1 I NOMI DEL TEMPO (Bologna, S. Lucia, 27 settembre 2014) Tema

I NOMI DEL TEMPO (Bologna, S. Lucia, 27 settembre 2014)
Tema di non comune impegno, quello del tempo, perché tanto vulgato quanto fondativo di tutto il pensiero
occidentale; tema che riguarda non solo la riflessione diurna dei filosofi ma anche quella notturna di ognuno
di noi.
Da parte di un classicista sarebbe da dire di Roma, dove tutto è nel segno dell’hic et nunc (“qui e ora”) e sub
specie temporis (“dal puto di vista del tempo”), in opposizione alla Grecia, dove tutto è nel segno dell’ubique
et semper (“ovunque e sempre”) e sub specie aeternitatis (“dal punto di vista dell’eternità”): per dirla con la
felice formulazione di Carlo Diano, nel segno dell’ “evento” la prima, nel segno della “forma” la seconda. E’
stato ben detto “la theorìa greca e la temporalità latina”. Una temporalità che “impronta tutti gli aspetti della
civiltà latina” (Traina).
Differenza radicale confermata dalle diverse sfere del sapere. Si pensi – con Alfonso Traina - alla
successione descrittiva e cronologica della Colonna Traiana, rispetto alla fissità e atemporalità del Partenone
(o di un volto di Fidia); al diritto, che a Roma si configura dinamicamente e ininterrottamente come un opus
commune et perpetuum [(nostra autem res publica non unius esset ingenio, sed multorum, nec una hominis
vita, sed aliquot constituta saeculis et aetatibus, Catone ap. Cic. Rep. 2, 2)] e noi europei lo sappiamo bene)
e ad Atene si configura come decalogo normativo ancorato a figure mitico-simboliche di singoli legislatori
(Licurgo, Dracone, Solone, Pericle); alle divinità romane legate e addirittura coincidenti con i ritmi delle
stagioni e con le tappe della vita dell’uomo, presidiato da divinità naturalistiche e per certi versi animistiche
dalla culla alla tomba; “divinità dell’istante” (Augensblicksgotter) ben diverse e lontane dagli dei
dell’Olimpo, tipizzati e antropomorfizzati nelle loro funzioni e nei loro capricci, a immagine a somiglianza
degli uomini. O alla stessa lingua: verbale, perché tutta incentrata sul verbo (“angelo del movimento che dà
spinta alla frase”, Baudelaire) la latina, nominale perché tutta incentrata sul nome la greca. Ricordiamo tutti –
sempre per stare alla sola sintassi – il costrutto della consecutio temporum.
Altro tema/aspetto capitale quello della circolarità del tempo pagano, secondo la legge dell’eterno ritorno (“il
tempo stesso sembra un cerchio”, Aristotele), contrapposto alla linearità del tempo giudaico e cristiano
segnato da due cesure: la cesura della Creazione che segna l’inizio, l’incipit del tempo (“all’inizio Dio fece il
cielo e la terra”), [per cui “à tous les Peri kosmou et les De mundo s’opposeront sur ce point les nombreux
traités Sur le six jours de la création”, Yves-Marie Duval, Temps antique et temps chrétien, p. 254)] e la
cesura dell’Incarnazione (“Cristo è morto una sola volta”, un hapax assoluto su cui insisteranno in
particolare Paolo e Agostino), che spezza e dimidia la storia ante e post Christum natum.
Sarebbe anche da dire della riflessione classica, tutta incentrata e convergente – al di là delle differenze
dogmatiche e morali – sulla identificazione della meditatio temporis con la meditatio mortis; il tempo della
vita, da Platone a Seneca, si configura come una vera e propria “cura della morte” (meléte thanàtou) e
addirittura come ars moriendi. E qui non c’ è differenza tra lo stoico e l’epicureo, tra il Giardino e il
Portico.
Ma da un filologo classico ci si attende, io credo, una riflessione più puntuale, ancorata alla portata delle
parole.
E allora come i Greci e i Latini chiamavano il tempo?
