Nativi. Sulle tracce dei popoli delle Grandi Pianure – Catalogo della

Transcript

a cura di
Alessandro Schiavetti
Catalogo realizzato in occasione della mostra
NATIVI. SULLE TRACCE DEI POPOLI DELLE GRANDI PIANURE
Dal 5 dicembre 2015 al 14 febbraio 2016
Sala esposizioni, Fondazione Culturale Hermann Geiger
Piazza Guerrazzi 32, Cecina (LI)
Mostra e catalogo a cura di Alessandro Schiavetti
Testi in catalogo di:
Naila Clerici
Emma (Trimble) Eagle Heart-White (Waŋblí Wíyaka Wiŋ – Eagle Feather Woman)
Federico Gavazzi
Giulia Santi
Alessandra Scalvini
Melissa Tantaquidgeon Zobel
Editing testi e traduzioni: Daria Cavallini
Graphic Design e impaginazione: Fabrizio Pezzini
Fotografie: © SchPhoto
Immagini d’archivio: Library of Congress
Illustrazioni: Stefano Casini
Ufficio Stampa: Spaini & Partners
In collaborazione con:
Albo Prestatori:
Alessandro Brizzolari – Collezione Wild West
Gianluca Gaidano – Calza di cuoio
Alessandro Martire Brings Plenty – Oyatenakicijipi
NONAM, Nordamerika Native Museum Zürich
Sergio Susani
In copertina:
Casco da guerra · War bonnet
Regione dei Plateau, fine XIX ‒ inizio XX secolo.
Penne d’aquila, pelle, perline di vetro, tessuto, sonagli di ottone.
Collezione Sergio Susani
In quarta di copertina:
Casacca da guerra · War shirt
Blackfeet, fine XIX ‒ inizio XX secolo.
Pelle, perline di vetro.
Bandecchi & Vivaldi – Editore
ISBN 978-88-8341-629-3
INDICE
4 In principio era il bisonte
9 Cavallo Pazzo – Tȟašúŋke Witkó
13 LA VITA NELLE GRANDI PIANURE
14 La vita quotidiana dei nativi delle Grandi Pianure
32 Spiritualità e cerimonie lakota
47 LE BATTAGLIE E GLI UOMINI
48 Quarant’anni di battaglie
58Personaggi
In appendice:
68 «Questa terra era la nostra». Grandi nazioni nelle Grandi Pianure
78 Rigenerare il mio spirito
84 Valori dei nativi americani: siamo tutti fratelli
87 Bibliografia scelta e ringraziamenti
IN PRINCIPIO ERA IL BISONTE
Il territorio che taglia centralmente gli Stati Uniti d’America noto con il nome di «Grandi
Pianure» fu, prima dell’arrivo dei colonizzatori
europei, terreno di vita e di equilibrio, di caccia e
di sviluppo, di cultura e di profonda spiritualità;
fu l’area in cui vivevano intere nazioni di nativi
americani nel più totale rispetto della terra d’appartenenza e in perfetta armonia con la natura.
Il bisonte, stimato prima della venuta dell’uomo
bianco nel Nord America in circa 60-70 milioni di
unità, era considerato un animale sacro, profondamente rispettato e fonte di vita primaria per
le tribù delle praterie che lo cacciavano (in minime quantità possibili per l’autosostentamento)
utilizzandone ogni singola parte per nutrirsi, vestirsi, coprirsi, ripararsi e infine costruire armi e
oggetti di ogni tipo. C’era un totale rispetto per
l’animale cacciato, così come per il terreno calpestato e le piante che crescevano sulla Madre
Terra. Questa non fu mai considerata da nessun
nativo come una forma di «proprietà»; un concetto del genere, infatti – pensare, cioè, che un
uomo potesse in qualche modo recintarla e farla
propria –, era del tutto incomprensibile, proprio
perché acqua, terra, alberi, animali e tutto quello
che ne faceva parte erano dei doni, intesi come
beni della collettività. Doni che l’uomo doveva rispettare e amare, usandoli solo in minima
parte per la propria sussistenza, senza abusarne mai. Fu questo il vero, grande dramma che
divise due popolazioni fino a quel momento
ignare l’una dell’altra: gli «indiani d’America»
e i «bianchi occidentali». Il nativo viveva in piena armonia con la natura rispettandola fino in
fondo, mentre l’uomo occidentale andò contro la
natura stessa sentendosene di diritto padrone e
possessore. Fu questo, di fatto, l’inizio della fine.
I colonizzatori bianchi hanno sempre portato avanti la teoria del «destino manifesto» come
L’unico indiano buono è un indiano morto.
Proverbio di frontiera
giustificazione alla loro espansione continentale. Gli emigrati europei e i loro discendenti americani si sentivano quindi chiamati e legittimati
dal destino a sfruttare in toto il nuovo territorio
esplorato e appena «scoperto». Così facendo,
però, colpivano alla radice la struttura sociale e
culturale di intere popolazioni che nell’arco dei
secoli si erano sviluppate in una fitta maglia di
tribù. La «frontiera», nella nuova cultura americana e nella sua storiografia, ha sempre trovato
giustificazioni, prendendo come significato primario del termine frontier quell’arrogante «area
che invita a entrare». E se poi in quest’area abitava qualcuno, non sarebbe stato un problema;
si sarebbe provato a corromperlo con dei trattati monolaterali e deliberatamente ingannevoli; lo si sarebbe eventualmente combattuto
perché di «razza» inferiore in quanto selvaggio
e pagano, quindi ingiustamente occupante un
territorio non suo; lo si sarebbe catturato e segregato finendo per schiavizzarlo ed emarginarlo in zone chiamate bonariamente «riserve», ma
parcellizzate e organizzate in veri e propri lager
privi delle fonti di sostentamento necessarie per
popolazioni abituate da sempre a vivere in seminomadismo.
Nel 1779, il maggiore James Norris pronunciò durante un brindisi la frase «Civilization or
death to all American savages», o civilizzazione
o morte a tutti i selvaggi americani. I nativi erano di fatto minacciati; o si piegavano alle regole
dei bianchi o sarebbero stati spazzati via, destinati alla morte. E come morte si intende non
solo quella fisica, ma per i sopravvissuti, anche
quella metaforica: una vita di privazioni, umiliazioni e indottrinamenti forzati all’interno delle
riserve.
A questo avrebbe portato il «destino manifesto», a una completa e totale disgregazione
delle identità, a un annientamento calcolato e
progressivo della cultura locale e a una tempesta di violenza inaudita abbattuta contro intere
tribù di «diversi», spesso inermi e senza difese.
Nella cultura Sioux, il «diverso» era un essere
che aveva qualcosa di non omogeneo rispetto
agli altri, ma questo non innescava fenomeni di
ostracismo sociale così come ancora oggi accade
nel mondo occidentale. Essere «diverso» significava avere altre doti, possedere altre capacità;
per esempio, alcuni nativi potevano essere pazzi
o gay, e non importava affatto. Questo portava a
una profonda forma di rispetto, proprio perché
una solenne diversità poteva essere un veicolo
privilegiato per la comunicazione col sacro.
Ma una vita fatta di rispetto e di leggi naturali, di pace e di spiritualità non bastava a mantenersi la via della vita, la via della terra. I nativi
erano considerati un ostacolo, l’odio cresceva, e
nelle sedi politiche si fomentava lo scontro. In un
dibattito parlamentare del 1868, il deputato del
Montana James Michael Cavanaugh si espresse
in pubblico ribadendo un pensiero ormai ricorrente: «Preferisco un indiano morto a un indiano vivo. In vita mia non ho mai visto un indiano
buono […] tranne quando l’ho visto morto. […]
Credo nella politica che stermina gli indiani, li
caccia oltre i confini della civiltà, perché non si
possono civilizzare».
Piccolo Corvo dei Mdewakanton Dakota,
Nuvola Rossa degli Oglala Lakota, Satanta dei
Kiowa, Toro Seduto degli Hunkpapa Lakota, Geronimo dei Bedonkohe Apache, Capo Giuseppe
dei Nez Percés, Coltello Spuntato e Cavallo Senza Coda dei Cheyenne del Nord, insieme a molti
altri capi della resistenza nativa, uomini fieri e
condottieri figli di una terra da difendere, furono costretti – chi prima chi dopo – a cedere allo
strapotere militare e all’espansionismo religio-
so ed economico dei bianchi. Gli ultimi indiani
che tentarono invano una resistenza furono guidati da Toro Seduto, Coltello Spuntato e Capo
Giuseppe; la fuga finale di 350 uomini, donne e
bambini Sioux e il conseguente massacro di 300
di loro presso Wounded Knee il 29 dicembre
1890 scrissero l’ultimo capitolo di un genocidio
preventivato. Alce Nero, degli Oglala Lakota, disse, «Lassù morì il sogno di un popolo, era un bel
sogno». In circa cento anni furono uccisi oltre
45.000 nativi, tra uomini, donne, bambini. Dopo
le guerre, lo sterminio continuò con una sterilizzazione spesso forzata che coinvolse oltre
85.000 persone tra uomini e donne. Nel 1889
furono censiti solamente 541 bisonti sul suolo
americano.
Con la mostra Nativi. Sulle tracce dei popoli
delle Grandi Pianure, la Fondazione Hermann
Geiger ripercorre gli anni in cui i popoli nativi
delle pianure nordamericane vivevano liberi,
all’insegna di una spiritualità devota alla Madre
Terra, quando famiglia e rispetto erano vincoli sacri da tramandare per generazioni, dove
in guerra si combatteva stimando l’avversario,
come in un duello cavalleresco medievale, dove
il grande bisonte in corsa rappresentava la libertà, la sussistenza, tutta l’economia sociale e il più
grande dono che il «Grande Spirito» avesse riservato loro prima del suo sterminio, e dove, alla
fine di un genocidio controllato e premeditato,
come si ricorda nell’epilogo del film Balla coi
Lupi, «la grande cultura del cavallo e della prateria era finita per sempre e la Frontiera Americana stava per passare alla storia».
Direttore Artistico
Fondazione Culturale Hermann Geiger
IN THE BEGINNING WAS THE BUFFALO The broad expanse of territory that cuts
through the United States of America, known
by the name of «Great Plains», was the source
of livelihood for the indigenous peoples that
inhabited the area before the arrival of European settlers. The natives were hunters and lived
in perfect balance and harmony with the land
where they belonged, the surrounding environment and nature. Hunting was their source
of livelihood. It was estimated that there must
have been 60 to 70 million buffalo in North
America before the arrival of the white man.
It was a highly respected, sacred animal and a
primary source of life for the local tribes. They
hunted buffalo, but only to meet the needs of a
self-sustaining community, and used every single part of the animal for food, clothing, shelter,
tools, weapons, and objects of any kind. The natives greatly respected the buffalo as well as the
land they treaded on and the plants that grew
on Mother Earth. No native ever considered
land as a form of «property». Indeed, a similar
notion – the mere idea that someone could fence
it and take possession of it – was unconceivable,
precisely because water, earth, trees, animals
and all that belonged to nature were gifts to be
intended as communal goods. Man was to respect and love these gifts, use them sparingly for
self-support and never to excess. This was the
single biggest tragedy to divide two populations
– «American Indians» and «Western whites» –
who had been unaware of each other’s existence
until then. The native lived in complete harmony with nature, and respected it deeply, whereas
the white man went against nature itself, as he
claimed that it belonged to him and was his by
right. That was the beginning of the end.
The only good Indian is a dead Indian.
Frontier proverb
White colonizers have always advanced the
theory of «manifest destiny» to justify their continental expansion. European settlers and their
American descendants felt they had been called
and entitled by destiny to fully exploit the territory they had just «discovered» and explored.
By so doing, however, they struck at the root
of the social and cultural fabric of entire populations that over the centuries had developed
into a dense network of tribes. The «frontier»,
in the new American culture and its historiography, has always found its justifications, arrogantly taking the term to mean «area inviting
entrance». And if someone lived in that area, it
would not be a problem. You could possibly bribe
them with deliberately deceptive one-sided treaties. You could fight them, if necessary, as they
belonged to an inferior «race», wild and pagan,
and were therefore unjustly occupying a territory
that was not theirs. You could capture and segregate them, even subjugate and relocate them
to areas of land that were good-naturedly called
«reservations», but were actually fragmented
and organized like concentration camps lacking
the necessary sources of sustenance for these traditionally semi-nomadic populations.
In 1779, Major James Norris proposed the
toast, «Civilization or death to all American savages». Natives were under threat: either they
went by the white man’s rules or they would be
swept away and destined to die both a literal
death and, for those who survived, a figurative
death, that is to say a life of hardships, humiliations and forced indoctrination on the reservations.
This would be the outcome of the «manifest
destiny»: a major, massive disruption of identi-
ties, the deliberate, progressive annihilation of
local cultures, and a storm of unprecedented
violence inflicted on entire tribes of «different»,
often defenceless people. On the contrary, in
Sioux culture, being «different» meant to possess something that others did not have, like
qualities or skills, and did not lead to social ostracism, as is still the case today in the Western
world. A native could be mad or gay, and it did
not matter at all. This created deep respect, because a solemn diversity could be a privileged
vehicle for communicating with the sacred.
But a life driven by respect and natural laws,
peace and spirituality would not be enough to
keep true to their way of life and go the way of
the earth. Natives were seen as obstacles: hatred
grew, and politicians fomented confrontation.
During a debate in the House of Representatives,
James Michael Cavanaugh, a congressman from
Montana, publicly expressed a thought that had
become recurrent: «I like an Indian better dead
than living. I have never in my life seen a good Indian […] except when I have seen a dead Indian.
[…] I believe in the policy that exterminates the
Indians, drives them outside the boundaries of
civilization, because you cannot civilize them».
Little Crow of the Mdewakanton Dakota people, Red Cloud of the Oglala Lakota, Satanta of the
Kiowa tribe, Sitting Bull of the Hunkpapa Lakota, Geronimo of the Bedonkohe Apache, Chief
Joseph of the Nez Percés, Dull Knife and Bobtail
Horse of the Northern Cheyenne, together with
many other chiefs of the native resistance, proud
men and leaders, children of the earth they
tried to defend, were forced – at one time or
another – to surrender to the overwhelming military power as well as to the religious and eco-
nomic expansionism of the white man. The last
Indians who tried in vain to mount resistance
were led by Sitting Bull, Dull Knife and Chief Joseph. The final flight of 350 Sioux men, women,
and children and the ensuing massacre of 300 of
them at Wounded Knee on 29 December 1890
wrote the last chapter of a planned genocide.
Black Elk, of the Oglala Lakota, said, «A people’s
dream died there. It was a beautiful dream». In
the space of a hundred years, over 45,000 native men, women and children were killed. After
the wars, the extermination continued through
forced sterilization procedures that involved
over 85,000 people, men and women alike. In
1889, only 541 buffalo remained.
With the exhibition Natives. Trailing the peoples
of the Great Plains, the Hermann Geiger Foundation focuses on the years when the native peoples of North American plains lived in freedom,
expressing their spirituality and devotion to
Mother Earth. At that time, family and respect
were sacred bonds to be passed on to future generations; the enemy at war was esteemed, like in
a medieval knightly duel; the great buffalo meant
freedom and sustenance, it was at the basis of social economy and was the most valuable gift that
the «Great Spirit» had given them before it was
killed off; and, at the end of a controlled, deliberate genocide, as is recalled in the epilogue of the
film Dances With Wolves, «the great horse culture
of the plains was gone and the American frontier
was soon to pass into history».
Art Director
Hermann Geiger Cultural Foundation
8
«Il mio nome è Tȟašúŋke Witkó, che significa “il suo cavallo è pazzo”, anche se tutti mi chiamano
Cavallo Pazzo. Sono nato attorno al 1840 sulle Colline Nere e appartengo alla tribù degli Oglala: sono un
Lakota Sioux e come tale sono cresciuto, imparando a cavalcare, a cacciare e a combattere. Da bambino
mi chiamavano Riccetto, per i miei capelli ricci e castani, caratteri estremamente rari tra la mia gente.
Ancora ragazzo ho assistito impotente al massacro dei pacifici Sichangu di Piccolo Tuono e Coda
Macchiata. Sono rimasto disgustato dalla violenza e dall’arroganza con cui gli wašíču, ossia gli uomini
bianchi, pretendevano le nostre terre e rubavano la nostra libertà.
Poco dopo ho avuto la mia prima visione: un cavaliere senza piumaggi né ornamenti di guerra, ma
con una sola penna di falco rosso tra i capelli, cavalcava incolume in una tempesta di frecce e proiettili.
L’interpretazione di mio padre fu che sarei stato un guerriero forte e invincibile. E così fu.
Ho combattuto per Nuvola Rossa nella guerra del Powder River, ho lottato a fianco dei fratelli cheyenne
sul Rosebud, e poi, con Toro Seduto sul Little Bighorn nel 1876.
Non sono mai stato sconfitto in battaglia, ma un anno dopo Little Bighorn anch’io dovetti arrendermi
per salvare i miei compagni dalla fame. Il nostro tempo, l’epoca gloriosa dei nativi delle Pianure, stava
inesorabilmente finendo. Fui ucciso il 5 settembre del 1877, mentre cercavo di oppormi all’arresto.
Vissi sempre libero, ma i miei fratelli, nel giro di pochi anni, furono tutti costretti a vivere nelle riserve. Dopo che ebbero rubato le nostre terre, ricche di risorse, gli wašíču cambiarono le nostre usanze e
cercarono di cancellare le nostre tradizioni.
Nelle prossime pagine vi racconterò la mia storia, insieme a quella del mio popolo e di altre tribù delle
Grandi Pianure».
«My name is Tȟašúŋke Witkó, which means “his horse is crazy”, although everyone calls me Crazy
Horse. I was born around 1840 on the Black Hills and I belong to the Oglala tribe: I am a Lakota Sioux and
grew up as such, learning how to ride, hunt, and fight. As I child, I was called Curly, because of my curly,
brown hair, an uncommon feature among my people.
When I was a young boy, I looked on helplessly as the peaceful Sichangu of Little Thunder and Spotted
Tail were massacred. I was disgusted at the violence and arrogance shown by the wašíču, that is to say
the white people, in claiming our land and stealing our freedom.
Not long after that, I had my first vision: a horseman wearing no plumed headdress or war ornaments, but only a single red-tailed hawk feather, was coming unscathed through a storm of arrows and
bullets. My father’s interpretation was that I would become a strong, invincible warrior. And so was it.
I fought for Red Cloud in the Powder River War, I did battle to help our Cheyenne brothers on the
Rosebud and then I was together with Sitting Bull on the Little Bighorn in 1876.
I was never defeated in battle, but one year after Little Bighorn I could do nothing but surrender to
save my fellow people from starvation. Our time, the glorious era of Plains Natives, was inexorably coming to an end. I was killed on 5th September 1877 while I was trying to resist arrest.
I lived all my life as a free man, but in the space of just a few years my brothers were all forced to live
on the reservations. After stealing our resource-rich lands, the wašíču changed our ways and tried to
wipe out our traditions.
In the next few pages, I will tell you about my story as well as that of my people and other Great
Plains tribes».
9
LE GRANDI PIANURE
LAKOTA SIOUX
DAKOTA SIOUX
oglala
mdewakanton
sichangu
wahpekute
miniconju
sisseton
hunkpapa
wahpeton
sihasapa
oohenunpa
itazipcho
10
Carta del Nord America raffigurante la distribuzione
delle popolazioni native con particolare riferimento alle
nazioni delle Grandi Pianure.
Map of North America showing the distribution of native
populations with particular reference to the nations of
the Great Plaints.
11
12
13
LA VITA QUOTIDIANA DEI NATIVI DELLE GRANDI PIANURE
La nostra idea di famiglia comprendeva tutti
i parenti più prossimi, cugini di primo e secondo
grado, zii, prozii, nonni, bisnonni. Si trattava di
una sorta di clan che noi chiamavamo thiyóšpaye.
Una volta adulti cercavamo una compagna all’interno di un altro thiyóšpaye, anche se restavamo
sempre in contatto con la nostra famiglia di origine.
Il rituale più diffuso prevedeva che l’uomo si
presentasse al tramonto davanti al tepee della
famiglia della propria innamorata, a volte suonando per lei una serenata con il flauto. I due
giovani si sedevano poi a parlare all’interno
della tenda, avvolti insieme sotto la cosiddetta
«coperta del corteggiamento» e costantemente
controllati dai genitori di lei. Se decidevano di
sposarsi, la famiglia della ragazza provvedeva
alla realizzazione del nuovo tepee per la coppia
e l’uomo, in cambio, donava al padre della sposa
un certo numero di cavalli.
