Legge naturale e diritti umani - E

CONGRESSO TOMISTA INTERNAZIONALE
L’UMANESIMO CRISTIANO NEL III MILLENNIO:
PROSPETTIVA DI TOMMASO D’AQUINO
ROMA, 21-25 settembre 2003
Pontificia Accademia di San Tommaso
–
Società Internazionale Tommaso d’Aquino
Relazione sul panorama attuale della
Sezione: “Legge naturale e diritti
umani”, come punto di partenza per
l’orientamento delle comunicazioni
Prof. Edward Kaczynski, O.P.
Pontificia Università S. Tommaso d’Aquino, Roma (Italia)
After an era of juridical positivism, which flourished in Nazi Germany, the Nuremberg War Crimes Tribunal
reclaimed natural law. In this context, a return to natural law is evident in various countries: Germany, France, Austria,
Poland, the United States. Subsequent to the publication of the Universal Declaration of Human Rights, we witness in the
Church a development proceeding from “natural law” to “human rights” that begins with John XXIII and the Second
Vatican Council. From the 1970s and 80s, the Church fully adopted the concept of human rights. We have a “massive”
return to natural law and human rights in Veritatis Splendor and Evangelicum Vitae. There is an exploration of eventual
possibilities for proceeding from human nature and natural law to the moral precepts from which human rights and
their correlative duties follow. This procedure is concretized within an anthropology, i.e., in relation to the concepts of
nature and person. Different types of procedure have been elaborated – deductive, reductive, inductive in Aristotelian
fashion – and they are, in turn, founded on the nature of the human person or on natural law. After the proclamation of
human rights, is there not still a function for natural law in ethical argumentation for or against a certain type of human
positive legislation?
1.
La legge naturale dopo la seconda guerra mondiale
1.1
Il Tribunale di Norimberga
Nel pieno contesto del positivismo giuridico di Kelsen, del decisionismo
giuridico di Schmitt, vigente nella Germania nazista, il Tribunale del
Norimberga si è trovata nel vero impasso. Come giudicare i crimini di guerra
senza le leggi esistenti? Non c’erano le leggi scritte che avrebbero permesso di
condannare i crimini contro la pace, i crimini di guerra e i crimini contro
l’umanità soprattutto il genocidio degli ebrei.1 I nazisti si richiamavano
Cf. Steiner H.J. – Alston Ph., Up to Nuremberg: Background to the Human Rights
movement, in Internationa l Human Rights in Context, Law, Politics, Morals, Oxford Univ.
1
© Copyright 2003 INSTITUTO UNIVERSITARIO VIRTUAL SANTO TOMÁS
Fundación Balmesiana – Universitat Abat Oliba CEU
E. KACZYNSKI, Relazione sul panorama attuale della Sezione “Legge naturale e diritti umani”
all’obbedienza alle decisioni di Führer e alle leggi del Terzo Reich. Perciò per
giudicare i crimini di guerra, il Tribunale di Norimberga si è richiamato alla
legge naturale o come dice D’Agostino al senso morale dopo Auschwitz.2
1.2.
Il contributo di J.Maritain alla Dichiarazione Universale dei Diritti umani
“Nella storia della dottrina sociale della chiesa, il periodo d’oro del
diritto naturale va da Leone XIII a Pio XII, poi attraverso Giovanni XXIII ed il
Vaticano II, la sua presenza si va riducendo sensibilmente”.3 Perché? La
categoria legge/diritto naturale è equivalente a quella dei diritti umani? Si
spiega come il passaggio dal diritto naturale ai diritti dell’uomo è passaggio
teoreticamente decisivo.4 J. Maritain contribuì attivamente alla Dichiarazione
Universale dei Diritti Umani nel 1948. Il testo fondamentale per il nostro
problema è il suo libro su I diritti dell’uomo e la legge naturale.5 Lui elaborò una
teoria completa dei diritti dell’uomo all’interno di una visione della politica
moderna e ha partecipato alla affermazione della Dichiarazione Universale. Se si
tiene conto della riserva della Chiesa (dai tempi di Pio VI che li condannò) e dei
cattolici riguardo i moderni diritti umani, si può cogliere tutta l’originalità e
l’importanza del pensatore che si definiva tomista. Prima di esporre nella
seconda parte dei diritti della persona umana fa una esposizione del rapporto
tra la persona e la società nella prima parte, in cui presenta la concezione
integrale della persona con la sua trascendenza e della società. In quanto ai
diritti umani li considera nel contesto dalla dottrina di S. Tommaso sulla legge
naturale (lex) e diritto naturale (ius) che sono due facce di una stessa medaglia:
la legge naturale sono sia le inclinazioni che esprimono i fini della natura
umana come spinte verso i beni umani, sia la conoscenza della ragione pratica e
il risultato di essa come ordinato rationis, cioè le norme o le proposizioni
Press, Oxford 2000, 56-146. Soprattutto D. Judgment at Nuremberg (112-115) e Judgment of
Nuremberg Tribunal (115-121). Cf. anche Krapiec M.A., Czlowiek i prawo naturalne, Lublin
1993, 235 (Person and Natural Law, Peter Lang, New York 1993). ID., Etyka, prawo i
Trybuna l norymberski, Z O.Krapcem rozmawia D.Wareska Zajaczkowska, in Slowo
Powszechne 9 .VI.1992.
2 Cf. D’Agostino F., I diritti dell’uomo, in Filosofia del diritto, pp. 229-240. Il nostro testo
pp. 230-231.
3 Compagnoni F., Dalla legge/diritto naturale ai diritti dell’uomo, in Rivista di Teologia
Morale 20 (1988) 24.