1
I GRECI
Perché il tempo è così difficile da nominare? Forse perché il tempo, per ciascuno di noi, è sempre così come
lo descrive Sofocle, quando al vecchio, vecchissimo Edipo fa enunciare la definizione stupenda: ὁ χρόνος
ξυνὼν / μακρὸς, non “il lungo tempo che ho vissuto”, come spesso si traduce, banalizzando; ma “il tempo
che è qui con me”, “che mi accompagna sempre”, “che è la mia ombra e la mia scorta”, “che è il mio stesso
essere”. Mi limiterò al censimento di alcune parole capitali: chronos, hora,xairòs, aiòn.
1. L’arci-nome greco del tempo lo conosciamo tutti: è χρόνος. Una quasi omofonia-omografia con
Kronos (ma sono due parole: Chronos, “tempo” ha il ch, Kronos, “dio”, ha k), che ha generato, fin
dall’antichità, felici cortocircuiti: perché Kronos è il dio pre-olimpico che divora i propri figli, come
il tempo fa con noi [e che Zeus spodesterà per affermare il proprio regno. Che è un regno nel tempo
e a tempo, come Prometeo sa bene, perché gli dèi dei Greci sono immortali, non eterni. E di
Chronos, del dio-Tempo, faranno un dio gli orfici: un dio ben anteriore e ben superiore a Zeus]
Chronos è l’arci-nome del tempo perché esso ha tutti i valori, tutte le sfumature semantiche che altri “nomi
del tempo” isolano. Di fronte a chronos gli etimologisti si arrendono: c’è chi lo mette in contatto con keiro,
“taglio”, che l’imparenterebbe almeno concettualmente con il latino tempus; c’è chi – attraverso l’avestico –
con la radice di géron, “vecchio”. Rinunciamo. Chronos è molte cose: il tempo nella sua infinità (myrìos lo
definisce Pindaro, anarithmetos “innumerabile” lo definisce Sofocle); è il tempo nella sua determinazione,
per es. è il chronos hebes, il “tempo della giovinezza”; è il tempo di questa o quella stagione della vita o
dell’anno. È il tempo vissuto e conosciuto: può essere “breve” o “lungo”, già da Omero; e per Platone è
“come un’immagine mobile dell’eternità” (eikò kinetòn tina aiônos). È la Storia, l’epoca o la somma delle
epoche. Ma è anche la “misura”: dell’età, dell’intervallo musicale, dell’unità calendariale o storica (specie al
plur., hoi chrònioi, che può voler dire “gli anni”).
Di chronos si può dire che esso, in apparenza, non esiste, che è ton me onton, “dei non-enti”, “delle cose che
non sono”, perché una parte di esso gegone kai ouk estin, “è stata e non è”, un’altra parte mellei kai oupo
estin, “sarà e non è ancora” (così esordisce Aristotele nel IV della Fisica). Ma di chronos si può dire anche ‒
e si deve dire, con il vecchio Edipo di Sofocle ‒ che è più che mai e che è qui con me (xynòn)..
Chronos, del tempo, è il nome più grande e sfuggente. Non riusciamo a guardarlo dappresso: non riusciamo
ad abbracciarlo con lo sguardo. Ma lui guarda noi: è ho panth’horòn, colui che vede tutto (Sofocle).
