Guida del pellegrino di Santiago

Quella che definiamo Guida del pellegrino di Santiago costituisce il Quinto libro del Liber Sancti
Jacobi, ed occupa i fogli 192-213 del Codex Calixtinus della Cattedrale di Santiago di
Compostella (Spagna). Esso rappresenta uno dei testi di maggior rilievo per la storia del
pellegrinaggio a Santiago, ed insieme costituisce uno dei migliori esempi di quella letteratura «di
viaggio» che nacque in conseguenza delle tre peregrinationes maiores (a Roma, a Gerusalemme e
a Santiago, appunto).
Se nei testi relativi ai pellegrinaggi a Roma e a Gerusalemme il punto focale è costituito dalla
descrizione, accuratissima ed amplissima, delle mete, in questo testo trova invece molto spazio
anche la descrizione del viaggio vero e proprio, con tutti i particolari legati ad incontri, difficoltà
naturali, climatiche, esperienze vissute. Le strade, i valichi, i ponti, i fiumi, le città, gli ospizi e i
luoghi di accoglienza sono descritti lungo tutto l'itinerario verso Santiago, fornendo in tal modo
una messe di informazioni di enorme interesse su quella «Europa in cammino» che appare sempre
più come la caratteristica del medioevo europeo.
Testo letterario, quindi, ed insieme reale guida ad uso dei pellegrini, la Guida del pellegrino è qui
presentata in edizione italiana con Introduzione e commento del Prof. Paolo Caucci von Saucken,
direttore del Centro Italiano di Studi Compostellani di Perugia e massimo conoscitore italiano del
pellegrinaggio a Santiago.
pag. 148
Lire 17.000
Biblioteca di Cultura Medievale
diretta da
INOS BIFFI Ε COSTANTE MARABELLI
GUIDA DEL PELLEGRINO
DI SANTIAGO
Libro quinto del Codex Calixtinus
secolo XII
a cura di
Paolo Caucci von Saucken
Jaca Book
©1989
Editoriale Jaca Book spa, Milano
prima edizione
maggio 1989
copertina e grafica
Ufficio grafico Jaca Book
in copertina
Frontespizio della Guida del Pellegrino,
dizione di Lipsia del 1521
ISBN 88-16-40236-9
per informazioni sulle opere pubblicate e in programma
ci si può rivolgere a Editoriale Jaca Book spa
via A. Saffi 19, 20123 Milano, telefono 4982341
A Maria Lodovica,
senese della compostellana Contrada del Nicchio
INDICE
Capitolo primo
Capitolo secondo
Capitolo terzo
Capitolo quarto
Nota bibliografica
Capitolo primo
Capitolo secondo
Capitolo terzo
Capitolo quarto
Capitolo quinto
INTRODUZIONE
Mille anni in ytinere Sancti Jacobi
Vita e senso del pellegrino compostellano
Il Liber Sancti Jacobi
La Guida del pellegrino di Santiago
GUIDA DEL PELLEGRINO DI SANTIAGO
Dei cammini di Santiago
Delle giornate del cammino di Santiago
Dei nomi dei paesi del cammino di Santiago
Dei tre grandi ospedali del mondo
7
31
47
69
76
77
78
80
81
Dei nomi di alcuni che ripararono
il cammino di Santiago
Capitolo sesto
Dei buoni e cattivi fiumi
che si trovano sul cammino di Santiago
Capitolo settimo
Dei nomi delle terre e del carattere delle popolazioni
che si incontrano lungo il cammino di Santiago
Capitolo ottavo
Dei corpi santi che riposano lungo il cammino di Santiago
e che i pellegrini devono visitare
Capitolo nono
Della qualità della città e della basilica
di San Giacomo apostolo della Galizia
Capitolo decimo
Del numero dei canonici di Santiago
Capitolo undicesimo
Di come i pellegrini di Santiago devono essere ricevuti
Bibliografia
82
84
92
115
133
134
137
INTRODUZIONE
di Paolo Caucci von Saucken
__________________________________________________________
Capitolo primo
MILLE ANNI IN YTINERE SANCTI JACOBI
Nel mondo in piena evoluzione e rinnovamento che comincia ad articolarsi con Carlomagno, un
avvenimento di eccezionale importanza scuote improvvisamente tutta la cristianità: all'estremo
occidente del mondo conosciuto, sulle sponde dell'Atlantico, viene scoperta da Teodomiro,
vescovo di Iria Flavia, la tomba dell'apostolo Giacomo che la tradizione voleva fosse stato
l'evangelizzatore della Spagna. Agli inizi sembra trattarsi di una questione che ha rilievo locale e
che può influenzare solo i regni cristiani del nord della penisola iberica, impegnati nella dura lotta
contro gli arabi, poi la devozione si estende vertiginosamente ed accende un pellegrinaggio che
ancora non si è spento. Prende vita in tal modo un fenomeno che avrà conseguenze determinanti
nella formazione della civiltà occidentale e che lascerà profondi segni nelle città, nelle
espressioni artistiche e letterarie, nei costumi, nell'organizzazione assistenziale, nelle strutture
sociali, nel folclore di tutta Europa1, tali da far dire da più di una voce che l'Europa si è formata
attraverso il pellegrinaggio compostellano2.
1
Rimangono ancora fondamentali per la completezza delle considerazioni e per la tematica complessivamente trattata gli
studi di L. Vazquez de Parga, J.M. Lacarra, J. Uria Ríu, in Las peregrinaciones a Santiago de Compostela, Madrid 1948-9,
3 voll., dove è possibile consultare anche una vasta bibliografia (III vol., pp. 167-194). La bibliografia successiva è
raccolta in Bibliografia (1950-1969). Veinte años de estudios jacobeos, a cura di J. Guerra Campos, in «Compostellanum»
XVI (1971), pp. 575-712. Ancora sulle questioni generali che riguardano il pellegrinaggio e una bibliografia aggiornata al
1985, nel catalogo della esposizione Santiago de Compostela: Mil ans de pèlerinage européen, Gand 1985, che contiene,
inoltre, 634 schede relative ai principali oggetti e monumenti legati al pellegrinaggio jacopeo. Saggi generali sul
pellegrinaggio e studi specifici sulla letteratura jacopea e sui rapporti tra Santiago e l'Italia potranno trovarsi negli Atti
dei Convegni Il pellegrinaggio a Santiago de Compostela e la letteratura jacopea (Perugia 1983) e Pistoia e il Cammino di
Santiago (Pistoia 1984), editi dall'Università di Perugia.
2
Significative a proposito sono le recenti prese di posizione del Consiglio d'Europa, che ha dichiarato l'insieme dei «
Cammini di Santiago » primo Itinerario culturale europeo, stabilendone le coordinate in una Déclaration de Saint-Jacques
de Compostelle (Santiago de Compostela 23 Ottobre 1987), che raccoglie la «Recommandation» 987 dell'Assemblea
parlamentare europea. D'altro canto Giovanni Paolo II, in occasione dell'Anno Santo Compostellanο del 1982, dalla stessa
Santiago, in un messaggio all'Europa, aveva detto: « ... Io Vescovo di Roma e Pastore della Chiesa universale, da Santiago
lancio a te, vecchia Europa, un grido pieno d'amore: ritrovati, sii te stessa. Ritorna alle tue origini, rivivi quei valori
autentici che resero gloriosa la tua storia e benefica la tua presenza negli altri continenti. Ricomponi la tua unità
spirituale... ». In precedenza aveva affermato: « ... gli antichi cammini di Santiago furono l'alveo ordinario [ ...] della
marea di pellegrini europei di ogni età ed estrazione, che nel Medioevo, camminando verso la tomba dell'Apostolo, si
trovarono ad essere i primi depositari della coscienza europea ». Trad. da Ε. Romero Pose: El grito a Europa desde
Santiago in Juan Pablo II y la fe de los españoles, Madrid 1984, pp. 378 e 373.
