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Bozza con correzioni SB 18:Layout 1 28/03/2014 14:52 Pagina 12
art ico lo
A Response to
irreligious Bioethics
Joseph Tham, L.C.
Introduction
t
Studia Bioethica - vol. 6 (2013) n. 2-3, pp. 12-19
Medico, teologo;
dottore di ricerca e
docente di
bioetica, Ateneo
Pontificio Regina
Apostolorum,
Roma
12
he relationship between faith and
reason is a hot topic today. From
the debates on evolution and the
origin of the universe, to the question of
cloning and the coverage of contraceptives,
we witness heated debates on many fronts.
Since the tragic event of 9-11, a number of
writers like Richard dawkins and christopher
hutchings have targeted religion as the cause
of existing woes and conflicts. in bioethics,
the place of religion has also been questioned. i have described the early religious
roots of bioethics and its eventual and gradual secularization1.
continually, there is a certain prejudice that
religion is divisive and should be looked upon
with a hermeneutics of suspicion. thomas
murray recently published the article “in defense of irreligious Bioethics” in The American Journal of Bioethics, and claims that
bioethics should avoid religious input in its
normative analysis2. in this number of the
journal, murray’s article was followed by over
a dozen responses, which he ended with a rejoinder. he argues that bioethics can function
with reason alone (irreligious bioethics) to the
exclusion of religious methods.
this article will critique his proposal by situating “irreligious bioethics” in framework of
faith and reason in bioethics. murray’s position is an inheritance of an Enlightenment
bias which considers religious input as detrimental to the well-being of society. his emphasis on irreligious bioethics as a normative
approach is compared to the catholic
method of bioethics which begins with nat-
ural law reason and is later confirmed by
faith. murray has put too much reliance on
reason, and underestimates the presence of
rationality within religion and theology. While
he is correct that reason can have a function
to check the possible pathologies of religion,
we take him to task of not recognizing the
possible excesses of reason and how religion
can help purify it.
Faith and reason in bioethics
to better position irreligious bioethics, we
can look at the figure below delineating the
interplay between faith (religion) and reason
in bioethics today3. in this Venn diagram, the
two circles represent the place of faith and
reason in bioethics. methods that accept revelation and theology as the only source of
bioethics would be religious bioethics in a
pure form (F). this is the approach of some
fundamentalist Protestant groups and orthodox christians and tristram Engelhardt’s approach after his conversion to orthodox
christianity4. the two circles intersect, faith
and reason meeting (F+R). the intersection
represents the use of reason in bioethics
without excluding the possibility of faith and
theology. the catholic approach based on
thomistic natural law is the prime example
of the methodical synthesis of reason and
faith. other christian and Jewish groups
often argue with reason presupposing faith
but are, in general, less developed and less
successful in synthesizing the two, tending to
one extreme or the other. Under this category
are natural ethics, philosophy of nature,
virtue and hippocratic ethics and casuistry
which flourished in recent centuries. the
virtue ethics of Pellegrino and thomasma
and the personalist approach of Elio Sgreccia
are more recent attempts at reason-based
ethics without an explicit appeal to transcendence while not excluding it either5.
the exclusive use of reason without accepting the possibility of faith is properly the domain of secular or irreligious bioethics (R). it
can further be classified under agnostic (?g)
or atheist (~g), the former declaring that one
can practice ethics as if god did not exist,
the latter affirming the non-existence of god
as a principle in bioethics. Another possible
division is along the lines of content-filled or
content-less bioethics — the former corresponds with the ideals of secular humanism
and its convictions on secularism, humanism
and liberalism; the latter holds that secular
bioethics is without content, purely contractual, procedural and minimalist. this latter
approach originated with Engelhardt, who
denies any possibility of rationally arriving at
any consensus in bioethics and thus proposes
a return to the faith-only approach (F). According to him, the search for a canonical,
normative and rational grounding of
bioethics has failed. he denies the role of
reason as a means of achieving any consensus at all (~R). All that is left is a content-less
neutral ground of agreement where consensus and procedural ethics take place. in this
framework, tolerance and peace are the desired virtues, and the condition of possibility
of agreement and principle of autonomy
(permission) are the methods of engagement
for moral strangers6.
correspondingly, irreligious bioethics can be
defined as a methodological approach that rejects any role for religion or any reference to
the transcendent. As seen, the belief that
morality can be derived from reason alone,
especially in contraposition to religion, is
based on modern philosophical currents, at
times derogatorily known as foundationalism,
which include rationalism represented by
descartes, Spinoza and leibniz, the British
empiricism of hume and locke, and to a
certain extent, Kant’s Critique
of Practical Reason7. irreligious
bioethics can be further classified into reason-based (R) and
anti-reason (~R). the former
is the product of the Enlightenment belief that one can arrive at some form of shared
morality by human reason
alone, while the latter is the
post-modern, nihilist contention by Engelhardt and
others that reason has failed to
provide such a common morality.
Above all, irreligious bioethics is definitively
suspicious of religious input. two overlapping
strains reject the contribution of religion in
secular bioethics: the agnostic (?g), which
posits that the question of god should not
come into play in ethics, and the atheist (~g),
which claims that the foundation of ethics is
the non-existence of god. to agnostics,
bioethics is secular in that its methodological
approach should be esti Deus non daretur (as if
god did not exist). in itself, it is not necessarily antagonistic to religion and is probably the
attitude of most participants in the early days
of bioethics, even after contemporary philosophical language was adapted. the agnostic
position is secular in the sense that it believes
in the separation of church and state, is neutral regarding the contributions of religion
and demands that these be recast in the common language of philosophy. it is more indifferent than hostile to religion and is for those
who prefer a bioethics independent of any
special moral, ideological or faith tradition.
the italian secular ethicist lomardi Vallauri
maintains that the question of god and his
13
existence is irrelevant to ethics. he provocatively declares, “killing your son is always
morally wrong, even if god commands it”8.
murray follows this tradition of the Enlightenment when he writes.