4 Ivi., 25..
5 Ed. Vita e Pensiero, Milano 1977 (testo orig. Les droits de l’homme et la loi naturelle,
Ed.de la Maison Française, New York 1942; riedita in Francia nel 1947). ID., Sulla
filosofia dei diritti dell’uomo, in I diritti dell’uomo, a cura dell’Unesco, Ed. di Comunità,
Milano 1960, 87-94 (orig. Autour de la nouvelle déclaration universelle des droits de l’homme,
Ed. du Sagittaire, 1949) ed altri.
p. 2
Congresso Tomista Internazionale
normative come aliquid rationsis.6 Le esigenze della natura ordinate dalla
ragione secondo le finalità dell’interno della persona, fondano un diritto che
può essere reclamato ed esigito, proprio come diritto naturale.7 Quale è
rapporto tra la legge/diritto naturale e i diritti umani? Maritain distingue i
diritti della persona come tale, i diritti della persona civica, politica e i diritti
della persona sociale. Tutti questi diritti fonda sul diritto naturale. Quando
passa a presentarli all’Unesco dato il pluralismo religioso, culturale, politico e
sociale non vede la possibilità di giustificarli al livello teoretico, di indicare un
fondamento teoretico, accettabile da tutti, ma solo a quello pratico, cioè
riguardante la loro accettazione e l’importanza nell’azione.8 La causa di tale suo
atteggiamento sta “nella deformazione e irrigidimento razionalistico della legge
naturale che ha subito dopo Grozio con l’avvento di una ragione
geometrizzante”.9 E’ consapevole che nella prospettiva tomista il fondamento
dei diritti umani va ricercato nella natura umana. Perciò i diritti umani sono
anteriori e fondativi della società e chi non accetta tale impostazione corre
rischio che è proprio la società ad assegnare dei diritti.10 Per avere la corretta
idea della legge naturale si deve ricercarla nella concezione metafisica della
persona, nel suo legame con la natura e con l’esperienza. “Una nozione corretta
della legge naturale consente inoltre – secondo Maritain –
di distinguere tra diritto naturale, diritto delle genti e diritto positivo, per cui dal diritto
naturale scaturiscono diritti come quelli alla vita e alla libertà; dal diritto delle genti
(fondato su quello naturale) scaturiscono diritti quali quello alla proprietà, ed infine
dalla legge naturale (o diritto naturale), che viene definito nei dettagli dalle legge
positiva, derivano diritti come quello alla libertà d’informazione ecc., i quali, per quanto
diritti in senso proprio, non sono assoluti”.11
Aggiunge, però, che nel formulare una Dichiarazione Universale si
dovrebbe dire che la società familiare è anteriore a quella civile e che la
Cf. S.Th. 1-2, 91, 2; 94,1. S. Tommaso considera “jus” o come il “giusto” oggetto del
diritto o il diritto stesso come afferma F. Viola “jus è anche l’arte mediante cui si
conosce e si determina ciò che è giusto o il luogo in cui ciò che è giusto è deciso” (Cf. Il
diritto come pratica sociale, op. cit., 148).
7 Penso che il passaggio dalla natura delle cose alla natura dell’uomo di cui parla di
F. Viola si riferisce alla legge naturale moderna della neoscolastica e non a quella di S.
Tommaso (Cf. Il Diritto come pratica sociale, op. cit., 147).
8 Cf. I diritti dell’uomo, a cura dell’Unesco, op. cit., 14-15.
9 Ivi., 88.
10 Ivi., 16-17.
11 Compagnoni F., I diritti umani dell’uomo, Ed. Paoline, Milano 1995, 148, 152. In
opposizione a Maritain J. Finnis considera i diritti umani come assoluti (Cf. Natural Law
Natural Rights, Oxford 1980, 224).
6
p. 3
E. KACZYNSKI, Relazione sul panorama attuale della Sezione “Legge naturale e diritti umani”
dichiarazione dei diritti sia accompagnata da una dichiarazione dei doveri
corrispondenti.12
1.3
Le diverse scuole della legge naturale dopo la seconda guerra mondiale
Tra altre scuole tomiste sulla legge naturale, oltre già ricordata francese,
si deve nominare: la scuola tedesca, la nuova scuola americana, la scuola
polacca.
La scuola tedesca sviluppatasi nella Germania dopo la seconda guerra
mondiale, aveva come i principali rappresentanti gli autori come card. J.
Höffner, Welty, A. F. Utz, e O. von Nell-Breuning. Il loro contributo sulla legge
naturale sta alla base della Repubblica Federale Tedesca. Questa ero il primo
ritorno alla legge naturale nel XX secolo. Il secondo ritorno alla legge naturale si
considera la scuola americana e quella polacca.
La scuola americana della Nuova Teoria della Legge Naturale di cui maggiori
rappresentanti sono: G. Grisez, J. Finis, J. Boyle. Si chiama anche Basic Good
Theory. Una buona presentazione della teoria di J. Finnis ci offre G. Zanetti.13 Un
paragone tra questa scuola e la teologia morale revisionista di cui i
rappresentanti maggiori sono: R. McCormik (+), Ch. Curran, F.A. Sullivan ci
offre T.A. Salzman.14
Alla scuola polacca di Lublino della legge naturale si può ascrivere, almeno
tre autori di grande spessore speculativo e cioè: J. Kalinowski che sviluppa la
filosofia del diritto nella prospettiva della logica normativa, A. Krapiec che
mette accento sull’aspetto metafisico della legge naturale e card. K. Wojtyla che
reinterpreta la legge naturale tomista nella prospettiva integrale della persona e
della natura.15
Ivi., Cf. Viola F., Diritti dell’uomo, diritto naturale, etica contemporanea, Ed.
Giappichelli , Torino 1989.
13 Zanetti G., Ragion pratica e diritto. Un percorso aristotelico, Ed. A. Giuffrè, Milano
2001.
14 Salzman T. A., The basic Goods Theory and Revisionism: a Methodological
Comparison on Use of Tradition as a Source of Moral Knowledge, in Studia moralia 40
(2002) 171-204.
15 Grondelski J., Nature and Natural Law in the Pre-Pontifical Thought of John Paul II, in
Angelicum 72 (1995) 519-539.
