ANIMAL studies

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ANIMAL studies

ANIMAL studies
Rivista italiana di antispecismo
trimestrale
anno 1i numero 2 febbraio 2013
like me?
mente e diritti negli altri animali
ANIMAL STUDIES
trimestrale
2/2013 – Like me? Mente e diritti negli altri animali
numero a cura di Domenica Bruni
Direttore responsabile
Leonora Pigliucci
Direttore editoriale
Leonardo Caffo (Università degli Studi di Torino)
Comitato scientifico
Ralph R. Acampora (Hofstra University)
Carol Adams (Southern Methodist University)
Steve Baker (University of Central Lancashire)
Matthew Calarco (California State University Fullerton)
Felice Cimatti (Università della Calabria)
Roberto Giammanco (University of California, Berkeley)
Enrico Giannetto (Università degli studi di Bergamo)
Oscar Horta (Universidade de Santiago de Compostela)
Andrew Linzey (University of Oxford)
Dario Martinelli (Kaunas University of Technology)
Peter Singer (Princeton University)
Tzachi Zamir (The Hebrew University of Jerusalem)
Redazione
Domenica Bruni, Leonardo Caffo, Rita Ciatti, Serena Contardi,
Maria Giovanna Devetag, Arianna Ferrari, Claudia Ghislanzoni,
Nausicaa Guerini, Annamaria Manzoni, Marco Maurizi, Leonora Pigliucci, Antonio Volpe.
Revisione linguistica e traduzione
Sarah De Sanctis, Elisa Giuliana
ISSN 2281-2288
ISBN 978-88-97339-15-1
Reg. Trib. Roma n. 232 del 27/7/2012
© 2013 NOVALOGOS/Ortica editrice soc. coop.
via Aldo Moro, 43/D - 04011 Aprilia
www.novalogos.it • [email protected]
finito di stampare nel mese di febbraio 2013
presso la tipografia città nuova di roma
Sommario
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Editoriale
D. Bruni
Le ragioni dell’antispecismo
11
Specismo, dominionismo e l’ultima frontiera della giustizia sociale
T. Regan
20
Cosa c’è nell’antispecismo che milita contro le sue stesse ragioni
P. Perconti
Articoli
27
Armonia e contrappunto. Jacob von Uexküll tra etologia e ontologia
M. Carapezza
38
L’uomo e le specie minacciate – da un involontario parassitismo a un’auspicabile simbiosi mutualistica
A. Minelli, E. Rigato
54
La personalità non umana: tra scienza ed etica
S. Pollo
65
Intervista a Giorgio Vallortigara
a cura di D. Bruni
Letture
69
L’orologiaio miope - Filosofi e animali in Roma antica modelli di ani-
malità e umanità in Lucrezio e Seneca - Perché amiamo i cani, mangiamo i maiali e indossiamo le mucche
Editoriale
di Domenica Bruni
Que si les bêtes sentent, elles sentent comme nous.
Étienne Bonnot de Condillac,Traité des animaux
“Man mano che imparavo a riconoscere gli scimpanzé come individui davo
loro un nome”. Scrive così l’etologa e antropologa britannica Jane Goodall1
nell’appassionata e coinvolgente autobiografia, Le ragioni della speranza.
Non sapevo che la disciplina etologica all’inizio degli anni Sessanta considerava
scorretto questo modo di procedere: avrei dovuto identificarli solo assegnando loro
numeri, considerati più obiettivi. Ne descrissi anche le personalità: un altro peccato, dato che solo gli esseri umani hanno personalità. Crimine ancora peggiore
era attribuire agli scimpanzé emozioni umane. E a quei tempi, molti ritenevano
che il possesso di una mente e il pensiero razionale fossero esclusivi dell’uomo. Per
fortuna io non ero stata all’università e non sapevo niente di queste cose e, quando
ne venni a conoscenza, le ritenni semplicemente stupide e non vi prestai alcuna
attenzione. Nella mia vita avevo sempre assegnato nomi agli animali2.
Per buona parte del Novecento gli scienziati hanno considerato gli animali non umani dominati e agiti dalla tirannia degli istinti, privi di pensiero,
sentimenti e motivazioni. Oggi è finalmente possibile raccontare la storia del
tramonto di un’idea o, se preferite, di un modello. Mi riferisco al modello
cartesiano di animale-macchina che priva gli animali non umani di un mondo
Accanto a Jane Goodall mi piace ricordare Diane Fossey, che dedicò buona parte della
sua esistenza allo studio dei gorilla sulle montagne e nelle foreste del Ruanda; Joy Adamson, autrice del bestseller internazionale Nata libera in cui descrive il suo ritrovamento
di un cucciolo di leone di nome Elsa; Cynthia Moss, studiosa del comportamento degli
elefanti e autrice di Portraits in the Wild: Animal Behavior in East Africa. Tutte donne che
con le loro ricerche e la loro dedizione hanno fortemente contribuito ad affrancare gli
animali non umani dal ruolo di automi.
2
J. Goodall, Le ragioni della speranza. Lungo viaggio al centro della natura, Baldini&Castoldi,
Milano, 1999, pp.90-91.
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animal studies 2/2013
interiore, quello stesso mondo che nessun animale umano sarebbe disposto a
barattare per nessuna ragione. Così scriveva René Descartes nel suo Discorso
sul metodo:
[...]È pure assai notevole che sebbene molti animali in alcune loro azioni dimostrino più industria di noi, tuttavia non ne mostrano alcuna in molte altre: cosicché,
ciò che essi fanno meglio di noi non prova che hanno ingegno – ché in tal caso ne
avrebbero più di noi e ci supererebbero in ogni attività – ma piuttosto che essi non
ne hanno affatto, e che è la Natura che agisce in loro, secondo la disposizione dei
loro organi, così come si osserva che un orologio, pur essendo solo composto di
ruote e di molle, conta le ore e misura il tempo più precisamente di noi con tutta
la nostra prudenza.[…] dopo l’errore di quelli che negano Dio [...] non ve n’è altro
che allontani di più gli uomini deboli dal giusto cammino della virtù che immaginare che l’anima delle bestie sia di natura uguale alla nostra e che, di conseguenza,
non dobbiamo temere nulla, né nulla sperare dopo questa vita, come le mosche e
le formiche3.
Eppure, nonostante già Charles Darwin nell’ormai lontano 1872 ne L’epressione delle emozioni nell’uomo e negli animali aveva messo ben in evidenza una
continuità tra tutte le specie individuando elementi che militano in favore di
una differenza non qualitativa ma solo di grado tra noi e le altre specie, si è
fatto fatica fino agli anni Sessanta del Novecento a pensare ai nostri compagni
di viaggio sulla terra come a soggetti di una vita, a punti di vista sul mondo. Si
è fatto fatica a percepire gli animali non umani come dotati di scopi e ragioni
per agire, credenze, desideri, preferenze, consapevolezza, capacità di soffrire o
provare piacere. Parlare di mente animale (e figuriamoci di diritti) era un vero e
proprio tabù. Come si poteva, infatti, utilizzare la parola “mente” per spiegare i
comportamenti degli animali agiti da istinti, quest’ultimi simili ad interruttori
che regolano l’accensione e lo spegnimento della luce in una stanza?
Gli anni Sessanta sono anni importanti, non solo per la diffusione del twist
o l’affermazione della beat generation, per il primo uomo sulla Luna o l’occupazione delle università, ma anche per la nascita dell’etologia cognitiva che
consente di infrangere ciò che abbiamo definito “tabù della mente animale”.
“L’essere umano non ha mai avuto rapporti facili con gli altri animali.
All’uomo occidentale è rimproverabile un complesso di superiorità filosofica
nei riguardi degli animali”4. Così scrive l’etologo Enrico Alleva in La mente
René Descartes, Discorso sul metodo, in E. Lojacono (a cura di), Opere filosofiche di René
Descartes, UTET, Torino, 1994, vol. I, pp. 538-540.
4
E. Alleva, La mente animale, Einaudi, Torino, 2007, p. IV.
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animale. In effetti, se ci riflettiamo bene, all’uomo si può rimproverare di essere
stato il creatore di cosmogonie culturali con un centro di gravità permanente,
ossia se stesso. L’uomo ha sempre rappresentato e magnificato se stesso creando filosofie gerachizzate e piramidali con al vertice l’unico essere perfetto che,
senza imbarazzi, diventa simile a un dio. Gli altri animali hanno sempre fatto
da sfondo al delirio di onnipotenza dell’uomo che si ciba e si veste con pezzi
di animali e li prende come termine di paragone per magnificare le sue abilità
e capacità all’interno del mondo naturale. Nel corso dei secoli si assiste alla
costruzione di enormi edifici antropocentrici.
Una simile costruzione, indiscriminata e abusiva, ha ricevuto duri colpi dallo studio scientifico della natura e dei suoi abitanti. Da Darwin in poi l’uomo
diventa il prodotto di una catena di esseri viventi e la mente non è vista solo come prerogativa umana; diversamente da quanto accadeva in buona parte della
filosofia del passato oggi non possiamo parlare degli animali senza considerare
il fatto che lo siamo anche noi. Accettare l’evoluzione biologica e la scoperta
della stretta parentela genetica con le altre specie non è stato semplice per l’ego
umano e per la sua vanità, non è detto infatti che sia una cosa dalla quale ci siamo del tutto ripresi dal momento che per molti non è stata una cosa semplice
dover rinunciare alla specialità, all’ unicità e alla superiorità della nostra specie.
Dalle parole di Pietro Perconti:
Che gli esseri umani siano creature caratterizzate dal fatto di pensare e di parlare è
un luogo comune. Aver coltivato la consapevolezza di questa originalità talvolta è
stato il modo di legittimare certe strategie di dominio: verso le altre persone (che
sembravano balbettare, che non sapevano articolare la voce, che non ragionavano
nel modo più diffuso), verso gli altri animali (che davano l’impressione di non
avere nè pensiero nè parola), verso il resto della natura. Alcune delle basi su cui
fondare la differenza tra noi e il resto del creato sono venute meno con il successo
della teoria della selezione naturale, dell’intelligenza artificiale e di molte altre conoscenze che hanno messo in dubbio le vecchie certezze5.
In un articolo del 1991 Sonia I. Yoerg e Alan C. Kamil6 affermarmano che
lo sviluppo dell’etologia cognitiva ha contribuito a evidenziare che gli animali
si impegnano abitualmente in un comportamento più complesso di quanto la
P. Perconti, Leggere le menti, Laterza, Roma-Bari, 2003, p.1.
S.I. Yoerg, A.C. Kamil, 1991, Integrating cognitive ethology with cognitive psychology, in
Cognitive Ethology: the Minds of Other Animals: Essays in Honor of Donald R. Griffin, (ed.)
Carolyn A. Ristau. Hillsdale, NJ, Lawrence Erlbaum Assoc., pp. 273-289.
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maggior parte degli etologi o degli psicologi avrebbe mai ritenuto plausibile.
Spesso il mondo dell’organico sembra avvolto nelle nebbie, viene relegato nel
regno dell’indistinzione e della confusione, diventa semplice presenza muta e
straniera.
Agli inizi del Novecento il barone prussiano Jakob von Uexküll ci accompagna, attraverso le pagine di I mondi invisibili (1934), in lunghe passeggiate
tra organismi piuttosto bizzarri: la chioccia che sembra restare indifferente e
cieca davanti al suo piccolo in pericolo, la zecca paziente, la medusa ossessionata dal movimento circolare e sempre uguale del suo ombrello, il paguro eremita. Uexküll comprende qualcosa di molto importante. L’ambiente, lontano
dall’essere come scriveva Auguste Comte, il complesso totale delle circostanze
esterne necessarie all’esistenza di ciascun organismo oppure un habitat statico (la
luce, l’acqua, l’aria) che non esercita alcuna influenza sugli organismi come sosteneva Jean-Baptiste Lamarck, è qualcosa che costruisce e compone il vivente
stesso. L’ambiente (Umwelt) è il risultato di una continua e perenne attività
degli organismi che selezionano solo ed esclusivamente gli stimoli che considerano rilevanti per la loro sopravvivenza. Uexküll è stato brillante nel descrivere
la Umwelt di molti organismi ma scrive Giorgio Vallortigara:
Ovviamente lo ha fatto nei termini del suo proprio Umwelt, dalla sua personale
prigione.[...] Inevitabilmente, noi tendiamo a utilizzare la nostra esperienza sensoriale come termine di paragone rispetto al quale considerare le esperienze delle altre
specie. Tuttavia le abilità sensoriali della nostra specie, così come quelle di qualsiasi
specie, sono semplicemente la conseguenza della selezione naturale. Le strutture e
le caratteristiche dei nostri apparati immagine del mondo si sono evolute in risposta agli specifici bisogni e problemi imposti alla nostra specie nella sua nicchia di
adattamento evolutivo lungo il corso della storia naturale7.
La nostra personale prigione è un luogo dal quale interpretiamo ogni cosa
che osserviamo. A ciascuno di noi sarà capitato un incontro di tipo emotivo
con una specie diversa dalla nostra e con molta probabilità abbiamo interpretato il comportamento di chi ci stava di fronte mettendoci nei suoi panni. Immedesimarsi è una tendenza inevitabile e ingovernabile. Siamo soliti interpretare
il comportamento degli altri animali così come interpretiamo il nostro e siamo
anche soliti cimentarci nell’esperienza di comprendere cosa significhi essere
G. Vallortigara, Altre menti. Lo studio comparato della cognizione animale, Il Mulino,
Bologna, 2000, pp.14-15.
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editoriale
qualcun altro. “What is it like to be a bat?” si chiede nel 1974 Thomas Nagel
in un suo celebre articolo8. Proveremmo qualcosa a essere un pipistrello che
vola nel buio alla ricerca di insetti? La risposta di Nagel è affermativa. Scrive
Pietro Perconti:
Secondo Nagel, tuttavia, questo genere di azzardo immaginativo è ineluttabilmente destinato al fallimento perché gli sforzi creativi che è possibile mettere in campo
saranno sempre insufficienti rispetto al risultato che si intendeva ottenere. Infatti,
si voleva sapere cosa prova un pipistrello o una formica a essere ciò che sono, ma
perfino l’immaginazione di Ludovico Ariosto non potrebbe che consegnarci una
idea di cosa proveremmo noi in quei panni, mentre volevamo sapere cosa si prova
a essere proprio quelle cose dalla loro prospettiva. Ecco una accattivante trappola
argomentativa: la domanda di Nagel attrae così tanto proprio perché porta con sé
la frustrazione necessaria a essere continuamente alimentata. Eppure introduce un
tarlo nella comprensione del fenomeno della coscienza: forse l’unica prospettiva
adeguata per apprezzare i dati della coscienza è quella della prima persona, di chi
ha lo stato mentale di cui sta facendo esperienza9.
Alla consapevolezza e all’effetto che fa esserlo sono legate numerose intuizioni che appartengono al senso comune e che hanno a che fare ad esempio con
la differenza che c’è tra gli animali umani e gli altri animali. Gli esseri umani,
infatti, sarebbero speciali perchè sono gli unici ad avere una coscienza. Ma la
nuova scienza della mente sta mettendo a nostra disposizione una serie di strumenti – teorici ed empirici – per comprendere che le cose non stanno proprio
in questo modo.
La versatilità nelle operazioni di predazione, il riconoscimento allo specchio
da parte di alcune specie animali, la costruzione di artefatti, le innumerevoli capacità concettuali, la raffinatezza con cui si declina la facoltà comunicativa, ad
esempio nella danza simbolica delle api o nelle “grida semantiche” dei macachi,
il gioco e le tattiche di inganno deliberato, l’espressione di sentimenti ed emozioni rappresentano finestre spalancate sulla mente degli altri animali. “Sapevo
bene – scrive Jane Goodall – che gli animali hanno personalità, che sono in
grado di ragionare e di risovere problemi, che hanno una mente ed emozioni:
non ebbi quindi alcuna esitazione ad attribuire queste qualità agli scimpanzé.
Aveva avuto ragione Louis ad affidare questa ricerca sul campo a una persona
T. Nagel, What is it like to be a bat?, in Philosophical Review, 4, 1974, pp. 435-450; trad.
it. in Id., Questioni mortali, Il Saggiatore, Milano, 1986.
9
P. Perconti, Coscienza, Il Mulino, Bologna, 2011, pp.11-12.
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che non avesse la mente ingombra dalla teoria della scienza meccanicistica, col
suo riduzionismo e il suo semplicismo”10.
Oggi è sempre meno il numero di etologi, filosofi, biologi e psicologi che
negano le facoltà mentali alle specie non umane. Tutto questo ha profonde e
importanti conseguenze sulle modalità di sviluppo della ricerca scientifica e
sul tipo di rapporto che intratteniamo con gli altri animali. Rimane da fare
ancora uno sforzo, vale a dire ridimensionare la nostra cattiva abitudine, spesso
arrogante e presuntuosa, che ci spinge ad enfatizzare tutte quelle capacità che
caratterizzano gli animali umani. “Vi è qualcosa di grandioso – scrive Charles
Darwin ne L’Origine delle specie – in questa concezione secondo cui la vita, con
le sue diverse forze, fu da principio insufflata in poche forme, o una sola e, da
inizi così semplici, mentre il pianeta continuava a ruotare secondo l’immutabile legge della gravità, si sono evolute ed ancora si evolvono infinite forme
bellissime e meravigliose”11.
J. Goodall, Le ragioni della speranza. Lungo viaggio al centro della natura, Baldini&Castoldi,
Milano, 1999, pp.90-91.
11
C. Darwin, 1859, On the Origin of Species by Means of Natural Selection, or the Preservation of Favoured Races in the Struggle for Life, Murray, London (trad. it. L’origine delle
specie, Bollati Boringhieri, Torino 19676, pp. 553-4.
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Specismo, dominionismo e l’ultima frontiera della giustizia sociale
di Tom Regan1
Agli estranei, noi sostenitori dei diritti animali sembriamo un gruppo strano: non mangiamo carne, evitiamo i cosmetici testati sugli animali e boicottiamo gli spettacoli che li coinvolgono. Avvolgerci in pellicce? Scordatevelo. Noi
ARA (Animal Rights Advocates) non indossiamo neanche abiti di pelle o di lana.
Molte persone vedono gli ARA come i peggiori, i più gravi, gli irrecuperabili
matti da legare. Essenzialmente, però, quello che crediamo è semplicemente
dettato dal buon senso.
Cosa credono gli ARA
Noi crediamo che gli animali – uccisi per farne cibo, intrappolati per
farne pellicce, usati nei laboratori o addestrati a saltare dentro a un cerchio
– siano specifici “qualcuno”, non generici “qualcosa”. Crediamo che quello
che succede agli animali sia importante per loro. Perché? Perché quello che
succede fa la differenza nella qualità e nella durata della loro vita.
In questo senso gli ARA credono che umani e animali siano la stessa
cosa, siano uguali. Perciò, tutti gli ARA condividono un comune punto di
vista morale, ovvero, non dovremmo fare a loro quello che non faremmo a
noi stessi: non mangiarli, non indossarli, non fare esperimenti su di loro, non
farli saltare nei cerchi. “Non gabbie più grandi,” diciamo, “ma gabbie vuote.”
Tom Regan è professore emerito di filosofia presso la North Carolina State University.
Riconosciuto come “il leader filosofico del movimento per i diritti animali”, gli editori di
Utne Reader lo hanno poi nominato, insieme al Dalai Lama, uno dei “cinquanta visionari
che stanno cambiando il mondo”. Le sue numerose pubblicazioni includono: Gabbie
vuote. La sfida dei diritti animali, La mia lotta per i diritti animali, I diritti animali.
1
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Lo spettro dello specismo
L’argomento per i diritti animali che ho appena delineato implica che gli
umani e gli altri animali siano uguali in termini moralmente rilevanti. Alcuni filosofi invece, tra cui principalmente Carl Cohen, ripudiano ogni forma
di egualitarismo tra specie: infatti secondo Cohen, mentre gli umani sono
tra loro moralmente uguali a prescindere da razza, genere o etnia, gli umani
e gli altri animali non sono affatto uguali sotto il profilo morale, nemmeno
quando si tratta di sofferenza. Ecco alcuni esempi che chiariranno la sua
posizione.
Innanzitutto, immaginate che un bambino e una bambina soffrano allo
stesso modo. Se qualcuno assegnasse un maggior peso morale alla sofferenza
del bambino perché è un maschio bianco irlandese, e un minor peso morale
alla sofferenza della bambina perché è una femmina nera del Kenya, Cohen
protesterebbe, giustamente: le differenze umane di razza, genere ed etnia
non sono differenze moralmente rilevanti.
Secondo Cohen, tuttavia, la situazione cambia quando si tratta di differenze tra specie. Immaginate ora che un gatto e un cane soffrano entrambi
quanto il bambino e la bambina. Per Cohen, non c’è niente di moralmente pregiudizievole né arbitrario nell’assegnare un’importanza maggiore alla
sofferenza dei bambini, in quanto umani, rispetto all’eguale sofferenza degli
animali, che non lo sono.
I sostenitori dei diritti animali negano tutto questo: noi crediamo che
prospettive come quella di Cohen riflettano un pregiudizio morale contro
gli animali che è del tutto analogo a pregiudizi più conosciuti, come il sessismo e il razzismo, e chiamiamo questo pregiudizio specismo (un termine
importante coniato da Richard Ryder nel suo libro Victims of Science.)
Da parte sua, Cohen è orgoglioso di essere specista e nega che sia un
pregiudizio. La sofferenza umana, scrive, “in qualche modo” conta di più
dell’uguale sofferenza animale. Perché? Perché (lui pensa) mentre non ci sono differenze moralmente rilevanti tra uomini e donne umani, o tra bianchi
e neri, “le differenze moralmente rilevanti [tra gli umani e gli altri animali]
sono enormi.” In particolare, gli esseri umani, e non gli altri animali, sono
“moralmente autonomi”; ovvero noi possiamo, e loro no, fare scelte morali
per le quali siamo responsabili.