2. Il tempo giusto, il tempo atteso e giunto, il tempo “maturo” è in greco l’hora. Che è anche il nome
della “stagione” [come fase del tempo cosmico contrassegnata insieme da puntualità e identità
precisa]. L’hora è il nome più bello del tempo: ed è anche il nome della “bellezza”. Perché hora
esprime il tempo nella sua pienezza, e la pienezza della vita è nella giovinezza [una giovinezza che i
Greci calcolavano con una saggezza superiore a certi giovanilismi contemporanei!], e la giovinezza
è bellezza, grazia, eleganza. Tutti i valori di hora. Anche quando passa a designare l’“ora” (della
notte, del giorno), non si tratta di un’ora parcellizzata e astratta ‒ quella del “tempo dei mercanti” di
Le Goff ‒ ma di un’“ora” vista nella sua maturità e identità concreta: “è l’ora per” [, “è il tempo
giusto per”. Non a caso la radice di hora ci ha dato sia il nome per la singola frazione di tempo che
il nome per l’anno, in latino (cf. hornus) e nelle lingue germaniche (Jahr, year). Siamo all’antitesi
2
del “tempo misurato”. Ciò che è horaîos o hòrios è semplicemente e naturalmente “in accordo con
il proprio tempo”: ne rispetta e ne asseconda le leggi, si tratti di gamos, di ploos o di thanatos, di
“matrimonio”, di “viaggio per mare” o di “morte”. Horia sono i lavori dell’agricoltore cadenzati
dai ritmi stagionali (gli erga esiodei sono un monumento all’hora); e hora è per antonomasia la
“buona stagione”: per seminare, per viaggiare, per combattere. Aoros è ciò che avviene o troppo
presto o troppo tardi: è la mors immatura, cioè la morte dei giovanissimi; è la senescenza
illusoriamente celata; è ciò che avviene quando l’hora non è ancora giunta o quando è già passata].
3. All’hora è affine e insieme opposto il kairòs [, forse il nome più pregnante e necessario fra i nomi
greci del tempo: il nome di], quella realtà sfuggente eppure notissima che non sappiamo designare se
non con il suo nome greco. Con l’hora, il kairòs condivide i caratteri di maturità, pienezza, evidenza
indiscutibile; ma, diversamente dall’hora, il kairòs non segue regole né ritmi: è l’hora calata
nell’istante imprevedibile. Quando [, nel pieno del IV secolo,] lo scultore Lisippo ne volle dare la
rappresentazione plastica a Sicione, ideò tratti iconografici che dureranno per secoli: la frons
capillata, i capelli sulla fronte, perché il kairos si afferra solo “in anticipo”; e la nuca calva, perché
quando il kairos è trascorso, quando ci dà le spalle, nessuno può acciuffarlo più.
Della statua di Lisippo abbiamo l’illuminante lettura a chiave di un epigrammista coevo:
E chi sei tu? Il Kairos che controlla tutte le cose.
Perché ti mantieni sulla punta dei piedi? Io corro sempre.
E perché hai un paio di ali sui tuoi piedi? Io volo con il vento.
E perché hai un rasoio nella mano destra? Sono più tagliente di qualsiasi bordo tagliente.
E perché hai dei capelli davanti al viso? Per colui che mi incontra: perché possa prendermi per il
ciuffo.
E perché, in nome del cielo, hai la nuca calva? Perché nessuno che una volta ha corso sui miei piedi
alati lo faccia ora.
[Il kairos è “la migliore di tutte le cose”, dice Esiodo. Il kairos è oxys, è “acuminato”, è “rapidissimo”, gli
risponde il medico (Ippocrate, Aforismi), che sa come un istante possa costare la vita] Il kairos, diranno i
Vangeli, è il tempo che Dio ha deciso e attuato. Sempre sovrumano, il kairos da cui tutta la vita umana
dipende.