12
p. 4
Congresso Tomista Internazionale
1.4
La concezione della legge naturale in S. Tommaso
La sintesi tommasiana della legge naturale, fondata sulla Sacra Scrittura e
sulla filosofia di Aristotele e Cicerone, le dà totalmente nuovo significato. La
sua esposizione troviamo nella Somma Teologica in cui la legge naturale
distingue dalla legge positiva divina ed quella eterna. Quell’ultima esiste solo
nella mente di Dio come un piano divino della creazione e della salvezza; la
legge naturale invece è propria dell’uomo come creatura razionale. La considera
come una partecipazione della legge eterna nell’uomo.16 Così la legge naturale
ha la sua fonte in quella eterna, e da essa deriva il suo senso ultimo e l’esistenza.
L’uomo come l’essere libero ed intelligente, creato all’immagine e somiglianza
di Dio, non solo è subordinato al suo Creatore, ma anche attivamente partecipa
all’azione della Provvidenza divina. L’uomo è costituito signore del mondo
creato, chiamato a dominarlo e a sottometterlo a se stesso. In tale senso l’uomo
non è solo l’oggetto passivo della legge naturale ma anche il soggetto attivo, che
lo rende capace di disporre di sé stesso e su sé stesso: soggetto che è legge a se
stesso17 e provvidenza per sé stesso e per gli altri,18 partecipando nella
Provvidenza di Dio e attivamente governando sé stesso mediante i propri ed
altrui atti.19 Il suo compito non solo si limita al riconoscere e accettare la legge
naturale ma anche ad elaborarlo e stabilire i suoi principi e le norme che
derivano da essa. La legge naturale è immutabile nei suoi fondamentali principi
ma deve essere completato ed integrato nelle parte seconda cioè nelle
applicazioni pratiche ai sempre nuovi bisogni dell’uomo nelle cambiate
condizioni storiche, culturali, sociali e politiche.
Nella concezione tommasiana sono tre elementi fondamentali che
costituiscono insieme la legge naturale. Egli ha fatto una sintesi coerente della
legge naturale tenendo conto di tutti i suoi elementi essenziali, che prima di lui
e dopo di lui erano considerati separatamente e cioè: 1° la luce naturale della
ragione (lumen rationis) ricevuto da Dio, grazie alla quale cogliamo il bene e
discerniamo il bene dal male; questa luce è definito anche da Tommaso come
l’impressione della luce divina in noi.20 2° Le inclinazioni naturali (inclinationes
naturales) ai beni e ai fini dovuti. 3° L’ordinazione dinamica della vita umana
personale e comunitaria mediante le proposizioni universali normative (aliquid
Lex naturalis nihil aliud est quam partecipatio legis aeternae in rationali creatura (S.Th. 12,91,2).
17 In 3 Sent. d.37 a.1 ad 5 sibi ipsi est lex; 3 CG 128; S.Th. 1-2,90,3 ad 1.
18 S.Th. 1-2,91,2: «ipse est sibi providens», «sibi ipsi et aliis providens».
19 3 CG, 113: «Participat igitur rationalis creatura divinam providentiam non solum
secundum gubernari; ed etiam secundum gubernare: gubernat enim se in suis actibus
propriis et etiam alia ». cf 3 CG 81.
20 Ivi., “impressio divini luminis in nobis”.
16
p. 5
E. KACZYNSKI, Relazione sul panorama attuale della Sezione “Legge naturale e diritti umani”
rationis) che sono il risultato dei due momenti precedenti cioè della luce
naturale della ragione e delle inclinazioni naturali.21 La legge naturale è
qualcosa costituito dalla ragione pratica dell’uomo. L’abito è una capacità quo
quis agit, la legge invece quod (contenuto) quis agit. La legge naturale sempre è
presente in noi anche se noi non sempre la consideriamo.
La legge morale naturale abbraccia molti precetti? Dato che la ragione
pratica coglie queste cose cui spinge l’inclinazione naturale come buone e le
contrarie come cattive perciò l’ordine dei precetti della legge naturale segue
l’ordine delle inclinazioni naturali. S, Tommaso fa menzionare le inclinazioni e i
precetti che si riferiscono ad esse: a conservare e difendere la vita umana;22 a
conservare la specie mediante il matrimonio e la famiglia (far nascere i figli ed
educarli); 3. a tendere verso il bene, la verità e le virtù, cioè verso la vita buona;
4. a tendere (inclinazione) a vivere nella società, 5. a cercare la verità su Dio
(S.Th. 1-2,94,2). Le inclinazioni indicano i beni fondamentali dell’uomo come
persona e come comunità. I precetti morali (affermativi) stanno a difendere e
promuovere questi beni umani e i negativi a difenderli. In sostanza, oggi, la
teologia morale e la Dottrina Sociale della Chiesa ha formulato sulla base dei beni
fondamentali e dei precetti naturali (del Decalogo) sia i diritti fondamentali
umani che anche i corrispondenti doveri.23
Così concepita legge naturale 1° subordina l’uomo a Dio e alla sua legge
eterna, ma non lo schiavizza; 2° costituisce il fondamento di costruire il mondo
umano sulla terra; 3° convince che le fondamentali principi della moralità
umana sono conformi alla ragione e hanno come il fine, il bene dell’uomo; 4°
costituisce il criterio della giusta valutazione del comportamento umano, dei
suoi costumi e leggi umane, in nome della verità considera la morale sopra i
sistemi morali della cultura concreta; 5° permette comprendere il valore e
l’importanza dello sviluppo di cultura e capire il senso dei condizionamenti
storici del permanente sviluppo della umanità. L’unità della legge naturale
anche se da punto di vista epistemologico esiste una pluralità conoscitiva.
L’universalità e immutabilità dei precetti della legge naturale di cui
S.Tommaso, è stata confermata dalla Veritatis Splendor e dall’Evangelium Vitae.
Schmalz F., Das Naturgesetz und seine dynamische Kraft, Freiburg 1959; Bednarski F.,
Dyna miczne ujecie prawa naturalnego u sw.Tomasza z Akwinu (Concezione dinamica della
legge naturale in S. Tommaso d’Aquino), in Studia e Materialy, Rzym 1972, 9-22.