Si è discusso ampiamente sulle origini del culto di San Giacomo in Spagna3. Elementi certi
confermano come la tradizione della sua predicazione nella penisola iberica sia anteriore alla
scoperta della tomba da parte di Teodomiro. Se ne parla in una serie di documenti liturgici, il più
esplicito dei quali è il De ortu et obitu patrum, opera attribuita a San Isidoro di Sevilla (570?636) in cui si indica la genealogia di Giacomo, gli si attribuisce erroneamente l'epistola di
Giacomo Alfeo, si sostiene la sua predicazione in Spagna e nelle estreme regioni occidentali e si
riafferma la sua morte sotto Erode Agrippa. Si aggiunge, inoltre, che è seppellito in acha
marmarica, toponimo che ha dato origine alle più varie interpretazioni: Iacobus, filius Zebedaei,
frater Ioannis, quartus in ordine, duodecim tribus quae sunt in dispersione gentium scripsit
atque Spaniae et occidentalium locorum evangelium praedicavit et in οccasum mundi lucem
praedicationis infudit. Hic ab Herode tetrarcha gladio caesus occubuit. Sepultus est in acha
marmarica 4.
Il tema è ripreso con maggiore vigore nella seconda metà dell'VIII secolo nei Commentari
dell'Apocalisse conosciuti con il nome generico di Beatos e, alla fine del secolo, sempre in
ambiente asturiano, nel significativo inno Ο Dei Verbum Patris, ove San Giacomo viene definito
Caput refulgens aureum Ispanie/Tutorque nobis et patronus uernulus, cioè testa risplendente
d'oro in Spagna, nostro tutore e patrono del nostro paese... 5. Per la prima volta San Giacomo
viene chiamato patrono della Spagna, legando il suo nome definitivamente al destino di questo
paese.
Quando Teodomiro scoprirà la tomba dell'apostolo, si avrà la conferma di una evangelizzazione e
di una presenza nella penisola iberica annunciata da tempo. L'evento non sembra stupire nessuno
e presto l’acha marmarica degli antichi breviari visigotici viene identificata nell'arca marmorica,
ovvero nel sepolcro romano di marmo, dove Teodomiro aveva individuato i resti dell'apostolo 6.
Tutto ha inizio, quindi, con la scoperta da parte del vescovo di Iria Flavia Teodomiro ( 847) del
sepolcro in cui immediatamente vengono riconosciute le spoglie dell'apostolo Giacomo. La
Revelatio avviene, come ricorderà la Historia compostellana, dopo angelici segnali e l'apparizione
di misteriose luci celesti che faranno, in seguito, nascere l'interpretazione del toponimo
compostella come derivante da campus stellae, il « campo della stella »7. Nel Tumbo A, che
raccoglie i più antichi documenti compostellani, una bella miniatura mostra il vescovo Teodomiro
nel momento della eccezionale scoperta8. Intorno viene fatta costruire una piccola chiesa ex
3
J. van Herwaarden, The Origins of the Cult of Saint James of Compostela, in « Journal of Medieval History », V
(1980), pp. 1-36; Μ. Díaz γ Díaz, Literatura jacopea basta el siglo XII, in Atti del Convegno Il pellegrinaggio a Santiago
de Compostela e la letteratura jacopea, cit., pp. 225-280; R. Plötz Der Apostel Jacobus in Spanien bis zum 9.
Jahrhundert, in Spanische Forschungen der Görresgesellschaft 30, Münster 1982, pp. 19-145 e Traditiones hispanicae
Beati Jacobi. Les origines du cult de Saint-Jacques à Compostelle, in Santiago de Compostela. Mil ans de pèlerinage...,
cit., pp. 27-39.
4
R. Plötz in Traditiones..., cit., ρ. 29.
5
Ivi, ρ. 30.
6
Cfr. J. Guerra Campos, Exploraciones arqueológicas en torno al sepulcro del Apóstol Santiago, Santiago de Compostela,
1982, ρ. 35: « Los documentos de los siglos IX, X y parte del XI asignan al emplazamiento del Sepulcro de Santiago el
topónimo arcis marmoricis. Es entonces el topónimo dominante cuando no se utilizan los genéricos "locos sanctus", "locos
sancti Jacobi" ». Guerra Campos torna sulla questione sottolineando come agli inizi del culto jacopeo esistesse
chiaramente il concetto di una tomba di cui si conservava il ricordo visivo: « Las alusiones arquitectónicas de los textos
de los siglos IX al XII hacian pensar que el sepulcro habia aparecido y estaba situado en un “ tumulus” ο una “parva
arcuata domus” ο una “domuncula [...] tumbam intra se continente”, ο un “mausoleo inferior” ο un “arcuatum sepulcrum” »
(ρ. 95).
7
Il toponimo Compostela ha dato origine a varie interpretazioni etimologiche. La più suggestiva e diffusa è quella che fa
riferimento al campo dove è stato scoperto il sepolcro di San Giacomo e alle sovrannaturali luci celesti che lo hanno
indicato, per cui Compostela da Campus stellae. Ma si è fatto anche derivare da composita, terra ben composta, graziosa,
adornata. Oppure partendo dal verbo latino componere nella sua accezione di seppellire, per cui il participio compositum,
nella sua forma sincopata di compostum, avrebbe significato « il luogo dove è sepolto » (l'apostolo). Le varie
interpretazioni sono state raccolte da J. Guerra Campos in Apéndice sobre la etimología de Compostela, in «
Compostellanum », XVI (1971), pp. 709-712.
8
Tumbo A, archivio della cattedrale, folio 1 v.
petra et luto opere parvo, secondo la descrizione dell'atto di consacrazione della chiesa che
nell'899 la sostituirà, dallo stesso Teodomiro che ottiene subito dal re Alfonso II alcuni
significativi privilegi. Ne vengono beneficiati Ildefredo e la comunità di dodici monaci a cui è
affidato il culto di quello che viene indicato come Locus Sancti Jacobi. La chiesa ottiene inoltre
una zona di uso esclusivo di circa tre ettari che si estende sulla collina alle sue spalle e che
costituisce il primo spazio su cui si espanderà la città di Santiago.
López Alsina 9, che ha studiato attentamente lo sviluppo medievale di Santiago, individua due
primi gruppi di edifici: uno direttamente legato agli interessi del vescovo che ancora risiede ad
Iria Flavia e l'altro alla comunità monastica. L'intera zona viene poi cinta da mura fornite di torri
difensive. Sempre nel IX secolo il Locus sanctus aumenterà la sua zona di influenza diventando
de jure titolare di una zona, prima di 85 chilometri quadrati, poi, dall'858, di 240. Segno
evidente dell'improvvisa, fortissima devozione che si è accesa intorno al luogo dove riposano le
ceneri di San Giacomo ed anche del ruolo che i re leonesi vogliono attribuire a questo culto 10.
Un ulteriore indizio dello sviluppo che sta assumendo la venerazione a san Giacomo in questa
estrema terra dell'occidente è dato dall'esigenza di costruire una nuova e più capiente chiesa,
non essendo più sufficiente quella fatta edificare da Teodomiro. Se ne occupa il vescovo
Sisnandus (880-920), che è il secondo grande promotore del culto jacopeo, insieme al re che lo
protegge, Alfonso III. La chiesa è solennemente inaugurata nell'899 e si trova ormai al centro di
un piccolo ma attivo centro urbano in continua espansione. Diverse donazioni reali indicano come
siano già presenti a Santiago numerosi pellegrini ai quali si fa espressamente riferimento per la
loro assistenza. Vicino agli edifici ecclesiastici, nascono abitazioni di artigiani, di piccoli nobili, di
uomini affrancati dal servaggio della gleba che, per un privilegio concesso da Ordoñο II nel 915,
rompono ogni vincolo con l'antico padrone se riescono a soggiornare dentro le mura della nuova
città perlomeno quaranta giorni.
Ι pellegrinaggi ormai si estendono oltre i confini della Spagna. La prima documentazione certa è
del 950 e indica un pellegrinaggio organizzato da Gotescalco, vescovo di Le Puy, che va a Santiago
guidando una grossa comitiva. Lo testimonia l'abate Gómez, del monastero riojano di Albelda, il
quale copia un prezioso manoscritto per il vescovo « qui, gratia orandi egressus a partibus
Aquitaniae, devotione prontissima, magno comitatu fultus ad finem Gallecie pergebat concitus
»11.