4. Ma tutte le ambiguità del tempo si concentrano nel greco aiòn, che è per l’interpretazione
manualistica e corrente l’opposto del chronos: il tempo “eterno” e “immobile”, quello che ha che
fare con l’aei (il sem-per), opposto al tempo “mobile”, al tempo della vita umana. In verità la storia
3
di aion è molto più complessa, e ce l’ha raccontata un grande maestro di questo Ateneo, Enzo
Degani [, che si è domandato:
«Che significa la parola aion? Un’esaustiva, puntuale risposta a tale quesito appare quanto mai
problematica: anche in riferimento ad un determinato passo, ci si trova per lo più di fronte ad un complesso
di valori, anziché ad un unico, preciso significato. Di fatto, se volessimo tradurre con proprietà tutti i luoghi
nei quali, da Omero all’età bizantina, il vocabolo risulta attestato, dovremmo far ricorso a decine e decine
di concetti diversi e spesso apparentemente inconciliabili tra loro» ]
Aion in Omero ha valore concreto e vitalistico: è la “forza vitale”, e addirittura il concreto “midollo”; è
parente di quella psyche che abbandona l’uomo al momento della sua morte; chi perde l’aion muore [;
l’aion lascia il soldato ucciso; le frecce dei nemici strappano il nostro aion. Siamo all’antitesi dell’eternità:
l’aion è la durevole ma fragile forza della vita nel suo concreto esser vissuta]
Ma già in Omero, e nell’arcaicità greca in genere, il senso si amplia: e aion designa l’intero della vita umana;
vista non come “tempo” misurabile ma come “tempo esistenziale”, come tempo del nostro “esser-gettati nel
mondo”, del nostro “esserci”. [Nessuno degli usi che Degani censisce avvalora una mera identificazione di
aion e chronos: non è il valore di astratta “durata” che prevale;] c’è sempre, in aion, la “durata”
bergsoniana, il tempo che si vive.
La rivoluzione è in Platone, il quale è all’origine dell’accezione manualistica e divulgativa. È nel Timeo che
Platone estrae da aion il suo essere aei, il suo essere “sempre”. L’eternità, d’accordo: ma è un’eternità
immaginata come “punto atemporale”; come l’Essere di Parmenide, l’aion di Platone è nun omou pan, “tutto
insieme ora”. In un “ora” che non ha tempo. In questo modo, aion mantiene la propria carica “vitalistica”:
ma è una carica che si concentra, che si puntualizza, e che fa di aion, “il tempo concentrato, contratto in un
punto assoluto, in un istante eterno”, l’opposto del chronos, “il tempo disperso, disseminato, srotolato “il
tempo disperso, disseminato, srotolato”, come se l’eterno fosse la concentrazione della vita e il tempo la sua
dissoluzione. [Mentre ancora per Euripide (Eraclidi) il dio Aion è figlio del dio Chronos].
Con Aristotele, compiutamente, aion diviene l’immobile eternità; e l’antitesi del chronos umano. La
distinzione sarà sempre operante nel greco successivo.
Evidente l’evoluzione dall’accezione biologica a quella esistenziale a quella metafisica.
4
I LATINI
1. Tempus
Il valore primo, di ‘porzione temporale’, risiede in quella che si suole considerare la sua etimologia
(dalla radice *tem- che appartiene anche al greco tšmnw, ‘tagliare’); se è così, allora tempus ha la
stessa radice del greco tšmenoj, e del latino templum: ‘il tempio’, prima lo spazio sacro che l’augure
‘ritaglia’ nel cielo tracciando una sorta d’arco con il bastone (lituus) e che egli deve osservare
(contemplor) per potere trarre gli auspici; poi il tempio costruito sulla terra per gli dèi, la ‘casa di
Dio’ (Ravasi). Tempus è dunque il tempo considerato come frazione della durata [(a differenza di
aevus /aevum, di cui diremo, che indica piuttosto il tempo nella sua continuità)]: per Cicerone il
tempus è una pars aeternitatis, un ‘pezzo di eternità’, una frazione di per sé indefinita: può essere –
dice – anno, mese, giorno, istante.
Il plurale tempora è usato in latino per indicare le stagioni. La fuga temporum di cui parla Orazio, è
proprio il succedersi furibondo di questi segmenti temporali
[; ad essi il poeta ama dare un ‘volto’ più preciso: che siano gli anni fuggiaschi di cui parla
all’amico Postumo; o il dies dell’ode a Leuconoe, che bisogna carpere, ‘spiccare’ dall’interezza
dell’aetas come un chicco d’uva dal suo grappolo; che sia l’hora, con i suoi doni da prendere al
volo [, come scrive a Mecenate, l’hora che quando è felice non va mai differita, come dice a
Bullazio). ]
Il tempus, il segmento, piccolo o grande – ma più spesso piccolo, per Orazio, come piccolo è
l’angulus - è dunque soprattutto il ‘momento giusto’, un sinonimo di ‘occasio’, l’occasione, che
capita (‘cade’, secondo l’etimologia), e, ancora, va còlta: ‘strappiamo al giorno la sua occasione’
dice in un epodo (come non pensare a Montale?). Perché tempus è in latino anche un traducente del
greco kairÕj.