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specismo, dominionismo e l’ultima frontiera della giustizia sociale
Perché lo specismo è un pregiudizio
La difesa che Cohen fa dello specismo non è affatto una difesa. Non solo
trascura opportunamente il fatto che un’alta percentuale della popolazione
umana (bambini piccoli e in età preverbale, ad esempio) non è moralmente
autonoma, ma l’argomento di tale autonomia non è nemmeno pertinente al
problema in questione. Un esempio ci aiuterà a capire perché.
Immaginate che qualcuno dica che Jack è più intelligente di Jill perché
Jack vive a Syracuse e Jill a San Francisco. I due abitano in posti diversi,
certo, e spesso è utile prendere in considerazione il luogo di residenza delle
persone (ad esempio, quando si fa un censimento o si impone una tassa), ma
chiunque capirà che dove Jack e Jill vivono non ha alcuna importanza logica
nel giudicare Jack più intelligente.
Questo non è meno vero qualora uno specista dica (usando due importanti personaggi de Il mago di Oz) che le sofferenze di Toto contano meno
di quelle di Dorothy perché Dorothy è moralmente autonoma e Toto invece no. Infatti, se la domanda è: “Il dolore di Toto conta quanto quello di
Dorothy?”, dicendoci che Dorothy è moralmente autonoma e Toto no, non
ci viene data alcuna ragione rilevante per pensarla in un modo o nell’altro.
Questo non perché la capacità di autonomia morale non sia mai pertinente al nostro pensiero morale su umani e altri animali, anzi, a volte lo è: ad
esempio, se Jack e Jill avessero questa capacità, allora sarebbero interessati (a
differenza di Toto) ad essere liberi di agire nel modo dettato loro dalla coscienza. In questo caso la differenza tra Jack e Jill da una parte e Toto dall’altra è pertinente da un punto di vista morale. Ma solo perché l’autonomia è,
in questo senso, rilevante nella valutazione di alcuni casi, non ne segue che
lo sia sempre, e una circostanza in cui non può essere considerata tale è proprio l’estimazione del dolore. Secondo logica, sottostimare il dolore di Toto
perché non è moralmente autonomo somiglia a sottostimare l’intelligenza
di Jill perché non vive a Syracuse.
La domanda è, dunque, se è possibile offrire una qualche ragione pertinente e difendibile a supporto di questo giudizio specista, secondo cui l’importanza morale del dolore umano e animale, esseri uguali sotto altri aspetti,
debba sempre essere misurata in favore del primo e a sfavore del secondo. A
questa domanda né Cohen né nessun altro filosofo che io conosca offrono
una risposta logicamente accettabile.
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Persistere nel giudicare le sofferenze umane (la stessa cosa vale per i piaceri, i benefici, i danni, e via dicendo) come più importanti delle uguali sofferenze di altri animali solo perché umane non è razionalmente difendibile:
lo specismo è un pregiudizio morale. A dispetto delle rassicurazioni di Cohen, non è giusto, ma sbagliato.
Dominionismo
Spesso si tenta di difendere lo specismo appellandosi alla sovranità che Dio
diede agli uomini. Il passo della Genesi 1.26, citato più volte, legge:
E poi Dio disse: Facciamo l’uomo a nostra immagine, a nostra somiglianza, e
domini sui pesci del mare e sugli uccelli del cielo, sul bestiame, su tutte le bestie
selvatiche e su tutti i rettili che strisciano sulla terra.
Nulla potrebbe essere più chiaro del fatto che la Bibbia insegni la supremazia umana sulle altre specie, da cui segue (come direbbero gli specisti
quali Cohen) che non facciamo niente di male quando trasformiamo gli
animali in cibo, vestiti, o intrattenimento. Dopo tutto, non sono stati gli
animali a ricevere la sovranità sugli uomini.
Sì, ma… sarebbe utile ricordarci che la Bibbia insegna anche che Dio
è sovrano su di noi, e nonostante Dio possa benissimo usare il suo potere
divino per sfruttarci per fini divini, ciò non corrisponde a quanto ci dice la
Bibbia, specialmente nei libri del Nuovo Testamento. Invece di sfruttare gli
uomini, Dio sacrifica il suo stesso figlio per il loro bene.
Possiamo notare, inoltre, che nella Genesi Dio concede il dominio agli
umani dopo la caduta – cioè dopo che Adamo ed Eva hanno commesso il
peccato originale. Prima di ciò – prima che deludessero le speranze di Dio
nel costituire i gioielli della corona della creazione – le circostanze erano
piuttosto diverse. Richiamiamo il passo in questione (Genesi, 1:29):
E Dio disse: “Ecco, io vi do ogni erba che fa seme sulla superficie di tutta la
terra, ed ogni albero fruttifero che fa seme; questo vi servirà di nutrimento.
In altre parole, prima della caduta, mentre vivevano in paradiso, Adamo
ed Eva erano vegani: non mangiavano carne animale o prodotti animali, e
nemmeno indossavano pelli o pellicce. Adamo ed Eva: i primi ARA.
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Coloro che possiedono una certa disposizione religiosa, quindi, possono
notare che la speranza di Dio nel creare il mondo includeva l’esistenza di
relazioni pacifiche tra gli umani e gli altri animali, come esemplificato nel
Giardino dell’Eden. Gli ARA con una simile attitudine religiosa si vedono
– nelle loro scelte di ogni giorno, che riguardano ad esempio ciò che mangiano e indossano – procedere a passi piccoli ma significativi sulla strada
che torna all’Eden, verso il pacifico mondo inter-specie che Dio creò in
principio.
Il “trattamento umano” è legge
I Sostenitori del Diritti Animali sono relativamente pochi. Come mai?
Parte della risposta ha a che fare con le nostre credenze inadeguate su quante volte gli animali vengano trattati male: gli ARA credono che sia una
tragedia di proporzioni incalcolabili, i non-ARA tendono invece a pensare
che tali maltrattamenti non avvengano quasi mai.
Che i non-ARA la pensino così sembra perfettamente ragionevole: dopo
tutto, abbiamo delle leggi che stabiliscono come gli animali debbano essere
considerati e un organico di ispettori governativi che si assicurano che queste leggi vengano rispettate. Giusto?
E cosa postulano le nostre leggi? Nel termini dell’americano Animal Welfare Act, gli animali devono ricevere “cure e trattamenti umani”. In altre parole, gli animali devono essere trattati con empatia e gentilezza, con pietà e
compassione – il vero significato della parola “umano”, specificato in ogni
dizionario.
Se le cose fossero gravi come sostengono gli ARA, un numero enorme
di trattamenti disumani verrebbe certo portato alla luce dagli ispettori del
governo; tuttavia, una situazione del genere non può essere rivelata dagli
ispettori.
Nell’anno fiscale 2009, l’Animal Plant Health Inspection Service (APHIS)
ha condotto 11.179 esami di conformità. Di questi, solo quarantatrè siti hanno ricevuto reclami ufficiali, che sono poi stati mandati al tribunale amministrativo: si ottiene pertanto un apparente tasso di conformità del 99%.
Non c’è quindi da stupirsi se il grande pubblico crede che, con alcune
rare eccezioni, gli animali siano trattati con compassione e gentilezza, pietà
e simpatia.
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Il mito delle “cure e trattamenti umani”
Tragicamente, la fiducia del grande pubblico nell’adeguatezza delle ispezioni governative è malriposta: ciò che gli ispettori dell’APHIS valutano come
“umano” mina la base stessa delle ispezioni prima ancora che queste vengano
condotte. Consideriamo alcuni esempi di cosa accade agli animali nei laboratori di ricerca:
• Cani, gatti, primati non umani e altri animali vengono annegati, soffocati, e lasciati morire di fame.
• Vengono bruciati, sottoposti a radiazioni e usati come cavie nella ricerca militare.
• I loro occhi vengono rimossi chirurgicamente e il loro udito viene
distrutto.
• Le loro membra vengono tagliate e gli organi interni schiacciati.
• Si usano mezzi invasivi per provocare attacchi di cuore, ulcere e crisi.
• Vengono privati del sonno, sottoposti a shock elettrici, ed esposti a
livelli estremi di caldo e freddo.
Tutte queste procedure sono conformi all’Animal Welfare Act. Ognuna
soddisfa i termini di ciò che gli ispettori valutano come “cure e trattamenti
umani”.
Può solo peggiorare
Il numero annuale di animali usati nei laboratori di ricerca soggetti alle
ispezioni dell’APHIS è stimato a venti milioni, cifra che, sebbene alta, viene
ben ridimensionata dal confronto con i dieci miliardi di animali annualmente macellati per farne cibo, e questo solo negli Stati Uniti.
A tal proposito è senz’altro degno di nota che gli animali da allevamento
siano esplicitamente esclusi dalla protezione legale fornita dall’Animal Welfare Act. Riportiamo ciò che lo stesso AWA dice al riguardo:
“Il termine ‘animale’... esclude i cavalli non usati a scopi di ricerca e gli
altri animali da allevamento, quali, a titolo di esempio non esclusivo, il bestiame o il pollame, usato come alimento o destinato alla produzione alimentare o tessile...”
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Inoltre, dopo i doverosi dibattiti e le udienze, nel 2002 il Congresso degli
stati Uniti votò per procedere con l’esclusione dalla protezione dell’Animal
Welfare Act anche di uccelli, ratti e topi.
Ma se non il nostro governo, chi, allora, decide cosa significhino una cura
ed un trattamento umano, ad esempio, per gli animali da allevamento? Nella
real-politik dell’agricoltura animale americana, quelli che scrivono le regole
sono le industrie dell’allevamento.
E quale trattamento sarebbe permesso secondo queste regole? Ecco alcuni esempi.
• I vitellini da carne passano la vita intera confinati ciascuno in piccole
gabbie troppo strette persino per voltarsi.
• Le galline ovipare vivono un anno o più in gabbie della grandezza di
un cassetto d’ufficio, almeno sette in ogni gabbia, dopodiché vengono
regolarmente tenute a digiuno per due settimane per favorire un altro
ciclo di covate.
• Le scrofe sono tenute per quattro o cinque anni in recinzioni individuali (“stalli da gestazione”) appena più grandi dei loro corpi, dove
sono costrette a partorire una cucciolata dopo l’altra.
• Fino all’allarme della “mucca pazza” i bovini e il bestiame da latte
troppo deboli per stare in piedi (conosciuti come “downers”, “deprimenti”) venivano trascinati o spinti al macello.
• Le oche e le anatre vengono nutrite forzatamente con l’equivalente
umano di 13,6 kg di cibo al giorno con lo scopo di ingrassare il loro
fegato, così da soddisfare meglio la domanda di foie gras.
Tutte queste condizioni e procedure dimostrano quale sia la dedizione
dell’industria alla compassione e alla gentilezza, all’empatia e alla pietà.
Non dimenticate le fibre tessili
Nella propaganda dell’Animal Welfare Act non sono solo gli animali da alimentazione a non essere qualificati come “animali”: lo stesso vale per quei
come-li-chiami (aka animali) usati per produrre fibre tessili. Per la pelle, ad
esempio, o la lana, o le pellicce. E questa non è fantascienza, è la realtà. Gli
animali da pelliccia, siano essi catturati nella foresta o allevati in apposite
17
fattorie, sono esenti dalla protezione legale che, benché scarsa, viene fornita
dall’AWA. Perciò, così come nel caso dell’agricoltura animale, l’industria della
pelliccia stabilisce leggi e regolamenti propri riguardo al “trattamento umano”.
E cosa permetterebbero l’allevamento o la cattura “umani”? Ecco alcuni
esempi.
• Nelle fattorie da pelliccia visoni, cincillà, procioni, linci, volpi e altri
animali sono confinati in gabbie di rete metallica per tutta la vita.
• Passano le ore di veglia camminando avanti e indietro, o guardando
di qua e di là, o saltando sul bordo delle gabbie, automutilandosi, o
cannibalizzando i loro compagni di gabbia.
• La loro morte è causata tramite rottura del collo, o asfissia (usando
diossido o monossido di carbonio), o spingendo delle aste elettriche
su per il retto anale, per “friggerli” dall’interno (elettrocuzione anale).
• Gli animali catturati in natura con delle trappole impiegano, in media, quindici ore per morire.
• Gli animali da pelliccia che vengono intrappolati spesso si strappano
le membra a morsi in un vano tentativo di salvarsi la vita.
Tutto ciò è perfettamente legale; ogni dettaglio è in linea con gli standard
industriali di compassione e gentilezza, empatia e pietà.
È ora di arrabbiarsi
Alcuni di voi ricorderanno le parole immortali del presentatore televisivo Howard Beale nel film Quinto Potere. È tutto una follia, dice Beale. Il
mondo è un casino, la gente ha bisogno di arrabbiarsi, arrabbiarsi veramente.
“Voglio che tutti voi vi alziate dalle vostre sedie”, dice Beale ai telespettatori,
“che andiate alla finestra, che l’apriate, che vi affacciate tutti ed urliate: sono
incazzato nero, e tutto questo non lo accetterò più!”
Le persone che credono a quello che i portavoce dell’industria e del governo dicono sulle “cure e trattamenti umani” degli animali dovrebbero seguire l’ammonizione di Howard Beale. Avrebbero bisogno di incazzarsi, e
precisamente per due ragioni.
Prima di tutto, per come loro stessi sono stati maltrattati. La questione è
semplice: non gli è stata detta la verità. Al contrario, sono stati ingannati e
manipolati dai portavoce dell’industria e del governo: “Fidatevi di noi, tutto
18
va alla grande nei laboratori, in fattoria, nelle foreste, gli animali vengono
trattati umanamente”.
In secondo luogo, le persone hanno bisogno di incazzarsi per come vengono maltrattati gli animali. Quando gli organi degli animali vengono spappolati e le loro membra tagliate; quando stanno male a causa del cibo che
devono mangiare a forza, e passano la vita intera da soli, in isolamento;
quando vengono gassati a morte o gli si spezza il collo: nessuna macchina
propagandistica potrà mai trasformare la realtà di questi fatti agghiaccianti.
Quando finalmente arriverà il giorno in cui il grande pubblico davvero si
incazzerà, le fila dei sostenitori dei diritti animali raggiungeranno proporzioni
senza precedenti. Quando arriverà quel giorno – ma sicuramente non prima
– la speranza condivisa verso un mondo nel quale gli animali siano davvero
trattati umanamente avrà finalmente delle fondamenta solide su cui reggersi.
L’ultima frontiera della giustizia sociale
Nello spirito di Howard Beale, gli ARA invitano gli esseri umani di tutto il mondo a capire da dove veniamo. Siamo abolizionisti, non riformisti:
vogliamo mettere fine allo sfruttamento animale da parte degli uomini, non
renderlo “più bello”. Perché? Perché crediamo che il riconoscimento dei diritti animali rappresenti l’ultima frontiera della giustizia sociale.
Neanche coloro che si sono opposti alla schiavitù umana erano riformisti,
bensì abolizionisti, e hanno combattuto per mettere fine alla schiavitù interamente. Coloro che hanno lavorato (e continuano a farlo) per i diritti delle
donne e per quelli di gay e lesbiche non sono riformatori. Anche loro sono
abolizionisti. Hanno lottato (e continuano a farlo) per mettere fine a tutte
le forme di discriminazione basate sul genere o sull’orientamento sessuale –
interamente.
Noi ARA invitiamo gli altri a unirsi a noi nell’ultima frontiera della giustizia sociale. Lo sfruttamento umano degli animali affonda le sue radici in un
profondo pregiudizio specista – e questo è un fatto che non si può eludere: come è indifendibile lo specismo, così è anche lo sfruttamento animale. Quando
il polverone della polemica si sarà placato, ci sarà una sola risposta adeguata:
abolire interamente la tirannia che noi umani esercitiamo sugli altri animali.
Traduzione di Elisa Giuliana
19
Cosa c’è nell’antispecismo che milita contro le sue stesse ragioni
di Pietro Perconti
Sembra che il termine “specismo” sia stato coniato nel 1970 dallo psicologo
britannico Richard Ryder. In un pamphlet che all’inizio ebbe una diffusione
soltanto privata, egli sosteneva che c’è qualcosa che è senz’altro sbagliato nella
comune considerazione morale delle “specie”. Quaranta anni dopo Ryder è
tornato sulle motivazioni che a quell’epoca lo avevano spinto a contrastare
l’atteggiamento battezzato proprio con il termine “specismo”. Secondo il suo
racconto l’antispecismo sarebbe nato nel modo seguente.
Le rivoluzioni degli anni Sessanta contro il razzismo, il sessismo e il classismo hanno per lo più mancato il bersaglio degli animali. Questo mi ha preoccupato. A quel
tempo l’etica e la politica semplicemente hanno trascurato del tutto i non-umani.
Tutti sembravano preoccupati di ridurre i pregiudizi contro gli umani. Ma non
avevano sentito parlare di Darwin? Odiavo il razzismo, il sessismo e il classismo,
davvero, ma perché fermarsi lì? Come psicologo clinico ero convinto che migliaia
di altre specie animali avevano paura, provavano dolore o un forte stress più di
quanto capitasse a me. Andava fatto qualcosa. Avevamo bisogno di stabilire un parallelo tra la condizione delle altre specie e la nostra. Un giorno, nel 1970, mentre
stavo facendo un bagno nella vecchia Sunningwell, vicino Oxford, improvvisamente mi venne in mente: SPECISMO!1.
Il dattiloscritto, dapprima ignorato nell’ambiente dei collegi oxoniensi, ricevette più avanti alcune reazioni, tra cui quella di un giovanissimo Peter Singer,
in seguito anch’egli uno dei campioni dell’antispecismo. Da allora il successo
di questa idea è stato impressionante. Eppure, come cercherò di mostrare in
quanto segue, oltre che qualcosa di sbagliato nella comune considerazione morale delle “specie”, sembra esserci qualcosa che non va anche nell’idea stessa di
“anti-specismo”, qualcosa che milita addirittura contro le sue stesse ragioni.
1
R.D. Ryder, Speciesism Again: the original leaflet, in Critical Society, Spring, 2010, Issue 2.
20
cosa c’è nell’antispecismo che milita contro le sue stesse ragioni
Le ragioni dell’antispecismo, infatti, portano a negare che la considerazione morale debba fermarsi sulla soglia delle specie, ma nelle sue premesse c’è
qualcosa che conduce verso un genere di “considerazione morale” che si rivela
indesiderato. Procediamo con ordine.
Lo specismo sarebbe analogo al razzismo, sessismo e classismo. Così come il
movimento di emancipazione dei diritti individuali ha ritenuto inaccettabili le
discriminazioni motivate da ragioni razziali, sessuali o economico-sociali, allo
stesso modo non si dovrebbe discriminare un altro animale per la sola appartenenza a una specie diversa dalla nostra. I movimenti progressisti del Novecento
sono stati importanti, e per molti versi lo sono ancora, ma si sarebbero inaspettatamente fermati davanti alla soglia delle specie. L’antispecismo è proprio la
continuazione oltre la soglia della specie dei movimenti di liberazione. Animal
liberation, non a caso, è il titolo del libro manifesto di Peter Singer2.
Richard Ryder e Peter Singer sono due importanti esponenti del movimento antispecista. Un altro, ugualmente significativo, è Tom Regan. Secondo il
suo punto di vista lo specismo è senz’altro un pregiudizio morale, proprio come il sessismo o il razzismo. “La domanda è, dunque, se è possibile offrire una
qualche ragione pertinente e difendibile a supporto di questo giudizio specista,
secondo cui l’importanza morale del dolore umano e animale, esseri uguali
sotto altri aspetti, debba sempre essere misurata in favore del primo e a sfavore
del secondo”3. Il giudizio specista consisterebbe quindi nell’assegnare una importanza maggiore al dolore umano rispetto a quello animale. Ryder, che deve
sentire una certa compulsione a fondare nuove correnti filosofiche, ha molto
insistito su questo punto, chiamando “painismo” (o, come suonerebbe un po’
meglio in italiano: “dolorismo”) la teoria morale che prescrive di diminuire o
eliminare il dolore fisico negli altri animali4. Nelle affermazioni di Tom Regan
risalta l’espressione “importanza morale”. Cosa vuol dire, qui, tale espressione?
Forse il suo significato diventa più chiaro nel seguito dello stesso saggio,
laddove l’autore parla del trattamento “umano” che dovrebbe essere riservato
agli altri animali secondo l’Animal Welfare Act negli Stati Uniti5. La parola
P. Singer, Animal Liberation, New York Review/Random House, 1975.
T. Regan, Specismo, dominionismo e l’ultima frontiera della giustizia sociale, in questo
fascicolo.
4
R. D. Ryder, Painism: A Modern Morality, Open Gate Press, 2001.
5
L’Animal Welfare Act è una legge federale degli Stati Uniti, firmata dal presidente Lyndon Johnson nel 1966 e più volte emendata. Riguarda il trattamento degli altri animali
nella sperimentazione scientifica, nel trasporto, nelle esibizioni e in altri ambiti di relazi2
3
21
“umano” in questo contesto alluderebbe al fatto che gli animali dovrebbero
essere trattati con compassione e gentilezza, pietà e simpatia. Trattare gli altri
animali in un modo non specista vuol dire quindi riconoscere al loro dolore la
stessa importanza che assegniamo al nostro. Solo così li tratteremmo in modo
“umano”, adotteremmo cioè un comportamento improntato alla compassione
e alla gentilezza, alla pietà e alla simpatia. Ecco quindi i valori che l’antispecista vorrebbe difendere. Si tratta di considerare gli altri animali “come noi”, di
riservare loro la stessa considerazione morale che riconosciamo agli altri esseri
umani, o almeno che dovremmo riconoscere loro.
