Postcolonialismo in Francia. Islam, genere, sessualità

Postcolonialismo in Francia.
Islam, genere, sessualità, razza
nel nuovo ordine mondiale
di Barbara De Vivo
1. Introduzione: la concorrenza dei diritti nel nuovo ordine mondiale
Il 19 giugno 2010 Judith Butler, una tra le pensatrici femministe
più influenti degli ultimi decenni, ha rifiutato il premio al «Coraggio civile» conferitole dall’organizzazione del Pride di Berlino. In un
breve discorso, accolto dagli applausi e dalle urla di approvazione
della folla riunitasi sotto il palco per ascoltare le sue parole, Butler
ha motivato il suo rifiuto denunciando la complicità degli organizzatori del Pride berlinese con le politiche razziste e islamofobe portate avanti dalla classe dirigente tedesca1. Con questo rifiuto Butler
si è fatta portavoce pubblica di un dibattito accentuatosi nei movimenti queer con la nuova stagione di guerre in Medio Oriente: il discorso dominante in Occidente sul carattere intrinsecamente omofobo e sessista dell’Islam ha spostato una fetta del movimento queer
e del movimento femminista su posizioni tali da avvallare il nuovo
scenario di guerra apertosi dopo l’11 settembre 2001.
In un testo da titolo Terrorist Assemblages. Homonationalism in Queer
Times2, Jasbir Puar ha definito questo spostamento del movimento
queer col termine «omonazionalismo». In questo testo Puar analizza
1
Il discorso di Butler è disponibile su Youtube all’indirizzo http://www.youtube.
com/watch?v=BV9dd6r361k. Per un’analisi della vicenda si legga il blog http://noho
monationalism.blogspot.com/ nato proprio in seguito alle dichiarazioni di Butler,
animato principalmente da attivisti queer migranti o di generazione successiva al percorso migratorio, impegnati da tempo nella lotta al razzismo all’interno delle comunità LGBTQ in Europa.
2
Jasbir K. Puar, Terrorist Assemblages. Homonationalism in Queer Times, Duke University Press, Durham - Londra 2007.
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come soggetti sociali gay, lesbiche e transgender, precedentemente
esclusi dall’immaginario della nazione e dal sistema dei diritti civili
negli Stati Uniti, abbiano guadagnato visibilità e diritti avvicinandosi e sostenendo la retorica anti-Islam. Questo è potuto accadere
attraverso la rappresentazione della «sessualità musulmana» come
deviata, retrograda, non «emancipata», eterosessista, misogina e
omofoba. Riprendendo le analisi sull’omonazionalismo di Puar in
un testo collettivo dal titolo Out of Place. Interrogating Silence in Queerness/Raciality3 le autrici e gli autori del volume sostengono che nel
nuovo ordine mondiale anti-Islam, gay e lesbiche hanno assunto un
ruolo politico centrale che contrasta con il ruolo marginale che avevano nel contesto della guerra fredda. Nel nuovo ordine mondiale
della «guerra al terrore» si è verificato un profondo cambiamento
nel sistema dei diritti «delle minoranze» in Europa occidentale: le
parole «democrazia», «uguaglianza tra i generi», «diritti LGBT» sono
sempre più utilizzate come portabandiera della superiorità morale e
civile dell’Europa. Le popolazioni immigrate di origine musulmana
(e non solo) sono specularmente costruite come un corpo estraneo
rispetto alla società civile europea poiché portatrici di valori tradizionali che contrastano e mettono a rischio l’avanzamento dei diritti
in Europa. Questo uso strumentale dei diritti è indirizzato verso una
vera e propria concorrenza tra le donne, i soggetti LGBTQ e gli
immigrati, e tra i sistemi di dominio quali il sessismo, l’omofobia e il
razzismo4. In questa concorrenza tra donne, gay-lesbiche e immigrati si sancisce l’idea che non esistano gay e lesbiche tra gli immigrati
e tra i musulmani in Europa, che tutte le donne siano eterosessuali,
che l’emancipazione delle donne bianche si misuri sulla costruzione
della subalternità della donna musulmana (araba, immigrata) rispetto agli uomini della sua «comunità», che in quanto retrogradi sono
anch’essi eterosessuali. In questa dinamica, secondo il discorso dominante, l’unico margine di «emancipazione» per le donne, i gay e
3
Adi Kuntsman, Esperanza Miyake (a cura di), Out of Place. Interrogating Silences in
Queerness/Raciality, Raw Nerve Books, York, 2008.