“By comparison, if what is good because
god declares it so, for no reason external to
himself, then there really is no standard except god’s choice, and human morality
would depend on discerning god’s fiats. on
the former view, human beings might be able
themselves to discern what morality requires
of them, independent of god. on the latter
view, it is not entirely clear that consistency
would be required in human ethics, only conformity to divine fiats insofar as we can discover them in revealed truths. When it comes
to this analysis, bioethics is in the same situation as any human being. Either bioethics
does its work on the assumption of an independently discernible morality or it must attempt to discern relevant divine fiats, which
are—as far as human beings can tell—entirely idiosyncratic”9.
According to italian secularists, “bioetica
laica” would be defined as “that which the
question of whether god exists or not has
no relevance in ethics and therefore ethics
can be determined—or should be determined—without any reference to revelation
or belief in an author of nature, etc”10. this
coincides with methods based on philosophies where the question of god is irrelevant, as seen in hobbes, Kant or hume and
in contractual, utilitarian and pragmatic approaches of many contemporary thinkers
and writers.
While related to the agnostic position, atheistic bioethics goes a step further by stating
that the fact of the non-existence of god is
the only solid foundation of ethics. this is
overtly antagonistic to religion and any absolutist moral or philosophical school and considers them to be authoritarian, restrictive,
divisive and thus inimical to the ethical life.
the atheist would affirm that religion in general has no right to interfere in matters of science and technology and should have no
opinion on bioethical questions. For the atheist, religion is a human invention and a soci14
ological phenomenon which may have some
limited use. Secular humanism, with philosophical antecedents in the Renaissance,
prefers to replace an archaic and non-rational
god with the goddess of Reason—while it
promulgates a content-filled understanding
of morality. its anti-religious attitudes follow
holyoake’s prescription for secularism: the
separation of church and state, religion-free
education and a non-sectarian public morality11. in exalting the humanistic achievements
of the greco-Roman civilization, secular humanism conceives well-being in horizontal
terms and places a romantic faith in the technological panacea. Atheistic bioethics draws
its inspiration from secular humanism’s manifestos and other declarations.
Secular humanism was formed in the Enlightenment for the purpose of challenging
the premises of the religious establishment.
the establishment of a secular morality
which brackets religious moral assumptions
includes the French laïcité movement of Jules
Ferry (1832-1893), the secularist movement
of george Jacob holyoake, and Felix Adler
(1851-1933). With its creeds, “clergies” and
rites of passage, secular humanism can almost be considered a “religion”12. the credos
of these secular religions are exemplified in
the American humanist Association’s Humanist Manifesto in 1933, 1973 and 2003.
these manifestos provide the content of secular bioethics, such as the italian Manifesto di
Bioetica Laica (Manifesto of Secular Bioethics).
the 1993 manifesto included John dewey
among its thirty-four signatories while the
third manifesto boasts twenty-one nobel laureates among its signatories. the three manifestos together with A Secular Humanist
Declaration in 1980 can be considered as a
whole in their application to bioethical issues.
they all hold that truth can be discovered by
reason alone, are opposed to “intolerant” religious claims and advocate a religion-free
framing of public policies. Even if “religion
may inspire dedication to the highest ethical
ideals,” it needs to pass the litmus test of scientific evidence and eliminate its dogmatic
and authoritarian components which, as secular humanists assert, disfavor the human
species. Religion is considered scientifically toward social inequalities and the need for reunprovable and ultimately a social invention; form. By contrast, irreligious bioethics has no
its authoritarianism and its focus on salvation excuse for tolerating inequalities or delay in
and damnation do harm to human progress. moral reform. As a normative discipline it
humanity is on its own and responsible for looks to no world-yet-to-come or transcenwhat it is or will become: “no deity will save dent scales of justice that naturalize differus; we must save ourselves.” Ethics stems ences in access and equity here and now”15.
from human need and interest and is tested So, murray’s irreligious bioethics is indebted
by experience—it should therefore be au- to a current of thought inherited from the
tonomous, situational and free from theolog- Enlightenment which sees religion with susical or ideological sanctions13.
pect and antagonism. his definition of irredirectly addressing bioethics is the Manifesto ligious bioethics would be content-full with a
of Secular Bioethics issued by italian secularists. reason-based normative methodology as opit repeats many of the themes of the human- posed to Engelhardt’s reservation of such a
ist manifestos and was probably inspired by possibility.
them. the document’s authors consider
human nature not as static but as evolving Can reason and faith help each other?
and changing with the culture. the advancement of knowledge is the principal way of murray’s criticism of religious input to
human progress and is in itself a fundamental bioethics is indiscriminant between the faith
only and the faith plus
ethical value. therefore,
Murray’s deep suspicion of reason variety. the
the argument goes, unmethod that allows the
limited liberty must be
given to scientific re- religion’s role in contributing interplay between faith
and reason (F+R) is essearch. the italians hold
to societal good could be
pecially dear to the
that ethical intuitions and
catholic approach in
norms are in constant
traced to similar
ethics. thus catholic
evolution, and it is not
bioethicists, in contrast
possible to have a univerpostmodern misgivings
to those who advocate
sal moral canon valid for
every individual. Accordingly, secular the “faith alone” approach, normally do not
bioethics is based on reason alone without a begin with revelation or Scripture but with
religious contribution. in the interplay be- reason just as any secularist would. the entween ethics and law, morality must be sepa- cyclical Fides et Ratio (1998) affirms that rearated from religious faith. in conclusion, son alone can arrive at most moral truths,
secular bioethics is tolerant and, unlike reli- without the necessity of recourse to theological, revelatory, dogmatic and authoritarian
gious ethics, has no fixed values14.
murray’s deep suspicion of religion’s role in reasoning. All the same, faith itself is rational
contributing to societal good could be traced and provides the ultimate foundation for
to similar postmodern misgivings. his pro- human reason because god has created the
posal of irreligious bioethics would be supe- human mind in such a manner. Faith conrior to any religious presupposition of firms reason and illuminates it in exceptional
afterlife which in his view, would take away cases when clarification is needed16.
many bioethicists in the catholic natural law
the impetus to seek justice on earth:
“this view makes it possible to urge reform tradition consider bioethics to be a rational
and work toward progress in bioethics in enterprise with no distinction allowable beways not entirely available to religions that tween religious-based and secular bioethics
hold that the most important justice available because both are founded on reason, whether
to human beings comes only after death… natural law reasoning or secular philosophy.