Ma davvero le specie sono cose come le razze o il sesso? Quella di “razza” è
una nozione scientificamente dubbia. Luigi Luca Cavalli Sforza ha mostrato
come la distribuzione geografica dei tratti morfologici nella specie umana e la
soggiaciente diversità genetica segue strade che non sono affatto compiacenti
con il razzismo. Per esempio, risulta che gli europei sono molto più “africani”
di quanto eravamo abituati a pensare6. Ma, soprattutto, non c’è alcuna ragione
scientifica per riservare al portatore di un certo corredo genetico umano una
considerazione moralmente o giuridicamente diversa da quella degli altri. C’è
da dire che, anche se una tale ragione fosse infine trovata dalla scienza, il razzismo continuerebbe a ripugnare alla coscienza umana per tanti altri motivi.
La nozione di “sesso” sembra biologicamente più chiara di quella di “razza”. Il
proprio “genere” è qualcosa che dipende dall’iniziativa personale, qualcosa che
si fa, che dipende dal nostro orientamento e dai comportamenti. Per questo ci
sono più generi che sessi, perché l’iniziativa umana è più fantasiosa della natura. Il “sesso”, invece, è qualcosa che ciascun individuo si trova ad avere, più
che qualcosa che si fa. Anche alla luce di questa distinzione non sembra esserci
nulla nel sesso di un individuo, come del resto nel suo genere, che autorizza a
discriminarlo da un punto di vista morale o giuridico. Analogamente, sostiene
l’antispecista, non c’è niente nelle altre specie animali che autorizza una loro
discriminazione morale o giudirica. Così come appartenere a un sesso invece
che a un altro, o essere causasici invece che australiani, non autorizza a dare
maggiore o minore importanza al dolore di quello o quell’altro individuo, lo
stesso dovrebbe avvenire per le altre specie animali.
one interspecifica. È disponibile al seguente indirizzo internet: http://awic.nal.usda.gov/
government-and-professional-resources/federal-laws/animal-welfare-act.
6
L. L. Cavalli Sforza (con Paolo Menozzi e Alberto Piazza), Storia e geografia dei geni
umani, Milano, Adelphi, 1997; G. Barbujani, L’invenzione delle razze. Capire la biodiversità umana, Bompiani, Milano, 2006.
22
I valori che l’antispecista difende sono generalmente apprezzabili. Si tratta
di cose come la pietà, l’empatia e la compassione. Si assume che si tratta di
valori buoni, che promuoverli sia segno di civiltà, e ci si chiede che argomenti
abbiamo per fermarci nel loro esercizio sulla soglia delle specie. Sono valori
sentimentali, ossia valori motivati da sentimenti. Occorre notare come non ci
sia nulla di diminutivo nell’aderire ad un’etica sentimentale. È una opzione
che almeno dai tempi di David Hume sembra del tutto ragionevole, se non
l’unica capace di rendere conto dalla condotta morale. L’antispecista, però, non
ragiona in questo modo. Non tenta semplicemente di promuovere un’etica in
accordo con i propri sentimenti. Si basa su un argomento quasi logico. Sostiene che se riconosciamo che le motivazioni che stanno alla base dei movimenti
di liberazione sono valide, allora devono importare anche per le altre specie.
Ma qui, ed ecco il punto, si nasconde una insidia. Il ragionamento di colui che contrasta il sessismo, il razzismo e il classismo segue all’incirca questo
andamento. Tra me (assegniamo a “me” il nome di “individuo A”) e una certa
donna, un portoricano o un nero povero di Harlem (chiamiamo queste persone “individuo B”) non esistono motivi di discriminazione. Infatti c’è qualcosa
che è comune a entrambi che dovrebbe vietare la discriminazione. È l’umanità
che accomuna l’individuo A e l’individuo B che rende ingiustificabile la discriminazione di B a favore di A. Per ritenere ingiustificata la discriminazione di B
a favore di A si deve pensare che ad impedirlo ci sia qualcosa che è loro comune. Se nella comune umanità di A e B fossero, per esempio, iscritti valori come
quelli tutelati dalla Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo, allora la discriminazione non avrebbe alcuna giustificazione. I movimenti di liberazione
hanno ragioni molto solide dalla loro parte. Ma siamo legittimati ad adottare
questo modo di ragionare anche riguardo le altre specie? E, soprattutto, cosa
comporta farlo?
Così come il contrasto alla discriminazione di B è basata su valori che si
suppongono comuni anche ad A, analogamente contrastare la discriminazione
morale di un animale di una specie diversa dalla nostra dovrebbe far appello a
valori che ci accumunano a quell’animale. Del resto, lo stesso Regan nel brano
citato prima fa appello proprio al fatto che gli esseri umani sono “esseri uguali
sotto altri aspetti” agli altri animali, considerando tale circostanza la ragione
per cui l’importanza morale del dolore umano dovrebbe essere equiparata a
quello animale. Se consideriamo gli individui umani come appartenenti alla
classe degli α e gli individui delle altre specie come appartenenti alla classe dei
β, si tratta di far appello a qualcosa che accomuna gli individui α a quelli β.
23
Se stiamo al modo di ragionare dell’antispecista, così come prima è stato
caretterizzato, non possiamo far appello a valori che appartengono alla sfera di
α per contrastare la discriminazione di β. Sarebbe come contrastare il sessismo
sulla base di valori maschili e non semplicemente umani, come contrastare il
razzismo sulla base di valori dei bianchi o, infine, come contrastare il classismo
sulla base di valori della classe dominante (qualunque cosa siano i valori maschili, i valori dei bianchi o i valori della classe dominante). Questo, come ognuno
vede, è estraneo al modo di ragionare del sostenitore dei movimenti di liberazione sociale. Così l’antispecista si trova logicamente costretto a basare il suo
contrasto nei riguardi della considerazione morale delle altre specie su qualcosa
che noi umani abbiamo in comune con esse.
Ma l’antispecista non fa così. Come abbiamo notato in precedenza egli fa
esplicitamente appello a valori umani per difendere la sua posizione. Inoltre,
sostiene anche che le nostre azioni verso le altre specie dovrebbero essere improntate a valori umani. Questi ultimi compaiono sia come motivazione della propria inclinazione antispecista sia come orizzonte della propria condotta
morale. Se l’antispecista vuole essere coerente con il modo di ragionare che lo
ispira, ossia l’estensione dei movimenti di liberazione oltre la soglia della specie, dovrebbe trovare invece le proprie ragioni in qualcosa di simile a valori che
accomunano gli umani alle altre specie.
Tuttavia, trovare il miglior candidato per questo ruolo non è una impresa
semplice. Il problema principale risiede nella nozione di “specie”, oltre la cui
soglia si vorrebbe estendere la considerazione morale. Il fatto è che la nozione
di “specie” si rivela ambigua per gli scopi dell’antispecista. In primo luogo, se
non c’è alcuna ragione per considerare gli interessi umani prevalenti rispetto a
quelli delle altre specie, questo dovrebbe valere sia nell’atteggiamento che noi
umani adottiamo nei riguardi degli altri animali, sia viceversa. Gli interessi
umani non dovrebbero essere considerati prevalenti rispetto a quelli delle altre
specie, incluse quelle a cui forse non avevamo pensato, come le specie parassitarie e quelle aggressive nei nostri confronti. Il conflitto di interessi tra le
specie solleva un problema per l’antispecismo. Se non dobbiamo considerare
prevalenti gli interessi umani nei riguardi di quelli delle altre specie animali,
dovremmo considerare ugualmente degni gli interessi delle specie parassitarie e
di quelle aggressive nei nostri confronti, laddove volevamo considerare ugualmente degni gli interessi di tutte le specie, inclusa la nostra che ovviamente non
ha alcun interesse a essere parassitata o danneggiata.
24
In secondo luogo, la nozione di specie biologica, su sui l’antispecismo è
chiaramente fondato, non è poi così univoca. Il criterio a cui spesso si pensa
per chiarire cosa sia una specie biologica è quello della riproducibilità illimitata
e feconda. Due individui appartengono a specie differenti se la loro unione
non è fertile o almeno se non lo è la loro prole. L’unione di un castoro e di uno
scoiattolo è infertile e, d’altra parte, l’unione dell’asino con una cavalla genera
il mulo, che però è sterile. Ci sono comunque diverse eccezioni a questa regola,
come l’unione degli orsi polari e dei grizzly che non è infertile e non produce
neppure prole sterile. Le barriere tra le specie non sono così fisse. Soprattutto non lo sono nella prospettiva temporale, come ha notoriamente mostrato
Charles Darwin. Che fare, inoltre, con le specie vegetali?
Forse l’antispecista non vorrebbe estendere la sua considerazione morale verso le circa 350 mila specie di piante che si suppone popolino il regno
vegetale. In quest’ultimo, inoltre, le specie sono spesso altamente ibridabili,
facendo preferire un criterio popolazionale a quello riproduttivo per definire
l’appartenenza a una data specie. Ma non è chiaro cosa comporti l’adozione
di una definizione popolazionale di specie, se vogliamo superare questa soglia
nell’estensione della nostra considerazione morale.
La questione sembra ingarbugliarsi. Ma per sciogliere il problema che sta formandosi forse basta riconoscere che quando l’antispecista dice di voler riservare
alle altre specie la stessa considerazione morale che riconosce alla propria, quello
che probabilmente ha in mente sono le altre specie animali, con una certa preferenza per i grandi vertebrati. Cosa, dunque, accumuna nella sfera etica gli esseri
umani a queste altre specie animali? Qualunque forma assuma la risposta a questa domanda, sembra comunque che essa debba includere un qualche appello ad
una etica animale. Per gli scopi di questo testo non importa accordarsi su cosa
esattamente sia e quali siano le possibilità di una etica animale. È in ogni caso a
una nozione di questo tipo che l’antispecista dovrebbe far appello, se non vuole
constrastare la discriminazione morale delle altre specie come farebbe un antisessista che contrastasse la discriminazione femminile usando argomenti maschilisti
o un antirazzista usando i valori “della razza bianca”.
Il problema è che, qualunque cosa sia una etica animale, lo studio del comportamento animale degli ultimi decenni ha mostrato che essa non è popolata dai valori dei movimenti di liberazione degli anni Sessanta, né da alcuna
regola di condotta umana. In uno spirito chiaramente kantiano Carl Cohen
ha obiettato agli antispecisti che l’etica umana è caratterizzata dall’autonomia,
25
mentre quella animale non si sa7. Questo renderebbe i due domini etici incommensurabili. Altri studiosi, come il primatologo Frans De Waal e lo psicologo
statunitense Marc Hauser, sottolineano invece una certa continuità tra l’etica
umana e il comportamento degli altri animali8. Nei loro libri di successo hanno
sottoposto la sfera etica alla stessa cura evoluzionistica che viene oggi somministrata a quasi ogni ambito dell’azione umana. Ne emerge comunque un quadro composito, molto lontano dall’arcadia da cui attingere per giustificare un
comune appello a valori animali come si richiederebbe fossero la compassione
o il rispetto delle differenze.
D’altra parte, questo non vuol dire affatto che il comportamento degli altri
animali sia cattivo. È semplicemente improntato a regole che obbediscono a
una logica diversa. Molte di queste governano i comportamenti senza fare appello ad alcuna considerazione esplicita della situazione in cui il comportamento ha luogo. È importante notare che qualunque sia il contenuto di un’etica
animale, per essere conforme all’evoluzionismo a cui esplicitamente si ispira,
deve comprendere regole che non richiedono di essere contemplate esplicitamente dai singoli animali. Per esempio, anche quando rinveniamo nelle altre
specie animali comportamenti che ci sembrano ispirati alla compasssione, non
è richiesto che questo sentimento motivi il comportamento compassionevole
né che venga contemplato come tale. Inoltre, neanche i più ferventi sostenitori
di una moralità universale basata sull’evoluzione delle specie sostengono che
sentimenti come la compassione siano ubiquitari nel regno animale.
Ma se il mondo animale, a cui noi stessi apparteniamo come membri della
specie umana, non sembra includere nel suo complesso valori come quelli appena menzionati, su cosa può far leva l’antispecista per motivare il suo atteggiamento? Può darsi che questa domanda possa ottenere in futuro una risposta
soddisfacente per il modo di ragionare antispecista, ma si tratta di una strada
che deve ancora essere percorsa. Se l’antispecismo vuole essere il proseguimento del contrasto al sessismo, al classismo e al razzismo oltre la soglia della specie,
deve trovare un terreno solido in un’etica animale che contenga gli stessi valori
a cui desidera ispirare il suo comportamento. Ma sfortunatamente un rinvenimento di questo genere non si vede ancora all’orizzonte.
C. Cohen, Do Animals Have Rights?, in Ethics and Behavior,1997, 7(2), pp. 91-102.
F. De Waal, Naturalmente buoni. Il bene e il male nell’uomo e negli altri animali, Milano,
Garzanti, 2001. Dello stesso De Waal, Primati e filosofi. Evoluzione e moralità, Milano,
Garzanti, 2008. M. Hauser, Menti morali. Le origini naturali del bene e del male, Milano,
Il Saggiatore, 2007.
7
8
26
Armonia e contrappunto. Jacob von Uexküll tra etologia e ontologia
di Marco Carapezza
Con tutti gli occhi la creatura vede
l’aperto. Solo i nostri occhi sono
come volti all’indietro e attorno ad essa,
trappole, poste tutto intorno
al suo libero uscire. Ciò che fuori è
noi lo sappiamo solamente dal volto
dell’animale.
R.M. Rilke, Elegie duinesi
L’ecologia kantiana di Uexküll
La riflessione teorica di Jacob von Uexküll (1864-1940) continua ad esercitare un notevole fascino sulla cultura europea, dalla zoologia alla filosofia, dalla
semiotica al recente interesse delle neuroscienze (cfr. Berthoz A. e Christien Y.,
2009).
Sebbene la valutazione di molti aspetti del suo pensiero sia certamente controversa, tanto sul versante zoologico, quanto sul versante strettamente filosofico, la Umwelt Forschung come egli chiamò la disciplina e l’istituto da lui
fondato nel 1926 ad Amburgo, continua ad essere una fonte di suggestione per
molte ricerche in differenti campi del sapere.
Più che gli studi di fisiologia animale, dedicati soprattutto a parameci, ricci
di mare e stelle marine, che pure costituiscono una delle principali fonti del
pensiero di Uexküll, l’influenza del filosofo estone è legata ad una straordinaria intuizione, che seppure variamente riformulata e modificata (cfr. Brentari,
2012) è identificata fin dalle prime opere teoriche.
L’intuizione di Uexküll si identifica con una nozione: quella di Umwelt, termine che potremmo tradurre con “ambiente”, se non rischiassimo di intendere
proprio ciò che Uexküll voleva evitare1.
Un rischio che non corre la recente traduzione di Marco Mazzeo (2010), grazie alla ricca
prefazione in cui è chiarita la portata teorica dell’opera di Uexküll. Le precedenti edizioni
italiane del volume 1936 e 1967, traducevano Umwelt con «mondo soggettivo».
1
27
Ambiente infatti è il luogo in cui si trovano un oggetto o un animale, ambiente è un termine polisemico perché vi sono ambienti sociali ed ambienti biologici e
naturalistici, in genere da difendere, e vi è addirittura un ministro dell’ambiente.
Bene, con l’ambiente di Uexküll dimentichiamo tutto ciò, dimentichiamo
l’ambiente come uno spazio al cui interno stiano degli animali o delle persone
e pensiamo invece all’ambiente come al risultato della relazione tra un certo
organismo ed il pezzo di mondo nel quale la vita dell’organismo si svolge. Si
tratta di un’accezione di “ambiente” per noi del XXI secolo abbastanza familiare, che sta alla base dell’ecologia e dell’etologia, discipline che annoverano
von Uexküll tra i loro fondatori. Ma la nozione di Umwelt è, come cercheremo
di mostrare, una nozione solo in parte sovrapponibile con quella di ambiente
ecologico ed è per questo che preferiamo conservare il termine tedesco.
Per Uexküll (1934, p. 54) le indagini sul mondo animale poggiano su un
presupposto, un’illusione, che andrebbe messa in discussione:
Troppo spesso ci culliamo nell’illusione che le relazioni intrattenute da un soggetto
con le cose che costituiscono il suo ambiente [Umwelt] si collochino nello stesso
spazio e nello stesso tempo di quelle che intratteniamo noi con le cose che fanno
parte del mondo umano. È un illusione che si nutre della fede nell’esistenza di un
unico mondo, in cui sarebbero inseriti tutti gli esseri viventi.
Si noti l’individuazione delle categorie spazio/temporali come caratteristiche del mondo, che riflettono la formazione kantiana al cuore della teoria di
Uexküll. Un kantismo spesso dichiarato negli scritti dello scienziato; del resto
egli si forma nel pieno del neokantismo tedesco della seconda metà dell’Ottocento e la sua opera fornisce uno dei contributi più originali a questo movimento: l’estensione dell’analisi trascendentale della mente umana a quella di
tutte le specie animali. Ed è forse il suo kantismo, per quanto problematico
(cfr. Tedesco, 2008, pp.15-80), a rendere la sua opera, per così dire, familiare
a molti filosofi anche di differente impostazione (cfr. Buchanan, 2008), e allo
stesso tempo lontana per molti zoologi, che, come per il suo principale allievo
Konrad Lorenz, non accettarono le conseguenze antidarwiniste implicite nel
suo kantismo: la rigida separatezza degli ambienti portava Uexküll (cfr. Brentari, 2012, p. 85), infatti, a negare la nozione di adattamento evolutivo:
non esiste alcun adattamento degli animali ad un mondo comune, così come non
esiste alcuna lotta per un’esistenza in generale. Ogni animale ha un proprio ambiente e una propria esistenza. Ed è questa, probabilmente, la ragione per cui, a
cominciare da Lorenz, si tende a lasciare in ombra il ruolo di Uexküll nella nascita
dell’etologia cognitiva (Mildenberger, 2005, pp. 419-33).
28
armonia e contrappunto. jacob von uexküll tra etologia e ontologia
Umwelt, una mente che agisce e percepisce
La Umwelt non è quindi un ambiente nel senso di uno spazio, ma Umwelt
è invece un mondo fenomenico (nel senso kantiano), un mondo che dipende
dalle modalità cognitive del soggetto che lo vive. O meglio, il mondo come
lo percepisce e lo esperisce un determinato organismo. Dobbiamo sgombrare
il campo da un equivoco spesso ripetuto, la Umwelt non è semplicemente il
risultato di organi di senso, per cui ad organi di senso differenti corrispondono
esperienze differenti: come per esempio potrebbe darsi nel caso di un uomo
privato della vista, che farebbe esperienza di una grande difficoltà ad agire in
uno spazio ben noto. La Umwelt non è l’ambiente percepito, più di quanto sia
l’ambiente nel quale posso compiere alcune azioni.
Già a partire dallo spazio e dal tempo ogni specie vive in una differente organizzazione basata non solo su differenti unità minime, gli istanti (Moment),
il più piccolo intervallo di tempo nel quale un movimento può essere percepito, ma dal modo in cui queste unità sono organizzate. La celebre domanda
wittgensteiniana (1953, p. 148): «Il cane crede che il padrone sia alla porta.
Ma può anche credere che il padrone arriverà dopodomani?»2 ne è una perfetta illustrazione filosofica; a prescindere dagli istanti in cui è segmentabile la
temporalità canina, non vi è dubbio che nulla corrisponda al “dopodomani”,
anche per la sua natura avverbiale, nella cognizione canina3.
Analogamente se consideriamo lo spazio, ci accorgiamo di come l’intuizione di questo concetto sia connesso alle caratteristiche cognitive della specie. Al di là dei limiti sensoriali (vista, udito, etc.), la rappresentazione dello
spazio di ogni specie non può essere la stessa per un’aquila, per una formica e
per un riccio di mare. La rappresentazione di uno spazio newtoniano secondo un sistema di assi cartesiani nel quale rispetto ad un punto zero esistono
un “avanti”, “dietro”, “alto” e “basso”, è implementata nel nostro patrimonio
genetico. Le intuizioni concettuali4 di “avanti”,”dietro”, “alto” e “basso”, sono
infatti connessi alla posizione della nostra testa nello spazio circostante e non
La consonanza tra Uexküll ed il filosofo viennese con particolare riguardo al Tractatus è
al centro del saggio di Franco Lo Piparo, 1999, pp.183-201.
3
Per un’analisi filosofica della temporalità in relazione al linguaggio cfr. Vecchio Quel che
parlare del tempo insegna sul linguaggio, in corso di stampa.
4
La questione dell’attribuzione concettuale a diverse specie animali è da sempre assai
controverso, per un’ascrizione di concetti spaziali alle api, cfr. Chittka e Jensen, Animal
cognition: concepts from apes to bees, Current Biology, 21, 2011, pp. 116-119.
2
29
dovrebbero trovare alcun riscontro nella percezione di organismi privi di un
sistema nervoso centrale.
La Umwelt è dunque una realtà percettiva ed allo stesso tempo una realtà
operativa. Ogni animale non si limita a percepire qualcosa ma ascrive un significato [Bedeutung] alle “cose” che incontra e così adatta a sé il mondo, costruendo così la propria Umwelt:
Ogni cosa che cade all’interno di una Umwelt è modificata e riformata fino a che
essa divenga significativa. Altrimenti è completamente ignorata (Uexküll, 1940,
p. 31).
Ciò che che per noi sono oggetti, sono in realtà dei “portatori di significato”
o “portatori di marca”. “Il significato” è il risultato di un processo cognitivo,
l’ascrizione di marche operative e percettive, e non semplicemente ciò che risulta dalla stimolazione di organi sensoriali.
