califfato_eurasia - eurasia

CONSIDERAZIONI SULL’ISTITUTO DEL CALIFFATO E LA
“GIUSTIZIA” NELL’ISLAM
di Enrico Galoppini
L’istituto del Califfato (in arabo khilâfa, “vicariato”) emerge nella storia islamica
immediatamente dopo la scomparsa del Profeta Muhammad (632), il quale non aveva
designato alcuno dei suoi compagni alla guida della neonata comunità dei credenti
(umma). Gli succederanno così i cosiddetti “califfi ortodossi” (al-khulafâ’ arrâshidûn)1, che nel corso di un trentennio circa, nel mentre esplodevano lotte tra
differenti fazioni, si trovarono di fronte all’arduo compito di organizzare gli
sterminati domini inglobati dallo Stato islamico. Questi califfi, nella loro funzione di
“vicari dell’Inviato di Dio” (khulafâ’ rasûl Allâh), furono tutti eletti (secondo
modalità diverse), mentre dal 661 s’instaurerà il potere di una dinastia, quella
Umayyade (ad-dawlat al-umawiyya)2, simbolo del ritorno al potere, sotto le nuove
insegne dell’Islam, dell’aristocrazia mercantile meccana preislamica, di cui i Banû
Umayya costituivano un influente clan. A quella, poi, dalla metà dell’VIII, e fino
all’invasione mongola della metà del XIII sec., fece seguito la dinastia ‘Abbaside
(ad-dawlat al-‘abbâsiyya), che già un secolo dopo la sua apparizione doveva
confrontarsi con “sultani” ed “emiri” turchi e iranici ai quali concesse, obtorto collo,
parte del potere, mentre nel X sec. la storia islamica presenta addirittura il caso di tre
califfati concorrenti: quelli di Baghdad (‘Abbasidi), del Cairo (Fatimidi, in
precedenza a Mahdiyya, sulla costa tunisina) e di Cordova (Umayyadi, esuli dopo la
perdita di Damasco). In seguito, dagli anni Sessanta del XIII sec., sarebbe
sopravvissuto un simulacro di Califfo ‘abbaside presso la corte dei sultani
Mamelucchi del Cairo e, infine, dal 1517, con l’avvento degli Ottomani in Egitto,
l’istituto andò in disuso, rispolverato - e snaturato - solo per motivi di prestigio e di
propaganda (“panislamica”, per i musulmani caduti sotto un potere non islamico)
nella seconda metà del Settecento3. La Repubblica di Turchia, nel 1924, avrebbe
posto fine anche al discusso “califfato ottomano”. La questione sarebbe stata poi al
centro delle attenzioni dell’intellighenzia musulmana, soprattutto “riformista” (ad es.
Rashîd Ridà4, ‘Alî ‘abd al-Râziq5), per tutti gli anni Venti e Trenta del Novecento,
senza però che si pervenisse ad una proposta concreta.
Già nel passaggio dalla concezione elettiva del Califfato all’instaurazione del
principio dinastico è possibile scorgere un momento fondamentale della storia
1
Abû Bakr as-Siddîq (632-634), ‘Umar ibn al-Khattâb (634-644), ‘Uthmân ibn ‘Affân (644-656),
‘Alî ibn Abî Tâlib (656-661).
2
Il termine dawla, sovente tradotto con “Stato”, implica invece l’idea di “alternanza”. La storia
islamica non è perciò una storia di “Stati”, com’è invece, quella europea.
3
Trattato di Küçük Kaynarca, tra ‘Abd el-Hamîd I e Caterina di Russia (1774).
4
Al-khilâfa aw al-imâmat al-‘uzmà [Il Califfato o l’Imamato supremo], al-Qâhira 1922.
5
Al-Islâm wa usûl al-hukm [L’Islam e le fonti del potere], al-Qâhira 1925.
islamica. Alla luce dell’odierno intenso - e spesso improvvisato - dibattito su “Islam e
democrazia”, una delle prime domande che sorgono in chi vi riflette è quella
concernente la “democraticità” (il termine va preso con beneficio d’inventario)
dell’istituto califfale e del modello di governo che ne deriva: per trovare una risposta
si dovrà indagare nei particolari la pratica di governo dei primi quattro califfi, il modo
in cui essi intesero il loro compito e, soprattutto, le forme di legittimazione del loro
potere.
L’esempio del primo califfo Abû Bakr (632-634) è molto istruttivo al riguardo.
Una volta eletto, affermò nella sua khutba (“allocuzione”) d’insediamento: “Sono
stato scelto (incaricato), ma non sono il migliore tra voi; […] Il debole tra voi è forte
perché io difenderò i suoi diritti, e il forte tra voi è debole presso di me. […]
Obbeditemi finché obbedisco a Dio e al Suo Inviato, ma se disobbedisco a Dio non
dovete obbedirmi”. Il suocero ed amico del Profeta pronunciò poi una frase molto
significativa: “Se faccio bene, appoggiatemi, se devio, raddrizzatemi” (l’espressione
esatta è taqawwum al mu‘awajj, “raddrizzare colui che devia”, e a‘waj, “storpio”,
dalla stessa radice, sarà proprio un epiteto del Dajjâl, su cui torneremo nel finale)6.