4
A proposito del tentativo nel contesto francese di messa in concorrenza tra antirazzismo e antisessismo e della falsa premessa che ne è alla base si legga Christine
Delphy, Antisexisme ou antiracisme? Un faux dilemme, in Christine Delphy, Classer, dominer. Qui sont les «autres»?, La fabrique éditions, Parigi 2008, pp. 174-216. L’articolo era
precedentemente comparso in Nouvelles questions féministes, vol. 25, n. 1, 2006, Sexisme
et racisme: la cas français.
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le lesbiche musulmane è quello di allontanarsi dalle «culture di origine» e dalle proprie famiglie «tradizionali» per metterle sotto accusa dopo aver abbracciato il discorso emancipazionista su base concorrenziale che vige in Occidente. È anche in questa dinamica che
vanno comprese le politiche assimilazioniste e integrazioniste che
vigono nella Francia contemporanea, paese in cui non più solo gay,
lesbiche e femministe bianche, ma anche quelli provenienti dai paesi ex colonizzati, si fanno portavoce di un discorso emancipazionista
che si sposa benissimo con le necessità dell’imperialismo contemporaneo e con le sue esigenze di coperture ideologiche per combattere
«la guerra al terrore», sia sul fronte esterno che su quello interno. In
questo frangente l’Europa si autorappresenta come un paese che
tende ad annullare almeno formalmente le discriminazioni riguardanti il genere e l’orientamento sessuale, e si erge a baluardo dei
diritti e della democrazia, componenti minacciate dall’Islam e dall’immigrazione. Una delle motivazioni ideologiche date dall’amministrazione Bush alla guerra in Afghanistan del 2001 era infatti stata
la liberazione delle donne afghane dalla violenza dei talebani espressa simbolicamente dal burqa. In questo contesto una parte del movimento femminista statunitense dichiarò, ad esempio, pieno sostegno alla guerra di Bush mentre altre, salde su posizioni contro la
guerra, caddero nella retorica della protezione delle «sorelle afghane», relegando di fatto le donne afghane ad uno statuto di subalternità e di silenzio. Questo atteggiamento pietistico nei confronti
delle donne afghane è stato apertamente denunciato dalle donne di
RAWA: l’Associazione rivoluzionaria delle donne afghane5. Nei paesi occidentali che hanno un ruolo strategico nello scenario geopolitico internazionale, le politiche di guerra in Medio Oriente trovano
il loro contraltare interno nelle politiche razziste e securitarie maturate in un clima di caccia al terrorista islamico. Il nuovo ordine securitario post 11 settembre 2001 si poggia anche sulla costruzione
dell’Islam come quintessenza del sessismo e dell’omofobia, incarnata dall’uomo musulmano violento, tradizionalista e misogino e della
donna musulmana velata ritenuta sia sottomessa che agente attivo
della minaccia all’ordine sociale: il suo velo, ritenuto strumento di
5
Krista Hunt, Embedded Feminism and the War on Terror, in Krista Hunt, Kym Rygiel
(a cura di), (En)Gendering the War on Terror. War Stories and Camoufladged Politics, Ashgate, Adergot 2006, pp. 51-71.
