MEISTER ECKART

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MEISTER ECKART
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PIERO MARTINETTI
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MEISTER ECKART
Estratto dalla « Rivista di Filosofia » Anno X X V - N . 2
Aprile - Giugno 1934
T ip . E d itric e Q . B IA N C A R D I - L O D I
PIERO MARTINETTI
M E I S T E R E CKHA R T
1.
— A ccanto alla corrente dualistica dei Catari viene alla
luce nel XIII-X IV secolo — entro co m e fuori la chiesa — u n a
co rrente che te n d e alla form a zion e d ’u n a n u o v a religione e che
h a per cardine il concetto dell’unità di Dio e del m o n d o . Q u esta
unità ha la sua se d e in Dio co m e n ell’anima, che nel su o essere
v ero è Dio stesso. Q u indi la possibilità di innalzarsi a Dio senza
mediatori e se n za chiese. Q u e sta c orrente è d ’origine n e o p la to ­
nica e si riattacca attraverso D ionisio A reop agita e S coto E rigena
agli A lessandrini. Noi ig n o ria m o se le co incidenze con Scoto
E rig en a siano derivazioni o risalgano alle fonti c o m u n i; m a la
c o n c o rd a n z a è tale che la p rim a ipotesi è m olto più pro babile.
Chi ha dato a questa corrente religiosa l’esp re ssio n e filosofica
più alta è Meister E ckhart (1).
Eckhart n ac q u e a H o c h h e im verso il 1260; entrato nell’or­
dine dei d o m en ican i co p rì elevate funzioni nel se n o dell’ordin e;
p a s sò l’ultima parte della vita a C o lonia co m e p rofesso re nella
scuola del su o o rd in e e co m e pred ic ato re po p o la re . In questi
(1) L ’e sp o siz io n e p re se n te è fo n d ata sp e cialm en te su lle raccolte di P f e if FER (1857) e di B u t t n e r (1910), la cu i tra d u z io n e in ted esco m o d e rn o d i u n a
p a rte dei te sti è sen za d u b b io l’o p e ra p iù m e rito ria di tu tta la le tte ra tu ra
ec k h a rtia n a . Si v ed a sp e c ia lm e n te su E c k h a rt : C h . S c h m id t , Etudes sur le
mysticisme allemand au X I V siècle, 1847 (p. 236-328) ; J u n d t , Essai sur le
mysticisme spéculatif de M. Eckhart, 1872 ; D e n if l e , M. Eckheharts lateinische
Schriften and die Grundanschauung seiner Lehre (A rchiv für L itteratu r-u n d
K irch en g esch ich te, 1856 p. 417-652; 673-687; P a h n c k e , Untersuch,zu d. deutschen Predigten M. Eckharts, 1905; A. D a n ie l s , Eine lateinische Rechtfertigungsschrift d. M. Eckhart, 1923; G . T h e r y , Ed. crit. des pièces relatives au
procès d'Eckhart (A rch iv es d ’h ist. doct. et litt. d u m . âge, 192 6 ); G. T h e r y ,
Le comment, de M. Eckhart sur le livre de la Sagesse (id., 1928-1930) ;
B u o n a iu t i , Il misticismo medioevale, 1928, p. 130 ss. ; G a l v a n o D e l l a V o l p e ,
Il misticismo sveculativo di M. Eckhart, 1930. Vi è in italian o u n ’eccellente
tra d u z io n e (B o lo g n a 1927) fatta su ll’ed izio n e del B iittner.
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anni fu s o tto p o sto a sospetti di eresia e d a p e r se c u z io n i; c o n ­
d a n n a to d a u n a c o m m issio n e inquisitoriale, a p p e llò al p a p a ;
morì p o c o d o p o nel 1327. Molto p ro b a b ilm e n te la persecuzione
gli a m a r e g g iò gli ultimi an ni e gli a b b r e v iò la vita. Nel 1329
u n a bolla di G io v anni XXII c o n d a n n a v a ventotto proposizion i di
E ckhart c o m e eretiche o sospette.
La c o n o s c e n z a del p e n s ie ro di E ckhart era fino a questi
ultimi tempi, se n za d isc u ssio n e , cercata nelle reliquie dei suoi
serm oni (in te d e sc o medioevale), giunti a noi in u n o stato vera­
mente lamentevole. Essi s o n o in p rim o lu o g o g e n e ra lm e n te tra­
scrizioni di uditori, delle quali E ckhart stesso in q u a lc h e p u nto
degli scritti latini lam en ta l’im p re cisio n e: di più la proibizione
degli scritti di E ck ha rt fece sì c h e essi ci p e r v e n n e r o o anonim i
(in calce alle vecchie edizioni di Tauler) o sotto altro nome,
mescolati c o n rielaborazioni, estratti ed o p e r e estranee. A nche
col su ssidio degli scritti latini u n a s e p a ra z io n e p recisa e sicura
degli elementi g en u in i n o n sa rà p ro b a b ilm e n te mai possibile.
Nel 1886 la p u b b lic a z io n e d a parte di Denifle di estratti dalle
o p e r e latine di E ckha rt da lui sc o p e rte nella biblioteca di Erfurt
s e m b rò d are u n indirizzo totalm ente d ive rso a questi studi. In
o g n i ca so certam e n te es sa die d e un vivo im pu lso alle ricerche
eckhartiane e d alla p u b b lic a z io n e delle o p e re latine; e da queste
s e m b rò venire alla luce u n E ck hart diverso dalla ra p p r e s e n ta ­
zione tradizionale, u n E ckhart scolastico, disc ep o lo di S. T o m ­
m aso, figura insignificante nella storia del p en s ie ro medioevale.
Il te m p o ha rim e sso o g g i molte co se al loro g iu sto valore : e se
il Denifle d all’alto della su a eru d iz io n e p aleografica e scolastica
po tè trattare c o n le g g e r e z z a ecce ssiva studiosi c o m e Fr. Pfeiffer
e W . P re g e r , noi p o s s ia m o o g g i g u a r d a r e c o n tranquillità alle
sue pretese innovazioni : tanto più che egli stesso r ic o n o b b e più
tardi c o m e rad icalm ente errata la su a interpretazione della meta­
fisica eck h artia n a (').
A d o g n i m o d o noi n o n p o s s ia m o o g g i evitare la d o m a n d a
prelim inare: qual valore h a n n o gli scritti latini di M. E ckhart per
u n ’e sposizione del su o p e n s ie r o ? Io s o n o conv in to — ed a
questa op in io n e si ac c o s ta n o o g g i i più com petenti conoscitori
(1) O. K a r r e r , Meister Eckhart, 1926, p. 367, nota.
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della mistica eckhartiana (!) — che l’unica ricostruzione possibile
deve a n c o ra essere ricavata dai testi tedeschi editi dallo Pfeiffer
(con i com p lem enti di W . P re g e r, S pam er, jo stes, Ph. Strauch)
e, date le loro condizioni, deve essere fondata prevalentem ente
su criteri interni, p r e n d e n d o co m e p unto di p arte n za gli elementi
p iù sicuri (le propo sizio n i c o n d a n n a te nel 1329, il suo scritto
giustificativo edito dal P . Daniels, i serm oni criticamente r ico n o ­
sciuti co m e genuini) (2). N o n d o b b ia m o perciò meravigliarci se
og g i la migliore esp o siz io n e filosofica di E ckhart è a n c o ra quella
di Chr. S chm idt (1847), anteriore di dieci anni alla stessa edi­
zione dello Pfeiffer.
