MITI E LEGGENDE INTORNO AL LAGO DI BOLSENA

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MITI E LEGGENDE INTORNO AL LAGO DI BOLSENA
VITA CULTURA STORIA
DELLE CLASSI SUBALTERNE
DELL'ALTO LAZIO
VOLUME SETTIMO
QUIRINO GALLI
MITI E LEGGENDE
INTORNO AL LAGO DI BOLSENA
VITERBO 1994
GRUPPO INTERDISCIPLINARE
PER L O S T U D I O
D E L L A C U L T U R A T R A D I Z I O N A L E DELL'ALTO L A Z I O
composto da
Assunta Achilli
Liviana Amici
Augusto Carcereri
Luigi Cimarra
Gabriele De Giovanni
Roberto Domenicucci
Anna Fiorini
Quirino Galli
Maria Rita Mechelli
Francesco Petroselli
COLLANA DI STUDI SULLA CULTURA SUBALTERNA
VITA CULTURA STORIA
DELLE CLASSI SUBALTERNE
DELL'ALTO LAZIO
VOLUME SETTIMO
QUIRINO GALLI
MITI E LEGGENDE
INTORNO AL LAGO DI BOLSENA
VITERBO 1994
© TUTTI I DIRITTI R I S E R V A T I
INDICE
Premessa
pag.
7
»
11
a. Diacronia e sincronia di miti e leggende
b. Il territorio
c: Criteri di trascrizione dei testi
Note
»
»
»
»
17
26
36
41
I - MITOGENESI
Testi
Note
»
»
45
59
II - L'ORIGINE DEL LAGO
Testi
Note
»
»
63
85
III - L' ACQUA DEL LAGO
Testi
Note
»
»
89
106
IV - LA TERRA INTORNO AL LAGO
Testi
Note
>v
>
LI 1
134
>v
»
143
159
Bibliografia
Introduzione:
V - IL CIELO SUL LAGO
Testi
Note
VI - STORIA E STORIE
Testi
Note
»
»
167
184
Testi
Note
»
»
193
221
Glossario
»
227
Indice dei toponimi presenti nei testi
»
233
Indice delle fonti
»
235
Ripartizione dei testi per località e ricercatori
»
237
VII - LA NOTTE SUL LAGO
7
PREMESSA
Per condurre lo studio ampio e approfondito di un fenomeno complesso come la Barabbata di Marta fu necessaria una suddivisione di
compiti tra i componenti del Gruppo interdisciplinare. I materiali documentari raccolti tra il 1975 e il 1978 costituirono una mole di informazioni di vasta proporzione riconducibile a diverse tecniche di rilevamento: dalla registrazione magnetofónica, alla fotografia e ripresa filmica, al
documento d'archivio. Ma di tanto lavoro e di tanta documentazione,
purtroppo, non si ebbe come esito che la mia Barabbata di Marta, saggio su un rito spettacolo.
Della registrazione magnetofónica, soprattutto nell'estate del 1975,
si occuparono L. Cimarra e F. Petroselli; e, come è consuetudine, questa
forma di rilevamento, che pone a diretto contatto il ricercatore con il depositario della cultura tradizionale, consentì a Cimarra e Petroselli di
raccogliere anche documenti che non avevano un diretto riferimento con
la Barabbata, ma che appartenevano pur sempre alla cultura popolare, o,
se si vuole, al rapporto che questa cultura stabilisce con il "reale" e con
la sua "propria storia". Nel discorrere intorno alla Barabbata affiorarono
testi concernenti le più diverse sfere della vita. Tra questi alcuni attingevano al mito e alla leggenda o ripercorrevano i passi della letteratura popolare, rivelandosi preziose testimonianze di esperienze culturali con radici assai lontane nel tempo.
Da tali testi, occasionalmente documentati, nacque, dunque, la mia
ipotesi di una ricerca più vasta e organica e un progetto di pubblicazione. L'area su cui svolgere la ricerca doveva essere tutta quella compresa
nella conca del Lago di Bolsena. Lo studio avrebbe dovuto tener conto
di due prospettive scientifiche: una che concordasse l'obiettività della
Storia con la concettualità dell'Antropologia, l'altra che spiegasse la
soggettività della rigenerazione fabulistica in termini di Filosofia del linguaggio. Del resto, lo studio della Barabbata, per quanto circoscritto a
tematiche antropologiche e teatrologiche, aveva confermato che intorno
alle rive del lago l'uomo era stato nel corso dei secoli un attivo interprete dell'ambiente.
8
Concluso e dato alle stampe il saggio sulla Barabbata, mi accinsi a
ricercare testi ancora nella stessa Marta e poi negli altri Centri il cui territorio comprende un tratto della costa lacustre. In verità l'idea programmatica era quella di percorrere nella ricerca il periplo del lago, supponendo di poter verificare una eventuale diffusione areale dei singoli testi.
Questo fu fatto e l'ipotesi risulta, a conclusione del lavoro, confermata,
ma solo in parte perché di fatto le comunità, pur così vicine tra loro,
hanno temperamenti assai diversi e mostrano maggiore o minore disposizione alla narrazione di cose che, specialmente oggi, si dimostrano
troppo lontane dalla vita quotidiana. Esempi di diffusione documentata
si hanno soprattutto tra Marta e Montefiascone, ma anche tra Montefiascone e Bolsena, tra Marta e Capodimonte; più isolati sembrano i Centri
della costa settentrionale.
Al di là di tutto questo alcuni temi, pur nella varietà delle rielaborazioni individuali, appaiono costanti e presenti in tutto il territorio del bacino; in essi, sia che si riferiscano al "reale", sia che si riferiscano al "soprannalurale" il vero Soggetto è il lago. E non potrebbe essere diversamente: è il lago che da millenni condiziona la vita, la storia, la cultura
degli uomini che, sulle sue rive e sulle colline che lo circondano, hanno
stabilito i loro insediamenti.
In base a questi temi, dunque, sono stati distinti e raggruppati i testi,
mentre l'ordine dei medesimi, o dei capitoli, vuole proporre una impostazione più generale della materia. Ne è seguito che nell'Introduzione sono
state proposte quelle argomentazioni che valgono come coordinate nella
problematica che sovrintende all'analisi della materia, mentre la trattazione più circostanziata è affidata alle pagine introduttive di ogni capitolo.
Inevitabilmente, per quanto convinto che un'ipotesi scientifica debba guidare un'esperienza, le originarie prospettive, per tutto quello che
fin qui si è detto, hanno subito opportuni adattamenti, ma non stravolgimenti radicali. Cosicché, pur restando primaria l'indagine sulla narrazione popolare, ai testi prodotti direttamente dalle fonti orali se ne sono aggiunti alcuni mediati dalla forma scritta, con l'unico fine di ampliare il
numero delle immagini che la cultura popolare ha saputo dare dei singoli
temi. Forse una maggior completezza sarebbe venuta anche da fonti
scritte del passato, ma in questo caso la mediazione della forma sarebbe
stata sostanziale. In fondo, l'interesse ispiratore di questo volume e della
collana di cui fa parte resta la ricerca della sostanza delle cose presso coloro che ne sono depositari.
9
Analogamente ha avuto la sua risposta anche un altro problema:
quello della forma linguistica. Infatti, quando i testi sono lunghi la forma
espositiva involuta, unitamente a quella dialettale, diviene un ostacolo
alla lettura della sequenza narrativa: avrei potuto riscriverli, sia per renderli di più immediata comprensione, sia per evidenziarne il genere stilistico; ma in tal caso, non solo avrei disatteso l'impostazione originaria
delle nostre ricerche, ma avrei soppresso tanti aspetti vitali e sostanziali
del "narrare". Dunque, pur consapevole della peculiare costruzione sintattica, nonché della ermeticità della forma dialettale, aspetti che ripetutamente affiorano, propongo i testi così come sono stati prodotti dalle
fonti, introducendo soltanto alcuni accorgimenti grafici essenziali, gli
stessi adottati per tutti gli altri volumi della collana.
Ringraziamenti
E' un graditissimo obbligo ringraziare tutti coloro che in un modo o
nell'altro mi hanno aiutato a realizzare il progetto di questo libro. Innanzitutto le fonti per la loro disponibilità a recuperare nella loro memoria
che, in fondo, sembra tanto brutalmente urtare con la vita moderna. E
poi tutti coloro che nei vari centri perilacustri mi hanno reso possibile
l'incontro con le fonti o mi hanno fornito preziose indicazioni; voglio
elencarli: Mauro Ambrosini, Sante Bassanelli, Carla Castiglione, Impero
Gianlorenzo, Romualdo Luzi, Ersilia Pannucci, Alberto Porretti, Sergio
Prosperuzzi, Carlo Prugnoli, Aldo Rizzello, Pietro Tamburini, Valentina
Tarquini, Renzo Vincenzoni, Fabiano T. Fagliari Zeni Buchicchio, Giorgio Zerbini, Carlo Zucchetti. Un ringraziamento anche a Luigi Cimarra,
Roberto Domenicucci e Francesco Petroselli, che per primi iniziarono a
raccogliere anche questi documenti della cultura popolare a Marta; un
ringraziamento ad Assunta Achilli che, oltre alla raccolta dei testi, ha
provveduto alla revisione delle mie trascrizioni dal nastro magnetofonico. E infine, un ringraziamento anche ad Alfredo Cattabiani che con
amicizia e stima mi ha incoraggiato a portare a termine questo faticoso
lavoro.
Rino Galli
11
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17
INTRODUZIONE
a. Diacronia e sincronia di miti e leggende
Chi, conoscendo e amando la cultura classica, durante la sua vita ha
avuto la possibilità di recarsi in luoghi ampiamente e profondamente segnati dal passato, pur provenendo da zone altrettanto ricche di storia antica, ha provato certamente emozioni e ha veduto cose che al semplice
turista restano del tutto ignote. Salire a Delfi, lasciando in basso il mare
degli ulivi, per giungere fino allo stadio, sotto il sole di luglio, accompagnati dal frinio incessante delle cicale, o passare sotto la Porta dei leoni
a Micene, o stare dinanzi alla tomba di Agamennone per evocare immagini, per sentire suoni spesso solo intuiti. Dinanzi a quei ruderi, che non
sono più ruderi, ma testimonianze parlanti, l'antica poesia lirica e tragica, le scene di vita quotidiana invadono la nostra coscienza e sollecitano
la nostra fantasia; insomma, sembra quasi di "ricordare".
In realtà, non si tratta d'altro se non di suggestioni, che sono tanto
più intense, tanto più vere, quanto più ricca e viva è la cultura di colui
che da tali suggestioni si lascia prendere. Questo rapporto tra presente e
passato, posto in questi termini, vive solo nella sfera della cultura colta,
ma se è visto come ambito per una ricerca di nascoste sollecitazioni, si
configura in me stesso come dimensione esistenziale nella quale devo
collocare la mia esperienza (e quella di tutti gli uomini) posta dinanzi
all'ignoto che mi porto dentro. E nel momento in cui il mio sguardo indagatore va oltre il groviglio delle suggestioni, scopro un mondo al quale ancora appartengo. E' il mondo degli antichi miti, delle leggende, a
esso sono ancora vincolati gli angoli più riposti della mia coscienza di
uomo del XX secolo.
La consapevolezza di questo duplice legame al significato e alla
funzione del mito originario è la condizione per lo studioso moderno per
affrontare in termini scientifici le indagini sui miti che non appartengono, dunque, solo al passato e a un solo ordine di spiegazioni. Ma è anche
l'affermazione abbastanza netta della diversità di atteggiamento tra il ricercatore, sorretto da prospettive razionalizzanti, e il depositario della
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cultura tradizionale, ovvero tra una assunzione oggettiva e una soggettiva dei materiali mitologici e leggendari.
Le esigenze culturali e le prospettive scientifiche, a cui si richiama
il ricercatore, e l'analisi dei materiali mitologici hanno avuto in K.
Kerényi uno degli studiosi più assidui nell'affrontare il tema della religione greco-romana e del nesso tra passato e presente. L'idea fondante
della sua teoria sull'essenza dei miti è che al di là delle immagini che li
esprimono, tutte volte a cristallizzare un pensiero, v'è di fatto una realtà
fluida e più complessa Ma si tratta pur sempre di testimonianze appartenenti al passato; oggi il mito è rivelatore di un pensiero nascosto e rende manifesto, se sottoposto all'indagine scientifica, l'Io di colui che lo fa
vivere nel suo mondo naturale e nella sua esistenza quotidiana. In questa
constatazione può riaffiorare quella divergenza di Kerényi dalle tesi di
C. G. Jung, una divergenza che non ha solo un significato scientifico, ma
che in qualche modo implica la distanza tra l'uomo attuale e il mito antico. Se per lo storico delle religioni antiche il mito è un'essenza creata
dall'uomo in cui si ripropone una visione complessa del reale, per lo psicanalista esso è fattore attivo dell' inconscio; ne segue che se per l'uno il
contenuto del mito è un prototipo, per l'altro è un archetipo. Per
Kerényi, dunque, che ne ha una visione più articolata, il mito è caratterizzato da una bipolarità: per un verso esso è manifestazione di un sentimento religioso, per un altro è creazione religiosa di immagini 2 .
Il mito e la leggenda non rivivono solo all'interno della cultura storica, letteraria e artistica; essi sono anche la ricostruzione di una visione
del reale profondamente radicata nell'esperienza del mondo. In un caso
e nell'altro il mito e la leggenda, ed è questo un primo e fondamentale
concetto, non devono essere intesi come forme approssimate o sostitutive della conoscenza del mondo. Nel mito e nella leggenda sono contenuti e riproposti in una struttura linguistica, dotata di proprie valenze, i dati
mediati e immediati della conoscenza definitoria di tutto ciò che è. Pertanto, questi prodotti della coscienza e dell'intelligenza umana non appartengono restrittivamente alla storia umana, ma alla Cultura dell'uomo
nel senso più ampio e più profondo del termine. Se i miti nel mondo
classico erano la rappresentazione del reale e guidavano il comportamento dell'uomo, è da chiedersi che cosa sono, che senso hanno omologhi testi della tradizione popolare all'interno del mondo contemporaneo;
hanno un senso perché, pur se estranei alle finalità del mondo antico,
nella loro riformulazione introducono elementi che sono della cultura e
19
della storia delle classi popolari e da verità originarie assumono il significato di metafore dell'esistente.
Non è, dunque, il solo documento appartenente all'antica civiltà
classica che esercita il fascino di una evocazione di immagini arcaiche,
ma anche tutto ciò che ci induce a trascendere il contingente, il concreto.
"Il mitico" e " il leggendario" non appartengono solo al passato, ma vivono anche nel presente. E non si tratta di una pura e semplice sopravvivenza di testi che possono ancora essere attivi presso la cultura popolare;
nel mondo contemporaneo il mito e la leggenda possono essere costruiti
ed esercitare la loro funzione tenace e profonda all'interno del meccanismo sociale per imporre un'immagine e guidare un comportamento. Ne
sono la prova più tangibile le invenzioni propagandistiche dei regimi totalitari 3 . Ma, affinché il mito costruito non getti ombre sull'essenza del
mito originario, credo che si possa e si debba parlare, ad esempio, di mito anche per il "sistema di democrazia politica" se, trascendendo il contingente, il metodo democratico si impone come un valore attraverso il
quale si esalta una determinata visione della natura sociale dell'uomo.
Quello della democrazia non è, evidentemente, un mito costruito nella
nostra epoca, per quanto è in questa che essa diventa momento qualificante di una società.
Questo rapido accenno alla costruzione dei miti, e al fatto che la
stessa democrazia può essere elevata a mito se minacciata o repressa,
viene a confermarci l'assunto che i miti tendono a consolidare visioni
della realtà secondo uno schema culturale molto vasto e riescono, di
conseguenza, a fondere passato e presente nel momento in cui intervengono nel dirigere l'agire umano. Ma a differenza dei miti costruiti che,
pur assimilando le strutture e il colore di una realtà trascendente, sono
coessenziali alla fortuna degli eventi che devono proteggere, quelli originari fondano la continuità della storia e consolidano l'esperienza umana. In essi, infatti, immagini, simboli e sviluppo narrativo esprimono significati e funzioni tendenti a unificare, a sintetizzare la conoscenza del
reale. Per questo, più che a una loro persistenza attraverso la storia, si
deve pensare a una loro riattualizzazione nel mutare delle strutture culturali.
Il rapporto tra mito e storia è questione complessa e provoca dibattito
perché chiama in causa alcuni concetti fondamentali, quali quello della
storicità dell'agire umano e dello stesso pensare e porsi dinanzi al trascendente; se l'uomo è nella storia, lo è anche quando tenta di trascender-
20
la; e se la sua coscienza è nella storia anche il mito viene a essere storicizzato, perché l'uomo è sempre e comunque nel mondo. Questo assoluto
radicamento del mito nel procedere della storia dell'uomo, che ha avuto
in E. De Martino il suo più fermo assertore, trova una decisa opposizione
in coloro che, come M. Eliade, ritengono che l'esperienza religiosa può
essere vissuta solo fuori della dimensione della storia. Ma la storia non è
semplice "contingenza", essa è qualcosa che muove secondo condizioni
che sono più generali rispetto alla singola situazione. L'uomo arcaico rimaneva indifferente dinanzi al processo storico, egli ripeteva l'atto sacro
per rimanere all'interno della sacralità delle origini; tuttavia, tentare di
entrare nel processo storico significa anche avvertire l'angoscia di afferrare il senso del divenire, mentre ciò che risiede nella sfera religiosa propone certezze immutabili. Eppure, per tornare a De Martino, una giustificazione tutta umana della storia non dà spazio all'angoscia 4 .
I miti sono, pertanto, l'opposto di quello che è il discorso scientifico. Ma questo è conquista della cultura moderna e si afferma quando nel
mito si comincia a vedere, non un tentativo di spiegazione razionale dei
fatti reali, ma un atteggiamento religioso come nella Germania del Romanticismo 5 , oppure un atteggiamento poetico, come in G. B. Vico. Da
un secolo a questa parte, l'indagine scientifica sul mito e sulla mitogenesi ha posto in luce essenze ancor più articolate e realistiche. Basti citare
gli studi di E. Cassirer, per il quale il mito possiede la sua concretezza al
di là del reale e si fonda sulla emotività insita nell'atto conoscitivo del
primitivo.
Un racconto mitologico e una leggenda possono essere oggetto di
studio da parte di più discipline scientifiche: dalla linguistica, all'etnografia, all'antropologia, alla psicanalisi, nonché alla letteratura in generale. Tuttavia, per un ulteriore chiarimento del significato culturale della
mitogenesi ci si deve rivolgere agli studi compiuti intorno al linguaggio,
e il riferimento è di nuovo E. Cassirer. L'assunto della sua teoria è che il
linguaggio costituisce la facoltà dell'uomoxti manifestare e riorganizzare
l'esperienza del mondo; di conseguenza, tra le forme del linguaggio e
quelle dei processi conoscitivi esiste una costante reciprocità.
Se la filologia ce ne ha date conferme studiando le testimonianze
sopravvissute nella storia della nostra cultura, l'antropologia culturale ce
ne ha rivelato le più arcaiche fenomenologie.
L'origine del mito secondo Cassirer, in quanto storico della filosofia, risiede in quell'intuizione del Dio momentaneo che trova la sua ma-
21
nifestazione nell'emozione che si articola in suono linguistico. A quest'Essere Superiore, per identificarlo con le tesi di Pettazzoni f \ segue
una pluralità di divinità corrispondenti e conseguenti alla moltiplicazione delle attività lavorative all'interno di società complesse; e tutto ciò si
riproduce immediatamente nel linguaggio che comprende nella sua dimensione l'essenza del rapporto tra l'uomo e la singola divinità, come
rivela il significato del nome del dio.
La facoltà di una singola divinità è parte di un tutto, di un universale, tanto da voler essere perenne e immutabile all'interno di un sistema
culturale. E' fuori luogo pertanto un qualsiasi tipo di raffronto del mito
con la prospettiva di un discorso storico che, invece, deve collocare un
singolo accadimento nell'ordine degli eventi secondo una scansione cronologica e una distribuzione territoriale 7 . In effetti, anche il racconto mitico introduce elementi estremamente concreti, ma li usa come segni di
una realtà generalizzata.
Un altro fattore rende ancor più problematico il rapporto fra mito e
storia ed è la diffusione di motivi narrativi fra loro simili in diverse aree
culturali. Non è qui luogo neanche di accennare alle teorie del "diffusionismo"; è sufficiente constatare che elementi appartenenti a mitologemi
lontani dal nostro tempo e dal nostro spazio sono presenti nei testi raccolti in questo volume. Se ne deduce che: quegli elementi sono gli archetipi che Jung colloca nell'inconscio collettivo; per cui, come in un
"sogno", essi sono immagini e simboli che affiorano in tutti i miti, secondo quanto teorizza Campbell x ; e, infine, che per la loro universalità,
particolarmente per la loro versione favolistica, si può delineare una
"forma narrativa" comune a tutti i testi, seguendo Propp Tutto questo,
però, vanifica i limiti di un contesto storico e sospinge ogni ragion d'essere del mito e della leggenda verso quel passato da cui l'uno e l'altra
hanno tratto origine.
Ma, in effetti, se così fosse, perderebbero ogni consistenza le varianti tra i vari testi che propongono elementi analoghi, mentre è necessario dare anche a esse una giustificazione. Anzi si potrebbe dire che da
esse nasce la peculiarità di un mito e di una leggenda come manifestazione della cultura di un gruppo, di una comunità, di un popolo. Se così
è, l'indagine scientifica deve occuparsi proprio di quelle varianti, perché
sono esse che rivelano la struttura culturale entro cui si rigenera il mito e
danno a questo un senso, seguendo le tesi di Lévi-Strauss 1(); o spiegano
storicamente la presenza di un mito, seguendo le tesi di Angioni ". Re-
22
sterebbe, tuttavia, senza una esauriente risposta la questione della diffusione di quegli elementi.
Accantonando qualsiasi atteggiamento di eclettica soluzione, tenendo presente il materiale raccolto e qui esibito e facendo riferimento a
Kerényi, si può teorizzare che gli elementi comuni sussistono perché facenti parte di un mito monadico che poi si è aperto nelle molteplici ricostruzioni che a loro volta crescono per numero di varianti con il loro
diffondersi nel tempo e nello spazio. Ma questa teorizzazione acquisterebbe ancor più validità se tenesse conto dell'incidenza che l'incontro
tra due culture può avere sulla produzione di varianti di un testo mitico e
leggendario; in tale incontro, il quale appartiene senza alcun dubbio alla
storia, può essere collocata la variante, in quanto testimonianza di una ristrutturazione culturale, in quanto reiterato gesto di ritorno all'origine (e
i testi qui raccolti lo confermano).
Ma, affinché questo ritorno non sia un percorso pensato in termini
puramente psicanalitici oppure romantici, come manifestazione dell'animo di un popolo, è molto utile tener presente che quegli incontri tra due
culture possono significare sia una sovrapposizione di due mondi, sia
l'imposizione di una egemonia culturale all'interno della quale, tuttavia,
con le varianti le classi subalterne recuperano momenti alternativi.
Le varianti che affiorano dal confronto tra due testi della presente
raccolta sono effetti di una tabulazione; ma non si tratta solo di questo.
Le fonti nel corso della narrazione attingono immagini al medesimo substrato culturale, per cui la variazione spesso non è altro che una accentuazione, una sottolineatura del medesimo significato; procedure, queste,
sorrette da una partecipazione sentimentale allo svolgimento del fatto
narrato, partecipazione che, tuttavia, non ne compromette l'oggettività.
In una qualche misura questa forma di partecipazione evoca l'emotività
primitiva; ma non si tratta che di tracce rispetto a una evoluzione culturale ben consolidata nella concezione religiosa monoteista. In altri termini, l'incontro della religione cristiana con quella classica e la loro sovrapposizione a culti più arcaici diventano tangibili, come nei testi di
questa raccolta, per una sorta di sfrangiatura, tabulazione variante, del
testo mitico e leggendario più originario.
Ma proprio queste ultime considerazioni lasciano emergere con più
chiarezza il procedimento linguistico delle narrazioni raccolte nei rivoli
che a esse lascia la civiltà industriale. Intanto è da constatare che esse
operano, analogamente alla mitografia classica, quel processo di con-
23
densazione, su cui insiste molto Cassirer, che pone questi prodotti linguistici su un versante opposto a quello su cui si collocano quelli che
contengono l'indagine scientifica del reale. Mentre questi contengono e
organizzano la conoscenza analitica e sistematica del reale, quelli tendono alla maggior sintesi, ricorrendo all'uso di simboli e di metafore.
E di simboli, in quanto surrogati di significati, e di metafore, in
quanto trasposizioni di contenuti, sono ricchi tutti i nostri testi. Le immagini hanno la funzione di rappresentare e semplificare un contenuto il
cui significato è abbastanza ampio.
Tuttavia sarebbe una decisa arbitrarietà metodologica, non giustificata neppure dai risultati, ricondurre le immagini a una unica matrice
culturale. In ognuno dei casi, l'immagine è un elemento costruttivo risolto e inserito in una struttura linguistica e le differenze tra le strutture
delle diverse lingue sono in questi casi di particolare interesse l2.
Ciò che in Cassirer non trova molta attenzione (si potrebbe dire alcuna) è la problematica attorno al rito che di fatto è la dimensione entro
la quale il mito prende forma 13. In composizioni del genere: mito, leggenda, fiaba, un passaggio rituale necessario è "la prova"; la prova a cui
il protagonista non può sottrarsi e che mette a nudo o le sue abilità o le
sue qualità l4 . Le abilità sono di ordine fisico, psichico e intellettuale,
mentre le qualità sono di ordine morale e spirituale; le prime appartengono alla favola, le seconde al mito e alla leggenda; con quelle il protagonista affronta e vince le forze negative, con queste egli resiste all'aggressione che gli porta il male. Se la favola segna un percorso per ogni
individuo, il mito riafferma una visione della realtà; tutto l'ottimismo
che anima la possibilità di "essere presente" nella favola, si raffredda e
dorme nel "dover essere" proprio del mito 15.
Ma al di là della struttura letteraria della narrazione, per cui la prova
o la difficoltà da superare diventa un luogo comune a testi del genere,
v'è la condizione di chi vive un'esistenza fatta di sacrifici, di rinunce e
di duro lavoro. Questo affiora inevitabilmente nelle immagini di tutti i
racconti, oltre alla "prova" come passaggio obbligato dello sviluppo narrativo, è presente la percezione di forze superiori e invisibili, mista al
sentimento del quotidiano, che domina e guida la narrazione. Una conferma viene da quei testi che collocano l'azione o il suo epilogo in uno
scenario che sembra avvolto dal numinoso, come può esserlo una necropoli appena velata dalla vegetazione, un castello diruto, una chiesetta
isolata nella campagna.
24
Le loro vestigia, i loro ruderi sono ancora oggi lì a trattenere la memoria della vita di una comunità: immagini di un'esistenza collettiva ancora vagano nell'ambiente e invadono l'inconscio di chi le possiede nella propria tradizione. In questo rapporto mitico con il passato forze superiori sembrano dominare, ma non sono che archetipi emergenti, come
l'ambiente naturale, ignoto e incombente. La colpa commessa è l'offesa
a ciò che è sacro, a ciò che appartiene esclusivamente al divino e a cui
l'uomo non può e non deve accostarsi; per cui solo il soprannaturale,
l'intervento della forza soprannaturale sancisce ciò che è permesso e ciò
che è proibito, generando l'idea di bene e l'idea di male.
Ma queste idee nel discorso mitico non prendono forma concettuale,
bensì, per essere efficaci, esse hanno bisogno di inverarsi in una rappresentazione, di travasarsi in immagini, di apparire attraverso archetipi,
anche se la narrazione utilizza elementi del quotidiano per trasferirli poi
nella sfera dei simboli. Le leggende intorno alla vita e ai miracoli dei
santi ne sono ulteriore conferma soprattutto perché, rispetto a un possibile modello agiografico, il testo della tradizione orale si presenta come
una vera e propria rielaborazione. La diversità non è rilevabile solo in alcuni dati, ma nel gioco dei fattori che determinano lo sviluppo della vicenda. Affiora qui il problema del rapporto fra il testo della cultura ufficiale, affidato alla forma scritta, e le sue versioni nella cultura popolare.
Anche in questo caso la variante indica che sussistono ampie zone di
una cultura e di una esperienza a cui fanno riferimento i nostri testi; tuttavia, essa potrebbe tendere a rimarcare, a enfatizzare immagini e principi derivati da un'etica egemonica che guida il comportamento tra ciò che
è bene e ciò che è male; ma ciò che resta autentica ricchezza nella storia
della cultura popolare è la capacità di ricondurre nella propria visione
del mondo anche ciò che è imposto dalle classi dominanti Ul.
E' evidente che nel caso di testi popolari derivati dalla cultura dominante la possibile distanza tra due versioni di un medesimo soggetto
narrativo non è che l'effetto di una maggiore o minore attenzione alla
sua formalizzazione. Il problema, in verità, interessa più l'indagine
scientifica che il mondo popolare dove l'origine storica del documento
si perde in una perenne attualità.
