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Archivo F.X.
Documentos y materiales
Número 2. Noviembre 2009
Venecia/Venezia
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Segundo
Pedro G. Romero / Archivo F.X.
La idea no es más que comunicar, difundir, divulgar algunos de los trabajos que
en estos años, desde finales de la década de los noventa, se están elaborando en el
Archivo F.X.. Aunque abundan publicaciones, propias y extrañas, en las que estos tra­
bajos toman cuerpo no parece suficiente. El formato de boletín en el que se contienen
documentos y materiales parecía el vehículo más adecuado para esta encomienda, a
pesar de que la dirección web www.fxysudoble.org pueda completar todas estas noti­
cias. En este segundo número repetimos la misma idea, sumar los restos que va de­
jando el trabajo del archivo, fondo de cajón, lugar en el que acaban siempre aquellos
tornillos y tuercas que no tienen un acomodo claro en otras publicaciones del Archivo
F.X. Hacer divulgación y propaganda con el material restante es una operación lógica
cuando de iconoclastia se trata.
La invitación ahora es en Venecia, Italia, –el número anterior se publicó en
Salónica, Grecia– y parece que esta lógica nos invita a enfrentarnos a la historia, a de­
tener su pulso teleológico. Grecia, Roma… Venecia. Cuando acudía a la ciudad de los
canales llevaba un recorte de prensa de hace pocos años. En 2004 la policía buscaba a
un vándalo que, a martillazos, destrozaba estatuas por la ciudad italiana. Básicamente
el ataque iba dirigido contra las manos: orantes, mártires y santos del palacio Ducal,
de la iglesia del Redentor y de San Pedro in Castello aparecían mancas. Hasta mi
recorte, del miércoles 30 de junio, no se había detenido al autor que seguía siendo un
desconocido. Lo que me interesaba de la noticia era la suma en equipo de policías e
historiadores del arte tras la pista del iconoclasta. Porque aseguraban que era varón
–¡nada de manicura!–, muy alto –la colocación de los retablos– y con conocimientos
de arte y cultura religiosa. Pero dejemos hablar al comisario de policía:”El lunes,
cuando me informaron de los primeros destrozos, pensé en un desequilibrado que
actuaba en Venecia por la importancia de la ciudad, pensé en un gesto desesperado,
como el de quien se arroja desde el campanario de San Marcos. Ahora sabiendo que
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actuó contra objetivos más excéntricos, como San Pedro de Castello o el Redentor,
me parece que todo responde a un plan, porque los ataques se dirigen contra símbo­
los de la cristiandad: las tablas de la ley, la mano de quien escribió el Evangelio, las
manos estigmatizadas de san Francisco, las llaves de san Pedro y la tiara pontificia.
Se trata de alguien con cultura cristiana y conocimientos de las Sagradas Escrituras”.
La noticia –proporcionada por Enric González, el corresponsal del diario El País en
Roma– continuaba con las declaraciones iconoclastas, no podía ser de otro modo– del
semiólogo Paolo Fabbri ironizando sobre lo dicho por el superintendente Rossini: “Lo
cierto es que si uno va por Venecia con un martillo, le resultará más fácil romper sím­
bolos cristianos que ídolos africanos, por una simple cuestión de abundancia”, dijo.
Y adelantó su propia hipótesis: “Creo que esa persona descarga su ira sobre símbolos
turísticos”. Carlo Ginzburg nos enseñó como su método podía remontarse genealó­
gicamente a los escritos de Giovanni Morelli, antecedente teórico de la moderna his­
toria del arte y de la policía moderna. También de la ciencia semiótica. Morelli, que
para poder prestigiarlos publicó sus escritos como Ivan Lermolieff –un acrónimo de
su nombre italiano, es decir, los textos de un ruso traducidos al alemán–, descubrió
un sistema por el que las falsificaciones pictóricas debían detectarse observando los
detalles menos trascendentes de cada cuadro, aquellos menos influidos por la escuela
a la que el autor pertenecía, aquellos rasgos estereotipados que cada artista –original
o falsificador– incorpora de manera automática, casi inconsciente, en su técnica de
dibujo: los lóbulos de las orejas, las uñas, los dedos de manos y pies. Sus disparatados
libros se componen, por ejemplo, de catálogos de dedos meñiques del pie de los gran­
des maestros del Renacimiento italiano. Ginzburg ha demostrado como la lectura de
Morelli influyó decisivamente en autores tan dispares como Conan Doyle o Sigmund
Freud, es decir, el método deductivo de Sherlock Holmes o las formaciones del in­
consciente del método psicoanalítico proceden de la lectura de Morelli directamente.
Georges Didi-Huberman desconfía de Morelli –¡qué viene la policía!– por más que
el Freud leído por Aby Warburg compartiera su genealogía. Pero Morelli tampoco
se tomó demasiado en serio a sí mismo y no se transformó en un descifrador de je­
roglíficos a la manera de Panofsky. Morelli era médico –como Freud, como Conan
Doyle, como Watson; mientras Aby Warburg era paciente– y continuó practicando la
medicina y ejerció también distintos cargos políticos. La trascendencia de su método
debe más a la potencia de su hallazgo que a su empeño proselitista.
La manera de ver y de leer que se practica en el Archivo F.X. debe mucho a
este Morelli.
Y de escribir. Toda una serie de breves novelas de Leonardo Sciascia como
La desaparición de Majorana o Autos relativos a la muerte de Raymond Roussel
han sido claves para desmontar el relato histórico. Sciascia mismo ha señalado la
Historia de la Columna Infame de Manzoni como una influencia clave en su literatu­
ra. Alessandro Manzoni publicó esta novela junto a su obra maestra Los novios y, de
alguna manera, abre con este par de escritos el canon y el contra canon de las letras
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modernas en italiano. Carlo Ginzburg ha tenido que reconocerse también en el autor
de la Historia de la Columna Infame. Menos conocida es la relación entre Manzoni
y Morelli. Evidentemente estamos en los orígenes de la mirada detectivesca. Ambos
frecuentaban círculos protestantes y, de hecho, su relación tiene que ver con el esta­
blecimiento de la Comunidad –así mismo se definen los descendientes de la iglesia
reformista en el norte de Italia– tan importante para la familia de Morelli como para
el matrimonio Manzoni. Las peculiaridades del propio catolicismo de Manzoni, prac­
ticadas con un rigor janseático, despertaron la curiosidad de Morelli que estudiaba la
pervivencia del credo tedesco en todo el norte italiano, especialmente en la región del
Véneto. Precisamente en su donación a la Biblioteca Cívica de Bérgamo –fundada por
la Comunidad protestante–, donde se encuentra depositada toda su correspondencia
con Manzoni, el núcleo principal lo constituyen numerosas obras dedicadas a la per­
manencia de los elementos suizos y germánicos en toda la región del Véneto, desde la
factura artística hasta la organización económica. Abundan las notas y las ocurrencias
más diversas. Se insiste mucho en el hecho de que sean mercenarios alemanes los que
llevaron a cabo los desmanes del conocido saqueo de Roma –desde luego, el libro de
El Saco de Roma, 1527, de André Chastel, está en los orígenes literarios del Archivo
F.X.–. Hay curiosidades, como la que relaciona el paso de la moneda a la letra de
cambio en Venecia, en respuesta a la reserva sobre las imágenes de los protestantes,
no tanto como una cuestión de orígenes sino de hábitos practicantes. En este sentido
también es dudoso, aunque reseñable, la pretendida identidad de elementos bizantinos
y griegos en el arte veneciano, que no vincula tanto al comercio con oriente como a la
influencia del régimen económico tedesco, insisto, no en cuanto a sus orígenes sino en
cuanto a la praxis y la legitimización que se daba de todo esto en la cultura del siglo
XIX. Claro que son notas sobre el predominio social germánico y no se encuentra
con un De With o un Saenredam entre sus pintores. También es curiosa la valoración
paritaria de estos elementos que no siempre son de procedencia reformista, también se
les suma el origen judío. Pero sí que son interesantes estas apostillas sobre una vida, la
de la burguesía de origen germánico impregnada de romanticismo alemán –Gessner,
Klopstock, Lessing, Schlegel, Novalis– y la supervivencia de formas –bizantinismo y
arabesco frente a grutesco, el color frente a la línea, el paisaje frente a la figura, etc.–
que se quieren características del arte veneciano.
Es fácil entender entonces que Giorgio Agamben sea profesor en Venecia. Su
última obra publicada en castellano, El reino y la gloria, analiza exhaustivamente las
categorías del régimen político occidental para demostrar el aserto de Carl Schmitt
sobre que se trata simplemente de categorías religiosas –mera teología– secularizadas.
Se explica entonces por qué la oikonomia, tanto como administración y gobierno de
las cosas como en su acepción propiamente económica, se acaba imponiendo a la
política misma en cuanto poder y soberanía. Toda la vertiente visual de este triunfo de
la economía –Agamben demuestra un corrimiento histórico fundamental que va desde
las antiguas liturgias bizantinas hasta la moderna sociedad del espectáculo– tiene una
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importancia capital para entender el mundo de publicidad y propaganda en que vivi­
mos. Por eso era innecesario el desdén con que se trata obras ciertamente concomi­
tantes. Me refiero a Image, icóne, économie, Les sources byzantines de l’imaginaire
contemporain, 1996, de Marie-José Mondzain y, en tono menor, L’histoire des iconoclastes, 1985-2005, de Marie-France Auzépy, que en cierto sentido son libros con­
trapuestos. Veamos. El punto de partida de Mondzain son los escritos del Patriarca
Nicéforo contra los iconoclastas tras ser derrotados éstos en Nicea II, pero, básica­
mente, contra sus últimos ataques en torno al 820. Hay un argumentario básico que
parte de la convicción de que sólo Dios puede ser invisible, un rasgo exclusivo que
ni el Cristo ni otras figuras pueden compartir. Desplegando está lógica se cantan las
posibilidades democráticas de la imagen, su infinita comunicabilidad, la facilidad con
que se convierte en doctrina no mediante el discurso sino encarnando la verdad. La
imagen no necesita traducción y su significado permanece en el tiempo, nos dice un
inocente Nicéforo. Es aquí donde opera la lectura más ambiciosa. Frente a la teología
que explica el mundo mediante el discurso, las imágenes producen una verdadera
oikonomia que organiza el mundo directamente. “Economía” es expresión aquí de
“imagen y semejanza”, y es a partir de ese despliegue que el término recoge los senti­
dos de la palabra en la tradición aristotélica como “administración” y “contabilidad” y
de la tradición paulina como “providencia” y “astucia”. Inmediatamente la economía
se prestigia como physis, como plan divino del estado de cosas, como naturaleza. El
prestigio realista de la economía como verdadera expresión del mundo procede de
ahí y, como señala Agamben, es a partir de aquí que lo elaboran Adam Smith, los
fisiócratas y otros apóstoles del capitalismo. Es precisamente aquí donde podemos
valorar los textos del segundo libro, el de Auzépy. Su proyecto es, básicamente, un
intento por sacar la historia de los iconoclastas –de Oriente, de Bizancio, entendámo­
nos– de la caricatura a que han sometido su peripecia los vencedores, la iconodulia.
Auzépy desmonta la construcción de este relato grotesco que los suele presentar como
integristas y como bárbaros para afirmar que éstos sabían muy bien lo que estaba en
juego. La propia peripecia de los juegos del poder político situaba el espacio de las
imágenes como una garantía de triunfo del poder teocrático y del imperio. El ataque
contra las imágenes no era tanto una motivación “ciega” sino la consecuencia de lle­
var el conflicto político a otros terrenos. La propia querella de los iconoclastas que
se discute en Nicea II, último concilio conjunto de las iglesias de oriente y occidente,
evidencia la importancia del espacio de las imágenes en relación a un “ecumenismo”
romano que acabará por separarse definitivamente de las otras “economías” que se
practicaban en oriente.
Es lógico entonces que uno de los libros más interesantes de Massimo Cacciari
–¡todavía alcalde de Venecia!–, cuando aún no había hecho mella en su escritura la
debilidad, es el contundente Íconos de la Ley. Para lo que venimos relatando es es­
pecialmente interesante el capítulo que ampulosamente titula “El ángel sellado”. El
centro del relato parte de las relaciones entre Pável Florenski y Kassimir Malévich.
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En el plano de la ley, del triunfo del nomos, de la escritura y del discurso, Florenski
propone para el icono un camino intermedio entre el realismo absoluto y el silencio
absoluto. El icono es un pasaje de lo visible a lo invisible y viceversa. Cuando las pa­
labras no sirven es la imagen la que abre el discurso. La paradoja se da en la respuesta
de Malevich que no habla ya desde la escritura sino que hace imágenes. Y es tan sólo
el “cuadrado negro”, su famosa “proposición”, el único ícono posible –el “oro del
ícono” según recoge de la tradición el propio Cacciari– entendido como tal “pasaje”
entre ley y anomía, entre orden y desorden. Entonces, ¿el “cuadrado negro” como
único garante de la ley?
Recordemos una acción de James Lee Byars en Venecia, según nos la describe
en El resto el historiador Ángel González García: “Durante la Bienal de Venecia de
1991, James Lee Byars decidió arrojar a los canales monedas de cartón dorado donde
aparecía grabada una espiral. Claro que también podía ser un nueve. “¡NEIN!”, decía
Byars a grandes voces. Tenía algo que ver con su oposición a la inminente Documenta
de Kassel, aunque no estoy muy seguro: Byars había llevado a cabo su acción de ma­
drugada, así que no lo ví…pero me lo imagino. Al cabo de cuatro o cinco horas, cuan­
do Stephen McKenna me lo presentó en la terraza de un café, las monedas de oro que
había arrojado al agua se habían extendido ya por la ciudad como una plaga o como
un milagro: el de la extensión de lo intenso. Byars me daría en Madrid un puñado de
esas monedas a cambio de una navaja de oro. No tenían mucho valor, pero tampoco la
navaja –diminuta– le valdría a él para otra cosa que para alancear mosquitos; salvo por
un milagro. Me acordé de una historia que se cuenta de Domenico Michiel, cuando los
venecianos acudieron en auxilio de los primeros cruzados. Como el dinero faltaba, el
Dux, que era poco amigo de las deudas y aún menos de los motines, mandó hacer mo­
nedas de cuero labrado con la promesa de dar por cada una un cequí de oro a su regre­
so”. Recordemos, Byars vestido de negro, con su sombrero negro y su antifaz negro,
sobre una negra góndola funeraria atraviesa los canales gritando nueve veces “¡no!”
–es decir Byars como el “cuadrado negro” de Malévich– mientras arrojaba monedas
de oro –oro “falso” pero “ícono” verdadero– al agua, a la tierra, a las fondamentas.
Otro de los núcleos centrales del libro de Cacciari es el Moisés, entendamos
entonces de dónde viene el vínculo entre la ley y la prohibición mosaica de las imá­
genes. Pero no quiero volver sobre el texto del alcalde –según la tradición imagen
y ley de la ciudad–. Me gustaría detenerme ahora sobre la doble acepción, cacofo­
nía desde luego, de la palabra mosaico en castellano. Por un lado su vínculo con el
Moisés del antiguo testamento, los mandamientos, las prohibiciones, la ley. Claro, es
especialmente interesante, como mencionaba antes, el edicto mosaico contra la repre­
sentación, los ídolos y cualquier figuración por imágenes. Pero a la vez, en castellano,
ha hecho fortuna mosaico –y en inglés mosaic, francés, mosaïque, alemán, Mosaik,
italiano, mosaico, etc.– con una acentuación y pronunciación idénticas. Esta acep­
ción, la que se refiere a la construcción taraceada con teselas o piedrecitas de diver­
sos colores, está extendiendo su uso hacia todo aquello que se presenta fragmentado,
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descompuesto, disperso. Corominas en su Diccionario Etimológico nos recuerda que
aunque la palabra proviene de la acepción griega museios, “relativo a las musas”
–como Museo, por otra parte–,en algún momento tuvo una confusión meramente for­
mal con el Môsaikós, “relativo a Moisés”.
Otra palabra, muzak, se asocia en música –“murga”, su opuesto, también pro­
viene de “musa”, al igual que “moneda” o “mnemónico”– a “mosaico”, es decir, ese
fondo musical variopinto y amable que en su origen ofertaba una empresa, la Muzak,
para aumentar la productividad en las fábricas. Pues del mismo modo que la pala­
bra muzak ha acabado significando lo “disperso”, lo “fragmentario”, lo “aleatorio”
cuando quería ser usado para lo “intenso”, lo “productivo”, lo “efectivo”, en algún
momento la palabra “mosaico”, que tiene algo de monolítico, de ley inamovible,
de sistema cerrado, acabó adjetivando lo fragmentario, variado, ocasional, ligero. Es
cierto que cualquier mosaico necesita una férrea ley para organizar sus miles de partí­
culas puesto que ese sentido final, una imagen o una cenefa decorativa, está sometido
a un estricto sistema.
Y termino estas líneas sentado a la puerta de uno de los pabellones del Muelle
di Sale, en Venecia. Detrás tengo el Redentor, la iglesia de estricto estilo palladiano,
y delante a mis amigos, con miles de ventanas abiertas en sus ordenadores, también
por cientos. Intentar averiguar la ley, el estricto sistema que mantiene unidas todas
esas ventanas –para ser explícitos“teselas”– me parece una tarea ardua, imposible
teniendo a mi alrededor el dolce far niente veneciano. Dejo pues la tarea aquí, otra
diminuta tesela.
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X Files
Archivos equis, archivos clasificados o archivo de lo inclasificable,
archivos desconocidos o archivos de lo desconocido, archivos ocultos
o archivos de lo oculto: se presentan los contenidos propios del
Archivo F.X., el conjunto de imágenes clasificadas y sus taxonomías
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Il capitale. Il carattere di feticcio della merce e il suo arcano
1938. Nuestro culpable. El idolillo sagrado en venta y sus avatares. Spezzone del film di
Fernando Mignoni. Film prodotto dalla CNT-FAI, Madrid, 1937. Fotogrammi tratti dalla copia depositata presso la Filmoteca Española attraverso la FAL (Fundación Anselmo Lorenzo)
nel 1999.
1867. Il Capitale. Il carattere di feticcio della merce e il suo arcano. Progetti basati
sull’omonimo testo di Karl Marx. Appunti di Sergei M. Eisenstein a partire dal 1927. Fotogrammi
dei film Ottobre (1927), Il vecchio e il nuovo (1928) e Il prato di Bezin (1937) nell’edizione
FSF (Films Sans Frontières), 2002.
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Terminata la guerra, si diceva alla Motion Picture Herald che anche gli studi cinematografici
avevano subito, durante il conflitto, una sostanziale trasformazione: le macchine da presa e i
proiettori erano stati portati, allo scopo di “proteggerli”, nei locali di partiti e sindacati.
I furti e le appropriazioni rappresentarono sì un nemico per gli studi, ma non certo l’unico.
Gli studi di Madrid produssero poco materiale narrativo e sopravvivevano in piena contraddizione. Su chi finanziava il tutto non c’era alcuna novità: si manteneva la base economica
precedente, gli “elementi capitalisti” continuavano a fornire il denaro per l’utilizzo degli
studi. Il maestro di musica Luis Patiño spiegava che il cinema doveva fare i conti con numerose
incomprensioni: “la prima è quella del CAPITALE”. L’attore e produttore Antonio Portago, che
aveva interpretato La bien pagada (Eusebio F. Ardavín, 1935), diceva che il capitale cominciava
a dar segni di comprensione “seppure non nella misura necessaria”. I successi riscossi dalle
pellicole della Filmófono o della Cifesa iniziavano a far superare le riserve a coloro che
fornivano le risorse per fare cinema: “I film spagnoli cominciano a essere film di un certo successo, cominciano a dare soldi, per cui, sulla base di questi indiscutibili elementi, il cinema
spagnolo aprirà i suoi occhietti di avaro birbone e per cupidigia, per avarizia, si azzarderà a
uscire dalla tana in cui è rinchiuso.” Gli “elementi economici” praticamente sparirono. Quale
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conseguenza di tale penuria, gli studi della CEA produssero un solo film in tre anni: Nuestro
culpable. La guerra aveva messo in fuga il capitale.
Non era possibile capire il cinema sovietico senza comprendere i sottili meccanismi del suo
sistema di produzione. Tutto il materiale apparteneva allo Stato, lo “studio era lo Stato”.
Quanto più importante era un film, quanto più successo aveva riscosso il suo regista, più diretto e più alto era l’intervento politico dello Stato. L’idea più logicamente politica dei soviet, l’idea di Eisenstein di realizzare un grande affresco cinematografico sul Capitale di Marx
fu espressamente bocciata dal responsabile numero uno dell’industria cinematografica sovietica
e dallo stesso Stato. Un elemento interno, strutturale al nuovo progetto, ne avrebbe affrettato
il fallimento. Senza capitale per Il Capitale. Stalin consigliò ad Eisenstein di non pensar più
al Capitale, di cambiare aria, di lasciar perdere il progetto. Lo trattò da folle, contro ogni
logica, ovviamente. Eisenstein pensò di vendere il progetto de Il Capitale ai nordamericani.
Era folle, gli aveva detto Stalin, e logicamente, stando alle sue parole, folli sarebbero stati
i capitalisti che avessero voluto imbarcarsi nel progetto di portare Il Capitale al cinema. Il
loro sistema di produzione non lo avrebbe accettato. “Lo Stato era lo studio”, rassegnato ad
abbandonare il proprio progetto sul Capitale.
–
L’esistenza di film quali Aurora de esperanza, Barrios bajos o No quiero, no quiero è, in effetti, un’esperienza unica e insolita, date le circostanze. Così come lo è l’interesse specifico
per la sperimentazione. Mentre le altre case con attività cinematografica si pronunciavano più
o meno unanimemente a favore del documentario convenzionale, perché si riteneva prematuro
e inopportuno dedicare energie a obiettivi che non fossero quello più urgente di vincere la
guerra, la SIE Films e la FRIEP realizzavano ricostruzioni a carattere narrativo invece del
limitato film elaborato a partire da spezzoni di reportage. Non era comune neanche che in tali
circostanze belliche si girassero nelle strade e negli studi pellicole di “tematica sociale”,
come Aurora de esperanza, o produzioni di intrattenimento come Nuestro culpable o Barrios bajos. Il cinema di propaganda, secondo questi stessi presupposti degli anarcosindacalisti, non
poteva giustificare di per sé il 19 luglio, il sollevamento delle organizzazioni operaie contro
la vecchia società reazionaria. Bisognava anche coltivare – come diceva Mateo Santos, uno dei
suoi ideologi – “il cinema come arte”. L’esperienza dei marxisti fu completamente diversa da
quella degli anarcosindacalisti, arrivano le due parti allo scontro in numerose occasioni,
soprattutto per quanto riguardava la gestione dell’esibizione e il boicottaggio a determinati
film. Le stesse contraddizioni politiche, che raggiunsero il momento più drammatico negli avvenimenti del maggio del 1937, si riprodussero in ambito cinematografico. Seppure i comunisti
finirono per creare la propria casa di produzione e distribuzione, aggiungendo un ulteriore elemento alla pluralità di organizzazioni cinematografiche esistenti, il loro discorso durante la
guerra fu sempre quello dell’unità e della direzione centralizzata, “con un criterio politico
e ideologico unificato di tutte le masse antifasciste” come proclamava Juan M. Plaza, organizzatore dell’apparato di propaganda dell’Esercito del Centro.
Nel suo articolo “Al di là dell’interpretazione e della non interpretazione”, pubblicato su
Kino nel 1928, Eisenstein annunciò il suo nuovo progetto cinematografico: Il Capitale di Karl
Marx. “Essendo consapevoli dell’immensità in generale di questo tema, procederemo presto a
selezionare in primo luogo gli aspetti che possono essere portati al cinema. Lo faremo avvalendoci della consulenza dello storico A. Efimov, lo stesso che ci ha affiancati nella stesura della
sceneggiatura di Ottobre.” Come disse alla Sorbona nel 1930: “Non sarà una storia con un suo
sviluppo, bensì un saggio, perché il pubblico analfabeta e ignorante possa capire e imparare il
pensiero dialettico.” A suo giudizio, era questa la strada che in futuro avrebbe dovuto seguire
la tematica cinematografica. “Un cinema puramente intellettuale che, libero dalle tradizionali limitazioni, adotti forme dirette per esprimere i pensieri, i sistemi e i concetti, senza
transizioni né parafrasi. E che quindi possa diventare una sintesi di arte e scienza.” “Credo
che solo il cinema sia in grado di realizzare questa grande sintesi, di fornire l’elemento
intellettuale con le sue fonti vitali, sia concrete che emotive. Questa è la nostra funzione e
questa è la strada che dobbiamo seguire.”
–
Il metodo di insegnare divertendo o di comunicare idee senza reprimere l’umorismo sembrano
scoperte recenti, concomitanti con la rivalutazione della commedia, un genere ingiustamente
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denigrato fino a poco fa, mentre, in realtà, si è rivelato il cammino più efficace per introdurre
nella società cambiamenti di usi e costumi, dato l’alto grado di permeabilità degli spettatori
di fronte ad esso.
Credo che solo il cinema sia in grado di realizzare questa sintesi, riportando l’elemento intellettuale alle sue fonti vitali concrete ed emotive. È questo il nostro compito ed è questa
la strada che stiamo seguendo. Questo è il punto di partenza del prossimo film che ho in mente
di realizzare, che deve portare il nostro operaio e il nostro contadino a pensare in modo dialettico. Questo film avrà come titolo Il Capitale di Marx.
–
Penso che la FRICEP sia stata più intelligente della SIE, perché mentre le produzioni della
casa barcellonese cercavano di arrivare allo spettatore per la via sentimentale e l’ambiguità
ideologica, la realizzazione della centrale madrilena fu più diretta, utilizzò la via della
commedia popolare, una semplice operetta, per far breccia sul pubblico. Alla Federazione
Regionale della CNT importava poco che il suo film fosse di qualità cinematografica inferiore
rispetto a quelli della SIE; di contro, si rivelò efficace l’impiego di un linguaggio che lo
spettatore di quel tempo potesse capire, che risultasse a lui familiare. La pensa così anche
parte della storiografia attuale che si occupa di Nuestro culpable. L’inglese Roger Mortimore,
per esempio, ha scritto queste acute osservazioni: “La realizzazione in Spagna dei film del
Fronte Popolare si fece attendere fino allo scoppio della guerra civile, quando la CNT, insieme ad altre due case, produsse Nuestro culpable (Fernando Mignoni, 1938), una commedia
anarchica sullo stile di René Clair... Questi film rappresentano in un certo senso l’anello
di passaggio tra quelli sulla classe operaia di Chaplin, Keaton e Clair e il Neorealismo
italiano”.
Avrà inizio da qui il suo divorzio dalle teorie classiche del montaggio (Griffith, Koulechov,
Pudovkin), che consideravano quest’ultimo una mera “somma” di piani (come mattoni messi uno
sopra all’altro per costruire un muro, nelle parole di Koulechov) mentre Eisenstein lo concepirà come “scontro”, “conflitto”, “collisione” tra due piani che dà origine a un nuovo concetto
irrappresentabile o astratto nella mente dello spettatore. Questo è, naturalmente, il punto di
partenza del cosiddetto “cinema intellettuale” (o cinema di concetti), che lo avrebbe portato
a dedicarsi a progetti di adattamento al cinema di opere difficili quali Il Capitale di Marx e
l’Ulisse di Joyce.
–
La determinante influenza del cinema nordamericano, del cinema di intrattenimento, era dovuta
fondamentalmente alla convinzione che nella produzione di emozioni e nel divertimento si potevano trovare le brecce più adatte per inculcare le diverse trame ideologiche. La tecnica era
al servizio del film e al servizio dello spettatore, e nel momento in cui entrambi abbassavano
le proprie difese, al culmine dell’azione e del montaggio cinematografico, si facevano largo
l’amore libero, l’uguaglianza giuridica dei lavoratori o il diritto a un salario degno. Così
Fernando Mignoni, sceneggiatura in mano, riuscì a convincere i compagni della CNT, che esercitavano quali produttori di un cinema semi-profesionalizzato e semi-politicizzato, in parti
uguali, sullo sfondo dei momenti culminanti, e più duri per la causa repubblicana, della guerra
civile. Un cinema di emozioni non si oppone necessariamente a un cinema di idee. Le emozioni
sono il veicolo. Come disse Mateo Santos, “le emozioni sono comparabili alla colonna sonora,
all’illuminazione, alla scenografia, mai alle idee o all’argomento”.
Senza lasciarsi intimidire, iniziò a entusiasmarsi all’idea di un discorso cinematografico
che potesse mostrare argomenti e presentare completi sistemi di pensiero. Pensava al modo
di poter utilizzare il montaggio per generare non solo emozioni ma anche concetti astratti:
“Dall’immagine all’emozione, dall’emozione alla tesi” (1930). Cominciò a pensare a un film
sul Capitale di Marx, a partire dalla sequenza Dio e Patria di Ottobre, che aveva tentato di
criticare l’idea di Dio unicamente mediante la giustapposizione di immagini. Il film avrebbe creato una “attrazione intellettuale” che avrebbe “portato l’operaio a pensare in modo
dialettico” (1927). Al tempo stesso aveva iniziato a leggere l’Ulisse di Joyce e in esso
vide la possibilità di disaneddotizzazione, come pure particolari acuti e vivaci che provocavano “fisiologicamente” conclusioni generali (1928). Il Capitale avrebbe trattato della
Seconda Internazionale, ma per “l’aspetto formale sarebbe stato debitore a Joyce” (1927).
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La pellicola non fu mai realizzata; Stalin bocciò questa idea nel loro incontro del 1929.
Tuttavia, il romanzo di Joyce continuò ad esercitare un’influenza dominante su tutta la sua opera
come regista.
–
Nuestro culpable ha comunque un finale che si presenta come un deus ex machina, un finale
artefatto, in cui il regista ha perso il controllo sui conflitti. Le trame si sono talmente
ingarbugliate che è impossibile una conclusione naturale, e sopraggiunge un finale forzato.
Mignoni introduce il suo deus ex machina come faceva Jardiel Poncela nelle sue commedie: un
finale rapido, invece di uno logico. El Randa dice di trovarsi benissimo in prigione, meglio
che in qualsiasi altra parte. Lo lasciano solo nell’ufficio del giudice con la valigia e i due
milioni di dollari. A questo punto ha tempo per giocare un piccolo scherzo alla giustizia, vestendosi con il cappotto e il cappello del giudice e prendendo in mano la sua pipa, e per fare
un gesto simbolico espresso nella liberazione di un uccello dalla gabbia. Esce dalla finestra
dell’ufficio, che casualmente si trova a un piano basso, e, mentre fugge, passa casualmente di
là la macchina dell’amante di Urquina, che si ferma e lo fa salire. Lui e la ragazza si scambiano sorridendo un saluto e si allontanano. El Sol diceva che Nuestro culpable era “una vera
disgrazia. Segna un cammino di vuota e inutile frivolezza, che può portare il cinema spagnolo
solo a uno strepitoso fallimento”. Piacque invece al pubblico, e i suoi messaggi anarchici
raggiunsero più persone.
Gli scritti di Eisenstein degli anni Venti ci trasmettono una concezione unica della forma e
dell’effetto cinematografici. Il film deve essere assemblato – “montato” – come una macchina – a
partire da stimoli. Dentro i piani e in mezzo ad essi, gli stimoli includono tutto, dalla misura e dal ritmo fino alla dominante e all’armonico, contenendo tutti in sé qualche possibilità
di conflitto. Tali possibilità formali si configureranno a loro volta attraverso l’eventuale
risposta suscitata nello spettatore, una risposta che suppone percezione, emozione e un certo
grado di coscienza cognitiva. Concependo gli stimoli come “attrazioni” accentua la dimensione
percettiva ed emotiva; concependoli come “segni”, ne mette in gioco gli aspetti intellettuali.
In entrambi i casi, il film porta lo spettatore a un’esperienza che allude a conclusioni ideologiche: un’opera di agitazione, di propaganda o anche di dimostrazione astratta, come era
l’intenzione del progetto sul Capitale. Tuttavia, Eisenstein insiste sul fatto che l’impatto
percettivo ed emotivo deve essere presente anche nelle forme più intellettuali del discorso
cinematografico.
–
La maggior parte di questi film avevano come tema centrale il motto “Lavora e lotta per la rivoluzione”. Nuestro culpable, per esempio, è una commedia musicale che ironizza sui rapporti tra
la giustizia e la società borghese.
In una lettera a Léon Moussinac, il cineasta scrisse: “Le annuncio che mi accingo a fare un
film su Il Capitale di Karl Marx non come trucco pubblicitario. Credo sia questa la strada che
seguirà il cinema del futuro.”
–
Tralasciando i luoghi comuni, una visione attenta a Nuestro culpable ci porta a una serie di
sfumature in cui l’ideologia che ci interessa si manifesta durante tutto lo svolgimento del
racconto, nonostante il tono apparentemente trascurato della narrazione. Per esempio, dettagli
significativi seppure minimi dell’esibizione di un quadro con la cornice d’argento, con un maiale per foto, fino al gesto anarchico, con l’onomatopea sprezzante “ppprrrff ”, come una beffa,
del protagonista alla prigione, o il biglietto di auguri di Natale che esce dal portafoglio,
nella scena della truffa, al posto delle banconote. Ma ancora più importanti sono le sequenze
in cui i tre prigionieri chiedono l’uguaglianza con El Randa, dicendo “semos los amos” (‘siamo
i padroni’), e quella del cabaret, dove in una canzone viene fatta un’esaltazione della figura
del ladro.
Fino a che punto possiamo parlare di una messa in scena marxista. Il principale indice della
composizione patetica è un delirio costante, un costante essere fuori di sé – un costante salto
da una qualità all’altra di ogni elemento isolato o di ogni segno sintomatico dell’opera, e
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questo via via che aumenta quantitativamente, crescendo senza sosta, l’intensità del contenuto
emotivo della sequenza, dell’episodio, della scena, dell’opera nella sua totalità.
–
Ancora una volta, forze di oppressione come la polizia, i giudici, la banca o il sottoproletariato, se alleano per punire il diseredato, El Randa, e per sfruttare sessualmente sua moglie,
Greta. Tuttavia, anche se i protagonisti ne escono vittoriosi, il messaggio è che l’ordine
borghese può essere beffato solo con l’astuzia o con un colpo di fortuna, da cui l’importanza
che viene data a un ferro di cavallo. Con questo “oggetto magico” il film difende una tesi così
poco rivoluzionaria quale quella secondo cui la felicità dipende dalla sorte e non dall’azione
degli uomini. Il feticismo per i dollari e per il lusso risultano parimenti poco ortodossi.
In conclusione, come certi simpatizzanti senza formazione o poco convinti, il film confonde
l’anarchia con l’anarchismo, la distruzione dell’ordine e l’ordine libertario.
Lo abbiamo già detto: poliziotti che preparano gli stivali, anch’essi capitalisti – incredibilmente simili l’uno all’altro, grassi uguali, vestiti uguali, tutti con il collo tarchiato –,
in riunione con il ministro e disposti a metter fine alle rivendicazioni operaie. Disposti, anche, a godersela. Il ministro toglie dal tavolo attorno a cui sono riuniti il manifesto operaio
e fa un gesto con la mano per richiamare l’attenzione: il tavolo si apre dividendosi a metà,
come se si trattasse dei ponti di San Pietroburgo, e dall’interno emergono bottiglie di liquore
e bicchieri pieni, pronti da bere. C’è qualcosa di osceno in questo dispositivo che segna il
passaggio dal lavoro al divertimento (i volti dei capitalisti lo rivelano senza pudore): ritirato il foglio – il discorso –, ciò che era nascosto si rivela, appare proprio dove deve stare:
basta osservare attentamente la ripresa per percepirne la latenza sessuale.
–
Un piccolo idolo passa da un personaggio all’altro, meccanismo di una grande truffa messa in
atto, poiché alla fine, quando la statuina viene aperta e il suo interno distrutto, si constata
che non conteneva alcun tesoro, che era un inganno, come si può vedere dall’espressione da ebete rimasta sulle facce dei prigionieri.
Un cilindro sacro che passo da una mano all’altra. Un oggetto fallico che contiene promesse di
salvezza. Per un momento il cilindro non dà segni, non lo possiamo identificare. Non sappiamo
ancora se sarà di aiuto in chiesa o in fabbrica. Il funzionamento è lo stesso. Una promessa di
salvezza lo contiene.
–
Anche qui Antonio Polo optò per la professionalità: “Decisi di fare il film e iniziai le riprese con i migliori interpreti e il miglior personale tecnico disponibile, a prescindere dalla
tessera sindacale di ognuno.” Tuttavia il lavoro doveva essere sottoposto al controllo di una
commissione di vigilanza che ogni giorno avrebbe visionato la proiezione avendo facoltà di modificare il copione o di fermare le riprese. Mignoni, celebre scenografo, autore, tra l’altro,
della scenografia del film di Aznar, si rifiutò di lavorare, come racconta Polo, “sotto le pressioni di personale non idoneo”. Ma in seguito si raggiunse un accordo e il film poté arrivare in
porto, vale a dire, nelle sale cinematografiche. Polo, invece, dopo le discussioni e i tiremmolla con la commissione di vigilanza, ci rimise il posto.
Stalin fece arrivare a Eisenstein e ai suoi due compagni dei suggerimenti su come cambiare
il centro di attenzione de La linea generale e questi non poterono fare altro che accettare.
Eisenstein chiese allora a Stalin il permesso di recarsi all’estero con Alexandrov e Tisse,
per studiare le tecniche del suono occidentali, e disse che voleva fare lì un film sul Capitale.
Stalin gli rispose: “Sei matto”, e nient’altro; e aggiunse che avrebbe riflettuto sulla richiesta del permesso per viaggiare.
–
Fu Rodiño, responsabile della CEA, a suggerire di adattare una commedia di Fernando Mignoni,
che già precedentemente gli era stata offerta. La lettura davanti alla commissione di consulenza del sindacato non presentò problemi – il tema non presentava elementi ideologicamente
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rifiutabili –, quindi si approvò la sua realizzazione. Realizzazione che incontrò subito alcuni attriti, dal momento che, evidentemente, la produzione nel suo insieme era estremamente
eterogenea. Successe con Nuestro culpable qualcosa di simile a quello che era successo con No
quiero, no quiero, pellicola diretta da Francisco Elías per la CNT catalana, che fu l’ultimo
progetto importante realizzato dalla centrale sindacale, in una direzione che significò un
grande allontanamento dal budget di produzione iniziale preventivato (economico, artistico,
ecc.).
Lasky propose vari temi, tra cui il caso Dreyfus, un film su Émile Zola e il grande best-seller
di Vicki Baum Grand Hotel. Nessuna di queste proposte interessò particolarmente Eisenstein, il
quale propose altre tre opere, che avevano il vantaggio di essere state offerte dai rispettivi
autori: La guerra dei mondi di H. G. Wells, Ulisse di James Joyce e Il discepolo del diavolo di
George Bernard Shaw (alla fine furono realizzate le versioni cinematografiche di tutte e tre le
opere, ma non le diresse Eisenstein). Poiché Lasky stava già rischiando molto invitando un “pericoloso” bolscevico a Hollywood, Eisenstein rinunciò prudentemente a esprimere il desiderio
di fare un film sul Capitale.
–
I commenti e le critiche sottolinearono in modo unanime le difficoltà che si dovettero superare
per portare a termine il film: “È stato, è e sarà un atto eroico” (Super-Filme del 10 aprile del
1938). E mentre alcuni si mostravano soddisfatti per lo sforzo che aveva significato il fatto
di averlo girato in piena guerra in un studio madrileno, altri si interrogavano sulla validità
di un film umoristico mentre sul fronte di Teruel si stava combattendo a 18 gradi sotto zero,
definendo al tempo stesso Mignoni spregiativamente come apprendista di Perojo. L’attività di
Fernando Mignoni, scenografo teatrale italiano stabilitosi in Spagna, si era orientata verso
il cinema senza mai uscire dalla sua specialità – all’interno, appunto, del gruppo che lavorava
abitualmente con Benito Perojo –, tranne in poche occasioni, come nel caso di Nuestro culpable,
di cui dovremo considerarlo autore senza alcuna riserva, dal momento che argomento, sceneggiatura, dialoghi, scenografia e regia portano la sua firma. Il film si svolge interamente in una
Madrid presumibilmente precedente alla guerra civile – è sorprendente osservare come uno straniero abbia rappresentato sin nei dettagli l’ambiente popolare, avvalendosi anche degli accenti e dei modi di dire locali –, con quattro personaggi che fanno da pilastri fondamentali, più
qualcun altro che apporta ulteriori sfumature a determinate sequenze. In una fase previa alla
narrazione, lo schema della situazione poteva essere definito mediante un triangolo: il povero,
il ricco e il giudice, ognuno fedele al ruolo sociale che gli è attribuito e rispecchiante
la massima che recita: “a rubar poco si va in galera, a rubar molto si ricevono onori”. Ma un
personaggio esterno imprevisto – l’amante del banchiere – rompe l’equilibrio stabilito ribellandosi contro il suo signore ed entrando improvvisamente a far parte dell’aristocrazia del
crimine, commettendo uno spettacolare furto su cui a nessuno conviene far chiarezza. A partire
da questo momento, tutti gli interessati si vedono costretti a mentire – dico il contrario perché tu mi capisca –, la qual cosa potenzia lo sviluppo del film in chiave di commedia umoristica
e permette di inserirvi canzoni con testi costellati di acuta ironia, dove il realizzatore dà
libero sfogo ai suoi sperimenti visivi a base di sovrimpressioni, che se non sono perfettamente
riuscite quanto a risoluzione tecnica è perché non hanno pretese estetiche ma si attengono a un
proposito prestabilito di sintassi filmica.
Come tante volte nella sua carriera, il problema teorico sorge da un progetto cinematografico.
Facendo il montaggio di Ottobre (1928) aveva sperimentato momenti di “cinema intellettuale”.
Intercalando scene del campo di battaglia con scene del fronte interno, aveva materializzato
delle metafore: l’aquila zarista che si lancia sulle truppe, il documento di un lacchè che
scatena un bombardamento, un carro armato che esce da una catena di montaggio e “travolge” i
soldati nelle trincee. Aveva mostrato Kerensky mentre passeggiava nel suo ufficio e, allo stesso
tempo, saliva sulla scala dei titoli ufficiali. E nella sequenza più memorabile, Dio e Patria,
aveva trasformato un gruppo di statue in emblemi di idee incompatibili sulla divinità. Dopo il
montaggio di Ottobre a Eisenstein rimase il desiderio di fare un film sul Capitale e di spiegare teoricamente come si può utilizzare il cinema per generare concetti. Come categoria, il
“cinema senza argomento” includeva film senza una trama romantica centrata su un personaggio,
ma Eisenstein speculava sul fatto che il cinema potesse fare completamente a meno dell’argomento. “L’argomento è solo uno dei mezzi senza cui ancora non sappiamo come comunicare qualcosa allo spettatore.” Il film sul Capitale sarebbe dovuto essere un saggio in cui lo sviluppo
delle idee avrebbe occupato il posto centrale. Secondo Eisenstein, questo cinema dal discorso
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intellettuale avrebbe superato la distinzione tra documentario e film di creazione narrativa.
Mostrando fatti non inventati e avendo a che fare con la storia, si sarebbe presentato anche un
argomento con valenza poetica sulle leggi astratte del cambiamento sociale.
–
Ma Nuestro culpable ricevette anche delle buone critiche. Luis Gómez Mesa diceva del film di
Mignoni che era “la più fotogenica delle pellicole base” (cioè, dei lungometraggi come Aurora
de esperanza, Barrios bajos, No quiero, no quiero), che non sembrava l’opera di un principiante, che aveva l’eleganza e lo spirito di un René Clair “ma tradotti in stile madrileno”. Da
parte sua, Mi Revista sottolineava “la buona qualità del nuovo cinema spagnolo”, esemplificata
da Nuestro culpable e da En busca de una canción, di Eusebio Fernández Ardavín. Non si può
certo negare a Mignoni una notevole abilità nel trattamento della commedia, nonostante certe
irregolarità nel ritmo – a volte un po’ troppo sfrenato –, alcune difficoltà nell’incatenamento
delle situazioni e non poche gag infelici. Il tono frivolo che domina il film ha la sua ciliegina sulla torta in un “lieto” fine del tutto inusuale in quell’epoca (nella nostra cinematografia
ma anche fuori di essa). Avviene, né più né meno, che El Randa e l’ex amante del milionario a
cui sono scomparsi i due milioni di dollari si danno insieme alla fuga con il bottino, senza
troppi alibi moralizzanti.
Che cosa può esserci di apparentemente più lontano dal regista che sognava di girare Il
Capitale di questa paziente ricreazione in scene cinematografiche di un’azione teatrale unificata? Il concetto di unità di montaggio indica un’importante svolta nella pratica di un cineasta
il cui stile nel cinema muto era noto per giustapposizioni di scene che avevano pochissima
relazione tra loro e per disarticolati criteri di montaggio. Il nuovo metodo può forse essere
visto meglio come il tentativo di Eisenstein di trovare uno stile rigoroso all’interno delle
condizioni del grande boom del realismo socialista, basato su scene teatrali coerenti, incentrato su protagonisti individuali, unificato nello spazio e nel tempo drammatici, libero dalla
dimensione “intellettuale” e “monumentale” del cinema “senza argomento”.
–
Le peripezie del Randa, molto bene interpretato da Ricardo Núñez, un delinquentello che si
vede implicato nella scomparsa di due milioni di dollari, affrontate in tono di commedia, non
piacquero a tutti. Un settore della critica giudicò duramente il fatto di aver trattato un “tema
umoristico” a così pochi metri dal fronte di guerra. Su Nuevo Cinema (portavoce più o meno ufficioso dei comunisti) la recensione della prima sottolineava l’inopportunità della produzione
confederale: “Un film realizzato a Madrid, a un chilometro dalle trincee. Sotto i colpi della
mitragliatrice, Fernando Mignoni – eccellente scenografo e artista dal quale il cinema spagnolo
può aspettarsi grandi cose – non ha avuto migliore idea che tracciare, in uno stile molto simile
a quello di Benito Perojo, di cui Mignoni è stato efficace collaboratore, un tema umoristico sulle impronte di René Clair, di Lubitsch e di una farsa grottesca di Willy Forts di cui in questo
momento non ricordiamo il titolo. Nuestro culpable non apporta al cinema spagnolo niente che
possa essere degno di elogi. Prima del 18 luglio sarebbe stato ammissibile, oggi no.” Ciò nonostante, il critico di Nuevo Cinema riesce a scorgere nel film “qualche spunto felice”.
L’obiettivo è, come sempre, infondere nello spettatore idee con un peso emotivo. Tuttavia, ci
si interroga adesso anche sulla stessa nozione di “idea”. Nel suo “montaggio intellettuale”,
l’idea era uno slogan o una proposizione. Per esempio, il tema della sequenza degli Dei in
Ottobre si sarebbe potuto formulare come “L’idea di Dio è culturalmente relativa e socialmente
regressiva”. Dopo il ritorno di Eisenstein nell’Unione Sovietica, travolto da una valanga di
critiche, rifiutò questa nozione di cinema intellettuale. Adesso l’opera d’arte doveva trasmettere concetti che fossero molto meno tendenziosi. Siamo di nuovo nel mondo dell’immaginità,
della creazione di un’“astrazione espressiva”: per esempio, le qualità emotive significative
di un’azione o di una situazione. Gli scritti di Eisenstein degli anni Trenta si basano su tre
nozioni schematiche sulla formazione di concetti, che si ripetono più volte. La prima nozione
è quella del monologo interiore, la seconda quella del pensiero sensuale e la terza quella
della rappresentazione e dell’immagine. Il monologo interiore nasce dall’Ulisse. Eisenstein,
che aveva letto il romanzo di Joyce nel 1928, lo considerava un esempio di come un testo poteva
dar vita a conclusioni astratte con metodi “psicologici”. La disaneddotizzazione di quest’opera gli sembrò parallela al suo progetto sul Capitale. Ma all’inizio degli anni Trenta, forse
sotto l’influenza di Axel’s Castle (1931) di Edmund Wilson e di James Joyce’s Ulysses (1932) di
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Stuart Gilbert, cominciò a considerare questo romanzo come un modello per il suo uso del flusso
di coscienza.
–
Si evidenza in particolare, invece, la frase pronunciata dal giudice, da cui è tratto il titolo
del film e nella quale si riscontra una presa di posizione dell’autore riguardo alla questione:
“Noi abbiamo già il nostro colpevole; perché ne vogliamo un altro?”, dice il magistrato alla
ragazza quando questa confessa di essere l’autrice del delitto. È in questo preciso istante
che si ricongiungono gli elementi sparsi in tutto il film e il discorso trova un ordine, perché
non ci troviamo più di fronte a una serie di individui che agiscono per interessi privati (un
banchiere che deve evitare lo scandalo, dei poteri pubblici che devono dimostrare la loro efficacia...), bensì di fronte a una classe dominante che si autoprotegge mediante l’apparato istituzionale e che pur di conservare la sua posizione di privilegio non si fa il minimo problema a
lasciare dietro di sé una sfilza di vittime dell’ingiustizia, chiamata anche sfortuna. Perché,
tranne per quelli che la possono comprare, tutto si ridurrà, in fin dei conti, a una questione di fortuna o sfortuna. Solo così si spiega che il povero ladruncolo – protagonista della
pellicola, ma soggetto passivo degli avvenimenti – possa uscire vittorioso dal pasticcio: ha
trovato il suo portafortuna... e ha trovato la sua ragazza, che è la forza motrice dell’azione; è l’insorta, la ribelle, il personaggio più dotato per gli affari. Lei sceglie il proprio
compagno: prima lo coinvolge nelle sue azioni e poi ne pianifica la liberazione; e il suo modo
di comportarsi appare assolutamente normale, la qual cosa mette in evidenza il fatto che nella
Spagna del 1937 fosse un dato di fatto che la donna avesse ottenuto determinate conquiste sociali, lasciandosi alle spalle le posizioni rivendicative per intervenire in pieno nella presa
di decisioni. Nonostante il breve periodo di proiezione commerciale, non v’è dubbio che Nuestro
culpable poté compiere la sua funzione e adesso rimane quale testimone di un’epoca della vita
spagnola così vivace e complessa come questa opera cinematografica che, in fin dei conti, era
pensata per essere solamente un prodotto d’intrattenimento e che per questo conserva integro
il suo potere di convinzione.
Sono evidenti i segni di interpellazione. Il montaggio spezza i discorsi dei personaggi in
slogan. Le scritte-commenti sottolineano, sfidano o si fanno beffe delle immagini contigue.
Anche quando l’indicazione è puramente visiva, Eisenstein usa spesso un’indicazione verbale a
commento della narrazione. La scritta “La verità affoga” appare mentre affonda una copia della
Pravda. Il desiderio di Kerensky di salire al potere si comunica mostrandolo su interminabili
scale, facendo un gioco di parole con il termine “lesnitsa”, che indica salire sulla “scala
del successo”. I soldati che si rannicchiano in trincea “sotto” il cannone sono letteralmente
“oppressi” dalla guerra del Governo provvisorio. Queste astrazioni basate sul linguaggio sono
proprie dell’arte sovietica di propaganda: manifesti e sfilate mostravano immagini di forbici
che tagliano individui speculatori o di soldati bianchi ritorcendosi mentre friggono in padella. Il progetto sul Capitale, si prometteva Eisenstein, avrebbe utilizzato questo tipo di
giochi come trampolini di generalizzazione didattica.
–
Non era abituale che in circostanze belliche si girassero nelle città e negli studi film di carattere sociale, come Aurora de esperanza, o produzioni di puro intrattenimento, come Nuestro
culpable o Barrios bajos. La sola propaganda non poteva, secondo gli stessi punti di partenza
degli anarcosindacalisti, giustificare la rivoluzione, il momento in cui le organizzazioni
operaie avevano affrontato la vecchia società reazionaria. Si doveva coltivare anche il cinema
come arte. L’esperienza dei comunisti era diversa da quella degli anarcosindacalisti, arrivando le due parti al conflitto in diverse occasioni, soprattutto per quanto riguardava questioni
industriali, la distribuzione di film e il divieto di determinate pellicole. Gli avvenimenti
del maggio del ‘37 portarono in ambito cinematografico le stesse tensioni e le stesse violenze,
con l’imposizione delle tesi comuniste, e seppure i comunisti finirono per creare la propria
casa di distribuzione e la propria casa di distribuzione, il loro discorso durante la guerra fu
sempre quello dell’unità compatta e di una direzione centralizzata, sotto un criterio politico
e ideologico unico per tutte le masse antifasciste, come reclamava il capitano Juan Plaza,
militare propagandista.
A quanto pare, Eisenstein era d’accordo con i suoi critici sul fatto che Ottobre non riuscisse
a mettere insieme il suo obiettivo ufficiale con le sue aspirazioni sperimentali. Ammise che
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la pellicola conteneva “un simbolismo maldestro, volgare e anche vergognoso”, ma al tempo
stesso un passo come quello di Dio e Patria, “come i leoni de La corazzata Potëmkin, serve
come accesso a un’idea del cinema completamente diversa”. Tale idea, come indicava in altro
luogo, diventava popolare ne Il vecchio e il nuovo e sarebbe arrivata al limite ne Il Capitale.
Tuttavia, ironicamente, l’influenza più forte del film sul cinema sovietico venne dal suo aspetto
più “realista”. Consolidando un’immagine storica dell’insurrezione bolscevica, il romanticismo
rivoluzionario di Ottobre influì più tardi sulle rappresentazioni degli avvenimenti di ottobre.
Di fatto, innumerevoli documentari hanno utilizzato scene delle sequenze dei giorni di luglio
e dell’assalto al palazzo come materiale di telegiornali.
–
Non possiamo lasciare inosservati diversi elementi che appaiono quali riflesso della situazione socio-giuridica della Seconda Repubblica e del momento delle riprese, come il riferimento
esplicito al divorzio del banchiere dalla moglie in una delle loro conversazioni o il sogno
del Randa, in casa con la ragazza in una cerimonia civile celebrata dal giudice. Evidenti
istituzioni laiche della società liberale che per anni erano state campi di battaglia politica
e religiosa tra gli allora insorti e la Seconda Repubblica. Risulta sorprendente anche l’assoluta assenza di simboli religiosi o dello Stato nello studio del giudice del Tribunale di primo
grado numero 12, perché la giustizia non si amministra in nome di Dio o del capo dello Stato,
ma è una virtù che risiede nel popolo.