La «cerimonia» del matrimonio era molto
semplice: una volta pronto il tepee, l’uomo conduceva la compagna dalla tenda dei genitori alla
loro nuova abitazione. In alcuni casi i due sposi
potevano praticarsi un piccolo taglio sul pollice
e mescolare il loro sangue, un gesto che avrebbe sancito la loro unione. Non esisteva tuttavia
un vero e proprio rito formale che consacrava le
nozze.
Il divorzio era altrettanto semplice: la coppia
era libera di lasciarsi, e per dichiarare la rottura
era sufficiente che l’uomo abbandonasse il tepee
o la donna lo cacciasse fuori.
Nella nostra società era in uso la poligamia,
anche se di solito l’uomo si fermava a due mogli.
L’adulterio era considerato una colpa per entrambi, ma le donne rischiavano punizioni più
gravi se si macchiavano di tradimento. Di solito
una coppia aveva da uno a tre figli. I bambini ricevevano un nome alla nascita che, più avanti,
sarebbe cambiato in base alle loro esperienze e
visioni.
Con i bambini non si applicavano discipline
ferree e punizioni corporali; l’educazione veniva impartita tramite l’esempio degli adulti e gli
insegnamenti degli anziani. I bambini giocavano
14
tutti insieme fino a circa sei o sette anni. In seguito maschi e femmine venivano divisi e impegnati con giochi che servivano a insegnare loro
i compiti di cui si sarebbero dovuti occupare da
adulti: per i ragazzi costruire armi e trappole,
cacciare, studiare le abitudini degli animali, cavalcare, seguire le tracce; per le femmine cucinare, raccogliere la legna, conciare le pelli, cucire,
ricamare, montare il tepee, gestire la casa.
Si cacciavano orsi, cervi, conigli, daini, antilopi delle praterie e, naturalmente, i bisonti.
Il fegato e i reni si mangiavano crudi, mentre il
resto veniva cotto o essiccato. Lingua, cervello,
polmoni, gobba e cartilagine delle narici dei bisonti erano considerati particolarmente gustosi.
Rinomato era il pemmican, una sorta di salsiccia
ricavata dagli intestini riempiti di carne tritata
mischiata a bacche. La dieta prevedeva anche
frutta fresca, cime di cactus, funghi, ghiande,
nocciole, patate e rape. Per aromatizzare le zuppe si utilizzava la menta, mentre la linfa di sambuco o acero faceva da dolcificante.
Veniva utilizzata ogni parte dell’animale catturato. Gli uomini ne impiegavano alcune per
costruire armi e strumenti musicali, mentre le
donne creavano gioielli e utensili con le ossa e
gli zoccoli; la vescica era usata come recipiente
per il trasporto dell’acqua, mentre lo stomaco
fungeva da pentola; le pelli, invece, venivano
adoperate per la realizzazione del tepee oltre
che per borse, vestiti e mocassini.
L’arrivo del cavallo sulle nostre terre portò
dei cambiamenti nelle tecniche di caccia: la possibilità di catturare un numero molto più alto di
bisonti ebbe come diretta conseguenza anche
una disponibilità maggiore di pelli. Se prima si
usavano 5-7 pelli per la realizzazione di un tepee con un diametro di circa 4 metri, in seguito
fu possibile arrivare a un diametro di circa 10
metri utilizzando fino a 20 pelli.
Il tepee aveva una struttura conica formata
da pali di legno (pino, cedro o pioppo) fissati in
alto con delle corde. Per primi si innalzavano tre
pali, su cui poi si fissavano le altre pertiche le cui
basi avrebbero formato sul terreno un contorno
circolare. Il cerchio per noi rimandava al Sole,
alla Luna e a tutto il ciclo della vita. L’intelaiatura
era poi ricoperta con numerose pelli di bisonte,
appositamente tagliate e cucite. Il tutto veniva
unito e fermato a terra tramite lacci e picchetti.
Il tepee si differenziava da altre abitazioni similari per due elementi essenziali: un’apertura
sulla sommità, orientabile con il vento, e un controtelo posto internamente.
L’apertura sulla parte superiore della tenda
serviva per far fuoriuscire il fumo che si innalzava dal fuoco acceso dentro il tepee. Per far circolare un po’ d’aria all’interno, si arrotolavano,
dal basso verso l’alto, i lembi di alcune pelli della
copertura.
Durante i temporali particolarmente intensi, per difendersi dalla pioggia che rischiava di
entrare dall’apertura superiore della tenda, si
poteva aggiungere una sorta di soffitto in pelle
che copriva solo una metà dell’interno del tepee
e che, essendo inclinato leggermente, faceva scivolare l’acqua verso il basso e sul retro dell’abitazione.
Il controtelo in pelli cucite era posizionato
lungo il perimetro interno della tenda e creava
una sorta di intercapedine che, oltre a fare da
isolante (a volte veniva riempita con dell’erba),
aiutava a mantenere la temperatura sempre a livelli confortevoli: fresco d’estate e caldo durante
l’inverno. Il controtelo serviva anche per appendere vari utensili e oggetti.
I tepee che venivano decorati (molto spesso
le pelli erano solo trattate ma non dipinte) presentavano disegni raffiguranti la storia della famiglia o simboli spirituali legati alle esperienze
del proprietario. Si potevano inoltre aggiungere
scudi dipinti e pendenti di pelliccia o stoffa, realizzati per esempio con corna e code di bisonte,
ciocche di criniera di cavallo, artigli d’orso.
La porta d’ingresso era rivolta verso est, nella
direzione in cui nasce il sole, e aveva una copertura di pelle d’orso o di bisonte. All’interno del
tepee, accanto alla porta, erano conservate la
legna e l’acqua. Di fronte, cioè sul lato occidentale della casa, sedeva il capofamiglia; tra lui e il
fuoco, che veniva acceso nel centro del tepee, si
trovava l’altare. Il lato sud era ritenuto uno spa-
zio femminile destinato agli utensili delle donne
e ai letti della famiglia, mentre in quello nord si
riponevano gli oggetti maschili e si trovavano i
letti per gli ospiti.
Quando arrivava il momento di trasferirsi in
un altro luogo, il tepee veniva smontato in meno
di trenta minuti e poi caricato – assieme agli altri
oggetti e utensili conservati nei parfleche (apposite sacche in pelle di bisonte) – sopra il travois,
una sorta di slitta costituita dai lunghi pali della
tenda agganciati ai fianchi di un cavallo; un tempo, invece, venivano fissati ai fianchi di un cane.
Per noi, un popolo nomade, il tepee si dimostrava un tipo di abitazione particolarmente comodo e funzionale perché era facile da innalzare, veloce da smontare e pratico da trasportare:
erano le donne che si occupavano di queste operazioni, dalla sua costruzione fino alla gestione
quotidiana della casa.
In primavera, di solito, le donne si dedicavano alla realizzazione di nuovi tepee; le vecchie
pelli potevano essere utilizzate per fabbricare
mocassini e gambali oppure come offerta agli
spiriti dell’Acqua e del Sole.
Alessandra Scalvini
15
DAILY LIFE OF GREAT PLAINS NATIVES
Our idea of family included all close relatives: first and second cousins, aunts and uncles,
great-aunts and great-uncles, grandparents and
great-grandparents. It was a clan-like extended
family that we called thiyóšpaye. As adults, we
looked for a bride from another thiyóšpaye, even
though we always stayed in contact with our
original families.
According to the typical ritual, the man went
at sunset to the tepee of his girlfriend’s family and sometimes played a serenade with his
flute. The couple then sat to talk inside the tent,
wrapped in the so-called «courting blanket»
and constantly controlled by the girl’s parents.
If they decided to get married, the girl’s family
provided for the construction of the new tepee
for the couple and the man gave the bride’s father a certain number of horses in return.
The wedding «ceremony» was very simple: when the tepee was ready, the man led his
bride from her parents’ tent to the new dwelling.
Sometimes the married couple made a cut on
their thumbs and mixed their blood, in a gesture
that would seal their bond. However, the Lakota
had no formal wedding rite.
Divorce was equally simple: the couple were
free to split up, and in order to announce the
breaking off it was enough for the man to abandon the tepee or be chased away by the woman.
Our society permitted polygamy, but normally each man had a maximum of two wives.
Adultery was a fault for both, but women risked
more serious punishment if they betrayed their
husbands. Usually a couple had from one to
three children. A child received a name at birth,
which would then change depending on their
experiences and visions.
Children were not submitted to harsh discipline or corporally punished; they were brought
up through the example of adults and the lessons
of older people. Children played all together up
to the age of around six to seven years. Then,
boys and girls were separated and involved in
games aimed at teaching them the tasks that
they would need to perform as adults, i.e. construct weapons and traps, hunt, learn about the
16
animals’ habits, ride, and follow tracks for boys;
cook, fetch firewood, tan hides, sew, embroider,
erect the tepee, and keep house for girls.
We hunted bears, deer, rabbits, bucks, pronghorn antelopes and, of course, buffalo. We ate
raw liver and kidneys, while we cooked or dried
the other parts. The tongue, brains, lungs, hump
and nostril cartilage of the buffalo were considered particularly tasty. Another typical food was
pemmican, a sort of sausage made of pounded
meat mixed with berries and packed in intestine
lining. Our diet also included fresh fruit, cactus
tops, mushrooms, acorns, hazelnuts, potatoes,
and turnips. We used peppermint to flavour
soups, and the sap of elder or maple as sweetener.
We employed every part of the animal we
hunted. Men constructed weapons and musical
instruments, whereas women created jewels
and tools with bones and hoofs; the bladder
served as a container to transport water, while
the stomach could become a cooking vessel; the
hides were used to make tepees as well as bags,
clothing and moccasins.
With the arrival of the horse on our lands,
our hunting techniques changed. Being able to
hunt many more buffalo, we had a large supply
of hides. So, if at one time we used 5 to 7 hides to
construct a tepee with a diameter of about 4 metres, later we were able reach a diameter of about
10 metres by using up to 20 hides.
The tepee was a conical structure formed by
poles made from pine, cedar, or poplar trees that
were fastened with ropes near the top. Initially,
three poles were raised as a tripod and the remaining poles were laid against this support and
spread out to create a circular base on the ground.
For us, the circle evoked the Sun, the Moon,
and the entire cycle of life. The framework was
then covered with several buffalo hides, specially trimmed and sewn together. All the elements
were assembled with strings and pegged down.
The tepee was different from other similar
dwellings in two essential regards: the flaps at
the top, which could be adjusted depending on
the wind, and the tepee liner.
The flaps at the top served to let out the
smoke rising from the fire lit inside the tepee.
To control internal ventilation, the bottom of the
tepee cover was raised slightly above the ground
by rolling up the edges.
During violent storms, in order prevent rain
from entering from the upper opening in the
tent, it was possible to add a sort of sloping
leather ceiling that only covered half of the inner
tepee to make water flow downwards and to the
back of the dwelling.
The leather tepee liner was placed along the
inner perimeter of the tent to create a sort of air
gap that provided good insulation (sometimes it
was filled with grass) as well as maintain a consistently comfortable temperature: cool in the
summer and warm in the winter. The tepee liner
was also used to hang various implements and
objects.
In most cases, the hides used for the tepee were
only tanned, but not painted. Tepees would be
decorated to depict the family history or spiritual
symbols linked to the owner’s experiences. It was
also possible to add painted shields and hang fur
or fabric ornaments made from buffalo horns and
tails, horse’s mane, bear claws.
The entryway faced east, in the direction of
the rising sun, and featured a bear or buffalo hide
covering. Inside the tepee, near the entry, we
kept firewood and water; on the opposite, western side of the dwelling sat the head of the family; between him and the fire at the centre of the
tepee was the altar. The southern side was the
space for women, where they kept their tools,
and for the family beds, whereas the northern
side was for men’s implements and beds for
guests.
When the time came to relocate somewhere
else, the tepee was disassembled in less than
thirty minutes and then loaded – together with
other objects and tools stored in parfleches (special bags made of buffalo hide) – onto the travois,
a sort of sledge consisting of long tent poles
hitched to the flanks of a horse, whereas once
they were hitched to a dog.
Owing to our nomadic lifestyle, the tepee was
the ideal dwelling. It was convenient, functional,
and practical, as it was easy to construct, handily
quick to disassemble and practical to transport.
It was women who took care of these operations, from erection to everyday housekeeping.
In the spring, women usually devoted themselves to the construction of new tepees; old
hides could be used to make moccasins and gaiters or as offerings to the Water and Sun spirits.
Alessandra Scalvini
17
18
Casco da guerra · Straight-up war bonnet
Blackfoot, seconda metà XIX secolo.
Penne d’aquila, piume, pelliccia di ermellino, tessuto di lana,
pelle, perline di vetro.
A sinistra:
Crow, seconda metà XIX secolo.
Penne d’aquila, pelliccia di ermellino, pelle, perline di vetro.
19
20
Lakota, seconda metà XIX secolo.
Penne d’aquila, pelliccia di ermellino, pelle, perline di vetro.
A sinistra:
Regione dei Plateau, fine XIX ‒ inizio XX secolo.
Penne d’aquila, pelle, perline di vetro, tessuto, sonagli di ottone.
21
Ornamenti per capelli · Hair ornaments
Lakota e Cheyenne, metà XIX secolo.
Penne d’aquila e falco, perline di vetro, aculei di porcospino, pelliccia e coda di bisonte, pelle, specchietto, coda di serpente a sonagli, crini di cavallo,
perle e sonagli di ottone, conchiglia abalone, nastri.
22
Copricapo utilizzato nel film Balla coi Lupi · Headdress used in the film Dances with Wolves
Produzione contemporanea realizzata da Larry Belitz, technical advisor del film.
Pelliccia, corna e osso di bisonte, penne d’aquila e falco, perline di vetro, crini di cavallo, conchiglia abalone.
Collezione Alessandro Martire Brings Plenty – Oyatenakicijipi
23
Casacca da guerra · War shirt
Kiowa, fine XIX secolo.
Pelle conciata al cervello dipinta con ocra, perline di vetro, bacche, denti di cervide.
A destra:
Casacca maschile · Man’s shirt
Lakota, metà XIX secolo.
Pelle di cervo, perline di vetro, capelli umani.
24
25
Abito da ragazza · Girl’s dress
Lakota.
Pelle, perline di vetro, sonagli di ottone.
A sinistra:
Particolare
26
Cuffia, fodero e coltello da bambino
Child’s cap, sheath and knife
Lakota, 1880 circa.
Pelle, perline di vetro, stoffa, coni di latta, piume colorate.
Gilet da bambino di foggia europea
European-style child’s waistcoat
Lakota, fine XIX secolo.
Pelle, perline di vetro.
27
Mocassini da donna con gambali al ginocchio, mocassini da uomo, mocassini da bambino
Woman’s legging moccasins, man’s moccasins, child’s moccasins
Tribù varie, metà XIX secolo – metà XX secolo.
Pelle di cervo, perline di vetro, bullette di ottone, aculei di porcospino, coni di latta, setole di cervo, tessuto di cotone.
28
Borsa portaoggetti da tepee · Tepee bag
Lakota, 1880 circa.
Pelle di cervo, perline di vetro, tendine, coni di latta, crini di cavallo.
Sotto:
Particolare
29
30
Cucchiaio firmato da Toro Seduto
Spoon signed by Sitting Bull
Hunkpapa Lakota, seconda metà XIX secolo.
Corno bovino.
Sotto:
Particolare
Nella pagina precedente:
Porte-enfant · Baby carrier
Lakota/Dakota, fine XIX ‒ inizio XX secolo.
Pelle, perline di vetro, stoffa.
31
SPIRITUALITÀ E CERIMONIE LAKOTA
Noi Lakota eravamo e siamo ancora oggi
un popolo profondamente spirituale. Wakȟáŋ
Tȟáŋka, il Grande Spirito o Grande Mistero, è
energia che permea tutto l’universo, il creatore
e l’esecutore di tutte le cose. Non ha personificazioni e non si manifesta in una forma particolare, ma possiede tutte le forme possibili. L’uomo
stesso, nel quale vivono tre anime immortali, è
strettamente legato al Grande Spirito.
Agli animali era attribuito carattere sacro ed
essi incarnavano virtù auspicabili anche negli
uomini: il bisonte rappresentava la sacralità e la
generosità, l’orso il coraggio e la preveggenza, il
lupo la capacità guerriera, il falco il coraggio in
battaglia, il corvo la lungimiranza. Tutte le forme
di vita, uomo compreso, interagivano e dipendevano le une dalle altre: l’animale poteva diventare spirito custode individuale o spirito tutelare
di un intero clan.
Ogni scoperta, ogni rituale, era frutto di una
rivelazione. Le visioni e i sogni avevano un ruolo
fondamentale per indicare agli uomini la «via sacra», ovvero il modo di vivere in equilibrio e armonia con l’universo. L’«uomo sacro» (wičháša
wakȟáŋ) faceva da mediatore tra il mondo fisico
della gente comune e quello immateriale degli
spiriti e del divino: aveva funzione di guaritore,
propiziava il successo delle battute di caccia e
di guerra, dirigeva le cerimonie sacre della collettività, interpretava le visioni. Il male era visto
come una presenza estranea penetrata nel malato, che doveva essere rimossa. La medicina era
essenzialmente un atto religioso e psicoterapico.
Credevamo che la terra fosse piatta e circolare e che il sole compisse il suo viaggio giornaliero da est a ovest per poi tornare a dormire nella
sua tenda collocata oltre il grande mare. La Luna
è la moglie del Sole. La stella del mattino, Venere, è figlia del Sole e della Luna. Circolare, quindi, è la forma dell’universo, circolari sono i movimenti e lo scorrere del tempo, e questa forma
era riprodotta negli aspetti più importanti del
quotidiano: nel tepee, nel villaggio, nel cerchio
delle danze, nella capanna del sudore. Ai quattro
punti cardinali, i quattro quadranti del mondo,
erano associati significati simbolici e colori par32
ticolari: all’ovest il nero, al nord il rosso, all’est il
giallo, al sud il bianco.
Le nostre cerimonie tradizionali erano sette.
La Danza del Sole (Wiwáŋyaŋg Wačhípi) si svolgeva nel periodo estivo con la luna piena, quando
si riunivano molte bande della nazione lakota.
Era al tempo stesso un sacrificio personale dovuto a un voto e un atto di purificazione collettiva
in cui, attraverso il digiuno e il dolore, si rinnovava il contatto con il Grande Spirito. Prima della danza ci purificavamo attraverso vari rituali
ed eseguivamo danze collettive verso i quattro
punti cardinali. Si innalzava una loggia composta da ventotto pali disposti in cerchio attorno al
čhaŋwákȟaŋ, il sacro albero di pioppo, che rappresentava Wakȟáŋ Tȟáŋka e il centro dell’universo; al centro si poneva anche un altare con
sopra un teschio di bisonte decorato con salvia
e altre erbe e dipinto con disegni simbolici. Sul
sacro albero si appendevano stoffe colorate contenenti tabacco e altre erbe sacre. La danza vera
e propria durava di solito quattro giorni; durante
questo periodo i partecipanti rimanevano senza
mangiare e senza bere. Il danzatore poteva farsi
appendere all’albero sacro attraverso delle corregge di cuoio, infilate sotto i muscoli del petto
tramite schegge d’osso o di legno, oppure, con la
stessa tecnica, gli venivano fissati alle braccia o
alle gambe dei crani di bisonte. Per praticare queste incisioni si usavano artigli d’aquila. Potevano
passare anche molte ore prima che il danzatore si
liberasse e svenisse o raggiungesse uno stato di
trance che lo portava alla comunione con gli spiriti. Le danzatrici offrivano invece piccole strisce
di pelle. Dall’alba al tramonto i partecipanti danzavano in fila e tenevano tra le labbra un fischietto di osso d’ala d’aquila il cui suono, assieme a
quello dei tamburi, accompagnava la cerimonia,
unitamente a canti appropriati. Al termine, i danzatori si purificavano nuovamente nella capanna
del sudore e ringraziavano Wakȟáŋ Tȟáŋka per
aver permesso loro di soffrire senza lamentarsi.
Attraverso la Danza del Sole i Lakota ringraziavano la Madre Terra di tutti i doni ricevuti, a partire
dalla vita stessa, e offrivano il loro sacrificio per
il bene di tutta la comunità.