A differenza di quelli che appartengono nella loro integrità al passato, i racconti mitologici e leggendari della tradizione orale ancora vitali
nel presente possono essere ricondotti all'interno di diverse categorie e
osservati in relazione al loro argomento, alla loro finalità, alla loro deri-
25
vazione, alla loro forma letteraria. E a proposito di quest'ultima, sono da
considerare utili c interessanti anche quei testi già filtrati da un'elaborazione letteraria, purché appartenente all'orizzonte della cultura popolare,
come alcuni della presente raccolta.
Ma il vero problema resta quello di dare a questi documenti della
tradizione orale un diritto di cittadinanza in una civiltà condizionata dalla Scienza. Sarebbe un errore sia ritenere che essi siano opera di fantasia, sia ricercare quanti e quali dei loro elementi corrispondano al mondo
delle cose razionali. Le narrazioni dell'origine del Lago di Bolsena, ad
esempio, non sono, contrariamente a quanto vorrebbero le stesse fonti,
un tentativo di spiegazione, ma soltanto una interpretazione di un rapporto millenario tra l'uomo e il lago; per tali narrazioni, infatti, bisogna
tener conto di quanto in esse si è sedimentato dalle diverse culture che si
sono sovrapposte nel territorio, di quanto appartiene a un modello archetipico, di quanto appartiene a uno stile letterario e immaginifico.
Dinanzi alla vastità e complessità delle argomentazioni intorno a
miti e leggende, soprattutto se provenienti dalla nostra realtà contemporanea. l'indagine non può che procedere verso una prospettiva prevalente. Dunque, i testi sono stati ordinati e raggruppati secondo un tema per
delineare un percorso teorico, una ipotesi interpretativa. Il percorso
muove dal rapporto dell'uomo con l'ambiente naturale, in quanto dimensione della "storia dell'uomo", e sembra descrivere una linea evolutiva nella quale si succedono le fasi della civiltà occidentale l7. In effetti,
ciò di cui si è tenuto conto è la realtà attuale del territorio, visto nella varietà delle sue componenti; realtà in cui è ben viva la memoria della civiltà agropastorale, benché fortemente segnata dalla modernità. Il vero
tema, dunque, è la civiltà agraria e quel suo essere e non essere nel divenire della storia, per cui il grande tempo ciclico ha sempre una apocalisse alla sua origine, come quello annuale, quando la Natura per vivere deve prima morire.
Forse si contribuirà a dare una risposta a qualche problema: è una
ipotesi e una speranza perché la scienza mitologica attualmente ha dinanzi a sé più di una incertezza di metodologia e di prospettiva l>!. C'è da
chiedersi, insomma e in termini ancora più espliciti, se questi testi possono essere trattati alla stregua dei miti del mondo classico o di quelli
delle culture primitive. Se ciò fosse possibile avrebbe ragione M. Eliade;
ma anche se lo sguardo più attento, penetrando in essi, scopre nel
profondo di questi nostri testi tracce di culture arcaiche e primordiali.
26
non possiamo ignorare quanti flussi e riflussi culturali si sono accumulati su essi e non dedurne che l'analisi a cui sottoporli è complessa e, a
volte, vacillante. M. Eliade, dunque, come del resto lo stesso Jung, ha
ragione laddove evidenzia la presenza in noi di un rapporto con il mondo delle origini, ma erra (a mio avviso) quando nega storicità al "modello di comportamento" riproposto dall'antico mito. Ma egli volge lo
sguardo verso i miti del mondo classico e delle culture primitive, mentre
si noti che conferire storicità al modello è possibile presso quei popoli e
quelle culture dove si è avuto un più intenso procedere della storia, intesa come correlazione di fatti, concatenazione di cause e di effetti, come
prima e dopo; ed è qui che la cultura popolare esprime un suo "perenne
presente", che non è un'attesa esistenziale, ma una sovrapposizione di
passato e presente, di inconscio e di consapevolezza per spiegare il proprio esserci in un mondo fatto di leggi naturali, di volontà umane, di costante speranza in una rigenerazione cosmica.
b. Il territorio
Una corona di colline, dove più dove meno discosta dalla riva, suggerisce idee intorno all'origine del Lago di Bolsena: la grande conca, entro cui si distendono le acque e navigano due isole, è l'effetto di grandi
fenomeni vulcanici. Essa occupa la parte centrale del sistema vulcanico
volsinio la cui attività, per dare forma al paesaggio attuale, fu critica fra
trecentomila e centocinquantamila anni fa in connessione con quella dei
vulcani Cimini, Sabatini e del Lazio meridionale. Resta, comunque, insoluto il problema in merito alla formazione del lago: ovvero se le conca
colmata dalle sue acque sia un enorme cratere, o la voragine causata dallo svuotamento del cono vulcanico e dal successivo crollo delle pareti
del vulcano centrale. Un dilemma questo che, curiosamente, si ripropone
in qualche modo nei miti sull'origine stessa del lago.
L'evoluzione del vulcano Volsino e la formazione del Lago di Boisena possono essere così sintetizzate l9 :
a) si aprono alcune bocche crateriche e inizia una intensa attività
esplosiva;
b) periodo di stasi dell'attività vulcanica e sprofondamento ad anello. Si formano alcuni specchi d'acqua nei quali si moltiplicano le diatomee;
27
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O Insediamenti sommersi
28
c) la ripresa dell'attività vulcanica modifica profondamente il paesaggio;
d) sprofondamento definitivo della parte centrale dell'apparato vulcanico e formazione della caldera che accoglie le acque del lago.
Attualmente il lago è una conca di 113,554 chilometri quadrati di
superficie, con una profondità massima di 151 metri, e media di 81,02.
In effetti il suo livello si è vistosamente modificato. La prova più
consistente delle sue mutazioni è rappresentata da una "linea isobata, di
circa 10 metri di profondità, che gira intorno a tutto il lago e giunge fino
a una antica linea di costa, oggi sommersa". 19
Muovendo intorno al lago a partire dall'Isola Mariana, questa linea
isobata. di 10 metri circa, è tale che "tra il paese di Marta e di Capodimonte, dalla riva attuale all'antica linea di costa, ci sarebbe uno spazio,
coperto dall'acqua di circa 1400 metri di lunghezza.
Salendo ancora poi verso nord, si ha uno spostamento minore, ma
sempre di 400-500 metri, per giungere alla riva sotto Gradoli, dove si ha
una vasta piattaforma, che si estende verso il centro del lago, e dove la
linea di costa sarebbe lontana dalla riva attuale almeno 1200 metri. Nella
costa settentrionale, da San Lorenzo Nuovo a Bolsena, e in quella orientale, da Bolsena a Montefiascone, la riva subirebbe uno spostamento di
non grande entità; ma quando da Montefiascone si giunge al confine di
Marta, l'antica linea di costa comincia di nuovo a rientrare al largo, fino
a toccare la parte orientale dell'Isola Mattana la quale, in tutta la parte
sud, rimane unita alla terra di Marta da una piattaforma di 7-10 metri." 20
Le cause dell'innalzamento delle acque sono state ricondotte alla
concomitanza di due fatti: una profonda trasformazione del clima da
secco e freddo, sub-boreale, a umido e caldo, sub-atlantico, con forte aumento della piovosità, ma anche da un catastrofico terremoto, verificatosi nel IX secolo a. C., che avrebbe fatto scivolare l'antica Bisenzo
nell'acqua e sollevare il letto dell'emissario tanto da impedire il deflusso
delle acque. Ne è derivata la convinzione che da esso abbia avuto origine il progressivo innalzamento del livello dell'acqua, fino a raggiungere
l'attuale quota di 305 metri sul livello del mare. Di questo evento ce ne
avrebbero dato conferma studiosi di età classica. Di un incendio che distrusse Volsinii ci parlano sia Plinio il Vecchio che Tertulliano; essi dovettero attingere la notizia da Tarquizio Prisco, il quale, a sua volta, doveva averla tratta dalla tradizione etnisca. Del terremoto, invece, ci parlano Ammiano Marcellino e Sozione. Per storici e archeologi contempo-
29
V Insediamenti di pianura e collina
30
ranei le due notizie dovrebbero essere riferite a un unico evento, poiché
connessa all'apertura delle faie fu la fuoriuscita di gas incendiati e se ne
possono osservare gli effetti sui pali del villaggio palafitticolo del Gran
Carro; con Volsinii, città di grande importanza al tempo della Roma imperiale, quegli antichi studiosi indicavano, probabilmente, questo villaggio e tutta la costa sud-occidentale del lago; dopotutto, gli oltre dieci secoli che li separavano da quell'evento costituivano allora un ostacolo assai più insormontabile che oggi. 21
La mutazione del clima interessò il continente e produsse modifiche
sostanziali nella vita degli uomini della protostoria, come gli insediamenti palafitticoli. Lo dimostrano le evidenze archeologiche non più localizzabili esclusivamente nell'area dei grandi laghi alpini, ma, in maniera sempre crescente, anche nell'Italia centrale tirrenica. Testimonianze di abitati perilacustri, infatti, sono state individuate sia nei laghi vulcanici dell'Etruria meridionale come Bolsena, Mezzano, Bracciano, sia
in quelli del Lazio centro-meridionale come Albano, Lacus Velinus. Si
può affermare che agli inizi dell'età del Bronzo si è effettivamente sviluppato un generale interesse per l'habitat lacustre: ipotizzando dapprima, nel corso del sub-boreale, condizioni ambientali piuttosto favorevoli
su tutto il territorio e successivamente, nella fase sub-atlantica databile
dal 1000 a. C. in avanti, un loro generale deterioramento, con il conseguente abbandono di quelle aree lacustri precedentemente occupate e degli stessi villaggi palafitticoli.
Mentre i siti più antichi del lago di Bolsena (Bronzo antico / Bronzo
medio iniziale) si trovano a q. 295, quelli più recenti (Bronzo finale / 1
Ferro) li troviamo invece a q. 297. Tuttavia, sembrerebbe, invece, più
esatto classificare i siti di tale bacino in base a tre categorie insediative:
a) abitati propriamente di riva; b) abitati costieri; c) abitati perilacustri
d'altura.
Esaminando, infatti, le quote, le distanze dalla riva e le strutture dei
rispettivi abitati, gli archeologi notano la presenza di tre fasce insediamentali:
a) la prima è una fascia propriamente di riva, a ridosso del lago, caratterizzata unicamente da siti attualmente sommersi Bisenzio Sub, Senano, Ragnatoro, Tempietto e Gran Carro;
b) la seconda fascia è invece rappresentata da un'area costiera pianeggiante in cui i siti individuati, Fondaccio e Cornos, sono entrambi
posti alla quota di 307 metri s.l.m.;
31
c) la terza è una fascia d'altura caratterizzata dagli insediamenti dislocati sulle colline poste a corona attorno al bacino (La Capriola, Montefiascone, Casale Marcello, M. Bisenzio), le cui quote sono comprese
tra i 380 e i 630 metri s.l.m. 22 .
Ma questa classificazione e la stessa convinzione che da quel terremoto del IX secolo a. C. il livello delle acque si sia progressivamente innalzato, al vaglio delle più recenti osservazioni e del rinvenimento di documenti d'archivio, comincia a vacillare. Ciò che ora anima la discussione tra archeologi, storici, geologi e chimici è l'ipotesi che il livello delle
acque abbia avuto nel corso di questi trenta secoli sia innalzamenti che
abbassamenti di rilevante entità. Attraverso altre ricerche ed esami compiuti con il C 14 si è giunti a conclusioni rivoluzionarie:
"1) il villaggio protostorico del Gran Carro, attribuito alla cultura
Villanoviana e ora situato alla profondità di circa 4 metri, è stato probabilmente abitato dall'Uomo per un intervallo di tempo molto ampio (circa 4 secoli);
2) fra la metà del XIII e 1* Vili sec. a. C. il livello del lago si trovava
a circa 3,5 m. al di sotto dell'attuale e, durante tutto questo periodo, esso
è rimasto praticamente invariato;
3) le età misurate sui pali lavorati e infissi nel fondale delle località
Tempietto, Punta Gran Carro, Ragnatoro I e Ragnatoro Sud hanno evidenziato che nel tardo Medioevo, secoli XIII-XIV, le acque del lago erano scese di circa 8 metri rispetto all'attuale livello."
Ma queste conclusioni sono contestate dagli archeologi che, proseguendo nella loro ricerca, avvertono che il terremoto del IX secolo a.C.
non ha prove scientifiche e che, in conseguenza, Bisenzo non sia scivolata in basso. 23
Pertanto, non solo l'originaria esistenza del Gran Carro dovrebbe
essere arretrata al XVI secolo a. C., ma la tesi che i villaggi protostorici,
palafitticoli e di età villanoviana, siano stati definitivamente sommersi a
seguito di quel lontano cataclisma diverrebbe poco attendibile se venisse
confermato che di essi, appena cinque o sei secoli fa, l'uomo in qualche
modo è tornato a far uso.
Sembra, infatti, che taluni pali di sostegno nel villaggio detto del
Gran Carro siano di castagno e questa pianta sarebbe apparsa nel territorio, a parte epoche remotissime, a partire dal XI secolo d. C.; inoltre, se
l'abbassamento delle acque si fosse veramente verificato, si spieghereb-
32
•
Insediamenti presenti nel Medioevo
33
be come utile in superficie o in prossimità della riva la presenza di elementi ora sommersi, e che non avrebbero relazioni con insediamenti
protostorici e villanoviani. 24
Del resto, se fino al XIV secolo l'area nord-orientale del Iago, denominata Val di Lago, area su cui vantavano possessi i Comuni di Gradoli,
San Lorenzo e Bolsena, era particolarmente rigogliosa, ricavandosene
cereali e ortaggi, nonché legname, tanto che le norme statutarie la facevano oggetto di particolare attenzione e tutela, si può supporre che essa
fosse vasta e ben irrigata e costituisse una sicura ricchezza per le comunità 25 . E si può ancora supporre che la successiva riduzione a pascolo di
molta di quell'area, secolo XVI, non fu solo effetto di cattiva amministrazione, ma di una revisione della politica finanziaria dello Stato pontificio e di una riconquista delle terre emerse da parte del lago.
L'incidenza delle variazioni di livello delle acque nella storia e nella
cultura delle popolazioni insediate nella vasta conca è innegabile. Ma le
vicende dell'uomo in questo ambiente risalgono a tempi ancor più remoti, essendosi trovate rare, ma significative testimonianze del Mousteriano vicino Marta e del Neolitico su un'area più vasta della fascia costiera.
Due buone ragioni favorirono il popolamento del bacino lacustre: una
era la presenza dell'acqua, l'altra era la fertilità del terreno di origine
vulcanica. Con buone probabilità di essere vicini al vero, si può supporre
che la civiltà agraria non tardò a mettere le radici e a trovare una accordo con l'attività della pesca. Di questa si hanno prove dal rinvenimento
di ami e di due piroghe; ma in tempi più avanzati, e cioè quando gli
Etruschi divennero i signori del territorio, il lago fu anche una via di comunicazione facilitando il passaggio delle merci tra il mare e l'interno;
lo attesterebbero i resti sommersi di un porto sotto Bisenzo.
L'impulso verso la storia alle originarie popolazioni di queste contrade venne, comunque, dal rapporto con la "terra". Nel Mediterraneo
temperato già in età neolitica là dove il territorio si presentava variato
tanto da offrire varietà di raccolto favorì uno stanziamento residenziale.
E il bacino del Lago di Bolsena, tra zone pianeggianti rivierasche dove
spontaneamente poteva nascere il cereale e zone collinari dove si sviluppava la boscaglia, era quanto di meglio si poteva offrire alla nascita
dell'agricoltura. Ciò per un verso portò con sé l'aumento della popolazione, come conferma il numero dei villaggi che vi sorsero, per un altro
stimolò l'azione dell'uomo che modifica l'ambiente pur adattandosi alla
mutevolezza del clima.
34
Il processo evolutivo è abbastanza celere e già nella piena età del
bronzo nelle zone temperate del Mediterraneo l'agricoltura è una attività
stabilizzata e codificata tecnicamente e culturalmente; alla coltura del fico, della vite e dell'ulivo, si aggiunge quella dei cereali, per l'uso che si
può fare dell'aratro tirato da animali addomesticati. "Gli esami paleobotanici effettuati su alcuni resti vegetali del villaggio del Gran Carro testimoniano sia la coltivazione della vite che, in base ai caratteri dei vinaccioli, non era più allo stato selvatico, sia la coltivazione di cereali e legumi" 2 6 .
Dalla varietà delle colture derivò una diversificazione di ruoli in seno al villaggio e generò rapporti di produzione all'interno dell'organizzazione sociale e forse tra un villaggio e l'altro, tra agricoltori e pescatori.
La storia dell'uomo in questo territorio ha origini antiche. Ma non è
solo per questo che il suo progredire non ha conosciuto pause o riflussi.
A quelle arcaiche forme di vita, capaci già di stabilire una efficace simbiosi tra l'uomo e l'ambiente naturale bisogna aggiungere gli effetti prodotti dalla sovrapposizione di altri popoli e dalla posizione geografica
del territorio. Vennero gli Etruschi (sempreché questi non fossero autoctoni) e svilupparono la loro splendida civiltà, aperta alla conoscenza di
altri popoli, introducendo la loro concezione della vita, la loro razionalizzazione del territorio, i loro culti che si intrecciarono con quelli preesistenti 27. Seguì la romanizzazione, portata con le armi, e con essa l'idea
della coesistenza dei popoli, ma anche il principio della sovranità statale
che poco si accordava con l'autonomo spirito delle singole città etnische. Vennero e si fermarono prima i Goti e poi i Longobardi che, portatori del loro fondo indoeuropeo, rinverdirono arcaiche forme culturali o
aggiunsero altri elementi a un paesaggio che già si era fatto complesso
soprattutto per l'evoluzione della società romana e per l'affermazione
della nuova religione.
Non vi furono soprapposizioni di altre popolazioni; il territorio, e le
genti che lo abitavano, fu allora percorso non solo dai grandi eventi politici e militari, ma anche da quelli culturali; posto tra il mare e il Tevere,
attraversato da due strade consolari, Aurelia e Cassia, che univano l'Europa occidentale e quella centrale a Roma, anticamera di questa assieme
a tutto il Viterbese, era geograficamente favorito per conoscere e trattenere sollecitazioni artistiche e culturali. Soltanto il sistema politico, nobiliar-clericale, ha impedito che il territorio svolgesse un ruolo da prota-
35
gonista sulla scena della storia medioevale e moderna 28 . Di tanti accadimenti, di tanti depositi di materiali culturali a fruirne maggiormente è
stata la cultura popolare, più diffidente a elaborare il nuovo, ma anche
più lenta a cedere il vecchio. I testi di questa raccolta ne sono una prova.
Ciò che traspare da questi testi è la convivenza anche sul piano storico tra passato e presente. Tutto quello che grandi e piccoli eventi hanno generato si è depositato all'interno di una struttura di base articolata
su tre fattori, essendo assente qualunque forma di industrializzazione;
questi, posti in ordine crescente di importanza, sono: il commercio, la
pesca, l'agricoltura. Il commercio, mancando materie prime come i mi-,
nerali (a parte la presenza di opifici ceramici), si è sempre caratterizzato
come transito di merci e non come esportazione delle medesime; la pesca, per quanto abbondante non ha mai consentito un accumulo di ricchezza tale da poter essere trasformata in altri beni; l'agricoltura, pertanto, ha sempre rappresentato la vera vocazione del territorio. Da essa e
dall'allevamento del bestiame bovino l'abitante del bacino del lago ha
tratto mezzi e modi per vivere.
Questo rilievo è del massimo interesse perché ci fa certi che la storia delle comunità abitatrici del bacino del lago è, in senso antropologico, la storia di comunità agricole, non di pescatori, non di mercanti. Le
attuali e numerose manifestazioni di folclore religioso, tolta la patina del
richiamo turistico, lasciano apparire un autentico sentimento di appartenenza all'ambiente; con esse il Santuario del Pozzarello non è più fredda
testimonianza di un mondo sepolto.
A nord di Bolsena, sul declivio collinare è stata portata alla luce una
vasta area, circa 1.600 mq, perimetrata da un muro edificato in parte secondo i moduli etruschi, in parte secondo i moduli romani, lungo il quale doveva trovarsi un porticato. Al suo interno un pozzo sacrificale, due
favissae, o depositi per oggetti votivi; vi si trovano, inoltre, altri depositi
votivi interrati, un altare e un sacello costruito in epoca imperiale. E' il
Santuario del Pozzarello, costruito nel corso del III secolo a. C. da quegli Etruschi che erano scampati alla distruzione di Volsinii (Orvieto) e
che avevano trovato rifugio e mezzi per sopravvivere sulle colline che
circondavano il lago. Qui essi avevano rifondato la loro città, avevano
trasferito tutti i loro costumi di vita e tutta la loro cultura. Ma il processo
di romanizzazione era inevitabile e con dedica al dio Selvans, divinità
etrusca custode dei confini, si rinviene anche una dedica alla romana Cerere, dea dei cereali. Tuttavia, il rinvenimento di maggiore interesse è
36
quello costituito da lamine d'argento sulle quali sono raffigurate, a sbalzo o incise, spighe di grano e da bacini emisferici di ceramica, quadripartiti, entro cui si ponevano le primizie del raccolto da offrire alla dea.
In verità, questi vasi erano portati in processione a Demetra in Eleusi,
ma in età imperiale l'identificazione di Cerere con questa era ormai
compiuta. Tutto lascia supporre che gli uni e gli altri oggetti venissero
impiegati per riti in onore di Cerere, i Cerealia celebrati il 19 aprile, secondo un modello rappresentativo seguito per i riti in onore di Demetra,
dea delle messi; riti primaverili, dunque, per propiziare un abbondante
raccolto 29 .
c. Criteri di trascrizione dei testi.
I testi raccolti in questo volume sono la trascrizione di registrazioni
megnetofoniche; soltanto nove provengono da altra via e di ciò è data
indicazione di volta in volta. Pertanto: 1) essendo i testi la trascrizione
puntuale della registrazione magnetofónica, è possibile attraverso essi
verificare l'oscillazione da forme dialettali a forme italianizzate come
effetto (a parte l'inibizione prodotta dal microfono) della dissoluzione
dell'isolamento linguistico; 2) dovendo suggerire una collocazione geografica delle varie parlate, si introducono alcune soluzioni grafiche fortemente caratterizzanti che consentono sia una lettura corrente, sia una
versione corretta degli aspetti fonetici, garantendo per un verso una certa
scientificità e per un altro la possibilità di avere lettori che non siano
specialisti.
Pertanto nella trascrizione vengono presi in esame i seguenti fenomeni:1) passaggio di -i finale a -e {le bótte, le canale, l'ame, le prete, le
rame, poe)\
2) raddoppiamento di -g(i)- intervocalico (reggina, priggioniera) e
di -b- davanti a vocale o a consonante liquida (-r-/-l-) anche in fonosintassi ( aribbuttava, da bballà', la bbiga)\
3) raddoppiamento di -m- postonico: cammercr,
4) rotacismo, ossia passaggio di -1- preconsonantico a -r- (arivortònno, arto, arzato, corpo, vorta -e, sòrdìy,
5) fricativizzazione di -s-, che passa regolarmente a -z- sordo quan-
37
do è preceduto da -1-, -r- o -n- (inzieme, inzomma, n' ze, penzònno,
scanzòrno; comparza, perzo, treverzò; Bolzena, 7 zacco, 7 zegno)\
6) scadimento di -gl(i)- a -j- (paja, pajiaio, pijiava, dateje, daje,
dijie, famijiari, fìji, fìjo, pijia, je, ji, j'è, mejo, mojie, ma in alcune località anche moghie,
pighià',fighio);
7) assimilazione di -n alla consonante labiale seguente in fonosintassi, fenomeno che si verifica anche nell'italiano standard (um po', um
bel)8) assimilazione del nesso -nd- in -nn- (sformata, quanno, annà',
annamo, annata, annava, annavano, anno, accenni, arisponnete, camminanno, commanna, manna', nasconne', quanno, onne, riannònno, rinnato, sfonnà', sfornò, sprofonnata);
9) assimilazione del nesso -ld- in 'caldo' e nei suoi derivati (callo,
callaio);
10) assimilazione del nesso -ri- in -11- (falla, levalle, mandalla, badalla, pialla)',
11) al fine di ricostruire almeno in parte la cadenza delle parlate prese in esame sono riportate nella trascrizione le occorrenze del raddoppiamento fonosintattico (a ccasa, e ssì, che ddice); .
12) l'accento grafico nei termini piani o sdruccioli indica che il grado di apertura della vocale tonica differisce da quello dell'italiano. Nei
casi in cui si possono verificare delle incertezze e nei termini dialettali
che non hanno un corrispondente italiano l'accento suggerisce la corretta
lettura (dòppo, còrpo);
13) la particella pronominale atona "ci", anteposta al verbo avere
con valore pleonastico, è graficamente rappresentata con ci- (ci-ho, cihae)\
14) sono apostrofate le parole che hanno subito troncamento, elisione o aferesi ('ntanto, veni').
Si è, al contrario, ritenuto superfluo evidenziare la particolare realizzazione fricativa di -c(i)- intervocalico, articolato come -sc(i)- scempio, perché si tratta di un fenomeno molto diffuso e costante nell'area
mediana.
Volendo e dovendo riproporre la forma linguistica delle parlate
dell'area, sono stati seguiti criteri già sperimentati negli altri volumi della collana. Tuttavia, se da una parte è rilevante fissare caratteristiche
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espositive di ogni narratore (tralasciando, ovviamente, segnalazioni di
intonazione e di pause), dall'altra si deve favorire la comprensione del
racconto, per cui si è operata una trascrizione che è copia fedele del testo
orale e solo in rarissimi casi si è ricorso all'aggiunta di un sostantivo o
di un pronome, dove il soggetto poteva essere equivocato, si è invertito
l'ordine di due frasi contigue, dove il senso della narrazione era confuso;
ma soprattutto si è introdotta la punteggiatura (soluzione giustamente
opinabile) con la quale si è dato senso concreto a quanto si sta affermando in questo paragrafo. Si tratta, inoltre, di testi non formalizzati, spesso
lunghi, per la cui esposizione, la connessione logica dei fatti e le risorse
espositive si contendono l'impegno del narratore. Del resto, forma dialettale, andamento della narrazione, comprensione piena del testo, utilità
scientifica del dato linguistico sono elementi che non possono essere facilmente conciliati.
Una prospettiva linguistica, o dialettologica, non rientra nel progetto
di questo volume. Ma i testi sono esibiti esattamente come sono stati
prodotti dalle fonti, perché è riconosciuta l'incidenza che la forma linguistica, soprattutto se dialettale, ha nella definizione di immagini e di
simboli, nella esternazione di componenti emotive, durante la rievocazione di un mito o di una leggenda. Per conciliare entrambe le esigenze
si è redatto un Glossario; tuttavia, per non rendere questa sezione comprensiva di ogni variante rispetto alla lingua nazionale, si dà qui appresso qualche indicazione su alcuni comportamenti delle parlate locali.
Desinenze dei verbi
I coniugazione
indicativo presente
3 plurale desinenza (in luogo di-ano) -eno -ono come:
canteno, cùpeteno, soneno,
predicono
indicativo imperfetto
caduta di -v- come:
chiamàono
3 plurale desinenza (in luogo di-vano) -veno, -vono, -ono come:
sgrullaveno, strillaveno,
crediveno
annavono, bcdlavono, chiappavano,
radunarono
chiamàono, passaono,
staono
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passato remoto
3 singolare desinenza (in luogo di -ò):
andiede,
anniede
3 plurale desinenza (in luogo di -arano) -òrono, -orno, -ònno come:
buscarono,
martorizzòrono
andòrno, armonio. b(b)uttòrno, condannòrno, fermòrno, 'rivòmo.
scanzàrno
ammazzònno,
annònno, arivortònno,
chìappònno, entrònno, linciò fino, inginocchiònno,
levònno,
mangiònno,
'ncominciònno,
pertzònno,
portò/ino,
riannònno, ricamminònno,
tiranno,
trovònno
participio passato forte:
butte, leghe, posa, p(p)orta, p{p)orto, racconto, trova, trove, trovo
II coniugazione
infinito (in luogo di -ere) - a ' come:
perda ', piagna ', risponna ', veda ', essa ', 'tnpona '
imperfetto indicativo
1 singolare desinenza (in luogo di -èva) -ea, -iva, -ìa come:
credea, facea, vede a
cresciva, mogniva, scadiva, voliva
credili, dicìa, facìa, mettici, nascia, patio, sortia, sapìa, vedìa, vestici, villici
1 plurale desinenza (in luogo di -cvamo) -ìimo
faciimo
3 plurale desinenza (in luogo di -evano) -evono, -ivano, -ivono, ìano, ione come:
dicevono,
vedevano
rimettivano
vedivono
crediano, imitiamo,
sapìano
vulìono,
vvolìono,
passato remoto (in luogo di -ero, -erono) -eno, -enno:
feceno, miseno, preseno, véddetio, vénneno, viddeno,
vinneno
feciono
potenno
furino
Per tutte e tre le coniugazioni la desinenza della della 1 s. del cond- pre s. è -rìri't (in
luogo di -ei): Munirebbe, vorrebbe,
¿irebbe.