C he negli scritti latini e nel suo in se g n a m e n to E ckhart si
attenesse al sistema tom istico è natu ra le: se c o n d o le decisioni
dei capitoli generali del 1278-9 e 1286 la dottrina tomistica era
un o b b lig o p e r tutti i m em bri dell’ordine. Si a g g i u n g a che
Eckhart era un m aestro dell’interpretazione a llegoric a: nei c o m ­
menti alla Scrittura eccelle nel derivare dal testo una quantità
di sensi spirituali reco n d iti; le verità più alte p o s s o n o venir
e s p re sse allegoricam ente, se c o n d o Eckhart, in form e più semplici,
accessibili ai volgari. E d E ckhart doveva, alm en o esteriormente,
attenersi alla dottrina c o m u n e ; in questa do v ev a essere preso,
p ro b ab ilm en te a n c h e s e c o n d o il su o pensiero, il p u n to di p a r ­
te n z a ; il p ro p o sito su o era di aprire agli eletti il se n so secreto
ed alto delle form u le volgari. E q uesto è il su o p r o c e d e r e co n ­
sueto sia nelle sue op ere latine sia nelle sue prediche. M eno
esplicitam ente nelle prime, più invece nelle seco n d e , noi troviam o
perciò accanto alle dottrine te o logich e correnti u n a c o ro n a di
spiegazioni, di accenni, in cui dall’involucro teologico si svolge
u n ’elevata c o n c e z io n e ispirata al misticismo neoplatonico. Qui
siamo dinanzi ad un dilemma. O la dottrina te ologic a è la vera
dottrina di E ckhart ed allora b is o g n a con Denifle attribuire i
suoi com m enti mistici alle divagazioni d ’u n a testa co n fu sa ; o la
co n c ez io n e mistica era per E ckhart l’interpretazione vera della
(1) M. P a h n c k e , o . c . ; C. B a u m k e r . Archiv f . Gesch. d. Philos., 1891,
p. 136; P h . S t r a u c h , Meister -E cka rt- Problème, 1912, p. 6 ss.
(2) Una ricostruzione ortodossa fondata specialmente sui testi latini è
stata tentata ancora da X. de H o r n s t e i n , Les grands mystiques allemands
da X I V siècle, 1922 (p. 1-157) e da O. K a r r e r , o. c., ma senza successo.
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dottrina te o lo g ic a ed allora q u e s ta era p e r lui solo u n a veste
exoterica se n za im portanza. M a sulla d e c isio n e n o n p u ò og g i,
c o m e si è detto, c a d ere alcun d u b b io . Le sp iegazioni e gli ac­
cenni si o rd in a n o facilmente, p e r o g n i lettore n o n p revenuto, in
u n a p ro fo n d a v isio ne panteistica, che, se n o n è svolta in tutti i
particolari, è d ise g n a ta co n sicurezza nelle sue linee f o n d a m e n ­
tali; e, ciò che è più, q u es ta dottrina è g ià stata ricavata dagli
scritti latini e volg ari di E ck h a rt p e r o p e r a dei suoi avversari ed
è perfettam ente delineata nelle ventotto propo sizio n i cond a nnate.
C h e E ckh art a b b ia cre d u to all’identità fo n d am e n tale delle due
dottrine è ce rto ; noi n o n p o ssia m o d u bita re della sincerità dei
sui sforzi di a p p ia n a re e di conciliare, c o m e n o n d u bitiam o della
sincerità di Filon e e di O rig e n e , se b b e n e la loro a m b ig u a p o si­
zio ne sia p e r noi altrettanto difficile da co m p re n d e rsi. C h e egli
a b b ia a n c h e cercato di lasciare n ell’o m b r a i punti pericolosi o
sospetti p e r motivi di difesa p e rso n a le è co m p re n sib ile ed è
u m a n o ; b is o g n a rico rd are che in torno a lui ard e v a n o i roghi
dei « F ratelli del libero s p ir ito » . Ma p e r tutto q uesto a p p u n to
n o n mi s e m b ra sia possibile la m inim a esitazione, lo so n o per­
fettamente c o n v in to che l’elem e n to tomistico e scolastico degli
scritti latini di E ckha rt è p e r noi se n za in te resse ; il testo latino
ci p rese n ta se m p re solo u n ’attenuazione, un ada tta m e nto delle
dottrine e s p re s s e nelle sue p re d ic h e volgari. C erto n o n è diffi­
cile fare di lui u n o scolastico ed u n o r to d o s s o ; m a q uesto è
l’asp etto m e n o essenziale del su o pensiero. Egli o p e ra v a co n i
concetti del su o te m p o , che s o n o i concetti della scolastica; ma
la visione che co n essi co struisce n o n ha più nulla di co m u n e
c o n la scolastica.
2.
— E ckh art n o n è u n metafisico; il fine suo n on è l’espli­
cazione delle cose, m a la salute, la liberazione. Egli n o n ha
voluto erig e re u n sistem a p e r i sa pienti; ha voluto aprire anche
ai sem plici i secreti più alti delle co se divine e m ostrare che i
misteri della religione rivelata s o n o verità lum in ose che ciascuno
trova in s e stesso q u a n d o p en e tra nelle profondità del p roprio
spirito. C o n tutto ciò egli ha cre duto di poter co n s erv are il
contatto co n la chiesa — illusione c o m u n e a tanti nobili spiriti ;
ha cercato di interpretarne la m itologia nel s e n so d ’un elevato
p en siero speculativo. C o m e O rig e n e e S coto E rigena egli sosti-
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tuisce al d o g m a u n sistem a filosofico e rico n o sc e nel d o g m a
soltanto un a figu ra zione esteriore che b is o g n a rispettare p e r c h è
è la verità delle intelligenze semplici, u n a verità che p u ò essere
svolta ed in se g n a ta se n za con tra d d ire alla verità mistica, che ne
è l’e s p re ssio n e più alta e più pura. La verità delle Scritture è
data d all’ interpretazione « p a r a b o l i c a » ; e tuttavia esse h a n n o
a n c h e u n a verità storica e letterale (Rechtfert., p. 9, 27). La rive­
la zione interiore di Dio è b e n più alta che q u a lu n q u e rivelazione
esteriore; la quale è p e r quelli che n o n p o s s o n o elevarsi alla
religione p e r forza p r o p ria (Pfeiffer, p. 498).
L’elem ento storico tradizionale è ev identem en te p er E ckhart
solo un im b a razz o ; nel centro della su a dottrina n o n stanno
O e s ù e la chiesa, m a sta il d r a m m a d ell’an im a e di D io; nella
cristologia, nella dottrina dei sacram enti è visibile lo sforzo di
E ckhart p e r adattare la su a c o n c e z io n e speculativa alla tradizione.
La vita e l’o p e r a del Cristo d iventano p e r lui u n sim b o lo ; Cristo
è più un sim b o lo che u n m e diatore; il D io di Eckhart n o n ha
b is o g n o di mediatori. « Q u ic q u id dicit sacra scriptura d e Christo,
h o c etiam verificatur de om ni b o n o et divino h o m in e » (Artic. Xll
d. bolla di G iovanni XXII). La nascita esteriore di C risto è il
sim b o lo della nascita d ell’eterno C risto in n o i; la su a m orte è
il sim bolo della m o rte dell’u o m o al m o n d o delle creature. La
vera g e n e r a z io n e del Figlio è p e r E ck hart la g e n e razio n e inte­
riore del L o g o s n ell’an im a divin a; il figlio di Dio è stato g e n e ­
rato spiritualm ente nell’an im a di Maria prim a che nel su o corpo.
