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Edipo: l’illusione dell’Identità
Raffaella Colombo
Sommario
“Chi sei tu?”. È questa la domanda fondamentale che sembra risuonare lungo tutto l’Edipo sofocleo, facendo di questa tragedia,
paradigma stesso dello spirito tragico più autentico, una discesa
nella fragilità della costituzione umana e nella precarietà della
sua fondazione. In un universo in crisi come la Tebe sconvolta
dalla peste, universo in cui l’ordine sociale è distrutto, la vertigine del doppio investe tutti: nessuno è più certo di chi è e, in un
gioco circolare, nessuno riconosce più la legittimità dell’altro.
Su questo sfondo indifferenziato Edipo, re straniero ormai incapace, più di ogni altro a Tebe, di rispondere alla domanda “chi
sei?”, si fa vittima perfetta per la folla smarrita e violenta, pharmakos plasmato dalle mani del popolo, capace di portare con sé
colpa e rinascita.
c 2009 ITINERA (http://www.filosofia.unimi.it/itinera)
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ITIN E RA – Rivista di F ilosofia e di Teoria delle A rti e della Letteratura
a tragedia, come genere letterario che fa la sua comparsa ad Atene a
cavallo fra VI e V secolo, non rappresenta semplicemente un’invenzione artistica ma, più profondamente, un luogo di discussione e di
messa in crisi dei valori e delle virtù dell’epos, un momento di frammentazione di modelli di comportamento assoluti, in cui l’azione umana non è
più considerata come stabile prolungamento della volontà divina. Gli eroi,
abbandonato il ruolo di tipi eterni, di archetipi dotati di una rigida identità plasmata dal kosmos in cui vivono, si fanno, semplicemente, uomini
immersi in una fitta rete di relazioni di potere in cui umano e divino si confondono non più per donare perfetta armonia all’azione ma, al contrario, per
ridefinire l’origine e la legittimità dell’agire stesso.
È dunque appropriato affermare, con Vernant, che la tragedia è «la città
che si fa teatro»1 , diretta espressione della dimensione della polis in cui le
certezze lasciano il posto al confronto e l’individuo si scopre capace di un
nuovo modo «di comprendersi, di situarsi nei rapporti con il mondo, gli dèi,
gli altri ed anche con se stesso e i propri atti»2 ; capace, in sostanza, di concepirsi non più come essere predefinito ma come apertura verso il fuori, come
soggetto che cerca, nella relazione con l’Altro, la propria identità. Mettersi
in scena è il miglior modo per oggettivare questa condizione: nello spazio
dell’agora o in quello del teatro. Tuttavia, mentre nel primo la discussione
pubblica si fa conquista effettiva di una nuova coscienza di sé (o quantomeno
del gruppo sociale cui si appartiene), nel secondo il polémos lascia l’individuo
smembrato, proprio come Dioniso nell’atto finale della sua passione. Non
si tratta, però, di una fine che preveda una resurrezione: infatti, mentre il
dio, archetipo della zoé, vale a dire della vita nella sua forma indistruttibile secondo la lettura di Kerényi, riscatta la colpa dell’individuazione con il
ritorno alla pienezza originaria che la sua perenne rinascita celebra, l’eroe
tragico paga il peccato del principium individuationis, che è ansia di ricerca, di conoscenza, di apollinea volontà di separazione e di chiarezza, con la
caduta nell’abisso del non-senso che pulsa al di sotto della limpida apparenza, al di sotto dell’illusione dell’Io3 . Ciò che rinasce, alla fine del processo
tragico, è sempre e soltanto la folla colpita dall’hybris del singolo, la massa
che aspetta la sua punizione per tornare alla vita. Mentre l’uomo filosofico e
politico va costruendo spazi di autonomia e riflessione attraverso il confronto, si potrebbe dire che la tragedia placa l’euforia dell’individuo mostrando
come non possa mai essere «causa e ragion sufficiente dei suoi atti» poiché
è «la sua azione che, ricadendo su di lui, gli rivela chi davvero è»4 . Ciò che
L
1
J.P. Vernant, Mito e tragedia due, tr. it. di C. Pavanello e A. Fo, Einaudi, Torino
1991, p. 7.
2
Ibid., p. 69.
3
Cfr. F. Nietzsche, La nascita della tragedia, tr. it. di U. Fadini, Newton, Roma 2007,
p. 172.
4
J.P. Vernant, Mito e tragedia nell’antica Grecia, tr. it. di M. Rettori, Einaudi, Torino
1972, p. 34.
2
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il poeta rivela è che poter agire non significa essere davvero liberi di determinare la propria esistenza. Agire è, piuttosto, dare inizio ad un processo di
cui non si potrà prevedere la conclusione, perché le forze in gioco non appartengono al solo agente. Si pensi alle parole di Hannah Arendt, «il fatto che
l’uomo sia capace d’azione significa che da lui ci si può attendere l’inatteso,
che è in grado di compiere ciò che è infinitamente improbabile»5 , rapportate
ai personaggi tragici. Niente è più improbabile di quello che succede a questi
agenti. Quanto più si fanno campioni del discorso e dell’azione6 , tanto più
precipitano nell’inatteso. Quanto più cercano, tanto meno trovano. E tanto
meno si trovano. Se nella tragedia è racchiuso il senso dell’essere che cerca
di plasmare la propria identità con le proprie forze, superando un mondo in
cui questa era rigidamente data e predefinita, allora, quella che si prospetta,
è una soggettività dilaniata: difficile da trovare e impossibile da mantenere.