All’interno di ogni Umwelt vi sono dunque solo oggetti significativi per
l’organismo che determina la Umwelt, oggetti identificati per le loro “marche
percettive” che fanno da contrappunto alle “marche operative” del soggetto. Il
tutto secondo una dimensione armonica o contrappuntistica per cui ad ogni
animale (uomo compreso) corrisponde perfettamente una certa Umwelt. In
un campo di fiori ci saranno differenti elementi significativi a seconda che sia
visto da una pecora o da un’ape o da un insetto carnivoro. Ogni oggetto ha un
numero infinito di caratteristiche, ogni organismo ne considera significative
alcune, gli ascrive così alcune “marche percettive” tralasciando le altre caratteristiche. Nella Umwelt di un’ape, il fiore è il contenitore del nettare, sostanza a
cui è del tutto indifferente il fioraio che quel fiore vuole vendere, ancora nettare
e colore sono esterni alla Umwelt della pecora che bruca in quel prato che è appunto il soggetto5. Non si dà il caso che ci sia qualcosa di esterno alla Umwelt:
L’oggetto fa parte dell’azione nella misura in cui deve possedere le proprietà necessarie per fare da supporto alle marche operative e percettive, proprietà che devono
essere messe in correlazione tra loro per mezzo di una controstruttura (Uexküll,
1934, p. 48).
In tutti gli oggetti di cui abbiamo imparato l’impiego vediamo le modalità d’uso
con la stessa sicurezza con la quale identifichiamo il colore o la forma (Uexküll,
1934, p. 108).
È stato più volte notato la vicinanza tra quest’idea è la teoria delle affordance di Gibson,
cfr. Tarja Susi e Tom Ziemke, 2005.
5
30
Il circolo funzionale proposto da Uexküll (1934, p. 48-49) sintetizza bene
questa idea: Ogni animale attraverso i suoi organi percettivi selezione alcuni
stimoli dal mondo esterno a cui risponde in modo determinato, tramite i suoi
organi operativi dando vita così ad un’azione. Un’azione inizia con l’ascrizione
di una marca percettiva e finisce con il risultato di marca operativa ad uno
stesso portatore di signficato. Questo processo è un circolo funzionale, come
scrive Ernst Cassirer (2003, p. 54), marcandone la rigidità: «Un ferreo circolo,
che connette nell’animale la rete del percepire con la rete dell’agire e che in
ogni momento con la massima precisione congiunge entrambe e le adatta». A
seconda dell’animale in questione vi sono differenti circoli funzionali: quello
del cibo, del sesso, e così via.
Consideriamo il caso più semplice ed il più celebre tra quelli descritti da
Uexküll: la Umwelt della zecca. La zecca sta immobile su un ramo fino a che un
mammifero non passi da sotto. L’odore dell’acido butirrico risveglia l’acaro che
si lascia cadere atterrando sul pelo della sua preda, attraverso il quale si fa strada
per arrivare alla pelle che afferra con il suo rostro. A questo punto comincia a
succhiare il sangue.
L’organo olfattivo adattato a riconoscere l’acido butirrico è il principale organo sensoriale dell’acaro, che è per altro quasi cieco, sordo e privo di gusto. La
sua vita si svolge essenzialmente attraverso lo schema che abbiamo qui riferito.
Nei termini di Uexküll (1940, p. 57) la zecca è organizzata per trasformare in
un portatore di significato ogni mammifero che appaia nella sua Umwelt (v. Tab.1).
Zecca
Mammifero
Ricettore di significato
Portatore di significato
Organo olfattivo adattato per recepire
l’acido butirrico
Acido butirrico si trova nel sudore dei
mammiferi
Organo tattile che permette alla zecca di
passare attraverso il pelo
I mammiferi sono dotati di pelo
Organo sensibile al calore
I mammiferi sono animali a sangue
caldo
Rostro in grado di perforare la pelle di
ogni animale e di funzionare come pompe
I mammiferi hanno pelle irrorata di
sangue
Tab.1 Regola di significato generale. Riconoscimento e attacco della preda, e poi estrazione
del sangue da parte della zecca (1940, p. 57).
31
Il caso della zecca, efficace nella sua semplicità, non rende conto della molteplicità dei cicli funzionali che possono darsi in animali più complessi. La
zecca infatti non sembra avere molte scelte, alla immagine di percezione del
mammifero non si collega altra qualità oltre al cibo.
Il caso della zecca non prevede differenti possibilità di utilizzo di ciò che
viene percepito; man mano invece che consideriamo animali più complessi,
troviamo differenti possibilità di uso di uno stesso “portatore di significato”.
Utilizzando gli esempi di Uexküll, si può citare il caso del Pagurus bernhardus,
che è stato oggetto di acute riflessioni di Maurice Merlau Ponty (1995, p. 258).
Normalmente il guscio del paguro ha con sé alcune attinie (Calliactis parasitica), che lo tengono pulito e lo proteggono dagli attacchi delle seppie,
trovandovi nutrimento. Se ad un paguro privato delle sue attinie si fa incontrare un’attinia, egli farà di tutto per far si che il celenterato si attacchi alla
conchiglia; se però il paguro è privo del suo guscio, cercherà di trovarvi riparo
e alla figura di percezione dell’attinia sarà associata la qualità di “abitazione”, o
ancora, se il paguro è affamato, la qualità di “cibo”:
Per comprendere questi diversi comportamenti del crostaceo non basta considerare
le diverse immagini percepite attraverso i suoi organi di senso; ma occorre ammettere l’intervento di una qualità o tonalità operativa (Wirkungton), che interviene
già nella percezione. A seconda della tonalità operativa il medesimo oggetto può
dar luogo a diverse immagini operative (Wirkbild).
Dunque un oggetto, sia pure sotto certi limiti, viene visto diversamente
anche da uno stesso soggetto a seconda delle condizioni in cui si trovano, tanto
il soggetto quanto l’oggetto stesso. La percezione dipende da questa tonalità
operativa: le azioni non sono semplici movimenti, ma consistono di percezione ed azione, che non sono meccanicamente regolate, ma significativamente
organizzate (Uexküll, 1940, p. 26).
Si noti che non viene qui riproposto il modello classico dell’azione per cui
uno stimolo sensoriale viene elaborato dal cervello che tramite i neuroni della
corteccia attiva il sistema motorio che compie il movimento. Nella teoria di
Uexküll invece le informazioni sensoriali rinvenibili negli oggetti (le marche
percettive) s’intrecciano con le possibilità e le capacità di azione dell’animale.
Un intreccio guidato dallo scopo che l’animale vuole raggiungere. Aver messo
al centro, come fa Uexküll, l’immagine metaforica dell’armonia naturale o il
circolo funzionale sorregge una teoria della cognizione corporea che ha molti
32
punti di contatto, come è stato notato, con il pragmatismo americano6 per la
centralità dell’azione che pongono sull’azione nell’individuazione dei processi
cognitivi: «vediamo perché agiamo e agiamo perché vediamo» come scrive George Mead7 e con quanto viene oggi sostenuto in diverse teorie dell’embodied
cognition ed in particolare con teorie come quelle di James Gibson (1979) per
la quale non vi è percezione che non serva a guidare l’azione. La percezione è
strettamente collegata alla disposizione all’azione che un oggetto offre ad un
soggetto. Disposizione che può essere a sua volta scaricata nel mondo che ci
circonda. Scrive Uexküll (1940, p. 66): «Il manico di una tazzina da caffè dimostra senza dubbio la relazione di contrappunto della tazzina da caffè e della
mano umana».
Il numero delle azioni possibili «aumenta nel corso della vita individuale
di tutti gli animali capaci di fare esperienza. Ogni esperienza […] genera, così
nuove tonalità e immagini operative» (Uexküll, 1943, p. 111).
Immagini operative che avrebbero così la funzione di organizzare possibili
azioni o atti. Una buona spiegazione di cosa siano queste immagini operative,
la possiamo trovare nella caratterizzazione degli atti che propongono Rizzolatti
e Sinigaglia, (2006, p. 3):
È in questi atti, in quanto atti e non meri movimenti, che prende corpo la nostra
esperienza dell’ambiente che ci circonda e che le cose assumono per noi immediatamente un significato. Lo stesso rigido confine tra processi percettivi, cognitivi e
motori finisce per rivelarsi in gran parte artificioso: non solo la percezione appare
immersa nella dinamica dell’azione […] ma il cervello che agisce è anche e innanzitutto il cervello che comprende.
Uexküll (1934, p. 109) racconta un curioso aneddoto, cui dice di aver assistito personalmente: Un uomo di colore non uso agli utensili europei che,
richiesto di salire una scala, non vi vede che bastoni e buchi di forma regolare.
Solo dopo aver visto un’altra persona utilizzare l’oggetto per salirvi, ne comprende il significato. «L’immagine percettiva di “bastoni e buchi” è stata completata da un’immagine operativa: è stato acquisito un nuovo significato che si
manifesta come nuova proprietà». S’impara a considerare una configurazione
come un certo oggetto quando se ne impara un uso possibile.
Oltre alla ben nota relazione con la semiotica di Peirce, che sta alla base delle interpretazione zoosemiotiche di Uexküll come quella di Thomas Sebeok, cfr. Sharov, 2001.
7
G.H. Mead (1907), cit. in Rizzolatti e Sinigaglia, 2006, p. 48.
6
33
Nella teoria della Umwelt, dunque, l’ontologia è legata alla possibilità etologica di compiere delle azioni. Anche nel caso umano non esistono rappresentazioni che non siano in qualche modo collegate ad azioni possibili. Uno stesso
oggetto può assolvere significati differenti a seconda della «tonalità emotiva»
(Stimmung) del soggetto.
Un bicchiere posso riempirlo d’acqua, di sabbia, ma posso anche scagliarlo
contro una parete per mandarlo in frantumi, ciò dipende dalle affordance, dalla
possibilità di un certo oggetto di fornirmi informazioni (marche percettive),
che possano essere significative e capaci di interagire con la mia tonalità emotiva che rende quelle affordance di un qualche interesse.
Evidentemente «ad un animale semplice corrisponde una Umwelt semplice, ad
una animale complesso corrisponde un’ambiente articolato» (Uexküll 1934, p 49).
Descrivere le altre Umwelten
Un problema che sorge immediatamente è un’apparente contraddizione:
come potrei conoscere la Umwelt di una zecca o di un altro animale stando
all’interno della nostra Umwelt?
Se gli oggetti sono tali solo nel mio mondo operativo-percettivo come potrei conoscere la modalità percettivo-operativa di altre specie animali?
Se un osservatore si trova di fronte ad un animale di cui vuole indagare il mondo,
deve anzitutto aver chiaro che le marche percettive di cui si compone il mondo
estraneo sono le proprie marche percettive e non sono quelle sorte dai segni di
percezione del soggetto estraneo, che egli non può conoscere. (Uexküll, 1928 p.
104, trad. it. S. Tedesco).
La mia conoscenza delle altre Umwelt è strettamente legata alla mia possibilità di percezione ed azione, e ciò si mostra nella nostra modalità di rappresentazione. Infatti noi descriviamo, per esempio, linguisticamente, il mondo della
zecca e non possiamo fare a meno di introdurre quella caratteristiche che sono
proprie della nostra lingua e che ci inducono ad una sorta di antropomorfizzazione le altre Umwelten, abbastanza frequente nella letteratura etologica (Cfr.
Carapezza, 2007) e di cui è ben consapevole lo stesso Uexküll (1934, p. 96):
Quando abbiamo descritto la vita della zecca, abbiamo detto che «aspetta» la sua
preda. Seppur in modo involontario con questa espressione abbiamo immesso di
contrabbando nella vita dell’animale le nostre preoccupazioni quotidiane.
34
Analogamente, ma questo sembra sfuggire ad Uexküll, se noi rappresentiamo attraverso immagini figurative, come quelle disegnate da Krizat per Ambienti umani, una porzione di mondo umano visto dal punto di vista del cane o
della mosca, notiamo una certa banalizzazione della teoria della Umwelt, come
nota Susanne Langer (1972, p. 132) a proposito di queste immagini:
la semplificazione selettiva ed un diverso grado di dettaglio nelle cose identificate
in maniera umana sono le uniche differenze tra il cosiddetto ambiente oggettivo e
le varie Umwelten animali che ha cercato di rendere graficamente.
Non possiamo infatti descrivere dall’interno le altre Umwelten, ma una caratteristica della nostra Umwelt è quella di fornirci rappresentazioni della altre
Umwelten. Probabilmente è questa una delle caratteristiche che intende Heidegger quando scrive, in serrato dialogo con Uexküll, che l’uomo è «formatore
di mondi» (Welthbildend).
Nel corso del 1929-30, Heidegger (1983, p. 251 e sgg.) propone la sua tripartizione: «la pietra è senza mondo, l’animale è povero di mondo, l’uomo è
formatore di mondo». La pietra è senza mondo in quanto non vivente e perciò
privo di ogni accesso al mondo. Più interessante, invece, è cosa intende con
“povertà di mondo”. Giorgio Agamben (2002, pp. 54-55) ha mostrato come
questa tesi di Heidegger sulla povertà di mondo sia posta nei termini di Uexüll,
ma con la immaginifica terminologia del filosofo tedesco. L’animale è chiuso
nel circolo funzionale della sua Umwelt, nel quale non vi sono che gli elementi
(pochi o molti che siano) che definiscono il suo mondo percettivo. Per questo,
scrive Heidegger (1983 p. 369):
L’animale se entra in contatto con altro, può incontrare solo ciò che colpisce l’essere-capace [gli organi operativi, direbbe Uexküll] e che lo mette in moto. Tutto il
resto non è a priori in grado di penetrare nel cerchio dell’animale.
L’animale sarebbe privo della stessa possibilità di percepire qualcosa in
quanto qualcosa. Sarebbe questa possibilità di senso che gli sarebbe preclusa.
Nei termini di Uexküll potremmo dire che «La zecca è governata da un preciso
piano naturale» (1934, p. 96 )» o alcuni anni più tardi «piano del significato»
(1940, p. 160). L’uso della teoria della Umwelt da parte di Heidegger sembra
però non tenere conto del fatto che esistono differenti Umwelten e non una
generica Umwelt dell’animalità e ancora che anche le possibilità umane di con35
siderare oggetti nella loro variegata possibilità di interazione è strettamente
legato alla dimensione linguistica della Umwelt umana. Al contrario, come
scrive Lo Piparo (1999, p. 198) in una prospettiva wittgensteiniana: «La Umwelt umana ha i limiti della corrispondente mente linguistica e anch’essa come
tutte le Umwelten animali è inseparabile da congenite cecità cognitive».
Per quanto siano separate, le Umwelten delle differenti specie animali hanno
molteplici livelli di intersezione: una mucca, lo abbiamo visto, è un portatore
di significato per la zecca, un coniglio lo è per una volpe, una mosca lo è per
un ragno che addirittura modella, come farebbe un sarto, la propria tela sulle
caratteristiche anatomiche e comportamentali della mosca (Uexküll, 1940, p.
43). Ancora esiste la possibilità che una specie animale venga inserita nella
Umwelt di un’altra, come nel caso degli animali domestici; a proposito dei cani
addestrati per i ciechi, nota Uexküll (1934, p. 118)8:
La difficoltà nell’addestrare il cane consiste nel fatto che occorre far entrare nella
sua Umwelt alcune marche percettive importanti per il cieco, ma non per l’animale.[…] Come marca percettiva è difficile introdurre nel suo ambiente anche il
marciapiede, contro il quale il cieco può inciampare, poiché il cane, quando corre
libero, non vi fa caso.
Non possiamo addentrarci qui nel complesso problema della comprensione
reciproca tra le specie e dei suoi limiti e non sappiamo cosa si prova ad essere
un pipistrello, ma, forse, questo lo possiamo dire:
La relazione delle cose viventi può essere tradotta in un idioma musicale. E possiamo parlare dei toni operativi e percettivi che legano tra loro varie specie animali
come in un contrappunto (Uexküll, 1940, p. 63).
Ringraziamenti
Vorrei ringraziare Valentina Cuccio e
Piera Filippi per i preziosi suggerimenti.
Nota
I riferimenti delle citazioni usate nel testo si riferisicono alle edizioni tradotte. Le traduzioni sono spesso usate con una certa libertà.
Sulla interazione tra la Umwelt umana e della Umwelt canina cfr. Kaminsky 2009, pp.
103-107.
8
36
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37
L’uomo e le specie minacciate – da un involontario parassitismo a
un’auspicabile simbiosi mutualistica
di Alessandro Minelli e Emanuele Rigato
Il primo capitolo de L’origine delle specie di Charles Darwin (1859) è dedicato agli animali domestici e alle piante coltivate: più precisamente, alla cosiddetta selezione artificiale operata dall’uomo a partire da popolazioni selvatiche.
All’interno di queste era già naturalmente presente un certo grado di variabilità, un complesso di differenze individuali con base ereditabile nell’ambito delle
quali l’uomo ha operato nel corso dei secoli, favorendo il mantenimento delle
forme più confacenti ai suoi bisogni o ai suoi capricci, tendendo invece all’eliminazione di altre varianti, meno appetibili per diverse ragioni. Alla comparsa
di ulteriori varietà, oltre a quelle offerte dalla natura, l’uomo ha naturalmente
contribuito anche con incroci mirati e poi, ai nostri giorni, con tecniche più
raffinate, in particolare quelle, che certo Darwin non avrebbe potuto immaginare, della moderna ingegneria genetica.
Da un’attenta ricostruzione e analisi del secolare operato dell’uomo, che ha
portato alla formazione delle razze domestiche di un certo numero di specie
animali e vegetali, un tema che peraltro avrebbe approfondito qualche anno
più tardi in una specifica opera monografica (Darwin 1868), Darwin ricavò un
modello di riferimento, sulla falsariga del quale poté presentare ai suoi lettori
una lettura evoluzionistica della realtà biologica, da interpretarsi secondo una
visione nella quale ci si attende (1) che tutte le popolazioni naturali presentino
un qualche grado di variabilità individuale, (2) che queste differenze fra gli
individui siano, almeno in parte, ereditabili, e (3) che la probabilità di sopravvivere e di riprodursi sia, in qualche misura, dipendente dalle precise caratteristiche del singolo individuo e diversa fra individui portatori di caratteristiche
diverse.
38
l’uomo e le specie minacciate
Livelli di selezione
Proprio sugli individui come unità di selezione, in effetti, si concentra l’attenzione della teoria, almeno nella sua interpretazione più tradizionale (Minelli
2013). È proprio per questa ragione che Darwin dovette a lungo confrontarsi
con l’apparente paradosso degli insetti sociali come le api o le formiche, presso
le quali si riconosce una casta di individui sterili (operaie, a volte anche soldati)
dotati di ben precise caratteristiche morfologiche (oltre che comportamentali)
che – per quanto vantaggiose possano essere – non è facile capire come possano trasmettersi da una generazione all’altra, dal momento che questi individui
non si riproducono (Cronin 1991). È, questo, uno dei contesti in cui sembra
troppo riduttivo pensare che le unità sulle quali opera la selezione naturale siano sempre ed esclusivamente rappresentate dagli individui e non, per esempio,
da colonie o altri gruppi di individui.
Nel secolo e mezzo ormai trascorso dalla prima formulazione della teoria di
Darwin, in realtà, numerose e non di rado tra loro contrastanti sono state le
letture dell’evoluzione biologica nell’ambito delle quali ha trovato posto l’idea
che la selezione possa avvenire anche a livelli differenti (Michod 1997, 2005;
Okasha 2006), realizzandosi da un lato in forma di competizione fra famiglie
(intese come insiemi di consanguinei stretti), o addirittura fra specie (Gould e
Lloyd 1999; Gould 2002), da un altro lato manifestandosi anche a livelli più
bassi, rispetto all’organismo individuale, ad esempio a livello di cellule (Edelman 1987) o addirittura di singoli geni (Dawkins 1976; Williams 1992).
Un’attenta considerazione delle unità che possono essere oggetto di selezione non può prescindere, però, da un’analisi dei contesti ambientali rispetto ai
quali la selezione avviene, soprattutto perché questi sono rappresentati molto
spesso da popolazioni di altre specie, con le quali l’organismo sul quale inizialmente si è fermata la nostra attenzione ha rapporti funzionali di qualche tipo:
come preda nei confronti del predatore, per esempio, o viceversa; oppure come
ospite di un parassita, o viceversa; o come partner in una simbiosi più o meno
specifica e stretta, ad esempio nel caso del pronubo obbligato di una certa pianta a fiore. Tutte queste situazioni, in cui il principale agente selettivo che agisce
su una determinata popolazione è rappresentato da un’altra specie vivente, e
viceversa, sono possibili scenari di coevoluzione (Ehrlich & Raven 1964).
39
La coevoluzione
È utile ricordare l’alterna valutazione che di questi scenari si è fatta, nell’ultimo quarto di secolo, nell’ambito della biologia evoluzionistica. Si può infatti
ricordare un momento di iniziale entusiasmo, leggibile ad esempio in Thompson (1982) o Futuyma e Slatkin (1983), dove la coevoluzione sembrava emergere come fenomeno ad un tempo molto diffuso e di prioritaria importanza
nel divenire delle popolazioni naturali, seguito però da un ripensamento, alla
luce del fatto che le interazioni fra due specie sono raramente esclusive (ad
esempio, l’insetto Y frequenta solo la pianta X e questa è impollinata esclusivamente da esso). Si cominciò così a parlare di coevoluzione diffusa (Janzen
1980), nel senso che, all’interno delle complesse reti di interazioni fra specie
che si osservano in qualunque ecosistema, ogni specie subirebbe, nel tempo,
gli effetti delle pressioni selettive esercitate, simultaneamente o in sequenza, da
un numero più o meno grande di altre specie. Non si tardò peraltro a osservare
che, in una simile prospettiva, la nozione stessa di coevoluzione viene a diluirsi
fino a diventare superflua.