C h e co sa è v era m en te il C risto storico p e r E ckhart? È difficile
d ir lo ; e se m b ra che egli eviti di parlarne. T utto quello che av­
viene nel m o n d o delle creature n o n to cca D io ; la stessa incar­
n az io n e e p a s sio n e di G e s ù h a n n o così p o c o toccato l’indiffe­
renza di Dio co m e se n o n fossero mai avvenute (Pf. 487). Nel
giud icare la co n c ez io n e di E ckh art d o b b ia m o quindi se m p re
ten er p rese n te che egli si trova p reso , co m e O rig en e , fra d u e
esig en z e : fra l’esig e n z a filosofica che gli fa co nsiderare il d o g m a
co m e u n a form a inferiore della verità speculativa e l’es igen za
d o g m a tic a p e r la quale egli è ferm am en te conv into che questa
verità dev e a n c h e essere traducibile nelle form ule tradizionali.
.3 . — Il card ine secreto di tutto il p ensiero di Eckhart è il
dualism o fra D io e le creature, fra il r e g n o di D io e questo
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m o n d o d o v e lo spirito è straniero. Egli dev e conciliare questa
sua p o sizione fond am e n tale co n la dottrina della chiesa p e r cui
D io è il creatore di q u es to m o n d o ; egli accetta il con cetto a m ­
b ig u o della creazione in q u a n to a s su m e c h e ciò che vi è di
reale nelle creature viene d a Dio, anzi è Dio. M a ciò n o n toglie
il d ualism o violento fra i d u e m o ndi. La creatura e D io so n o
incompatibili : d o v e vi è D io n o n vi è creature. Dio è l’essere
assoluto, u n ic o ed eterno, è Fattualità di tutte le form e, è il ter­
mine di tutte le a s p ira zio n i; la creatura è un p u r o nulla: « o m n is
creaturae su n t u n u m p u r u m nichil: n o n dico q u o d sint quid
m o d ic u m vel aliquid se d q u o d sint u n u m p u r u m nichil » (Artic.
XXVI). C h e c o s a è che s e p a r a le creatu re e le erig e in un a
molteplicità? Il nulla. C h e c o s a è che a r d e n ell’ inferno ? È il
nulla delle creature, è la s e p a r a z io n e d a Dio, è ciò che costi­
tuisce la creatura. P e r c h è D io è D io ? P e r c h è è se n za creature.
È p e r un a sp e cie di p e rv e rs io n e che l’anima, la qu ale è di natura
divina, si v o lg e v e r s o le creature. A q u e s ta dualità c o r r is p o n d e
nell’u o m o il d u alism o dell’u o m o esteriore, dell’u o m o carnale che
n n istinto dia b o lic o attira s e m p re v e rso ciò che è peritu ro e
dell’u o m o spirituale, interiore, che asp ira costan tem e n te v e rso il
div ino e l’eterno.
11 concetto di Dio n o n è in E ck hart sem plicem en te, c o m e
nel v angelo, u n co n c etto m orale, m a u n concetto metafisico e
m istico; la teolo g ia sua è la teolo gia n eg a tiv a dell’A re o p ag ita e
di S coto E rigena. Dio è il v ero e perfetto essere, la vera e per­
fetta verità; m a a p p u n to p erc iò n o n p u ò identificarsi co n n es su n a
delle form e o delle distinzioni finite e quindi è, rispetto al m o n d o
che noi conosciam o, il nulla, il n o n essere ; m a « un n o n essere
che è so p r a l’essere » (eine tib e r w e s e n d e nihtheit). (!) Il vero
nulla n o n è nè p e r sè, n è p e r le c re atu re; D io invece è p e r sè
essere ed u n nulla solo p er l’intelletto delle creature. Egli n on
ag isce, n o n crea, n o n g e n e r a ; e q u es ta sua incapacità di g e n e ­
rare è la sua più alta perfez io n e; n o n co n o sce , è tutte le crea­
tu re e d a p p u n to p erc iò n o n le c o n o s c e ; n o n a m a se n o n sè
stesso e n o n è am ato che d a sè stesso.
Ma qu esta teolo g ia mistica n o n ci fa uscire da noi stessi e
parte più dalla co n te m p la z io n e dell’ab isso interiore che dalla
(1) Ed. Pf. Sermone 19 : Del nulla (p. 79-84).
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co n te m p la z io n e del tu tto ; se b b e n e in ultimo em tram bi si co n fo n ­
d a n o in u n ’unità inesprimibile. « Dio in sè è inesprim ibile e no n
h a nom i. In f o n d o a n c h e l’an im a è inesprim ibile co m e D io ».
D io n o n è u n essere esterio re: q u a n d o l’an im a è giu n ta alla
perfezione, n o n vi è più fuori di e ssa Dio. N oi n o n d o b b ia m o
perciò ce rcare Dio fuori di noi. « P e r c h è n o n restate in voi
stessi e n o n attingete al vostro tesoro interiore? Tutta la realtà,
s e c o n d o l’e s sen z a sua, è in voi » (Pf. p. 67).
4.
— C o m e mai o ra a b b ia m o ac ca nto a Dio il m o n d o ? Dio
è u n ’unità assoluta, n o n agisce, n o n g ene ra, dice E ckha rt; e
tuttavia è u n p ro ce sso , entra in u n m o n d o di distinzioni. C o m e
è possibile q u e s to ? Noi v e d r e m o più oltre com e questa co n tra d ­
dizione p o s s a risolversi. N otiam o p e r intanto ch e questa p o s i­
zione d ’un a distinzione in Dio e ra g ià im posta ad Eckhart dalla
dottrina della chiesa, che p o n e D io co m e unità di e ssen z a e tri­
nità di p e rso n e . Q u e s ta p r o c e ssio n e della trinità è d a E ckhart
interpretata c o m e la g e n e razio n e, nel se n o di Dio, d ’u n m o n d o
intelligibile. D io è p e r un aspetto unità im mobile, r ip o s o ; per
d e s ig n a r e D io d a q u es to p u n to di vista E ckhart u sa la paro la
« divinità ». M a qu esta unità è a n c h e sotto u n ’altro aspetto ric­
chezza di essere e p ie nez za di vità, attività, g e n e r a z io n e di sè
ste sso ; d a q u e s to p u n to di vista è la « n a t u r a d i v in a » . C o m e
g e n e r a la n a tu ra d ivina ? P e r u n perfetto s g u a rd o in se stessa.
Q u e s to s g u a r d o è co m e la rivelazione di Dio a se ste s s o ; Dio
è allora p e r sè quello c h e p rim a era so lo in sè. C o m e principio
d a cui p arte q u es ta rivelazione, co m e unità g e n e r a n te è il P a d r e ;
c o m e conten u to di q u es ta rivelazione, c o m e ricchezza di realtà
ideale, che p e r es sa viene alla luce, è il Figlio, il L og os, che
contiene in sè l’eterno es em p lare di tutti gli esseri; com e am o re
ch e lega il P a d r e e il Figlio è lo Spirito santo.