1 Ethos antropo daimon
Il caso dell’Edipo sofocleo, universalmente riconosciuto come l’incarnazione
più limpida dello spirito tragico è, da questo punto di vista, esemplare.
Nella sua storia si uniscono, senza soluzione di continuità, i due elementi che, per Vernant, costituiscono la vera struttura della tragedia: l’ethos,
vale a dire il carattere di una persona, e il daimon, la potenza divina o,
per estensione, il destino, nella misura in cui questo è deciso della divinità
stessa7 . Il carattere del figlio di Laio appare, senza dubbio, netto quanto il
suo destino. Edipo è un re coraggioso e saggio, capace di dare forza alla sua
città nei momenti di crisi. Ha sfidato la Sfinge, uscendone vittorioso. In lui
impeto e riflessione sembrano fondersi perfettamente e ora, mentre Tebe è
sconvolta dalla peste, si appresta a compiere la volontà di Apollo giunta per
bocca di Creonte: punire i responsabili della morte di Laio per salvare la
città. Davanti alla richiesta, il suo coraggio non viene meno. Edipo intende
trovare l’assassino, o gli assassini, perché «chi uccise lui potrebbe ben pensare di colpire, con una mano come questa, me. Mentre difendo lui, giovo
a me stesso»8 . Il suo ethos e la sua posizione lo spingono all’azione, alla
decisione immediata e impulsiva di scovare i responsabili, punirli, scacciarli.
Deve salvare il suo popolo e difendere se stesso. Il suo daimon, invece, sta
per compiersi in tutta la sua assurdità. D’ora in poi, maggiore sarà la forza
5
H. Arendt, Vita activa, tr. it. di S. Finzi, Bompiani, Milano 1964, p. 129.
Ibid., p. 128. «Discorso e azione sono le modalità con cui gli esseri umani appaiono gli
uni agli altri non come oggetti fisici, ma in quanto uomini». Per la Arendt, attraverso la
parola e l’azione, l’essere umano si apre a una “seconda nascita”, si rende parte del mondo
dichiarando la sua unicità e plasmando la sua identità. La dimensione sociale, collettiva,
si rivela, per la filosofa tedesca, un gioioso campo di affermazione dell’individualità di
ciascuno.
7
Cfr. J.P. Vernant, Mito e tragedia nell’antica Grecia, cit., p. 54.
8
Sofocle, Edipo re, 153-155.
6
3
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con cui Edipo cercherà la verità, minore sarà la strada che lo separerà dalla
rovina.
Se sull’asse ethos-daimon si gioca, per Vernant, la sfida tragica, non è
possibile non pensare, a questo punto, alla massima eraclitea Ethos antropo
daimon9 : il carattere è, per l’uomo, un dio, un destino. Ciò che lo storico
francese separa come polarità opposte, Eraclito sembra riunire all’interno
dell’uomo stesso. La rovina di Edipo non sarebbe, allora, da ricercare nella
maledizione che attraversa, come un’epidemia, la stirpe dei Labdacidi10 , ma
nella fragilità della sua stessa esistenza, della sua identità, del suo ethos come espressione di ciò che è, e come forma del suo destino. Bisogna dunque
chiedersi chi sia Edipo. Un re? Non dall’inizio. Un uomo potente e rispettato? Solo per un momento. È nella sua origine, come in ogni origine, che è
racchiusa la risposta a questa domanda, dove per origine non s’intenda un
punto stabile d’inizio ma, con Foucault, il luogo «di innumerevoli inizi che
lasciano quel sospetto di colore, quella traccia quasi cancellata [. . . ] di mille
eventi ora perduti»11 .
Edipo è il figlio che non sarebbe mai dovuto nascere; il bambino esposto
con i piedi trafitti sul monte Citerone per allontanare dal padre la condanna
di Apollo (nessuna progenie, pena la morte per mano del figlio), e sopravvissuto solo grazie all’intervento di un pastore e alle cure del re di Corinto
Polibo e della moglie Merope. La sua identità appare da subita scissa e
contesa fra due luoghi ed è l’accusa di un ubriaco sulla sua possibile origine
spuria, a spingerlo dall’oracolo di Delfi per chiedere, e chiedersi, per la prima volta, “chi sono”, “da dove vengo”. La risposta, “ucciderai tuo padre e
sposerai tua madre”, lo portano alla fuga da Corinto, alla fuga dalla città
considerata natale e da un destino insopportabile. Ma sarà proprio sulla
strada vero Tebe che Edipo incontrerà Laio e, a un crocevia, lo ucciderà.
Il doppio movimento da Tebe a Corinto, come figlio rifiutato, e da Corinto a Tebe, come uomo che sfida la profezia dell’oracolo, rivela «una doppia
reciprocità in cui le identità sono confuse»12 : Edipo appartiene ad entrambe
le città, ad entrambe le famiglie ma rimane, in realtà, un apolide ignaro della
sua vera origine e sarà questo a impedirgli di combattere contro le accuse
che dovrà affrontare. Il suo universo è privo di punti di riferimento, privo di
9
119 Diels-Kranz.
Secondo il mito tebano, Laio, esule da Tebe, fu ospitato alla corte di Pèlope dove si
macchiò del rapimento e dello stupro del figlio del sovrano Crisippo che, per la vergogna,
si tolse la vita. Da qui avrebbe inizio la maledizione sulla stirpe di Laio. L’intera dinastia
dei Labdacidi sembra comunque racchiudere, già nel nome, il suo destino: Labdaco, figlio
di Cadmo e padre di Laio, significa, infatti, “zoppo”; Laio potrebbe essere tradotto con
“mancino”, “storto”; mentre il nome di Edipo rimando ai suoi piedi gonfi. L’intera famiglia
è caratterizzata da una sorta di asimmetria fisica che sembra rispecchiare un “marchio”
morale, un difetto fatale nei comportamenti.