Una spedizione mussulmana guidata da al Mansur si abbatte nel 997 su Santiago che viene rasa al
suolo 12. Dalla spedizione si salva solo l'edicola sepolcrale intorno alla quale il vescovo San Pedro
Mezonzo (930-1003) e il re Bermudo II (t 999) fecero costruire immediatamente una nuova
chiesa, la terza, che tuttavia pochi anni dopo è già insufficiente a contenere i pellegrini che
ormai da tutta la cristianità vi giungono sempre più numerosi. Tanto che il vescovo Diego Peláez,
nel 1075, pone la prima pietra nell'attuale cattedrale di Santiago, una basilica adeguata al culto
che ormai è esteso in tutta Europa 13 . La crescita della città, quindi, va di pari passo con lo
9
F. López Alsina, La ciudad de Santiago de Compostela en la Alta Edad Media, Santiago de Compostela 1988.
Nell'865 la devozione è certamente registrata fuori della penisola iberica. Nel Martirologio di Usuardo troviamo la
spiegazione della presenza delle reliquie in Spagna e la conferma della grande devozione che determinano: « Huius
sacratissima ossa ab Ierosolimis ad Hispanias translata, et in ultimis earum finibus condita, celeberrima illarum gentium
veneratione excoluntur » Cfr. J. Dubois, Les martyrologes du Moyen Age latin, Turnhout 1978, p. 37 ,e ss.
11
Cit. in Vazquez de Parga, Las Peregrinaciones.... p. 42.
12
Μ. Fernandez Rodríguez, La expedición de Almanzor a Santiago de Compostela, in «Cuadernos de Historia de España»,
XXXXIII-IV (1966), pp. 345-363
13
Sulla diffusione del pellegrinaggio in Europa e sulle conseguenze si vedano oltre il citato Vázquez de Parga, L. Huidobro
γ Serna, Las peregrinaciones jacobeas, Madrid 1949-51, 3 voll.; Ε. Goicoechea Arrondo, Rutas jacobeas. Historia, arte,
caminos, Estella 1971; Santiago en la historia, la literatura y el arte , Madrid 1954-55, opera che raccoglie in due volumi,
con abbondantissima documentazione iconografica, i testi di 18 conferenze, tenute a Santiago de Compostela nel 1954;
Etudes sur les pèlerinages de Saint-Jacques de Compostelle, raccolti da Ε. Lambert ed inseriti nel primo numero di «
Etudes médiévales », Tolosa 1956; Pèlerins et chemins de Saint-Jacques en France et en Europe du X° siècle à nos jours ,
che raccoglie studi di A.Μ. Armelin, J. Babelon, Υ. Boittineau, Μ. Defourneaux, G. Gaillard, P. Guinard, Μ. Jobit, E.R.
Labande, R. de la Coste Messelière, Μ. Ο'Léary, R. Oursel, J. Vielliard, J. Warcollier, Paris 1965; La quéte du sacré.
Saint-Jacques de Compostelle, che riunisce studi di P.G. Caucci Vοn Saucken, L. Châtellier, R. Hanrion, J. van
Herwaarden, R. de la Coste Messelière, F. Rapp, P.A. Sigal, L. Vázquez de Parga, raccolti da A. Dupront, Turnhout 1985.
Studi più specificatamente diretti a singole nazioni ο regioni sono quelli di A. Georges, Le pèlerinage à Compostelle en
Belgique et dans le Nord de la France, suivi d'une étude sur l'iconographie de Saint-Jacques en Belgique , Bruxelles 1971;
10
sviluppo del pellegrinaggio, anzi ne è uno degli indici più significativi. D'altra parte il
pellegrinaggio a Santiago è ormai una precisa realtà ed alla fine dell'XI secolo comincia ad
essere ampiamente documentato in tutti i paesi cristiani, unitamente a quanto esso riflette nei
costumi, nell'arte, nella vita spirituale dei paesi interessati: è una presenza peculiare che si
articolerà, con un linguaggio specifico e riconoscibile, nella fondazione di chiese, di ospedali, di
confraternite, nella redazione di guide, nella letteratura di viaggio, nella pittura, nella scultura,
nella musica, nella diffusione di leggende e di tradizioni tipicamente jacopee.
Nel Liber Sancti Jacobi leggiamo una suggestiva descrizione della presenza a Santiago di
pellegrini provenienti da ogni parte della cristianità: « a questo luogo vengono i popoli barbari e
coloro che abitano in tutti i climi della terra e cioè: i franchi, i normanni, gli scozzesi, gli
irlandesi, i galli, i teutoni, gli iberi, i guasconi, i bavari, gli empi navarri, i baschi, i goti, i
provenzali, i garaschi, i lorenesi, i gauti, gli inglesi, i brettoni, quelli della Cornovaglia, i flamenchi,
i frisoni, gli allobrogi, gli italiani, i pugliesi, gli abitanti del Poitou, gli aquitani, i greci, gli armeni, i
daci, i norvegesi, i russi, i nubiani, i parti, i rumeni, i galati, gli efesini, i medi, i toscani, i
calabresi, i sassoni, i siciliani, gli asiatici, gli abitanti del Ponto, quelli di Bitinia, gli indii, i cretesi,
quelli di Gerusalemme, quelli di Antiochia, di Galilea, quelli di Sardi, i ciprioti, gli ungheresi, i
bulgari, gli slavi, gli africani, i persiani, gli alessandrini, gli egiziani, i siriani, gli arabi, i colossesi, i
mori, gli etiopi, quelli di Filippi, quelli della Cappadocia, i corinzi, gli elamiti, quelli della
Mesopotamia, i libici, quelli di Cirene, quelli di Panfilia, quelli della Cilicia, i giudei e altre
innumerevoli genti di tutte le lingue, tribù e nazioni, vengono da lui in carovane, falangi,
compiendo i loro voti, per ringraziare il Signore e portando il premio delle lodi. Causa allegria e
ammirazione osservare i cori dei pellegrini ai piedi dell'altare di San Giacomo in continua veglia: i
tedeschi da un lato, i francesi dall'altro e gli italiani dall'altro; riuniti in gruppi, con ceri accesi
nelle loro mani; per cui tutta la chiesa si illumina come nel sole in un giorno chiaro... » 14.
Il testo apologetico non nasconde una realtà che ormai è profondamente penetrata nel costume
di tutti i paesi cristiani. Il pellegrinaggio a Santiago è ormai diventato un fenomeno imponente
che coinvolge lo stesso modo di essere di gran parte d'Europa. Ne troviamo un'ulteriore
conferma nella nascita di itinerari specificatamente jacopei che si formano lungo i principali
percorsi verso Santiago e che la Guida del pellegrino registra puntualmente.
Uno dei problemi più importanti del pellegrinaggio compostellanο fu, infatti, quello degli itinerari
per raggiungere Santiago 15. Un problema sentito forse con maggiore preoccupazione che negli
Paolo G. Caucci Vοn Saucken, Il cammino italiano a Compostella, Università di Perugia 1984; V. Almazan, Gallaecia
scandinavica, Vigo 1986; R. Plötz, Las irradaciones del culto jacobeo en Franconia: un modelo metodológico in Il
pellegrinaggio a Santiago de Compostela e la letteratura jacopea , cit., pp. 135-150; J.M. López Chaves Meléndez, El
camino portugués, Vigo 1988.
14
Liber Sancti Jacobi, libro I, XVII, pp. 148-149. Sulla formazione e sulla identificazione degli itinerari compostellani si
vedano i saggi di Vázquez de Parga, Las peregrinaciones, cit., in special modo il II vol.; Huidobro y Serna, Las
peregrinaciones jacobeas, cit., voll. II e III; i molteplici studi generali e parziali di R. de la Coste Messelière in Pèlerins
et chemins de Saint-Jacques, cit., pp. 41-58, in Santiago de Compostela. Mil ans de pèlerinage européen, cit., pp. 103-121,
nei vari cataloghi delle mostre dedicate agli itinerari francesi curati dal « Centre d'Études compostellanes ».
Partendo dal punto di vista dell'unità spirituale e concettuale del medioevo, R. Oursel ha studiato gli itinerari in relazione
al loro significato complessivo in Le strade del Medioevo. Arte e figure del pellegrinaggio a Compostela, Milano 1982; La
via lattea. Ι luoghi, la vita, la fede dei pellegrini di Compostela, Milano 1985; Peregrino, hospitalarios y templarios s,
Madrid 1986.
Fortemente legati al territorio attraversato sono i recenti studi di J. Passini, Villes médiévales du Chemin de SaintJacques de Compostelle, Paris 1984 e El Camino de Santiago, Madrid 1987.