Corano e Sunna (esempio virtuoso del Profeta) sono, fin dall’inizio, la ‘Costituzione’
dello Stato islamico: “O voi che credete, obbedite ad Allah e al Messaggero e a
coloro di voi che hanno l'autorità. Se siete discordi in qualcosa, fate riferimento ad
Allah e al Messaggero, se credete in Allah e nell'Ultimo Giorno. È la cosa migliore e
l'interpretazione più sicura” (Cor. IV, 59)7.
Analoga indagine dovrà essere svolta per le successive dinastie califfali, per le quali
un elemento in più da considerare sarà l’influenza di modelli imperiali grecobizantini ed iranici. Per questo, nell’ambito di uno studio generale sul Califfato va
riservato uno spazio ad una comparazione tra le diverse epifanie dell’idea d’Impero8,
o almeno di quelle che hanno influenzato nel concreto la pratica e la concezione del
potere dei Califfi dell’Islam. In tale contesto, va sin d’ora rilevato che l’ultima grande
dinastia islamica, quella ottomana, pur non arrogandosi il titolo califfale si considerò
investita del titolo imperiale in quanto in possesso di Costantinopoli, “la sede
dell’Impero”9.
Un aspetto per cui è di estremo interesse approfondire la conoscenza di questo istituto
è la convivenza nella figura del Califfo delle due funzioni “regale”, di “comando”
(imâra), e “sacerdotale” (imâma). In quanto imâm il Califfo guida sia la preghiera che
lo hajj, il Pellegrinaggio alla “Casa di Dio”, a Mecca; in quanto amîr al-mu’minîn (il
6
‘Afîf ‘abd al-Fattâh Tabbâra, Rûh ad-dîn al-islâmî [Lo spirito della religione islamica], Dâr al‘ilm li-l-malâyîn, Bayrût 1995, p. 342.
7
Nella traduzione a cura di H.R. Piccardo, con revisione e controllo dottrinale dell’UCOII, Newton
& Compton, Roma 2003. Corano e Sunna sono inoltre, significativamente, le prime due “fonti del
Diritto” (usûl al-fiqh).
8
Cfr. C. Mutti, Imperium. Epifanie dell’idea di Impero, Effepi, Genova 2005. Si noti che Selim I,
conquistatore dell’Egitto (1517), non attribuirà alcuna importanza alla presenza del “Califfo”
‘abbaside presso la corte mamelucca.
9
Cfr. C. Mutti, Roma dopo Roma, “Eurasia”, 1/2004, pp. 95-108.
Comandante dei credenti) è colui che deve condurre le ghazawât, le campagne
militari, in cui si esplica il “jihâd minore”, quello in armi contro gli aggressori, ma
anche contro un potere “ingiusto” (mentre il “jihâd maggiore è quello che ciascuno
conduce – “con l’aiuto di Allâh” - contro l’anima concupiscente).
La “Giustizia” (‘adâla) è, non a caso, in tutti i trattati di teologia, il secondo elemento
considerato dopo il tawhîd (Unità ed Unicità divine). Il Califfo – che è uno perché
una è la Legge - deve perciò essere essenzialmente “giusto” (‘âdil). Ma in quale
senso? Se il Capo supremo della umma è Allâh, supremo Legislatore, il Califfo è solo
titolare di un mandato pubblico allo scopo di garantire il rispetto e l’applicazione
della Sua Legge rivelata (sharî‘a) attraverso i giudici (qudât), senza alcun potere
nell’ambito legislativo né in quello dogmatico10. Egli per primo deve sottomettersi
alla Legge, e gli ‘ulamâ’ (i “dotti”), nella loro fondamentale indipendenza (non esiste,
“provvidenzialmente”, una casta sacerdotale statuale), garantiscono che il potere del
Califfo non sconfini nello zulm (“oppressione”), che si verifica allorché l’agire
umano (compreso quello del Califfo!) non è vincolato alla sharî‘a e cade nella bid‘a,
la “innovazione personale” (nella gestione degli affari pubblici) di cui furono accusati
vari califfi11. In tale ambito, un’eloquente massima sovente ricordata è Lâ tâ‘a limakhlûq fî ma‘siyyat al-Khâliq (“Non vi sia obbedienza ad una creatura che si ribella
al Creatore”), mentre un’altra ben definisce il concetto di “giustizia” del Califfo: alhukm bi-mâ anzala Allâh wa îsâl al-haqq ilà mustahiqqihi fî aqrab al-waqt (Il
governo per mezzo di ciò che Allâh ha fatto scendere [ovvero il Corano] e
l’attribuzione del proprio di diritto all’avente diritto nel più breve tempo possibile).
La mancanza di un successore designato da parte del Profeta, anziché essere un
“problema”, è piuttosto indice del fatto che il diritto di scelta e di revoca spetta alla
comunità, rappresentata dagli Ahl al-hall wa al-‘aqd (“coloro che [hanno il potere di]
sciogliere e legare [il mandato]”: una sorta di “grandi elettori”). Costoro, dopo aver
operato un’oculata “scelta” (ikhtiyâr), prestano la bay‘a (“patto”) a nome di tutto il
popolo12.
Questo è il modello, sebbene la “teoria del califfato” sia stata fissata
significativamente solo dopo che il Califfo (‘abbaside) aveva perso gran parte del suo
potere – diremmo “politico” - a beneficio di “emiri degli emiri” e di “sultani” turchi e
10
Al Califfo resta la giurisdizione d’Appello e la facoltà di dirimere le controversie tra
amministratori ed amministrati.
