Rivista di Antropologia

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Rivista di Antropologia
ACHAB
Rivista di Antropologia
2007 numero XI
Università degli Studi di Milano-Bicocca
AChAB - Rivista di Antropologia
Numero XI - giugno 2007
Direttore Responsabile
Matteo Scanni
Direzione editoriale
Lorenzo D'Angelo, Antonio De Lauri, Michele Parodi
Redazione
Paola Abenante, Lorenzo D'Angelo, Antonio De Lauri, Michele Parodi, Fabio Vicini,
Sara Zambotti
Progetto Grafico
Lorenzo D'Angelo
Referente del sito
Antonio De Lauri
Tiratura: 500 copie
Pubblicazione realizzata con il finanziamento del Bando "1000 lire", Università degli Studi di Milano
Bicocca
Autorizzazione del Tribunale di Milano n. 697 - 27 settembre 2005
* Immagine in copertina Lorenzo D’Angelo, Stop Here!, Freetown, Sierra Leone, 2007.
Se volete collaborare con la rivista inviando vostri articoli o contattare gli autori,
scrivete a: [email protected]
ACHAB
In questo numero...
2
Quando gli dei si vestono da militari
Un’etnografia dei sogni sulle Ande Peruviane
di Arianna Cecconi
10
Patologie per l'altare, patologie per l'ospedale
Alcuni casi in un villaggio del Ghana settentrionale
di Simone Ghiaroni
18
Imparare a scoprire
Teorie della conoscenza e dell’apprendimento nella ricerca di campo
di Cati Coe
28
The postmodern deconstructivism of Donna Haraway
or: why cyborgs matter
di Sandra Finger
34
Social scientists wrestling with race and nation
African-american W.E.B. Du Bois and cuban Fernando Ortiz compared
di Alessandra Lorini
47
Pinocchi, balordi e ballerini
Il mutamento dell’immagine degli albanesi nei mezzi di comunicazione italiani (1997-2006)
di Piero Vereni
Recensioni
59
“Altri generi. Inversioni e variazioni di genere tra culture”
di Barbara Pinelli
62
“Tra ordinario e straordinario: modernità e vita quotidiana”
di Caterina Satta
1
ACHAB
Quando gli dei si vestono da militari
Un’etnografia dei sogni sulle Ande Peruviane
di Arianna Cecconi
ricerca etnografica sugli immigrati peruviani a Parigi9, e aver
analizzato la persistenza e le trasformazioni del "susto" (la
malattia dello spavento) in un contesto urbano e d'immigrazione,
avevo deciso di continuare l'analisi della "paura come malattia" in
un luogo recentemente colpito dalla guerra. Volevo analizzare la
presenza e le trasformazioni della categoria nosologica del susto,
in un contesto dove la paura e il trauma della violenza avevano
rappresentato per molti anni un'esperienza quotidiana. Ma nel
corso dell'etnografia i sogni sono invece diventati il filo
conduttore attraverso cui guardare quest'epoca di violenza, e la
paura che è stata incorporata da queste montagne. L'importanza
dei sogni nelle vite individuali, il loro uso sociale, il loro potere
politico, performativo e profetico mi hanno spinto a guardare la
guerra dal punto di vista della notte. Senza voler reificare un
"andinismo onirico", ho cercato di analizzare il sogno come
esperienza individuale, e al tempo stesso collettiva all'interno
delle comunità, e di esplorare lo scambio dialettico tra simboli
onirici pubblici e privati (Obeyesekere, 1981). Le narrazioni dei
sogni hanno spesso molti elementi comuni, ed è proprio
l'intrinseca relazione tra la dimensione mitica e quella onirica a
spiegare in parte queste intime somiglianze. Anche la recente
guerra, oltre ad aver disorientato il panorama religioso, e aver
attivato il fenomeno delle conversioni10, ha violentato il mondo
onirico, lo ha monopolizzato ed ha rappresentato un evento di
"collettivizzazione" dei sogni. I sogni "collettivi" sulla guerra
potrebbero così diventare parte di una riflessione sul recente
conflitto, seguendo l'esempio dell'interessante analisi di
Charlotte Beradt11 che dal 1933 al 1939 ha raccolto i sogni che
venivano fatti in Germania durante il Terzo Reich, come
documenti storici per una denuncia del nazismo anche da un
punto di vista notturno (Beradt, 2004).
Tre sono i momenti che segnano il movimento dialettico
tra i sogni e la guerra: i sogni prima della guerra, (quelli che come
premonizioni l'hanno anticipata), i sogni durante la guerra, e
quelli che sono venuti dopo e che continuano a visitare i sognatori
per ricordargli che la guerra non è ancora finita.
Quando una guerra finisce, ovvero quando i riflettori si
spengono e per un pò non se ne sente più parlare, ci si sente
sollevati, anche se tutti in fondo sappiamo che la guerra non è
affatto finita. È il febbraio 2005, e mentre la guerra in Irak non dà
segnali di tregua, io mi trovo in una comunità campesina1 delle
Ande Peruviane. Qui della guerra in Medio Oriente non se ne
sente parlare, e le facce disperate degli Iracheni e le bombe dei
loro "salvatori" non disturbano la quiete di notti in cui la luna
sembra troppo vicina. Eppure nel silenzio di queste montagne,
ogni giorno si trovano le tracce di un'altra guerra, che è finita
pochi anni fa, e che continua a vivere nella memoria, nei corpi e
nei sogni di chi vive in questi luoghi. È quindi attraverso una
guerra che oggi non "c'è più", una guerra "piccola", di cui in Italia
si è parlato poco, che vorrei esplorare la violenza che la guerra
continua ad esercitare anche quando è finita.