[; così, ancora in Orazio, c’è il tempus per brindare alla sconfitta dei nemici politici, e c’è il tempus
della cura dell’animo, parimenti da non differire.]
[Secondo l’erudito Varrone, il tempo è un intervallum del movimento del cosmo: è quanto scrive
ripetutamente nel suo saggio sulla lingua latina (ma rifacendosi a modelli greci)]
La riflessione linguistica sul tempo è importante almeno quanto quella filosofica o teologica: tempus è il
termine che in grammatica indica il tempo di un verbo, proprio come il greco crÒnoj su cui è rifatto (ma con
in più, verrebbe da dire, quel senso ferreo e centripeto della sintassi che è del latino e che trova il suo
simbolo nella consecutio temporum, appunto).
Il tempo, in Agostino, sarà tempo del racconto [(lo vedrà bene Ricoeur nel suo Temps et récit che da
Agostino prende le mosse),] di un narrare a Dio che avviene ad tempus (secondo il succedersi di sillabe e
parole, soggetto alle regole della temporalità) e in tempore (in quel tratto di strada, quel segmento, che è la
vita narrata e del narratore); ma è anche il tempo della Parola di Dio nelle Scritture, un dio che dicit
temporaliter, per potere parlare agli uomini in tempore; un dio che si fa tempus proprio come si fa uomo.
[Nel linguaggio della musica e della prosodia tempus è unità di misura]
‘Misura del ‘movimento’, insegnavano i filosofi. Il tempo è impervio tema filosofico: «sul solo tempo (de
quo uno), scriveva Seneca in un’epistola a Lucilio, guarda quante domande si possono fare, a cominciare da
questa: esiste di per sé o no?». Ma qui si apre un abisso: Agostino non è certo il primo a dichiararsi sconfitto
di fronte alla domanda ontologica: quid est tempus? Alla medesima conclusione (anche se certo non con la
5
stessa, irraggiungibile, drammaticità) era arrivato Cicerone: ipsum quidem generaliter definire difficile est,
‘dare una definizione del tempo in sé è difficile’. E Lucrezio rincarava: tempus … per se non est: ‘il tempo di
per sé non esiste’; sed rebus ab ipsis/ consequitur sensus: il suo senso deriva dalle cose e c’era forse da
aspettarselo da parte di chi, come Lucrezio, difende, contro il pensiero stoico per cui il tempo ha esistenza
autonoma e continua, l’idea di un tempo segmentato (in passato presente e futuro) e eteronomo. «Nessuno
avverte il tempo separato dal motus rerum, dal movimento delle cose», dice. Che è poi la storia, le vicende
umane. Un commentatore tardoantico di Virgilio, Servio, scriveva tempus per se non intellegitur nisi per
actus humanos, «il tempo non può essere capito di per sé, ma solo attraverso le azioni umane». Si può dire,
in realtà, che tutta la letteratura latina tenda a trasferire il problema del tempo dal piano ontologico a quello
etico, esistenzialista. Il problema non è cosa sia il tempo, ma come si traduca nelle azioni umane. Non il quid
a il quemadmodum..