Ma la partita non era affatto chiusa. Ogni singola popolazione, in realtà,
occupa uno spazio ben preciso in un determinato segmento temporale e i suoi
membri, di fatto, entrano in rapporto solo con un numero ristretto di specie
partner, a volte con una soltanto, anche se, potenzialmente, potrebbero avere
relazioni con un numero più elevato di partner alternativi (Thompson 1994,
2005). Ad esempio, una certa specie di ape o di farfalla potrebbe trovare nutrimento su un grande numero di specie di fiori, ma è possibile che, per una
certa popolazione locale di quella specie di ape o di farfalla, sia effettivamente
disponibile, almeno per un certo numero di generazioni, solo una scelta limitatissima di fiori da visitare, al limite una specie soltanto. Ed è con questa e
solo con questa (e non con tutte le specie che rientrano nella lista dei partner
potenziali) che quella popolazione viene di fatto a confrontarsi, diventandone
magari – per restare alla situazione fiore/insetto – l’unico impollinatore utile
per la popolazione locale di quella pianta, per qualche generazione almeno.
Scenari di questo tipo non sono soltanto molto più plausibili di quanto non sia
un quadro di relazioni multiple indeterminate (e, quindi, di eventuale coevoluzione diffusa), ma suggeriscono anche di recuperare la nozione di coevoluzione
come scenario importante nel divenire delle popolazioni naturali.
40
Noi e gli altri. L’uomo, gli animali domestici e le piante coltivate
Nelle pagine che seguono proporremo una lettura in termini ecologici e,
almeno in parte, di coevoluzione del rapporto che l’uomo ha sviluppato nei
confronti delle specie rare, minacciate o in via di estinzione. Vedremo quindi
quali modelli si prestino meglio a descrivere la situazione attuale, e quale modello possa essere invece suggerito come la forma di interazione e quindi di
possibile coevoluzione, fra l’uomo e queste specie animali o vegetali, verso la
quale sarebbe più opportuno muovere.
Partiremo anche noi, come Darwin, dagli animali domestici e dalle piante
coltivate. È ben vero che le razze attuali di queste specie sono il prodotto
di una selezione artificiale operata dall’uomo, intesa a procacciarsi risorse
alimentari, fonti di piacere estetico o altri vantaggi. Ma è anche vero che la
sopravvivenza e la riproduzione di queste specie dipendono oggi largamente,
a volte in maniera esclusiva, dall’intervento dell’uomo. Quali sarebbero le
conseguenze per l’uomo se improvvisamente venisse cancellato il suo rapporto con il frumento o con il bovino domestico, è impossibile valutarlo a
livello globale, tuttavia è ragionevole pensare che le conseguenze, sebbene
trascurabili o addirittura inesistenti per molte popolazioni umane, sarebbero
invece sensibili e perfino drammatiche per altre, e non facilmente rimediabili
nel breve termine.
Ma le cose non andrebbero meglio, probabilmente, per l’animale domestico
o per la pianta coltivata. Si potrebbe dire che tra queste specie e l’uomo si è
aperta una partita di giro, perché le risorse che l’uomo investe nel loro mantenimento e nella loro riproduzione finiscono per ritornargli, sotto forma di
risorse alimentari.
Lasciando però il linguaggio dell’economia per ritornare a quello dell’ecologia, o della biologia evoluzionistica, è facile capire come questa partita di giro
nasconda uno scenario di coevoluzione.
Noi e gli altri. L’uomo e le specie in via di estinzione
Uno scenario scontato, in fondo, che però ci offre una chiave di lettura,
assai meno scontata, per analizzare il rapporto che l’uomo stabilisce con le
specie minacciate, rare o in via di estinzione. Specie dalle quali l’uomo, in linea
di massima, non ricava – o non dovrebbe ricavare – un vantaggio materiale,
41
ma per le quali, invece, investe risorse di spazio, di tempo e di denaro, in una
misura che sfida ogni possibilità di pareggio di bilancio.
È ben vero che le eventuali risorse monetizzabili ricavate da una specie rara
tenderanno ad assumere prezzi di mercato sempre più alti, proprio a misura
della loro decrescente disponibilità, ma riteniamo di poter lasciare fuori dal
nostro discorso il comportamento irresponsabile di chi continua ad abbattere
rinoceronti per procurarsene il corno. Ci occuperemo invece del rapporto che
con le specie rare viene ad assumere l’uomo, proprio nella misura in cui pratica
nei loro confronti misure di protezione e di recupero.
Indubbiamente, le specie animali o vegetali la cui sopravvivenza è in forse,
se non già definitivamente segnata, sono così numerose che il loro rapporto
complessivo con la specie umana è di necessità un rapporto molti-uno, che può
forse suggerire scenari di coevoluzione diffusa. Va detto però che la maggior
parte degli sforzi che l’uomo compie per la salvaguardia delle specie minacciate
si concentra su una frazione limitata di queste, privilegiando i rappresentanti
dei Mammiferi e degli Uccelli e, fra questi, alcune specie più vistose, o per altre
e diverse ragioni carismatiche, come la tigre o il panda maggiore.
Rarità ed estinzione
La posizione di privilegio di cui godono questi animali è già evidenziata dal
fatto che solo per esse sono disponibili informazioni dettagliate, e in molti casi
regolarmente aggiornate, per quanto riguarda la consistenza numerica delle
popolazioni sopravvissute fino ad oggi. Informazioni di questo tipo, che rappresentano il punto di partenza minimale per una qualsiasi misura di politica
conservazionistica, sono assolutamente assenti per la stragrande maggioranza
delle specie animali. Si può anzi affermare che una frazione importante delle
circa 1.500.000 specie animali descritte fino ad oggi (IISE 2011) è conosciuta
solo sulla base di un singolo esemplare o dei pochi esemplari sulla base dei
quali la specie è stata descritta. Ciò non significa tuttavia necessariamente che
queste specie siano effettivamente rare o minacciate, soprattutto nel caso di
molti gruppi di invertebrati.
Occorre inoltre ricordare che proprio dalla valutazione di una specie come
comune e numerosa possono derivare comportamenti umani capaci di portare
una specie all’estinzione. Uno dei casi più conosciuti è quello del piccione migratore (Ectopistes migratorius), una specie assai abbondante in America setten42
trionale nella prima metà del secolo scorso, che fu perciò oggetto di una caccia
sconsiderata che portò alla sua definitiva scomparsa attorno all’anno 1914.
All’opposto, una conoscenza dettagliata delle popolazioni naturali, soprattutto nei casi in cui queste siano ridotte ad un piccolo numero di esemplari, può tradursi in un’anagrafe individuale dei pochi individui sopravvissuti,
con ciascuno dei quali l’uomo entra in un rapporto del tutto speciale, quasi
che l’attenzione ad essi dedicata possa alleggerire in qualche misura il senso di
cattiva coscienza di un’umanità irrimediabilmente responsabile della prossima
estinzione di queste specie. Il caso più noto è quello di Lonely George, come
veniva chiamato l’ultimo individuo di Chelonoidis nigra abingdonii, la razza di
testuggini terrestri esclusiva dell’Isola Pinta, nell’arcipelago delle Galápagos.
Con la morte di Lonely George, che si stima abbia superato i cento anni di età,
la testuggine gigante dell’Isola Pinta si è alla fine estinta, il 24 giugno 2012.
L’estinzione, è bene ricordarlo, ha accompagnato la storia dei viventi fin dai
tempi più remoti. Le rocce conservano traccia di almeno cinque episodi in cui
la vita sulla Terra è stata vittima di estinzioni di massa, come è avvenuto 65,5
milioni di anni fa, in quel breve lasso di tempo che ha visto la scomparsa degli
ultimi dinosauri ed al quale si fa riferimento per tracciare il confine fra l’Era
Mesozoica e l’Era Cenozoica. Più remota nel tempo, ma ancor più drammatica nei suoi effetti, è stata l’estinzione di massa che ha segnato la fine dell’Era
Paleozoica, un evento dal quale sembra si sia salvato solo il 30 per cento delle
specie terrestri e appena il 4 per cento delle specie marine allora viventi (Benton 2005).
L’uomo e le grandi estinzioni
In quei tempi lontani, naturalmente, l’uomo non c’era ancora, ma da quando la nostra specie ha cominciato a muoversi sulla superficie della Terra è difficile prendere in esame l’estinzione di una specie animale o vegetale senza che ci
baleni il sospetto di un coinvolgimento di Homo sapiens in questo evento. Poco
importa se l’impatto negativo dell’uomo si è realizzato attraverso la distruzione
selettiva di una specie, attraverso la caccia soprattutto, oppure in maniera indiretta, attraverso un’alterazione, intenzionale o meno, degli equilibri naturali
fra le specie o con una profonda modificazione dell’habitat, ad esempio con il
diboscamento di un’area poi messa a coltura. Da quasi mezzo secolo, ad esempio, si continua a dibattere dei rispettivi meriti dell’interpretazione di Guilday
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(1967), secondo il quale le imponenti estinzioni di grandi mammiferi avvenute
nel corso del Quaternario sarebbero da imputare alle vicende climatiche e alle
loro ripercussioni sugli ecosistemi, e di quella di Martin (1967), che vedrebbe
invece l’uomo preistorico quale causa principale, se non unica, di tali estinzioni.
È improbabile, però, che l’uomo preistorico si sia accorto delle conseguenze della sua pressione venatoria sulla sopravvivenza delle popolazioni animali
oggetto di caccia, se non per lo svanire di una risorsa sulla quale, ad un certo
momento, non poteva più contare. È improbabile che le popolazioni umane
che si sono trovate in contatto con le ricche biocenosi della foresta secondaria si
siano mai rammaricate della scomparsa di qualche specie che era invece tipica
della foresta primaria.
Estinzione. La dimensione culturale di un fatto naturale
Non dobbiamo dare per scontato che fosse facile, anche soltanto un paio di
secoli fa, rendersi conto del fatto che una specie può sparire dalla faccia della
Terra. Nelle vecchie carte geografiche c’erano sufficienti spazi inesplorati che
forse, senza bisogno di ricorrere a Noè e alla sua arca, potevano offrire rifugio a
qualche rappresentante di ciascuna specie. Specie alle quali non si riconosceva
altro possibile inizio, se non un atto di creazione che andava indietro nel tempo forse fino all’inizio stesso dei tempi, si trovasse poi questo inizio solo poche
migliaia d’anni alle spalle delle moderne generazioni, o sprofondasse invece
in abissi la cui durata tende verso l’infinito. E simmetricamente, così come
era difficilmente accettabile l’idea di un’origine di una specie nel tempo, così
era difficilmente accettabile l’idea di un’estinzione. Almeno, di un’estinzione
secondo le leggi della natura, che avrebbero così manifestato una inaccettabile
imperfezione.
Accettare la possibilità che una specie si estingua non richiede solo la documentazione di un’assenza, cosa sempre difficile da dimostrare in via definitiva,
prova ne sia l’incertezza che solo in anni molto vicini si è spenta, forse del
tutto, circa la possibile sopravvivenza di qualche tilacino, il lupo marsupiale
della Tasmania, anche se le ultime prove concrete dell’esistenza di esemplari viventi datano dall’ormai lontano 1930. Riconoscere la possibilità che una specie
animale (o vegetale) sparisca dalla faccia della Terra è possibile solo a partire
dal momento in cui ci si rende conto che la Terra è un pianeta di dimensioni
finite, che la sua superficie è un mosaico di ambienti e di luoghi ciascuno dei
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quali ospita solo una minuscola frazione dell’intera biodiversità terrestre, e che
ciascuna specie ha le sue precise esigenze ecologiche e occupa solo un circoscritto, e non di rado minuscolo, areale geografico. La vita, inoltre, ha una storia
documentata dai fossili, la maggior parte dei quali testimonia l’estinzione di
innumerevoli specie, e di intere linee evolutive.
L’estinzione, da un certo punto di vista, è un fatto naturale, a prescindere dal
fatto che l’uomo possa accelerarla, o anche esserne a volte la causa principale.
Specie minacciate, specie da proteggere
Un poco alla volta, però, ci siamo resi conto della fragilità degli ecosistemi
e della facilità con cui una specie può essere cancellata dalla faccia della Terra.
Ce ne accorgiamo più facilmente quando viene a scarseggiare, o addirittura
a mancare, una risorsa importante per la nostra economia. Il crollo delle popolazioni di baccalà oggetto di pesca da parte delle popolazioni costiere dal
New England fino a Terranova ha causato enormi problemi economici e sociali (Kurlansky 1997) e la drammatica riduzione delle residue popolazioni di
rinoceronti sparse in sempre più minuscoli areali africani ed asiatici ha fatto
scatenare la caccia al corno di rinoceronte dalle miracolose proprietà curative
fin dentro i musei che conservano esemplari impagliati, o semplici trofei, di
questi grandi pachidermi.
La preoccupazione per il rarefarsi e il potenziale estinguersi delle specie,
però, ha perduto presto la sua stretta connotazione di natura economica, per
assumere soprattutto una dimensione culturale. Se ci preoccupiamo del drammatico declino delle popolazioni naturali di koala o di panda gigante non è
certo perché rischiamo di perdere, con essi, delle preziose fonti di cibo, di
pellicce o di altre risorse monetizzabili. Panda e koala hanno da tempo un loro
posto importante nell’immaginario collettivo, con il loro aspetto di animale
apparentemente buono, tranquillo e indifeso, tanto da suggerire che ai nostri
figli piccoli potremmo mettere fra le braccia un esemplare (giovane, s’intende,
soprattutto nel caso del panda) con la stessa tranquillità con cui possiamo dare
loro un peluche con le fattezze di uno di questi animali.
Se in questo caso è l’ipotetica “dolcezza” dell’animale a richiamare su di
esso le nostre speciali attenzioni, e il nostro istinto di protezione, in altri casi
ci sono di mezzo altre cause, non meno irrazionali, di attrazione. Può trattarsi
dell’emozione suscitata da un grosso predatore, che incute sì timore, ma allo
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stesso tempo anche una sorta di rispetto. Quel rispetto che si deve al leone, improbabile “re” di una foresta dove semmai è più di casa la tigre, altro prestigioso
felino le cui incerte sorti sono venute di recente sotto gli occhi della pubblica
opinione. Non v’è dubbio, comunque, che la sopravvivenza dei grandi felini
stia a cuore di molti assai più della sopravvivenza di altri mammiferi di grandi
dimensioni, compresi forse i nostri parenti più prossimi, cioè le grandi scimmie antropomorfe, e soprattutto l’enorme e inquietante gorilla. E ciò che vale
per i felini, nell’ambito dei Mammiferi, vale anche per i rapaci, sia diurni che
notturni, nell’ambito degli Uccelli.
Dal “prestigio” del grande predatore alla “bellezza” delle forme sinuose del
felino o dallo splendido piumaggio di un quetzal o di un uccello del paradiso, il
passo è breve. Quel passo che per secoli ha accomunato questi animali quanto
ai tributi che hanno pagato alla vanità umana, fornendo alla nostra specie pregiate pellicce maculate gli uni, prestigiosi ornamenti da sovrani o da capotribù i
secondi. Strade pericolose, queste, potenzialmente declinanti verso l’estinzione
di specie oggetto di troppe attenzioni da parte dell’uomo, ma allo stesso tempo
segni di un’attenzione che finisce per motivare un impegno per la salvezza di
questi animali dall’estinzione.
In questa scala, che dall’animale capace di sfamare milioni di persone porta
progressivamente verso le innumerevoli specie che non parrebbero degne di
alcuna attenzione, arriviamo ad un eterogeneo e mal definito insieme di animali la cui sopravvivenza è comunque motivo di preoccupazione, per ragioni
meno precise o meno dirette. Può trattarsi ad esempio delle farfalle diurne, il
cui declino sembra privare i prati e i pascoli di una componente di bellezza
che nessuna rigogliosa fioritura può rimpiazzare; oppure delle libellule, la cui
presenza in volo, silenziose e scattanti, non è solo piacevole allo sguardo, ma è
anche un segno della presenza, nelle vicinanze, di ambienti d’acqua dolce ricchi
di vita e quindi, forse, poco o punto toccati dall’inquinamento.
Parassitismo a base culturale
Cresce, dunque, il numero delle specie la cui sopravvivenza ci sta a cuore.
Siamo disposti a spendere perché non si estinguano. Procuriamo loro da mangiare, li difendiamo dai loro nemici, li trasportiamo in ambienti protetti costruiti apposta per loro. Per un numero crescente di specie, l’estinzione è evitata
solo perché l’uomo provvede a mantenerle. In genere, senza avere in cambio
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alcun vantaggio materiale. A questo punto, se vogliamo usare (e perché non
dovremmo farlo?) il linguaggio dell’ecologia, noi abbiamo trasformato queste
specie minacciate in parassiti della specie umana: c’è un flusso a senso unico di
risorse, che va da noi a loro.
Parassiti per una nostra scelta culturale, dando vita ad un insolito fenomeno di altruismo trans-specifico del quale, nel crudo linguaggio della biologia
evoluzionistica, ci si deve chiedere quanto possa durare. Anche se forse, come
vedremo tra poco, sarebbe più sensato chiederci verso quale forma di rapporto
esso possa eventualmente evolvere.
I punti caldi di questo “parassitismo culturale” sono in realtà di almeno
duplice natura. Da un lato vi sono le specie carismatiche delle quali abbiamo
parlato poco sopra, dall’altro vi sono luoghi e habitat dove si addensano i rischi
di estinzione e dove, quindi, si concentrano spesso gli sforzi per evitarla. Si
tratta sempre, in un certo senso, di isole.
Isole in senso proprio, geografico, come le Galápagos che hanno già visto
tramontare alcune delle razze locali di testuggini giganti, ma soprattutto come le
Hawaii, dove l’arrivo dell’uomo ha portato all’estinzione di molte specie di uccelli e di altri animali. O come l’isola di Mauritius, dove viveva il favoloso dodo,
grosso uccello incapace di volare il cui ultimo esemplare vivente fu visto nel 1662.
Isole, altre volte, in senso ecologico, come molti bacini lacustri senza contatto, o quasi, con il resto del mondo. Come l’immenso lago Victoria in Africa,
con le sue centinaia di specie di pesci della famiglia dei Ciclidi, differenziatesi
nelle sue acque in qualche decina di migliaia d’anni appena, ma largamente
decimate, nella seconda metà dello scorso secolo, da un grosso predatore (il
persico del Nilo, Lates niloticus) sconsideratamente introdotto in quel bacino
nell’intento di migliorarne la redditività di pesca.
In un bilancio costi/benefici è giusto aggiungere, però, che specie o luoghi
sui quali si addensano gli sforzi di conservazione di specie prive di interesse
economico primario (come fonti di cibo o di altri materiali commerciabili)
possono innescare l’avvio di attività dalle quali risulta un profitto, ad esempio
con il sorgere di flussi turistici centrati proprio sui luoghi in cui sopravvivono
le ultime popolazioni, o gli ultimi individui, di qualche prestigiosa specie minacciata, e questo riguarda sia i luoghi naturali dei quali la specie è originaria,
sia i luoghi in cui se ne tenta il recupero, magari dalla parte opposta del pianeta.
In molti casi, però, a beneficiare dei profitti derivanti da queste attività non
sono le stesse organizzazioni a spese delle quali vengono messe in atto le misure
di recupero o di protezione delle specie minacciate, per cui viene comunque a
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mancare – o almeno rimane molto remota – quella misura di reciprocità che
renderebbe più solido il rapporto fra la specie umana e una particolare specie
in via di estinzione. Il parassitismo, in fondo, esiste anche fra sottopopolazioni
della specie umana!
Livelli di selezione
Se affrontiamo i rapporti fra uomo e specie animali minacciate in un’ottica
evoluzionistica, finiamo inevitabilmente per proporne una lettura in termini
di selezione. Di selezione a livello di individuo ma, soprattutto, di selezione a
livello di specie.
A livello di individuo, c’è da attendersi che l’intervento umano riduca la
pressione selettiva che i pochi sopravvissuti di una specie minacciata conoscerebbero in condizioni naturali. Nulla di strano per un parassita: scarichi i costi
della sopravvivenza sull’ospite e la selezione su di te si rilassa.
Più interessanti sono però le considerazioni che possiamo fare in termini
di selezione a livello di specie. Il costo che l’uomo (il ‘parassitato’) è disposto a
pagare per scongiurare l’estinzione di una specie cresce progressivamente per
gradi crescenti di minaccia della specie. Lo scenario ricorda quella che nella genetica delle popolazioni (dove si prende in considerazione la selezione a livello
di individuo) è conosciuta come selezione dipendente dalla densità. Naturalmente, il confronto fra specie ha senso quando queste sono soggette a un diverso rischio di estinzione, ma sono largamente confrontabili sotto altri punti
di vista. Potremo così valutare come questa selezione a livello di specie favorisca
il ghepardo e la tigre a scapito del puma o del leopardo, oppure il condor della
California piuttosto che quello andino. C’è da osservare, infine, che quando
una specie è ridotta a una sola popolazione di pochi individui, la selezione a
livello di specie tende a coincidere con la selezione a livello di individuo.