Some religions can therefore exhibit quietism Bioethics is simply bioethics with no need of
15
qualifying adjectives17. this perspective derives from the understanding that by reason
alone, all persons could arrive at certain basic
conclusions shared across the cultural divide.
When catholic bioethicists mention reason,
they invariably mean natural law which enjoys
a long tradition derived from Aristotle and
systematically summarized in the works of
thomas Aquinas. this approach has the advantage that it can dialogue with all people
from different races, backgrounds or religions as well as engaging the scientific world.
it can engage secular positions in public debate by presenting non-sectarian arguments,
which are also directed towards the individual
and common good. grounded on our natural
capacity to reason, it can concurrently counteract the claims of cultural relativism while
permitting intercultural and interreligious dialogue18. natural law, however, has certain
challenges that it faces today. As i mentioned
in an earlier article, there is the challenge of
an understanding of nature as unchanging,
especially with evolutionary theories, the difficulty of the language of nature, the challenges from positivism, physicalism and
situation ethics19.
When murray criticizes religion, he finds its
methodology unacceptable because it contains “values and suppositions [that] are accessible only by logically prior commitments
to certain theological claims” and “are typically unfalsifiable, infinitely mutable in the
face of objections, rooted in personal experiences that defy independent analysis, or
rooted in the murk of human history”20. i
take issue with the claim that theological
claims are “unfalsifiable” in the examples he
gives in the article.
At one point, murray disapproves the religious
belief that “pain and disease are punishments
incurred as the wages of sin” and therefore
not “an acceptable foundation for normative
understanding of pain and disease”21. While
murray is correct that this position is taken by
some religions and religionists, it is by no
means an undisputed dogma. in the christian
tradition, which i suppose murray is making
the reference to, there are a variety of opinions. Christian Bioethics has run several numbers
16
outlining the different take on this question22.
i have also commented on the difficulties of
this theological position analyzing the Book
of Job. once the nuances of the different
stances are analyzed and explored, we see that
theology has the capacity to correct its own
excesses23. What is clear is that religious and
theological claims are not immune to logical
and rational critique, and faith can benefit
from the aid of reason.
At another place, murray quotes from the
catholic congregation for the doctrine of
the Faith’s document Dignitas Personae, where
he finds troubling the claim that marriage is
instituted by god which would imply a negation of same-sex marriage (even though the
original text is more focused on the question
of fertility)24. if one analyzes this quote as
evidence that religious bioethics appeal to
theology makes it unfalsifiable, one can easily
see that he has chosen the wrong religion and
wrong texts to pick at. once again, this is because catholic approach typically does not
begin with theological statements, but those
of reason. notice in murray’s quote referring
to marriage (italicized below), the original
paragraph in Dignitas Personae states:
“marriage, present in all times and in all cultures, ‘is in reality something wisely and providently
instituted by God the Creator with a view to carrying
out his loving plan in human beings. thus, husband and wife, through the reciprocal gift of
themselves to the other—something which
is proper and exclusive to them—bring about
that communion of persons by which they
perfect each other, so as to cooperate with
god in the procreation and raising of new
lives’. in the fruitfulness of married love,
man and woman ‘make it clear that at the origin of their spousal life there is a genuine yes,
which is pronounced and truly lived in reciprocity, remaining ever open to life... natural
law, which is at the root of the recognition
of true equality between persons and peoples, deserves to be recognized as the source
that inspires the relationship between the
spouses in their responsibility for begetting
new children. the transmission of life is inscribed in nature and its laws stand as an unwritten norm to which all must refer’”25.
hence, other than the initial mention of god, tion to which one belongs30. this contrasts
the reason given to justify this claim is based with the customary mode of comparing difon natural law and not theology. it is easy to ferent cultural or religious traditions from an
quote out of context and forget that the basis independent perspective of natural law, as if
for the argument can be derived from reason. one were exterior to these traditions rather
murray repeats this complaint about religion than recognizing that every critique comes
later regarding infertility treatments, referring from a particular tradition. macintyre claims
again to Dignitas Personae regarding “the dig- that there is no such neutral ground, because
nity of human persons [which] involves a vo- even the natural law tradition is the product
cation to the gift of love and life,” which he of a certain cultural heritage of the West31.
finds difficult to falsify as a theological state- in effect, any position, religious, irreligious or
ment26. however, when
somewhere in between,
is bounded by a certain
careful exegesis is made
If one analyzes this quote
worldview, metanarraon the original text, one
as
evidence
that
religious
tive, or tradition. As we
can see that reference to
have
seen, even the irregod is not the starting
bioethics appeal to theology
ligious bioethics propoint of the argument,
makes
it
unfalsifiable,
posed by murray is not
but rather an ulterior
confirmation. in fact, one can easily see that he has value free, but is
bounded by the liberal
one can find secular auchosen the wrong religion heritage of the Enlightthors such as Jürgen
enment. As several crihabermas and michael
and
wrong
texts
tiques of his paper
Sandel finding faults
mention,
irreligious
with certain techniques
to pick at
bioethics cannot stand
that debase human dignity and equality, employing similar rationale as the judge of other traditions or worldviews
as if it were on neutral footing32. As one of
on the giftedness of life27.
that being said, catholics should also be the respondents of murray commented, fairaware that natural law reasoning has a certain ness requires that the hermeneutic of suspicultural baggage, and is not totally impartial cion be applied not only to religious bioethics,
in its conclusions. According to giovanni but also nonreligious perspectives33.