11
Tra l’altro, la protezione della religione dalla bid‘a (con l’ausilio degli ‘ulamâ’) è proprio uno dei
compiti del Califfo, che deve difenderla anche dai “nemici” (mu‘tadûn), sebbene talvolta il
“nemico” sia stato definito tale perché… avversario della dinastia! È altresì degno di nota il fatto
che la terza “fonte del Diritto” è messa direttamente in relazione con gli ‘ulamâ’, dei quali viene
così esaltata la funzione istituzionale di “contrappeso” nonché ribadita la preminenza, nell’ambito
dottrinale, rispetto al Califfo: essa è l’Ijmâ‘, o “consenso” dei “dotti” rappresentanti la umma.
12
A partire dal Califfo umayyade ‘Abd al-Mâlik (685-705) verrà indicato il successore attraverso
l’istituto del walî al-‘ahd (beneficiario del ‘contratto’): la bay‘a diventa così sempre più una
formalità. Si noti anche che ikhtiyâr (“scelta”) ha la stessa radice di khayr (“bene”, “meglio”): tra i
segni dell’Ora vi è che “i peggiori governeranno”…
iranici (Ghaznevidi, Buyidi, Selgiuchidi ecc.)13. Un’esauriente ricerca sull’istituto
califfale dovrebbe perciò fornire un’ampia panoramica dell’elaborazione politicogiuridica culminata nel trattato di al-Mâwardî (m. 1058) Al-ahkâm al-sultâniyya (I
principî del potere), nel quale si fissano le condizioni per l’eleggibilità del Califfo e
vengono definiti i suoi doveri verso la umma (centrali sono i concetti di amâna,
“buona amministrazione”14, e di ‘adâla, “giustizia”)15. Questo è, in sintesi, il pensiero
della maggioranza sunnita, sebbene una certa attenzione meritino anche le concezioni
del potere delle varie “minoranze islamiche” (sciiti duodecimani, ismailiti, kharijiti
ecc.)16.
Sempre per rispondere a chi ravvisa - spesso in buona fede perché influenzato da
pregiudizi moderni - un ‘deficit democratico’ nell’istituto califfale, uno degli obiettivi
principali di uno studio di questo genere dovrebbe riguardare una delucidazione
sull’effettivo potere del “popolo” nella scelta e nella revoca di un Califfo, poiché se
in teoria (e nell’esempio dei “califfi ortodossi”) sono stabilite la presenza di
un’assemblea elettiva (shûrà)17, un’attività di controllo dell’operato del Califfo18 e la
13
Come si è visto, il Califfo è il vertice dell’Esercito (jaysh), ed è lui che ne sceglie i capi,
inizialmente revocabili. Ma i capi militari a poco a poco deterranno la forza reale e il potere
finanziario (come esattori delle tasse): nasce così la figura dell’Amîr al-umarâ’ (“Emiro degli
emiri”, 935-1055), dal 945 una vera dinastia (iranica sciita, dei Buyidi o Buwayhidi), col Califfo
che manterrà però il controllo della sfera giudiziaria.
14
Al-Amîn, “fededegno” (della stessa radice di amâna), era l’epiteto del giovane Muhammad. Nella
“buona amministrazione” rientrano le cariche pubbliche, i soldi dello Stato, i diritti degli individui e
delle collettività.
15
Queste, per sommi capi, le condizioni per l’eleggibilità di un Califfo: 1) Giustizia; 2) Scienza
delle cose di governo ed amministrative; 3) Sensi a posto: udito, vista e parola; 4) Organi sani: in
grado di spostarsi ed alzarsi in piedi; 5) Saper amministrare i sudditi e prendere provvedimenti
d’interesse generale (maslaha); 6) Coraggio e ardimento nel proteggere il watan (il “Paese natale”,
la “Patria”, ma anche il luogo in cui si risiede) e condurre il jihâd contro il nemico; 7) Discendenza
dai Banû Quraysh (il clan cui apparteneva anche Muhammad): per certi teorici questa divenne una
condizione superata, anche se raramente alcuni parlarono di a‘jâm (“non arabi”).
16
Gli sciiti duodecimani insistono sui diritti all’imamato da parte dei membri della Famiglia del
Profeta (intesa come discendenza diretta, da ‘Alî e Fâtima): Muhammad stesso avrebbe investito
‘Alî a Ghadîr Khumm, tant’è che gli sciiti celebrano anche questa ricorrenza. Per i Fatimidi (9091171), sciiti ismailiti, il califfo possedeva la ‘isma (“infallibilità”): è interprete della Legge, fonte
della Conoscenza e walî Allâh (“amico intimo di Allâh), così nel 1017 il califfo al-Hâkim si fece
proclamare “incarnazione della divinità”; la designazione del successore (di padre in figlio) era resa
nota solo alla morte del defunto califfo. Gli Zayditi (discendenti di un nipote di Muhammad, alHasan), in Yemen dal 901, si attribuirono i titoli di amîr al-Mu’minîn e al-hâdî ilà l-Haqq (“Colui
che guida verso la Verità”), ma non ha la ‘isma; semplicemente dotati di “scienza” e di virtù
“guerriere”, stabilirono che la successione non dovesse avvenire di padre in figlio, contando invece
le qualità del successore. Per i Kharijiti, infine, Califfo dev’essere semplicemente il più meritevole,
nel senso di “musulmano più probo”.