Sul progetto di portare Il Capitale al cinema, Eisenstein scrisse su una cartolina dell’Aga
Khan: “Sulla deità. Aga Khan – un materiale insostituibile – il cinismo dello sciamanismo portato al limite. Dio: un laureato presso l’Università di Oxford. Che gioca a rugby e a ping-pong
e accetta le preghiere dei fedeli. E, sullo sfondo, le calcolatrici lavorano senza sosta per
portare una contabilità ‘divina’, inserendo sacrifici e donazioni. La miglior esposizione del
tema del clero e del culto.”
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Antonio Polo si spinge oltre nel giustificare questa produzione: “Quando abbiamo avuto l’idea
di Nuestro culpable, volevamo solo produrre un film commerciale, ameno, senza alcun insegnamento morale, purché l’argomento non presentasse aspetti reazionari, e ci siamo pienamente
riusciti.” E aggiunge: “Alla fine del ’37, quando abbiamo girato il film, il pubblico era saturo
di propaganda e trionfalismi, purtroppo smentiti dai bollettini di guerra, e desiderava solo
trovare nelle sale cinematografiche un po’ di evasione da un ambiente sempre più pessimista
per alcuni e pieno di speranza per altri. È logico che venissimo censurati da giornalisti che
sembrava non leggessero i bollettini ufficiali per non aver fatto un film che sollevasse gli
animi, ma il nostro proposito era quello di dare lavoro a una industria e, purtroppo, non siamo
riusciti ad andare avanti per mancanza di mezzi.” Presupposti condivisi in linea generale dal
secondo Comitato di Produzione della CNT barcellonese e respinti dalle altre organizzazioni
politiche e sindacali, che isolarono le esperienze anarcosindacaliste dietro un muro di incomprensione e censura, cosa che forse accelerò la loro “riconversione” ultima verso obiettivi
prioritariamente concepiti in termini di rendimento commerciale.
Un nuovo Eisenstein si stava formando. Gli articoli della rivista Cahiers du cinéma furono tradotti in tutti i paesi occidentali. L’accesso agli appunti di Eisenstein su un film che verteva
sul Capitale, pubblicati in russo nel 1973 e fatti conoscere via via in altre lingue, confermarono l’idea che il cineasta volesse fondere l’impegno politico a sinistra con la tecnica
sperimentale. Una conferenza tenutasi in Italia in questo stesso anno dedicò grande spazio al
suo marxismo, mentre la rivista tedesca di sinistra Alternative dedicò un numero alle implicazioni politiche della sua teoria del montaggio. Man mano che si andava dissipando la politica
rivoluzionaria, l’opera di Eisenstein cominciò a essere un punto di riferimento ironico. Il
protagonista di Sweet Movie (1974) di Makavejev indossa un berretto da marinaio della Potëmkin;
nel film di Marker Le fond de l’air est rouge (1977), una polemica riflessione sul fallimento
dei movimenti di sinistra, si intercala la sequenza della scalinata di Odessa con materiale
informativo del 1968.
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Ezra Pound
26-31 luglio 1909. I muri in piedi di un’altra chiesa incendiata. Chiesa di San Pedro Pescador
nella borgata di Pekin. Pueblo Nuevo. Barcellona. Serie “Sucesos de Barcelona, nº 47”. Edición
Ángel Toldrá Vinazo. Racconto di Palou Garí. Relatos de sedición e incendios en Barcelona y
Cataluña. Barcino. Editorial Hispano-Americana.
1 febbraio 1936. Non v’è chiesa con affreschi di paradiso. Chiesa dei Santi Pietro e Paolo,
illustrazione. Pagina doppia. Canto numero 45. Pagina doppia. Prosperity. Londra. Serie The
Cantos. Leopoldine Cantos. With Usura. Ezra Pound. Published as The Fifth Decad of the Cantos
XLII–LI. London: Faber & Faber, 1937.
–
Il martedì di quella settimana di triste memoria, si presentò nella borgata un gruppo di uomini
con impressa in volto la collera che li domi­
nava e, senza neanche un grido, andarono a bruciare
la chiesa, cercando di appiccare il fuoco cominciando dalle porte; ma, essendo queste molto
resistenti, la cosa risultava difficile; risolvendo quindi i sediziosi di andare a prendere il
petrolio dei lampioni pubblici e, con l’aiuto di questo liquido, di mettere in atto la loro
opera di distruzione. Alle sette ardeva già quella che fu la chiesa di San Pedro Pescador, e il
fuoco non cessò fino al venerdì successivo… Oltre alla chiesa fu preda delle fiamme un Circolo
Cattolico situato lì vicino, dove ricevevano istruzione i nostri figli mentre noi genitori
eravamo occupati nel duro lavoro della pesca… Sì, noi abitanti di Pekín volevamo attaccare i
ri­
voltosi, ma desistemmo da questa intenzione di fronte alla notizia di un gruppo di loro appostato vicino alla stazione di Pueblo Nuevo, disposto a incendiare le nostre misere case se solo
avessimo opposto la minima resistenza all’incendio della chiesa… Niente, niente è rimasto di
ciò che fu chiesa e Circolo Cattolico, nient’altro che quattro mura che minacciano di crollare
e quattro panche mezzo bruciate.
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Gli iconoclasti. Il potere della decomposizione ha per meta la confusione della storia; si propone di distruggere non solo una, ma tutte le religioni, distruggendone i simboli, conducendo
alle argomentazioni teoretiche. Le dispute teologiche prendono il posto della contemplazione.
La discussione distrugge la fede, e l’interesse per la teologia può passare di moda: arriva
un momento in cui neanche i teologi se ne interessano davvero. Il potere della decomposizione
distruggerebbe ogni bellezza intrinseca. Si diffonde come i bacilli del tifo o della peste
bubbonica, portati da ratti inconsapevoli del proprio ruolo. Sospettate di chiunque distrugga
un’immagine o tenti di eliminare una pagina della storia. Il latino è sacro, il grano è sacro.
Chi ha distrutto il mistero della fecondità, portandovi il culto della sterilità? Chi ha messo
chiesa contro impero? Chi v’ha distrutto l’unità della Chiesa con questo bagno di fango che
serve ai protestanti invece della contemplazione? Chi ha cancellato dalla mente europea il mistero maggiore? Per arrivare all’ateismo proclamato dal bolscevismo. Chi ha ricevuto onori per
aver introdotto la discussione dove prima era la fede?
–
Il Circolo Cattolico, l’unico circolo della borgata di Pekín, dove noi poveri trovavamo buona
istruzione e sostegno in caso di malattia, è andato quasi completamente distrutto. Possiamo
dire che con la sua distruzione siamo rimasti per strada tutti noi che a forza di tanti anni
avevamo messo insieme un modesto ca­
pitale per far fronte a disgrazie e avversità.
Indebitarsi un modo di far carriera politica. Il mandarino Wu Yung ci racconta ch’essendo
divenuto governatore, i banchieri lo pregavano di prendere da loro danaro in prestito. Egli
insisteva che non avrebbe potuto mai ripagarli dal suo stipendio. Essi s’infischiavano di quel
fattarello.
–
Questo, perché oggi il denaro comanda / e a malapena esiste oggi terra di principe / dove i clerici non raccolgano la decima / prosciugando villaggi, tenute e mulini. /Scandalizzano il mondo. / Insegnano ai poveri come peccare: / Quando vedono che hanno donne / vogliono peccare di
più e meglio. / Così un cieco fa da guida a un altro /allontanandosi insieme dal cammino di Dio.
/ Un buon chierico sapiente e colto / merita il rispetto di tutti / ma uno vizioso e pernicioso
/ perverte con il suo cattivo esempio. / Anche se predica con buone parole / alle sue spalle
sussurrano i laici: / “Perché tanti bei discorsi / quando è lui il primo peccatore?” / e mentre
lui non dà niente per la chiesa / a noi dice: “Socorrete il tempio / per meritare perdono e indulgenze”. / Così conclude sempre le sue prediche, / invece lui contribuisce ben poco / e sicuramente non gli importa proprio nulla / che la chiesa cada a pezzi. /Hanno un solo pensiero: /
belle vesti, buoni piatti, / e godere di tutto ciò che gli piace: / a che pro tante preghiere e
tanti cantici? / Che diremo dei nunzi del Papa, / di abati, canonici e prelati / delle beghine,
delle suore e affini. / Dicono: “Dammi ciò che è tuo e lascia ciò che è mio”. / Su dieci di loro,
più di sette / non troverete che osservino la regola. / Questa è la nostra chiesa. / Io so bene
ciò che succede a Roma / e ciò che lì si può ottenere. / Lì c’è il signor Loacchiappoalvolo / e
il signor Afferratutto, e con loro / i signori Prevarica e Voltagabbana, / che son tutti amici
miei. / Ho mandato il denaro in anticipo / cosicché lì mi conoscono bene. / Perché parlano molto del diritto / ma vogliono solo denaro. / C’è un certo cardinale Maimistufo / e il suo scrivano Giovan Partito, / ben conosce monete vecchie e nuove. / Ascoltabene è suo compare, / un
astuto cortigiano della curia / dove Garbugliadiritto è notaio / e diplomato nei due diritti; /
gli manca solo un anno per essere maestro / nelle scritture che custodiscono la legge. / MONETA
E DENARO / sono giudici di questo stesso tribunale: / quando condannano qualcuno / per il suo
male, nessuno lo può salvare. / So di una donna che essi amano assai, / che sempre ti servirà un
pasto / e che sempre ti passerà una lettera.
Con Usura nessuno ha una solida casa / di pietra squadrata e liscia / per istoriarne la facciata, / con usura / non v’è chiesa con affreschi di paradiso / harpes et luz / e l’Annunciazione
dell’Angelo / con le aureole sbalzate, / con usura / nessuno vede dei Gonzaga eredi e concubine
/ non si dipinge per tenersi arte / in casa, ma per vendere e vendere / presto e con profitto,
peccato contro natura, / il tuo pane sarà straccio vieto / arido come carta, / senza segala
né farina di grano duro, / usura appesantisce il tratto, / falsa i confini, con usura / nessuno
trova residenza amena. / Si priva lo scalpellino della pietra, / il tessitore del telaio / CON
USURA / la lana non giunge al mercato / e le pecore non rendono / peggio della peste è l’usura,
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spunta / l’ago in mano alle fanciulle / e confonde chi fila. Pietro Lombardo / non si fé con usura / Duccio non si fé con usura / né Pier della Francesca o Zuan Bellini / né fu la “Calunnia”
dipinta con usura. / L’Angelico non si fé con usura, né Ambrogio de Praedis, / Nessuna chiesa di
pietra viva firmata: Adamo me fecit. / Con usura non sorsero / Saint Trophime e Saint Hilaire, /
Usura arrugginisce il cesello / arrugginisce arte e artigiano / tarla la tela nel telaio, non
lascia tempo / per apprendere l’arte d’intessere oro nell’ordito; / l’azzurro s’incancrena con
usura; non si ricama / in cremisi, smeraldo non trova il suo Memling / Usura soffoca il figlio
nel ventre / arresta il giovane drudo, / cede il letto a vecchi decrepiti, / si frappone tra
i giovani sposi / CONTRO NATURA / Ad Eleusi han portato puttane / Carogne crapulano / ospiti
d’usura. (Traduzione di Mary de Rachewiltz)
–
Colui che queste righe scrive non era mai stato in questa borgata, e confessa ingenuamente che
mai in vita sua aveva visto un posto più misero e abbandonato; le loro casupole e le loro baracche sono così piccole che a mala pena quattro persone ci si possono muovere dentro: nei vicoli,
tortuosi e stretti, gli abitanti mettono ad asciugare nere reti che puzzano di pesce, vicino
alle quali giocano ragazzini scarmigliati e sporchi, rivestiti di una camiciola che appena
gli copre il corpo; in secco sulla spiaggia c’è la “piccola flotta” del posto, formata da mezza
dozzina di barche, sulle cui pance si distingue, goffamente tracciato con la vernice, il nome
dell’imbarcazione, e alla cui ombra dormono nelle ore di vento leggero uomini con barba crespa,
pelle scura e muscoli d’acciaio. Camminando nella borgata di Pekín sembra a momenti di trovarsi
nei vicoli di un villaggio beduino inserito in piena civiltà. Stando seduti sulla spiaggia, un
vecchio marinaio ci fece il seguente racconto dei fatti, mentre le acque baciavano dolcemente
l’arena, lasciando, a ricordo del suo passaggio, pizzi di schiuma.
Il Centro di Addestramento Disciplinare, come lo chiamavano, era fuori Pisa, sulla strada per
Viareggio; consisteva in un recinto di filo spinato circondato da quattordici torri di vigilanza che di notte rimanevano accese. Al suo interno c’erano reparti medici e odontoiatrici,
mense, zone in cui i prigionieri ordinari montavano le loro minime “tende” e varie file di celle
di ferro e cemento – il confino solitario e le celle della morte. Vestito con una divisa di
“punizione” dell’esercito – senza cintura né lacci delle scarpe per impedirgli di suicidarsi
– passeggiava sul pavimento di cemento della sua cella di ferro che non offriva riparo dalla
pioggia, dal sole, dalla polvere della strada vicina. Prima dormì per terra con delle coperte,
più tardi gli diedero una “tenda”. Si dava per scontato che nessuno potesse parlargli, ma a
poco a poco gli vennero rivolte parole furtive durante i pasti o durante lo svuotamento dei
secchi che facevano la funzione di latrine. Gli furono permessi vari libri – il Confucio di
Legge e una Bibbia – e anche carta e matita, o penna; per mantenersi in forma giocava da solo a
tennis, faceva scherma e lottava con le ombre.
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La moneta vivente
8 aprile 1932. La famosa fotografia del portavasi è stata scattata nel cortile del convento
di San Cayetano. Il busto calcinato della Madonna della Ginestra è circondato da un gruppo di
fratelli, tra cui Guillermo Carrasquilla, a destra della dolorosa. La feria de Sevilla. Julio
Romano. Edita Mundo Gráfico. 1932. Archivo Hiniesta. Fotografia Sánchez del Pando.
19 aprile 1969. Famosa immagine del gruppo nella stanza delle sbarre parallele. Vi si vede
Roberte con le mani legate, sottomessa a piacevoli vessazioni, circondata da un gruppo di attori, tra cui Pierre Klossowski che la tiene per il braccio destro. La monnaie vivante. Pierre
Klossowski. Éditions du Terrain Vague, 1970. Immagini di Pierre Zucca. Fotografia Michel Nguyen.
–
I tempi moderni sono i responsabili della scomparsa delle credenze popolari, con le loro consuetudini e i modi di vita più radicati. La ferrovia, l’industrializzazione, il commercio, i nuovi
sistemi di istruzione e le feste popolari stanno inducendo un cambiamento morale, forse perché
le macchine e i pasodoble portano con sé una propria morale. Come è potuto diventare odio ciò
che era solo amore? Nel volto della Signora non vedono adesso altro che un oggetto, più o meno
artistico. Un patrimonio culturale, altro modo in cui lo chiamano. Nessuno vede più nel suo viso
una madre, una sorella, una fidanzata. La ragazza di sedici anni con cui andavamo a passeggio. E
l’uomo non vive senza sogni, che sono la nostra sveglia e la nostra energia quotidiana. Vedono
un pezzo di legno dove c’è solo amore.
A partire dalla metà del xix secolo, vennero lanciati, in nome della vita, molti anatemi contro
gli scempi della civiltà industriale. Imputare ai mezzi di produzione industriale un’azione
dannosa sugli affetti, allo scopo di denunciarne l’influenza depravante, vuol dire riconoscergli
una notevole potenza morale. Da dove viene allora questa potenza? Dal fatto che il solo atto
di fabbricare oggetti mette in dubbio la loro stessa finalità; perché, in cosa differisce l’uso
degli oggetti utili dall’uso degli oggetti che sono prodotto dell’arte, “inutili” alla sussistenza? Nessuno confonderebbe un utensile con una sua rappresentazione a meno che un oggetto non
possegga un uso necessario proprio in quanto rappresentazione.
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Marcel Mauss
23 luglio 1936. Immagini distrutte del convento delle Mercedarie. Azuaga. Badajoz. Autori vari.
Historia de la Cruzada Española. Tomo XV. El alzamiento. Extremadura. Ediciones españolas S. A.
Madrid. 1941. Direzione: Manuel Aznar. Direzione artistica: Carlos Sáenz de Tejada.
23 dicembre 1945. Uno sconcertato Marcel Israel Gauss esce per la prima volta in strada da quando
la Francia è stata liberata. High points in Antropology. Paul Bohannan e Mark Glazer. McGrawHill/Interamericana de España S.A. Madrid. 1973. Marcel Mauss Archives.
–
Ci rimangono solo queste fotografie, dal momento che abbiamo perso le immagini vere.
L’arte dei maghi riesce a sostituire le immagini alla realtà.
–
Ad Azuaga il popolo si divise e tale divisione poté verificarsi solo come conseguenza di una grande violenza. Per questo chiedemmo che nel restauro del Sacro Cuore fosse rispettato il segno che
ci ricorda come fummo divisi.
È talmente complessa che anche descrivendo dei frammenti separati con la massima meticolosità non
si ottiene altro che un’immagine piatta a due dimensioni. Ci sono casi felici in cui la coerenza si
trova in gruppi meno estesi, momenti privilegiati in cui tutto può essere afferrato in un instante.
–
Quindi, dopo che i miliziani, fedeli all’ordine costituzionale, si furono opposti al controllo
del municipio da parte della Guardia Civil, si registrarono violenti scontri che si saldarono
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con la morte di due agenti e diciotto repubblicani. A causa di questi avvenimenti, l’ambiente
sociale nella località si fece particolarmente teso e si temeva il peggio per l’odio e il dolore provocati da queste morti. Timori che furono presto confermati. Il controllo di Azuaga da
parte della Benemerita fu prolungato di altri due giorni, passati i quali, avendo la Guardia
Civil ricevuto ordini dagli insorti di concentrarsi a Llerena, abbandonò il municipio, che rimase nelle mani di alcuni miliziani, in pieno fervore rivoluzionario, e questi, nei due mesi in
cui governarono il paese, commisero ogni genere di abusi in nome della legalità repubblicana,
tra i quali vogliamo segnalare numerose esecuzioni di abitanti del paese.
La capacità delle masse di imporre al mondo fisico i propri desideri. Mauss descriveva come il
corpo sociale, nei momenti di esaltazione corali, si vedeva animato da uno stesso movimento,
nel quale l’individuo spariva per diventare una specie di macchina. Mauss sentenziava: “Solo in
questo momento si realizza davvero il corpo sociale, poiché ogni sua cellula, ogni individuo,
si sente in questo momento così unita alle altre come quelle dell’organismo individuale. In
tali condizioni, il consenso universale può arrivare a generare realtà”.
–
Sul far della sera i dirigenti rossi di Azuaga concentrarono i loro drappelli nella piazza.
Avevano bisogno di armi e pensarono di rifornirsi con quelle della Guardia Civil. La turba corse alla caserma e intimò agli agenti di arrendersi e di consegnarle le armi. Respinta, si riunì
nella piazza e a gran voce proclamò la rivoluzione e l’inizio degli attentati e delle violenze.
Per evitarle, uscì il tenente con i suoi uomini, e a una parola del sindaco socialista Manchón
e dei dirigenti rossi Muñoz, “Chato Maguilla” e “Jorda”, la massa rivoluzionaria, formata da
oltre 3000 uomini, assaltò a spari e sassate il gruppo della Guardia Civil. Questo respinse
l’aggressione ed ebbe inizio il combattimento. In breve tempo cadde morto un uomo della Guardia
Civil e nove furono feriti. Stesi sulla piazza giacciono diciassette cadaveri, abbandonati dai
rossi. Protestarono per questi fatti i dirigenti marxisti di Badajoz: la Guardia Civil è faziosa! Ha commesso un altro attentato contro il popolo indifeso.
La sua deduzione delle due tirannie, italiana e tedesca, a partire dal bolscevismo è del tutto
esatta. Il corporativismo cristiano-social austriaco, diventato quello di Hitler, è nelle
sue origini di un genere assai diverso; ma alla fine, copiando Mussolini, è diventato dello
stesso tipo. E il mio secondo punto è questo. Insisto più di Lei sul fatto fondamentale della
segretezza e del complotto. Ho vissuto a lungo negli ambienti comunisti attivi, ho vissuto con
loro in Russia. La minoranza operante lì era realtà; era complotto perpetuo. Questo complotto
durò per tutta la guerra e vinse. Ma la formazione del partito comunista è ancora quella di una
società segreta. Lo stesso partito comunista si è insediato in mezzo alla Russia allo stesso
modo in cui il partito fascista e il partito hitleriano vi si sono insediati senza artiglieria
e senza navi, ma con tutto l’apparato di polizia. A questo punto riconosco facilmente avvenimenti come quelli verificatisi spesso in Grecia, così ben descritti da Aristotele. È la “Società
di uomini” con le sue associazioni pubbliche e segrete al tempo stesso, e in questa società di
uomini quella che agisce è la società dei giovani. Anche sociologicamente è forse una forma
necessaria di azione, ma una forma arretrata. Soddisfa la necessità di segreto, di influenza,
di azione, di giovinezza e spesso di tradizione. Devo aggiungere che, dato il modo in cui la
tirannia è in genere unita alla guerra e alla stessa democrazia, si potrebbe credere di trovarsi ai tempi dei giovani di Megara che giuravano in segreto di non fermarsi finché non avessero
distrutto la famosa costituzione.
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Movimento squatter
14 marzo 1938. Delegati della Giunta che attaccano dei cartelli di protezione sulla facciata
del Convento delle Carmelitane Fuori le Mura occupato dalle forze de El Campesino. Alcalá
de Henares. Fototeca de Información Artística. Instituto de Patrimonio Histórico Español.
Fotografia Aurelio Pérez Rioja.
29 gennaio 1979. La polizia mette il sigillo alla porta del Colegio Menor, al numero 99 di
Calle Marqués de Viana, occupato dai membri dell’Ateneo Libertario de Tetuán. Madrid. La ocupación como analizador.
www.ucm.es/info/america2/okupa.htm. Fotografia Trillo.
–
La Giunta di Recupero prendeva in maggior considerazione gli edifici che erano stati occupati
e, in qualche modo, conservati dalle diverse milizie operanti all’interno dell’esercito repubblicano. Spesso si riscontravano danni ai mobili e all’arredo, ma l’immobile era rimasto in
buono stato.
Per gli abitanti della zona è stato un sollievo. La casa era quasi in rovina. E questi ragazzi
la stanno sistemando: non ci sono più topi, hanno ripulito la facciata. Siamo più contenti di
loro che del comune. E hanno aggiustato anche il tetto, che stava crollando.
–
In agosto demmo inizio anche alle campagne di propaganda destinate a ottenere la collaborazione delle milizie e delle istituzioni di confisca e a convincerle di consegnare le opere d’arte
di cui si erano impossessate. All’inizio di agosto il Comitato Nazionale del Fronte Popolare
aveva stabilito di “appoggiare con tutto il fervore” le azioni della Giunta, comunicando che “i
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partiti politici e le organizzazioni sindacali rappresentate nel Fronte Popolare adotteranno
le misure necessarie affinché il patrimonio artistico della nazione sia rispettato e il vostro
fondamentale lavoro non incontri ostacoli”. Ma è logico che suscitino qualche dubbio sia la
capacità di controllo sugli innumerevoli comitati, circoli e milizie che decidevano ognuno a
proprio piacimento sia la volontà di collaborazione delle istituzioni che ne facevano parte.
Di qui la sistematica opera di convincimento cui si dedicò la Giunta sin dai primi giorni di
agosto, che iniziò con una serie di comunicati attraverso la stampa e la radio con i quali se
ne faceva conoscere l’esistenza e la finalità e che al tempo stesso esortavano tutti a collaborare. Seguivano tutti la stessa linea: si descriveva la funzione della Giunta, si elogiavano le
facilità offerte dai miliziani e il loro rispetto per le opere d’arte (che, si diceva, appartenevano al popolo e sarebbero andate ad arricchire le collezioni dei musei, attribuendo così
carattere definitivo alle confische) e si presentava la consegna delle opere come una liberazione
per le milizie, alludendo alle “naturali impazienze delle organizzazioni che volessero salvare
la propria responsabilità”.
Un altro settore dei media che cerca di dare un’immagine più liberale mediante il trattamento
delle notizie dà maggior copertura informativa ai movimenti sociali, come il fenomeno squatter, dandone una visione più benevola, seppure non tanto benefica, dal momento che trasmette
informazioni parziali in cui si tace il messaggio politico e rivoluzionario delle occupazioni
in un tentativo di svuotarle di contenuto, per cui il tipo di informazioni date alla popolazione da questi media non mette in pericolo né in discussione il sistema istituito, anzi, è utile
a questo, perché si dà l’idea che la libertà di scelta e di pensiero esista e sia permessa. È
probabile che questi media non mettano i loro utenti del tutto contro le okkupazioni, ma non li
mettono neanche a favore; faranno semplicemente in modo che vengano tollerate quale fenomeno
inevitabile in una società “moderna e libera”. Dentro a questo settore potrebbe trovarsi il
quotidiano El Mundo. Questi mezzi di comunicazione di massa svolgono una funzione istituzionalizzatrice, nel senso che riflettono solo la parte visibile del movimento, ciò che già si
presenta in un certo modo, ma senza andare mai oltre, a cercare i motivi, le cause e le conseguenze dei movimenti. Contribuiscono a far sì che questi movimenti smettano di essere tali,
sebbene ciò non succeda nel caso delle okkupazioni e del movimento alternativo. I media parlano
dell’estetica squatter, della cultura squatter, della popolazione squatter... cioè di quello
che richiama l’attenzione in un mondo in cui tutto ciò che è esotico vende.
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Esposizione Universale
27 luglio 1909. Interno della Chiesa di Nuestra Señora del Carmen. La chiesa parrocchiale
del Carmen e l’antico convento de las Jerónimas, che formano insieme un grandioso edificio,
andarono a fuoco contemporaneamente. Convento de las Jerónimas. Barcelona. Serie, “Sucesos de
Barcelona, nº 21”. Edición Ángel Toldrá Vinazo.
27 settembre 1851. Vista esterna del Palazzo di Cristallo. In Dickinson’s pictures of the Great
Exhibition of 1851, from the original, painted for HRH Prince Albert. Dickinson Brox. 1854.
Collezione privata. Fotografia della ricostruzione del Palazzo di Cristallo a Sydenham Park,
1852. Londra. Fondi del Victoria and Albert Museum.
–
La visita della Commissione al convento de las Jerónimas in rovina si rivelò desolante: l’intero edificio scoperto, con statue, gioielli, calici, oggetti preziosi e mobili esposti alle
intemperie, ancora visibili i danni dell’incendio.
Il grande Palazzo di Cristallo di Paxton, che per Marx era trasparente per la necessità di dare
una vetrina all’abbondanza di merce, fu distrutto da un incendio nel 1936.
–
L’originario convento de las Jerónimas, situato nel luogo dove attualmente sorge la chiesa di
San Lázaro, in Calle del Hospital e Plaza del Padró, fu fondato nel xiii secolo. Dopo l’acquisto
di alcuni spaziosi terreni all’Hospital de la Santa Cruz, nel xvi secolo fu edificato l’attuale
convento, di cui racconteremo l’incendio, il terribile saccheggio e le orribili profanazioni.
Era il meriggio di martedì 27, quando le turbe, dopo aver incendiato la chiesa parrocchiale
di San Pablo, si diressero verso il convento de las Jerónimas. Per evitare di imbattersi nella
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forza pubblica, i rivoltosi alzarono barricate nelle strade di Botella, Príncipe de Viana,
Hospital e altre attigue, costruendo infine una grande barricata di fronte alla chiesa parrocchiale del Carmen.
Nel 1862 Dostoevskij si recò all’esposizione universale di Londra dove visitò il Palazzo di
Cristallo, vero e proprio simbolo del progresso, costruito quale vetrina delle ultime scoperte
in macchinari e tecnologia. Lo scrittore russo vide in questa struttura il simbolo del “paradiso utilitarista dei borghesi quale era diventato il mondo occidentale: un mondo in cui le
passioni si acquietavano, il rischio e il senso tragico della vita si eliminavano, e l’essere
umano si riduceva a un mero consumatore-automa”. L’abitante del Palazzo di Cristallo era quello
che Nietzsche aveva chiamato “l’ultimo uomo”, il borghese (e il lavoratore imborghesito), che
paga la sua comodità con la noia, adotta la mentalità del gregge ed è ostile alla curiosità e
all’immaginazione spontanee.
–
Nel momento in cui ci trovavamo più alle strette, vedemmo che c’era un pozzo accanto alla cucina e con la corda che avevamo preparato per il balcone saltammo al piano di sotto, dove c’è un
negozio, facendo attenzione a far scorrere la corda senza lasciare tracce della nostra fuga.
Immaginatevi lo stupore degli assassini quando videro che gli uccelli erano scappati dalla
gabbia, senza sapere in quale direzione! Il primo colpo che sentii fu seguito da un rumore
metallico e dalla voce di un uomo che diceva a un altro “andiamo a bere qualcosa”. Dai buchi
della porta del negozio potei vedere come bruciavano i libri dell’archivio, e subito dopo tutti
i mobili della casa; vidi anche vari ragazzi che indossavano paramenti ecclesiastici strapparseli in mezzo alla strada; ma ciò che più mi avviliva fu vedere che molti balconi delle case di
fronte erano pieni di gente che applaudiva entusiasta davanti a tali atti di barbarie. Facendo
l’asfissiato mossi alcuni passi in direzione della chiesa, finché varie persone lì intorno mi
gridarono di tornare indietro per paura che mi cadesse addosso un pezzo di parete che stava per
crollare, e tornando indietro incontrai il pompiere che pregai di accompagnarmi perché portavo
con me il Santissimo. Alterato com’ero, vedevo nemici ovunque, per questo lo guardai con diffidenza; il buon uomo rimise l’ascia a posto e mi accompagnò alla caserma, ma passando davanti
alla chiesa del Buensuceso mi decisi a lasciarvi il Sacro Deposito che portavo. Poi cercai le
suore, e di quasi tutte venni a sapere dove si trovavano; infine mi diressi al convento e, vedendo
che bruciava di nuovo, me ne andai a casa, dove mangiai qualcosa e passai la notte insonne. Il
mattino dopo ci tornai ed ebbi modo di osservare i danni provocati dal fuoco. L’altare maggiore,
come gli altri, era bruciato per tutta la notte; e notai che quelli dalla parte del Sacramento
bruciavano ancora. Sulla porta d’ingresso si era ammucchiata una gran quantità di macerie,
che erano il coro e il soffitto crollati probabilmente durante la notte; lì in mezzo bruciavano
statue di santi già in parte carbonizzate. Entrai nella sacrestia e non scorsi alcun segno che
rivelasse che lì dentro un tempo c’erano stati armadi né alcun tipo di legno. Quale non fu la
mia sorpresa nell’entrare nella sala capitolare, che il fuoco aveva risparmiato ma non la mano
criminale che tutto aveva devastato, e trovare intatto il corpo della fondatrice e una preziosa
statua di Cristo scolpita nel legno, custodita in una teca con i vetri rotti! Tra i tanti che entravano e uscivano vidi un giovane con una vanga che cercava di distruggere il Crocefisso tra le
bestemmie. Non ricordo come lo dissuasi dal farlo. Entrò anche un altro giovane, che osservai un
momento e a cui, essendomi sembrato di buoni sentimenti, dissi all’orecchio: - Ah, se potessimo
portarci via questa statua! - Sì, per farci bruciare insieme a lei non appena saremo in strada!
– mi rispose. Poi venne un gruppo, e quelli che lo formavano, tra bestemmie e spropositi, gettarono in giardino il corpo della fondatrice e lo portarono in strada. Dopo aver pregato davanti
a quel Crocefisso me ne andai ed entrai nella casa del sacerdote, reverendo dottor Badosa, dalla
parte dell’orto, trovando quasi tutto a posto; girandomi, vidi che entravano due uomini con dei
sacchi, che feci andar via dicendo loro che quella era una casa privata. Entrando di nuovo dalla
parte del cimitero dovetti assistere a scene che mai avrei voluto vedere: distruggere le tombe
a martellate e tirar fuori i cadaveri, e, come se fossero quelli dei loro peggiori nemici, trattarli senza alcun rispetto, arrivando persino a configgergli chiodi in testa e in altre parti del
corpo; quegli uomini erano il massimo della degradazione e della brutalità umana!
Voi credete nel Palazzo di Cristallo, indistruttibile, eter­
no, che non potremo fare oggetto
di burla né di minaccia in segreto. E invece io diffido di questo Palazzo di Cristallo, forse
proprio perché di cristallo e indistrut­
tibile, e perché non ci si può prendere beffa di lui,
neanche di nascosto.
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Vedete: se al posto di un Palazzo di Cristallo ho un semplice pollaio, quando piove mi ci posso
riparare; ma, sebbene possa essergli assai riconoscente per avermi riparato dalla pioggia,
non lo prenderò per un palazzo. Voi ridete e mi dite che in questo caso un palazzo e un pollaio
hanno lo stesso valore. E io vi rispondo che in effetti è così, ma che non viviamo solo per non
bagnarci. Che ci possiamo fare se adesso ho quest’idea in testa, che non si vive solo per questo e che bisogna vivere in un palazzo? Questa è la mia volontà perché questo è il mio desiderio. E voi non riuscirete a privarmi della mia volontà se non modificate i miei desideri. Potete
provarci, presentar­
mi un altro obiettivo, offrirmi un altro ideale. Ma finché non raggiungete
il vostro proposito, mi rifiuto di prendere un pollaio per un Palazzo di Cristallo. È probabile
che il Palazzo di Cristallo sia solo un mito, che le leggi della natura non lo ammettano e che
lo abbia inventato io scioccamente, spinto da certe abitudini irrazionali della nostra generazione. Ma che mi importa che questo palazzo sia inammissibile? Che mi importa se esiste nei
miei desideri o, per essere più esatti, finché esistono i miei desideri? Ridete di nuovo, vero?
Va bene, ridete quanto volete. Accet­
to tutte le burle, ma mi rifiuto di dire di essere sazio
quando ho ancora fame. Non mi accontenterò di un impegno, con uno zero che si rinnova indefinitamente, solo perché è d’accordo con le leggi naturali ed esiste veramente. Non ammetterò che
il coronamento dei miei desideri possa essere una casa di mattoni con alloggi economici ceduti
in affitto per mille anni, con l’insegna del dentista Wagenheim. Distruggete i miei desideri,
abbattete il mio ideale, presentatemi una meta migliore e io vi seguirò. Mi direte forse che
non vale la pena preoccuparsi per me; pensate però che posso rispondervi lo stesso. Stiamo discutendo seria­
mente, ma vi avverto che se non vi degnate di prestarmi attenzione non mi metterò
a piangere. Posso ritirarmi nel mio buco sottoterra. Ma finché io esisto, finché ho dei desideri,
mi si secchino le mani se porto un solo mattone in questa casa! Non mi dite che io stesso ho
rinunciato poco fa al Palazzo di Cristallo per l’unica ragione che non potevo burlarmene. Se
ho detto questo, non è perché mi piace burlarmi delle cose. Forse ciò che mi irrita è proprio
il fatto che, tra tutti gli edifici che avete, non ce ne sia neanche uno di cui non ci si debba
burlare. Cioè, mi farei tagliare la lingua in uno slancio di gratitudine, se le cose si mettessero in modo che io non avessi più voglia di prendermi gioco di nulla. Ma che mi importa se le
cose non possono mettersi in questo modo e ci si debba accontentare di avere alloggi economici?
Perché sono stato fatto con simili desideri? Non sono forse costituito così per poter comprovare che tale costituzione è solo uno scherzo di cattivo gusto? Ma è davvero questo l’unico
obietti­
vo? Non lo accetto. D’altra parte, sapete cosa vi dico? Sono convinto che noi, uomini
del sottosuolo, dobbiamo essere tenuti zitti e buoni. L’uomo del sottosuolo è capace di rimanere in silenzio nel suo buco per quarant’anni; ma se esce da sottoterra inizia a parlare e non
c’è più verso di fermarlo.
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Dies Irae. La persecuzione religiosa
nella zona repubblicana durante
la Guerra Civile Spagnola (1936-1939)
Gabriele Ranzato
Di solito non è un pensiero politico a consigliare l’eccesso.
È proprio la tentazione dell’eccesso ad essere irre­sistibile.
Simone Weil
Premessa. Per facilitare la comprensione di queste pagine sono opportune alcune
precisazioni.
In primo luogo vi è da chiarire che l’intento dell’autore è limitato a cercare
una spiegazione, più completa di quanto finora sia stato fatto, di quel fenomeno, veri­
ficatosi in area repubblicana nel corso della guerra civile spagnola, che, come si spera
di poter mostrare, si può definire, in un duplice significato, “persecuzione religio­sa”.
Sebbene quindi le considerazioni contenute nel presente saggio possono costi­tuire
anche un contributo riguardo al problema più generale della componente reli­giosa
della guerra civile –che, come è noto, secondo Américo Castro ne assorbiva addi­
rittura tutto il significato– non è nei propositi dell’autore, in questa sede, af­frontare
tale problema in tutta la sua ampiezza. Ciò giustifica l’assenza di riflessio­ni circa la
religiosità di molti di coloro che combatterono nel campo “nazionale”, e in partico­
lare la mancanza di considerazioni riguardanti quelle manifestazioni di “religiosità
persecutoria” certamente presenti nei massacri che anche lì si perpetra­rono. Esclusa
questa più ampia prospettiva di indagine, la menzione di quei massacri avrebbe ri­
schiato di essere solo fuorviante, nel senso di potere apparire come spiegazione e
giustificazione del fenomeno che qui si prende in esame.
Sono inoltre necessari alcuni chiarimenti circa l’uso del termine “persecu­
zione”. Il significato che ad esso qui si attribuisce è infatti quello di una violenza
sistematica esercitata sui membri di un gruppo umano, più o meno motivata, ma che
co­munque per essere esercitata ha come condizione sufficiente la sola appartenenza
al gruppo. Ciò non implica affatto quindi che, come evocano gli esempi storici più
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illustri (gli antichi cristiani, gli ebrei, ecc.), per poter parlare di persecuzione coloro
che ne sono oggetto debbono essere tutti innocenti o comunque non meritevoli di
violenza. Bersaglio della persecuzione possono essere individui carichi di responsa­
bilità –che poi quelle responsabilità meritino la sanzione della morte è altra que­
stione–, ma essa acquista il carattere negativo che è evidentemente implicito nella pa­
rola, ed anzi la persecuzione diviene tale, quando, prescindendo dalla responsa­bilità
personale, colpisce tutti i membri del gruppo cui appartengono coloro che hanno
delle responsabilità.
Nell’ambito di questo significato si può dire che durante la guerra civile nella
zona repubblicana i membri della Chiesa furono oggetto di persecuzione.
I fondamenti della “crociata”. Nell’ottobre del 1936, Louis Martin-Chauffier,
redattore capo del settimanale cattolico “Vendredi”, in una conferenza sul tema
Cattolicesimo e ribellione, invitava i presenti a schierarsi per la Spagna repubblica­na
mettendoli in guardia da coloro che alimentavano interessate confusioni.
Le due confusioni principali –affermava– sono queste: confondere democrazia e
comunismo per congregare contro la Repubblica spagnola tutti coloro per i quali il
marxismo è diventato uno spaventapasseri. Confondere ribellione e cattolicesimo,
per attrarre dalla parte del generale Franco, e, più in ge­nerale del fascismo, i cattolici
stranieri a cui si vuole far credere che i ribelli spagnoli difendono il cri­stianesimo
contro le forze antireligiose1.
In realtà quest’ultima confusione non sembra fosse stata premeditata. Sarebbe altri­
menti difficilmente spiegabile perché nelle prime dichiarazioni dei generali sollevati,
non vi sia traccia di motivazioni religiose a giustificazione dell’alzamiento. L’ipotesi
della premeditazione non trova alcun riscontro, ad esempio, nello stesso proclama
radiodiffuso da Franco a poche ore dall’inizio del golpe, poiché esso non contene­
va alcuna allusione al tema religioso, mentre –come indizio di una ancora incerta
collocazione ideologica più che come strumento di disorientamento– indi­cava più
volte quali valori ispiratori della ribellione quelli della rivoluzione france­se: libertà,
eguaglianza, fraternità2.
Tuttavia, come è noto, la guerra dei generali si converti ben presto in cruzada, e tale santificazione le fu attribuita dalle alte gerarchie della Chiesa assai prima
che dagli uffici di propaganda dell’esercito “nazionale”. Numerose furono infatti, fin
dai primi mesi di guerra, le lettere pastorali ed altri scritti di molti vescovi spagnoli
che le attribuivano quel significato, spesso escludendo con nettezza qualsiasi altra
motivazione.
L’arcivescovo di Tuy, Antonio Garcia, sosteneva, ad esempio, che
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Essa non è una contesa militare, politica o sociale. E nemmeno, come spesso si è
detto, una lotta tra due civiltà, quella occidentale e quella russo orientale. No: è un
conflitto nel quale una civiltà che è cristiana e spagnola lotta contro la barbarie co­
munista, una barbarie sostenuta da tutte le forze dell’Inferno e dalle milizie con cui il
Principe delle Tenebre conduce una guerra terrena contro Gesù Cristo3.
Così pure, il cardinal primate, monsignor Gomá, nella sua pastorale Il caso della
Spagna, affermava:
Questa cruentissima guerra è, nel fondo, una guerra di principi, di dottrine, di una
concezione della vita e del fatto sociale opposta ad un’altra […] Se l’odierna contesa
può apparire come una guerra puramente civile, perché è sul suolo spagnolo e da parte
degli stessi spagnoli che si sostiene la lotta, nel fon­do si deve riconoscere in essa uno
spirito di vera crociata in soccorso della religione cattolica4.
Questi stessi concetti venivano ribaditi e diffusi in tutto il mondo attraverso la
Lettera collettiva dei vescovi spagnoli –in realtà redatta dallo stesso Gomá– in cui si
sosteneva:
Poiché Dio è il più saldo cemento di una società ben ordinata –come lo era la nazione
spagnola–, la rivoluzione comunista alleata agli eserciti del governo fu, soprattutto,
antidivina […]. Per questo si produsse nell’anima nazionale una reazione di tipo reli­
gioso in risposta all’azione nichilista e distruttrice dei senza Dio5.
Benché dunque il movente religioso, inteso come difesa della cattolicità, fosse lon­
tano dall’essere il movente primario del colpo di Stato dei militari –tra i quali pe­
raltro è noto che si trovavano molti indifferenti e massoni–, essi furono lesti ad
accogliere quel motivo nobilitante della loro azione, che veniva loro fornite dalle
gerarchie cattoliche.
Ma non si trattò solo di questo. Il vessillo propagandistico della “crociata”
poggiava su fondamenti reali e la fervida adesione alla causa “nazionale” della quasi
totalità dei cattolici –con la nota eccezione dei baschi e poche altre– non è ricon­
ducibile solo all’influenza che sui fedeli esercitavano quelle gerarchie. Quest’ultime
erano certamente animate da un desiderio di rivincita storica, di recupero del ruolo
e del potere della Chiesa, gravemente limitati dalla Repubblica; un desiderio che le
avrebbe spinte comunque a militare, più o meno apertamente, dalla parte che, in ogni
caso, per il suo carattere reazionario, avrebbe loro garantito quel riscatto. Ma è pur
certo che anch’esse, al pari del più umile sacerdote e di molti dei loro fedeli, avreb­
bero dovuto fare comunque quella scelta, sia per la loro sopravvivenza che per quella
della Chiesa.
35
Perché i dati elementari di quel che accadde in Spagna allora, e che nell’ani­
mo dei cattolici democratici alla tragedia della guerra civile dovette aggiungere una
guerra civile interiore, erano quelli che Jaques Maritain esponeva nel luglio del 1937,
nel suo noto articolo De la guerre sainte:
Uomini d’ordine, invocando la religione e la patria, chiamavano dei Mori e delle trup­
pe straniere sul suolo della loro patria, davano occasione ai vecchi rancori islamici di
vendicarsi sul sangue spagno­lo, e bombardavano, di fronte alla sua resistenza, la ca­
pitale del paese; e dei rivoluzionari imbevuti di un’ideologia materialista invocavano
la cultura, la persona umana, e la libertà, mentre bande selvagge, da essi lasciate agire,
bruciavano le chiese e massacravano migliaia di preti6.
Quel che Maritain riferiva di quanto avvenne in zona repubblicana è incontrovertibile
e i dati quantitativi ne sono una spaventosa conferma. Il libro di monsignor Montero
Moreno, apparso più di venticinque anni fa, sebbene assai contestabile sul piano
dell’interpretazione dei fatti, fornisce dati che non sono mai stati seriamente messi in
discussione, e che anzi recenti studi parziali di autori non sospettabili di clericalismo,
non fanno che confermare.
Per quanto riguarda le distruzioni materiali di chiese e di altri edifici religio­
si, le cifre che vi sono riportate sono approssimative e non certo frutto di un siste­
matico censimento7. E tuttavia l’entità delle distruzioni indicate –segnalate peraltro
da moltissime altre fonti– è tale da consentire un’ampia tara sulle possibili esage­
razioni, senza che per questo il fenomeno risulti meno impressionante. Nella dioce­si
di Valencia, ad esempio, vengono indicate come totalmente rase al suolo 800 chiese,
in quella di Oviedo 354, in quella di Cuenca “quasi tutte”. In moltre altre diocesi non
ci sono edifici religiosi che non siano stati almeno parzialmente distrutti, pro­fanati e
saccheggiati: così ad Almeria, Barbastro, Ciudad Real, Segorbe e Tortosa. In altre,
come Barcellona, Cartagena, Madrid, Orihuela, Santander e Toledo, le chie­se restate
indenni sono in numero limitatissimo8. Quasi ovunque non ci si limita alla distruzione
degli edifici, ma il furore iconoclasta fa scempio di immagini, arre­di sacri, libri, reli­
quie e altri oggetti di culto9.
Indagini più recenti relative ad aree circoscritte forniscono una convalida
di queste indicazioni. Nella città di Gerona, ad esempio, solo due modeste cappelle
–quella del cimitero e quella di un convento che, essendo sotto tutela del governo
francese, godeva di una sorta di extraterritorialità– furono totalmente risparmiate da
ogni specie di assalti e spoliazioni. Tutte le altre furono integralmente o parzialmente
devastate o saccheggiate, e per la gran parte furono destinate ad altre funzioni: ma­
gazzini, garages, scuole, prigioni, musei –solo in tal modo si riuscì a preservare la cat­
tedrale dalla distruzione– ricoveri, mense, caserme, ecc. Due di esse furono incendiate
e successivamente demolite totalmente: la chiesa parrocchiale di Domeny, frazione
della città, fu fatta saltare con la dinamite10.
36
Anche qui gli assalti alle chiese, concentrati per la maggior parte nei giorni
immediatamente successivi al colpo di Stato militare, diedero luogo a un vortice di
icono­clastia, con immagini fracassate, trascinate per le strade, pubblicamente bru­
ciate o gettate nel fiume, a cui furono sottratte a stento solo poche opere di gran pre­
gio –come il famoso arazzo della creazione– grazie all’opera di alcuni uomini della
Generalitat che le trasferirono nei musei. Una pratica di iconoclastia che in seguito
continuò a riproporsi –mentre gli episodi di incendio e demolizione degli edifici reli­
giosi furono circoscritti per lo più ai primi giorni di guerra, saccheggi e distru­zioni di
immagini si ripeterono a più riprese–, e fu perseguita, almeno nei primi mesi rivolu­
zionari, sistematicamente, con l’istituzione del cosiddetto Cementiri dels Sants dove
si imponeva che i privati consegnassero, perché fossero distrutte, le im­magini sacre
che conservavano in casa11.
Ma il dato più significativo e imponente è quello relativo alle vittime umane,
al loro numero e alle modalità della loro morte. Montero Moreno, che le elenca una
per una specificando generalità, condizione religiosa, data, luogo e spesso circostanze
della morte, fornisce le seguenti cifre: clero secolare 4.184; religiosi 2.365; religiose
283, per un totale di 6.832 vittime12. Si tratta di un computo nettamente inferio­re alle
cifre propagandate in dichiarazioni e scritti del periodo di guerra13 e si può anche
supporre –sebbene anche sotto questo aspetto più recenti valutazioni parziali ne con­
fermino la sostanziale validità14– che in esso siano entrate un certo numero di vittime
degli eventi bellici e non dell’azione persecutoria. Nondimeno queste cifre delineano
in ogni caso un sacrificio umano di grandi dimensioni; un sacrificio che appare tanto
maggiore se si considera il peso percentuale di tali perdite sul numero globale degli
effettivi del clero nelle varie diocesi.
Per quanto riguarda il clero secolare infatti, Montero Moreno calcola che fu­
rono uccisi il 13% di tutti i sacerdoti spagnoli; percentuale che appare di assai rilevanti
proporzioni se si considera che circa la metà del paese, controllata fin dall’inizio della
guerra dai nazionali non conobbe alcuna persecuzione di religiosi. In alcune diocesi
le uccisioni raggiunsero dimensioni di vero sterminio; in quella di Barbastro fu elimi­
nato l’88% del clero diocesano; in quella di Lérida il 66%; in quella di Tortosa il 62%.
In altre circa la metà: Málaga 48%, Minorca 49%, Segorbe 55%, To­ledo 48%. Anche
le grandi diocesi urbane appaiono duramente castigate; soprattut­to se si considera che
a più basse percentuali corrispondono cifre assolute molto più consistenti. A Madrid
caddero 334 sacerdoti (30%); a Barcellona 279 (22%); a Valencia 327 (27%)15.
Questi i fatti ed i dati, peraltro esattamente denunciati già nel corso della guerra
in un memorandum presentato al Consiglio dei ministri nel gennaio del 1937 da Manuel
Irujo, ministro senza portafoglio, in rappresentanza del partito nazionalista basco, del
governo Caballero16. La loro gravità e dimensione, soprattutto per quanto riguarda il
sacrificio umano, non può essere minimizzata, soprattutto in una prospettiva compara­
tiva –il cui ambito di validità è ovviamente solo quello quan­titativo– quale quella che
offre Hilari Raguer quando, riferendosi ai dati del Mon­terò Moreno, scrive:
37
Il massacro, benché ridotto a queste proporzioni reali, risulta la persecuzione più san­
guinosa della storia della Chiesa. Si pensi che i martiri delle persecuzioni romane che
si sono potuti individuare attraverso i martirologi o le testimonianze del culto, inclusi
quelli delle Chiese orientali, non superano il mi­gliaio17.
Motivazioni ed effetti della persecuzione. Ora, le considerazioni relative
alla collocazione cronologica e agli artefici di quelle devastazioni e di quegli eccidi,
intro­duce immediatamente il problema della loro interpretazione. La constatazione,
ad esempio, che la maggior parte delle uccisioni è concentrata nei primi mesi –e,
re­lativamente, nei primi giorni– successivi al tentativo di colpo di Stato18, sem­bra
confermare la spiegazione, precocemente offerta da molti rappresentanti delle auto­
rità repubblicane, di una irrefrenabile “giustizia popolare” che colpisce mem­bri della
Chiesa, complici o comunque fattivamente solidali con i militari golpisti.
Tra i molti esempi di dichiarazioni in tal senso fatte da parte di autorevoli rappresen­
tanti della Repubblica, la più significativa è forse quella rilasciata nel settem­bre del
1936 al giornale francese “L’Oeuvre” dall’ex ministro dell’Agricoltura, Marcelino
Domingo.
È vero –affermava Domingo– che alcune chiese sono state bruciate: molte di meno
di quanto è stato detto. È esatto che in Spagna alcuni preti sono stati perseguitati:
in numero assai minore di quanto si è raccontato. [Ma d’altro canto il governo ha
constatato che] quasi tutte le chiese si sono convertite in roccaforte che quasi tutte le
sacrestie sono diventate dei depositi di munizioni, e la maggioranza dei vescovi, preti
e seminaristi, sono divenuti dei franchi tiratori della ribellione […] Se la Chiesa –con­
cludeva– non si fosse unita all’esercito ribelle, avrebbe potuto far sentire, dall’alto dei
suoi campanili, delle invocazioni cristiane di pace, invece che scariche di guerra, e
non ci sarebbe stata persecuzione religiosa19.
Questo tipo di giustificazione fu ripetuto e ampiamente propagandato mediante la
stampa, e persino attraverso un film dal significativo titolo Curas trabucaires (Preti
con il fucile)20. E d’altro canto le prese di posizione in favore dei ribelli da parte
della Chiesa, sembravano porsi in perfetta continuità con quei comportamenti di
belligeranza.
Il 19 luglio –scriveva ad esempio il giornale barcellonese “L’Esquella de la
Torratxa”– i militari traditori si lanciano nelle strade per instaurare la dittatura fa­
scista. Il popolo, esponendo la vita in una tragica esplosione di virilità, schiaccia
la ribellione. E constata che in tutte le parrocchie vi sono mitragliatrici con cui il
popolo è aggredito; che certi conventi si convertono in fortini, che bisogna prendere
a cannonate; che in mezzo agli insorti non mancano i preti […] E il popolo, mosso da
una legittima indignazione, distrugge, cecamente, quelli che si presentavano come
38
i ridotti della reazione aggressiva […] Ed ora vediamo quello che succede con la
guerra. Arma al braccio, combattono il popolo preti, frati, gesuiti e seminaristi. I
vescovi e persino il papa di Roma benedicono i ribelli. Il Vaticano apre loro le sue
casse. I gesuiti versano loro il denaro di cui hanno bisogno. Il grido “Viva Cristo
Re!” risuo­na nelle file dei traditori21.