Q u e sto p r o c e s s o n o n introduce solo in D io la triplicità tra­
dizionale, m a lo arricchisce d ’u n a molteplicità di principii ideali;
Dio vede in se stesso, co m e in un eterno esem plare, tutte le
cose. La g e n e r a z io n e del Figlio è a n c h e la g e n e razio n e di un
m o n d o eterno, d o v e la molteplicità n o n contrasta all’unità, d ove
n o n si leva a lcu n a v o c e d iscordante. S o n o questi principii le
idee o le a n im e ? E ckhart m e n zio n a qu alche volta le idee co m e
principii di g e n e ra z io n e e di vita; « nell’eterno fluire o n d e è
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g e n e ra to il Figlio, fluiscono a n c h e le idee delle c o s e » (Büttner,
I, p. 124). (!) M a in g e n e ra le q u e s to m o n d o è p e n s a to co m e il
m o n d o dei principii spirituali perfetti, delle anim e. D io n o n p uò
g e n e r a r e che se stesso, q u alch e c o s a che sia pari a lui in forza
e verità; q u es to q u alche c o s a è l’anim a. D io p r o n u n z ia n d o il
V e r b o p r o n u n z ia il m o n d o ideale c o m e u n ’altra p e r s o n a e dà a
lui la stessa natu ra c h e egli ha. E p r o n u n z ia in q u e s ta parola
tutti gli spiriti razionali, c ia sc u n o dei quali ha la ste ssa natura
del V erb o . Q u e s ta g e n e r a z io n e n o n è u n a v era g en e razio n e, u n a
creazione, m a u n a te o fa n ia; e ssa n o n avviene nel tem po. 11
m o n d o ideale n o n è e sterno a Dio, è Dio, u n m o d o di essere
di Dio ed è eterno c o m e Dio. L’u n o p a s s a tutto in o g n i sin g o lo :
basta che q u es to sen ta se ste sso nella su a p ie n a realtà p e r se n ­
tirsi c o m e l’u n o -tu tto . L’a n im a è in Dio, m a D io è a n c h e n e l­
l’a n im a ; n ell’an im a il P a d r e g e n e r a eternam e nte il Figlio e g e n e ra
m e co m e Figlio, c o m e s u a essenz a, se n z a che a b b ia lu o g o una
sep arazione. NeH’a m o re c o n cui D io am a se stesso egli am a
tutte le cose, m a n o n c o m e cose, b e n s ì c o m e Dio.
Q u e s ta identità di Dio e del m o n d o ideale ci perm ette di
vede re c o m e si risolvesse p e r E ck h a rt la contrad dizione. Nella
sua c o n s id e ra z io n e della trinità E ck h a rt p o n e l’ac ce nto sull’unità:
tutto l’a rd o re del su o spirito va v e rso l’unità originaria, n o n verso
le p e r so n e divine. 11 rilievo d a lui dato alle p e rs o n e in Dio è
in f o n d o solo u n a c o n c e s s io n e alle im m agini delia religiosità
tradizionale. L’e ssen z a v era di D io è l’unità e l’im m obilità a s so ­
luta: così è D io in sè. Le tre p e r s o n e c o m e distinte so n o soltanto
la rivelazione al n o stro intelletto di ciò che Dio è in sè. La ric­
chezza di principii ideali n o n è in lui u n a distinzione che si
c o n t r a p p o n g a all’unità; è solo u n a determ in a zio n e dell’unità che
ne esp rim e la ricchezza infinita. In Dio n o n vi è nè molteplicità
nè n u m e ro . Noi d o b b ia m o p o r re le tre p e r so n e p e rc h è esse s o n o
pe r noi il fo n d a m e n to della ricchezza degli esseri particolari. Ma
che c o s a so n o questi esseri particolari? N iente per s è ; tutte le
co se so n o l’unità di Dio. La trinità è quindi solo u n p ro c e sso
interiore dell’unità col q uale esp rim iam o le condizioni interiori
della ricchezza dell’essere divin o : dare alla trinità un rilievo indip e n d e n te da q u e s t’unità è un arrestarsi nella sfera esteriore, un
(1) Sulle idee come «rationes creaturarum » in Dio si v. D e n if l e , p. 460 ss.
M E IS T E R E C K H A R T
9
ig n o ra re la intima unità di Dio. La trinità è solo u n a m anifesta­
zio n e della divinità, m a n o n è la « divinità »; il p ro c e sso trinitario,
q u a n d o noi lo isoliamo, n o n è più che un sim bolo. E ckhart si
es p rim e ch iaram e n te su q uesto p u nto nel s e rm o n e « S ull’intuizione
di Dio » p u b b lic ato d a W . P re g e r. (J) Dio è in sè unità ed indi­
stinzione a s so lu ta ; solo p e r l’anim a isolata d a Dio, diventata
creatura, la divinità diventa Dio e si d istingue in p e r s o n e ; è
l’anim a c h e crea Dio (non la « divinità »). Q u a n d o poi Dio co m p ie
nell’anim a, diventata creatura, l’o p e r a sua p e r m ezzo della grazia,
Dio allora an nulla la creatura ed annulla se stesso. N o n vi è
più Dio allora p e r l’anima. E ssa è di n u o v o l’eterna paro la in
cui Dio eternam e nte si e s p rim e ; nella su a unità assoluta n o n vi
è più nè P a d r e n è F ig lio ; n o n vi è che u n ’eterna unità nella
qu ale nè il P a d r e sa del Figlio, nè il Figlio del P adre. Dio stesso,
co m e p erso n a , n o n c o n o s c e l’anim a; p e r im m edesim arsi con il
se creto essere n o stro egli dev e p e rd e re il su o n o m e e il suo
carattere di p e r s o n a ; egli deve lasciar fuori le distinzioni di Padre,
Figlio e Spirito santo e penetrarvi co m e l’u n o che n o n ha più
determ inazioni. Q u in d i è a n c o ra u n ’im perfezione il co nsiderare
D io in via assoluta co m e trinità; E ck hart rim prov era ai maestri
di n o n av e r v ed u to a b b a sta n z a nella trinità l’unità. O n d e n on
d o b b ia m o m aravigliarci ch e in q u alche parte mostri di n o n a p p r o ­
vare il culto di u n a so la di q ueste p e r so n e se parata dalle altre
(Büttner, II, p. 194) ed anzi consideri l’attaccam ento feticistico a
G e sù C risto co m e un o sta co lo nella salute (Pf., p. 240).
5.
— Vi so n o d u e g enerazion i, dice Eckhart, u n a g e n e r a ­
zio n e nell’eternità ed u n a g e n e razio n e nel te m p o ; nella prim a
D io g e n e r a il figlio; nella s e c o n d a g e n e ra le creature. Ma l’una
è così distinta dall’altra co m e dalla terra il cielo. C h e cosa vuol
dire q u e s to ? C h e co sa è p ro p ria m e n te la g e n e ra z io n e della crea­
tu r a ? L’essere particolare, q u a n d o p e rd e la co scien za della sua
unità c o n D io e si c o n tra p p o n e a Dio, è la creatura. L’essenza
sua, c o m e creatura, è quindi il n on essere, la morte, il tem po,
la limitazione, il n u m e r o ; un essere ideale diventa creatura in
q u an to riceve in sè ciò che ap p a rtien e al tem po. Q u indi p o ssiam o
(1) W . P r e o e r , Oesck. d. deutschen M ystik, I, 1874, p. 484-488; riprod.
da B Ü t t n e r , I, p. 195-204.
10
P . M A R T IN E T T I
a n c h e dire che l’es se n z a della creatura è il nulla, il nulla creaturale, n o n il nulla d iv in o ; essa è in sè q u a lc h e c o s a di vano,
privo di v a lo re : « tu tto ciò che è creato n o n h a in sè n e s s u n a
verità ».
Ma d o v e s o r g e questa im p e rfe z io n e ? N ell’anim a. Dio ha
p osto dall’eternità l’anim a nel m o n d o ideale, cioè in se stesso.