15
Sulla formazione e sulla identificazione degli itinerari compostellani si vedano i saggi di Vázquez de Parga, Las
peregrinaciones, cit., in special modo il II vol.; Huidobro y Serna, Las peregrinaciones jacobeas, cit., voll. II e III; i
molteplici studi generali e parziali di R. de la Coste Messelière in Pèlerins et chemins de Saint-Jacques, cit., pp. 41-58, in
Santiago de Compostela. Mil ans de pèlerinage européen, cit., pp. 103-121, nei vari cataloghi delle mostre dedicate agli
itinerari francesi curati dal « Centre d'Études compostellanes ».
Partendo dal punto di vista dell'unità spirituale e concettuale del medioevo, R. Oursel ha studiato gli itinerari in relazione
al loro significato complessivo in Le strade del Medioevo. Arte e figure del pellegrinaggio a Compostela, Milano 1982; La
via lattea. Ι luoghi, la vita, la fede dei pellegrini di Compostela, Milano 1985; Peregrino, hospitalarios y templarios s,
altri pellegrinaggi medievali, perché andare ad limina Sancti Jacobi significava giungere ai confini
stessi del mondo conosciuto. In ogni caso occorreva attraversare tutto il territorio oltre i
Pirenei, esporsi a rischi di ogni genere, percorrere una zona di confine con il mondo mussulmano,
spesso insicura e in alcune parti abitata, come ci ricorda la Guida, da popolazioni ostili e
inospitali. Fissare un itinerario sicuro e protetto diviene così una necessità prioritaria per i
promotori della devozione jacopea.
Sul finire dell'XI secolo si consolida, così, un itinerario che assume la fisionomia di strada di
pellegrinaggio, ovverossia di una strada dotata di strutture assistenziali e devozionali finalizzate
al suo scopo essenziale che è quello di portare i pellegrini alla tomba dell'apostolo Giacomo, una
strada che venne indicata assai presto come iter sancti Jacobi, e, successivamente, Camino de
Santiago. Diverse fonti ci permettono di ricostruirla. Innanzitutto le guide per pellegrini e i
racconti di viaggio che costituiscono la documentazione più diretta e reale. La Guida del
pellegrino compostellano è il prototipo di questa letteratura, il testo più completo e meglio
organizzato che non solo indicherà e stabilizzerà gli itinerari principali, ma marcherà anche le
caratteristiche del genere. Nella Guida troviamo già tutti gli elementi utili per compiere un
pellegrinaggio a Santiago in età romanica, suddivisi con un criterio pratico e ideologico che
mostra chiaramente il disegno a cui si ispira.
Fin dal primo capitolo la Guida indica gli itinerari su cui si articola il pellegrinaggio compostellano:
« Quattro sono le strade per Santiago che a Puente la Reina, ormai in Spagna, si riuniscono in una
sola... ». Dopo questa prima dichiarazione definitoria troviamo, nei successivi capitoli,
informazioni più dettagliate: nel secondo si riportano le giornate in cui può essere diviso l'intero
tragitto; nel terzo le città e i paesi di maggior rilievo, nel sesto si indicano i fiumi buoni e cattivi
da attraversare, nel settimo le regioni che si incontrano e il carattere degli abitanti, nell'ottavo
le reliquie e i corpi santi che visitanda sunt, che si devono visitare... Ci troviamo di fronte ad una
progressiva puntualizzazione di località, quasi ad un accumulo di informazioni che vogliono
chiarire tutti i problemi e tutti gli aspetti del percorso che si dovrà affrontare. L'ottavo
capitolo, d'altra parte, è anch'esso fonte di ulteriori informazioni utili per l'identificazione degli
itinerari. Infatti, attraverso il succedersi liturgico delle devozioni e delle visite da compiere,
offre nuovi, precisi ed ineludibili elementi di riferimento.
Iniziando dalla più meridionale delle quattro vie francesi segnalate dalla Guida, la via tolosana ο
via di Saint Gilles, Aymericus è molto chiaro: questo itinerario va per Saint-Gilles, Montpellier,
Toulouse e il passo di Somport16. Nel secondo e terzo capitolo specifica che i Pirenei vanno
affrontati passando per Borce « che si trova ai piedi del monte dalla parte della Guascogna », e
che, sul valico, l'ospedale di Santa Cristina, potrà offrire ospitalità ai pellegrini. Quindi segnala
la strada per Canfranc, Jaca, Osturit, Tiermas, Monreal, fino all'incontro con le altre tre vie più
settentrionali a Puente la Reina.
Si tratta di una via che verrà seguita innanzitutto dai pellegrini provenzali, poi da quelli italiani e
da quelli slavi che facilmente vi si inseriscono, sia passando dalle Alpi che percorrendo la costa
ligure, ma anche dai tedeschi delle regioni meridionali che vi si immettono seguendo la
Oberstrasse. È la strada più diretta per inserirsi, dal sud, nel Camino de Santiago, ma con il
diffondersi nel mondo jacopeo del richiamo delle tradizioni carolingie, già nel XII secolo, si
Madrid 1986.
Fortemente legati al territorio attraversato sono i recenti studi di J. Passini, Villes médiévales du Chemin de SaintJacques de Compostelle, Paris 1984 e El Camino de Santiago, Madrid 1987.
16
Generalmente si fa iniziare la via tolosana da Arles, dal cimitero di Alyscamps, dove le tombe di migliaia di martiri e di
paladini introducevano il pellegrino nella grande rete viaria e spirituale della Guida. Ι pellegrini italiani, tuttavia,
preferivano passare prima per Avignone, quasi certamente per la presenza papale e, successivamente, per il ricordo
lasciato nella città. D'altra parte la zona di Arles, Saint-Gilles ed Avignone, nel suo insieme, costituiva un nodo viario e
devozionale di notevolissimo interesse, sia per i pellegrini compostellani, che per coloro che andavano a Roma e anche per
quelli che, dai porti crociati della zona, pensavano di raggiungere la Terrasanta.
comincia a preferire, per entrare in Spagna, il valico di Roncisvalle, che viene raggiunto da
Toulouse lungo una variante destinata a divenire, nel XIV e XV secolo, l'itinerario più seguito.
La via podense si iniziava ai piedi di Notre-Dame du Puy, punto di raccolta dei pellegrini
borgognoni e tedeschi delle regioni centrali. Un importante ospedale forniva tutte le
informazioni utili per compiere un percorso che si presentava subito impegnativo. Ι pellegrini
dovevano infatti affrontare le montagne di Aubrac, una zona aspra e solitaria, rifugio nel
medioevo di banditi e ladri. Tra questi monti il conte Adalardo di Fiandra, di ritorno da Santiago,
era stato assalito e depredato, e in ricordo della brutta avventura, vi aveva fondato un ospedale
fortificato e un piccolo ordine religioso cavalleresco con il compito di curare le anime e di
difendere i corpi dei viandanti. Su questo itinerario che si congiunge in Ostabat agli altri due più
settentrionali la Guida indica due importanti centri di devozione: Sainte-Foy de Conques e SaintPierre de Moissac.
La via lemovicense, chiamata così perché passava per Limoges, veniva usata dai borgognoni, dai
pellegrini del centro e del nord della Francia, dai tedeschi che vi giungevano da Treviri, e in
parte, anche, dai pellegrini fiamminghi e scandinavi. Il punto di riunione e partenza era Vézelay
dove si venerava il corpo di Maria Maddalena a cui la Guida dedica molto spazio e un pressante
invito a fermarvisi. Con il tempo si affermarono due percorsi diversi per raggiungere Limoges,
uno settentrionale per Bourges e Châteauroux, ed uno più a sud per Nevers e Le Châtre. Dopo
aver visitato il corpo di san Leonardo a Noblat, a cui la Guida dà un particolare rilievo, l'itinerario
indirizzava i pellegrini a Périgueux, a la Réole, a Roquefort, a Orthez e ad Ostabat.
La via turonense, infine, denominata così perché passava per Tours, veniva considerata come il
magnum iter Sancti Jacobi, in quanto in essa convergevano gran parte dei pellegrini del nord
Europa, sia quelli che giungevano per mare dai porti della Manica, sia i belgi che vi si immettevano
passando per Parigi, sia molti tedeschi che seguendo la Niederstrasse vi giungevano da
Aquisgrana. Il centro di raccolta era Parigi, dove la devozione jacopea era stata sempre molto
forte e dove numerosi ospedali e confraternite offrivano, oltre che alloggio, le indicazioni
necessarie per il percorso 17. La città veniva attraversata dalla porta di Saint-Denis a quella
d'Orléans, lungo un tragitto che ha conservato nei nomi di Tour Saint-Jacques, Saint-Jacques
aux pèlerins, Saint-Jacques de la Boucherie, Saint-Jacques de Haut-pas il ricordo di
significative presenze... L'itinerario si incardinava in località di notevole richiamo devozionale e
che non potevano essere trascurate come Saint-Martin de Tours, Saint-Hilaire de Poitiers, ο
Saint-Eutrope de Saintes. a Blaye, poi, i pellegrini potevano visitare lo stesso corpo di Orlando e
a Bordeaux il suo Olifante, come d'altronde dice la stessa Chanson de Roland: « Desur l'alter
seint Sevrin le baron / Met l'oliphan plein d'or e de manguns: /Li pelerin le veient ki la vunt », ω.