Il rito della purificazione (inípi) si svolgeva
in preparazione ad altri riti oppure per chiedere
protezione e consiglio agli spiriti. La purificazione, fisica e spirituale, ci predisponeva alla comunione con il soprannaturale e accresceva la nostra forza. La capanna del sudore era costituita
da un’intelaiatura di almeno tredici pali di salice
disposti in cerchio e flessi a formare una cupola, coperta da pelli di bisonte. Il terreno veniva
cosparso di foglie di salvia e al centro si scavava
una buca per contenere le pietre roventi, almeno sette, sulle quali si versava l’acqua. L’interno,
completamente buio, rappresentava il ventre
della Madre Terra. I partecipanti al rito si sedevano attorno alla buca e fumavano la sacra pipa.
Poi cominciavano i bagni di vapore e nel corso
della cerimonia si intonavano canti sacri al termine dei quali la copertura veniva sollevata per
far entrare aria fresca e introdurre nuova acqua.
Tutto veniva ripetuto quattro volte.
La ricerca della visione (haŋbléčheyapi) era
un’esperienza individuale che una persona intraprendeva allo scopo di ottenere potere spirituale e conoscere il proprio destino, spesso
prima di una spedizione di guerra. La prima
ricerca si compiva durante l’adolescenza con
l’assistenza del wičháša wakȟáŋ. Dopo essere
passato attraverso il rito della purificazione, il
candidato alla visione (oggigiorno anche le donne) si recava in un luogo solitario, di solito su
un’altura o una collina sacra, e restava solo per
un periodo che variava da uno a quattro giorni,
pressoché nudo, in compagnia solo di una pipa e
una coperta di pelle di bisonte. Durante questo
periodo non era prevista l’assunzione di cibo o
di bevande e chi si sottoponeva alla prova doveva rimanere in attesa della visione, pregando.
Quattro pali, nei quattro colori sacri, delimitavano l’area. Alla fine dell’esperienza, il candidato
si sottoponeva a un nuovo inípi e raccontava al
wičháša wakȟáŋ quanto vissuto chiedendogli di
interpretarlo. Queste tre cerimonie sono praticate ancora oggi.
Le altre quattro cerimonie sacre, oggi praticamente scomparse, erano la custodia dello
spirito, il rito dell’imparentamento, la cerimonia
della pubertà femminile e il lancio della palla. Il
primo (wanáǧi yuhápi) veniva eseguito dopo la
morte di una persona per consentire allo spirito
del defunto di congiungersi con il Grande Spirito.
Il rito dell’imparentamento (huŋkálowaŋpi) era
un reciproco patto di sangue che stabiliva legami
indissolubili tra due persone e celebrava l’ingresso di un nuovo individuo in un thiyóšpaye. Il rito
della pubertà femminile (išnáthi awíčhalowaŋpi)
era invece celebrato dopo il primo flusso mestruale; la ragazza era istruita ai nuovi doveri ai
quali doveva conformarsi in modo da prendere
coscienza della sacralità del mutamento subito.
Infine, il lancio della palla (tȟápa waŋkáyeyapi)
era un gioco simbolico: una bambina al centro
del campo lanciava una palla di pelle di bisonte
verso ciascuna delle quattro direzioni dell’universo, a partire da ovest; disposti ai punti cardinali c’erano quattro gruppi di persone e colui
che riusciva a prendere la palla la offriva a sua
volta alle quattro direzioni, al Cielo e alla Terra.
Alla base di tutti i nostri riti, e spesso pratica di preghiera quotidiana, era il rito della sacra
pipa (čhaŋnúŋpa wakȟáŋ). Ci fu insegnato, come
molte altre sacre tradizioni, da Donna Vitella di
Bisonte Bianco, incarnazione terrena di Wóȟpe,
figlia del Sole e della Luna. La pipa si componeva di due parti: il fornello che rappresentava la
Madre Terra e il cannello che rappresentava il
padre. Si fumava una mistura di tabacco e corteccia interna di salice rosso che chiamavamo
čhaŋšáša. Fumando intonavamo preghiere al
Grande Spirito e lo ringraziavamo per quello che
la vita dona agli uomini.
Wakȟáŋ Tȟáŋka è sempre esistito e tutto
è stato creato da lui, le nazioni di stelle sopra
l’universo e i quattro quadranti della terra.
Federico Gavazzi
33
LAKOTA SPIRITUALITY AND CEREMONIES
We Lakota were and still are a deeply spiritual
people. Wakȟáŋ Tȟáŋka, the Great Spirit or Great
Mystery, is energy that permeates the universe,
the creator, the entity that crafts all things. It has
no personifications and does not manifest itself
in a particular form, but takes on all possible
forms. Man himself, who possesses three immortal souls, is closely linked to the Great Spirit.
Animals were sacred and they embodied virtues that were desirable for humans as well: the
buffalo represented sacredness and generosity,
the bear was the symbol of courage and foresight, the wolf denoted the ability to fight, the
hawk meant courage in battle and the crow epitomized far-sightedness. All forms of life, including man, interacted and were interdependent:
the animal could become the guardian spirit of
an individual or of an entire clan.
Each discovery, each ritual, was the result of
a revelation. Visions and dreams played a fundamental role in showing humans the «sacred
way», that is to say how to live in balance and
harmony with the universe. The «holy man»
(wičháša wakȟáŋ) was the intermediary between the physical world of people and the immaterial world of spirits and the divine: he was
a healer, he favoured the success of hunts and
wars, he led the sacred ceremonies of the community and interpreted visions. The illness was
seen as an alien presence in the sick person’s
body, which must be removed. Basically, medicine was a religious, psychotherapeutic act.
We believed that the Earth was flat and circular, and that the Sun followed its daily path from
east to west and then went back to sleep in its
tent beyond the great sea. The Moon is the Sun’s
wife. Venus, the dawn star, is the daughter of the
Sun and the Moon. The universe, therefore, is
circular, just like the movements and the passing
of time. This form was reproduced in the most
important aspects of everyday life: the tepee,
the village, the dance circle, the sweat lodge. The
four cardinal points, the four quadrants of the
world, were associated to symbolic meanings
and particular colours; black for the west, red for
the north, yellow for the east, white for the south.
34
We had Seven Sacred Rites. The Sundance
(Wiwáŋyaŋg Wačhípi) took place in the summer
under the full moon, when many bands of the
Lakota nation got together. It was at the same
time a votive offering through personal sacrifice
and an act of collective purification in which fasting and pain renewed our contact with the Great
Spirit. Before the dance, we purified ourselves
by means of several rituals and performed group
dances towards the four cardinal points. A large
circular arena was cleared and a ring of sticks
was erected around the čhaŋwákȟaŋ, the sacred cottonwood tree that represented Wakȟáŋ
Tȟáŋka and the centre of the universe; a buffalo
skull, decorated with sage and other herbs and
painted with symbolic drawings, was placed at
the centre on top of an altar. Colourful fabrics
containing tobacco and other sacred herbs hung
from the sacred tree. The actual dance usually
lasted four days, during which time the participants did not drink or eat. The dancer could
be hung onto the sacred tree by means of rawhide
thongs that were passed through his flesh, under
the chest muscles, by means of a length of bone or
wood, or – with the same technique – buffalo skulls
could be attached to his arms or legs. To pierce
the self-sacrifiers, we used eagle talons. Many
hours often passed before the dancer managed to
release himself and fainted or fell into trance and
communed with the spirits. Female dancers offered small strips of leather. From dawn to sunset,
the participants danced in a line and carried a
whistle made from the wing bone of an eagle
whose sound accompanied the ceremony, together with drums and songs. Eventually, dancers purified themselves again in the sweat lodge
and thanked Wakȟáŋ Tȟáŋka for enabling them
to suffer without complaining. Through the Sundance, the Lakota thanked Mother Earth for all
the gifts bestowed upon them – life, above all
– and offered their sacrifice for the good of the
whole community.
The purification ceremony (inípi) took place
to prepare other rites or ask the spirits for protection and advice. Physical and spiritual purification predisposed us to the communion with
the supernatural and increased our strength. We
constructed the sweat lodge with a frame built
of at least thirteen arched willow poles formed
into a dome and covered with buffalo hides.
Sage leaves covered the ground and a basin was
excavated at the centre of the lodge to hold the
heated stones, at least seven of them, and water
was then poured onto the stones. The inside of
the lodge was completely dark and represented
the womb of Mother Earth. The participants in
the rite sat around the basin and smoked the
sacred pipe. Then the steam baths began and,
during the ceremony, we sang sacred songs after
which the covering was lifted to let in fresh air
and add more water. Everything was repeated
four times.
The vision quest (haŋbléčheyapi) was an individual experience that a person went through
in order to obtain spiritual power and get to
know their destiny, often before a war expedition. The first quest took place during youth under the guidance of the wičháša wakȟáŋ. After
going through the purification ritual, the candidate went into the wilderness, usually on top
of a high ground or a sacred hill, and remained
alone for a period from one to four days, almost
naked, with just a pipe and a buffalo skin blanket. During this time, the person did not eat
or drink, and had to pray while waiting for the
vision. Four poles, in the four sacred colours,
marked the area. At the end of the period, the
candidate went through a new inípi and told the
wičháša wakȟáŋ what he had experienced, asking him to interpret it. These three ceremonies
are conducted even today.
The four other sacred ceremonies, which no
longer take place, were the keeping of the spirit,
the making of relatives, the womanhood ceremony, and the throwing of the ball. The keeping
of the spirit (wanáǧi yuhápi) took place after
somebody’s death, in order to allow the dead
person’s soul to join the Great Spirit. The making
of relatives (huŋkálowaŋpi) was a mutual blood
oath that established a life-long relationship
between two people and celebrated the reception of a new individual into the thiyóšpaye. The
womanhood ceremony (išnáthi awíčhalowaŋpi)
was the rite of passage commemorating a young
woman’s first menstrual flow; the girl was educated on her new duties, so that she could become aware of the sacred nature of the change
she had undergone. Finally, the throwing of the
ball (tȟápa waŋkáyeyapi) was a symbolic game.
A young girl at the centre of a large circle threw
a ball made of buffalo hide towards the four directions of the universe, starting from the west.
Four groups of people stood at the four cardinal
points and the person who managed to catch the
ball threw it in turn in the four directions, to the
Sky and the Earth.
At the basis of all our rites was the sacred
pipe ceremony (čhaŋnúŋpa wakȟáŋ), which was
often a daily ritual of prayer. Together with other
traditions, we were taught to pray with the pipe
by the White Buffalo Calf Woman, the earthly
embodiment of Wóȟpe, the daughter of the Sun
and the Moon. The pipe consisted of two parts:
the bowl, which represented Mother Earth,
and the shank, which represented the Father.
We smoked a mixture of tobacco and the inner
side of red osier dogwood bark that we called
čhaŋšáša and uttered prayers to the Great Spirit
in thanks for all that life gives to humans.
Wakȟáŋ Tȟáŋka has always existed and created everything: the nations of stars above the
universe, and the four quadrants of the Earth.
Federico Gavazzi
35
Pipe cerimoniali · Ceremonial pipes
Lakota e regione delle Woodlands, seconda metà XIX secolo.
Catilinite, argillite nera, piombo, legno, aculei di porcospino, crini di cavallo, bullette di ottone, nastri.
Nella pagina successiva:
Borse da pipa · Pipebags
Arapaho, Cheyenne, Lakota, 1870 circa.
Pelle di cervo, aculei di porcospino, perline di vetro, coni di latta.
36
37
38
Cranio di bisonte con dipinti simboleggianti lo spirito dell’Acqua
Buffalo skull with paintings symbolizing the Water spirit
Lakota, seconda metà XX secolo.
Ornamento per capelli per la Danza del Sole del capo lakota Crow Dog
Sundance hair ornament of Lakota chief Crow Dog
Lakota, fine XX secolo.
Legno di salice, pelle, penne di tiranno codaforcuta.
39
Guanti · Gloves
Blackfeet. Pelle, perline di vetro.
Ventagli · Fans
Lakota, prima metà XX secolo; Sisseton, inizio XX secolo.
Ala d’aquila reale, coda d’aquila di mare testabianca, pelle conciata al cervello, perline di vetro, nastri.
40
Bambole · Dolls
Lakota, seconda metà XX secolo.
Pelle, stoffa, pelo di bisonte, perline di vetro, capelli umani, piume, coni di latta, aculei di porcospino.
Fischi per la Danza del Sole · Sundance whistles
Pianure, inizio XX secolo.
Osso d’aquila, piume, aculei di porcospino, pelliccia di lontra.
41
Borsa contenente raschietto, specchio e set di accessori da cucito
Bag containing scraper, mirror and sewing kit
Lakota, inizio XX secolo.
Cuoio crudo, tessuto di lana, pelle di bisonte, argentone, zoccoli
di cervo; corno di alce, parte metallica di fucile; legno, bullette di
ottone, specchio; pelle di cervo affumicata, pelle e tendine di bisonte,
bossolo di ottone, osso, selce, ossidiana, legno, metallo.
Collezione Gianluca Gaidano – Calza di Cuoio
A sinistra:
Particolare
42
o
nte,
Borsetta femminile da cintura per pietra focaia e acciarino
Strike-a-light belt bag
Cheyenne, fine XIX secolo.
Pelle, perline di vetro, coni di latta, crini di cavallo.
A sinistra:
Borsetta femminile da cintura per pietra focaia e acciarino
Strike-a-light belt bag
Kiowa, fine XIX secolo. Cuoio, perline di vetro, coni di latta.
43
Collana e bracciale · Necklace and bracelet
Navajo. Argento, turchesi.
Collana · Necklace
Pianure, 1880 circa.
Artigli di orso grizzly, pelle conciata al cervello dipinta con ocra, perle di vetro.
Orecchini maschili · Man’s earrings
Cheyenne, inizio XX secolo.
Conchiglie dentalium, conchiglie abalone, pelle grezza, tendine, rame.
44
Tamburo e battente, sonaglio per la cerimonia del peyote, flauto
Drum and mallet, peyote rattle, flute
Pianure settentrionali, 1890 circa; Kiowa, 1930 circa; Lakota, 1850 circa.
Pelle grezza, legno, colori naturali; legno, pelle, penne, perline di vetro, tessuto di lana,
zucca; legno, piombo.
Mazze da danza · Dance clubs
Lakota, inizio XX secolo.
Pietra bianca, legno, pelle, perline di vetro, coni di latta, piume, capelli umani colorati,
crini di cavallo, penne di rapace colorate, sonagli di ottone.
45
46
47
QUARANT’ANNI DI BATTAGLIE
Ero ancora un bambino quando gli uomini
bianchi, gli wašíču, cominciarono ad attraversare la prateria con i loro carri, diretti a ovest verso le miniere del metallo giallo che chiamavano
oro. La pista che tagliava i nostri territori tradizionali di caccia divideva le mandrie e spaventava i bisonti che fino ad allora avevano pascolato
liberi: fu subito chiaro a noi indiani che i bianchi
avrebbero messo in pericolo la nostra libertà e
la nostra stessa sopravvivenza. Vi racconterò di
come noi Lakota abbiamo lottato per difenderle.
All’inizio dell’Ottocento gli esploratori
Meriwether Lewis e William Clark, incaricati
dal presidente Thomas Jefferson, individuarono
una via per l’Ovest che attraversava le Grandi
Praterie; quando poi, nel 1848, fu scoperto l’oro
in California, il numero dei coloni e dei cercatori
d’oro che si riversava nelle nostre terre crebbe a
dismisura. Noi Lakota non eravamo contenti di
questo, ma per lungo tempo tra uomini rossi e
uomini bianchi scoppiarono soltanto scaramucce. Tutto cambiò quando, nel 1854, una carovana di mormoni attraversò la prateria. Una vacca
scappò, un Miniconju in visita a un Sichangu la
uccise e la bestia fu cucinata per la tribù. Il proprietario della vacca, che non voleva accettare
cavalli a riparazione del torto, chiese aiuto all’esercito di Fort Laramie, costruito a difesa della
pista pochi anni prima. Un drappello guidato da
un inesperto tenente Grattan andò a richiedere
il colpevole al capo dei Sichangu, Orso Che Conquista, ma egli non volle consegnarlo. Grattan
ordinò dunque di fare fuoco sul villaggio e ferì
a morte il capo. I guerrieri, tra i quali mio zio
Coda Macchiata, reagirono uccidendo il tenente,
i suoi 29 soldati e l’interprete. L’anno successivo
il generale di brigata William Harney, detto Barbabianca, guidò una spedizione punitiva contro i
Sichangu: sul torrente dell’Acqua Azzurra uccise
86 indiani e ne fece prigionieri 70.
Grazie al trattato che i capi di Lakota, Cheyenne, Arapaho, Crow, Assiniboin, Mandan, Hidatsa
e Arikara avevano firmato a Fort Laramie nel
1851, i pionieri avevano ottenuto il permesso
di percorrere il sentiero aperto da John Bozeman per arrivare alle miniere del Montana, il
48
quale attraversava i monti Bighorn e le sacre
Pahá Sápa, ovvero le Colline Nere. In cambio,
gli wašíču ci avevano promesso provviste, armi
e coperte, che però non erano mai arrivate.
Stanchi di vedere violato il nostro territorio e
disattesa la parola data, cominciammo una serie di attacchi nei confronti delle carovane che
transitavano sulla pista. La tecnica era quella di
raid molto rapidi, attacco e fuga, nei quali eravamo abilissimi. A quanto sapevamo, l’esercito
era impegnato dal 1861 in una grande guerra a
Est, dunque la protezione dei convogli era molto
diminuita. C’erano invece drappelli di volontari
che si erano sostituiti all’esercito regolare a protezione dei forti. Uno di questi drappelli, guidato
dal colonnello Chivington, a dispetto dei trattati
di pace attaccò e sterminò un accampamento di
nostri alleati cheyenne sul Sand Creek. Era il 29
novembre 1864.
Finita la Guerra di secessione a Est, i bianchi
tornarono a occuparsi della prateria. Mentre
noi volevamo negoziare la chiusura della via
dell’Oregon, loro avevano invece già iniziato a
fortificare maggiormente le piste senza il nostro
consenso. Il presidente Taylor propose amicizia e doni, ma la sua vera intenzione era quella
di rinchiuderci in riserve e insegnarci a vivere
come i bianchi. Noi non potevamo permetterlo:
ne andava della nostra sopravvivenza! Nuvola Rossa era il capo della mia tribù, gli Oglala,
e strinse un’alleanza con Coda Macchiata e con
Toro Seduto degli Hunkpapa contro gli wašíču.
Io ero ormai diventato un capo guerriero potente e rispettato, ed entrammo in guerra. Le mie
tattiche ci fecero ottenere grandi vittorie, come
l’imboscata contro il capitano Fetterman presso
Fort Kearny nel 1866, in cui uccidemmo 80 soldati e tenemmo sotto assedio il forte per lunghi
mesi. La mia strategia era quella di attirare in
trappola drappelli dell’esercito con piccoli gruppi di indiani che fungevano da esca, allontanarli
dal forte e attaccarli di sorpresa. A causa degli
attacchi, i militari furono costretti ad abbandonare i forti: fu una grande vittoria per noi, anche
se ancora non sapevamo che il «sentiero di ferro» che attraversava la prateria avrebbe presto
sostituito la pista. Nel 1868 Nuvola Rossa e Coda
Macchiata «toccarono la penna» per firmare un
trattato a Fort Laramie; nonostante avessimo
vinto la guerra, i bianchi avevano fissato dei confini ai nostri territori, promettendo però che le
terre intorno al Powder River e le Colline Nere
sarebbero state nostre per sempre. Toro Seduto,
Fiele, Cavallo Americano ed io non ci fidammo.
Mentre Nuvola Rossa abbandonò il sentiero di
guerra e portò la sua gente nelle terre che gli
erano state assegnate, noi con le nostre tribù
continuammo a cavalcare liberi nella prateria.
Purtroppo avevamo avuto ragione a non fidarci: le provviste promesse ai Lakota della riserva non arrivarono mai o arrivavano in quantità
insufficiente, e per distribuirle il governo statunitense avrebbe ricattato Nuvola Rossa e i suoi
costringendoli a trasferirsi in un’altra riserva.
