Rivista di Storia delle Religioni

M
Y
T
H
O
S
UNIVERSITÀ DEGLI STUDI DI PALERMO
DIPARTIMENTO DI BENI CULTURALI
SEZIONE DI STORIA ANTICA
M Y THOS
3
n. s.
ISSN 1972-2516
In copertina:
Orphée chez les Thraces, anfora attica - Gela
disegno tratto da C. Daremberg - E. Saglio - E. Pottier,
Dictionnaire des Antiquités grecques et romaines
IV 1 - Paris 1877-1919, p. 243, fig. 5430
S A LVAT O R E S C I A S C I A E D I T O R E
2009
Rivista di Storia delle Religioni
3
n. s.
2009
(16 serie continua)
S A LVAT O R E S C I A S C I A E D I T O R E
© Salvatore Sciascia Editore s.a.s. Caltanissetta
© e-mail: [email protected]
© http://www.sciasciaeditore.it
Sede: Università degli Studi di Palermo
Direttore responsabile
Nicola Cusumano [email protected]
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Archeologici Socio-Antropologici e Geografici
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Segretaria di redazione
Daniela Bonanno [email protected]
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Volume pubblicato con il contributo
del Dipartimento di Beni Culturali
Storico-Archeologici Socio-Antropologici e Geografici (es. fin. 2009)
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Registrazione Tribunale
Autorizzazione n. 28 del 18 dicembre 2009
IMPAGINAZIONE
Comitato scientifico
Nicole Belayche (École Pratique des Hautes Études Section des sciences religieuses)
Corinne Bonnet (Université de Toulouse - UTM)
David Bouvier (Université de Lausanne)
Antonino Buttitta (Università di Palermo)
Claude Calame (École des Hautes Études en Sciences
Sociales - Centre L. Gernet)
Giorgio Camassa (Università di Udine)
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Riccardo Di Donato (Università di Pisa)
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Cristiano Grottanelli (Università di Firenze)
Cornelia Isler-Kerényi (Universität Zürich)
François Lissarrague (École des Hautes Études en
Sciences Sociales - Centre L. Gernet)
Vinciane Pirenne-Delforge (FNRS - Université de Liège)
François de Polignac (École Pratique des Hautes Études Section des sciences religieuses)
Sergio Ribichini (CNR - Istituto di Studi sulle Civiltà Italiche
e del Mediterraneo Antico)
John Scheid (Collège de France - Centres Gernet-Glotz)
Giulia Sfameni Gasparro (Università di Messina)
Dirk Steuernagel (Universität Frankfurt)
Paolo Xella (CNR - Istituto di Studi sulle Civiltà Italiche e del
Mediterraneo Antico - Università di Pisa)
Comitato di redazione
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Corinne Bonnet (Université de Toulouse - UTM)
Marcello Carastro (École des Hautes Études en Sciences
Sociales - Centre L. Gernet)
Maria Vittoria Cerutti (Università Cattolica - Milano)
Nicola Cusumano (Università di Palermo)
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Gabriella Pironti (Università di Napoli Federico II)
Francesca Prescendi (Université de Genève)
Fotocomp - Palermo
ISSN 1972-2516
ISBN 978-88-8241-339-2
Prezzo del volume:
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enti € 40,00
Università degli Studi di Palermo
DIPARTIMENTO DI BENI CULTURALI
Sezione di Storia Antica
MYTHOS
3
Rivista di Storia delle Religioni
numero 3 - 2009
nuova serie
(16 serie continua)
S A LVAT O R E S C I A S C I A E D I T O R E
I N D I C E
Dossier
Orfeo e Orfismo. Iconografia e culto
9
13
33
55
A. Bellia, Introduzione
C. Isler-Kerényi, Orfeo nella ceramografia greca
M. de Cesare, Orfeo o Tamiri? Cantori traci in Sicilia
T. Seebass, Über das Prinzip des Guten und Schönen in der griechischen antiken Ritualmusik: Wirklichkeit und
bildliche Darstellung
Varia
67 G. Camassa, Scrittura e mutamento delle leggi in quattro culture del mondo antico (Mesopotamia, Anatolia
ittita, Israele biblico, Grecia)
93 E. Calcaterra, Ecate Signora dei limina. Una rilettura delle fonti più antiche
117 E. Cavallini, Patroclo ‘capro espiatorio’: osservazioni sul libro XVI dell’Iliade
131 L. Bricault, Un trône pour deux
Tra passato e presente. Metodologia e storia degli studi
145 F. Prescendi, La vittima non è un’ostia. Riflessioni storiche e linguistiche su un termine di uso corrente
157 E. Montanari, Il concetto di “mistero” in Raffaele Pettazzoni
Recensioni e schede di lettura
171 C. Bonnet - S. Ribichini - D. Steuernagel (a cura di), Religioni in contatto nel Mediterraneo Antico. Modalità di
diffusione e processi di interferenza, Pisa - Roma 2008 - Trivium 4 (2009) (D. Bonanno)
177 A.M.G. Capomacchia (a cura di), Animali tra mito e simbolo, Roma 2009 (D. Bonanno)
180 X. Dupré Raventos - S. Ribichini - S. Verger (a cura di), Saturnia Tellus. Definizioni dello spazio consacrato in
ambiente etrusco, italico, fenicio-punico, iberico e celtico, Roma 2008. (G. Sfameni Gasparro)
184 F. Frontisi-Ducroux, Ouvrages de dames. Ariane, Hélène, Pénélope…, Paris 2009 (V. Andò)
186 G. Pedrucci, Cibele frigia e la Sicilia. I santuari rupestri nel culto della dea, Roma 2009 (N. Cusumano)
188 G. Schörner - D. Sterbenc Erker (Hrsgg.), Medien religiöser Kommunikation im Imperium Romanum, Stuttgart
2008 (F. Van Haeperen)
189 M.-C. Villanueva-Puig, Ménades. Recherches sur la genèse iconographique du thiase féminin de Dionysos des
origines à la fin de la période archaïque, Paris 2009 (N. Bonansea)
195 Lavori in corso (a cura di D. Bonanno)
205 Gli autori
207 Pubblicazioni ricevute
208 Istruzioni per gli autori
4
C O N T E N T S
Dossier
Orpheus and Orphism. Iconography and Cult
9
13
33
55
A. Bellia, Introduction
C. Isler-Kerényi, Orpheus in Greek Vase-Painting
M. de Cesare, Orpheus or Tamyris? Thracian Singers in Sicily
T. Seebass, The Good and the Beautiful as Governing Principles in Ancient Greek Ritual Music: Reality and
Pictorial Representation
Varia
67 G. Camassa, Writing and Laws Change in Four Ancient Cultures (Mesopotamia, Hittite Anatolia, Biblical Israel
and Greece)
93 E. Calcaterra, Hekate as Mistress of Limina. A New Reading of Ancient Sources
117 E. Cavallini, Patroclus as a Scapegoat: Some Remarks on Iliad XVI
131 L. Bricault, A Throne for Two
Between Past and Present. Methodology and Modern Historiography
145 F. Prescendi, The Victim is not a Host: Historical and Linguistic Reflections upon a Common Term
157 E. Montanari, The Concept of “Mistery” in Raffaele Pettazzoni
Reviews
171 C. Bonnet - S. Ribichini - D. Steuernagel (a cura di), Religioni in contatto nel Mediterraneo Antico. Modalità di
diffusione e processi di interferenza, Pisa - Roma 2008 – Trivium 4 (2009) (D. Bonanno)
177 A.M.G. Capomacchia (a cura di), Animali tra mito e simbolo, Roma 2009 (D. Bonanno)
180 X. Dupré Raventos - S. Ribichini - S. Verger (a cura di), Saturnia Tellus. Definizioni dello spazio consacrato in
ambiente etrusco, italico, fenicio-punico, iberico e celtico, Roma 2008. (G. Sfameni Gasparro)
184 F. Frontisi-Ducroux, Ouvrages de dames. Ariane, Hélène, Pénélope…, Paris 2009 (V. Andò)
186 G. Pedrucci, Cibele frigia e la Sicilia. I santuari rupestri nel culto della dea, Roma 2009 (N. Cusumano)
188 G. Schörner - D. Sterbenc Erker (Hrsgg.), Medien religiöser Kommunikation im Imperium Romanum, Stuttgart
2008 (F. Van Haeperen)
189 M.-C. Villanueva-Puig, Ménades. Recherches sur la genèse iconographique du thiase féminin de Dionysos des
origines à la fin de la période archaïque, Paris 2009 (N. Bonansea)
195 Work in Progress (a cura di D. Bonanno)
205 Contributors
207 Publications Received
208 Instructions for Contributors
5
La vittima non è un’ostia.