22 Cf. Le tre norme morali nell’Enciclica Evangelium Vitae nn. 57, 62, 65.
23 I tomisti mettevano e mettono spesso ancora oggi l’accento solo su un elemento: la
ragione pratica (sinderesi), le inclinazioni naturale e i precetti (le norme morali) come
qualcosa di ragione (aliquid rationis) che prendono la forma di proposizioni
normative. Questi tre elementi devono essere presenti contemporaneamente nella
sintetica concezione della legge naturale di S. Tommaso.
21
p. 6
Congresso Tomista Internazionale
2
Giovanni XXIII e il Concilio Vat. II hanno abbandonato la legge
naturale?
2.1
Giovanni XXIII e il Concilio Vat. II
Giovanni XIII e il Concilio Vat. II hanno abbandonato la legge naturale?
Molte volte abbiamo sentito tale affermazione. E’ vera? In un certo senso è vero
ma in un altro no. E’ vero che nella Pacem in terris (1963) troviamo solo due
volte l’espressione la “legge naturale” e tutto il discorso volge piuttosto sui
diritti e sui doveri. Papa Giovanni però parla dei diritti naturali e rispettivi
doveri fondati sulla legge naturale.24 La stessa PT considera la persona umana
come il soggetto di diritti e di doveri che scaturiscono dalla sua stessa natura:
diritti e doveri universali, inviolabili, inalienabili e aggiunge che se poi si
considera la dignità della persona umana alla luce della rivelazione divina,
allora essa apparirà incomparabilmente più grande, poiché gli uomini sono stati
redenti dal sangue di Gesù Cristo, e con la grazia sono divenuti figli e amici di
Dio e costituiti eredi della gloria eterna.25 Nella PT si considerare il diritto
naturale come diritto fondamentale della persona umana che si basa sulla legge
naturale.26
Le stesse osservazioni si possono fare a proposito del Concilio Vat. II.
Anche qui è vero che usa solo tre volte il termine “legge naturale” e quattro
volte la “natura umana” nel contesto della normatività che deriva dalla
creazione, perché la sua visione della realtà umana diventa dinamica, storica,
che subisce continuamente le trasformazioni e i cambiamenti sia nella vita
sociale (socializzazione) che non necessariamente siano positive per il
migliorare i rapporti veramente personali (personalizzazione) (GS 6). Ai
mutamenti sono soggetti la vita psichica degli uomini, le istituzioni, le leggi e
modi di pensare e di sentire ereditate, comprese le norme di comportamento e
persino la vita religiosa sotto l’influsso del nuovo umanesimo unito con lo
sviluppo della scienza e della tecnica (GS 7). Indica solo che alla base di tutti i
Cf. Pacem in terris n.14: “I diritti naturali testé ricordati sono indissolubilmente
congiunti, nella stessa persona che ne è il soggetto, con altrettanti rispettivi doveri; e hanno
entrambi nella legge naturale, che li conferisce o che li impone, la loro radice, il loro alimento, la
loro forza indistruttibile”.
25 Cf. PT che cita Radiomessaggio natalizio di Pio XII, 1942.
26 “Nella convivenza umana ogni diritto naturale in una persona comporta un
rispettivo dovere in tutte le altre persone: il dovere di riconoscere e rispettare quel
diritto. Infatti ogni diritto fondamentale della persona trae la sua forza morale
insopprimibile dalla legge naturale che lo conferisce, e impone un rispettivo dovere”
(PT 15).
24
p. 7
E. KACZYNSKI, Relazione sul panorama attuale della Sezione “Legge naturale e diritti umani”
cambiamenti del mondo l’ultimo fondamento trovano in Cristo (GS 10). La
prima parte della GS si riferisce a così intesa legge naturale e nella seconda fa
applicare alle questioni più urgenti, completando la visione della legge naturale
dalla prima parte. Gaudium et Spes pur rivolgendosi a tutti gli uomini, non parla
delle norme morali stabili ed universali come poi parlerà Veritatis Splendor. Il
discorso evidentemente si sposta dalla legge naturale al diritto naturale e ai
diritti dell’uomo. Ne troviamo oltre venti volte citati i diritti come il diritto della
donna alla parità con l’uomo (GS 9); diritto pubblico e privato delle associazioni
(GS 25); diritto a scegliere lo stato di vita (GS 26); diritto all’educazione (GS 26),
diritto al lavoro (GS 34,67); diritto dei genitori ad educare la prole (GS 52);
diritto alla cultura (GS 60); diritto dovere a contribuire al progresso della
propria comunità (GS 65); diritto di migrazione (GS 65); diritti fondamentali e
tra di essi diritto dei lavoratori ad associarsi (GS 68); diritto di proprietà (GS
69,71); diritto di riunirsi nei partiti politici (GS 73); diritto dovere di votare nelle
elezioni politiche (GS 75); diritto di predicare la propria fede e di insegnare la
dottrina sociale della Chiesa (GS 76); diritto naturale delle genti (GS 79); diritto
di legittima difesa (GS 79); diritto inalienabile al matrimonio (GS 87). Sembra
che la probabile causa di lasciare il concetto della legge naturale stava nelle sue
molteplici teorie riduttive sviluppate dalla manualistica cattolica sotto l’influsso
del giusnaturalismo del XVII.
2.2
La presa di posizione della Chiesa dopo il Concilio Vat. II
Dieci anni dopo il Concilio Vat. II assistiamo nella Chiesa pure al
passaggio dalla legge naturale ai diritti umani. Il Pontificio Consiglio Giustizia e
Pace con il documento Chiesa e i diritti umani affronta la problematica dei
diritti umani in maniera esplicita ed approfondita fondandoli sulla dignità della
persona umana.27 Dopo i successivi dieci anni la Commissione Teologica
Internazionale, affronta la problematica che intercorre tra la dignità umana e
diritti della persona umana.28 Questi due documenti costituiscono una svolta
nella Chiesa per quanto concerne i diritti umani. Recentemente la
Congregazione per la Dottrina della Fede ha pubblicato un testo molto
importante per la nostra problematica s.t. Nota dottrinale in cui presenta la legge
morale naturale come fondamento dei diritti umani.29 “Dinanzi a queste esigenze
La Chiesa e i diritti dell’uomo, Città del Vaticano, 1975. Il Documento individua i
diritti civili, politici, economici, sociali e culturali. Cf. anche il testo in Enchiridion
Vaticanum 5 (1974-1976) 554-610.