Anche la promessa che le nostre terre sarebbero rimaste inviolate durò poco. Quando,
nel 1874, una spedizione capitanata da George
Armstrong Custer confermò la presenza di oro
nelle Colline Nere, esse furono invase dai cercatori e il governo si offrì di acquistarle. Non si vende la terra sulla quale la gente cammina! Mentre
Nuvola Rossa e Coda Macchiata negoziavano la
cessione, io mi unii al nostro grande leader Toro
Seduto e ci proclamammo ostili. Il governo cercava una soluzione definitiva al problema indiano, così furono inviati quattro reparti dell’esercito per sconfiggere noi Lakota ribelli e i nostri
alleati Cheyenne e Arapaho. Dopo aver respinto
il reparto del generale Crook nella Battaglia del
Rosebud, il 25 giugno 1876 annientammo il 7°
Cavalleria di George Armstrong Custer nella Battaglia del Little Bighorn. Dopo il vittorioso scontro ci disperdemmo nella prateria bruciando
l’erba dietro di noi così che la cavalleria nemica
non potesse inseguirci. Purtroppo la nostra resistenza non durò a lungo: il freddo, la fame, le
malattie decimavano il mio popolo, così infine
deposi le armi insieme ai miei Oglala nel maggio 1877. Mi ritirai nella riserva vicino a Fort
Robinson, deciso a non combattere più, nonostante i capi degli wašíču volessero convincermi
ad aiutarli come scout nella loro guerra contro i
Nez Percés. Essi temevano che io potessi guidare un’altra ribellione e così, qualche mese dopo
la mia resa, fui ucciso mentre venivo portato in
prigione a tradimento. Toro Seduto, invece, non
si era arreso e aveva spostato in Canada la sua
tribù.
La vita nelle riserve aveva cambiato i Lakota: non c’era più speranza, i tempi della caccia
al bisonte erano finiti. La sopravvivenza si basava sulle derrate che venivano fornite dagli
agenti governativi e l’orgoglio dei fieri indiani
delle praterie si era spento per l’impossibilità
di cacciare e di mantenere vive le antiche tradizioni. Il riscatto sembrò arrivare da un Paiute,
Wovoka, che nel 1889 rivelò la sua visione: affinché gli wašíču scomparissero, tutti gli indiani
dovevano partecipare alla Danza degli Spiriti. Il
successo di questo nuovo culto fu imprevedibile.
Nelle riserve gli indiani iniziarono a organizzare
danze, credendo – con l’aiuto del Grande Spirito – di avere un’ultima possibilità per liberarsi
dall’oppressione: i bianchi sarebbero scomparsi, i bisonti avrebbero ripopolato le praterie e gli
indiani uccisi sarebbero tornati in vita. Questo
movimento arrivò fino nella riserva dove Toro
Seduto si era ritirato, arrendendosi, nel 1881.
Egli, inizialmente contrario, permise infine che
i suoi Hunkpapa partecipassero alla Danza degli
Spiriti. I bianchi, temendo che attraverso la danza Toro Seduto potesse organizzare una nuova
ribellione, ne ordinarono l’arresto, ma durante
la cattura fu ucciso. Il capo Piede Grosso, prevedendo problemi per i suoi Miniconju, decise di
partire con la sua gente per raggiungere la riserva di Pine Ridge e cercare la protezione di Nuvola
Rossa. Durante il trasferimento, furono fermati e
disarmati dall’esercito; un colpo di fucile bastò
a scatenare la reazione dei soldati che provocarono una strage. Il massacro di Wounded Knee
spense nei nostri ogni ulteriore volontà di rivolta. Era il 1890.
Giulia Santi
49
FORTY YEARS OF BATTLES
I was still a child when the white men, the
wašíču, began to cross the prairie with their
carts, going west towards the mines of the yellow metal that they called gold. The trail that cut
through our traditional hunting lands split the
herds and frightened the buffalo that had been
free to graze until then. It was immediately clear
to us that the white men would jeopardize our
freedom and our very survival. I will tell you
about how we Lakota fought to defend them.
In the early 19th century, President Thomas
Jefferson asked two explorers, Meriwether Lewis
and William Clark, to find a route to the West
that cut through the Great Plains. When gold
was struck in California in 1848, the number of
settlers and gold-diggers that poured into our
territories grew enormously. We Lakota were
not happy about this, but for a long time red
men and white men were only involved in minor skirmishes. Everything changed in 1854,
when a cow strayed away from a Mormon
train, a Miniconju visiting a Sichangu killed
it, and the beast was cooked for the tribe. The
Mormon owner, who refused to accept horses in
reparation for the wrong, requested assistance
from the army at Fort Laramie, which had been
built a few years earlier to defend the trail. A detachment of soldiers led by the inexperienced
Lieutenant Grattan went to the Lakota village
to ask Conquering Bear to hand the culprit over
to them, but the Sichangu leader refused. Grattan ordered his men to fire upon the village and
mortally wounded the chief. The warriors, including my uncle Spotted Tail, reacted and killed
the lieutenant, his 29 soldiers, and the interpreter. The following year, General William Harney,
called White Beard, led a punitive expedition
against the Sichangu: on Blue Water Creek, he
killed 86 Indians and took 70 prisoners.
In force of the treaty that the Lakota, Cheyenne,
Arapaho, Crow, Assiniboin, Mandan, Hidatsa
and Arikara chiefs had signed at Fort Laramie in 1851, pioneers had gained permission
to reach the mines in Montana hitting the trail
opened by John Bozeman, which cut through the
Bighorn Mountains and the sacred Pahá Sápa,
50
that is to say the Black Hills. In return, the wašíču
had promised supplies, weapons and blankets,
but they did not send them. We were tired of
seeing people who trespassed on our lands and
went back on their word, so we started a series
of attacks against the convoys along the trail. We
conducted very fast attack-and-flight raids, and
we were very skilled in that technique. As far
as we knew, the army had been fighting a major war in the East since 1851, so the protection
of convoys had greatly diminished. On the other
hand, squads of volunteers were replacing the
regular army in the protection of forts. Despite
peace treaties, one of these squads, led by Colonel Chivington, attacked and massacred a camp
of our Cheyenne allies on Sand Creek. It was 29
November 1864.
When the Civil War in the East was over, the
whites came back to the issue of the prairie. We
wanted to negotiate the closing of the Oregon
Trail, but they had already started to fortify the
trails without our permission. President Taylor
proposed friendship and gifts, but his real intention was to force us on reservations and teach
us to live like whites. But we could not allow
such a thing: our very survival was at stake! Red
Cloud was the chief of my tribe, the Oglala, and
he entered into an alliance with Spotted Tail and
Sitting Bull of the Hunkpapa against the wašíču.
By then I had become a powerful, respected
warrior chief, and we waged war. Thanks to my
tactics, we scored outstanding victories, such
as the ambush on captain Fetterman near Fort
Kearny in 1866, when we killed 80 soldiers and
laid siege to the fort for several months. My
strategy was to lure the army squads into the
trap of leaving the fort to follow small groups of
Indians who acted as a bait. When the soldiers
were far from their outposts, we attacked them
by surprise. Because of the attacks, the military
were forced to abandon the forts: it was a major
victory for us, although at that time, we didn’t
know yet that the «iron trail» across the prairie
would soon take the place of the track. In 1868
Red Cloud and Spotted Tail «touched the pen»
to sign a treaty at Fort Laramie; although we
had won the war, the whites fixed boundaries
to our territories, but they promised that the
lands in the Powder River area and the Black
Hills would be ours forever. Sitting Bull, Gall,
American Horse and myself did not trust them.
While Red Cloud abandoned the warpath and
brought his people to the lands that had been
granted to them, we continued to ride free in the
prairies with our tribes. Unfortunately, we had
been right in not trusting the wašíču: the supplies they had promised to the Lakota people
on the reservation either never arrived or were
insufficient and, in order to hand them out, the
US government would blackmail Red Cloud and
his people, forcing them to move onto a different
reservation.
The promise that our lands would remain
untouched was also short-lived. In 1874, when
an expedition led by George Armstrong Custer
confirmed that there was gold in the Black Hills,
gold-diggers invaded them and the government
offered to buy the area. One does not sell the
earth upon which the people walk! While Red
Cloud and Spotted Tail negotiated the conveyance, I joined our great leader, Sitting Bull, and
proclaimed ourselves hostile. The government
was seeking a solution to the Indian problem, so
they sent four army detachments to defeat us, the
Lakota rebels, and our Cheyenne and Arapaho allies. After driving back the unit of General Crook
in the Battle of the Rosebud, on 25 June 1876 we
wiped out the 7th Cavalry Regiment of George
Armstrong Custer in the Battle of the Little Bighorn. After this victorious battle, we dispersed
in the prairie and burned the grass behind us,
so that the cavalry could not pursue us. Unfortunately, our resistance did not last long: the cold,
hunger, and diseases decimated my people, so I
finally laid down my arms together with my Oglala in May 1877. I retired onto the reservation near
Fort Robinson, and was determined not to fight
again, although the wašíču chiefs tried to talk me
into helping them as a scout in their war against
the Nez Percés. Since they feared that I might set
off another rebellion, a few months after I had
surrendered, I was killed while I was being tak-
en to prison by treachery. On the contrary, Sitting
Bull had not surrendered and had taken his tribe
to Canada.
Life in the reservations had changed the
Lakota. There was no longer hope; the time of
the buffalo hunt was over. Survival depended
on the food supplies distributed by government
agents, and the fierce pride of Plains Indians
had vanished, since they could not go hunting or
keep their ancient traditions alive. Deliverance
seemed to come from a Paiute spiritual leader,
Wovoka, who revealed his vision in 1889: for
the wašíču to disappear, all Indians must perform the Ghost Dance. This new cult was unexpectedly successful: Indians on the reservations
started to organize such dances, believing – with
the help of the Great Spirit – that they had a last
chance to free themselves from oppression: the
whites would go away, the buffalo would repopulate the prairies and the dead Indians would
come back to life. This movement reached the
reservation where Sitting Bull had retired, after
surrendering in 1881. Initially, he was against
it, but eventually he allowed his Hunkpapa to
organize the Ghost Dance. Fearing that Sitting
Bull might stage a new rebellion by means of
the dance, the whites ordered his arrest, but he
was killed during capture. Foreseeing problems
for his Miniconju, chief Big Foot decided to leave
with his people in order to reach the Pine Ridge
reservation and seek Red Cloud’s protection.
During the journey, the army stopped and disarmed them; a gunshot was enough to spark the
reaction of the soldiers, who slaughtered them.
The Wounded Knee Massacre broke our people’s
will to rebel further. It was the year 1890.
Giulia Santi
51
Mazze a testa sferica · Ball war clubs
Lakota, 1870 circa; regione delle Woodlands (forse irochese), fine XVIII secolo.
Legno, metallo, bullette, specchietto, aculei di porcospino, pelle, madreperla.
Mazze da guerra · War clubs
Blackfoot, metà XIX secolo; pianure settentrionali, seconda metà XIX secolo.
Pietra levigata e incisa, legno, cuoio grezzo, scalpo, perline di vetro, coni di latta, setole di cervo.
52
Pipe tomahawk · Tomahawk pipes
Pianure, metà XIX secolo.
Ferro, legno, pelle, nastri, sonagli, perle e ditale di ottone, artigli, perline di vetro, piume, incisivi di cervide.
Foderi e coltelli · Sheaths and knives
Regione dei Plateau, Lakota, 1880 circa.
Pelle grezza, pelle di cervo, tendine, perline di vetro, coni di latta, piume; legno, metallo.
53
54
Faretra · Quiver
Crow, 1870 circa.
Pelliccia di lontra, tessuto di lana, perline di vetro, nastri.
Revolver Remington mod. 1858, cal. 44, rinvenuto sul sito della Battaglia del Little Bighorn
Remington Model 1858 revolver, .44 caliber, found on the Little Bighorn battle ground
Probabilmente appartenutu a Thomas Custer, fratello del generale George Armstrong Custer.
Collezione Alessandro Martire Brings Plenty – Oyatenakicijipi
Faretra con arco e frecce · Quiver with bow and arrows
Lakota, 1870 circa.
Pelle di cervo conciata al cervello, perline di vetro, legno, tendine, penne, metallo.
55
Fucile militare Springfield mod. 1863, cal. 58 (percussione) · Springfield Model 1863 rifle musket, .58 caliber (percussion)
Numero di serie N.S.N.; anno di costruzione: 1864-65.
Carabina Winchester mod. 1866, cal. 44 RF · Winchester Model 1866 rifle, .44 RF caliber
Numero di serie: 150349; anno di costruzione: 1878.
Collezione Wild West di Alessandro Brizzolari
56
Revolver Smith & Wesson mod. 1873 Schofield, cal. 45 · Smith & Wesson Model 1873 Schofield revolver, .45 caliber
Numero di serie: 6737; anno di costruzione: 1876-77.
Revolver Colt mod. 1873 S.A.A. (US), cal. 45, «Indian Corp» · Colt Model 1873 S.A.A. (US) Revolver, .45 caliber, «Indian Corp»
Numero di serie: 112293; anno di costruzione: 1884.
Collezione Wild West di Alessandro Brizzolari
57
«Molte persone sono state importanti per me e
nella lotta contro l’uomo bianco. Vi racconterò
la vita di alcune di loro, perché non vengano dimenticate».
Nuvola Rossa (Maȟpíya Lúta) era un leader di
guerra della mia tribù, gli Oglala Sioux. Inizialmente esortò il nostro popolo alla lotta, ma presto si dovette rendere conto che i bianchi, gli
wašíču, erano nemici quasi impossibili da battere: smise di lottare, «toccò la penna» per firmare
il trattato di Fort Laramie del 1868, si ritirò nelle
riserve e cominciò a negoziare con loro, al fine
di ottenere il meglio per il suo popolo affamato. Per difendere i diritti della sua gente, si recò
spesso nella «tenda bianca» del grande capo che
sta a Est, a Washington. Questo però voleva dire
per me scendere a patti con chi aveva rubato la
nostra terra, e non ero d’accordo con lui. Morì
a 88 anni, nel 1909, nella riserva di Pine Ridge.
Toro Seduto (Tȟatȟáŋka Íyotake), oltre a un
capo politico degli Hunkpapa Sioux, è stato anche un leader spirituale amato e rispettato e un
irriducibile guerriero della resistenza indiana.
La sua autorità era riconosciuta da tutti. Nel
1876, mentre l’esercito ci dava la caccia, lui che
era ormai troppo vecchio per combattere organizzò sulle rive del Little Bighorn una grande
Danza del Sole per non far mancare ai guerrieri
il suo sostegno. Dopo la nostra vittoria contro il
7° reggimento di Cavalleria, portò la sua tribù
in Canada. Resistette fino al 1881, quando per
il freddo, la fame e le malattie gli fu inevitabile
arrendersi. I bianchi, però, continuavano a temerlo e, per allontanarlo dalle riserve, lo convinsero ad accompagnare Buffalo Bill nei suoi
spettacoli del Wild West Show. Quando si diffuse il culto della Danza degli Spiriti, per il timore
che potesse organizzare nuove rivolte, gli wašíču
ordinarono di arrestarlo, ma lui tentò di resistere alla cattura e fu ucciso.
Coda Macchiata (Siŋté Glešká) era mio zio. Fu
uno dei capi della tribù Sichangu, conosciuta anche come Brulé, nella quale passai alcuni anni
della mia infanzia. Coda Macchiata partecipò a
58
quello che i bianchi definirono il Massacro del
tenente Grattan (1854) e c’era anche al torrente dell’Acqua Azzurra, quando la vendetta degli
wašíču si abbatté sul suo popolo. Per evitare la
morte di altri innocenti, mio zio e altri valorosi
si costituirono e vennero imprigionati per due
anni. In seguito lottò valorosamente a fianco di
noi Oglala, fino a quando «toccò la penna» per
firmare il trattato di Fort Laramie nel 1868 e
abbandonò la resistenza armata. Corvo Cane, a
causa di una faida sorta nella riserva di Rosebud,
lo uccise con un colpo di fucile. Era il 1881.
Schiena Alta (Čhaŋȟáȟake) era il mio kȟolá, ossia il maestro, l’amico, il fratello di sangue. Era
un valoroso guerriero Miniconju, rispettato da
tutti, e fu accanto a me nel vittorioso Massacro
Fetterman e poi nella disfatta dei Cassoni dei
Carri. Gli Shoshoni lo uccisero nel 1870.
Donna del Bisonte Nero (Ptesápa Wiŋ) era la
donna che amavo, ma la difesa del mio popolo
mi assorbiva completamente e lei andò in sposa al mio rivale Senza Acqua. Quando ormai ero
alla guida dei guerrieri Oglala e mi era stato concesso l’onore di portare la casacca, fuggii con lei,
come le usanze del mio popolo ci consentivano
di fare. Senza Acqua, però, ci inseguì e mi sparò nel volto senza riuscire a uccidermi. Per aver
provocato disordini fra la mia gente, mi fu tolto
l’onore della casacca.
Scialle Nero (Tȟašína Sápa Wiŋ), cheyenne, è
stata la prima delle mie due mogli. Ella mi curò
dopo che Senza Acqua mi ebbe ferito. Mi dette
una figlia che amavo molto, Colei Che Fa Tremare,
che morì a soli due anni per una malattia.
Piccolo Grande Uomo (Wičháša Tȟáŋkala) e
Tocca le Nuvole (Maȟpíya Ičáȟtagya) erano
miei amici. Combatterono al mio fianco fino
alla Battaglia del Little Bighorn, poi iniziarono
a collaborare coi bianchi. Erano presenti quando fui assassinato a Fort Robinson, e Tocca le
Nuvole, che era un uomo possente, mi trasportò ferito sul pavimento di un ufficio perché non
volevo morire in una cella.
Piccolo Corvo (Tȟaoyátedúta) era un saggio
capo dei Dakota Santee, stanziati nelle foreste
del Minnesota. Nel 1851 aveva firmato due trattati secondo i quali la sua tribù si sarebbe trasferita lungo il fiume Minnesota in cambio di
rendite annuali. Il comportamento corrotto dei
funzionari governativi e l’aggressività dei coloni
provocò però nel 1862 una rivolta che Piccolo
Corvo accettò di guidare. All’inizio i Santee riuscirono a tenere testa alle forze schiaccianti dei
bianchi, ma poi dovettero arrendersi. Trecentotré Dakota furono condannati a morte, anche se
solo trentotto vennero impiccati e gli altri costretti a emigrare in riserve più a ovest. Piccolo
Corvo cercò invano aiuto dagli inglesi in Canada,
e quando tornò in Minnesota per rubare i cavalli necessari a vivere nelle pianure, due coloni lo
uccisero per incassare la taglia che pendeva su
ogni indiano.
Coltello Spuntato (Tȟamíla Pȟéšni) guidava i
nostri alleati cheyenne settentrionali. Il nome
con cui era conosciuto dal suo popolo era invece
Stella del Mattino. I Cheyenne furono sempre al
fianco dei miei Oglala contro i bianchi, ma dopo
Little Bighorn anche loro dovettero cedere ed
entrare nelle riserve. Nel tentativo di trasferirsi dalla loro arida riserva in Territorio indiano,
vennero attaccati dai federali e catturati nei
pressi di Fort Robinson. Coltello Spuntato riuscì a fuggire e condusse pochi dei suoi vicino al
Rosebud, dove morì nel 1883.
Geronimo (Goyaałé) fu un capo apache, uno
sciamano e un irriducibile condottiero. Dopo
l’uccisione della moglie, della madre e dei tre figli da parte dei messicani in un attacco del 1858,
combatté sempre strenuamente contro l’invasione dei territori della sua tribù da parte degli
wašíču. Si arrese solo nel 1886, uno fra gli ultimi
di tutti gli indiani, e morì nel 1909 senza aver
mai potuto fare ritorno nelle terre dei suoi avi.
Capo Giuseppe (Hin-mah-too-yah-lat-kekt) fu
un capo dei Nez Percés. Nonostante i bianchi
avessero confinato i suoi in una riserva nell’Oregon, che continuavano a invadere a causa della
presenza di oro, era contrario a battersi. Quando gli wašíču imposero alla tribù di trasferirsi
in un’altra riserva nell’Idaho, Capo Giuseppe
decise di emigrare in Canada, ma i Nez Percés
furono braccati e attaccati dall’esercito durante
il tragitto; dopo vari scontri vittoriosi, furono
sconfitti nella Battaglia di Bear Paw nel 1877,
dopo quasi 3000 chilometri di marcia.
Satanta (Set’tainte), detto anche Orso Bianco,
era un eccezionale capo guerriero kiowa sotto il
capo Piccola Montagna. Nella Prima battaglia di
Adobe Walls del 1864 combatté valorosamente
contro gli wašíču, suonando astutamente una
tromba per confondere gli ordini dei nemici.