Riflessioni storiche e linguistiche su un termine di uso corrente
Francesca Prescendi
Riassunto
In latino i termini hostia e victima hanno il significato di
offerte sacrificali con la differenza che l’hostia è un termine
generico, mentre victima indica un animale più prestigioso.
L’evoluzione linguistica allontana però questi termini: l’uno
si specializza per indicare il pane azzimo usato durante il
rito dell’eucarestia, mentre l’altro si emancipa dal contesto
religioso per diventare un termine di uso profano. La più
grande differenza tra il significato originario e religioso da
una parte e quello profano dall’altra è l’idea che la vittima
di un sacrificio accetta senza nessuna opposizione la morte
perché è voluta dalle divinità, mentre la vittima di una catastrofe si basa proprio sul senso d’ingiustizia subita per
chiedere un indennizzo.
Il termine “vittima” in quanto «essere sofferente per un’ingiustizia subita» ha una grande fortuna soprattutto dopo la
rivoluzione francese in società che diventano sempre più
democratiche. Oggi questo concetto ha raggiunto l’apice
del suo successo.
Parole chiave
● Vittima ● ostia
Keywords
● Victim ● Host
● sacrificio
● sacrifice
● religione
● Religion
Abstract
In Latin the terms hostia and victima take the meaning of
“sacrificial offers”, the difference being that hostia is a
generic term, whereas victima indicates a more prestigious
animal. Within the linguistic evolution, however, these two
terms split: the former becomes a specialized term to
indicate the consecrated unleavened bread in the
Eucharistic rite; the latter emancipates itself from the
religious context and becomes a profane term.
The most important difference between the original
religious meaning on the one hand and the profane on the
other hand is that the victim of a sacrifice accepts death
without any opposition, since it is the gods’ will. On the
contrary, we define the victim of a catastrophe (i.e. the
“profane victim”) as someone whose sufferings are unjust
and who, on that base, may be entitled to an indemnity.
The term “victim” as “someone who suffers from an
injustice” met with great success, particularly after the
French revolution, in societies which become more and
more democratic. These days, this concept seems to have
reached the peak of its success.
● consenso
● Consent
R
ipercorrere la storia della parola “vittima” permette di riflettere non solo su un termine, ma anche su un concetto-chiave della nostra cultura1. Scorrendo i giornali o
ascoltando il telegiornale non si fa più caso ormai alla quantità e alla varietà di occorrenze di questo termine: vittime del terremoto, di incidenti, ma anche di mobbing, di ingiustizie sociali, e così via. La nostra società è definita dal sociologo Guillaume Erner una Société
des victimes2.
1
2
Questo testo è stato presentato in occasione della 9th Conference Religion in the History of European Culture,
tenutasi a Messina nel settembre del 2009. Ringrazio per i preziosi consigli e informazioni: Maria Aprosio,
Philippe Borgeaud, Lavinia Galli Milic, Daniele Morresi e Aurore Schwab.
ERNER 2006.
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NUMERO 3,
n.s. • 2009, 145-156
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Francesca Prescendi, La vittima non è un’ostia. Riflessioni storiche e linguistiche su un termine di uso corrente
Oggi il termine “vittima” è usato per lo più in modo profano e la sua antica origine religiosa
non è che un vago ricordo, come lo è anche la sinonimia che esso aveva con “ostia”. Nessuno
parlerebbe delle “ostie” di un terremoto, né della “vittima” che s’ingerisce all’altare durante la
messa al momento dell’eucarestia. La possibile assimilazione semantica tra i due termini viene
in mente solo a chi pratica la lingua latina e sa che nell’antichità entrambi designavano l’offerta
sacrificale. La divaricazione di significato tra i due vocaboli è il risultato di un processo lento
di cui ripercorreremo le tappe concentrando la nostra attenzione soprattutto sulle attestazioni
più antiche.
In latino, victima e hostia sono dei sostantivi femminili propri del lessico religioso e nell’uso
corrente risultano spesso interscambiabili, come mostra un resoconto epigrafico dei Fratelli arvali in cui gli stessi animali di un sacrificio sono indicati ora come victimae, ora – qualche rigo
sotto – come hostiae3. Tuttavia la sinonimia non è totale e i due termini non sono perfettamente
sovrapponibili. Esistono infatti alcune sfumature di significato. Se hostia indica genericamente
tutti gli animali del sacrificio4, victima è un termine specializzato che si riferisce, come vedremo,
agli animali di un certo prestigio con dimensioni superiori a quelle degli altri5. Prenderemo
dunque le mosse da hostia, la cui origine etimologica è più facilmente rintracciabile.
Secondo alcuni linguisti, hostia deriva da una radice indoeuropea a cui si collega anche
hostis, il nemico6. Il concetto di “ostilità” si ritrova così ad essere etimologicamente imparentato
con la cialda che si ingerisce all’altare per ricevere il corpo di Cristo. Quest’associazione sorprendente merita di essere spiegata. Prima che queste parole assumessero i loro significati attuali,
esse gravitavano tutte intorno ad un medesimo concetto, cioè al modo in cui, nella più profonda
antichità, si regolavano i rapporti con l’Altro. Si pensi, per esempio, alle pratiche che una società
arcaica metteva in atto quando entrava in contatto con popoli stranieri. Sembra che il termine
da cui deriva il nostro aggettivo “ostile”, cioè il latino hostis, abbia assunto il significato di “nemico” solamente in un secondo momento. Nella lingua più arcaica hostis indicava semplicemente lo straniero, considerato su un piano di uguaglianza e al quale erano riconosciuti gli
stessi diritti dei cittadini romani7. Si tratta dunque di tutti quegli stranieri con cui si potevano
stabilire accordi che impegnavano reciprocamente le parti8. Solamente in seguito, nel latino
classico, il termine, confondendosi con inimicus, ha assunto il significato di “nemico”, determinando quel mutamento di senso da “straniero” a “nemico” che la dice lunga sulla profondità
delle radici della xenofobia. Ma torniamo a quando la parola hostis aveva ancora prevalentemente il significato di straniero. Gli hostes erano allora degli ospiti, valore ancora attestato, per
esempio, nelle parole hôte (francese), Gast (tedesco) e guest (inglese) derivanti dalla stessa radice.
Con gli hostes si condivideva la stessa tavola e si consumava un animale ucciso, secondo delle
precise regole religiose, che prendeva, per l’appunto, il nome di hostia. Questo animale serviva
3
4
5
6
7
8
Cfr. SCHEID 1998 n° 12c, linee 11 hostiae e 18 victimae, 29-30.
Cfr. PRESCENDI 2007, 215 ss.
Cfr. Hor. Carm. 2, 17, 30-32 (reddere victimas / aedemque votivam memento:/ nos humilem feriemus agnam) contrappone la victima prestigiosa a un’agnella modesta.
Cfr. per queste spiegazioni BENVENISTE 1969, vol. I, 87-101.
BENVENISTE 1969, vol. 1, 92 ss., cfr. anche Cic. Off. 1, 37: hostis enim apud maiores nostros is dicebatur, quem
nunc peregrinum dicimus (“I nostri antenati chiamavano hostis colui che noi oggi diciamo peregrinus”).
I giuristi romani definivano hostes quelli contro i quali si poteva combattere un bellum iustum, cioè una guerra
dichiarata secondo le regoli abituali. Gli hostes sono distinti dai latrones e dai praedones, cfr. Pomp. Dig. 50, 16,
118; Gaius Dig. 50, 16, 234; Ulpian. Dig. 49, 15, 24.