Che il sostegno dato dalla Chiesa alla parte “nazionale” fosse una convalida della
legittimità della persecuzione, sembrava d’altro lato ovvio anche alla massima parte
di coloro che all’estero si erano schierati per la Repubblica. Albert Bayet, ad esempio,
attaccando duramente il libro di Francisque Gay –uno dei pochi cattoli­ci che, come
Maritain, si sforzarono di assumere una posizione indipendente e criti­ca nei confronti
dei due campi in lotta– sosteneva che la sua denuncia dei massa­cri di religiosi faceva
il giuoco del fascismo22, ed inoltre affermava:
Ah! se i vescovi e i preti della zona occupata avessero risposto a Franco e a Mola:
“Indietro! La Chiesa non ha nulla a che fare con coloro che scatenano la guerra! La
Madonna del Pilar respinge colo­ro che le si accostano con le armi in pugno e l’odio
nel cuore! “, se il clero avesse parlato questo linguag­gio, sarei stato io, laico, il primo
a rendergli omaggio23.
Posizioni come questa espressa da Bayet possono apparire assolutamente legittime,
soltanto accettando, paradossalmente, la spiegazione della guerra civile come “crocia­
ta”, come guerra cioè che avesse tra le sue fondamentali motivazioni origi­narie quella
del riscatto della Chiesa, e che pertanto fin dalla fase cospirativa e nel­la attuazione del
colpo di Stato avesse contato –come appunto si denunciava da parte di coloro che ne
giustificavano la repressione– sulla collaborazione di mem­bri del corpo ecclesiastico.
Ma se, al contrario, si inverte il rapporto genetico, se si considera che l’appoggio,
aperto e senza riserve, della Chiesa alla parte “nazio­nale”, non precedette e quindi
“giustificò” la persecuzione, ma seguì la persecuzio­ne stessa, la quale costrinse pres­
soché tutti i cattolici a schierarsi dall’unica parte che garantiva loro la sopravvivenza,
quelle affermazioni appaiono un’ipocrita giu­stificazione a posteriori di fatti consu­
mati. D’altro canto, il porre come condizione per la sopravvivenza degli uomini di
Chiesa le affermazioni auspicate da Bayet, as­similando al benedire le armi dei militari
ribelli ogni possibile posizione intermedia, non era proprio quello il principio della
persecuzione?
In realtà le accuse con cui si volle giustificare la repressione –chiese e con­
venti come fortini e depositi di munizioni, preti che sparavano sul popolo dall’alto dei
campanili, ecc.– si sono rivelate generalmente prive dì fondamento e circoscrivibili ad
alcuni episodi, peraltro di dinamica assai dubbia24. Più in generale, a parte il caso della
Navarra dove vi era una tradizione di Chiesa belligerante25 è da esclu­dere qualsiasi
implicazione della Chiesa, tanto nella cospirazione militare che nella sua attuazione
39
operativa. Mentre risulta evidente che la persecuzione colpì imme­diatamente e indiscriminatamente i membri del clero, nonché i fedeli più esposti per la loro vincola­
zione con la Chiesa.
Salvador de Madariaga, moderato rappresentante di quella “terza Spagna” che
volle mantenersi equidistante dai due campi in lotta, già lo scriveva negli anni ‘50:
Nessuno che abbia al tempo stesso buona fede e buona informazione può negare gli
orrori di questa persecuzione. Se il numero di sacerdoti assassinati sia 16.000 o 1.600,
il tempo lo dirà. Ma che per mesi e anche per anni bastasse il mero fatto di essere sacer­
dote per meritare la pena di morte, sia da parte di molti tribunali più o meno irregolari
che come funghi sorgevano dal popolo, sia da parte di rivoluzionari che si ergevano a
spontanei carnefici, sia attraverso altre forme di vendetta o esecuzione popolare, è un
fatto pienamente confermato26.
Più di recente tale evidenza è stata apertamente riconosciuta anche da autori più net­
tamente schierati. Ad esempio, Hilari Raguer, uomo di Chiesa decisamente antifran­
chista, ha scritto:
Per quanto volume e circostanze (dalla persecuzione religiosa) siano stati esage­
rati, per quanto ciò che si è pubblicato su questa questione sia molto abbondante
e abbia goduto di circostanze politiche che gli hanno dato ampissima divulgazio­
ne […], tuttavia bisogna ammettere questa terribile realtà storica: per vari mesi,
bastava che qualcuno fosse identificato come sacerdote, religioso o semplicemen­
te membro di una congregazione o movimento apostolico perché fosse giustiziato
senza processo27.
Che questo si configurasse, al di là di quelle che potessero essere le responsabilità
della Chiesa, come una vera e propria persecuzione religiosa, nel senso che la sola ap­
partenenza alla Chiesa era condizione sufficiente per essere oggetto di persecuzione,
è stato ben chiarito altrove dallo stesso autore:
Credo che le compromissioni politiche e sociali della Chiesa spagnola non bastino per
dire che la persecuzione non fosse religiosa. È un criterio obiettivo quello dello sto­
rico inglese Macaulay quando dice, a proposito di quanto accadde nel suo paese nel
secolo XVI, che vi è persecuzione religiosa quando le persone sono imprigionate e
castigate non per responsabilità personale nella perpetrazione di un delitto, ma perché
il mero fatto di essere ministro o membro di una Chiesa è già considerato disaffezione
allo Stato. È quello che accadde nella Repubblica durante la guerra28.
Il carattere indiscriminato della persecuzione appare con tutta l’evidenza dei suoi tra­
gici effetti nel caso della Chiesa catalana, percorsa nel periodo precedente la guerra
40
civile da una forte corrente di rinnovamento nella direzione di un’ampia apertura
sociale e democratica. Quel movimento, animato da forti personalità, quali Lluis
Carreras, Angel Carbonell, Carles Cardò, e lo stesso vescovo di Tarragona, cardina­
le Vidal y Barraquer, aveva trovato espressione politica nella Uniò Democràtica de
Catalunya, organizzazione di ispirazione democratico cristiana che, malgrado tut­to, si
mantenne solidale con la Repubblica per l’intero corso della guerra civile. Ciò non la
mise al riparo dalla persecuzione. Questo partito che, come scrive Josep Benet,
aveva spezzato lo schema che identificava cattolicesimo e destra reazionaria […]
avrebbe vissuto tragicamente la persecuzione religiosa. Alcuni dei suoi dirigenti
furono assassinati nelle retrovie catalane, per il fatto di essere conosciuti come cat­
tolici, malgrado appartenessero a un partito fedele alla Repubblica. E uno dei suoi
massimi dirigenti, Manuel Carrasco i Formiguera, che aveva dovuto scappare dalla
Cata­logna perché era perseguitato a morte come cattolico, fatto prigioniero dalle
truppe franchiste, veniva fucilato per ordine del generale Franco, come catalanista
fedele alla Repubblica29.
La sorte corsa da gran parte dei cattolici rinnovatori catalani –che non erano una sparuta
minoranza, ma una consistente presenza nella Chiesa di quell’area nazionale– mostra
come la persecuzione religiosa determinò un quasi assoluto unanimismo nella scelta di
campo dei cattolici, che non era affatto scontato a priori. Vale a dire che, sebbene fosse
prevedibile che molti cattolici avrebbero militato dal­la parte franchista, ma in quanto
reazionari prima che cattolici, non pochi altri avreb­bero fatto una scelta diversa, o si
sarebbero sottratti a una scelta precisa, e comun­que la parte “nazionale” sarebbe stata
privata di una causa nobilitante e di quello straordinario supporto che fu il fervore reli­
gioso. Invece, come scrive sempre Benet riferendosi al caso della Catalogna,
La Chiesa catalana, da non belligerante passò ad essere immediatamente perseguitata
e vittima. E la persecuzione che si scatenò fu totale e indiscriminata […] La perse­
cuzione religiosa apportava ai militari che si erano sollevati contro la Repubblica
e l’autonomia della Catalogna un obiettivo non previsto, e dava loro occasione di
presentarsi come difensori della Chiesa e del cattolicesimo […] Ciò procurò loro un
ampio sostegno popolare. L’impatto di quella persecuzione religiosa, tanto spietata
quanto ingiusta, colpì particolarmente quegli ecclesiastici che più avevano lavorato
a favore di una Chiesa catala­na più aperta e progressiva […] Migliaia di catalani de­
mocratici perseguitati per il loro cattolicesimo dovettero cercare rifugio nella Spagna
franchista. E molti combatterono nelle file franchiste30.
La quasi inevitabilità di quella scelta ben la esprimeva in un articolo del dopoguer­
ra, Carles Cardò, uno dei maggiori rappresentanti del cattolicesimo progressi­vo
catalano, salvo, come molti altri cattolici perseguitati, grazie all’intervento della
41
Generalitat, che, dopo averlo sottratto alle prigioni della FAI, lo aveva imbarcato in
una nave italiana.
Uno dei partiti belligeranti ci ammazza –scriveva– l’altro ci difende. Questa era l’im­
pressione di quel momento, impressione eccessivamente semplicistica, certo, ma l’er­
rore che poteva nascondere nella sua semplicità era comprensibile. Chi si può stupire
che i voti di quei perseguitati che sfuggirono per poco alla morte, andassero all’altro
campo? Il contrario sarebbe stato un miracolo di quelli che non si fanno, e che, in un
caso contrario, molti uomini di sinistra non avrebbero fatto31.
Un uomo che quel miracolo aveva cercato di fare, il dottor Pere Tarrés, ci ha lasciato
testimonianza nel suo diario di guerra, del supplizio che quella scelta aveva com­
portato per la sua coscienza di cristiano. Nascosto in una casa amica fin all’agosto
del 1937, ritornato poi al suo lavoro di medico ospedaliero a Barcellona, il dottor
Tarrés, militante de la Federació de Joves Cristians, una delle organizzazioni dei
cattolici rinnovatori, rispose nel 1938 alla chiamata dell’Esercito della Repub­blica,
servendo al fronte come medico militare fino agli ultimi giorni prima della caduta
della Catalogna. Le pagine del suo diario sono lo specchio del suo quotidia­no conflit­
to tra la lealtà alla Repubblica e alla causa popolare, e la ripugnanza che gli suscita
la costante offesa ai suoi sentimenti religiosi. Finché, incapace di portare a termine
quel miracolo e provocato anche dallo squallore dei comportamenti dei responsabili
dell’esercito in rotta, chiude il suo diario con queste parole di speranza ed entusiasmo
per i vincitori:
Tanto ha sofferto la Catalogna! È arrivata l’ora della sua liberazione! […] Viva la
Spagna! Viva la Catalogna spagnola! La Spagna è destinata ad essere una grande
forza. Essa sarà la nuova culla del Cristianesimo. Dio mio, illuminate Franco e gli
altri dirigenti, perché tutti i loro atti siano ispirati dalle dottrine d’amore e di pace
cristiana, come fino adesso32.
L’inconsistenza della versione di una persecuzione come immediata risposta repres­
siva ad atti di belligeranza del clero, e il carattere indiscriminato dell’azione per­
secutoria, lasciano comunque aperto il campo ad una spiegazione dei fatti in cui il
peso decisivo è da attribuire a responsabilità della Chiesa, nel recente e più lontano
passato, che avrebbe giustificato una forte prevenzione e ostilità popolare nei suoi
confronti, che sarebbe poi esplosa nel momento in cui forze reazionarie, tradi­zionali
alleate della Chiesa stessa, minacciavano di soffocare nel sangue la vittoria del Fronte
popolare. La sostanziale indifferenza della Chiesa spagnola per la condi­zione delle
classi più umili, e per contro la sua solidarietà con le classi dominanti, il suo sostegno
alle formule politiche più antidemocratiche –ultima in ordine di tempo la dittatura di
Primo de Rivera– avrebbe generato un diffuso odio anticle­ricale, che già in passato
42
si era manifestato nelle forme più virulente, e che nelle giornate di furore del luglio
1936, si sarebbe condensato nella forma di una vendet­ta epocale.
In un ampio ventaglio di valutazioni sull’argomento, anche molto diverse,
questa idea della “vendetta epocale” si ritrova come chiave esplicativa comune. Lo
stesso Montero Moreno, ad esempio, benché in definitiva indichi nella massoneria e
nel comunismo gli ispiratori ed artefici della persecuzione, ne segnala come fattore
determinante gli egoismi estremi di molti cattolici militanti, laici ed ecclesiastici, che
in qualche modo spiegano, quantunque non li giustifichino, gli odi delle masse pro­
letarie contro le per­sone che in tal modo agivano e contro la dottrina che dicevano di
rappresentare33.
La contraddizione tra morale ufficiale della Chiesa e la condotta dei suoi ministri,
soprattutto per quanto attiene l’ideale di povertà, è stata indicata, in una pro­spettiva di
lungo periodo, come fattore determinante della reazione popolare in forma persecuto­
ria, anche da José Jiménez Lozano, il quale ha scritto che
Per spiegarsi il furore con cui il popolo perseguiterà la Chiesa, bisogna poner mente
al fatto che quel popolo, per quanto incredulo, continuava ad essere sentimentalmente
cristiano e che sulla sua sensibilità agivano vecchi miti cristiani medievali: il mito di
Cristo Povero Crocifisso dalla Chiesa ricca, da un clero arricchito che si identificava
con il potere secolare34.
La divaricazione tra Chiesa spagnola e gran parte delle masse popolari, dovuta essen­
zialmente all’ostilità della prima verso ogni movimento emancipatore delle seconde,
avrebbe già iscritto, secondo Ruiz Rico –che nell’eccezione basca vede la contropro­
va– la persecuzione religiosa nello scontro sociale, cosicché la sua reifi­cazione fin dal
primo scoppio della guerra civile non avrebbe fatto che accelerare e ribadire inevita­
bili scelte di campo previamente definite. Secondo la sua valutazione,
Le parti erano già state assegnate e la persecuzione religiosa (così come le simpatie
dei cattolici verso lo schieramento nazionale, e di questo verso di quelli) da un lato lo
confermava e dall’altro lo enfatizzava, caricando di intensità l’azione della Chiesa. In
seguito a ciò, la quasi inevitabile assimilazione “cattolicesimo-blocco nazionale” si
vedeva consolidata e ratificata35.
Sebbene vi sia una esagerazione nel porre la questione in termini di così netta e glo­
bale inevitabilità –abbiamo visto, ad esempio, quali indicazioni contrarie venissero
dall’esperienza della Chiesa catalana– indubbiamente l’elemento che ab­biamo de­
finito “vendetta epocale” ebbe un peso rilevante nella persecuzione religiosa ed era
giunto a maturazione già prima della guerra civile. Anzi, in realtà si può considerare
43
che quella “vendetta” era già cominciata con l’instaurazione della Repubblica, poiché
la politica religiosa attuata nel suo primo biennio, e che il Fronte popolare andava
riprendendo, non può essere considerata solo in termini di laicizzazione dello Stato.
Alcune disposizioni del tanto dibattuto articolo 26 della Costituzione, come,
ad esempio, l’assoluto divieto dell’esercizio dell’insegnamento di ogni ordine e grado
da parte della Chiesa, o l’espropriabilità di ogni suo immobile senza alcuna giustifi­
cazione di pubblica utilità36, contenevano indubbiamente dei caratteri punitivi. Inoltre
l’applicazione delle leggi che puntualmente tradussero il dettato costituzio­nale, spes­
so si convertì, soprattutto ad opera di alcune autorità locali, in occasione di rivincita
e vessazione.
In particolare la legge sulle Confessioni e Congregazioni religiose imponendo
l’autorizzazione, da parte delle autorità governative, per qualsiasi espressione pub­
blica di culto al di fuori degli edifici a questo fine dedicati, spesso comportò di fatto
la proibizione anche di tradizionali manifestazioni religiose, con la motivazione, più
o meno fondata, di una caratterizzazione anche politica di quelle manifestazioni, che
la legge esplicitamente vietava. I rapporti diocesani dell’epoca riferiscono inol­tre di
molti provvedimenti delle amministrazioni locali che denunciano quello spiri­to di
rivincita, come le tasse imposte sui tocchi di campana, la eliminazione di croci e
altri simboli religiosi nelle pubbliche vie37, i premi in denaro per ogni matrimo­nio o
funerale civile, ecc.38.
Di questo clima persecutorio, dove le reciproche intolleranze sono eviden­
temente speculari, dove sotto l’intreccio di battaglia di principi e piccole angherie
si rivela una ferocia di remote origini, è particolarmente illuminante l’applicazione
della legge del gennaio 1932 sulla secolarizzazione dei cimiteri. Essa infatti, anziché
limitar­si a divenire lo strumento attraverso il quale venivano rimossi tutti gli ostacoli
pre­cedentemente esistenti ai funerali laici, cui ora veniva conferita la massima digni­
tà, si convertì quasi nell’esatto negativo della legge precedente, giacché tendeva a
boi­cottare e scoraggiare il funerale cattolico. Questo e non altro fu il senso dei tributi
imposti assai spesso, a livello locale, sui soli funerali cattolici; come pure della loro
frequente proibizione in forma pubblica, o con limitazioni nella esposizione di im­
magini e nella celebrazione dei riti, che spesso si accompagnò alla confisca da parte
dei comuni di molti cimiteri parrocchiali, seguita dalla solenne rimozione in molti di
essi, convertiti in cimiteri municipali, di tutti i simboli del culto39.
Lo spirito di rappresaglia si estrinsecò in tal materia soprattutto intorno al
requisito –richiesto a volte addirittura nella forma testamentaria– della espressione
scritta, con una evidente forzatura della stessa legge, della volontà del morituro di
ottenere un funerale religioso, in mancanza del quale il funerale poteva essere solo
laico. Fu quello lo strumento delle meschine rivincite dei “liberi pensatori” di pro­
vincia, che, cercando a volte di privare addirittura i membri del clero dalla sepoltu­ra in
terra consacrata, si risarcivano dei soprusi del tempo in cui per sottrarsi al funerale re­
ligioso bisognava aver sottoscritto un atto formale di abiura dalla reli­gione cattolica.
44
Ma al di là delle piccole e grandi contese dettate dal desiderio di rivalsa o da
quello di affermare la prevalenza di un’autorità su un’altra, le dispute intorno alle
sal­me rivelavano, con la volontà di appropriazione delle spoglie dell’avversario, il
de­siderio di un suo annientamento che andasse oltre la morte40.
La persecuzione nella prospettiva della “lunga durata”. Forse non a caso
la sepoltura dei morti fu un terreno di scontro specialmente privilegiato rispetto ad
altri –come ad esempio quello del matrimonio– in cui Stato e Chiesa si disputavano
il controllo della società civile. La materia cimiteriale tornerà infatti ad essere stru­
mento di furenti simbolismi nei giorni dell’ira del 1936, come lo era stata altre volte
in passato.
Lungo tutto il secolo che aveva preceduto quei giorni, episodi di persecuzione
religiosa, in forme solo più circoscritte ma altrettanto esasperate –massacri, icono­
clastia, ecc.– avevano percorso la storia del paese. Essi rivelavano non solo l’esi­stenza
di quella che negli anni trenta sarà definita la “apostasia delle masse”41, ma la peculia­
re qualità di un “anticlericalismo popolare” feroce e sanguinario, con scarsa parentela
con l’anticlericalismo intellettuale o volterriano di cui solo complementariamente a
volte si alimentava42. Vale a dire che, anziché essere fomentato da quest’ultimo, se­
condo il cliché della parte cattolica più acritica e tradizionalista, per cui gli agnelli del
gregge erano trasformati in lupi dal complotto massonico, quel­l’anticlericalismo era
animato da un genuino e remoto furore, che solo a posteriori poteva trovare “argo­
menti” nell’armamentario dell’anticlericalismo colto.
Le più violente e dilatate esplosioni di quel furore, al di là dei numerosi piccoli
episodi che punteggiano il corso dei secoli XIX e XX43, non sono fenomeni marginali,
per quanto clamorosi e catastrofici, come epidemie e cataclismi, ma appar­tengono in
tutta pienezza alla “grande storia” del paese, si intrecciano, si sovrap­pongono, si con­
fondono –come appunto durante la guerra civile del 1936-39–, con la storia politica
e delle lotte sociali, dando loro spesso il connotato più caratte­rizzante e conservando
tuttavia una propria autonomia, sottolineata dall’esilità dei nessi.
La matanza de frailes di Madrid, nel 1834 –la prima di quelle esplosioni– si
iscrive obiettivamente nella lotta per l’instaurazione di un regime liberale; tuttavia
coloro che furono abbattuti dalla furia popolare non si erano affatto caratterizzati per
le loro posizioni politiche e in generale la Chiesa madrilena si era mantenuta piuttosto
cauta44. Così pure, l’anno successivo, la quema de conventos a Barcellona, i massacri
di Reus e Saragozza, benché “giustificati” dalle simpatie e dalle complicità filocarliste
della Chiesa nell’area catalana-aragonese, furono per lo più indiscriminati e comun­
que sproporzionati alle loro aperte motivazioni.
La dinamica degli avvenimenti della “settimana tragica” di Barcellona, nel
1909, ha addirittura, ad un primo approccio, un carattere paradossale. Maturata in un
clima di crescente tensione sociale, provocata dall’imbarco dei riservisti richiamati per
partecipare all’impopolarissima campagna marocchina, avrà per tutto il corso della set­
timana, come quasi esclusivo oggetto di una sistematica furia distruttiva, in tutta la città
45
e molte altre località dell’area catalana, le chiese, i luoghi di culto ed altri edifici religio­
si. Così che quell’apparente incongruenza tra le motivazioni della rivolta e il bersaglio
dei rivoltosi sarebbe stata accolta con malcelato sollievo dalla borghesia locale45.
Infine, il ritorno degli incendi di chiese e conventi nel maggio del 1931, a
Madrid, a Malaga e altrove, benché motivati da alcune sporadiche dimostrazioni di
ostilità verso la appena instaurata Repubblica, apparvero già ai contemporanei una
reazione talmente spropositata da essere attribuita, secondo una mentalità complotti­
stica equamente diffusa, o ad una provocazione di coloro che volevano screditare la
Re­pubblica o ad un programmatico intento, di ispirazione massonica, di distruggere
l’intera Chiesa.
Qualunque sia l’interpretazione da dare a questi episodi, essi comunque ci
indicano che la persecuzione religiosa del 1936-39 è inspiegabile al di fuori di queste
con­nessioni; ed è in questo contesto, il quale ci consente di restituire in parte la guerra
civile alla dimensione della lunga durata, che essa va esaminata. Vale a dire che i frati
trucidati a decine a Madrid nel 1834, o a Reus nel 1835, le mummie di suore trascinate
per le strade di Barcellona nel 1909, i conventi incendiati a Madrid o a Malaga nel
1931, così come le esecuzioni in massa di Benedettini, Maristi o Clarettiani, a Lérida
o Barbastro nel 1936, appartengono in realtà allo stesso fenomeno e solo nella chiave
di questa unitarietà possono essere appieno compresi.
La “vendetta” consumata durante la guerra civile si colloca cioè come punto
terminale di una lunga guerra tra clericalismo e anticlericalismo. Ma al tempo stesso,
le forme, le modalità in cui quella guerra fu combattuta dalla parte anticlericale, fanno
apparire povera la tesi di una “vendetta per defraudazione”, intesa come inganno e tra­
dimento della Chiesa dei ricchi a danno dei poveri. Nel senso che, non solo quel tipo
di defraudazione non può dar ragione esaustiva delle immagini muti­late e scempiate,
delle pantomine della liturgia che spesso accompagnavano in una sorta di contro rito
l’invasione dei luoghi sacri, degli scheletri delle monache disse­polti ed esibiti al pub­
blico, ecc.; ma, posto che tali episodi non costituirono fatti isolati e marginali, bensì
frequenti e con un’ampia area di diffusione, essa non rie­sce a spiegare conveniente­
mente il fenomeno nel suo complesso.
Dando allora per acquisito che la persecuzione religiosa che si attuò nel corso
della guerra civile appartiene a un fenomeno globale che si manifesta in diversi mo­
menti della storia della Spagna contemporanea, è dunque opportuno considerare più
da vicino le forme in cui si espresse, situandole nella loro continuità storica, prenden­
do in esame i loro antecedenti, i nessi, le persistenze, le iterazioni, come anche la sin­
golarità e le innovazioni. Qui ci limiteremo ad alcune indicazioni in questa dire­zione,
non andando al di là della proposta di qualche traccia interpretativa.
Indizi: artefici e forme della persecuzione. È importante in primo luogo notare
che, collocare la persecuzione religiosa del 1936-39 in continuità con i fenomeni della
stessa natura che si manifestarono nel corso del secolo che la precedette, impedisce di
circoscriverne agli anarchici la responsabilità.
46
Un’attribuzione di responsabilità così netta è in verità già smentita dalla
costata­zione che gli episodi di persecuzione religiosa, durante la guerra civile, si die­
dero un po’ dovunque, anche in aree in cui la presenza libertaria era minima. Ma
ancora più evidente risulta la limitatezza di indicare negli anarchici i soli artefici di
essa, quando si rileva che protagoniste di analoghi episodi furono, nel 1834-35, folle
in­distinte animate da propositi “liberali”, e nel 1909 –quando il movimento anar­chico
era già da tempo operante– folle altrettanto composite, ma in cui l’elemento trainante
era costituito dai “giovani barbari” del partito Radicale di Lerroux46.
L’interesse di questa costatazione non sta tanto nello “scagionamento” parzia­
le di un soggetto ideologico-politico –gli anarchici– ma nel ridimensionamento che
ne consegue di ogni motivazione ideologica-politica della persecuzione della Chie­sa.
Perché se questa è perpetrata entro l’involucro di motivazioni ideologico-politiche
diverse, ciò indica che quelle motivazioni erano appunto un involucro entro cui tro­
vava carta di legittimità, possibilità di espressione, un’aggressività antiecclesiastica
di diversa natura.
È vero che, seppur diverse, quelle opzioni ideologico-politiche avevano in comu­ne
una concezione della Chiesa e della religione come grave ostacolo alla liberazio­ne e
al progresso dell’umanità. Ma qui giova costatare che questo denominatore comune,
che è poi riconducibile al nucleo essenziale di ogni ideologia anticlericale, non è mai
bastato altrove ad animare una persecuzione così distruttiva e sanguinaria. Nulla di
paragonabile si è mai dato in età contemporanea in alcuno degli altri paesi cattolici,
vale a dire in tutta l’area di elezione dell’anticlericalismo. Gli unici e limitati episodi
in qualche misura assimilabili furono quelli che si verificarono nella Francia rivo­
luzionaria; quasi sempre però, come reazione repressiva al rifiuto violento da parte
di nuclei cattolici alla decristianizzazione e all’introduzione di culti civili. Ma quel
che è più importante notare del caso francese è che, come per primo sostenne Albert
Mathiez, si trattava di una contesa tra due opzioni, entrambe autenticamente religiose:
la religione cattolica e quella della Rivoluzione47.
C’è nel movente ispiratore della persecuzione un imperativo che si può manifestare
come furia annientatrice e –magari al tempo stesso– come fredda meticolosità distrut­
tiva. Nel massacro dei frati di Madrid le scene furibonde e orrorifiche –torture pro­
lungate, arti smembrati ed esibiti come trofei, fette di pane intinte nei crani fracassati
e mangiate, ecc.– di cui abbondano le cronache di parte catto­lica, si accompagnano
ad una condotta delle operazioni estremamente ordinata, che consente a quelle stesse
fonti di corroborare 1’ipotesi storiografica di un piano preordinato all’origine del mas­
sacro48. Anche nell’incendio dei conventi di Barcellona, l’anno successivo la furia po­
polare sembra coesistere con un metodico e riflessivo zelo distruttivo. Un cronista di
quegli avvenimenti, a proposito di coloro che demolivano gli edifici sacri, scriveva:
47
Con tal straordinario ordine agivano quegli uomini che sembravano dei lavoratori
salariali dalla città, e le donne pagate per illuminare il lavoro degli uomini49
Analoghe sono le osservazioni di un testimone degli incendi della “settimana tragica”
del 1909, il quale, a proposito di alcuni episodi, scrive:
Tutto fu distrutto con metodo e calma […] Ogni volta che era incendiato un altare,
era annunciato da un tocco di campane, e le immagini, prima di essere fatte a pezzi o
gettate su un falò, erano portate in processione50.
Questa metodicità con cui spesso operavano gli artefici delle distruzioni ha spesso
costituito un argomento per coloro che hanno sostenuto il carattere premeditato ed
etero diretto dell’azione popolare, i quali peraltro, a conforto della loro tesi, esibivano
le notizie false e calunniose che in molti casi erano state propalate al fine di attizzare la
furia degli assalitori. In effetti, nella Madrid del massacro dei frati, era stata diffusa la
notizia che questi, avvelenando le acque, avevano provocato il morbo epidemico che
flagellava la città. A Reus, l’anno successivo, secondo uno schema che, come abbiamo
visto, si sarebbe ripetuto, “si divulgò che in uno dei conventi erano state rinvenute
armi e dei berretti militari’’51 e che “nella notte i seminaristi, agostiniani e trinitari
scalzi, avevano fatto fuoco e tirato pietre”52. Ancora a Madrid, nel 1931, prima dell’in­
cendio dei conventi, si era divulgata la no­tizia, secondo quanto testimonia Julio Caro
Baroja, che le suore avevano distribuito tra i bambini caramelle avvelenate53.
Ma se la componente falsa notizia, con la sua funzione sobillatrice e giu­
stificativa, è spia evidente di una premeditazione –che peraltro è scontato vi sia tra
i fattori di avvenimenti di tanta portata, che si protraggono nel tempo e si ripetono
in uno spazio dilatato– non vi è d’altro canto contraddizione tra premeditazione dei
sobillatori e spontaneità delle folle. Nel senso che vi fossero o meno in tutti quegli
episodi dei cospiratori e sobillatori, ciò che è più importante notare e che comunque
vi furono masse popolari cospicue disposte a seguirne le sobillazioni. Come ha scritto
Marc Bloch a proposito delle false notizie che si diffondono in guerra,
l’errore non si propaga, non si amplifica, non prende vita che a una condizione: tro­
vare nella società in cuivsidiffonde un brodo di coltura favorevole. In quell’errore,
inconsapevolmente, gli uomini esprimono i loro pregiudizi, i loro odi, le loro paure,
tutte le loro forti emozioni54.
Pregiudizi, odi, paure, sono il precipitato di una cultura, attraverso la quale si produ­
cono le interpretazioni collettive come anche i comportamenti. E in questa prospettiva
interpretazioni e comportamenti degli incendiari e dei massacratori ci appaiono pregni
di cultura religiosa, e di cultura religiosa spagnola, dove la meticolosità distruttiva è la
forma in cui si esprimono il credo e la ritualità.
48
In realtà, le uccisioni di preti e religiosi commesse nel corso della guerra civile
e negli episodi che la precedettero, sono forse l’aspetto più ambiguo, per la plurali­tà
di significati che in esse si condensano, del fenomeno complessivo che stiamo esami­
nando. Il suo carattere di persecuzione religiosa –nel doppio significato del suo ogget­
to quanto del suo movente– appare invece con maggiore evidenza nella distruzione
degli edifici, degli oggetti sacri, e in particolare in quella delle immagini. II Montero
Moreno ha osservato che
Chi distrugge un’immagine della Vergine, brucia un polittico o calpesta oggetti sacri,
difficilmente può accampare rivendicazioni classiste o necessità di guerra. Non vi è
dubbio che ciò che abbiamo chiamato persecuzione religiosa ci si mostra più pla­
sticamente in migliaia di templi distrutti, Cristi mutilati e parodie sacrileghe, che
nelle raffiche notturne contro gli uomini messi al muro, in cui con i giusti potevano
mischiarsi alcuni o molti peccatori55.
Nella grande quantità di episodi di iconoclastia in tutta la zona repubblicana ricorda­
ta da molteplici fonti, ciò che colpisce è 1’accanimento e insieme il carattere totaliz­
zante dell’azione devastatrice. Non ci si limita cioè ad alcuni gesti simbolici, ma si
tende a non lasciar sfuggire nulla all’annientamento. In molti casi sono preda della
furia devastatrice anche oggetti rinvenuti negli edifici religiosi ma non destinati al
culto, come mobilia, suppellettili, macchine e utensili; quasi si trattasse di oggetti
contaminate. E in alcuni episodi emerge ancora la pedantesca minuzia di­struttiva,
come quello riferito da Caro Baroja, riguardante una lunga ed elaborate Via Crucis
in ceramica, dove le teste dei personaggi sacri erano state fatte saltare, stazione per
stazione, a colpi di pistola56.
Ma lì dove la distruzione delle immagini rivela maggiormente la sua natura
reli­giosa è quando si presenta, come spesso accade, quale complemento o esito finale
delle parodie dei liti cattolici. Processioni delle immagini destinate al fuoco, imitazio­
ni farsesche della liturgia con indosso i paramenti sacri, pantomime tragiche o carne­
valesche di episodi evangelici sono spesso parte integrante dell’azione distruttiva.
A un’immagine del Sacro Cuore di Gesù di formato naturale –scrive un cronista della
“settimana tragica”– fu acconciato l’abito di una suora e fu esposta al balcone, quale
altro Ecce Homo, per ricevere gli oltraggi della moltitudine (mentre) alcuni camuffati
in vario modo con i paramenti sacri profanati, si lanciavano in stupide corse su e giù
per la Rambla come ebri di allegria e di furore satanico57.
Montero, che cita un gran numero di episodi analoghi durante la guerra civile, ricor­
da che
49
A Blanca […] la stessa notte in cui ai effettuarono gli incendi, si organizzò nel paese
una processione burlesca con l’immagine del Cristo giacente e il trono del Santo
Sepolcro. Coperti di piviali e di pianete, i miliziani intonavano canzoni derisorie in­
torno alle immagini che poi furono gettate nel grande falò. In analogo auto de fe
perirono poco più tardi tutte le immagini e i quadri religiosi che esistevano nelle case
dei privati58.
Si riscontra in queste pantomime una particolare predilezione per le scene della
Passione59, il momento del culto più corale e pervasivo della cattolicità spagnola che,
attraverso i riti lugubri, violenti e sensuali della Settimana Santa, impone il suo lin­
guaggio a moros y cristianos. Anziché quindi beffe o irrisioni fine a se stesse, come
appaiono agli inorriditi testimoni e commentatori di parte cattolica –i quali in definiti­
va non sanno proporre altra chiave di lettura che il demoniaco– queste parodie hanno
il carattere de contro-rito. Esse si esprimono cioè in un linguaggio simmetrico a quello
della ritualità cattolica; un linguaggio stratificato nella cultura popolare, appreso, di­
rettamente o indirettamente, attraverso secoli di feste, sacre rappresentazioni, autos de
fe, o viceversa nei contro-riti già inglobati in quella cultura religiosa, quali carnevali
e altre cerimonie parodistiche60.
D’altro canto, il fiorire del culto della Passione di Cristo nella Spagna del
Cinquecento già recava con sé in parallelo lo sviluppo delle manifestazioni blasfeme
e sacrileghe che avevano per bersaglio quell’oggetto di culto61. Perché nella religiosità
cattolica spagnola era già iscritta la violenza persecutoria, esercitata su mori e moriscos, ebrei e marranos, che suscita nella vittima della persecuzione una risposta vin­
dice e imitativa. E quanto più trionfante fu quella persecuzione, tanto più universale
divenne il suo linguaggio. Di qui quel continuum tra rito e contro-rito, tra persecuzio­
ne e contro-persecuzione, la cui dilatazione nel tempo è sottolineata da José Jiménez
Lozano quando osserva:
Si potrebbe fare un confronto, mettendo su due colonne da una parte il racconto degli
ani cruenti e persecutori o depredatori contro i preti, i luoghi, gli oggetti o immagini
sacre compiuti dai moriscos granadini nella loro rivolta del 1568 (così come ce li ha
raccontati Luis del Mármol y Carvajal nella sua Historia de la rebelión y castigo de
los moriscos del reino del Granada), e dall’altra i racconti contenuti in qualunque
rapporto dettagliato della persecuzione religiosa nella zona repubblicana tra il 1936 e
il 1939; si ritroverebbero su ambedue le colonne gli stessi comportamenti e atti vio­
lenti […] Per esempio, la partecipazione delle donne del popolo al supplizio di molti
preti o la loro smania di rivestirsi di abiti liturgici e di parodiare la confessione …62.
La dimestichezza con il santo cadavere del Cristo deposto, entra certamente nel quadro
culturale in cui agirono i profanatori di tombe, esecutori di quell’estremo atto di ico­
noclastia che connota con toni particolarmente macabri molti episodi di devastazione
50
dei luoghi sacri, tanto nel 1909 che nel 1936. La molteplicità dei casi e la loro dilatata
diffusione geografica63, pur essendo, nel 1936, in parte conseguenza dell’operato delle
colonne di miliziani anarchici che si spostavano nel territorio, indicano che essi non
sono da considerare aberrazioni circoscritte, ma per intero, nonostante la loro varietà,
manifestazioni del fenomeno complessivo che stiamo esaminando. Tanto più che, al
di là delle particolarità dei singoli episodi, alcune caratteristiche appaiono accomu­
narli tutti.
C’e da una parte la volontà distruttiva che non si appaga della fine della vita
del suo oggetto e vuole mortificarlo oltre la morte. Deve infierire sulle spoglie mortali,
trascinarle, scomporle, disintegrarle –e anche qui ci si muove lungo binari culturali
antichi: spargere le ceneri al vento, trascinare il cadavere di Ettore e incrudelire su di
esso64, ecc.–; ma deve distruggere anche 1’immagine, il corpo-simbolo, irridere ad
esso, mostrarne la miseria. In questa prospettiva la sorte generalmente riservata ai
cadaveri fu lo smembramento e la loro confusione con altri, fino a far perdere loro
ogni residua identità –impressionanti le immagini fotografiche di alcuni cimiteri tra­
sformati in grandi ossari65– oppure la loro esibizione in forme schernitore, per lo più
in guisa di spaventapasseri mostruosi.
D’altra parte, si persegue la dimostrazione, concreta e simbolica, della mor­
talità, impotenza e corruzione della Chiesa. A questo fine i cadaveri sono esposti in
molti punti della città e mostrati alla folla nelle loro varie forme di decomposizione66.
Essi indicano a tutti che quei corpi pretesi santi, subiscono la sorte di tutti gli altri, che
nessuna particolare predilezione divina ha potuto sottrarli, né alla morte prima, né allo
scempio che sono stati costretti a subire. Inoltre, rivelandosi privi di incorruttibilità,
essi non solo si rivelano privi di santità, ma soprattutto mostrano che il marciume a
cui sono ridotti è lo specchio del loro marciume morale.
Come il funerale del padre Zossima (ne I Fratelli Karamazov), le esumazioni attuate
in Spagna possono essere intese come profanofanie, in cui l’interna corruzione era
rivelata attraverso evidenze corporee di estrema degradazione67.
È molto significativo che la particolare forma di corruzione che in molti casi con la
profanazione delle tombe si voleva di svelare, fosse la corruzione sessuale. Una delle
spiegazioni più correnti che fu offerta delle esumazioni dei “santi cadaveri” delle
suore, era il desiderio della folla di trovare le prove delle pratiche sessuali, sadiche e
depravate, che ad esse si attribuivano.
Negli assalti ai conventi spagnoli –scrive José Álvarez Junco, che in particolare fa ri­
ferimento ad alcuni avvenimenti del 1931– sembra che non si arrivò mai a violentare
le monache, ma si profanavano le tombe per cercare feti o si frugavano gli armadi per
trovarvi biancheria intima, profumi o sofisticati congegni pornografici68.
51
A proposito delle profanazioni praticate nel cimitero annesso al convento delle
Geronomite durante la semana trágica, un cronista favorevole ai rivoltosi le “giu­
stificava” con le voci sinistre –torture, messe nere, ecc.– che circolavano su quanto
avveniva dietro le sue mura.
Al popolo restava il dubbio sui misteri di quel convento. E questo dubbio accresceva
la fantasia popolare, facendo supporre l’esistenza di monaci sepolti vivi e sottoposte
ai più atroci martiri. Questo spiega perché, dopo che l’edificio fu dato alle fiamme, la
moltitudine penetrò nel giardino e in quel cimitero di cui tanto si era parlato, e mossa
dall’irresistibile desiderio di chiare l’eterno mistero che avvolgeva quel convento,
una volta aperti i loculi ed estratti i cadaveri, vide con stupore che tutti aveva­no mani
e piedi legati69.
A Madrid, nel 1936, le foto di due cadaveri di suore della Chiesa delle Carmelitane,
con accanto a quelli dei neonati rinvenuti nelle loro tombe, furono pubblicate, a dimo­
strazione dei loro illeciti amori, sul giornale ABC, con grande imbarazzo del governo
repubblicano che le fece subito sopprimere70.
Sebbene i moventi delle profanazioni fossero, come abbiamo indicato, al­
quanto più complessi della sola volontà di “confermare le rozze accuse sulle sepolture
clandestine delle vittime della lussuria e della crudeltà del clero”71, essa tuttavia evi­
denzia un connotato peculiare dell’anticlericalismo spagnolo che si estrinseca anche
nella persecuzione: l’esasperata insistenza sui peccati sessuali dei membri del clero.
Luogo comune di una plurisecolare tradizione satirica o polemica in tutto
1’Occidente cristiano, il prete crapulone e lascivo, diventa in Spagna, a partire dal
secolo XIX, la figura che domina, martella e intimamente tortura il pensiero anticleri­
cale. A questo proposito Álvarez Junco, che individua in un contesto sociale agrario e
di estrema miseria le tradizionali critiche all’avidità del clero, osserva tuttavia che
Non è facile spiegare a partire dalle condizioni sociali i riferimenti alla vita sessuale
degli ecclesiastici.E nondimeno bisogna sottolineare che questo è il tema preferi­
to delle pubblicazioni anticlericali […]. Se si facesse un compendio del massimo
numero possibile di notizie, articoli, trafiletti satirici, poesie, barzellette o vignette
anticlericali apparse in Spagna nel secolo anteriore alla Guerra Civile, forse più del
50% del totale risulterebbero far riferimento direttamente o indirettamente all’attività
sessuale di preti, frati e monache72.
Questo contesto di animosità contro i costumi licenziosi o depravati del clero è con­
sustanziale alla persecuzione. Di esso troviamo traccia in numerosi documenti. Nella
narrazione dell’anonimo cronista dell’incendio dei conventi di Barcellona del 1835,
che racconta che i frati si erano rifugiati in “casas de putas”73, così come nei riflessi
che di esso appaiono nelle note di Ilya Ehremburg, il quale nel 1936 scriveva:
52
In Spagna i preti non si reprimono. Entrano nelle taverne, fumano grandi sigari pe­
stilenziali chiamati ammazza soldati, raccontano barzellette e dicono galanterie alle
ragazze. Nei paesi, il prete trova immediatamente una ragazza bella e povera, come
ce ne stanno tante in Spagna. La sceglie come serva. E quella dopo averlo servito
di giorno, lo serve di notte. Quando si stanca di lei, ne prende un’altra. Vicino a La
Alberca c’è un prete che ha un vero harem74.
Anche in questo caso non importa stabilire quanta effettiva rilassatezza dei costumi
del clero o quanto premeditata volontà di discredito influissero su questa ossessiva
attenzione popolare alle sue pratiche sessuali. Qualunque ne fosse l’origine, ciò che è
importante notare è proprio quell’ossessiva attenzione, su cui verità o calunnie cade­
vano ugualmente come sale in carne viva.
Religiosità dei persecutori. Visitando la Barcellona rivoluzionaria del 1936,
H.E. Kaminski notava, con un certo stupore
il gusto degli antifascisti di fare pubblicazioni pornografiche di cui sono oggetto i
preti e le suore come ai tempi della Riforma75.
Quell’accostamento non era affatto infondato. Lo stesso zelo purificatore, la stessa vio­
lenza iconoclasta, lo stesso esasperato furore contro la lascivia dei preti, li ritroviamo
animare le folle riformate o ugonotte della Germania o della Francia del Cinquecento,
contro i culti “paganeggianti” dei cattolici e i loro ministri. Molti del resto hanno
sottolineato il fondamento religioso dell’anarchismo spagnolo, e in particolare Gerald
Brenan ha collegato l’ascetismo fanatico degli anarchici che furono protagonisti della
persecuzione religiosa del 1936, con gli analoghi esempi di perse­cuzione che si veri­
ficarono durante la Guerra dei Trent’Anni76. E, in effetti, il puritanesimo della morale
sessuale e familiare di molti anarchici, la loro insofferenza per l’esteriorità e le ingan­
nevoli forme, che ha come manifestazione estrema l’iconoclastia, potevano avere un
comune contenuto con la religione riformata –di cui essi sarebbero stati in Spagna
i tardivi traduttori, con quella stessa volontà di opporre una religiosità interiore al
cattolicesimo, inteso come religione estrinseca, criptopagana e idolatra, che sotto le
apparenze del Cristo e della Vergine, perpetuava antichi culti della natura, della ferti­
lità, della Gran Madre, ecc.77.
Tuttavia le azioni persecutorie e iconoclaste che si verificarono in Spagna
furono, come abbiamo veduto, troppo spesso estrinsecate in una forma ritualistica per
poter nettamente identificare i loro contenuti con una religiosità interiorizzante e fon­
damentalmente antiritualistica come quella della Riforma. Tanto più che il ritualismo
che vi si praticava era totalmente iscritto in quello che si voleva irridere e negare, e
anch’esso, a volte, denso di carnalità78.
L’impulso che si esprimeva nella distruzione delle immagini e nella persecu­
zione degli ecclesiastici con la “giustificazione” della loro carnalità nascosta non era
53
dunque chiaramente spiritualistico, bensì carico di ambiguità. Ma alcuni episodi, non
immediatamente interpretabili, offrono forse una chiave a quella ambiguità.
Maurici Serrahima, antico dirigente della UDC, ricorda in una intervista ri­
lasciata a Ronald Fraser, come lo spettacolo delle chiese di Barcellona avvolte dalle
fiamme gli evocasse il ritornello di una antica canzone popolare che ancora si udiva in
quei giorni e che menzionando la quema de conventos del 1835, così la spiegava:
Van sortir set toros,
tots van ser dolents.
Això va ser la causa
de cremar els convents.
Uscirono sette tori
tutti furono di cattiva qualità.
Questa fu la causa
dell’incendio dei conventi79.
La stessa canzone risuonava tra la folla degli incendiari durante la “settimana tragica”,
ed anzi, pochi giorni prima di quegli avvenimenti, il suo testo era apparso riprodotto
in un editoriale del giornale radicale El Progreso, che, rievocando i fatti del 1835, li
indicava apertamente come esempio di azione emancipatrice. Gli intenti istigatori di
quell’articolo erano abbastanza scoperti, ma ciò che è interessante notare è che essi si
manifestavano attraverso l’accettazione della chiave esplicativa proposta dal ritornel­
lo. Ribadita in particolare dalla frase conclusiva dell’articolo, in cui si affermava:
Chissà che il grande programma della corrida di oggi pomeriggio non abbia un epi­
logo di liberazione!80.
D’altro canto quel nesso, quella effettiva sequenza temporale: corrida-delusione del
pubblico per la scarsa combattività dei tori-incendio dei conventi, erano stati eviden­
ziati da tutte le fonti contemporanee:
Si arrivò al 25, giorno festivo di San Giacomo –scriveva, ad esempio, l’anonimo croni­
sta– quando combatterono i tori più infelici, che al quarto toro la gran turba della gente
tirò i ventagli sui toreri e il toro e vi fu un gran gridare, ed esce il quinto toro anche
questo cattivo e il popolo adirato tirò ventagli e sedie, e persino le panche, e distrussero
tutto, e a colpi di sedie e panche ammazzarono il toro, e ruppero più di 15.000 sedie e
panche, e fu una distruzione che faceva orrore, e poi con una corda legarono il toro e
trascinandolo lo portarono a San Francesco e cominciò il grande tumulto e appiccarono
il fuoco al portone, ma arrivò il tenente del re con la cavalleria, e la gente fuggi verso
altre chiese e conventi ad appiccare il fuoco con zolfini e fascine …81.
54
II ritornello della canzone ha dunque un retroterra di avvenimenti, ma in prima istanza
ci appare ugualmente come un non sense, perché la semplice successione temporale
non giustifica affatto una così forte –Questa fu la causa– relazione di causa-effetto.
Pur tuttavia questa relazione acquista credibilità, proprio in forza della sua apparente
arbitrarietà esplicativa, a cui però fa riscontro il grande potere evocativo, il grande po­
tere di suscitare, riaccendere, ravvivare, in momenti tanto distanti nel tempo, la stessa
collera distruttrice. Se cioè per un secolo Van sortir set toros ha funzionato come una
sorta di Ça ira di un popolo animato da odio anticlericali, questo è un indizio del fatto
che non si trattava di una vuota filastrocca. In essa doveva esserci invece una sorta
di corto circuito, i cui termini di mediazione erano profondamente interiorizzati da
coloro sui quali quella canzone esercitava la forza istigatrice.
Per superare l’effetto-assurdo che oggi ci provoca la lettura del testo di quel ri­
tornello, bisogna dunque reinserire un medium nel corto circuito, stabilendo un nesso
tra i suoi estremi: toro e chiesa. Ora, se nella tauromachia bisogna vedere, come è stato
segnalato da più parti82, il sacrificio ritualistico dell’animalità umana, dell’istinto, del
libero sfogo della potenza sessuale del maschio, a beneficio della sua domesticazio­
ne e socializzazione, è evidente quale funzione complementare svolgessero a quello
stesso fine corrida e Chiesa. Tale complementarietà, che si manifesta in un intreccio di
rimandi ritualistici e finanche a volte in una coincidenza dello spazio della corrida con
quello sacro della chiesa, del santuario, del convento83, ha alla sua radice il comune
significato del sacrificio del toro e del Cristo. Entrambi simbolizzano la libertà illi­
mitata, la ribellione, la tendenza antisociale del maschio giovane e forte, ed entrambi
sono sottomessi al sacrificio, per la resurrezione, dopo la morte dell’istinto, nel grem­
bo maternale dell’ordine sociale e della Chiesa.
II dolore animale del toro –ha scritto Manuel Delgado Ruiz a proposito della corrida,
traendo ispirazione dalle ipotesi di René Girard sulla funzione del “capro espirato­
rio”– assomiglia a quello di Cristo; ed entrambi a quello dell’uomo. La ribellione e
l’impotenza, ed anche la rassegnazione, sono le stesse per lutti, di fronte a un universo
che riconosce di essersi edificato su un atto ingiusto e crudele. Il toro non ci avverte
della morte futura, ma ci evoca la morte eterna e immutabile: quella del dio giovane,
sul cui cadavere un ordine è stato organizzato84.
II senso della religiosità popolare più profonda, sta proprio nella ripetizione di questo
rito tragico, crudele e inevitabile, che induce e convalida la accettazione e giustifica­
zione, attraverso la rassegnazione dei campioni-simboli della forza virile e addirittura
divina, della rassegnazione di tutti a un ordine fondato sul sacrificio degli istinti. In
questo processo di domesticazione però, maschile e femminile sono termini comple­
mentari e avversi: la Madre Chiesa, tutrice in primo luogo del femminile, li compone
e li acquieta nel suo seno, e in quello della famiglia e dello Stato.
55
Ora, alla luce di queste considerazioni, la dinamica dell’assalto alle chiese
a seguito di un comportamento troppo mansueto dei tori, che rendono impossibile
il compimento del rito, risulta più comprensibile. La corrida si trasforma in una
farsa e i destinatari del suo messaggio simbolico si sentono insultati e oggetto di
beffa: il sacrificio degli istinti è roba da finti tori, è roba da buoi, e solo per questi,
per il gregge, vale l’ordine che lo impone. Il rito tragico della morte del fiero, no­
bile, eroico animale che ogni spettatore sente di sacrificare in sé per i benefici della
socializzazione, è sostituito da una sfilata verso il mattatoio di giovenchi ottusi e
inconsapevoli. E allora l’istinto represso esplode in furore, il recinto sacro dell’arena
e fatto a pezzi, i “finti” tori sono abbattuti a colpi di sedia e di bastone perché non
son degni dell’arma sacrificale.
Ma non basta. Se il rito risulta impossibile, insinuando che il campo della
sua validità è solo quello dei dominati, il furore si indirizza verso i templi dove si
compiono tanti altri riti di domesticazione ugualmente sospetti. Li risiedono i sacer­
doti di quei riti, i quali per primi danno l’esempio della rinuncia agli istinti votandosi
alla castità, negano la propria virilità indossando abiti dalla foggia femminile e che
pur tuttavia –questo è il sospetto insostenibile– se ne burlano, praticano una doppia
morale, si insinuano nelle famiglie, insidiano le femmine, le sottraggono al dominio
paterno e maritale per sottoporle al loro superiore dominio, e infine si abbandonano
alla carnalità più lasciva.
Coloro che distruggevano quei templi, distruggevano, come osserva Ordóñez
Márquez a proposito delle distruzioni perpetrate cent’anni dopo nella provincia di
Huelva85, i templi in cui loro stessi e i loro padri erano stati battezzati, avevano con­
tratto matrimonio, erano stati educati alla religione del sacrificio. Demolivano perciò
lo scenario del loro stesso processo di socializzazione, che comportava una rinuncia
primaria da cui seguivano tante altre rinunce. Coloro che uccidevano gli uomini di
Chiesa punivano gli artefici di quella domesticazione ineguale, recuperando, almeno
soltanto in quel momento, la virilità illimitata che era loro stata subdolamente sottrat­
ta. E non per caso a volte, la sorte riservata al cadavere dei sacerdoti uccisi, era quella
normalmente riservata al cadavere del toro –quasi a disvelare beffardamente l’ipervi­
rilità nascosta sotto la tonaca cui deve toccare allora la sorte sacrificale del toro– con
il trascinamento per le strade e, in qualche caso, il taglio delle orecchie86.
In questa chiave 1’ascetismo fanatico che animava in larga misura l’azione
persecutoria rivela una diversa natura da un puro spiritualismo. Esso obbediva alla vo­
lontà di recupero del valore della socializzazione, quantunque ora fondata sull’egua­
litarismo, e quindi basata su una egualitaria repressione degli istinti: ma al tem­po
stesso denotava quanto potente fosse 1’impulso istintuale e quanto imperfettamente
esso fosse represso. Qui tornano al caso le considerazioni già fatte circa la esasperata
insistenza dell’anticlericalismo spagnolo sui peccati sessuali del clero. Esasperazione
tanto maggiore quanto più, come è stato osservato, la ritualistica cattolica –soprattut­
to nel caso della Chiesa spagnola– metteva in moto una dinamica di stimolazione56
repressione sessuale, che costringeva i destinatari del rito in una condizione costante
di eccitazione-inappagamento87.