28 Dignità e diritti della persona umana, in Enchiridion Vaticanum 9 (1983-1985) 952-997.
Il documento affronta la dignità della persona nelle diverse concezioni della persona
umana e fondati in essa i diritti fondamentali dell’uomo.
29 Lib. Ed. Vat. Città del Vaticano 2002.
27
p. 8
Congresso Tomista Internazionale
etiche fondamentali e irrinunciabili, infatti, i credenti devono sapere che è in gioco
l’essenza dell’ordine morale, che riguarda il bene integrale della persona”(n. 4).
E successivamente afferma:
“Non si tratta di per sé di «valori confessionali», poiché tali esigenze etiche sono
radicate nell’essere umano e appartengono alla legge morale naturale. Esse non esigono
in chi le difende la professione di fede cristiana, anche se la dottrina della Chiesa le
conferma e le tutela sempre e dovunque come servizio disinteressato alla verità
sull’uomo e al bene comune delle società civili” (n.5).
3.
Il rapporto tra legge naturale e diritti umani
Quale rapporto esiste tra la legge naturale e i diritti umani? E’ lo stesso
che nella concezione tommasiana tra lex ed ius?. Pare che cosi pensano J.
Maritain, A. Krapiec e J. Finnis. La maggioranza degli autori, però, pensa che ci
sia differenza tra il diritto (ius) in San Tommaso e i diritti umani
contemporanei. Sia per gli uni che per gli altri la legge naturale compie una
funzione fondamentale per i diritti umani. Quale? In S. Tommaso il diritto era
cum fundamento in re e cioè il bonum che si deve alla persona umana, ed i diritti
moderni della Dichiarazione Universale dell’ONU’ dell’1948 avevano ancora il
carattere assoluto. Nello sviluppo successivo soprattutto con le ultime
generazioni dei diritti umani non è più così.
3.1
Cosa è il diritto ed i diritti umani contemporanei?
F. D’Agostino scrive
“il diritto va inteso e descritto come un’esperienza umana relazionale, volta al reciproco
riconoscimento inter soggettivo (...) universale nel suo dinamismo diffusivo e societario
nel suo principio e nella sua struttura costitutiva. (...) insisto quindi nel rilevare la
differenza di principio (...) tra diritto e norma, e in particolare tra diritto e norma
morale, tra diritto naturale e la legge morale naturale”.30
Quanto ai diritti umani ha giustamente scritto Cotta, ‘i diritti umani,
corrispondono nel concetto alla verità del messaggio biblico-evangelico,
secondo il quale ogni uomo, tutti gli uomini sono fatti a ‘immagine e
somiglianza’ del Dio vivente e creatore, tutti ed ognuno suoi ‘figli’ ed ‘eredi
secondo la Promessa’.31
D’Agostino F., Il diritto come problema teologico ed altri saggi di filosofia e d teologia del
diritto, Giappichelli Ed. 1995, 12.
31 Ivi., 166-167.
30
p. 9
E. KACZYNSKI, Relazione sul panorama attuale della Sezione “Legge naturale e diritti umani”
3. 2
L’origine dei diritti umani
Dopo la seconda guerra mondiale i paesi vincitori non erano affatto
interessati a redigere una dichiarazione sui diritti umani. Fu grazie ai paesi
latinoamericani che si riuscì a fare la Dichiarazione dell’ONU, nel 1948, dove si
contemplano tanti punti prese dall’insegnamento pontificio e specialmente
dalla Rerum Novarum e della Quadragessimo Anno. A. M. Glendon notò che
soprattutto nei diritti della famiglia, della vita umana, dell’uguaglianza uomodonna che troviamo apporti concreti degli autori dell’America Latina. Il
contributo essenziale, come si è detto, diede il filosofo francese J. Maritain. Il
contenuto della Dichiarazione è stata successivamente percepito ed integrato
nel Magistero ecclesiale.32
D’Agostino mette l’accento per l’origine e riconoscimento dei diritti
umani non alle dottrine ma al senso morale richiamandosi al discorso del papa
al 34 Assemblea generale dell’ONU, il 2 ottobre 1979 “in cui il tempo dei diritti
umani non dipende all’affermazione di una speculazione filosofica, non dal
trionfo di una dottrina, ma di un senso etico concreto (…) grazie alla tragedia
storica di cui Auschwitz è divenuto il simbolo definitivo”.33 I diritti umani non
sono stabiliti da nessun’autorità ma dichiarati come inerenti all’uomo come tale,
alla sua natura e alla sua persona. Da questo punto di vista primariamente sono
diritti morali con la dichiarazione diventano umani e successivamente civili.34
3.3
I diversi tipi (generazioni) dei diritti umani
Oggi, secondo F. Compagnoni, si può parlare di diversi tipi dei diritti
umani o di diverse loro generazioni.35
1. La prima generazione sono considerati i diritti politici della
Dichiarazione francese (1889);
2. La seconda invece sono i diritti economici e sociali delle Convenzioni
Internazio-nali (1966);
Cf. Glendon A.M. El crisol olvidado. La influencia de América Latina en la idea de
Derechos Humanos Universales, in Ecclesia 156 (2001) 499-516. Si sforza di smascherare il
presunto contributo del gurisnaturalismo deista e dell’Illuminismo francese.
33 D’Agostino F., I diritti dell’uomo, in Filosofia del diritto, pp. 229-240. Il nostro testo
pp. 230-231.