11
M. Foucault, “Nietzsche, la genealogia, la storia”, in Il discorso, la storia, la verità, a
cura di M. Bertani, Einaudi, Torino 2001, p. 48.
12
R. Girard, Oedipus unbound, Stanford University Press, Stanford 2004, p. 31.
10
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modelli certi da rispettare e da temere. Polibo è il padre che l’ha cresciuto
e amato: come riconoscere in Laio, in quel vecchio che con arroganza gli ha
impedito il passaggio, la figura paterna? In quel momento, Laio non è altro
che un rivale. Un uomo identico ad altri che cerca di bloccare il suo cammino, come dimostrano le parole dello stesso Edipo: «Quando, peregrinando,
fui vicino al crocevia, l’araldo, e poi quell’uomo ch’era in piedi sul carro,
con l’aspetto che dici, mi venivano di faccia, e la guida e lo stesso vecchio, a
forza, volevano cacciarmi dalla strada»13 . Ciò che viene qui a mancare, sono
i presupposti per la lettura freudiana dell’Edipo re: il figlio non desidera,
nemmeno inconsciamente, la morte del padre per unirsi alla madre. Edipo
non vede né il padre, né la madre. I genitori che riconosce sono Polibo e
Merope. Non Laio e Giocasta. Davanti a lui, sulla strada, c’è soltanto uno
straniero che cerca di farsi largo con violenza, ed è questo a provocare la sua
reazione. Quando le maschere dei ruoli cadono, non esistono più re, padri,
figli ma soltanto doppi, esseri identici nella violenza e nel desiderio che si
affrontano in un mondo ritornato caos, pura origine indifferenziata dove le
figure, famigliari o sociali, sono ormai soltanto ombre prive di significato.
2 Un universo di doppi
Per capire questo processo, è necessario prendere brevemente in considerazione il pensiero di René Girard. Per l’antropologo francese, in un mondo
privo di ordinamenti sociali, politici, religiosi, dunque nello stato originario o
in un periodo di estrema crisi, il dominio su tutto è lasciato al desiderio umano che, lontano dal potersi identificare con la volontà di ottenere qualcosa
in particolare, si basa piuttosto sull’ipermimetismo connaturato al cervello
umano. Se per Hobbes vi era, allo stato primordiale, un universale diritto
di tutti a tutto, per Girard si ha un universale desiderio di volere tutto ciò
che gli altri sembrano volere. È l’imitazione, in sostanza, facoltà positiva
solo se rigidamente diretta e controllata, a guidare gli individui. Più precisamente, è la mimesi del desiderio altrui, che «è sempre desiderio di essere un
altro»14 . Non si desidera ciò che gli altri hanno, si desidera ciò che gli altri
sembrano desiderare o la desiderabilità che sembrano incarnare. Questa ingovernabilità del desiderio “metafisico”, vale a dire mai davvero legato a un
oggetto particolare, porta, in assenza di divieti e ruoli certi, a un crescendo
di conflittualità che degenera, fatalmente, in violenza indiscriminata:
La violenza diviene il significante del desiderabile assoluto [. . . ]. Il soggetto adora tale violenza e la odia; cerca di dominarla con la violenza;
si misura con essa; se per caso è lui a trionfare, il prestigio di cui quella
13
Sofocle, Edipo re, 824-828.
R. Girard, Menzogna romantica e verità romanzesca, tr. it. di L. Verdi-Vighetti,
Bompiani, Milano 1965, p. 93.
14
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gode presto svanirà; egli dovrà cercare altrove, una violenza ancora più
violenta, un ostacolo davvero insormontabile15 .
Questo “ostacolo davvero insormontabile” ha, nella teoria girardiana, il
carattere terribile dell’omicidio fondatore, atto conclusivo della reciprocità
mimetica confluita in semplice reciprocità violenta. La vittima è lo skàndalon16 finale su cui inciampano i comportamenti mimetici. Il suo corpo
spezza il ciclo delle vendette incarnando il modello che nessuno, a quel punto, vorrà più imitare. Lo scontro fra doppi, identici o quasi nella forza e
nell’aleatorietà del desiderio, incontra così, per la prima volta, l’Alterità
nella forma dell’essere ucciso. Il modello-ostacolo è ora fonte di calma inattesa e di stupore. Da quel corpo sorge un sentimento ambivalente di odiovenerazione, simile a quello provato dai figli dell’orda primitiva freudiana
davanti al padre ucciso, che porta o “dona”, misteriosamente, la pace. La
vittima si è fatta, suo malgrado, veicolo e incarnazione ultima della violenza
giunta al parossismo assoluto e il suo potere è ora percepito come qualcosa
che, effettivamente, trascende gli individui e su di essi ricade. L’assioma girardiano “la violenza è il sacro” si spiega proprio a partire da questo processo
di divinizzazione della vittima. Con la sua morte, la reciprocità violenta è
stata espulsa dal gruppo e, nello spazio quotidiano, si è aperta una dimensione nuova: la dimensione del Sacro come forza capace di pacificare gli animi
e di indurre, progressivamente, alla nascita di istituzioni religiose e sociali
(che per Girard, come per Durkheim, sono aspetti originariamente identici)
in grado di differenziare il reale e di scongiurare il ritorno all’indiscriminato.