Quella esasperazione non dovette perciò tradursi solo in ossessione ascetica,
ma anche nel suo contrario. Benché siano molteplici le fonti che sottolineano come
negli assalti ai conventi femminili, nel 1909 come nel 1936, non si diedero quasi per
nulla casi di violenza sessuale88 –ma si tratta di casi che tanto gli autori, quanto le vit­
time, in specie se religiose, non erano interessati a denunciare–, non dovettero essere
pochi coloro che seguirono il noto incitamento: “Sollevate le vesti delle novizie per in­
nalzarle alla categoria di madri!”, con cui nel 1906 Alejandro Lerroux arringava i suoi
“giovani barbari”89. E d’altro canto quello stesso incita­mento, anche se in forme meno
esplicite, era stato più volte ripreso da alcuni organi di stampa anche durante la guer­
ra civile, come faceva ad esempio, nel febbraio del 1937, L’Esquella de la Torraxta,
pubblicando una poesia dedicata alle suore, intitolata Madri sterili, in cui si leggeva:
Non vogliono esser madri! … In pratiche assurde, consumano le loro viscere e in
stupido celibato …
Non vogliono essere belle! Non vogliono essere donne! Schiave di leggi dure che
snaturano tutto …
Eppure sono di carne e propense ai vizi.
Quando sono belle femmine non gli manca un caffè …
Le vecchie e le brutte si valgon dei cilici
che frugano il loro sesso e le eccitano di più90.
Alcuni esempi mostrano che quelle istigazioni non caddero nel vuoto. Sono quelli in
cui alcune religiose seguono la traccia comportamentale delle prime martiri cristiane
tramandata dall’agiografia, preferendo perdere la vita che la loro castità (90). Altre
probabilmente non riuscirono a seguire la strada del martirio. Tuttavia a l’enorme
sproporzione tra i religiosi maschi uccisi (6.549) e le religiose (283) durante la per­
secuzione del 1936-39, può essere un indizio del fatto che assai più che sul piano
effettuale quella violazione fu realizzata sul piano virtuale-simbolico,
Perché, certo, quella sproporzione parzialmente è spiegabile con un più gene­
rale rispetto della vita delle donne nelle azioni repressive di entrambe le parti; rispetto
che peraltro era una delle poche implicazioni positive dello stato di minorità e quindi
di limitata responsabilità in cui la donna veniva considerata. Ma d’altro canto quella
cosi grande differenza di destini può convalidare l’ipotesi che andiamo svolgendo. Se
cioè tra le componenti fondamentali dell’azione persecutoria vi è un impulso liberato­
rio che recupera la pienezza degli istinti, la soddisfazione di quell’impulso passa per il
sacrificio dei ministri del culto repressore –che perdippiù si sottraggono alle leggi da
loro imposte; ma le religiose, come attestano molteplici episodi (94), possono essere a
loro volta “liberate”, disingannate, restituite al loro ruolo di donne e di madri. Possono
essere “rese donne” da coloro che le liberavano liberando se stessi.
57
Il movente dei persecutori era dunque assai più complesso di una semplice
ossessione sessuale che poteva assumere l’espressione del rigorismo spiritualistico, o
viceversa quella della più brutale soddisfazione. Esso era iscritto in un valore religio­
se, cioè in un determinate sentire e concepire il senso della vita e della morte, e da
ciò traeva la sua forza. Esso prendeva in gran parte origine proprio da quella dimen­
sione del cattolicesimo –bersaglio dell’ascetismo e antiritualismo protestante– in cui
si esprimeva, anche se in forma contraddittoria, una religiosità degli istinti e della
fertilità. Una religiosità che tuttavia, facendo ora corpo con una ideologia della liber­
tà e dell’eguaglianza, sentiva più intollerabile l’ineguaglianza della costrizione degli
istinti che la costrizione stessa. Una religiosità inoltre che –diversamente che altrove,
dove pure si diedero gli stessi presupposti–, si esprimeva nel­le forme di una sanguina­
ria persecuzione, perché quelle forme erano iscritte nel tradizionale linguaggio della
cultura religiosa spagnola.
È comunque difficile districare nel movente dei persecutori la componente religiosa
da quella ideologica; come peraltro è difficile stabilire da quale di esse l’azione rica­
vasse la sua maggior forza. Quasi mai infatti il movente religioso si poté presentare
isolato. Assai più spesso esso faceva sistema con gli impulsi di giustizia sociale che la
Chiesa mortificava, con le aspirazioni verso un diverso ordinamento politico e verso
conquiste materiali che la Chiesa ostacolava e quindi, in definitiva, con lo spirito di
vendetta contro il tradimento della Chiesa di cui già si è detto.
Anzi, senza quei moventi sociali e politici, i moventi religiosi forse non sareb­
bero riusciti a trovare espressione. E come se i philosophes e i communards insieme
avessero aperto una breccia attraverso la quale poté dilagare il torrente sotterraneo di
una religiosità a lungo mortificata. Ma forse 1’impulso di quella piena diede all’anti­
clericalismo popolare la sua più potente forza trascinatrice, e durante la guerra civile,
per molti dei combattenti repubblicani, costituì l’originaria spinta alla lotta.
Texto publicado en Movimiento operaio e socialista, Liguria, núm. 2, 1988, págs. 195-220
1. L. Martin-Chauffier, Catholicisme et rebellion, Paris, 1936, p. 8.
2. Si veda il testo riportato in G. Ranzato, Rivoluzione e guerra civile in Spagna 1931-1939,
Torino, 1975, p. 139 e ss.
3. Riportato in: J.J. Ruiz Rico, El papel politico de la Iglesia católica en la España de Franco,
Madrid, 1977, p. 47.
4. Riportato in A. Granados, El cardenal Gomá, primado de Espana, Madrid, 1969, p. 320.
5. I. Gomá y Tomás, Pastorales de la guerra de España, Madrid, 1955, p. 162.
6. L’articolo apparso sulla “Nouvelle Revue Française” del 2 luglio 1937, fu poi ampliato
come prefazione al libro di A. Alvarez Mendizábal, Aux origines d’une tragédie: la politique
espagnole de 1923 a 1936, Paris, 1937. Citiamo da questo testo, p. 18.
58
7. Il Montero, molto scrupoloso nel raccogliere le testimonianze relative agli episodi in cui vi
furono vittime umane, si affida, quanto ai dati quantitativi delle distruzioni, principalmente
al libro di A. de Castro Albarrán, La gran víctima (la iglesia española víctima de la revolución
roja), Salamanca, 1940. La sua giustificazione, per quanto grossolana, non era priva di
fondamento. “Quando si parla di migliaia di templi distrutti –scriveva– è ozioso indagare
la veracità di coloro che ne raccontano: basta visitare le macerie. Disgraziatamente, questo
contatto diretto con le distruzioni non richiede a nessuno spagnolo alcuno spostamento, posto
che a due passi da ogni casa vi è la traccia o il ricordo vivente dell’immensa distruzione
sacrilega” (A. Montero Moreno, Historia de la persecución religiosa en España. 1936-1939,
Madrid, 1961, p. 627).
8. Cfr. Ivi, pp. 629-30.
9. Cfr. Ivi, p. 627 e ss.
10. Cfr. J. Busquets, “La destrucció d’esglésies a la ciutat de Girona el 1936 i les seves
excepcions”, in La guerra civil a les comarques gironines (1936-1939), Girona, 1986,
p. 189 e ss.
11. L’informazione si ricava dagli appunti scritti in Francia, dove riuscì a riparare nel dicembre
del 1936, da un sacerdote gerundense, monsignor Forns i Navarro, in cui si legge quanto
segue: “Una legge instaurata in molti paesi della campagna, ma che non credevamo potesse
arrivare ad essere promulgata in città, perché costituiva un oltraggio alla libertà più sacra,
quella domestica, è stata promulgata attraverso i fogli infetti, e la radio: “Si danno 5 giorni
di tempo per disfarsi di tutte le riproduzioni e immagini [sacre] delle case private; bisogna
portarle al Cimitero dei Santi, sito nel terreno di fronte al Circolo Scolastico”; il terreno si è
riempito di quadri ed immagini di tutte le misure, finché sono arrivate ad affiorare al di sopra
del muro di cinta, che si va sgretolando sotto il peso di tante immagini mutilate” (Riportato in:
J.M. Marquès, Sis diaris i memòries de guerra sacerdotals, in: La guerra …, cit., p. 83).
12. A. Montero Moreno, Historia …, cit., p. 762.
13. Nel 1937 Juan Estelrich pubblicava a Parigi un libro dal titolo La persecution religieuse
en Espagne, in cui parlava di 16.750 sacerdoti assassinati (p. 76). Questa cifra, ripresa
anche da Paul Claudel in un famoso verso (“Sedicimila sacerdoti e non una sola apostasia!”)
della sua poesia “Ai martiri spagnoli”, costituì la base, più o meno amplificata, di molte
opere di propaganda contemporanee e posteriori. Non diversa dovette essere la fonte
dell’ambasciatore di Franco presso la Santa Sede, Yanguas Messia, e del suo ministro degli
Esteri, il conte de Jordana, che in dichiarazioni e colloqui con i loro interlocutori vaticani
indicarono la stessa cifra (Cfr. A. Marquina Barrio, La diplomacia vaticana y la España de
Franco (1926-1945), Madrid, 1983, pp. 417 e 429).
14. Le cifre relative alle otto diocesi catalane, fornite recentemente in un libro di Albert Manent
e Josep Raventós, coincidono o si discostano assai poco da quelle segnalate da Montero
Moreno, e indicano in più del 30% dell’intero clero diocesano la percentuale delle vittime.
Cfr. A. Manent e J. Raventós, L’església clandestina a Catalunya durant la guerra civil (19361939), Montserrat, 1984, p. 29.
15. Cfr. A. Montero Moreno, Historia …, cit., pp. 763-64. Per quanto riguarda il clero regolare
maschile, poiché l’ultima rilevazione statistica risaliva al 1925, il Montero Moreno compie una
valutazione abbastanza grossolana che lo porta a concludere che le perdite si aggirarono
intorno a) 23% (Ivi, p. 763).
16. “La situazione di fatto della Chiesa –si leggeva in quel memorandum– a partire dal
luglio scorso, in tutto il territorio sotto il controllo della Repubblica, eccetto quello basco, e la
seguente:
a) Tutti gli altari, immagini e oggetti di culto, salvo assai poche eccezioni, sono stati distrutti,
per la maggior parte con vilipendio.
b) Tutte le chiese sono state chiuse al culto, che pertanto è totalmente sospeso.
c) Una gran parte dei tempi, in Catalogna con carattere di normalità, sono stati incendiati.
59
d) Nei depositi e magazzini di organismi ufficiali sono state raccolte campane, calici, custodie,
candelabri e altri oggetti di culto, che successivamente sono stati fusi e utilizzati per la guerra
o per fini industriali.
e) Nelle chiese sono stati installati depositi di ogni tipo, mercati, garages, stalle, rifugi e locali
per diversi tipi di utilizzazione […].
f) Tutti i conventi sono stati evacuati e la vita religiosa vi è stata sospesa. I loro edifici, gli
oggetti di culto ed ogni tipo di beni sono stati incendiati, saccheggiati, occupati o distrutti.
g) Migliaia di sacerdoti e religiosi, sono stati arrestati, incarcerati e fucilati senza processo:
questi fatti, sebbene diminuiti, ancora continuano, e non solo nei centri rurali, in cui si è data
loro la caccia e la morte in modo selvaggio, ma anche nelle città. A Madrid, Barcellona e le
restanti grandi città, si contano a centinaia i detenuti delle carceri per nessuna altra ragione
che si conosca se non quella di essere sacerdoti e religiosi.
h) h) Si è arrivati alla proibizione assoluta del possesso privato di immagini e oggetti di
culto La polizia che pratica perquisizioni domiciliari, violando all’interno delle abitazioni la
vita intima personale o familiare, distrugge con violenza e dileggio immagini, stampe, libri
religiosi e tutto quanto sia relazionato con il culto o lo ricordi” (riportato in: A. Manent e J.
Raventós, L’església …, cit., pp. 22-23).
17. H. Raguer, La espada y la cruz, Barcelona, 1977, pp. 148-49.
18. Per quanto riguarda la Catalogna, Manent e Raventós valutano che “più di tre quarti delle
uccisioni si diedero nei mesi di luglio, agosto e settembre (1936)” (A. Manent e J. Raventós, L
‘església…, cit p. 31).
19. L’Oeuvre, 30 settembre 1936.
20. Sulla tradizione dei sacerdoti e dei frati guerriglieri durante la guerra di Indipendenza e
soprattutto durante le guerre carliste, teatro delle gesta dei curas trabucaires, si veda: J. Caro
Baroja, Introducción a una historia contemporánea del anitclericalismo español, 1980, p. 171
e ss.
21. Citato in: J. Massot, Els catòlics catalans durant la guerra civil, “Questions de vida
cristiana”, nn. 131-132, 1986, pp. 61-62.
22. Gay, riferendosi ai massacri e alla giustizia sommaria a cui erano stati sottoposti tanti
membri del clero, aveva scritto: “Nessuno può sostenere che noi bolliamo tanti crimini
cinicamente confessati e le pietose scuse che si invocano, per servire la causa dei ribelli.
Noi grideremo ancora più forte l’orrore che ci ispirano tanti e cosi vergognosi misfatti, con
la tenace speranza di far condividere la nostra indignazione anche da alcuni di coloro che
temono che la sconfitta delle forze leali al governo in Spagna possa aggravare la minaccia
fascista sull’Europa occidentale” (F. Gay, Dans les flammes et dans le sang. La verité sur les
crimes commis contre les églises et le prêtres. Paris, 1936, p. 58).
23. L’Oeuvre, 3 ottobre, 1936.
24. L’unico episodio accertato di “chiesa-fortino” nell’area catalana fu quello della chiesa dei
Carmelitani della Diagonal di Barcellona dove si asserragliarono un gruppo di militari insorti.
Per tutta questa questione si veda il già citato libro di A. Manent e J. Raventós, L’església …,
cit., pp 34 38.
25. Si veda a questo proposito: A. Lizarza Iribarren, Memorias de la conspiración. Como se
preparó en Navarra la Cruzada (1931-1936), Pamplona, 1953.
26. S. de Madariaga, España, México-Buenos Aires, 1955, pp. 609-10.
27. H. Raguer, La espada …, cit., p. 147.
28. H. Raguer, Los cristianos y la guerra civil española, in Dos mil años de cristianismo. La
aventura cristiana entre el pasado y el futuro, Madrid, 1979, t. XI, p. 229.
29. J. Benet, Un trauma per a la Església catalana, “Questions de vida cristiana”, 1986, n
131-132, p. 8. Per alcuni casi di militanti della UDC assassinati nelle retrovie catalane si veda
60
anche l’intervista a Pau Romeva Ferrer in: J. Sariol Badía, Petita història de la guerra civil,
Barcelona, 1977, pp J 74-75.
30. J. Benet, Un trauma …,, cit., pp. 9-10.
31. C. Cardò, Història interna d’una història esperitual, “Quaderns d’estudis politicòs,
econòmics i socials”, 1947, n. 24, p. 9.
32. P. Tarrés, El meu diari de guerra, Montserrat, 1987, p. 320.
33. A. Montero Moreno, Historia …, cit., p. 13.
34. J.M. Gironella (a cura di), Cien españoles y Dios, Barcelona, 1969, p. 292.
35. J.J. Ruiz Rico, El papel político …, cit., p. 27.
36. Per meglio valutare il carattere punitivo di una simile disposizione, bisogna ricordare che
anche in Spagna, come in gran parte del resto d’Europa, era già stata realizzata nel corso del
secolo XIX, l’espropriazione della quasi totalità dell’immenso patrimonio terriero della Chiesa.
37. Nel gennaio del 1932 il Consiglio comunale della città di Huelva approvò la seguente
ordinanza, successivamente pubblicata nel “Boletín Oficial de la Provincia”: “1°: Nel termine
improrogabile di quindici giorni a partire dall’approvazione della presente ordinanza,
saranno ritirate dalla via pubblica tutte le immagini religiose; 2°: Se qualche cittadino, che
crede nell’infinito piuttosto che nel reale e nel fattibile, non vuole togliere la loro effige dalla
facciata della propria casa e vuole convertirla in amuleto per salvarsi dall’inferno, saranno
rispettate le sue credenze; ma dovrà sollecitare il permesso del Comune e pagare una tassa
secondo il tariffario delle affissioni pubblicitarie, che sarà tra le più care, trattandosi nella
maggior parte dei casi di pubblicità luminosa; 3°: Trascorso il termine anzi detto, le immagini
saranno rimosse dal personale del Comune senza preavviso agli interessati” (Riportato in:
J. Ordóñez Márquez, La apostasía de las masas y la persecución religiosa en la provincia de
Huelva (1931-1936), Madrid, 1968, p. 14).
38. Cfr. A. Montero Moreno, Historia …,, cit., pp. 34-25.
39. L’opposizione delle gerarchie cattoliche alla secolarizzazione dei cimiteri fu delle più
accese e intransigenti. Nel dicembre del 1931 l’arcivescovo di Barcellona, monsignor Irurita,
pubblicava una violenta protesta contro il prospettato abbattimento del muro che divideva
il cimitero cattolico della città da quello laico, ammonendo “Lasciate in pace i morti. Non
turbate empiamente il sacro silenzio dei sepolcri […]. Non andate al cimitero a provocare
insolentemente l’ira di Dio, che vi può lasciare li stesso fulmineamente senza vita, schiacciati
con più facilita di come un camion schiaccia il vile verme che attraversa la strada” (citato in:
V.M. Arbeloa, Aquella España católica, Salamanca 1975, p. 360). II Consiglio comunale non si
lasciò turbare delle minacce e presenziò al gran completo alla cerimonia di abbattimento del
muro.
40. Per tutta la vicenda della concreta applicazione della legge sulla secolarizzazione dei
cimiteri si veda: J. Jiménez Lozano, Los cementerios civiles y la heterodoxia española, Madrid,
1978, p. 243 e ss.
41. La apostasia de las masas fu il titolo di una relazione pronunciata con accenti autocritici
durante la Settimana sociale di Madrid dell’ottobre del 1933, dal padre Arboleya Martínez,
che ebbe vasta eco negli ambienti del cattolicesimo sociale. II testo della relazione è raccolto
negli atti del Congresso: La crisis moral, social y económica del mundo, Madrid, 1934, p. 415
e ss.
42. L’esistenza di un anticlericalismo popolare, “emotivo e violento”, autonomo da quello
intellettuale, è messa in evidenza da Vicente Cárcel Orti, coautore della Historia de la Iglesia
en España (vol. V - la Iglesia en la España contemporánea). Cfr. Ivi, p. 342.
43. Per un minuto censimento degli episodi di persecuzione di cui furono vittime degli
ecclesiastici, dagli inizi fino ai primi anni ottanta del secolo XIX, si veda: F. Muns y Castellet,
Los mártires del siglo XIX, Barcelona, 1882.
61
44. Manuel Revuelta González, lo studioso che con maggior abbondanza di fonti ha
analizzato l’episodio, ne sottolinea il carattere di novità nel “furore irreligioso fino ad
allora inedito” e il fatto che “più che gli evviva di carattere politico furono gli “a morte” in
direzione anticlericale e antireligiosa a dare il tono ai disordini” (M. Revuelta González, La
exclaustración (1833-1830), Madrid, 1976, p. 226).
45. A pochi giorni da quegli avvenimenti, Raimundo Casellas, direttore de “La Veu de
Catalunya” portavoce della borghesia regionalista, scriveva che questa sentiva “una specie
di gratitudine verso le turbe che si erano accontentate di bruciare le chiese” (da una lettera
indirizzata a Narcís Oller, riportata in: J. Romero Maura, “La rosa de fuego”. El obrerismo
barcelonés de 1899 a 1909, Barcelona, 1975, p. 519).
46. Tanto la Connelly Ullman che Romero Maura, i quali pur divergono sul carattere
premeditato (Connelly) o spontaneo (Romero) del movimento, concordano nell’indicare i
radicali come suoi principali ispiratori. Cfr. J. Connelly Ullman, The tragic week. A Study of
Anticlericalism in Spain, 1875-1912, ed. sp., Barcelona, 1972, e J. Romero Maura, “La rosa …,
cit., p. 461 ss.
47. A. Mathiez, Les origines des cultes révolutionnaires. 1789-1792, Genève, 1977 (Paris,
1901), p. 13 e ss. Sulla natura autenticamente religiosa dei culti rivoluzionari si veda inoltre in
particolare: M. Vovelle, Religion et révolution, Paris, 1976.
48. Per una descrizione minuta degli avvenimenti e l’ipotesi del complotto, si veda: M.
Revuelta González, La exclaustración …, cit., pp. 191-229.
49. R. Raull, Historia de la conmoción de Barcelona en la noche del 25 al 26 de Julio de 1835,
Barcelona, s.d., pp. 34-35.
50. S. Canals, Los sucesos de España en 1909, Madrid, 1910, p. 166.
51. F. Raull, Historia …, cit., p.32,
52. Dal manoscritto di un anonimo cronista intitolato: Successos de Barcelona (1822-1835), a
cura di J.M. Ollé Romeu, Barcelona, 1981, p. 167.
53. J. Caro Baroja, Introducción …, cit., p. 230.
54. M. Bloch, Réflexions d’un historien sur les fausses nouvelles de la guerre, ora ristampato
in: Mélanges historiques, t. I, Paris, 19832, p. 44.
55. A. Montero Moreno, Historia …,, cit., p. 627.
56. J. Caro Baroja, Introducción …, cit., pp. 237-37.
57. J. Baranera, Memoria de los sucesos ocurridos en San Andrés de Palomar, Barcelona,
1909, p. 15.
58. A. Montero Moreno, Historia …, cit., p. 645.
59. Hugh Thomas ricorda il caso estremo di un sacerdote costretto a impersonare il Cristo e a
subire i supplizi della Passione, a cui fu risparmiata solo la crocifissione. Cfr. H. Thomas, The
Spanish Civil War, trad. it., Torino, 1963, p. 181.
60. In un suggestivo lavoro ancora inedito sul tema dell’anticlericalismo spagnolo,
l’antropologo Manuel Delgado Ruiz, che ha avuto la gentilezza di consentirmene la lettura,
segnala tra le manifestazioni di carattere antiritualistico iscritte nella tradizione religiosa
del paese, quella del Giovedi Santo di León, in cui, sotto il nome di El entierro de Genarín, si
svolge una vera e propria parodia della Passione di Cristo.
61. Si veda a questo proposito: W.A. Christian jr., Local Religion in Sixteenth-Century Spain,
Princeton, 1981, p. 190 e ss.
62. J. Jiménez Lozano, E la guerra civile divenne una crociata, in “Storia Dossier”, n. 11, 1987.
63. Per un censimento piuttosto ampio degli episodi di profanazione di tombe avvenuti nel
primo mese della guerra civile, si veda: B. Lincoln, Revolutionary exhumations in Spain, July
1936, “Comparatives Studies in Society and History”, n. 2, 1985.
62
64. Si vedano le suggestive considerazioni di Simone Weil sull’esercizio della violenza fino alla
“cosificazione” della vittima in: “L’lliade ou le poème de la force”. trad, it in: S. Weil, La Grecia
e le intuizioni precristiane, Milano, 1981, p. 19 e ss.
65. Ved. A. de Castro Albarrán, La gran víctima …, cit., pp. 159-161.
66. Oltre che nel già citato libro di Castro Albarrán, una interessante documentazione
fotografica relativa alla profanazione di tombe e contenuta in: J. Estelrich, La persecution …,
cit., e in : J. Perez de Urbel, Los mártires de la Iglesia (testigos de su fe), Barcelona, 1956.
67. B. Lincoln, Revolutionary …, cit., p. 258. Oltre a questa componente simbolico-dimostrativa
Lincoln indica altri fattori nel fenomeno della profanazione di tombe. In particolare la volontà,
propria di ogni millenarismo, di azzerare fin nelle più fondamentali leggi morali l’antico
ordine, prima di edificare il nuovo; inoltre, il fattore cementante costituito dal crimine orribile e
senza ritorno per coloro che lo commettono.
68. J. Alvarez Junco, El anticlericalismo en el movimiento obrero, in AA.VV., Octubre 1934,
Madrid, 1985, p. 297.
69. J. Comaposada, La revolución de Barcelona, Barcelona, 1909, pp. 23-24.
70. Episodio riferito in: A. Montero Moreno, Historia …, cit., p. 431, n. 3.
71. Garcia Escudero, Historia politica de las dos Españas, vol. III, p. 1447.
72. J. Alvarez Junco, El anticleralismo …, cit., p. 295.
73. Sucessos …,, cit., p. 167.
74. J. Ehremburg, España, República de trabajadores, Madrid-Gijón, 1976.
75. H.E. Kaminski, Ceux de Barcelone, ed it., Milano, 19662, p. 165.
76. Cfr. G. Brenan, The Spanish Labyrinth, ed. sp., Paris, 1962, p. 148 e .ss.
77. È questa la tesi fondamentale del già ricordato lavoro inedito dell’antropologo Manuel
Delgado Ruiz.
78. Alcuni episodi carichi di erotismo più o meno latente, in cui furono coinvolti sacerdoti
denudati o cadaveri di suore, sono riferiti in S. Canals, Los sucesos…, cit., p. 169 e da , J.
Ordóñez Márquez, La apostasía .., cit., p. 57. Tuttavia nel prendere in considerazione questi
casi che non hanno riscontri più attendibili, si deve tener conto della volontà diffamatoria dei
“rossi” da parte di questi autori o delle loro fonti.
79. R. Fraser, Blood of Spain, ed. sp., t. I, p. 207.
80. Riportato in: S. Canals, Los sucesos …, cit., p. 147.
81. Successos …, cit., p. 166.
82. Sulle molteplici interpretazioni in questa chiave della corrida, si veda: M. Delgado Ruiz,
De la muerte de un dios (la fiesta de los toros en el universo simbólico de la cultura pupular),
Barcelona, 1986, p. 76 e ss.
83. Cfr. Ivi, pp. 199-200.
84. Ivi, p. 219.
85. Cfr. J. Ordónez Márquez, La apostasia … cit., p. 8.
86. Cfr. J. Estelrich, La persecution …, cit., ed. it., Milano, 1937, p. 224.
87. Nel già citato lavoro inedito di M. Delgado Ruiz si sottolinea particolarmente questo
aspetto della ritualistica cattolica.
88. Juan Estelrich segnala viceversa alcuni casi di violenza carnale subita dalle suore. Cfr. J.
Esterlich, La persecution …, cit., ed. it., p. 146.
89. Pubblicato in La Rebeldía, del 1° settembre 1906, l’articolo fu ampiamente citato nella
requisitoria del Procuratore generale del Tribunal supremo contro i responsabili della
“settimana tragica” (Cfr. R. Fierro, Nuestra semana negra, Barcelona, 1910, pp. 148-149).
63
Lerroux, dando un significativo ordine di priorità agli obiettivi del suo incitamento, scriveva:
“Giovani barbari di oggi, entrate a sacco nella civiltà decadente e miserabile di questo paese
disgraziato; distruggete i suoi templi, spazzate via i suoi dei, sollevate le vesti delle novizie per
innalzarle alla categoria di madri e virilizzare la specie; penetrate nei registri della proprietà e
fate un falò delle loro carte affinché il fuoco purifichi l’infame organizzazione sociale”.
90. J. Massot, Els catòlics …, cit., p. 60.
91. Molti episodi di questa indole sono riferiti nei numerosissimi martirologi diocesani
pubblicati nel dopoguerra, che costituiscono la principale fonte di informazione del citato libro
di Montero Moreno.
64
Un conocimiento por el (des)montaje
Entrevista con Georges Didi-Huberman
Pedro G. Romero, Revista Minerva, 2007
Cuando la imagen toca lo real. Bajo este emblema me emplazan en Madrid a entre­
vistar a Georges Didi-Huberman. Es una conversación que estaba destinada a tener
lugar. Hace algunos meses, Georges Didi-Huberman me anunció que vendría a Sevilla
durante los días de Semana Santa, a ver imágenes, claro. Son ya algunos años de amis­
tad, flamencos de por medio, los que van dando continuidad a conversaciones como
ésta. Finalmente aplazó su viaje a Sevilla, a ver las imágenes por la calle. Estamos en
Madrid, en el último piso del Círculo de Bellas Artes y el paisaje visual –el cielo ma­
drileño de día parece contradecir el imaginario acuñado en décadas pasadas: estruc­
turas de anuncios luminosos ahora apagados y envaradas diosas clásicas sin hijos– es
otro, más reprimido, más protestante si cabe. Nuestra última conversación dejó en el
aire la palabra “mosaico”, en su doble acepción. Por un lado lo monolítico, lo compac­
to, el orden y la ley. Por el otro lo fragmentario, lo troceado, las miles de teselas que
conforman, aquí y allá, por ejemplo, nuestra conversación.
Ahora ofrecemos la segunda parte de la misma, que por razones de espacio no
entró en aquel número 5 de la revista Minerva que publicó el Círculo de Bellas Artes
de Madrid en 2007. Quién esté interesado puede consultarla en www.circulobellasartes.com/ag_ediciones-minerva.php, haciendo referencia al número de la revista. Este
diálogo –el título del anterior Un conocimiento por el montaje era casi idéntico– es su
continuación, esta vez, más cerca de Sevilla, si cabe.
Hace poco he terminado de leer el libro de Mario Praz
Mnemosyne –también, como llamó Aby Warburg a su gran atlas de imáge­
nes– un libro sobre el paralelismo entre arte, imágenes y palabras, la tradición
vieja de la pictura et poesis. La fórmula de Praz es bien diferente. Su discurso
erudito parece someter a la obra al peso de la historia sin cuyo conocimiento
las imágenes se convierten en mero mobiliario. Necesita insuflarles sabiduría,
Pedro G. Romero:
65
estudio, contexto… hasta tal punto que no parece capaz. Curiosamente, como
en Warburg, lo demónico, la violencia y el mal, son también las mecanismos
actualizadores de la obra de arte, de su supervivencia. Praz, por ejemplo, viaja
a Sevilla –también en su libro Península pentagonal– y es incapaz de reco­
nocer nada que tenga que ver con el barroco en su sistema de producción de
espacio e imágenes, si acaso, considera que toda esa complejidad no es más
que barbarie. Su hostilidad al medio histórico –la vieja frontera con los árabes,
la injerencia en la historia del descubrimiento y colonización de América– , su
desprecio de la literatura española –a los poetas conceptistas, a los místicos–,
etc. le llevan al escándalo y a una furia iconoclasta –tan real en el accidente
con el retablo segoviano– que oscurece su propio análisis. Entonces ¿hasta
qué punto puede realmente hablarse de las imágenes sólo con palabras? Como
decía Javier Arnaldo: ¿hasta qué punto las palabras no son sino gasolina para
quemar las imágenes, para acabar con las imágenes…?
Georges Didi-Huberman:
…para destruir las imágenes.
¿Hasta qué punto hay una imposibilidad entre hablar de las imágenes
y la propia imagen? Por ejemplo, las imágenes que no nos interesan son las
imágenes que somos capaces de agotar con el discurso. Si decimos todo lo que
se puede decir de una imagen, esa imagen ya no es interesante.
P.G.R.:
G. D-H.: Claro. La respuesta es muy sencilla. La respuesta es que si haces una onto­
logía de la imagen versus una ontología del lenguaje, de la palabra, nunca encontrarás
una solución. Es un falso problema. No puedes discutir ontológicamente sobre la re­
lación palabra-imagen, saber por ejemplo quién es más antiguo, quién está primero.
Lo que hay que hacer es, quizás, hacer que trabaje, es decir ver cómo funcionan en el
tiempo. Esto es así, ya que toda imagen nace en un mundo de palabras. No hay ima­
gen separada de la palabra, no hay imágenes mudas, no existen. Como cuando André
Breton habla de ojo naïf o del ojo en estado salvaje, no existen. Incluso en Lascaux las
imágenes están ligadas a un lenguaje, evidentemente. Hay un lenguaje. No se puede
separar una imagen del gesto que la hace y del lenguaje que la acompaña. Las imáge­
nes nacen en contextos de lenguaje. El lenguaje nace produciendo imágenes. ¿Por qué
me gusta la palabra “imagen”? Porque es una palabra que pertenece a todos los niveles
de la práctica humana. Digamos: esto es una “imagen” de un grano de café, esto es
una “imagen”. Pero me hago imágenes mentales, y si escribo “el cielo es como una
naranja” entonces tengo una “imagen” literaria, por ejemplo. La palabra “imagen” es
ambigua, pero por eso me gusta, nos obliga a contemplarla dialécticamente. Me gusta
que entre en varios terrenos diferentes. Por lo tanto, lo que pasa en cada momento del
tiempo, es la idea de que una “imagen” nace en el lenguaje, pero que si enfrente de
esta “imagen” ya tenemos un lenguaje listo para hablar de ella, es que hay algo que no
66
funciona, es que esa “imagen” no nos aporta nada nuevo. Que por lo tanto la “imagen”
debe suspender el lenguaje, y que en esa suspensión nos pide que renovemos nuestro
lenguaje, es decir nuestro pensamiento. Si una “imagen” nos deja mudos por un mo­
mento, en ese momento de mutismo está el deseo de renovar nuestro lenguaje para
encontrar una nueva sintaxis para esta cosa, esta nueva “imagen” que hemos visto.
Como cuando Jean Genet habla de Giacometti o Rembrandt: transforma su lenguaje,
no tiene más remedio, es una posición consciente y genial. Aunque sea sólo para
describir, no para interpretar; aunque sólo sea para describir, a veces estás obligado a
inventar una nueva sintaxis. En ese momento la “imagen” sirve realmente para algo,
pero en todo caso nunca hay una ruptura completa, ontológica, entre la imagen y la
palabra, nunca. Miramos con palabras.
De acuerdo, yo no entiendo que puedan disociarse palabras e imáge­
nes. Pero aunque no hay esa ontología de las imágenes ni de las palabras, sí
que hay una lectura, un ejercicio de lectura agresiva contra las imágenes. Es
decir, hay un lugar dado en el que la imagen se siente agredida por las pala­
bras. Muchas palabras agreden, van contra la imagen, no funcionan. En este
caso, tú lo formularías más como que las palabras incendian la imagen en el
sentido de que la hacen hablar, la hacen legible. En el sentido que le da Val del
Omar, por ejemplo, tomado del lenguaje místico…
P.R.G.:
G. D-H.: Si la palabra ahoga a la imagen –yo no diría incendia–, la imagen se bloquea,
entonces no arde, se convierte en un fetiche. Entonces tenemos La Gioconda, una
imagen sobre la que ya no se va a decir nada. “Es una obra maestra, es bello” eso es
todo lo que se podrá decir. En ese momento todo se bloquea, el lenguaje y la imagen,
los dos, están bloqueados, ahogados. Eso es lo peor. Es por lo que en los dos casos hay
una ética del lenguaje que tener sobre las imágenes. Es muy, muy difícil. Los historia­
dores, tenemos un deber, una especie de deber ético de tener una cierta utilización del
lenguaje que intente no meter a las imágenes en una cárcel. No a quemarlas, porque no
es el lenguaje el que va a destruir a la imagen, la imagen se quedará ahí, pero lo peor
para una imagen no es que la quemen sino estar peor que fosilizada, estar como una
estatua de Stalin. Mira esa estatua –una reproducción de Apolo en escayola, cubierta
de polvo y viejas pintadas– es lo peor que le puede ocurrir a esa imagen, ya nadie la
mira, no significa nada, no hay lenguaje a su alrededor.
P.G.R.: En el mismo sentido Val del Omar utiliza la imagen del incendio para
lo contrario, ardiendo las imágenes llegan a su culminación, a su expresión
máxima. Es precisamente cuando están ahogadas –literalmente, pues nos
muestra varias cabezas de “Cristo” flotando entre el limo, en el páramo del
espanto– es cuando no dicen nada, no hablan, no bailan. Creo que estaríamos
de acuerdo. Pero me refiero a una visión sobre la que hay cierto consenso
67
difícil de cambiar. Por ejemplo, se entiende que la tradición protestante lee
y no acepta la visión de las imágenes. La tradición católica que prefiere que
no se lea la Biblia siquiera, que la misa sea en latín, que nadie entienda en
profundidad la teología, pero hay imágenes y hay liturgia abundantes. En ese
sentido, aunque se trate de un lugar común, hay una oposición. El tópico dice
que los católicos queman libros y los protestantes queman imágenes.
G. D-H.: De acuerdo. Llegamos al problema de la iconoclasia. Entiendo lo que dices,
es muy bonito: los protestantes queman las imágenes en nombre de los libros y los
católicos queman los libros, pero por otra parte en nombre de los libros también. Los
católicos no queman los libros en nombre de las imágenes, los queman en nombre de
su libro.
Como lugar común, entiéndeme, no es que sean idólatras, pero lo pa­
recen. En Sevilla, aunque resulte incomprensible, tienen como santas patronas
a Justa y Rufina, dos mártires cristianas que fueron castigadas por atacar a
la diosa Salambona en medio de su procesión, un hecho que Santiago de la
Vorágine describe como si se tratara hoy de la Virgen del Rocío…
P.G.R.:
G. D-H.: Yo lo que quiero decir es que eso es totalmente cierto y es verdad que hay
una religión que es la religión cristiana: primero, en el concilio de Nicea, y luego, en
la Edad Media por ejemplo, cuando Carlomagno aprueba los libros sobre las imáge­
nes, y más tarde la Contrarreforma que sigue defendiendo las imágenes contra los
protestantes. De acuerdo. En esa religión, en esa ortodoxia, gracias a un dogma central
del cristianismo que es la encarnación, que es el dogma central. Porque si el Verbo se
ha convertido en Carne, por lo tanto se ha hecho Carne visible, es Cristo. Si hay ese
dogma por lo tanto hay una relación con las imágenes. Estamos de acuerdo. Lo que
ocurre con los protestantes y diría en general con las supuestas religiones del Libro,
las supuestas religiones anicónicas, es decir el Islam y el judaísmo por ejemplo, es que
en realidad, si miras los cuadros de Saenredam, por ejemplo, pues esos cuadros en rea­
lidad representan templos protestantes, esas iglesias donde han retirado los retablos
con la Virgen, etc. ¿Qué es lo que hay ahí? Es una organización sensible, una estética
del espacio diferente. Por otra parte esa estética, es decir una pared blanca mejor que
una imagen de la Virgen, que la Macarena; eso es una elección estética y esa elección
estética existe, digamos en el siglo XIII, que es cuando por ejemplo San Bernardo de
Clairvaux pide paredes blancas, es la estética cisterciense. La estética cisterciense y
la estética protestante no están muy alejadas. Entonces, cuando rechazas las imáge­
nes rechazas cierto estilo de relación con la sensibilidad visual, pero no rechazas lo
visual. Si no dirías que “por mi religión me saco los ojos”, siguiendo la exigencia de
Tertuliano. Tertuliano le decía a las mujeres: si sois demasiado bellas, sacaos los ojos.
Es la posición extrema dentro de la iconoclastia: deberían sacarse los ojos. Cuando
68
se decide que hay que quemar las imágenes, se toma una decisión sobre lo que se
podría llamar la organización de lo sensible, y lo sensible en griego es aistesis, eso es
la estética. Como sabes hay una foto que me parece muy interesante, que es la portada
del libro de Jack Goody sobre el miedo a la representación. En esa foto se muestra a
un talibán quemando un negativo fotográfico, pero el talibán quiere ser representado
quemando ese negativo. Entonces a menos que se rechace la aistesis misma, a menos
que uno se saque los ojos, no veo como… Yo escribí un texto hace mucho sobre un
místico bizantino que se llama Filoteo el Sinaíta que inventó en griego la palabra
foteinografeston, es decir fotografiar, es el inventor de la palabra fotografiar. Y este
hombre decía: “Soy fotografiado por Dios” y ¿qué hacía?: miraba el sol, y ¿qué le
ocurrió?: que se quedó ciego.
P.G.R.: De todas formas yo no hablaba tanto a un nivel de construcción teoló­
gica sino a un nivel de práctica política de los feligreses, en el sentido político
de la palabra. De las praxis de una organización de lo sensible, las prácticas
estéticas. Es decir, realmente hay una educación, una formación de un corpus
de gentes, de una comunidad, en leer o no imágenes, que lean en común las
imágenes, las compartan o en que la transmisión de ciertas cosas del mundo
llegue en ese compartir las mismas imágenes, al fin y al cabo, cierta alineación
a la hora de leer esas mismas imágenes.
G. D-H.: ¿Dices
leer imágenes? ¿El problema de la legibilidad?
P.G.R.: Sí. Pero no sólo en la propaganda, en la cultura de masas, en el mundo
del espectáculo tal y como lo entendemos hoy. No tan diferente desde luego
al gran mundo de la propaganda católica. Pero ahora me refiero a un nivel
más oscuro, subconsciente incluso. En el sentido profundo. Como cuando ha­
blábamos de Aby Warburg y su propuesta de entender en las imágenes, sobre
todo, un corpus de transmisión inconsciente. O en el sentido, por ejemplo,
en que Jacques Rancière, cuando se refiere al inconsciente estético, habla de
Freud y de la necesidad de Freud de que los ejemplos del psicoanálisis sean
siempre obras de arte…
G. D-H.: No estoy de acuerdo con Rancière en ese argumento, porque me parece que
ahí donde Freud es genial como teórico de la mirada es cuando mira a una histérica
y no cuando mira una obra de arte. Hay un texto absolutamente genial, bastante anti­
guo, de antes de los textos estéticos, que es un texto de una observación clínica: está
viendo una crisis histérica. Mira y describe. Es genial, mucho mejor que cuando habla
de Miguel Ángel o Leonardo Da Vinci. Porque es un análisis donde muestra cómo el
mismo cuerpo de la histérica por un lado es el hombre que viola a una mujer, y por
otro es la mujer violada, en el mismo cuerpo. Entonces el cuerpo es un conflicto en
69
acto entre el hombre y la mujer, la violencia actuada y la violencia sufrida. Tiene un
desarrollo extraordinario para decir, primero: simultaneidad contradictoria, al mismo
tiempo hombre y mujer, violencia y protección contra la violencia. Segundo: inten­
sidad plástica, es decir que ese conflicto da a la imagen algo más que una imagen
normal, es una imagen intensa. Tercero: esa misma intensidad y su disimulación de
la fantasía inconsciente nos quiere decir que ese conflicto y esa intensidad finalmente
son herramientas para una disimulación. Es genial, brillante. Es un análisis exacto
como se produce la visibilidad.
Impresionante si, o el estudio sobre el pintor Cristóbal Haitzmann.
Eso lo entiendo, pero Rancière no entraba a valorar los estudios de Freud
sobre las obras de arte, sino que se preguntaba porqué Freud utiliza obras de
arte como ejemplo. No el Moisés de la tradición judía, no el Moisés de las
tradiciones literarias, sino su encarnación física, la dimensión estética que le
otorga Miguel Ángel. ¿Por qué, en gran medida, más allá de la observación
clínica, utiliza también obras de literatura?
P.G.R.:
G. D-H.: Sí, claro. Porque Freud tiene una certidumbre y es que los poetas y los ar­
tistas dicen las cosas mejor que él mismo como científico, sencillamente. Dice que la
función del arte es una función de poder producir el retorno de lo reprimido.
P.G.R.: Y por volver a la cuestión de los sobreentendidos culturales, esas imá­
genes inmóviles y ahogadas que se dan de cada cultura. Se ve que viene el
hilo de algo que comentamos con frecuencia, ya que hablamos del Moisés,
de la tradición judía. Por ejemplo, la casualidad de que Aby Warburg, Walter
Benjamin, Carl Einstein, o sea, Mnemosyne, Passagenwerk, Documents… en
cierto sentido hay una transmisión de las imágenes con textos, de entenderlas
filológicamente, con la voluntad de enfrentarse a las imágenes con la necesi­
dad de leerlas y de hacerlas legibles.
G. D-H.: Y Sigmund Freud, Erwin Panofski, Ernst Cassirer, etc. Hay toda una serie de
judíos de cultura alemana que, precisamente en la época en que empezaban a recha­
zarlos de ese mundo, se han replanteado la historicidad. Y muchos de ellos pusieron la
cuestión de la imagen en el centro de esa historicidad, en particular Benjamin, aunque
también Warburg. Entonces podemos preguntarnos pero, ¿por qué un judío? El pueblo
del Libro, las imágenes… Es cierto que Warburg, por ejemplo, tenía muchos proble­
mas en su familia sencillamente por haber decidido ser historiador del arte. Esto iba a
la par con el hecho de que, por ejemplo, rechazaba las reglas religiosas y se interesaba
por las imágenes, es decir las imágenes cristianas. Yo no me hago las preguntas en
términos judío/no judío, es muy importante, pero lo que me interesa es cuando un
judío mira el arte cristiano o cuando un cristiano habla de la Shoa. No me interesa
70
tanto cuando son siempre judíos los que hablan de la Shoa, prefiero ver cómo un
cristiano hoy, un joven historiador, y existen… por ejemplo hay en Francia un chico
genial que se llama Enzo Traverso –no estoy seguro de si es judío o no, tampoco de
que sea joven, en realidad creo que es italiano, aunque la verdad, son cuestiones que
ni me lo he preguntado…­El interés de esta gente es que han estado mirando más allá
de su propia tradición cultural, a la vez que cuestionaban su tradición cultural. Pero es
que es absolutamente falso que el judaísmo sea anicónico, no es verdad. En el Arca de
la Alianza hay dos imágenes, son imágenes de los ángeles que llevan la Alianza, pero
son imágenes. Pero es que incluso un velo es una imagen.
P.G.R.: Claro, que las circunstancias son importantes. Seguramente gran parte
de la literatura española del Siglo de Oro es obra de conversos, pero eso no
puede reducirse a lo meramente circunstancial. Por supuesto que con sus li­
bros de instrucciones ellos han reactivado las imágenes seguramente más que
ninguno otro. Pero esa contradicción viva, simplificando, por la que convier­
ten las imágenes en libros, es decir la idea de leer las imágenes, la voluntad de
convertirlas en textos con mayor o menor éxito, ni propaganda ni publicidad,
pero textos mayores…
G. D-H.: No creo. Creo que han hecho lo contrario exactamente, porque para Gregorio
Magno, por ejemplo, una imagen es un libro para analfabetos. Es un libro porque la
imagen es Adán, Eva, el paraíso…, es una historia para los que no saben leer. Es la
idea de rebajar la imagen a una legibilidad del discurso. Porque cuando se dice que es
un libro para analfabetos quiere decir que este libro es un discurso, es un credo, es un
catecismo. Es el discurso en el sentido que le daba Michel Foucault, es decir alienante.
Lo que Benjamin ha hecho es lo contrario, ha dicho: la legibilidad, incluso en Kafka
o en los libros de Proust, se llama efecto imagen. Es decir que ha hecho lo contrario.
En el fondo, al contrario de Gregorio Magno, ha dicho que las imágenes están rela­
cionadas con los libros, es evidente, pero no en una relación de discurso, sino en una
relación, diríamos, de interpretación. No en un dogma, sino en un juego.
Claro, yo no hablaba de reduccionismo. Seguramente estamos refi­
riéndonos a algunas de las obras claves del siglo XX. Pero, por seguir con
el tema de los sobreentendidos culturales, por ejemplo, es interesante que la
discusión en Francia entre Claude Lanzman y Jean-Luc Godard, algo que fi­
nalmente se extrema a una discusión entre Moisés y Pablo…
P.G.R.:
Sí, pero es falso, creo. Aunque fuese verdad que Godard es muy cristiano y
que Lanzman es muy judío. Pero si nos quedamos con eso, quiere decir que tenemos
una identidad…, quiere decir que alienamos…
G. D-H.:
71
P.G.R.: Pablo
que era judío también…
Sí, claro, claro (risas). Pero de todas formas Pablo y Moisés son creadores
de dos religiones supuestamente diferentes por completo. Hoy, Lanzman no puede
pensar sin cierta concepción cristiana de la imagen y Godard no puede pensar sin
cierta construcción hebraica de la Historia, de la imagen, del libro, etc. Por lo tanto,
esta separación es justamente una cosa trivial, en mi opinión es trivial. Y en lo que a
mí concierne, me gustaría…, justamente he tenido mucho cuidado en no hablar de la
Shoa como judío, o en no hablar de Fray Angelico, que es el católico total, desde una
posición de creencia. Si me pienso como antropólogo, quiere decir que también debo
tener una sospecha de mis propios modelos…Vamos, me parece un poco trivial.
G. D-H.:
Sí, pero no es sólo en términos identitarios. También pasa por ser una
discusión de apuestas estéticas. Godard sí que se declara… , en cierto momen­
to se declara, escandalosamente, Pablo, se declara paulista, se declara…
P.G.R.:
G. D-H.: Sí, pero, otra cosa además… Lo que dicen los artistas sobre sí mismos es a
menudo una simplificación increíble de lo que hacen. Prefiero ver Histoire(s) du cinéma que escuchar a Godard polemizar con Lanzman, porque Godard se pone un poco
simple en ese momento, un poco populista.
Está bien. Tomémoslo entonces por ese lado. Histoire(s) du cinéma.
Y en ese sentido, en el sentido en que Godard se proclama como un católico
con respecto a las imágenes, en ese sentido también desarrolla su sospecha
respecto a las imágenes, ¿no? Tomando por ejemplo sus propias citas de José
Bergamín –del que dice haber aprendido su actitud paradójica ante las imá­
genes y no sólo, su película De l’origine du XXIe siècle pour moi se abre con
el bergaminiano “con los comunistas hasta la muerte y ni un paso más”…– se
desprende una pulsión necesaria por las imágenes que incluye, por supuesto,
su destrucción. Bergamín aplaudió como católico los incendios de iglesias
en 1931 y en 1936. Godard toma de éste, de las lecturas sobre el Barroco de
éste, su sospecha antropológica de las imágenes, eso mismo que las convierte
en atracción fatal. Pero en el orden del centro de la discusión, que es la re­
presentación del terror, del miedo, de la violencia, de la terribilitá… ¿hasta
qué punto es necesario renovar esa sospecha de las imágenes? Es decir, pese
a todo, esas imágenes, lo que representan, el terror mismo…, la sospecha de
las imágenes es casi una especie de protección contra las imágenes. Es decir,
es algo de lo que nosotros tenemos que protegernos. Advertirnos de algunas
imágenes y muchas veces el freno que le ponemos en forma de sospecha, en
forma de duda, no es porque dudemos sobre las imágenes sino porque tene­
mos que defendernos de las imágenes mismas.
P.G.R.:
72
G. D-H.: Sí, como interpretación, como superación, sí. La relación con las imágenes
no es estable. Una imagen que nos afecta tendría una relación con nosotros que sólo
expresaría bien un sismógrafo. Por eso, decía antes, al contrario, que los textos, las
palabras no hacen sino levantar esa relación coreográfica que es la única que podemos
mantener con las imágenes. Hacerla evidente. Y hacerla, por cierto, otra imagen.
P.G.R.: Pero en esa relación existe el peligro grave, evidente, de la destrucción
de las imágenes. Antes ponía el ejemplo de Val del Omar. Por ejemplo cuando
tú hablabas de que “las imágenes arden al contacto con lo real”, tomando el
verso de Rilke: “si es verdadero, arde”. Manuel Delgado, un antropólogo que
ha escrito mucho sobre iconoclastia, afirma que la veracidad absoluta de las
imágenes como parte de lo real, su máximo estatus de realidad, lo adquieren
cuando las atacan, cuando las destruyen los iconoclastas, cuando la ataca el
creyente. Sólo el que cree en las imágenes puede destruirlas. El que la destru­
ye, por ejemplo en el conflicto iconoclasta de la Guerra Civil española, es el
que cree verdaderamente en el poder de esa imagen, y que esa imagen no es
mera representación de Cristo o la iglesia, sino que es una imagen que como
tal, como es, verdaderamente encarna el mal, el enemigo, el otro. Y que tiene
que destruirla porque efectivamente es, no representa, porque tiene poder, ver­
dadero poder…
Estoy completamente de acuerdo. Estás diciendo algo muy importante. La
imagen es real justo en el momento en que se quiere destruirla. Estoy totalmente
de acuerdo. Hay muchos ejemplos. Por ejemplo, con el 11 de septiembre hay una
especie de censura increíble de las imágenes, por ejemplo de los cuerpos, de la gente
que se cayó, etc. Y hubo una especie de exposición alternativa donde había grandes
fotógrafos y a la vez se pedía a cualquier persona que hubiera hecho una foto el 11
de septiembre que la trajera. En ese momento hay un efecto de real. Pero en toda la
mediatización de esas imágenes estábamos en un mundo de censura absoluto, las
imágenes eran atacadas. Yo hago una gran diferencia entre lo que pasa cuando un
fotógrafo toma una imagen en mitad de una masacre y lo que ocurre en un periódico,
cuando abres un periódico y ves la foto. Hay una gran diferencia. La mediatización es
el instrumento más poderoso para destruir las imágenes, para desactivarlas. Para aho­
garlas. Es normalmente el instrumento por el que nos llegan y ese instrumento está en
manos de, digamos, del capital, ese instrumento que nos impide mirar las imágenes, es
la televisión, la prensa., que nos las muestra ya muertas, pasadas por agua.
G. D-H.:
Pero a parte de ese sentido, el mismo efecto que tienen los parques
turísticos con las obras de arte del pasado, el mismo que tienen los media
con las imágenes de actualidad…, lo que yo estaba señalando es la contra­
dicción evidente de que la imagen cuando es más real es cuando desaparece.
P.G.R.:
73
Y desaparece para siempre. Esas imágenes podrán ser rescatadas de las he­
merotecas, desenterradas de los parques temáticos y reactivadas por textos,
palabras, por ellas mismas. Pero tras el incendio, no queda nada.