Altre forme del passato remoto:
annci, ind. pas. rem. 3 s.: andò.
'ncontrà, ind. pas. rem. 3 s. : incontrò.
pianò, ind. pas. rem. 3 s.: salì.
veni, ind. pas. rem. 3 s.: venne.
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Forme del verbo "avere":
ehbono, ind. pas. rem. 3 p.: ebbero.
emo, ind. pres. I p.: abbiamo.
èva, ind. imperi. 3 s.: aveva.
evono, ind. imperi". 3 p.: avevano.
ia, ind. imperf. 3 $.: aveva.
i(i)mo (ci-), ind. imperf. 1 p.: ci-avevamo.
iva, ind. imperf. 3 s.: aveva.
avrebbe, cond. pres. I s.: avrei.
Prefisso ari- (in luogo di ri-) come:
arianna', aribbuttava,
ariito, a ri leva, a rimane',
arisponnete, arivenne,
arivortò
a ritmava,
arinnette,
arinnò,
Sono state tralasciate le forme della 3 pers. plur dell'indicativo presente ( f a m o ,
credemo, dimo) perché le desinenze -amo, -emo, -imo sono molto diffuse e, quindi
facilmente comprensibili. Inoltre non sono stati inseriti in questa sezione, né nel
Glossario quei termini il cui significato, pur essendo una variante dell'italiano standard. è facilmente intuibile dal contesto.
Annotazione
A fianco al numero di alcuni testi appaiono le seguenti sigle:
vr = variante
pb = pubblicato
ds = dattiloscritto
41
NOTE
1.
Cfr. K. KERENYI, Miti, passim. L 'opera è preceduta da un'interessante Introduzione di F. Jesi e da un'altrettanto interessante Prefazione dello stesso Kerényi.
2.
Cfr. C. G. JUNG - K. KERENYI, passim.
3.
Cfr. F. JESI, pp. 35-44. Si veda anche C. GINZBURG, Miti, pp. 210-238.
4.
Cfr. E. DE MARTINO, in particolare pp. 213-351 : M. ELIADE, in particolare capp.
l e V.
Per M. Eliade il mito è una storia vera, accaduta al tempo dei tempi, che serve come
modello ai comportamenti umani. Questo giudizio sembra accostarsi al concetto di
"prototipo" teorizzato da Kerényi, ma se ne allontana negando qualsiasi possibile
rapporto tra storia e metafisica in virtù di un "eterno ritorno". Scrive:
« (...) il mito narra una storia sacra; riferisce un avvenimento che ha avuto luogo nel
Tempo primordiale, il tempo favoloso delle "origini". In altre parole, il mito narra
come, grazie alle gesta degli Esseri Soprannaturali, una realtà è venuta ad esistenza,
sia che si tratti della realtà totale, il Cosmo, o solamente di un frammento di realtà:
un'isola, una specie vegetale, un comportamento umano, un'istituzione.»
M. ELIADE, pp. 27-28.
5.
6.
La Natura, il possibile, il simbolo nella dimensione della favola come rigenerazione
infinita del mondo; su questo tema centrale del pensiero romantico cfr. E. GIORGI,
passim.
R. Pettazzoni afferma:
«Questa teoria [del "monoteismo primordiale"] tende a dare la dimostrazione positiva della nozione monoteistica di un Dio creatore onnipotente, onnisciente, infinitamente buono, sovranamente giusto, che sarebbe stata la più antica forma a noi nota
della religione umana. (...) Io ritengo che la teoria del "monoteismo primordiale" è
viziata in limine da un equivoco. L'equivoco consiste nel chiamare "monoteismo"
ciò che è semplicemente la nozione di un essere supremo. (...) L'essere supremo dei
popoli primitivi soltanto approssimativamente corrisponde a questo ideale monoteistico.»
R. PETTAZZONI, pp. 16-17.
7.
Cfr. E. CASSIRER, passim.
8.
Cfr. J. CAMPBELL, passim .
9.
Cfr. W. Ja. PROPP. Si veda anche C. SEGRE per la sua indagine comparativa sui
fondamontali metodi di analisi della struttura narrativa.
10. Ponendo le linee direttrici della sua ricerca Lévi-Strauss scrive:
«I ) Se i miti hanno un senso, questo senso non può consistere negli elementi isolati
che entrano nella loro composizione, ma nella maniera in cui tali elementi sono
combinati. 2) Il mito dipende dall'ordine del linguaggio, ne è parte integrante; tuttavia il linguaggio, come viene utilizzato nel mito, manifesta proprietà specifiche. 3)
42
Queste proprietà non possono essere ricercate se non al di sono del livello abituale
dell'espressione linguistica; in altri termini, sono di natura più complessa di quelle
che si incontrano in qualunque tipo di espresione linguistica.»
C. LKVI-STRAUSS, p. 236.
Vale a dire che la struttura di una lingua è il piano mediano sul quale si proiettano
da un lato il mito e dall'altro il pensiero positivo; per cui si hanno miti di una società di cacciatori, miti di una società di agricoltori, ecc.
11. Scrive Ci. Angioni:
«I processi mitopoietici come processi di alienazione: ecco un campo di ricerca teorico e pratico per un materialista storico e dialettico. I miti sono "veri" in quanto
specifici prodotti di conoscenze socialmente determinate e giustificate, e "falsi" in
quanto ipostatizzazioni sostantifieate di rapporti e di conoscenze sociali considerate
fuori dal divenire storico? Indubbiamente, detto così, si tratta di una schematizzazione che può significare troppe o troppo poche cose.»
G. ANGIONI, p. 133.
12. Cfr. E. SAPIR, passini. Anche se superala dagli studi successivi l'opera di questo
studioso continua a stimolare riflessioni utili intorno alla connessione fra strutture di
una lingua e mentalità operativa di colui che ne è fruitore.
13. Secondo Cazeneuve:
«11 problema dei rapporti tra rito e mito è troppo complesso e importante perché sia
possibile risolverlo con pochi cenni. Ma è facile vedere, per lo meno, come il rito
religioso, così come lo presentiamo qui in quanto manifestazione di una sublimazione e di una sintesi tra aspirazioni opposte, presupponga rappresentazioni simboliche
la cui elaborazione non ha luogo se non nel quadro del mito.»
J. C A Z E N E U V E , p. 269.
A sua volta Sabbatucci scrive:
«Il rito, possiamo dire, formalizza ogni passaggio; dà a ogni evento la forma del
passaggio-cambiamento-rinnovamento; laddove il mito nullifica l'evento non formalizzabile ritualmente e lo riduce a un effetto attuale di un passaggio-cambiamento-rinnovamento avvenuto una volta per sempre al tempo delle origini. Non è dunque azzardato dire che ogni mito (delle origini) è il "racconto" di un passaggio (dal
precosmico al cosmico); e ogni rito (di passaggio) è un'"azione" cosmicizzante che
dà origine a un nuovo assetto del mondo.»
D. S A B B A T U C C I . pp. 342-343.
14. Si rinvia alla citata edizione dell'opera di Propp che contiene il dibattito che si sviluppò tra Propp medesimo e Lévi-Strauss, tra chi aveva ricondotto ogni "fabula" in
una successione di gabbie connesse dalla "prova" e chi aveva riscontrato nella struttura del racconto la ricomposizione delle dinamiche culturali interne al gruppo umano.
15. Cfr. B. BETTELHEIM,
passim.
16. Il problema non è di facile soluzione. Ad esempio. H. Gùnther sostiene che: "La
leggenda nasce dal popolo, dall'attrazione cieca degli uomimi per il meraviglioso e
il soprannaturale sensibile. Questo spiega la sua diffusione. Per questo rappresenta
43
l'anima del popolo e a partire da questa va interpretata. La leggenda è testimonianza
de) miracolo, e quindi del potere di protezione del protagonista della leggenda." Cfr.
H. GUNTHER.
Ma, al contrario, F. Graus sostiene che i procedimenti degli agiografi, la loro ricerca
di un crescendo, la tendenza all'accumulo degli elementi, l'immanente costrizione alla tipizzazione con tutte le sue conseguenze, dimostra chiaramente che la leggenda
nel suo complesso e nel tipo di Santi che rappresenta non è assolutamente un "prodotto popolare". Innegabile il suo carattere alto-ecclesiastico; la leggenda è dominata
da una specie di teologia volgare e non è assolutamente un caso che un gran numero
di "vitae" sia stato scritto su diretta ordinazione di vescovi e abati. Cfr. F. GRAUS.
17. Ciò che si intravede come motivo sottostante e conduttore nell' opera di J. Frazer, a
mio avviso, è l'ipotesi di una evoluzione dello spirito umano che ha raggiunto il suo
apice nel Protestantesimo. Il limite di questa impostazione si rivela soprattutto nella
impossibilità di analisi dei materiali perché vengono sottratti a qualunque problematica intorno al luogo e alla storia, all'uomo e alla società. Ciò nonostante II ramo
d'oro resta un'opera ricca di suggestioni.
18. A questo proposito ritengo utile la lettura di questa pagina di Benelli:
«(...) Oggi la battaglia sul mito sembra non esser più di moda: restano le divergenze
tra gli studiosi sul piano "scientifico", vale a dire su un piano ove più lontano e attutito giunge il sottofondo ideologico, peraltro mai eliminabile in ogni scelta culturale. L'aspetto più violentemente "politico" si è affievolito con la perduta attualità di
schieramenti culturali articolati attorno a vicende storico-politiche degli anni '20 e
'30, e sopravvissuti a se stessi.
Questo calo di tensione e il configurarsi dei sensati dubbi filologici così piacevolmente chiosati dal Detienne, hanno tuttavia come risultato l'assenza di ulteriori
grandi proposte dopo quella del Kerényi. Come massimo si giunge a brillanti saggi
letterari; come minimo si torna alla frammentarietà di quelle indagini che, per ancorarsi rigorosamente alla certezza filologica e archeologica, si arrovellano attorno ai
materiali senza mai aprirne il senso. Soltanto la psicanalisi in generale, nelle sue varie scuole, si interessa a questo "senso"; evidentemente però in una chiave che non
può aprire una prospettiva culturale, può soltanto dipenderne.
Molte ipotesi, tutte brillanti e tutte criticabili, possono avanzarsi su ciò che non possiamo conoscere: che cosa fosse il "mito greco" per i "greci" che lo vissero, che cosa fosse cioè il "noumeno". Noi dubitiamo che il problema sia questo; ci sembra anzi che ciò depisti dal problema. Il mito, da quando ci è stato donato dai poeti (il mito è sempre opera "poetica", anche quello tramandato oralmente e raccolto dagli etnologi) è una realtà di ordine non razionale con la quale dobbiamo raffrontarci. Per
condannarlo al non-essere, o tutt'al più alla allegoria, come fece il Razionalismo, o
per accorgerci che appartiene alla nostra cultura, meglio, che la costruisce e la sorregge: perché consente di accedere in ogni momento a quella verità umana che ormai una vera rivoluzione culturale ci ha mostrato non riducibile alla verità scientifica, prodotta dal Razionalismo scientifico. Se la scienza è ben viva, ciò che oggi è
culturalmente accantonato è lo scientismo, inteso come forma di pensiero che ritiene "vero" soltanto ciò che è accertabile scientificamente.»
44
G. C. BENELLI. pp. 47-48.
19. Cfr. E. PANNUCCI, pp. 7-10.
20. Cfr. A. TARQUINI, L'isola, pp." 13-14.
21. Cfr. B A R / A N O ' , passim.
22. Cfr. M. BARBINI, passim.
23. Si veda: G. Bclluomini, L. Munirà. A. Proposito del Centro di Studio per il Quaternario e l'Evoluzione Ambientale del CNR. Dipartimento di Scienze della Terra,
Università "La Sapienza" di Roma: Datazione con il Carbonio 14 di reperti provenienti dai fondali del Lago di Bolsemi ( Viterbo), in AA.VV., Forma.
Mentre per le conclusioni dell'archeologo si veda: 1'. Tamburini, Introduzione ai lavori e proposte per una rilettimi dei dati archeologici, in AA.VV., Forma: P. Tamburini. Nuovi dati sui giacimenti archeologici sommersi nel lago di Bohemi, in Atti
del secondo incontro di stilili ili Farnese. 21-23 maggio 1993. in corso di stampa,
per gentile concessione dell'autore.
24. Cfr. F. T. FAGL1ARI ZENI BUCH1CCHIO, Variazioni,
25. Cfr. A. QUATTRANN1. Coltivazioni,
passim.
passim.
26. A queste conclusioni giungono: A. lannone e G. Lungo del Dipartimento di Biologia "Luigi Gorini", Sezione Botanica Generale, Università degli Studi di Milano:
Analisi botanica dei frammenti lignei provenienti dal Lago di Bolsena, in AA. VV„
Forma.
27. Indubbiamente, se gli interrogativi posti dagli storici intorno all'origine del popolo
etrusco avessero avuto una risposta definitiva e rassicurante, molto vantaggio ne
avrebbe tratto la valutazione dei lesti presenti in questa raccolta. Sapere se gli Etruschi. che hanno così fortemente segnato la cultura in questo territorio, provengano
da lontano, o se siano autoctoni, è della massima importanza, perché autorizzerebbe
ipotesi piii lineari sul fondo culturale di molti testi; consentirebbe, inoltre, di argomentare la validità delle diverse tesi in merito all'origine e alla diffusione di documenti antropologicamente interessanti.
A dimostrare la diversità di risoluzioni date al problema basti vedere quanto sostengono i Bonfante: "nonoste sia evidente la reciproca influenza ira le lingue italiche e
quella etnisca e questa sia simile a quelle indoeuropee, nonostante l'etrusco sia una
lingua flessiva (coniugazioni e declinazioni) come le lingue indoeuropee, non si può
avvalorare la tesi che gli Etruschi siano autoctoni, perché tali fenomeni linguistici
sono effetto di convivenza." Cfr. Ci. BONFANTE - L. BONFANTE, pp. 10-12.
28. Cronisti, storici e saggisti, locali e non. eruditi e studiosi, in tutti ì tempi hanno dato
ragguaglio degli avvenimenti politici, artistici e letterari che hanno interessato il Lago di Bolsena. Quanto indicato nella bibliografia, non solo è relativo a quello che
interessa la materia, ma è la minima parte di quanto è stalo prodotto soprattutto in
questi ultimi anni.
29. Cfr. P. TAMBURINI, Testimonianze,
passim.
II
MITOGENESI
Il testo che apre questa raccolta di miti e leggende fu fornito dalla
fonte, ostile e reticente verso ogni prodotto della "fantasia", come prova
di un fatto realmente accaduto. Identico atteggiamento ebbe la fonte del
testo 9, mentre tutte le altre, pur dando l'attraversata del toro come un
tratto della storia della propria comunità, non si rifiutavano di narrare
accadimenti raccolti nel puro "sentito dire".
A ben guardare, tuttavia, né coloro che accettano la concretezza, né
coloro che scendono a compromesso con il "sentito dire" hanno vissuto
direttamente l'esperienza del toro, o della vacca, nella sua peregrinazione
notturna. E' da questo aspetto costitutivo dei testi, e dalle stesse divergenze tra i medesimi, che nasce il profilo del mito. In altri termini, i testi
di questa sezione, per essere stati connessi al reale e per l'implicazione di
fattori metareali, lasciano trasparire, in un certo qual modo, il formarsi di
un mito e la sua finalità.
Comune a tutte le fonti, per quel che riguarda ancora il primo gruppo di essi, è che la loro narrazione ha un fondamento di verità storica; ad
esempio, per un verso la presenza di mandrie su vasti fondi agricoli a
ridosso delle rive lacustri, per un altro le capacità del toro e della vacca,
in virtù della loro potenza fisica, di percorrere a nuoto grandi distanze
nelle acque del lago; in un caso e nell'altro il fattore determinante è il
rapporto con l'ambiente, infatti la vivacità e la ricchezza narrativa dei
testi si affievoliscono, fino a scomparire, man mano che ci si allontana da
quelle zone della costa che sono più idonee all'allevamento bovino.
Più individuale e discordante tra le fonti appare la collocazione
dell'accaduto nel tempo. Ma che questo possa incrinare l'obbiettività
dell'accaduto non è rilevante; pure oscillando in un arco di tempo di
oltre mezzo secolo, il gesto di quel toro, o di quella vacca, si è manifestato nella narrazione con identici scopi. Questa discordanza in realtà lascia
affiorare la tendenza di tutte le fonti a sospingere l'accaduto in un tempo
già lontano verso la loro infanzia, se non addirittura verso tempi imme-
46
diatamente precedenti la loro nascita. Dunque la discordanza cronologica
è più apparente che reale. L'avvenimento, infatti, è avvolto da una certa
straordinarietà, esce dal quotidiano, nonostante le capacità natatorie del
protagonista siano a tutti note. Pertanto si delinea la presenza di un altro
fattore ed è quello che vede in questi testi il tempo ridimensionarsi in una
scansione più dilatata.
La fonte del testo d'apertura è un pescatore, la lettura del suo racconto può confermarlo, così come la lettura del testo 5 conferma che la
fonte è un contadino. Si potrebbe, pertanto, affermare che l'individualità
del narratore è nella formulazione del testo un aspetto distintivo; e questo
può essere riscontrato nell'intera raccolta. Eppure, nel testo 1, nonostante
le esigenze di irrinunciabile concretezza avanzate dalla fonte, sono chiaramente ravvisabili immagini tendenti ad avere senso simbolico: il toro
come espressione di una "potentia generandi", che si colloca nella grande e misteriosa vita del lago, che dalla terra trae risorse per riacquistare
energie. Immagini, per altro, comuni a tutti i testi, chiunque ne sia il
depositario, che sospingono i medesimi, in virtù dei fattori indicati, verso
le aree del mito e della leggenda.
Sapere che vi sono stati tanti tori, e tante vacche, che hanno attraversato il lago, tanti quanti sono coloro che hanno fornito un testo in merito,
non significherebbe affatto perdere quel senso simbolico delle immagini.
Intorno a esse si imbastisce la narrazione, che diviene tanto più soggettiva e formalmente articolata, quanto più vitali sono le facoltà fabulatorie
della fonte, ma che nell'essenza ingloba tutto il paesaggio come esposizione di uno storico rapporto dell'uomo con quell'ambiente e con la Vita
di sempre. Ha certamente la sua rilevanza culturale la presenza intorno al
lago (aree di Montefiascone, Acquapendente, San Lorenzo) di pratiche
cultuali in onore del toro attestate in epoca etrusco-romana.
Se, allontanandosi dalle zone di più intenso allevamento bovino, le
narrazioni di tori e vacche vaganti per le acque del lago si fanno più
lineari e sbiadite, quelle che hanno per tema il girovagare notturno delle
anime dei defunti ovunque traggono consistenza dall'ambiente. La
distinzione fondamentale tra queste e quelle sta nella loro origine che per
le une è lunare, per le altre, nonostante le avventure notturne del bovino,
è solare.. Anche per i testi di questo secondo gruppo, in particolare per
quelli raccolti a Capodimonte e Marta, deve parlarsi, a dire delle fonti, di
fatti realmente accaduti e si conosce l'identità dei protagonisti. A confermarlo verrebbe una generica convergenza fra i testi capodimontani e
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quelli mariani; essi, inoltre, in virtù dell'ordine in cui sono stati posti, ci
propongono una significativa sequenza: il personaggio centrale di tutte le
narrazioni è prima degli altri vittima di oscuri spiriti notturni, poi, passando dal primo agli altri testi, è esso stesso a recare terrore ai malcapitati; dunque: morte e rinascita della sua figura, oppure: rito di iniziazione
per poter assumere il ruolo di anima vagante (o, emblematicamente,
destino di un proletario).
Le fonti hanno affermato che l'uso di questo testo aveva lo scopo di
"mettere paura" ai bambini. Ma in esso v'è qualcosa di più che genera
insicurezza nell'uomo, qualcosa che è nel suo processo di formazione,
ovvero nell'accostamento di due coppie di concetti: defunto-notte e
vivente-farina, disarmonicamente giustapposte. Questo processo vale
anche per i testi di Montefiascone, essendo il motivo centrale di racconti
del genere, sebbene essi sviluppino un'altra trama. Da tale diversità
affiora che un testo si trova su vaste aree per quanto attiene ai motivi di
fondo e ricava da un'area più circoscritta, quella di una comunità culturalmente e linguisticamente ben definita, le vie, o immagini della sua formalizzazione. Una verifica di tutto questo si ha se si inserisce nel confronto anche il testo proveniente da Grotte di Castro; infatti, scomposti i
testi in segmenti narrativi e immagini, si può osservare che, mentre a
tutti sono comuni alcuni tratti come il buio e l'asino, altri, come: l'anima
vagante di sesso femminile, essere un vivente colui che porta aiuto, la
rivelazione successiva dell'avvenuto incontro con il mondo dei morti,
accostano tra loro i testi di Marta, Capodimonte e Grotte di Castro; altri
ancora, come il luogo posto a ridosso del centro abitato, si ritrovano nei
testi montefiasconesi e grottani. In ogni caso, attraverso la ricomposizione di segmenti narrativi e di immagini, si tende a dare al testo la necessaria compiutezza, affinché questo realizzi il suo fine.
In questi testi, come in quelli che costituiscono il terzo gruppo, il
fattore linguistico è il fattore determinante. In particolare, quelli del terzo
gruppo, avendo per tema l'abbattersi di un corpo celeste sul territorio,
sono, assai più chiaramente di quelli del primo gruppo, legati a un evento
storico. Agli inizi del XVIII secolo un meteorite si abbatté sulla costa
occidentale del Lago di Bolsena e dell'accaduto, spiegato fors'anche
come manifestazione di una volontà punitrice di Dio, si ebbero riflessi
nella vita pubblica. La traduzione dell'evento nel racconto popolare assume valore non con ciò che costituisce l'essenza del racconto, come nei
testi del primo gruppo, ma con le varianti tra i vari testi; data la brevità
48
dei medesimi, esse non sono numerose, tuttavia sufficienti per indicare
che non sono puri e semplici frammenti letterari, ma ognuna di esse, in
realtà, è rivelatrice di una funzione simbolica. Se ne può trarre la conclusione che quell'evento storico, di capitale importanza per la sopravvivenza della comunità, acquisisce significati, trovandosi sospinto verso il
mito attraverso la costruzione linguistica, in quanto questa consente di
configurare come simboli i segmenti del discorso. Un testo raccolto a
Valentano (si veda la nota 14), riferentesi a un analogo evento accaduto
cinque secoli prima, presenta la stessa sequenza di tratti narrativi, come
se il tragitto del meteorite fosse il percorso del mito.
Nel momento in cui l'indagine scientifica individua quali motivazioni e quali fattori sospingano un documento della tradizione orale a rigenerarsi come mito, o come leggenda, corona di successo un percorso
utile a ridurre a razionalità l'ignoto, necessario per passare dal possibile
come ipotesi al reale come verifica. Al contrario, al mito e alla leggenda
interessa proprio il percorso inverso: quello che dal reale va verso il possibile in un gioco di essenze solo apparentemente libero.
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Tori e vacche nel lago
1
Prima a Monte Bisenzio c'era la muccheria che era de Brenciaglia:
le mucche, erano le vacche, quelle maremmane antiche; allora, all'isola 1
c'erano le mucche proprio le mucche. Le mucche rugnavano e '1 toro,
laggiù, ha 'nteso rugnà', è ito a la vorta dell'isola. Pe' 'm po' de tempo
non ze ne sò' 'ccorti, perché 'sto toro annava su, faceva 11'amore e ppo'
magnava le broccoli. All' isola c'era i pòro Vitaletti, i pòro Memmo.
Allora 'sto toro da Ili ggiù faceva tutto 'sto tratto all'isola, magnava,
faceva ll'amore e ppo' ritornava alla bbase. La mattina, quanno che 'I
muccaro annava ggiù a guardà' le bbestie, '1 toro era a pposto. E cc'era
'sta chiacchiera de 'sto toro; mo', 'n certo punto: le broccoli rierano
magnati, dice: "Ma li magneranno le mucche stesse". Invece le magnava
'1 toro, perché, dunque, doppo avé' fatto l'amore, avea pure da magnà'.
Allora ch'è ssuccesso? Che 'n giorno passava 'm pescatore e 'ntese un
macello: il toro, quando nota fa '1 macello, e ppo' ci-ha le corna; allora
'sto pescatore comincia a vvenì' a Capodimonte...:
«E ssu pe' '1 llago c'è '1 diavolo, c'è '1 diavolo co' le corna!»
«Ma lète.»
«L'ho vvisto 'sta notte 'r diavolo!»
Mo' 'n ci credìa gnuno: era 'n diavolo co' le corna. E allora hanno
fatto la posta a 'sto toro: '1 diavolo era 'sto toro.
Dicivono che Uà pe' '1 llago c'era i diavolo.
Capodimonte 1989
2
Sò' tant'anni, ma è vvero. Il pòro Vitaletti Cesare, sarebbe stato il
custode dell'isola, ci teneva le bestie, ci teneva '1 maiale. 'Sto toro se
bbuttò in de '1 laco, dall'isola annette a Bisenzio. L'hanno visto che s'era
bbutto e nnotava, la capoccia e le corna de fòri. E questo è successo nel
Venti.
Capodimonte
3
1989
All'Isola Bisentina di quei tempi ci-avevano anche le mucche. Da la
50
parte a rriva (del lago) c'era la proprietà di Brenciaglia e ci-avevano
anche loro le mucche maremmane e cc'era un toro. Questo che ffaceva?
O fiutava le mucche, o fiutava... perché c'erano i broccoli lassù, partiva a
nnoto e annava su all'isola; faceva quello che doveva fare e poi rientrava
' n ' altra volta. Se ne sò' accorti perché lo faceva frequentemente;
l'hanno seguito i padroni, ma mica lo potevano prendere dall'acqua! Co'
la barca l'hanno seguito, dice:
«Ma do' va questo qui?!»
E hanno costatato che questo annava all'isola perché c'erano le
mucche.
E' successo quando io ero piccolo: avrò avuto sei o sette anni.
Capodimonte 1992
4
Il toro partiva da la punta, vicino Bisenzio, e andava di là pe' tante
ragioni: ci pqtevano èssa' altre bestie, l'affiatava; o puramente aveva
fame e andava a mangià' ll'erba. E' successo quando ero fijio io, quando
avevevo tre, quattro anni. Le raggioni ponno èssa' tante ché partiva: o
sentiva un' altra bbestia che va in caldo, o avìa fame. Se ne è accorto il
massaro, di nome Peppe, detto Ceccone.
Capodimonte 1991
5
Un toro annaya a magnà' li broccoli al mi' pòro nonno, Giovanni
Bresciani. Lui la pijiava co' li fijji. Lui stava all'isola al tempo de
Cochetti e doppo c ' è stato Vitaletti. Allora faceva l'orto, faceva 'na
massa de robba, chè de terra ce n'è parecchia là all'isola. 'Na mattina
anniede a veda', dice: "tutte le broccole magnate"; tutte smozzicate... un
macello. E allora dice:
«Le bbestie non le lasciavano.»
E allora la pijiava co' le fijie, co' pòra mamma, co' mi' pòri zie. E
dice:
«Ma nnoi le bbestie 1' 'émo tutte de sopra, nell'orto 'n ce 11' 'émo
mannate per niente.»
E come è e come non è, la sera anniede a veda', li broccoli erano
tutti a pposto. La mattina anniede ggiù e li broccoli arimancavano: erano
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tutti mozzicati. Dice:
«Ma come minai? - dice - Eppure le bbestie sò' state dentro - dice e equi adè 'n disastro. 'Gna veda' che robba adè, perché le bbestie nostre
sole ce sò'. -dice- Le tracce sò' de vaccina.»
E la sera se mise col fucile.
«Vedemo 'm po' che bbestia sarà...»
Tutto insieme te vede scappà' dal lago 'sto diavolo, un maremmano
grosso che pprese là pe' li broccoli, cominciò a mmagnà'.
Lui dice:
«Vedemo 'm po' che ffa 'sta bbestia.»
Quanno era satollo, prese i lago, arivenne giù a San Belardino 2 . La
prima vorta 'gna che llue sentìa le bbestie che cc'erano lassù ch'annavano in calore, lui anniede su, ma le bbestie erano dentro a la stalla e jié
capitarono 'sti broccoli e se mise a mmagnà' 'sti broccoli e ddoppo
d'allora annava su sempre. Glié toccò veni' ggiù al guardiano de
Brenciaglia e gli disse:
«Guarda che '1 toro fa così, così...»
«Ma po' sta?»
«Eppure... ha ffatto il disastro.»