Dopo infiniti scontri, nel 1867 firmò tre trattati
in cui accettava di trasferire i suoi Kiowa nelle
riserve, ma le continue invasioni del Territorio
indiano portarono altri scontri che sfociarono
nel Massacro del Washita. Imprigionato più volte, non vedendo speranza di libertà, Satanta si
uccise in prigione nel 1878.
59
«Many people have been important to me and in
the fight against the white man. I will tell you the
stories of some of them, lest they be forgotten».
Red Cloud (Maȟpíya Lúta) was a war leader
from my same tribe, the Oglala Sioux. Initially,
he urged our people to fight, but he was soon to
realize that the white enemies, the wašíču, were
almost impossible to beat: he gave up fighting
and «touched the pen» to sign the Treaty of Fort
Laramie in 1868, after which he moved onto the
reservation and started negotiating with them
in order to get the best for his hungry tribe. In
order to safeguard his people’s rights, he often
went to the «white tent» of the great chief who
lived in the East, in Washington. To me, however,
this meant coming to terms with the people who
had stolen our land, and I did not agree with
him. He died at 88 years old, in 1909, on the Pine
Ridge reservation.
Sitting Bull (Tȟatȟáŋka Íyotake) was not only
a political chief of the Hunkpapa Sioux but also
a loved and respected spiritual leader. He was a
mighty warrior of native resistance and his authority was recognized by everybody. In 1876,
while the army was after him, but he was too
old to fight, he called for a great Sundance ritual
on the shores of the Little Bighorn so as to support the fighters. After our victory against the 7th
Cavalry Regiment, he took his tribe to Canada. He
resisted until 1881, when the cold, hunger and
diseases forced him to surrender. The whites,
however, still feared him and, in order to keep
him off the reservations, they talked him into
accompanying Buffalo Bill in his Wild West
Show tour. When the Ghost Dance cult became
widespread, for fear that he might stir up new
revolts, the wašíču issued an arrest warrant, but
he was killed as he tried to escape capture.
Spotted Tail (Siŋté Glešká) was my uncle. He
was one of the chiefs of the Sichangu tribe, aka
Brulé, with whom I spent some of my childhood
years. Spotted Tail took part in what the whites
called the Grattan Massacre (1854) and he was
60
also there at Blue Water Creek when the wašíču
took their revenge on his people. In order to
spare the lives of many innocents, my uncle and
other valiant warriors turned themselves in and
were jailed for two years. Later, he fought bravely and stood by us, the Oglala, until he «touched
the pen» to sign the Treaty of Fort Laramie in
1868 and gave up armed resistance. Owing to
a feud that had developed on the Rosebud reservation, he was shot dead by Crow Dog. It was
1881.
Hump (Čhaŋȟáȟake) was my kȟolá, that is to say
my mentor, my friend and my blood brother. He
was a valiant Miniconju warrior. Everybody respected him and he was with me in the successful
Fetterman Massacre and in the Wagon Box Fight.
The Shoshoni killed him in 1870.
Black Buffalo Woman (Ptesápa Wiŋ) was the
woman I loved, but I was totally absorbed in
defending my people, so she married my rival,
No Water. When I had become the chief of the
Oglala warrior, and had been granted the honour
of wearing the shirt, I ran away with her, as was
our accepted custom. No Water ran after us and
shot me in the face, but he did not manage to kill
me. As a punishment for causing trouble among
my people, I lost my title of shirt wearer.
Black Blanket Woman (Tȟašína Sápa Wiŋ), a
Cheyenne, was the first of my two wives. She
nursed me after I had been wounded by No Water.
She gave me a daughter whom I loved deeply. Her
name was They Are Afraid of Her and she died
from a disease when she was only two years old.
Little Big Man (Wičháša Tȟáŋkala) and Touch
the Clouds (Maȟpíya Ičáȟtagya) were two friends
of mine. They fought with me until the Battle of
the Little Bighorn, after which they started collaborating with the white men. They were present
when I was murdered at Fort Robinson. Touch the
Clouds, who was powerful in build, carried me to
an office and laid me on the floor because I didn’t
want to die in a cell.
Little Crow (Tȟaoyátedúta) was a wise chief of
the Dakota Santee, who were settled in the forests of Minnesota. In 1851 he had signed two
treaties under which his tribe would relocate
along the Minnesota River in return for annuities.
However, in 1862, the behaviour of corrupt government officials and the aggressiveness of the
settlers prompted a revolt that Little Crow accepted to lead. Initially, the Santee managed to stand
up to the whites’ overwhelming forces, but then
they couldn’t help surrendering. Three hundred
and three Dakota were sentenced to death, but
only thirty-eight of them were hanged; the remaining ones were forced to emigrate further
west. Little Crow sought help from the British in
Canada, but to no avail, and when he went back
to Minnesota to steal the horses they needed to
live on the plains, two settlers killed him to collect the reward that was offered for the capture
of any Indian.
Dull Knife (Tȟamíla Pȟéšni) led our Northern
Cheyenne allies. Among his people he was known
by the name of Morning Star. The Cheyenne always stood by my Oglala against the whites, but
after Little Bighorn they, too, had to give in and
were forced onto reservations. As they were trying to leave their barren reservation in the Indian Territory, they were attacked by federal forces and captured not far from Fort Robinson. Dull
Knife managed to escape and led some of his people near the Rosebud, where he died in 1883.
Geronimo (Goyaałé) was an Apache chief, a
shaman and a valiant leader. During a Mexican
attack on his tribe in 1858, his wife, his mother
and his three children were killed. After that, he
always fought gallantly against the invasion of
his tribe’s territories by the wašíču. He did not
surrender until 1886, one of the last among all
Indians, and died in 1909 without ever returning to the lands of his ancestors.
Chief Joseph (Hin-mah-too-yah-lat-kekt) was a
leader of the Nez Percés. Despite the whites had
confined his people to a reservation in Oregon –
a territory constantly invaded owing to the presence of gold – he was against fighting. When the
wašíču forced the tribe members to move to a
different reservation in Idaho, Chief Joseph decided to emigrate to Canada, but the Nez Percés
were pursued and attacked by the army along
the way; after several successful fights, they
were defeated in the Battle of Bear Paw, after a
3000-kilometre march.
Satanta (Set’tainte), aka White Bear, was a formidable Kiowa war chief under the head chief
Little Mountain. In the First Battle of Adobe Walls
(1864) he fought bravely against the wašíču, and
cleverly used an army bugle to confuse the enemies’ orders. After an endless series of fights, in
1867 he signed three treaties in which he accepted to move his people onto reservations, but the
continuous invasions of the Indian Territory led
to more unrest and, ultimately, to the Washita
Massacre. He was jailed several times and, having
lost all hopes of freedom, he killed himself in prison in 1878.
61
62
Aquila Alce · Eagle Elk
Oglala Lakota
© Edward Sheriff Curtis, 1907
Piccolo Falco · Little Hawk
Sichangu Lakota
Library of Congress, Prints & Photographs Division
63
Pancia d’Orso · Bear’s Belly
Arikara
A sinistra:
Orso Bruno · The Grizzly Bear
Piegan Blackfoot
Nella pagina successiva:
Nuvola Rossa · Red Cloud
Oglala Lakota
© Joseph A. Kern, 1915
64
65
66
Toro Seduto · Sitting Bull
Hunkpapa Lakota
© David Francis Barry, 1885
Pelle di Lupo · Wolf Robe
Cheyenne meridionali
© Gerhard Sisters, 1904
67
«QUESTA TERRA ERA LA NOSTRA»
GRANDI NAZIONI NELLE GRANDI PIANURE
Il primo a riportare notizie degli indiani delle Pianure fu Coronado nel 1541. Come riferisce
l’esploratore, vivevano in piccoli gruppi, cacciavano «enormi bestie», abbattendole con archi e
frecce, scuoiandole poi con coltelli di selce e con
le pelli ricoprivano le loro tende [ewers 1979, p.
255]. «Non possedevano alcuna abitazione permanente», scrive un cronista spagnolo, «e orde
di cani trasportavano i loro averi» con delle specie di carretti senza ruote. Del bisonte utilizzavano non solo la carne ma anche la pelliccia per
coperte e manti, la pelle per contenitori, abiti e
calzature, con i tendini e il pelo facevano filo e
corda, con le ossa cucchiai e tazze, persino gli
escrementi secchi servivano come combustibile e la cartilagine bollita si trasformava in colla.
La prima testimonianza di una caccia al bisonte è di Henry Kelsey nel 1691, che racconta: «la
mandria veniva circondata sottovento e quando
i capi erano allo stretto in una specie di recinto
formato dai travois (i loro carretti senza ruote),
venivano abbattuti dagli uomini con frecce e
lance e macellati dalle donne; la cacciagione era
poi equamente divisa tra tutti i componenti del
gruppo» [ivi, p. 264].
Gli uomini della spedizione di Coronado videro anche degli insediamenti semipermanenti
alla confluenza del fiume Arkansas, una serie
di villaggi con abitazioni tondeggianti ricoperte
d’erba e campi coltivati a mais. Gli scambi commerciali erano regolari tra questi nativi, i Pueblo
del Sudovest e i cacciatori delle Pianure, ma erano anche frequenti episodi di guerra intertribale.
Manca in queste prime descrizioni il cavallo,
che nel nostro immaginario collettivo è inscindibilmente legato agli indiani delle Pianure.
Fu il cavallo a cambiare le abitudini di vita
nelle Pianure, e più tardi negli Altipiani, e a favorire il formarsi di una fiorente nuova cultura.
Portato dagli spagnoli nel Sudovest, dalla fine
del XVII secolo gli indiani lo ottennero tramite scambi o catturando i capi divenuti selvaggi
nelle praterie. Nel corso del Settecento, Ojibwa,
Gros Ventre, Cheyenne, Arapaho, Sarsi, Crow,
Dakota Sioux, Cree, Kiowa, Shoshone, Arapaho,
Blackfoot e Assiniboin migrarono in parte verso
68
ovest, spodestati dai loro territori, ormai ambiti dalle tribù orientali coinvolte nel commercio
delle pelli. Abbandonarono l’attività agricola per
vivere nomadi, come già avevano fatto gli Apache
Paducah e i Comanche, mentre Mandan, Hidatsa,
Pawnee, Ponca, Omaha, Wichita, Caddo, Arikara,
Iowa, Oto, Missouri, Kansa e Osage lasciavano i
loro villaggi solo nell’estate per cacciare il bisonte e gli Ute osavano solo occasionalmente avventurarsi nelle Pianure per approvvigionarsi. Pur
con tratti culturali comuni, le tribù mantennero identità distinte e lingue diverse (si contano
sei famiglie linguistiche: algonchina, athabasca,
shoshone, sioux, kiowa e caddo); per comprendersi elaborarono un linguaggio a segni e molti
utilizzavano il comanche come lingua franca.
Questo territorio di vaste praterie arrivava
fino alle Montagne Rocciose a ovest, si estendeva fino al Canada a nord, fino al Rio Grande
a sud, approssimativamente all’altezza del 97°
meridiano a oriente, ed era attraversato da vari
fiumi che confluivano nel Mississippi e nel Missouri. Branchi numerosissimi di bisonti trovavano di che nutrirsi nelle erbe alte, insieme ad antilopi, cervi, alci e pecore bighorn; c’erano anche
orsi, lupi e altri animali di piccola taglia.
L’ambiente naturale e l’introduzione del cavallo favorirono uno stile di vita materiale peculiare e portarono i gruppi tribali a elaborare
nuovi valori, anche dal punto di vista estetico.
Il cavallo permetteva spostamenti più rapidi
e il trasporto di maggiori quantità di beni. Rispetto al cane, evitava la fatica, soprattutto alle
donne, e offriva agli anziani trasferimenti più
facili. Le tende divennero più spaziose, perché i
cavalli potevano trasportare pali più lunghi. Si
potevano inoltre mettere da parte consistenti
riserve di carne secca e altri alimenti come il
pemmican (carne secca di bisonte mescolata
a grasso, midollo e bacche e conservata in un
budello) che servivano nell’inverno e durante i
viaggi. Le donne creavano capi d’abbigliamento di morbida pelle di daino, dipinti e ricamati
con aculei di porcospino, e contenitori di cuoio
impermeabile, detti parfleche, splendidamente
decorati.
I gruppi erano di poche centinaia di persone, un insieme di famiglie estese, per trasferire
il campo con facilità e non avere problemi nel
reperire la selvaggina e foraggiare i cavalli. Solo
nell’estate le bande si riunivano per partite di
caccia comuni e gli accampamenti, come si diceva, erano «rossi di carne» per le centinaia di capi
uccisi in un solo giorno. L’estate era il momento
degli incontri, delle feste, dei corteggiamenti e
anche delle cerimonie religiose collettive, come
la Danza del Sole, perché senza l’aiuto delle forze dell’universo l’individuo si sentiva perduto.
La dimensione del sacro (wakȟáŋ per i Sioux)
era parte di ogni aspetto della vita nelle Pianure e le varie nazioni indiane, pur provenendo da
retaggi culturali diversi, condividevano un patrimonio comune di conoscenze e per tutti esisteva una forza superiore impersonale (Wakȟáŋ
Tȟáŋka). Tutte le creature animate e inanimate e
gli elementi della natura avevano un potere, uno
spirito, e l’individuo si sentiva parte del creato.
La vita della comunità, la salute e la felicità degli
esseri umani dipendevano dal sacro potere o
«medicina», che si poteva acquisire attraverso
rituali collettivi o individuali, finalizzati a ingraziarsi quelle forze. Il sogno e la visione favorivano il contatto con le entità spirituali ed erano la
via per acquisire un canto, un animale protettore, per apprendere una nuova cerimonia o un insegnamento. Secondo quanto è stato tramandato, l’apparizione di Ptesáŋwiŋ, la Donna Vitella di
Bisonte Bianco (probabilmente a fine Settecento, quando i Lakota migrarono verso le Pianure),
diede inizio all’uso simbolico della pipa; il suo
messaggio portò pace tra la gente e ordine nelle cerimonie religiose e nelle regole di carattere sociale. La pipa ebbe dunque la funzione di
sanare le ferite e le offese e favorire l’armonia
tra le genti: accettare di fumare la pipa significava aderire a una determinata decisione. Questa
donna sacra donò anche un fagotto di medicina,
un contenitore di pelle con vari oggetti simbolici, inclusa una pipa, di grande valore sacrale,
tramandato di generazione in generazione e custodito ancora oggi da Arvol Looking Horse, un
uomo di religione lakota.
È importante vedere la «danza guardando il
sole» con questa valenza benefica collettiva: i
partecipanti sacrificavano il loro corpo non solo
per ringraziare il divino per un aiuto ricevuto, ma
per il bene di tutto il gruppo tribale. Altri rituali
potevano essere celebrati per ragioni più contingenti, come il successo in guerra, nella caccia e
persino per aver fortuna al gioco d’azzardo.
Vi erano in ogni tribù donne e uomini sacri,
che avevano particolari poteri di cura (ma potevano anche procurare malattie o sfortuna) o di
preveggenza, oltre a conoscenze religiose e cerimoniali acquisite nel corso di molti anni.
I componenti di una banda si consideravano
tutti imparentati (e infatti sceglievano il proprio
compagno all’esterno), erano disponibili ad aiutarsi, a condividere, a prendersi cura di chi aveva necessità. La generosità era un valore, il dono
significava onorare una persona e mostrarle
rispetto; particolarmente apprezzati erano i
cavalli e le coperte, ma anche i beni spirituali,
come un canto, un fagotto con oggetti sacri, la
conoscenza di un rituale. In una società nomade
non era previsto l’accumulo di beni, ad eccezione dei cavalli. Pochi ne possedevano un intero
branco e potevano prestarli a chi ne aveva bisogno; ciò creava rapporti vincolanti fra le persone
e favoriva posizioni di potere. Si badi però che
non esisteva nessuna forma di coercizione: chi
seguiva una persona lo faceva perché la stimava
o le era riconoscente e poteva scegliere di andare a vivere con un altro gruppo se c’era disaccordo. L’autorità del capo di guerra era limitata
al periodo in cui dirigeva l’impresa militare; la
polizia tribale coordinava invece i momenti collettivi come la caccia o lo spostamento del campo. Capi in tempo di pace erano soprattutto gli
anziani, i cui pareri venivano seguiti per la loro
saggezza ed esperienza.
Il controllo sociale era alto: chi non si adeguava alle regole veniva deriso e sbeffeggiato. Valori
fondamentali erano considerati il coraggio, la
forza d’animo, la generosità e il possesso di un
potere spirituale. Gli uomini erano rispettati se
abili cacciatori e valorosi guerrieri, le donne per
la loro operosità e creatività; in base al rispetto
69
e all’esperienza acquisita con l’età, i loro pareri
venivano ascoltati.
Un uomo che preferiva un ruolo femminile
era accettato nel contesto sociale ed era definito
«due spiriti» perché racchiudeva in sé caratteristiche dei due sessi. Poche donne si distinsero
in azioni di guerra ed ebbero funzione di capi.
Le famiglie erano in genere monogame, anche
se abbiamo casi di capi con più mogli, di solito
sorelle e, molto raramente, di donne importanti
con più mariti. In questo modo il lavoro dovuto ai molti impegni sociali della famiglia era più
equamente diviso. Le separazioni erano accettate, ma la donna poteva essere punita più severamente in caso di adulterio.
Tutti i giovani volevano accrescere il loro
prestigio e dimostrare il loro coraggio; veniva
considerato un atto di valore toccare un nemico con il solo «bastone dei colpi» e fuggire
illeso, o affrontare la battaglia a piedi, fermo
in un determinato punto. Le penne del copricapo, le pelli di ermellino o le code di lupo sugli
abiti, i dipinti su un manto o sulla tenda erano
modi per documentare e far conoscere le proprie imprese gloriose. Anche se le abitudini di
guerra di queste tribù fanno pensare a tenzoni
cavalleresche, molte azioni militari, specie nel
corso del Settecento, quando le nazioni indiane migrarono verso le Pianure, erano mirate
ad acquisire nuovi territori di caccia. Le tensioni intertribali erano frequenti e i pericoli
non mancavano per chi si allontanava da solo
dal campo o penetrava in area nemica. Non si
pensi però a un permanente stato di guerra. Gli
scambi commerciali tra le tribù erano frequenti e lo furono ancor più con i bianchi: già intorno al 1830 c’era richiesta di pellicce e pelli
di bisonte da parte degli statunitensi dell’Est,
mentre gli indiani volevano pistole e fucili per
le azioni di guerra (per cacciare, arco e frecce
erano più rapidi e silenziosi), pentole e coltelli,
stoffa colorata e perline di vetro per ricamare
i loro capi d’abbigliamento. A partire dal Settecento, la diffusione di malattie infettive di
origine europea aveva fatto più vittime degli
scontri armati.
70
Le guerre intertribali si trasformarono in
una vera e propria resistenza armata contro la
penetrazione dei bianchi, in territorio sia statunitense sia canadese. La prima vera invasione
delle Pianure fu compiuta a metà Ottocento dai
cercatori d’oro, a cui seguirono gli allevatori e
gli agricoltori. Motivi della resistenza indiana
furono il passaggio abusivo sulle terre tribali, la
distruzione della selvaggina e delle risorse naturali, da cui scaturirono incidenti legati a tensioni
razziali e incomprensioni reciproche.
Non furono le competenze militari dell’esercito statunitense e canadese a determinare la
conquista, ma l’impossibilità, da parte dei gruppi tribali, di mantenere l’autonomia economica:
i bisonti furono sistematicamente uccisi per le
pelli e la lingua (e lasciati a decomporsi nelle
praterie) per costringere alla resa i nativi.
L’elaborazione del concetto di manifest destiny,
secondo il quale era palese che la razza superiore prevalesse e utilizzasse le risorse disponibili,
è del 1845. I grandi capitali interessati all’industrializzazione della costa atlantica avevano bisogno sia di nuovi mercati sia di risorse alimentari per sostenere la crescita delle città dell’Est
e i governi statunitense (l’Homestead Act è del
1862) e canadese (1875) favorirono la colonizzazione e l’espansione a Ovest con la costruzione
delle ferrovie e la speculazione sulle terre.
Come fu duplice la posizione del governo
del presidente Grant – indeciso tra una politica
di pace e acculturazione e una di isolamento e
sterminio –, così lo fu quella degli indiani, che risposero alle pressioni con un’abile lotta armata
e ripetute azioni diplomatiche. Condottieri noti
per le azioni di guerriglia sono Cochise e Geronimo degli Apache, Piccolo Corvo, Nuvola Rossa
e Cavallo Pazzo dei Sioux, e Capo Giuseppe dei
Nez Percés, considerati strateghi di tutto rilievo.