Ma l’an im a è uscita, p e r u n a sp e cie di p erversione, d a q uesto
m o n d o , si è fatta dissimile a Dio, cioè si è fatta creatura. Allora
so r g e in torno ad essa il m o n d o sensibile. Certo co n E ckhart noi
siam o a n c o ra lontani da! co nc etto m o d e rn o dell’idealità del m o nd o;
m a in più d ’un p u n to egli vi prelude. È l’an im a che si rispande,
p e r m ezzo delle sue facoltà particolari nel m o n d o della m oltepli­
cità, nella sfera dello spa zio e del te m p o . Le creature era no
riunite nell’a n im a di A d a m o q u a n d o egli era unito a D io; q u a n d o
egli si sta cc ò d a D io a n c h e le creature c a d d e r o e si sta cc aro n o
dall’anim a su a (Pf., p. 496-7). Se Dio, anzi se so lo un a n g e lo si
r isp ec ch iasse n ell’anim a, allora tutto il m o n d o che v ed iam o intorno
a noi s a re b b e trasfigurato.
Q u in d i n o n vi è in realtà contatto fra D io e il m o n d o delle
creature. La creatura n o n è com patibile co n l’essere perfetto:
« la d o v e finisce la creatura, là com incia Dio ». D io è c o m p le ­
ta m en te stran iero alla natu ra creata, alla « creabilità ». « D e u s
nichil hab e t facere cum te m p o re » (Rechfert., p. 44). Se Dio
av e sse contatto c o n le creature, l’im perfezione loro offusc herebbe
la su a perfezione. D io è in tutte le cose, m a è neila loro essenza
ch e è perfetta e pura, n o n nella creatura co m e tale. Q uindi Dio
n o n c o n o s c e il male. « D eu s n o n videt aliq u o d malum, quia
ipse so lum respicit in se ip s u m ; in ip so autem n o n est m a lu m »
(Rechfert., p. 50). C o m e mai allora si p u ò p arlare di cre azio n e?
E v ide ntem e nte n o n vi è creazione, nè g e n e ra z io n e di ciò che è
nel te m p o ; E ckhart u sa qu esta paro la p e r un a c c o m o d a m e n to
al lin g u a g g io co m u n e . L’o rig in e delle creature ha lu o g o p er u n a
« ca duta » delle e s s e n z e : e q u e s ta n o n p u ò essere o p e r a di Dio.
La creazione vuol dire soltanto che a n c h e le creature h a n n o ciò
ch e di vero essere è loro p r o p rio dalla p rese n za , in esse, di
D io : a n c h e la vita dei dann ati viene a d essi da Dio. M a per
c o n v e rso ciò che nelle creature è « creabilità » n o n è Dio. (Pf.,
p. 147). « O m n ia h a b e n t es se a b ip so e sse sicut o m n ia sunt alba
a b ipsa a lb ed in e » (Rechfert., p. 29). 11 fluire eterno dell’essere
M E IS T E R E C K IIA R T
11
nella realtà delle creature a p p a r e co m e un atto di creazione.
« Nichil hab e t esse sine intimo illapsu ip sius primi esse » (ib.,
p. 30); « eius (Dei) actio est ip sius su b s ta n tia » (ib., p- 49). Ma
q uesto fluire è quella p artecipazione m edesim a dell’essere che
avviene nel m o n d o id e ale : « simul et sem el q u o d e u s fuit, q u o
Filium genuit, etiam m u n d u m creavit; sem el loquitur D eu s »
(ib., p. 29-30). D io intuisce nell’eternità il m o n d o delle creature,
ma solo in q u a n to esso è Dio, cioè nella loro e ssen z a e nella
loro unità, n o n nella loro molteplicità sensibile (Pf., p. 502).
Q u indi esse n o n s o n o p e r D io un altro m o n d o , un m o n d o creaturale : solo p e r le creature separate l’ord in e eterno delle essenze
d à orig in e al fluire delle esistenze e crea la dualità di D io e del
m o n d o . È p e rc iò di es se e g u a lm e n te vero che so n o un nulla e
che p e r d o n o le anim e e che c o n te n g o n o in sè u n certo essere
u n certo valore e c h e c o n d u c o n o a Dio. (')
Noi a b b ia m o così d u e m o ndi paralleli: il m o n d o delle c re a­
ture che sc o rr o n o nel te m p o e il m o n d o delle essenz e che s o n o
etern am ente con ten u te in Dio, s o n o Dio in Dio. Q u e sto è il vero
m o n d o che n o n è toccato dalle co se create nel te m p o ; e il vero
essere di queste risiede nel prim o. Q uello che qui è materiale
e m orto è in D io vita e spirito. C osì è che a b b ia m o un u o m o
te m p o ra le ed u n u o m o eterno. M a l’esistenza delle creature n on
p r o c e d e affatto, c o m e esistenza creaturale, da Dio e dalle essenze
eterne. E ckhart n o n fa ch e ricon oscere questa dualità e n o n cerca
di spiegarla. Il m o n d o delle creature ha, c o m e tale, solo un ca­
rattere privativo: di qui il male. O n d e ciò ch e nel m o n d o delle
essenz e è l’eterna unità delle co se in Dio p e r l’am o re è qui
a s pira zione a liberarsi ed a torn are a Dio.
6.
— In q u a n to entra a far parte del m o n d o delle creature,
a n c h e l’ an im a è u n a c r e a tu r a : con tutto ciò essa n o n è mai
del tutto creatura ; per q u a n to cad u ta nella sfera dello spa zio e
del te m p o , essa rim a n e se m p re unita alla divinità da cui p r o ­
ce d e ; vi è in e s s a q u alch e c o s a che ap p a rtien e g ià qui a Dio,
a n c h e in m ezzo a tutta la sua imperfezione. Vi è nell’an im a una
parte increata e d increabile: ed u n a parte p e r cui d ip e n d e dal
te m p o e fa parte e ssa stessa della creazione. Tutte le cose pro(l) J undt , p. 90-94.
12
P . M A R T IN E T T I
c e d o n o d a D io e s e rb a n o in sè q u a lc h e c o s a di divino ; però
solo nell’anim a q u es to elem e n to divin o s e rb a c o s cie n za della sua
unità con Dio e n o n è soltanto un riflesso delle idee divine, m a
è v era m en te Dio. Q u e s ta parte dell’an im a n o n è ciò che in noi
sente, v uole o c o n o s c e ; q u e s te s o n o g ià attività o manifestazioni
dell’anim a co m e c r e a tu ra ; m a è ciò che E ckhart chiam a il fondo
d ell’ anim a, la scintilla, la fortezza d ell’anim a (Rechtfert., p. 33).
T utte le co se estern e p e r v e n g o n o , p e r m ezzo di im m agini, alle
forze e facoltà dell’an im a ; n el fo n d o d ell’an im a p en e tra solo Dio,
p erc h è e s so è u n a c o s a sola c o n Dio. Q u e s ta parte dell’ anim a
è q u alch e c o s a di eterno ; là, nel s u o secreto, Dio partorisce
eternam e nte il Figlio e r e g n a u n a g ioia p u ra ed infinita. Ma
a p p u n t o p e r q u es to e ssa è q u a lc h e co sa c h e tr a sc e n d e tutto e
che n o n h a nom i. N iente ci è ig n o to q u a n to l’ a n i m a ; noi ne
a b b ia m o solo un o sc u ro presentim ento. N e s s u n o sa che cosa
sia l’anim a c o m e n e s s u n o sa che c o s a sia Dio. P o s s ia m o chia­
marla u n a luce, u n fuoco, u n o spirito, m a s o n o im m agini. E
della stessa n a tu ra c h e l’ es se n z a dell’ a n g e l o ; u n a scintilla viva
del m o n d o ideale, u n m o m e n to di Dio che lì è p rese n te e si
ricon osce.