Era prima del Novecento, verso il 1880, 1890.
Capodimonte 1990
6
Il toro era de Brenciaglia, annava all'isola a magnà' le broccole del
su' nonno. Siccome '1 nonno (riferendosi alla moglie) ci-aveva le vacche, 'sto toro, qua c'è il lago e là c'è l'isola, sentiva il rifiuto de quelle,
andava Uà; doppo veniva impatassato, fuggiva dall'isola e tornava al
branco. Se ne sò' accorti quelli dell'isola ché annava ggiù, ji'annava a
mangià' le broccole. Quanno successe 'sto fatto l'isola era de Cochetti e
il guardiano era Giovanni Bresciani, il zu' nonno (riferendosi ancora
alla moglie) che è morto a novantacinque anni nel 1941.
Capodimonte 1991
1
Dal Monte di Bisenzio non adè manco un chilometro pe' annà'
all'isela e da Ili co' le barche portavano il toro su: lui avanti e la barca
52
dietro, perché il toro nate. A terra lo legavano, con la barca lo tiravano,
quanno doppo era nel lago, se faceva tirà' la barca dal toro. Lo portavano
all'isela perché Ili c'erano le mucche pure. Era al tempo de Memmo
Vitaletti e del zu' poro babbo, io ero fijiarello e me lo raccontava Peppe
che lavorava all'isela.
Bolsena 1992
8
Il toro è scappato imbizzarrito da Bisenzio, da Brenciaglia, e è andato all'isola, ha ffatto 'n giro, s'è rituffato e è tornato a San Magno 3 perché sentiva l'odore delle vacche de Baiocchino, che stavano davanti alla
chiesa de San Magno perché magnano le canne; lì c ' è stata la resa,
l'hanno preso e è diventato il toro de San Magno.
Gradali 1993
9
Questo è un particolare de pochi anni, sarà qualche ventina d'anni.
Dunque, c'era Cesere Vitaletti, il babbo, Memmo Vitaletti, che sarebbe
stato il primo figlio; avevano un mandrione, richiuso con de li pali, e
otto, dieci vaccine, ché c ' è um bel pezzetto de prato. Laggiù da
Brenciaglia, giù nella spiaggia de Capodimonte, a San Belardino, quelli
poderani avevano delle vacche che annavano al toro, annavano al
maschio; quanno rugnavano quelle femmine, '1 toro aricciava le corna, jé
venivano più lunghe de quanto l'aveva, sartava e annava alla riva
dall'isola; lui sartava, annava giù, faceva li su' affaretti, quann'era 'na
cert'ora veniva su, arisartava e si rimetteva. Ma daje oggi e ddaje domani, ch'è rimasto? Che '1 zarto è ito male: ha sartato vicino um palo e ss'è
'nfilato pe' la panza. E 'n quel modo finì: finì la gioia. 4
Gradoli 1993
10
Un toro ha attraversato il lago; è partito da Bolzena e è andato a
Marta a mangià' li broccoli e ppoi ritornava a Bolzena. Io avevo sette,
otto anni.
Bolsena 1992
53
11
Un toro è p p a r t i t o e è a n d a t o a l l ' I s o l a M a r i a n a dal lago di
Montefiascone; non lo trovavano: era all'isola. Saranno trenta, quaranta
anni fa 5 .
Montefìascone
1992
12
Avevano preso a pascolo su all'Isola Bisentina l'erba, c'era 'na
vacca che glié partiva e glié veniva ggiù e vveniva a Capodimonte.
Capodimonte 1991
13
Quando ero un ragazzino 6 sentivo dire che dalla tenuta di Carletti
partivano le vacche, che attraversavano a nuoto il lago e andavano
all'Isola Mariana.
Marta 1993
14
Narrava Barba, un vecchio pescatore che viveva sulla riva del lago
ed aveva questo soprannome per la sua lunga barba, che una mucca partiva da Marta, andava a fare colazione all'Isola Martana e poi ritornava.
E il proprietario non sapeva chi era che si mangiava 'ste cose; questo
furto avveniva solo la notte; e aspettando lì, trovò che era questa mucca
che faceva l'andirivieni tra Marta e l'isola.
Montefìascone 1993
Anime vaganti
15
C'era 'na porina, di Capodimonte, che veniva dal mulino. Quando
fu a la Madonna del Castagno 7 , glié se fece avanti uno, dice:
«Butta giù 'sto sacco.»
54
Dice:
«E posso buttà' giù 'sto sacco! E l'ho da portà' a ccasa!»
Dice:
«No, no; butta giù 'sto sacco, sinnò te piglio a spalla e te porto via.»
E cquella insisti va 'm po':
«E io 'n ve le posso dà '1 zacco, ché l'ho da portà' a ccasa.»
«No - dice - ddàtemolo, sennò ve pijo a spalla e vve porto via.»
A la fine, poi glié toccò de pijà' e de daje '1 zacco.
E camminava e '1 zomaro je rimase senza sacco; e i zacco cascò là
per terra e no' lo vidde più. Allora lei cominciò a guardà' di qua e di Uà,
se 'mpaurì 'n ze sa quanto, quanno che 'nnò ccasa, morì.
Capodimonte 1991
16
Era una donna che da Capodimonte veniva a portà' il grano a
macinà' al mulino de Marta. E allora è venuto un giorno che 'sta donna è
mmorta. Allora c'era un militare, uno di Capodimonte che faceva il militare; è venuto in licenza e mo' 'iva perzo '1 treno e a Montefiascone è
'rrivato co' l'ultimo treno: era passata mezzanotte. Allora è vvenuto giù
a ppiedi a Mmarta e è andato a Capodimonte a ppiedi. Quando che è
stato qui verso la Madonna del Castagno, ha trovato 'sta donna che co' i
zomaretto e '1 zacco de la farina che gli era caduta dal zumaro. Allora
dice:
«Uh! N'è poco va -dice- che ssè' rivato! Aiuteme a bbottà' su 'sto
sacco, ché mm'è ccaduto.»
Allora quel fijio gli ha aiutato, per bbene... Mo', quando sò' stati al
croce-strada de Capodimonte e Mmarta, lei dice:
«Io te lascio, ché io ho d'annà' da li contadini a portà' 'sta farina.»
E llui prese via per annà' a ccasa sua. Quanno che è stato là 'n piazza, c'era i bar aperto, dice:
«Ah, c'è 'ncó' il bar aperto, vojo entrà' a pijà' 'n caffè.»
E' entrato llà a pijà' 'n caffè, dice:
«Oh, come mmai tanto tardi sei 'rivato?»
«Eh - dice - sò' 'rrivato tardi perché ho pperzo i treno e mm'è tocc a t o v e n i ' c o ' l ' u l t i m o t r e n o , a n z i , s ò ' v v e n u t o a p p i e d i da
Montefiascone, no' ho ttrovo manco come veni' ggiù. E ppoi, me equi,
55
quando sò' stato a la Madonna del Castagno, ho 'ncontrato la Marisanta,
la saechettara, e l'ho aiutata pure a tira' su il carco del zomaretto.»
Dice:
«Ma sta' zitto. Non po' èssa'.»
«Eh - dice - come 'n po' èssa'? Gli ho aiutato! Doppo lei è 'ndata
giù da li contadini e ssò' venuto equi...»
E cquelli se sò' dati 'na guardata per uno e po' dice: "Ma cche famo:
gliele dimo, non gliele dimo?" Pò', c'è sempre quello un po' ppiù...:
«Ma lo sa' che la sacchettara è mmorta? Da quant'ha ch'è mmorta!»
E quello dalla paura s'è 'mpressionato, ché con quella ci-'ìa parlato,
gli ha aiutato a caricà' '1 zacco, 'na cosa e 'n'antra, s'è ammalato e è
mmorto pure lui.
Marta 1982
17
Era venuto in licenza, ché stava a fa' '1 zoldato, a tempo de guerra.
Quando è stato là da 'sta Madonna del Castagno dice che glié s'è appresentata una co' 'na sacchetta a spalla e hanno fatto un tratto de strada
inzieme. Questo ci-ha parlato, ci-ha ragionato; da Ili sò' 'rrivati al crocevia. Quando è stato Ili, quella gli è sparita, o s'è fermata e non ze l'è trovata più vicina. Lui, la mattina, s'è arzato, è andato al bar e gli ha ddetto:
«'Sta notte, quando venivo a ccasa, venivo 'n tratto co' 'na
donna.»
Mo' se sò' guardate le gente, perché dice: "Una donna de notte 'n
do' 'nnava?". Allora lui ha ffatto, dice:
«Perché me guardate? Io ho ffatto un tratto de strada: da Ili, fino alla
croce.»
Tutti stavono zzitti e ppoi gli ha ddetto:
«Guardate c h ' è vvero, io ci-ho parlato e gli ho ddetto: "così,
così..."»
E uno gli ha fatto, dice:
«Ma che stai a ddì'? Quella è mmorta!»
«Ma potìa èsse' morta ch'io ci-ho parlato!»
Inzomma, è andato a ccasa, una gran febbre, è stato male tanto, però
s'è ripreso.
Capodimonte 1991
56
18
C'era una povera madre di famiglia rimasta vedova, che doveva
accudire ai figli e che, lavorando al giorno, non avendo tempo, faceva la
molitura del grano col sacco doppio, di notte, per poter poi avere tutte le
ore del giorno disponibili per il lavoro.
Si narra che questa donna, andando al mulino a macinare il grano,
che veniva messo nei sacchi doppi, doppi perché gli asini erano tutti
senza basto, venivano messi a metà sulla groppa e legati con un sol filo;
però bisognava ben bilanciare il carico, perché se la schiena dell'asino si
movesse, poteva scivolare. Ma questa poveretta viaggiava sempre di
notte e di notte giravano pochissimi, tant'è vero che si dice: "Manco le
anime del Purgatorio girano". Così facendo questa, dopo aver macinato il
grano, caricato l'asino con questo lungo sacco bianco, s'avviò verso
casa; stava camminando all'altezza di un vecchio molino in località
Cannelle 8 , e, vuoi per uno scossone dell'asino, vuoi perché il carico non
era messo bene per la fretta, per aver abbandonato i figli, per il desiderio
di ritornare a casa, questo sacco gli scivolò dalla schiena dell'asino e
rimase ciondoloni. Quindi dovette prima di tutto scioglierlo e lasciarlo a
terra; come fare per rimetterlo su? Impossibile, perché una donna, è un
sacco lungo, esile, stretto, stretto, non ce la faceva. E lì, inconsciamente,
chiese aiuto alle anime del Purgatorio e mentre era lì armeggiando,
s'avvicinarono due uomini che venivano camminando a piedi e vedendola, dice:
«Ch'è successo?»
Nacque un dialogo.
«Gnente, m ' è successa 'na disgrazia: m'è ccaduto questo sacco e
non riesco più a rimetterlo sopra; poi io sto lontano, sto a Rampino 9 ...»
«Signó', e se pe' tutto questo dev' èsse' 'n dramma, ve damo 'na
mano noi! E cche cce vòle?! Qua!»
E sicché i du' ommini, inzieme co' Ilei, armeggiarono per bene, presero il sacco di buona lena: misero per bene il sacco, legarono per bene,
chiusero sotto la pancia, fecero fare un giro di prova all'asino, dice:
«Movetelo, vedete se tante volte i zacco si muove!»
Costatato che il sacco era ben saldo e tutto era a posto, questa non
aveva parole di ringraziamento, perché aveva veramente risolto i suoi
problemi; sicché, tutta allegra, baldanzosa riprese l'asino per la cavezza e
cominciò a rincamminarsi verso casa e mentre andava giù...:
«Bonasera, grazie di tutto, non ho pparole...»
57
«Eh! Non fa gnente. Arrivederci...»
«Arrivederci.»
Gli uomini continuarono ad andare per conto loro verso la chiesa di
San Flaviano e lei prese la strada verso Orvieto. Ma 'sta donna, volendo
ancora ringraziare, si girò per dare un ultimo sguardo a questi uomini e
vide che anziché essere degli uomini erano degli scheletri che se ne
andavano via silenziosamente e si persero nella notte. 10
Montefìascone 1993
19
Era un montefiasconese ch'annava al mulino, ché le mulini non
c'erano paese pe' ppaese, inzomma questo annava al mulino verso
Viterbo, passato '1 cimitero. Quanno era a 'n certo punto, j' è cascato '1
zacco da su la somara...:
«E mo'?»
Fa questo, dice, 'm po' bbestemiava, 'm po'...:
«Chi ho dda chiamà' io?! -dice- Adesso, mo' come ho dda fa' io a
ccaricà' 'sto sacco! Chi cchiamo: ll'anime sante del Purgatorio? Chi è
che mm'aiuta?»
Dice che passava 'sta processione; se sò' fermati ddue e j'hanno buttato su '1 zacco per bbene, poi j'hanno ditto:
«E che ttu non te voltassi più indietro, eh! Chi c'è, c'è pe' strada, va'
e non te voltà' indietro.»
Gli hanno detto.
Era la notte di Tutti i Santi.
Montefìascone 1993
20
Era d'estate, la sera tardi, ormai buio, venendo dai campi, fermatosi
a Le fontane, una sorgente che sta sotto il paese con acqua freschissima,
quasi gelata, fermatosi per bere, ha trovato lì una donna vestita di nero,
come tutte le donne anziane del paese. Si è fermato a conversare con
questa, l'ha aiutata a salire sopra l'asino perché era stanca.
Il giorno dopo, parlandone al bar, ha detto:
«L'altra sera ho trovato...»
«Ma guarda che quella lì è morta un po' di tempo fa!» 11
Grotte di Castro 1993
58
Il trave di fuoco
21
Dice che 'na vorta, era il due de la Candelora, e a pposta il
Commune ha mmesso la festa, perché comparì in de ll'aria come 'n travo
de foco e no' è che sse bbuttò, fa conto, in del paese, lo schifò i paese;
su, è cchiamata la Porticélla, c'è un arco, 'sto travo da su arto se 'mbuca
sotto l'arco de la Porticélla e vva a ffinì in del laco, là 'n dov'è l'acqua
calla, a pposta è chiamata l'Acqua calla. E il Ccomune ha mmesso la
festa della Candelora doppia; che se levassero la Candelora, pe' '1 paese
c'è sempre quella festa , 2 .
Capodimonte 1991
22
Q u a n n o c ' e r a '1 colera un travo de f o c o è p p a s s a t o sotto la
Porticélla, ha attraversato il paese e è andato a San Rocco 13. Era il due
febbraio per questo il Carnevale a Capodimonte e a Marta comincia il tre
febbraio, il giorno di San Biagio 14 .
Capodimonte 1991
23
Il trave passò da capo a 'sta via, traverzò qui e Capodimonte rimase
libbero; in qualche pposto fece pure danni, danni tanti. E allora l'antenati
fecero i voto che ogni anno pe' la Candelora c'è la processione. 15
Capodimonte 1991
24
Dice che anticamente passò un trave de foco. Dicevano che bballavano fora del Carnevale e dice che passò 'sto travo de foco e doppo um
po' successe '1 disastro là de equi e 'n de li dintorni 16 .
Capodimonte 1991
59
NOTE
1.
Intende l'Isola Bisentina, prospiciente al promontorio di Bisenzio.
2.
San Bernardino, o San Belardino, toponimo del promontorio di Bisenzio.
3.
San Magno è una vasta tenuta che si trova tra il promontorio di Bisenzio e il
Comune di Gradoli; fu donata dai Farnese ai Cavalieri di Malta e poi riscattata dalla
stessa Gradoli nel 1896. Vi sorge, oggi a pochi metri dalla riva del lago, una chiesa
edificata nel XV secolo.
4.
A questo punto è utile sapere che nel 1870 l'Isola Bisentina era in possesso del pittore Luigi Cochetti, accademico di San Luca, il quale, dopo il colera del 1855, dipinse
e donò alla chiesetta di San Rocco il pregevole quadro del santo. Verso il 1880,
l'isola è in mano di Giovanni Garassino, industriale piemontese, che vi fece costruire un porto coperto. Nel 1889 "Propaganda Fide" concesse l'isola in enfiteusi al
Canonico Federici di Montefiascone, che nel 1893 ne cedette l'utile dominio ad
Alarico Piatti, piemontese anch'egli. Questi ingrandì il porto e assunse un esperto
giardiniere, Cesare Vitaletti, per trasformare l'isola in uno splendido giardino. Morto
il Piatti nel 1901, i parenti vollero che l'isola restasse affidata alle cure del Vitaletti,
per cederla, poi, nel 1912 alla Principessa Beatrice Potenziani del Drago consorte
del Duca Ravaschieri-Fieschi di Roccapiemonte (con il Vitaletti e tutta la sua famiglia). Cfr. U. PANNUCCI, Castelli, pp. 122-123.
Al tempo di Bresciani, di Vitaletti padre o di Vitaletti figlio? Per il mito è buona
qualunque soluzione.
5.
La fonte collocherebbe l'accaduto tra gli anni Cinquanta e gli anni Sessanta.
6.
Si riferisce agli anni Trenta.
7.
La Chiesa della Madonna del Castagno, edificata nel XVIII secolo, si trova nel breve
tratto di strada, tre chilometri, che unisce Marta a Capodimonte, costeggiando il
lago. La sua origine, analogamente a tanti altri luoghi di culto, è legata al ritrovamento, in questo caso su un castagno, di un'immagine della Madonna.
8.
Le Cannelle è una località alla periferia di Montefiascone, prossima alla Chiesa di
San Flaviano.
9.
Rampino è una località che si trova a pochi chilometri da Montefiascone, prendendo
una via di campagna lungo la strada che porta a Orvieto. E ' costituita da alcuni casolari piuttosto vicini tra loro e, secondo la diceria popolare, una volta abitati da streghe.
10. Riguardo i motivi che compaiono in questo testo e in quello successivo, una conferma della diffusione di simili credenze si ritrova anche in A. M. Di Nola che riporta
come nel Molise, ad esempio, i cadaveri, che non devono essere guardati alle spalle
perché risulterebbero vuoti e senza forma, partecipano in corteo a una messa dei
morti, celebrata nella notte fra il primo e il due novembre, da un prete morto in una
chiesa abbandonata. Cfr. A. M. DI NOLA, p. 157.
60
11. Chi produce questo testo è uomo di cultura, pertanto la sua esposizione, pur attenendosi fedelmente a quanto ricorda del racconto paterno, risulta lineare, priva delle
coloriture che avrebbe dato una fonte depositaria della cultura popolare.
Si noti in questo testo la presenza dell'acqua antico simbolo della separazione del
mondo dei vivi da quello dei morti.
12. Scrive lo storico locale U. Pannucci:
«Nelle ore p o m e r i d i a n e del 2 f e b b r a i o 1703, festa della Purificazione della
Madonna, detta comunemente festa della "Candelora", una meteora luminosa, che il
popolo chiamò subito "trave di fuoco", solcò velocemente il nostro cielo da levante
a ponente e da quell'istante cessarono le frequenti, a volte anche rovinose, scosse
sismiche. Mentre i paesi vicini avevano riportato, più o meno, considerevoli danni,
Capodimonte, che si era messo sotto la protezione della Madonna del Soccórso, era
rimasto completamente immune (...).
A Capodimonte si riunì subito perciò il Consiglio Comunale, e, in segno di filiale
gratitudine per la grazia ricevuta, deliberò solennemente:
che il giorno della Purificazione di Maria SS.ma, il due febbraio di ogni anno, in
perpetuo fosse considerato giorno di festa votiva per la Comunità;
che il Comune avrebbe provveduto al pagamento della cera per la festa;
che in quel giorno fosse portato in solenne processione il SS.mo Sacramento, fermandosi tre volte lungo il percorso per impartire la trina benedizione eucaristica con
l'invocazione: "Sanctus Deus, Sanctus fortis, Sanctus et immortalis miserere nobis",
cantando poi solennemente il "Te Deum" al ritorno in chiesa;
che fosse bandito, fino a tutto il 2 febbraio, ogni ballo sia pubblico che privato;
che il carnevale avesse inizio il 3 febbraio;
che la C o m u n i t à si accostasse ai santi Sacramenti d e l l a . C o n f e s s i o n e e della
Comunione in alcune fra le principali festività dell'anno. (Arch. Com. Capodimonte,
Liber Cons., ad an. 1703).»
U. PANNUCCI, / Castelli, pp. 275-276.
13. Quasi certamente la fonte allude al Sacello di S. Rocco, poi inglobato all'interno
della Chiesa di S. Carlo situata nella parte alta del paese detta "Borgo"; quindi non
dovrebbe trattarsi della Chiesa di S. Rocco costruita sul viale dei Pioppi nel 1837 a
seguito di una grave epidemia di colera.
14. Altre interessanti motivazioni appaiono nella tradizione mattana a proposito del 3
febbraio e del carnevale, si veda il testo 112.
15. A Valentano:
23/1. Il trave de foco venne da la Porta su da capo 'la strada. E allora fu 'no spavento pe' tutti. E allora tutte guardavano 'sto trave e tiravano ognuno da la parte sua.
' M b o c c ò la Porta de San Martino e da la Porta s ' è spento al lago, al lago de
Capodimonte. Era il giorno de' Sant'Agata.
Valentano 1992
Ma il riferimento storico non è lo stesso di Capodimonte. Scrive R. Luzi:
«L'incendio sopra ricordato, come narra la volgare tradizione, accadde il 5 febbraio
61
1254 e fu causato da una trave infuocata. Poiché la quasi totalità degli abitanti riuscì
a salvarsi da tanto disastro, i valentanesi fecero il voto di celebrare in perpetuo la
festa di S. Agata, tanto venerata nel Medio Evo come protettrice dagli incendi.»
R. LUZI. Il volto, p. 25.
16. La tradizione ha in questo testo una ulteriore conferma: l'abuso della licenza è punito con una calamità distruttrice e di origine soprannaturale e si espia con la restrizione del periodo carnevalesco, ovvero delle licenze umane.
II
L ' O R I G I N E DEL L A G O
La lettura di miti appartenenti a culture lontane nel tempo e nello
spazio dalla nostra storia evidenzia due aspetti essenziali del dibattito
attorno alla presenza e consistenza di tali manifestazioni dell'intelletto
umano presso la nostra modernità.
Il primo consiste nella nostra difficoltà, che si rivela attraverso una
suggestiva attrazione, nel comprendere le verità che quei miti vogliono
conservare e trasmettere; e la difficoltà nasce dalla impossibilità di intendere senso e significato delle parole con cui si costruisce il mito e si dà
sostanza ai simboli, veri portatori delle verità. E i simboli, che pur
nascendo da un sistema linguistico lo trascendono, attingendo linfa per le
loro significazioni a esperienze culturali specifiche, restano per noi,
estranei a tali esperienze, degli enigmi. Indubbiamente, i motivi fondamentali dell'esistenza e dell'esperienza umana, fisica, intellettuale, morale e spirituale, accomunano tutti, razze e popoli, e ciò che diventa peculiare e distintivo è la storia della rappresentazione dell'esistente. Tutto
questo, in qualche modo si ripropone anche presso la nostra modernità,
nella coesistenza, per fortuna ancora riscontrabile, di due mondi, dei
quali ognuno ha proprie leggi linguistiche e propria gerarchia di simboli.
Il secondo aspetto si ritrova nell'opera di penetrazione, corrosione e
disgregazione che la nostra mentalità "occidentale" positivista ha esercitato nel corso dei secoli sul nostro mondo di rappresentazioni mitologiche. La questione non implica alcun dilemma sulla modernità, ma piuttosto la considerazione di come e quanto questa mentalità interferisca in
termini culturali nella riformulazione del mito nel presente. Tutto questo
potrebbe far supporre che ci si trovi dinanzi al conflitto tra due mondi dei
quali uno è destinato a soccombere.
Entrambi questi aspetti interessano i testi di questo capitolo, ma è il
secondo che interferisce nella formulazione dei testi appartenenti alla
linea A e, in qualche modo, anche su quelli della linea B, facendo i primi
riferimento a una origine del lago dovuta a vicende vulcaniche, la secon-
64
da a emersione delle acque, mentre un posto a sé ha la linea C.
Sarebbe quanto mai azzardato supporre che il nesso «crollo del cono
vulcanico - origine del lago» vaghi nella memoria collettiva, esso è piuttosto l'esito dell'opera di divulgazione scientifica di cui si sono fatti carico molti storici locali. Tuttavia, tutte le notizie derivanti dalla ricerca
archeologica sulla preesistenza di comunità abitatrici del lago e la stessa
conoscenza del dato fornito da Eusebio da Cesarea, che nel Cronicon
vuole collocare 770 anni prima della fondazione di Roma l'ultima eruzione del vulcano da cui si originò il lago (ma il numero è magico) finiscono per sovrapporsi e confondersi e per liberare le energie del mito.
Del resto, segni di diverse forme di vita preesistente alla attuale abbondano nel territorio.
Anche se non hanno l'impostazione di una narrazione, ma piuttosto
quella designativa di un dato di fatto, i testi della linea A contengono
immagini che fanno esplicito riferimento a una Vita precèdente che deve
innanzi tutto giustificare l'origine della vita presente. Su quella Vita la
calamità naturale si abbatté come una forza negativa e distrusse ogni
possibilità di un'esistenza tranquilla e laboriosa.
Anche i testi che determinano la linea B sono sorretti dall'obbiettiva
cognizione di una stravolgente azione delle acque sul territorio. Si tratta
di una cognizione che solo in parte trae motivi dalla divulgazione scientifica, perché l'ambito degli interessi si restringe in questo caso agli specialisti, geologi e archeologi principalmente; pertanto, pur arrecando
conferme, esse si diluiscono in una reinvenzione dei possibili accadimenti e attraverso la forma narrativa dei testi disvelano la loro potenziale
funzione simbolica.
I primi a seguire l'immaginazione di un "passato" sommerso nelle
acque (per quel poco che il mito concede alla facoltà creativa del singolo
narratore) sono i pescatori del lago. Accade spesso che questi trovino
nelle loro reti frammenti di suppellettili appartenenti ad abitazioni, di
utensili da lavoro; e qualunque sia l'epoca a cui risalgono, questi frammenti sono la testimonianza di una vita umana sommersa dalle acque del
lago. Una vita che non ha contorni temporali, che non ha riscontri nel
quotidiano e che appare trattenuta nel fondo del lago, compressa
dall'acqua venuta a interrompere la continuità tra passato e presente.
Miti che narrano dell'esistenza di vita sul fondo di vallate poi colmate dalle acque sono diffusi presso molte culture. Testi con tematiche
analoghe a quelli della linea B e della linea C si trovano sia in aree limi-
65
trofe sia in aree più lontane, come a Klagenfurt (Austria); qui il lago
nasce per la contesa tra un uomo e uno gnomo, contesa tra lo spirito del
bene e lo spirito del male. Nel caso del Lago di Bolsena si può pensare
alla sedimentazione nella memoria collettiva di avvenimenti relativamente recenti, affidati alla storia etrusco-romana, e recentissimi, connessi alla possibile emersione e successiva sommersione di antichi insediamenti abitativi riutilizzati in epoca medioevale (se ne è già fatta menzione nell'Introduzione).
Diversamente da quanto è rappresentato nella linea A, il catastrofico
evento naturale che conclude i testi della linea B è di significato positivo;
esso, infatti, è l'effetto di una volontà superiore volta a punire, a purificare, a salvare, che si serve dell'acqua per attuare il suo disegno. Anche se
nei testi non è sempre detto, il riferimento al "diluvio" è implicitamente
reale, per lo meno nelle sue motivazioni essenziali: le colpe degli uomini, la necessità di sopprimere il genere umano, l'elezione di un solo suo
componente designato a rigenerarlo.
Si contano sessanta tradizioni di un diluvio universale, di cui quaranta indipendenti dalla forma babilonese-ebraica. Presso i Masai del
Kenya, ad esempio, v'è un racconto tanto vicino a quello biblico da
suscitare vasta discussione: o, nel caso in cui i Masai siano di origine
semitica, quel testo è la forma originaria della narrazione biblica, o esso
ha subito le influenze delle popolazioni costiere, o è un adattamento
all'interno di altre religioni. Presso i Tlingit del nord-ovest del Canada il
diluvio viene perché Nas-Kaki-Yel, essere supremo, vuole punire l'ardire
di Corvo; l'acqua, che tutto sommerge, sgorga dal cappello di Nas-KakiYel e la gente non ha scampo neanche sulle cime dei monti; Corvo si
salva solo perché con il becco può aggrapparsi a una nuvola. Presso gli
Algonchini del Montana è Nihant che non ama il genere umano, per cui
dà un calcio alla terra e da questa sgorga acqua e comincia a piovere.
Tutti annegano, uomini e animali, tranne quelli che Nihant ha salvati
nella sua pipa, mentre la terra emersa e il genere umano sono ricreati
dalla melma che una tartaruga porta su dal fondo marino. Presso i
Quechua del Perù montano Uiracocha Pachayachachic, irritato dalla
disubbidienza degli uomini, manda il diluvio, dal quale si salvano soltanto quei tre che si pongono al suo servizio al fine di ricreare il genere
umano; ma uno dei tre si ribella e diventa lo spirito del male.