Per un cambiamento di paradigma
Paragonare ad un parassita una specie minacciata, per la salvaguardia della
quale l’uomo impegna risorse, diciamo così, a fondo perduto, non comporta
affatto un giudizio di valore. Questa categoria è estranea alla biologia evoluzionistica, e alla scienza in generale. L’uso di questa categoria ecologica, invece,
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da un lato aiuta a descrivere il rapporto fra l’uomo e un’altra specie animale
reinserendolo nella logica e nelle dinamiche della storia naturale, anche se la
nostra scelta di aiutare una specie minacciata a sfuggire all’estinzione è innanzitutto una scelta culturale, dall’altro ci può aiutare a capire i limiti di sostenibilità della situazione presente e a cercare alternative più valide. Alternative che
forse possono avere, ad un tempo, maggior solidità economica ed ecologica, e
dunque funzionale, e magari anche un valore etico positivo che non dispiace
recuperare, dopo una riflessione in termini scientifici.
Ritornando però per un momento al linguaggio della biologia, ci si può
chiedere se o, meglio, a quali condizioni si possa ipotizzare che il rapporto fra
uomo e specie minacciate evolva verso una strategia evolutivamente stabile:
una ESS, come si usa dire nel linguaggio della biologia evoluzionistica, seguendo un’applicazione alle scienze della vita di modelli della teoria dei giochi, un
esercizio di modellistica del quale sono stati pionieri John Maynard Smith e
George R. Price (Maynard Smith e Price 1973).
Il problema non è di facile soluzione, per due ragioni soprattutto. In primo
luogo perché – come abbiamo già osservato – il costo delle misure a difesa di
una specie minacciata varia (e in forma non ovviamente prevedibile) in funzione della rarità di questa e si azzera sia nel caso della sua estinzione, sia quando
la sua densità sia risalita al di sopra di un’arbitraria soglia di attenzione. In
secondo luogo perché la lista delle specie che si possono considerare degne di
misure protettive è una lista aperta.
Questo secondo aspetto ci obbliga quindi a chiederci: per quante specie al
massimo potrà l’uomo garantire adeguate misure di protezione e di recupero?
Per riprendere il linguaggio ecologico che abbiamo usato nelle pagine precedenti: quante specie parassite potrà portarsi addosso Homo sapiens?
Rispondere in maniera motivata a questa domanda è anche più difficile
(molto più difficile) di quanto non sia il valutare quanti esseri umani possano
vivere in maniera sostenibile sulla faccia della Terra. Tuttavia, la stessa formulazione di questi interrogativi ci fa capire la drammatica necessità di operare delle
scelte. Siamo su un pianeta finito le cui risorse – e non solo quelle che, l’uomo
è disposto a mobilitare per questa o quella causa – sono limitate.
Di fronte a questa realtà di fatto, è necessario chiedersi se non sia possibile
sviluppare delle strategie alternative alla prassi corrente. In materia di rapporti
fra l’uomo e le altre specie viventi, in particolare nei confronti di quelle che oggi appaiono sulla via di una probabile estinzione, è possibile pensare a rapporti
più maturi, basati su una coevoluzione che, se da un lato aumenta il grado di
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interdipendenza fra le due specie, dall’altro rende più lungo l’orizzonte di sopravvivenza di entrambe? Anzi, vista la presenza dell’uomo su tutti i continenti
e a contatto con i più diversi ecosistemi e le più diverse faune, ci si può chiedere
se l’uomo non possa, o non debba, farsi chiave di volta di un sistema di relazioni multiple con le caratteristiche della coevoluzione diffusa, come abbiamo
imparato a leggerla in anni più vicini: come un mosaico di situazioni in cui
sono coinvolte molte specie, ma non in forma globale e indiscriminata, bensì
come somma di una molteplicità di situazioni locali, in ciascuna delle quali il
rapporto, spesso semplicemente binario, tra le specie può portare nel tempo ad
un affinamento delle loro capacità di coesistenza e quindi ad un miglioramento
delle loro prospettive di sopravvivenza.
Tre storie di piante e di insetti
Modelli ai quali guardare, in natura, ce ne sono molti. Ne ricorderemo solo
tre, sufficienti comunque a suggerire, nel loro insieme, come ogni strategia, per
quanto valida nel breve termine, non possa mai essere presa come definitiva.
Un’osservazione, del resto, perfettamente in linea con uno dei pochi principi
generali delle dinamiche evolutive, quello che Leigh Van Valen (1973) ha chiamato il principio della Regina Rossa. Quella del mondo di Alice, s’intende.
Regina di un mondo dove devi muoverti senza sosta, se vuoi rimanere dove
sei. Come nel mondo reale dei viventi, presso i quali un’ipotetica invarianza
nel tempo sarebbe la miglior garanzia di estinzione, dal momento che tutto,
intorno, continua a cambiare e così ogni adattamento, per quanto raffinato,
non tarda a perdere la sua efficacia.
Un primo esempio lo prenderemo dal mimetismo mülleriano, quella situazione in cui due specie differenti, magari appartenenti a famiglie tra loro lontane, si assomigliano tra loro moltissimo, tanto da essere abitualmente scambiate
l’una per l’altra, e così beneficiano del comune accesso a risorse condivise. È
questo, probabilmente, il significato adattativo della grande somiglianza che
esiste fra i fiori bianchi, con un grosso bottone centrale di stami gialli, del
ranuncolo glaciale (Ranunculus glacialis) e del camedrio alpino (Dryas octopetala), che fioriscono insieme, anche frammisti tra loro, nella breve stagione estiva
di cui godono i pascoli alpini. Fiori che possono offrire la stessa “ricompensa”
in polline ai rari insetti pronubi che ne visitano i fiori. Pronubi, questi, la cui
sopravvivenza – precaria nelle annate in cui il clima è meno favorevole – è così
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sostenuta congiuntamente dall’una e dall’altra pianta, entrambe interessate a
questi pronubi anche se essi, volando indiscriminatamente da un fiore di driade ad un fiore di ranuncolo, non sono così affidabili, nel consegnare il polline,
come sarebbe un pronubo fidelizzato nella visita ai fiori di una sola specie vegetale. Ma tant’è, meglio così che niente.
In altre situazioni, una coevoluzione basata sul vantaggio reciproco dei due
contraenti (mutualismo) si intreccia indissolubilmente con forme evidenti di
parassitismo. È il caso della yucca, i cui fiori sono impollinati esclusivamente
da una minuscola farfallina (Tegeticula) che ne frequenta i fiori. Ma nelle aree
semidersetiche dove la pianta è di casa non si sono molte opzioni a disposizione
dei bruchi della Tegeticula, i quali non solo si nutrono a spese della yucca, ma
ne disdegnano le foglie preferendo invece vivere a spese dei suoi semi, cioè proprio di quei semi che gli adulti della specie aiutano a produrre! Naturalmente,
il sistema binario yucca/Tegeticula funziona perché gli adulti della farfallina
consumano solo una parte del polline presente nei fiori visitati, trasportandone
invece il resto su altri fiori, che potranno produrre semi; e le larve consumano solo una parte di quest’ultimi, consentendo quindi la disseminazione della
pianta.
Il terzo esempio è simile al precedente, ma con una coda forse inattesa. I
protagonisti sono, ancora una volta una pianta e un insetto, sono in questo
caso il fico e una minuscola vespina, la Blastophaga psenes. Anche in questo
caso l’insetto adulto è l’impollinatore obbligato dei fiori della pianta, mentre le
sue larve vivono a spese di una parte dei fiori prodotti da questa, trasformati in
una sorta di minuscole galle. La coda della storia è rappresentata dall’esistenza
di un’altra vespina, Philotrypesis caricae, le cui larve vivono anch’esse a spese
di fiorellini di fico trasformati in galle, ma l’adulto non dà alcun contributo
all’impollinazione, perché introduce le sue uova nel fico bucandone la parete,
anziché percorrere gli angusti spazi in cui la Blastophaga trova sul suo cammino
sia i fiori maschili che le lasciano addosso un po’ di polline, sia i fiori femminili
sui quali potrà lasciarne.
Ogni scelta ha comunque un costo e che più si va avanti per una strada,
più difficile può essere un brusco cambiamento di direzione. D’altro canto,
un rapporto molto esclusivo può essere un’ottima cosa nel breve termine, ma
anche fonte di gravi rischi nel medio o nel lungo termine. In fondo, una parte
del successo dell’uomo sta proprio nella sua capacità di vivere a spese di risorse
molto diverse, a cominciare da quelle alimentari. La presenza della nostra specie su scala planetaria dovrebbe suggerire quindi di sviluppare, con le altre spe51
cie, forme di convivenza diverse e quanto più possibile flessibili, in una sorta
di rete entro la quale le lente ma inesorabili dinamiche dell’evoluzione possano
lavorare non solo nell’interesse dell’uomo, ma anche di un numero quanto più
alto possibile di specie.
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La personalità non umana: tra scienza ed etica1
di Simone Pollo
Premessa
In questo contributo mi occupo di una nozione che solo in tempi relativamente recenti è emersa nel panorama degli studi sul comportamento degli
animali non umani (d’ora in poi “animali”): il concetto di “personalità”. Se, per
quanto riguarda gli umani, si tratta di un concetto ampiamente incorporato nel
senso comune, nella filosofia e nella ricerca scientifica, così non è per gli animali. Vorrei mostrare come questo avanzamento della comprensione empirica
degli animali possa contribuire tanto alla riflessione filosofica sulle questioni
etiche delle relazioni fra umani e animali quanto al processo di trasformazione
di tali relazioni, in direzione di un crescente rispetto del benessere animale.
Come premessa di questa analisi è necessaria una breve considerazione sullo
status della riflessione etico-filosofica sulle relazioni fra umani e animali. Queste considerazioni preciseranno lo sfondo sul quale si colloca la mia analisi e
consentiranno di definire meglio gli scopi del presente lavoro.
Comparsa in modo solo episodico nei secoli passati, la questione della moralità delle interazioni con gli animali trova una tematizzazione sistematica solo nel corso della seconda metà del XX secolo con la nascita della cosiddetta
“etica animale”2. Al suo esordio questa branca dell’etica applicata nasce come
un’impresa teorica normativa. Essa, cioè, ambisce ad elaborare argomentazioni
per mostrare l’appropriatezza morale o meno di determinate condotte. Teorie
normative come quelle di Peter Singer (1989, 1991) e Tom Regan (1990) –
considerati a buon diritto i fondatori dell’etica animale – si propongono di
mostrare, per mezzo di argomentazioni razionali, perché gli animali meritino
Le idee contenute in questo testo sono anche il frutto della lunga collaborazione con
Augusto Vitale sul tema delle relazioni fra umani e animali. La responsabilità per quanto
scritto è, comunque, solo mia.
2
Fra le molte disponibili un’utile lettura introduttiva è Hursthouse, 2000.
1
54
la personalità non umana: tra scienza ed etica
rispetto morale e, quindi, siano sbagliati il loro uso ed eventuale uccisione
(principalmente nei contesti della produzione alimentare e della sperimentazione di laboratorio). Buona parte dell’etica animale ha fatto propria l’impostazione di Singer e Regan, intendendo la riflessione come produzione di teorie
intese a mostrare l’inadeguatezza dello status quo delle relazioni con gli animali
e prescrivere un cambiamento di tale situazione3. Pure riconoscendo la straordinaria importanza, storica e teorica, di questo approccio (senza il quale non ci
sarebbe la stessa etica animale), la prospettiva da cui intendo elaborare la mia
analisi muove da un suo esame critico. In estrema sintesi, obietto ad esso alcuni
limiti nella comprensione della situazione morale che intende affrontare.
I limiti della teoria e la densità degli scenari
È caratteristico dell’approccio normativo la focalizzazione su pochi elementi essenziali per la valutazione morale e l’elaborazione dell’argomentazione a
partire da essi. Si pensi, ad esempio, a come questa posizione definisca e usi
nell’elaborazione teorica la nozione di “specismo”. Con tale termine, infatti,
si designa un errore morale, simile al razzismo e al sessismo, che attribuisce
all’appartenenza di specie un ruolo, moralmente ingiustificato, nell’operare distinzioni morali. Il metodo dell’argomentazione antispecista (come elaborata
da Singer, ad esempio) è quello di isolare dalle situazioni – in questo caso le
relazioni con gli animali – alcuni tratti, come le capacità non umane di provare piacere e dolore, “metterli al lavoro” nell’argomentazione e mostrare come
questi siano considerati in modo discriminatorio in determinate pratiche. Se
questo metodo ha l’indubbio merito di evidenziare la problematicità e l’incoerenza di certe condotte alla luce di principi generali, come quello di eguaglianza, esso, tuttavia, implica anche il rischio di una sottodeterminazione di aspetti
rilevanti nelle situazioni prese in esame dalla riflessione morale. Sotto la lente
della teoria normativa, infatti, certe relazioni con gli animali possono essere
categorizzate come “speciste”, nella misura in cui discriminano gli interessi non
umani, dando ad essi un “peso” diverso da quelli umani. Al tempo stesso, però,
quelle relazioni hanno una storia e un contesto che la teoria morale ignora e
che, tuttavia, potrebbe presentare elementi significativi e di interesse per la riSu questo approccio, inoltre, sembra essersi modellata buona parte dell’attivismo “animalista”.
3
55
flessione etico-filosofica. Ciò che sembra mancante nell’approccio teorico normativo è la capacità di cogliere la densità delle situazioni morali (Baier 1996).
Nell’etica filosofica, gli approcci che si propongono come alternativi alla
semplificazione della prospettiva teorica normativa generalmente ricostruiscono tale densità per mezzo di un’analisi che guarda, ad esempio, alle genealogie
dei concetti, al senso comune, alla storia, alla letteratura e così via4. Da parte
mia, vorrei adottare una prospettiva che guarda alla scienza come fonte per la
ricostruzione della ricchezza degli scenari morali. Per tornare al caso che ho
chiamato in causa come esemplare, ovvero la nozione di “specismo”, rivolgersi
alla scienza per la comprensione dell’atteggiamento specista può mostrare qualcosa di ulteriore rispetto all’equiparazione fra “specismo” e “discriminazione”
operata dalla teoria morale. L’atteggiamento di preferenza per la propria specie
potrebbe essere contestualizzato, ad esempio, come l’esito di una storia naturale biologica di cui la riflessione morale dovrebbe tenere conto (Midgley 1985).
Va precisato che questa prospettiva di arricchimento degli scenari, usando
la scienza come fonte, non va confusa con la pretesa di convalidare lo status
quo né, tantomeno, di giustificare determinate condotte umane sulla base di
una loro presunta “naturalità”. È un tentativo, al contrario, di giungere a una
comprensione più ricca degli scenari nei quali si colloca la condotta, all’interno
di una concezione che auspica che la riflessione morale (filosofica, ma anche
di senso comune) sia orientata permanentemente a una critica dell’esistente.
La personalità non umana e la ricerca etologica
La nascita dell’etologia, nel corso del XX secolo, ha rappresentato uno straordinario avanzamento per la comprensione degli animali. Questa disciplina,
infatti, ha inquadrato nella cornice di una metodologia scientifica lo studio del
comportamento animale, sino ad allora relegato perlopiù all’aneddotica (anche
nella stessa letteratura naturalistica). Determinante per la nascita dell’etologia
è stato l’affermarsi della teoria darwiniana come sfondo imprescindibile delle
scienze della vita nel loro complesso5 (e, inoltre, proprio la piena collocazione
delle scienze del vivente nella cornice darwiniana ha prodotto avanzamenti
straordinari anche in ambiti scientifici diversi dall’etologia per la comprensio4
5
Ricordiamo Diamond, 1978.
Si veda Lorenz, 2011.
56
ne della vita non umana: tassonomia, genetica, biologia molecolare, ecc.). La
ricerca etologica ha prodotto – e continua a produrre – un enorme bagaglio
di conoscenza sul mondo animale. Nell’evolversi di questa disciplina, inoltre,
si assiste a una costante riformulazione dei suoi scopi. In questo processo gli
ampliamenti senza dubbio più significativi sono stati quelli che hanno esteso
lo studio del comportamento, da un lato, alla mente animale (istituendo una
vera e propria sottodisciplina: l’“etologia cognitiva”6) e, dall’altro, agli aspetti
“qualitativi” del comportamento. Le ragioni di una tardiva introduzione di
questi aspetti nello studio del comportamento sono in parte dovuti alla necessità dell’etologia, ai suoi esordi, di accreditarsi pienamente come disciplina
scientifica, escludendo dall’ambito dei suoi studi fatti sfuggenti e la cui osservazione pone seri problemi metodologici (come appunto gli stati mentali e la
qualità dei comportamenti)7.
In questo allargamento degli scopi rientrano appunto gli studi sulla cosiddetta “personalità animale”, ovvero quelle ricerche condotte, prevalentemente
in condizioni sperimentali e che mostrano in diverse specie variazioni individuali definibili come tratti di personalità. Non esiste una definizione univoca
di “personalità” e il modo più ampio per definire questa nozione, includendo
i diversi studi che su di essa vengono condotti è quello di utilizzarla per indicare l’insieme di quelle caratteristiche individuali che descrivono e spiegano
modalità coerenti di sentimento, pensiero e comportamento (Gosling 2008).
Le ricerche sulla personalità non umana si pongono in continuità con quelle di
più lunga data sulla personalità umana e spesso vengono condotte con una metodica comparativa. Anche se per gli scopi di questo lavoro faremo riferimento
a queste ricerche esclusivamente come fonte di conoscenza sugli animali, va
ricordato che esse sono utili per la comprensione, in chiave evoluzionistica,
dei meccanismi alla base della personalità umana. Questi studi ambiscono a
categorizzare, per le diverse specie, i principali tratti di personalità, a scoprirne
le cause genetiche, le influenze ambientali, i meccanismi che presiedono ad esse
nel corso dello sviluppo e, ovviamente, la storia e le cause evolutive.
In termini molto generali, ciò che mostrano questi studi è come in molte
specie animali esistano fra i membri di una stessa specie differenze individuali,
Per una panoramica si veda Bekoff & Jamieson, 1996.
Gli “scopi” dell’etologia, esposti da Niko Tinbergen in un notissimo saggio del 1963,
sono la ricerca in merito a causazione, funzione, ontogenesi e filogenesi del comportamento (cfr. Tinbergen, 1963).
6
7
57
stabili nel tempo e definibili, appunto, come profili di personalità, che determinano variazioni nel comportamento rispetto agli stimoli ambientali, sociali,
ecc. In condizioni sperimentali si possono, ad esempio, distinguere e classificare gli individui componenti il campione per mezzo di punteggi riferiti a
tratti come l’aggressività, l’eccitabilità, l’ansiosità, la curiosità, l’amichevolezza
rispetto agli umani, l’impulsività, la persistenza e l’attività fisica8. I primati non
umani (le grandi scimmie, in particolare) anche per la loro prossimità filogenetica all’Homo sapiens, sono un ottimo caso di studio, ma ricerche analoghe
sono state condotte anche su gatti, cani, topi, delfini, pecore, mucche, capre,
maiali e via dicendo9.
Questi risultati estendono la comprensione del comportamento animale oltre i confini dell’etologia classica. Quest’ultima, seguendo l’agenda dei “quattro
scopi” di Tinbergen, ambiva a ricostruire il comportamento animale all’interno di un etogramma che mostrasse i tratti specie-specifici degli appartenenti a
quella specie animale. Studi come quelli sulla personalità animale si focalizzano sulla variabilità individuale all’interno di quegli etogrammi specie-specifici.
Nel fare ciò, questi approcci si confrontano con una delle questioni metodologiche più serie e intricate dello studio del comportamento: il problema dell’antropomorfismo. Benché gli studi sulla personalità non umana non implichino
necessariamente l’appello a facoltà cognitive animali (Gosling 2008), lo stesso
concetto di “personalità” e i descrittori utilizzati implicano l’uso di un linguaggio antropomorfizzante. Non essendo questa la sede per affrontare la questione
dell’antropomorfismo nella ricerca etologica10, ci si può limitare a sottolineare
come studi del genere rappresentino, implicitamente o esplicitamente, l’accettazione della possibilità di applicare agli esseri umani e agli animali concetti simili, se non identici, e di utilizzare la comprensione antropomorfizzante
del comportamento animale come strumento euristico (Burghardt 1991), se
affiancato a metodologie proprie dell’etologia “classica” e inquadrate in una
cornice scientifica (Weiss et al. 2012).
Si vedano come esempi significativi Capitanio, 1999, 2005; Uher, 2008.
Un ampio elenco (con relativa bibliografia) si trova in Gosling, 2001.
10
Per orientarsi sul tema dell’antropomorfismo: Anthropomorphism, Anecdotes and Animals, a cura di R.W. Mitchell, N.S. Thompson e H. Lyn Miles, SUNY Press, New York,
1997.
8
9
58
Individui e agenti non umani
Alla luce di questa sintetica ricostruzione dello scenario degli studi sulla
personalità non umana, ci si può chiedere in che misura questa notevole (e
sempre crescente) mole di conoscenze scientifiche sul tema possa essere incorporata in una riflessione filosofica sull’etica delle relazioni fra umani e animali.
Come si è detto, il contributo che queste acquisizioni (come altre che qui non
menzioniamo) possono dare riguarda prevalentemente l’arricchimento dello
scenario rispetto al quale opera la riflessione morale. Nello specifico, grazie agli
studi sulla personalità, si può articolare una concezione più densa e sfaccettata
della soggettività morale animale, vale a dire dell’identità morale degli animali
nelle relazioni con gli umani e, di conseguenza, di come debba tenerne conto
la riflessione etico-filosofica (Pollo 2013).
L’approccio teorico normativo che rappresenta il termine di paragone per
questo lavoro, infatti, si concentra sull’elaborazione di argomentazioni che ambiscono a mostrare come gli animali non umani possiedano quelle caratteristiche che li rendono meritevoli appunto di status morale e, di conseguenza li
includano nella cerchia dello protezione e del rispetto11. Nel fare ciò, l’approccio teorico normativo è principalmente interessato a rendere conto di quelle
caratteristiche che sono proprie dell’animale in quanto membro di una data
specie (ad esempio, una determinata capacità di provare dolore o di “consapevolezza di se stessi” nel presente e nel futuro). In questa impresa si sottolineano
quelli che rendono meritevole un animale di appartenere a una classe, quella
dei pazienti morali, ma si sottovalutano due aspetti che vanno a costituire la
soggettività morale del singolo animale. Questi due aspetti sono l’individualità
e l’essere agente12. Entrambe queste caratteristiche sono, invece, messe chiaramente in luce da studi come quelli sulla personalità animale.