I dizionari etimologici ci dicono che tempus, essendo neutro, non poteva essere personificato (il posto di
Chronos, come si sa, fu occupato a Roma da Saturno). Ma può essere concretizzato; chi darà al tempo una
fisicità, una concretezza mai vista, non è il materialista Lucrezio, ma, un po’ a sorpresa, Seneca
[che pure, con i suoi Stoici, aveva diligentemente definito il tempus un incorporale, una cosa immateriale. E
invece egli applica al tempus una fitta rete metaforica: a partire dalla prima lettera a Lucilio, dove il tempus
è una provvista preziosa, che va raccolta e conservata come si fa col vino nella botte; che può essere
sottratta o si può perdere per negligenza]
per il quale il tempo è denaro che si dà in prestito e si riceve, spesso senza accorgersene, mentre
occorrerebbe fare un elenco delle entrate e uscite [; è una proprietà da rivendicare mettendoci – come
facevano gli antichi romani – la mano sopra, davanti al magistrato (si hodierno manus inieceris); è una res,
una cosa, la cosa più preziosa di tutte, dice nel De brevitate vitae, un testo che è un monumento alla
reificazione del tempus]. Siamo al lessico dell’economia e della contabilità: computatio, “rendiconto,
bilancio (dispunge … vitae tuae dies, “ fa il bilancio dei tuoi giorni di vita; iactura vitae, “spreco”, “gettito.
Evidente anticipazione dei nostri Zeit ist Geld e Time is Money.
Può essere curioso vedere come questa idea della segmentazione, della frammentazione, che fa parte, come
abbiamo visto del significato primo di tempus si trasferisca in Agostino dal tempo all’essere che vive nel
tempo: il tempus è definito distentio animi, una dis-trazione, in senso letterale dell’anima, una tensione in
direzioni opposte che produce la frammentazione nel molteplice: in latino essa è espressa dal preverbo dische Agostino usa ogni volta che vuole descrivere la temporalità. Oltre che in distentio, lo troviamo in dissipo
(Dio, diversamente dall’uomo, dice, non dissipatur), disperdo, dissilio che descrive l’andare in pezzi, lo
spaccarsi violentemente (at ego in tempora dissilui: «ma io mi sono frammentato», non ‘nel tempo’, ma in
tempora, negli ‘infiniti istanti di tempo di cui in quanto essere mortale sono composto’) e dilanio:
tumultuosis uarietatibus dilaniantur cogitationes meae, intima uiscera animae meae: così è dilaniata l’anima
di chi rimane prigioniero della sua dimensione temporale senza trovare la forza di protendersi verso il suo
opposto, verso l’eterno. E a proposito di eterno, gioverà passare ai termini che in latino si contrappongono a
tempus nell’esprimere la continuità del flusso temporale rispetto alla sua frammentazione.
6
2. Aevum/aetas/aeternitas.
Cominciamo con aevum, corrispondente del greco a„èn [e, come il gr. a„èn, inizialmente maschile, secondo
una concezione animata dell’idea di durata, è passato al neutro forse per influsso di tempus. La radice è la
stessa che si trova anche nel greco attico ¢e… e per questo ], aevum indica il tempo considerato nel suo
durare, nel suo fluire ininterrotto. Agostino sostiene che aevum si distingue da tempus perché stabile est «è
fisso», tempus autem mutabile, «il tempo invece è soggetto al mutamento». Mentre tempus indica una
‘frazione’ di tempo, aevum esprime un tempo considerato nella sua interezza: di qui derivano i significati
particolari, allargati o ristretti, di aevum, come ‘durata della vita’/ ‘età’ /’generazione’; [in tutti questi casi
l’aevum] è un tempo finito: [si pensi all’eroe Turno che in Virgilio metas dati pervenit ad aevi, «arriva al
traguardo dell’aevum a lui concesso», l’uomo è aevi brevis «di breve durata», nelle parole con cui Sallustio
apre una delle sue monografie storiche e nell’ammonimento di Orazio: vive memor quam sis aevi brevis
«vivi e tieni a mente quanto è breve la tua vita».]
Decisamente minoritario e generalmente tardo, è invece il valore di ‘eternità’:
[Varrone faceva derivare aevum ab aetate omnium annorum, ‘vita di tutti gli anni’; in realtà è aetas a
derivare da aevum (<aevitas) del quale assume i significati]
E aetas? Di fatto i due termini si distinguono più che altro per registro stilistico; neutro aetas, più solenne
aevum). Per questo anche aetas, contrariamente a tempus, indica un tempo che si considera come un tutto:
relativamente alla collettività può indicare una ‘generazione’, un ‘secolo’, un’era: si pensi all’aetas aurea, la
mitica età dell’oro contrapposta alla ferrea, l’età del ferro, in tante testimonianze poetiche; [si pensi
all’altera aetas che si consuma nelle guerre civili di cui si lamenta Orazio nell’epodo 16. Ma relativamente
agli individui aetas può esprimere la durata della vita, come nel celebre carme del carpe diem dove il dies è
strappato all’intero di una aetas invida, ‘nemica’ perché nel suo scorrere ruba agli uomini ogni cosa più
bella.