Fornero, the catholic approach is based on a
metaphysical foundation and a religious vi- The pathologies of both religion and reason
sion of life—creaturely dependence of man,
the sacredness of life, life as gift and not pos- So, while i disagree with murray that religious
session, the dignity of the person, and the input to bioethics because of its theological
pronouncements of the church’s magis- base is unfalsifiable (at least in the examples
terium—which influence its conclusions28. he gave), he is correct in that irreligion as a
nigel Biggar also noticed that the natural law normative approach can serve to ensure coof germain grisez has certain metanarrative herence in religious assertions:
background that shapes his vision of the “For one thing, irreligion can have a particuhuman good. While it is founded on reason, lar benefit in tamping down ideological efchristian theological suppositions are not ab- fects… By this standard, we all belong
somewhere on the continuum of ideology,
sent29
Alasdair macintyre terms this “tradition-con- but some people are more prone to ideologstituted” moral inquiry. According to Whose ical excess than others, and religious believers
Justice? Which Rationality?, one cannot be an in- can be vulnerable in this regard”34.
dependent observer beyond a particular tra- in a way, “irreligious bioethics” as a methoddition speaking to all parties, but can only ological approach is not that far from the
inquire from within a particular moral tradi- catholic understanding of natural law, where
17
rationality is necessary as our first and primarily approach to bioethical arguments35. Religion can indeed be pathological, as Joseph
Ratzinger acknowledges this in a famous interchange with habermas. he points out that
secular rationality without any limits and is
not comprehensible to all humanity. in this
conversation, he emphasizes that faith and
reason need one another, to purify one another from possible excesses.
“We have seen that there exist pathologies in
religion that are extremely dangerous and that
make it necessary to see the divine light of
reason as a ‘controlling organ’. Religion must
continually allow itself to be purified and
structured by reason; and this was the views
of the Fathers too”36.
certainly we see this in different forms of
fundamentalism or traditionalism, where a
person hangs on to a certain idea or ideal and
considers anyone who differs from this as a
threat and an enemy. hence, religious fundamentalism can sometimes fall prey to terrorism (e.g. 9-11), and prolife activism can
mistakenly resort to violence by attacking
abortion providers. the excesses of religious
zealousness must be enlightened by reason.
At the same time, the future Pope continues
to warn of the exaltation of reason:
“there are also pathologies of reason, although mankind in general is not as conscious of this fact today. there is a hubris of
reason that is no less dangerous. indeed,
bearing in mind its potential effects, it poses
even greater threat—it suffices here to think
of the atomic bomb or of man as “product.”
this is why reason, too, must be warned to
keep within its proper limits, and it must learn
a willingness to listen to the great religious
traditions of mankind. if it cuts itself completely adrift and rejects this willingness to
learn, this relatedness, reason becomes destructive”37.
the problem with murray’s irreligious
bioethics lies with his overly optimistic view
on the role of reason. he only sees reason’s
role in correcting the abuses of religion, but
does not see the role of religion in correcting
the abuses of reason. But as Ratzinger and
even habermas concur, reason has its limits
18
too. While we would not accept Engelhardt’s
total pessimism, he is correct in the trouble
that plagues secular bioethics where there are
also many different models and disagreements. At the same time, murray claims too
much when he considers religious tenets not
to have a rational base. Religion is not irrational, but super-rational. that is, there are
certain things that reason can only go so far
in ascertaining.
in the Regensburg address, Pope Benedict
spoke on the need of rationality in religion
to avoid extremism, fundamentalism and terrorism which is not only against humanity,
but against god and truths about god. Faith
and reason can purify each other in their attempt to find the truth, helping each other
realize its limitations and hubris. in this way,
fundamentalism and irrationality are not resolved by irreligiosity, but a healthy tension
between faith and reason38.
notE
See J. thAm, The Secularization of Bioethics, UPRA
Press, Rome 2007; id, “the Secularization of
Bioethics,” in National Catholic Bioethics Quarterly, 3
(2008), 443-454.
2
t. mURPhY, “in defense of irreligious Bioethics,” in
The American Journal of Bioethics, 12.12 (2012), 3-10. the
responses are found in the same number, pages 11-32,
W1-W5.
3
See J. thAm, The Secularization of Bioethics—A Critical
History, 223-234, 425.
4
h. t. EngElhARdt, The Foundations of Christian
Bioethics,
Swets
&
zeitlinger,
lisse
(netherlands)/Exton, PA 2000.
5
See E. d. PEllEgRino - d. thomASmA, A Philosophical Basis of Medical Practice: Toward a Philosophy and Ethic
of the Healing Professions, oxford University Press, new
York 1981; E. SgREcciA, Manuale di Bioetica: Fondamenti
ed etica biomedica, Vol. 1, Vita e Pensiero, milan 20003,
60-62.
6
See h. t. EngElhARdt, The Foundations of Bioethics,
oxford Univ. Press, new York, nY 1996.
7
See c. hARtShoRnE - W.l. REESE (eds.), Philosophers
speak of God, humanity Books, Amherst, nY 2000.
8
he is referring here to the case of god ordering
Abraham to sacrifice isaac in Gen. 22. l. VAllAURi,
“Quale base comune per la riflessione Bioetica in italia? dibattito sul manifesto di bioetica laica”, Notizie
di Politeia 12 (1996), 29.
9
t. mURPhY, “in defense of irreligious Bioethics,”
op. cit., 6.
1
E. lEcAldAno, “Bioetica laica”, in Il Comitato Nazionale per la Bioetica: 1990-2005: Quindici Anni di Impegno, Atti del convegno di Studio, Roma, 30 novembre
- 3 dicembre 2005, Presidenza del consiglio dei ministri, dipartimento per l’informazione e l’editoria,
Rome 2006, 200.
11
See h. t. EngElhARdt, Bioethics and Secular Humanism, Scm Press/trinity Press international,
london/Philadelphia 1991, 36-40.
12
See h.t. EngElhARdt - l.m. RASmUSSEn, “Secular
humanism”, in d. n. cooPER (ed.), Nature Encyclopedia
of the Human Genome, nature Pub. group, new York
2003, 189.