3685-87. (Sopra l'altare il barone san Severino/deposita l'olifante coperto d'oro e di monete/Ι
pellegrini che vi passano possono vederlo).
Infine il Camino de Santiago, che la Guida fa iniziare a Puente la Reina, punto di incontro dei
quattro itinerari francesi, ma che, con l'affermarsi della continuazione della via tolosana fino a
Roncisvalle, si fa in genere iniziare da questa località. La strada che riunisce parti di vecchi
tracciati romani e tratti consolidati durante la Reconquista, comincia ad essere conosciuta come
via di pellegrinaggio nella seconda metà dell'XI secolo. All'inizio appare nei documenti
genericamente indicata come illa via qui discurrit pro ad Sancto Jacobo (1079), ο iuxta illo
camino de sancti Jacobi (1089), poi, con sempre maggiore consapevolezza, iter Sancti Jacobi e in
spagnolo Camino de Santiago ο Camino francés. È la strada che troveremo segnalata nella Guida
con molti dettagli e con notevole precisione, la strada che continuerà ad essere percorsa dai
pellegrini jacopei fino ai nostri giorni. Essa attraversa la Navarra, La Rioja, la Castiglia, il León ed
entra in Galizia per il valico del Cebreiro. Tocca città come Pamplona, Logroño, Burgos, León ed
Cfr. il catalogo dell'esposizione Paris carrefour des routes de Compostelle, (a cura di R. de la Coste-Messelière), Paris
1982.
17
Astorga. Permette il contatto con le leggende carolinge a Roncisvalle, con significative tradizioni
jacopee, come quella del pellegrino ingiustamente impiccato a Santo Domingo de la Calzada, con
una realtà che per mille anni rimarrà strettamente legata al pellegrinaggio compostellano.
Le quattro vie francesi e il Camino de Santiago, quali sono indicate dalla Guida non costituiscono,
ovviamente, i soli itinerari che portano a Santiago de Compostela. Esiste tutta una rete di strade
minori, che si inseriscono in vari punti degli itinerari principali. Alcune strade sono alternative,
come la via della costa cantabrica, altre prendono maggiore forza a seconda degli avvenimenti
storici e del cambio delle devozioni, altre sono condizionate dai luoghi di partenza. Molti inglesi,
ad esempio, raggiungevano la Galizia via mare, sbarcando direttamente nel porto della Coruña 18.
Ι portoghesi seguivano una via che presto si dotò di ospedali e di luoghi di assistenza e che da
Lisbona toccava Coimbra, Porto, Barcelos ed entrava in Galizia da Tuy 19 Nella stessa Spagna, una
volta liberata la valle dell'Ebro dagli arabi, si affermò un percorso che, con il rafforzarsi delle
devozioni mariane, acquistò notevole vigore permettendo di visitare i santuari di Montserrat e di
Zaragoza.
Le Guide, i diari di viaggio, i resoconti e le relazioni di chi è stato a Santiago ci permettono di
individuare altre strade ed altri itinerari jacopei. Künig von Vach ci indica come, alla fine del
Quattrocento, i pellegrini tedeschi, seguissero principalmente due itinerari: la Oberstrasse che
iniziava dal santuario di Einsiedeln e raccoglieva i pellegrini delle regioni meridionali della
Germania e la Niederstrasse che aveva come luogo di raccolta Aquisgrana. La prima, passando
per Berna, Losanna, Ginevra, Chambéry, Valence si immetteva nella via tolosana nella zona di
Saint-Gilles; la seconda da Aquisgrana toccava Bruxelles, Valenciennes e Amiens, inserendosi a
Parigi nella via turonense20.
Ι diari e i resoconti di viaggio dei pellegrini italiani testimoniano come esistessero degli itinerari
compostellani anche in Italia 21. Bartolomeo Fontana parla esplicitamente del vero camino dritto
de san Giacopo, di una strada cioè che i pellegrini italiani seguivano già in Italia, sapendo che era
l'itinerario che li avrebbe portati « in su la bona strada » a Santiago 22. Fontana ne parla quando
si trova a Milano ed è costretto ad una lunga deviazione « per terra todesca » a causa di soldati
sbandati che rendono insicure le strade in quel tratto, ma indica quale sarebbe stato il vero
itinerario per chi vuole andare a Santiago « per il gran camino »23. Il percorso indicato è il più
18
R. Stalley, Pèlerinage maritime à Saint-Jacques, in Santiago de Compostela. Mil ans de pèlerinage européen, cit., pp.
123-128.
19
Sulla via lusitana cfr. J.M. López-Chaves Meléndez, El Camino portugués, cit. Ulteriori notizie per quanto riguarda il
percorso per raggiungere Santiago partendo da Lisbona in D. Laffi, Viaggio da Padova a Lisbona, ed. critica, introduzione
e note di Β. De Cusatis, Università di Perugia 1988.
20
n. Künig Vοn Vach, Die Walfart und Strass zυ sant Jacob, Strasbourg 1495. Il testo in Κ. Haebler, Das Wallfahrtsbuch
des Hermannus Künig vοn Vach and die Pilgerreisen der Deutschen nach Santiago de Compostela, Strasbourg 1899; una
traduzione dell'importante guida in A. López Ferreiro, Historia de la Santa Apostólica Metropolitana Iglesia de Santiago,
cit. t. ix, Ap., pp. 178-194. Cfr. anche il recente saggio di Κ. Herbers, Der erste deutsche Pilgerführer: Hermann Künig
Vοn Vach, in Deutsche Jakobspilger und ibre Berichte, Tübingen 1988, cit., pp. 29-49.
21
Al pellegrinaggio italiano a Santiago di Compostella sono stati dedicati vari saggi da P.G. Caucci Vοn Saucken, tra cui:
Las peregrinaciones italianas a Santiago, Santiago de Compostela 1971; La tematica jacopea nelle Sacre Rappresentazioni
italiane del Cinquecento e Seicento in Actas del Coloquio: Teoría y realidad en el teatro español del siglo XVII, Roma
1981; Testi italiani del viaggio e pellegrinaggio a Santiago de Compostela, in collaborazione con Μ. Priorelli, Ο. Tavoni, D.
Gambini, G. Scalia, Università di Perugia 1983; Il Cammino italiano a Compostella, Università di Perugia, 1985; Le chemin
italien de Sannt-Jacques in La Quête du sacré. Saint-Jacques de Compostelle, cit., pp. 63-75; La littérature de voyage
et de pèlerinage à Compostelle, in Santiago de Compostela. Mil ans de pèlerinage européen, cit., pp. 173-181; Le pèlerin de
Saint-Jacques in « Un avenir pour notre passé » XXXII (1988), numero speciale de la Division de la Conservation
integrée du patrimoin historique del Consiglio d'Europa dedicato a Les chemins de SaintJacques: itinéraire culturel
européen; La Via francigena e gli itinerari italiani a Compostella, in Atti del Convegno Wege der Jakobspilger. (Bamberg
1988), Tübingen 1989.
22
Β. Fontana, Itinerario ο vero viaggio da Venetia a Roma... seguendo poi per ordine di Roma fino a santo Ιacοbο in
Galitia..., Venezia 1550, citazioni dall'ed. di A. Fucelli in L'« Itinerario » di Bartolomeo Fontana, Università di Perugia
1987, pp. 69-130. Si veda anche l'ottimo saggio introduttivo Bartolomeo Fontana homo viator rinascimentale, pp. 11-49.