Questi non sono che alcuni esempi utili a comprovare una diffusione
pressoché universale del mito, senza pretendere l'universalità del feno-
66
meno fisico.
I testi del Lago di Bolsena devono essere considerati una variante
del racconto biblico, ma con le dovute interferenze delle culture più prossime: da quella babilonese con il diluvio voluto da Ishtar, dea del mare,
corrispondente a Venere, a quella sumerica che indica in Cxisuthros il
predestinato alla rigenerazione dell'umanità, come Deucalione e Pinta
salvatisi dalla furia punitrice del greco Zeus. Nei nostri testi, dunque,
non mancano implicazioni antropologiche e culturali più generali. A
caratterizzarli, rispetto al racconto biblico del diluvio universale, sono
due fattori: la condizione necessaria alla salvezza, una prova di fede; e la
figura del protagonista, una donna.
Per il primo fattore: il non girarsi indietro, si hanno riscontri in un
panorama culturale assai vasto, si pensi alla cultura classica e a diversi
riferimenti anche nello stesso Vecchio Testamento. Qui, Genesi 19, 1 e
segg., a Lot gli angeli preannunciano la pioggia di fuoco sulla sua città,
Sodoma, e lo esortano a rifugiarsi su una montagna e a non voltarsi mai
indietro; ma Lot preferirà andare verso un villaggio e sua moglie, che per
curiosità "tutta femminile" si è volta, sarà trasformata in una statua di
sale. Dal punto di vista della struttura narrativa questa è una prova che il
protagonista deve superare.
Per il secondo si può ipotizzare una motivazione antropologicamente significativa, poiché la figura femminile, connessa all'acqua che sgorga in gran copia dal terreno, non è solo la persona eletta, ma in virtù
della teofania è simbolo di fecondità e può essere collegata al culto di
Venere ctonia e a quello della Magna Mater, tanto diffuso in età arcaica
in queste terre. Da aggiungere che le due sorelle, le protagoniste del racconto, possono essere la sopravvivenza dell'antico culto del due che risale al neolitico ed è simbolo sia di morte e rinascita, sia di abbondanza.
Altro simbolo codificato è il monte, ovvero il luogo della purificazione e di rinascita alla vita. Altri passaggi delle varie narrazioni acquistano un valore simbolico più o meno rilevante in dipendenza dalla capacità fabulatoria della fonte; sono immagini che pur variando da un testo
all'altro, non producono significati tra loro divergenti, come, ad esempio,
le figure teofaniche: angelo, vecchietta, vecchierello, Signore stesso; o le
soluzioni narrative come: muore anche la sorella buona / alla sorella cattiva si spegne il fuoco / l'angelo appare in sogno / la sorella buona è
vedova.
II luogo di maggiore diffusione dei testi della linea B è Marta. La
67
presenza di frammenti in altri Centri sta a testimoniare che essi sono in
piena fase regressiva, ma anche che la loro formazione dal punto di vista
letterario, o filologico, è complessa; la sorella buona, infatti, potrebbe
essere l'immagine traslata di Santa Marta che, secondo il testo 44 raccolto a Montefiascone, è sorella di Santa Cristina e presso di questa si reca a
prestare i suoi servizi: necessaria premessa per spiegare l'origine del
lago, inteso come accadimento sorto per separare le due, per cancellare
una vita precedente all'attuale.
Diffusi su un'area più vasta sono i testi della linea B.l, ma mancano
i necessari riscontri per poterli definire più arcaici. Rievoca, invece,
immagini e luoghi dell'immaginario medievale il testo della linea B.2:
una città invisibile, difesa da alte montagne a cui è vietato l'accesso,
come al Paradiso terrestre. In questo testo, tuttavia, appena abbozzata è
la colpa di coloro che soccombono e taciuta è la volontà dell'Essere
supremo. Queste sue peculiarità sollecitano una interpretazione complessiva del mito, seppure molto circoscritta, fondata sul fatto che la distruzione del proprio ambiente in una società agropastorale è distruzione del
mondo; per cui nel momento in cui un enorme innalzamento delle acque
del lago provoca una consistente riduzione delle terre e una grave riduzione delle risorse necessarie alla sopravvivenza, insorge l'idea di una
colpa da cui nessuno è immune; resta la speranza di ritrovarsi al di là
dell'incombente pena, mentre un groviglio inestricabile di sentimenti
religiosi, di componenti culturali e di fattori sociali danno materia al
mito.
A tutti i testi, qualunque sia la linea di appartenenza, A o B, è comune, con tratti più o meno evidenti, un paesaggio: quello del fondo del
lago, fatto di gallerie, di case, di strade, di chiese e campanili. Sono tutti
simboli di una vita radicata nell'inconscio collettivo: la galleria, simbolo
del ritorno alla terra; la casa, simbolo di una primaria vita comune; la
strada, simbolo del dominio sul territorio; la chiesa e il campanile, simboli della divinizzazione del lago e del fascino del profondo.
E di città giacenti nel fondo di laghi, venuti a seguito di cataclismi
naturali causati da eruzioni vulcaniche o terremoti, già parlano Strabone
(13, 17), Pausania (VII 24, 7), Plinio, Naturalis historia, (II 93 e V 31).
Se per tutti questi testi, sia che implichino l'azione del vulcano,
ovvero del fuoco, sia che implichino l'azione del diluvio, ovvero
dell'acqua, cognizioni culturali e motivazioni antropologiche si intrecciano e si sovrappongono, per il testo della linea C il carattere distintivo
68
dovrebbe essere tutto letterario.
Per questo testo non si è avuta l'occasione durante il corso dell'intera ricerca di un riscontro nella tradizione orale, ma nulla è intervenuto
che inducesse a pensarlo non attendibile. Esso presenta alcune analogie
con un mito di Ercole, tutto pensato da Marco Servio Onorato nei suoi
Scoli all'Eneide (VII 197), mito che narra come l'eroe, estraendo la sua
clava dal terreno, aprisse quel vallo che, colmandosi di acqua, divenne il
Lago di Vico sui Monti Cimini; a generare i due laghi, dunque, è l'azione
di un oggetto su cui dominano forze eccezionali. Tuttavia, la sua tendenza alla letterarietà, dovuta a più ragioni, consente, per contrasto, di intendere con maggiore chiarezza come il mito si costruisca attraverso simboli
e si imponga esso stesso come simbolo; soprattutto per questo esso non
può essere giustificato al di fuori del campo dei rapporti che ogni singola
fonte ha con l'ambiente naturale e sociale di cui fa parte.
69
Linea A
Il vulcano
25
Si dice che i sommozzatori abbino trovato a venti, trenta metri di
profondità una casa antica con il cosiddetto "il pignatto" de coccio che
sse usava 'na volta; dentro 'sto pignatto c'erano ancora li faggioli che
stavano a cuoce' quando è vvenuta l'esplosione de 'sto vulcano che ha
travolto tutto il vecchio paese. 1
San Lorenzo N. 19X9
26
Sotto al lago c'è un sotterraneo e c'è una corrente tremenda.
San Lorenzo N. ¡989
In fondo al lago c'era una strada che andava verso Marta, tra Marta,
e Capodimonte; di là c'era la città di Bisenzio, che era una città importante allora: una strada che attraversava il lago e passava anche dalla città
del Tiro 2 . Il lago è venuto dal vulcano; là verso Bolzena, a trenta metri di
profondità c'è una rotonda quando il sole è alto e il lago è fermo si
vede una rotonda. Quando è venuto il lago qui era già abitato. Dicono
che il lago ha buttato fori la terra verso Marta e allora '1 lago s'è riempito
e l'acqua s'è alzata, perché di Uà la terra era più bassa e quel villaggio
che c'era è rimasto giù. 4
San Lorenzo N. 1989
Qui c'era una grande montagna e a ("fianco della montagna c'era una
grande città: si chiamava città di Bisenzio. Senonché s'è sprofondato qui,
ci sarà stato un vulcano, ha ffranato giù tutto e è sorto questo lago.
Quando c'era Bisenzio non c'era il lago. Al di sotto dell'Isola Bisentina i
pescatori hanno intravisto persino un campanile quando il lago è proprio
calmo; e ppoi I' hanno costatato, perché quando mettono le reti Ili a
70
vvolte glié se attaccano Ili e devono strappà' tutte le reti; lo conferma il
fatto che cc'erano dei fabbricati sulla riva, prima del monte di Bisenzio,
fra la punta di San Bernardino e il monte di Bisenzio.
Capodimonte 1992
29
Da Bisenzio a sei o settecento metri c'è una strada che passa sotto
l'Isola Bisentina, una strada di otto, nove metri; noi mettevamo il filo e
se sbagliavamo si perdeva tutto...; passa sotto l ' i s o l a e va verso
Montefiascone e da Bisenzio va verso Capodimonte. Dietro a Ragnatoro 5
ci hanno trovato 'na chiesetta. Il lago è stato un vulcano; davanti da
Spacca, a trenta, quaranta metri in là, pescavamo a strascico, io sbagliai
il termine a otto quarti, circa duecento metri, io stavo sulla rosta, buttassimo '1 zacco, la rete a strascico ci-ha 'n zacco che deve e n t r à '
nell'acqua,... lì dentro c'è tutti passoni, alte così, de castagno, come cose
de pagode; lì se rifuggiavano - dice - pe' non fasse magnà' da le bestie;
ci hanno fatto le cappannelle. Sotto Montefiascone c ' è un'altr'isola a
undici metri... Prima del lago, il lago era abitato, perché sotto ce sò' tante
ricchezze. Le gallerie: noi se lavorava lì a li fiumi, noi dimo sempre che
le tinche sò' fino a su ppe' le piane, ché ssotto è tutto vóto. Sott'al lago è
come qui, uguale, annate all'isela, come Pisela era Ili. E' un lago vurcanico, ha coperto tutto: la campagna, le case. Borzena era 'na città, apposta: il Lago de Borzena.
Bolsena 1992
30
Prima c'era il paese proprio sotto, Vorsinia era chiamata. Allora
venne 'n gran terremoto e venne fori 'sto lago. 6
Bolsena 1992
31
Dice così che, i pescatori l'hanno veduto, è un paese, do' se vede '1
campanile. Dicono che sia un paese, perché era un paese e doppo i terramoto ch'ha ffatto '1 maremoto e cc'è diventato i lago in quel modo. E
quando è tempo bbono che i sole specchia, dice che sse vede 'sto cam-
71
panile, verso l'isola. Perché dice che '1 Lago de Marta l'ha formato '1
maremoto. 7
Marta 1975
Linea B
Il diluvio
32
Prima Marta non c'era: c'era però il laco, adera 'na città; ché pe'
ddu' sorelle nasce il laco. Tutte 'ste strade che se veggono dicono che
sieno le strade che cc'erano quanno c'era la città. Dice che erano du'
sorelle: una tanto ricca e una tanto povera. Allora quella povera la mattina gli annava a ffa' il ppane e non glie dava mai 'na spina, gniente. Lei
n' ze lavava mai le mani, allora annava a ccasa se lavava le mani e co'
quell'acqua che se lavava le mani ce faceva la pizza e cce faceva magnà'
li figli. Allora un giorno, dice che gli anno l'angelo, disse:
«Va vvia, va in cima al monte, va in cima al monte.»
Quella donna, dice che prese le fijie e anno in cima al monte...:
«Non te arivoltà, vé'»
Dice che quanno s'arivortò vidde la città: tutta un laco. Dice:
«Eh, pora sorella mia.»
Marta 1975 '
33
Dice che 'na sorella era ricca e una adera poretta, che questa equi
glié faceva '1 pane a la sorella. Le prime vorte glié dava qualche ppezzo
de pasta e po', dice che non glielo dava ppiù. E le fijie de questa equi:
belle grasse anche se ppativano la fame e cquelli sui ederano tutti bbrutte
che mettìano spavento, bballavano gnudi; e, dice, '1 laco fu distrutto pe'
lo scandolo de quella famiglia ch'era ricca.
Po' doppo lei quando glié disse:
«Lo sa', sorella - dice - io co' quel pezzetto de pasta...»
Allora non gliela diede ppiù. E Ilei le mano non ze le lavava bbene;
quanno veniva a ccasa se raschiava le mano de quella pasta che glié
72
restava e le fijie glié preparavano '1 foco, le bbuttavano nel foco e diventava 'na pizza. Quello era '1 Zignore stesso che gliele benediva.
E allora, quando che l'angelo glié disse:
«Guarda - dice - che i laco verrà distrutto e ttu - dice - quanno sentirai che te dicerà: "ammende, ammende" tre volte, scappa e non te vortà
indietro.»
E cquesta glie scappava l'acqua da tutte le parte. Allora scappò co' li
figli. Quando Ilei - dice - che ffu in mezzo al laco, glie disse:
«Guarda in de quelle montagne.»
Sarebbe stata l'Isola Bisentina e l'Isola Mariana.
Dice che Ilei quando fu in mezzo al laco, fece:
«Uh sorella mia!»
Dice che se voltò: lei s'affugò, i fiji andarono diretti a la montagna e
li figli se salvònno.
Marta 1975
34
C'erano du' sorelle: una era tanto ricca, una era tanto povaretta.
Quella povaretta era buonissima e quella ricca era un po' curiosa. Allora
quella ricca chiamava la sorella, quella póretta, a faglie fa' le faccende;
dice:
«Me vienghi a ffa' '1 pane.»
E quella poretta, a gnente, che annava su a faglie i pane. E usciva; e
nun je dava né 'm pezzetto de pasta pe' fa' mangià' le fiji, gniente. E
allora la su' sorella glie diceva:
«Lavete le mano prima d' annà' vvia.»
Dice:
«No, me le lavo a casa mia, me le lavo a ccasa mia le mano.»
Allora quella povaretta annava via co' le mano pastose e quanno era
a ccasa se le lavava; e quell'acqua dòppo la metteva in una della, farinosa in quel modo, la metteva in una tiella e ppoi metteva a ccoce': gli ci
veniva 'na bella pizza; glie ce veniva 'na bella pizza e faceva mangià' li
fiji.
E doppo lo seppe la sorella, quella ricca:
«Ah - dice - tu va' via, porti via la pasta ma le mano, vai a ffa' la
pizza! - dice - Làvate le mano prima a ccasa mia, prima d'annà' vvia,
quella robba non l'ha' da portà' via.»
73
Allora, prima d'uscì' da casa glié faceva lavà' le mano, perché con
quella lavatura delle mano, ce formava la pizza pe' fa' magnà' li fiji.
Quella ricca era tanto ricca che misurava li soldi co' lo staro e a la
sorella povaretta non glié faceva portà' via manco la lavatura delle
mano. 8
Marta 1975
35/vr
(...) Quanno rinnò a ffa' '1 pane glie fece lavà' le mano a ccasa, rivo
Ilei prese quell'acqua e glie se spegne '1 foco a la sorella ricca. E quel
giorno, però, se lasciò 'm pochetto de pasta nell'ogna e allora, quanno
anno ccasa. dice:
«Eh. oggi figli mii magnate poco perché - dice - ci-ho poca pasta qui
nell'ugne.»
Allora lei se lavò le mano con poc'acqua, po' la pizza glie venne più
grossa dell'altre volte. E le figlie più bbelle, più toce. Dice:
«Ma sorella mia - dice - prima te lavavi le mano a ccasa, adesso te le
fo lavà' io me equi - dice - ma come adè 'sto fatto?»
«Eh - dice - me lascio 'm po' de pasta nell'ogne, quanno vo ccasa,
con quella Ili me vene 'na pizza più grossa.»
E allora la sorella glie fece lavà pure l'ugne (...).
Marta ¡976
36/vr
(...) Allora quella povera andava a ffa' sempre '1 pane a cquella
ricca; e allora le mani non ze le lavava, perché, sapete, quando se fa '1
pane se sporca 'm po' le mano, andava a ccasa, lavava le mani, poi ce
mettea 'n altro po' de farina e faceva la pizzetta pe' li figli (...)
Allora lei dormiva e come un angelo la sorto e glié disse:
«Prendi li figlie e pparti, va' ssu verso il monte...» (...).
Marta 1975
37/vr
Allora c'era 'na sorella ricca e una povera. Allora quella ricca stava
all'isola e quella povera stava qui a Mmarta (...).
74
Allora glie se presenta 'na vecchietta...:
«Ch'avete, bona donna?» (...).
Marta 1976
38
C'era 'na donna che n' ci-aveva gnente a mmmangià'. Allora annava a ffa' '1 pane pe' la sorella che era tanto ricca e ci-aveva l'azienda, le
bestie, l'operai, ma non glie dava gnente e li figli avevano fame. Allora
'na mattina non z'è lavata le mani; e quanno è annata a ccasa, ne la concolina s'è llavata le mano 'n quell'acqua um po' pastosa che ci-aveva,
l'ha buttata là nel foco e glie ce venne 'na bbella pizza. Il Zignore glié
l'ha benedetta, perché co' la benedizione sempre de Dio... E mo' pe' 'm
po' de tempo ha continuato a ffa' 'sta cosa. Doppo un po' la sorella dice:
«Oh! 'Ste fijie stanno tanto bbene, che jie fai mangià'?»
«E che hanno da mangià'? Gnente, pore fijie, quarche cosetta così.»
Un giorno lei andò su a ccasa de quelli figli, dice:
«State bbene adesso; che mmangiate?»
«E che mangiamo? - dice - La mamma, quando véne a ccasa, viene
su co' le mano un po' pastose, se lava le mano e bbutta ll'acqua in de '1
foco e glie véne 'na bbella pizza e mangiamo quella, con quella starno
tutto il giorno.»
Allora, quell'altra mattina che la mamma è andata a ffa' '1 pane,
quanno ch'annava via, dice:
«Làvate le mano, perché non poi annà' via così.»
«Ma nno, me le lavo a ccasa, non fa gnente, me le lavo a ccasa.»
«Ma te pare! Andà' via così co' le mano.,, tutta pasta, senza lavatte,
manco la vergogna de le gente, te 'ncontrano - dice - n' te vergogni a
'nna 'n ggiro così?»
'Te devi lavà', te devi lavà'" e, 'nzomma, a quella donna glié toccò
lavasse le mano pe' fforza. Allora, quando che è andata a casa, a li figli
dice:
«Oggi non ze mangia. La zzia m'ha ffatto lavà' le mano.» Allora dice - gli è andato un vecchiarello a la porta e 'sto vecchiarello era '1
Zignore e gli ha chiesto la carità. Dice:
«Fate 'm po' de carità a 'sto poro vecchiarello che n' ci-ha gnente da
mangià'.»
«Oh - dice - bon omo - dice - non ci-avemo manco l'occhi pe' pian-
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ge', n' ci-avemo gnente, gnente. Vedete - dice - io tutte le mattine annavo
a ffa' '1 pane pe' la mi' sorella e co' la benedizione del Zignore io venivo
a ccasa, me lavavo le mano, buttavo 'st'acqua in de '1 foco, me ce veniva
'na bbella pizza e 'ste fijie mangiavano; mo', oggi, gnente, non ci-avemo
gniente: sò' du' giorni che starno senza mangià'.»
Allora 'sto vecchietto dice:
«Sa' che ffai? Tu adesso: pije le fijie e va' sopra al monte. Però dice - quanno che sei a mezza strada del monte sentarai gran rumore, e tu
non te ggirà' mai addietro infin' a che non sei proprio sopra al monte.»
Allora 'sta donna co' li fiarelli annavano su pe' strada, se sentìa 'n
gran rumore, un gran macello...:
«Madonna, che succedarà? - dice - Che succedarà? Laggiù che succedarà? - dice a li figli - Non ve girate, non ve girate! Per carità non ve
girate.»
E allora n' ze girònno nessuno. Quanno che sò' nnati su, che sò' 'rrivati sopra al monte, se sò' ggirati indietro, ha vvisto che '1 paese era tutto
'n lago. E Ilei, benché la sorella gli aveva fatto del male, fece:
«Oh, pora sorella mia!» 9
Marta 1982
Erano du' sorelle. Allora queste du' sorelle: una era povera e una era
ricca. Mo' questa povera ci-aveva du' figlie, grasse, bbelle, toce e quella
ch'era ricca ce l'aveva macre. Mo', però, questa pora vedova la mattina
glié faceva i pane perché questa ci-aveva le pecore, le bbova, ci-aveva
grandi tenute, questa faceva '1 pane tutte le mattine pe' le garzone. Allora
dice così che Ilei sta a vvédere 'm po'. La poretta, però, che ffaceva?
Quanno annava a ccasa se lavava le mano, le fijie jié facevano trovà' 'm
bel foco acceso, buttava giù quella lavatura de mano e ci diventava 'na
pizza e quella pizza la dava a mangià' ai figli e i figli stavano bbene.
Allora un giorno dice:
«Veni 'm po' qua - dice - perché li tu' figli sò' grassi che manco se
sa, li mii sò' magre che manco se sa?»
Dice:
«Eh, quello che me da' tu! Che mme date voi? Io le faccende le fo a
tti! Eh - dice - sai, più che posso fa', me posso lavà' le mano, li fiji me
fanno trovà' '1 foco acceso, io butto ggiù su quella brace, co' quella
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pizza ce magnano.»
E allora, arrivò lei quell'altra mattina, fece '1 pane e glié fece lavà'
le mano a casa sua. Aveva lavato le mano e li figli aspettavano da mangià' e 'n c'era gniente. Allora lei, poretta, scappò piagnendo co' le figlie.
Questa piagneva, 'ncontrò 'n vecchiarello, dice:
«Ch'adhai, bona donna?»
Dice:
«Facevo '1 pane pe' la mi' sorella tutte le mattine - dice - sapete, non
rimedio gniente, 'sta mane m'ha fatto lavà' le mano - dice - oggi semo
senza pane.»
Dice:
«Vieni equa, pijia 'sta cacata de vacca, pijiala, accenni i foco.» 10
Questa prese la cacata de vacca, accese '1 foco, la grufò, diventò 'na
pizza.
«Ma però - dice - guarda credi a mmi, fa questo, perché sennò morghi tu co' tutti li figlie, e non di' gnente a nessuno, eh: tu va' in cima al
monte, tu 'n te rivortà' eh, canteno, soneno, quello ch'adè, tu 'n te
rivortà', quando se' sopra al monte, allora rivortete.»
Lei che ffa? Te pijia quella cosa sott'al braccio e te va in cima al
monte. Quando fu da capo al monte se rivortà e vvede Marta un laco.
Dice:
«Pora sorella mia!»
E tanto disse: "Pora sorella mia", quando vidde Marta un laco.
Perché Marta adè '1 laco; sotto c'è le cantine. Li pescatori ci-hanno li
punti do' mettono le rete, perché se tira 'na rete e sse ve pijia 'na cantina,
voi la rete non la tirate giù, se vve pijia 'n tetto de 'na casa, se pijia 'n
campanile, la rete ve se strappa, perché Marta era un paese che c'è andata drento l'acqua: c'è i campanile, c'è la chiesa, c'è l'orloggio; viengono
su le piatte, viengono su le bicchiere, viengono su quando c'è quelle tramontanone, viengono su le tetta, viengono su le canale.
Marta 1975
40/vr
'L Laco de Marta è vvenuto pe' ddu' sorelle. Perchè una era ricca e
una era pòvaretta. Allora quella poretta, ch'era vedova ci-avea 'sti fije, n'
c'evano (...)
Glié fece lavà' le mano a ccasa e lèe, poretta, se mise a piàgna'.
77
Allora - dice - quanno fu ppe' strada, parlanno con poco rispetto,
trovò 'na cosa del bovo, 'na cacata, eh; allora dice che lèe n' fece nné
artro e nné ttanto: prese quella Ili, Ila mise 'n del foco, glié venne 'na
bella pizza, lo stesso. Era la bbinidizzione del Zignore, no?! Era la bbinidizzione del Signore, no! Allora, le fije mangiònno. Doppo lèe, ppiù più
glié cosava e ppiù 'n gnié dava gnente a quella donna. E 'n giorno gli'
anno ll'angelo a quella donna e glié disse: (...)
'L 'laco era '1 paese, perché tant'è vvero che quann'è '1 tempo
bbòno...'n dell'estate ch'è ttempo bbono, do' s'affonnò quell'apparecchio e 'ndo' s'affucò quella fija che se chiamava Doriana, Ho stesso che
no' l'hanno trova ppiù. Se vedono ancora le cose delle botti, i sidìme
delle bótte murate. Che c'erono le cantine, le case, no?! Se vedono. E
ll'acqua tanta non c'è perché sse Ili ce se mette, me diceva '1 mi' socero
e '1 mi' marito, se cce metteno l'ordegne, 'n del laco lì, non ze tirono su.
ppiù: ce sò' tutte come cose che sse le strappa. Da la parte ' n d o '
s'affucò, do' ce cascò quell'apparecchio, tra Capodimonte e l'Isola
Lisentina; allora loro, quanno l'ordegne, quanno le pijono su, nu' glié la
faceveno a pijalle su l'ordegne, perché tutte strappati, e quella fija, hanno
pescato tanto, non l'hanno trova, perché ddicono che 'sta fija anno ggiù a
ffa' '1 bagno co' 'n antro, e che ji' abbi da fatto un buco ", inzomma,
perchè dice che 'sta buca va sotto terra, e uno nun ce véne ppiù a ggallo,
e allora quella fija no' la trovònno più, perché tant'è vvero che '1 babbo
de quella fija, quanno pescavano quel soldato de Viterbo, venne e jié
disse, inzomma, che gli' avrebbe dato un tanto, basta che glié trovavono
la fija, e 'nvece, nun la potenno trovà' perchè nun ce ponno pescà' pproprio, perché sò' tutte cantine, tutte cose. Dentr' al laco ce sò' pure le ricchezze, sa'; perché, io e '1 mi' marito... mettemo l'ordegne, trovassimo
'n vvaso...
(Si dilunga nel raccontare fatti di pesca suoi e del marito e poi
riprende la narrazione del mito).
Lèe co' le fije era su. Perché nel laco de Marta ce sò' due, tre de
isole sott'acqua, che sò' più basse: 'ste due sò' rimaste, la Mariana, e
Llisentina, sò' rimaste perché ereno più alte, ma ce sò' pure più basse,
così m'ariccontava '1 mi' socero e '1 mi' marito.
Marta 1982
78
41
Questa veniva a casa co' 'ste mano tutte 'mpastate, le lavava e cce
faceva la minestra pe' i figli, ce faceva a mmangià' a li figli. E, invece, la
sorella - dice - gliele faceva lavà'. Poi - dice - che ss'è affugata la sorella:
è cresciuto '1 lago e è rimasta affugata.
Bolsena 1992
42
Dicevano anticamente che cc'era 'na sorella tanto ricca e una era
povera, povera che j'annava a ffa' '1 pane; e co' la lavatura de le mano
del pane ce faceva la pizzetta ma li figli. E quanno annava a ccasa, dice
che s'è vortata 'ndietro, ha viduto tutto '1 paese do' stava lei sott' al lago.
«Sorella mia - dice - che ffine hai fatto!»
San Lorenzo N. 1989
43
C'erano due sorelle. A una, qualche santo che gli era devota, disse:
«Andiamo, non ti voltare, non ti voltà' mmai.»
A Ilei glie se sfaceva ggiù la fascia del figlio e l'acqua glié arrivava
a paro paro a la fascia de 'sto regazzino. Fin' a cche è arrivata da la parte
de Bolzena fino a Mmarta; a Bisenzio s'è vortata e ha vvisto che c'era
tutto 'sto gran lago.
Montefiascone 1992
44
Santa Marta e Santa Cristina erano du' sorelle. Esse stavano tutte
inzieme, qua e Uà e ppoi un giorno litigarono. Allora litigarono: Santa
Cristina a Santa Marta je disse:
«Oh, e vva vvia che 'n te ce vojio ppiù.»
Quella, Marta, annava ggiù, facìa '1 pane, stavano inzieme a
Bolzena...:
«Va vvia perché... Abbasta, io 'n te ce vojio ppiù: io... non me va
ppiù questo, non me va ppiù quell'altro.»
Allora Santa Marta se fece '1 zegno della Croce e ppartì. E ddietro a
Ilei, vestita all'antica com'erano vestiti li vecchi, tante passe facéa lèe e
79
tanta acqua nascìa dietro a llèe: apposta c'è '1 Lago de Bbolzena, ch'è
ppartito da Santa Cristina e Santa Marta, e ll'hanno lasciato du' sorelle
ché '1 lago l'ha separate. Prima c'era la terra, la campagna.
Santa Marta c-i(v)a 'n fijarello al collo, fasciato. Mentre questa camminava, la fascia se sfaceva ggiù e ddietro a quella fascia nasceva
l'acqua. Quanno una mattina si ccambia '1 tempo, si 'na mattina '1 lago è
calmo, calmo e no' lo buttono via l'onne, si ce se guarda, c'è 'sta striscia,
si '1 laco è férmo, specialmente l'estate, se vede tutta 'na scia, ch'è quella
fascia bianca.