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proselitismo, è inoltre un’arma di camuffamento che rende difficile
la decifrazione del corpo di chi lo indossa. Guardando al contesto
europeo i cittadini di fede musulmana discendono principalmente
dal movimento di diaspora dalle ex colonie che nel Novecento costituivano i territori d’Oltremare delle principali potenze imperialiste
occidentali. Per questa ragione le politiche di guerra in Medio
Oriente e le politiche securitarie/razziste in Europa vanno lette alla
luce della storia e delle fratture coloniali6 e postcoloniali che caratterizzano e hanno caratterizzato la storia europea nel suo rapporto
di dominazione coloniale con le popolazioni assoggettate. Il femminismo postcoloniale, quello africano-americano e i vari femminismi
della diaspora da tempo argomentano che i disciplinamenti del genere, della razza, della classe, della religione sono stati gli assi di
potere costitutivi della violenza coloniale. Quando sono iniziati i
primi movimenti migratori di massa dalle ex colonie nelle ex madrepatrie, le classi dirigenti europee, con strategie diverse, si sono
ritrovate a gestire sul suolo europeo l’arrivo delle popolazioni assoggettate nel periodo coloniale. È in questo contesto, in cui lo spazio pubblico europeo è sempre più attraversato da popolazioni non
bianche e non giudeo-cristiane, che vanno letti i dispositivi contemporanei di disciplinamento del genere, della razza, della classe,
della religione, che sono ben condensati nelle leggi che vietano
l’uso del velo nelle scuole e del burqa in ogni luogo pubblico del territorio francese.
2. Ordine securitario nella Francia di Sarkozy e disciplinamento
del genere e della razza nel contesto coloniale e postcoloniale
Il 14 settembre 2010 il Parlamento francese ha votato la nuova
legge che vieta l’uso in pubblico del velo integrale. Il dibattito sul
velo in Francia, iniziato pubblicamente in Algeria durante la colonizzazione francese e rivitalizzato a partire dal 1989 nella Francia
metropolitana, ha una risonanza molto più ampia dei confini na6
La fracture coloniale è il titolo di un’opera collettiva che analizza la società francese
alla luce delle fratture sociali create dal passato coloniale; cfr. Pascal Blanchard, Nicolas Bancel e Sandrine Lemaire (a cura di), La fracture coloniale. La société française au
prisme de l’héritage colonial, La Découverte, Parigi 2005.
160
zionali, tanto da diventare uno dei nodi focali dello scontro di civiltà
che si è aperto con la fine dell’Europa dei due blocchi. La scelta del
Parlamento francese di vietare il velo integrale va inserita all’interno delle politiche di sicurezza e di governo dello spazio pubblico
attraversato da quel processo di frattura coloniale e postcoloniale
sopra accennato7. Alla luce di ciò non è un caso, ad esempio, che
negli stessi giorni in cui il Parlamento francese ha votato la legge
anti-burqa, la procura di Bobigny ha stabilito il non luogo a procedere nei confronti dei due poliziotti responsabili della morte di
Zyed Benna e Bouna Traoré: i due adolescenti di Clichy-sous-Bois,
figli di immigrati, uccisi da una scarica elettrica sprigionatasi all’interno del trasformatore elettrico in cui si erano rifugiati per sfuggire
ad un controllo di polizia che pattugliava la banlieue a nord di Parigi
il 27 ottobre 2005. La morte dei due giovani diciassettenni diede vita a tre settimane di rivolte che si scagliarono contro le politiche sull’immigrazione, l’integrazione e la cittadinanza, mettendo sotto attacco il razzismo dei governi e della società francese8. Le rivolte
delle banlieues vennero sedate attraverso una decisa politica repressiva e securitaria da parte del governo che decretò lo stato d’emergenza utilizzando norme legislative risalenti alla guerra d’Algeria9.
In quel periodo l’allora Ministro dell’Interno Nicolas Sarkozy pronunciò parole durissime nei confronti dei giovani in rivolta definendoli la feccia della Francia i cui quartieri in rivolta dovevano essere ripuliti con il karcher. Sei mesi più tardi il più grande movimento di protesta studentesca della storia della Francia contro il contrat7
Per un’analisi della società francese contemporanea in relazione al suo passato
coloniale e alle dinamiche della postcolonialità si veda, oltre al già citato La fracture
coloniale, Nicholas Bancel, Florence Bernault, Pascal Blanchard, Ahmed Boubaker,
Achille Mbembe, Françoise Vergès (a cura di), Ruptures postcoloniales. Les nouveaux visages de la société française, La Découverte, Parigi 2010.