G. D-H.: Lo que Rilke escribía sobre la imagen poética decía: “Si arde, es que es
verdadera (wenn es aufbrennt ist es echt)”. Por su parte, Walter Benjamín escribía:
“La verdad no aparece en el desvelo, sino más bien en un proceso que podríamos
designar analógicamente como el incendio del velo, un incendio de la obra, donde
la forma alcanza su mayor grado de luz (eine Verbrennung des Werkes, in welcher
seine Form zum Höhepunkt ihrer Leuchtkraft kommt)”. Más tarde, Maurice Blanchot
escribió en su novela La folie du jour: “Quería ver algo a pleno sol, de día; estaba
harto del encanto y el confort de la penumbra; sentía por el día un deseo de agua y
de aire. Y si ver era el fuego, exigía la plenitud del fuego; y si ver era el contagio
de la locura, deseaba ardientemente esa locura”. Estoy leyendo mis notas. Así pues,
podemos proponer esta hipótesis de que la imagen arde en su contacto con lo real.
Estamos completamente de acuerdo. Y por eso me parece que el trabajo del Archivo
F.X. sobre la cuestión de la iconoclasia es muy importante. Y Mondzain, ¿conoces
Image, icône, économie de Marie-José Mondzain? Al principio trabajaba sobre la
iconoclastia bizantina, tradujo el texto de Nicóforo el Patriarca. Antes que Agamben
escribió sobre la economía, la relación entre la economía y la imagen, el concepto
teológico de oikonomia en los griegos. Precisamente, al hilo de lo que venimos ha­
blando, opone economía a teología, como dos maneras de fundamentar el discurso
religioso. Muy interesante.
P.G.R.: Volviendo a tu intervención, esbozaste la posibilidad de autonomía de
la imagen…
G. D-H.: ¿Estás
de acuerdo?
Sí, pero ¿hasta qué punto puede haber una cierta autonomía que se
quiebre necesariamente, si es que quiere ser también pasaje? Me refiero tanto
al proyecto de autonomía de la imagen, al proyecto de autonomía del arte, al
proyecto de autonomía político… Esferas autónomas, sí, pero la necesidad de
que sean un pasaje ¿no las pone en cuestión?
P.G.R.:
G. D-H.: Pero ¿tú qué entiendes por autonomía exactamente? Porque yo estoy de
acuerdo con que… A mí me gusta la pintura de Robert Ryman, con lo cual me gusta
la autonomía de una imagen, me gusta Ryman, prefiero a Ryman que algo casi de Pop
Art, por ejemplo. El Pop Art afirma que no es autónomo, que está ligado… Ryman
afirma su cerrazón. Yo prefiero a Ryman. Pero al mismo tiempo no puedo quedar­
me ahí, no me basta. Si me quedo en Ryman precisamente voy a olvidar, obliterar,
74
rechazar la relación que mantienen las imágenes con lo real. Y esa es una cuestión que
me interesa en estos momentos, porque hoy es una cuestión tan…
P.G.R.: …la idea de que para que se destruya una imagen, para que alcance su
máxima realidad necesita un momento de autonomía absoluta…
G. D-H.: Entiendo, pero tú cada vez que dices imagen –he aquí la diferencia– cada
vez que dices imagen piensas en eso, piensas en imágenes de culto. En la gran imagen
de culto. Entonces está el altar y está la imagen ahí, claro que es autónoma porque la
gente alrededor debe mantenerse a cierta distancia. Vale, de acuerdo. Pero yo hablo
de otra cosa, hablo de lo que pasa hoy… , en tu trabajo llamo imagen a esto (muestra
unos esquemas), esto es una imagen, esto, esto… En mi opinión, la imagen que no es
una imagen de culto es una imagen de pasaje, es una imagen como pasaje. Ésta hace
de operador entre diferentes cosas, quizás separadas, autónomas, pero ella hace de
enlace. Mientras que la imagen de culto no hace de enlace, bueno sí, hace de enlace
con Dios…
P.G.R.: Claro (risas) ¿pero no necesita toda imagen, para ser real, un momento
de imagen de culto? Cualquier imagen para tocar lo real necesita un momento
en su pasaje, que por un momento sea una imagen de culto, de culto a tal ex­
tremo, que ese propio grado de veracidad la destruye…
Sí, tienes razón. En un momento dado hay que ser muy respetuoso al pre­
sentar una imagen (vuelve a mostrar el esquema), diré que esto es una obra de arte, un
dogma religioso, una prueba de fe…, seré muy respetuoso ante esta imagen… (risas).
Quizás, quizás tengas razón.
G. D-H.:
P.G.R.: Quiero decir, con todos los riesgos, hay autonomía, es necesaria, pero
también la imagen es un pasaje, necesita el movimiento que implica ser un
pasaje. Es complejo y a menudo trágico, terrible. No hay una fórmula que
pueda confortarnos. Un historiador español, Francisco Espinosa, que propone
una lectura por lo menos interesante, provocadora, sobre… el drama de las
imágenes… Por ejemplo, en el contexto de Andalucía Occidental donde no
hubo apenas Guerra Civil, sino que realmente fue un golpe de estado con
una represión feroz, pero no hubo otro ejército enfrente. En Sevilla nunca
hubo otro ejército, ni en Huelva, ni en Cádiz. En tres días dominó el ejército
fascista y se acabó. No hubo guerra, hubo una represión terrible. Sin embargo,
en el imaginario de los lugares donde menos tiempo estuvieron los llamados
“rojos”, digamos, hay mucho imaginario de destrucción de imágenes, destruc­
ción de imágenes católicas. Entonces, él propone una suerte de intercambio
simbólico que se produce entre los muertos reales que eran todos republicanos
75
o de izquierdas, “rojos”, y las imágenes religiosas destruidas. Porque la pro­
paganda fascista hace una suerte, una especie de intercambio de imágenes por
muertos, de muertos por imágenes.
G. D-H.: Sí, sí, es muy interesante… De alguna forma sobrevive en el trabajo del
Archivo F.X. esa intensidad, ese patetismo, ese intercambio simbólico del que ha­
blas. Pero ahora es una relación dialéctica entre las imágenes de culto y las imágenes
fotográficas de su destrucción. Es otro archivo, es un archivo interpretativo, es un
archivo crítico.
Conversación iniciada como apertura del curso Cuando las imágenes tocan lo real en el
Círculo de Bellas Artes de Madrid.
76
F.X.
Special efects o efectos especiales,
se muestran trabajos, textos y discursos que han tenido lugar a lo largo
de estos años en los distintos laboratorios, seminarios, conferencias,
colabora­ciones en revistas y publicaciones e investigaciones que se han
realizado al amparo del Archivo F.X.
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78
Storia della colonna infame
Alessandro Manzoni
L’impunità e la tortura avevan prodotto due storie1 e benché que­sto bastasse a tali
giudici per proferir due condanne, vedremo ora come lavorassero e riuscissero, per
quanto era possibile, a rifonder le due storie in una sola. Vedremo poi, in ultimo, come
mostrassero, col fatto, d’esser persuasi essi medesimi, anche di questa.
Il senato confermò e estese la decisione de’ suoi delegati. «Sen­tito ciò che ri­
sultava dalla confessione di Giangiacomo Mora, ri­scontrate le cose antecedenti, con­
siderato ogni cosa», meno l’esser­ci, per un solo delitto, due autori principali diversi,
due diverse ca­gioni, due diversi ordini di fatti, «ordinò che il Mora suddetto … fos­se
di nuovo interrogato diligentissimamente2, però senza tortura, per fargli spiegar me­
glio le cose confessate, e ricavar da lui gli altri autori, mandanti, complici del delitto;
e che dopo l’esame fosse co­stituito reo, con la narrativa del fatto3, d’aver composto
l’unguento mortifero, e datolo a Guglielmo Piazza; e gli fosse assegnato il ter­mine di
tre giorni per far le sue difese. E in quanto al Piazza, fosse interrogato se aveva altro
da aggiungere alla sua confessione, la qua­le si trovava mancante; e, non n’avendo,
fosse costituito reo d’avere sparso l’unguento suddetto, e assegnatogli il medesimo
termine per le difese». Cioè: vedete di cavare dall’uno e dall’altro quello che si potrà:
a ogni modo, sian costituiti rei, ognuno sulla sua confessione, benché siano due con­
fessioni contrarie.
Cominciaron dal Piazza, e in quel giorno medesimo. Da ag­giungere, lui non
aveva nulla, e non sapeva che n’avevan loro; e for­se, accusando un innocente, non
aveva preveduto che si creava un accusatore. Gli domandano perché non ha deposto
d’aver dato al barbiere della bava d’appestati, per comporre l’unguento. Non gli ho
dato niente, risponde; come se quelli che gli aveva n creduta la bugia, dovessero
credergli anche la verità. Dopo un andirivieni d’altre in­terrogazioni, gli protestarono
che, per non hauer detta la verità intera, come havea promesso, non può né deue
godere della impunità che se gli era promessa. Allora dice subito: Signore, è vero
79
che il suddetto Barbiera mi ricercò a portargli quella materia, et io glie la portai,
per fare il detto onta. Sperava, con l’ammetter tutto, di ripescar la sua impunità. Poi,
o per farsi sempre più merito, o per guadagnar tempo, soggiunse che i danari pro­
messigli dal barbiere dovevan venire da una persona gran­de, e che l’aveva saputo
dal barbiere medesimo, ma senza potergli mai cavar di bocca chi fosse4. Non aveva
avuto tempo d’inventarla.
Ne domandarono al Mora, il giorno dopo5; e probabilmente il poverino
l’avrebbe inventata lui, come avrebbe potuto, se fosse sta­to messo alla tortura. Ma,
come abbiam visto, il senato l’aveva esclusa per quella volta, affine, si vede, di render
meno sfrontata­mente estorta la nuova ratificazione che volevano della sua confes­
sione antecedente. Perciò, interrogato se lui Constituto fu il primo a ricercare il detto
Commissario … et gli promise quantità de danari; rispose: Signor no; e doue vole V.
S. che pigli mi (io) questa quantità de danari? Potevano infatti rammentarsi che, nella
minutissima visita fattagli in casa quando l’arrestarono, il tesoro che gli aveva n trova­
to, era un ba­slotto (una ciotola), con dentro cinque parpagliole 6 (dodici soldi e mez­
zo). Domandato della persona grande, rispose: V. S. non vole già se non la verità, e la
verità io l’ho detta quando sono stato tormentato, et ho detto anche d’ auantaggio.
Ne’ due estratti7 non è fatto’ menzione che abbia ratificata la confessione an­
tecedente; se, come è da credere, glielo fecero fare, quelle parole erano una protesta,
della quale lui forse non conosce­va la forza; ma essi la dovevan conoscere. E del rima­
nente, da Bar­tolo8 anzi dalla Glossa9, fino al Farinacci, era stata, ed era sempre dottrina
comune, e come assioma della giurisprudenza, che «la con­fessione fatta ne’ tormenti
che fossero dati senza indizi legittimi, ri­maneva nulla e invalida, quand’ anche fosse
poi ratificata mille volte senza tormenti: etiam quod millies spante sit ratifìcata»a.
Dopo di ciò, fu a lui e al Piazza pubblicato, come allora si di­ceva, il processo
(cioè comunicati gli atti), e dato il termine di due giorni a far le loro difese: e non si
vede perché uno di meno di quello che aveva decretato il senato. Fu all’uno e all’altro
assegna­to un difensore d’ufizio: quello assegnato al Mora se ne scusò10. Il Verri attri­
buisce, per congettura, quel rifiuto a una cagione che purtroppo non è strana in quel
complesso di cose. «Il furore», dice, «era giunto al segno, che si credeva un’azione
cattiva edisonoran­te il difender questa disgraziata vittima» b. Ma nell’estratto stampa­
to, che il Verri non doveva aver visto, è registrata la cagion vera, forse non meno
strana, e, da una parte, anche più trista. Lo stesso giorno, due di luglio, il notaio
Mauri, chiamato a difendere il det­to Mora, disse: io non posso accettare questo carico, perché, prima sono Notaro criminale, a chi non conuiene accettar patrocinij, et
poi anche per­ché non sono né Procuratore, né Auocato; arderò bene a parlarli, per
darli gusto (per fargli piacere), ma non accettarò il patrocinio. A un uomo condotto
ormai appiè del supplizio (e di qual supplizio! e in qual maniera!), a un uomo privo
d’aderenze, come di lumi, e che non poteva aver soccorso se non da loro, o per mezzo
loro, davano per difensore uno che mancava delle qualità necessarie a un tal incari­co,
e n’aveva delle incompatibili! Con tanta leggerezza procedeva­no! mettiam pure che
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non c’entrasse malizia. E toccava a un subal­terno a richiamarli all’ osservanza delle
regole più note, e più sa­crosante!
Tornato, disse: sono stato dal Mora, il quale mi ha detto liberamente che non
ha fallato, et che quello che ha detto, l’ha detto per i tormenti; et perché gli ho detto liberamente che non voleuo né poteuo sostener questo ca­rico di difenderlo, mi ha detto
che almeno il Sig. Presidente sij servito (si degni) di prouederli d’un difensore, et che
non voglia permettere che habbi da morire in diffeso. Di tali favori, e con tali parole,
l’innocenza sup­plicava l’ingiustizia! Gliene nominarono infatti un altro11.
Quello assegnato al Piazza, «comparve e chiese a voce che gli fosse fatto
vedere il processo del suo cliente; e avutolo, lo lesse». Era questo il comodo che
davano alle difese? Non sempre, poiché l’av­vocato del Padilla, che divenne, come or
ora vedremo il concreto della persona grande buttata là in astratto e in aria, ebbe a
sua disposi­zione il processo medesimo, tanto da farne copiar quella buona par­te che è
venuta per quel mezzo a nostra notizia.
Sullo spirar del termine, i due sventurati chiesero una proroga: «il senato con­
cesse loro tutto il giorno seguente, e non più: et non ultra». Le difese del Padilla furon
presentate in tre volte: una parte il 24 di luglio 1631; la quale «fu ammessa senza pre­
giudizio della fa­coltà di presentar più tardi il rimanente»; l’altra il 13 d’aprile 1632;
e l’ultima il 10 di maggio dell’anno medesimo: era allora arrestato da circa due anni.
Lentezza dolorosa davvero, per un innocente; ma, paragonata alla precipitazione usata
col Piazza e col Mora, per i quali non fu lungo che il supplizio, una tal lentezza è una
parzialità mostruosa.
Quella nuova invenzione del Piazza sospese però il supplizio per alcuni gior­
ni, pieni di bugiarde speranze, ma insieme di nuove crudeli torture, e di nuove funeste
calunnie. L’auditore della Sanità fu incaricato di ricevere, in gran segreto, e senza
presenza di notaio, una nuova deposizione di costui; e questa volta fu lui che pro­
mosse l’abboccamento, per mezzo del suo difensore, facendo intendere che aveva
qualcosa di più da rivelare intorno alla persona grande. Pensò probabilmente che, se
gli riusciva di tirare in quella rete, così chiusa alla fuga, così larga’ all’ entrata12, un
pesce grosso; questo per uscirne, ci farebbe un tal rotto, che ne potrebbero scappar
fuori an­che i piccoli. E siccome, tra le molte e varie congetture ch’eran gi­rate per le
bocche della gente, intorno agli autori di quel funesto imbrattamento del 18 di maggio
(ché la violenza del giudizio fu dovuta in gran parte all’irritazione, allo’ spavento,
alla persuasione prodotta da quello: e quanto i veri autori13 di esso furon più colpe­
voli di quello che conoscessero loro medesimi!), s’era anche detto che fossero ufiziali
spagnoli14, così lo sciagurato inventore trovò an­che qui qualcosa da attaccarsi. L’esser
poi il Padilla figliuolo del co­mandante del castello15, e l’aver quindi un protettor na­
turale, che, per aiutarlo, avrebbe potuto disturbare il processo, fu probabilmen­te ciò
che mosse il Piazza a nominar lui piuttosto che un altro: se pure non era il solo ufiziale
spagnolo che conoscesse, anche di no­me. Dopo l’abboccamento, fu chiamato a con­
fermar giudizialmen­te la sua nuova deposizione. Nell’altra aveva detto che il barbiere
81
non gli aveva voluto nominar la persona grande. Ora veniva a soste­nere il contrario; e
per diminuire, in qualche maniera, la contradi­zione, disse che non glie!’ aveva nomi­
nata subito. Finalmente mi disse doppo il spatio di quattro o cinque giorni, che questo
capo grosso era un ta­le di Padiglia, il cui nome non mi raccordo, benché me lo disse;
so bene, et mi raccordo precisamente che disse esser figliolo del Sig. Castellano nel
Ca­stello di Milano. Danari, però, non solo non disse d’averne ricevuti dal barbiere,
ma protestò di non saper nemmeno se questo n’avesse avuti dal Padilla.
Fu fatta sottoscrivere al Piazza questa deposizione, e spedito su­bito l’auditore
della Sanità a comunicarla al governatore, come rife­risce il processo; e sicuramen­
te a domandargli se consentirebbe, oc­correndo, a consegnare all’ autorità civile il
Padilla16, ch’ era capitano di cavalleria, e si trovava allora all’ esercito, nel Monferrato.
Tornato l’auditore, e fatta subito confermar di nuovo la deposizione al Piazza, s’andò
di nuovo addosso all’infelice Mora. Il quale, all’istanze per fargli dire che lui aveva
promesso danari al commissario, e confidato­gli che aveva una persona grande, e det­
togli finalmente chi fosse, ri­spose: non si trouarà mai in eterno: se io lo sapessi, lo
direi, in conscienza mia. Si viene a un nuovo confronto, e si domanda al Piazza, se è
vero che il Mora gli ha promesso danari, dichiarando che tutto ciò faceua d’or­dine
et commissione del Padiglia, figliolo del signor Castellano di Milano. Il difensor del
Padilla osserva, con gran ragione, che, «sotto pretesto di confronto», fecero così co­
noscere al Mora «quello che si desideraua dicesse». Infatti, senza questo, o altro simil
mezzo, non sarebbero cer­tamente riusciti a fargli buttar fuori quel personaggio. La
tortura po­teva bensì renderlo bugiardo, ma non indovino.
Il Piazza sostenne quel che aveva deposto. E voi volete dir questo? esclamò il
Mora. Sì che lo voglio dire, che è la verità, replicò lo sventu­rato impudente: et sono a
questo mal termine per voi, et sapete bene che mi diceste questo sopra l’uschio della
vostra bottega. Il Mora, che aveva forse sperato di poter, con l’aiuto del difensore,
mettere in chiaro la sua innocenza, e ora prevedeva che nuove torture gli avrebbero
estorta una nuova confessione, non ebbe nemmeno la forza d’op­porre un’ altra volta
la verità alla bugia. Disse soltanto: patientia! per amor di voi, morirò.
Infatti, rimandato subito il Piazza, intimano a lui, che dica hor­mai la verità;
e appena ha risposto: Signore, la verità l’ho detta; gli mi­nacciano la tortura: il che si
farà sempre senza pregiuditio di quello che è conuitto, et confesso17, et non altrimenti.
Era una formola solita; ma l’a­verla adoprata in questo caso fa vedere fino a che segno
la smania di condannare gli avesse privati della facoltà di riflettere. Come mai la con­
fessione d’avere indotto il Piazza al delitto con la promessa de’ danari che si avrebbe­
ro dal Padilla, poteva non far pregiudizio alla confessione d’essersi lasciato indurre al
delitto dal Piazza, per la spe­ranza di guadagnar col preservativo?
Messo alla tortura, confermò subito tutto quello che aveva det­to il commissa­
rio; ma non bastando questo ai giudici, disse che in­fatti il Padilla gli aveva proposto di
fare un ontione da ongere le Porte et Cadenazzi, promessigli danari quanti ne volesse,
datigliene quanti n’aveva voluti.
82
Noi altri, che non abbiamo, né timor d’unzioni, né furore con­tro untori, né
altri furiosi da soddisfare, vediamo chiaramente, e senza fatica, come sia venuta, e da
che sia stata mossa una tal con­fessione. Ma, se ce ne fosse bisogno, n’abbiamo anche
la dichiara­zione di chi l’aveva fatta. Tra le molte testimonianze che il difensor del
Padilla poté raccogliere, c’è quella d’un capitano Sebastiano Go­rini, che si trovava,
in quel tempo (non si sa per qual cagione) nelle stesse carceri, e che parlava spesso
con un servitore dell’ auditor del­la Sanità, stato messo per guardia a quell’infelice.
Depone così: «mi disse detto seruitore, sendo se non (appena) all’hora stato detto
Bar­biere rimenato dall’ esame: V. S. non sa che il Barbiere m’ha detto adesso adesso,
che nell’ esame che ha fatto, ha dato fuori (buttato fuori) il Sig. Don Gioanni figliolo
del Sig. Castellano? Et io, ciò sen­tendo, restai stupito, et li dissi: è vero questo? Et
esso seruitore mi replicò che era vero; ma che era anche vero che lui protestava di non
raccordarsi di non hauer forsi mai parlato con alcuno spagnuo­lo, et che se li hauessero
mostrato detto Sig. Don Gioanni, non l’haurebbe nè anche conosciuto. Et soggiongen­
do, esso seruitore, disse: io li dissi perché dunque lo haueua dato fuori? et lui disse che
l’haueua dato fuori per hauerlo sentito nominare là, et che perciò rispondeua a tutto
quello che sentiua, o che li veniua così in boc­ca».Questo valse (e ne sia ringraziato il
cielo) a favor del Padilla; ma vogliam noi credere che i giudici, i quali aveva n messo,
o lascia­to mettere per guardia al Mora un servitore di quell’ auditor così at­tivo, così
investigatore, non risapessero, se non tanto tempo dopo, e accidentalmente da un te­
stimonio, quelle parole così verisimili, det­te senza speranza, un momento dopo quelle
così strane che gli aveva estorte il dolore?.
E perché, tra tante cose dell’altro mondo, parve strana anche ai giudici quella
relazione tra il barbier milanese e il cavaliere spagno­lo; e domandarono chi c’era stato
di mezzo, alla prima disse ch’ era stato uno de’ suoi, fatto e vestito così e così. Ma
incalzato a nomi­narlo, disse: Don Pietro di Saragoza. Questo almeno era un perso­
naggio immaginario18.
Ne furon poi fatte (dopo il supplizio del Mora, s’intende) le più minute e
ostinate ricerche. S’interrogarono soldati e ufiziali, com­preso il comandante stesso
del castello, don Francesco de Vargas, succeduto allora al padre del Padilla: nessuno
l’aveva mai sentito nominare19. Se non che si trovò finalmente, nelle carceri del pode­
stà, un Pietro Verdeno, nativo di Saragozza, accusato di furto. Co­stui, esaminato, disse
che in quel tempo era a Napoli; messo alla tortura, sostenne il suo detto; e non si parlò
più di Don Pietro di Saragozza.
Sempre incalzato da nuove domande, il Mora aggiunse che lui aveva poi fatto
la proposta al commissario, il quale aveva anche lui avuto danari per questo, da non
so chi. E certo non lo sapeva; ma vol­lero saperlo i giudici. Lo sventurato, rimesso alla
tortura, nominò pur troppo una persona reale, un Giulio Sanguinetti, banchiere: «il
primo venuto in mente20 all’uomo che inventava per lo spasimo».a
Il Piazza che aveva sempre detto di non aver ricevuto danari, interrogato di
nuovo21, disse subito di sì. (Il lettore si rammenterà, forse meglio de’ giudici, che,
83
quando visitaron la casa di costui, da­nari gliene trovaron meno che al Mora, cioè
punto). Disse dunque d’averne avuti da un banchiere; e non avendogli i giudici nomi­
nato il Sanguinetti, ne nominò lui un altro: Girolamo Turcone. E questo e quello e vari
loro agenti furono arrestati, esaminati, messi alla tor­tura; ma, stando fermi a negare,
furon finalmente rilasciati22.
Il 21 di luglio, furono al Piazza e al Mora comunicati gli atti posteriori alla
ripresa del processo, e dato un nuovo termine di due giorni a far le loro difese. L’uno
e l’altro scelsero questa volta un di­fensore, col consiglio probabilmente di quelli ch’
erano stati loro as­segnati d’ufizio. Il 23 dello stesso mese, fu arrestato il Padilla; cioè,
come è attestato nelle sue difese, gli fu detto dal commissario gene­rale della cavalle­
ria, che, per ordine dello Spinola, dovesse andare a costituirsi prigioniero nel castello
di Pomate; come fece. Il padre, e si rileva dalle difese medesime, fece istanza, per
mezzo del suo luo­gotenente, e del suo segretario, perché si sospendesse l’esecuzione
della sentenza contro il Piazza e il Mora, fin che fossero stati con­frontati con don
Giovanni. Gli fu fatto rispondere “che non si po­teua sospendere, perché il popolo
esclamaua” (eccolo nominato una volta quel civium ardor prava jubentium23; la sola
volta che si poteva senza confessare una vergognosa e atroce deferenza, giacché si
trat­tava dell’esecuzion d’un giudizio, non del giudizio medesimo. Ma cominciava
allora soltanto a esclamare, il popolo? o allora soltanto cominciavano i giudici a far
conto delle sue grida?) “ … ma che in ogni caso il signor Don Francesco non si pi­
gliasse fastidio, perché gente infame, com’erano questi duoi, non poteuano col suo
detto pregiudicare alla reputatione del signor Don Giovanni”. E il detto d’ognuno di
que’ due infami valse contro l’altro! E i giudici l’avevan tante volte chiamato verità!
E nella sentenza medesima decretarono che, dopo l’intimazion di essa, fossero l’uno
e l’altro tormentati di nuovo24 su ciò che riguardava i complici! E le loro deposizioni
pro­mossero torture, e quindi confessioni, e quindi supplizi; e se non basta, anche
supplizii senza confessioni25!
“Et così”, conclude la deposizione del segretario suddetto, “tor­nassimo dal si­
gnor Castellano, et li facessimo la relatione di quant’ e­ra passato; et lui non disse altro,
ma restò mortificato; la qual morti­ficatione fu tale, che fra pochi giorni se ne morse26“.
Quell’infernale sentenza27 portava che, messi sur, un carro, fos­sero condotti
al luogo del supplizio; tanagliati con ferro rovente, per la strada; tagliata loro la mano
destra, davanti alla bottega del Mora; spezzate l’ossa con la rota, e in quella intrecciati
vivi, e alzati da terra; dopo sei ore, scannati; bruciati i cadaveri, e le ceneri but­tate
nel fiume; demolita la casa del Mora; sullo spazio di quella, eretta una colonna che si
chiamasse infame; proibito in perpetuo di rifabbricare in quel luogo. E se qualcosa po­
tesse accrescer l’orrore, lo sdegno, la compassione, sarebbe il veder que’ disgraziati,
dopo l’intimazione d’una tal sentenza, confermare, anzi allargare le loro confessioni,
e per la forza delle cagioni medesime che gliele aveva­no estorte. La speranza non
ancora estinta di sfuggir la morte, e una tal morte, la violenza di tormenti, che quella
mostruosa sentenza farebbe quasi chiamar leggieri, ma presenti e evitabili, li fecero, e
84
ripeter le menzogne di prima, e nominar nuove persone. Così, con la loro impunità, e
con la loro tortura, riuscivan que’ giudici, non solo a fare atrocemente morir degl’in­
nocenti, ma, per quanto di­pendeva da loro, a farli morir colpevoli.
Nelle difese del Padilla, si trovano, ed è un sollievo, le proteste che fecero
della loro e dell’altrui innocenza, appena furono affatto certi di dover morire, e di
non dover più rispondere. Quel capitano citato poco fa, depose che, trovandosi vi­
cino alla cappella dov’ era stato messo il Piazza, lo sentì che «strepitaua, et diceua
che moriua al torto, et che era stato assassinato sotto promessa», e rifiutava il mini­
stero di due capuccini venuti per disporlo a morir cristianamente. «Et in quanto a
me», soggiunge, «m’accorgei che lui haueua speranza che si douesse re trattare la
sua causa … et andai dal detto Commissa­rio, pensando di far atto di carità col per­
suaderlo a disporsi a ben morire in gratia di Dio; come in effetto posso dire che mi
riuscì; poiché li Padri non toccorono il punto che toccai io, qual fu che l’accertai
di non hauer mai visto, né sentito dire che il Senato retrat­tasse cause simili, dopo
seguita la condanna … Finalmente tanto dissi, che s’acquietò … et doppo che fu
acquietato, diede alcuni sospiri, et poi disse come haueua dato fuori indebitamente
molti innocenti». Tanto lui, quanto il Mora, fecero poi stendere dai religiosi che
gli as­sistevano una ritrattazion formale di tutte l’accuse che la speranza o il dolore
gli avevano estorte. L’uno e l’altro sopportarono quel lungo supplizio, quella serie
e varietà di supplizi, con una forza che, in uo­mini vinti tante volte dal timor della
morte e dal dolore; in uomini i quali morivan vittime, non di qualche gran causa,
ma d’un miserabi­le accidente, d’un errore sciocco, di facili e basse frodi; in uomini
che, diventando infami, rimanevano oscuri, e all’ esecrazion pubblica non avevan da
opporre altro che il sentimento d’una innocenza vol­gare, non creduta, rinnegata tante
volte da loro medesimi; in uomini (fa male il pensarci, ma si può egli non pensarci?)
che avevano una famiglia28, moglie, figliuoli, non si saprebbe intendere, se non si
sa­pesse che fu rassegnazione: quel dono che, nell’ingiustizia degli uo­mini, fa veder
la giustizia di Dio, e nelle pene, qualunque siano, la caparra, non solo del perdono,
ma del premio. L’uno e l’altro non cessaron di dire, fino all’ultimo, fin sulla rota, che
accettavan la mor­te in pena de’ peccati che avevan commessi davvero29. Accettar
quello che non si potrebbe rifiutare! parole che possono parer prive di senso a chi
nelle cose guardi soltanto l’effetto materiale; ma parole d’un senso chiaro e profondo
per chi considera, o senza considerare intende, che ciò che in una deliberazione può
esser più difficile, ed è più importante, la persuasion della mente, e il piegarsi della
volontà, è ugualmente difficile, ugualmente importante, sia che l’effetto di­penda da
esso, o no; nel consenso, come nella scelta.
Quelle proteste potevano atterrire la coscienza de’ giudici; po­tevano irritar­
la30. Essi riusciron pur troppo a farle smentire in parte, nel modo che sarebbe stato
il più decisivo, se non fosse stato il più illusorio; cioè col far che accusassero sé
medesimi, molti che da quelle proteste erano stati così autorevolmente scolpati. Di
quest’al­tri processi toccheremo soltanto, come abbiam detto, qualcosa, e soltanto
85
d’alcuni, per venire a quello del Padilla; cioè a quello che, come per l’importanza
del reato è il principale, così, per la forma e per l’esito, è la pietra del paragone per
tutti gli altri.
Texto publicado en Alessandro Manzoni: Storia della colonna infame, Fabri Editori, Bergamo
2006, págs. 742-752
1. due storie: un “secondo romanzo”, quello del Mora, «contradittorio del primo» (Verri, Osservazioni, IV).
2. ordinò … diligentissimamente: “era la cosiddetta monizione a sentenza, specie d’atto d’ac­
cusa, con il quale si invitava il reo a confessare il fatto più pienamente, preliminare alla costituzione di reo” (Ziino).
3. la narrativa del fatto: l’esposizione dettagliata, da verbalizzare.
4. Poi … fosse: il Verri riferisce per intero la risposta del Piazza: “io mi mossi instato e ri­cercato
dal detto barbiere, il quale mi ricercò a così fare con promessa di darmi una quantità di danari,
sebbene non la specificò, dicendomi che aveva una persona grande che gli aveva promesso una
gran quantità di danaro per far tal cosa, e sebbene fosse ricer­cato ‘da me a dirmi chi era questa
persona grande, non me lo volle dire, ma solamente mi disse di attendere a lavorare ed untare
le muraglie e porte, che mi avrebbe dato una quan­tità di denari” (Osservazioni, IV).
5. il giorno dopo: martedì 2 luglio.
6. parpagliole: monete di scarso valore. “Conviene ricordarsi”, considera lo stesso Verri, “che il
barbiere era un povero uomo, e basta vedere lo spazio che occupava la sua povera casetta.”
7. due estratti: quello fatto compilare dall’avvocato del Padilla e la «copia manoscritta» pos­
seduta dal Verri: cfr. l’Introduzione con le relative note.
8. Bartolo da Sassoferrato, per il quale cfr. la nota 35 al cap. II.
9. Glossa: la scuola giuridica bolognese, che da Imerio (secolo XI) ad Accursio (che fu or­dinatore,
nel secolo XIII, della Glossa magna) poté vantare i maggiori commentatori del diritto romano.
a. Farinacci, Quaest. XXXVII, 110.
b. Oss., § IV.
10. lO se ne scusò: non accettò l’incarico.
11. un altro: che sarà poi sostituito da un avvocato di fiducia, Galeazzo Dossi (v. oltre). Il Piazza
era allora assistito da Giambattista Cislago.
12. quella rete … all’entrata: ricorda la similitudine tassiana (Gerusalemme liberata, VII 46) del
pesce che, avventuratosi nelle paludi di Comacchio, si ritrova prigioniero della nassa: “ché quel
serraglio è con mirabil uso sempre a l’entrare aperto, a l’uscir chiuso”.
13. i veri autori: nessun dubbio, infatti, si poneva sulla veridicità delle unzioni del 18 mag­gio
(cfr. cap. I, nota 4): “la cosa è attestata di maniera, che ci parrebbe men ragionevole l’attribuirla
a un sogno di molti, che al fatto d’alcuni: fatto, del resto, che non sarebbe stato, né il primo né
l’ultimo di tal genere” (Promessi Sposi: XXXI, II 1, pp. 539-40).
14. ufiziali spagnoli: delle “vociferazioni pubbliche” aveva detto anche il Verri (“alcune at­tribuivano
queste unzioni ai Tedeschi, altre ai Francesi che tentavano di distruggere l’ita­lia, altre agli Eretici
e particolarmente Ginevrini, altre al duca di Savoia … “: Osservazioni, V); e tra le più numerose
ipotesi elencate dal Manzoni nel luogo citato dei Promessi Spo­si (“Mentre il tribunale cercava, molti
nel pubblico, come accade, avevan già trovato”) era anche quella dello “sciocco scherzo” attribuito.
“a scolari, a signori, a ufiziali che s’an­noiassero all’assedio di Casale” (p. 541).
86
15. castello: il Castello Sforzesco (eretto peraltro nella seconda metà del Trecento da Ga­leazzo II
Visconti), che Filippo II aveva fortificato e organizzato in cittadella di difesa.
16. l’auditore … il Padilla: l’invio dell’auditore giudiziario Gaspare Alfieri a Casale era moti­vato
non solo dal rispetto dovuto al padre dell’accusato, il govematore del Castello don Francesco;
come cavaliere di Sant’lago (vedi l’Introduzione) Giovanni Gaetano Padilla godeva infatti del
privilegio di poter essere giudicato in terra di Spagna, e dai suoi pari: da qui la necessaria (e,
certo, delicata) richiesta di consenso al govematore Spinola, il quale soltanto poteva giustificare
l’eccezionalità dell’azione.
17. conuitto, et confesso: provato e confessato.
18. immaginario: le ricerche più recenti confermano l’ipotesi (v. F. Nicolini, in Storia di Mi­lano,
X, p. 546); “giova credere”, considerava il Manzoni nell’Appendice storica, “che il Mora abbia
preferito il ripiego di foggiarlo a quello d’apporre un delitto ad un personag­gio reale, non solo
per impaccio, ma ancora per non accrescere il numero delle vittime” (II 3, p. 697).
19. nessuno … nominare: e così il Verri: “Dieci persone esaminate del castello ed altri se co­
noscessero D. Pietro di Saragozza, nessuno seppe dare indizio che fosse al mondo uno di
questo nome, e il cavaliere di Padilla disse di non averlo mai inteso nominare” (Osserva­zioni,
V, in nota).
20. il primo … mente: pare tuttavia che quel nome gli fosse venuto in mente perché giusto l’anno
prima il banchiere ebbe una lite con i Brivio, cognati del disgraziato barbiere (F. Nicolini, Peste
e untori, p. 304). La citazione è tradotta dalle Storie (Ab urbe condita libri CXLII) di Tito Livio (59
a.c. -17 d.C.).
21. interrogato di nuovo: questa serie di interrogatori, tutti conseguenti alla rivelazione del
Piazza circa la “persona grande”, occupò il periodo dall’li al 20 luglio. “Fin dall’inizio del processo”, ricorda il Nicolini, le unzioni “da sporadiche, diventavan generali e quasi quotidiane, e i
casi letali giomalieri saltavano, a un tratto, a cifra così spaventosa da gene­rare il convincimento
generale che, anche se le cose non si fossero poste al peggio (e vi si posero), sarebbero bastati
dieci mesi a distruggere tutta la popolazione” (Storia di Milano, X, p. 546). Attomo allO luglio si
contavano un migliaio di morti per giomo. La morta­lità alimentava lo sconcerto, quindi la credulità e la rabbia: e ai magistrati tomava dunque tanto più conveniente, quando si sparse la voce
che “mille et cinquecento huomini paga­ti per ungere” si aggirassero per Milano, dar ulteriore
credito all’ipotesi di un complotto.
22. rilasciati: con la sentenza del 28 giugno 1633, la stessa che mandò assolto il Padilla. Cfr.
l’Introduzione, nota 1.
a. Quorum capita … fingenti inter dolores gemitusque occurrere. Liv., XXIV, 5.
23. civium … iubentium: “la rabbia dei cittadini che richiedono iniquità” (Orazio, Odi, III 3,2).
24. tormentati di nuovo: era la tortura detta preliminare, inflitta al condannato a morte prima
dell’esecuzione; nel testo della sentenza si decretava infatti “Che i nominati Piazza e Mora,
denunziata ad essi prima la morte, sieno torturati, adoperando anche il canape, ad arbitrio dello
stesso magnifico presidente, sopra altri delitti e sopra i complici” (II 3, p. 700).
25. supplizi senza confessioni: quello di Gaspare Migliavacca (cfr. cap. VI).
26. fra pochi… morse: in pochi giomi ne morì.
27. Quell’infernale sentenza: emessa il 27 luglio 1630 (vedine il testo pubblicato nell’ed. Pa­redi,
pp. 145-46), fu eseguita il primo d’agosto. Gli aggettivi “infemale”, “mostruosa”, tengono qui
il luogo della repulsione più fortemente espressa nell’Appendice storica, dove se ne dava la
traduzione per intero: “È una ributtante fatica il tradurre e lo scrivere quel­la sentenza. Ma ella è
stata eseguita, importa quindi ch’ella sia conosciuta. Acui parrà che anche il leggerla sia fatica, e
pur ributtante, pensi che le parole di essa che gli fanno più ribrezzo sono state incise sul marmo
ed esposte in un pubblico monumento ad eter­na memoria; pensi che è utile vedere per quali fatti
gli uomini abbian creduto di poter domandare la ammirazione e la riconoscenza dei contemporanei e dei posteri; pensi che, se il ribrezzo è un dolore, il ribrezzo di ciò che è tristo, è anche una
istruzione, e un esempio morale” (II 3, p. 700).
87
28. una famiglia: su quella del Mora e su quel che doveva aver provato nel precipitare degli
eventi verte un non breve passo dell’Appendice storica (II 3, pp. 702-3); va ricordato che dal
cap. I risulta che anche il Piazza aveva moglie (una figlia della “comar Paola”).
29. accettavan … davvero: lo documenta il Ripamonti, “che pure sostiene l’opinione comu­ne,
cioè che fossero colpevoli” (Verri, Osservazioni, VII): “Dopo di avere ne’ tormenti confessato
ogni delitto, di cui erano ricercati, protestavano all’atto di subire la morte di morir rassegnati
per espiare i loro peccati avanti a Dio, ma di non aver mai saputo l’arte di ungere, né fabbricar
veleni, né sortilegi” (De peste, p. 74).
30. irritarla: perché, è chiarito nell’Appendice storica, scoprivano un’ultima “iniquità materia­le”
dei giudici stessi, dal momento che “gli statuti di Milano allora in vigore dichiaravano nulle le
deposizioni d’accuse che non fossero confermate fino alla morte” (II 3, p. 704).
88
Saqueos Rituales
Premisas para una investigación en curso
Capítulo IX
Carlo Ginzburg
Los hechos que tuvieron lugar en Roma a finales de agosto de 1559 son conoci­
dos.1 Tan pronto como se difunde la noticia de que el Papa Paulo IV Carafa estaba
agonizando, una muchedumbre, “presa de una alegría furibunda2”asaltó el palacio del
Santo Oficio en la calle Ripetta, destruyó gran parte del archivo que estaba allí con­
servado, liberó a los prisioneros e incendió el edificio. Dos días después de la muerte
del Papa, la muchedumbre hizo pedazos la estatua que reproducía su figura, situada en
el Palacio de los Conservadores.
La cabeza de la estatua fue expuesta en público, después de que un hebreo
la adornó con una gorra amarilla (gorra que era la señal infamante impuesta a los
hebreos por Paulo IV), y finalmente fue arrojada a las aguas del río Tíber. Fue emi­
tida una proclama oficial, en nombre del pueblo romano, que ordenaba destruir por
doquiera las insignias de Carafa. Tumultos, saqueos y homicidios se sucedieron sin
descanso durante tres días. Durante largo tiempo grupos armados vagaron alrededor
de la ciudad, cometiendo homicidios y violencia3.
En estos episodios de violencia se ha visto generalmente la expresión dramá­
tica de las tensiones y de los rencores provocados por el pontificado del Papa Carafa.
Poco antes de morir, Paulo IV había eximido a sus propios sobrinos de toda responsa­
bilidad política y administrativa, enviándolos entonces al exilio4.
Pero incluso de la actitud arrogante de sus parientes, el viejo Papa (que tenía
83 años cuando murió) era considerado el responsable principal.
La política antiespañola, que había contribuido a encender de nueva cuenta la
larga guerra entre Francia y los Habsburgo, y la persecución fanática de la herejía eran
ampliamente impopulares. La impaciencia popular en contra del Papa estaba bastante
extendida, aunque algunos testimonios contemporáneos sugirieron también la posibi­
lidad de que los desórdenes hubieran sido atizados por los principales opositores de
los Carafa, los Farnese.
1.
89
El 5 de septiembre comenzó el cónclave reunido para elegir al sucesor de
Paulo IV. Entre los cardenales considerados como candidatos al Papado, Ercole
Gonzaga, hijo de Isabella d’Este, tenía aparentemente las mayores probabilidades de
convertirse en el nuevo Papa. Este refinado humanista, obispo de Mántua durante
muchos años, tenía el apoyo de Francia y de España, además del de muchas cortes
italianas menores. Pero la hostilidad de los Farnese, en contra de él resultó decisiva.
El día de Navidad de 1559 el cónclave, insólitamente largo, concluyó e incluso Ercole
Gonzaga votó, junto con la mayor parte de los cardenales, a favor de Gian Angelo
Medici, quien tomó el nombre de Pío IV5.
El cónclave estaba todavía en marcha en el momento en que, el 20 de octubre,
Gugliemo Gonzaga, duque de Mántua, sobrino de Ercole, escribió a Camillo Suardo
y a Galeotto del Carretto, Podestá y Comisario, respectivamente, de dos pequeñas
localidades situadas en los alrededores de Mántua, sobre la rivera derecha del río Po:
Sermide y Revere. En las dos cartas, el duque de Mántua informaba haberse enterado
de que Ercole (“Monseñor ilustrísimo, y nuestro tío”) había sido electo Papa. La noti­
cia debía ser todavía confirmada, escribía el duque (y se trataba en realidad, como se
ha visto, de un rumor sin fundamento).
Sin embargo, él preveía, como había escrito también el día anterior al Podestá
de Ossiglia, Galeazzo Anguissola, que “algunos insolentes y temerarios [ … ] con­
sideraran legítimo” saquear las propiedades de Ercole. Por lo tanto, los funcionarios
eran invitados a emitir una proclama que obligara a aquellos que habían ya robado
la propiedad del duque a restituir lo robado. Y si se rehusaran, deberían entonces ser
enviados a Mántua, bajo la amenaza de una pena más adecuada6. En realidad la carta
del duque era una profecía post eventum (realizada después de que ya han acontecido
los acontecimientos que son ‘profetizados’): en Sermide y en otras localidades los
saqueos habían comenzado el día anterior.
El 19 de octubre Camillo Suardo, Podestá de Sermide, había escrito al duque
de Mántua informándole que en cuanto habían comenzado a difundirse las noticias
de la elección de Ercole, habían estallado tumultos frente a la iglesia y en tomo de los
Bancos de los hebreos7. Veinte personas armadas de fusiles, guiadas por un tal Mario
Miari, bandido de Ferrara desde tiempo atrás, habían tratado de asaltar a los presta­
mistas hebreos: pero el Podestá en persona los­ había protegido, poniendo en fuga a
los saqueadores. También los arrendatarios de la abadía benedictina de Felónica (que
formaba parte de los beneficios de Ercole) habían sufrido un saqueo8.
2. Por una parte, hechos muy notables y conocidos, dentro del ambiente de la capital
de la cristiandad; por la otra, oscuros episodios de la vida de pequeños centros padua­
nos. La relación entre estos casos, separados por el intervalo de pocos meses, ha sido
buscada dentro de una serie de costumbres mucho más antiguas, sobre las cuales se
ha detenido R. Elze en un denso ensayo9. Limitándonos por el momento a la jerar­
quía eclesiástica, encontramos durante siglos y siglos, por una parte, la costumbre de
90
despojar al cadáver y de saquear los bienes de los obispos, cardenales y Papas difun­
tos; y por la otra, la costumbre de saquear los palacios de los Papas recién electos (y
a veces los de otros cardenales) además del cuarto del convento que habían habitado
durante el cónclave10.
Los testimonios más antiguos se refieren a la costumbre de saquear los bie­
nes muebles de los obispos después de su muerte. Según las actas del Concilio de
Calcedonia (451) aquellos que se deshonraban cometiendo estos crímenes eran clé­
rigos11. Un siglo después, en España, el fenómeno asume una fisonomía más com­
pleja: el concilio de Ilerda (524) lamentó la presencia frecuente (pero por lo tanto no
exclusiva) de los clérigos dentro de los saqueos; el concilio de Valencia (546) afirma
que en ellos tomaban parte, además de los clérigos, los parientes del obispo difunto.
Tanto a los unos como a los otros se les conminaba a abstenerse de robar, además de
los enseres conservados en la casa del obispo o en la iglesia, el dinero, los utensilios,
las vasijas, las semillas, el ganado y las bestias de carga12.
Al extenderse esta práctica a las diócesis de Roma se abrió la posibilidad
de botines diferentes e incomparablemente más ricos: en el año de 885, como se in­
fiere de la biografía contenida en el Liber pontificalis, el Papa Esteban V, entrando
en el Palacio de Laterano después de haber sido electo, había descubierto que del
vestiarium habían sido robadas joyas, vestidos dorados, adornos, vasijas, y hasta la
preciosísima cruz de oro donada por Belisario. La bodega y el granero habían sido
vaciados: para proveer el sustento de los pobres el pontífice había tenido que recurrir
al patrimonio paterno13.
Menos de veinte años después, el concilio convocado en Roma por el Papa
Juan IX para rehabilitar la memoria del Papa Formoso (904), censuró la costumbre de
incluir en el saqueo, después de la muerte del pontífice, no sólo el Palacio de Laterano
sino toda la ciudad y hasta su entorno, observando que esta pésima costumbre, prac­
ticada también en las otras diócesis a la muerte del obispo, era ya una costumbre
arraigada (inolevit)14.
Esta indicación de la multiplicación de las personas en contra de quienes iban
dirigidos esos saqueos, y la falta de especificaciones que si estaban contenidas en los
concilios precedentes (clérigos, parientes del obispo difunto) nos permiten suponer
que los saqueadores constituían para entonces una muchedumbre promiscua. Y lo
mismo se deriva de los testimonios posteriores, referidos ya sea a Roma, ya sea a otras
diócesis. En el año de 1051 el Papa León IX envió una carta durísima (redactada tal
vez por Pier Damiani) a los habitantes de Osimo, que habían invadido y depredado
la habitación del obispo difunto, habían cortado las plantas de la vid y los arbustos, y
habían prendido fuego a las casas de los campesinos.
El Papa definía a estos actos como actos de ferocidad bestial, aunque dando a
entender que habían sido generados (pero no por ello justificados) por algunos errores
cometidos en vida, por el obispo: pero actos que no eran, como quiera que sea, excep­
cionales, ya que se conectaban con las “perversas y execrables costumbres de ciertas
91
plebes”15. De hecho, a la muerte del propio León IX, los romanos invadieron “según
la costumbre ordinaria” (como escribió un biógrafo poco después) el Laterano, arran­
cando todos los enseres16. Que estas violencias terminaron por asumir formas casi
institucionales, resulta claro de las formulaciones de la cancillería apostólica del siglo
XIII: los “ciudadanos”, sin mayor especificación, estaban acostumbrados a adueñarse
de los bienes muebles del obispo difunto, impidiendo al sucesor asumir el cargo hasta
que no hubiese jurado cumplir con la tradición17.
La extensión de estos saqueos a la residencia del Papa recién electo comenzó
quizá a fines del siglo XIV, -si bien una Bula emitida en 1516 por León X se re­
fiere a esta práctica hablando simplemente de ella como de una usanza establecida
“hace algún tiempo” entre el pueblo de Roma18. En sus propias memorias, Enea Silvio
Piccolomini, recordó como los sirvientes de los cardenales, inmediatamente después
de su elección al trono pontificio (1458) y siguiendo “una torpe costumbre”, habían
despojado la celda que él ocupó durante el cónclave, apoderándose de la poca plata,
de los libros y de las vasijas que allí se encontraban; al mismo tiempo en que una
plebe vulgar (“vilissima plebs atque infamis”) saqueaba su Palacio, apoderándose del
mármol y haciéndolo pedazos19.
Esta rápida recapitulación nos permite ya entrever un fenómeno (o una serie
de fenómenos entrelazados) que resultan desconcertantes por su amplitud, difusión y
continuidad. Es cierto que, desde los tiempos del concilio de Calcedonia, la costumbre
de saquear los bienes del obispo difunto se había venido transformando, y sobre todo
al desarrollarse en Roma. Pero en todos los casos recordados hasta este momento, el
objetivo de los saqueos (a menudo, como se ha visto, acompañado de destrucciones)
estaba constituido solamente por los bienes muebles.
Un fenómeno distinto, aunque ligado también a similares situaciones de vacío
del poder obispal, está constituido, por el contrario, por la confiscación realizada por
parte de la nobleza feudal de los bienes inmuebles de los obispos difuntos. Durante
el siglo XII, dentro del clima de la Reforma Gregoriana, estos actos suscitaron una
resistencia creciente de parte de la jerarquía eclesiástica. “Ningún príncipe, ningún
castellano, ningún laico se arriesgue a invadir, de manera total o parcial, los bienes
del obispo [a su muerte]” escribía por ejemplo el Papa Adriano IV (muerto en 1519)
dirigiéndose a Berengario, arzobispo de Narbona, y criticando aquella que definía
como “una costumbre malvada”, que ahora y desde hace tiempo se ha establecido en
contra de Dios y de vuestra iglesia”20.
Hacia fines del siglo XIII, la actitud de la Curia comenzó a asumir formas
abiertamente agresivas en contra del poder laico: la Cámara Apostólica extendió sus
propias pretensiones, al menos en teoría, al conjunto de las propiedades personales de
todos los clérigos (y no sólo de los obispos sino también de los cardenales) indepen­
dientemente del hecho de que hubiesen dejado o no un testamento21.
Para legitimar esta práctica se elaboró la noción de “derecho de despojo” (jus
spolii) –aunque por lo que parece, la expresión sólo se volvió usual a finales del siglo
92
XV. Elze sugiere, cautelosamente, la hipótesis de que este jus spolii se haya derivado
históricamente de esos saqueos de bienes muebles perpetrados por los clérigos, por los
parientes de los obispos o por la muchedumbre anónima, al momento de la muerte de
los obispos o de los Papas22. Es cierto que las multitudes de saqueadores estaban con­
vencidas de que ejercitaban un derecho, rechazado en principio (aunque tolerado par­
cialmente de hecho) por las autoridades laicas y eclesiásticas. “Podría darse fácilmente
el caso de que hubiese algunos insolentes y temerarios, que consideraran legítimo robar
y saquear las propiedades de Su Reverendísima Señoría … “, escribía el duque de
Mántua en la carta ya citada. Más de seis siglos antes, el concilio romano del 904 había
hablado de abuso, de praesumptio. Pero ¿cuáles eran las raíces de este oscuro y persis­
tente derecho consuetudinario al saqueo, reivindicado en ocasiones tan específicas?
Según el cronista Wipo, los habitantes de Pavía, acusados de haber destruido el
palacio real después de la muerte de Enrique II (1024), se habían justificado con el
sucesor de éste, Conrado II, diciendo: “no podemos ser acusados de haber destruido
la residencia del rey, ya que el rey estaba muerto”. Pero una nave sobrevive a la
muerte de su timonel, habría rebatido Conrado II: “El rey había muerto, pero el reino
permanecía todavía (si rex periit, regnum remansit)”. Este memorable diálogo habrá
sido reelaborado, al menos formalmente, por el cronista: pero la substancia de la argu­
mentación atribuida a los habitantes de Pavía arroja quizá luz, por analogía, sobre los
saqueos que tenían lugar después de la muerte de los obispos y de los Papas23.
Para quien vivía la relación con la autoridad como un vínculo puramente per­
sonal, era obvio el considerar a los bienes del muerto como res nullius, como cosas
a merced del primero que llegara: sobre todo cuando, como en el caso de los ecle­
siásticos, la distinción entre bienes personales y bienes de la ecclesia, o sea de la
comunidad, aparecía como algo problemático24. También en Venecia, por lo demás,
la costumbre de abandonar el palacio ducal al saqueo de la muchedumbre, inmediata­
mente después de la muerte del doge, duró hasta 132825.
Los saqueos que, después de la conclusión del cónclave, atacaban el palacio
del cardenal recién electo (o, por un error, tan frecuente como para que no parezca
algo deliberado, también los de los otros cardenales26) parecen, en una primera aproxi­
mación, un fenómeno distinto –aunque sólo fuese ya por el hecho de que involucraban
a los bienes de una persona viva. De una serie de sondeos realizados en Crónicas, co­
rrespondencias y procesos criminales, resulta que eventos análogos tenían lugar tam­
bién fuera de Roma. Así que los saqueos y tumultos suscitados por la falsa noticia de
la elección de Ercole Gonzaga no eran una rareza aislada: podemos bien aproximarlos
a otros eventos del mismo género, ampliamente previsibles en sus formas y en sus ob­
jetivos, esperados y, dentro de ciertos límites, incluso tolerados por las autoridades.