[(singula de nobis praedantur anni euntes, «nel loro scorrere, gli anni un po’ per volta ci rubano tutto»,
scriverà altrove). E allora l’uomo si trova costretto a vivere, come ha scritto Alfonso Traina, fra due rapine:
quella che il tempo fa a lui e quella che lui può fare al tempo con il suo carpere diem, il suo accettare i dona
presentis horae, il suo rapere occasionem de die, secondo quella frammentazione progressiva che ci
riconduce all’ambito del tempus].
Da aevum deriva anche l’aggettivo aeternus, e soprattutto aeternitas.
[ corrispondente al gr. a„wniÒthj, che troviamo per la prima volta in Cicerone; egli la definisce come ciò
che nulla temporum circumscriptio metitur «che nessuna divisione temporale può misurare»: una sorta di
infinitum tempus, un tempo, ossimoricamente, senza limiti. Qui si aprono riflessioni di storia della filosofia
antica che non ci competono: l’eternità è tempo lunghissimo, come sembra suggerire Cicerone quando
definisce il tempo pars aeternitatis , o non-tempo, come sarà, sulla scorta del platonismo, nella riflessione
cristiana: aeternitas non habet tempus, scrive Tertulliano. E Agostino fa dire a Dio verso la fine delle
Confessioni: uerbo autem meo tempus non accidit, quia aequali mecum aeternitate consistit, «la mia parola
non è toccata dal tempo, perché condivide la mia stessa eternità». Quello che a noi interessa è verificare
come il valore di ‘eternità’ che talora assume il greco a„èn sia espresso in latino - molto più che da aevum 7
da aeternitas, aeternum. Ma il termine greco, come del resto aevum e aetas, poteva indicare anche un lungo
ma comunque circoscritto periodo di tempo. A questo valore i cristiani rispondono con un ulteriore
crononimo, saeculum]
Saeculum.
Propriamente indicava la ‘generazione’, sia degli animali che degli uomini (si pensi al ‘carme secolare’, il
canto delle generazioni di Orazio); poi passa a definire la durata di una generazione, che secondo Varrone
era fissata a cento anni (saeculum spatium centum annorum vocarunt); di qui il nostro ‘secolo’. Che la sua
poesia duri più di un saeculum è preghiera – esaudita – di Catullo, un poeta che associa spessissimo lo
scorrere dei saecula al cadere o al perdurare della memoria; poi in generale saeculum indica, come aetas,
un periodo lungo, un’era: di pace, come il venturum saeclum della visionaria IV egloga, o di guerra come
l’eversum saeclum, l’«età rovesciata» delle guerre civili. Per questo nei cristiani, a partire dalle traduzioni
bibliche, saeculum indica l’ a„èn, l’eone, sia quello che verrà (e che è già cominciato con l’incarnazione e
resurrezione di Cristo) alla fine dei tempi, sia quello presente, terreno, al quale il credente è tenuto a non
conformarsi, secondo l’invito di Paolo. Di qui derivano i valori negativi della parola in ragione dei quali il
saeculum si contrappone a ciò che è eterno, immortale, divino; tanto che saeculum diventa sinonimo di
mundus, il ‘mondo’ con i suoi limiti, le sue corruzioni. Dal tempo allo spazio.
Momentum.