P e r questa coscienza della sua natura divina l’ anim a è una
sp e cie di m ed iatore fra Dio e il m o n d o (Pf., p. 170; 250) e p u ò
essere o r g a n o del ritorno del m o n d o a Dio. P e r la c o n o s c e n z a
le co se raccolte dai sensi e dalla r a g io n e p e n e tra n o ttel n ostro
spirito, si assim ilano a d esso e trasform ate in realtà u m a n a c o n ­
q u ista n o a n c h ’esse l’ immortalità (Pf., p. 151 ss. ; 530). La vera
dualità del te m p o r a n e o e dell’eterno è perciò n ell’anim a ; il p r o ­
ce sso del ritorno delle creature a Dio si c o n c e n tra nel p ro c e sso
del ritorno dell’aniina a Dio. 11 m o v e n te di q uesto ritorno è il
dolore.
7.
— Ci resta o ra a p e rc o rr e r e le fasi di q u es to p ro c e sso
di ritorno. Eckhart d istin g u e tre g ra d i nella vita dell’ anim a ; il
sensibile, il razionale, il su p e rraz io n ale. Nel prim o l’ anim a è
se m plic em e nte la fo rm a del c o r p o ; è in stretto se n s o « a n i m a » .
L’ u o m o è allora p u r o s e n so ; vive delia vila anim ale in mezzo
alle altre creature ; vi s o n o u om ini in cui tutte le forze dell’anim a
s o n o rivolte a q u es to fine. M a l’u o m o che n o n è u n bruto sente
in sè risvegliarsi l’esig e n z a della r a g io n e e dirige la su a attività
M E IS T E R E C K H A R T
13
verso gli o ggetti d ell’u o m o interiore. La r a g io n e lo eleva al di­
so p r a del n u m e ro e del te m p o ; essa s p o g lia le co se della loro
te m po raneità e corporalità e mette in luce le visioni ideali del­
l’an im a che e ra n o n a s c o s te dalle a p p a r e n z e sensibili. Allora
l’an im a diventa « s p ir ito » . La materia del su o c o n o s c e re è data
a n c o r a dalle im m agini della fantasia : m a queste im m agini s o n o
elab orate alla luce delle p o te n z e superiori dell’anima, che confe­
risco no ad esse carattere di verità. P ra tic am e n te la vita della ra­
g io n e è u n ’ elevazione sulle co se sensibili, la vita sull’ esem p io
di G esù, la povertà, il n o n e le g g e re la pro p ria patria nel r eg n o
delle co se sensibili ; astrarre dal m o n d o e dal p ro p rio io creaturale ; rinunzia al m o n d o , rasse g n a z io n e . Nel s e rm o n e dell’ « u o m o
n o b i l e » (Büttner, II, p. 104-115), in cui E ckhart traccia con tanta
delicatezza il p a r a g o n e dello sv o lg im en to dell’u o m o interiore con
lo svilu p p ò del b am b in o , egli p o n e co m e fo n d am e n to della vita
su p e rio re religio sa su p e rio re la vita m orale, l’acquisizione d ’una
n atu ra m orale, p e r la quale c a m m in are sulle tracce di Cristo è
u n s e g u ire la p r o p ria inclinazione.
Nella fase razionale la via che c o n d u c e a Dio è d u n q u e già
u n a via negativa, u n p ro c e s s o di a b b a n d o n o della realtà inferiore,
di ciò c h e è sensibile e straniero. L’o p e r a della rag io n e è g ià
u n ritorno v e rso l’unità co n la c o n o s c e n z a e la volontà. N o n è
n ec essaria perc iò u n a lu n g a p rep a ra zio n e , u n a g r a n d e sa pienza
p e r unirsi a Dio I L’ u n io n e co n Dio p u ò venire soltanto dall’a n ­
nullam en to di ciò che n o n è Dio. B isogn a che il tuo sa p ere
sia ig n o ran z a, d im e ntic anz a delle creature. E d a parte della vo­
lontà è u n ritrarsi dalla molteplicità delle im pressioni, u n ca n ­
cellare l’az ion e delle p r o p rie particolarità, un aprirsi a Dio. Q u e sto
ci fa c o m p re n d e r e l’atteg g iam e n to di E ckh art di fronte alle opere.
Le p reghie re , i digiuni e le o p e r e in g e n e ra le s e rv o n o in quanto
c o n d u c o n o al v ero fine che è la separaz io n e dalle cose del se n so
e la d e d izio n e a Dio. P erciò l’u o m o d eve coltivarle q u a n d o sente
ch e esse s e rv o n o a p r e p a ra re questa d ed izione lasciarle ca d ere
q u a n d o so n o diventate inutili, a n c h e se fossero voti solenni !
Ciò che è essenziale è la dedizione. C o m p ie re un umile lavoro
con d edizione è più salutare che ascoltare m esse, p r e g a re o c o n ­
te m p la re ; a n c h e il più insignificante lavoro riceve dalla dedizione
nobiltà e valore. N o n b is o g n a quindi farsi u n a superstizione delle
o p e r e ; l’essenziale è di offrire u n ’anim a n u d a e v uo ta a D io :
14
P . M A R T IN E T T I
l’a m o re di Dio vale tutte le o p e re . È inutile f u g g ire il m o n d o e
chiudersi nei chiostri ! N o n è q u e s to che dà la salute. P e r avere
D io è indifferente es se re in strada o in u n a chiesa. Vi s o n o in­
nu m e re v o li vie che a lui c o n d u c o n o e c ia sc u n o d e v e scegliere
la sua. L’essenziale è di a b b a n d o n a r e interiorm ente le co se e se
stesso. Le o p e r e esteriori s e rv o n o c o m e inizio: m a s o n o a p p re z ­
zate in se guito so lo da chi n o n ha occ h i che p er le co se este­
riori. In se guito sacram enti, penitenze, p re g h ie re d ive n tan o solo
un ostacolo. La « s e p a ra z io n e » s o p p r im e a n c h e la p reg h ie ra : la
vera p r e g h ie ra è l’anelito verso Dio, è la p re g h ie ra dell’anim a
« a b b a n d o n a t a » e solitaria.
8.
— Le no stre facoltà più alte, la ra g io n e e la v o lontà ra­
zio nale p o rta n o già in sè l’ im p ro n ta d e ll’unità di D io : m a noi
d o b b ia m o salire a n c h e più in alto, là d o v e sp a risce anc h e la
c o n tra p p o s iz io n e d ell’attività n o stra e di Dio. Nel terzo g r a d o
alla luce della ra g io n e s u c c e d e la luce della g razia divina, che
inva d e l’an im a q u a n d o D io vi e n tra : p e r e ssa l’anim a a p p r e n d e
direttam en te Dio, m a n o n più c o m e distinto da sè, bensì com e
ciò c h e la costituisce, c o m e ciò c h e è a p p r e s o e che app re n d e.
Allora l’a n im a s ’identifica co n il su o f o n d o secreto ed increato,
co n la « scintilla » che è al di là di tutte le su e potenze. N el­
l’apice della su a p o te n z a la ra g io n e pene tra nel m o n d o divino e
si im m ed e sim a coi L o g o s ; in e ssa risp le n d e il L o g o s in cui
stanno le es se n z e di tutte le co se e là es sa v e d e a n c h e se stessa
co m e increata. M a resta a n c o ra s e m p re u n ’ultima distinzione, per
cui l’an im a si c o n t r a p p o n e a D io e, d istin g u e n d o sè, introduce
la distinzione in Dio, lo a p p r e n d e co m e molteplicità di persone.
B iso g n a fare u n ultimo p a s s o : p en e trare nel nulla, nell’unità ul­
tim a in cui c e s s a n o a n c h e le distinzioni divine. P e r c h è l’anima
sia perfettam ente unita co n D io b is o g n a c h e es sa n o n sappia
più nè di co n o s c e rlo n è di a m a r lo ; q u a n d o e ssa lo sa n o n è
perfettam ente unita, sta a n c o r a di fronte a Dio co m e un altro.