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n.s. • 2009, 145-156
Tra passato e presente. Metodologia e storia degli studi
da mezzo per “pareggiare” i conti con gli stranieri con cui si volevano intrattenere buone relazioni.
Il verbo hostire significa aequare, come dice Festo (270L.), indica l’azione di pareggio dei
doni tra chi accoglie e chi è accolto9. Festo (334L.) spiega ancora che il composto red-hostire
significa referre gratiam, cioè “rendere un beneficio per un beneficio ottenuto”. L’hostia era
dunque il mezzo che permetteva lo scambio, la buona relazione. Il senso di “pareggiare” è presente anche in altri termini rari, comunque attestati nelle opere più antiche della letteratura latina. Nelle commedie arcaiche, ad esempio, si usa hostire con il significato di “fare un servizio
reciproco”10. Hostimentum è spiegato da una glossa come beneficii pensatio cioè “compenso”11
o come aequamentum, cioè “rendere uguali”12. Varrone tramanda il nome di un’altrimenti
ignota dea Hostilina la cui funzione era quella di livellare l’altezza delle spighe di grano13.
Questo è, per sommi capi, il contesto etimologico della parola, ma nell’uso comune del latino classico, hostia è venuta a significare semplicemente l’animale ucciso in onore degli dei,
per stabilire un buon rapporto con loro. Servio, il commentatore di Virgilio, afferma che attraverso l’hostia si rendono gli dei aequi e propitii, termini che tradurrei con “appagati e favorevoli”14. Nello stesso modo con cui si regolavano i rapporti con gli hostes, si regolava dunque
anche il rapporto con gli dei: s’immagina che condividessero lo spazio urbano con gli uomini
e che intrattenessero con essi relazioni di scambio reciproco15. In questo scambio, l’hostia, offerta
agli dei e mangiata dagli uomini, aveva il ruolo di rinsaldare il legame di coabitazione tra mortali
e immortali.
Ma come si passa da questa epoca arcaica di pranzi in comune e di animali uccisi all’ostia
dell’eucaristia cristiana? Il passaggio da quest’epoca in cui l’hostia suggellava una relazione di
reciprocità tra uomini o tra divino e umano all’ostia dell’eucaristia cristana avviene per tappe
successive.
Lasciamo dunque il mondo della religione romana tradizionale per volgerci verso il cristianesimo delle origini. Ai primi Cristiani che riflettevano sui termini latini da usare durante il
loro rito religioso, il termine hostia si è probabilmente imposto nella sua accezione comune di
offerta destinata a Dio. L’offerta di vino e di pane all’altare portata dai fedeli è chiamata in origine hostia o hostia oblata16. Nella fase più antica, dunque, l’hostia non designava la cialda, ma
l’offerta nel suo insieme, cioè il pane e il vino. Non è possibile stabilire a quale periodo risalga
la specializzazione del termine per indicare solamente la cialda. Nel XII secolo, Honorius Augustodunensis (Onorio d’Autun) precisa che hostia è sia il pane che il vino e nomina il pane
DEVOTO 1964.
Plaut. Asin. 377: hostire contra ut merueris; cfr. anche Fest. 334L.: hostire pro aequare posuerunt e 416L.
Paul.-Fest. 91L.
Plaut. Asin. 172: par pari datum hostimentumst, opera pro pecunia.
Varro ap. August. civ. 4, 8: cum segetes novis aristis aequantur, quia veteres aequare hostire dixerunt, deam Hostilinam
[praefecerunt]. Su queste dee con funzioni specifiche si veda PERFIGLI 2004.
14 Serv. (Danielinus) Aen. 2, 156: hostia vero victima et dicta quod dii per illam hostiantur, id est aequi et propitii
reddantur, unde hostimentum aequationem.
15 SCHEID 1985.
16 Nel Canone Romano composto probabilmente verso la metà del IV sec., e nel De sacramentiis di Ambrogio
scritto intorno al 378 l’offerta viene indicata come hostia, (cfr. RIGHETTI 1949, 269; 289; 332). L’espressione
hostia oblata è difficilmente traducibile senza scadere in imbarazzanti giochi di parole: il termine hostia significa
contemporaneamente “ vittima” e “offerta”, e il participio oblata può essere tradotto con i participi “portata” o
“offerta”. L’ambivalenza dei termini riflette la complessita di questo concetto.
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Francesca Prescendi, La vittima non è un’ostia. Riflessioni storiche e linguistiche su un termine di uso corrente
più spesso oblata17. Tuttavia, sembra che con l’uso di confezionare cialde rotonde per la comunione, il termine abbia assunto poco a poco l’accezione attuale18. A fissarne l’uso deve aver contribuito la grande popolarità che l’ostia ha ottenuto tra il XII e il XIII secolo. Benché solo con
il Concilio lateranense IV del 121519 si sia stabilito definitivamente che l’ostia, al momento
della consacrazione, incarna la vera presenza di Cristo, il dibattito teologico sulla questione era
iniziato già alcuni secoli prima20. Nel XII secolo si sviluppa un grande fervore per la contemplazione dell’ostia che era considerata una sorta di teofania: osservare l’ostia era l’unico vero
scopo dell’andare a messa. Il rito dell’elevazione dell’ostia ha origine proprio in questo periodo:
a volte il sacerdote veniva addirittura incitato a prolungare questo momento della liturgia dal
pubblico in visibilio21.
Il termine hostia si specializza così, passando da vocabolo che definisce genericamente un’offerta volta a stabilire una relazione di scambio con gli dei a termine tecnico indicante un certo
tipo di cialda utilizzata durante la comunione cristiana. Il senso originario, però, di “pareggiare
17 Honorius Augustodunensis (XII sec.), spiega che “il pane è l’‘ostia pura’, il vino l’‘ostia santa’ e entrambi sono
18
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20
21
detti ‘ostia immacolata’ ” (Migne, 172, Sacramentarium, 793D: hostiam puram panis, hostiam sanctam calicis,
hostiam immaculatam utrumque simul). Proprio questo stesso autore attesta per la prima volta la fabbricazione
delle oblatae rotonde come un soldo. Egli spiega che l’ostia ha la forma di un soldo perché Cristo era stato
venduto per 30 denari (Migne, 172, Sacramentarium, 794B: oblata est in modum denarii rotunda). Si sa che nel
rito più antico i cristiani portavano un pezzo di pane in chiesa tagliandolo da quello che consumavano quotidianamente. In seguito però venne stabilito dalle autorità ecclesiastiche che il pane presentato all’altare non doveva
essere tagliato. Si dovevano confezionare dei pani più piccoli apposta per questo scopo. Cfr. per esempio il
Sinodo di Toledo del 693 citato in WÄHREN 2004, 13. I primi pani venivano detti corona consacrata ed erano
probabilmente delle corone distribuite dai preti al popolo, come sembra che sia stato ordinato dal papa Zephyrinus
vissuto all’inizio del III° sec. (Liber pontificalis 16, Zephyrinus, cfr. anche Greg. Magn. Dial. 4, 55: panis
benedictus in modum coronae, seu forma rotunda confectus cfr. anche DÖLGER 1974, 37-38, che fa notare che
questa corona oltre che nei testi si trova anche nei mosaici ravennati di San Vitale). Si diffuse anche l’uso di pani
a forma di brezel. Ma l’ostia rotonda di pane azzimo sembra che abbia avuto ancor più successo perché quando
veniva spezzata non si sbriciolava (sul perché l’ostia sia di pane azzimo cfr. FABRE-VASSAS 1991). La Chiesa
preferiva infatti evitare che ci fossero delle briciole per evitare al tempo stesso che fossero recuperate e portate a
casa dai fedeli. Inoltre l’ostia rotonda di pane azzimo sembrava perfetta e incorporea e si adattava meglio alla rappresentazione del corpo di Cristo (WÄHREN 2004, 19). Non si sa però quando si sia diffuso l’uso di fare le ostie
con i ferri, secondo il Dictionnaire d’archéologie chrétienne, questi apparecchi sono attestati dal VI sec.; secondo
il sito internet del Musée National du Moyen Age de Cluny, Paris (http://www.museemoyenage.fr/pages/page_id18385_u1l2.htm) e il Lexikon für Theologie i più antichi risalgono al IX secolo;
WÄHREN 2004 invece lascia intendere che l’ uso risale al XII sec. Per il momento sono d’accordo con il Währen
perché gli esemplari che ho avuto modo di vedere non risalgono a prima del XII sec.