Montefìascone 1993
45/pb
Molti anni fa, dove oggi sorge il lago di Bolsena, esisteva un villaggio. Qui abitava una donna molto povera che aveva un bambino morente
per mancanza di cibo. La poveretta si recava tutti i giorni dalla sorella
per lavorare. Oltre a sbrigare lavori pesanti doveva impastare il pane.
Dopo aver fatto ciò, ella portava la pasta che restava attaccata alle mani
al suo piccolo. In un triste giorno la sorella la scoprì e tutti i giorni che
impastava il pane, prima di andare a casa, le faceva lavare le mani.
Mentre la donna usciva dalla casa della sorella, piangeva e si disperava.
All'improvviso scoppiò un forte temporale; ella sentì una voce che le
diceva che non si doveva mai girare prima di giungere a casa. Nelle braccia aveva il suo bambino che era avvolto da un velo bianco. A causa del
vento il velo le scivolò dalle spalle e lei si voltò senza pensare alle parole
dettele dalla voce. Ad un tratto il temporale cessò e comparve il sole e un
arcobaleno da cui scivolò il velo del figlio. Così si formò il lago di
Bolsena e il velo appare ancora sul lago dopo ogni temporale.
Montefìascone 12
Linea B.l
46
Una vorta qui sul laco c'era '1 paese e c'era 'na chiesetta qua al
monte. Dice che gli è andata 'sta Madonna a 'sta signora che ci-aveva 'n
fio co' le fasce. Allora gli ha detto:
80
«Pijia '1 fijo - dice - e vva' a la vorta del monte e nun te ggirà', nun
te ggirà'; quanno sei su da capo al monte vortete.»
Allora questa ci-aveva la fascia che s'era mezza sciolta, la teneva
strascinoni, pindoloni e Ilei non ze n'era accorta e mano mano che ccamminava, l'acqua dietro dietro gli cresciva. Quanno che Ilei s'è ggirata,
vicino a quella chiesetta, ha viduto che, invece d'esse' '1 paese c'era
tutt'acqua. E tant'è vvero che quanno che ffa vvento, ce so' 'ste fasce
bbianche: di cca e di Uà vvento, qui 'n del mezzo 'sta striscia ch'è bbianca.'3
Marta 1975
47/pb
In mezzo ad una vallata sorgeva la città di Tiro. Era una città tutta
bianca, con una chiesa bianca e il campanile bianco. Ma in chiesa da
tanto tempo non andava più nessuno e sul sacrato era nata l'erba. Anche
la campana non suonava più e si era arrugginita. Gli abitanti avevano
abbandonato le vie del Signore ed imboccato quelle del peccato. Tra tanti
peccatori c'era però una donna, di nome Maria, che era riuscita a tenersi
lontana dal peccato grazie alla sua salda fede religiosa e alla sua profonda bontà.
Maria, madre di un bambino di alcuni mesi, era stata abbandonata
dal marito, peccatore tra i maggiori di Tiro, che si era unito ad un'altra
donna.
Un giorno passò un vecchio mendico con la barba bianca e i vestiti
tutti stracciati.
«Maria, prendi il bimbo e fuggi di qui! Questa città sarà presto punita dal Signore, nessun abitante sopravviverà al suo castigo.»
Le disse il vecchio.
«Ma tu chi sei e chi ti manda a recare questo triste messaggio?»
Gli chiese Maria.
Il vecchio sospirò.
«Per ora non posso dirti chi sono - le rispose - ma, ripeto, se vorrai
aver salva la tua vita e quella del tuo bimbo, fuggi subito!!»
«Dove andrò se non ho altre case all'infuori di questa misera catapecchia?»
«Oltre la collina c'è una cittadella che ti ospiterà. Basta tu dica che ti
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manda il Signore e che sei la mamma del bimbo povero di Tiro.»
«Buon uomo io non ho carrozza né cavalli, come potrò trasportare le
mie povere cose?»
«Prendi quel poco che ti servirà per il viaggio, al resto penserà la
divina Provvidenza.»
Il mendico se ne andò senza darle il tempo di aggiungere altra parola. Maria si chinò sulla culla del bimbo e pianse.
Passò una settimana ma Maria era sempre lì, non si decideva ad
andarsene. Nel tardo pomeriggio del sabato il mendico tornò.
«Vedo che sei ancora qui, perché non mi hai dato ascolto?»
«Volevo partire stasera - rispose Maria - dopo cotto il pane.»
«Non fareste in tempo. Vieni via con me, subito!»
«Dammi il tempo di prendere una fascia per cambiare il bimbo.»
Disse.
Nuvole gigantesche cominciavano a rincorrersi nel cielo mentre a
Tiro avevano inizio i festini con canti, rulli di tamburi e bestemmie.
«Partiamo immediatamente.»
Disse il vecchio. Maria allora prese il bimbo in braccio e una fascia
pulita. Partirono. Imboccarono la ripida strada che portava in cima alla
collina. Il vecchio avanti, Maria, col bimbo, dietro.
«Senti Maria, debbo farti una raccomandazione: non girarti mai
indietro, vedresti uno spettacolo che ti spaventerebbe!» Maria obbedì.
Ma ad un certo punto, le sfuggì di mano la fascia. La donna si chinò per
raccattarla ma in quel momento uno spino gliela strappò di mano. Allora
si girò indietro per riprendersela. Per poco non morì di spavento:
un'immensa massa d'acqua turchina stava sommergendo la bianca città
di Tiro. Maria lasciò la fascia e si mise a correre.
«Ormai puoi riposarti - disse il vecchio - l'acqua si fermerà qui.»
«Ma tu chi sei buon uomo, così ricco di tanta bontà? Non è forse
giunto il momento di dirmi chi sei?»
«Sono un angelo di Dio venuto a premiare la tua fede.»
Un forte bagliore illuminò il cielo e l'angelo scomparve.
Maria si sedette, col bimbo in braccio, sull'erba di un verdissimo
prato. Tutta la valle era diventata un lago e gli abitanti di Tiro erano tutti
quanti morti annegati. Maria si inginocchiò, per rendere grazie al
Signore, davanti alla distesa d'acqua dalla quale emergevano solo le
punte di due colline, che diventarono due isole. Il lago si popolò subito
di pesci e centinaia di gabbiani lo sorvolarono cantando a festa. Mamma
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e bambino si rimisero in cammino e raggiunsero la cittadella che li
ospitò.
Così nacque il Lago di Bolsena con le due isole M a r t a n a e
Bisentina.
I pescatori, nelle notti di luna piena, vedono ancor oggi galleggiare
la fascia del bimbo di Maria, ora in un punto ora in un altro del lago. Più
volte hanno provato ad acchiapparla ma non ci sono mai riusciti. La
fascia bianca appare e scompare tra i flutti come gigantesca anguilla e
quando la barca le si avvicina prende subito il largo e scompare tra le due
isole.
Montefìascone 14
Linea B.2 15
48
Si narra che nella valle del lago, prima che le sorgenti vulcaniche
invadessero l'incavo della valle e formassero il lago, al centro di questa
valle ci fosse un paese, con un campanile molto alto, le campane d'oro
che tutti sentivano suonare, ma nessuno sapeva da dove proveniva il
suono, e vi regnassero un re e una regina che possedevano una carrozza
d'oro.
Questo paese non era conosciuto da nessuno, perché per accedervi
occorreva passare la fitta boscaglia della valle che allora s'era formata
sui vari monti e poi era impossibile individuarlo perché questo paese
stava al centro del lago, dove si raggiunge la massima profondità; era
protetto da due grandi picchi che attualmente sono l'Isola Martana e
l'Isola Bisentina. La gente aveva paura a spingersi oltre perché non sapeva che cosa gli potesse capitare. Questo paese è rimasto sempre nascosto
e i suoi cittadini erano gli unici che conoscevano l'accesso, ma non svelavano a nessuno l'unico accesso che era possibile percorrere per raggiungere il paese.
Però una volta pare che questa reggina ci-avesse un figlioletto e si
dovette recare qui a Montefìascone, che già esisteva al tempo degli
Etruschi. Dove è adesso la riva del lago, ai piedi della montagna, c'era
un posto di preghiera dei lucumoni; non si sa per quale motivo lei portò
il figlio a Montefìascone, o a questo posto, per farlo visitare da un medi-
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co, o stregone. Al ritorno, purtroppo un filo di lino delle fasce del figlio
rimase impigliato in un rovo e lei, riportando il figlio a casa, sfece tutta
la striscia di lino. E ccoloro che seguirono questa striscia, arrivarono al
paese, lo conquistarono, rubbarono le campane d'oro.
Pare che la profanazione di questo posto provocò uno sprofondamento contemporaneo della terra che sosteneva questo paese, perché
frattanto le sorgenti avevano fatto il loro corso e mentre sprofondava il
paese, emergeva l'acqua che sommergeva il paese e diventava il lago
attuale.
E di quel vecchio paese non se n'è avuta più traccia. Però l'unica
cosa che è rimasta visibile sono i due picchi delle montagne e che sono
l'Isola Martana e l'Isola Bisentina. E poi, sempre secondo la leggenda, il
ricordo di questa profanazione viene sempre dato dal tramonto del sole;
infatti, guardando il lago dalla frazione Coste al momento in cui tramonta il zole, c'è un momento in cui il zole è coperto dall'Isola Mattana, la
striscia di sole sull'acqua si assottiglia talmente tanto che ricorda quella
striscia di lino che portò quelle persone alla profanazione del paese.
Montefìascone 1993
49
Quando è ssorto i lago nel paese, che è stato sommerso, sonava la
campana. C'era un villagio su una collina e la campana d'oro sonava.
Anche adesso sona, a secondo de come move il lago: tre giorni prima il
lago annuncia le perturbazioni, perché è sensibile, è nervoso, il lago
rugna, anche se non c'è vvento. Il paese è stato sommerso dal salire delle
acque, non è stata una irruzione, ma come se questo lago emergesse,
come un fiore che sboccia.
Gradoli 1993
Linea C
50/pb
Un uomo mentre scavava in un terreno, trovò un cofanetto contenente cose preziose come una statuina nera, un candeliere e oggetti vari.
Quest'uomo non denunciò questi oggetti preziosi, ma volle tenerli.
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Siccome la statuina era stregata, di notte, mentre l'uomo dormiva,
fece crollare la casa distruggendo i suoi averi.
Dopo aver causato quel disastro, la statuina si sollevò.
Improvvisamente sulla terra si aprì un grosso squarcio, vari rigagnoli d'acqua andarono a confluire insieme alla statuina nella voragine fino
a riempirla.
Così si originò il lago di Bolsena.
Montefìascone 16
85
NOTE
1.
Il riferimento è oggettivo: concerne la presenza di resti vegetali in vasi rinvenuti
presso il Gran Carro, cfr. Introduzione, Il territorio.
2.
La tradizione vuole che i resti presenti su una collina prospiciente Grotte di Castro,
detta La Civita, appartengano all'etnisca città di Tiro. Distrutta nel 265 a. C. dai
Romani, perché coinvolta nella sorte di Volsinii già sconfitta nel 295 e invasa nel
281, sarebbe poi stata ricostruita come città romana. Ma la sua definitiva e irreparabile distruzione è quella che essa subisce tra il 771 e il 772 d. C. per mano di
Desiderio, re dei Longobardi. Cfr. A. RUSPANTINI, pp. 23-43.
Da qui, poi, anche tanti problemi sulla città d'origine di Santa Cristina, ma soprattutto il fascino della "città invisibile".
3.
Probabilmente la fonte si riferisce ai resti archeologici del villaggio del Gran Carro.
4.
I dati presenti in questo testo sono evidente frutto di letture, oltre che della tradizione, e fanno riferimento, sembra, al cataclisma del IX secolo a. C.: scivolamento della
città etrusca di Bisenzo lungo il crinale del monte e innalzamento della foce del
Marta. Ma è comunque il vulcano, anche se estraneo al ricordato cataclisma, il vero
protagonista.
5.
Ragnatoro è un'area costituita da un banco di travertino a pochi metri di profondità
dinanzi alla costa di Gradoli; rugoso, segnato da fessure e anfratti trattiene ami e
distrugge reti. Vi si sono trovate testimonianze del bronzo antico e del bronzo
medio.
6.
«Volsinii è attestato in iscrizioni etrusche nelle forme velina, vels/zu, aggettivo etnico velina- (da Pellegrini 1978, 116); il toponimo presenta l'elemento vel- ricorrente
in nomi etruschi. Da Volsinii o meglio da Velina / *Veliena (cfr. Devoto 1967, 42,
152-153) dipende la forma Bolsena. Invece la dizione dialettale boriéno / borséno
(DETI 57) è in rapporto con la variante Bolsenum, Bu- (cfr. RDUmbria ove Bolsena
figura solo come Bulsenum), frequente nelle carte d'archivio medievali, che a sua
volta sarà da una forma latina volgare Volsinum, tratta da Volsin(i).»
DIZIONARIO DI TOPONOMASTICA, p. 84.
7.
Questa è parte di un unico testo, l'altra appartiene alla linea B, 34, e la fonte non
propone relazioni tra i loro contenuti.
8.
Il testo rispetto agli altri non è monco; per questa fonte, infatti, altra è l'origine del
lago, si veda il testo 31; di rilievo, dunque, che questo testo esista anche come materiale narrativo a sé stante.
9.
Sette anni prima la stessa fonte raccontava a L. Cimarra e F. Petroselci lo stesso mito
dando alla narrazione un andamento meno dialogico e con meno particolari. Ad
esempio: la ricchezza della sorella non era connotata; le domande per trovare la
ragione del loro benessere sono rivolte solo ai figli; dopo che dalla sorella è stata
obbligata a lavarsi le mani, tornata a casa, la madre non dice ai propri figli che le è
86
impossibile sfamarli; la vera persona che si nasconde sotto l'immagine del vecchio è
rivelata soltanto alla fine; il vecchio si rivolge alla donna dandole del "voi"; la catastrofe naturale non è commentata dalla donna con espressioni di sconforto.
In tal modo la fonte dà prova di come un testo si rigeneri ogni qual volta viene riformulato.
10. Qui l'uso dello sterco come alimento è una prova di fede; nel testo successivo è rivelatore dell'estrema miseria in cui versa la protagonista. Ma in sede antropologica
esso rappresenta di più; presso i Gros Ventre, Algonchini del Montana, Nihant usa
lo sterco di bufalo per appoggiarvi il tripode su cui è la pipa principale e per galleggiare egli stesso sulle acque del diluvio; presso i Cejenne Algonchini Radice Dolce
pone su un mantello fette di sterco secondo un disegno magico, che poi ricopre con i
quattro lembi del medesimo e, infine, riaprendolo, trova lo sterco trasformato in
carne e con questa sfama se stesso e quattro bambini che sono con lui. (R. PETTAZZONI, In principio, p. 56 e Tra dei, p. 74). Nella nostra cultura popolare lo sterco è
manifestazione del perenne rinnovarsi della vita ed è ciò che, in fondo, traspare in
tutti e due i testi.
11. Da intendersi: che si sia formato un buco sul fondo, dove ella è andata a cadere.
12. Scuola Media Statale "Cardinal Salotti" di Montefiascone, Le orìgini del lago, in
"Viterbo, la Provincia".
13. Di queste "fasce", o striature, i pescatori hanno dato in termini materiali due spiegazioni: di esse è causa la contemporanea presenza di più correnti nell'acqua che provocano una diversa increspatura della medesima e un diverso riflesso della luce solare o lunare; oppure, esse sono effetto di una diversa densità delle acque dovuta a
sostanze provenienti dai fondali.
14. G. ZERBINI, Come nacque il lago di Bolsena (secondo una leggenda popolare), in
"La voce", Montefiascone, n. 9, set. 1989.
E' evidente che non si tratta di una trascrizione di un testo orale, ma di una riscrittura che qua e là cede a tentazioni letterarie. Molto probabilmente G. Zerbini ha voluto
fondere in un unico testo quelli che sembrano essere frammenti e che, invece, sono
tutti testi in sé compiuti e definiti dal contesto culturale dell'area e dalla capacità
fabulatoria della fonte; anche il segmento dello "spino" (o rovo) in cui si impiglia la
f a s c i a del b a m b i n o è p r e s e n t e in un a l t r o t e s t o d e l l a t r a d i z i o n e o r a l e di
M o n t e f i a s c o n e ed e s a t t a m e n t e il n. 48. Si notino le analogie con il testo di
Bracciano.
Un mito simile a questo, soprattutto per la presenza di una sola figura femminile e di
una comunità interamente votata al male, si ritrova appunto anche a Bracciano per
l'omonimo lago, anch'esso di origine vulcanica, a nord di Roma. La narrazione è
stata raccolta nell'ambito di una attività didattica, analoga a quella realizzata a
Montefiascone, e la sua formalizzazione è preferibile a quelle prodotte dagli storici
locali troppp inclini a razionalizzare il prodotto fantastico. Tale leggenda narra:
«In epoca antichissima, dove oggi c ' è il lago, esisteva una pianura molto più alta del
livello dell'acqua; qui sorgeva una bellissima città. Questa città, però, era abitata da
gente malvagia. E questa malvagità diventò così grande che il Signore decise di
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punirla, facendo sprofondare tutte le case e facendo nascere, al suo posto, un grande
lago. I quasi buoni, anzi i pochissimi quasi buoni, proposero a Dio:- Se fra noi troverai un'anima davvero giusta, per favore, salva la città! Il Signore rispose di no, avrebbe però salvato quest'unica anima giusta.
E la città incominciò ad essere sommersa..., salivano le acque, salivano sempre di
più... e gli abitanti incominciarono a correre su per la montagna, nella speranza
disperata di salvarsi. Ma non c'era nulla da fare.
Pian piano il lago trascinò con sé uomini, donne, giovani e vecchi. Rimase soltanto
una ragazza, l'unica veramente buona.
Era arrivata quasi alla cima del monte senza più forze, quando si fermò per riposarsi
almeno un minuto. Si voltò indietro a guardare e... sotto di lei, immobili, si stendevano le acque azzurre del nostro lago.
In quel posto fu costruita la Chiesina del Riposo.»
In Un paese chiamato Bracciano, a cura di Angela Carlino Bandinelli e del suo
gruppo-classe, edito dal Centro Sviluppo Lazio (1984 ?).
Anche presso i Dayak di Sarawak nel Borneo v'è un mito che ha tratti analoghi ai
nostri testi; secondo quel mito un diluvio distrusse il genere umano che, mangiando
un boa, animale sacro, si era macchiato di una grave colpa; da quel diluvio si salvò
soltanto una donna inerpicandosi su una alta montagna. Cfr. R. PETTAZZONI, Miti
e leggende, ediz. 1953, voi. Ili, p. 94.
15. In realtà un giovane narratore sostituisce una zia (Palmira Gianlorenzo, per altro tra
le fonti di questa raccolta) reticente su questo testo; egli assicura che è quanto da ella
gli veniva detto. Ciò che egli non può certamente riprodurre è la forma espositiva.
16. Scuola Media Statale "Cardinal Salotti" di Montefiascone, La statuina, in "Viterbo,
la Provincia".
Di questa linea dovrebbe far parte anche un testo che alcuni letterati locali danno
come appartenente alla tradizione popolare, ma del quale io non ho trovato testimonianza presso le stesse fonti popolari. Ritengo comunque opportuno riferirne brevemente. Sono tre gli scrittori che, con intenti letterari, narrano l'origine del lago muovendo dal vulcano. Il primo è stato N. Capotosti che dice di una felice corte di diavoli in fondo al vulcano, costretta, però, a fuggire, quando, squarciato il monte, la
loro dimora è invasa dalle acque; si rifugiano nelle acque bollènti del Bullicame
(sotto il quale forse bruciano le fiamme dell'Inferno); uno solo resta, perché, zoppo,
non può essere rapido nella fuga. Aiutandosi con un bastone, raggiunge le colline a
settentrione del lago, qui, in località Cannelle, detta anche Madonna della Paura,
pianta a terra il legno e torna sotto terra. Da quel legno nascerà la vite e dei frutti che
ne nasceranno sarà gran contesa tra un leone abitatore della contrada e un popolo qui
giunto dalle terre d'Oriente. Ed è così spiegata anche l'immagine dello stemma di
Gradoli; Cfr. N. CAPOTOSTI, Il leone.
Alcuni anni dopo M. Cignini riscrive il testo apportando qualche modifica: il diavolo è "un povero diavolo" mentre leone e uomini non partecipano al racconto; cfr. M.
CIGNINI. Infine, A. Cavoli, più recentemente, ricalcando l'ormai raro testo di
Capotosti, getta nella narrazione altri particolari: il vulcano è il temuto mostro Volta,
gli uomini che giungono qui sono i Rinaldoniani provenienti dalla Tessaglia; cfr. A.
88
CAVOLI.
Dei tre nostri mitografi il primo lascerebbe intendere che la sua narrazione è frutto
della sua fantasia, ma poiché questa è risposta che dette ai suoi alunni, non sappiamo
quanto sia vero. Cfr. N. CAPOTOSTI, Pagine gialle, p. 64.
Ili
L'ACQUA DEL L A G O
I pescatori del lago di Bolsena, soprattutto quelli della costa settentrionale, affermano che il lago è amico-nemico. E' amico perché la sua
acqua accelera la guarigione di ferite procurate fuori di essa; è nemico
perché riesce a ritardarla se il ferimento avviene stando l'uomo dentro la
barca a pescare. Queste proprietà taumaturgiche dell'acqua del lago svelano un substrato culturale assai vasto e profondo. Infatti, in un caso il
lago non si sottrae alla richiesta di soccorso, nell'altro punisce chi determina una condizione di competizione. In questa affermazione sono operanti due fattori: 1) il lago è un'entità vivente che domina con i suoi
poteri l'uomo; 2) l'essenza dell'ambiente naturale è ambivalente; concetto -questo- attivo nella cultura etrusca, ma che, assieme all'altro, ha radici culturali assai più profonde. Questi fattori sono strettamente dipendenti l'uno dall'altro.
II tema dei testi di questa sezione è il lago con la sua acqua,
quell'acqua con la quale le popolazioni della conca hanno costruito la
loro storia. Vissuto nella protostoria come l'unica fonte di alimentazione
e di difesa e nelle epoche successive anche come via di comunicazione e
di commercio tra le comunità rivierasche, il lago è oggi una tra le varie
risorse economiche e dalla sua esistenza e dalla sua immagine traggono
vantaggi piccole industrie del commercio ittico e un consumo generalizzato della Natura. Nonostante ciò, esso continua a esprimere protagonismo culturale e a manifestarsi presso la memoria collettiva come il depositario di tutte quelle verità, le più recondite, che sono sul cammino storico degli abitatori della conca volsinia.
Il lago, per tornare ai fattori più sopra indicati, in quelle lontane epoche se fu la condizione necessaria per sopravvivere, fu, di conseguenza,
colui che ebbe il potere di far nascere la vita e di imporre la morte; vita e
morte che nella loro opposizione sono i termini fondanti di quell'ambivalenza dell'ambiente naturale da cui l'uomo trae le sue ragioni esistenziali. Ma vita e morte sono, nella loro contiguità, i passaggi necessari per
90
la sopravvivenza della specie: si alternano come il giorno e la notte, si
susseguono come le stagioni, perché dalla vita nasce la morte e dalla
morte rinasce la nuova vita; esse sono all'origine del ciclo naturale, sola
garanzia di continuità. Oggi di questa visione della realtà il lago non è
più il punto focale, perché assai diversificato è il rapporto che l'uomo ha
con esso; tuttavia esso continua a essere il motivo centrale del paesaggio,
continua, nonostante la modernità, a diffondere attorno a sé queir atmosfera numinosa che è alla base dei testi.
Dell'ambivalenza che l'ambiente naturale genera sono manifestazione tutte quelle dualità, a cominciare da quella di vita e morte, che l'uomo
trova tutt'ora nel suo rapporto con l'ambiente stesso. La dualità primaria
offerta dal paesaggio è quella di acqua e terra perché è da essa, secondo
un archetipo che ci portiamo dentro, che nasce la vita intorno al lago e ne
è rappresentazione il mito del toro che emerge dalle acque e va a celarsi
all'interno di una grotta. Prima ancora che si imponesse la figura di
Poseidone (Nettuno per i Latini) originariamente divinità delle acque
dolci e fecondatrice della terra, altri esseri, presso gli antichi popoli
indoeuropei, rappresentavano la forza fecondatrice maschile: il toro, il
serpente, il gallo; il toro, dunque, forza fecondante emerge dall'acqua e
si reca dentro una grotta, all'interno della terra, e qui incontra una divinità femminile, una fertile divinità ctonia. Il toro e la Ma-donna sono i
simboli con i quali si costruisce quella metafora dell'origine della vita,
che, alquanto diffusa presso i popoli del Mediterraneo arcaico, è giunta
fino a noi avvolta dalla spiritualità cristiana.
Da un punto di vista più strettamente storico questo mito può essere
inteso come la narrazione del passaggio da un sistema di vita tutto basato
sulle risorse offerte dal lago, oltre all'occasionale caccia e raccolta di
vegetali, a un altro sistema di vita basato sulla conquista della terra e
dell'agricoltura; conquista che ha provocato una profonda evoluzione
delle strutture culturali dell'uomo in stretta relazione con le qualità fisiche dell' ambiente.
Gli elementi primi di questo mito, quelli che sottostanno ai simboli
del toro e della Ma-donna, come detto sono l'acqua e la terra; il loro
incontro, possibile in un mondo in cui la scansione del tempo è strettamente correlata ai fenomeni della natura, è l'atto generativo della vita,
mentre la loro opposizione, possibile per l'identico motivo, è causa di
flagelli per l'uomo e perfino della sua morte.
A svelarcelo è un antico mito, giunto a noi solo nella citazione stori-
91
ca e ampliato nelle successive interpretazioni (a me non è stato dato di
riscontrarlo nella tradizione orale, si veda al capitolo II la nota 16). Esso
avrebbe narrato che dal crollo del cono vulcanico sarebbe emerso, per
poi vagare nell'ambiente circostante, un mostro con il corpo di un gigantesco e orribile serpente con la testa di cane; tal mostro, lanciando fuoco
dalla bocca e dagli occhi, terrorizzava gli abitanti del luogo e li spingeva
alla fuga. La citazione storica è quella di Plinio (II, 53) che scriveva:
«Vetus fama Etruriae est, impetratum Volsinios urbem depopulatis agris
subeunte monstro quod vocavere Voltam (Oltam), evocatum a Porsina
suo rege.» Il suo nome è, dunque, Volta; un nome il cui significato,
secondo il ceppo linguistico indoeuropeo, è "fuoco", come nella lingua
etrusca il dio "Voltumna" è, in origine, personificazione del "vulcano".
Ma da altra interpretazione verrebbe, invece, che Volta è uguale a un
mostro dalle tante teste, un "mostro acquatico" simbolo -di quel flagello
naturale costituito per gli abitanti rivieraschi dalla "bruciante" malaria, la
cui nefasta presenza è documentata fino al XVIII secolo, fino a quando
gli acquitrini costrinsero gli abitanti di San Lorenzo Vecchio a mutar sito
al loro paese; né è senza una ragione che Santa Marta è anche protettrice
dalla malaria. Se la natura di Volta fosse stata quella di un serpente generante fuoco, essa non sarebbe stata altro che una degenerazione di quel
simbolo primitivo di fecondità, se fosse stata quella di un mostro acquatico dalle molte teste, non sarebbe stata altro che una versione negativa
del toro emergente dalle acque. In un caso e nell'altro si tratta, in termini
antropologici, di un'opposizione di forze. Il fuoco e l'acqua, il vulcano e
il lago, ma l'acqua e la terra sono forze che originariamente si scontrano
e si annullano vicendevolmente, fino a quando tra loro non nasce armonia.
Molto di più avremmo potuto saperne se ci fosse stato possibile
avere una conoscenza diretta della religione etrusca per una giusta collocazione sia del toro di Torano che di Volta. Comunque, il mito di Volta,
pur non sopravvivendo nella tradizione popolare (per quanto mi è dato di
conoscere), sembra aver lasciato tracce di sé in quei testi in cui il lago
non solo è quell'entità superiore che dona vita o morte, ma premia o
punisce l'agire umano. La sua importanza, pur essendo per noi solo un
documento ipotetico, risiede nella possibilità di mostrarci concordanze
antropologiche con i testi attuali, di rivelarci la persistenza di forme culturali espresse dalla civiltà etrusca, insomma, di confermarci quell'ambivalenza dell' ambiente naturale che è tutt'ora presente nel sentimento
92
con cui l'animo popolare si accosta al lago. Questo, inoltre, è un'entità
superiore perché nel suo profondo risiede il principio della vita, la forza
che feconda la terra e, poiché all'uomo non è dato di accedere a quel
profondo né empiricamente né razionalmente, esso si ammanta anche di
sacralità come un dio: così è quando, tingendosi di rosso, glorifica la
santità di una sua creatura (ma si veda, opportunamente, le note 5, 6, 7
del testo 55).