Q u in d i p e r p o s s e d e r e Dio, l’u o m o deve rinunziare a n c h e a Dio:
rinunziare a d av e re i’idea di Dio, rin unziare a p ro p o rsi es p re s ­
sa m en te Dio co m e fine: q u es to è il più alto g r a d o dell’a b b a n ­
d o n o a Dio. B iso g n a a n d a r e al di là del Dio manifestato sino
alla divinità oscura, al d eserto silenzioso d o v e n e s su n a distin­
zione a p p a r e ; b is o g n a rivolgersi dal Dio che si c o n o s c e e si
M E IS T E R E C K H A R T
15
p r e g a p e r p o s s e d e r e quel Dio che è al d iso p ra di Dio stesso.
In q u es to g r a d o dell’attività spirituale v ie n e in perfetta luce l’ele­
m ento n e g a tiv o : la se parazion e, l’indifferenza, la rinunzia a tutte
le cre atu re e d a n c h e a se stesso. Dio n o n sc e n d e in u n volere
stran iero : m a la se p araz io n e assoluta lo c ostringe a d isc en d e re
n ell’an im a « a b b a n d o n a t a » .
E ckh art rip u d ia quindi il misticismo sentim entale che si
trastulla, p e r così dire, co n la r a p p rese n taz io n e di Dio e la c o n ­
tr a p p o n e se m p re a n c o r a a sè co m e qualche cosa di altro. Egli
ap p re z z a p o c o questa mistica dell’am o re e la p o n e a n c h e al di­
sotto delia carità: se tu fossi rapito co m e S. P a o lo e vedessi u n
p o v e r o affamato, faresti b e n m eg lio a s c e n d e re dalle tue estasi e
co m p ie re le o p e r e della carità! E ssa è an c o ra una form a di am o re
dell’io. Maria in Luca X, 38 è p e r Eckhart il sim bolo di q uesta
mistica inferiore: M arta è il sim b olo dell’anim a ferm am ente unita
a Dio p er la volontà, che n o n p u ò più essere turbata in questa
u n io n e d a n e s s u n ’attività esteriore.
Tutte le imm agini, tutti i sim boli se rv o n o a d E ckhart per
esp rim ere nelle più svariate form e q uesto p e n s ie r o ; se l’an im a
vuole diventare u n a c o s a sola co n Dio, deve spogliarsi di tutte
le sue determ inazioni, n o n d e v e più avere attività, forma, desi­
deri : in b re v e nulla che p o s s a a n c o ra in q ualch e m o d o co n tra p ­
p o rla a Dio. L’an im a dev e tacere per ricevere D io : Dio viene
nel silenzio. È u n a te n e b ra dell’anima, u n a passività, u n a b b a n ­
d o n o , in cui e ssa attende da Dio tutta la realtà di cui essaè capace.
Solo in q u es to deserto, in questa solitudine l’anim a trova Dio.
Dio d isc e n d e su di noi solo nella notte p r o fo n d a q u a n d o più
n e s s u n a creatu ra parla o risplende dinanzi all’an im a L’anim a
deve farsi p o v e ra in ispirito, cioè nulla volere, nulla sapere, nulla
avere. E ssa dev e an n u llarsi: p erc h è Dio agisca nell’anim a deve
trovarvi il perfetto r ip o so del nulla: l’anim a dev e a n d a re « c o m e
u n nulla nel p u r o nulla della natura divina ».
E che co sa o p e r a Dio nell’a n im a ? Noi n o n p o ssia m o più
n è con cep irlo, nè esprim erlo. Il fo n d o dell’essere nostro, la scin­
tilla n o stra si c o n g i u n g e allora perfettamente con Dio : in m o d o
che nulla resta fuori di Dio ed essa fluisce con la stessa onn i­
p re se n z a di Dio d a tutta l’eternità in Dio. Il Dio infinito che è
nell’anim a si c o n fo n d e co n il Dio infinito che è in se ste s s o ;
l’anim a g e n e r a essa stessa con Dio il figlio e vive nel m istero
16
P . M A R T IN E T T I
di q u es to atto etern o dello spirito (Artic. XIII). E ckhart chiam a
s p e s s o q u e s ta u n io n e u n a m orte, il m orire n ell’eterna unità.
Q uesti so n o i veri morti nel S ig n o re : è la m orte definitiva alla
vita carnale p e r rinasc ere alla vita eterna. Il n o s tr o Sè n o n si
p e r d e in u n ’ unità indistinta, p e r d e la su a p arvenza, m a n on
l’e s s e n z a : tutto è s c o m p a r s o in D io salvo quella scintilla che
risple nde in lui della stessa luce. N oi siam o qui dinanzi all’ultimo
m is te ro : c o m e noi p o s s ia m o vivere in Dio se n za essere distinti
e tuttavia se n z a es se re annullati: c o m e in D io p o s s a sussistere
u n a molteplicità divina c h e n o n sia u n m olteplice co m e sono
ora le cose, m a sia nello stesso te m p o u n ’eterna unità.
9.
— Il trattato s o p r a S u o r C a te rina figlia spirituale
M. Eckhart, in cui è descritto l’a n n ien ta m e n to c om p leto del libe­
rato e che è stato p u b b lic a to fra le o p e r e di E ckh art (Pf., p. 448 ss.),
è forse piuttosto di q u alch e fratello del libero sp irito : esso mostra
c o m e l’a b b a n d o n o co m p le to a D io c o n d u c a all’indifferenza verso
tutte le op ere , tutte le regole, v e rso la p erse c u z io n e e la morte
stessa sul ro g o . T uttavia E ckhart r ic o n o sc e che l’anim a n o n p o ­
tre b b e restare unita costan tem e n te a Dio se n za d istru g g e re la sua
vita c o rp o rea . La p erfez io ne a s so lu ta è un ideale che n o n è mai
co m p le to nella vita e c h e n o n p u ò essere u n o stato stabile;
l’an im a vi si eleva in q u a lc h e felice m o m e n to per tornare poi in
sè c o m e creatura e p a s s a r e di n u o v o dalla contem plaz ion e all’a­
zione. M a d a q u e s to p u n to l’u o m o to rn a nell’esistenza com e rin­
n o v a to ; i m om e n ti di perfezio ne a g is c o n o sull’u o m o esteriore e
lo d ir ig o n o in a c c o r d o co n la v o lo n tà divina; allora anzi com incia
la v era b o n tà e la vera rettitudine: l’u o m o dive n ta un « a m i c o
di D io ». L’u o m o interiore n o n a b b a n d o n a mai in realtà la sua
c o n te m p la z io n e : e nello stesso te m p o l’u o m o esteriore p u ò agire
nel m o n d o se n za c h e l’an im a sia distolta dal su o silenzio e dalla
su a immobilità. I m ovim enti della volon tà restano subordinati
all’influenza d ell’u o m o interiore che è unito a D io ; quind i chi
m u o v e la v o lon tà razion ale n o n so n o vera m ente i motivi esteriori,
m a è D io stesso. Q u e s ta o p e ra z io n e di D io nel perfetto è la
grazia. E ssa n o n è v era m en te u n ’attività positiva dell’u o m o : essa
neg a , d isso lve l’elem ento sensibile, ristabilisce l’u o m o nella p u ­
rezza della sua natura, in cui egli è la grazia, è D io stesso.