Si conosce meno il ruolo diplomatico che ebbero
Nuvola Rossa, o Quanah Parker dei Comanche
e Ahpeahtone dei Kiowa e, tra le donne, Sarah
Winnemucca dei Paiute o Susette La Flesche degli Omaha.
In Canada le azioni militari furono principalmente contro i Métis (1869-70) con cui poi si al-
learono anche gli Western Woods Cree e i Plains
Cree (1885). Negli Stati Uniti le campagne contro gli indiani iniziarono già durante la Guerra
Civile (quando furono i volontari del Colorado
a compiere il massacro dei Cheyenne a Sand
Creek nel 1864). Alla fine della guerra l’esercito
regolare fu impiegato a Ovest in ben dodici campagne che ebbero risultati alterni, ma che, alla
fine, costrinsero tutti i gruppi tribali ad accettare di stabilirsi in riserve, condurre una vita stanziale ed essere completamente dipendenti dalle
risorse governative.
Nel 1871 il governo statunitense dichiarò
unilateralmente finita la politica dei trattati. Nel
1887, con la legge sull’Allotment, le terre degli
indiani vennero in gran parte divise in appezzamenti individuali e il surplus di terra delle riserve fu assegnato ai coloni.
Assistiamo perciò a una progressiva marginalizzazione degli indiani dal punto di vista
geografico e psicologico: per costruire l’identità
dell’America bianca occorreva infatti eliminare i
«selvaggi». Si parlava di vanishing race, una razza in via di estinzione. Vennero minati i valori
culturali, a causa di un processo di spersonalizzazione e conseguente americanizzazione e cristianizzazione dovuta all’influenza dei missionari e dei coloni; vi fu una generale perdita di
fiducia, per i molti trattati infranti, per la corruzione dei funzionari governativi, per la scorrettezza dei venditori abusivi di bevande alcoliche
e di armi.
L’ultimo tentativo di resistenza fu di carattere religioso. Ispirata a un messaggio del profeta Wovoka, la Danza degli Spiriti prevedeva la
sparizione dei bianchi grazie a un’alluvione e il
ritorno delle persone scomparse, dei bisonti e
della vita del passato. Questo movimento si concluse tragicamente per i Sioux con il massacro di
Wounded Knee nel 1890. La frontiera fu ufficialmente dichiarata chiusa nel 1893.
La distruzione delle famiglie, intese come
punto focale per la trasmissione dei valori e delle competenze relative alla vita materiale, fu dovuta ai programmi governativi di acculturazione forzata. Molti nativi americani mostrarono
interesse verso una cultura e principi religiosi
diversi, ed erano ben consci che per sopravvivere bisognava conoscere il mondo degli altri; da
qui l’iniziale apertura alla fondazione di scuole
in Territorio indiano, ma i governi statunitense
e canadese, che non erano disposti a colloquiare,
imposero invece quanto ritenevano giusto.
Con la creazione delle riserve si pensò che
solo educando i giovani allo stile di vita occidentale si potessero cambiare le cose. Venne così
ideato un sistema di scuole residenziali, gestite
dagli ordini religiosi o da funzionari governativi.
I bambini nativi venivano allontanati dalle famiglie anche per anni e immersi in un programma
scolastico esclusivamente in lingua inglese, che
aveva il compito di formare dei cittadini di serie
B, occupati nell’agricoltura e nei servizi. Un vero
e proprio genocidio culturale che durò dalla fine
dell’Ottocento a metà del Novecento e che determinò, in molti casi, anche la morte fisica dei
giovani studenti per le condizioni di vita e le violenze fisiche e sessuali subite.
Questo trauma storico è in gran parte la causa
del disagio attuale. In molte riserve non è insolito
vedere persone alcolizzate, depresse e riscontrare frequenti casi di violenza familiare, di suicidio,
specie tra gli adolescenti, e di abbandono scolastico. La situazione è molto grave, per esempio nelle
comunità lakota, dove è alto il livello di disoccupazione e molti vivono in una situazione di degrado
e di indigenza. Il numero di indiani nelle prigioni
è elevato: in genere, scontano condanne per reati
come guida in stato di ebbrezza o rissa, ma talvolta
le imputazioni sono più gravi. Le «ferite dell’anima», come le chiama lo psicologo apache Eduardo
Duran, sono intergenerazionali e non riguardano
l’esperienza individuale o familiare, ma quella di
tutto il gruppo etnico. Da quando i governi statunitense e canadese ebbero il sopravvento, i servizi
sono stati estremamente carenti, sia quelli sanitari sia in ambito educativo, per non parlare degli
interventi economici sbagliati che resero i nativi
completamente dipendenti dalle razioni, senza
possibilità di continuare le attività tradizionali, e
che non hanno favorito, nel corso del Novecento,
la creazione di nuove occupazioni e posti di lavoro.
71
I primi decenni del XX secolo furono veramente bui. Nessun diritto nelle riserve, neanche
quello di uscirne senza un permesso scritto da
parte dell’agente incaricato, nessuna prospettiva di cambiamento o miglioramento; questo isolamento e il relativo disinteresse di un governo
che non li riteneva più pericolosi ha permesso
agli indiani di mantenere vivi quei valori culturali che li distinguono ancor oggi etnicamente.
Nel corso del Novecento furono approvate
negli Usa e in Canada leggi che attribuivano ai
consigli tribali, eletti direttamente dai nativi,
una certa autonomia politica e di gestione dei
fondi federali che spettavano loro di diritto. Alcuni gruppi tribali si adattarono al cambiamento imposto e trovarono modo di migliorare la
loro situazione economica, altri rifiutarono di
accettare un sistema elettivo che non era tradizionalmente il loro e lasciarono la gestione delle riserve a pochi nativi che se ne servirono per
portare avanti interessi personali. Con l’Indian
Citizenship Act del 1924 gli indiani divennero
ufficialmente cittadini statunitensi, mentre in
Canada gli amerindiani ottennero solo nel 1960
di poter votare nelle elezioni federali senza perdere il loro status.
Ignorati per quasi un secolo, i nativi hanno
scelto dagli anni 1960 anche la via della protesta, cercando, con un sapiente uso dei mass media, la solidarietà internazionale. Questi movimenti hanno contribuito a elaborare il concetto
di autodeterminazione e decolonizzazione, che
non deve essere applicato solo alla sfera politica,
ma anche a quella culturale, sociale e psicologica, visto che le soluzioni al «problema indiano»
proposte dall’esterno, e basate su una matrice
culturale e filosofica euro-americana, non hanno
portato a risultati positivi.
Un forte senso di identità separata li aiuta a
essere etnicamente diversi non solo dai bianchi, ma anche gli uni dagli altri (gruppi tribali).
A questo elemento culturale si aggiunge un’alta
natalità, quasi una scelta voluta per non scomparire, nonostante la mortalità precoce, i casi di
sterilizzazione forzata degli anni 1970, l’alto numero di persone in carcere.
72
Pur mantenendo le differenze intertribali, si
fa oggigiorno più forte la tendenza pan-indiana,
la volontà di presentarsi come il popolo autoctono – quasi un ideale oppositore dei valori della
società dominante – e la ricerca di modelli culturali che esaltino la pace e il rapporto con la
natura.
I nativi, spesso, anche quando in realtà avanzano rivendicazioni politiche, chiedono appoggio valendosi del rispetto per la libertà religiosa
o per l’integrità dell’ecosistema.
Sembra stupefacente che gli indiani abbiano
ancora tanta iniziativa, quando la situazione di
disagio è grande, molti hanno gravi problemi di
salute, sono poveri e il tasso di disoccupazione è
alto, sia nelle riserve sia nelle città. Ci sono anche
gruppi tribali che hanno decisamente migliorato
la loro situazione economica, grazie ai casinò e
ad altre iniziative commerciali. Il nuovo museo
degli indiani d’America a Washington D.C. è stato
costruito grazie ai contributi delle tribù. Sopravvive dunque un’energia positiva, un umorismo
acuto che li porta a dire: «eravamo qui per primi
e vi resteremo certamente dopo di voi».
Naila Clerici
Direttrice responsabile ed editoriale di «Tepee»
«THIS LAND WAS OURS»
GREAT NATIONS ON THE GREAT PLAINS
The first to report news about Plains Indians was Coronado in 1541: they lived in small
groups and hunted «huge beasts», which they
killed with bows and arrows; then they flayed
them with flint knives and used the skins to cover their tents [ewers 1979, p. 255]. «They did
not possess any permanent dwelling», wrote
a Spanish chronicler, and «hordes of dogs carried their belongings» with sorts of wheelless
carts. They used every part of the buffalo, not
only meat, but also the fur for blankets and
mantles, the skin for containers, clothing and
footwear, the sinews and hair for thread and
rope, the bones for spoons and cups and even
dry dung was used for fuel, while boiled cartilage became glue. The first written evidence of
buffalo hunting, by Henry Kelsey, dates back to
1691: «the hunting party approached and encircled the herd from downwind; the beasts were
then forced into a sort of corral formed by travois (their wheelless carts) and eventually killed
by men with arrows and spears. Women did the
butchering. Game was shared among all group
members» [ibid., p. 264].
The men of Coronado’s expedition also noticed semi-permanent settlements at the confluence of the Arkansas River, a series of villages
with rounded dwellings covered with grass, and
maize land. There were regular trade contacts
between these Natives, the Pueblos of the Southwest and Plains hunters, but intertribal conflict
was also frequent.
These early descriptions do not mention the
horse, which symbolizes the Plains Indians of
our collective imagination today.
Horses changed life on the Great Plains and
later in the Plateau region, and contributed to a
flourishing new culture. They were introduced
into the South-West by the Spaniards and starting from the late 17th century Indians obtained
them through exchanges or by capturing escaped feral horses that ran wild in the prairies.
During the 18th century, several tribes including the Cheyenne, Arapaho, Crow, Dakota Sioux,
Cree, Kiowa, Arapaho, Blackfoot and Assiniboin
partially migrated towards the west, as they had
been ousted from their homelands, which were
by then coveted by the eastern tribes involved
in the trade of hides. They gave up agriculture
and became nomadic, as had already been the
case with the Apache Paducah and the Comanche.
Other tribes such as the Pawnee, Omaha, Wichita,
Kansa and Osage only left their villages during the
summer to hunt buffalo while the Ute dared to
venture out onto the open grasslands just occasionally. Although they had cultural traits in
common, the tribes retained their distinct identities and different languages, with six language
families (Algonkian, Athabascan, Shoshonean,
Siouan, Kiowan, and Caddoan). To understand
each other, they developed a sign language and
many of them used Comanche as a lingua franca.
This territory of vast prairies stretched to the
Rocky Mountains to the west, reached Canada
to the north and the Rio Grande to the south,
roughly around the 97th meridian to the east,
and was crossed by several rivers that flew into
the Mississippi and the Missouri. Large herds of
buffalo grazed the tall grasses together with antelopes, deer, moose and bighorn sheep as well
as with other small animals.
The natural environment and the introduction of the horse encouraged a distinctive material lifestyle and led the tribal groups to foster
new values, also from the aesthetic viewpoint.
The horse allowed the Natives to travel faster
and transport more goods; unlike with the dog,
people were spared fatigue, especially women,
and the elderly could travel more comfortably.
Tents became larger, because horses could carry
longer poles. It was also possible to put aside substantial supplies of dried meat and other foods
like pemmican (dried buffalo meat and other ingredients such as fat, marrow, and berries, mixed
and encased in segments of animal bowel) that
were used during the winter and while travelling. Women created garments made of soft deerskin, which they painted and embroidered with
porcupine quills, and beautifully decorated waterproof rawhide bags called parfleches.
The groups consisted of few hundred people—a
community of extended families, which made it
73
easier to move camp and get an adequate supply
of game hunts and fodder for horses. Only during
the summer did the bands gather for joint hunting parties and, as they used to say, the camps
became «red with meat» owing to the hundreds
of animals killed in one day. Summer was about
gatherings, celebrations, courting and collective
religious ceremonies, such as the Sundance, because without the help of the forces of the universe, the individual felt lost.
The dimension of the sacred (wakȟáŋ for the
Sioux) filled every aspect of life on the Plains and
although the Indian nations had different cultural backgrounds, they still shared some common
knowledge. They believed in an impersonal superior force (Wakȟáŋ Tȟáŋka); all animate and
inanimate creatures and the elements of nature
had a power and a spirit, and individuals felt
they belonged to the whole of creation. Community life, health and the happiness of human
beings depended on the sacred power or «medicine» that could be obtained through collective
or individual rituals aimed at winning the favour
of those forces. The dream and the vision facilitated contact with spiritual entities and were
the way to acquire a song, a guardian animal,
or to learn a new ceremony and new teachings.
According to what has been handed down, the
appearance of Ptesáŋwiŋ, the White Buffalo Calf
Woman (probably in the late 18th century, when
the Lakota migrated to the Plains), started the
symbolic use of the pipe; its message brought
peace among people as well as order in religious
ceremonies and social rules. Therefore, the pipe
took on the function of healing wounds and redressing wrongs as well as favouring harmony among people. Accepting to smoke the pipe
meant complying with a given decision. This sacred woman also donated a bundle of medicine,
a leather container with various symbolic objects, including a pipe of immense sacral value,
which is handed down from one generation to
the next, and kept to this day by Arvol Looking
Horse, a man of Lakota religion.
It is important to consider the «sun-gazing
dance» under this beneficial, collective light: the
74
participants sacrificed their bodies not only to
thank the divine for the help received, but also
for the wellbeing of the entire tribal group. Other
rituals could be celebrated for more practical reasons, such as success in war or hunt and even to be
lucky at gambling.
There were sacred men and women in each
tribe, who had specific healing and foresight
powers (but they could also bring diseases or
misfortune) as well as religious and ceremonial knowledge acquired over the course of many
years.
The members of a band considered themselves all related (and, indeed, they chose their
partner outside the group); they were willing
to help each other, share, and look after those in
need. Generosity was a value, and a gift meant to
honour and respect a person. Horses and blankets were much appreciated, but spiritual goods
such as a song, a bundle with sacred objects or
the knowledge of a ritual were also held in high
regard. A nomadic society did not pile up goods,
apart from horses. Few people possessed an entire herd, and they could lend horses to those
who needed them; this created binding relations among people and strengthened power
positions. It should be noted, however, that there
was no coercion involved: if somebody followed
a person, it was because they esteemed them or
were grateful to them, and could well decide to
go and live with another group if disagreement
arose. The authority of the war chief was restricted to the period in which he led the military undertaking; on the other hand, the tribal police
coordinated collective moments such as hunting
or moving camp. It was mostly the elderly, whose
advice was followed owing to their wisdom and
experience, who exercised peacetime leadership.
There was high social control: those who did
not comply with the rules were held in derision
and jeered at. Courage, willpower, generosity, and the possession of spiritual power were
regarded as fundamental values. Men were respected if they were skilled at hunting and brave
at war; women for being hard-working and creative. Based on the respect and the experience
they had acquired with age, people followed
their advice.
A man who preferred a feminine role was
accepted within the social context and defined
«two-spirit», because he embodied features of
both genders. Few women distinguished themselves in war actions or fulfilled leading roles. In
general, families were monogamous, although
there are cases of chiefs with several wives, generally sisters, and – very rarely – of important
women with more than one husband. This ensured more equitable burden sharing within the
family. Separations were accepted, but the woman could be punished more severely for adultery.
All young people wanted to boost their
prestige and prove their courage. It was an
act of bravery to touch an enemy with the
«coup stick» and run away unscathed, or to
wage battle on foot, standing still at a given
place. The feathers of the headdress, the ermine furs, or the wolf tails on the clothes, the
paintings on a cloak or a tent were ways for
people to document their glorious deeds and
let others know. Even though the war habits
of these tribes suggest the idea of chivalrous
combats, many military actions – especially during the 18th century, when the Indian
nations migrated towards the Plains – were
aimed at conquering new hunting lands. Intertribal tensions were frequent and it was dangerous for a single person to leave their camp
or trespass onto enemy territories. However,
this does not mean that there was a constant
state of war. Commercial exchanges were frequent between tribes and even more so with
the white men. As early as 1830, furs and buffalo hides were in strong demand in the eastern United States, whereas the Indians wanted
guns and pistols for their war actions (when it
came to hunting, bows and arrows were faster
and quieter), pots and knives, as well as colourful fabrics and glass beads to embroider
their garments. Starting from the 18th century, the spread of infectious diseases of European origin had already killed more people than
armed incidents.
Intertribal wars turned into a true armed resistance against white penetration, both in the
United States and in Canada. The first real invasion of the Plains dates back to the mid-19th
century and was carried out by gold-diggers,
soon followed by cattle breeders and farmers.
The Indians resisted because the white men
were trespassing on tribal lands as well as destructing game and natural resources. From this,
stemmed incidents linked to racial tensions and
mutual misunderstandings.
It was not the military skills of the US and
Canadian armies that completed the conquest
but the impossibility for tribal groups to preserve their economic independence: the buffalo were systematically killed for their hides and
tongues (and left to decompose on the prairies)
so as to force the Natives to surrender.
The formulation of the concept of Manifest
Destiny, according to which it was evident that
the superior race should prevail and use the
available resources, dates back to 1845. The big
capital involved in the industrialization of the
Atlantic coast needed both new markets and
food resources to sustain urban growth in the
East. For this reason, with the Homestead Acts
of 1862 and 1875 respectively, the US and Canadian governments fostered colonization and expansion to the West by constructing railways and
speculating on the land.
Unable to decide between a policy of peace
and acculturation and one of isolation and extermination, the Grant administration maintained a contradictory stance, and so did the
Indians, who reacted to pressure alternatively
with armed struggle and diplomatic actions.
Leaders well known for their guerrilla actions
are Cochise and Geronimo of the Apache, Little
Crow, Red Cloud and Crazy Horse of the Sioux,
and Chief Joseph of the Nez Percés, who were
considered first-class strategists. We have less
information about the diplomatic role played by
Red Cloud, or Quanah Parker of the Comanche
and Ahpeahtone of the Kiowa and, among women, Sarah Winnemucca of the Paiute or Susette
La Flesche of the Omaha tribe.
75
Military actions in Canada were conducted
mainly against the Métis (1869-70), who eventually joined forces with the Western Woods
Cree and Plains Cree (1885). In the United
States, the campaigns against Indians started during the Civil War (when the volunteers
of Colorado massacred the Cheyenne at Sand
Creek in 1864). At the end of the war, the regular army was engaged in the West in no less
than twelve campaigns that achieved alternate
results. However, in the end, all tribal groups
were forced to accept to go and live on reservations, where they would lead a sedentary life,
depending totally on government resources to
survive.
In 1871, the US government unilaterally
declared that the treaty policy was over. The
General Allotment Act of 1887 divided American Indian tribal land into allotments and the
remainder was declared surplus and allocated
to white settlers.
American Indians thus became progressively marginalized both geographically and psychologically: in order to construct the identity
of white America, it was necessary to eliminate the «savages» and turn them into a vanishing race. Cultural values were jeopardized,
owing to a process of depersonalization and
subsequent Americanization and conversion
to Christianity under the influence of missionaries and settlers. There was a general loss of
confidence, after so many violated treaties, because of the corruption of government officials,
and for the misconduct of illegal sellers dealing
in spirits drinks and weapons.
The last attempt of resistance was of religious character. Prompted by a message from
Prophet Wovoka, the Ghost Dance was associated to his vision in which a great flood would
eliminate the white men from the world, the
dead would return alive, the buffalo would be
restored and tribal Indian life would soon come
back. This movement came to a tragic end for
the Sioux, with the Massacre of Wounded Knee
in 1890. The frontier was declared officially
closed in 1893.
76
The destruction of families, intended as the
core for conveying the values and the expertise
pertaining to material life, was due to government-forced acculturation policies. Many Native
Americans showed interest in a culture and in
religious principles that were different from
theirs, and they were well aware that in order
to survive they needed to know the world of the
others. This explains their initial willingness to
accept the establishment of schools on the Indian Territory, but the US and Canadian governments, which were not open to dialogue, would
do what they deemed was right.
The idea behind the creation of reservations
was that things could only be changed by educating young people to western lifestyle. This
gave rise to a system of residential schools that
were managed by religious orders or government officials. Native children were taken away
from their families for years on end and fully immersed in a school curriculum entirely in English whose aim was to train «Class B» citizens
for later employment in agriculture and services.