23
Ivi, p. 96, come tutte le altre citazioni di Fontana.
diretto tra Milano ed Avignone: Novara, Vercelli, Torino, Susa, Οulx, il valico del Monginevro,
Briançon, Embrun, Tallard, Séderon ed, infine, Avignone, dove, dice Fontana « ...che terre
s'habbino a passare a voler andare a San Giacopο per il gran camino, mi riserbo a dirlo quando
passato per terra todesca, sarò giunto... » 24. Un itinerario che verrà seguito ancora
caparbiamente alla fine del Seicento da Domenico Laffi25 e che ritroveremo, un secolo dopo, nelle
ultime guide per viaggiatori che continuano a riportare il Viaggio di san Giacomo di Galizia26-.
Il Cammino di Santiago attraverso la Francia.
Ivi, A. Fucelli (pp. 64-67) ricostruisce per intero l'itinerario che Β. Fontana indica in varie parti della sua opera,
chiamandolo di volta in volta « vero camino dritto de Giacopo usitato anticamente » (p. 96); « la vera strada anticamente
usitata da peregrini » (p. 103), « strada grande battuta da romieri » (p. 104). In realtà è il vero « cammino italiano a
Compostella », formato dalla Via delle Alpi, dalla via tolosana proseguita fino a Roncisvalle e dal Camino de Santiago.
25
D. Laffi, Viaggio in Ponente a San Giacomo di Galitia e Finisterrae, Bologna 1681, ed. a cura di A.S. Capponi, Università
di Perugia 1989.
26
Anonimo, Viaggio per varie parti del mondo con il Viaggio di San giàcomo di Galizia.... Bologna 1785.
24
Fontana ha indicato quella che potremmo definire la via delle Alpi, ma vicino a questo percorso è
documentato ampiamente l'uso della cosiddetta via della costa27, un itinerario che segue l'antica
via Aurelia lungo il litorale ligure e che conduceva anch'essa ad Avignone. Da qui le due strade si
inserivano facilmente nella via tolosana e nel sistema viario jacopeo previsto dalla Guida.
Questo per quanto riguarda il passaggio delle Alpi. Per risalire la penisola i pellegrini italiani
utilizzavano, come struttura fondamentale, la via francigena28, un itinerario di formazione
altomedievale, il cui legame con il pellegrinaggio compostellano è attestato fin dalla metà del XII
secolo29. La strada, partendo da Roma, seguiva inizialmente la Cassia, toccava Viterbo, Siena,
Lucca, consentiva l'inserimento, a Luni, in quella che abbiamo chiamato Via della costa, valicava gli
Appennini al passo di Monte Bardone, attraversava Fidenza, Piacenza, Pavia, affrontando le Alpi
al Gran San Bernardo. Ι pellegrini italiani diretti a Compostella la seguivano fino a Piacenza, a
Pavia, ο Milano, deviando poi, verso Torino, per superare le Alpi principalmente per il valico del
Monginevro, percorrendo, nell'ultimo tratto, quell'itinerario che abbiamo chiamato Via delle Alpi.
La sua posizione assiale rispetto alla penisola italiana permetteva, inoltre, il facile inserimento di
quanti partivano da altre regioni: a Roma coloro che venivano dal sud; a Fidenza i pellegrini della
costa adriatica, a Piacenza coloro che provenivano dal Veneto e dal mondo slavo, a Pavia, ο a
Milano i tedeschi che dal Brennero trovavano questa strada più conveniente della Oberstrasse.
La rete viaria si estende a tutti i paesi d'Europa e una incredibile fioritura di cappelle, di
affreschi, di ospedali, di confraternite segna sul territorio la sua estensione e il radicamento nel
costume della devozione jacopea: dalla Scandinavia alla Grecia, dalla Polonia al Portogallo. Nel
Trecento e nel Quattrocento lo sviluppo del pellegrinaggio a Santiago continua sulle coordinate
date dal Liber, raggiungendo una pienezza che si manifesta concretamente nelle espressioni
artistiche, nella vivacità della vita nelle confraternite e nell'abbondante documentazione
propriamente storica pervenutaci. Agli inizi del Cinquecento la vasta letteratura di pellegrinaggio
espressa in tutte le lingue evidenzia ancora la vitalità e la forza del pellegrinaggio a Santiago. Ma
si avvicinano anche le cause della sua decadenza. Alcune di carattere pratico, come la nascita
degli stati nazionali e lo sviluppo di frontiere sempre più rigide che, oltre ad ostacolare gli
spostamenti, spezzano l'unità politica della cristianità, creando sempre maggiori ostacoli. Altre
sono di carattere propriamente ideologico. Il mondo protestante e violentemente contrario al
culto delle reliquie, alle indulgenze, ai pellegrinaggi in quanto tali. Esiste una vasta letteratura
polemica che si sviluppa a partire da Lutero e che non si dirige solo contro il pellegrinaggio
romano, ma anche contro quello compostellano, con toni fortemente ostili30: « il pellegrinaggio è
27
Descrive questo itinerario il fiesolano padre Lorenzo nel lungo racconto in ottava rima che riferisce il suo
pellegrinaggio a Santiago. Cfr. G. Scalia, Il viaggio d'andare a Santo Jacopo di Galizia, in Il pellegrinaggio a Santiago de
Compostela e la letteratura jacopea, cit., pp. 311-343. Padre Lorenzo percorre questa via nel 1472, ma su questo stesso
itinerario era passato circa un secolo prima un anonimo pellegrino veneto, lasciandone una accurata descrizione. Cfr. A.
Mariutti de Sánchez Rivero, Da Veniexa per andar a meser San Zacomo de Galizia per la via de Chioza , in « Principe di
Viana », XXVIII (1967), pp. 441-514.
28
Il più completo ed aggiornato studio sulla Via francigena si deve a R. Stopani, La via francigena. Una strada europea
nell'Italia del Medioevo, Firenze 1988, a cui si rinvia per i dettagli e per la documentazione.
29
Diretto a Roma (c. 1154) l'abate islandese Nikulas Munkathvera in due occasioni annota nel suo diario il legame della
francigena con il sistema viario che conduce a Santiago de Compostela. Una prima volta appena attraversato il Po: « Tra
Pavia e Piacenza scorre un grande fiume che è chiamato il Po. Dopo questo chi proviene dalla strada di Saint-Gilles
incontra la strada (per Roma) »; la « strada di Saint-Gilles » è una delle denominazioni che si dava alla via tolosana che da
quel punto poteva essere raggiunta soprattutto attraverso la Via delle Alpi. Ancora più esplicitamente aggiunge, dopo
aver valicato gli Appennini per il passo di Monte Bardone: « a Luni ci si collega con gli itinerari dalla Spagna e da Santiago
de Compostela », indicando probabilmente questa volta la via della costa. Cfr. Il diario di pellegrinaggio a Roma di Nikulas
di Munkathvera, abate islandese, in Stopani, La francigena, cit., pp. 118-122.
30
V. Almazan, Lutero y Santiago de Compostela, in « Compostellanum » XXXII (1987), pp. 533-559. Almazan conclude il
suo studio citando anche le voci che si levarono in difesa del pellegrinaggio, tra cui Tommaso Moro che difese contro
Lutero il valore dei pellegrinaggi in A dyalogue of syr Thomas More Knyghte (1529), e soprattutto, Jakob Gretser (15621624), che ribatté punto per punto le accuse di Lutero e di Calvino, nei cinque volumi del De sacris et religiosis
peregrinationibus (Ingolstadt, 1606), sviluppando nell'ultimo libro le seguenti tesi: poeregrinus est viator e Quo vadis?:
un atto di idolatria - dice Lutero -, una bestemmia, un modo sicuro per andare all'inferno, una
perdita di tempo, un'occasione per peccare, un modo per accumulare indulgenze che non servono
a nulla... » La stessa polemica verrà ripresa nel Settecento con toni che lasciano intravedere la
medesima ostilità ideologica, unita al disprezzo intellettuale illuminista per una devozione che ha
assunto connotati sempre più popolari31.
Un ulteriore motivo di disaffezione al pellegrinaggio compostellanο si sviluppa all'interno dello
stesso mondo cattolico. In risposta alla riforma protestante che ha messo in discussione
l'autorità di Roma, il culto alla Madonna, il valore e il significato della messa, la Chiesa romana
cambia la politica dei pellegrinaggi ed indirizza i fedeli verso Roma, di cui si vuole rafforzare la
centralità, verso i santuari mariani che in quest'epoca hanno una significativa crescita
devozionale e verso i santuari eucaristici. Santiago rimane, in tal modo, al margine della nuova
politica romana sul pellegrinaggio che è dominata anche in questo campo dagli obiettivi teologici e
politici della controriforma.