Al di là delle caratteristiche che per l’approccio teorico normativo rendono
degni di status, nell’esperienza morale reale i singoli animali non umani in modi diversi a seconda delle specie (e, in questa sede, il discorso è inevitabilmente
generico) sono caratterizzabili come soggetti unici in virtù di un insieme di
tratti (di personalità) del tutto peculiari e, appunto, individuali. D’altra parte,
attraverso la ricostruzione di questi tratti e del profilo di personalità, ciò che
emerge è la natura di agente dell’animale stesso13. Rendere conto dell’identità
Sulla nozione di status morale Warren, 1997.
Con “essere agente” si traduce qui il termine inglese “agency”.
13
Muovendo da una metodologia diversa da quella degli studi di personalità più tradi11
12
59
dell’animale nella sua specificità e nella sua interezza significa riconoscere in
ogni animale uno specifico individuo con un proprio peculiare stile attivo di
interazione con l’ambiente. Mettere l’accento su questi due caratteri della soggettività morale animale non significa, ovviamente, negare in toto la validità
delle argomentazioni che si focalizzano sullo status morale e che riconoscono
gli animali come pazienti morali. Tuttavia, come in qualche modo la stessa
locuzione “paziente morale”14 evoca, concentrarsi esclusivamente sugli aspetti
dell’animale che ne determinano l’inclusione in tale classe comporta la focalizzazione esclusivamente su quegli aspetti delle relazioni fra umani e animali
in cui gli animali sono destinatari passivi di azioni (o omissioni) umane che la
teoria etica normativa considera come appropriate o inappropriate15. La soggettività morale animale è, per così dire, rinchiusa e ritagliata esclusivamente
in una condizione di vulnerabilità e, al tempo stesso, priva di individualità16. Il
punto di vista teorico-normativo ha l’indubbio merito di mostrare l’asimmetria e le criticità morali della grande maggioranza dei rapporti fra umani e non
come, ad esempio, l’uso degli animali a scopo alimentare. A questo punto di
vista, tuttavia, sfuggono, anzitutto, elementi salienti di quelle stesse relazioni
di sfruttamento e uso che l’analisi morale potrebbe fare emergere in modo
proficuo, non solo da un punto di vista teorico ma sullo stesso versante applicativo. In secondo luogo, quella prospettiva non sembra in grado di esaminare
le questioni morali di altre tipologie di relazione (si pensi, ad esempio, a certi
contesti “lavorativi”, come l’uso di cani per il salvataggio e alla complessità
delle relazioni fra umani e animali che caratterizza queste relazioni).
La personalità animale in pratica: benessere e individualità
È proprio sulla dimensione applicativa che mi soffermo in conclusione per
sottolineare la fertilità della personalità animale, esaminando nello specifico il
ruolo che questa può avere nell’elaborazione teorica e nella applicazione prazionali (ma contigua ad essi), questo punto è molto ben esposto da Wemelsfelder et al.,
2001.
14
T. Regan, I diritti animali, cit., pp. 214-220.
15
Ho articolato questa idea in Pollo, 2008.
16
Non affronto qui la questione della possibilità di considerare alcuni animali, oltre che
“agenti”, veri e propri “agenti morali”, in base a un concetto pienamente naturalizzato di
“agente morale”. Rimando a Pollo, 2011.
60
tica del “benessere animale”17. Pur godendo spesso di poca fortuna presso i
teorici e i movimenti di “liberazione animale”, questa nozione (e la sua pratica)
rappresentano di fatto un punto di consenso e mediazione delle società (come
quelle occidentali) in cui si confrontano concezioni e istanze di natura diversa
sul trattamento da riservare agli animali. La trasformazione delle relazioni fra
umani e animali è, in qualche modo, un fatto che caratterizza le società occidentali degli ultimi due secoli e tale processo procede, più o meno speditamente, nella direzione di una sempre maggiore inclusione degli animali nella sfera
della protezione legale, in virtù della loro natura di esseri “senzienti”18. Come
strumento per la messa in pratica di tale trasformazione ha un ruolo centrale
il concetto, appunto, di “benessere animale”, incorporato in normative, linee
guida, protocolli in diverse aree di interazione fra umani e animali (anzitutto le
produzioni animali e la sperimentazione, ma non solo: ad esempio anche nella
pratica veterinaria e negli interventi di conservazione faunistica). La discussione su tale concetto e sulle possibilità di perfezionarlo, tanto dal punto di vista
teorico quanto applicativo, sembra imprescindibile per chi ritenga necessario
intervenire nel processo di riforma morale delle interazioni con gli animali.
L’incontro con la nozione di personalità può rappresentare un consistente
avanzamento e perfezionamento per la nozione di benessere animale, tanto nella sua definizione concettuale quanto nella sua applicazione empirica. Questo
incontro, infatti, consente di ampliare l’orizzonte della definizione di benessere
animale che, in grande parte della letteratura corrente (e nella normativa), tende a focalizzarsi sugli aspetti specie-specifici di ciò che costituisce il benessere
di un’animale appartenente a una data specie e sottodetermina la dimensione
individuale. A costituire il benessere di un essere umano non sembra sufficiente, infatti, la soddisfazione di una lista di “bisogni” specie-specifici. Questa lista
basilare dev’essere integrata con una considerazione dei bisogni che risultano
dalla specifica individualità di ogni soggetto (la sua personalità, appunto). Allo
stesso modo, laddove si riconosca (corroborata da dati scientifici) l’esistenza di
variazioni di personalità negli animali, sarà possibile riconoscere anche nel benessere animale la centralità degli aspetti individuali e “personali” (Pollo 2007).
Per un quadro introduttivo: Duncan & Fraser, 1997.
Si esprime così, ad esempio, la recente Direttiva Europea 2010/63 protezione degli
animali utilizzati a fini scientifici (http://eur-lex.europa.eu/LexUriServ/LexUriServ.do?ur
i=OJ:L:2010:276:0033:0079:IT:PDF).
17
18
61
Questa integrazione di concezioni del benessere e valutazione della personalità individuale è già messa in opera e validata sperimentalmente19 e rappresenta un significativo avanzamento nelle pratiche a tutela del benessere.
Non si può qui rendere conto delle diverse modalità in cui, nelle varie aree
di interazione, un’attenzione alle variazioni individuali di personalità contribuisce a una migliore pratica. A titolo di esempio, si può sottolineare come
una nozione di benessere che sia in grado di integrare la dimensione personale
della soggettività animale possa contribuire al perfezionamento di quel metodo che rappresenta lo stato dell’arte per il miglioramento delle condizioni di
sperimentazione di laboratorio su animali, il cosiddetto “Metodo delle 3R”
(Russell & Burch 1992). Nello specifico, la pratica del cosiddetto Refinement
(la messa in opera di procedure finalizzate alla tutela e promozione del benessere nel contesto sperimentale nel suo complesso20) sembra potere beneficiare di
una comprensione dell’animale come di un soggetto dotato di bisogni individuali e di uno stile personale di interazione con l’ambiente. Una componente
importante della pratica del Refinement è costituita dall’ambiente sociale21: la
valutazione dei tratti di personalità degli animali, ad esempio, può essere di
estremo aiuto nella costituzione di colonie e contesti sociali che favoriscano il
benessere (evitando, ad esempio, la convivenza di più individui predisposti a
comportamenti dominanti)22.
Questo è un esempio di come la nozione di personalità possa contribuire
al perfezionamento delle pratiche di trasformazione dei contesti di interazione
fra umani e animali. Se ne potrebbero dare molti altri: si pensi all’utilità della
valutazione della personalità animale per le procedure di adozione di animali
da compagnia o per la costituzione di coppie umano/animale per scopi come
il salvataggio in caso di catastrofi naturali o la ricerca di sostanze stupefacenti.
Questi esempi mostrano come la comprensione empirica e scientifica della vita
animale, oltre ad arricchire la riflessione morale, possa comportare ricadute
concrete nei contesti reali di interazione nell’ottica di una loro progressiva trasformazione e in vista di una sempre maggiore protezione degli individui non
umani.
Si veda, ad esempio A. Weiss et al., 2006.
Buchanan-Smith et al., 2005.
21
Una ricca e utile rassegna dei diversi aspetti del Refinement, declinata al caso dei primati
non umani è presente in: Rennie & Buchanan-Smith, 2006, Part. I, II, III.
22
Weiss, 2006.
19
20
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64
Intervista a Giorgio Vallortigara
a cura di Domenica Bruni
Osservare gli animali e il loro comportamento è un’occupazione davvero
affascinante. Lo è per molti motivi. Non è solo un espediente per esercitare la
nostra meticolosa pazienza e soddisfare la proverbiale curiosità di Homo sapiens
ma è anche uno dei modi per ricavare importanti informazioni sul funzionamento della mente. Osservare il comportamento degli altri animali è ciò che
Giorgio Vallortigara fa da molti anni. Scrive Vallortigara in Cervello di gallina
(2005, p. 15):
Una percentuale significativa degli scienziati che oggigiorno si trovano impegnati
nello studio della mente e del cervello conduce le proprie osservazioni su animali
di svariate specie, nella convinzione che i princìpi più generali del funzionamento
delle menti, inclusa quella umana, possano venire ricavati dallo studio di organismi anche molto diversi da noi. Capita che codesti studiosi incrocino sul pianerottolo, al ristorante o accompagando i bambini a scuola, persone che svolgono
altri mestieri – geometri, elettricisti, direttori del personale e indossatrici – le quali
manifestano sempre una certa perplessità attorno al senso dell’intera impresa: che
c’entra la nostra mente con la loro? Ammesso che loro, gli altri animali, una mente
ce l’abbiano.
Ma che cos’è una mente? Siamo proprio certi di sapere così tanto sul suo
funzionamento da essere in grado di tracciare nette linee di confine tra le specie
e di formulare giudizi ultimativi? Siamo sicuri che le singole manifestazioni
della vita mentale che caratterizzano il mondo biologico (percezione, rappresentazione, memoria, processi di ragionamento) differiscano profondamente
nelle varie specie? Siamo soliti chiamare “mente” tutto ciò che si interpone
tra le informazioni che provengono dagli organi di senso che confluiscono nel
cervello e l’azione che ne consegue.
65
La mente è uno dei prodotti dell’evoluzione per selezione naturale ed è
possibile conoscere qualcosa di essa attraverso la raccolta dei dati derivanti
dall’osservazione del mondo esterno oppure da un particolare tipo di indagine,
l’introspezione – una delle nostre occupazioni principali – che ci consente di
analizzare e indagare i nostri pensieri, le nostre ragioni, i nostri sentimenti e le
nostre credenze sul mondo. Quest’ultima è una cosa molto complicata da mettere in pratica ed è foriera di numerosi errori categoriali. Le creature umane,
infatti, hanno molta dimestichezza con questa attività tanto da credere fortemente che l’esperienza con ciò che si agita dentro di noi sia trasparente e univoca. Questo ci porta a comparare e spesso a sovrapporre il nostro concetto di
mente all’osservazione del comportamento degli altri animali costruendo così
scale evolutive che non hanno però riscontro in come effettivamente stanno le
cose stanno nel mondo naturale.
L’animale a cui Giorgio Vallortigara dedica il suo tempo e le sue osservazioni è il pulcino di pollo domestico. I volatili ci somigliano molto perché sono
degli “animali visivi”, tra i più visivi all’interno del mondo dei vertebrati. Per
loro è molto importante riconoscre rapidamente quelli che saranno i partner
sociali con cui si relazioneranno. Sono molto abili nell’orientarsi, riescono a
non perdersi e a trovare rapidamente i genitori grazie all’imprinting filiale, un
meccanismo reso noto dall’etologo Konrad Lorenz. L’attenzione di Vallortigara
si rivolge “alle abilità, differenti e complementari, della metà destra e sinistra
del cervello, nonchè alle origini evoluzionistiche del modo in cui si spartiscono
i compiti i due emisferi cerebrali. Il pulcino di pollo domestico costituisce un
eccellente modello per lo studio di questi fenomeni”.
Si hanno ormai sufficienti indizi per credere che alcune proprietà come la
rappresentazione del tempo, dello spazio, del numero e il riconoscimento degli oggetti animati e inanimati siano diffuse almeno tra tutti i vertebrati, “essi
sono processi mentali così generali da essere condivisi da specie tanto diverse
ma sono ancora poco compresi”. Esistono, dunque, degli strumenti cognitivi
basilari, una sorta di cassetta degli attrezzi che la natura offre in dotazione. Lo
speciale “kit” interagisce con le esperienze che si vivono e con alcuni meccanismi che, con molta probabilità, sono specie-specifici. Questo è testimoniato da
numerose evidenze sperimentali che mettono in luce come specie non uguali
risultano essere cognitivamente diverse in domini specifici. Questa diversità
cognitiva non è sempre a vantaggio della specie umana.
Esistono molti casi, infatti, in cui alcune specie presentano un grado di
elaborazione cognitiva con un grado di sofisticazione maggiore della nostra.
66
intervista a giorgio vallortigara
Prendiamo come esempio il caso della memoria spaziale. Non c’è dubbio che
gli esseri umani se la cavano abbastanza bene con il riconoscimento dei luoghi,
ne conservano mappe mentali e memoria ma è altrettanto vero che non siamo neanche lontanamente in grado di fare ciò che riescono e mettere in atto
alcuni mammiferi o uccelli. Siamo sicuri che se ci portassero in un bosco e ci
chiedessero di nascondere dieci oggetti saremmo in grado di ritrovarli tutti a
distanza di due mesi? La risposta è no. Ne sapremmo, infatti, ritrovare massimo
tre o quattro. “Corvi e cornacchie – come spiega Vallortigara – riescono invece
a farlo perché sono dotati di un extra neurologico: si sa che durante la stagione
di formazione della memoria c’è un incremento selettivo nell’ippocampo, che
serve specificatamente a questa funzione”. L’interesse di Vallortigara e del suo
gruppo di ricerca è studiare la mente e il genere di “sapienza” con cui vengono
al mondo gli organismi biologici.
Giorgio Vallortigara è un neuroscienziato ed etologo cognitivo che dirige
il CIMeC, il Center for Mind-Brain Sciences, all’Università di Trento. I suoi
libri divulgativi hanno ottenuto vari riconoscimenti. Cervello di gallina. Visite (guidate) tra etologia e neuroscienze (Bollati-Boringhieri, 2005) ha vinto il
Premio Pace per la divulgazione scientifica e il recente La mente che scodinzola
(Mondadori, 2011) è stato selezionato dalla Giuria Scientifica del Premio Galileo per il 2013.
C’è chi sostiene che uno dei migliori sevizi che può essere reso all’antispecismo
venga dalla confidenza sperimentale con gli altri animali? Lei cosa ne pensa?
Penso che favorisca una migliore comprensione della varietà e della complessità delle manifestazioni dell’intelligenza nel regno animale. Ma in effetti
non favorisce né gli atteggiamenti favorevoli né quelli contrari allo specismo,
perché la scienza per sua natura è descrittiva e non prescrittiva. Si può rimanere
specisti anche riconoscendo elevate capacità cognitive ad un’altra specie…
Vorrei toccare ora un punto critico, ma rilevante. Si è posto qualche scrupolo
sulla sperimentazione animale? Può spiegare qual è il genere di sperimentazione
animale che conduce?
Studio i processi cognitivi da un punto di vista comparativo, sia nell’uomo
che negli altri animali, usando metodi comportamentali e neurobiologici. In
67
particolare mi interessa l’origine delle capacità numeriche e spaziali, e il modo
in cui riconosciamo certi esseri come “animati”. Ritengo che la sperimentazione animale sia indispensabile per il progresso delle conoscenze biologiche e
mediche. Questa viene condotta in tutti i laboratori di ricerca con la massima
attenzione, annullando o minimizzando ogni disagio per gli animali.
Che direzione sta prendendo la sperimentazione animale nel mondo?
L’uso di modelli animali costituisce il fondamento delle scienze bio-mediche. I modelli animali sono impiegati moltissimo e saranno impiegati inevitabilmente moltissimo negli anni a venire. Una legislazione corretta assicura che
ciò avvenga minimizzando ogni forma di sofferenza e garantendo le opportune
forme di rispetto agli animali delle diverse specie.
L’espressione “cervello di gallina” si usa di solito per offendere il nostro interlocutore.
Forse sarebbe il caso di ricrederci. Vuole spiegarci il motivo?
Vale per le galline, ma il discorso potrebbe essere fatto, sospetto, per qualsiasi altro vertebrato. In breve, quel che abbiamo imparato è che i fondamenti
dell’attività cognitiva, i rudimenti dei concetti di numero, spazio, tempo e
oggetto sono largamente condivisi nelle diverse specie, e non hanno bisogno
del linguaggio per manifestarsi (sebbene il linguaggio possa poi condurre a
sviluppare nuove e più sofisticate concettualizzazioni).
Ci aiuta a sfatare un mito? Ha senso parlare dell’uomo come l’animale più evoluto
della Terra?
Certamente no, il fatto è che il termine “evoluzione” viene confuso con
quello di “progresso”. L’evoluzione implica cambiamento, non progresso. Gli
esseri umani sono diversi da altre specie animali. Sono diversi dai topi, dalle
pulci, dagli scimpanzé… E, ovviamente, le pulci a loro volta sono diverse dai
topi, dagli scimpanzé, dagli esseri umani... Ma con tutti gli altri animali gli esseri umani condividono vari aspetti della fisiologia e del comportamento. Non
sono né superiori né inferiori, solo diversi.
68
Letture
L’orologiaio miope
Lisa Signorile
Codice Edizioni, 2012
Siamo talmente abituati a osservare
e giudicare le altre specie animali con il
solo metro di paragone che conosciamo,
vale a dire noi stessi, da ritenere quasi
impossibile o ignorare l’esistenza di animali che, sotto la spinta della selezione
naturale, hanno sviluppato caratteri e
particolarità evolutive talmente bizzarri
da sembrare più affini ad una razza aliena
che terrestre.
Riproponendo, per confutarla ancora
una volta, la celebre metafora del “creato” come ingranaggio complesso che necessariamente presupporrebbe la mente
di un “creatore”, Lisa Signorile ci guida
nella meraviglia della biodiversità animale per dimostrarci come l’evoluzione non
segua alcun progetto o fine, ma sia il frutto di precise leggi fisiche e chimiche, ossia
di quel complesso e affascinante meccanismo che seleziona le mutazioni casuali
di volta in volta più adatte a sopravvivere
in un determinato ambiente. Se un orologiaio esiste, dunque, per restare nella metafora, si tratterebbe non tanto di
un “creatore” che progetta e realizza un
preciso disegno, quanto di un insieme di
forze del tutto casuali, seppure selezionate dalla necessità della sopravvivenza. Un
orologiaio miope, dunque, che avanza a
tentoni fino a che non estrae il biglietto vincente della lotteria, ossia la forma
più adatta che consente alle varie specie
di adattarsi o di spuntarla nell’eterna gara
tra prede e predatori. Paradossalmente gli
animali che vivono negli ambienti più
inospitali della terra, le cosiddette nicchie
ecologiche – sebbene abbiano dovuto acquisire caratteri evolutivi spesso sorprendenti – sono anche quelli più fortunati
poiché la competizione è minore.
L’orologiaio miope ha un linguaggio
ironico e scanzonato, ricco di riferimenti letterari e cinematografici. L’autrice ci
conduce in un viaggio alla scoperta delle
specie più strane, strane rispetto ai soliti
parametri antropocentrici di cui dovremmo imparare a disfarci una volte per tutte; un viaggio, suddiviso in capitoli, in
cui faremo la conoscenza delle specie che
si sono adattate in ambienti estremi (ma
estremi sempre secondo i nostri parametri), incontreremo alcuni parassiti – dai
più comuni, come gli acari e i pidocchi,
ad altri decisamente più inquietanti,
come la sacculina, un parassita dei granchi che prende il controllo fisico e psichico del proprio ospite – e poi mammiferi
in via d’estinzione e infine gli avvelenatori: rettili, ragni, ma persino alcune specie
di uccelli e mammiferi, tutti dotati di un
ingegnoso cocktail di sostanze chimiche
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messo a punto per neutralizzare la preda
o scoraggiare i predatori, ma che necessita
di continui aggiustamenti poiché la gara
evolutiva tra prede e predatori è sempre
in corso.
Gli animali che andremo ad incontrare
sono tutti, a diverso titolo, capaci di suscitare la nostra curiosità, ma anche, in
alcuni casi, una vera e propria reazione
di avversione: atteggiamento, questo, che
racchiude in sé fattori culturali o specificamente di difesa. In teoria, spiega l’autrice, non dovremmo temere i parassiti
in quanto, essendo la loro sopravvivenza
legata a quella dell’ospite, il loro scopo
non è quello di ucciderlo, purtuttavia
alcuni di essi sono veicolo di microrganismi causa di malattie letali e può essere
quindi che il ribrezzo sia un meccanismo
di difesa evolutosi per selezione naturale:
chi si lavava evitando infestazioni di pulci
e pidocchi, aveva maggiori possibilità di
sopravvivere alle malattie da essi veicolate. In altri casi la reazione di immediata
simpatia o disgusto dipende dall’aspetto
stesso degli animali, quanto più sono diversi da noi o vivono in ambienti per noi
inospitali (caverne e cunicoli sotterranei
umidi e bui, zone d’ombra degli oceani
in cui la quantità d’ossigeno è di appena
il 3% rispetto al 21% dell’atmosfera: vere
e proprie tombe da farci venire un immediato attacco di panico al solo pensiero),
tanto più ci provocano reazioni che vanno dallo stupore all’ ammirazione.