34 Ivi., Filosofia del diritto, Op. cit., 268.
35 Compagnoni F., I diritti dell’uomo, op. cit., 232 ss.
32
p. 10
Congresso Tomista Internazionale
3. La terza generazione in relazione ai titolari che si suddivide ancora
secondo G. Peces-Barba36 a) il primo costituiscono diritti di persone che si
trovano in condizione sociale e culturale di inferiorità, p.es. le donne, gli
immigrati; b) il secondo è quello di coloro che la loro condizione di inferiorità
deriva dalla condizione fisica come i bambini o i minorati fisici e mentali; c) il
terzo gruppo è di coloro che si trovano in una situazione particolare come i
consumatori, gli utenti di servizi;
4. La quarta generazione in relazione ai contenuti appartengono i diritti
relativi all’ambiente, alla protezione della natura, allo sviluppo e alla pace.37
5. Si deve anche tener presente i diritti dei popoli alla
autodeterminazione politica, alla cultura, all’ambiente, alle minoranze
nazionali, etniche, religiose e linguistiche di cui la Dichiarazione Universale dei
diritti dei popoli proclamata ad Algeri 4 luglio 1976 e il Progetto dell’ONU
approvato nel febbraio 1992.38
6. Proprio recentemente stiamo di fronte all’applicazione dei diritti
umani all’interno di tutto ciò appartiene oggi al campo di bioetica.
L’identificazione del soggetto umano, della persona stessa fanno mancare
qualsiasi consenso. A quest‘ultima generazione dei diritti umani si è cominciato
a parlare sul diritto a far morire (aborto, eutanasia), sul diritto alla morte dolce
(suicidio ), sul diritto alla clonazione, alla manipolazione genetica, al terrorismo,
all’inganno, alla pornografia, alla prostituzione, al divorzio, all’omosessualità,
al matrimonio tra gli omosessuali. Tutti questi diritti che non hanno i relativi
doveri e non si possono richiamare né alla natura umana né alla legge morale
naturale, fortemente soggettivizzati.39
3.4
Il ruolo del diritto morale naturale per i diritti umani?
Secondo J. Finnis quanto al passaggio dall’ “essere” al “dover essere” in
D. Hume ci sono due interpretazioni, le più accettabili: 1. logica 2. storica.
Nell’interpretazione logica D. Hume osserva che molte volte leggendo le opere
Peces-Barba G.,Teoria dei diritti fondamentali, Giuffrè, Milano 1993, 159ss.
Ivi., 161162.
38 Cf. Compagnoni F., op, cit., 233ss. Cf. Giovanni Paolo II?
39 Cf. Montejano B., El derecho natural, Limo baluarte de la civilización, in AA.VV.,
Bioética & Derecho, op. cit., 243-267 dove parla chiaramente de Los falsos derechos: al
engaño, al terrorismo, a la pornografía, a la espontaneidad, al aborto, a la eutanasia, al
hijo a cualquier precio por cualquier medio, a la homosexualidad, a la pareja (p. 252) e
afferma anche “Non confundir deseos con derechos” (p.266). L’autore questi diritti
chiama “falsi”; Cf. McKeever M., One La st Right? The Politics and Ethics of Liberalizing
Euthanasia Legislation, in Studia moralia 39 (2001) 553-581. L’autore chiama il diritto alla
eutanasia “privo di senso” e l’uso del termine “diritto” considera ambiguo.
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E. KACZYNSKI, Relazione sul panorama attuale della Sezione “Legge naturale e diritti umani”
morali con stupore nota che dalle premesse non morali (non valutative) si
arriva alle conclusioni morali o valutative. In quanto alla interpretazione storica
J. Finnis afferma che D. Hume critica il razionalismo inglese dell’ottocento,
soprattutto di Samuele Clarke. Non è d’accordo con S. Clarke che la razionale
percezione delle qualità morali siano sufficienti a guidare le azioni morali.
Neppure Aristotele e San Tommaso sarebbero d’accordo con S. Clarke. Quanto
alla prima interpretazione logica D. Hume stesso la trasgrediva. Forse non
aveva ancora coscienza della fallacia naturalistica come la formulò all’inizio del
XX secolo J. Moore. D. Hume negava solo che la distinzione tra “virtù - vizio”
possa essere percepita dalla sola ragione, lo stesso dicasi sulla distinzione tra
“bene - male” morale. Il problema non consiste dunque tra “fattuale normativo”, ma tra la proposizione normativa e la conclusione motivata che
così si deve fare. Il soggetto agente concreto non è in grado di farlo.40
A noi interessa qui se nel contesto dei diritti umani, la legge naturale
perde il suo ruolo? Quale ruolo compie per i diritti umani? Può essere
paragonato al passaggio dal primo principio pratico della ragione bonum est
faccendum malum est vietandum ai precetti concreti? Quanto riguardo il nostro
problema e cioè il rapporto tra la legge naturale e i diritti dell’uomo, F.
Compagnoni afferma
“Ritengo tecnicamente parlando, che la categoria della legge naturale abbia una sua
validità nella fondazione, a posteriori, di norme, priorità etiche, gerarchie valutative e
priorità di valori. Ma essa non è utilizzabile a livello di scoperta, di inventio di tale
indirizzi pratici per l’azione”.41
I rappresentati del teleologismo etico invece considerano che la
fondazione non solo è possibile ma necessaria. La logica distingue due forme di
ragionamento fondativo nel senso di passare da un tipo di giudizi all’altro: 1°
deduttivo, in cui si offrono le conseguenze al principio anteriormente
riconosciuto come vero (conclusione) oppure indichiamo le conseguenze
riconosciute d’altrove come vere al principio che vogliamo verificare (verifica),
e 2. riduttivo in cui si cerca il principio alla conseguenza riconosciuta d’altra
parte come vera (spiegazione, giustificazione) o si cerca il principio riconosciuto
d’altrove come vero alla conseguenza (dimostrazione). T. Styczen non
accettando la deduzione del dover essere dall’essere cioè delle norme morali
dalle affermazioni antropologiche, ricorre al concetto largo della riduzione delle
tesi etiche a quelle antropologiche.