Como tales, se nos presentan por ejemplo los saqueos que se verificaron en
Mántua en 1522 (en el momento en que se difundió la falsa noticia de la elección
al pontificado de Segismundo Gonzaga), en Bolonia en 1590, en 1621, y en 1740
3.
93
(después de las elecciones, de Urbano VII, Gregorio XV, y Benedetto XIV, respecti­
vamente). En todos estos casos el cardenal recién electo (o que se creía tal) era tam­
bién el arzobispo del lugar: la única excepción, Urbano VII, el seglar Giovan Battista
Castagna. Pero este hombre, después de haberse doctorado en Bolonia, había regresa­
do como gobernador en 1576-77, Y sucesivamente como legado en 1584-85.
Parece entonces lícito concluir, provisionalmente, que también fuera de Roma
tenían lugar los saqueos, en ocasión de las elecciones Papales, pero solamente (aun­
que no necesariamente) en localidades en las cuales, por razón de nacimiento o de
carrera, el recién electo había estado ligado precedentemente. Tales circunstancias
desencadenaban comportamientos como aquellos que en Bolonia, en 1740, siguieron
a la elección de Benedetto XIV (Próspero Lambertini): la muchedumbre que feste­
jaba, después de haber asaltado y devastado, “bajo la apariencia de un arrebato de
júbilo”, el cuerpo de guardia situado en la plaza Mayor, se dirigió hacia el palacio
Lambertini, “suponiendo”, como se lee en el Diario del Senado de Bolonia, que en
“una ocasión como ésta era como de su propiedad27”. Muy bien, pero ¿por qué “como
de su propiedad”? y ¿por qué en esta ocasión?
El decreto De non spoliando eligendum in Papatu aprobado en la sesión 41a
del Concilio de Constanza (1417) afirmaba que “algunos, quejándose de un abuso li­
cencioso, pretenden falsamente que los objetos y bienes del recién electo, quien habría
acumulado, por así decirlo, la cumbre de la riqueza (quasi culmine divitiarum adepto),
corresponden a quienes los toman28”. La condena de esta costumbre se daba como
algo obvio: el spolium practicado en estas circunstancias era un abuso, no un derecho.
Pero la frase quasi culmine divitiarum adepto nos da claramente en compensación
una justificación (verdadera o supuesta) correspondiente a los autores de los saqueos.
Y esa justificación podemos traducirla en estos términos: la apropiación violenta de
los bienes del nuevo Papa restablecía una imagen de la sociedad armoniosamente
jerárquica, en la cual los equilibrios de la riqueza debían mantenerse dentro de ciertos
límites definidos. Y los análisis de algunos casos concretos de saqueo no desmienten
esta interpretación, sino que la enriquecen con nuevos elementos.
El 20 de octubre de 1559 Camillo Suardo, Podestá de Sermide, se dirigió a la
abadía de Felonica donde apenas llegada la falsa noticia de la elección como Papa de
Ercole Gonzaga, se habían llevado a cabo los saqueos. Doscientos hombres armados
lo recibieron (como lo refiere el propio Suardo en una carta al duque de Mántua)
con evidente hostilidad. El abad, que tenía en arrendamiento la abadía, relató que el
cónsul y los sabios de Felonica, a la cabeza de un grupo muy numeroso, lo habían
obligado a entregar las llaves; habían vaciado completamente el granero y el henil; se
habían llevado quinientas ovejas aproximadamente, ochenta caballos, veinte vacas,
lino, camas, sábanas, trastos de cocina, por un valor total de 2500 escudos. Pero de
los interrogatorios dirigidos por un pretor por voluntad de Suardo, emerge un cuadro
diferente. Después de un litigio entre los nobles del lugar, los saqueadores se habían
4.
94
puesto de acuerdo sobre los criterios del reparto. Este había sido hecho “usando la
cabeza y no solamente estimando de modo aproximado”, subdividiendo entonces el
botín en cuatro partes: una para el pueblo, una para los nobles, una para el párroco, y
una para el abad. De modo que el comportamiento de la presunta víctima, es decir del
abad, no había sido, concluia Suardo, “ni bello ni bueno”.
El cónsul de Felonica, Giovanni Francesco Andreasi, consideró justificado,
frente al pretor que lo interrogaba, el comportamiento de la comunidad (y el suyo pro­
pio) en esta circunstancia. Al momento de la noticia de la elección de Ercole Gonzaga,
gente proveniente de la vecina Sermide o de Ferrarese había amenazado con saquear
la abadía. Pero “tal beneficio, debiendo ser aprovechado por alguna Comuna, sin ex­
cluir a ninguna persona de la misma, tal y como se acostumbra en elecciones similares
de los sumos pontífices, era más honesto que fuera para aquellos hombres más que de
cualesquiera otros: y tanto más cuanto que en caso de restitución ese daño sería atri­
buido a esta Comuna, como si ella lo hubiera cometido, aunque en realidad hubiese
sido cometido por forasteros. Por lo tanto, por provecho y por honor de esa Comuna
ella misma lo había cometido”. Pero el botín permanecía, por esta razón bajo custodia
de la Comuna, que estaba presta a restituirlo en el caso de que la noticia de la elección
no resultara verdadera29.
En realidad, dicha restitución nunca se realizó: las tentativas del duque de
recuperar en propiedad los bienes robados a la abadía resultaron infructuosas, aunque
también es cierto que esto se debió a la escasa colaboración de las autoridades locales.
El 20 de abril de 1560, o sea seis meses después del saqueo, Raniero Ranieri, el juez
mantuano encargado de ocuparse del caso de Felonica, escribió al duque proponiendo
una absolución general, también porque “dicho Magnífico Podestá no negaba en ese
momento que la Abadía en cuestión, como algo vinculado al Pontífice, no se podía,
en buena razón, desvalijar; diciendo más bien algunas palabras, en medio de tal alga­
rabía, de cuando menos un tácito consentimiento30”. Y de hecho, aparte del alboroto
inicial con el administrador, el saqueo se había realizado con mucho orden. Toda la
comunidad había participado: pero no sólo por un cálculo racional (“provechoso”)
sino también por consideraciones de orden simbólico (“honor”). Ya que permitir que
los forasteros se apoderaran de los bienes del nuevo Papa habría sido en cualquier
sentido una afrenta para todos. Así, a través del rito del saqueo, venía reafirmada la
identidad local, y restablecida la jerarquía social de la comunidad.
5. Pero tal vez la violencia de los saqueos que seguían a las elecciones Papales no era
solamente simbólica. El 16 de septiembre de 1590, en cuanto comienza a esparcirse
la noticia de la elección de Urbano VII (Giovan Battista Castagna) un centenar de
personas, en su mayoría “niños pequeños”, gritando “i A los judíos, a los judíos!” se
dirigieron hacia el ghetto, en donde los hebreos habían regresado hacía tres años. La
sinagoga de la calle del Infierno fue saqueada; las ventanas, arrancadas; los libros,
adornos y bancas lanzados a la calle. Una caja conteniendo limosnas acabó en las
95
manos de cuatro transeúntes –un mesonero, un macero de los Ancianos, dos tejedo­
res– que después de algunas incertidumbres la devolvieron en consigna al vicelegado
(Camillo Borghese, el futuro Pablo V).
Tres de aquellos fueron arrestados, y obligados a restituir el botín –una suma
pequeña, sólo de diez bologninos (el bolognino es una antigua moneda de Bolonia)– a
los representantes de la comunidad hebrea. Pero en ese mismo tiempo, y al grito de
“Viva Castagna, viva e1 Papa!” otra multitud, compuesta de jóvenes y de adultos
(quizás 200, tal vez 400) corría a lo largo de la calle San Esteban. Después de haber
arrojado piedras contra la panadería de San Blas, asediaron a la panadería de San
Esteban, derribaron la puerta y se apoderaron de todo aquello que estaba dentro: pan
y dinero. “¡Tres onzas por un bolognino! ¡Lo queremos pagar ahora! ¡El panadero
no ha cerrado! ¡Al saqueo, al saqueo!” gritaban. Algunos de los responsables fueron
identificados y sometidos más tarde a un proceso judicia131.
La línea invisible que separaba, a los ojos de la autoridad, la violencia tolerada
de la violencia inaceptable, había sido traspasada. Pero los objetivos elegidos por los
saqueadores no eran casuales, así como no era casual, probablemente, el hecho que
aquel año la cosecha hubiese sido mala. Se recordará que también en Sermide en 1559
el Podestá había tenido que proteger los bancos de los hebreos del asalto de la multi­
tud; y lo mismo había ocurrido en Mántua en 1522 cuando se difundió la falsa noticia
de la elección de Segismundo Gonzaga32.
La violencia de los saqueadores estaba avivada, de manera verosímil, por el
vínculo especial, constituido al mismo tiempo de opresión y de protección, que conec­
taba al Papa (igual que en Francia, al rey) con los hebreos. De modo que estos últimos
podían ser considerados como “gente del Papa”, y en un cierto sentido, hasta como su
propiedad: y en esa circunstancia, sus bienes estaban por lo tanto también a merced
del primero que llegara.
Pero tampoco la elección de la panadería que había sido objeto del saqueo
era algo casual: ese anexo de la abadía de San Esteban que era la panadería, gozaba
desde hacía siglos de privilegios pontificios especiales, que habían sido reconfirmados
en 1587 y 1588, en el momento en el que el abad encargado era Alejandro Peretti,
sobrino del Papa reinante, Sixto V. Se trataba de la única panadería boloñesa que tenía
el derecho de vender, a precio más caro, pan blanco de la mejor calidad, reservado
en teoría a estudiantes y a enfermos”. ¡Traidor, que no quiere dar más que tres onzas
de pan por un bolognino!” gritaban los saqueadores (cuando con un bolognino se
compraban generalmente de cuatro a seis onzas de pan común). Ante la imposibilidad
de ejercitar los propios derechos consuetudinarios sobre el palacio del Papa recién
elegido (el cardenal Castagna no tenía un palacio en Bolonia), la muchedumbre se
dirigía hacia algunos objetivos sustitutos, aunque siempre relacionados con el poder
del pontífice.
96
Sin duda en los actos violentos contra los hebreos o contra la panadería de San
Esteban y sus privilegios se desfogaban sentimientos de agresividad latente, a los
cuales la exaltación general aseguraba una impunidad temporal. Este elemento
emerge con claridad en los tumultuosos casos que se desarrollaron en Bolonia el
11 y el 12 de febrero de 1621. La noticia de la elección de Gregario XV (Alejandro
Ludovisi) había llegado en la tarde del día 11. Entre la multitud que se había amon­
tonado en la plaza Mayor, había un hidalgo de Verona, Domenico Brugnoli. Mientras
charlaba con algunos amigos, un hombre con el rostro cubierto con una máscara lo
asaltó y le disparó con una pistola. En el proceso que se originó con este incidente,
resultó claro que la emboscada había sido ordenada por un noble boloñés, Giulio
Sanuti, quien, sabiendo de la elección del nuevo Papa, había decidido aprovechar la
confusión para vengar un viejo agravio (por esta razón fue primero enviado al exilio,
y después indultado33).
En otra parte de la ciudad un orfebre entró a la casa de una muchacha para rap­
tarla, aprovechándose del hecho de que en aquellas horas (como recordó después la
víctima) “todo andaba de cabeza34”. A la mañana siguiente los campesinos que llega­
ban al mercado eran detenidos y robados; y las panaderías desvalijadas, entre chistes
y risas35. El alguacil decidió reestablecer el orden, y bajó a la plaza con doce guardias
Un grupo de muchachos comenzó a lanzar piedras y bolas de nieve (había habido una
gran nevada). La muchedumbre se hizo más abundante y alguien comenzó a gritar
¡Muera Sfreghino! (que era el sobrenombre de un guardia particularmente odiado).
Un hombre trató de arrancar al alguacil la cadena de oro que portaba en el cuello. Uno
de los guardias disparó un tiro de arcabuz, hiriendo de gravedad a un artesano (que
murió algunas horas después). En este punto la muchedumbre se desencadenó.
En los días siguientes varias personas interrogadas por los jueces del Tribunal
del Torrone declararon haber visto al vicelegado, aparecer fugazmente en un balcón
y hacer un gesto, que se interpretó como una autorización o una incitación. La casa
del alguacil y de los guardias fue asaltada y saqueada. Los caballos, las joyas, los
vestidos, los cuadros, los muebles, las puertas, las ventanas: todo fue arrojado hacia
fuera. En la estancia vacía, relató un testigo, permaneció solamente un fuerte olor del
vino derramado. Al alguacil y a los guardias no les quedó más remedio que presentar
un inventario minucioso de aquello que habían perdido36.
En tanto la muchedumbre furibunda buscaba otros objetivos. Pero un asalto
al ghetto estaba excluido: los hebreos habían sido expulsados de Bolonia en 1593.
Una cincuentena de personas se dirigieron hacia el Arrabal Santa Catalina, un barrio
de mala fama donde habitaba Victoria Piccinini, una cortesana de Módena que era
notoriamente la amante del canciller. Detrás de las ventanas de la casa vecina algunas
prostitutas asistieron a la escena. Algunos de los asaltantes, con el rostro ennegrecido
con hollín, derribaron la puerta de la casa de Victoria. Los guiaba Giacomo Vaccari,
propietario de una especiería vecina a la plaza. Con la espada desenvainada grita­
ba: ¡Viva el Papa! ¡Han matado a nuestra sangre! ¡Todos tomen, todos tomen!”. Por
6.
97
meses y meses los jueces de Torrone continuaron el seguimiento de las huellas de los
vestidos robados a Victoria Piccinini37.
La resumida exposición de estos casos sugiere algunas consideraciones. Que nin­
gún saqueo sea exactamente igual que otro es algo obvio, dado que se trata de eventos
aleatorios por definición: pero las semejanzas que a pesar de todo es posible entrever
en todos esos saqueos, parecen poder atribuirse a las circunstancias específicas en las
cuales estos eventos se verificaban. Sobre las propiedades del nuevo pontífice, o sobre
un grupo protegido ambiguamente por él (los hebreos) se concentraba la violencia de
los saqueadores. Y su pretensión declarada de ejercer un derecho consuetudinario,
al mismo tiempo arraigado y transitorio, y en conexión con una situación del todo
excepcional, inspiraba gestos y comportamientos en los que es posible reconocer un
componente ritual.
Términos como “rito” o “ritual” se encuentran hoy entre los términos más
abusivamente utilizados dentro del lenguaje de las ciencias sociales. Al lado de su
acepción literal de “ceremonia de culto” encontramos también toda una serie de usos
sucesivamente más metafóricos –hasta llegar a los “rituales de cortejo” que los etó­
logos atribuyen a determinadas especies animales38–. Una carga metafórica, aunque
obviamente más débil, está contenida también en la expresión “saqueos rituales”.
Naturalmente, el término “rito” no designa aquí a una partitura preestablecida, que
tendría que seguirse con una exactitud escrupulosa: más bien, en este caso significa un
esquema abierto, un canovaccio como los de la Comedia dell ‘Arte.
De modo que podríamos comparar los saqueos a una especie de “contratea­
tro” recitado en formas improvisadas sobre el “escenario de la calle39”. Cierto, estos
eventos se desenvolvían en formas que dejan traslucir un componente simbólico, que
no es posible reducir a la pura y simple voluntad de apropiación material de las cosas.
Hemos visto que los padres del Concilio de Constanza habían reconocido, en el de­
recho reivindicado por los saqueadores sobre los bienes del Papa recién electo, una
forma de compensación más o menos simbólica en contra de aquél que había llegado
hasta la cúspide del poder.
En un ensayo famoso E. P. Thompson ha definido con el término de “econo­
mía moral” al complejo de valores que legitimaban a los ojos de los propios actores,
los tumultos en torno al precio del pan que se verificaron en la Inglaterra del siglo
XVIII40. También los fenómenos que estamos considerando parecen inspirados en
valores análogos. Queda aún por explicar el porqué estos fenómenos se manifestaron
en estas circunstancias determinadas. ¿Había algo que asemejara, a los ojos de los
saqueadores, la muerte del obispo o del Papa con la elección de este último?
Elze ha subrayado que entre ambos casos sí existe un tránsito hacia una nueva
condición, hacia una nueva identidad –simbolizada en el caso de la elección Papal,
directamente por la asunción de un nuevo nombre. Sin embargo, Elze no ha inter­
pretado como “ritos de tránsito” a los saqueos que a menudo acompañaban a estos
7.
98
hechos41. Otros historiadores, más proclives al uso de categorías antropológicas, no
vacilarían en avanzar sobre un camino de este tipo. Este camino, sin embargo, implica
una dificultad que la contraposición un poco demagógica entre historia “tradicional” e
historia “nueva” tiende a ocultar. ¿Hasta qué punto es legítimo (o útil) utilizar, en los
análisis históricos de situaciones específicas, categorías elaboradas en contextos cul­
turales completamente diferentes? La cuestión que estamos discutiendo arroja alguna
luz sobre las implicaciones de esta pregunta.
8. La
categoría “ritos de tránsito o de pasaje” se asocia en general con el libro que A.
Van Gennep publicó en 1909 con este título (Les rites de pasagge). Este libro había
brotado, declaró su autor algún tiempo después, “de una iluminación interior que de
improviso había disipado la oscuridad en la cual vagaba desde hacía diez años42”. Pero
la realidad era un poco diferente. La “iluminación” de Van Gennep no hubiera sido
posible sin la lectura del ensayo de R. Hertz, publicado en 1907 en la revista Année
Sociologique con el título “Contribution a l’étude sur la représentation collective de
la mort43”.
En una página de los Rites de passage Van Gennep alude de manera críptica a
esta deuda con R. Hertz: la totalidad que él mismo en el pasado (en el trabajo Tabou et
totémisme a Madagascar, 1904) había considerado sólo como un conjunto de prácti­
cas negativas dirigidas a circunscribir la impureza del cadáver, ahora se le presentaban
como “un estado marginal”, a través del cual los sobrevivientes, y tal vez el propio
muerto, eran primero separados y después vueltos a integrar, respectivamente, en la
sociedad de los vivos y en el mundo de los muertos. En una nota, Van Gennep remitía
a los estudios etnográficos dirigidos por J. A. Wilken en Indonesia, agregando que sus
conclusiones habían sido “generalizadas” por Hertz44.
Pero el lector de esta nota no podía sospechar la amplitud de esta genera­
lización propuesta por Hertz: a los ritos de doble sepultura, Hertz había conectado
también aquellos relativos a la iniciación, al nacimiento, al matrimonio, hasta llegar
a concluir que “la muerte, para la conciencia social, es sólo una especie particular de
un fenómeno más general45”. Veremos dentro de poco qué cosa había sugerido esta
extensión: pero ya desde ahora es posible observar que el análisis del pasaje o tránsito
por excelencia (la muerte) había llevado a Hertz a formular claramente, en el ámbito
del rito, la secuencia separación­-marginalidad-agregación, después retomada y siste­
matizada por Van Gennep46.
Esta secuencia tenía, según Van Gennep, una validez transcultural, estando
ligada a ciertos momentos que van ritmando o marcando la vida en sociedad (como
el nacimiento, la pubertad social, el matrimonio, etcétera): de la identidad de los fines
perseguidos se derivaría la analogía de los medios (rituales) utilizados47. Pero ¿se trata
de una analogía puramente formal o también de contenido? Una página del ensayo
de Hertz sugiere también la segunda (y ciertamente más dificultosa) posibilidad. “La
muerte de un jefe” subraya Hertz “determina en el cuerpo social una desbandada
99
profunda que, sobre todo si se prolonga, está cargada de consecuencias. Parece de
hecho que, en muchos casos, el golpe inferido al vértice de la comunidad en la sagrada
persona del jefe, hubiese tenido como efecto la suspensión temporal de las leyes mo­
rales y políticas, y el desencadenamiento de pasiones normalmente contenidas dentro
del orden social48”.
En una larga nota, Hertz remite a los testimonios de los misioneros o viajeros
referidos a ámbitos culturales heterogéneos: las islas del Pacífico (Fidji, Sándwich,
Caroline), el archipiélago de las Marianas, la Guinea. A propósito de esta última, cita
un pasaje de Bosman (1704): “no bien la muerte del reyes del dominio público, todos
entran en competencia para robar al vecino y para arrebatar abiertamente todo aquello
que se pueda, sin que ninguno tenga el derecho de castigarlo, como si la justicia hu­
biera muerto con el rey. y los hurtos continuaban hasta que no se nombraba un nuevo
soberano49 … “. Es imposible no pensar en los saqueos que seguían a la muerte de los
obispos o de los Papas.
Pero otra remisión al ensayo del reverendo L. Fison sobre las usanzas fune­
rarias en las islas Fidji (1880) esconde una analogía todavía más sorprendente. A la
muerte del jefe la gente corre por la ciudad, hace destrozos de bestias, roba, incendia
las habitaciones: pero esta usanza (difundida también en el África central “y en otras
partes”) está cayendo en desuso, como lo muestra el hecho de que en una localidad
el robo indiscriminado afectara solamente los bienes muebles del muerto, mientras
que en otro caso esto es practicado sólo por los parientes de este último. Según Fison
(en una interpretación no recogida por Hertz) el vacío de poder hacía que volviera
a aflorar una antigua idea comunitaria (the old communal idea): en una localidad,
Navatu, esto se expresaba en forma no violenta: a través de un intercambio de regalos
recíprocos50.
Muchos historiadores no tomarían en consideración ni por un segundo la even­
tualidad de que las costumbres documentadas en Roma o en Bolonia en los siglos
X o en el XVI puedan ser aclaradas al ser confrontadas con los usos difundidos en
las islas Fidji. Otros aceptarían una comparación entre datos tan heterogéneos, con
fines exclusivamente turísticos, para observar desde un ángulo inusual una documen­
tación familiar. Sólo algunos, probablemente, llegarían hasta el punto de interpretar
las eventuales convergencias entre las dos series como un fenómeno unitario, basado
en elementos transculturales51.
En todo caso la comparación con los datos etnográficos, sea en su versión más
prudente (que busca simplemente puntos de partida para nuevas preguntas), sea en su
versión más audaz (que no excluye la posibilidad de descubrir a partir de aquí nuevas
respuestas) impone una crítica preliminar de los testimonios.
Un dato salta de inmediato a la vista: de sus fuentes Hertz (que declaradamente
confesaba trabajar fuentes de segunda mano), obtiene descripciones impregnadas de
elementos de valoración –es decir no sólo hechos, sino también interpretaciones–.
9.
100
Así, la observación sobre la “suspensión temporal de las leyes morales y políticas”
después de la desaparición de la persona sagrada del jefe retomaba, reelaborándola, la
observación de Bosman: “como si la justicia hubiese muerto con el rey”.
La alusión, aparentemente neutral, de la existencia en ciertas sociedades de
un “periodo de anarquía” después de la muerte de los jerarcas, retomaba al pie de
la letra una frase del reverendo Fison sobre la “anarquía verdaderamente salvaje”
(wildest anarchy) que se instaura en tales circunstancias. Tal vez se podría objetar
que “anarquía” es aquí un simple sinónimo (con connotaciones, al menos para el
reverendo Fison, claramente negativas) de desorden social. Pero la comparación que
sigue inmediatamente después dentro de una nota de Hertz –”una suerte de satur­
nal”– era más comprometida, porque llevaba consigo toda una serie de referencias
implícitas a los rituales de una sociedad invertida, a las transgresiones periódicas y
así sucesivamente.
Se da el caso de que el mismo parangón había sido propuesto en un libro – The
Legends and Myths of Hawai (1888)– que traía sobre la portada los nombres de su
Majestad Kalakaua, rey de Hawai, y del diplomático estadounidense R. M. Daggett.
Este último (sedicente editor pero en verdad el real autor del libro52) afirmaba que “a
la muerte del rey, durante el periodo de luto, que a veces se prolongaba durante sema­
nas, la población se entregaba a un desenfrenado saturnal de licencia e irreflexión. Se
violaba abiertamente cualquier ley, y se cometía descaradamente cualquier crimen53”.
En otro lugar, Daggett relacionaba las leyendas sobre la Creación difundidas en Hawai
con las leyendas de los hebreos (no excluyendo un remoto origen común) y reencon­
traba en la mitología indígena figuras paralelas a las de Elena, Paris, o Agamenón54.
Hertz, que no cita a Daggett, pudo haber formulado el parangón con las
Saturnales de una manera absolutamente independiente. Análogamente, la alusión al
“carnaval y a los Saturnales” hecha por M. Sahlins a propósito de otros ritos practi­
cados en las islas Sándwich no se vincula tampoco necesariamente a Hertz55.Pero el
ejemplo de Daggett subraya de una manera casi caricaturesca la paradoja obvia que
está implícita en cualquier interpretación, mucho más que en cualquier descripción:
sólo podemos aproximamos a una realidad desconocida a través de esquemas (nece­
sariamente aproximativos, y potencialmente deformantes) extraídos de la realidad que
sí conocemos56.
La proyección de los esquemas culturales que le son familiares al observador
es, en una primera fase, necesaria para organizar los hechos, si no es que incluso direc­
tamente para poder percibirlos. De modo que en la aproximación a civilizaciones de
otros continentes, los viajeros y los estudiosos europeos se sirvieron frecuentemente,
y algunas veces sin darse cuenta, de los conocimientos y de las categorías derivadas
de la antigüedad griega o romana (“rito”, por ejemplo) como de un instrumento indis­
pensable de orientación57:de esta manera se sentaban las bases para la existencia de
una proyección en sentido inverso, o sea de la consideración de la antigüedad griega
o romana desde una perspectiva antropológica. También la consideración global (y
101
transcultural) de los ritos asociados al nacimiento, al matrimonio y a la muerte como
ritos de purificación, le había sido sugerida a Hertz por una nota de los Sibillinische
Blätter en los cuales H. Diels, en polémica con Wilamowitz, interpretaba elementos
de la religión griega y romana desde una óptica implícitamente antropológica, deriva­
da de su maestro común Usener58. Recientemente H. S. Versnel se ha servido también
del ensayo de Hertz para interpretar como manifestaciones de anomia, derivadas de
una situación de caos, las escenas de desesperación transgresiva (lapidación de tem­
plos, exposición de recién nacidos, etcétera) que, según Suetonio, se sucedieron a la
muerte de Germánico (19 d.C.)59.
Naturalmente entre el etnocentrismo ordinario de Daggett y la cauta proyección
por parte de Hertz de las conexiones obtenidas a partir de la religión griega o romana,
existe una profunda diferencia. En el segundo caso se puede hablar de una verdadera
y estricta comparación: el esquema interpretativo inicial es corregido sobre la base
de nuevos elementos extraídos de la documentación específica. Por ejemplo, la aso­
ciación entre la muerte del rey y la muerte de la justicia, que había sido sugerida a
Bosman por la observación de los ritos funerarios de Guinea, ha sido reformulada por
Hertz a propósito de las islas Sándwich a través de la noción de tabú (que Frazer había
conectado con el término latino sacer subrayando la ambivalencia de ambos60).
Las transgresiones (incluidos los saqueos) que seguían a la muerte del jefe son
comparables con aquellas que seguían a la violación de un tabú: “la muerte del jefe
constituye un sacrilegio por el cual su séquito debe pagar el castigo61”. Pero ésta no es
una interpretación de los indígenas, sino más bien de Hertz. Una de sus fuentes, el mi­
sionero protestante W. Ellis, que ha dejado una descripción escandalizada y reticente
de las “desmesuras” –automutilaciones, incendios, saqueos, algunas veces asesinatos,
y “toda clase de vicios”– cometidas en las islas Sándwich a la muerte de los jefes, pre­
guntó a los indígenas, cuya lengua había aprendido, por qué se comportaban de esta
manera: y ellos respondieron que su dolor era tal que los reducía hasta volverlos lo­
cos62. Se trata, comenta el antropólogo W. Davenport, de una racionalización: “parece
que la licencia simbolizara también el estado temporal de anarquía y de la suspensión
del mandato divino de gobernar63”.
Simbolizara: pero, ¿para quién? ¿Para los actores del rito o para sus obser­
vadores, directos o indirectos? Entre el punto de vista de los unos y el de los otros la
coincidencia no es inevitable64. A través de la comparación es posible, en principio,
reconstruir un significado no menos auténtico que aquél que se encuentra incorporado
en la experiencia vivida –la que, a su vez, no se identifica ni con la experiencia con­
ciente, ni con la experiencia que ha dejado una huella documental–. En los testimo­
nios etnográficos, directos o reelaborados, sobre los rituales de la trasgresión funeraria
la distinción entre estos niveles interpretativos aparece a menudo como algo que está
todavía lejos de ser suficientemente claro.
10.
102
11. La misma dificultad se presenta cuando interpretamos los “saqueos rituales” como
ritos de pasaje o de tránsito. A nuestros ojos esta categoría es la única que unifica,
más allá de las analogías morfológicas, la serie de fenómenos que hemos tomado en
consideración. Pero sí y cómo la serie ha sido percibida por los propios saqueadores,
es en cambio un problema abierto. Vale la pena observar, sin embargo, que el recurso
los ritos de pasaje o de tránsito parecía implicar, a primera vista, el riesgo de una
proyección mecánica, sobre Roma o Bolonia, de los datos surgidos en Guinea o en las
islas del Pacífico.
Ahora hemos visto perfilarse un riesgo diferente: el de la contaminación in­
controlable, lo mismo que el de un etnocentrismo al revés. Aquellos datos, de hecho,
se presentan como empapados de elementos derivados de horizontes culturales mucho
más próximos a nosotros, que han condicionado inevitablemente (aunque sea parcial­
mente) la percepción de los observadores directos o indirectos: la “justicia que muere
con el rey” de Bosman, la “vieja idea comunitaria” del reverendo Fison, los Saturnales
de Hertz, la “suspensión del mandato divino de gobernar” de Davenport. Testimonios
como éstos, en los que la descripción y la interpretación se entrelazan tan estrecha­
mente, ¿pueden arrojar alguna luz sobre los fenómenos de los cuales hemos partido?
Quizá mucha luz; pero más por contraste que por semejanza. El luto y la des­
esperación que inspiraban las transgresiones funerarias de las islas Sándwich, o aqué­
llas –completamente excepcionales– desencadenadas por la muerte de Germánico, re­
sultan del todo extrañas a los saqueos que seguían a la muerte de los obispos y Papas.
Cierto, “la alegría furibunda” manifestada por la multitud romana a la muerte de Pablo
IV tenía motivos contingentes. Pero con estos mismos términos de “alegrías” eran
designadas comúnmente las fiestas, frecuentemente acompañadas por saqueos, con
los que se celebraba la entronización del nuevo pontífice, o la de los príncipes laicos.
Manifestaciones de violencia y manifestaciones de regocijo resultan estar, en la Italia
del Medioevo o de la primera edad moderna, estrechamente asociadas.
La simetría entre los dos tipos de saqueos (los realizados por la muerte del
Papa y los motivados por su elección) constituye indudablemente un rasgo distintivo
de los fenómenos que estamos discutiendo. “Muerto un Papa, se hace otro”: la sabidu­
ría banal del proverbio alude a un fenómeno que no es para nada banal –el proceso de
perpetuación de las instituciones, allí donde la continuidad biológica estaba por defi­
nición negada–. En Roma, el vacío de poder creado por la situación de la sede vacante
ofrecía la posibilidad de dos saqueos consecutivos, uno a continuación del otro. Fuera
de Roma las ocasiones eran más raras: pero cuando se presentaban eran disfrutadas
concienzudamente –lo mismo en Bolonia que en los pequeños países mantuanos–.
Las violencias ejercidas contra objetivos definidos, en gran parte toleradas por
las autoridades, y a veces –como en Felonica– practicadas por la comunidad ente­
ra, configuraban situaciones que no son, obviamente, identificables con el caos o
con la anomia. En la afirmación violenta del derecho de saqueo, al mismo tiempo
12.
103
consuetudinario y transitorio, afloraban de golpe valores y tensiones latentes en los
periodos de normalidad, y por consiguiente generalmente ausentes dentro de la do­
cumentación. De aquí el valor sintomático de un fenómeno marginal, como estos
saqueos a los que hemos definido también rituales. Esta investigación, de la que aquí
presentamos los primeros resultados, puede ser comparada a un experimento que ex­
plora las reacciones de un organismo dentro de una situación excepcional65.
1. Estas páginas –preludio de un trabajo más amplio– tienen como fuente una investigación
comenzada en 1983. En ella han participado: Valeria Balbi, Dora Anna Barelli, Silvia Campanini,
Silvia Evangelisti, Lorena Grassi, Mirella Plazzi, Raffaella Sarti, Anna Maria Semprevivo,
Maria Teresa Torri, y, con funciones de coordinador, Carlo Ginzburg. El texto que sigue ha sido
redactado por este último, sobre la base de las discusiones comunes.
2. La expresión es de Philibert Babou d’Angoulême, embajador en Roma, en una carta al
cardenal de Lorena (cfr. RIBIER, G. Lettres et Memoires d’Estat, des Roys, Princes, Ambassadeurs
… II, en París, 1666, pp. 827-28).
3. Cfr. además de VON PASTOR, L. Storia dei papi … , tr. it., VI, Roma 1943, pp. 584 SS., NORES,
P. «Storia della Guerra degli Spagnuoli contro papa Paolo IV», en Archivio Storico Italiano, s. I,
XII, 1847, pp, 276-78; DURUY, G. Le Cardinal CarIo Carafa …, París, 1882, pp. 304-305.
4. Los eventos principales están expuestos por DE MAlO, R. Alfonso Carafa, Ciudad del Vaticano,
1961, p. 63 ss.
5. Cfr. JEDIN, H. Il figlio di Isabella d’ Este: il cardinale Ercole Gonzaga, en Chiesa della fede,
Chiesa della storia, tr. It., con prefacio de G. Alberigo, Brescia 1976, pp. 499-512.
6. Archivo del Estado de Mántua (de aquí en adelante ASM), Archivio Gonzaga, Libri del
Copialettere, b. 2945, libro 349, cc. 182-v.
7. Uno de ellos se llamaba Rafael Vigevano: cfr. SIMONSOHN, S. History of the Jews in the
Duchy of Mantua, Jerusalem 1977 (1a ed. 1962), p. 223 nota 87. Aquel que conservaba el banco
de Revere era en cambio Vita (Haim) Massarano, cuya hermana se había casado con el célebre
literato y filósofo Azarià de Rossi (p. 218). Ver también CASTELLI, E. I banchi feneratizi ebraici
nel Mantovano (1386- 1808), en “Atti e memorie dell’Accademia Virgiliana di Mantova”, XXXI
(1959), pp. 235-240 (sobre Revere), 250-55 (sobre Sermide). Sobre esta última localidad cfr.
COLORNI, V. Gli ebrei a Sermide.Cinque secoli di storia, en Scritti in memoria de Sally Mayer
(1875-1953). Jerusalem, 1956, pp. 35-72.
8. ASM, Archivio Gonzaga, Corrispondenza fra Mantova e i Paesi dello Stato, b. 2567 (19
de octubre de 1559) Sobre Felonica, ver el vocablo en Dictionnaire d’Histoire et Geographie
Ecclesiatiques.
9. Cfr, ELZE, R. “Sic transit gloria mundi”: la morte del papa nel Medioevo, en Annali dell’Istituto
Stórico italo-germanico in Trento, III (1977), pp. 23-41 (=cfr, Id., Päpste – Kaiser – Könige und die
mittelalterliche Herrschaftssymbolik, al cuidado de B. Schimmelpfennig y L. Schmugge, Londres,
1982).
10. Sobre todo esto véase la documentación recopilada por MORONI, G. Dizionario di
erudizione storico-ecclesiastica, XI, Venecia, 1841, voz “Cella” , pp. 66-68; XX, Venecia, 1843,
voz “difensori o difensore”, p. 45; L. Venecia, 1851, voz “Palazzo o Palagio”, pp. 198-99;
LXIX, Venecia, 1854, voz “Spogli ecclesiastici”, p. 4. Muchos de los testimonios son literarios,
comenzando por la propia novela de Boccaccio sobre Andreuccio da Perugia (Decameron,
jornada II, nov. 5). Cfr. también GNOLI, D. La Roma di Leon X, Milán 1938, p. 81 (sobre el
despojo del cadáver del cardenal d’Estouteville). Al asalto de las habitaciones del recién electo
ha sido asociada justamente la destrucción del baldaquino del obispo (o del Papa) en la
ceremonia que seguía a su elección: cfr. BELVEDERI, G. Cerimonie nel solenne ingresso dei Vescovi
in Bologna durante il Medio Evo, estr. de la “Rassegna Gregoriana”, marzo-mayo 1913, p. 172.
104
11. Cfr. MANSI, G. D. Sacrorum Conciliorum nova, et amplissima collectio, VII, Florencia, 1762,
col. 390 (de aquí en adelante abreviado: Mansi).
12. Mansi, VIII, 614-15, 619 ss. Cfr. también ibid., 836 (conc. Aurelianense, a. 533); X, 54142 (conc. Parisiense, a.615; conc. Cabilonense, a. 650 aproximadamente); XI, 28-29 (conc.
Toletanum, a. 655).
13. Cfr. Le Liber Pontificalis, al cuidado de L. Dúchense, II, París, 1955, p. 192. En el vestiarium
eran conservadas, además de los vestidos, joyas y dinero (así Du Cange, s.v.). El saqueo del
vestiarium ejecutado en 640, enseguida de la elección del Papa Severino, por Isacio exarca
de Ravena, parece por el contrario un episodio de un género completamente distinto, ligado a
circunstancias políticas específicas, aun cuando verosímilmente facilitado por la situación de la
sede vacante: cfr. Le Liber Pontificalis cit., pp. 328-29; BERTOLINI, O. Roma di fronte a Bisanzio e
ai Longobardi, Roma 1941, pp. 322 ss.; Il patrizio Isacio esarca d’Italia (625-643), en Scritti scelti
di storia medioevale, I. Livorno 1968, pp. 65-68. De parecer diverso GHISALBERTI, G. A. Il diritto
di regalia sui benefici ecclesiastici in Italia (spogli e vacanze), Pavía, 1914, pp 8-9.
14. Cfr. Mansi, XVIII, 225-26.
15. Cfr. BARONI, C. Annales Eclesiastici, XVIII, Lucae 1745, pp. 59-60; DRESSLER, F. Petrus
Damiani Leben und Werk, Roma, 1954, p. 105. Y ver también PETRA, V. Commentaria ad
Constitutiones Apostolicas seu Bullas singulas Summorum Pontificum, l. Roma, 1705, pp. 156
ss. De. “reacción popular al indigno espectáculo del tráfico ilícito que se hacía de los bienes
de la Iglesia” habla, sin fundamento, PRETE, S. Pier Damiani, le chiese marchigiani, la riforma
del secolo XI, en “Studia Picena”, 19, 1949, p. 123; la identificación del obispo de Osimo con
Gislerio (p. 124) impone, si es exacta, una modificación de la fecha de la muerte de este último –
1057– propuesta por L. Bartoccetti, ibid., 15, 1940, p. 108.
16. “ … Romani, aestimantes illum [i.e. Leone IX] mortuum esse, Lateranense adeunt palatium,
quatinus more solito omnem illius diriperent suppellectilem” (cfr. BORGIA, S. Memorie istoriche
della pontificia città di Benevento, II, Roma, 1764, p. 327 nota).
17. Cfr. MOLLAT, G. A propos du droit de dépoulle, en “Revue d’histoire ecclesiastique”, XXXIX,
1933, pp. 316-343, en particular p. 323. Acerca de la participación de los clérigos en estos
eventos véanse las páginas más adelante (no referidas a Roma) del jurisconsulto napolitano
MATTEI, S. Saggio di risoluzioni di diritto pubblico eclesiástico, I. Turín, 1745, pp. 1-96, en
particular p. 16: “El que deseare ver una viva imagen de lo que es la licencia militar en el
saqueo de las ciudades enemigas, debería de estar presente y observar el momento de la
muerte del obispo, para comprobar hasta donde llega la voracidad de una clase de personas
que se cree sobria y contenida, etcétera”. A pesar de que está escrita con intenciones polémicas,
la descripción parece digna de atención.
18. Cfr. [Vanel], Histoire des Conclaves depuis Clément V jusqu’à présent, en Colonia, 1703
(3a ed.), 1, pp.15-16 (sobre el cónclave de 1378, en el cual fue electo el Papa Urbano VI). Esta
obra, que contiene numerosas referencias a los saqueos, recoge ampliamente varias Crónicas
manuscritas: por ejemplo, las páginas sobre los eventos que siguieron a la muerte de Sixto
IV (I, pp. 55-56) traduce los Diaria Rerum Romanorum de Stefano Infessura (véase la edición
al cuidado de O. Tommasini, Roma, 1890, pp. 161-62). La bula de León X está reproducida
en Bullarum privilegiorum ac diplomatum Romanorum pontificum amplissima collectio, III, 3,
Roma, 1743, pp, 423-24. Cfr. también el decreto “Contra invadentes domos cardinalium” del
concilio Lateranense V, en Conciliorum oecumenicorum decreta al cuidado de G. Alberigo y otros,
Bolonia, 1973, pp. 649-50.
19. Cfr. Pii Il Commentarii rerum memorabilium quae temporibus suis contigerunt, al cuidado
de A. Van Heck, I, Ciudad del Vaticano 1984, pp. 106-107. Los dos pasajes están erróneamente
fundidos en [Vanel], Histoire des Conclaves cit., 1, pp. 47-48.
20. Cfr. Mansi, XXI, 826,27. Ver también ibid.,XX, 818-19 (conc. Claromontano, 1095); XXI, 227
(conc. Tolosano, convocado en 1119 por el Papa Calixto II): “Primitias, decimas, oblationes, et
coemeteria, domos etiam en bona caetera deficientis episcopi, et clericorum, a principibus vel
quibuslibet laicis diripi et teneri, penitus interdicimus”.
105
21. Cfr. MOLLAT, G. voz “Depouille (droit de)” en Dictionnaire de droit canonique. Del mismo, «A
propos du droit cit.; L’application du droit de depouille sous Jean XXII», en Revue des sciences
religieuses, 19, 1939, p. 50 ss.
22. Cfr. ELZE, R. “Sic transit” cit., pp. 31-34.
23. Cfr. ELZE, R. “Sic transit” cit., pp. 35-36; a la bibliografía citada agregar SOLMI, A. “La
distruzione del palazzo regio in Pavia nell’anno 1024”, en Rendiconti del R. Istituto Lombardo
di scienze lettere e arti, LVII (1924), pp. 351-364; BLOCH, M. La societé féodale. Les classes et le
gouvernement des hommes, París, 1940, p. 196.
24. Cfr. PORCHNOW, F. Das Spolienrecht und die Testierfähigkeit der Geistlichen im Abendland
b.z. 13 Jh, 1919.
25. Cfr. MUIR, E. Civic Ritual in Renaissance Venice, Princeton, 1981, p. 269,
26 Cfr. MUIR, E. Civic Ritual…, cit., p. 29 nota 19. Sobre este tema se había detenido D. Cantimori
en su seminario napolitano sobre De Cardinalatu di Paolo Cortese; cfr. BERTELLI,S. “All’Istituto
Italiano per gli studi Storici”, en Belfagor, XXII, 1967, pp. 318-19. Sergio Bertelli me ha
informado que sobre este mismo tema publicará próximamente un trabajo en colaboración con
un grupo de alumnos.
27. Archivio di Stato di Bologna (de aquí en adelante ASB), Assunteria di sede vacante. Diari di
sede vacante 1730-1775, fasc. 1740; Senato Diario (1714-1749), núm. 12, Giornale di quanto si
è fatto dal Senato … ,citado en app. numerado en la parte, c. 1 v.
28. Cfr. Mansi, XXVII, 1170; ver también m H.B.P., Traicté sommaire de l’election des papes,
París, 1605 (3a ed. Ampliada) pp. 14-15.
29. ASM, Archivio Gonzaga, Corrispondenza fra Mantova e i Paesi dello Stato, b. 2567 (20 Y 21
de septiembre de 1559).
30. ASM, Archivio Gonzaga, Corrispondenza fra Mantova e i Paesi dello Stato, b. 2568 (20 de
abril de 1559).
31. ASB, Tribunale del Torrone, b. 2338, cc. 207 v. - 238 v, 254 v - 264 v, 282 v - 289 v.
32. ASM, Archivio Gonzaga, Copialettere, b. 2927, libro 269 (5 y 9 de enero de 1552).
33. ASB, Tribunale del Torrone, vol. 5111, cc. 94 r - 103 v, 167 r - 183 v, 252 r - 272 v, 299 r - 348 V.
34. ASB, Tribunale del Torrone, vol. 5100, cc. 191 r - 193 v, 374 r - 399 v, 404 r.
35. ASB, Tribunale del Torrone, vol. 5120, cc. 85 r - 86 v, 349 r-v.
36. ASB, Tribunale del Torrone, vol. 5110, cc. 103 r - 108 v, 113 r - 123 r, 125 r - 130 v, 140
r - 152 v, 172 r - 173 r, 194 r - 197 v, 201 r - 204 r, 223 r-v, 232 r - 235 r, 236 v - 240 v, 243 v
- 244 v, 246 r - 253 v, 280 r - 289 r, 297 r - 314 v 322 v 325 v, más cuatro cartas sueltas y una
hoja volante; vol 5120, cc. 19 r - 27 r; 31 r - 45 v; 58 r-v.
37. ASB, Tribunale del Torrone, vol. 5110, cc. 123 v - 125 r, 163 r -v, 204 v, 221 r - 224 r, 231 v 232 r, 235 r - 236 r, 240 v - 246 r, 251 r.
38. Cfr. Ritualization of Behaviour in Animals and Man, al cuidado de J. Huxley, en Philosophical
Transactions of the Royal Society of London vol. 251, núm. 772, 1966.
39. Cfr. THOMPSON, E. P. Folclore, antropologia e storia sociale, en Società patricia, cultura
plebea, traducción italiana, Turín, 1981, p. 318. [en castellano incluido en Historia Social y
Antropología, Ed. Instituto Mora, México, 1994]. Útiles observaciones de carácter general en la
voz “Rito” de V. Valeri, en Enciclopedia Einaudi, 12, Turín, 1981, pp. 210-243.
40. Cfr. THOMPSON, E. P. «La economía moral de la multitud en la Inglaterra del siglo XVII» en
Tradición, revuelta y consciencia de clase, Crítica, Barcelona, 1979.
41. Cfr. ELZE, R. “Sic transit” cit., pp. 28-29.
42. Cfr. BELMONT, N. Arnold van Gennep, traducción inglesa, Chicago, 1979, p. 58 (el texto
francés es de 1974).
43. Cfr. HERTZ, R. Sulla rappresentazione collettiva della morte, con introducción de P. Angelini,
Roma, 1978 (el volumen contiene también La preminenza della mano destra del mismo Hertz).
106
Sobre Hertz ver también el ensayo de R. Needham que precede a la recolección (por él cuidada)
Right an Left. Essays on Dual Symbolic Classification, Chicago, 1973.
44. Cfr. VAN GENNEP, A. Les rites de passage, París 1909, pp. 210-211 (= I riti di passaggio
traducción italiana con introducción de F. Remotti, Turín, 1981, pp. 128 y 201, notas 1 y 2).
45. Cfr. HERTZ, R. Sulla rappresentazione cit., p. 89. Esta afirmación tan tajante contradice
el juicio de N. Belmont, según el cual pertenecería a Van Gennep (y no a Hertz) el mérito de
haber desplazado el acento desde las semejanzas de contenido hacia las semejanzas de forma
entre los varios ritos (Arnold Van Gennep cit., pp. 64-65). En realidad Hertz, como se dirá más
adelante, toma en consideración ambas.
46. La prioridad de Hertz ha sido ya indicada por H.S. Versnel en un ensayo muy rico, que
será discutido más ampliamente en la versión definitiva de esta investigación (un verdadero
agradecimiento a Xavier Arce por la indicación): cfr. Destruction, Devotio and Despair in a
Situation of Anomy: the Mourning for Germanicus in Triple Perspective, en Perennitas. Studi in
onore di Angelo Brelich, al cuidado de M. Piccaluga, Roma, 1980, pp. 541-618, en particular p.
581 nota 182 (y ver además, nota 55). Evans Pritchard, en cambio, se limitaba a subrayar la
utilidad de una confrontación entre los dos estudiosos (cfr. la introducción a HERTZ, R. Death and
the Right Hand, trad. de R. y C, Needham, Glencoe, III. 1960, pp. 15-16). Según M. Gluckman,
que juzga Les rites de passage “más bien aburrido”, Van Gennep partió de los pasajes
territoriales para construir un modelo válido para todos los ritos de pasaje o de tránsito (cfr. Les
rites de passage, en Il rituale nei rapporti sociali, al cuidado de M. Gluckman, trad. ital. Roma,
1972, pp. 19,21, 25, 29; Y ver también F. Remotti, intr. cit., p. XVIII). Pero como se ha visto la
exposición del “descubrimiento” de Van Gennep no coincide con su génesis.
47. Cfr. VAN GENNEP, A. I riti di passggio cit., p. 5. BELMONT, N. Arnold Van Gennep cit., p. 45
afirma por el contrario que para Van Gennep los “ritos de pasaje” son un esquema puramente
metodológico, que busca poner orden en la masa confusa de los hechos etnográficos.
48. Cfr. HERTZ, R. Sulla rappresentazione, cit., pp. 58-59.
49. HERTZ, R. Sulla rappresentazione, cit., p. 106 nota 127. La cita ha sido vuelta a examinar y
completada sobre la base de la traducción francesa (Voyage de Guinée, Utrecht, 1705) a la cual
nos remite Hertz. Sobre el texto de Bosman (que es utilizado por Bayle) cfr. IACONO, A.M. Teorie
del fetichismo, Milán, 1985, pp. 13 ss.
50. Cfr. FISON, L. “Notes on Fijan Burial Customs”, en The Journal of the Anthropological
lnstitute, X (1880), pp. 137-149, en particular pp. 140-141, las cuales nos remiten también a
WILLIAMS, T. Fiji and the Fijans (esta última cita no ha sido verificada).
51. Se trata de una de las líneas de interpretación (la tercera, psico-sociológica y antropológica)
seguida por VERSNEL, H. S. Destruction cit.
52. R. M. Dagget pintoresca figura de buscador de oro y periodista, que bajo el consejo de su
editor, amigo y ex-colega Samuel Clemens, alias Mark Twain, había transformado al presunto
informador Kalakaua en coautor, por motivos publicitarios (pero el libro fue un fracaso): cfr.
WEISENBURGER, F. P. ldol of the West. The Fabulous Career of Rollin Mallory Daggett., Syracuse,
1965, pp. 156 ss.
53. The Legends an Myths of Hawaii. The Fables and Folklore of a Strange People, por Su
Majestad Hawaiiana Kalakaua, editada con una introducción por Hon. R. M. Daggett …, Nueva
York, 1888, p. 59.
54. The Legends …, pp. 33-35, 69 SS., 117 ss.
55. Cfr. SAHLINS, M. Historical Metaphors and Mythical Realities. Structure in the Early History
of the Sandwich lslands Kingdom, Ann Arbor 1981, p. 19. Un acercamiento específico a los
Saturnalia en VERSNEL, H. S. Destruction cit., p. 587 ss. (con otras indicaciones bibliográficas).
56. Cfr. las páginas iluminadoras de GOMBRICH, E. H. Arte e illusione, traducción italiana, Turín,
1965, pp. 75-11 1. [En castellano, Arte e Ilusión, Debate, Madrid, 1998].
57. Cfr. MOMIGLIANO, A. «Il posto de la storiografia antica nella storiografia moderna», en Suoi
fondamenti della storia antica, Turín, 1984, p. 52.
107
58. Cfr. HERTZ, R. Sulla rappresentazione cit., p. 124 nota 315, que remite a DILES, H.
Sybillinische Blatter, Berlín, 1890, pp. 48-49 nota 2, observando: “Se trata sin embargo, de
ver porqué en estos tres momentos de la vida se hace necesaria una purificación”. El pasaje de
Hertz (pero no su fuente) es señalado por VERSNEL, H. S. Destruction cit., p. 581 nota 182. Sobre
la difícil relación entre Usener y Wilamowitz cfr. la bella página de MOMIGLIANO, A. “New
Paths of Classicism in the Nineteenth Century”, en History and Theory, XXI, 4, 1982, Beiheft 21,
pp. 35-36; en la p. 37 Diels es definido como “de entre los discípulos, quizá el más querido para
Usener”.
59. Cfr. VERSNEL, H. S. Destruction cit.
60. Cfr, HERTZ, R. Sulla rappresentazione cit., p. 127 nota 106, y la voz “Taboo” en
Encyclopaedia Britannica, reimpresa en FRAZER, J. G. Garnered Sheaves, Londres, 1931, p. 92
61. La destrucción del sistema del kapu (tabu) en las islas Hawai en 1819 fue provocada por la
conciente prolongación de la transgresión ritual que seguía a la muerte del rey: cfr. SAHLINS, M.
Historical Metaphors cit., p. 65 (con ulterior bibliografía).
62. Cfr. ELLIS, W. Polynesian Researches, IV, Londres 1859 (cuarta edición), p. 175 ss. Ver
también el amplio ensayo de introducción de C.W. Newbury, que antecede a la traducción
francesa: A la recherche de la Polynesie d’autrefois, París, 1972, 2 vols.
63. Cfr. DAVENPORT, W. “The “Hawaiian Cultural Revolution”: Some Political and Economic
Considerations”, en American Anthropologist, 71, 1969, p. 10, que cita entre sus fuentes
también The Legends and Myths of Hawai de R. M. Daggett.
64. Cfr. PIKE, K. L. Language in Relation to a Unified Theory of Structure of Human Behavior,
segunda edición revisada, The Hague-París, 1967, p. 37 ss. sobre la distinción entre los puntos
de vista “etic” y “emic” (respectivamente externo e interno a un determinado sistema lingüístico
o cultural: los dos términos están modelados sobre los términos “phonetic” y “phonemic”). El
autor observa (p. 39) que la distinción había sido anticipada en un cierto sentido por E. Sapir (a
quién está dedicado el libro).