17
Shûrà ha la stessa radice di tashâwur (“consultazione”): la scelta del Califfo si basa sul principio
del tashâwur fî man huwa ahaqq bi-riyâsatihâ (“consultazione su chi ha più diritto a guidarla [la
umma]”).
18
Haqq al-ishrâf ‘alà al-hukûma (lett. “diritto di sovrintendere al[l’attività del]Governo”), che
spetta a Kullu wâhid min al-Umma fî mâ yarâhu akhtâ’ fîhi (a “ciascun membro della Comunità che
possibilità di opporsi (mu‘ârada) ad un potere “ingiusto”, nella pratica ciò è stato
difficilmente realizzabile, ed anzi vi sono stati teologi e ‘teorici della politica’ che
hanno avallato tendenze quietiste che sconsigliano o addirittura condannano la
“ribellione”19.
La questione dell’obbedienza al Califfo è perciò strettamente legata al “consenso”
verso chi compie “ciò che la comunità si attende”, ovvero la “buona consuetudine”
compendio dei valori condivisi indicati (anche in età preislamica)20 con un termine –
ma‘rûf : “noto”, “conosciuto” – molto significativo. Il Corano, del resto, impone
insistentemente al-amr bi-l-ma‘rûf wa al-nahy ‘an al-munkar (“Ordinare il Bene, la
Giustizia - ovvero la “buona consuetudine” – e vietare il Male, l’Ingiustizia - ovvero
ciò che la nega). Il nesso tra ma‘rûf e sharî‘a risulta perciò evidente nella gestione
della cosa pubblica nell’Islam.
Nell’Islam, tutti i problemi di governo sono ricondotti all’interno della Legge
rivelata: la questione della “legittimità” del Califfo è dunque quella di gettare le basi
“legali” dell’intervento “politico” dei Califfi. Le prerogative del Califfo vengono per
di più comprese in tutta la loro portata se le si considera in relazione organica rispetto
al Corano e agli hadîth (tradizioni normative attribuite al Profeta) che vi si
riferiscono. Entrambi, come si è già rilevato, rappresentano la “Costituzione” dello
Stato islamico21.
Un’approfondita indagine sul Califfato dovrebbe quindi permettere di stabilire se
l’esercizio del potere nell’Islam sia una delle “forme della religione”, ovvero se
“l’inscindibile connubio” di dîn (“religione”, tradotto molto impropriamente) e dawla
(“Stato”, altrettanto improprio) non sia, a ben vedere, l’ennesimo equivoco sull’Islam,
vi individua degli errori”), mentre il giudizio (muhâsaba, lett. “regolare i conti”) spetta ai già citati
Ahl al-hall wa al-‘aqd.
19
“Obbedite ad Allâh e al Messaggero e a coloro di voi che hanno l’autorità […]” (Cor. IV, 59).
Sulla base del riferimento a “coloro di voi” vi è chi ha dedotto che ad un potere non musulmano il
musulmano non deve obbedienza.
20
Cfr. E. Galoppini, Gli Arabi prima dell’Islam, “Rinascita”, 24-25 nov. 2007, pp. 10-11
(http://www.rinascita.info/cc/RQ_Cultura/EEAyplyVuVTWalOzUx.shtml ).
21
Qui non c’è lo spazio per tutti gli approfondimenti che l’argomento richiederebbe, ma basti
rilevare che nella funzione di Amîr (“regale”, “di comando”) il Califfo costituisce, oltre al vertice
dell’Esercito, anche il vertice del Governo (hukûma, da una radice che implica i concetti di
“giudizio” e di “sapienza”). Ma nel tempo emergono segretari e wazîr (“ministri”, inizialmente
revocabili) poiché progressivamente il Califfo si disinteressa della conduzione degli affari di
governo. Del pari, sorgono pretese indipendentiste da parte dei governatori delle Province (wilâyât),
che sin dall’inizio dell’epoca ‘abbaside (750-1258), a partire dalle regioni periferiche (ad es.
l’Ifrîqiyâ, con gli Aghlabidi, dall’800), si trasformeranno in dinastie di fatto autonome (sebbene
riconoscessero l’autorità suprema del Califfo). Da quel punto in poi, la storia dell’istituto califfale si
dipana – a parte alcuni tentativi di “restaurazione” operati da alcuni Califfi – in una progressiva
perdita delle sue prerogative: il Califfo ‘ostaggio’ al Cairo presso i Mamelucchi, ai quali conferiva
la “investitura” perderà anche il potere di battere moneta (sikka, “zecca”) e non sarà più colui che
pronuncia la khutba (“allocuzione”) in occasione della preghiera del venerdì.
ricercando semmai l’Islam l’equilibrio tra queste due istanze, così come l’equilibrio è
costantemente ricercato nel rapporto tra governanti e governati. Perciò, alla luce dei
passaggi coranici e degli hadîth riguardanti l’esercizio del potere ed il rapporto tra
governanti e governati, risulta interessante capire in quale misura tale ideale (non
utopico) si è realizzato e, soprattutto, comprendere se il fatto che nel Corano si parli
poco di politica sia, probabilmente, un altro falso problema, poiché il Califfo non è,
appunto, un “politico”.