Secondo il Lexikon für Theologie (s.v. Hostie) la parola prende il significato attuale nel IX secolo. Come ho già
detto sopra, secondo questo stesso Lexikon i primi ferri per fare le ostie risalgono a questo stesso periodo (cfr. art.
Hostieneisen).
Cfr. il testo del concilio nella prima rubrica De fide catholica.
Oltre che su questioni concernenti la presenza della divinità nell’ostia, si discuteva su dettagli di ordine rituale,
per esempio su quanto dovesse essere sollevata l’ostia dal celebrante e in che momento, cfr. DUMOUTET 1926,
37 ss.; in particolare alla pagina 54 cita un messale domenicano: sacerdos autem quam cito hostia fuerit consacrata,
non super altare procumbens, sed aliquantulum inclinaris, cum ambibus manibus ipsam elevet ita quod possit stantibus
apparere. BROWE 1967 28 ss. ed in particolare 33, n. 34 cita un passo dei libri miraculorum composti tra il 1225
e il 1237 in cui sono usate le espressioni hostia exaltare e in elevatione hostiae Cfr. anche RIGHETTI 1949, 326 ss.;
IMORDE 2004. Nelle lingue nazionali si afferma l’uso di ostia, cfr. per esempio un passo di Felix Fabri (Abhandlungen
von der Stadt Ulm, 98) redatto verso il 1500, dove si dice che a Ulm c’è una grande produzione di ostie (Hostien;
cfr. WÄHREN 2004, 19).
RIGHETTI 1949, 328.
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MYTHOS •
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n.s. • 2009, 145-156
Tra passato e presente. Metodologia e storia degli studi
i conti”, sembra restare implicitamente presente nell’eucaristia cristiana: pane e vino sono un’offerta sacrificale indirizzata dai partecipanti alla mensa di Dio. Essa lo gratifica perché Gesù ha
esplicitamente richiesto che questo fosse fatto in memoria di lui22. Nel passaggio dalla religione
romana tradizionale a quella cristiana l’hostia conserva dunque la funzione di dono tramite il
quale gli uomini esplicitano la loro pietas verso il mondo divino.
Passiamo ora all’analisi del termine: victima. La sua formazione grammaticale non è chiara,
ma si può supporre che sia un antico aggettivo al grado superlativo.
Da un radicale *vic-, sul cui significato ritornerò, si è formata vic-tima secondo lo schema
di altri aggettivi al superlativo come mari-timus, leg-i-timus (con -i- analogica). Tutti questi aggettivi non hanno un comparativo ed hanno perso il loro valore grammaticale di superlativo.
Maritimus, infatti, benché superlativo, si traduce come “attinente al mare”, legitimus come “attinente alle leggi”23. Nel caso di victima la traduzione sarà possibile solo dopo aver discusso del
significato del radicale. Ma per ciò che riguarda la forma e in particolare il fatto che sia tramandato solo al femminile, si può supporre che questo superlativo fosse originariamente usato
come apposizione di hostia24. È stata ipotizzata un’espressione originaria hostia victima (l’offerta
di scambio più eccellente o più prestigiosa)25. Questo superlativo avrebbe in seguito cessato di
essere usato come apposizione e sarebbe diventato un aggettivo sostantivato.
Il significato della radice indoeuropea *vic- che può essere intesa in diversi modi26:
1. vic- (*ueiq-)27 è stato collegato alla parola tedesca weihen (“consacrare”) e al sanscrito vina-k-ti che significa “sceglie”. In questo caso la victima sarebbe la “sceltissima”.
2. vic- (*ueiq-)28 è da mettere in relazione con vigor, vigere (“aver vigore”) e vincere29 che riconducono, evidentemente, alla nozione di “colpo” e di “forza”. La victima sarebbe in questo caso in senso attivo “la fortissima” oppure in senso passivo “colei che è colpita al massimo
grado”.
3. vic- (*ueik-, ueig-)30 è il radicale di un nominativo *vix non attestato, di cui invece sussistono
il genitivo vicis e l’accusativo vicem che significano “cambio periodico, ricambio”. Da questa
radice deriverebbero anche i termini tedeschi Wechsel e Woche. Appare l’accezione di “ricambiare in modo equivalente”. In questo caso la victima sarebbe “quella che pareggia per
eccellenza”.
Scegliere tra queste varianti etimologiche è arduo e ogni linguista ha optato per soluzioni
differenti.
Il latino attesta che victima è generalmente connesso a un’idea di eccellenza. In una commedia di Plauto si legge per esempio la frase di un personaggio che atteggiandosi come un dio
Cfr. Mc 22, 15: “Fate questo in memoria di me” e 1Co 11, 24-25.
DEVOTO 1964.
CORSSEN 1863, DEVOTO 1964.
DEVOTO 1964.
DEVOTO 1964.
Cfr. anche WALDE-POKORNY 1930, 232-233 : *weiq- con il significato di “aussondern” (“mettere a parte”).
Cfr. anche WALDE-POKORNY 1930, 232-233 : *weiq- con il significato di “energische, bes. feindselige Kraftaüsserung”
(“espressione di forza energica, specialmente ostile”).
29 Cfr. anche CORSSEN 1863. La relazione etimologica di victima-vigor-vincere era già nota in antichità, cfr. Fest.
p.508L. : Aelius Stilo ait esse vitulum ob eius vigorem e i passi discussi di seguito nel testo. Ho già studiato la
maniera in cui gli antichi concepivano queste relazioni etimologiche in PRESCENDI 2007, 215 ss.
30 Cfr. anche WALDE-POKORNY 1930, 232-233 : *weik-, *weig- “wechseln” (“cambiare”).
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Francesca Prescendi, La vittima non è un’ostia. Riflessioni storiche e linguistiche su un termine di uso corrente
afferma: non voglio vittime, voglio che mi si plachi con delle viscere d’agnello31. Il senso della frase
è che il personaggio in questione non pretende degli animali prestigiosi (victimae) ma si accontenta di un’offerta più modesta, cioè l’agnello che non ha lo stesso valore di un animale
adulto, né tantomeno di un bovino. Per precisare il valore di victima, gli autori latini la mettono
a confronto con hostia. Frontone, per esempio, spiegando la differenza tra le due parole, afferma:
victima maior, hostia minor32. La victima è dunque più grande: è il dono più prestigioso. Ancora
una volta si deve far ricorso a una delle spiegazioni semplici ma pertinenti di Servio, secondo
il quale le victimae si differenziano dalle hostiae perché queste ultime sono gli animali immolati
prima di una battaglia, mentre le victimae sono quelli immolati dopo una vittoria33. Se le hostiae
sono considerate come una specie di promessa, le victimae, in quanto più prestigiose, sono più
adatte a ringraziare.
Il legame con l’idea di vittoria è attestato anche in un altro testo anteriore a quello di Servio,
in un distico dei Fasti di Ovidio:
Si chiama victima l’animale che cade colpito da una mano vittoriosa;
hostia prende il suo nome dai nemici vinti34.
Ovidio basa la sua spiegazione sulla relazione tra victima-vincere e hostia-hostis. Ma il legame
tra la vittima e la vittoria ha una sfumatura differente rispetto a quella presente in Servio. Il
poeta sottolinea che è una mano vittoriosa quella che s’impone sui nemici umani. Questa mano
è vittoriosa quando si alza sul nemico sconfitto, ma anche imperiosa quando si alza sull’animale
sottomesso35. In questo gioco di rinvii l’animale occupa lo stesso posto del nemico. Ovidio
mette in evidenza non tanto l’aspetto attivo della vittima, ma quello passivo.
Se ritorniamo al radicale vic- nella seconda accezione proposta, che mette in relazione
victima con il verbo vincere, la sua traduzione sarebbe “la vinta, la sottomessa per eccellenza”.