Non si tratta, però, di un fatto dato per sempre. Il mimetismo umano, il «voler essere l’Altro», è un processo sempre pronto a rivelare tutta
la sua pericolosità. Solo inducendo il desiderio verso un oggetto preciso,
ingannando, in sostanza, la sua natura inappagabile donandogli un’identità
cui conformarsi, è possibile arginare la deriva verso un mondo di doppi. È
solo nell’illusione di un “Io” e di un “Altro”, che la convivenza pacifica si
rende possibile. Si è vicini a qualcosa di simile a ciò che Foucault definisce
come “esperienze-limite”, vale a dire tutti quei gesti, segni e decisioni con
cui «una cultura rifiuta qualche cosa che sarà per essa l’Esterno» tracciando
una divisione, o più divisioni, che le «daranno il volto della sua positività»17 : la cesura originaria, forse simbolizzata ma sempre violenta, con cui
15
R. Girard, La violenza e il sacro, tr. it. di O. Fatica e E. Czerkl, Adelphi, Milano
1980, p. 197.
16
La parola skàndalon, in greco, significa “ostacolo”, “inciampo”, vale a dire l’oggetto
concreto che impedisce il cammino, in cui si nasconde una trappola o un’insidia. La
vittima, nella teoria girardiana, è “scandalo” perché, da un lato, rappresenta la materializzazione di ciò che pregiudica la sopravvivenza umana (cioè il desiderio e la violenza
che ne consegue) e, dall’altro, è anche ciò che arresta il percorso suicida intrapreso dalla
comunità.
17
M. Foucault, “Prefazione alla Storia della follia”, in Archivio Foucault 1. 1961-1970,
a cura di J. Revel, Feltrinelli Milano, 1996, p. 50.
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l’Io, di un individuo o di un popolo, lontano dal potersi identificare come
sostanza trascendentale, prende forma sulla vertigine dell’indifferenziazione
primordiale. Ed è nei momenti di crisi, quando l’Uguale sempre riemergere
e la pienezza torna a minacciare i ruoli, che quella prima Alterità deve essere
rifondata.
Nell’Edipo re ci si trova, esattamente, in questa posizione. Nella Tebe
attraversata dalla peste e dalla maledizione di Apollo, tutti hanno perso
identità, tutti sono, allo stesso modo, scissi dall’ordine che li aveva sorretti
e formati. Edipo, infatti, non è più cieco di altri. Né più colpevole. Non
riconosce il padre, ma nemmeno il padre riconosce lui. Lo uccide, ma per
legittima difesa: se non fosse saltato su quel carro, se non avesse agito per
primo, probabilmente Laio e i suoi servi l’avrebbero travolto. In questo universo in crisi, tutti sono incoscienti e tutti sono potenziali colpevoli. Eppure
Edipo lo è più di altri ed è il peso della suo origine sconosciuta, il peso
dell’essere un apolide privo di difese, a risuonare come una condanna ben
più potente dell’oracolo divino.
Per capirlo, è importante osservare la conflittualità crescente fra Tiresia,
Edipo e Creonte nel corso dell’ “indagine”. Abbiamo due uomini, Creonte e
Tiresia, che sembrano rappresentare, ciascuno nel proprio ruolo, la “legittimità”: il primo come tutore dell’ordine sociale, del bene pubblico di Tebe; il
secondo come voce di Dio. Di fronte a loro sta Edipo, un usurpatore saggio
ma arrogante, uno che pretende la verità solo perché non la conosce. Se la
tragedia aprisse le porte su un universo manicheo, avremmo due campioni
del Bene e della Verità, il fratello di Giocasta e l’indovino, contro il solo responsabile di crimini orrendi18 . Ma la tragedia non vuole gettare una facile
luce sul mondo e sui rapporti umani. Il razionalismo ottimistico del socratico Euripide la uccide. Il vero poeta tragico mette in scena individui incerti,
toccati dal gnoti sauton solo al punto di sentirsene frantumati, e inseriti in
un gioco delle parti, o “giochi di verità” per tornare a Foucault, condannati all’ambiguità. Per questo, prima che l’inchiesta abbia inizio, avvertiamo
intorno ad Edipo un clima di serena fiducia. Tebe è distrutta dalla peste,
epidemia che si propaga distruggendo l’ordine proprio come il contagio della violenza mimetica, e i sacerdoti si rivolgono al loro re come a un padre
che saprà trovare una soluzione: «Solleva dunque tu, il migliore di tutti, la
città»19 . Eppure, le cose stanno per cambiare. Non appena Tiresia irrompe
sulla scena, il coro esclama: «Ecco che conducono il profeta sacro, l’unico
che per natura sa la verità»20 . Edipo, improvvisamente, non è più “il solo e
unico”. Davanti a lui sta ora un altro esperto del Vero, un altro potenziale
salvatore. Il primo si reputa «scientifico, positivo»21 , capace di risollevare
Tebe grazie alla sua saggezza; il secondo, si rifugia invece nella veggenza
18
Cfr. R. Girard, Oedipus unbound, cit., pp. 9-10.
Sofocle, Edipo re, 55+56.
20
Ibid., 304.
21
R. Girard, Oedipus unbound, cit., p. 39.
19
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per svelare il mistero dell’assassinio di Laio. Il campione della ragione sfida
l’uomo che parla per bocca di Dio. La differenza appare enorme e l’esito
della lotta scontato ma, dietro questi due assoluti, si nasconde un’identità
pericolosa, una «fratellanza spirituale»22 , il gioco del symbolon23 spezzato
che, riunendosi, rivela due metà identiche, due doppi che, invece di incarnare
il Vero, si contendono, piuttosto, il dominio della verità e del sapere.