8
Per una ricostruzione in italiano della storia delle rivolte nelle banlieues parigine
si veda Guido Caldiron, Banlieue. Vita e rivolta nelle periferie della metropoli, manifestolibri, Roma 2005. Per comprendere il contesto della rivolta e gli effetti delle discriminazione sulla vita dei giovani delle banlieues parigine si veda ad esempio Younes
Amrani e Stéphane Beaud, Pays de malheur! Un jeune de cité écrit à un sociologue, La Découverte, Parigi 2004.
9
Per un’analisi delle politiche securitarie in Francia in relazione alle dinamiche
coloniali e postcoloniali si veda Mathieu Rigouste, L’ennemi intérieur. La généalogie coloniale et militaire de l’ordre sécuritaire dans la France contemporaine, La Découverte, Parigi
2009.
161
to di primo impiego (Contrat première embauche)10 scuoteva la società francese: la stretta securitaria del governo contro le banlieues
era volta ad inaugurare una stagione di repressione anche nei confronti del movimento studentesco. Le immagini degli scontri con la
polizia nelle banlieues e nelle strade del centro di Parigi si imposero
all’attenzione mediatica nel paese: in quel periodo qualsiasi giovane
che indossasse una felpa con cappuccio e/o avesse il volto coperto
era indicato come il nemico interno attentatore dell’ordine pubblico. Un anno prima dell’esplosione delle rivolte delle banlieues e
delle rivolte studentesche il governo aveva varato la legge che impediva il velo nelle scuole pubbliche di Francia. A differenza della
nuova legge sul burqa del 2010 che ha un chiaro intendo securitario,
la legge del 2004 ha avuto come impalcatura ideologica la questione
della laicità. Chiara Bonfiglioli11 ha sottolineato come il decreto legislativo del 2004 andasse già inscritto nel clima generale di politiche securitarie repressive e di disciplinamento del comportamento
nello spazio pubblico. Lo scopo della legge sul velo è stato quindi
quello di contribuire ad una maggiore stigmatizzazione e discriminazione delle popolazioni provenienti dalle ex colonie che vivono in
quei luoghi di segregazione e violenza poliziesca che sono le periferie francesi.
La legge sul burqa, che interdice il mascheramento del volto all’interno dello spazio pubblico, intervenendo in materia di tecnologie del corpo e di costruzione del genere, punisce inoltre tutti coloro che obbligano le donne a dissimulare il proprio volto attraverso il
velo integrale. In questo modo si stabilisce che le donne che indossano il velo integrale sono sottomesse al volere degli uomini, siano
essi mariti o fratelli, e dunque prive di quella capacità di agire e di
emanciparsi che sarebbe la cifra distintiva delle donne senza velo.
La difesa dei diritti delle donne da parte di Sarkozy e degli uomini
del suo governo è rivelatrice di quella che Spivak ha definito la necessità «degli uomini bianchi di salvare le donne scure dagli uomini
10
Contratto che autorizzava i padroni a imporre due anni di prova prima di assumere giovani al di sotto dei 26 anni. Il contratto venne ritirato in seguito alle proteste, rimase invece in piedi l’intero pacchetto legislativo che prevede varie misure volte
a precarizzare il lavoro giovanile e che era stato presentato dal governo di De Villepin
come una risposta politica alle rivolte delle banlieues del novembre 2005.
11
Chiara Bonfiglioli, La battaglia del velo. Laicismo e femminismi nella Francia postcoloniale, in Zapruder, n. 13, maggio-agosto 2007, pp. 82-87.
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scuri»12. Gli uomini di governo, che fanno politiche antisociali aumentando la precarietà e diminuendo la sicurezza sociale delle
donne, improvvisamente si ergono a difensori dei diritti di queste
ultime, quei diritti che i governanti stessi affossano.