Tra i molti altri termini che indicano particolari porzioni di tempo (la lingua latina è ricchissima di ‘nomi
del tempo’: come mensis, annus, hora, ne ricordiamo qui solo due: momentum, e dies. Momentum è l’istante,
l’attimo, il ‘secondo’ (laddove instans, participio neutro sostantivato del verbo insto indica il ‘presente’, che
instat, ‘incalza’, ‘è qui’). Dice la misura più piccola del tempo e deriva da moveo: originariamente infatti
indica l’impulso al movimento dato dal peso messo sopra la bilancia (quella dell’orafo); questa idea di
‘unità di misura’ si trasferisce dallo spazio al tempo, sicché momentum passa a indicare una unità minima
di tempo: l’unica che riesce ad essere percepita come presente, come leggiamo nel de brevitate vitae
senecano (singuli tantum dies, et hi per momenta, praesentes sunt «i giorni sono presenti solo uno a uno e
istante per istante»); quell’effimero istante teso fra passato e futuro cui resta sospesa la vita degli schiocchi,
come scrive ancora Seneca nel de vita beata. Il momentum diventa così sinonimo di punctum temporis, altra
espressione che in latino indica l’istante e che si fa metafora da un lato della brevità dell’esistenza
dell’individuo di fronte all’eterno (cf. Seneca: punctum est quod vivimus et adhuc puncto minus, «è un punto
quello che viviamo e ancora meno di un punto»; e, nella Consolazione a Marcia: «questa terra è per noi un
punto di fronte all’universo; la nostra vita è meno di un punto di fronte all’insieme dei tempi», si cum omni
tempore comparetur), dall’altro della precarietà del presente che è come un punto sospeso fra due abissi:
«resto sospeso nell’istante del tempo che fugge», scrive ancora Seneca; è la profunda altitudo temporis, la
«abissale profondità del tempo» di cui parla in una lettera a Lucilio.
Dies.
8
Dalla cupa profondità del tempo, passiamo, con dies, all’idea della luce: a partire da una radice
protoindoeuropea che indica il ‘brillare’, il cielo luminoso e divinizzato (cfr. deus, Iuppiter), dies designa
infatti il giorno luminoso in opposizione alla notte; poi passa a indicare il giorno intero, di 24 ore, detto dies
«a parte meliore», come scriveva Servio. Questa idea del giorno come ‘luce’ – [che è fortissima in Catullo,
dove dies è, nei momenti più celebri della sua poesia, sostituito direttamente da lux, a indicare la vita
dell’uomo seguita dalla nox della morte, oppure da sol (i candidi soles trascorsi insieme a Lesbia)]– è
implicita in alcuni passi diventati quasi proverbiali, come l’oraziano carpe diem o il virgiliano optima
quaeque dies miseris mortalibus aevi /prima fugit («i giorni più belli sono i primi a fuggire per i poveri
mortali). Seneca leggeva Virgilio con l’ammirazione di sempre e sottolineava: de die tecum loquitur et de
hoc ipso fugiente: «parla del giorno, e dice che fugge», e traduceva il messaggio virgiliano nell’invito al
protinus vivere, al «vivere adesso», senza rimandare: un invito non del tutto sovrapponibile al carpe diem
oraziano, perché in Seneca il dies da conquistare è quello della conversione alla sapienza, mentre in Orazio è
frutto di una sapienza già acquisita.
Il messaggio cristiano arriverà a annullare la validità di questi inviti a vivere nel tempo: Agostino fa sua
l’esclamazione del salmista, ecce ueteres posuisti dies meos: non c’è più un dies da cogliere o da vivere nella
sapienza, ma i dies, che appartengono ad Adamo, sono di per sé vecchi, perché sempre in fuga, sempre in
movimento, sempre soggetti a trasformazione (non sunt, quia non stant, non manent, celerrima mutabilitate
transcurrunt); e, come il tempus, dilaniano l’uomo frantumandolo nella molteplicità. Per questo, se Seneca
invitava Lucilio a colligere, ‘raccogliere’, il tempo, Agostino prega di essere lui ‘raccolto’ e ricondotto a
unità, a veteribus diebus, «dalla molteplicità dei giorni vecchi», in ea quae ante sunt «verso le realtà
anteriori», l’eterno Uno che si intravede solo al di là di ogni tempo.
9