Esemplare, per comprendere la sostanziale reciprocità in cui i due protagonisti sono immersi, è questo scambio di battute: quando il profeta viene
definito dal re «mago orditore di trappole [. . . ]cieco negli occhi e negli orecchi
e nella mente»24 , Tiresia abbandona la sua veste di vox dei e alla domanda
di Edipo «chi ti ha insegnato la verità?» risponde: «Tu, che m’hai spinto a
dire, mio malgrado»25 . Non Apollo, non il dio, ma l’uomo che mi si oppone
e mi accusa mi ha dato la verità, che appare ormai come un semplice frammento di qualcosa di possibile e certamente utile per rispondere a un colpo
con un nuovo colpo.
Ora, secondo Vernant, dietro queste parole di nasconderebbe il tentativo
di Tiresia di “proteggere” il figlio di Laio. L’indovino non vorrebbe confessare ciò che sa, ciò che l’oracolo gli ha rivelato, ma «Edipo non è uomo che
si accontenti di mezze misure» e pretende che l’inchiesta sia portata a termine. Vuole trovare il colpevole a causa della sua «volontà testarda e dell’alto
concetto ch’egli si fa della sua carica, delle sue capacità, del suo giudizio»26
e, così facendo, si procura da solo la sua stessa rovina. Ma Tiresia, come
del resto Creonte, non fa altro che provocare l’indole istintiva e votata alla
ricerca del re. Sono loro a portare il dubbio nella corte, a lacerarla col sospetto. Come gli “amici” di Giobbe nell’episodio biblico27 , i due personaggi
della tragedia sofoclea fingono rammarico e incertezza mentre sferrano nuovi
colpi, rivelando che non è il solo Edipo a condurre il gioco. Se così sembra,
è soltanto perché la sua risolutezza lo porta a parlare e ad agire sempre
un istante prima degli altri, vale a dire a trovarsi solo. Tiresia e Creonte
lo spingono avanti, alla ricerca della verità, concedendogli un vantaggio che
servirà ad esporlo con maggiore facilità quando la resa dei conti sarà vicina,
quando qualcuno dovrà farsi mostro per riportare le differenze.
Ma al culmine della sticomitia le accuse sono reciproche, i contendenti
«distruggono a vicenda il loro prestigio»28 : Edipo passa da idolo a assassino
22
Ibid., p. 54.
Il termine simbolo, in greco, rimanda all’idea di “mettere insieme”, “riunire insieme”
i frammenti di un oggetto spezzato per attestare, ad esempio, l’autenticità di un patto.
Per Foucault, nell’Edipo re, si realizza un gioco di metà, di frammenti di verità fra i
personaggi della tragedia che, solo riunendosi, proprio come il simbolo, restituiscono una
reale pienezza di potere e conoscenza.
24
Sofocle, Edipo re, 377-378.
25
Ibid., 366.
26
J.P. Vernant, Mito e tragedia nell’antica Grecia, cit., p.92.
27
Cfr. R. Girard, L’antica via degli empi, tr. it. di C. Giardino, Adelphi, Milano 1994.
28
R. Girard, Oedipus unbound, cit., p. 42.
23
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incestuoso; il profeta di Apollo diventa un volgare malfattore, un «orditore
di trappole che solo quando c’è da guadagnare ci vede benissimo, mentre
nell’arte è proprio un cieco nato»29 ; Creonte, prima considerato amico fraterno e protettore, si fa, agli occhi di Edipo, un usurpatore: «Tu perché sei
venuto? [. . . ] Di me tu sei l’assassino palese, e del mio regno sei chiaramente
il ladro»30 . È chiaro che nessuno detiene più, ormai, la legittimità. I tre
protagonisti sono stati indeboliti dai colpi che hanno dato e subito. Colpi
sempre uguali, basati sulle stesse accuse e sugli stessi sospetti. Cosa resta
del fondamento del potere religioso e politico dopo questa contesa di doppi
che non possono fare altro che rilanciarsi le stesse maledizioni? Nulla. Edipo, stretto dalla paura di un complotto per spodestarlo e ucciderlo, teme
ora per la sua vita e per il suo trono rivelandosi, in questo, terribilmente
simile a Laio. Creonte è pronto ad approfittare del vuoto lasciato, pronto a
essere Edipo. Tiresia, abbandonata presto la compostezza del sacerdote di
Dio, si preoccupa di mettersi al riparo lanciando condanne.
La peste, come stato di crisi cui non si sa porre rimedio, ha generato la dissoluzione della gerarchia sociale che si manifesta, esemplarmente,
nella circolarità e nella simmetria dei ruoli: ora ciascuno può diventare ciò
che l’altro è o è stato, distruggendo l’idea di un Io come centro unico, particolare, portatore di una verità indipendente dalle relazioni con l’Altro.
L’illusione della soggettività, che è illusione della differenza, s’infrange contro la sostanziale identità di tutti. Identità nel desiderio e nella logica che
lo muove. Identità nell’avvertire la precarietà della propria posizione, non
appena l’ordine comincia a tremare. Ognuno, nell’Edipo re, sembra chiedere
all’altro “chi sei tu?”: chi sei per insegnarmi la verità; chi sei per togliermi il
dominio della verità; chi sei per accusarmi di aver ucciso il padre che non ho
mai conosciuto o chi sei per accusarmi di voler usurpare il trono. Nessuno,
al culmine dello scambio di accuse fra i protagonisti, sembra poter rispondere. Come si diceva, la legittimità, la base della legittimità che è l’artificiale
ordine sociale, è crollato per tutti.