Durante il dominio coloniale britannico, francese, italiano, solo
per citare alcuni esempi, i colonizzatori hanno messo al centro della
loro strategia la conquista, il disciplinamento e il controllo della costruzione sociale del genere e della razza13. Queste strategie si materializzarono in una serie di politiche di carattere del tutto ambivalente che allo stesso tempo favorivano e disciplinavano il contatto
tra colonizzatori e colonizzati. La conquista delle donne colonizzate
divenne uno degli obiettivi dei colonizzatori. Il discorso sui diritti
delle donne si accompagnava al più brutale sessismo e razzismo che
equiparava il corpo delle donne colonizzate a terre da penetrare,
nelle quali distillare il seme della civiltà e dell’emancipazione che
avevano trovato vita nell’Occidente. Secondo questa narrazione le
donne colonizzate vivevano in società fortemente patriarcali, in un
regime di dominazione maschile molto più arretrato rispetto al contesto occidentale. Gli uomini bianchi si assunsero quindi il ruolo
politico di entrare in contatto con le donne colonizzate per liberarle
dalla morsa del patriarcato «indigeno». Le guerre coloniali hanno
fatto grande uso di argomentazioni legate alla conquista delle donne per convincere il maggior numero di uomini possibili a raggiungere le colonie. Secondo Giulietta Stefani l’idea di collegare l’impresa coloniale con la conquista sessuale nasce da una chiara ragione
sessista e misogina in risposta alle prime forme di emancipazione e
conquiste delle donne bianche in Occidente e da una ipotetica crisi
della mascolinità europea alla fine dell’Ottocento. Nelle élite borghesi europee si diffuse il timore che la vita sedentaria e ripetitiva al
tempo della società a capitalismo avanzato portasse ad una degenerazione della mascolinità tale da trasformare gli uomini in individui
malati, impauriti, malaticci, isterici, nervosi, effeminati, omosessuali. Da qui la necessità di una rigenerazione per gli uomini bianchi
dell’Europa. Il colonialismo, la prima guerra mondiale, i movimenti
12
Gayatri Chakravorty Spivak, Can the Subalterns Speak?, in C. Nelson, L. Grossberg, Marxism and the Interpretation of Culture, Illinois University Press, Urbana 1988.
13
Anne McClintock, Imperial Leather. Race, Gender and Sexuality in the Colonial Context, Routledge, New York - Londra 1995.
163
nazionalisti fornirono l’occasione ideologica per restituire, attraverso la legittimazione politica dell’uso della violenza, un ruolo forte
agli uomini14. In questa concorrenza tra la mascolinità bianca e la
prima ondata del movimento femminista a farne le spese furono le
donne e gli uomini colonizzati, il cui corpo, ritenuto razzialmente
inferiore, divenne il territorio su cui sperimentare pratiche disumanizzanti e per conquistare uno spazio su cui legittimare il potere dei
colonizzatori. La prima ondata del femminismo emancipazionista fu
attraversata a livello internazionale da varie correnti che si posizionavano diversamente nei riguardi delle imprese coloniali e imperialiste: accanto a correnti dichiaratamente anticoloniali e contro la
schiavitù si svilupparono correnti che sostennero le espansioni d’Oltremare15. Questo avvenne in un contesto in cui la mascolinità e la
femminilità bianca si costruirono specularmente alla mascolinità e
alla femminilità nera e «orientale». Molte donne bianche si recarono
nelle colonie e a loro venne affidato il ruolo di moglie del colonizzatore con lo scopo di rinforzare la segregazione razziale e di legittimare la costruzione della donna colonizzata come prostituta e serva/schiava. In questo frangente le donne europee bianche sono state
una sorta di guardiane del modello della famiglia bianca eterosessuale «civilizzata» in contrapposizione alla costruzione dell’ipersessualizzazione e assenza di «moralità» delle donne e degli uomini
colonizzati. L’accesso alla cittadinanza per le donne bianche in Europa si misurò, quindi, in concorrenza con la negazione dei diritti e
dell’umanità delle donne colonizzate. La retorica dell’emancipazione ha giocato un ruolo determinante in questo processo. Il 13 maggio 1958, in piena guerra d’Algeria, un gruppo di donne francesi
che aderivano al Movimento di solidarietà femminile, fondato dalla
moglie del comandante dell’esercito francese in Algeria, misero in
atto cerimonie di svelamento in cui, in una piazza centrale di Algeri,
bruciarono i veli indossati da alcune donne algerine. Questa azione
14
Giulietta Stefani, Colonia per maschi. Italiani in Africa Orientale: una storia di genere,
ombre corte, Verona 2007, pp. 40-45.