Ciononostante il pellegrinaggio a Santiago non si interrompe. Il
Cinquecento, in contrasto con la polemica protestante e con le accresciute difficoltà, offre una
vera e propria fioritura di resoconti di viaggio e di relazioni, alcune delle quali proprio dalla
stessa Germania 32. Le confraternite continuano ad accogliere numerosi pellegrini e la struttura
ospedaliera sulle vie che conducono a Compostella rimane pressoché intatta. Gli enormi ospedali
di San Marcos a Léon e de los Reyes Católicos a Santiago mostrano come ancora enormi masse di
persone continuino ad andare alla tomba dell'apostolo Giacomo 33. La decadenza comincia semmai
a notarsi nel Seicento e nel Settecento, quando si accentuano le cause di crisi indicate e ai
pellegrini si mescolano, sempre di più, mendicanti e vagabondi, tali da giustificare interventi
restrittivi e ulteriori ostacoli da parte delle autorità34.
Il vero pellegrino di Santiago continua, tuttavia, a dirigersi verso la tomba del suo patrono,
nonostante le nuove difficoltà e la perdita di significati che a livello generale indubbiamente sta
avvenendo 35. Sul finire del Seicento i tre pellegrinaggi di Domenico Laffi, condotti con caparbia
convinzione, mostrano come da costume di massa il pellegrinaggio compostellano continui ad
essere praticato ancora da persone fortemente motivate. Laffi interpreta ancora lo spirito del
vero pellegrino romanico, secondo una tradizione che non si è spenta. Sceglie le stesse antiche
strade, compie le medesime devozioni e ricorda nel suo Viaggio in Ponente situazioni ed emozioni
in nulla diverse da quelle vissute negli stessi luoghi centinaia di anni prima36. Ε lo stesso accadrà
con Nicola Albani che nel secolo dei Lumi così descrive il suo arrivo a Santiago: « Prima d'arrivar
alla città circa miglia due, cominciai a scoprire i campanili, subito mi genuflessi in terra, e per
mille volte ne baciai la terra, scalzandomi a piedi nudi, cantando la Santa Litania, frettoloso
ad vitam, che sintetizzano e spiegano la sua posizione.
31
Nella stessa Spagna troviamo vari esempi della polemica antisantiaghista settecentesca. Basti pensare all'opera
satirica di Torres de Villaroel. Addirittura a Santiago la Academia compostelana raccoglie gli echi di una insofferenza
dovuta principalmente alla grande quantità di mendicanti e di accattoni che si mascheravano nel pellegrinaggio.
32
Sull'importante letteratura di pellegrinaggio fiorita in Germania si veda Deutsche Jakobspilger and ihre Berichte, cit.,
che raccoglie i risultati del congresso su questo tema celebrato ad Aquisgrana nel 1987.
33
D. Garcia Guerra, El Hospital Real de Santiago (1499-1804), La Coruña 1983.
34
Già Felipe II aveva emesso delle disposizioni nel 1590 che limitavano l'uso dell'abito di pellegrino. In Francia gli editti
del 1671 e del 1687 cercavano di frenare il pellegrinaggio compostellano, esigendo una complessa documentazione che
doveva essere rilasciata dal vescovo diocesano e ratificata dalle autorità civili. Ι testi in Vázquez de Parga, Las
peregrinaciones..., cit., III, pp. 115-118.
35
Un sintomo della caduta di tensione intorno alla devozione jacopea è dato dalla polemica che si accese nella stessa
Spagna agli inizi del Seicento sul patronato nazionale e che vide contrapposti i sostenitori di Santa Teresa e quelli di
Santiago, in difesa del quale si levò lo stesso Quevedo. Cfr. A. Fucelli, La polemica per il patronato della Spagna in
Francisco de Quevedo y Villegas in Il Pellegrinaggio a Santiago de Compostela e la letteratura jacopea, cit., pp. 345-357.
36
D. Laf, Viaggio in ponente..., cit.
avanzavo il piede verso la santa città ed arrivato nella porta, altra cura non ebbi che di
domandare la chiesa di san Giacomo ed arrivato già con l'aggiuto suo santissimo, entrato che fui,
subito mi viddi illuminato il cuore ed estratto di mente, parendomi essere entrato nel paradiso,
che le gambe e la persona intiera mi tremava, la testa mi girava di qua e di là , l’occhi guardavano
di qua e di là per ritrovare la misteriosa cappella del glorioso santo, e ritrovatola giusto la
cappella maggiore, subito mi genuflessi e giù col viso su l'adoratissimo suolo ringraziandolo
sommamente... » 37.
Nell'Ottocento i registri degli ospedali pirenaici e del Camino che ancora funzionano continuano a
segnalare il passaggio, ridotto ma costante, di pellegrini diretti a Santiago. È un rivolo continuo
che rallenta nei periodi delle guerre, ma che si riaccende subito dopo, senza soluzione di
continuità 38. È il segno di una « tradizione sommersa » che permane fortemente radicata nella
memoria collettiva e che trova sempre nuovi interpreti. Avrà un rinnovato impulso nel 1884,
quando vengono di nuovo individuate nella cattedrale le spoglie di San Giacomo, occultate alla fine
del Cinquecento per salvarle da minacciate incursioni di pirati inglesi, e riprenderà ad essere un
imponente fenomeno collettivo in questi ultimi decenni 39. Una ripresa che si attribuisce al
richiamo degli « Anni Santi compostellani » 40, alla pubblicità dei moderni mezzi di informazione,
alla maggiore mobilità delle persone, ma soprattutto, crediamo, al retaggio interiore fissato
definitivamente nel patrimonio culturale e spirituale occidentale da mille anni di ininterrotto,
autentico, sofferto pellegrinaggio, compiuto da milioni di persone ad limina sancti Jacobi.
V. Albani Viaggio da Napoli a San Giacomo..., cit. I, pp. 238-239. Non diverso era stato l'arrivo di Laffi: « Partiti da
questa fonte salimmo per spatio di meza lega, giungendo in cima d'una montagnola che si chiama Monte del Gaudio, ove
scoprimmo il tanto sospirato e bramato San Giacomo, distante meza lega in circa; subito scopertolo, mettendoci in
ginocchio e per grande allegrezza ci cadero dagl'occhi le lagrime e cominciammo a cantare il Te Deum, ma detto due ο tre
versetti e non più, che non potevamo pronunciar parole per la copia delle lagrime, che abbondanti scaturivanci dagl'occhi,
con una tale compassione che il cuore legavaci, e li continui singhiozzi ci fecero trattenere dal canto, fintanto, che
sfogati dal pianto, che poscia cessato, ritornassimo alla pronuncia del cominciato Te Deum, e così cantando continuammo
a discendere finché arrivammo nel borgo... ».
38
Sulla presenza di pellegrini a Santiago nell'Ottocento e sulla continuità quindi del pellegrinaggio cfr. O Tavοni,
Indagine statistica e valutazione dei pellegrini accolti nell'Hospital Real de Santiago tra il 1802 e il 1806 secondo un
manoscritto sconosciuto, in Il pellegrinaggio a Santiago de Compostela e la letteratura jacopea..., cit., pp. 199-218. Nei
cinque anni presi in esame vengono assistiti 2931 pellegrini tra i quali prevalgono gli spagnoli, ma troviamo anche 441
portoghesi, 380 francesi, 88 italiani, 11 fiamminghi, 10 tedeschi, 1 svedese, 1 polacco ecc. Si veda anche J. Guerra
Campos, Relacion de peregrinos que vienen a Santiago y llevan « Compostela » (Años 18301896), in « Compostellanum », I
(1956), pp. 847-865 e IV (1959), pp. 327-330.
39
Dopo la sconfitta dell'Invincibile Armata (1588), la Galizia cominciò ad essere maggiormente esposta agli attacchi di
pirati inglesi. Lo stesso Francis Drake sbarca nel mese di maggio del 1589 sulle coste gaglieghe, saccheggia e profana
diverse chiese e sembra dirigersi su Santiago. Di fronte alla minaccia di un attacco alla cattedrale, l'arcivescovo Juan de
Sanclemente decide di occultare le spoglie di San Giacomo in una cappella dell'abside. Con il passare degli anni si perse il
ricordo del luogo esatto dove queste erano state nascoste e vennero ritrovate solo dopo la campagna di scavi
appositamente condotti nel 1878-79. Venne allora iniziato un processo canonico che terminò con il riconoscimento
ufficiale delle reliquie sancito solennemente da Leone XIII con la Bolla Deus Omnipotens (1° novembre 1884). Sulla
questione cfr. J. Guerra Campos, Exploraciones arqueológicas... cit., pp. 11-17 e la vasta documentazione del processo
canonico raccolta dal Cardinale D. Bartolini in Cenni biografici di san Giacomo Apostolo il Maggiore, Roma 1885.