È importante altresì specificare che alcuni dei compiti del califfo sono sì “religiosi”
(guida della preghiera e del pellegrinaggio a Mecca), ma rientrano tra le sue
attribuzioni in quanto interessano l’ordine pubblico: non si è dunque in presenza di
una “commistione di religioso e civile”, quanto di una sintesi che contempla due
ambiti che il laicismo occidentale moderno considera separatamente e/o
conflittualmente. Ciò premesso, è comunque di notevole interesse indagare –
leggendo i vari autori musulmani che, da varie angolazioni, ne hanno parlato: Ibn alMuqaffa‘, Abû Yûsuf, Ibn al-Athîr, al-Jâhiz, al-Bâqillânî, al-Juwaynî, Ibn Jamâ‘a, alFârâbî, al-Ash‘arî, Ibn al-‘Arabî, al-Mâwardî, al-Ghazâlî, Ibn Taymiyya, Ibn Khaldûn
eccetera - il nesso tra le prerogative ed i compiti del Califfo e le istanze su cui insiste
maggiormente il Corano: di nuovo, la “Giustizia”, piuttosto che la “Libertà” su cui
indugia molto il “pensiero moderno”.
Un’ultima considerazione s’impone per restituire tutta la complessità dell’argomento.
Il Corano contiene la parola khilâfa in rapporto ad Adamo - primo “Padre corporeo”,
ovvero l’iniziatore del presente “ciclo dell’umanità” -, che vive una “caduta” dal
Paradiso Terrestre solo apparente, poiché così “perfeziona le sue conoscenze” e
prende il posto di Dio nella creazione (khalîfa ‘alà sûratiHi, “Vicario a Sua
immagine”), tanto che di fronte a lui anche gli angeli devono prosternarsi (II, 30). E
la contiene anche in rapporto a Davide, archetipo della regalità22. Per la tradizione
islamica, inoltre, anche il Profeta Muhammad è “Califfo” in quanto “Padre degli
Spiriti” (Abû al-Arwâh). La questione del Califfato, perciò, s’intreccia con quella del
rapporto tra l’uomo e i profeti, i re e i profeti, ma anche con l’escatologia, poiché la
questione riguarda l’avvento del Mahdî, ovvero di colui che verrà a ristabilire la
Giustizia in terra dopo l’avvento del Dajjâl (al-Masîh ad-Dajjâl, il “Messia
impostore”, “l’Anticristo”), poiché egli sarà “l’ultimo Califfo di Dio” (e non, si noti,
“Califfo dell’Inviato di Dio”), dato che il suo governo sarà veramente “conforme
all’Ordine divino” decretato nel Corano23.
L’esoterismo islamico indica che l’autentico Imperium potrà risorgere solo da colui
che ha realizzato inbisât e ‘urûj (“ampiezza” ed “esaltazione”), che corrispondono
rispettivamente alla funzione regale, il cui ambito d’applicazione è il mondo
22
“«O Davide, abbiamo fatto di te un vicario sulla terra: giudica con equità tra gli uomini e non
inclinare alle tue passioni, ché esse ti travieranno dal sentiero di Allah». In verità coloro che si
allontanano dal sentiero di Allah subiranno un severo castigo per aver dimenticato il Giorno del
Rendiconto” (Cor. XXXVIII, 26).
23
Su questi aspetti è di fondamentale importanza il lungo saggio di Paolo Urizzi Regalità e
Califfato, citato nella bibliografia che segue.
manifestato (‘âlam ash-shahâda), e alla funzione sacerdotale, che ha pertinenza sul
mondo non-manifestato (‘âlam al-ghayb). La funzione del Califfo è perciò la
medesima dell’Imperatore, o quella del Pontefice (inteso nel suo autentico senso), e
simboli di queste due realizzazioni complementari sono rinvenibili in tutte le
tradizioni, dal simbolismo della Croce al Mi‘râj (ovvero “ascesa” del Profeta, di cui
parla la sura XVII)24.
Ad un secolo circa dall’abolizione del cosiddetto “califfato ottomano” da parte di chi
non aveva alcun titolo per pronunciarsi su questa materia25, l’Islam non ha più avuto
un Califfo. L’Islam è quindi “orfano del Califfo”? In altri termini, il Califfato è un
istituto necessario affinché l’Islam sia vivo ed operante e la umma difesa da tutte le
forme d’insidia che – secondo vari teologi – giustificano il ricorso al jihâd? Oppure il
Califfato è una questione chiusa che verrà riaperta, assieme al ripristino della
Giustizia, solo alla “fine dei tempi”?
24
Molto importante per comprendere gli aspetti escatologici legati all’istituto califfale è la sura
XVIII, al-Kahf (“della Caverna”), centrale rispetto al Corano, che contiene, tra le altre, “la storia di
un gruppo di giovani che abbandonarono la loro città e si ritirarono in una caverna, per sfuggire alle
persecuzioni di un tiranno “pagano”, che voleva costringerli ad abiurare il loro credo. […] I vv. 8398 parlano del “Bicorne”, che la gran parte dei commentatori identifica con Alessandro il
Macedone, basandosi su un detto dell'Inviato di Allâh: “...è il greco che fondò Alessandria” (Tabarî
XVI, 8). Il Bicorne spazia tra gli estremi orizzonti terreni recando un messaggio di fede, di giustizia
e di conoscenza e giunge ai limiti del mondo conosciuto, dove vivono Gog e Magog. Il Bicorne
imprigiona queste creature che hanno caratteristiche subumane e sembrano rappresentare tutta
l'animalità insita nell'individuo, elevando un vallo di ferro ricoperto di rame, dietro il quale
rimarranno confinate fino al giorno in cui, nei tempi ultimi, sciameranno da ogni declivio”. Il
Corano., cit., p. 253. Nella vicenda della Caverna abitata dai “dormienti” è fondamentale la
presenza del “loro cane” (il Veltro ghibellino?), che “era sulla soglia, le zampe distese” (XVIII, 18):
ciò significa che anche nel momento di estremo occultamento della Tradizione vi sarà chi si
manterrà sveglio ed avrà coscienza del passaggio ad un nuovo “Ciclo” (l’esoterismo islamico
individua nel Cane il wazîr al-Mahdî, il suo “aiutante”; cfr. P. Urizzi, art. cit.).