Ma se l'uomo non può accedere al sacro, tranne che non voglia dissacrare per rifiutare se stesso, ogni violazione del medesimo è un oltraggio arrecato al dio-lago; e tale oltraggio può essere inteso come opposizione dell'umano al sovrumano; così è nei testi che narrano della "campana di Santa Cristina", in quelli dei pescatori "impenitenti bestemmiatori" o del "pastore ladro dei sacri arredi": testi nei quali il lago punisce e
si prende gioco dell'uomo.
In questo gruppo di testi, ivi compreso quello della "sirena", la presenza di culture più recenti ha quasi certamente lasciato i suoi segni; ciò
nonostante, i loro simboli sembrano evocare significati primordiali per i
quali, tuttavia, non è possibile escludere una sovrapposizione con i processi storici. Sono particolarmente indicativi quei testi il cui nucleo narrativo è la ricerca della campana d'oro di Santa Cristina e per i quali il
riferimento storico è oggettivo e recente; c'è da chiedersi in questo caso
se il mito trovi conferma nell'avvenimento, o questo abbia sollecitato
una narrazione in senso mitico. La ricerca della campana come simbolo
di devozione, la campana d'oro come simbolo di una dignità superiore,
ma anche simbolo di abbondanza, il lago come simbolo di un dio punitore, sono le componenti del racconto mitico, del resto presenti in qualche
modo anche in quello storico, ma con una visione della realtà sostanzialmente differente. Ciò che, infatti, si profila nel racconto mitico è l'idea di
una ricchezza di beni materiali che il lago possiede e offre; si tratta di
un'idea che ¡spessisce il suo significato in quei testi in cui l'acqua del
lago lambisce la terra, perché qui la ricchezza vitale dell'una, la chioccia
d'oro ad esempio, travasa nell'altra, perché dall'incontro di entrambe
nasce una nuova risorsa di beni: l'agricoltura. Ma nasceranno anche una
cultura e una ritualità più complesse, dove sull'agire dell'uomo graveranno i principi del Bene e del Male.
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Il toro e la Madonna di Torano 1
51
La Chiesa di Torano era un rudere di una chiesa antichissima che
nessuno sapeva che era rimasta lì sepolta: era stato qualche terremoto o
Vandali a scaricalla. Era cresciuta attorno della piantaggione, una macchia, le spine, p i a n t e g r o s s e ; era r i m a s t a Ili. Ora si dice che a
Capodimonte o a Marta c'era 'na mandria di bbuoi, allo stato brado. Si
dice che un toro partiva dalla sponda di Marta, notando attraverso il lago,
veniva a Prati Renari 2 , sul territorio di San Lorenzo. Così s'incamminava su im mezzo al bosco; e im mezzo a questo bbosco si fermava e si
metteva in ginocchio davanti a una rupe e a ccerte piante che non zignificavano gnente. Però pe' scoprì' questo, hanno dovuto aspettà' alcuni
giorni, ché vedevano 'sto toro che ppartiva dal branco, si avvicinava alla
sponda del lago, po' scompariva. Doppo alcuni giorni hanno notato che
questo effettivamente traversava i lago, veniva qui sulla spiaggia de San
Lorenzo e si recava su, dentro questo bbosco, in una specie di adorazione
di un rudere insignificante: un po' de pietre messe una sopra 'll'altra. E
allora hanno aperto questo bbosco, hanno scavato tra questi ruderi e
hanno trovato un'effige della Madonna del Rosario che tutt'ora è custodita Ili. Llì è stata costruita 'na chiesetta che oggi se chiama Santuario
della Madonna de Torano costruita da tutto il popolo a braccia da loro,
senza spende gnente, soltanto gli abitanti di San Lorenzo Nuovo hanno
contribuito alla costruzione di questa chiesetta.
San Lorenzo Nuovo 1989
52
Dicevono che a quei tempi veniva 'n toro da Maremma e cquando
era in quel punto se 'nginocchiava. Poi attraversava il lago a nnoto e
riannava Uà 'n'artra vorta. Tutti i giorni veniva a ffa' 'sta visita, finanta
che l'hanno scoperto le prete; e è scappata fora 'sta Madonna. Il toro glié
se metteva 'n ginocchio davanti.
San Lorenzo Nuovo 1989
94
53
Al tempo del paese vecchio, dice che partiva un toro da di Uà del
lago e vveniva a inginocchiasse Ili. Partiva da Capodimonte, traversava
'1 lago e vveniva a ' n g i n o c c h i a s s e Ili. Cose che se sentivano d i '
dall'antenati. 3
San Lorenzo Nuovo 1989
54
Dicevano che verso Bolzena c'era un contadino che tutti i giorni un
toro glié partiva dal campo dove lavorava e gli andava via. Lui penzava
che andava a pascolare, a mangià' da 'n'altra parte. Poi tutti i giorni
faceva 'sto lavoro. E quanto un bel giorno gli andò dietro pe' vedé' da
che pparte andava e ha vvisto che andava dentro a 'sta grotta, ché cc'era
la Madonna: se 'nginocchiava davanti alla Madonna, stava Ili 'm pochette e ppoi ritornava al campo dove era partito. Il toro non attraversava il
lago, ma camminava pe' la strada.
La Madonna che hanno trovato dentr'a 'sta grotta, dice che apparteneva alla chiesa dei Cappuccini e Ili c'era un convento; poi ci hanno fabbricato la chiesa e sott'a 'sta chiesa, dice che cc'era la città del Tiro, però
non zanno se è stata distrutta dai terremoti o dalle guerre, perché allora
facevano le guerre da 'm paese all'altro; si dice che verso Latera hanno
trovato un cunicolo che dalla direzione quella veniva verso San Lorenzo
e ce se rifuggiavano in tempo de guerra. 4
San Lorenzo Nuovo 1989
Il lago e Santa Cristina
55
Al lago de Borzena venne l'acqua tutta rossa de sangue. 5 Santa
Cristina non è nata a Bborzena, è nnata a Tiro, nella città di Tiro, che
sarebbe tra San Lorenzo e le Grotte di Castro. E doppo, da Ili fu portata a
Canossa, di là de Marta c'è la città de Canossa; lì la presero li barbari e
la martorizzònno e fu sepolta all'Isola Mariana. Doppo, dall'Isola
Mariana la regina Amalassunta la fece trasportà' a Borzena 6 . E in de
quelli tempi dice che l'ammazzònno, glié legònno 'na pietra al collo e la
bbuttònno dentro i laco pe' falla affugà' e quella pietra, dice, glié fece
95
da g a l l e g g i a n t e e se s a l v ò . E da Ili l ' a m m a z z ò n n o , ma c o m e
Fammazzònno 'n ze sa. E in quell'occasione il Lago de Borzena venne
rosso de sangue. 7
Capodimonte 1990
56
Quando è calmo e non tira vento, ce sò' delle strisce chiare sul lago,
dice: "Lì c'è passata Santa Cristina", dove sia passata con la pietra che
galleggiava. 8
Grotte di Castro 1992
Il carbonchio
57
Il c a r b o n c h i o inteso c o m e ppalla d ' o r o : una palla d ' o r o che
all'improvviso balza fuori dalle acque del lago, si mette a rimbalzare e
tutti alla caccia per vederla, perché è una palla miracolosa, detta volgarmente carbonchio. Dice: "Manco fosse '1 carbonchio" una grande ricchezza. All'improvviso balzava fuori dalle onde del lago e sse vedeva
'sto carbonchio rotolare. "E' 'pparzo '1 carbonchio". Da Ili grandi fortune, grandi raccolti. 9
Montefìascone 1993
La sirena
58
Là ppe' '1 lago c'è la sirena e quando cambia tempo ancora canta; i
pescatori la sentono. E 'sta sirena era una reggina. Allora 'sti signori per
bene annavano in giro come vestìa lei: pochi giorni dopo che riusciva, li
vedìa che evono i vestito compagno a llèe, come llèe. Allora, daje oggi,
ddaje domani e ppoe lèe dice:
«Ma guarda - dice - io sò' la reggina, ho da esse' vestita come la
signora tale che m'ha ricopiato!»
96
Allora s'è ffatta '1 vistito di spine, come la spinosa. Se l'è mmesso
addosso quel vestito di spine, rasposo; quanno è ita pe' llevasselo, no'
glié s'è llevato ppiù, allora ha ppreso ll'acqua.
Dice che Ilei è Uà pe' llago e è 'na reggina. E' la sirena che canta. 10
Montefiascone 1993
La campana di Santa Cristina
11
59
Mi' poro nonno faceva i pescatore e allora buttòrno l'ame e lameggiavono. Glié se attaccò, dice:
«Madonna, che ppesce grosso!»
Tira, tira, tira, quanno è... era 'na campanella, 'na campanella de
bbronzo. Dice allora se 'nvocònno:
«Santa Cristina benedetta fateci veni ssu la campana che ppoi le portamo a Bborzena.»
E la campana venne su. Dice:
«Si, le portamo proprio a Santa Cristina! Ma le portamo a la
Madonna del Monte l2 , no' a Santa Cristina.»
Glié s'apre la bbarca, glié parte la campana... senza *n goccio
d'acqua glié s'arichiude la bbarca.
Marta 1976
60
Mi' poro nonno, ci-aveva diciassette anni, disse ch'annava a la festa
de Sant' Agostino 13, lu' e 'n altro. Hanno buttato ll'amo e glié s'attaccò.
Lui credeva ch'era 'm pesce: tira su, tira su; quanno ch'hanno guardato:
era 'na campanella, de bronzo. Allora dice :
«Santa Cristina benedetta fatecela tirà' su.»
E l'hanno tirata su; l'hanno messa im barca. Quanno è stato Ili, dice:
«Ma que' proprio a Borzena l'emo da portà'. N' è mejo che la portamo a ccasa, a Marta?»
Glié s'è aperta la barca e glié partita la campanella, senza entraglie
'n goccio d'acqua.
Marta 1975
97
61
I pescatori pescavano e pregavano Santa Cristina ché glié faceva
trovà' 'ste campane, che le regalavano alla Chiesa di Santa Cristina.
Tutt'un tratto hanno trovato 'ste campane, quando che è stato a un certo
punto l'hanno trovate. Hanno trovate 'ste campane, l'hanno tirate fori,
dice:
«Eh, mo' se Santa Cristina le vole l'ha da pagà'.»
Dice che 'ste campane sò' ripartite a ruzzolone, sò' andate tutte e
ddue dentr'al lago e no' l'hanno ritrovate ppiù.
Bolsena 1992
62
I pescatori l'hanno pescata la campana di Santa Cristina, però Santa
Cristina n'ha vvoluto. La campana, quanno sò' 'rriàte a rriva, è ripartita;
è ripartita, quanno lóro sò' iti pe' pjàlla, ché la campana era d'oro, jé riè
fuggita, è ita Uà im mezzo al laco. Erano pescatori di Bolzena.
E 'sta campana sona tutt'ora là ppe' '1 laco. Quanno c'è un 'nniversario de Santa Cristina, o quanno ha dda piova'... 'sta campana sona:
dice che ddà le tocchi.
Montefìascone 1993
63
Quanno se mette il filo su ppe' mezzo lago, se dice: "Mo' tiramo su
la campana de Santa Cristina". Senz'altro ce pò èsse'.
Bolsena 1992
64
I vecchi dicevano che se sbracònno le campane de Santa Cristina e
erano giù pe' '1 lago. Mo' dice che 'm pescatore le prese 'ste campane.
«Santa Cristina me le fa' pighià'.»
Quanno che l'ebbe prese - dice - che l'ebbe 'n de la barca:
«Ah - dice - gliele do si a Santa Cristina. Le porto via co' mmi.»
Venne qua 'n' onda del lago e no' le potè pìjia' ppiù.
Marta 1975
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In del laeo, dicevano le vecchie pescatore, che c'è una chiesa sotto '1
laco e hanno veduto anche '1 campanile. Che, veramente dice, che certi
de Bolzena dice:
«Se potemo pijià' la campana la regalamo a Santa Cristina.»
E, mo' questo ci-hanno racconto li nostri vecchi antichi, allora 'sta
campana fu ppresa, la misero in barca, dice:
«Ah! Mo' la pijia Santa Cristina!»
Allora glié s'aprì la bbarca, sparì la campana e la bbarca s'arichiuse.
Marta 1975
66
Dice che, secondo volte da qualche pescatore, sentono levalle 'ste
campane. C'è la chiesa e ce sò' le campane; le hanno cercate, ma non le
hanno mai trovate, perché sotto ci sono vortici, correnti e cunicoli.
Montefìascone 1992
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Centinaia di anni or sono, prima della conformazione del Lago di
Bolsena, sulla superficie del cratere del vulcano, nel quale si formò in
seguito il lago, si trovava un paesino, nel quale c'era una chiesa costruita
in onore di S. Cristina.
Nell'interno di questa chiesa c'era una campanella d'oro, di molto
valore. Quando si arrivò alla formazione del lago, il paesino si distrusse
rimanendo nei fondali.
Contemporaneamente rimase nei fondali anche la campanella; tutti
gli abitanti, ed in particolar modo un pescatore, in seguito la cercavano.
Questo pescatore la cercò con tanto desiderio che arrivò a raccomandarsi alla Santa perché gliela facesse ritrovare per deporla di nuovo nella
Chiesa di S. Cristina ricostruita in un altro paesino formato sulle rive del
lago.
Dopo tante speranze, con molta fortuna ma con una grande dose di
aiuto della Santa, il pescatore ritrovò la campanella d'oro.
Prima di questo momento il pescatore si era in qualche modo arricchito e non sentiva più tutta la devozione di ridare la campanella alla
Chiesa, ma gli venne l'idea di venderla per arricchirsi maggiormente.
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La Santa certo non desiderava questo e per un suo volere, mentre il
pescatore era con la barca, la campanella gli cadde in acqua, scomparendo nei fondali e mai più da nessuno fu ritrovata. Così ancora oggi si dice
che ogni volta che si avvicina un temporale, tutti gli abitanti circostanti
sentono il tintinnio di questa campana e dicono che è la campana di S.
Cristina.
Montefìascone 14
Il dio-maiale
15
68
Dice che de festa non va mai lavorato, allora i pescatori, pe' bisogno, pe' Sant'Antonio annònno a tirà'. Quanno che tirònno, nella rete,
invece de trovà' '1 pesce, ce trovònno 'm porco. E allora dice che buttònno 'gnicosa. Dice:
«Annamo a ccasa e dde festa non lavoramo più».
Marta 1975
69
Fecero la rete quattro persone. Tutte quell'altre quarcosa chiappavano e llòro non chiappavano mai gniente. Erano bestemmiatori, dove
andavano bestemmiavano. Madonna! Era la notte de San Giuseppe,
bestemmiavono...
«Quell'altri chiappono 'na massa de pesce e nnoi n' chiappamo
gniente.»
Quanno ch'evono tirato la rete...
«Madonna, i lucci che ce sò' !»
In cagno de èssa' lucci, erano tutte porchette; quando spiodòrno, là
pe' la rena, erano tutti maialetti: "Ngr, ngr, ngr". Lóro quando che viddeno tutte quelle maialette che giravano là pe' la rena, fuggirno. Erano tutti
diavoletti.
La mattina annòrno a pijà' la rete, sulla spiaggia s'era levato i zole,
come 'rivono là, là era e vennero a ccasa.
Marta 1975
100
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C'erano tanti bestemmiatori che nun chiappavono. 'Na vorta misero
'na rete, quanno che la rete ji veniva pesante, dice:
«Eh, ma questa vorta le chiappamo 'm po' de pesce.»
Dice che quanno che tirònno la rete, tirònno tutte forchette. Quanno
viddeno quella rete con quelle forchette abbandonònno 'gni cosa,
l'aginònno tutto, rete e 'gni cosa.
Marta 1975
Le streghe sul lago
71
Mi' poro socero annavono a ffa' l'arbolla, così è cchiamato quanno
che se cos' al zole, dalla mattina alla sera de San Giuseppe. Vanno a
ttirà' su pe' 'n monticello vicino al lago. Sentivano nell'alberi che sgrullaveno e n' ze sa quanto strillaveno: erano le streghe. Allora tirònno, '1
mi' socero già se cominciava 'm po' a 'mpaurì', prima se tirava la rete in
quattro: due di qua, due di Uà, tirarono la rete. Quando tirarono giù c'era
un codio pieno e, invece del pesce, c'erano tutte grance e porchette.
Allora lue, mi' socero, prese: ammontino la rete, sotto tutte 'ste robbe:
«Annamo a ccasa. Domattina venimo a vvedé' la rete: non se ne
parla più de veni' de 'ste serate a tirà la rete.»
La mattina andò a ppijà' la rete: non c'era né porchette né gnente.
Marta 1975
72 pb
Si narra che sulle rive del lago di Bolsena c'erano delle grotte nelle
quali un venerdì d'agosto di ogni anno si riunivano le streghe del luogo.
Qui esse discutevano delle maledizioni che in quei tempi si dovevano effettuare. Tutte le persone erano impaurite per tutto ciò e si diceva
che colui o colei che passasse su quella determinata stradina del lago,
sarebbe sfuggita fortunatamente alle maledizioni delle streghe. E siccome questa stradina era il punto dove le streghe passavano, solo pochi
audaci tentavano di passare per quel viottolo.
101
Tuttavia alcuni con decisione estrema si avventurarono per quel passaggio. La maledizione delle streghe fu finalmente vinta dalla costanza
dei coraggiosi, i quali riuscirono a costituire il primo nucleo abitato sulle
rive del lago. Bolsena era così sorta per l'ardire di pochi.
Montefiascone 16
Il furto dei sacri arredi
73
A Castarallo c'erano du' pecorai 17 . Uno è andato dentro e è andato
pe' rubbà' la robba a la Madonna e gli èva rubbato tutto ll'oro. E allora,
quanno che era notte, quell'altro era rientrato co' le bestie e quell'altro
ch'eva rubbato non entrava. Allora '1 patrone dice:
«Ma com'è che - pre 'sempio - Mario, non viene 'sta sera? 'N se
vede! Che gli è successo qualche ccosa?»
Dice:
«No' lo so - dice - ma prima eravamo inzieme. No' lo so.»
Allora sò' 'nnati a vveda': no' lo potevano trovà'. Sò' 'ndati Ili,
dice: "Tante volte se fosse addormito in quella chiesetta." Sò' 'ndati Ili e
lue era su dacapo all'aitare e da lì non poteva andà' né avante, né addietro. Allora quanno che '1 patrone disse:
«Ma, ch'ha' preso qualche ccosa a la Madonna?»
Dice:
«No»
Dice:
«E allora perché non venghi via, vieni via! - dice - Le pecore sò'
tutte in giro.»
«IO non posso veni' vvia, perché c'è un grande lago qui avante a
mme, non me posso mova', se mme movo m'affogo.»
«E bbeh; tu ha' rubbato quarcosa a la Madonna, posa quella robba e
vedrà' che ppassi.»
E allora dice che '1 patrone l'obblicò a fàjie posà' quella robba: posò
quella robba sopr'altare e venne via.
Marta 1982
102
74
Diceveno che c'erano du' pecorari. Allora entrònno dentro a la chiesa: c'è 'na finestrella, erano entrati da la finestra. Uno n'avea toccato
gnente, uscì per bbene, e uno ch'avea rubbato, nu' gliela cavò a uscì'.
Dice:
«E perché?»
«E perchè m'affugo.»
Vedea tutt'acqua. E ffece:
«Ma, s'ha preso qualche ccosa, poselo.»
Fin' a che non posò quella robba, non potè uscì.
Marta 1982
La chioccia d'oro
75
Dicevano che c'era la chioccia co' l'ova d'oro che c'erano le streghe
che andavono dentro '1 lago, perché dentro i lago c'è la chioccia co' le
ova d'oro, come le campane de Santa Cristina, dice che c'è le campane
d'oro de Santa Cristina dentro al lago.
Montefìascone 1992
76
'Mi poro nonno all'Isola Bisentina, nel tempo che lui lavorava
all'Isola Bisentina, nel mette' le reti tirò ssu una chioccia, un nido con
zette purcini d'oro. Zzitto tu e zzitto io, 'nvece annette all'osteria ..:
«Io, porca Madonna, sò' rricco, il più rricco del mondo: ci-ho la
chioccia co' ssette purcini d'oro.»
Pe' mmezzo della duchessa gliela levònno e rimase pitocchioso.
Gradoli 1993
77
Molti dicevano che la chioccia d'oro era nella zona di San Magno,
nella zona detta del Pontone; altri parlavano che 'sta chioccia era nella
103
zona di Bisenzio. Si diceva che l'hanno presa: era 'na chiocciata, dieci,
dodici, quindici pulcini.
Gradolì 1993
78
C'era 'n cacciatore, era un valentanese, che cce campava co' la caccia, a queli tempi l'animali c'erano. Lui andava a caccia, vendeva la caccia e ccampava così. E un giorno al cane jié prese avante la vorpe. Jié
prese avante la volpe, c'era 'no sbarzo de terra e je se 'mbucò lì ssotto e
no' scappava fora più né vvorpe, né ccane. Allora andiede da quell'altro
contadino lì sopra, dice:
«Dateme 'na zzappa che fo scappà' '1 ccane - dice - vedemo 'm po'
si le trovo.»
'L ccane le fece scappà', tagliò 'm po' de frasche, le bbuttò lì denante a la bbuca e cchiappò e anniede a Valentano. Dopo un par de mattine,
'1 contadino dice:
«Voio ann' a vveda.»
Anniede a vveda... era tutto scavato per bbene: una grotte grande; e
non c'era più gniente. Mo' questo equi, doppo un paio d'anni - le cose se
sapìano - che campava solo co' la caccia, cominciò a comperà' le case su
pe' Valentano, e comperò' la terra giù pel piano. Doppo li valentanesi
dicevano:
«Ha trovo 'na chioccia d'oro.»
Capodimonte 1990
79
Dicono che la chioccia d'oro con i dodici pulcini è stata trovata
presso II Mortaro, frazione di Grotte. La nonna, invece diceva che la
chioccia era stata trovata nella contrada detta II Palombaro l8 . Ma non si
sa chi l'ha trovata.
Grotte di Castro 1992
80
La chioccia d'oro è ssu ne 'r cielo: sò' certe stelle, una grossa e tante
piccole, un montino di stelle e una grossa.
Bolsena 1992
104
La volpe di pietra
81
Presso il Colle Regazzano 19 dicono che c'è '1 Pontone de la Volpe,
c'era una volpe di pietra e Pontone de la Volpe era chiamato questo
posto, e dicevano che 'm pastore ... poi un giorno è venuto 'n zignore co'
le carte, cercava 'sta volpe. 'Sta volpe i pecoraro glié l'ha detta, l'ha
pportata via, ma 'n ze sa che era: era una scultura etrusca. 20
Grotte di Castro 1992
82
Al padrone della terra detta il Pontone de la Volpe glié se presentarono du' signori e glié dissero de 'sta volpe d'oro, se l'avevano trovata.
E gliè disse:
«Io de volpe d'oro non ho mmai sentito di' gnente. So solo 'na cosa:
io ce pulisco la pippa quando finisco de 'nzorcà', giù, da piedi al campo,
c'è quel fresco de pietra che sembra 'na vorpe, sta Ili, da mo' che sta
Ili',»
«Ma no - dice - non ce interessa quella, noi credevamo che c'era un
qualcosa d'oro. Gnente, come non detto. Arivederci.»
E ssò' annati via. La mattina doppo è annato su... e l'avevano portata via.
Grotte di Castro 1993
L'aratro d'oro
83
Uno lavorava sul confine tra Bborzena e Montefiascone, lavorava
co' la coltrina; è ito sotto su 'na tomba, s'è sfonnata la coltrina. Ha ttrovato 'm buttero co' ddu' vacchitelle co' l'aratro e la coltrina d'oro; l'ha
ppresa e 11'ha buttata Uà, dietro do' teneva le forcone. E ppo' quanno '1
principe..., dice:
«Eccellenza! Ho trovato 'sto giocarello me Ili - dice - ma io che cciho da fa'? Me 'mpiccia me equi.»
105
Il principe dice:
«Ma que' mica vale gnente! Che vvo' che ssia!? - dice - Dà equa. Te
le porto via, le metto sopra 'n tavolino pe' bbellezza.» 21
Gradoli 1993
106
NOTE
1.
La Chiesa della Madonna di Torano, che sulla parete di fondo ha un affresco risalente alla seconda metà del XV secolo e raffigurante la Madonna in trono con il
Bambino benedicente, sorge in un luogo già di culto per gli Etruschi.
Oggetto della loro venerazione era la divinità Turan, corrispondente alla greca
Afrodite. La sua più antica testimonianza è un'iscrizione su un bucchero del VII
secolo a. C.. A Gravisca, porto di Tarquinia, Turan aveva un santuario a lei dedicato,
eretto nel VI secolo a. C.; per la presenza di marinai greci, ella oltre che dea
dell'amore era, forse, anche dea protettrice dei naviganti. Un altro piccolo santuario
a lei dedicato si trovava nella "necropoli della Cannicella" presso Orvieto e l'effige
della dea sarebbe stata identificata in una statua di marmo greco che la rappresenta
nuda; come Afrodite, prima di essere dea della bellezza, come divinità ctonia era dea
della fertilità e più esattamente "dea Madre", e come tale venerata più presso gli
Etruschi e gli Italici che presso i Greci. Secondo Vitruvio i templi a lei dedicati in
Etruria non potevano essere edificati entro le mura cittadine.
Cfr. DIZIONARIO DELLA CIVILTÀ' ETRUSCA; G. e L. BONFANTE, p. 13; C.
MORETTI, p. 24.
2.
Prati Renari è una località rurale a ridosso del lago; recentemente vi sono stati trovati basamenti di una casa di epoca romana.
3.
Strabone narra che Minosse pregava gli dèi affinché dalle acque emergesse un toro;
e un candido e maestoso toro emerse dalle acque del mare e da esso Pasifae, nascondendosi dentro una vacca di legno, si fece ingravidare e nacque il minotauro. Ma
altri sostennero che il mito celasse il rito nuziale tra il re con maschera di toro e la
futura regina con corna di cerva e che si trattasse, dunque, delle nozze tra il sole e la
luna. Ancora in onore della luna a Roma sul colle Albano si sacrificavano tori bianchi. Cfr. R. GRAVES, p. 265.
Esistono testimonianze del sacrificio di tori in onore del Sole che, nel corso delle
primaverili feste mitriache, si teneva qualche chilometro a nord di Turano, nella città
romana sulla quale ora sorge Acquapendente; qui, fino a quando Pio V non le vietò
nel 1567, si svolgevano in onore della Madonna riti analoghi. Cfr. P. P. BIONDI,
pp. 67-68.
Per taluni archeologi il toro non sarebbe stato simbolo di fecondità, ma di fertilità,
soprattutto in epoca neolitica, vista la somiglianza della sua testa con l'apparato
genitale femminile conosciuto per il culto della scarnificazione dei defunti. Cfr. M.
GIMBUTAS, pp. 265-272.
4.
Un mito analogo a questo si trova nell'area posta tra Grosseto e Livorno. Nelle terre
che si estendono tra Monte Rotondo Marittimo e Sovereto da una mandria si allontanava un giovane toro per andare in un bosco; seguito dal mandriano, si scoprì che si
recava ad adorare un'immagine della Madonna. Quindi, leggendo la riscrittura che
del mito fa A. Cavoli, tale immagine fu inutilmente portata nel vicino paese, perché
la Madonna volle la sua chiesa lì dove il giovane toro andava a venerarla. Cfr. A.
CAVOLI, pp. 53-55.
107
Una citazione della Madonna di Torano è del 1510 e riguarda una donazione fondiaria a suo favore.
5.
Tito Livio (XXVII, 23) narra che nel corso dell'undicesimo anno della guerra punica, 207 a. C., partiti i consoli, i pretori ebbero timore a seguirli per il verificarsi di
prodigi sia nella Campania che nel Lazio; tra questi: "Volsiniis sanguine lacum
manasse", che il lago di Volsinii si ricoprisse di sangue.
6.
Una tradizione, a cui il Pennazzi, storico locale vissuto nel Settecento, ha dato un
fondamento di verità, vuole che o nel 409, al tempo delle invasioni dei Visigoti, o
nel 568, al tempo delle invasioni dei Longobardi, l'urna contenente i resti di Santa
Cristina sia stata traslata nell'Isola Martana al fine di sottrarla alla furia devastatrice
dei barbari; e si tramanda anche che, rinvenuta nel 1078 da Matilde di Canossa, sia
stata riportata a Bolsena per volontà di Gregorio VII il 10 maggio del 1084. Cfr. S.
A. PENNAZZI, pp. 153-157.
7.