15
Un’analisi dei posizionamenti della corrente emancipazionista italiana in relazione all’impresa coloniale in Africa Orientale è affrontata da Catia Papa in Sotto altri
cieli. L’Oltremare nel movimento femminile italiano (1870-1915), Viella, Roma 2009. Angela Davis ha invece analizzato le divergenze e le convergenze del movimento emancipazionista americano riguardo alla schiavitù, al voto e alla cittadinanza in Women,
Race and Class, Vintage Books, 1983.
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simbolica, accompagnata dall’urlo «Viva l’Algeria francese», ha utilizzato la retorica dell’emancipazione della donna algerina per nascondere la vera posta in gioco della cerimonia di svelamento: il
velo era uno dei principali strumenti di camuffamento utilizzati
dalle donne e dagli uomini algerini impegnati nella resistenza per
trasportare armi e bombe e per attraversare i territori divisi in zone
francesi e algerine. Il velo era quindi una tecnologia del corpo necessaria alla guerra di liberazione. Svelare le donne è stata, dunque,
una strategia da parte del colonizzatore per depotenziare la resistenza algerina e per rompere la solidarietà tra donne e uomini algerini: l’emancipazione predicata dalle donne del Movimento di
solidarietà femminile aveva come impalcatura ideologica l’idea che
le donne algerine dovessero liberarsi, svelandosi, dal patriarcato algerino per avvicinarsi ai codici di genere e ai ruoli sociali stabiliti
dal patriarcato francese. Secondo questo movimento di assimilazione al modello dominante del colonizzatore le donne algerine dovevano prima di tutto smettere di essere delle resistenti16.
3. L’affare del burqa: disciplinamento dello spazio pubblico
Nei giorni in cui il Parlamento francese ha definitivamente votato
le legge sul velo integrale una grossa ondata di scioperi e cortei attraversa la Francia mettendo in discussione gli attacchi allo Stato sociale portati avanti dal governo Sarkozy in materia di pensioni. Nel
solo mese di settembre oltre 3 milioni di persone sono scese in piazza in tutta la Francia contro la riforma delle pensioni che vorrebbe
aumentare l’età pensionabile, in concomitanza a grande ondate di
scioperi. Mentre il 4 settembre 200.000 persone hanno sfilato in
tutta la Francia contro le politiche razziste e la deportazione dei
rom, nuova frontiera delle politiche securitarie in Francia. La votazione della legge sul burqa è un chiaro segnale attraverso cui il governo cerca di dividere i movimenti sociali in corso, spostando l’attenzione e la rabbia della gente su un fenomeno capace di inasprire
le divisioni sociali. In risposta alle lotte dal basso contro il razzismo
e la riforma delle pensioni, il governo, a partire dal 16 settembre,
16
Oltre al già citato articolo di Chiara Bonfiglioli si veda Frantz Fanon, L’Algérie se
dévoile, in L’an V de la révolution algérienne, La Découverte, Parigi 2001.