Anche se non si può essere sicuri che questa sia la corretta derivazione etimologica, è certo che
essa è quella che permette di spiegare perché “vittima” abbia potuto assumere il significato di
“essere che subisce, essere sofferente”. Infatti, passando attraverso un uso metaforico del sacrificio come momento in cui si decide della vita e della morte della vittima senza che essa abbia
da dire la sua, si arriva poco a poco al senso profano di vittima come “essere sofferente per
un’ingiustizia subita”, poco attestato in antichità ma tuttavia presente. Un esempio si trova in
una Controversia (2, 3, 19), in cui Seneca il Retore tratta dei rapporti tra padre e figlio36. La situazione descritta è la seguente: un figlio ha commesso una colpa; il padre, che ha su di lui la
patria potestas, cioè il diritto di vita e di morte, deve rivelare se gli concede o no il perdono.
Prima di venire a conoscenza del giudizio del padre, si prepara l’esecuzione. Il boia aspetta che
31 Plaut. Pseud. 329: nolo victumas: agninis me extis placari volo. Cfr. anche Horat. Carm. 2, 17, 28 già citato alla
nota 4.
32 Front. Diff. voc. 532 K.
33 Serv. Aen. 1, 334 : “Sono chiamate hostiae le offerte dei sacrifici compiuti da quelli che si recano contro i nemici,
mentre victimae sono le offerte date dopo la vittoria” (hostiae dicuntur sacrificia quae ab his fiunt qui in hostem
pergunt, victimae vero sacrificia quae post victoriam fiunt).
34 Ov. Fast. 1, 335-336: victima quae dextra cecidit victrice vocatur; / hostibus a domitis hostia nomen habet.
35 Cfr. SCHEID 1998 e PRESCENDI 2007, 220 ss.
36 A proposito delle storie descritte nelle Controversiae di Seneca e dei loro rapporti con il mito cfr. BEARD 1993.
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il padre dia l’ordine. A questo punto interviene Asinio Pollione, commentando sarcasticamente:
In questo caso dunque, il figlio tenderebbe il collo, il boia alzerebbe il braccio per sferrare il colpo,
poi giratosi verso il padre chiederebbe ‘devo colpire?’ come si fa di solito per le vittime37. Il termine
usato da Seneca è victimae.
Questo passo, che paragona l’esecuzione capitale al sacrificio, illustra come sia avvenuto la
trasformazione del significato del termine vittima. La Controversia gioca sull’ambivalenza della
vittima: “offerta prestigiosa del sacrificio”, ma al tempo stesso “essere che non decide della propria sorte”; proprio come il figlio della famiglia romana sottomesso non alle autorità cittadine,
a cui potrebbe eventualmente appellarsi, ma al padre, che attua su di lui un giudizio definitivo.
L’idea di “essere sottomesso a un potere che non dipende dalla propria volontà” e il suo uso
metaforico sono all’origine dell’accezione con cui già in latino si usava e ancora oggi nelle lingue
derivate si usa la parola “vittima” in contesto profano. Cicerone (Flac. 95), difendendo Lucio
Flacco, domanda al tribunale se i Romani vogliano fare di lui una vittima offerta in sacrificio
espiatorio a Publio Cornelio Lentulo, un complice di Catilina, che era già stato giustiziato. La
terminologia sacrificale (mactare victimam) è evidentemente utilizzata metaforicamente, perché
non si tratta di un sacrificio reale. Ancora più distante dal contesto religioso è l’utilizzo di
questo termine da parte di Tertulliano38 che chiama le prostitute “victimae dei piaceri pubblici”.
La trasformazione più significativa che attraversa il concetto di “vittima” nel passaggio dalla
sfera religiosa a quella profana riguarda il consenso del sacrificando verso la propria messa a
morte. Nella concezione religiosa antica l’animale offerto agli dei deve essere consenziente. Nel
sacrificio greco si sa che l’animale deve scuotere la testa quando viene asperso con l’ acqua, perché questo significa che accetta di essere sacrificato. A Roma, se gli animali fuggono dopo essere
stati cosparsi di mola salsa, cioè dopo essere stati consacrati, non possono più essere sacrificati
e, una volta ritrovati, devono essere uccisi39. La loro fuga indica che non sono consenzienti al
sacrificio. L’approvazione della vittima, benché sia una finzione teologica come ben rivelano
gli anelli che si trovavano infissi sugli altari allo scopo di impedire la fuga degli animali40, era
un topos diffuso. Minucio Felice, quando parla dei sacrifici umani a Cartagine, immagina che
le madri pagane che portavano i loro figli per essere sacrificati, coprissero loro gli occhi perché
non si mettessero a piangere prima di essere uccisi. Minucio Felice precisa che “un’offerta in
lacrime non è gradita agli dei”41.
37 Sen. Contr. 2, 3, 19 : filius, inquit, cervicem porrigat, carnifex manum tollat, deinde respiciat ad patrem et dicat :
agon? (quod fieri solet victimis).
38 Tert. Cult femin. 12, 1 : aud quid minus habent infelicissimae illae publicarum libidinum victimae ? (“O allora che
cos’hanno di meno queste sfortunate vittime dei piaceri pubblici?”).
39 Serv. Aen. 2, 104: ideo autem dicit ‘mercentur’, quia sacrorum est, ut fugiens victima ubicumque inventa sit, occidatur,
ne piaculum committatur. Cfr. anche Macr. Sat. 3, 5, 8 : observatum est a sacrificantibus ut, si hostia quae ad aras
duceretur fuisset vehementius reluctata ostendissetque se invitam altaribus admoveri, amoveretur, quia invito deo
offerri eam putabant. Quae autem stetisset oblata, hanc volenti numini dari aestimabant (“I sacrificanti osservano
che se la vittima condotta all’altare si dibatte in modo violento e fa vedere che vi è condotta contro il suo volere,
l’allontanano perché ritengono che la divinità non gradirà l’offerta. Al contrario, se quando è offerta sta immobile,
si ritiene che la divinità gradisca l’offerta”).
40 La vittima era legata per essere condotta all’altare. Festo spiega il termine victima basandosi su questo dettaglio
(Fest. 508 L.: alii aut quae vincta adducatur ad altare). Sulla vittima legata cfr. anche Plut. Lucull. 24, 5. Prescendi
2007 passim.
41 Min. Fel. Oct. 30 : ne flebilis hostia immolaretur.
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Francesca Prescendi, La vittima non è un’ostia. Riflessioni storiche e linguistiche su un termine di uso corrente
Mi permetto un excursus nelle tragedie di Euripide, in cui il consenso della vittima costituisce un motivo narrativo ricorrente. Nell’Ifigenia in Aulide, Ifigenia, la figlia del re Agamennone, deve essere sacrificata a Artemide che ostacola la partenza dei Greci per Troia. Il padre si
rassegna alla volontà della dea e fa venire sua figlia sulla costa dove si trova l’esercito che aspetta
invano che le onde si calmino per potersi imbarcare. La scusa con cui è stata attirata Ifigenia è
un matrimonio sontuoso con Achille, il più famoso dei soldati greci. Poco prima dell’arrivo di
sua figlia, Agamennone rimpiange la sua decisione e tenta di rimediare, senza riuscirvi. Il sacrificio si deve fare contro la sua volontà e contro quella di sua moglie, Clitennestra. Il sentimento d’Ifigenia oscilla, passando dal rifiuto al consenso al sacrificio. All’inizio, infatti, quando
scopre che suo padre l’ha ingannata, si dispera. Lei, che è sempre stata una figlia esemplare e
affettuosa, si sente abbandonata e piange per la sua sventura, ma quando si rende conto che
tutti i soldati, eccetto Achille, desiderano la sua morte per proseguire la loro impresa, il suo atteggiamento cambia. Rimprovera alla madre, ancora contraria al sacrificio, di aver generato
una figlia per il suo bene personale più che per quello di tutta la Grecia. Con grande slancio
d’orgoglio dichiara di voler andare al sacrificio di sua propria volontà. Spiega che la nobiltà
d’animo è più apprezzabile della viltà. Sente di essere al centro dell’attenzione di tutta la Grecia:
la sua morte consentirà all’esercito di partire per sottomettere i nemici. Questo gesto le permette
di conquistarsi una gloria paragonabile a quella di un guerriero valoroso che si fa uccidere in
combattimento per assicurare la vittoria alla patria42.