Tuttavia, ciò che maggiormente ci allontana da una piena comprensione ed
accoglimento della diversità animale è
sempre quel vizio tutto specificamente
umano che si chiama “antropocentri-
smo”, ossia l’errata convinzione che tutto
debba essere a misura d’uomo; concezione dalla quale si è andato strutturando nei
secoli, per ragioni storico-socio-culturali,
quell’altro vizio altrettanto duro a morire
che è lo specismo, ossia tutto quel complesso di autonarrazione culturale che ci
fa ritenere legittimo sfruttare ed uccidere
le altre specie in virtù di una presunta superiorità evolutiva.
In realtà non esiste un’unica evoluzione, bensì tante diversità evolutive, ognuna a suo modo competitiva nella selezione naturale. È errato quindi parlare di
specie poco evolute, in quanto ognuna di
quelle attualmente esistenti sul pianeta,
per il solo fatto di essere giunta fino ai
giorni nostri, si è evoluta in un continuum competitivo.
L’entusiasmo con cui si procede nella lettura è purtroppo talvolta smorzato
dalla constatazione del dominio indiscusso della nostra specie ai danni di tutte le
altre, un dominio che, è bene ribadire, in
questo caso non è frutto della dura selezione naturale in cui vige la legge del più
forte, bensì un mero costrutto culturale.
A tal proposito scopro che gli eterocefali
glabri (ratto talpa nudi) sono tra le specie
più studiate in laboratorio a causa delle
loro tante particolarità tra cui: cute priva
della sostanza P (un neurotrasmettitore
che consente ai recettori del dolori sparsi
su tutta la superficie del corpo di mandare l’informazione del dolore al cervello),
assenza di danni cerebrali in situazioni di
anossia (assenza di ossigeno), assenza di
oncogenesi (capacità di sviluppare tumori) e, dulcis in fundo, scarsissima ossidazione dei tessuti tale da renderli immuni
70
letture
allo stress da invecchiamento; vittime di
test anche molto dolorosi (qui basta dire
che è stato escogitato il modo per riprodurre sulla loro cute la sostanza P di cui
sopra, così da renderli infine sensibili al
dolore, percezione di cui, come si è detto,
in natura sono privi), ciò che consente la
loro sopravvivenza in natura, è in realtà
anche la loro maggiore condanna quando
finiscono nelle mani dell’uomo.
E che dire del polpo? Pochi sanno che
si tratta di un animale marino intelligentissimo, dotato dei neuroni specchio, capace di apprendere e forse probabilmente persino di sognare, purtroppo ucciso
dall’uomo a causa della prelibatezza (ma
ricordiamo che il gusto è un mero indotto culturale) delle sue carni. Si potrebbero citare altri esempi di stranezze evolutive, ad esempio la capacità dei tardigradi
di rimanere in uno stato di animazione
sospesa detta criptobiosi, in cui il metabolismo è completamente sospeso, o
quella del proteo, il Peter Pan della caverne, che ha perso la capacità di compiere
la metamorfosi e rimane così nella forma acquatica giovanile per tutta la vita,
ad eccezione dell’apparato riproduttivo
che si sviluppa normalmente; o ancora si
potrebbe parlare di alcuni rari vertebrati
che hanno il sangue verde poiché nella
sua composizione, oltre all’emoglobina,
si trova la biliverdina, ma anche di una
particolare lumaca in grado di restare
senza mangiare fino a dieci mesi poiché,
avendo precedentemente ingerito i cloroplasti delle alghe, è in grado di condurre
la fotosintesi per conto proprio.
Lisa Signorile termina questo straordinario racconto – quasi ai limiti del fan-
tastico – augurandosi che possa servire
a farci riflettere quando ci relazioniamo
con gli altri animali, prescindendo da
quello che lei definisce “l’effetto bambi”,
ossia quell’attitudine culturale che ci porta ad apprezzare quegli animali con evidenti caratteri infantili o che ci sono stati
resi familiari grazie alle favole e ai cartoni
animati, con la speranza che il mito della
nostra superiorità venga sfatato una volta per tutte; ciò che mi auguro senz’altro anche io, per arrivare alla conquista
di un’ottica non più antropocentrica, ma
finalmente biocentrica. (Rita Ciatti)
Filosofi e animali in Roma antica modelli di animalità e umanità in Lucrezio e Seneca
Fabio Tutrone
ETS, 2012
Gli animali resi storicamente schiavi
all’interno delle società umane hanno
avuto un ruolo di maggiore dignità sul
piano dell’elaborazione teorica di tutte le
culture.
Sono sempre stati diversità fungente
tuttavia da specchio, superficie riflettente
simbolica, da cui i processi di antropoiesi hanno tratto spunto, giocandosi entro
rimandi di alterità e assimilazioni, sublimazioni e prese di distanza, culminanti
nella nascita delle idealità concettuali poste a capisaldo dell’autoriconoscimento
sociale.
Muovendo entro questa prospettiva, Fabio Tutrone in Filosofi e animali
in Roma antica si inoltra nelle opere di
Lucrezio e di Seneca, scelti ad emblema
71
di tradizioni filosofiche antiche, quella
epicurea e quella stoica, che è possibile
identificare come collettori simbolici di
orizzonti speculativi opposti.
Per entrambi gli autori, l’animale è innanzitutto il testimone di quella legge di
natura verso la quale gli umani sono recalcitranti, ma alla quale è bene non disobbedire.
Tale posizione vede in Lucrezio un’esaltazione della natura animale e in Seneca
una sua esteriore discriminazione, che
contiene però, al suo interno, falle che
minano alla radice l’antropocentrismo
stoico, di cui è infine sminuita la portata
entro una più ampia e approfondita riflessione zooantropologica.
Se tra i due è possibile individuare un
pensatore radicalmente antispecista, comunque, quello è certamente Lucrezio. Il
filosofo del Giardino, vissuto nel I secolo
a.C., delinea nel poeticissimo De rerum
natura, una visione materialistica sospesa
tra fisica e biologia, che indica l’esistenza degli esseri umani come frutto della
generazione spontanea della Natura, che
nessuna preferenza accorda ad essi, e che
anzi nelle altre specie viventi tripudia
con più gioia e splendore di quanto non
faccia nell’umanità, creata per ultima, da
una partoriente ormai fiaccata dallo sforzo generativo.
Gli animali sono narrati in dimensioni
bucoliche, con uno stile quasi pittorico,
avvolti dal languido e capriccioso amore
della dea Venere, allegoria del principio
cosmico di edificazione naturale. Capaci
di sognare, di amare, di vivere nell’immediato con gioiosità primitiva, all’interno dei loro accoglienti nidi frondosi o
sui prati rigogliosi della primavera, sono
esempio carico di nostalgia di ciò che
l’uomo, schiavo della propria complessità
razionale, può provare solo con minore intensità. Egli la pace deve invocarla,
una pace intesa come atarassia, che è il
culmine dell’esercizio dell’etica razionale, ma che solo in parte colma il vuoto
dell’eudaimonia di cui non si può godere
a pieno. Lucrezio indica perciò il luogo
della più profonda dignità individuale
nel recupero della dimensione sensoriale
comune a tutta l’animalità.
In un percorso che è radicalmente materialistico e immanentista, la dimensione spirituale e tutto il dogmatismo della religio, che più segnano il confine tra
l’uomo e gli altri animali, restano infine
schiacciati sotto il peso della fisica epicurea che si risolve nel riconoscimento di
un processo vivo e perdurante, basato
sulla continua trasformazione dei mattoni biologici che costituiscono tutto il
visibile, animato e non.
Il ridimensionamento della sfera umana cui conduce questa visione coinvolge tutta la cultura: Lucrezio racconta di
come l’indifeso cucciolo umano, scagliato come un nocchiero nel corso di una
tempesta sulle rive luminose della vita,
debba intraprendere un doloroso cammino di cui il pianto neonatale è il simbolico annuncio, ma dove la consapevolezza
di essere preda di leggi fisse ed immutabili
non porta al pessimismo, ma rappresenta un disvelamento epistemologico, una
presa di coscienza che sola può tracciare
la strada della conoscenza.
L’intelligenza superiore agli animali
non va considerata provvidenziale (come
72
letture
fa Cicerone, che usa lo stesso topos), ma
invece l’allietamento povero e artificiale
di sonaglini infantili, le cure pseudomaterne della nutrice, cioè della cultura,
vanno riconosciuti come palliativi, incapaci di colmare la mancanza dell’abbraccio vivificante che sostiene e consola
tutto il resto della natura e che offre alle
altre specie un’irenica armonia preclusa
ad un’umanità continuamente preda di
conflitti che l’autore, anche politicamente pacifista, condanna e disdegna.
I modelli teorici animali che indicano
la via cui l’uomo saggio dovrebbe ambire,
sono il luogo in cui la filosofia lucreziana
si intreccia più proficuamente col pensiero dello stoico del I secolo d.C. Seneca, che invece, però, connota il centrale
rapporto con l’animalità di un’ambiguità
irrisolvibile e persistente.
Anche per Seneca la parsimonia mite e
generosa degli animali al pascolo, emblema di quell’idea di moderazione cara alla
cultura stoica, dell’accettazione del proprio ruolo all’interno della cosmologia, si
contrappongono all’immagine famelica
e distruttiva degli esseri umani, che non
hanno rispetto per l’ambiente naturale e
vogliono piegare tutto il vivente alla propria volontà.
L’esaltazione dell’animalità è però ben
più scarna rispetto a quella di Lucrezio,
meno valorizzante in senso ontologico:
come in una galleria straniante ricoperta
di specchi, l’animale si carica di tratti decisivi, positivi e negativi insieme.
Mentre la propensione alle cure parentali è esempio fulgente della virtù da
perseguire, essi sono altrimenti descritti
come bruti, privi dell’intelletto che rende
l’uomo unico e superiore, ridotti a meri
esecutori di quella physis che ne determina l’esistenza e ne condiziona tutto l’agire senza alternativa alcuna. Al contempo
quel vivere secondo natura, l’imperativo
rivolto all’uomo della aemulatio dei, ad
assecondare quella provvidenza razionale
che innerva il cosmo, induce a comportarsi come gli animali fanno già, semplicemente, solo seguendo l’ethos.
Ma in Seneca le virtù primitive non
appaiono mai come dimensioni reali,
effettivamente desiderabili. Restano sul
piano della metafora, e continua nei suoi
scritti a prevalere l’ortodossia stoica, che
intravede nella natura solo l’espressione automica, incosciente e prerazionale
di facoltà che solo nell’uomo, opportunamente educate, conducono a scrutare
e a comprendere l’assoluto. Tuttavia gli
animali non sono esclusi dal finalismo
stoico, per cui i favi e le tele degli insetti, apparentemente artistici, partecipano
davvero dell’espressione razionale della
natura, ma lo fanno ad un livello basso,
istintuale e fisiologico, carente rispetto
alla compiuta opera umana.
Siamo all’opposizione più netta all’epicureismo lucreziano, che non solo
nell’animale, ma anche nell’infante, nel
gioco, nella spontaneità istintiva e preculturale, vede lo specchio più veriterio
della natura intima della realtà. In Seneca, all’autentica realizzazione della vita
umana si accede per una strada verticale,
un percorso lungo e faticoso di allontanamento dall’animalità verso una dimensione completamente intellettuale.
Ma intanto la dottrina senechiana prevede anche l’astensione dal consumo di
73
carne, che realizza l’ideale di mitezza e
moderazione, identificata con la sapienza, che di nuovo rimanda a immagini di
animali erbivori, più saggi e sapienti rispetto alle fiere carnivore che danno libero sfogo all’aggressività primitiva.
Due piani interpretativi sono destinati
a contrapporsi lungo tutta la produzione
dell’autore e a non risolversi mai in sintesi: da un lato c’è l’antropocentrismo e
la visione teleologica e verticale dei rapporti uomo-animale, dall’altro il sotterraneo, ma non secondario, riconoscimento
della spontanea prossimità degli animali
agli ideali inseguiti con fatica dagli uomini. Nell’intrecciarsi di ordine culturale e ordine naturale, è la conclusione di
Tutrone, è impossibile allora trascurare la
proficua saldatura che riallaccia Lucrezio
e Seneca, poiché l’antropocentrismo si
sfalda in entrambe le visioni e la dimensione primitiva animale rappresenta agli
occhi di due tradizioni opposte lo scrigno
entro il quale è contenuto lo scopo ultimo della vita umana. Il dilemma si riduce alla scelta della via per la quale ricomprendere la verità naturale da cui l’uomo
è stato, dolorosamente, strappato. Ed è la
ragione per cui esiste la filosofia. (Leonora Pigliucci)
Perché amiamo i cani, mangiamo i maiali e indossiamo le mucche
Melanie Joy
Sonda, 2012
Ci professiamo tutti democratici, almeno a parole, anche se, più o meno consciamente, continuiamo a tollerare il do-
minio di un sistema economico-culturale
che nulla ha da invidiare al nazismo. C’è
un nazismo quotidiano che imperversa e
ci condiziona, dal linguaggio alle abitudini alimentari, e che si ripresenta puntualmente ogniqualvolta apostrofiamo qualcuno con epiteti desunti dal mondo animale o consentiamo, come se fosse scontato, che a tavola ci portino una bistecca,
una braciola, un cosciotto, un filetto di
tonno, un guazzetto di cozze, una fettina
di formaggio o mozzarella, una frittata
o, ancora, sorseggiamo un bicchiere di
latte “salutare” o indossiamo un capo di
abbigliamento in pelle. C’è una presunta
“normalità” che gronda sangue e risulta
inaccettabile.
Parafrasando un noto aforisma di
Adorno, Auschwitz inizia ogni volta che
passando da un bancone di un supermercato, dalla vetrina di una pellicceria
o ci sediamo per mangiare facciamo le
spallucce e diciamo che si tratta “solo di
animali”, dimenticando, tra l’altro, che
anche noi lo siamo nonostante indegnamente ci riteniamo superiori alle altre
specie. Se si dà per scontata l’esistenza
di un mattatoio, non ci si può stupire
o indignare degli stermini di massa che
hanno infangato il secolo trascorso. È eccessivo? Nient’affatto.
Siamo circondati da migliaia di Buchenwald, Birkenau, Dachau. Accettiamo, quasi per tacito patto, per viltà o
convenienza, di convivere con l’orrore
e, come per i tedeschi sotto il nazismo,
fingiamo di non rendercene conto, di
ignorarlo, lasciando che le urla di milioni
e milioni di altri esseri rinchiusi in allevamenti intensivi, deportati in viaggi a dir
74
letture
poco infernali, seviziati, sventrati, sgozzati, massacrati non giungano alle nostre
orecchie. Non vogliamo che i brandelli di
carne che penzolano dai ganci o, confezionati nel cellofan, stanno in bella (orribile) mostra turbino i nostri sogni, la nostra (pessima) coscienza. Operiamo una
sorta di rimozione, finendo per considerarli anonimi pezzi di una catena di (s)
montaggio. Viviamo in trance, come se il
nazismo non esistesse, non fosse mai esistito. Teniamo il più lontano possibile da
noi, dalle nostre case, dalle nostre città,
gli allevamenti, i mattatoi, i laboratori di
pellicceria, gli tabulari dove si consuma la
“sperimentazione” animale.
Facciamo sì che questi luoghi di reclusione e assassinio, siano privi di trasparenza, negati alla visibilità. Se, infatti,
così non fosse, si incrinerebbe, a poco a
poco, quel sistema di produzione, sfruttamento, mercificazione su cui si regge il
capitalismo. Un sistema che si estende,
trasferisce e sovrappone pedissequamente
a livello sociale. Non a caso, Horkheimer
è arrivato a descrivere la nostra società
come un grattacielo la cui cantina è un
mattatoio e il cui tetto una cattedrale. In
cima stanno i «grandi magnati dei trust
dei diversi gruppi di potere capitalistici» e
alla base i poveri, i vecchi, i malati. «Sotto
gli ambiti in cui crepano a milioni i coolie della terra andrebbe rappresentata –
ha scritto Horkheimer – l’indescrivibile,
inimmaginabile sofferenza degli animali,
l’inferno animale nella società umana, il
sudore, il sangue, la disperazione degli
animali». Era forse Horkheimer un “pericoloso estremista animalista” o non, invece, un lucido analista dei meccanismi
totalitari che contribuiscono a rendere
sempre più esclusivamente nominalistica
e svilita la nostra democrazia?
La sociologa e psicologa Melanie Joy
non ha dubbi in merito: Horkheimer ha
efficacemente immortalato il contesto sociale in cui, volenti o nolenti, siamo immersi. Un contesto, si badi bene, che, è
vero, si protrae da secoli, ma che può (e
deve) essere radicalmente cambiato. Dipende da noi, soltanto da noi.
In Perché amiamo i cani, mangiamo i
maiali e indossiamo le mucche, la Joy definisce “carnismo” l’ideologia che sostiene
la violenza nei confronti degli altri esseri
senzienti e che spaccia come incontrovertibile l’assunto secondo cui la carne
sarebbe essenziale e ineliminabile dalla
nostra alimentazione. Così ovviamente non è e, con intelligenza e dovizia di
documentazione, l’autrice mostra come
il “carnismo” altro non sia che una delle
tanti varianti dello “specismo”, della concezione cioè che legittima l’(auto)conferimento da parte dell’uomo del proprio
dominio sugli altri esseri e sull’intero
mondo naturale.
Gli esiti devastanti e criminogeni di una
simile visione sotto gli occhi di tutti si riassumono in quello che Jeremy Rifkin ha
efficacemente chiamato “ecocidio”, vale
a dire la metodica distruzione dell’ecosistema planetario. Sulla scia di autori
come Charles Patterson, Jim Mason,
Jonathan Safrar Foer, Michael Pollan, la
Joy si addentra in una severa requisitoria
sugli allevamenti intensivi, sull’inaudita
barbarie che ogni giorno, nell’omertoso,
connivente, silenzio-assenso imposto dai
mezzi di comunicazione, si abbatte su
75
un numero sterminato di mucche, vitelli, agnelli, maiali, tacchini, galline, oche,
pesci in luoghi “di dominio” in cui il nazismo celebra il proprio apogeo.
Per non parlare di cosa si cela dietro la
produzione di latte, di uova o della cosiddetta “carne felice”, cioè dei posti in cui
l’animale sarebbe nutrito “all’aperto”, “in
modo naturale”, con mangimi privi di
antibiotici, estrogeni e altri additivi, per
andare “felicemente” incontro alla stessa
fine, allo stesso macello, degli altri suoi
simili allevati negli stabilimenti dei grandi gruppi industriali alimentari. Questo
massacro, questo olocausto, paradossalmente visibile nonostante la propria invisibilità, può (e deve) però cessare. Spetta
a noi la consapevolezza di una svolta. Melanie Joy mette l’accento sul valore della
testimonianza, sulla presa di coscienza
che ognuno è chiamato a compiere per
spezzare la catena di dolore e sangue che
sta alla base del nostro sistema produttivo mercificante. Oggi sono sempre di più
coloro che, in opposizione a questo sistema, adottano scelte di vita nonviolente,
dall’alimentazione all’abbigliamento. E
parallelamente aumentano coloro che,
nel nome di una ricerca scientifica meritevole di tale nome, e quindi non dogmatica e non assoggettata agli interessi delle
multinazionali e di potentati universitari,
si oppongono al mito della inderogabilità della sperimentazione animale. Piaccia
o no a pseudoscienziati, devoti più allo
scientismo che alla vera scienza, a saccenti epistemologi o a nutrizionisti cortigiani e macellai, un nuovo movimento è
nato, sta andando avanti e niente e nessuno potrà arrestarlo. Il caso Green Hill lo
ha ampiamente dimostrato. Una “nuova
sensibilità”, per citare Herbert Marcuse,
“è diventata forza politica”. È e sarà sempre di più contagiosa, estremamente contagiosa, perché reca il virus della liberazione dalla “carnocrazia” e da ogni forma
di sfruttamento (Francesco Pullia).
76
ANIMAL studies
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ANIMAL STUDIES
Rivista trimestrale peer-review che affronta da un punto di vista filosofico problemi di tipo etico,
politico, scientifico e culturale legati al nostro complesso rapporto con la natura, con particolare
attenzione alla questione del rapporto con gli animali non-umani. Oltre ad articoli di approfondimento e interviste ai protagonisti dei dibattiti nazionali e internazionali su tali tematiche, la rivista
presenta al lettore un’aggiornata documentazione sull’argomento (libri, convegni, film ecc.) in
un’apposita rubrica di recensioni, utile strumento di orientamento. La rivista si pone infine come
luogo ideale di dibattito, offrendo ampio spazio ad interventi che discutono e problematizzano
le tesi ed i contenuti pubblicati, in un’apposita sezione dedicata al confronto tra gli autori e tra
autori e lettori. Animal Studies intende così proporre al lettore un panorama aggiornato e ampio
delle diverse posizioni teoriche nella convinzione che solo la spassionata ricerca della verità possa
condurre a soluzioni praticabili dei problemi posti e contribuire ad un reale avanzamento morale
e civile della società contemporanea.
Animal Studies pubblica testi in italiano. Testi in altre lingue, e originali di articoli tradotti, saranno
pubblicati solo nella versione online della rivista.
Recensioni, contributi e articoli, solo se non vincolati agli specifici CFP, possono essere inviati al
seguente indirizzo di posta elettronica: [email protected]
Tutti i testi, ad eccezione delle interviste, sono sottoposti ad un processo di revisione cieca da almeno due membri del comitato scientifico.

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