25
Per capire in quali ambienti viene escogitato tale provvedimento, cfr. M. A. Schwarz, L’eredità di
Sabbetay Sevi, “Eurasia”, 1/2004, pp. 109-118.
Bibliografia orientativa
Poiché l’argomento di questo articolo è estremamente vasto e complesso, si fornisce
al Lettore una bibliografia affinché possa eventualmente approfondirne alcuni aspetti,
sia di carattere teorico che storico. Sono perciò indicati studi sul Califfato e sul
rapporto tra Islam e “politica”, altri sulla storia delle varie dinastie islamiche, altri
ancora su temi che, sebbene in maniera meno evidente, hanno uno stretto rapporto
con la questione del Califfato e della “Giustizia” nell’Islam.
• ‘Abdallâh, Wadî‘ Fathî, Al-‘alâqât al-siyâsiyya bayna Bîzantiyya wa al-sharq
al-islâmî [Le relazioni politiche tra Bisanzio e l’Oriente islamico], Mu’assasa
shabâb al-jâmi‘a, al-Iskandariyya 1990
• Al-‘Adawî, Ibrâhîm Ahmad, Al-Imbirâtûriyya al-bîzantiyya wa al-Dawla alislâmiyya [L’Impero bizantino e lo Stato islamico], Maktaba al-nahda, alQâhira 1951
• Al-Azmeh, Aziz, Muslim Kingship, I.B. Tauris, London 1997
• Al-Fârâbî, Abû Nasr, La città virtuosa, (trad. it. a cura di M. Campanini)
Rizzoli, Milano 1996
• Al-Ghazâlî, Abû Hamîd, Mîzân al-‘amal [La bilancia dell’azione], Dâr alMa‘ârif, al-Qâhira 1964
• Al-Ghazâlî, Abû Hamîd, Scritti scelti, a c. di L. Veccia Vaglieri e R.
Rubinacci, UTET, Torino 1970
• Al-Ghazâlî, Abû Hamîd, Il libro della retta guida, (a c. di G. Cementano),
Società Italiana Testi Islamici, Trieste 1989
• Al-Jâhiz, Il principe musulmano, (trad. it.) Marietti, Genova 1997
• Al-Mâwardî, Abû al-Hasan, Al-ahkâm al-sultâniyya wa al-wilâyat al-dîniyya [I
principî del potere e dell’autorità religiosa], Dâr al-kutub al-‘ilmiyya, Bayrût
2006
• Al-Qur’ân al-Karîm (Il Nobile Corano)
• Al-Suyûtî, Jalâl al-Dîn, Târîkh al-Khulafâ’ [Storia dei Califfi], ‘Âlam al-kutub
li al-tibâ‘a wa al-nashr wa al-tawzî‘, al-Qâhira 2003
• Al-Tabarî, Abû Ja‘far, Târîkh al-Rusul wa al-Mulûk [Storia dei Re e dei
Profeti], Dâr al-Ma‘ârif, Misr 1960
• Arnold, Sir Thomas W., The Caliphate, Oxford 1924 and 2nd edn. 1965
• Asad, Muhammad, The Principles of State and Government in Islam,
University of California Press, Berkeley-Los Angeles 1961
• Avempace, Il regime del solitario, (a c. di M. Campanini e A. Illuminati),
Rizzoli, Milano 2002
• Babinger, Franz, Maometto il Conquistatore e il suo tempo, (trad. it.) Einaudi,
Torino 1967
• Baydûn, Ibrâhîm, Malâmih al-tayyârât al-siyâsiyya fî al-qarn al-awwal al-hijrî
[Caratteri delle correnti politiche del primo secolo dell’Egira], Dâr al-nahdat
al-‘arabiyya, Bayrût 1979
• Black, Antony, The History of Islamic Political Thought: From the Prophet to
the Present, Edinburgh University Press, Edinburgh 2001
• Buckler, Francis William, Harunu’l-Rashid and Charles the Great, The
Medieval Academy of America, Cambridge 1931
• Calò, Piero, L’Islam e l’eredità bizantina, Edizioni all’insegna del Veltro,
Parma 1990
• Campanini, Massimo, Il buon governo nel pensiero islamico della decadenza, in
A. Pandolfi (a cura di), Nel pensiero politico moderno, Manifestolibri, Roma
2004, pp. 119-151
• Campanini, Massimo, Islam e politica, Il Mulino, Bologna 1999
• Campanini, Massimo, L’utopia nel pensiero politico dell’Islam. A proposito
del Medieval Islamic Political Thought di Patricia Crone, in “Oriente
Moderno”, n.s., XXIII (LXXXIV) (2004), 3, pp. 671-683
• Canard, Marius, Les Relations Politiques et Sociales Entre Byzance et les
Arabes, “Dumbarton Oaks Papers”, Vol. 18, 1964 (1964), pp. 33-56