Lo stesso tema si ritrova altrove in Euripide. La giovane Macaria negli Eraclidi afferma: Portatemi dove il mio corpo deve morire, copritelo delle bende rituali, procedete al sacrificio come è
vostro compito, e trionfate sugli avversari: ecco la mia vita che si offre volentieri, senza rimpianto43.
Nelle Fenicie, è un ragazzo, Meneceo, figlio di Creonte, a morire per salvare la patria. Mentre
suo padre lo incita a lasciare la città per rifugiarsi nel santuario di Dodona e mettersi sotto la
protezione di Zeus, Meneceo decide invece di affrontare il suo destino perché, come afferma,
non si possa dire di lui che è un “vile”44. La tragedia intitolata Eretteo, di cui ci sono pervenuti
solo alcuni frammenti, conserva anch’essa la traccia di un sacrificio umano. Una ragazza, di
cui non si conosce né il nome né la disposizione d’animo, si uccide per la patria. Si può ipotizzare che abbia la stessa attitudine dei giovani di cui abbiamo discusso finora, ma lo stato
frammentario del testo non permette di affermarlo. Si sa però che sua madre, Prassitea ha una
reazione molto diversa da quella di Clitennnestra. Mentre quest’ultima resta fino alla fine contraria al sacrificio della figlia, Prassitea lo approva e si distanzia dal padre che ha delle esitazioni.
Secondo lei bisogna agire senza indugio: Offrirò mia figlia in sacrificio per il mio paese, esclama.
Nelle tragedie euripidee, mentre il padre e talora la madre, si ribellano all’idea di dare la
propria figlia in sacrificio, la vittima al contrario assume il proprio ruolo con determinazione
e accetta la sua sorte perché la sua morte, voluta dagli dei, offrirà alla patria una via di salvezza.
L’idea dell’accettazione del sacrificio permette di aprire un’altra pagina della storia del concetto di “vittima, cioè quella che riguarda la morte di Cristo e dei martiri che muoiono imitandolo.
Gesù e i martiri, infatti, come le vittime dei sacrifici tradizionali (almeno quelle del discorso
idealizzato dell’antichità), non rifiutano a priori di sottomettersi all’esecuzione, che anzi af42 Cfr. BRUIT-ZAIDMAN 1996 (soprattutto il paragrafo « Le sacrifice des jeunes filles »).
43 Eur. Heracl. 528-531.
44 Eur. Phoen. 1004-1005.
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Tra passato e presente. Metodologia e storia degli studi
frontano con coraggio. Il carattere passivo della vittima, costretta a piegarsi a un destino che
non ha scelto, non equivale a un rifiuto del sacrificio. Gesù, la vittima per eccellenza, non fa
niente per impedire la sua esecuzione, e la sua passività ha dato luogo a un acceso dibattito già
nell’antichità. Basti pensare al Vangelo di Giuda, in cui Gesù afferma che non era lui a essere
morto sulla croce. Gli eretici a tendenza docetista affermano che Gesù non poteva essere colui
che era stato inchiodato sulla croce perché il suo potere gli avrebbe consentito di evitare una
tale umiliazione, incompatibile con la sua dignità. Ma, a differenza delle opinioni diffuse in
queste sette, la dottrina corrente adottata dalla Chiesa accettava che Gesù, pur essendo capace
di risuscitare i morti, non avesse fatto nulla per evitare la propria morte. A parte i casi di autodenuncia volontaria, anche per gli altri martiri si può affermare che essi subiscono la loro sorte
senza opporre resistenza45. Un caso celebre è quello descritto nella Passione di Perpetua.
Perpetua, una donna di 22 anni, di nobile famiglia africana e madre di un neonato, arrestata
su delazione, viene suppliziata con altri cristiani nell’anno 203. Suo padre, un personaggio influente, avrebbe potuto farla liberare, se lei avesse accettato di collaborare. Fino al momento
del processo, il padre tenta di convincerla a compiere un sacrificio in onore dell’imperatore adducendo diversi motivi, non ultimo il fatto che suo figlio sarebbe rimasto orfano. Perpetua non
sente ragioni e resta ostinatamente devota alla propria fede. Nemmeno al momento del supplizio nell’anfiteatro, Perpetua perde coraggio e fermezza. Alla fine del racconto della passione
si legge: Quando la mano del gladiatore novizio esitava, la guidò lei stessa verso il suo collo. Una
donna così […] non avrebbe mai potuto essere uccisa se non fosse stata lei stessa a volerlo.
Nel racconto del martirio di Romano, Prudenzio (Hym. 10, 8, 791-793) narra del supplizio
dei bambini cristiani presi dalle braccia delle loro madri, le quali cercano di consolarli parlando
loro della ricompensa divina: queste nobili parole colmavano il bambino di gioia. I piccoli si facevano beffe ormai delle frustate che risuonavano e del dolore dei colpi.
Queste testimonianze religiose (greche, romane e cristiane) non lasciano dubbi sull’importanza del consenso delle vittime al sacrificio in ambito religioso. Questa concezione si presenta
completamente ribaltata nell’uso profano di “vittima”, quale “essere sofferente per una sventura
subita suo malgrado”. È infatti proprio facendo leva sull’ ingiustizia subita che essa può chiedere
un risarcimento.
Il geografo Strabone (12, 2, 8 = C535) racconta, ad esempio, dello straripamento di un
fiume in seguito al quale gli abitanti che avevano subito dei danni domandavano un indennizzo.
Il termine greco per definire la loro condizione è adiketheis, participio passivo del verbo adikeo
che significa “essere offeso, aver subito un’ingiustizia” e si riferisce a individui che hanno subito
un danno ingiustamente: “vittime” per l’appunto, anche se il participio non rende tutte le sfumature di significato del termine. Gli adiketheis del passo di Strabone rappresentano dunque
delle “vittime” convinte di aver subito una sorte ingiusta e contraria alla loro volontà.
È appunto l’idea di “sottomissione involontaria a un destino ingiusto” a far sì che la vittima
abbia un particolare successo nella nostra cultura sensibile alla sofferenza altrui più che in passato. Oggi sembra verificarsi la profezia biblica secondo la quale gli ultimi saranno i primi46. È
in nome delle “vittime” che si combattono le battaglie contro i pedofili, ed è ancora in nome
di presunte vittime che si giustifica l’intervento delle forze armate in Iraq. Un tempo dimenticate dalla storia, le vittime sono oggi diventate una categoria venerata dagli uni, strumentalizzata
45 Cfr. BOWERSOCK 1995 passim.
46 ERNER 2006, 13
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Francesca Prescendi, La vittima non è un’ostia. Riflessioni storiche e linguistiche su un termine di uso corrente
dagli altri47. Sono le vere protagoniste del nostro quotidiano e soprattutto di come esso ci è
presentato dai media, i quali insinuano che se oggi è toccato ad altri, domani forse toccherà a
noi. E il nostro senso di compassione e di empatia si rinforza.
Ed è esattamente questa sensazione che permette di definire la categoria delle vittime nella
lingua quotidiana. La vittima esiste solamente quando si riesce a mettersi nei suoi panni. JeanJacques Rousseau scriveva: “Non si compiangono negli altri che quei mali di cui non ci si ritiene
esenti […] Perché i re sono senza pietà verso i loro sudditi? Perché non pensano di diventare
mai degli uomini come gli altri”48.
Se il sentimento di empatia è generato dal fatto di potersi mettere nei panni della vittima,
esso dunque non poteva nascere nei confronti di esseri considerati inferiori o colpevoli della
loro sorte. L’inchiesta condotta da Michela Marzano49 nel libro La mort spectacle ne dà un
chiaro esempio. La studiosa tratta del delicato tema degli spettacoli di morte diffusi su Internet
(gli snuff movies), difficilmente accessibili, ma nonostante tutto disponibili per chi possegga
una certa abilità a navigare in rete. Si tratta di video nei quali si possono vedere delle vere esecuzioni. M. Marzano ha constatato che nei forum di discussione di questi siti una parte del
pubblico mostra di provare un sentimento di disprezzo verso il condannato a morte. Questi è
considerato inferiore agli spettatori perché colpevole o perché appartenente a una cultura “differente” e denigrata. L’idea d’inferiorità genera dunque distacco e non empatia.