3 Edipo, il “solo e unico”
Eppure, in questo stato di pericoloso equilibrio, improvvisamente, è il solo Edipo a crollare davvero. Le accuse contro di lui si fanno più concrete.
Se Tiresia e Creonte sono toccati soltanto dal sospetto di complottare contro il re o di aver ucciso Laio, contro Edipo arrivano le testimonianze del
nunzio che l’aveva condotto, appena nato, sul monte Citerone e del pastore che l’aveva salvato portandolo a Corinto. La verità non scende più, ora,
dall’alto, ma sale dal basso. Se davvero la tragedia di Sofocle sposta il livello
del processo giuridico dal piano della “prova” a quello della “testimonian29
30
Sofocle, Edipo re, 394-396.
Ibid., 540-541.
9
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za”31 , è altrettanto vero che non si ha mai l’impressione che si tratti di fatti
decisivi. Il servo di Laio fatica, inizialmente, a ricordare. Sono passati molti anni e la memoria potrebbe ingannarlo. È solo di fronte all’ira del suo
re ormai esasperato, alla violenza di un potere che ha perso il sapere ma si
ostina comunque a cercarne il dominio, che il nunzio, improvvisamente, confessa di ricordare ogni cosa. Tuttavia, se Edipo si dichiarasse innocente o se
cercasse, almeno, di mostrare l’incoerenza di alcune circostanze, l’inchiesta
non si concluderebbe così facilmente. Ma non avremmo, in questo caso,
una tragedia poiché al poeta tragico, semplicemente, non interessa la colpa.
Il poeta «soffia sulle ceneri ormai fredde della crisi sacrificale»32 per mostrarci la sua genesi e il suo sviluppo. Ci rende parte di un universo reso
doppio dalla perdita dei ruoli; ci riporta, svelando ciò che il mito nasconde,
all’indifferenziazione originaria, indicandoci, dietro l’artificio di un destino
assurdo “voluto” dagli dèi, la ripetizione dell’atto di nascita dell’Alterità,
vale a dire l’omicidio fondatore.
Ora, se nello stadio primordiale, in una fase non ancora pienamente umana, la prima vittima della violenza mimetica era stata del tutto “casuale”, in
una dimensione sociale il capro espiatorio deve essere “scelto” con maggiore
attenzione. Non si può colpire chi potrebbe essere vendicato. Per risolvere
la crisi, dando sfogo alla violenza collettiva per ristabilire l’ordine, si deve
colpire un individuo esterno alla società o posto al suo limite, qualcuno che
non abbia difese e che possa apparire, possibilmente, colpevole agli occhi
della massa. Ma la colpa ha molte forme: ad Atene, ad esempio, durante
la festa in onore di Apollo e Artemide dei Thargelia, venivano sacrificati un
uomo e una donna scelti per la loro bruttezza. Per farsi pharmakos, essere
duplice, veleno e rimedio allo stesso tempo, considerato responsabile di ogni
male ma anche capace, con la sua morte o il suo allontanamento, di riportare magicamente la pace, si devono portare addosso i segni della diversità:
difetti fisici, follia, una posizione sociale marginale o, al contrario, troppo
elevata, sono caratteristiche che possono bastare per trasformarsi in capro
espiatorio33 . Qui la colpa, intesa come effettiva responsabilità nell’aver fatto
qualcosa, non trova spazio. Esattamente come nella tragedia. Se così non
fosse, Edipo non dovrebbe rispondere di nulla: in tutta Tebe, lui era il solo
a non poter davvero conoscere il proprio passato e a non poter, dunque,
prevedere l’esito delle sue azioni future.
In realtà, sapere se lui abbia realmente ucciso il padre, o sapere se lui
sia davvero il figlio abbandonato da Laio, non ha molta importanza. Ciò
31
Foucault vede nell’Edipo re i segni di un cambiamento del processo giuridico che
pone sullo stesso piano la profezia divina e la testimonianza del servo e del pastore. Il
giuramento sugli dèi o la loro parola vale, nella contesa giuridica, quanto il ricordo degli
uomini.
32
R. Girard, La violenza e il sacro, cit., p. 197.
33
Girard definisce queste caratteristiche “segni vittimari”, facilmente rintracciabili in
qualunque individuo o gruppo sottoposti a un processo persecutorio.
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che preme, sono la peste e la crisi che ha generato e occorre trovare qualcuno su cui addossare la colpa per ingannare la violenza e l’esasperazione di
una società in disgregazione. Nel cuore dell’inchiesta, quando le accuse fra i
tre protagonisti si susseguono identiche, anche Creonte o Tiresia avrebbero
potuto, verosimilmente, essere accusati dell’omicidio di Laio o di aver complottato contro il trono, ma il fratello di Giocasta e il profeta non avrebbero
mai potuto essere trasformati in colpevoli di tutto. Questo è un privilegio
che le società concedono a chi non ha difese o statuti cui appellarsi e, nonostante la crisi, la posizione di Tiresia e Creonte rimane più salda di quella
di Edipo. Loro fanno parte di Tebe, vi sono nati, sono suoi veri cittadini
e, quando parlano, lo fanno a nome del bene pubblico e di Dio. Edipo no.