40
Quando la festività del 25 luglio cade di domenica viene proclamato un « Añο Santo Compostelano », con le stesse
prerogative dell'Anno Santo Romano. Ciò accade ogni 6-11-5-6 anni. L'ultimo anno santo è stato quello del 1982, il
prossimo cadrà nel 1993, quindi nel 1999, 2004, 2010, 2021 etc. Il privilegio, che si ritiene sia stato concesso da Callisto
II nel 1119, venne successivamente ratificato con la Bolla Regis Aeterni data a Viterbo il 25 giugno 1179 da Alessandro
III. Cfr. M.J. Precedo Lafuente, Santiago el Mayor Patrón de Espaga. Vida y culto, Santiago de Compostela 1985, pp.
179-180.
37
Capitolo secondo
VITA Ε SENSO DEL PELLEGRINO
COMPOSTELLANO
Dante41 ci dà, nella Vita nova, la più conosciuta definizione di pellegrino: Peregrini si possono
intendere in due modi, in uno largo e in uno stretto: in largo, in quanto è peregrino chiunque è
fuori de la sua patria; in modo stretto non s'intende peregrino se non chi va verso la casa di sa'
Iacopo ο riede. Ε però è da sapere che in tre modi si chiamano propriamente le genti che vanno
al servigio de l'Altissimo: chiamansi palmieri in quanto vanno oltremare, là onde molte volte
recano la palma; chiamansi peregrini in quanto vanno a la casa di Galizia, però che la sepultura di
sa' Iacopo fue più lontana de la sua patria che d'alcuno altro apostolo; chiamansi romei in quanto
vanno a Roma42. Una distinzione simile viene data da Alfonso el Sabio che nelle Partidas 43
distingue tra romeros, che sono coloro che vanno a Roma, e peregrinos che sono tutti gli altri.
Anche per Alfonso el Sabio si diventa pellegrini por servir a Dios e honrar los santos e por sabor
de fazer esto, estrañanse de sus lugares, e de sus mugeres, e de sus casas, e de todo lo que han,
e van por tierras ajenas, lacerando los cuerpos e despendiendo los averes, buscando los Santos.
Il pellegrino che va a Santiago è pertanto il pellegrino per eccellenza, colui che come dice Dante,
al servigio de l'Altissimo, e come afferma Alfonso el Sabio por servir a Dios, compie lontano
dalla sua patria la sua vocazione itinerante. Di questo pellegrino ci occuperemo qui, anche se è
bene premettere che, sotto il segno della conchiglia, lungo le strade per Santiago, si mossero
persone di ogni genere: pellegrini per pena giudiziaria ο canonica, falsibordoni, accattoni, giullari,
vagabondi, sbandati, avventurieri, fuggiaschi, tutta un'umanità in movimento che in qualche modo
usufruiva dei servizi e delle strutture del pellegrinaggio, che del pellegrinaggio viveva, ο che nel
pellegrinaggio si mascherava 44. La figura del pellegrino, tuttavia, è ben definita ed appare
chiaramente delineata nei documenti che gli si riferiscono. Ι testi liturgici, i testamenti, le
relazioni e i diari di pellegrinaggio, gli statuti di ospedali e di confraternite mettono in evidenza,
infatti, un particolarissimo « viandante del sacro », sostanzialmente diverso da ogni altro
viaggiatore, con costumi, comportamenti, esigenze interiori e vocazioni del tutto particolari, tali
da poter definire una precisa tipologia.
Ma cosa spinge realmente il pellegrino a lasciare il proprio lavoro e la propria famiglia e a partire
verso Santiago, verso l'ultima terra del mondo conosciuto, affrontando disagi notevolissimi e
forse la stessa morte? Le motivazioni sono complesse, molto spesso si sovrappongono e si
intrecciano, componendo un unico sostrato psicologico e devozionale.
Innanzitutto si va a Santiago devotionis causa. Il pellegrino sente fortemente una sorta di
legame personale con il proprio santo protettore e in un certo momento della propria vita avverte
l'incontenibile necessità di raggiungere la sua « casa », il luogo dove riposano le sue sante
Dante fa riferimento in varie occasioni a san Giacomo: nel canto XXV del Paradiso lo definisce « grande principio
glorioso » (vv. 22-23), « inclita via » (v. 29), « foco secondo » (v. 37), « secondo lume » (v. 48), « incendio » (v. 80), «
splendore » (v. 106), « barone », (nella esclamazione di Beatrice « mira, mira: ecco il barone/per cui là giù si visita Galizia
», vv. 17-18). Nel Convivio (II, XIV, 1), raccoglie la credenza tipicamente jacopea secondo la quale la via lattea - « galassia
» - simboleggia il percorso per raggiungere Santiago: « la galassia, cioè quello bianco cerchio che lo vulgο chiama la via di
sa'Jacopo ».
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Vita nova, XL, 7.
43
Partidas, I, XXIV.
44
Sul movimento di poveri e mendicanti durante il Medioevo si vedano gli Atti del Convegno Poveri in cammino (Assisi, 2931 ottobre 1986), Università di Perugia 1989.
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spoglie, il posto dove più di ogni altro è possibile stargli vicino. Il Liber ce ne offre vari esempi a
partire da quello Stefano, vescovo greco 45, che nel XII secolo lascia tutto, raggiunge Santiago e
chiede ed ottiene di poter vivere in preghiera, vigilie e digiuni nella stessa cattedrale, in una
piccola capanna di giunco appositamente costruita. La devozione è senza dubbio il motivo che
spinge molti pellegrini ogni anno a Santiago. Dall'Italia Fazio da Cremona ci va ben 18 volte e il
Beato Amato Ronconi di Saludecio quattro 46. Dalla biografia di santi e di vescovi sappiamo che
era quasi un dovere compiere durante la vita una delle peregrinationes maiores, quasi un obbligo
che completa la vita spirituale. In tale prospettiva si inquadra la notizia del viaggio di San
Francesco di Assisi47, di Santa Isabella del Portogallo, di Santa Brigida di Svezia, di molti vescovi
e uomini di fede48.
Il motivo principale che spinge i pellegrini verso Compostella, a nostro avviso, è infatti la
devozione e la ricerca di un rapporto personale con San Giacomo. Ne troviamo una conferma
sempre nel Liber Sancti Jacobi dove ci si rivolge a lui come advocatus, patronus ………………
segue da pag. 34
Liber Sancti Jacobi, II, XIX; p. 284.
Cfr. D. Renzi, Il Beato Amato Ronconi di Saludecio, Alba 1946. a Saludecio è tuttora vivissima la devozione per il Beato
Amato, tanto da essere stata recentemente reintegrata la sua immagine nel gonfalone comunale. Cfr. Gli emblemi
comunali di Saludecio, a cura del Comune di Saludecio, 1987.
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San Francesco di Assisi sarebbe andato a Santiago tra il 1213 e il 1215, secondo quanto affermano i suoi primi biografi
e quanto risulta dai Fioretti, dove all'inizio del quarto capitolo, leggiamo: « al principio e cominciamento dell'Ordine,
quando erano pochi frati e non erano ancora presi i luoghi, Santo Francesco per sua divozione andò a santo Jacopo di
Galizia e menò seco alquanti frati [...] essendo giunti là e stando la notte in orazione nella chiesa di santo Jacopo, fu da
Dio rivelato a santo Francesco ch'egli dovea prendere di molti luoghi per lo mondo; imperocché l'Ordine suo dovea
ampliare e crescere in grande moltitudine di frati... ». Il pellegrinaggio di san Francesco è stato studiato da P. Atanasio
López, El viaie de san Francisco a España in « Archivo Iberoamericano », I (1914), pp. 369-390; Cfr. anche Vázquez de
Parga, Las peregrinaciones..., cit., I, pp. 76-77.
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Vázquez de Parga, Las peregrinaciones..., cit., I, p. 77, p. 80 e ss.
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