Il passo di Rousseau citato sopra mette l’accento sul fatto che il concetto di vittima è pensabile solo in una sociétà democratica: al monarca il concetto di vittima è incomprensibile. Sociologi e storici hanno rilevato che la nascita dell’attenzione nei confronti della vittima va di
pari passo con la democratizzazione della società50. Una ricerca condotta sui titoli dei libri presenti nella biblioteca nazionale francese mostra che è solo a partire dall’epoca della rivoluzione
francese che questo termine ha cominciato ad essere usato più frequentemente e non ha mai
cessato fino ad oggi di incrementare il suo successo.
Una breve indagine sui dizionari francesi fino all’ottocento mi ha permesso di confermare
che la voce “vittima” non aveva in passato la stessa importanza che ha oggi.
Se, come abbiamo detto, il successo del concetto di “vittima” è intrinsecamente connesso
alla democratizzazione della società, è chiaro che con gli ideali illuministi si opera un grande
cambiamento nella storia della sensibilità europea. In nome dell’uguaglianza, della fraternità e
della libertà, e nello smantellamento della gerarchia sociale tradizionale, il sentimento di compassione e di empatia trova più spazio e diffusione.
Il successo del concetto di vittima si riflette anche nei costumi dell’epoca. Negli anni successivi alla rivoluzione francese viene creato a Parigi “il ballo delle vittime” (o il suo mito)51: un
incontro mondano, a cui sembra che avessero accesso solo coloro che avevano perso un parente
durante il periodo del terrore. A questo ballo, sembra che ci si salutasse con un cenno della
testa “alla vittima”, cioè imitando il movimento della testa quando veniva ghigliottinata. Gio47 Cfr ancora ERNER 2006.
48 J.-J. Rousseau, Emile ou De l’éducation, Garnier-Flammarion, Paris, 1966, p. 286: « On ne plaint jamais dans
autrui que les maux dont on ne se croit pas exempt soi-même […] Pourquoi les rois sont-ils sans pitié pour leurs
sujets ? C’est qu’ils comptent de n’être jamais hommes ». Il passo è citato anche da ERNER 2006, 55.
49 MARZANO 2007.
50 LAMARRE 2000.
51 Alcuni ritengono che incontri di questo tipo non abbiano mai avuto luogo, cfr. le ricerche in corso di M. Kolakowski.
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vani donne e uomini portavano une coiffure à la victime, cioè dei capelli tagliati corti dietro la
nuca come le persone pronte per la ghigliottina. Il mio collaboratore Marc Kolakowski sta studiando questi costumi, a cui si può affiancare anche una curiosità culinaria, ovvero “la cotoletta
alla vittima”. Si tratta di una cotoletta fatta cuocere sulla brace tra altre due, che sono in seguito
gettate, dunque “sacrificate” per quella centrale.
A parte questi usi ed abusi del termine, la rivoluzione francese resta un punto fisso per la
nostra concezione moderna di vittima, concezione a cui hanno contribuito senza dubbio anche
altri momenti chiave della nostra storia più recente, come la diffusione degli ideali marxisti, di
quelli del ’68, le rivendicazioni femministe e senza dubbio la rivalutazione del dramma della
Shoah.
Nell’evoluzione della nostra sensibilità verso le vittime bisogna iscrivere anche la considerazione di cui godono gli animali. Un libro interessante da questo punto di vista è quello di
Charles Patterson Eternal Treblinka52. L’autore si riallaccia a un movimento di cui uno dei
primi promotori è stato il filosofo australiano Peter Singer, che ha pubblicato nel 1975 il libro
Animal Liberation53. Riprendendo le problematiche di Singer, Patterson sviluppa il suo discorso
sul posto che gli animali occupano nella nostra società. Egli constata che questa posizione può
essere assimilata a quella degli schiavi. Fin dall’antichità, l’uomo ha considerato l’animale come
un essere senza ragione, dunque inferiore, e l’ha addomesticato per procurarsi nutrimento e
per farlo lavorare al suo posto. Con la nascita dell’industria alimentare sono state create le macellazioni di massa. Durante la prima metà del XIX secolo negli Stati Uniti la macellazione a
catena degli animali ha ridotto il loro statuto a quello di merce. L’originalità del libro di Patterson consiste nella constatazione che questo modo di abbattere gli animali può essere servito
come presupposto importante per la concezione dei campi di sterminio della seconda guerra
mondiale. Non è di mia competenza discutere la connessione tra i macelli e i campi di concentramento, connessione scioccante, ma forse anche positivamente provocatoria. Quello che m’interessa qui è la presa di coscienza dello statuto dell’animale. Lo scopo di Patterson è di
sensibilizzare l’opinione pubblica, affinché gli animali vengano trattati con maggior rispetto e,
liberati dalla loro condizione di schiavitù, siano finalmente considerati come esseri certo diversi,
ma senza che questa loro diversità costituisca una giustificazione per sottometterli.
Ormai i racconti dei nostri genitori che hanno assistito, durante la festa del paese, all’uccisione del maiale sulla piazza diventano lontani ricordi in contrasto con la tendenza dei nostri
giorni a ridare dignità a tutti gli oppressi delle nostre società, animali compresi.
Francesca Prescendi
Faculté des lettres
Université de Genève
rue de Candolle 3,
CH-1211 Genève
[email protected]
52 PATTERSON 2002.
53 SINGER 1995.
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Francesca Prescendi, La vittima non è un’ostia. Riflessioni storiche e linguistiche su un termine di uso corrente
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romaine du sacrifice, in Études rurales 147-148 (1998),
15-26.
SCHEID 1998
J. Scheid, Commentarii fratrum Arvalium qui supersunt. Les copies épigraphiques des protocoles annuels de
la confrérie arvale (21 av. - 304 ap. J.-C.), coll. Roma
Antica vol. 4, Rome 1998.
SINGER 1995
P. Singer, Animal Liberation, London 1995 (1a ed.
New-York 1975).
WÄHREN 2004
M. Währen, Zur Geschichte der Hostienbäckerei, in
Panis angelorum. Das Brot der Engel, Ostfildern 2004,
11-22.
IMORDE 2004
J. Imorde, Fest und Verehrung der Eucharistie, in Panis
angelorum. Das Brot der Engel, Schwabenverlag, Ostfildern 2004, 79-88.
LAMARRE 2000
Ch. Lamarre, Victime, victimes, essai sur les usages d’un
mot, in Les victimes, des oubliés de l’histoire ? Actes du
156
MYTHOS •
NUMERO 3,
n.s. • 2009, 145-156
Gli autori
Angela Bellia
È dottore di ricerca in Musicologia e Beni musicali presso
l’Università di Bologna, ha svolto attività di studio e di
ricerca presso l’Archäologisches Institut di Zurigo nell’ambito del Programma Marco Polo per la formazione
all’estero dei giovani ricercatori dell’Università di Bologna.
Il suo principale interesse di ricerca verte sull’iconografia
della musica antica e, in particolare, sulla coroplastica
con raffigurazioni musicali in Sicilia, in Magna Grecia e
nel Mediterraneo di età greca, e sulla relazione tra musica
e rito nel mondo antico. Si occupa inoltre dello studio
degli strumenti musicali e degli oggetti sonori in Sicilia
e nell’Italia meridionale (IX-III sec. a.C.). È vincitrice del
Premio di studio “Giuseppe Nenci” istituito dalla Scuola
Normale Superiore di Pisa per la migliore tesi di dottorato
dedicata a problematiche storico-archeologiche della
Sicilia (2007). Fra le sue pubblicazioni: Immagini della
musica ad Akragas (2003), Gli strumenti musicali nei
reperti del Museo Archeologico Regionale “A. Salinas”
di Palermo (2009), Coroplastica con raffigurazioni musicali
nella Sicilia greca (2009). Attualmente insegna Iconografia
della Musica antica presso l’Università di Palermo.