Secondo F. Bednarski è possibile passare al dover essere dall’essere sia
nella prospettiva deontologica che teleologica, perché il dovere è reale relazione
40
41
Finnis J., op. cit., 42.
Art. cit., 25.
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Congresso Tomista Internazionale
della morale necessità di conformare della condotta con il primo principio della
vita pratica (prospettiva deontologica) ed è una relazione assoluta o relativa
della necessità della condotta umana per ottenere il proprio fine, perfezione
(prospettiva teologica).42 Perciò in linea di principio gli autori propongono i
seguenti procedimenti per passare dall’essere al dover essere: 1° deduzione (J.
Kalinowski,43 J. Finnis,44 F. Bednarski),45 2° riduzione (T. Styczen),46 3° induzione
di tipo aristotelico (J. Finnis, A. Krapiec, e 4° induzione di tipo positivista (F.
Bednarski). Nell’invenzione dei diritti si passa da un valore (bene) con
intuizione intellettuale alla norma che sta alla base del diritto.
A. Krapiec considera l’impossibilità di passare dall’essere al dover essere
come un pseudoproblema nato nella filosofia di Kant a causa della separazione
tra l’essere (Sein) e valore (Sollen). Nella filosofia metafisica ed in esperienza
morale di ogni giorno tale separazione è artificiale e irrealistica.47 Come non
esiste un passaggio logico necessario dalla legge morale naturale ai precetti
positivi del legislatore umano, così non si può dire che i cosiddetti diritti umani
sono i diritti ottenuti - via deduzione sillogistica - dal principio della ragione
pratica. Secondo A. Krapiec questi diritti, intesi come ius, l’uomo li scopre come
esigenze della sua natura razionale, pertanto sono i diritti naturali e innati, dei
Bednarski F., Prawo przyrodzone w empirycznym ujeciu (La legge naturale nella
comprensione empirica), in Analacta Cracoviensia 14 (1982) 162ss. Sono dunque due
filoni di ragionamento pratico: deontologico e teleologico; alcuni autori operano solo
sulla base del primo (nella conclusione c’è solo ciò che si trova nelle premesse!) e
teologiche che l’uomo non è solo l’essere ma anche il bene (valore) che ha dentro la sua
struttura i fini (i beni) indicati dalle inclinazioni e che la sua ragione pratica morale è
capace di decifrarle o di coglierle.
43 Kalinowski J., Teoria zdan normatywnych (Teoria delle proposizioni normative), in
Studia Logica 1953; Le raisonnement juridique et logique juridique, In Logique et Analyse 13
(1970).
44 Zanetti G., Ragion pratica e diritto. Un percorso aristotelico, Ed. A. Giuffrè, Milano
2001.
45 Bednarski F., La deduzione delle norme morali generali dalla legge naturale, in Studia
Ecclesiastica, N. 13, Institutum Studiorum Ecclesiasticorum, Roma 1969, 7-62,
soprattutto la deduzione di queste norme con l’aiuto della logica simbolica pp. 39-52 e
la relazione tra i doveri ed i diritti con l’aiuto della logica giuridica pp. 62 ; ID., La legge
naturale e la perfezione della vita umana , in Angelicum 55 (1978) 58-103 in modo speciale
l’A. affronta la deduzione del primo principio pratico mediante le promesse analitiche
e sintetiche di cui il risultato le conclusioni assiologiche (valutative) e deontologico
(normative), Ivi., pp. 86ss.
46 Styczen T., Antropologia a etyka, in Zeszyty Naukowe KUL 13 (1970) 36-38.
47 Krapiec A., Man and Value, in Metafisica e scienze dell’uomo, Atti del VII Congresso
Internazionale, Bergamo 4-9, 1980, 558. A. Krapiec considera le virtù tomiste in pieno
senso i valori dell’uomo.
42
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quali l’uomo è titolare per il semplice fatto di essere uomo. Essi provengono
immediatamente della natura umana e corrispondono alla dignità dell’essere
umano. Ne segue che i diritti umani non sono più che una “lettura” e
“particolarizzazione” della legge morale naturale, o una “determinazione” del
bene comune nella vita sociale, cioè, nelle diverse situazioni della vita sociale
indicando il bene oggettivo, facilitando in questo modo la realizzazione del
giudizio della ragione pratica: “il bene è da compiere e il male da evitare”.48
Sia card. K. Wojtyla prima che Giovanni Paolo II dopo considera la
natura della persona umana permeata con i valori e fini da realizzare come il
soggetto dei diritti umani.49 Card. Z. Grocholewski nello studio sulla filosofia
del diritto di Giovanni Paolo II, come tutti autori sottolinea che la persona
umana deve essere considerata nella sua dimensione integrale, “in tutta la sua
irripetibile realtà dell’essere e dell’agire, dell’intelletto e della volontà, della
coscienza e del cuore…nella piena verità della sua esistenza, del suo essere
personale ed insieme del suo essere comunitario e sociale” solo “ proprio nella
dignità della persona umana (tale!), nel suo bene sono ancorati i diritti
dell’uomo”.50 Gli emotivisti considerano che le norme morali o le valutazioni
etiche non possono essere dedotte o fondate da quelle descrittive, perché
l’hanno la concezione fisicista e positivista della persona. Gli intuizionisti invece
non hanno bisogno che il dover’essere sia dedotto dall’essere, perché è evidenti
e costituisce l’oggetto dell’intuizione intellettuale. I diritti umani svolgono
nell’odierno dibattito pubblico, culturale, politico, lo steso ruolo – relativamente
al contesto, s’intende – che in altri tempi svolse il diritto naturale.51
Se i diritti umani non sono fondati teoreticamente sulle premesse
universali razionali, sfociano verso l’alternativa pragmatica, utilitarista e
relativista, in cui non hanno il fondamento e si corre rischio del nichilismo e la
perdita della loro forza normativa. Il discorso su di essi semplicemente non ha
nessun valore; resta solo come oggetto di convinzione individuale e del
consenso tra gli individui della società. Per dare un valore forte al significato
dei diritti umani devono essere connessi con la natura umana e con la legge
naturale da una parte e con la fondazione di esse nella teologia dall’altra.52
Cf. Ivi., 224.