165
ha dichiarato, inoltre, lo stato di allerta per possibili attentati terroristici. Il dibattito sul burqa va quindi inserito in questo contesto di
precarietà sociale e lavorativa e di risposta securitaria nei confronti
di tutti quegli attori sociali che minacciano la tenuta del governo
Sarkozy. Che la legge sul velo integrale sia uno dei pretesti per indebolire le proteste nei confronti delle misure antisociali del governo e per spezzare la radicalità dei movimenti è dimostrato dal fatto
che ufficialmente a portare in velo integrale in Francia siano 367
donne! Secondo la filosofa queer femminista francese Elsa Dorlin il
dibattito intorno al burqa rivela la presenza di un sistema di «polizia
del genere»17: attraverso il disciplinamento delle espressioni del
corpo nello spazio pubblico francese solo i corpi «leggibili» e identificabili hanno diritto di cittadinanza, mentre i corpi che restano difficili da decodificare devono essere sanzionati o espulsi dalla sfera
pubblica. Secondo Dorlin la legge sul burqa va letta in relazione ad
una serie di leggi, proposte legislative e dibattiti pubblici attraverso
cui la classe dirigente francese sta costruendo il suo sistema di «polizia di genere». La legge sul burqa è stata scritta sotto la supervisione
di Elisabeth Badinter, una «femminista di Stato» che è stata l’interlocutrice privilegiata del Parlamento. Nei discorsi di Badinter il
velo è stato più volte accostato alla gonna: la presenza di donne velate costituisce una minaccia per tutte quelle donne che scelgono di
indossare la gonna. Rifacendosi alla mitologia della gonna come
simbolo dell’emancipazione delle donne in Occidente, le donne velate integralmente sarebbero simbolo della non modernità. La minaccia per le donne in gonna sarebbe l’elemento che caratterizza la
vita delle francesi bianche nel momento in cui incontrano nello spazio pubblico uomini musulmani. In questo modo si costruisce l’idea
che per le donne bianche «in gonna» lo spazio pubblico sia il luogo
della minaccia sessista portata avanti dagli uomini non bianchi; costruendo l’idea che per le donne bianche l’unico luogo di violenza
sia lo spazio pubblico, si occulta così la violenza che dimora nello
spazio privato e si stabilisce la retorica secondo la quale gli uomini
bianchi francesi abbiano abbandonato il sessismo, che rimane ap17
Elsa Dorlin, Le grand strip-tease: féminisme, nationalisme et burqa en France, in
Nicholas Bancel, Florence Bernault, Pascal Blanchard, Ahmed Boubaker, Achille
Mbembe, Françoise Vergès (a cura di), Ruptures postcoloniales. Les nouveaux visages de la
société française, La Découverte, Parigi 2010, p. 433.
166
pannaggio degli uomini di «origine straniera»18. Ma non tutte le
gonne hanno lo stesso diritto di cittadinanza nello spazio pubblico:
è necessario capire quale sia la misura giusta che permette di distinguere tra loro le donne sex worker da quelle non sex worker19. Secondo Badinter il velo integrale impedisce inoltre di capire se sotto
di esso si nasconda un uomo o una donna, una donna bella o una
donna brutta. Per questa ragione secondo Dorlin, la legge sul velo
va letta in relazione alla proposta di legge contro il travestimento,
depositata nell’ottobre 2009, che vorrebbe interdire tutti gli abiti e
gli accessori che permettono di nascondere la «vera» identità di genere di una persona. Come rivela Dorlin la legge sul velo e le proposte di legge contro il travestitismo mirano ad escludere e a punire
tutti quei soggetti che si discostano dalla norma di genere e di razza
dominante, ovvero dal sistema di relazione eterosessuale e bianco, i
cui i codici di genere non possono che essere due e rifarsi alla mascolinità e alla femminilità bianca ed eterosessuale. Questi decreti
dimostrano come lo spazio pubblico non sia un luogo neutro, ma
una sorta di campo di battaglia segnato da relazioni di potere e gerarchie sociali che si strutturano lungo assi di differenziazione quali
il genere, la razza, la classe, la religione, la sessualità. Nello spazio
pubblico francese dominato dalla «laicità» obbligatoria, che cerca di
attaccare ogni «comunitarismo» si nasconde la volontà delle élite al
potere di modellare la società francese attraverso un’omogeneizzazione che tende verso l’alto: lo spazio pubblico è il luogo dove può
avvenire l’integrazione e l’assimilazione, ovvero dove deve avverarsi
l’allineamento sulle esigenze economiche, sociali e culturali della classe media, escludendo dalla sfera pubblica tutti i singoli e le «minoranze», i presunti «comunitarismi» che non si adeguano al modello
sociale espresso dalla classe dirigente.
4. Identità nazionale e il caso di Ilham Moussaid
A partire dal mese di novembre 2009 fino al mese di febbraio
2010, in piena campagna elettorale per le elezioni regionali, il go18
Elsa Dorlin, op. cit., pp. 435-437.
Elsa Dorlin, in un intervento all’università di Bordeaux disponibile on-line al sito http://webtv.u-bordeaux3.fr/spip.php?article116=.
19
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