Edipo è, suo malgrado, uno straordinario campione dei segni della colpa: è
un figlio abbandonato, uno straniero usurpatore del trono tebano, un uomo
dai piedi trafitti e dall’andatura incerta, un individuo saggio quando basta
per liberare la città dalla Sfinge ma anche per suscitare l’invidia di chi lo
circonda. In qualunque situazioni si trovi, è sempre riconoscibile, sempre al
di sotto o al di sopra del margine sociale, del senso comune, della medietà34 che non toglie e non dona nulla a nessuno. Che lui sia stato un idolo
del popolo, ha poca importanza. Quando la violenza della folla comincia
a montare, il re e il fool condividono lo stesso destino. Se il secondo è lo
scarto che può essere attaccato senza conseguenze, l’ombra del potere che
segue, il primo è, allo stesso modo, indifeso. La regalità si estende solo fin
dove l’ordine esiste ancora, e la sua presunta sacralità non dimentica mai,
quando la crisi esplode, di rivelare la genesi stessa del Sacro. Il re è al di
fuori, e al di là, della società e delle sue regole, è il doppio dell’emarginato,
è il «modello-ostacolo che provoca il risentimento nietzscheano»35 : divino
solo finché la sua volontà coincide con quella del common sense, vero motore
della parola di Dio.
4 Vox populi, vox dei
Si pensi per un istante all’Antigone. È la pressione del popolo tebano a spingere Creonte a liberare, anche se troppo tardi, la sfortunata figlia di Edipo.
Lo scontro fra il nomos cittadino e quello famigliare, fra una sorta di “ragion
di Stato” incarnata nell’editto che impone di non rendere onore al corpo del
traditore Polinice, e la ferma volontà della giovane di dare comunque degna
sepoltura al fratello, non è deciso dal riconoscimento della superiore giustizia divina, ma dalla paura dell’opinione del popolo. Infatti, quando Emone
ricorda al padre Creonte che Tebe è dalla parte della fanciulla, il re, in un
34
Nell’Etica nicomachea la virtù è definita come capacità di tenersi nel mezzo e di evitare
tutti quegli eccessi che potrebbero esporre troppo l’individuo, o invadere lo spazio di altri.
Si tratta di un concetto fondamentale per mantenere l’ordine sociale e permettere il suo
sviluppo.
35
R. Girard, L’antica via degli empi, cit., pp. 70-71.
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moto di hybris, chiede: «Sarà la gente, ora, a dirmi che comandi dare? [. . . ].
Altri, non io, deve essere guida del paese?», la risposta del figlio: «Paese
possesso d’un solo? Non esiste»36 , dichiara quanto sia inconsistente ogni
forma di diritto o di giustizia che si supponga autosufficiente. Il fratello di
Giocasta, dopo la guerra che ha lasciato sul campo i corpi dei gemelli-nemici
Eteocle e Polinice, ha conquistato il potere e crede ora di godere di una legittimità illimitata e sicura, ma si sbaglia. Creonte, come ogni re, è soltanto
un usurpatore posto in cima alla gerarchia sociale. Crede di parlare per
tutti, ma scopre di essere solo. Antigone, al contrario, splendido esempio di
coscienza libera pronta a sfidare ogni ordine, umano o divino, pur di fare ciò
che ritiene giusto, ha il sostegno di una folla che mostra il suo volto pietoso.
Quando il sovrano lo capirà, quando capirà che non esiste potere «sopra una
terra vuota»37 , sarà ormai troppo tardi per porre fine al terribile ciclo di
distruzione e morte che conclude la tragedia.
Il successore di Edipo, il suo accusatore, si ritrova nella stessa posizione
del vecchio sovrano. Come lui s’illude di governare con la ragione e la forza
del suo ruolo. Come lui s’illude di sapere chi è e cosa può. E come lui si
troverà a replicare alle profezia di Tiresia, sempre pronto a lanciare condanne
quando l’umore intorno al trono cambia, e ad affrontare il crollo del suo regno
e delle sue certezze. Esattamente come il figlio di Laio, smetterà di essere
idolo per farsi mostro.
Ecco che, di nuovo, il ciclo tebano rivela un universo «in cui ogni creatura
che aspiri all’unità, soccombe al dualismo»38 , dove non esistono né veri
padri, né veri re e dove tutto è generato da scontri fra metà, Edipo e Laio,
Creonte e Edipo, Eteocle e Polinice, che danno vita a una successione di
esseri terribilmente simili nelle azioni e nel destino, a una successione di
fratelli che scoprono «lo Stesso dove prima si vedeva l’assoluta Differenza»39 .
Infatti, come fratelli non sanno fermarsi di fronte all’ostacolo che impedisce
loro di desiderare e volere. Non c’è padre e non c’è potere ad ammonirli. La
loro uguaglianza rappresenta la tragica uguaglianza di tutti gli esseri umani
e l’illusione, a volte benefica, altre volte inutile, del “chi sono” e del “chi
sei”.
La scissione fra individuo e senso comune che la tragedia mette in scena,
non si limita a mostrare l’evolversi di un pensiero teso alla ridefinizione del
singolo nei suoi rapporti con la realtà circostante. La sua transtoricità, la
sua capacità di comunicare attraverso il tempo, risiede nella perenne ripetizione del destino di ogni soggettività che creda di poter trovare soltanto in
sé la misura del proprio potere, della propria possibilità di agire e di cercare.
Per quanto spazio o credito l’idea di un ‘Io’ trascendente possa trovare, o
per quanti diritti possa acquisire, la sua esistenza è per sempre determina36
Sofocle, Antigone, 645 sgg.
Ibid.
38
R. Girard, Oedipus unbound, cit., p. 33.
39
Ibid., p. 9.