13
See AmERicAn hUmAniSt ASSociAtion, Humanist
Manifestos I, II, III, (1933, 1973, 2003), in www.americanhumanist.org (accessed november 18, 2013);
coUncil FoR dEmocRAtic And SEcUlAR hUmAniSm,
“A Secular humanist declaration”, Free Inquiry, 1
(1980-81), 3-7.
14
c. FlAmigni - A. mASSAREnti - m. moRi - A. PEtRoni, “manifesto di Bioetica laica”, Il Sole 24 Ore
(June 9, 1996). http://digilander.libero.it/filosofiaescienza/manifesto_bioeticalaica.htm (accessed november 18, 2013).
15
op. cit., 9.
16
See John PAUl ii, Encyclical letter Fides et Ratio: On
the Relationship between Faith and Reason, n. 1,
http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_15101998_fides-etratio_en.html (accessed november 18, 2013).
17
See R. lUcAS lUcAS, Bioetica per tutti, San Paolo, cinisello Balsamo 2002, 6.
18
See intERnAtionAl thEologicAl commiSSion,
“in Search of a Universal Ethic: A new look at the
natural law”, 2009, http://www.vatican.va/roman_
curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_con_c
faith_doc_20090520_legge-naturale_en.html (accessed november 18, 2013).
19
See J. thAm, “natural law and global Bioethics,” in
Studia Bioethica, 4/3 (2011), 7-16; PontiFicA AcAdEmiA
PRo VitA, Bioetica e Legge Naturale: Atti della Sedicesima
Assemblea Generale dei membri, città del Vaticano, 11-13
febbraio, 2010, lateran University Press, Rome 2010.
20
op. cit., 8.
21
Ibid., 9.
22
See the articles in these numbers, which are summarized in c. dElKESKAmP-hAYES, “Between morality
and Repentance: Recapturing ‘sin? For Bioethics,”
Christian Bioethics, 11/2 (2005), 93-132; and id., “Sin
and disease: An introduction,” Christian Bioethics, 12/2
(2006), 107-115.
23
See J. thAm, “communicating with Sufferers: lessons from the Book of Job,” Christian Bioethics, 19/1
(2013), 82-99.
10
op. cit., 7; cfr. congREgAtion FoR thE doctRinE oF
thE FAith, instruction Dignitas Personae, 2008, n. 6
which quotes Pope PAUl Vi, Encyclical letter Humanae vitae, 1968, n. 8.
25
congREgAtion FoR thE doctRinE oF thE FAith,
instruction Dignitas Personae, op. cit., n. 6.
26
t. mURRAY, “the more irreligion in Bioethics the
Better: Reply to open Peer commentaries on ‘in defense of irreligious Bioethics,’” W4; cfr. congREgAtion FoR thE doctRinE oF thE FAith, Dignitas
Personae, n. 12, which in turns is quoting congREgAtion FoR thE doctRinE oF thE FAith, instruction
Donum Vitae, 1984, introduction, 3.
27
See m. J. SAndEl, The Case Against Perfection: Ethics
in the Age of Genetic Engineering, Belknap Press of harvard University Press, cambridge, mass. 2007; J.
hABERmAS, The Future of Human Nature, Polity, cambridge, UK 2003.
28
See g. FoRnERo, Bioetica cattolica e bioetica laica, Bruno
mondadori, milano 2005.
29
See. n. BiggAR, Behaving in Public: How to Do Christian
Ethics, W.B. Eerdmans Pub. co., grand Rapids, mich.
2011, 38-42.
30
See A. mAcintYRE, Whose Justice? Which Rationality?
University of notre dame Press, notre dame 1988.
31
See A. mAcintYRE, “incommensurability, truth and
the conversion between confucians and Aristotelians
about the virtues,” in E. dEUtSch (ed.), Culture and
Modernity: East-West philosophic perspectives, University of
hawaii Press, hawaii 1991, 103-122.
32
See c. c. cAmoSY, “the Role of normative traditions in Bioethics,” in The American Journal of Bioethics,
12/12 (2012), 13–15; W. E. StEmPSEY, “Bioethics
needs Religion,” in The American Journal of Bioethics,
12/12 (2012), 17–18.
33
See c. dURAntE, “Extending the hermeneutics of
Suspicion Beyond irreligiosity,” in The American Journal
of Bioethics, 12/12 (2012), 19–20.
34
op. cit., 6.
35
Even murray sees this in his response to the paper
by J. c. clAASSEn-lüttnER, “how Religious Ethics
can Be intelligible and compatible with Bioethics,” in
The American Journal of Bioethics 12. 12 (2012), 30–31.
See t. mURRAY, “the more irreligion in Bioethics the
Better…”, W2.
36
J. RAtzingER – J. hABERmAS, The Dialectic of Secularization: On Reason and Religion, ignatius Press, San Francisco 2007, 77.
37
Ibid., 77-78.
38
BEnEdict XVi, Address at University of Regensburg,
September 12, 2006, http://www.zenit.org/article16955?l=english (accessed november 18, 2013).
24
19
art ico lo
la Fede: Un cammino per
conoscere la verità sull’uomo
Gianpaolo Galeazzi
Studente di
Licenza in
Bioetica, Pontfiicio
Ateneo Regina
Aposolorum,
Roma
Studia Bioethica - vol. 6 (2013) n. 2-3, pp. 20-24
Formato nel
Seminario
“Redemptoris
Mater”
di Macerata
20
Proprio in questi giorni il tema di questo semplice elaborato è tornato agli onori delle cronache perché è apparsa sui giornali la Lettera
di Benedetto XVI al Prof. Odifreddi. il Papa emerito abbandona il suo silenzio e risponde con
questo breve scritto al professore dimostrando grande lucidità e disponibilità al dialogo. lo stesso professore aveva scritto un
commento, in verità un po’ polemico, all’opera di Benedetto su Gesù di Nazaret sostenendo che la teologia sarebbe equiparabile
alla fantascienza, quindi non legata alla verità.
già il giovane nietzsche scrivendo a sua sorella Elisabeth la invitava ad abbandonare la
via della fede per percorrere quella della verità, che sola nobilita l’uomo: «A questo
punto si separano le vie dell’umanità: se vuoi
raggiungere la pace dell’anima e la felicità,
abbi pur fede, ma se vuoi essere un discepolo
della verità, allora indaga»1.
dunque fede e verità non hanno nessuna relazione? la fede ha bisogno della ragione?