P e rc iò e ssa è liberazione e l’u o m o la sente co m e libertà morale.
di
M E IS T E R E C K H A R T
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L’u o m o che a g is c e p e r l’im pulso delle co se esteriori è co m e un
c a d a v e re ; è sp into a m uoversi, m a n o n si m u o v e : ag isce solo
v era m en te q u a n d o è m o s s o d ail’intimo, cioè d a Dio stesso
(Pf., p. 607).
Q u e sto im plica l’impeccabilità. Q u a n d o l’u nio ne c o n Dio si
è com piuta, tutte le creature indirizzano l’anim a a D io e tutto
nell’anim a è rivolto a Dio. L’anim a unita co n D io è certo al di là
della virtù; m a la virtù è diventata in e ssa n a tu ra ; Dio le è p r e ­
senta p er u n o stato costante, tranquillo, che E ckhart p a r a g o n a
all’abitudine. Le co se esteriori diventano, com e tali, indifferenti;
l’anim a se ne interessa solo più in q u an to s e rv o n o alla sua p e r ­
fezione spirituale. L’u o m o vive allora in u n o stato di perfetta
indifferenza di fronte al m o n d o ; il piacere e il dolo re so n o d ive n­
tati p e r lui u n a co sa sola. C osì rispetto alle prescrizioni delle
leg gi morali ed ecclesiastiche egli è p o sto in u n o stato di per­
fetta libertà spirituale; n on vi è più p e r lui nè autorità nè d o g m i:
« Dio eleva l’animai al d iso p ra dei doveri esterni ed interni »
(Pf., p. 376). Q u e sto n o n vuol dire che l’u o m o p o s s a d ’allora in
poi co m p ie re indifferentem ente il b e n e o il m ale: Dio n o n p uò
fare il male. Ciò vuol dire che l’u o m o spirituale, n o n e s se n d o
più se p arato da Dio, acquista la proprietà di o p era re il b en e
c o m e u n a p ro p rie tà natu ra le; l’anim a è affrancata dai precetti
esteriori ed artificiosi e dalle form e convenzionali destinate a
s o r r e g g e r e la v o lo n tà b u o n a p erc h è si è con n a tu rata con la stessa
volontà buona. Q u a n d o l’u o m o ag isc e nel m o n d o p er accrescere
il r e g n o di Dio, l’agire su o p u re sv o lg e n d o si nel m o n d o è se m p re
a n c o ra c o m p re s o nel r e g n o di Dio. Tutta questa dottrina di
E ckhart resp ira u n a g r a n d e fiducia nel valore obbiettivo della
co scienza e nella com pleta s u b o rd in a z io n e dell’u o m o esteriore
all’io spirituale : « h o m o p otest perve nire ad hoc q u o d exterior
h o m o sit o b e d ie n s interiori u sq u e ad mortem » (Rec'htfert., p. 18).
Eckhart n o n esclude tuttavia p e r l’u o m o spirituale la p o ssib i­
lità di q u alch e tr a s g r e s s io n e ; a n c h e l’im peccabilità n o n è assoluta.
Ma q u es ta tra sg r e s s io n e n o n è che u n turb am en to m o m entaneo,
al quale n o n b is o g n a attribuire u n ’im portanza eccessiva. Q u a n d o
un u o m o h a a b b a n d o n a t o il p r o p rio Sè, Dio gli è se m p re p r e ­
sente. Ed allora egli n o n deve perd ersi d ’anim o, se cade a n ­
c o ra in q u a lc h e m a n c a n z a ; nell’ u o m o retto tutto serve al bene,
a n c h e il p eccato ! (artic. XIV-XV). Accettare il p ec ca to implica
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P . M A R T IN E T T I
pentirsi ; il p ec ca to è accettato c o m e condizio n e d ’ un sincero
pentim e nto e p erc iò d ’ u n a rin n o v ata perfezione. E pentirsi non
vuol dire de s id e ra re di n o n av e r p ec ca to : « D io è un Dio del
p r e s e n te ; egli ti chied e chi tu sei, n o n chi sei s ta to » . N o n vuol
dire n e m m e n o cancellare il p ec ca to c o n p en itenze esteriori ; la
sola e vera p e n iten z a è volg e rsi a D io e dissolversi in lui.
Q u a n d o tu ti elevi a Dio, tutti i tuoi peccati s c o m p a io n o nel­
l’a b isso deH’a m o re divino ; Dio n o n ved e le tue opere, m a solo
il tuo am ore.
10.
— Il prim o risultato di u n ’analisi obbiettiva delle opere
te d e sc h e di Eckhart, quale è stata qui b re v e m e n te tentata, è che
egli n o n è u n o scolastico e che a s s e g n a r e in u n ’espo sizio ne di
E ckhart il p rim o p o sto all’a p p a r a to teologico-scolastico, co n sid e­
rando, co n Denifle, le particolarità dei suoi scritti tedeschi com e
ac ce sso ri trascurabili è un p rec lu d ersi totalmente la via alla com ­
p re n sio n e di Eckhart. Il princip io fo n d am e n tale della dualità del­
l’e s se re cre ato re e d ell’e s s e r e creato è d a lui nettam ente respinto;
v a n o è quindi ricercare nella scolastica la g en e si di concetti che
h a n n o in lui un s e n s o radicalm ente diverso. U n s e c o n d o punto
è che E ckh a rt n o n è un panteista nel s e n so c o m u n e della pa­
io la ; nel s e n s o cioè c h e la s u c c e s s io n e delle creature sensibili
e finite sia c o n ten u ta e p reo rd in ata in Dio c o m e vi è contenuto
l’o rd in e delle essen z e. II p an te is m o di E ckhart è un panteismo
religioso, tr a sc e n d e n te ; co m e p e r S p in o z a (col q u a le ha tanti
punti di contatto), p e r E c k h a rt la realtà sensibile h a so lo u n ’esi­
stenza correlativa all’ im perfezione u m a n a ; e l’ orig in e di questa
im perfezione n o n d e v e essere cercata in Dio. L’ im po rtanza di
E ckhart sta anzi a p p u n to nel carattere religio so del su o p ensiero ;
in cui h a tro v ato la su a fo rm u laz io n e filosofica quella religione
del iibero spirito che fu allora l’a s p ira zio n e e l’ ideale di tante
nobili intelligenze. Il co nc etto evan g elico di Dio co m e P ad re
celeste è u n a r a p p rese n taz io n e sim bolica infinitamente superiore
ai travestimenti scolastici, nei quali il co nc etto di Dio è limitato
e d e g ra d a to . C o n la su a visio ne ardita e p ro fo n d a del m o n d o
spirituale e dei suoi rapporti E ckhart ha dato ai simboli ev a n­
gelici u n a veste filosofica, libera d a og n i elem ento mitologico,
che ha a n c o r a o g g i, p e r noi, il più alto valore. E Io stesso d o b ­
b iam o dire della su a c o n c e z io n e della vita m orale e dei suoi
M E IS T E R E C K H A R T
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rapporti c o n la vita religiosa. La purità e 1’ austerità della vita
è per E ckhart u n p r e s u p p o s t o della vita mistica, sul quale egli
n o n cre d e n e m m e n o n ec es sario d ’ insistere : « se Dio n o n fosse
la giustizia mi rivolgerei d a lui » (Pf., p. 146). Ma nello stesso
te m p o egli a c c e n tu a l’ esig en z a dell’interiorità di q uesta vita e
della s u a in d ip e n d e u z a d a tutte le leggi e da tutte le istituzioni
esteriori, la c o n d a n n a di og n i fariseism o morale e religioso. A n­
che in q u es to p u n to il suo p ensiero v ivo e libero p re c o rre i
problem i più essenziali e più gravi della nostra co scienza reli­
giosa.

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