37
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ta dalla partecipazione a un mondo che plasma maschere e categorie con
cui imbrigliare il desiderio, un mondo che dona un’identità, affinché non si
guardi altrove. Fornire modelli certi da rispettare e replicare nella propria
personale azione, è certo una pratica «rivolta all’immediata vita quotidiana
che categorizza l’individuo, lo segna nella sua individualità, lo fissa alla sua
identità, gli impone una legge di verità che egli deve riconoscere e che altri
devono riconoscere in lui»40 , ma non si tratta di una questione che nasce dal
potere; si tratta, piuttosto, della questione che fa nascere il potere. È infatti
a partire dall’indifferenziazione originaria, e per impedirne il ritorno, che il
kosmos viene formato, dando un ordine e un indirizzo al reale e agli individui che ne fanno parte. Evitare le categorie o i gruppi, sfuggire al sistema
sociale scegliendo, come suggeriva Foucault, di non farsi governare, significa
esporsi all’incomunicabilità e, soprattutto, al ritorno violento della folla, che
è il vero indiscriminato anche quando è convinta di detenere il privilegio di
un’identità assoluta, naturale, incorruttibile, nei momenti di crisi.
Nella tragica sofferenza di Edipo, è racchiuso il senso di un agire che
«deriva in ultima analisi dalla luce molte più forte del dominio pubblico»41 ,
a volte come rassicurante certezza, altre volte come crollo dell’io o manipolazione dell’identità personale per conformarla a stereotipi che non urtino con
la precaria costituzione dell’organizzazione sociale. Si tratta di un problema tanto più forte, quanto più una società si crede libera. In un mondo in
cui la dimensione collettiva è ancora rigidamente suddivisa e giustificata da
un Assoluto, come un’ideologia religiosa o politica, la libertà dell’individuo
coincide, quasi totalmente, con la realizzazione di ciò che ciascuno necessariamente è. Ma in un sistema in cui le relazioni di potere appaiono mene
evidenti e forti, il dissidio di uno o di molti con il senso comune e la richiesta
di un maggior campo d’azione, apre le porte a un rischio ancora maggiore di
generare lo smarrimento dei ruoli e la riscoperta della sostanziale identità e
interscambiabilità di tutti. Ecco perché le istituzioni sociali agiscono continuamente per compensare ciò che è concesso e ciò che è negato. Operazione
che si fa tanto più chirurgica e impercettibile, quanto più una società si mostra liberale e giusta. Il panoptismo foucaultiano, la sorveglianza continua
per avvicinare i comportamenti personali alla norma comune che sostituisce
la punizione diretta o l’indagine, non è che un modo più raffinato di perpetrare l’antica arte del sacrificio, del limite tracciato per stabilire il dentro e
il fuori.
5 Io non sono te
Non si tratta però, necessariamente, di un processo cosciente. L’illusione
della differenza, che è illusione di essere migliori, più abili e portatori per
40
M. Foucault, Potere e strategie, tr. it. di P. Della Vigna, Mimesis, Milano 1994, p.
108.
41
H. Arendt, Vita activa, cit., p. 57.
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natura o volontà divina di diritti particolari, si nutre della convinzione che le
cose stiano, effettivamente, così, e il suo potere è troppo grande e protettivo
per lasciare spazio al dubbio che non abbia fondamento. Dove la ricerca
positiva della propria Identità porta al rischio del crollo delle certezze e alla
vertigine dell’uguaglianza, affermare che “Io non sono te” diventa, invece,
la via più breve per definire la propria essenza. Come l’ordine si staglia
sullo scarto sottratto alla pienezza originaria, in quel passaggio alla quantità
discreta di cui parla Lévi-Strauss, così l’ordine si mantiene a costo di continui
sacrifici, violenti o mascherati dietro l’esclusione o la retorica della tolleranza
che è sempre tentativo di conformare l’eccezione alla norma, capaci di far
rivivere la sinistra euforia di una collettività che si forma e si riconosce
contro qualcosa, o di un Io che si plasma nell’inganno dell’assoluta diversità
dall’Altro.
Edipo, pharmakos che si allontana da Tebe liberando la città dal male, è il
paradigma atemporale dell’individuo che, cercando troppo a fondo la verità,
finisce col cadere vittima di tutti i piccoli, relativi, frammentati ,“giochi
di verità” in cui ciascuno ha un ristretto margine di azione, vale a dire
di libertà, ma dove nessuno detiene, davvero, il dominio della situazione.
Mentre tutti si fermano un istante prima di cadere, il figlio di Laio prosegue
fino a trovarsi davvero solo, fino all’assoluta perdita di direzione e senso,
fino a porsi al di là del margine che fa di lui, definitivamente, l’Escluso.
Compiuto quel passo, Edipo può diventare tutto ciò che la folla vuole: sono
gli “altri” a suggerirgli la sua mostruosità, ed è negli occhi degli altri che
la legge per la prima volta. Accecarsi, sottraendosi al loro sguardo,non è
che sottrarsi alla vista delle maschere che il mondo gli ha fatto indossare:
prima re, poi assassino; prima idolo, poi mostro; prima figlio rifiutato, poi
straniero respinto. E in questa doppiezza, in questo oscillare fra opposti
accomunati dal segno della diversità, sta il senso di un’identità personale
che non può mai davvero cercarsi o costruirsi liberamente, e di un Io che
non può mai illudersi di realizzarsi al di fuori di un sistema che esiste, come
ricorda Foucault, prima di esso, in esso e con esso. Sistema che include
per giustificarsi ed esclude per fondarsi e sopravvivere, costruendo nemici e
confini contro cui plasmare la propria forma proprio come, nella tragedia,
dalla distruzione dell’eroe, dal suo essere precipitato nell’indifferenziazione
dionisiaca, riprende vita l’apollinea armonia sociale.
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