Può essa offrire un contributo alla scienza?
Queste sono alcune domande che ci poniamo
in questo elaborato in cui non c’è la pretesa
di essere esaustivi, ma solo di dare alcune
“pennellate” sul problema avvalendoci del
contributo offerto dalle relazioni del corso
estivo in Bioetica tenutosi presso l’Ateneo
Pontificio Regina Apostolorum e di alcuni documenti, non ultimo la lettera enciclica
Lumen Fidei di Papa Francesco.
1. La luce della fede
Papa Francesco, nella sua prima Enciclica, definisce la fede una luce. la luce ha un servizio
preciso: quello di illuminare, di permettere la
visione. non esiste per se stessa, non lascia
spazio all’illusione, ma permette un aumento
della conoscenza. Anzi, mentre le scienze, per
così dire, esatte sono particolari, cioè prendono in esame i diversi aspetti della realtà singolarmente, la fede offre una visione
d’insieme2. A cosa si deve questa possibilità
della fede di dare una risposta sull’uomo? E
che cos’è, in ultima analisi, la fede?
«la fede nasce nell’incontro con il dio vivente, che ci chiama e ci svela il suo amore,
un amore che ci precede e su cui possiamo
poggiare per essere saldi e costruire la vita.
trasformati da questo amore riceviamo occhi
nuovi»3.
la fede, dunque, è un incontro e la sua fonte
di conoscenza è il dialogo con una persona
degna di fiducia, dio. la conoscenza scientifica tradizionale si basa sull’evidenza razionale, su dati misurabili con la matematica, ma
anche «la fede è una conoscenza, perché l’intelletto è determinato dalla fede ad aderire a
una realtà conoscibile. ma questa accettazione, o adesione a una verità determinata
non è causata dall’evidenza, o visione, di colui
che crede, ma dall’evidenza di colui al quale si
crede»4.
dunque, cominciamo a rispondere alla prima
domanda che ci eravamo posti: la fede ha relazione con la verità, la fede cerca la verità
perché avere fede è cosa dell’uomo e l’uomo
non si sostiene senza verità. la fede, inoltre,
senza verità è una fiaba, un raccontino su cui
non varrebbe la pena “giocarsi” la vita5.
Questo legame tra fede e verità non è certo
trascurabile. oggi sembra che chi cerca la verità, chi raggiunge alcune verità, anche se penetrate in maniera parziale, sia uno che vuole
imporla agli altri con la violenza. Si guarda
alla fede con sospetto, alla pretesa di verità
come schiavizzante e causa di conflitti tra i
popoli, anche a causa di atti di terrorismo che
si susseguono in questi ultimi anni in nome
di una visione di dio distorta6. la società occidentale vuole relegare la fede a fatto intimo
e privato, depotenziando la sua portata comunitaria7. ma ciò che è valido solo per me
non ha più relazione con la verità. È solo una
convinzione personale, potrebbe essere dettato esclusivamente dal sentimento, valido in
un certo momento e non in un altro, per una
certa cultura e non per un’altra8.
la risposta del Papa emerito Benedetto XVi
coglie l’essenziale dell’insegnamento della
chiesa in proposito: «il problema centrale
dell’Enciclica Fides et ratio è la questione della
verità, che non è tuttavia una delle tante e
molteplici questioni che l’uomo deve affrontare, ma è la questione fondamentale, ineliminabile, che attraversa tutti i tempi e le stagioni
della vita e della storia dell’umanità. la categoria fondamentale della Rivelazione cristiana
è la verità, insieme con la carità. l’universalità
del cristianesimo risulta dalla sua pretesa di
essere la verità, e scompare se scompare la
convinzione che la fede è la verità. ma la verità vale per tutti, e quindi il cristianesimo vale
per tutti perché è vero. Su questa base nasce il
motivo e il dovere dell’attività missionaria della
Chiesa: se la ragione umana desidera conoscere la verità, se l’uomo è creato per la verità, l’annuncio cristiano fa appello a questa apertura della ragione per
entrare nel cuore dell’uomo»9.
mi sembra molto opportuno il riferimento all’attività missionaria della chiesa. Vi sono alcuni che la considerano come una ingerenza
indebita in un’altra cultura, quasi una forma
di colonizzazione da parte del mondo occidentale. Sembra quasi che il missionario non
abbia niente da dire o da proporre. niente di
più fuorviante e lontano dal dato biblico. gli
Apostoli, dopo la Pentecoste, sentono l’urgenza di comunicare il kerigma, la buona notizia. Sono stati salvati dalla morte, spirituale
e fisica, e non possono tenere per sé un tale
dono. l’annuncio si presenta debole e soggetto al rifiuto di chi lo riceve, ma in chi lo
accoglie la verità si fa strada da sola perché
essa ha un nome, è una persona vivente, gesù
cristo. torna dunque il concetto della fede
come incontro personale con cristo. E l’annuncio è valido per ognuno, perché ogni
uomo della terra, di qualsiasi razza o cultura,
porta in sé gli stessi interrogativi, le stesse
ansie, gli stessi peccati e la stessa paura della
morte, da cui attende una salvezza certa, non
una consolazione sentimentale.