65. Cfr. GRENDI, E. “Microanalisi e storia sociale”, en Quaderni storici, núm. 35 (1977), p. 512;
GINZBURG, C. y PONI, “Il nome e il come … “, en Quaderni storici núm. 40, 1979, p. 187-188.
(también incluido en el presente libro).
108
Elogio della profanazione
Giorgio Agamben
I giuristi romani sapevano perfettamente che cosa significhi “profanare”. Sacre o re­
liose erano le cosa che appartenevano in qualche modo agli dèi. Come tale, esse erano
sottratte al libero uso e al commercio degli uomini, non potevano essare vendute né
date in pegno, cedute in usufrutto o gravate di servitú. Sacrilego era ogni atto che
violasse o trasgredisse questa loro speciale indisponibilità, che le riservava esclusiva­
mente agli dèi celesti (ed erano allora dette propriamente “sacre”) o inferi (in questo
caso si dicevano semplicemente “religiose”). E se consacrare (sacrere) era il termine
che designava l’uscita delle cose dalla sfera del dirittto umano, profanare significava
per converso restituire al libero uso degli uomini. “Profano”, può scrivere così il gran­
de giurista Trebazio, “si dice in senso proprio ciò che, da sacro o religioso che era,
viene restituito all’uso e alla proprietà degli uomini”. E “puro” era il luogo che era
stato sciolto dalla sua destinazione agli dèi dei morti e non era piú “né sacro, né santo,
né religioso, liberato da tutti i nomi di questo genere” (D. 11, 7, 2).
Pura, profana, libera dai nomi sacri, è la cosa restituita all’uso comune degli
uomini. Ma l’uso non appare qui come qualcosa di naturale: piuttosto a esso si accede
soltanto attraverso una profanazione. Tra “usare” e “profanare” sembra esservi una
relazione particolare, che occorre chiarire.
Si può definire religione ciò che sottrae cose, luoghi, animali e persone all’uso comu­
ne e la trasferisce in una sfera separata. Non solo non c’è religiones senza separazione,
ma ogni separazione contiene o conserva in sé un nucleo genuinamente religioso. Il
dispositivo che attua e regola la separazione è il sacrificio: attraverso una serie di
rituali minuziosi, diversi secondo la varietà delle culture, che Hubert e Mauss hanno
pazientemente inventariato, esso s ancisce in ogni caso il passaggio di qualcosa dal
profrano al sacro, dalla sfera umana a quella divina. Essenziale è la cesura che divide
le due sfere, la soglia che la vittima debe attraversare, non importa se in un senso o
109
nell’altro. Ciò che è stato ritualmente separato, può essere restituito dal rito alla sfera
profana. Une delle forme piú semplici di profanazionee si realizza così pero contatto
(contagione) nello stesso sacrificio che opera e regola il passaggio della vittima dalla
sfera umana a quella divina. Una parte di questa (le viscere, exta: il fegato il cuore, la
vescicola biliare, i polmoni) è riservata agli dei, mentre ciò che resta uò essere con­
sumato dagli uomini. È sufficiente che coloro che partecipano al rito tocchino queste
carni, perché esse diventino profane e possano essere semplicemente mangiate. Vi è
un contagio profano, un toccare che disincanta e restituisce all’uso ciò che il sacro
aveva separato e impietrito.
Il termine religio non deriva, second un’etimologia tanto insipida quanto inesatta, da
religare (ciò che lega e unisce l’umano e il divino), ma da relegere, che indica l’atteg­
giamento di scrupolo e di attenzione cui devono improntarsi i rapporti con gli dèi, l’in­
quieta esitazione (il “rileggere”) davanti alle forme –e alle formule– da osservare per
rispettare la separazione fra il sacro e il profano. Religio non è ciò che unisce uomini
e dèi, ma ciò che veglia a mantenerli distinti. Alla religione non si oppongono, perciò,
l’incredulità e l’indifferenza rispetto al divino, ma la “negligenza”, cioè un atteggia­
mento libero e “distratto” –cioè sciolto dalla religio delle norme– di fronte alle cose
e al loro uso, alle forme della separazione e al loro significato. Profanare significa:
aprire la possibilità di una forma speciale di negligenza, che ignora la separazione o,
piuttosto, ne fa un uso particolare.
Il passaggio dal sacro al profano può infatti, avvenire anche attraverso un uso (o,
piuttosto, un riuso) del tutto incongruo del sacro. Si tratta del gioco. È noto che la
sfera del sacro e quella del gioco sono strettamente connesse. La maggior parte dei
giochi che noi conosciamo deriva da antiche cerimonie sacre, da rituali e da pratiche
divinatorie che appartenevano un tempo alla sferea in senso lato religiosa. Il girotondo
era in origine un rito matrimoniale; giocare con la palla riproduce la lotta degli dèi
per il possesso del sole; i giochi di azzardo derivano da pratiche oracolari; la trottola
e la scacchiera erano strumenti di divinazione. Analizzando questa relazione fra gioco
e rito, Emile Benveniste ha mostrato che il gioco non solo proviene dalla sfera del
sacro, ma ne rappresenta in qualche modo il capovolgimento. La potenza dell’atto
sacro –egli scrive– risiede nella congiunzione del mito che raconta la storia e del rito
che la riproduce e mette in scena. Il gioco spezza questa unità: come ludus, o gioco
di azione, esso lascia cadere il mito e conserva il rito; come jocus, o gioco di parole,
esso cancella il rito e lascia sopravvivere il mito. “Se il sacro si può definire attraverso
l’unità consustanziale del mite e del rito, potremo dire che si ha gioco quando soltanto
una metà dell’operaziones sacra viene compiuta, traducendo solo il mito in parole e
solo il rito in azioni”.
Ciò significa che il gioco libera e distoglie l’umanità dalla sfera del sacro, ma
senza semplicemente abolirla. L’uso a cui il sacro è restituito è un uso speciale, che
110
non coincide con il consumo utilitaristico. La “profanazione” del gioco non riguarda,
infatti, soltanto la sfera religiosa. I bambini, che giocano con qualunque anticaglia
capiti loro sottomano, trasofrmano in giocattolo anche ciò che appartiene alla sferea
dell’economia, della guerra, del diritto e delle altre attività che siamo abituati a con­
siderare come serie. Un’automobile, un’arma da fuoco, un contratto giuridico si tra­
sformano di colpo in giocattoli. Comune, tanto in questi casi come nella profanazione
del sacro, è il passaggio da una religio, che è ormai sentita come falsa e oppresssiva,
alla negligenza come vera religio. E questa non significa trascuratezza (nessuna atten­
zione regge il confronto con quella del bambino che gioca), ma una nuova dimensio­
ne dell’uso, che bambini e filosofi consegnano all’umanità. È un uso del genere che
doveva avere in mente Benjamin, quando scrive, ne Il nouvo avvocato, che il diritto
non piú applicato, ma soltanto sutdiato, è la porta della giustizia. Come la religio non
piú osservata, ma giocata, apre la porta dell’uso, così le potenze dell’economia, derl
diritto e della politica, disattivate in gioco, diventano la porta di una nouva felicità.
Il gioco come organo della profanazione è ovunque in decadenza. Che l’uomo mo­
derno non sappia piú giocare è provato proprio dal moltiplicarsi vertiginoso di nuovi
e vecchi giochi. Nel gioco, nei balli e nelle feste egli cerca, infatti, disperatamente
e ostinatamente proprio il contrario di quello che potrebbe trovarvi: la possibilità di
riaccedere alla festa perduta, un ritorno al sacro e ai suoi riti, fose anche nella forma
delle insulse cerimonie della nuova religione spettacolare o di una lezione di tango in
una sala di provincia. In questo senso, i giochi televisivi di massa fanno parte di una
nouva liturgia, secolarizzano una intenzione inconsapevolmente religiosa. Restitutire
il gioco alla sua vocazione puramente profana è un compito politico.
Occorre distinguere, in questo senso, fra secolarizzazione e profanazione. La
secolarizzazione è una forma di romozione, che lascia intatte le forze, che si limita a
spostare da un luogo all’altro. Così la secolarizzazione politica di concetti teologici
(la trascendenza di Dio come paradigma del potere sovrano) non fa che dislocare la
monarchia celeste in monarchia terrena, ma ne lascia intatto il potere.
La profanazione implica, invece, una neutralizzazione di ciò che profana. Una
volta profanato, ciò che era indisponibile e separato perde la sua aura e viene restituito
all’uso. Entrambe sono operazioni politiche: ma la prima ha a che fare con l’esecizio
del potere, che garnatisce riportandolo a un modello sacro; la seconda disattiva i di­
spositivi del potere e restituisce all’uso comune gli spazi che esso aveva confiscato.
I filologi non cessano di stupirsi del duplice, contraddittorio significato che il verbo
profanare sembra avere in latino: da una parte, rendere profano, dall’altra –in un’ac­
cezione attestata solo in pochi casi– sacrificare. Si tratta di un’ambiguità che sembra
inerire al vocabolario del sacro come tale: l’aggettivo sacer, con un controsenso che
già Freud aveva notato, significherebbe così tanto “augusto, consacrato agli dèi” che
“maledetto, escluso dalla comunità”. L’ambiguità, che è qui in questione, non è dovuta
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soltanto a un equivoco, ma è, per così dire, costitutiva dell’operazione profanatoria
(o di quella, inveresa, della consacrazione). In quanto si riferiscono a un medesimo
aggetto, che debe passare dal profano al sacro e dal sacro al profano, esse devono fare
i conti ogni volta con qualcosa come un residuo di porfanità in ogni cosa consacrata e
a un resto di sacralità presente in ogni oggetto profanato.
Sia il termine sacer. Esso designa ciò che, attraverso l’atto solenne della sacratio o della devotio (con cui il comandante consacra la sua vita gli dèi inferi per as­
sicurarsi la vittoria), è stato consegnato agli dèi, appartiene esclusivamente ad essi. E
tuttavia, nell’espressione homo sacer, l’aggettivo sembra designare un individuo che,
essendo stato escluso dalla comunità, può essere ucciso impunemente, ma non può es­
sere sacrificato agli dèi. Che cosa è qui avvenuto di fatto? Che un uomo sacro, cioè ap­
partenenete agli dèi, è sopravvissuto al rito che lo ha separato dagli uomini e continua
a condurre un’esistenza apparentemente profana tra di essi. Nel mondo profano, al suo
corpo inerisce un residuo irriducibile di sacralità, che lo sottrae al normale commercio
con i suoi simili e lo espone alla possibilità della morte violenta, che lo restituisce agli
dèi cui in verità appartiene; considerato, invece, nella sfera divina, egli non può essere
sacrificato ed è escluso dal culto, perché la sua vita è già proprietà degli dèi e tuttavia,
in quanto sopravvive, per così dire, a se stessa, essa introduce un resto incongruo di
profanità nell’ambito del sacro. Sacro e profano rappresentano, cioè, nella macchina
del sacrificio, un sistema a due poli, in cui un significante fluctuante transita da un
ambito all’altro senza cessare di riferirse al medesimo oggetto. Ma è proprio in questo
modo che la macchina può assicurare la ripartizione dell’uso fra gli umani e i divini
e restituire eventualmente aglo uomini ciò che era stato consacrato agli dèi. Di qui la
promiscuità fra le due operazioni nel sacrificio romano, in cui una parte Della stessa
vittima consacrata viene profanata per contagio e consumata dagli uomini, mentre
un’altra viene assegnata agli dèi.
In questa prospectiva diventano forse piú comprensibili la cura ossessiva e l’impla­
cabile serietà di cui dovettero dar prova, nelle religiones cristian, teologi, pontefici e
imperatori per assicurare nella misura del possibile la coerenza e intelligibilità Della
noziene di transustanziazione nel sacrificio Della messa e di quelle di incarnazione
e omousia nel dogma trinitario. Poiché qui era in gioco nulla di meno che la so­
pravvivenza di un sistema religioso che aveva coinvolto Dio stesso come vittima nel
sacrificio e, in questo modo, aveva introdotto in lui quella separazione che, nel pa­
ganísimo, riguardava soltando le cose umane. Si trataba, cioè, di far fronte, attraverso
la contemporanea presenza di due nature in un’unica persona o in un’unica vittima,
alla confusione fra divino e umano che minacciava di paralizzare la macchina sacri­
ficale del cristianesimo. La doctrina dell’incarnazione garantiva che la natura divina
e l’umana fossero presenti senza ambigüita nella stessa persona, così come la tran­
sustanziazione assicurava che le specie del pane e del vino si trasformassero senza
residui nel Corpo di Cristo. Resta che, nel Cristianesimo, con l’ingresso di Dio come
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vittima nel sacrificio e con la forte presenza di tendenze messianiche che mettevano in
crisi la distinzione fra il sacro e il profano, la macchina religiosa sembra raggiungere
un punto limite o una zona di indecidibilità, in cui la sferea divina è sempre in atto di
collassare in quella umana e l’uomo trapassa già sempre nel divino.
Il capitalismo come religione è il titolo di uno dei piú penetranti frammenti postumi
di Benjamin. Secondo Benjamin, il capitalismo non rappresenta soltando, come in
Weber, una secolarizzazione della fede protestante, ma è esso stesso esencialmente un
fenomeno religioso, che si sviluppa in modo parassitario a partire dal Cristianesimo.
Como tale, come religiones della modernità, esso è definitito da tre caratteri: 1. È una
religiones cultuale, forse la piú estrema e absoluta che sia mai esistita. Tutto in essa ha
significato solo in riferimento al compimento di un culto , non rispetto a un dogma o a
un’idea. 2. Questo culto è permanente, è “la celebrazione di un culto sans trêve et sans
merci”. Non è possibile distinguere, qui, tra giorni di festa e giorni lavorativi, ma vi è
un unico, ininterrotto giorno di festa, in cui il lavoro coincide con la celebrazione del
culto. 3. Il culto capitalista non è directo alla redenzione o all’espiazione di una colpa,
ma alla colpa stessa.. “Il capitalismo è forse l’unico caso di un culto non espiante, ma
colpevolizzante… Una mostruosa concienza colpevole che non conoce redenzione si
trasforma in culto, non per espiare in questo la sua colpa, ma per renderla universale…
e per capturare alla fine Dio stesso nella colpa… Dio non è morto, ma è stato incorpo­
rato nel destino dell’uomo”.
Proprio perché tende con tutte le sue forze non alla redenzione, ma alla colpa,
non alla speranza, ma alla disperazione, il capitalismo come religiones non mira alla
trasformazione del mondo, ma alla sua distruzione. E il suo dominio è nel nostro
tempo così totale, che anche i tre grandi profeti della modernità (Nietzsche, Marx e
Freud) cospirano, secondo Benjamin, con esso, sono solidali, in qualche modo, con la
religiones della disperazione. “Questo passaggio del planeta uomo attraverso la casa
della disperazione nell’assoluta solitudine del suo percorso è l’ethos che definische
Nietzsche. Quest’uomo è il Superuomo, cioè il primo uomo che comincia consape­
volmente a realizzare la religione capitalista”. Ma anche la teoria freudiana appartine
al sacerdozio del culto capitalista: “Il rimosso, la rappresentazione peccaminosa… è il
capitale, sui cui l’inferno dell’inconscio paga gli interessi”. E, in Marx, il capitalismo
“con gli interessi semplici e composti, che sono funzione della colpa… si trasforma
inmediatamente in socialismo”.
Proviamo a proseguire le riflessioni di Benjamin nella prospectiva che qui ci interes­
sa. Potremo dire, allora, che il capitalismo, spingendo all’estremo una tendenza già
presente nel Cristianesimo, generalizz e assolutizza in ogni ambito la struttura della
separazione che definisce la religiones. Dove il sacrificio segnava il passaggio dal pro­
fano al sacro e dal sacro al profano, sta ora un unico, multiforme, incessante processo
di separazione, che investe ogni cosa, ogni luogo, ogni attività umana per dividirla da
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se stessa ed è del tutto indifferente alla cesura sacro/profano, divino/umano. Nell asua
forma estrema, la religiones capitalista realizza la pura forma della separazione, senza
piú nulla da separare. Una profanazione absoluta e senza residui coincide ora con una
consacrazione altrettanto vacua e integrale. E come, nella merce, la separazione ine­
risce alla forma stessa dell’oggetto, che si scinde in valore d’uso e valore di scambio
e si trasforma in un feticcio inafferrabile, così ora tutto ciò che viene agito, prodotto
e vissuto –anche il Corpo umano, anche la sexualita, anche il linguaggio– vengono
divisi da se stessi e dislocati in una sfera separata che non definisce piú alcuna divi­
siones sostanziale e in cui ogni uso diventa durevolmente impossibile. Questa sfera
è il consumo. Se, com’è stato suggerito, chiamiamo spettacolo la fase estrema del
capitalismo che stiamo vivendo, in cui ogni cosa è esibita nella sua separazione da sé,
allora spettacolo e consumo sono le due facce di un’unica imposibilita di usare. Ciò
che non può essere usato viene, come tale, consegnato al consumo o all’esibizione
spettacolare. Ma ciò significa che profanare è divenuto impossibile (o, almeno, esige
delle procedure speciali). Se profanare significa restituire all’uso comune ciò che era
stato separato nella sfera del sacro, la religiones capitalista nella sua fase estrema mira
alla creazione di un absolutamente Improfanabile.
Il canone teologico del consumo come imposibilita dell’uso è stato fissato nel XIII
secola dalla Curia romana nel contesto del conflicto che la oppose alll’ordine franci­
scano. Nella loro rivendicazione dell’”altísima pobreta”, i francescani affermavano la
posibilita di un uso del tutto sottratto alla sfera del diritto, che essi, per distinguirlo
dall’usufrutto e da ogni altro diritto di uso, chiamavano usus facti, uso di fatto (o
del fatto). Contro di essi, Giovanni XXII, adversario implacabile dell’ordine, emana
la sua bolla Ad conditorem canonum. Nelle cose che sono oggetto di consumo, egli
argumenta, come il cibo, le vesti ecc., un uso distinto dalla proprietà non può esistere,
perché esso si risolve integralmente nell’atto del loro consumo, cioè della loro distru­
zione (abusus). Il consumo, che distrugge necesariamente la cosa, non è che l’impos­
sibilità o la negazione dell’uso, che presuppone che la sostanza della cosa remanga
intatta (salva rei substantia). E non solo: un semplice uso di fatto, distinto dalla pro­
prietà, non esiste in natura, non è in alcun modo qualcosa che si possa “avere”. “L’atto
stesso dell’uso non esiste in natura né prima di ejercitarlo né mentre lo si esercita né
dopo averlo esercitato. Il consumo, infatti, anche nell’atto del suo esercizio, è sempre
già passato o futuro e, come tale, non si può dire che esista in natura, ma solo nella
memoria o nell’aspettativa. Pertanto esso non può essere avuto se non nell’istante
della sua sparizione”.
In questo modo, con un’inconsapevole profezia, Giovanni XXII fornisce il pa­
radigma di una imposibilita di usare che doveva giungere al suo compimento molti se­
coli dopo nella società dei consumi. Questa ostinata negazione dell’uso ne coglie però
la natura piú radicalmente di quanto potessero fare coloro che lo rivendicavano all’in­
terno dell’ordine franciscano. Poiché il puro uso appare, nella sua argomentazione,
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non tanto come qualcosa di inesistente –esso esiste, infatti, istantaneamente nell’atto
del consumo– quanto piuttosto come qualcosa che non si può mai avere che non può
mai constituire una proprietà (dominium). L’uso è, cioè, sempre relazione con un
‘inappropriabile, esso si riferisce alle cose in quanto non possono diventare oggetto di
possesso. Ma, in questo modo, l’uso mette a nudo anche la vera natura della proprietà,
che non è che il dispositivo che spaosta il libero uso degli uomini in un sfera separata,
in cui si converte in diritto. Se oggi i consumatori nelle società di massa sono infelici,
non è solo perché consumano oggetti che hanno incorporato in sé la propria inusabili­
tà, ma anche e soprattutto perché credono di ejercitare il loro diritto di proprietà su di
essi, perché sono divenuti incapaci di profanarli.
L’impossibilità di usare ha il suo luogo topico nel Museo. La museificazione del
mondo è oggi un fatto compiuto. Una dopo l’altra, progresivamente, le potenze spi­
rituali che definivano la vita degli uomini –l’arte, la religiones, la filosofia, l’idea di
natura, perfino la politica– si sono una a una dócilmente ritirate nel Museo. Museo
non designa qui un luogo o uno spazio fisico determinato, ma la dimensione separata
in cui si trasferiste ciò che un tempo era sentito come vero e decisivo, ora non piú. Il
Museo può coincidere, in questo senso, con un’intera città (Evora, Venezia, dichia­
rate per questo patrimonio dell’umanità), con una regione (dichiarata parco o osai
naturale) e perfino con un gruppo di individuo (in quanto rappresentano una forma di
vita scomparsa). Ma, piú in generale, tutto oggi può diventare Museo, percheé questo
termine nomina semplicemente l’esposiziane di una imposibilita di usare, di abitare,
di fare esperienza.
Per questo, nel Museo, l’anologia fra capitalismo e religione diventa evidente.
Il Museo occupa esattamente lo spazio e la funzione che un tempo erano riservati al
Tempio come luogo del sacrificio. Ai fedeli nel Tempio –o ai pellegrini che percor­
revano la terra di Tempio in Tempio, di santuario in santuario– corrispondono oggi i
turisti, che viaggiano senza pace in un mondo estraniato in Museo. Ma mentre i fedeli
e i pellegrine partecipavano alla fine a un sacrificio che, separando la vittima nella
sfera sacra, ristabiliva le giuste relazioni fra il divino e l’umano, i turisti celebrano
sulla loro persona un atto sacrificale che consiste nell’angosciosa esperienza della
distruzione di ogni possibile uso. Se i cristiani erano “pellegrini”, cioè stranieri sulla
terra, perché sapevano di avere nel cielo la loro patria, gli adepti, del nuovo culto
capitalista, non hanno alcuna patria, perché dimorano nella pura forma della separa­
zione. Dovunque si rechino, essi ritrovano moltiplicata e spinta all’estremo la stessa
impossibilità di abitar eche avevano conosciuto nelle loro case e nelle loro città, la
stessa incapacità di usare che avevano sperimentato nei supercarcati, nei Malls e negli
spettacoli televisivi. Per questo, in quanto rappresenta il culto e l’altare centrale della
religione capitalista, il turismo è oggi la prima industria del mondo, che coinvolge
ogni anno piú di 650 milioni di uomini. E nulla è così stupefacente come il fatto che
milioni di uomini ordinari riescano e rompiere sulla propria carne l’esperienza forse
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piú disparata che sia data a ciascuno di fare: quella della perdita irrevocabile di ogni
uso, dell’assoluta imposibilita di profanare.
E possibile, però, che l’Improfanabile, su cui si fonda la religione capitalista,
non sia veramente tale, che si diano ancora oggi forme efficaci di profanazione. Per
questo occorre recordare che la profanazione non restaura semplicemente qualco­
sa come un uso naturale, che preesisteva alla sua separazione nella sfera religiosa,
economica o giuridica. La sua operazione –come l’esempio del gioco mostra con
chiarezza– è piú astuta e complexa e non si limita ad abolire la forma della sepa­
razione, per ritrovare, al di qua o al di là di essa, un uso incontaminato. Anche in
natura si danno profanación. Il gatto che gioca col gomitolo come se fosse un topo
–esattamente come il bambino con antichi simboli religiosi o con eggetti che appar­
tenevano alla sfera economica– usa consapevolmente a vuoto i comportamenti propri
dell’attività predatoria (o, nel caso del bambino, del culto religioso o del mondo del
lavoro). Questi non sono cancellati, ma, grazie alla sostituzione del gomitolo al topo
(o del giocattolo all’oggetto sacro), essi sono disattivati e, in questo modo, aperti a
un nuovo, possibile uso.
Ma di che uso si tratta? Qual è, peri l gatto, l’uso possibile del gomitolo? Esso
consiste nel liberare un comportamento dalla sua iscrizione genetica in una sfera de­
terminata (l’attività predatoria, la caccia). Il comportamento così libertato reproduce
e mima ancora le forme dell’attività da cui si è emancipato, ma, svuotandole del loro
senso e della relazione obbligata a un fine, le apre e dispone a un nuovo uso. Il gioco
col gomitolo è la liberazione del topo dal suo essere preda e dell’attività predatoria dal
suo necessario essere rivolta alla captura e alla morte del topo: e, tuttavia, esso mette
in scena gli stessi comportamenti che definivano la caccia. L’attività che ne resulta
diventa, così, un mezzo puro, cioè una prassi che, pur manteniendo tenacemente la
sua natura di mezzo, si è emancipata dalla sua relazione a un fine, ha gioiosamente
dimenticato il suo scopo e può ora esibirsi come tale, come mezzo senza fine. La cre­
azione di un nuovo uso è, cioè, possibile per l’uomo soltando disattivando un Vecchio
uso, rendendolo inoperoso.
La separazione si esercita anche e innanzitutto nella sfera del Corpo, come repressio­
ne e separazione di determinate funzioni fisiologiche. Una di queste è la defecazione,
che, nella Nostra società, vien eisoltata e nascosta attraverso una serie de dispositivi
e di interdetti (che riguardano tanto i comportamenti che il linguaggio). Che cosa
potrebbe voler dire: profanare la defecazione? Non già ritrovare una pretesa natura­
lezza, né semplicemente goderne in forma di trasgressione perversa (che è pur meglio
che niente). Si tratta, invece, di raggiungere archeologicamente la defecazione come
campo di tensioni polari fra natura e cultura, privato e pubblico, singolare e comune.
Cioè: apprendere un nuovo uso delle feci, come i bambini stavano provando a fare
a loro modo, prima che intervenissero repressione e separazione. Le forme di questo
uso comune potranco essere inventate soltando collettivamente. Come ebbe a notare
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una volta Italo Calvino, anche le feci sono una produzione umana come le altre, solo
che di esse non si è mai data una storia. Per questo ogni tentativo del singolo di profa­
narle può avere solo valore paradito, come nella scena della defecazione intorno a un
tavolo da pranzo del film di Buñuel.
Le feci –è chiaro– sono qui soltando un simbolo di ciò che è stato separato e
può essere restituido all’uso comune. Ma è possibile una società senza separazioni?
La domanda è, forse, mal formulata. Poiché profanare non significa semplicemente
abolire e cancellare lae separazioni, ma imparare a farne un nuovo uso, a giocare con
esse. La società senza classi non è una società che ha abolito e perduto ogni memoria
delle differenze di classe, ma una società che ha saputo disattivarne i dispositivi per
rendere possibile un nuovo uso, per trasformarle in mezzi puri.
Nulla è, però, così fragile e precario come la sfera dei mezzi puri. Anche il
gioco, nella nostra società, ha un carattere episodico, dopo il quale la vita normale
deve riprendere il suo corso (e il gatto la sua caccia). E nessuno meglio dei bambini sa
quanto possa essere atroce e inquietante un giocattolo, quando il gioco di cui era parte
è finito. Lo strumento di liberazione si converte, allora, in un goffo pezzo di legno,
la bambola sui cui la bambina ha riversato il suo amore, in un gelido, vergognoso
pupazzo di cera, che un mago malvagio può capturare e stregare per servirsene contro
di noi.
Questo mago malvagio è il gran sacerdote della religione capitalista. Se i dispositivi
del culto capitalista sono così efficaci, è perché essi agiscono non solo e non tanto sui
comportamenti primari, quanto sui mezzi puri, cioè su comportamenti che sono stati
separati da se stessi e, in questo modo, distaccati dalla loro relazione a un fine. Nella
sua fase estrema, il capitalismo non è altro che un gigantesco dispositivo di captura
dei mezzi puri, cioè dei comportamenti profanatori. I mezzi puri, che rappresentano
la disattivazione e la rottura di ogni separazione, vengono a loro volta separati in una
sfera speciale. Un esempio è il linguaggio. Certo in ogni tempo il potere ha cercato
di assicursi il controllo della comunicazione sociale, servendosi del linguaggio come
mezzo per diffondere la propria ideologia e per incurre l’obbedienza voluntaria. Ma
oggi questa funzione strumentale –tuttora efficace ai margini del sistema, quando si
verdifano situación di pericolo e di eccezione– ha cedulo il posto a una diversa proce­
dura di controllo, che, separandolo nella sfera spettacolare, investe il linguaggio nel
suo girare a vuoto, cioè nel suo possibile potenziale profanatorio. Piú esénciale della
funzione di propaganda, che reguarda il linguaggio come strumento rivolto a un fine, è
la captura e la neutralizzazione del mezzo puro per eccellenza, cioè del linguaggio che
si è emancipato dai suoi fini comunicativi e si dispone, così, a un nuovo uso.
I dispositivi mediatici hanno appunto lo scopo di neutralizzare questo po­
tere profanatorio del linguagio come mezzo puro, di impedir eche esso dischiuda
la posibilita di un nuovo uso, di una nuova esperienza della parola. Già la chiesa,
dopo i primi due secoli di speranza e di attesa, aveva concepito la sua funzione come
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volta esencialmente a neutralizzare la nuova esperienza della parola che Paolo, po­
niéndola al centro dell’annuncio mesiánico, aveva chiamato pistis, fede. Allo stesso
modo, nel sistema della religiones spettacolare, il mezzo puro, sospeso ed esibito
nella sfera mediatica, espone il proprio vuoto, dice soltando il proprio nulla, come
se nessun nuovo uso fosse possibile, come se nessun’altra esperienza della parola
fosse ormai possibile.
Questa nullificazione dei mezzi puri è evidente nel dispositivo che piú di ogni altro
sembra aver realizzato il sogno capitalista della produziones di un Improfanabile. Si
tratta della pornografia. Chi ha qualche familiarità con la storia della fotografia erotica
sa che, ai suoi inizi, le modelle ostentano un’espressione romantica e quasi sognante,
come se l’obiettivo le avesse sorprese, non visto, nell’intimità del loro boudoir. A
volte, pigramente sdraiate su un canapé, fingono di dormire o persino di leggere,
come in certi nudi di Braquehais e di Camille d’Olivier, altre volte, il fotografo indi­
screto le ha colte proprio mentre, sole con se stesse, si stanno guardando allo specchio
(è la messa in scena preferita da Auguste Belloc). Ben presto, tuttavia, di pari passo
all’assolutizzazione capitalistica della merce e del valore di scambio, la loro espres­
sione si trasforma e si fa sfacciata, le pose si complicano e si movimentano, come se le
modelle ne esagerassero intenzionalmente l’indecenza, esibendo, in questo modo, la
loro coscienza di essere esposte all’obiettivo. Ma è soltanto nel nostro tempo che que­
sto processo raggiunge il suo stadio estremo. Gli storici del cinema registrano come
una novità sconcertante la sequenza di Monika (1952), in cui la protagonista Harriett
Andersson tien improvvisamente fisso per qualche secondo lo sguardo nell’obbiettivo
(“qui per la prima volta nella storia del cinema” commenterà retrospettivamente il
regista, Ingmar Bergman “si stabilisce un contatto spudorato e diretto con lo spettato­
re”). Da llora, la pornografia ha certamente reso banale il procedimento: le pornostars,
nell’atto stesso di eseguire le loro carezze piú intime, guardano ora risolutamente
nell’obiettivo, mostrando di interesssarsi piú allo spettatore che ai loro partners.
In questo modo si realizza pienamente il principio che Benjamin aveva già
enunciato nel 1936, mentre scriveva il saggio su Fuchs e, cioè, che “quel che in queste
immagini funge da stimolo sessuale, non è tanto la vista della nudità, quanto l’idea
dell’esibizione del corpo nudo davanti all’obiettivo”. Un anno prima per caratterizzare
la trasformazione che l’opera d’arte subisce nell’epaoca della sua riproducibilità tec­
nica, Benjamin aveva creato il concetto di “valore di esposizione” (Ausstellungswert).
Nulla meglio di questo concetto potrebbe caratterizzare la nuova condizione degli og­
getti e perfino del corpo umano nell’età del capitalismo compiuto. Nell’opposizione
marxiana tra valore d’uso e valore di scambio, il valore di esposizione insinua un terzo
termine, che non si lascia ridurre ai prime due. Non è valore d’uso, perché ciò che è
esposto è, come tale, sottratto alla sfera dell’uso; non è valore di scambio, perché non
misura in alcun modo una forza-lavoro.
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Ma è forse solo nella sfera del volto umano che il meccanismo del valore di
esposizione trova il sua luogo proprio. È un’esperienza comune che il volto di una
donna che si sente guardata diventa inespressivo. La conspevolezza di essere esposta
allo sguardo fa, cioè, il vuoto nella coscienza e agisce come un potente disgregatore
dei processi espressivi che animano di solito il volto. È la sfrontata indifferenza che
le mannequins, le pornostars e le altre professioniste dell’esposizione devono innan­
zitutto imparare ad acquisire: non dare a vedere null’altro che un dare a vedere (cioè
la propria ssoluta medialità). In questo modo il volto si carica fino a scoppiare di
valore di esposizione. Ma, proprio attraverso questa nullificazione dell’espressività,
l’erotismo penetra là dove non potrebbe aver luogo: nel volto umano, che non conosce
nudità, perché è sempre già nudo. Esibito come puro mezzo al di là di ogni concreta
espressività, esso diventa disponibile per una nuovo uso, per una nuova forma di co­
municazione erotica.
Una pornostar, che spaccia le sue prestazioni per performances artistiche, ha
spinto di recente all’estremo questo procedimento. Essa si fa fotografare nell’atto di
compiere o subire gli atti piú-osceni, ma sempre in modo che il suo volto sia ben visi­
bile in primo piano. E invece di simulare, secondo la convenzione comune del genere,
il piacere, essa affetta ed esibisce –come le mannequins– la piú assoluta indifferenza,
la piú stoica atarassia. A chi è indifferente Chloè Des Lyces? Al suo partner, certo.
Ma anche agli spettatori, che si avvedono con sorpresa che la star, pur sapendo per­
fettamente di essere esposta allo sguardo, non ha con loro la pur minima complicità. Il
suo viso impassibile spezza così ogni relazione fra il vissuto e la sfera espressiva, non
esprime piú nulla, ma si dà a vedere come luogo indelibato dell’espressione, come
puro mezzo.
È questo potenziale profanatorio che il dispositivo della pornografia intende
neutralizzare. Ciò che viene in esso catturato è la capacità umana di far girare a vuoto i
comportamenti erotici, di profanarli, distaccandoli dal loro fine inmediato. Ma mentre
essi si aprivano, in questo modo, a un diverso possibile uso, che concerneva non tanto
il piacere del partner, quanto un nuovo uso collettivo della sessualità, la pornografia
interviene a questo punto a bloccare e a deviare l’intenzione profanatoria. Il consumo
solitario e disperato dell’immagine pornografica si sostituisce, così, alla promessa di
un nuoso uso.
Ogni dispositivo di potere è sempre doppio: esso risulta, da una parte, da un
comportamento individuale di soggettivazione e, dall’altra, dalla sua cattura in una
sfera separata. Il comportamento individuale in sé non ha, spesso, nulla di riprovevole
e può esprimere, anzi, un intento liberatorio; riprovevole è eventualmente –quando
non è stato costretto dalle circostanze o dalla forza– soltandto il suo essersi lasciato
catturare nel dispositivo. Non il gesto sfrontato della pornostar, né il volto impassibile
della mannequin sono, come tali, da biasimare: infami sono invece –politicamente e
moralmente– il dispositivo pornografia, il dispositivo sfilata di moda, che li hanno
distolti dal loro possibile uso.
119
L’Improfanabile della pornografia –ogni improfanabile– si fonda sull’arresto
e sulla distrazione di un’intenzione autenticamente profanatoria. Per questo occorre
strappare ogni volta ai dispositivi –a ogni dispositivo– la possibilità di uso che essi
hanno catturato. La profanazione dell’improfanabile è il compito politico della gene­
razione che viene.
Texto publicado en Giorgio Agamben: Profanazioni, Ed. Nottetempo, Roma 2005, págs. 83-107.
120
Emblemática económica. Apuntes
para un Proyecto de Diccionario
de Economía Política
Pedro G. Romero
Acción
“Nosotros nos proponemos estudiar las reacciones delincuentes actuales de esta indi­
vidualidad biológica, en dos de sus manifestaciones más señaladas: el bandolerismo
y la delincuencia subversiva. Dos fenómenos de reacción desviada contra las excita­
ciones sociales, que alguna vez se diría que han tenido anastomosis, como en el caso
pretérito de los Hermanos de la sierra cordobesa de la Cabrilla, que tomaban de los
caminantes la justa mitad de los bienes que les hallaban, mientras con largos discursos
les persuadían de la bondad de su sistema reformista… si por ventura no se mezclara
en ello un residuo, no leve, de andaluza ironía”.
El explicativo discurso del epigrama nos da una perfecta idea de lo que el gra­
bador nos quiere mostrar con su dibujo. En el claro de un bosque, el porte, de lo que
parece un grupo de buenos bandoleros, se explica y alecciona a sus víctimas, sobre
las bondades de la acción a la que son sometidos. Las caras de los asaltados muestran
un convencimiento verdadero de lo que están escuchando. Todos los detalles de la
ilustración dan una garantía de veracidad a la práctica que en él se expone. La paloma
que anida en el árbol seco, la procesión de hormigas soldados limpiando el suelo de la
floresta, las rosas abiertas destacando entre los cardos y la maleza.
Bolsa
El dibujo es cómico y el epigrama todo lo explica. Se observa uno que destroza la
cabeza a otro con lo que parece una bolsa de dinero:
“Habíame prometido mi autor de que para el Corpus siguiente había de repre­
sentar y darme ración como a los demás compañeros, diciéndome que tenía demasia­
da de buena gracia y buen talle para cuanto quisieran hacer de mí; y verdaderamente
yo saliera con ser comediante, a no sucederle a mi amo una notable desgracia, y fue
121
que, habiendo un día representado la comedia del Mercader Amante, de Aguilar el
valenciano, y acudiendo mucha gente a la puerta, púsose mi amo a cobrar de los que
entraban, y metióse entre los que iban pagando un mozuelo con tanta priesa y fuerza,
que sin poderse valer mi autor dió con él en el suelo, lastimándose un poco en la
frente; y enojado de tal término y de verse herido, dijo al mancebo: Cuerpo de tal
con él, no mirara lo que hace, y entrara con seso. Para quien es él demasiado traigo,
respondió el mancebo. Pero mi amo, que no había menester mucho, y que no sabía
de burlas ni sufrir semajentes desvergüenzas, diciendo y haciendo, con el talego del
dinero que tenía él las manos le dió tal golpe en la cabeza, que le derribó muerto a
sus pies. Alborotóse la gente, acudió la justicia, huyó mi dueño y púsose en cobro, y
quedóse la comedia y todos los de la compañia, con la falta de pastor, como las ovejas
sin manso. Era muy emparentado en la ciudad el muerto: procurando la venganza que
ya no tenía remedio asieron de los cofres del vestuario y toda la ropa que allí estaba,
dejándonos sin ningún refugio aunque yo no estaba el peor librado, pues siempre en
mi pecho traía para no menester doscientos reales en escudos de oro, sin otras joyuelas
de poco valor”.
Clases (sociales)
El paisaje presenta algunos episodios de la leyenda de Edipo. Las fuentes utiliza­
das pasan por ser las versiones que de la leyenda vertieron Sófocles y Eurípides.
Básicamente se representa el suceso que a Edipo acaeció con la Esfinge. De fondo
aparecen dibujados dos acontecimientos de abundante literatura psicoanalítica. En
uno, Edipo asesina a su padre, el rey Layo, en el otro se desposa con su madre,
Yocasta. En un plano intermedio se sitúa su primer encuentro con la Esfinge. Ésta
tiene la apariencia de una monstruosa máquina con el rostro encantador del deseo, el
pecho, las patas y la cola se conforman con los beneficios del valor de uso mientras
las alas tiene la levedad de la fantasmagoría del valor de cambio. Edipo se encuentra
descifrando la adivinanza que el monstruo le formula, clave para continuar su vida y
para liberar la de los viajeros y habitantes de la ciudad de Tebas. La primera instancia
del grabado la ocupan los personajes resultantes de la solución al acertijo. La leyenda,
al pie del emblema, lo describe. El epigrama dice:
En el viaje de la vida
Van los ricos a caballo
Los caballeros a pata
Y los pobres arrastrando
La Pirámide Social que asoma detrás de la ciudad de Tebas, es para precisar que ésta
se encuentra en Egipto.
122
Depauperación absoluta del proletariado
La leyenda que preside el emblema nos describe con precisión el fondo que se dibuja
en el grabado:
Cuatro casas tiene abiertas / El que no tiene dinero:
La cárcel, el hospital, / La iglesia y el cementerio
Efectivamente, podemos observar los cuatro magníficos edificios destacados en el
paisaje de una ciudad y cada uno de ellos con sus grandes puertas abiertas. Destacan
las banderolas que significan a tres de los edificios, murallas dentro de la ciudad. A la
derecha la Cárcel porta en su estandarte una H. En el centro, la Iglesia adorna su ban­
dera con una T patibular. El lado izquierdo lo preside la S de la insignia del Hospital.
Murallas afuera, y a modo de ciudadela pequeña, el cementerio abre también sus puer­
tas. Hasta allí se dirigen dos comitivas, una a diestra y otra a siniestra. El epigrama
aclara el difuso dibujo:
Cuando se muere argún probe
¡Que solito va el entierro!
Y cuando se muere un rico,
Ba la música y er clero
Efectivamente, la descompensada composición presenta a un lado la rica procesión,
la que presiden ilustres ciudadanos y cierran, a la cola, la melodía que producen la
agrupación de artistas contratados. Al otro un hombre carga lo que parece su propio
ataúd, todavía vacío.
Equilibrio económico
— Y esta frase de Marcel Duchamp, debajo de su re-trato…
—¿Et qui Libre?, ¿Y quién es libre? y equilibrio, equilibrio, equilibrio o desequili­
brio, el hombre vive inmerso en unas leyes naturales, estas tienen su equilibrio, el
hombre no lo entenderá jamás, nunca; el hombre vive con el deseo de destruir su
entorno, vive queriendo entender ese mundo y traza teorías que le rodean, paro nunca
llegará a comprenderlo totalmente, porque es inferior a esas cosas, está limitado; lo
que importa es ese deseo de querer saber, de buscar, de destruir, por eso se dice que
unos viven muriendo y otros mueren viviendo, quiero decir que el hombre no vive
para comer, come para vivir; entonces el hombre, ser racional hasta donde llegue esta
palabra, cuando da, se da, ¡cuando quita, se quita! y ¡cuando roba, se roba!…así, ¿a
cambio de qué?, ¿nadie está dispuesto a dar si no es a cambio de algo?, pero todos
esperamos algo y nadie nos lo da… es una maraña oscura, difícil de distinguir…
usted está vivo porque yo vivo, el hombre para vivir tiene que vivir vinculado, ¡crear
123
vínculos!, si se olvida de eso, el hombre se olvida a sí mismo, y ahora, ¡que la gente
haga lo que quiera!.
Epigrama: de una entrevista a Ignacio García “el Poeta”, militante anarquista y ven­
dedor ambulante de libros.
Fetichismo de la mercancia
Distintas secuencias se muestran a la vez. Todo transcurre sobre un pequeño escenario
de teatro. Al fondo, mientras el público grita: “¡Queremos juegos de manos! ¿Dónde
están los juegos de mano?”, el maestro de ceremonias ofrece un millón de pesetas al
que sea capaz de repetir su hazaña con una sola de estas monedas. Más cerca se repre­
senta lo que parece ser el ejemplo a imitar. Colocándose una peseta sobre sus cejas, el
mago la hace saltar, simulando un esfuerzo mental al apretar su frente y manteniendo
los brazos sujetos en su espalda. Parece ser que lo engañoso del supuesto truco hace
subir al escenario a un simple, deslumbrado por la posibilidad de conseguir dinero
de una manera tan fácil. Una escena previa a la principal presenta al prestidigitador
apretando fuertemente sobre la frente del simple la susodicha peseta, retirándola con
cuidado de no ser descubierto, pues la presión sobre la piel deja un rastro que hace
suponer a nuestro iluso que sigue teniendo sobre sus sienes la moneda. Un primer
plano muestra a nuestro buen hombre, con los brazos a la espalda, haciendo esfuerzos
sobrehumanos por provocar la caída de la moneda. Aprieta y aprieta, rojo del esfuerzo
y sonrojado por la sospecha de estar haciendo el más espantoso de los ridículos. Como
epigrama figuran las obscenas carcajadas del público.
Ganancia
La habitación se presenta como una acicalada cristalería. Por las paredes, sobre las
mesas, en el suelo parecen verse brillar innumerables espejuelos. Pero lo que parecen
eso, espejos de toda dimensión y tamaño no son más que bandejas de plata, o de latón,
que de todo se tiene, que trabaja el artesano árabe que se encuentra en primer termino
del grabado. A su lado y completando el emblema se encuentra Axab, quien hizo po­
pular la leyenda que preside el dibujo:
Eres más avaricioso que Axab
Sin embargo el pícaro gorrón no parece el máximo representante de la usura, ni tam­
poco el afanoso artesano da una imagen clara de honradez o inocencia. Los signos que
portan sus chilabas tampoco aclaran un significado preciso de lo que tales personajes
representan. En la de Axab el pespunte representa un pozo sin fondo, mientras en la
del hábil platero se borda una frondosa cornucopia. El epigrama tampoco deja clara
la intención:
124
Un día, mientras paseaba por el gran mercado, se detuvo ante un
hombre que hacia bandejas y le dijo: Te pido, por Dios, que aumentes
su anchura en un par de dedos o algo más. El artesano le respondió:
Y, ¿qué es lo que te va a ti en ello?.
Axab aclaró: Puede ser que un día alguien me regale algo en esta bandeja
Hilferding
Los Pregoneros resultan ser en la cárcel algunos presos que viven de prestar sobre
prendas dinero, un cuarto más por cada real por uno ó dos días, que entre ellos se
llama gabela; y si se pasa el término, quedan por suyas las prendas.
El dibujo presenta algunos de estos Pregoneros en plena faena, que si no fuese
por el resto de los detalles del grabado, parecerían Cambistas cualquiera realizando
su tráfico de monedas, a la luz del día y sin que nada les pareciere extraño o irreal. La
cárcel hace olvidar además si el Pregonero es cristiano viejo o no lo es, que si fuera
morisco o judío no importara a los ojos de nadie sus prácticas, pero que aquí en la
prisión todo pasa desapercibido, como en las sombras de la calle se ocultan quienes
no quieran ser descubiertos por la luz del día.
Los dibujos del fondo, los que dan ambiente a la ilustración, se refieren di­
rectamente a las cárceles y ciudades del artista llamado Piranesi, aunque no se sepa si
éstos son antes o después de los de éste. Torres altas, puentes elevados, puertas sinies­
tras que se abren y se cierran, grandes ventanales cerrados y pequeños orificios para
el libre cambio, rejas y –donde no hay rejas– fosos que impiden el paso, grietas en la
pared que no conducen a ningún lado, ese es el paisaje que se describe.
Inflación
Entre las costumbres censurables se encuentra la de la gorronería, que es el arrimarse
a convite al que uno no ha sido llamado. La primera especie de gorrón, del que todos
toman nombre, es el gorrón del banquete de bodas. Uno de esta clase decía a sus
compañeros: “Cuando uno de vosotros entre en un banquete de bodas, no se vuelva a
un lado y a otro dudando y escoja de inmediato el lugar donde sentarse. Si hay en el
convite abundante número de comensales, que pase y no se quede mirando a la gente,
para que crea la familia de la mujer que es pariente del novio y éste piense que es uno
de los invitados de la novia. Si hubiera en la entrada un portero grosero o insolente,
comience al punto por ahí, ordenándole o prohibiéndole, sin enfadarse con él sino
entre buenos consejos y educadas maneras.”
La leyenda que preside esta antigua xilografía dice:
No hay en la tierra madera más noble que la del
bastón de Moisés y la de la mesa de la comida
125
Se figura en el dibujo a uno de estos personajes, sentado entre otros invitados
al convite, rodeado de manjares y vinos exquisitos. Se diría que se siente tan bien que
a cualquiera le parecería el novio. Más cuando se encuentra mostrando a otro de los
invitados su anillo, con una inscripción que dice: “La avaricia es una maldición”, lo
cual es el colmo de la gorronería.
Jornada de trabajo
La disposición del emblema resulta tan clásica que su trasunto podría confundirse con
el de otro cualquiera. Se trata de una escena de la Pasión de Cristo, en la que a este,
agotado tras la ascensión con la cruz a cuestas al monte Calvario, un grupo de perso­
nas dan de beber. Todo parece conforme a lo que se representaría en una Estación de
Via Crucis. El hábito de los aguadores que recurren al Señor su sed no los distinguiría
de cualquier grupo de galileos de la época. Pero se trata singularmente de un grupo de
gitanos, un grupo de gitanos aguadores. Aunque no se les conozca especialmente por
este oficio y su llegada a tierras de Palestina ocurriera siglos después, en estos casos
en que se actúa por intercesión divina resulta absurdo preguntarse sobre la exactitud o
veracidad de éste u otro dato, pues todos son dispuestos por la providencia y el sentido
del universo divinos. El caso es que este refresco caritativo y la lógica debilidad de
voluntad y pensamiento que se sufre después de portar con kilos y kilos de madera
cuesta arriba, bajo el implacable sol de Israel, hizo pronunciar al Hijo de Dios la sen­
tencia que en este emblema funciona como epigrama:
Vosotros, gitanos, tenéis mi bendición. Comeréis
pero no trabajaréis. Y vuestros descendientes
también comerán, pero no trabajarán
Keynes
La escena representa una representación. En lo que parece la plaza de un pueblo,
medio andaluz, medio castellano, un grupo de paisanos, forasteros y turistas hace se­
micírculo contemplando una dramatización. En el corro se destaca un espectador con
su familia, dispuesto a fotografiar la escena. Signos dibujados de forma evidente lo
distinguen como a un joven director de banca recién llegado al pueblo con su familia
numerosa, pareciendo, más que caricatura, un corte sociológico. Como es costumbre
en muchos de estos lugares, entre las celebraciones de Semana Santa se incluyen
sucesos teatrales de escenas de la pasión del Cristo o alguna anécdota ocurrida a sus
ancestros. Así, por las caracterizaciones de pueblo, romanos, sacerdotes, parece que
se trate el episodio en que Judas vende a Cristo. La representación popular termina la
escena haciendo que Judas lance a sus espaldas la bolsa con las monedas y corra con
la cuerda a colgarse de un árbol, a las afueras del pueblo. Ese momento parece ser el
que el emblema representa, pues el epigrama concluye:
126
¡Que listo es este Judas!
¡Ya metió su dinero en el banco!
No hace falta aclarar que la bolsa se ilustra cayendo sobre el joven director de banca,
confundiéndose el flash de la foto con el signo de su impacto.
Ley general de acumulación capitalista
En lo que parece ser un taller de trabajo se sitúan cuatro escenas simultáneas. En el
centro, un grueso personaje, que quiere pasar por gran empresario o financiero, una
especie de imagen obesa del capital. Pero este Gordo feliz, parece no estar sufriendo
más que derrotas. En una de las salas, un grupo de mujeres ha roto la cadena que las
unía al Gordo. Éste no se da cuenta del suceso, pues con su panza la vista no le alcan­
za, y la cadena sigue tensa, ya que las mujeres, la tienen atada de las paredes de su
cuarto. El caso es que las mujeres siguen trabajando igual que cuando de ello dependía
la tensión de la cadena. Otra sala refugia un grupo de niños, que aunque también con­
tinúan trabajando han realizado la misma operación con sus ataduras enganchándolas,
al suelo de su sala. Un grupo de negros repiten la escena, liberados, redoblan sus
labores y enganchan sus cadenas a los pica-portes de las puertas. Finalmente la escena
se repite con el grupo de enanos que habita la cuarta de las salas. Parecen haber roto
sus vínculos con el Gordo central pero su trabajo parece haber aumentado, muy por
encima de las estimaciones que sobre su capacidad de trabajo vierten la mayoría de
los cuentos. El epigrama sentencia:
Ahorrar: dar libertad al esclavo
No, no alcanzo a encontrar un preciso sentido a la caricatura, ni al conjunto, ni a
los detalles.
Modo de producción
En primer término Felipe Alaíz, escritor anarquista que prepara el cuaderno número
12, de su colección didáctica “Hacia una Federación de Autonomías Ibéricas”, que
se titulará Arte Accesible y, a su lado Manuel Rojas, maestro de gubia, que dejó en
Granada una floreciente cooperativa de carpintería. A las espaldas de los dos hom­
bres, extremadamente delgados por el hambre y las penalidades del exilio que pa­
decen, y a modo de espectral escenografía, se amontonan tallas de madera de toda
época y estilo.
A modo de epigrama, dos bocadillos reproducen la conversación que parece
alimentar a nuestras dos figuras:
127
— Hay que preferir las buenas reproducciones a los malos cuadros.
—Si no, todo es oro, y el oro no sirve más que para rebajarlo y malograrlo
todo, explotar la destreza, amontonar nulidades, decorar filisteos y justificar legalida­
des, propagando la molicie.
—¿Y cómo se las arreglan para que las tallas, que con tanto éxito exportáis,
parezcan auténticas del Renacimiento?
— Pues nada. Se entierran los tableros y se sacan de tierra, disparándose luego
contra ellos, perdigones y pólvora. Cada orificio será una quera y unos miles de dóla­
res. A perdigonada limpia se escamotean los siglos.
Neocolonialismo
Una cueva submarina parece el habitáculo principal que el grabado nos muestra. En
su centro un enorme pulpo se encuentra con todos sus tentáculos desplegados. Estos
bigotes llevan adheridos en la superficie de sus ventosas una suerte variada de objetos
simbólicos:
pluma
pincel
bala
gubia
puñal
moneda
pelos
billete
hilo
agujas
sello
goma
letra
pulsera
púas
dado
arco
horquilla
aro
diente
collares
palillos
salcillos
botón
reloj
cintas
oro
imperdible
cartera tarjeta piedra coral alfiler medalla capuchón
pila puntilla anillo alhajas destornillador
dinero
plata
dentadura
cobre
copa
palabra
daga
dedal
muelle
papel
pesa
sílaba
sello
chincheta
mechero
pañuelo
cartucho
cigarro
metro
fonema
monedero
platino
cristal
soplo.