Laurent Bricault
È professore di Storia Romana all’Université de Toulouse
ed è autore di opere relative ai culti isiaci: Atlas de la
diffusion des cultes isiaques, Paris 2001; Recueil des
Inscriptions concernant les Cultes Isiaques (hors d’Égypte),
Paris 2005; Sylloge Nummorum Religionis Isiacae et
Sarapiacae, Paris 2008. È fondatore della collana “Bibliotheca Isiaca”, Ausonius Bordeaux, e organizzatore e
curatore dei convegni internazionali sui culti isiaci. Gli
atti del IV convegno, dal titolo L’Egypte en Egypte, saranno
pubblicati nel corso del 2010.
Emanuela Calcaterra
È dottoranda in Tradizioni e Istituzioni religiose di ambiente
circum-mediterraneo: Storia, Letteratura, Diritto presso
l’Università degli Studi di Messina. Ha pubblicato, per la
Miscellanea di Studi Storici dell’Università della Calabria
un articolo dal titolo “Per cena alle divinità”. Note sul
culto privato di Ecate nella Grecia Antica ed è coautrice
– con il Prof. Sergio Ribichini – di un contributo su Anna
Perenna in corso di pubblicazione.
MYTHOS •
NUMERO 3,
n.s. • 2009
Eleonora Cavallini
È professore ordinario di Lingua e Letteratura Greca
presso la Facoltà di Conservazione dei Beni Culturali dell’Università di Bologna. Si è occupata soprattutto di lirica
greca, ma ha trattato anche alcuni aspetti della storia,
della filosofia e del diritto di età ellenistico-romana.
Attualmente si dedica allo studio della storia della
mitologia classica, con particolare riferimento alla persistenza di temi mitologici nella civiltà moderna e contemporanea. Tra le sue pubblicazioni: Saffo. Frammenti,
Parma 1986; Luciano. Questioni d’amore, con introduzione
di Enzo Degani Venezia 1991; Ibico. Nel Giardino delle
Vergini, Lecce 1997; Il fiore del desiderio. Afrodite e il
suo corteggio fra mito e letteratura, Lecce 2000. Di
recente, ha curato l’edizione del volume miscellaneo
Omero mediatico. Aspetti della ricezione omerica nella
civiltà contemporanea, comprendente il suo saggio Cesare
Pavese e la ricerca di Omero perduto: dai Dialoghi con
Leucò alla traduzione dell’Iliade, Bologna 2007. È responsabile della collana “Nemo: confrontarsi con l’antico”.
Giorgio Camassa
È professore ordinario di Storia greca presso la Facoltà
di Lettere e Filosofia dell’Università di Udine. Si è interessato della vita politico-religiosa e in genere della
cultura del mondo greco. Tra le sue ultime pubblicazioni:
La lontananza dei Greci, Roma 2004; La Sibilla giudaica
di Alessandria. Ricerche di storia delle religioni, Firenze
2005; Atene. La costruzione della democrazia, Roma
2007; Forme della vita politica dei Greci in età arcaica
e classica, Bologna 2008. Insieme con altri autori ha
curato Idea e realtà del viaggio. Il viaggio nel mondo
antico, Genova 1991; Paesaggi di potere. Problemi e
prospettive, Roma 2000. Ha collaborato, fra l’altro, a I
Greci e alla Storia d’Europa (Einaudi); nella Storia del
Mezzogiorno è apparso un suo saggio sui culti delle
poleis magno-greche. Fa parte del Comitato Scientifico
di tre riviste: «Hesperìa», «Mythos», «Seminari Romani
di Cultura Greca». Inoltre, è uno dei membri del Comitato
Scientifico Internazionale di «èstoria».
Monica de Cesare
È professore associato di Archeologia classica presso il
Dipartimento di Beni Culturali della Facoltà di Lettere
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Gli autori
dell’Università di Palermo. Ha condotto ricerche di archeologia e storia dell’arte greca, con particolare riguardo a
problematiche di pittura vascolare; ricerche archeologiche
e topografiche in Magna Grecia e Sicilia (Hipponion,
Entella, Segesta); ricerche di storia dell’archeologia
classica (aspetti della ricerca archeologica e del collezionismo in Magna Grecia e Sicilia tra Ottocento e Novecento). Ha pubblicato due volumi del Corpus Vasorum
Antiquorum (Vibo Valentia 1, 1991; Agrigento 2, 2005)
ed una monografia dal titolo Le statue in immagine.
Studi sulle raffigurazioni di statue nella pittura vascolare
greca, Roma 1997. Tra le sue ultime pubblicazioni Ceramica figurata e mercenariato in Sicilia, in Atti delle quinte
Giornate Internazionali di Studi sull’area elima (2006) e
Crateri-cinerari figurati in Sicilia: immagini, rito e credenze
religiose, in Sicilia antiqua (2007).
Cornelia Isler-Kerényi
Ha insegnato in diverse Università in Svizzera e in Italia
e partecipato a campagne di scavo in Sicilia e in Grecia.
Il suo campo principale di ricerca è l’interpretazione
delle testimonianze figurative nell’arte antica e la loro
connessione con il mondo religioso. Ha recentemente
pubblicato Dionysos nella Grecia arcaica: il contributo
delle immagini, Roma-Pisa 2001 (trad. ingl. 2007),
Civilizing Violence, Fribourg-Göttingen 2004 sull’iconografia
dei Satiri. È Dottore honoris causa dell’Università di Pécs
(Ungheria) e membro corrispondente dell’Istituto archeologico germanico (DAI). Dal 1993 al 2007 è stata membro
della commissione UNESCO Svizzera impegnandosi contro
il traffico illecito di opere d’arte dell’antichità.
Enrico Montanari
È professore ordinario di Storia delle Religioni all’Università
La Sapienza di Roma. Collabora all’annuale Seminario
Internazionale di studi storici “Da Roma alla Terza Roma”
e per le riviste Storia, Antropologia e Scienze del Linguaggio,
Storiografia, Historia Religionum. An International Journal,
206
Iura Orientalia, Diritto e Storia, etc. Dirige, per i tipi di
Bulzoni Editore, la collana Mos maiorum, di studi sulla
Tradizione romana. Filoni privilegiati di ricerca sono lo
studio della religione romana arcaica e della mistica
comparata. Tra i suoi saggi: Categorie e forme nella storia
delle religioni, Milano 2001; La fatica del cuore. Saggio
sull’ascesi esicasta, Milano, 2003; E. Montanari, Fumosae
imagines. Identità e memoria nell’aristocrazia repubblicana,
Roma 2009.
Francesca Prescendi
È professore associato di Histoire des religions, Sciences
de l’Antiquité presso l’Université de Genève. Dopo gli
studi di filologia classica e antropologia all’università
di Siena, ha conseguito un dottorato in latino all’Università di Freiburg i.B. e uno in storia delle religioni
all’Università di Ginevra e all’École Pratique des Hautes
Études de Paris. Di recente pubblicazione: Décrire et
comprendre le sacrifice. Les réflexions des Romains
sur leur propre religion à partir de la littérature antiquaire, Stuttgart 2007 e insieme a Philippe Borgeaud,
Religions antiques. Une introduction comparée, Genève
2008. Il suo campo di ricerca comprende le religioni
antiche (soprattutto quelle del mondo greco e romano)
e la storia della disciplina.
Tilman Seebass
Dal 1977-1993 è stato professore presso la Duke University
(Durham, NC USA) e fino al 2007 ordinario all‘Institut
für Musikwissenschaft dell’Università di Innsbruck. I suoi
interessi scientifici si concentrano sulla relazione tra
musica e arti figurative, sull’Indonesia e su tematiche di
comparazione culturale. Le sue recenti pubblicazioni si
muovono all’interno di questi ambiti. Al momento lavora
a un manuale di iconografia musicale e al catalogo dei
manoscritti musicali precoloniali su foglie di palma a
Bali. È presidente della Società internazionale di musicologia.
MYTHOS •
NUMERO 3,
n.s. • 2009