• Cardini, Franco, Europa e Islam. Storia di un malinteso, Laterza, Roma-Bari
2001
• Castro, Francesco, Diritto musulmano e dei paesi islamici, in Digesto IV,
discipline civilistiche, UTET, Torino 1990
• Castro, Francesco, Diritto Musulmano, UTET, Torino 2006
• Clot, André, Solimano il Magnifico, (trad. it.) Rizzoli, Milano 1986
• Corbin, Henri, L'imam nascosto, Celuc, Milano 1979
• D’Ascia, Luca, Il Corano e la tiara: l’epistola a Maometto di Enea Silvio
Piccolomini, Pendragon, Bologna 2001
• Daniel, Norman, Gli arabi e l’Europa nel Medioevo, (trad. it.) Il Mulino,
Bologna 2007
• De Stefano, Antonino, L’idea imperiale di Federico II, Edizioni all'insegna del
Veltro, Parma 1999
• De Stefano, Antonio, Federico II e le correnti spirituali del suo tempo,
Edizioni all'insegna del Veltro, Parma 1981
• Djaït, Hichem, La grande discorde. Religion et politique dans l’Islam des
origines, Paris, Gallimard, Paris 1989
• Downey, Fairfax, Solimano il Magnifico, (trad. it.) Dall’Oglio, Milano 1974
• Encyclopedia of Islam, CD-ROM Edition, Brill Academic Publishers, 2003
• Esposito, John L., Islam and Politics, Syracuse University Press, New York
1982
• Gibb, Hamilton A.R., Some consideration on the Sunni theory of the Caliphate,
“Archives d’Histoire du Droit Oriental”, III, 1948, pp. 401-410
• Gilis, Charles-André, Les sept Etendards du Califat, Al-Bustane, Paris 1993
• Gimaret, Daniel, La doctrine d'al-Ash‘ari, PUF, Paris 1990
• Guénon, René, Il re del mondo, (trad. it.) Adelphi, Milano 1992
• Guénon, René, Autorità spirituale e potere temporale, (trad. it.) Luni, Milano
1995
• Hasan, Ibrahim H., Târîkh al-Islâm al-siyâsî wa al-dînî wa al-thaqâfî wa alijtimâ‘î [Storia dell’Islam. Politica, religione cultura e società], Dâr al-Jîl /
Maktaba al-Nahda al-Misriyya, al-Qâhira-Bayrût 1996, 4 voll.
• Ibn al-‘Arabî, Muhyî al-Dîn, Al-tadbîrât al-ilâhiyya fî islâh al-mamlaka alinsâniyya [Le disposizioni divine per il bene del regno degli uomini], Leiden
1909
• Ibn al-Athîr, Muhammad, Jâmi‘ al-usûl fî ahâdîth al-Rasûl [Compendio dei
principî nelle tradizioni profetiche], 4 voll., Dimashq 1970
• Ibn Ishâq, Kh., Mukhtasar o Sommario del diritto malechita, trad. di I. Guidi e
D. Santillana, U. Hoepli, Milano 1919
• Ibn Khaldûn, ‘Abd al-Rahmân, Muqaddima [Prolegomeni], Dâr al-‘ilm li-ljamî’, Beyrût s.d.
• Ibn Qutayba, Abû Muhammad, Al-imâma wa as-siyâsa [L’imamato e la
politica], Maktaba wa matba‘a Mustafà al-Bâbî al-Halabî, al-Qâhira 1963
• Ibn Taymiyya, Taqî al-Dîn, Il buon governo secondo l’Islam, (traduzione della
Siyâsa shar‘iyya a cura di G.M. Piccinelli), Università di Bologna. Centro
Interdipartimentale di Scienze dell’Islam, Bologna 2002
• Inalcık, Halil, The Ottoman empire, the classical age 1300-1600, London 1973
• Iorga, Nicolae, Byzance après Byzance, Institut d'Etudes Byzantines, Bucarest
1935
• Juynboll, Th. W., Manuale di diritto musulmano secondo la dottrina della
scuola sciafeita, I.S.P.I., Milano 1916
• Khadduri, Majid, The Islamic Conception of Justice, JHU Press, Baltimore
1984
• Khir, Mohamed Bustami, Islamic Political Thought. A Reader and Guide,
Edinburgh University Press, Edinburgh 2003
• Koprulu, Mehmet Fuad, Alcune osservazioni intorno all'influenza delle
istituzioni Bizantine sulle istituzioni Ottomane, Istituto Per L'Oriente, Roma
1953
• L’Occidente e l’Islam nell’Alto Medioevo, atti delle Settimane di studio del
Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, XII, 2-8 aprile 1964, Spoleto,
1965, 2 voll.