Tras el pulpo aparece una figura destinada a recoger esta varia material. La figura está
desdibujada por verse a través del agua, desde el fondo del mar. Dice la leyenda:
Nadie se podía imaginar que era
un pulpo el que a mi me mantenía
128
Ñapa
Dos imágenes distintas se nos muestran. En la primera unas monedas se esparcen
sobre una mesa. En la segunda, la terrible visión de cuerpos desmembrados en el ban­
cal de una era. La leyenda, Deconstrucción, y la noticia histórica que lo acompañan
completan el grabado:
“Ya entrado el nuevo siglo y para no contar sino los casos más señalados, el
16 de Octubre de 1815 fue ajusticiado el bandido Francisco de la Haza, hijo y nieto
de bandidos, también ajusticiados. Cuatro días después, el 20 de Octubre, pereció en
el cadalso atroz Marquillos. Y dos años pasados comienza la caza de los Niños de
Écija: primero, el 18 de Agosto de 1817, Luis López y Antonio Fernández; luego, el 7
de Febrero de 1818, Juan Antonio Gutiérrez, el Cojo; más tarde, el 13 de Noviembre
del mismo año, Antonio de la Fuente, Minos, etc., etc. Cada uno de ellos había sido
pregonado en 3.000 reales y todos fueron arrastrados y descuartizados, repartiéndose
sus cabezas y sus miembros en los lugares de sus crímenes. Alrededor de estos postes
de infamia erguidos en los despoblados, más de una vez se congregaron a orar un
instante los compañeros de partida. Y la Santa Caridad devolvería, al fin, a la tierra los
miembros suspendidos en el aire, en la trágica procesión de los husos insepultos”.
La poca pericia del dibujante hace que se confundan los detalles de ambos
cuadros. Así, las cabezas-relieve de las monedas parecen propiamente decapitadas
cabezas.
Oposición entre el trabajo intelectual y el trabajo fisico
Se dice:
Juan Ozero que fue acusado porque hacia moneda falsa y compelido confesó,
y fue condenado a muerte. Fue su causa en relación, y fue devuelta. Queriéndolo
confesar los padres de la Compañía, se embelesó de manera que no pestañeó con los
ojos ni hizo movimiento en los tres días primeros, ni habló ni respondió á cosa que le
dijesen: y así se entendió que, notificándolo que había de morir, perdió el sentido y se
había vuelto loco; de manera que movidos de caridad los confesores hablaron al juez,
el cual suspendió la ejecución de la sentencia de dia en dia para ver si volvía en si.
Y pasados dos meses, se mandó que el doctor Oropesa y Sancedo, médicos famosos
estudiasen el caso y que entendían que se le había dado una enfermedad repentina que
llaman, o manía incurable, y a lo que parecía en la vida no volvía en sí. Y con esto pa­
saron nueve meses en los que se hacían grandísimas diligencias. Y en todo este tiempo
no habló ni pestañeó; y se proveía de su persona en los calzones, sin moverse de lugar
ni pedir de comer, lo cual le daban a tiempos: y comía y bebía, si se lo daban. Y hir­
viendo de piojos y chinches que hacían nido en él como si fuera pared, y sudando de
calor por el aposento en que estaba, jamás hizo sentimiento de cosa alguna; demás de
que tan mala gente como hay en la cárcel le hacían notables daños e injurias dándole
a comer verijas de lana con suciedad, y las comía y sufría palos y libramientos y otras
129
cosas extrañas. Y llevado a la casa de los locos, estuvo diez meses en la casa de los
locos haciendo las mismas locuras y suciedades, pues vestido sin moverse de un lugar
se ensuciaba y meaba; con un extremo extraño que tuvo siempre, que si le ponían hoy
la cara levantada al poniente mañana le hallaban de aquella manera, y si al levante lo
mesmo, y si al cielo lo propio, y lo mesmo a la tierra. Y al cabo de nueve meses de
sufrimiento rompió una ventana desta casa, y hizo pedazos la manta y con unos clavos
se salió y se fue, hasta hoy; haciendo locos a quien a él habían tenido por tal, y burla
a los que de él se habían burlado.
Así, el falsificador de monedas.
Propiedad personal
La leyenda parece presentarnos un hecho clásico:
Delito del mandarín
El dibujo nos presenta un globo terráqueo del que destacan dos grupos de nubes que
enmarcan, a su vez, dos escenas distintas. Los marcos de cirros se sitúan sobre dos
naciones claramente señaladas a occidente y oriente del mundo. Se trata de la europea
Francia y la asiática China. Parece que las orlas de nublados son ventanas abiertas al
corazón de ambos países. La ventana de Francia nos presenta a un burgués de clase
media, sentado con las piernas cruzadas frente a una mesa en la que se encuentra un
extraño artefacto, mitad teléfono, mitad detonador de explosivos. Su cara transmi­
te dudas, preocupaciones, indecisión, remordimiento y miedos. La otra escena nos
muestra a un rico terrateniente vestido a la manera china. Está tumbado sobre una
cama y parece mantenerse vivo, tan solo, por la presencia de tubos y cables que unen
su cuerpo a los aparatos situados sobre una cercana mesa.
Dice el epigrama: “Si para heredar al rico, a quien jamás se hubiera visto, de
quien nunca se oyera hablar y que viviera en el rincón más apartado de la China, bas­
tara oprimir un botón que le hiciera morir, ¿cuál de nosotros no lo oprimiría?”.
Es de señalar que todo el globo terráqueo está ilustrado con motivos sobre las
riquezas diversas de las naciones.
Quesnay
Quizás estamos aquí ante, solo, un proyecto de emblema. En la reproducción no po­
demos apreciar si se trata de una edición seriada o solo de un boceto o dibujo prepa­
ratorio. Parece un dibujo improvisado en los márgenes de un libro de cuentas. Como
anotaciones distraídas mientras se calculan los debe y haber de un balance. Dice así,
lo que parece funcionar como el epigrama:
130
Por ahorcar a uno......................................150
Por cortarle una mano...................................75
Por descuartizarlo.....................................375
Por cortar la cabeza....................................75
Por colgar en la horca cabeza, menudos y los cuatro cuartos
a dos pesos la pieza....................................20
Por freír la cabeza.....................................75
Por freír la mano.......................................75
Por colgar la cabeza en público.........................30
Por dar azotes..........................................22
Por cualesquiera otra justicia..........................22
Los esgrafiados nada tienen que ver con la lista, nada en ellas los describe o alienta.
Son dibujos de cuerpos femeninos tumbados en la playa, familias en comida campes­
tre, parejas de enamorados, juguetones bebés en sus carritos, abuelos paseando a la
sombra de las alamedas.
Reproducción capitalista ampliada
“Entonces pudo sorprender en sí, según declaró en el sumario, el extraño de experi­
mentar poluciones a la vista de los cadáveres. ¿Revivía quizá en él, cínicamente, en
la descomposición mental de la senilidad, alguna antigua memoria erótica olvidada
de los tiempos de la crisis de la pubertad, algún pasado episodio que relacionó de una
manera absurda, pero inevitable ya en su espíritu, la vista de la hembra muerta con el
impulso sexual, obrando en los centros que presiden a la eyaculación?¿Acaso en un
renacimiento tardío de su sexualidad viciosa se produjo entonces por primera vez esta
asociación, sistematizándole, en tiempos periódicos, en el fetichismo emocional de la
voluptuosidad de la necrofilia? Como quiera que sea, él no cultivó su anomalía, con­
virtiéndose en un desenterrador de cadáveres, a la manera que lo había sido Verdina y
lo fue después Adrizan últimamente. Garayo amaba la presa viva y gustaba de darla
muerte. Aquí aparece, a la vez, el sádico, el algolágnico, según su nomenclatura pre­
ferible. La lucha, la contracción muscular, los golpes y los desgarramientos sufridos,
doble algolagnia, pues, activa y pasiva, eran elementos de voluptuosidad, rematada
por la posesión fría del cuerpo desnudo. Y el acceso, que se cerraba en los primeros
atentados con la contemplación de las muertas desnudeces, más tarde, volviendo a en­
cender la loca concupiscencia, se exacerba en un nuevo impulso sádico desesperado,
equivalente de otro acto de posesión en un estado de satiriasis”.
El grabado muestra al hombre perverso encerrado entre el lujo y la opulencia,
rodeado de obras de arte y objetos preciosos, contrastando con la desnudez y pobreza
de los cadáveres desnudos que en la estancia se amontonan.
131
Separación entre el campo y la ciudad
Nos presenta el dibujo una aproximación a la evolución topográfica de la ciudad. El
lugar señalado es aquel que es llamado rollo cuando muestra a los asesinos ajusticia­
dos y rolla cuando el delito de éstos es contra la propiedad y el delincuente aún no
ha sido ajusticiado. El lugar del rollo o la rolla, centro de sensaciones y asociaciones
desagradables, inspiró repugnancia y fue evitado. Así, evolucionó el caserío con una
desviación, en ningún caso evidente. El abandono y la maldición cayeron, pues, sobre
el solar infame, que sólo pudieron ocupar o frecuentar aquellos que habían sido ex­
puestos en la columna. La prostitución, que busca refugio de la vista de los bienpen­
santes, encontró en estos turbios lugares el lugar ideal para refugiarse. El comercio
y el crimen encontraban un lugar donde aliarse y mostrar, por una vez, su verdadero
rostro y sus leyes transparentes. La paradoja está en que fuera la necesidad social
de ejemplaridad la que señalara en cada pueblo y en cada ciudad el sitio donde este
espectáculo pueda mostrarse.
El emblema destaca, sobre el fondo de edificios y calles que, a vista de pájaro,
muestran una ciudad, el rollo o rolla, enorme columna que en audaz perspectiva, ob­
servamos primero la cima y, abajo y lejana su base, muestra su inscripción:
Non Plus Ultra
Trabajo abstracto
Difuminado, a causa del mal estado de conservación, encontramos el diseño de este
emblema. No parece ni epigrama ni leyenda que pueda alumbrarnos sobre su exacto
significado. Parece que las figuras representadas muestran a un orgulloso y harapiento
individuo rechazando la limosna o ayuda económica de otro, presentado con mayor
nivel social y supuesto de riquezas.
Dos noticias contemporáneas de la ilustración pueden ayudarnos a interpretarlo:
Se narran anécdotas acerca del rechazo de los cantaores gitanos
de Triana a cantar por un estipendio, abonando así el terreno de
los que defienden que el cante puro ni se compra ni se vende. Tal es
el caso de Juan Pelao, en el último cuarto del siglo XIX, que se
negaba, ante la desesperación de su familia, a tomar cien pesetas
del general Sánchez Mira, uno de los muchos señores aficionados,
animador de concursos, títulos y competencias entre los cantaores
Contaba Ramón que había visto al más pobre de los Valle Inclanes que él
conoció, al otro Ramón, lo había visto rechazar, digo, una fortuna solo
porque sabía que quien se la daba conocía su situación paupérrima
132
El gesto, un ejemplo de orgullo tribal hispano, tiene connotaciones tópicas que lo
inutilizan como hermenéutica.
Union personal
La leyenda que lo preside remarca en gótica escritura el cuento de Los Linajudos. El
grabado parece traspapelado, pues a primera vista parecería una lámina anatómica o
cualquier ilustración médica. Solo el primer plano del dibujo nos libera de tal aprecia­
ción. Los signos del vestido nos indican que aquel que se nos muestra primero es un
importante capitalista, un banquero o gran comerciante, cargado de abalorios. Relojes
de oro, sortijas, todo bien engarzado en dedos y muñecas de diseño. El otro brazo se
extiende sobre la mesa y se abre quirúrgicamente. Del miembro abierto florecen el
resto de las ilustraciones. Venas que se analizan con extremo pudor, deslindándose sus
arterias en mallas genealógicas que se amplían como cadenas de ADN o arabescos de
impresión de billete. Los músculos, tajados en canal cual pliegues cerebrales o bille­
teras. El tallo del hueso descifrado a rodajas, rodando una a una, como ideas, como
monedas. Concluye el epigrama:
Se ocupan en deslindar linajes, parentescos y oficios, y en las
familias, imputándoles a veces faltas que no tenían, o que si
las tenían las ocultaban por dinero, que les daban los interesados,
presentándolos por testigos en sus informaciones; y a los que
no contribuían manchaban con calumnias y notas infamantes,
que estorbaban o entorpecían sus calificaciones
Valor
En una rara edición de “La Parte Maldita” de Georges Bataille encontramos este em­
blema. La muestra que tenemos está deshojada y no sabemos si el grabado correspon­
de a una ilustración interior o está utilizado a modo de prólogo o frontispicio o anexo
o apéndice o epílogo.
Su epigrama dice así:
El 19 de abril fue preso en la cárcel de la Contratación un hombre,
trabajador de la Casa de la Moneda, quien cuando resellaba la del Rey,
resellaba para sí la que tenía oculta. Éste, el domingo 20 por la noche,
se ató una cuerda a los testículos y miembro viril, y la otra punta a
una reja del calabozo, y se dejó colgar; y como no se lo arrancase, y el
dolor era vehemente, sacó un cuchillo y se los cortó. A la mañana siguiente
fue hallado moribundo: acudióse al remedio y sanó; pero fue desterrado de
la tierra. Los presos, por travesura, tuvieron colgadas de la reja que cae
a la calle las partes cortadas, donde permanecieron casi tres horas
133
Claro, que puede ser también que el emblema fuese fruto de un traspapeleo entre
ediciones distintas del mismo Bataille, o que simplemente, la casualidad y el destino
hubiesen colocado esta oportuna imagen ahí, en esta descatalogada impresión de La
Parte Maldita. Demasiadas coincidencias.
w.w.w.
Casino o Torre de Babel. Un emblema suma de muchos, pues lo que se adivina como
ebullición del caos no es más que la acumulación de las formas de reproducción, di­
versas, del capital. De entre las miles de escenas presentes ante nuestros ojos podemos,
a salto de mata, describir varias. Bajo la leyenda Abrir tienda se dispone alguien a
desplegar su timba. Sobre la inscripción Barato aparece la cantidad a pagar para empe­
zar a practicar estos comercios, acompañadas del policía o matón encargado de nadie
juegue sin pagar lo suyo. Diputado preside el retrato de aquél que regula el barato, es
decir, permisos, gastos de la luz, barajas, bebidas, etc. Todas estas escenas de tenderete
diversifican sus prácticas bajo las más diversas leyendas, Tablajes, Leoneras, Casas
de Conversación, Mandrachos, Encierros, cada una con su peculiar actividad. Dos
consignas llaman nuestra atención. Espejo de Claramonte, y bajo la leyenda el lugar
adecuado para colocar al contrario y verle sus cartas. Fullería de Lamedor, otra trampa,
se engolosina al contrario dejándolo ganar al principio, en el grabado puede observarse
también la escena en que ya se le ha asestado el golpe y vaga arruinado, perdiéndose
bajo la leyenda. Como Perro Reventón se conoce a todos aquellos que inducen a parti­
cipar al juego, guías, teóricos y propagandistas principales de estos asuntos.
x
En la memoria de la raza, se diría que ha quedado la imagen del bandido como
un tipo en que se reconoce y se agrada, constituyendo un ideal estético
Así reza la leyenda de este bonito grabado. La versión que conocemos se encuentra
iluminada en colores y pan de oro. Un nieto del anticuario que describe el epigrama,
la noticia deberíamos decir, nos lo enseñó en su casa de Sevilla. Seguramente fue su
padre quien lo mandó colorear para resaltar los dorados de la figura y las monedas.
Aquella imagen de bravo luchador por la vida y, a la vez, de gozador de la
vida en todos sus placeres, cautiva y desarma la blandura de raza del hombre
bético, abúlico nihilista sumergido en la sensualidad, en la sexualidad
mejor dicho, que le asemeja como símbolo o prototipo, al pequeño Príapo de
oro nativo, romano o prerromano, que vimos una tarde en casa del chamarilero
sevillano Nicolás Garzón, de la calle Méndez-Nuñez: minúscula estatuilla
tosca, en material precioso, en la cual los órganos genitales varoniles,
hipertrofiados, demostraban una atención y estado únicos, exclusivos
134
Se representa a un grupo de señores, de mirada científica, que midiendo en balanza el
peso de una figurita de Príapo observan que ésta alza la cantidad muy por encima de
su mismo volumen en monedas de oro. Todo el fondo de la escena lo cubren cacharros
e imágenes que simbolizan una especial identidad genética. Uno de los individuos
parece presentar la comprobación y su mirada de satisfacción quiere indicarnos que su
teoría se prueba. Un cierto desdén por el oro parece indicarnos la posición de su mano
derecha, casi retirando las monedas de su vista.
Yermo
Preside el emblema, adornado con parras y uvas, la leyenda:
In Vino Veritas
El epigrama explicativo aclara la leyenda y acentúa la aberración moralizante que en
el se trata:
Tenía la inoculación de aquellas ideas nuevas, y como tales
enormemente expansivas, la eficacia de la embriaguez que procura
el vino. El vino descubre la verdad del carácter del bebedor.
Y mientras en los unos, los más, la hora de teorización en la gañanía
desabrida, producía la exaltación emotiva, la elevación de la
tonalidad de la vida que hace deseable la bebida; en algunos excitaba
la perversidad y los instintos de fiera amedrentada que se desata
El dibujo muestra con todo lujo de detalles, deformando incluso la apariencia natu­
ralista de la escena y la lógica natural del desarrollo del suceso, el asalto y posesión
por un grupo de anarquistas de la ciudad de Jerez. Por doquier llevan los insurrectos
insignias libertarias que los identifican pero que no se corresponden en el tiempo con
las usadas en aquella época. La ciudad, continuamente identificada con los apelativos
de Sherry y Xerez, que hacen gala del vino que esta tierra produce pero en ningún
caso del topónimo de la ciudad, se muestra con más bodegas que iglesias, palacios u
otros edificios que la signifiquen. Se intenta confundir la insurrección y no saberse sus
causas, ni explicarlas, como si todo fuese culpa de una embriaguez congénita. Como
si el motor fuese la falta alcohólica, y no la del dinero.
Zíber
“Su caso es un ejemplo acusado de lo que algunos llaman daltonismo moral, esta­
bleciendo una correspondencia entre las anomalías visuales y las morales. A la ma­
nera que hay una ceguera parcial para ciertos colores (daltonismo, del nombre del
135
doctor Dalton, que la descubrió en sí mismo, aunque ya antes la había descrito el
gran Schiller), así también hay un defecto para la percepción o, más bien, el sen­
timiento de los aspectos diversos de la moral. Ciertos criminales, como en el caso
de Candelas, son exclusivamente ladrones y no podrían matar jamás; otros, por el
contrario, son asesinos tipos, que se rebelan ante la idea del robo. Mientras otros,
más semejantes a los ciegos para todos los colores (acromatópsicos), roban, matan,
estupran indistintamente”.
El largo epigrama va colocado delante del grabado. En éste se ve, se ve mirán­
dolo, la figura, el rostro de un personaje mirándonos. Ese tipo de dibujos que lo mires
desde donde lo mires siempre parece que te está mirando. Es de observar que las dos
pupilas que iluminan las órbitas de sus ojos, están representadas por dos brillantes
monedas de oro. El resplandor que estas monedas producen ilumina la faz de la figura
que nos mira. La luz mantiene en penumbra la mayor parte del rostro, pero se adivinan
las dos cuencas desnudas que suele presentar la muerte Pela.
136
f(X)
Función de x, en el sentido que la ciencia
matemática da al término pero también
de “función” en el sentido que no importa
tanto qué son las cosas sino, más bien,
cómo funcionan, y así, conjunto de
aplicaciones de los distintos saberes y
experiencias del Archivo F.X. en juegos,
trabajos y producciones diversas
137
138
Un céntimo
La ragione per cui son così triste,
in verità, non so nemmeno dirla;
mi sento come oppresso internamente
Cinco céntimos
ma da dove mi venga quest’umore,
dov’io l’abbia trovato,
come ci sia caduto, di che è fatto,
da che nasce, lo devo ancora apprendere.
Diez céntimos
È che tu col pensiero
navighi avanti e indietro per l’oceano,
là dove le tue belle ragusine
con le loro imponenti velature
a somiglianza di grandi signori
e impettiti borghesi sopra i flutti,
o di carri d’un gran corteo marino
Un céntimo
e starei lì ogni momento
a strappar dal terreno fili d’erba
per veder da che parte spira il vento
Cincuenta céntimos
e a consultar su tutti i portolani
i moli, le gittate, gli ancoraggi;
e il pensiero di ogni circostanza
che mi potesse far temer pericolo
alle mie mercanzie,
mi renderebbe certamente triste.
Cinco céntimos
Per me, anche il mio fiato,
a soffiarlo per raffreddare il brodo,
mi soffierebbe la febbre terzana
se dovessi pensare a qual disastro
mi potrebbe produrre stando in mare
un vento troppo forte.
Diez céntimos
Tuttavia i suoi mezzi finanziari
son, come dire?, piuttosto ipotetici:
è proprietario di una ragusina
che sul momento fa rotta per Tripoli,
e d’un’altra che fa vela per le Indie.
Una terza, secondo che ho sentito
a Rialto, veleggia verso il Messico,
ed una quarta verso l’Inghilterra;
Diez céntimos
Non potrei veder scorrere la sabbia
d’una clessidra senza che il pensiero
mi trasportasse a secche e bassifondi,
e mi facesse vedere il mio “Andrea”
carico di preziosa mercanzia
andarsi ad incagliare nella sabbia,
gli alti suoi alberi tutti inclinati
ad altezza più bassa del suo bordo,
quasi a baciar la sua liquida tomba
139
Dos céntimos
per tremila ducati... Mi sta bene,
penso di poter prendere il suo avallo.
Cincuenta céntimos
Se entrassi in una chiesa,
al vedere la pietra di che è fatto
comunemente quel sacro edificio,
come farei a non pensare subito
al pericolo di sporgenti rocce
che, toccando soltanto la fiancata
dell’agil mio vascello,
mandassero sull’acque sparpagliate,
tutte quante le spezie del suo carico,
rivestissero l’acque rumorose
delle mie sete, e facessero, insomma,
di tutto quello ch’era poco prima
una grande ricchezza, ora più nulla?
Diez céntimos
Con voi posso comprare, posso vendere,
parlare, passeggiare, e via di seguito;
Un céntimo
Non è pertanto la mia mercanzia
a procurarmi questo triste umore.
Diez céntimos
ma mai a tavola a mangiare e bere.
E nemmeno pregare...
Notizie da Rialto?
Dos céntimos
Ma chi viene?
Ma chi viene?
Ma chi viene?
Cinco céntimos
”Chi sceglie me sarà obbligato a dare
ed arrischiare tutto quel che ha”.
“Sarà obbligato a dare...” E per che cosa?
Per del piombo?... Arrischiare per del piombo!
Cinco céntimos
Me se una volta mi càpita a destro,
voglio saziare questo mio rancore.
Un céntimo
Questo scrigno promette solo rischi.
Un céntimo
Egli detesta il nostro sacro popolo
Un céntimo
Che dice ora l’argento
in quel suo bel pallore virginale?
Diez céntimos
e mi copre d’ingiurie,
e va sparlando di me, dei miei traffici,
140
dei guadagni che faccio legalmente
e ch’egli bolla invece da usurarii
nei luoghi ove s’adunano i mercanti.
Dos céntimos
”Chi sceglie me s’avrà quel che si merita”.
“S’avrà quel che si merita...”
Un céntimo
Sia la mia parte quella del buffone
Un céntimo
Per quanti mesi allora li vorreste?...
Diez céntimos
Io non son uso, Shylock,
né ad imprestare né a prendere in prestito
danaro ad interesse; ma nel caso,
pur di venire incontro in qualche modo
al bisogno impellente del mio amico,
farò uno strappo a questo mio costume.
Cinco céntimos
allora, e siano il riso e l’allegria
a scavarmi le rughe dell’età;
e mi si scaldi il fegato col vino,
anziché farmisi il cuore di gelo
coi sospiri che struggono la vita.
Dos céntimos
No, non proprio; o non direttamente
ad interesse, come voi direste.
Diez céntimos
E fu questo un legittimo guadagno,
benedetto da Dio,
perché il guadagno è sempre benedetto
se non proviene da una ruberia.
Cinco céntimos
Tutte le mie sostanze, tu lo sai,
sono attualmente in mare,
e al momento non ho danaro liquido
né mercanzie da improntare su due piedi una somma
Un céntimo
E ora mi chiedete del denaro!
Dos céntimos
Che vi devo rispondere?
Non credete che vi dovrei rispondere:
“Ha del denaro un cane come me?
Un céntimo
prova quel che può darti a Venezia
il mio credito.
Cincuenta céntimos
qualora in tal giorno ed in tal luogo
non mi doveste rendere la somma
o le somme indicate nel contratto,
141
la penale sarà una libra esatta
di carne, della vostra bella carne,
da asportarvi dal corpo di mia mano
dalla parte che più vi piacerà.
Cinco céntimos
le chiesette sarebbero basiliche
e i tuguri palazzi principeschi.
Cincuenta céntimos
Non ha occhi un giudeo?
Un giudeo non ha mani, organi, membra,
sensi, affetti, passioni,
non s’alimenta dello stesso cibo,
non si ferisce con le stesse armi,
non è soggetto agli stessi malanni,
curato con le stesse medicine,
estate e inverno non son caldi e freddi
per un giudeo come per un cristiano?
Un céntimo
Scegliere: una parola!
Dos céntimos
Morta vorrei vederla, qui, a’ miei piedi,
coi gioielli agli orecchi!... In una bara,
e dentro i miei ducati!
Cinco céntimos
la giustizia
dello Stato sarebbe screditata,
e si sa che i commerci e i profitti
da essi derivanti alla città
dipendono dal credito che gode
la repubblica presso gli altri stati.
Dos céntimos
onde l’idea di questa lotteria
e di questi tre bravi cofanetti
pieni ciascuno rispettivamente
d’oro, d’argento e piombo,
Diez céntimos
Shylock, il mondo pensa - ed io con esso che vorrai, sì, serbare fino all’ultimo
questa mostra della tua cattiveria;
ma poi, si pensa ugualmente da tutti
che farai mostra d’una compassione
e d’un ravvedimento ancor più strani
di questa tua apparente crudeltà.
Dos céntimos
Non starmi dietro; non voglio discorsi.
Voglio l’esecuzione del contratto.
Cincuenta céntimos
talché mentre ora esigi la penale,
vale a dire una libbra della carne
di questo povero mercante, dopo
non solo sarai pronto a rinunciarvi,
ma, toccato da umana comprensione
e da cristiano amore per il prossimo,
142
gli abbuonerai la metà del suo debito,
guardando con un occhio di pietà
le grave perdite che ultimamente
han sì gravato sopra le sue spalle,
abbastanza da mettere anche a terra
un mercante reale come lui,
e da strappare commiserazione
per il suo stato da petti di bronzo
e da spietati Turcomanni e Tartari
mai usi ad atti di calore umano.
Siamo tutti in attesa
di tua cortese risposta, Giudeo.
Dos céntimos
più che quella d’un odio radicato
e d’una certa quale repugnanza
che sento per Antonio,
del perché mi sobbarco a questa azione
contro di lui e in perdita per me.
Cinco céntimos
e voi sapete che non è dall’odio
che può venire un tale ammonimento;
ma per tema che voi non comprendiate
il mio sentire appieno.
Dos céntimos
Pei tremila ducati che ti deve,
eccone qui seimila.
Un céntimo
gente cui basta il fumo del coraggio
per illudersi d’apparir temuti.
Cinco céntimos
Quella libra di carne
che pretendo da lui io l’ho pagata
a caro prezzo: è mia, e voglio averla!
E se me la negate,
sarà vergogna alla vostra giustizia.
Un céntimo
E vivi, per ch’io viva!
Un céntimo
Shylock Contentati del triplo
del tuo denaro, che ti viene offerto;
Un céntimo
la stessa mia persona
sono vostri, voi siete il mio signore
Cincuenta euros
Non c’è lingua d’uomo,
ve lo posso giurar sulla mia anima,
ch’abbia il potere di farmi recedere,
ne per venezia intera.
Ebbene, quest’obbligazione è valida;
l’ebreo può legalmente reclamare
in base ad essa una libbra di carne
da ritagliarsi di sua propria mano
143
dalla parte del cuore del mercante.
Sii clemente.
Contentati del triplo del tuo denaro,
che ti viene offerto;
e dimmi di stracciar questo contratto.
Quand’esso sarà stato soddisfatto
secondo il suo tenore.
Voi siete un degno giudice, e si vede:
conoscete la legge;
l’avete egregiamente interpretata.
Io vi chiedo, nel nome della legge,
di cui siete un degnissimo pilastro,
di procedere.
Supplico caldamente questa Corte
di pronunciare la propria sentenza.
Un céntimo
Ed io li affido a voi con questo anello
Un euro
O nobile giurista!
O giovane eccellente!
e ciò perché
sia l’intento che il fine della legge
giustificano appieno la penale
che appare qui dovuta per contratto...
Veinte euros
Perciò scoprite il petto.
Sì, il suo petto...
Così dice il contratto: non è vero,
nobile giudice? “Vicino al cuore”,
queste son le specifiche parole.
È così infatti. C’è qui una bilancia
per pesare la carne?
Eccola pronta.
Un euro
Ricordami alla tua nobile sposa,
raccontale com’è finito Antonio,
dille quant’egli t’ha voluto bene,
parlale bene di me in mia morte.
E quando avrai finito,
dille di giudicare da lei stessa
se Bassanio non ebbe un vero amico.
Non ti rammaricare
di dover perdere con me l’amico,
come l’amico tuo non si rammarica
di saldare il tuo debito per te;
ché se l’ebreo taglierà bene a fondo,
lo pagherò all’istante, con il cuore.
Veinte euros
Una libbra di carne del mercante
è tua. La legge te ne dà il diritto,
e questa Corte te l’attribuisce
O giustissimo giudice!
E tu dovrai tagliare questa carne
144
dal suo petto. La legge lo permette,
e la Corte lo riconosce giusto.
Oh, dottissimo giudice!
Quale sentenza!...
Un céntimo
e il cristiano sia sciolto da ogni debito.
Un euro
non versare sangue,
ed a non ritagliar, né più e né meno,
che una libbra di carne ben precisa;
perché se ne tagliassi in più o in meno,
foss’anche questo “più” o questo “meno”
la ventesima parte d’uno scrupolo,
sì, dico, anche qualcosa
che sposti la bilancia d’un capello,
per te sarà la morte,
e tutti tuoi averi confiscati.
Un euro
Ma sì, toglietemi la vita e tutto,
non fatemene grazia, a questo punto!
Mi togliete la casa,
se togliete il sostegno che la regge;
mi togliete la vita,
se mi togliete i mezzi su cui vivo.
Diez euros
che se è provato contro un straniero
che questi abbia cercato di attentare
con maneggi diretti od indiretti
alla vita d’un cittadino veneto,
la parte contro cui egli ha tramato
dovrà ottenere metà dei suoi beni,
l’altra metà essendo devoluta
alle casse private dello Stato,
e la vita del reo resta affidata
alla mercé del Doge, senza appello.
E tu ricadi in questa fattispecie;
poiché dal tuo agire emerge chiaro
che in maniera diretta ed indiretta
hai tramato a insidiar la stessa vita
del convenuto, e sei perciò incappato
nella sanzione che ho indicato sopra.
Ti conviene pertanto inginocchiarti
ed invocar dal Doge la clemenza.
Perché tu veda quanto il nostro spirito
sia diverso da quello che tu credi,
io qui ti faccio grazia della vita
prima che tu lo chieda.
In quanto alla metà dei tuoi averi,
essa è di Antonio; l’altra va allo Stato;
Un euro
Vi scongiuro,
fatemi andare... Non mi sento bene.
Vogliate farmi pervenire a casa
l’atto di donazione, per la firma.
Va’ pure, ma prepàrati a far tutto.
145
TESAURO DE TESAUROS
$in título
Antoni Miralda
Bart de Baere
0,10
Antonin Artaud
Benjamin Buchloh
¡Que viva México!
1.ª Bauhau
a.f.r.i.k.a. gruppe
Aby Warburg
Acéphale
Ad Van Denderen
Adolf Wölfling
Adriano Pedrosa
Agit-prop
Agustín Parejo School
Antoni Muntadas
Antonio Sant’Elia
Antonio Zaya
Antropocultura
Antropófagos
Arata Isozaki
Arc de Triomphe for Workers
Archigram
Archivo Caminante
Basilio Martín Patino
Benjamin Péret
Bernadette Corporation
BIACS
Bicho
Bicho flor
Bienal de São Paulo - Valencia
BijaRi
Billete
Archivo F. X.
Black Mountain College
ARCO
Blinky Palermo
ARM
Brassaï
Arquitectura fantástica
Bruce Conner
Arquitecturas biológicas
Bureau d’Études
Art Basel Miami Beach
Cabaret Voltaire
Arteleku
Capital de la república
Asgner Jorn
Carl André
Archivo Yasmine
BLAST
Aréthuse
Bran
Arquitectos de Voralberg
Brillo Box
Arquitectura prematura
Bruno Taut
Art and Crafts
Burla negra
Art Workers’ Coalition
Camille Pisarro
Arthur C. Danto
Cargo (bis)
André Masson
Atelier d’architecture autogérée
(aaa)
Carlo Carra
Angelus
Atmósferas
Casa giratoria
Agustín Pérez Rubio
Ala Plástica
Albert Ayler
Alberto Korda
Alexander Kojève
Alexander Rodchenko
Alexander Vesnin
Alfred Kubin
Allan Kaprow
Allen Ginsberg
Aloïse
Amedeo Modigliani
Anarchy in the U. K.
Anarquitectura
André Breton
Andrei Tarkovsky
Anna Ajmátova
Anselm Kiefer
Antiglobalización
Antígona
Antimonumento
Antirracionalismo
152
Athens Biennial
Átomos y bits
Aulabierta
Avida Dollars
Balthus
Barret Watten
Barroco
Carolyn Christov-Bakargiev
Cartulinas
Casa Invisible
Casa Maltera
Casas del viento
Catedral del futuro
Cenicitas
Center for Urban Pedagogy
Centro de Cálculo
Cercle Communiste
Démocratique
Chainworkers
Charles Fourier
Charles Mackintosh
Charles Sheeler
Charles Simmons
Cheque Tzanck
Chiara Bertola
Chris Burden
Christian Boltanski
Christian Schad
Cindy Sherman
Citizen Kane
Claire Fontaine
Clandestine Insurgent Rebel
Clown Army CIRCA
Daniel Spoerri
El futurisme
Das Orgien Mysterien Theater
El hombre de Neandertal
Danteum
David Hammons
David o Monumento a Todos
los Héroes de la Revolución de
Francia
Day’s End
De Stijl
Deconstrucción
Dècor
Descoberta da linha orgânica
Destructivismo
DIA Art Foundation
Dick Higgins
Die Wiener Gruppe
Dinero
Dinero bilingüe
Clarence Schmidt
Dinero ciego
Colegio de Sociología Sagrada
Dios y el diablo en la tierra
del sol
Colectivo Situaciones
Collège de Pataphysique
Commercial Album
Concretos
Constantin Brancusi
Constructivismo
Contra Filé
Dinero gratis
Documenta Kassel
Documents
Dreams that money can buy
e. e. cummings
Eat-art
El gran macabro
El juego lúgubre
El Lissitzky
El manifiesto comunista
El martillo sin dueño
El sueño imperativo
El teatro y su doble
Eli Lotar
Enragés
Enrique Larroy
Entartete Kunst
Equipo 57
Escuela racionalista
Escuelas de psicoanálisis
Espacialismo
Espiritismo
Estética relacional
Estrella de Diego
Estridentismo
Et exspecto resurrectionem
mortuorum
Étant Donnés...
Etcétera
Eurocheque
Éclairs sur l’au-delà
Eva Hesse
Édouard Manet
Evelyne Jouanno
Eduardo Paolozzi
Ezra Pound
Dadá
El capital. El carácter fetichista
de la mercancía y su secreto
Familisterio
Daniel Buren
El fantasma de la libertad
FEKS
Contre-attaque
Crematorio
Cricot 2
Cristina Iglesias
Critical Mass
Critique
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Edificio para parados
Eva Wipf
Edtaonisl
Exposición Universal
El acorazado Potemkin
Falansterio
El enigma del deseo
Federica Montseny
Federico García Lorca
153
Felipe Alaiz
Grupo de Arte Callejero
Félix Labisse
GucklHupf
Félix Fénéon
Fernand Léger
Filippo Tommaso Marinetti
Fillia
Fluxus
forschungsgruppe_f
Francesco Bonami
Francis Picabia
Frank Gehry
Frank Kupka
Frantisek Lesak
Fred Wilson
Frente 3 de Fevereiro
Friedrichshof Commune
Fritz Wotruba
Fundación Generali
Futuristas
Gabriel Alomar
Galería
Gamungsmalerei
George Grosz
George Orwell
Georges Bataille
Georges Ribemont-Dessaignes
Georges Seurat
Gerhard Rühm
Germania
Germania, anno zero
Giacomo Balla
Gillaume Apollinaire
Gilles Deleuze
Gino Severini
Giorgio De Chirico
Gordon Craig
Gordon Matta-Clark
Gregory Corso
Groszstadtarchitektur
154
Gruppo N
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Guillermo Santamarina
Gustav Metzger
Guy Debord
Hablar Dinero
Haim Steinbach
Hannah Höch
Hanne Darboven
Hans Bellmer
Hans Haacke
Hans Magnun Enzensberger
Hans Scharoun
Hans Ulrich Obristch
Hans-Rucker-CO
Harmonia
Haroldo Campos
Heiner Müller
Heinrich Hoerle
Hélio Oiticica
Helios Gómez
Henri Gaudier-Brzeska
Henri Michaux
Henri Rousseau
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holandaman
Horta de Ebro
Hou Hanru
Hugo Ball
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Iakov Chernikov
Ian Hamilton-Finlay
Iannis Kounellis
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Ilya Chashnik
Ilya y Emilia Kabakov
Inkhuk
Inserciones en circuitos
ideológicos
Internacional Situacionista
International Istanbul Biennial
Intoleranza 1960
Intonarumori
Isabel Carlos
Isaías Griñolo
Isidoro Valcárcel Medina
Ivan Kudriashev
Jacques Lipchitz
Jacques-André Boiffard
James Lee Byars
James Turrell
Javier Hernando
Jean Arp
Jean Fautrier
Jean Tinguely
Jean Vigo
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Joan Miró
Joan Salvat-Papasseit
Joaquín Torres-García
Johannes Baader
Johannes Baargeld
John Armleder
John Cage
John Heartfield
John Peter Nilsson
John Ruskin
Jörg Immendorf
José Antonio Hernández-Díez
José de Val del Omar
José Gutiérrez Solana
Joseph Beuys
Joseph Maria Olbrich
Juan Muñoz
Jules Doudin
Just what is it that makes
today’s homes so different, so
appealing?
Kant con Sade
Karl Schmitt
Karl-Marx-Hof
Katharina Frisch
Kein Mensch Ist Illegal
KIAF-Seoul
Koch-Kreuz
Konstantin Melnikov
Kriegsfibel (Gesammelte
Werke, Band IV)
Kritik der zynischen Vernunft
Le Corbusier
Máscaras sensoriais
LEF
Massimiliano Gioni
Learning from Las Vegas
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Los putrefactos
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Masse und Macht
Maurofilia
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Max Ernst
Max Pechstein
Max Taut
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Meret Oppenheim
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Burden
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Michelangelo Pistoletto
Mies van der Rohe
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Mnemosyne
Modification
MoMA
Moneda restaurada
Mónica Nador & JAMAC
Montarrón
Monty Python
Movimiento okupa
155
Multitud
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Océaniens
Musée du quai Branly
Musée Imaginaire
Nadja Rottner
Nancy Rubins
Natan Altman
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Otto Dix
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Pablo León de la Barra
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Pablo Picasso
156
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René Green
René Magritte
Residencia Matznergasse
Revolving door
Richard Artschwager
Richard Demuth
Richard Long
Richard Murphy
Richard Nonas
Richard Serra
Richard Wagner
Rinzen
Rirkrit Tiravanija
Robert Delaunay
Robert Filliou
Robert Morris
Robert Smithson
Robert Watts
Roger Caillois
Roland Barthes
Roland Topor
Rosa Martínez
Ross Bleckner
Rrose Sélavy
Rudolf Steiner
Rúe del Percebe
S/t (Serra) n.º 1
S/t (Serra) n.º 2
S/T, 1977
Saadiyat Island Quarter
Saint-Simon
Sala de exposición
Salon des Indépendants
Salvador Dalí
Salzburg: Superpolis
Sandra Antelo-Suárez
Tablas rasas 3
Valie Export
Santiago Sierra
Taller de Gaudí
Viaggio in Italia
Santiago Cirugeda
Sculpture in three parts
Secession
Section d’Or
Sensations
Sex Pistols
Silla Barcelona
Simon Rodia
SITE
Sitesize
Société Anonyme
Sol LeWitt
Soledad Sevilla
Solomon Telingater
Sonia Delaunay
Spirale
Sprayer von Zürich
SPUR
Spurensicherung
Stalker
Stanley Greene
Stephan Sykes
Stéphane Mallarmé
Strategies Against Architecture
Superficie modulada
Superhelden
Supermarioneta
Suprematismo n.º 0
Suprematismo n.º 1
Suprematismo n.º 2
Suprematismo n.º 3
Suprematismo n.º 4
Suprematismo n.º 5
Susanne Ghez
Taberna del Santopalo
Tablas rasas 1
Tablas rasas 2
Tadeusz Kantor
Tamarán
Tate Modern
Team X
Teatro Campesino
Teatro de Guerrilla
Teatro Estudio Lebrijano
Technologies To The People
Teosofía
Testigos
The Armory Show
The Atlas Group
The Living Theatre
The Red Tapes
The Rothko Chapel
The White Album
The White House
Thelma Golden
This is Tomorrow
Thomas Hichhorn
Tierra-aire
Tiqqun
Tony Smith
Torres de Laon
Tranca Rua
Transform
Trepante
Triennale di Milano 1968
Tristan Tzara
Tucumán Arde
Txomin Badiola
Ulrich Luckhardt
Unanimismo
unia arteypensamiento
UNOVIS
Ute Meta Bauer
Valerio Adami
Varvara Stepanova
Vibracionismo
Víctor del Río
Víctor Zamudio Taylor
Viktor Misiano
Vincent Van Gogh
Virginia Pérez-Ratton
Vito Acconci
Viva octubre
Vladimir Maiakovski
Vormittagsspuk
Vorticismo
Wandlung
Wenzel Hablik
White Zombi
Wiener Aktionsgruppe
Wilhelm Lehmbruck
William Burroughs
Witte de With
WochenKlausur
Wols
Wyndham Lewis
Xabier Arakistain
Yeguas del Apocalipsis
Yippie!
Yomango
Yu Yeon Kim
Yuko Hasegawa
Yves Klein
Zemos98
Zero cruzeiro
Zéro de conduite
ZKM
Zur Kritik der Deutschen
Inteligenz
Zweigroscheuzauber
157
CRONOLOGÍA
5 de junio de 2009. La comunitat inconfessable. Sitesize, Technologies To The People,
Archivo F.X. Curador: Valentín Roma.
Pabellón Venezia-Catalunya. 53ª Bienal de
Venecia. Italia.
18 de mayo-21 de mayo de 2009. Archivo
F.X.: La ciudad vacía: Política. ImaginarHistoriar. XVI jornadas de estudio de la
Imagen. Muestra documental. Mesa redonda
con Rogelio López Cuenca. Curadores:
Mónica Portillo y Sergio Rubira. Centro de
Arte Dos de Mayo. Móstoles. Madrid.
13 de mayo-27 de septiembre de 2009. Silo.
Exposición y publicación. Museo Nacional
Centro de Arte Reina Sofía. Abadía d Santo
Domingo de Silos. Burgos.
28 de abril de 2009. Archivo F.X.: La
ciudad vacía: Política. Publicación editada
por la Fundació Antoni Tàpies. Presentación
teatro Tantarantana. Barcelona.
14 de abril de 2009. Entrada: Testigos.
Catálogo de la exposición Enrique Larroy.
Curadora: Chus Tudelilla. Museo de Teruel.
Diputación Provincial de Teruel.
3 de abril de 2009. Lo viejo y lo nuevo.
Mesa redonda en torno a Nuevos
Patrimonios. Con Candela González
Sánchez, Pedro Salmerón Escobar, Isabel
Aguirre Urcola, Marta Klecker y María
Morente del Monte. En la frontera del futuro, reflexiones sobre el patrimonio cultural.
Dirección general de Bienes CulturalesInstituto Andaluz de Patrimonio Histórico.
Monasterio de la Cartuja. Sevilla.
28 de marzo de 2009. Lanzaderas. Código
Fuente. La remezcla. El Libro. Editora: Mar
Villaespesa. 10 edición de Zemos98. En el
marco del festival Educación expandida.
La educación puede suceder en cualquier
158
momento, en cualquier lugar. Zemos98.
Sevilla.
19 de febrero-17 de mayo de 2009. Tesauro
Brangulí/Tesauro A.T.V./Tesauro:CHK.
Il·luminacions. Catalunya visionaria.
Curadora: Pilar Parcerisas. Presentación
de diversos materiales del Archivo F.X.
CCCB. Centro Cultura Contemporánea de
Barcelona.
18 de febrero de 2009. Taller, laboratorio,
ensayo. Ensayo general. Pensamiento en
proceso. Con Miguel Morey, Perejaume,
Carmen Pardo y Cristina Masanés. El
ensayo expandido: arte, archivo y literatura.
Dirigen: Manel Guerrero, Joana Masó y
Arnau Pons. La Capella. Canal-cultura.
Ayuntamiento de Barcelona.
1 de febrero de 2009. Pedro G. Romero/
Archivo F.X. 100 artistas españoles / 100
Spanish Artists. Editora: Rosa Olivares,
EXIT Publicaciones, Ministerio de Cultura.
Madrid.
1 de diciembre de 2008. Políticas de museo,
políticas de archivo. Memoria y museo.
Dirige: Fernando Estévez. Seminario de
museología en la facultad de Geografía
e Historia. Santa Cruz de Tenerife. Islas
Canarias.
28 de noviembre de 2008. Anarchivos.
Seminario Memorias y olvidos del archivo.
Dirigen: Fernando Estévez y Mariano
Santa Ana. Con la participación de Jorge
Blasco Gallardo, Anna Maria Guasch,
Yaiza Hernández, Juan José Lahuerta,
Antoni Muntadas, Isidoro Valcárcel Medina
y Antonio Weinrichter. CAAM. Centro
Atlántico de Arte Moderno. Las Palmas de
Gran Canaria. Islas Canarias.
1 de noviembre de 2008. La España
fantasma. Revista Acto, número 4. Sobre
fantasmas. Dirige: José Díaz Cuyas. Santa
Cruz de Tenerife.
19 de septiembre de 2008. Archivo F.X.:
Dispositivo, máquina, reloj. Seminario
Crear cultura, imaginar país. El trabajo
del artista y las instituciones. Replicantes
Carmen Nogueira y Chiu Longina. Dirige:
María Luisa Sobrino. Creación Artística e
identidades culturales. Consejo de Cultura
Gallega. Santiago
de Compostela.
7 de septiembre-30 de noviembre de 2008.
Archivo F.X.: publicaciones II. Soy el
final de la reproducción. Curadora Beatriz
Herraez. Sculpture Center. New York.
U.S.A.
23 de julio de 2008. El Archivo F.X.: ¿un
reloj?, ¿una máquina?, ¿un dispositivo?.
Coleccionar, exponer. Historia del arte y arte
del presente en los Museos Españoles de Arte
Contemporáneo. Dirige: Bartomeu Marí.
Mesa redonda Los archivos como colección
con Leire Vergara. Cursos de Verano.
Universidad Complutense. El Escorial
Madrid.
1 de julio de 2008. Ensayo y demolición
(para un Centro de Arte en Sevilla-caS).
Un lugar bajo el sol. Los espacios para las
prácticas artísticas actuales, revisión y análisis. Editora: Nekane Aramburu. AECID.
Centro Cultural de España en Buenos Aires.
Argentina.
programa, Translate, Beyond Culture.
The Politics of Traslatio. Dirige: Georges
Yúdice. MACBA. Barcelona.
1 de abril de 2008. De afectos especiales.
Pretérito imperfecto, Memoria y arte
contempo­ráneo. Dirige: Rosa Olivares.
Revista Exit Express, número 35. Madrid.
21 de marzo de 2008. La revuelta subterránea. Firmado Jota Gracián. Dirige: Ángela
Molina. Revista Art&Co, número 2. Madrid.
18 de octubre de 2007. Tomar partido.
La crítica del arte. Artistas versus críticos.
Revista El cultural. Periódico El Mundo.
Madrid.
13 de octubre-10 de noviembre de 2007.
Archivo F.X.:publicaciones I. Soy el final
de la reproducción. Curadora: Beatriz
Herraez. Castillo/Corrales. París. Francia.
9 de octubre de 2007-13 de enero de 2008.
Hojas de Libre Circulación y otras.
Macba im/al/at Frankfurter Kunstverein.
Curadores: Manuel Borja-Villel y Chus
Martínez. Frankfurter Kunstverein.
Frankfurt. Alemania.
21 de septiembre de 2007-20 de enero de
2008. Tesauro A.T.V. Barcelona 1900.
Curadora: Teresa M. Sala. Van Gogh
Museum.
Amsterdam. Holanda.
14 de junio de 2008. Archivo F.X.,
Máquina P.H., La internacional, etc.
Museo Molecular. ¿Es posible la gstión
territorializada y en red
del patrimonio cultural? En el marco del
159
ÍNDICE GENERAL
5
Segundo Archivo F.X. / Pedro G. Romero
11
X Files 13
El capital. El carácter fetichista de la
mercancía y su secreto
22
Ezra Pound
25
La moneda viviente
26
Marcel Mauss
28
Movimiento okupa
30
Exposición Universal
33
Dies Irae. La persecuzione religiosa nella zona
reppublicana durante la guerra civile spagnola
(1936-39) Gabriele Ranzato
1
Entrada: Gennariello
2
Entrada: Yu Yeon Kim
4
Entrada: Ywona Blatswick
Entrada: Massimiliano Gioni
Un conocimiento por el (des)montaje
65
Conversación entre Georges Didi-Huberman y Pedro G. Romero
77
F.X. 79
Storia della colonna infame Alessandro Manzoni
89
Saqueos rituales. Premisas para una investigación
en curso Carlo Ginzburg
109 Elogio
Entrada: Rosa Martínez
della profanazione Giorgio Agamben
121 Emblemática
económica. Apuntes para un proyecto
de diccionario de economía política Pedro G. Romero
137
f(x) 139
Las lamentaciones
146
Las correspondencias
155 Tesauro
Entrada: Victor Zamudio Taylor
de tesauros
161 Cronología
160
167
Entrada: Sex pistols
168
Entrada: Orthodox
Imagen perteneciente a la serie Aprendizaje, acción, creación, transmisión. Sitesize, junio 2009. Barricada en el barrio del Raval de Barcelona. Arxiu Fotogràfic de Barcelona.
e-stuttgart.org, e-madrid.org, e-seoul.org...
167
168
Este boletín fue realizado dentro de los trabajos presentados por el Archivo
F.X. para La comunidad inconfesable, un proyecto de Valentín Roma que
contó con la participación de Sitesize, Daniel G. Andújar y Pedro G.
Romero y que fue presentado en el pabellón de Cataluña, organizado
por el Institut Ramon Llull, que formó parte de los eventos colaterales de la
Biennale di Venezia - 53. Esposizione Internazionale d’Arte.
Dirección
Archivo F.X./Pedro G. Romero
Edición
Valentín Roma
Diseño
Sandra Niubó
Producción
Institut Ramon Llull
Traducción al italiano
Discobole
Colaboradores
Zemos98, José Luis Ortíz Nuevo, Laura Zamudio, David Pielfort, Antonio
Marín, Diana López Gamboa, Georges Didi-Huberman, Manuel Delgado,
Esteban Pujals, Juan Diego Cabezas, Filiep Tack, Antonio Molina Flores,
Inmaculada Salinas, Víctor del Río, Marie-José Mondzain, Marie-France
Auzépy, Jota Gracián.
Organizadores
Instituto Ramon Llull, Biennale di Venezia - 53. Esposizione
Internazionale d’Arte
Agradecimientos
Hiuwai Chu, Mario Berenguer Ros, Julián Rodriguez, Isaias Griñolo,
Joaquín Vázquez, BNV producciones.
Anunciantes
PRPC, Estudio Columpio, Roura y de León S.L., Sitesize y Technologies To
The People.
Impresión
Artes Gráficas Gutenberg
Depósito Legal
XXXXX
Licencia creative commons
creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/3.0/es/
También:
www.veneziacatalunya2009.cat
www.lacomunidadinconfesable.org
www.macba.cat
ayp.unia.es
www.fundaciotapies.org
www.arteleku.net
Contacto:
Archivo F.X.
Villahermosa 7
Sevilla 41001
Tf: 600219706
e-mail: [email protected]
www.fxysudoble.org
Segundo Archivo F.X. / Pedro G. Romero
X
Files
El
capital. El carácter fetichista de
la mercancía y su secreto
Ezra
La
Pound
moneda viviente
Marcel
Mauss
Movimiento
okupa
Exposición
Universal
ies Irae. La persecuzione religiosa nella zona
D
reppublicana durante la guerra civile spagnola
(1936-39) Gabriele Ranzato
Un conocimiento por el (des)montaje
Conversación entre Georges Didi-Huberman y Pedro G. Romero
F.X.
Storia
della colonna infame Alessandro Manzoni
Saqueos
rituales. Premisas para una
investigación en curso Carlo Ginzburg
Elogio della profanazione Giorgio Agamben
Emblemática
económica. Apuntes para
un proyecto de diccionario de economía
política Pedro G. Romero
f(x)
Las
lamentaciones
Las
correspondencias
Tesauro
de tesauros
Cronología
Índice general