ma se la fede ha relazione con la verità, altrimenti non avrebbe senso, se essa è luce e
dunque permette la visione portando un aumento della conoscenza, come può essa conoscere? Afferma San Paolo: «con il cuore si
crede»10. nel linguaggio biblico il cuore è
1’«interno» dell’uomo. oltre ai sentimenti, il
cuore comprende anche i ricordi e le idee, i
progetti e le decisioni. dunque il cuore ha a
che fare con i sentimenti, come già sappiamo,
ma anche con la conoscenza, è equiparabile
alla mente. «Ebbene, se il cuore è capace di
tenere insieme queste dimensioni, è perché
esso è il luogo dove ci apriamo alla verità e
all’amore e lasciamo che ci tocchino e ci trasformino nel profondo. la fede trasforma la
persona intera, appunto in quanto essa si apre
all’amore. È in questo intreccio della fede con
l’amore che si comprende la forma di conoscenza propria della fede, la sua forza di convinzione, la sua capacità di illuminare i nostri
passi. La fede conosce in quanto è legata all’amore,
in quanto l’amore stesso porta una luce»11. la
forma di conoscenza propria della fede è,
dunque, la carità. E la fonte della carità è dio
stesso. Quando l’amore di dio viene riversato
nei nostri cuori, ci trasforma, dilata la nostra
conoscenza, ci rende uniti a lui e ci permette
di vedere le cose con i suoi occhi. l’amore
non è solo sentimento, è la capacità di uscire
da se stessi ed andare verso l’altro. Perdura
nel tempo; in questo senso si comprende
come necessita del legame con la verità: carità
e verità sono inseparabili: «amor ipse notitia
est»12.
2. Fede, ragione e scienza
l’integrazione tra fede e ragione è esperienza
già delle origini della chiesa. la fede cristiana
è annuncio dell’amore di dio ad ogni uomo
21
e porta con sé una carica di annuncio, uno poiché chi ha fede è questo uomo particolare,
zelo missionario. ogni uomo deve conoscere fatto di corpo, mente e spirito.
la Buona notizia. la chiesa è inviata da gesù l’Enciclica lumen Fidei spiega in maniera
cristo stesso e cerca i modi per parlare al- molto chiara il servizio che la fede offre alla
l’uomo di ogni tempo. già dall’inizio non si scienza: «lo sguardo della scienza riceve così
pone in opposizione con la cultura, ma trova un beneficio dalla fede: questa invita lo scienle categorie giuste nel dialogo con il pensiero ziato a rimanere aperto alla realtà, in tutta la
greco. Questo dialogo diventa fecondo per sua ricchezza inesauribile. la fede risveglia il
entrambi: il pensiero greco trova risposte alle senso critico, in quanto impedisce alla ricerca
domande che si era posto e la fede riceve un di essere soddisfatta nelle sue formule e la
contributo per capire e comunicare sempre aiuta a capire che la natura è sempre più
meglio l’esperienza delgrande. invitando alla
l’incontro con cristo.
meraviglia davanti al minon è dunque vero che Nell’Enciclica Lumen Fidei stero del creato, la fede
vi sarebbe opposizione
Papa Francesco spiega in allarga gli orizzonti della
tra fede e ragione, poiché
ragione per illuminare
maniera
molto
chiara
che
lo
dio è l’Autore di enmeglio il mondo che si
trambe; è vero invece sguardo della scienza riceve un schiude agli studi della
che la ricchezza del diascienza»15.
logo tra esse ci salva da
È la realtà, infatti, la maebeneficio dalla fede
alcuni pericoli o patolostra: laddove ci si arrocca
gie.
nelle proprie formule si
laddove vi sia una fede che pretenda di es- perde il contatto con essa, con la natura e
sere svincolata dalla ragione essa potrebbe ar- l’uomo diviene strumento della ricerca. né
rivare perfino a spingere uomo contro uomo, l’uomo né la natura possono essere strumencome purtroppo osserviamo quando si usa il talizzati senza che la scienza tradisca la sua
nome di dio per combattere.
funzione. Essa è nata come servizio all’uomo
«Una funzione importante della teologia è per spiegare la realtà. Accosta modelli conquella di mantenere la religione legata alla ra- cettuali ai fatti che osserva e cerca una verifica
gione e la ragione alla religione. Ambedue le della loro validità, più si va avanti, più si trofunzioni sono di essenziale importanza per vano modelli adatti e che danno una spiegal’umanità. nel mio dialogo con habermas ho zione migliore. la scienza, infatti, procede
mostrato che esistono patologie della reli- per approssimazioni successive e fare di essa
gione e ― non meno pericolose ― patologie un assoluto sarebbe un errore. ciò che era
della ragione. Entrambe hanno bisogno l’una scientifico prima di galileo o prima di Eindell’altra, e tenerle continuamente connesse stein non lo era più dopo e così via. la teoè un importante compito della teologia»13.
logia, come scienza della meraviglia, offre la
così come vi possono essere patologie della chiave per superare le patologie della scienza
religione, dunque ― sostiene Benedetto XVi e non è un caso che la scienza occidentale sia
― possono esservi anche patologie della ra- nata da persone di fede, quando non addiritgione e la teologia scienza del dialogo tra le tura da chierici. la fede, inoltre, è aperta alla
due e che «nell’ambito storico e in quello del scienza perché conosce la verità di un dio
pensiero filosofico... ha prodotto risultati du- che crea per amore. Se questo è vero, allora
revoli»14 può offrire il suo contributo. Poiché si può ardire di trovare le “formule” che Egli
la fede conosce con il cuore, cioè attraverso ha usato. Se tutto è il risultato di un movil’amore, essa ha la capacità di arrivare al cuore mento casuale, quale speranza ha l’uomo di
dell’uomo, di dare unità ad un sapere scienti- poter arrivare ad un modello che spieghi in
fico che rischia di essere troppo parcellizzato maniera attendibile la realtà? Se tutto è caos,
e di perdere l’essenziale. E non è lontana dal come può pretendere la scienza di trovare un
mondo della materia, non è una cosa astratta ordine nella realtà?