Il testo propone intreccio, sovrapposizione e rimpasto di dati derivanti, forse, dalla
lettura di qualche pagina di storia locale. La fonte non intende Canossa quella di
Matilde, ma Cornossa, villaggio prima protostorico, poi etrusco, poi Castello
medioevale distrutto agli inizi del XIV secolo dagli orvietani, villaggio ch'e sorgeva
oltre Marta sulla riva sud del lago. Da ciò la sostituzione con Amalasunta, regina più
nota e più amata. Da notare anche l'affermazione che Santa Cristina sia di Tiro
(seguendo la lettura del Pannucci) e che ella sia stata martirizzata dai barbari, sinonimo di malvagità. Ma è soprattutto di rilievo che la fonte sia andata in prestito di un
prodigio, l'acqua rossa, per sottolineare l'eccezionalità dell'evento.
8.
Strisce o fasce, si veda il capitolo II, nota 13.
9.
Carbonchio, durante il medioevo, era termine colto per significare rubino. Nel caso
specifico si dovrebbe trattare di fenomeni connessi alla fuoriuscita di gas dal fondo
del lago o di magnetismo, residui dell'attività vulcanica e tellurica. Un pescatore,
Pietro Dottarelli, mi narra di essere stato accecato, una volta, durante il suo lavoro in
mezzo al lago da una luce abbagliante più del sole.
Lo stesso incendio del villaggio detto del Gran Carro fu probabilmente provocato da
gas infiammabile che, fuoriuscito dal lago, avvolse il Centro abitato; cfr. A. BARZANO'. Ma non fu quello l'unico episodio perché lungo i secoli si sono verificati
altri accadimenti del genere e di essi ci è giunta notizia. Cfr. U. PANNUCCI,
Bisenzo, p. 262.
10. Di sirene, in tutto simili a quelle del mondo classico, è popolata anche la letteratura
medioevale, cfr. A. GRAF, p. 226. Tuttavia, dal testo potrebbe trarsi che l'immagine
di riferimento sia più un elemento naturale del lago: pietra, pianta, animale, che una
lusingatrice dei marinai. Nel corso della conversazione che precede e segue il testo
la fonte accosta ripetutamente l'immagine della regina a quella dell'istrice, dial.: spinosa.
Presso gli Arunta dell'Australia settentrionale si narra che durante il rito della circoncisione, un facilone di nome Echidna volle eseguire lui il taglio, ma maldestramente recise interamente il membro del malcapitato; irritati da tanta sprovvedutezza
tutti i presenti inveirono contro di lui e nonostante si desse subito alla fuga fu colpito
108
da un gran numero di lance e si trasformò nell'echidna, animale lento e impacciato
nella corsa, ricoperto di aculei come l'istrice. Cfr. R. PETTAZZONI, In principio,
pp. 136-139.
11. Scriveva A. Montoni:
«(...) In un'epoca che non sappiamo precisare, una barca di pescatori forestieri
pescando nelle spiagge Bolsenesi, e precisamente nella contrada denominata Campo,
soffrivano penosissima fatica a tirare la rete. Stanchi tralasciarono, e si trasferirono
colla barca lassù ad alzare la rete per liberarla da tant'ostacolo. Solle tala con grandi sforzi videro alla superficie dell'acqua un oggetto metallico a guisa di campana.
Volevano estrarlo dalle acque e riporlo nella barca, ma per la sua gravità uscì loro
dalle mani e ripiombò nel fondo. Crediamo che sia da quel giorno incominciata a
diffondersi la voce dell'esistenza di una campana. In seguito una barca Bolsenese
spettante a Giuseppe Montoni, pescando nella stessa contrada, s'imbattè nel medesimo oggetto. I pescatori nonostante la straordinaria fatica si ostinarono a tirar fortemente la rete, con il pericolo di romperla, e finalmente estrassero sul lido la pretesa
campana. Spedirono ad avvertire il padrone della barca, il quale recatosi sul luogo
verificò essere l'oggetto di forma somigliante ad un ombrello, di rame nell'interno e
con fodera di piombo nell'esterno. Il padrone si mostrò sdegnato, perché i pescatori,
al fine di vuotarlo dal fango, di cui era ripieno, l'avevano rovesciato al di sotto e con
ripetuti colpi in vari punti offeso. Presso al margine esteriore eranvi traccie di attaccature che facevano supporre esservi stati piedi per elevarsi da terra. Molti paesani
accorsi lo videro, e molti furono i giudizi che si diedero intorno all'uso dell'oggetto.
Alcuni a prima vista lo stimarono un focone (cioè scalda-mani) ma la fodera di
piombo soggetta a squagliarsi col calore del fuoco faceva escludere tale idea. Altri lo
dissero un fonte battesimale servito nei primi tempi del Cristianesimo e gittato poi
nel lago; altri un vaso da bagno. Portato a casa del Montoni per attendere il compratore, i pescatori impazienti di avere la parte del denaro che loro aspettava, indussero
il padrone a venderlo ad un carbonaro a prezzo di rame, ricavando in tutto col piombo già separato una trentacinquina di paoli. Così la pretesa campana fu estratta, e di
essa non rimase altro che la vaga memoria alterata in mille guise dalla fantasia popolare.»
A. MONTONI, 1890, nn. 26-27, pp. 251-252.
La veridicità del racconto è confermata da F. T. FAGLIARI ZENI BUCHICCHIO,
Quando, che, riproposto in nota il frammento del Montoni, aggiunge che la campana, o oggetto a essa simile, secondo inoppugnabili prove d'archivio, fu acquistata da
un orefice romano nel 1829 che provvide poi a fonderla.
12. La Madonna del Monte e relativa chiesa sono fortemente radicate nella tradizione di
Marta, si veda il capitolo IV, 93-103.
13. Prima dell'avvento dell'automobile era consuetudine dei martani recarsi, in occasione di feste locali, nei Centri perilacustri via lago e, durante il tragitto, "lameggiare".
I protagonisti di questo testo si recavano, per l'appunto, a Montefiascone dove si
celebrava la festa di Sant'Agostino.
14. Scuola Media Statale "C. Salotti" di Montefiascone, La campanella
di
Santa
109
Cristina, in "Viterbo, la Provincia".
Una leggenda, che fonde questo testo e i due precedenti, è stata riscritta da A.
Cavoli. Secondo questi, quando il lago era di ancor piccole dimensioni, v'era un
paese con una chiesetta dedicata a Santa Cristina, il cui campanile aveva la campana
d'oro. Sommerso poi il paese dalle acque, tutti si posero alla ricerca di quella campana. Anche un pescatore ci si provò; questi prima invocò l'aiuto della Santa, poi,
avendo individuata la campana e avendo pensato di venderla, non la trovò più. Da
allora tutti la cercano, molti la sentono quando infuria la burrasca. Cfr. A. CAVOLI,
pp. 135-136.
15. Il maiale è ritenuto un animale impuro per molti motivi, nonostante sia in effetti
allevato con cura perché, come è noto, dal suo corpo le popolazioni europee traggono molte risorse; ed è tanto impuro che, quando in occasione di Sant'Antonio si
benedicono gli animali e a molti di essi si concede di accedere in chiesa, esso può
ricevere la benedizione solo sul sacrato. La credenza dell'impurità di questo animale, dovuta principalmente al suo regime alimentare, è diffusa presso molte civiltà e
proviene da tempi lontani; si veda a tal proposito quanto riferisce Erodoto parlando
degli Egiziani. Scrive l'antico storico greco:
«Gli Egiziani hanno sempre ritenuto il maiale un essere immondo: prima di tutto, se
uno di loro, passando accanto a un maiale soltanto lo sfiora, corre subito a gettarsi
nel fiume completamente vestito; in secondo luogo, i guardiani di porci, anche se
sono Egiziani di nascita, sono i soli fra tutti che non possono entrare in un tempio,
fra quanti ve ne sono in Egitto. Nessuno suole dar loro la propria figlia in moglie, né
sposarne le figlie, sicché i porcari accasano e si accasano senza uscire dalla loro cerchia.
Mentre gli Egiziani non ritengono giusto sacrificare inaiali agli altri dèi, solo a
Selene e a Dioniso, nel medesimo tempo e proprio nel plenilunio, li sacrificano mangiandone le carni.»
ERODOTO II, 45.
L'accostamento del maiale ai demoni è anche nel Vangelo. Recatosi con i suoi
discepoli a Gerasa, Gesù incontra un uomo nel cui corpo erano entrati i demoni e
questi stessi gli chiedono di essere liberati per poter tornare alla loro dimora:
«V'era, lì presso, una grossa mandria di porci lasciati al pascolo sul monte; e i
demoni pregarono Gesù che comandasse loro di entrare in quei porci. Ed egli
comandò. Usciti dall'uomo, i demoni entrarono dunque nei porci; e tosto la mandria
si precipitò giù dal monte nel lago, e annegò.»
LUCA Vili, 32 - 33.
16. Scuola Media Statale "C. Salotti" di Montefiascone, Le streghe del lago di Bolsena,
in "Viterbo, la Provincia".
17. Castell'Araldo sorgeva a 3 chilometri da Marta, a sinistra del fiume Marta. Fondato
tra la fine del XII e l'inizio del XIII secolo, fu concesso ai Templari. Edificato su
uno sperone di roccia, era una buona postazione per controllare le vie d'accesso alle
rive del pescoso lago e alle fertili terre del territorio. Da qui la sua importanza. Dopo
che l'ordine dei Templari fu sciolto, passò in feudo a quello di San Giovanni di
110
Gerusalemme. Nel corso del XV secolo ebbe alterne fortune: nel 1434 fu occupato
da compagnie di ventura e per la sua progressiva decadenza fu prima annesso alla
contea di Tuscania e poi distrutto dalle milizie di Canino nel 1459. Fu nuovamente
concesso ai Gerosolimitani perché lo facessero risorgere, ma i vecchi abitanti non
vollero saperne più nulla di tornarvi e il Castello, con la rocca e le abitazioni, andò
in irreparabile rovina: non rimasero che i simulacri architettonici della chiesa dedicata a Santa Maria. Cfr. S. CONTI, pp. 132-133.
18. Il Mortaro è una piccola frazione lontana dal Centro abitato di Grotte di Castro.
Contigua è la contrada Palombaro nella quale si trovano alcuni sarcofaghi di epoca
romana, una chiesetta e un cunicolo per il deflusso delle acque, ultime testimonianze
dell'esistenza di un convento di monaci.
19. Colle Regazzano si trova tra il Centro abitato e il lago; vi affiorano resti archeologici.
20. Di una volpe di pietra si parla anche nella mitologia greca. Si narra che la volpe
Teumessia faceva strage in Cadmea e per placarla le doveva essere sacrificato un
bambino ogni mese. A essa, imprendibile, si oppose il cane Lelapo, infallibile: ma
nessuno dei due poteva avere il sopravvento sull'altro. Zeus risolse l'insanabile contrapposizione trasformando entrambi in pietra. Cfr. R. GRAVES, p. 272.
21. In effetti una lamina bronzea sulla quale è raffigurato un aratore con aratro e buoi fu
ritrovata negli anni Trenta intorno a Bolsena e ora si trova nel Museo di Valle Giulia
a Roma.
99
La Santa certo non desiderava questo e per un suo volere, mentre il
pescatore era con la barca, la campanella gli cadde in acqua, scomparendo nei fondali e mai più da nessuno fu ritrovata. Così ancora oggi si dice
che ogni volta che si avvicina un temporale, tutti gli abitanti circostanti
sentono il tintinnio di questa campana e dicono che è la campana di S.
Cristina.
Montefìascone 14
Il dio-maiale
15
68
Dice che de festa non va mai lavorato, allora i pescatori, pe' bisogno, pe' Sant'Antonio annònno a tirà'. Quanno che tirònno, nella rete,
invece de trovà' '1 pesce, ce trovònno 'm porco. E allora dice che buttònno 'gnicosa. Dice:
«Annamo a ccasa e dde festa non lavoramo più».
Marta 1975
69
Fecero la rete quattro persone. Tutte quell'altre quarcosa chiappavano e llòro non chiappavano mai gniente. Erano bestemmiatori, dove
andavano bestemmiavano. Madonna! Era la notte de San Giuseppe,
bestemmiavono...
«Quell'altri chiappono 'na massa de pesce e nnoi n' chiappamo
gniente.»
Quanno ch'evono tirato la rete...
«Madonna, i lucci che ce sò' !»
In cagno de èssa' lucci, erano tutte porchette; quando spiodòrno, là
pe' la rena, erano tutti maialetti: "Ngr, ngr, ngr". Lóro quando che viddeno tutte quelle maialette che giravano là pe' la rena, fuggirno. Erano tutti
diavoletti.
La mattina annòrno a pijà' la rete, sulla spiaggia s'era levato i zole,
come 'rivono là, là era e vennero a ccasa.
Marta 1975
IV
LA TERRA INTORNO AL LAGO
Il sentimento che lega gli abitanti della conca volsinia al lago ha
profonde radici culturali. Le sue motivazioni sono lontane e si confondono nella penombra della storia; evocano l'archetipo primordiale
dell'acqua come origine della vita. Nell'intimo di tale sentimento c'è
l'immagine di una entità dispensatrice tanto del bene, quanto del male, di
una realtà superiore, unica, in grado, però, di trasformarsi e di manifestarsi, in tante figure, come l'acqua che assume la forma di ciò che la
contiene.
Residui di questo sentimento sono i testi raccolti nel precedente
capitolo; ma si tratta pur sempre di documenti che appartengono alla
contemporaneità e il cui uso è presso le fonti solo quello di una citazione
"della loro storia". Una storia che qui non può essere intesa come il succedersi e il concatenarsi di fatti, ma piuttosto come trasformazione lenta
e progressiva del complesso di definizioni che sovrastano il reale. In altri
termini, tra un'originaria adesione all'ambiente, del quale l'uomo era in
tutto e per tutto succube, e il sentimento attuale, brandello di energia psichica e di motivazione culturale depositata nell'inconscio collettivo, si
distende il cammino della coscienza dell'uomo; un cammino che non è la
pura e semplice storia, che non è la pura e semplice evoluzione, perché
gli avvenimenti di cui parlano le fonti, per esercitare la loro funzione
didascalica, non devono avere un'epoca storica, ma devono essere pensati come appartenenti soltanto al "passato". Insomma, questa loro collocazione in un tempo non più corruttibile è la condizione necessaria affinché
i loro significati possano essere ancora attendibili. Diversamente essi in
una civiltà tecnologica dovrebbero dissolversi come nebbia al sole; il
fatto è che, nonostante l'ingresso dell'intera area lacustre nelle cadenze
della società industriale, i fattori primari dell'ambiente, e in buona parte
anche dell'economia, restano la pesca e l'agricoltura.
Nei testi del precedente capitolo traspariva quella natura divina del
lago che preludeva, in virtù dell'opposizione tra l'acqua e la terra,
112
all'incontro tra fertilità e fecondazione. Nei testi raccolti in questo capitolo tale incontro si manifesta, si impone e prende forma di racconto,
invocando, nel suo dispiegarsi, sia i motivi della nuova dimensione spirituale: il Cristianesimo, sia gli andamenti culturali di una diversa esistenza, fondata essenzialmente su ciò che sa generare la terra. Alla divinità
del Lago si oppone e si unisce la divinità della Terra. La vita non è più
soltanto nell'acqua del lago, ma sgorga anche dalle fenditure della terra;
e le dualità e le opposizioni prendono posto in un ordine naturale più
generale e più organico, ma anche più complesso, dove la presenza ciclica di taluni fenomeni procura all'uomo alcune certezze. I testi di questo
capitolo, dunque, sono i brandelli culturali, i residui sentimentali, i valori
inconsci di una ristrutturazione delle conoscenze e della coscienza
dell'uomo, concretizzata nel momento in cui l'uomo stesso avverte di far
parte egli stesso dell'ordine naturale. Anche se per il loro assetto formale, o letterario, appartengono alla storia cristiana, i testi di questo capitolo
affondano la loro origine culturale in un'esperienza esistenziale più
arcaica, che attraversa il Cristianesimo, che affida al passato la narrazione della sua esistenza, ma che acquista una nuova dimensione spirituale
nel confronto con il mondo attuale dei fatti e delle cose.
Sarebbe un errore voler trattenere questi prodotti della cultura popolare nell'ambito ristretto di una civiltà sepolta, quasi fossero forme prive
di ogni concretezza; essi, infatti, esprimono ancora senso e significato
presso la cultura popolare, soprattutto quando questa ha coscienza di una
perenne subalternità; è illuminante a questo proposito il fatto che in tutte
le narrazioni -ma non è certo prerogativa solo di questi testi- l'affermazione di una Legge superiore di verità e di giustizia si realizzi per l'opera
di una umile figura popolare, quasi che essa sia il simbolo di un atteso
riscatto dalle difficoltà materiali e sociali. Avendo la cultura popolare la
facoltà di sovrapporre e intrecciare passato e presente, non è lecito recludere questi prodotti nel ghetto del "pittoresco". Questa osservazione non
è che un fuggevole accenno a un dibattito mai sopito, sufficiente, tuttavia, per non perdere di vista due fattori fondamentali: la natura conservativa della cultura popolare, la vitalità in questa di componenti che vagano
in un tempo e in uno spazio assai dilatati, per cui è l'evento culturale, e
non il singolo accadimento, a essere oggetto di "citazione storica". Ed
evento culturale di grande portata fu per l'appunto l'insorgere della
civiltà agraria anche attorno alle rive del lago.
Per definire questa sua nuova collocazione l'abitante della conca
113
volsinia ha bisogno di sconfiggere le antiche visioni della realtà, gli antichi timori, come quelli rappresentati nel testo 84 dal drago emulo di
Volta, ma per ottenere il successo deve avere al suo fianco una forza
soprannaturale. Questo accade sulle rive del lago, di quel lago che è stato
unico dominatore della vita e della morte, del bene e del male e che,
invece, ora deve manifestarsi come un'entità non più assoluta, bensì pari
alla terra e unirsi con questa. E affinché tale unione sia feconda e gli
arrechi beni e certezze è necessario che l'abitante confidi, come dimostrano i testi 85-88, in una figura umana che, per le sue qualità, goda
della santità, che abbia cioè la possibilità, secondo l'antica significazione
indoeuropea di "santo", di vedere Dio. Con tale figura egli vede congiungersi il lago alla terra; è, infatti, sul limite di questa che la persona santa,
dopo aver vinto le acque con l'aiuto di forze soprannaturali, incontra la
divinità suprema. In linea con tale congiungimento è, nel martirio, la presenza dei serpenti, che per altro si rifiutano di tormentare la vittima; il
serpente nelle diverse e più antiche culture mediterranee ha sempre rappresentato una figura ambivalente: per un verso simbolo del male, per un
altro simbolo di fertilità, così aderente alla Grande Madre terra.
Intorno al Mille avanti Cristo gli abitanti della conca volsinia sono
già in grado di controllare il ciclo annuale della vegetazione e di trarre
dalla terra il sostentamento per la loro esistenza; seminare e raccogliere
cereali, frutti vari e vino sono i termini della loro attività, mentre l'intero
territorio sprigiona dal suo profondo forze sovrumane. Ma di tutto il
mondo religioso di quegli antichi abitanti ciò che può interessare è solo
quanto sopravvive nei testi formulati dalla spiritualità cristiana. E come
San Giorgio deve reinterpretare colui che vince il male che il lago-dio
può arrecare all'uomo, così Santa Cristina reimpersona quell'incontro tra
l'acqua e la terra che non è più solo incontro tra fecondità e fertilità, ma
unione dell'uomo con le facoltà dell'Essere divino, perché il Cristo,
quando risorge, rigenera l'uomo nel momento in cui si rigenera la
Natura, essendo Egli un dio solare.
Dell'antica figura di Afrodite, già essa riduzione delle essenze della
Grande Dea Madre, la cultura classica, ma soprattutto quella delle classi
colte, produsse una progressiva decantazione verso quell'immagine della
latina Venere che, funzionalmente per intellettuali e artisti, degli originari
attributi conserva soltanto quelli della bellezza e dell'amore. A mantenere ancor vive le sue primitive facoltà provvidero la frigia Cibele, introdotta a Roma alla fine del III secolo a. C., e la romana Cerere, stretta-
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mente legata ai cicli produttivi del lavoro agreste. Ma presso le classi
popolari la devozione a una divinità ctonia, vedi l'etrusca Turan (che
assume nomi diversi, ma che è comunque la Magna Mater, la Grande
Madre Terra), di fatto non cessa mai di esistere. Nelle terre attorno al
Mediterraneo, ma anche in vaste aree dell'Europa continentale, affiorano
reperti archeologici che ce la mostrano sotto varie fogge; in tutte, però,
evidenti quei tratti figurativi che simboleggiano la fertilità e l'abbondanza: quello che l'uomo si aspetta dalla terra. Il culto della Grande Dea
nasce con l'affermazione della civiltà agraria e si diffonde, a partire dal
neolitico attorno al Seimila avanti Cristo, con il diffondersi di questa da
Oriente a Occidente. Ma proprio perché espressione della civiltà agraria
e a conferma dei significati che essa contiene, continua ad avere manifestazioni di culto durante il nostro Medioevo e si ritrova anche presso
altre aree della Terra, con le opportune varianti, ma sempre posta a presiedere l'origine della Vita così della vegetazione come degli animali e
del genere umano.
Molto interessante è la presenza di decorazioni sulle immagini che
la raffigurano. Si tratta di "V", di "X", di "zig-zag", di "linee ondulate",
di "spirali", di "labirinti" e altro, che oggi per noi hanno una funzione
puramente decorativa o stimolante suggestioni (vedi l'Astrattismo nelle
arti figurative), mentre di fatto quei segni rappresentavano la realtà così
come essa era spiegata. Paleontologi e archeologi hanno formulato ipotesi interpretative di quella simbologia e, pur con inevitabili differenziazioni, ritengono che i segni di quelle decorazioni siano i simboli attraverso i
quali veniva con efficace sintesi espressa l'essenza della Grande Dea
Madre: la dispensatrice di ogni forma di vita, e indicati gli elementi naturali attraverso cui essa si manifestava: corsi d'acqua, principalmente, ma
anche monti, boschi, grotte, pietre, uccelli, serpenti. Quelle decorazioni
erano un insieme di simboli che, collocati nei diversi paesaggi naturali,
costruivano un ordine e una gerarchia delle cose con le quali l'uomo
misurava la sua esistenza; si veda per esempio l'ipotesi che le "tre linee
parallele" siano simbolo del "divenire", del mutare, come nascere, vivere
e morire.
Ma una tale visione della realtà non avrebbe potuto transitare in un
sistema di rappresentazioni se al suo interno non avessero agito due fattori. Il primo, oggettivamente riscontrabile nelle decorazioni, è la scansione ritmica dello spazio e, quindi, del tempo; il secondo, obiettivamente ravvisabile, è la funzione riorganizzatrice della complessiva esperien-
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za umana nel linguaggio parlato. Per opera di entrambi l'uomo assimila
l'ambiente di cui fa parte; così è quando, secondo un ritmo scandito dalle
stagioni, conquista il territorio al fine di ricavarne beni per la sopravvivenza, e quando, attraverso la parola, se ne ricostruisce uno, fatto di
immagini, di simboli e di interpretazioni, utile a dare conoscenze certe,
per cui la variabilità delle immagini non modifica sostanzialmente il
significato dei simboli, ma conferma la derivazione delle singole immagini dal contesto ambientale. In sintesi, l'affermazione della civiltà agraria con il culto della Grande Dea procede alla conquista dell'ambiente sia
in senso fisico che culturale.
Il passaggio da una forma di vita basata sui beni che potevano essere
procacciati nel lago e sulle sue rive alla forma basata sulla conoscenza e
applicazione dei ritmi agricoli fu celebrato là dove la terra e l'acqua si
incontrano. Questo non significa che i palafitticoli del Lago di Bolsena si
mutarono da pescatori ad agricoltori, perché una tale trasformazione
avrebbe riguardato gruppi umani già stanziati sulla terra; ma significa
piuttosto che il passaggio dall'una all'altra civiltà interessò e coinvolse
progressivamente tutta l'area conquistando alla civiltà agraria le popolazioni circumlacuali. Di ciò sono una suggestiva metafora i testi 89-92
che travasano, anch'essi, nelle pagine della storia cristiana la nervatura di
un più arcaico racconto. Dalla grotta, dalle sorgenti, con la presenza del
serpente, muovono i resti mortali di colei su cui si è posato l'occhio di
Dio, significando in un sol tempo morte e vita; portati su un carro trainato da buoi bianchi, espressione pura di energia vitale non essendo stati
mai aggiogati, seguiti processionalmente, giungono sul culmine delle
colline che dominano il lago e santificano con il loro passaggio il territorio; e affinché l'evento assuma un valore metatemporale e ritualistico si
invoca il fenomeno delle tre soste (nei cui luoghi sorgeranno tre chiese) e
quello dell'inamovibilità della bara, che sovrasta la dimensione umana.
Ma quest'ultimo elemento e le varianti fra un testo e l'altro appartengono
alle facoltà della lingua che impegna diverse immagini per evocare gli
stessi simboli.
Se con la leggenda di Santa Margherita di Antiochia, che in verità ha
piuttosto la fisionomia di un mito, la civiltà agraria ricrea metaforicamente la conquista del territorio, con i testi dal 93 al 106 riscopre, celebra e conserva la sua origine e le sue essenze; e non è un caso che alcuni
simboli e segmenti narrativi della leggenda di Santa Margherita, oltre
che a testi leggendari di altri martiri, siano comuni ai due gruppi i cui
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soggetti sono Maria Madre e Cristo: la presenza di simboli comuni è la
prova che a loro fondamento c'è lo stesso mondo culturale e lo stesso
complesso di rappresentazioni. Non sarebbe, tuttavia, lecito supporre che
i testi narranti la leggenda di Santa Margherita siano più arcaici di quelli
che narrano di Maria Madre e di Cristo per il fatto che rievocano l'affermazione della civiltà agraria: non è lecito supporlo perché tutti i soggetti,
ma particolarmente i loro presupposti culturali, appartengono a un unico
mondo: quello in cui nasce la vita, fisica o spirituale che sia.
Nei testi i cui soggetti sono Maria Madre e Cristo la ritualità, per
quanto solo narrata, si arricchisce di momenti necessari al compimento
dell'evento; sono momenti comuni a tutti i racconti e che, come si può
osservare, compaiono frammentariamente anche in altri documenti.
Epifania del soprannaturale
- soggetti
Maria Madre
Cristo
- luogo
monte
bosco
albero
radura
grotta
sorgente
- tramite
ragazza
ragazzo
pastorella
pastore
donna
gente
diversi dal
normale
Accettazione del sacro
- soggetto dell'incredulità
madre
prete
sorella
tipo di prova
fenomeno naturale
miracolo
Ingresso del sacro nella comunità o ritualizzazione del mito
-ritodeltre
3 sollecitazioni
3 processioni
- componenti
- segni conservativi
buoi
pietra
sosta
tegola
luogo sacralizzato quadro
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La presenza nella sequenza degli accadimenti di una prova che da
qualcuno deve essere affrontata può far pensare a una stessa forma narrativa operante sia per il mito che per la fiaba. Ma l'accostamento non può
essere sostanziale, perché nel mito si ha la tendenza a identificarsi con un
Io superiore, nella fiaba e favola si ha il processo opposto, per il quale il
quotidiano deve essere risolto e consolidato attraverso un Io superiore.
Altro suo suggerimento è la scansione di fasi attraverso le quali è possibile vedere il percorso di un rito e la funzione di questo nel rapporto tra
naturale e soprannaturale. Rispetto a questo il senso dei testi è quello di
narrare attraverso fasi preordinate, quindi rituali, da una realtà all'altra,
un transito che può essere inteso come atto di purificazione necessaria
per ottenere la sacralizzazione del territorio, o, in termini più storici, per
ottenere assicurazioni soprannaturali sull'abbondanza del raccolto.
Un rito deriva da un mito e per questi testi il nucleo generatore è la
Grande Madre Terra, che sopravvive certamente nel folclore religioso
anche intorno al Lago di Bolsena, ne sono prova tutte le feste primaverili
in onore della Madonna. Con tali feste le singole comunità vogliono ogni
anno riconoscere la presenza della Madonna presso di loro ed esattamente quando la natura genera ancora una volta altra vita. Anche Cristo rinasce quando dalla terra rinasce la vita; tuttavia, appaiono con lui, preceduto da Attis, Adone e Dioniso, i motivi di una umanità nuova. Prima del
passaggio attraverso la morte egli si immola come vittima sacrificale per
tutti gli uomini; il sangue da lui versato è l'elemento su cui si fonda il
rito, perché il sangue è la vita, perché il sangue unisce tutti gli uomini.
Per queste sue essenze, il sangue versato procura la più profonda purificazione, sempreché la sua fuoriuscita derivi da una atto di volontà della
vittima; e la volontà di Cristo è quella di un uomo figlio di Dio. Ma il
sangue, inoltre, nel momento in cui purifica l'uomo, sacralizza il territorio su cui egli abita, perché fuoriuscendo, anche dall'ostia consacrata, si
espande su tutto ciò che gli sta da presso.
Il territorio, ovvero tutto quello che è all'interno dell'orizzonte definito dallo sguardo, è la prima fondamentale consapevolezza dell'essere
nel mondo.

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