This all-out cultural genocide lasted from the
mid-19th to the mid-20th centuries. In many
cases, children died as a result of the harsh living conditions as well as because of physical and
sexual harassment.
This historical trauma is the main cause of
present-day unease. On many reservations, it is
not infrequent to see alcoholics and depressed
people as well as observe frequent cases of domestic abuse, suicide (especially among teenagers) and early school leaving. The situation
is very serious, for instance in Lakota communities, in which many people live in poverty and
degradation owing to high unemployment rates.
There are many American Indians in jail. In general, they serve time for offences such as drunk
driving or street brawl, but charges can be more
serious. The «wounds of the soul», as Apache
psychologist Eduardo Duran calls them, are intergenerational; they do not affect the individual
or family experience, but that of the entire ethnic group. Ever since the US and Canadian governments got the upper hand over the Natives,
both health and educational services have been
inadequate, not to mention the ill-advised economic interventions that have made them totally dependent on government rations, as they
could not engage in their traditional activities.
The federal programmes also failed to create
new occupations and jobs.
The early 20th century was a very dark period.
Those on the reservations had no rights – not even
the right go out without a written authorization
of the reservation agent – and no hope of change
or improvement. This isolation and the subsequent indifference of a government that did not
fear them any longer has made it possible for
American Indians to preserve the cultural values that still distinguish them today from the
ethnic viewpoint.
During the 20th century, the US and Canada passed laws that gave tribal councils a degree of independence in terms of politics and
management of the federal funds they were entitled to. Certain tribal groups adapted to the
change imposed on them and managed to improve their financial condition, whereas others
refused to accept an elective system that did
not belong to them and left the management
of the reservations to few Natives who took
advantage of the situation to further their personal interests. With the Indian Citizenship Act
of 1924, American Indians officially became
citizens of the United States, whereas Amerindians in Canada had to wait until 1960 to be
able to vote in federal elections without losing
their status.
Ignored for almost a century, since the 1960s
the Natives have started to protest and tried
to promote international solidarity through
a skilful use of the mass media. These movements helped formulate the concept of self-determination and decolonization, which should
not be applied only to the political, but also to the
cultural, social, and psychological spheres, inasmuch as the solutions to the «Indian problem»
put forward from the outside and based on a Euro-American cultural and philosophical matrix
did not produce any positive results.
A strong sense of separate identity helps them
be ethnically different, not only from whites,
but also from one another (tribal groups). To
this cultural element is added a high birth rate,
almost a deliberate choice not to disappear,
despite premature mortality, the forced sterilization campaigns of the 1970s, and the large
prison population.
While retaining intertribal differences, the
trend is on the increase for Natives to adopt a
pan-Indian approach and present themselves as
the autochthonous people – almost an ideal opponent of mainstream societal values – as well
as search for cultural models inspired by the
principles of peace and man’s relation to nature.
Even when they put in political claims, the
Natives often actually ask for support in the
fields of religious freedom and environmental
awareness.
It seems amazing that Indians still have so
much initiative, when distress and poverty are
deep, many have serious health problems, and
unemployment rates are high, both on the reservations and in the towns. Several tribal groups
have significantly improved their financial situation, thanks to casinos and other commercial undertakings. The new National Museum
of the American Indian in Washington D.C. was
designed in collaboration with Native tribes. All
this is proof of the positive energy that still inspires them and of the wry humour that leads
them to say: «we were here first, and we shall
definitely remain here after you».
Naila Clerici
Editor-in-chief of «Tepee»
77
RIGENERARE IL MIO SPIRITO
Mitákuyepi (Tutti i miei parenti),
Čhaŋtéwašteya napéčhiyuzapi (Vi saluto dal profondo del cuore).
Sono onorata di poter dare il mio contributo
a spiegare questa visione del mondo del popolo
lakota. Chiedo perdono agli anziani se ho commesso qualche errore. Mentre mi accingo umilmente a condividere la nostra visione del mondo
e i nostri valori, inclusi i problemi passati e presenti, mi ritrovo nel contempo a parlare del mio
percorso di guarigione.
Il mio nome inglese è Emma (Trimble) Eagle
Heart-White e il mio nome lakota è Waŋblí Wíyaka
Wiŋ (Donna Piuma d’Aquila). Vengo dal LaCreek
District della riserva di Pine Ridge, sede della Nazione Oglala Lakota. La mia bisnonna materna è
Emma Brave Hawk e il mio nonno paterno è Al
Trimble.
Sono cresciuta con la nonna e la bisnonna,
insieme a tanti zii e zie, dopo che mia madre ha
subito un trauma cranico a causa di un incidente
provocato da ubriachi che correvano in macchina. Stava tornando a casa a Wanblee (South Dakota) nella riserva di Pine Ridge al termine del
suo turno di lavoro come agente di polizia presso la riserva Sioux di Rosebud nelle prime ore
della mattina di capodanno del 1985. Ora mia
madre, che ha perso la memoria a breve termine, è vittima della dipendenza da alcol e droga.
Porto il suo nome da nubile per renderle onore.
Ho tanti bellissimi ricordi della mia infanzia
vissuta in casa con la nonna e la bisnonna. Mi
viene in mente la bisnonna Emma, quando si
sedeva sul letto vicino alla finestra per ricamare
gambali e mocassini con le perline e i tendini di
cervo. Parlava solo lakota e non sapeva l’inglese.
Lei e la nonna cucivano a mano le coperte imbottite con il motivo della stella. Le zie venivano
a trovarci e davano una mano con le trapunte.
Curavamo il giardino, e la bisnonna coltivava le
fragole. Ricordo che andavamo in campagna alla
terra della mia famiglia per cavare le rape selvatiche (thíŋpsiŋla), raccogliere la salvia e le ciliegie della Virginia. Mia nonna continua a perpetuare le tradizioni della nostra gente essiccando
78
la carne, il mais e le bacche, oltre a preparare i
nostri cibi tradizionali, fra cui wóžapi (una sorta di budino di queste ciliegie), wasná (il pemmican, un misto di carne essiccata e bacche),
tȟaníǧa (trippa) e succo di ciliegia.
Nella mia famiglia, la nonna e la bisnonna davano grande importanza al fatto che i loro nipoti
ricevessero il battesimo e la cresima entrando
a far parte della Chiesa Episcopale. Allo stesso
tempo, la mia bisnonna possedeva una sacra
pipa (čhaŋnúŋpa) che ha poi affidato a mia zia.
Io sono cresciuta assistendo alle cerimonie della
Danza del Sole. Sono stata allevata con la cognizione di non aver bisogno di scegliere se essere
episcopaliana o tradizionale, perché potevo essere entrambe le cose.
I valori lakota sono profondamente radicati
nella nostra gente fin dall’infanzia. In lingua lakota, il significato è ampio e difficile da spiegare in inglese. Spesso è una consapevolezza, un
sentimento che è parte integrante della propria
identità di Lakota.
Noi crediamo di essere tutti parenti (Mitákuye
Oyásʼiŋ) e di percorrere il sacro sentiero rosso
(Čhaŋkú Lúta Ománi). L’idea di percorrere questo sentiero è una convinzione a cui si ispira la
vita di molti Lakota. Il sacro sentiero rosso è la
direzione da Nord a Sud, dove il Nord rappresenta le difficoltà e le tribolazioni della nostra
vita, mentre il Sud è la conoscenza e l’illuminazione. Rappresenta anche le nostre cerimonie
tradizionali utilizzate per la pace, l’equilibrio e
l’armonia.
Il sacro cerchio rappresenta la ruota della
medicina e le quattro direzioni. Anche queste
ultime rivestono un profondo significato per
i Lakota perché rappresentano i quattro venti
(Nord, Est, Sud e Ovest) e le quattro età dell’uomo, ossia bambino, giovane adulto, adulto e anziano.
All’interno di queste credenze si innestano i
sette valori lakota tradizionali: Wačhékiya (Preghiera), Waóhola (Rispetto), Waúŋšila (Compassione), Wówičakȟe (Onestà), Wawókiya
(Generosità), Wáȟwala (Umiltà) e Wóksape
(Saggezza).
Questi valori possono essere difficili da mantenere a causa del trauma storico e intergenerazionale e delle ferite lasciate dal genocidio,
dall’allontanamento forzato dei bambini costretti ad andare in collegio, dalla violenza domestica
e sessuale, dalla dipendenza da droga e alcool.
Questi traumi hanno avuto conseguenze dirette
sulla nostra gente che si sono manifestate con la
perdita della conoscenza della lingua e dei valori tradizionali e, quindi, dell’identità. Quando gli
adulti e i giovani non sono in grado di cogliere
l’essenza della loro identità, è difficile trovare
un modo diverso per aiutarli. Le cerimonie che
utilizzavamo come meccanismi di adeguamento
tradizionali sono andate perse e hanno lasciato
il posto a sentimenti di rabbia, vergogna, timore
e senso di colpa.
Grazie al lavoro della Dott.ssa Maria Yellow
Horse Brave Heart, sappiamo oggi che il trauma
storico continua a condizionare il popolo lakota.
Secondo la studiosa, «il trauma storico è cumulativo, e si manifesta emotivamente e fisicamente lungo tutta la vita delle persone e attraverso
le generazioni, e deriva da un enorme trauma
del gruppo».
Nella mia veste di counselor e difensore dei
minori, delle donne e delle famiglie, oltre che
delle vittime di violenze domestiche e sessuali,
conduco programmi mirati in tal senso. Il mio
intento è aiutare gli altri a trovare la loro strada
verso la guarigione, anziché soffrire in silenzio
come ho fatto io per tanto tempo.
Vittima io stessa di una violenza sessuale, ho
combattuto con la depressione e pensieri suicidi
dall’età di 17 anni, quando venni stuprata. Non
ero in grado di valutare e non capivo la portata
di quanto mi era accaduto. Sentivo solo vergogna,
rabbia e senso di colpa. A quanto ne sapevo, la comunità non aveva nulla da offrirmi. Non mi fidavo
di nessuno. Sapevo che andare alla polizia non sarebbe servito a nulla, se non a scatenare la rappresaglia da parte dei familiari dei miei violentatori.
Denunciare gli abusi non conveniva. Per questo
molti soffrono in silenzio per le conseguenze del
trauma storico e intergenerazionale, della violenza domestica e di quella sessuale.
I nativi americani vivono molteplici esperienze di disagio che rendono più difficile il
percorso volto al loro superamento. Storicamente, abbiamo fatto nostro un meccanismo di
sopravvivenza con cui mettiamo a tacere sentimenti ed emozioni. Nel tentativo di alleviare il
nostro dolore, facciamo ricorso a meccanismi
di adeguamento malsani, come l’alcol, la droga, comportamenti negativi e così via. Il trauma storico e intergenerazionale ci ha portati a
dimenticare i meccanismi di adeguamento sani
della nostra tradizione e la capacità di fidarci
degli altri. Minimizziamo il dolore e la sofferenza, li cacciamo nel più profondo del nostro cuore, della nostra anima, del nostro essere. Facciamo finta di poter dimenticare questi eventi
traumatici che ti cambiano la vita. I nostri segreti ci fanno ammalare la mente, il corpo, lo
spirito e sul piano emotivo, creando confusione, vergogna, senso di colpa, rabbia e tristezza.
È una continua lotta per voler bene a noi stessi
che, in ultima analisi, aggrava la nostra mancanza di autostima e contribuisce a uccidere il
nostro spirito. Questa sofferenza continua può
diventare talmente insopportabile da indurre
la persona al suicidio.
Occupandomi di violenza domestica e sessuale, sono diventata facilitatrice del programma White Bison, Inc. nell’ambito di un percorso
intitolato Mending Broken Hearts: Healing from
Unresolved Grief and Intergenerational Trauma
(Cuori spezzati: tornare alla normalità dopo dolori irrisolti e traumi intergenerazionali). Una
volta completata la mia formazione di facilitatrice, mi sono resa conto che dovevo elaborare
il lutto della perdita di mia madre, quando avevo sette anni, in quell’incidente stradale. Perché, anche se lei è tuttora con noi, io mia madre
l’ho persa. Per un bambino, perdere un genitore
è straziante, e viceversa. Cercare di comprendere questo evento ti disorienta se la mamma,
fisicamente, c’è ancora, ma non può più essere la madre di cui hai bisogno. Anche secondo
molti dei miei familiari lei non è più la stessa
persona di un tempo e tutti ne hanno avuto il
cuore spezzato. Hanno perso una nipote, una
79
figlia, una sorella, e sono sicura che spiegare
questa perdita alle sue figlie dev’essere stato
molto difficile.
Ho capito quanto tutto ciò sia stato traumatico quando mi sono resa conto che non riuscivo
a ricordare come fosse mia madre prima dell’incidente, prima dei miei sette anni. I parenti di
tanto in tanto ci dicevano, «Prima dell’incidente
era una brava mamma. Vi voleva molto bene».
All’epoca non capivo cosa intendessero, perché
allora – per proteggermi – mi impedivo di ricordare la madre che avevo perduto. Dal punto
di vista emotivo, era troppo doloroso pensarla
com’era prima della disgrazia e confrontarla
con la persona che è oggi. Mi sono resa conto
di quanto mi fossi abituata a mettere a tacere le
emozioni, nel tentativo di proteggere me stessa,
di quanto avessi imparato a impedirmi di provare emozioni.
Nel riflettere su come ho superato questa
mancata elaborazione del lutto e il trauma intergenerazionale, prendo in considerazione tutte
le esperienze di vita che ho minimizzato come
meccanismo di autodifesa: la perdita della madre; gli effetti del collegio su mia madre e mia
nonna; il trauma intergenerazionale; la violenza sessuale; il razzismo e gli stereotipi sui nativi americani; l’ingiustizia dell’occupazione di
Wounded Knee e innumerevoli altri soprusi; il
genocidio dei miei antenati con il Massacro di
Wounded Knee.
Mi sono resa conto di quanti dolori io mi sia
portata addosso: problemi di fiducia e di abbandono, vergogna, senso di colpa, rabbia repressa,
idee suicide.
Aver deciso di rigenerare il mio spirito con il
superamento di ciascuna di queste ingiustizie è
bellissimo, perché lo faccio per i miei bambini.
Non voglio che loro debbano soffrire come è successo a me. Non voglio che nessuno soffra come
ho sofferto io. Solo Wakȟáŋ Tȟáŋka – Creatore,
Grande Spirito, Dio – sa quanto ho sofferto.
Ho capito, nell’elaborare il mio dolore, che
i miei familiari avevano fatto del loro meglio.
Mia madre aveva fatto del suo meglio. Sono stata davvero fortunata ad avere la bisnonna, la
80
nonna, le zie e gli zii che, tutti insieme, mi hanno fatto da madre e da padre, quei genitori di
cui avevo bisogno. Mia madre è ancora qui, su
questa terra. Sono fortunata ad averla ancora
qui vicina a me. Ora la posso amare e prendermi cura di lei nel modo che merita.
Ora so che Wakȟáŋ Tȟáŋka ci offre sempre
occasioni per superare le difficoltà e sta a noi capire se siamo pronti a cogliere queste opportunità in questi momenti. Possiamo intraprendere
un percorso di guarigione per liberarci dal dolore e dalla sofferenza. Credetemi, non è facile. È
un processo che deve coinvolgere ogni aspetto
del nostro recupero, ma possiamo spezzare il
circolo vizioso della sofferenza. Possiamo guarire, così da permettere ai nostri bambini di non
soffrire. Possiamo riprenderci il nostro spirito
e rigenerarlo. Solo allora troveremo la pace nei
nostri cuori.
Il lavoro svolto da altre vittime e l’approvazione, nel 2013, della nuova legge sulla violenza
contro le donne (Violence Against Women Act)
mi danno speranza. La mancanza di risorse ha
paralizzato le nostre comunità, e la nostra gente si
è trovata di fronte a ostacoli insormontabili. Oggi
si moltiplicano i programmi finalizzati al superamento del trauma storico e intergenerazionale e
molte persone – ne sono certa – torneranno alla
lingua, al sistema di valori tradizionali lakota, alla
visione del mondo della nostra gente e anche ai
nostri cerimoniali. Ora sappiamo che guarire si
può e che le persone che ci riusciranno saranno sempre di più. È una cosa bellissima. I Lakota
sono sempre stati dei sopravvissuti.
Emma (Trimble) Eagle Heart-White
(Waŋblí Wíyaka Wiŋ)
RECLAIMING MY SPIRIT
Mitákuyepi (All my relations),
Čhaŋtéwašteya napéčhiyuzapi (I greet you from
my heart).
I am very humbled and honored to assist in
explaining this world view of the Lakota people. I ask for forgiveness from my elders if I have
made any mistakes. As I humbly attempt to share our world view and values, including past and
present issues, I find myself encompassing my
healing journey as well.
My English name is Emma (Trimble) Eagle
Heart-White and my Lakota name is Waŋblí
Wíyaka Wiŋ (Eagle Feather Woman). I am from
the LaCreek District of the Pine Ridge Reservation,
home of the Oglala Lakota Nation. My maternal
great-grandmother is Emma Brave Hawk and paternal grandfather is Al Trimble.
I was raised by my great grandmother and
grandmother, along with many aunts and uncles, after my mother suffered a traumatic brain
injury in a car accident caused by drunk drivers
racing. She was on her way home to Wanblee,
SD on the Pine Ridge Reservation following her
shift as a policewoman for the Rosebud Sioux
Reservation in the early hours of New Year’s
Day 1985. My mother now lives with short-term
memory loss along with alcohol and drug addictions. I carry my mother’s maiden name to honor her.
I recall so many wonderful memories being
raised in the same home as my grandmother
and great grandmother. I remember watching
my great grandmother Emma as she would sit
next to her window on her bed beading leggings
and moccasins with deer sinew. She only spoke
Lakota and could not speak English. She and my
grandmother would sew star quilts and quilt
them by hand. My aunts would come to visit and
help quilt as well. I remember gardening and my
grandmothers’ strawberries. I remember going
out into the country on my families’ land and
digging for thíŋpsiŋla (wild turnip) and gathering sage and chokecherries. My grandmother
continues to carry on the traditions of our people with drying meat, corn, and berries, along
with the making of our traditional foods, such
as wóžapi (similar to a berry pudding), wasná
(a mixture of dried meat and berries), tȟaníǧa
(intestines), and choke cherry juice.
In my home, it was very important to my
great grandmother and grandmother for their
grandchildren to be baptized and confirmed
Episcopalian. At the same time, my great-grandmother carried a sacred pipe (čhaŋnúŋpa) she
passed down to my aunt to carry. I grew up attending Sundance ceremonies. I was raised that
I did not need to choose to be Episcopalian or
traditional, because I could be both.
Lakota values are interwoven and ingrained
in the minds of the Lakota people from infancy.
In the Lakota language, the meaning is expansive and difficult to explain in the English language. Often it is a knowing and a feeling interconnected with one’s identity as a Lakota.
We believe we are all related (Mitákuye
Oyásʼiŋ) and walking the sacred red road (Čhaŋkú
Lúta Ománi). Walking the sacred red road is a belief many Lakota people live their lives by. The
sacred red road is the direction from North to
South, with the North representing trials and
tribulations in our lives, and the South representing knowledge and enlightenment. It, also,
represents our traditional ceremonies utilized
for peace, balance, and harmony.
The sacred hoop represents the medicine
wheel and the four directions. The four directions also hold high significance to the Lakota
because of the representation of the four winds –
North, East, South, and West – and the four stages
of life, that is infancy, young adult, adult and elder.
Within these beliefs are the Lakota’s traditional seven values: Wačhékiya (Praying), Waóhola
(Respect), Waúŋšila (Compassion), Wówičakȟe
(Honesty), Wawókiya (Generosity), Wáȟwala
(Humility), and Wóksape (Wisdom).
These values can be difficult to maintain with
the long lasting effects of historical and intergenerational trauma, including genocide, boarding schools, domestic violence, sexual assault,
alcohol, and drug addiction. Historical and intergenerational trauma has directly impacted
81
our people through a loss of knowledge of traditional values and language and, thus, identity. When adults and youth are not able to grasp
their identity, it is difficult to see a different way
to help them. Ceremonies used as our traditional coping mechanisms have been lost and replaced with anger, shame, fear, guilt, and blame.
Due to the work of Dr. Maria Yellow Horse
Brave Heart, we now know Historical Trauma
continues to hold an impact on Lakota people.
Dr. Brave Heart has defined historical trauma
as a «cumulative emotional and psychological
wounding across generations, including the lifespan, which emanates from massive group trauma».