Grondelski J., Nature and Natural Law in the Pre-Pontifical Thought of John Paul II, in
Angelicum 72 (1995) 519-539; Clavell L., Libertà e legge naturale nella persona umana
(Commento a Veritatis Splendor, nn.28-53), in Euntes Docete 48 (1995) 365-373..
50 Grocholewski Z., Filosofia del diritto di Giovanni Paolo II, in Apollinaris 64 (1991) 536.
51 Compagnoni F., “Natura umana” ed Ingegneria Genetica Umana, in Angelicum 68
(1991) 106; Soprattutto i vantaggi della tradizione tomista: dalla Natura Umana ai Diritti
dell’Uomo, 95-99.
52 McKeever M., The Use of Human Rights Discourse as a Category of Ethical
argumentation in Contemporary Culture, in Studia moralia 38 (2000) 103-125.
48
49
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Congresso Tomista Internazionale
4.
Il ritorno alla legge naturale nella Veritatis Splendor e Evangelium
vitae e il suo rapporto ai diritti umani
Perché Giovanni Paolo II ritorna alla legge naturale nella Veritatis
Splendor e Evangelium Vitae? La VS usa 35 volte l’espressione “legge naturale”.
Quanto all’insegna-mento sulla legge naturale si richiama a San Tommaso nella
VS 43 citando S.Th. 1-2,90,4 ad 1 e S.Th. 1-2,91,2. Inoltre: “La Chiesa ha fatto
spesso riferimento alla dottrina tomistica di legge naturale, assumendola nel
proprio insegnamento morale” (VS 44). “... i beni tutelati dai comandamenti, i
quali, secondo san Tommaso, contengono tutta la legge naturale” (VS 79 cita
S.Th. 1-2,100,1). Quanto ai diritti umani la VS usa 27 il termine “diritto” e
“diritti” nel senso ormai percepito dal Magistero ecclesiale ed integrato nella
sua dottrina morale e sociale. Ci interessa il rapporto tra la legge naturale e i
diritti umani. Ecco qualche testo essenziale sul rapporto tra la legge naturale e i
diritti umani: «La legge morale naturale esprime e prescrive le finalità, i diritti e
i doveri che si fondano sulla natura corporale e spirituale della persona umana.
Pertanto essa non può essere concepita come normatività semplicemente
biologica.(VS 50). “Ma, in quanto esprime la dignità della persona umana e
pone la base dei suoi diritti e doveri fondamentali, la legge naturale è
universale nei suoi precetti e la sua autorità si estende a tutti gli uomini” (VS
51). “Solo nell'obbedienza alle norme morali universali l'uomo trova piena
conferma della sua unicità di persona e possibilità di vera crescita morale” (…).
“Queste norme costituiscono, infatti, il fondamento incrollabile e la solida
garanzia di una giusta e pacifica convivenza umana, e quindi di una vera
democrazia, che può nascere e crescere solo sull'uguaglianza di tutti i suoi
membri, accomunati nei diritti e doveri” (VS 96).
Perché Giovanni Paolo II ritorno alla legge naturale e alla natura umana
nel contesto dei diritti umani sia nella Veritatis Splendor sia nell’Evangelium
Vitae?53 Prima di tutto per discernere i diritti veri da falsi, i diritti giusti da
ingiusti, i diritti che hanno un fondamento in re, da quelli che non hanno, i
diritti che hanno i corrispondenti doveri da quelli che non hanno. Cosicché
possiamo concludere che il discorso sulla natura umana e sulla legge naturale è
fatta da Giovanni Paolo II in difesa dei diritti umani. Dalla pubblicazione della
Dichiarazione Universale dei Diritti Umani (1948) sono passati appena 55 anni; dal
Cf. Becker K.J., Competenza del Magistero e portata delle sue dichiarazioni, in AA.VV.,
Commento interdisciplinare alla Evangelium Vitae, A cura di E. Sgreccia e R. Lucas Lucas,
Lib. Ed. Vat 1997, 299-314. In cui non affronta il nostro problema sul rapporto tra la
legge naturale e i diritti umani ma il rapporto tra la legge naturale e la rivelazione
nell’Insegnamento del Magistero.
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Concilio Vat. II che li ha recepiti 38 anni, e dalla Conferenza di Helsinki appena
28. Tutte le norme universali ed immutabili della legge naturale fondano e
tutelano i diritti e doveri fondamentali dell'uomo, ogni uomo, e costituiscono la
base per la convivenza sociale, nazionale ed internazionale (VS 95-97). Inoltre
VS difende la verità morale contro il soggettivismo da D. Hume attraverso il
positivismo moderno fino alle scuole metaetiche, emotiviste e acogniviste, nelle
quali la verità sistematicamente veniva esclusa dalla morale. Nell’epoca, come
la nostra, di una grande confusione di relativismo, di soggettivismo, ed
individualismo morale, ciascuno ha la sua verità e il suo bene. Non si poteva
afferrare la verità oggettiva sul bene e sul male. La morale non era considerata
una questione della ragione, ma degli affetti, delle emozioni e dei gusti. VS
inoltre vuole stabilire i criteri fondamentali dei giudizi e delle valutazioni morali
umani (cristiani) sia dell’attività personale che sociale che permette a
distinguerne il bene dal male. Ci sono anche i teologi che giustificano atti di
aborto, di eutanasia e di clonazione negando l’universalità e immutabilità delle
norme morali della legge naturale soprattutto negative, e eo ipso allargano il
campo dei cosiddetti diritti umani soggettivizzati, i quali non hanno niente a che
fare con i diritti fondamentali e morali dell’uomo. VS non soltanto si richiama
alla dignità umana come il fondamento dei diritti umani ma anche alla natura
della persona umana, alla legge naturale e a Dio; offre cioè ai diritti umani oltre
la fondazione antropologica (personalistica) anche quella teologica.
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