• Lambton, A.K.S., State and Government in Medieval Islam, Oxford University
Press, Oxford 1981
• Laoust, Henri, Gli scismi nell’Islam, (trad. it.) Ecig, Genova 2002
• Laoust, Henri, La politique de Ghazâlî, Geuthner, Paris 1970
• Laoust, Henri, Le Califat dans la doctrine de Rasid Ridâ, Paris, Réimpression
1986
• Lewis, Bernard, Il linguaggio politico dell'Islam, (trad. it.) Laterza, Roma-Bari,
1991
• Lo Jacono, Claudio, Storia del mondo islamico (VII-XVI secolo). Vol. I: Il
Vicino Oriente, Einaudi, Torino 2003
• Madelung, Wilferd, The Succession to Muhammad: A Study of the Early
Caliphate, Cambridge, Cambridge University Press, 2001
• Mantran. Robert, Storia dell'Impero ottomano, (trad. it) Argo, Lecce 1999
• Margoliouth, D.S., The sense of the title Khalifah, in A volume of oriental
studies presented to E. G. Browne, ed. T. W. Arnold and R. A. Nicholson,
Cambridge 1922
• Medrano, Antonio, Islam ed Europa, (trad. it.) Ed. di Ar, Padova 1978
• Montgomery Watt, William, God's caliph. Qur'anic interpretation and
Umayyad claims, in Iran and Islam (ed. C. E. Bosworth), Edinburgh 1971, pp.
565-574
• Montgomery Watt, William, Islamic Political Thought, Edinburgh University
Press, Edinburgh 1980
• Montgomery Watt, William, L'Islam e l'Europa medioevale, (trad. it.)
Mondadori, Milano 1991
• Morabia, Alfred, Le gihad dans l’Islam médiéval, Albin Michel, Paris 1993
• Muir, William, The Caliphate. Its Rise, Decline and Fall, Elibron Classics,
2001
• Mutti, Claudio, Imperium. Epifanie dell’idea di Impero, Effepi, Genova 2005
• Nallino, Carlo Alfonso, «Califfato» e «Appunti sulla natura del "califfato" in
genere e sul presunto "Califfato ottomano"», in : Scritti editi e inediti, a
cura di M. Nallino, Istituto per l'Oriente, Roma, 1941, pp. 227-33 e 234-59
• Nallino, Carlo Alfonso, La fine del cosiddetto Califfato ottomano, “Oriente
Moderno”, IV, 1924, pp. 137-153
• Nizâm al-Mulk, L’arte della politica, (trad. it.), Luni, Milano 1999
• Ostrogorsky, Georg, Storia dell’Impero Bizantino, (trad. it.) Einaudi, Torino
1993
• Paret, Rudi, Khalîfat Allah – Vicarius Dei, in Mélanges d'islamologie, Leiden
1974, 224-32
• Paret, Rudi, Signification coranique de Khalîfa et d'autres dérivés de la racine
Khalafa, in “Studia Islamica”, xxxi, (1970), 211-17
• Pirenne, Henri, Maometto e Carlomagno, (trad. it.), Laterza, Roma-Bari 1992
• Ponsoye, Pierre, L’Islam e il Graal, (trad. it.), SE, Milano 1989
• Qamar ud-Din Khan, Al-Mawardi’s Theory’s of the State, Bazm-i Iqbal,
Lahore s.d.
• Rosenthal, Erwin I. J., Political Thought in Medieval Islam: an introductory
outline, Cambridge University Press, Cambridge 1962
• Rustam, Asad, Al-Rûm fî siyâsati-him wa hadârati-him wa dîni-him wa
thaqâfati-him wa silâti-him bi al-‘arab [I Bizantini: politica, cultura, religione,
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
cultura e loro legami con gli arabi], Manshûrât al-Maktaba al-Bûlusiyya,
Lubnân 1988
Santillana, David, Istituzioni di diritto musulmano malichita con riguardo
anche al sistema sciafiita, 2 voll., 2a ed., Roma 1938-1943
Scarcia, Gianroberto, A proposito del problema della sovranità presso gli
Imâmiti, “Annali dell’I.U.O.N.”, 1957, pp. 95-126
Schacht, Joseph, Introduzione al diritto musulmano, Fond. G. Agnelli, Torino,
1995
Shibli Numani, Muhammad / ‘Ali Khan, Maulana Zafar, ‘Umar the Great, S.
Muhammad Ashraf 1943
Taqqûsh, Muhammad S., Târîkh al-Dawla al-Umawiyya [Storia della dinastia
Omayyade], Dâr al-Nafâ’is, Beyrût 2001
Taqqûsh, Muhammad S., Târîkh al-Dawla al-‘abbâsiyya [Storia della dinastia
‘Abbaside], Dâr al-Nafâ’is, Beyrût 2004
Tyan, E., Institutions du droit public musulman; i, Le califat, Paris 1954; ii,
Califat et sultanat, Paris 1957
Urizzi, Paolo, Il salvatore escatologico in ambito islamico: l’imâm atteso e il
Cristo della seconda venuta, “Avallon”, n. 52
Urizzi, Paolo, Regalità e Califfato, “Perennia Verba”, 3/1999, pp. 133-147;
4/2000, pp. 138-169; 5/2001, pp. 92-140; 6-7/2002-2003, pp. 3-133.
Vasiliev, A.A., Byzance et les arabes, Institut de philologie et d'histoire
orientales, Bruxelles 1935-1968 (3 voll.)
Ventura, Alberto, L’Islam sunnita nel periodo classico (VII-XVI secolo), in G.
Filoramo (a cura di), Islam, Laterza, Roma-Bari 1999, pp. 77-202
Vercellin, Giorgio, Istituzioni del mondo musulmano, Einaudi, Torino 1996