As a counselor and advocate for children,
women and families, including survivors of domestic violence and sexual assault, I facilitate
healing programs for historical and intergenerational trauma. My intention is to help others to
find healing, so they will not suffer in silence as
I did for so long.
As a sexual assault survivor, I have struggled
with depression and thoughts of suicide since
the age of 17 when the sexual assault occurred. I
really did not know or understand the impact of
what I had experienced. All I knew was shame,
anger, guilt, and blame. I did not know of any resources in the community. I did not trust anyone. I knew if I went to the police nothing would
happen, but retaliation from my rapists’ family.
It was not safe to disclose any type of abuse. This
is how I know many Native American people are
suffering in silence due to the effects of historical and intergenerational trauma, domestic violence, and sexual assault.
Native American people go through multiple
traumatic experiences due to intergenerational and historical trauma creating complexity within their healing process. As a historical
survival mechanism, we have learned to shut
down our feelings and emotions. In an attempt
to numb our pain we use unhealthy coping methods such as alcohol, drugs, negative behaviors,
and so on. Historical and intergenerational trauma has taken away traditional healthy coping
82
skills and our ability to trust anyone. We minimize our pain and suffering, we push it deep within
our heart, soul, and being. We pretend we can
forget these traumatic life-changing events. Our
secrets make us mentally, physically, spiritually, and emotionally sick with much confusion,
shame, guilt, blame, anger, and sadness. It is a
continual struggle to love ourselves, ultimately
compounding our lack of self-worth and contributing to the killing of our spirit. This continuation of suffering can become very overwhelming
to the survivor leading to suicide.
In my work in the domestic violence and
sexual assault field, I became a facilitator for
the White Bison, Inc. program in a curriculum
called Mending Broken Hearts: Healing from
Unresolved Grief and Intergenerational Trauma. After completing my facilitation training, I
realized I needed to grieve for having lost my
mother at seven years old in that car accident.
Because I did lose my mother, although she is
still physically here. The loss of a parent is heartbreaking for a child and vice versa. Trying
to understand this loss is confusing when your
mother is still physically here; however, she is
unable to be the mother you need. Many of my
family members have said she is not the same
person she once was. My family’s hearts were
broken as well. They lost a granddaughter,
daughter, and sister. Trying to explain this loss
to her children was, I’m sure, very difficult.
I knew how traumatic this loss was when I
realized I could not remember my mother before the age of seven prior to this car accident.
My family would say to us every now and then,
«Your mother was a good mother before the
accident. She really loved you». I could not understand what they were talking about because
at that time my mind was protecting me from
the pain of remembering the mother I lost.
Emotionally, it hurt too much to remember her
from before this car accident compared to the
person she is now. I realized how much I have
learned to shut down my emotions in an effort
to protect myself. I have learned to not allow
myself to feel.
As I reflect on my healing from unresolved
grief and intergenerational trauma, I consider
all I have been through that I have minimized as
a protection mechanism: the loss of a mother;
the effects of boarding school on my mother
and grandmother; the intergenerational trauma;
the sexual assault; the racism and stereotypes
on Native American people; the injustice of the
Wounded Knee Occupation and countless other
injustices; the genocide of my ancestors at the
Wounded Knee Massacre.
I realized all of the hurts I have carried with
me such as trust issues, abandonment issues,
shame, guilt, blame, repressed anger, and suicide
ideation.
Making the decision to reclaim my spirit
from each of these injustices is profoundly
beautiful because I do this for my children. I do
not want them to suffer as I have suffered. I
do not want anyone to suffer as I have suffered.
Only Wakȟáŋ Tȟáŋka – Creator, Great Spirt, God
– knows how much I have truly suffered.
As I worked through my grief, I realized my
family did the best they could. My mother did
the best she could. I was so fortunate to have
my great grandmother, my grandmother, my
aunts and uncles who all became the mother
and father I needed. My mother is still here on
this earth. I am so lucky to still have her. Now, I
can love and cherish her in the way she deserves.
Now, I know Wakȟáŋ Tȟáŋka is always presenting opportunities for healing and it is up to
us whether we are ready to accept these opportunities in these moments. We can move toward
healing to free ourselves from pain and suffering.
Believe me, it is not easy. It is a process to work
through each aspect of healing, but we can stop
the cycle of suffering. We can heal so our children
do not have to suffer. We can call our spirit back.
We can reclaim our spirit. Only then will we truly
have peace in our hearts.
I have a renewed sense of hope with the work
of other survivors and the reauthorized passage
of Violence Against Women Act in 2013. The lack
of resources left our communities paralyzed and
our people up against insurmountable odds.
I see more healing programs focusing upon
education and grieving of Historical and Intergenerational Trauma. With this healing
knowledge, I know more people will return to
the language, traditional Lakota value system,
Lakota world view and our ceremonial ways of
healing as well. I have an excitement for the healing we have experienced and for the healing
yet to come. It is so profoundly beautiful. Lakota
people have always been survivors.
Emma (Trimble) Eagle Heart-White
(Waŋblí Wíyaka Wiŋ)
83
VALORI DEI NATIVI AMERICANI:
SIAMO TUTTI FRATELLI
La celebre locuzione lakota mitákuye oyásʼiŋ
(tutti i miei parenti), che in Nord America è
diventata quasi una frase fatta, riflette il valore
di relazionalità dei nativi americani, secondo cui
tutte le cose sono collegate tra loro. Il cerchio è
simbolo di questo collegamento. Noi nativi americani ci consideriamo parte di un continuum di
esseri viventi (umani e non) che c’erano prima
di noi e continueranno a esserci dopo. Esistiamo
in quello che la scrittrice di Laguna Pueblo Paula Gunn Allen chiama «universo del potere», un
universo autenticamente relazionale. Di quell’universo dice,
Le storie ci mettono in relazione con l’universo […] del potere sacro o paranormale
[…]. Alcuni particolari sono del mondo che
conosciamo, altri fanno riferimento all’universo soprannaturale o non fisico. Molte volte le storie si snodano attraverso il quotidiano e il soprannaturale, alternando fra l’uno e
l’altro, senza una spiegazione […]. Le persone tradizionali insistono che le conversazioni con gli animali e gli esseri soprannaturali
sono reali. […] gli sciamani descrivono ciò
che hanno visto e vissuto […] un mondo pieno di cose che la visione razionale non vede,
un mondo che pulsa di intelligenza […]. Per
loro questo è «il mondo normale, il mondo
reale […] non da prendere come metafora»
[gunn allen 1991].
Il filosofo Jarrad Reddekop [2014] mette qui
in luce le differenze fra questo «universo del potere» interconnesso e il tradizionale mondo europeo/euroamericano non relazionale:
[…] un’ontologia materialistica, atomistica, cristianizzata (e quindi secolarizzata),
che esprime moderne premesse epistemologiche, dà luogo a determinati fenomeni
di ripartizione per cui solo alcuni esseri
possono essere considerati tali […]. Tra gli
esseri riconosciuti, quelli minerali come le
montagne e le pietre non meritano particolare considerazione in quanto tali, poiché
costituiti da materia inanimata. Ma allora
non la meritano in modo particolare neppure le piante e gli animali in quanto, pur essendo vivi, non posseggono lo status morale
di persone.
84
In questo mondo atomistico/tradizionale,
una montagna è un cumulo di roccia inerte e
un tuono è un insieme di particelle che entrano
in vibrazione a causa dell’elettricità, mentre da
una prospettiva relazionale una montagna e un
tuono possono essere non soltanto creature animate senzienti, ma collegate a un vasto campo
relazionale di entità.
In questo mondo pieno di persone, non è
possibile tracciare una linea di demarcazione netta fra la personalità degli esseri
umani, o degli animali, o di altri «antenati»
non umani […]. Si presume che sia possibile
e auspicabile sviluppare una rete di relazioni sociali – incluse relazioni di scambio,
di empatia, educazione, obbligo e così via
– con molte di queste persone […]. Dire che
una cosa particolare è animata non significa
tanto imbarcarsi in un’impresa tassonomica
quanto descrivere il posizionamento di qualcosa «all’interno di un campo relazionale» in
cui si presume che colui che parla sia sempre
immerso [reddekop 2014].
Gli scritti di autori nativi americani molto conosciuti come Leslie Silko (Laguna Pueblo), Simon Ortiz (Pueblo) e Scott Momaday (Kiowa) riflettono questa relazionalità. Così Silko descrive
il proprio modo di percepire l’interconnessione:
«Una parte di territorio che l’occhio può
abbracciare in un solo sguardo» non descrive correttamente il rapporto fra l’essere
umano e l’ambiente che lo circonda. In questo modo si presuppone che l’osservatore in
qualche modo sia all’esterno o separato dal
territorio che ha di fronte a sé. Chi guarda fa
parte del paesaggio tanto quanto il masso su
cui è salito. Chiunque si trovi sulla sommità
di una mesa o di una montagna non può non
sentirsi immediatamente parte dell’ambiente circostante […]. La terra, il cielo, e tutto
ciò che racchiudono – il paesaggio – include
gli esseri umani [silko 1998].
Simon Ortiz e N. Scott Momaday fanno affermazioni simili a proposito del rapporto degli
indigeni con la terra, l’acqua e il cielo. Ortiz osserva, «Spesso gli anziani ricordano ai giovani,
“Queste terre e queste acque e ogni parte del
NATIVE AMERICAN VALUES:
ALL MY RELATIONS
creato fanno parte di voi, e voi fate parte di esse;
avete con esse un rapporto reciproco”» [clark
smith 2005]. Allo stesso modo, Scott Momaday
[1998] affronta l’importanza della relazionalità
e delle caratteristiche morfologiche del suolo
per i popoli nativi quando dice, «Mi interessa il
modo in cui un uomo guarda un determinato paesaggio e ne prende possesso nel sangue e nella
pioggia».
Oltre a questa filosofia onnicomprensiva, ce
ne sono di più specifiche, diffuse tra i nativi americani, fra cui: questa sacra terra si è formata sul
guscio di una tartaruga, che rispettiamo come
madre primordiale; le piume delle aquile sono
sacre e rappresentano la purezza e gli alti ideali; dobbiamo onorare i quattro venti/le quattro
direzioni; dobbiamo strofinarci addosso l’erba
del bisonte, la salvia e il cedro come purificazione; possiamo comunicare con il Grande Spirito/
Creatore attraverso la Sacra pipa, il Sacro fuoco e la Capanna del sudore. Crediamo anche in
una forza spirituale che permea l’universo, che
nel nostro dialetto Mohegan, appartenente alla
sottofamiglia delle lingue algonchine, chiamiamo Mundu (Manitù). In effetti, il motto della mia
tribù Mohegan è proprio Mundu Wigo, che significa «Il Creatore/Grande Spirito è buono». Questo mantra viene ripetuto per rendere grazie al
Grande Spirito per tutte le cose. La riconoscenza
è pertanto un altro valore di primaria importanza fra i nativi americani. Concludo quindi porgendo il mio ringraziamento per il fatto che così
tante nazioni indigene continuano a prosperare
nelle Americhe e agli italiani e alla Fondazione
Geiger che hanno deciso di celebrare le nostre
tradizioni in questa nuova mostra.
Melissa Tantaquidgeon Zobel, M.F.A.
Donna medicina
Mohegan, tribù indiana del Connecticut
The famous Lakota phrase mitákuye oyásʼiŋ
has become almost cliché in North America. Yet
it aptly reflects the Native American value of
relationality—the appreciation that all things
are connected. The symbol of the circle manifests that connection. We, Native Americans, see
ourselves as part of a continuum of beings (human and non-human) that came before us and
will come after us. We exist within what Laguna
Pueblo novelist Paula Gunn Allen [1991] calls
«The Universe of Power», a universe that is truly
relational. She says of that universe,
Stories connect us to the universe […] of paranormal or sacred power […]. Some of the details are from the world we know while other
details refer to the supernatural or nonphysical universe. Many times the stories weave
back and forth between the everyday and
the supernatural without explanation […].
Traditional people insist that conversations
with animals and supernaturals […] are actual. […] shamans are describing what they
have seen, what they have experienced […] a
world that is alive with what is to rationalist
sight unseen, a world pulsing with intelligence […]. To them this is «the ordinary, the
real world…not to be taken as metaphors»
[gunn allen 1991].
Philosopher Jarrad Reddekop [2014] here
highlights the differences between this interconnected Universe of Power and the European/
Euro-American non-relational mainstream world:
[a] materialist, atomistic, Christianized (and
then secularized) ontology, framing modern
epistemological premises, gives rise to certain ways of partitioning phenomena such
that only certain kinds of beings can count
properly as beings [...]. Of those beings recognized, mineral ones such as mountains and
stones are worth no special moral consideration in themselves, being inanimate matter.
But then, neither particularly are plants and
animals, for though these are alive they lack
the moral status of personhood.
In this atomistic/mainstream world, a mountain is a dead rock pile and thunder is made up
of particles vibrating from electricity. Whereas
85
from a relational perspective, a mountain and
thunder may not only be animate sentient beings but connected to a broad relational field of
entities.
In this world full of persons, no sharp line
can be drawn between the personhood
of human beings, or of animals, or of other-than-human «grandfathers» [...]. It is assumed that it is both possible and desirable
to develop a range of social relationships
– including relations of exchange, of empathy and nurture and obligation, and so on –
with many of these persons […]. To say that
a particular thing is animate is less to embark upon a taxonomic venture than to describe the positioning of something «within a relational field» in which the speaker
herself is always presumed to be immersed
[reddekop 2014].
The writings of renowned Native American
authors Leslie Silko (Laguna Pueblo), Simon Ortiz (Pueblo) and Scott Momaday (Kiowa) reflect
this relationality. Silko describes her perception
of the interconnectedness of humans and the
landscape as follows:
«A portion of territory the eye can comprehend in a single view» does not correctly
describe the relationship between the human being and his or her surroundings. This
assumes the viewer is somehow outside or
separate from the territory she or he surveys. Viewers are as much a part of the landscape as the boulders they stand on. There is
no high mesa edge or mountain peak where
one can stand and not immediately be part
of all that surrounds […]. The land, the sky,
and all that is within them – the landscape –
includes human beings [silko 1998].
Simon Ortiz and N. Scott Momaday make similar claims about indigenous human relationships with the land, water and sky. Ortiz states,
«The young are frequently reminded by their
elders; these lands and waters and all parts of
Creation are a part of you, and you are a part of
them; you have a reciprocal relationship with
them» [clark smith 2005]. Likewise, Scott Momaday [1998] addresses the importance of rela86
tionality and landforms for Native people, when
he says, «I am interested in the way that a man
looks at a given landscape and takes possession
of it in his blood and rain».
In addition to this overarching philosophy,
more specific widely-held Native American beliefs include the notion that this sacred earth
was formed on the back of a turtle, whom we respect as our grandfather; that eagle feathers are
sacred and stand for purity and high ideals; that
we must honor the four winds/four directions;
that we should smudge ourselves with sweetgrass, sages and cedar for purification; that we
may communicate with the Great Spirit/Creator
through the Sacred Pipe, the Sacred Fire and the
Sweatlodge. We also believe that there is a permeating spiritual force in the universe, which
our Mohegan dialect (part of the Algonquian
language) calls Mundu (Manitou). In fact, my
Mohegan Tribe’s motto is Mundo Wigo, which
means «The Creator/Great Spirit is good». This
mantra is repeated to offer thanks to the Great
Spirit, for all things. Thus, thankfulness is another paramount Native American value. Thus,
I conclude by giving thanks that so many indigenous nations continue to thrive in the Americas,
and to the people of Italy and the Geiger Foundation for celebrating our heritage in this new
exhibit.
Melissa Tantaquidgeon Zobel, M.F.A.
Medicine Woman
The Mohegan Tribe of Indians of Connecticut
BIBLIOGRAFIA SCELTA ∙ SELECTED BIBLIOGRAPHY
bol, marsha c., 1998: North, South, East, West: American Indians and the Natural World, Carnegie Museum of Natural History
and Roberts Reinhart Publishers, Niwot (Colorado).
brown, dee, 1972: Seppellite il mio cuore a Wounded Knee, Arnoldo Mondadori Editore, Milano.
burt, ben, 1978: Plains Indians, British Museum Publications, London.
clark smith, patricia, 2005: Simon Ortiz: Writing Home, in joy porter e kenneth m. roemer (a cura di), The Cambridge
Companion to Native American Literature, Cambridge University Press, New York.
clerici, naila (a cura di), 2011: Sfumature di rosso, in «Tepee», n. 1, Soconas Incomindios, Torino.
— 2012: Rispettare la spiritualità e la madre terra. Messaggi nativi di condivisione ed esclusione, in fedora giordano (a cura
di), Gli Indiani d’America e l’Italia, vol. IV, Edizioni dell’Orso, Alessandria.
ewers, john c., 1979: Les cavaliers des plaines, in L’univers de l’Indien d’Amérique, Flammarion, Paris (tradotto dall’inglese, The
World of the American Indian, National Geographic Society, Washinghton 1974).
— 1997: Plains Indian History and Culture: Essays on Continuity and Change, University of Oklahoma Press, Norman (Oklahoma).
gunn allen, paula, 1991: Grandmothers of the Light: A Medicine Woman’s Sourcebook, Beacon Press, Boston.
hallowell, a. irving, 1960: Ojibwa ontology, behavior, and world view, in graham harvey (a cura di), Readings in Indigenous
Religions, Continuum, London – New York 2002.
hassrick, royal b., 1964: The Sioux. Life and Customs of a Warrior Society, University of Oklahoma Press, Norman (Oklahoma).
jacquin, philippe, 1977: Storia degli Indiani d’America, Arnoldo Mondadori Editore, Milano.
mails, thomas e., 1995: The Mystic Warriors of the Plains, Marlowe, New York.
martire, alessandro, 2008: I leggendari guerrieri delle praterie, Edizioni Altravista, Lungavilla (PV).
neihardt, john g., 1990: Alce Nero parla, Adelphi Edizioni, Milano.
o’brien, greg, 2009: La grande storia degli Indiani d’America. Cronologia completa delle popolazioni native del Nord America,
Gremese Editore, Roma.
pedrotti, walter, 1997: I Sioux, vita quotidiana di un popolo guerriero, Atlanti della Storia, Demetra, Firenze.
pictet, jean, 2000: La grande storia degli Indiani d’America, Arnoldo Mondadori Editore, Milano.
reddekop, jarrad, 2014: Thinking across worlds: indigenous thought, relational ontology, and the politics of nature; or, if only
Nietzsche could meet a Yachaj, tesi di dottorato, University of Western Ontario, London (Ontario).
scott momaday, n., 1998: The Man Made of Words: Essays, Stories, Passages, Macmillan, New York.
silko, leslie marmon, 1998: Interior and Exterior Landscapes: The Pueblo Migration Stories, in simon ortiz (a cura di), Speaking
for the Generations: Native Writers on Writing, University of Arizona Press, Tucson (Arizona).
spencer, robert f. e jennings, jesse d., 1977: The Native Americans, Harper & Row, New York.
ullrich, jan (a cura di), 2014: New Lakota Dictionary Pro, V.1, Lakota Language Consortium, Bloomington (Indiana).
wellman, paul i., 1934: Death on the Prairie: The Thirty Years’ Struggle for the Western Plains, nuova edizione, University of
Nebraska Press, Lincoln-London 1987.
zucconi, vittorio, 1996: Gli spiriti non dimenticano, Arnoldo Mondadori Editore, Milano.
Si ringraziano ∙ Acknowledgements
Associazione culturale Wambli Gleska, Alexander Brust, Naila Clerici, Michele Czerny, Monika Egli, Ferraro Fotografia, Heidrun
Löb, Alessandro Martire Brings Plenty – Oyatenakicijipi, Paola Pioli, Manuela Pizzi, Siro Pusinieri, Luciano Rustici, Sergio Susani.
87
Stampato dalla tipografia
Bandecchi & Vivaldi
Dicembre 2015

Nativi. Sulle tracce dei popoli delle Grandi Pianure – Catalogo della

Transcript

Documenti analoghi

P292 Heterotopic bone formation not related to POH/FOP disease: a

1storytelling - Cooperativa Ceramica d`Imola

Pagina 1 di 4 Events - Interview mit Malisa Longo 12/04/2008 http

10 anni di MultiPot - Future Concept Lab

When he discovered that one of his key advisors, Günther Guillaume

1 THE ROMANTICISM

VITA PARROCCHIALE / PARISH LIFE

comunicato stampa - Centro Studi e Museo d`Arte Preistorica