22
3. La fede è un cammino
Abbiamo già detto che la scienza progredisce
sempre, che col tempo si trovano modelli
sempre migliori per spiegare la realtà, ma
dalla recente intervista di Papa Francesco
emerge la consapevolezza che anche la fede
progredisce. Essa è un cammino e laddove
non aumenti, può solo diminuire. con ciò,
anche la conoscenza che deriva dalla fede
progredisce sempre:
«San Vincenzo di lérins fa il paragone tra lo
sviluppo biologico dell’uomo e la trasmissione da un’epoca all’altra del depositum fidei,
che cresce e si consolida con il passar del
tempo. Ecco, la comprensione dell’uomo
muta col tempo, e così anche la coscienza dell’uomo si approfondisce. Pensiamo a quando
la schiavitù era ammessa o la pena di morte
era ammessa senza alcun problema. dunque
si cresce nella comprensione della verità. gli
esegeti e i teologi aiutano la chiesa a maturare
il proprio giudizio. Anche le altre scienze e la
loro evoluzione aiutano la chiesa in questa
crescita nella comprensione. ci sono norme
e precetti ecclesiali secondari che una volta
erano efficaci, ma che adesso hanno perso di
valore o significato. la visione della dottrina
della chiesa come un monolite da difendere
senza sfumature è errata»16.
che succede? ci cambiano la chiesa ― hanno
pensato alcuni forse un pó troppo zelanti―?
niente di tutto questo: il depositum fidei non
cambia affatto. ma la fede si incarna in una
realtà, in un uomo e l’uomo la comprende
sempre meglio, anche avvalendosi dei risultati
delle scienze. Questo è, in ultima analisi, lo
spirito del concilio Vaticano ii: non c’è più
paura, e dunque contrapposizione con la cultura dell’uomo, ma un atteggiamento nuovo.
non c’è niente di autenticamente umano che
non sia compatibile con il pensiero cristiano
e non c’è niente di autenticamente cristiano
che non possa essere recepito da una cultura
laica senza pregiudizi. il dialogo dunque è
possibile: non è finto, artefatto, di facciata,
ma aperto e schietto. E il Papa Francesco,
anche sulla scia di tutti i Papi che il Signore ci
ha donato nell’ultimo secolo, incarna questo
atteggiamento nuovo. È ciò che lui definisce
andare alle periferie: a volte, non sono un luogo
fisico, ma dell’incontro del dialogo come occasione di crescita per tutti gli interlocutori.
E tutto questo senza cedere nulla su ciò in cui
crediamo: non c’è vero dialogo senza una vera identità! Sbaglia chi pensa che l’identità sia una minaccia, una violenza: è una violenza avere una
identità fluttuante, perché ciò che è vero oggi,
domani potrebbe non esserlo, inclusi l’amore
e il rispetto per gli altri. ma l’identità è sempre
in formazione così come la fede è sempre in
cammino e dio è sempre nuovo. Poiché il
dio cristiano si è incarnato, non è rimasto nei
cieli ma si è “sporcato le mani” con la nostra
realtà, ha assunto la nostra identità perché noi
potessimo assumere la sua.
notE
Brief an Elisabeth Nietzsche (11 giugno 1865), in Werke
in dreiBänden, münchen 1954, 953ss.
2
«la luce della fede possiede, infatti, un carattere singolare, essendo capace di illuminare tutta l’esistenza
dell’uomo». FRAncESco, lettera enciclica Lumen Fidei,
n. 4.
3
Ibid.
4
tommASo d’AQUino, Summa Theologiae, i, q. 12, a. 13,
ad 3, corsivo mio.
5
cfr. FRAncESco, lettera enciclica Lumen Fidei, n. 24.
6
«la verità grande, la verità che spiega l’insieme della
vita personale e sociale, è guardata con sospetto. non
è stata forse questa ― ci si domanda ― la verità pretesa
dai grandi totalitarismi del secolo scorso, una verità che
imponeva la propria concezione globale per schiacciare
la storia concreta del singolo? Rimane allora solo un
relativismo in cui la domanda sulla verità di tutto, che
è anche la domanda su dio, non interessa più. È logico,
in questa prospettiva, che si voglia togliere la connessione della religione con la verità, perché questo nesso
sarebbe alla radice del fanatismo, che vuole sopraffare
chi non condivide la propria credenza». FRAncESco,
lettera enciclica Lumen Fidei, n. 25.
7
«dall’altra parte vi sarebbero poi le verità del singolo,
che consistono nell’essere autentici davanti a quello
che ognuno sente nel suo interno, valide solo per l’individuo e che non possono essere proposte agli altri
con la pretesa di servire il bene comune». FRAncESco,
lettera enciclica Lumen Fidei, n. 25.
8
così ha detto ultimamente Papa Francesco: «Una risposta sintetica la troviamo nel Compendio del Catechismo
della Chiesa Cattolica, che afferma: la chiesa cattolica
sparsa nel mondo “ha una sola fede, una sola vita sacramentale, un’unica successione apostolica, una comune speranza,
la stessa carità” (n. 161). È una bella definizione, chiara,
ci orienta bene. Unità nella fede, nella speranza,
1
23
nella carità, unità nei Sacramenti, nel ministero: sono
come pilastri che sorreggono e tengono insieme l’unico
grande edificio della chiesa. dovunque andiamo, anche
nella più piccola parrocchia, nell’angolo più sperduto
di questa terra, c’è l’unica chiesa; noi siamo a casa,
siamo in famiglia, siamo tra fratelli e sorelle. E questo
è un grande dono di dio! La Chiesa è una sola per tutti.
Non c’è una Chiesa per gli Europei, una per gli Africani, una
per gli Americani, una per gli Asiatici, una per chi vive in Oceania, no, è la stessa ovunque. È come in una famiglia: si può
essere lontani, sparsi per il mondo, ma i legami profondi che uniscono tutti i membri della famiglia rimangono saldi qualunque sia la distanza». FRAncESco,
Udienza generale, 25 settembre 2013; corsivo mio.
24
J. RAtzingER, in L’Osservatore Romano, 16 ottobre
1998, 3; corsivo mio.
10
Rm. 10, 10.
11
FRAncESco, lettera enciclica Lumen Fidei, n. 26; corsivo mio.
12
gREgoRio mAgno, Homiliae in Evangelia, ii, 27, 4:
PL 76, 1207.
13
BEnEdEtto XVi, Lettera al Prof. Odifreddi.
14
Ibid.
15
FRAncESco, lettera enciclica Lumen Fidei, n. 34.
16
«intervista a Papa Francesco di Padre Antonio Spadaro» in L’Osservatore Romano, 21.9.2013.
9

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