Questa ricerca nasce sulle Ande centrali del Perù, in una
regione Ayacucho2 che, all'inizio degli anni '80, è stata l'epicentro
di una guerra civile tra il movimento rivoluzionario Sendero
Luminoso e le Forze Armate (FFAA). La parola Ayacucho in
quechua3 significa "il ritrovo dei morti" ed è un nome-icona che
sembra purtroppo incarnare la storia di queste montagne. Sendero
Luminoso4, nato da una frangia rivoluzionaria del Partito
Comunista Peruviano, ha dato inizio nel 1980 a una rivolta armata
che si è protratta fino al 1992, anno della cattura del suo leader, il
professore universitario Abimael Guzman, e della successiva
decomposizione del movimento. Se inizialmente le proporzioni di
questo scontro erano apparse limitate, solo le recenti analisi della
"Comisiòn de la Verdad y Reconciliacion"5 hanno portato alla luce
l'entità di una guerra civile che ha provocato 70 mila vittime e 10
mila desaparesidos, per lo più campesinos della regione di
Ayacucho.
Questa ricerca6 ha seguito un percorso verticale,
all'inizio a Chiwa7, una comunità campesina a 2.700 metri, dove
da qualche hanno è arrivata l'elettricità e l'acqua corrente, poi
dopo alcuni mesi, una curiosità anti-gravitazionale mi ha spinto a
salire sopra i 3.000 m., fino a Contay8 dove la notte è ancora
illuminata solo dalla luna. Gli abitanti si dedicano soprattutto alla
coltivazione di patate, mais e alla pastorizia. In entrambe le
comunità è il quechua la lingua più usata, anche se lo spagnolo
viene parlato correntemente soprattutto dalle nuove generazioni.
La scelta delle Ande peruviane come luogo di ricerca era
inizialmente relazionata al tema della paura. Dopo aver svolto una
I sogni prima della guerra
"La sociologia si interessa solo dell'uomo sveglio come se l'uomo
addormentato fosse morto" affermava Bastide12 criticando il
disinteresse di molti studiosi verso la dimensione onirica. Che
cosa succede di notte all'uomo e alla culture? La disciplina
2
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Le parole stesse della lingua nativa rivelano l'importanza del
sogno come esperienza conoscitiva. I sogni sono fonti di
informazioni significanti, sono una forma di "pensare
addormentati" (Krake, 1992), e un luogo di rivelazioni. La
valenza epistemologica del sogno è riconosciuta collettivamente,
ed è supportata dalla sua valenza ontologica. Il sogno è visto come
una forma di realtà, e una forma di conoscenza. Nel cercare di
indagare la provenienza di questo sapere onirico, la categoria del
"dentro" e del "fuori" si alternano.16 Ci sono sogni che vengono
"da dentro", ovvero che sono legati alle preoccupazioni
quotidiane, dove le tracce e i ricordi del giorno si ripresentano
nella notte, sogni che hanno uno statuto epistemologico inferiore
rispetto ai sogni che vengono "da fuori" dove il sapere-potere è
invece associato alla rivelazione e al contatto con la divinità e
l'alterità. Sono questi ultimi ad essere più "veri", e ad essi viene
conferito il potere di illuminare e "informare" la realtà e quindi
costituirla. Ecco allora che il concetto di performatività, che la
letteratura antropologica utilizza spesso in relazione al rituale,
può venire usato anche per addentrarsi nello spazio onirico
(Tedlock, 1992). Il sogno nell'orientare e "dare forma" alle azioni
e decisioni della veglia, partecipa alla costruzione stessa della
realtà. La fluida continuità tra sogno e veglia non è solo da
intendersi nei termini di una reciproca influenza, la continuità si
manifesta nel momento stesso in cui si cerca di tracciare il confine
che separa le due esperienze. In alcune narrazioni, elementi della
veglia e del sogno si mescolano, si sovrappongono creando una
circolarità tra i due momenti. Vi sono apparizioni, premonizioni,
allucinazioni che fluttuano in entrambe le dimensioni, che stanno
tra la veglia e il sogno, che stanno tra i due mondi, e sembrano
essere la porta stessa che li unisce. Molte delle apparizioni della
divinità andina della Montagna, l'Apu, vengono descritte come
sogni, altre come esperienze diurne avvenute nella solitudine
degli altipiani. Alla fluidità dei confini tra sogno-veglia, dentrofuori, si aggiungono cortocircuiti temporali che rompono anche le
presunte frontiere tra il presente-passato-futuro.
I sogni non sono solo visti in relazione al passato (come
nella concezione psicologica di regressione)17, ma al contrario lo
statuto epistemologico del sogno andino è rivolto soprattutto al
futuro. La dimensione onirica può illuminare le "possibilità
emergenti" (Brown, 1992) che potranno materializzarsi nella vita
quotidiana, e preannunciare le trasformazioni, e gli eventi
eccezionali che possono stravolgere la vita di un individuo o della
collettività. In molte comunità andine i sogni hanno visto la guerra
prima che arrivasse. Molte donne affermano di aver sentito gli
spari, aver visto il sangue, e i corpi "morti come cani" prima che
si manifestassero nella realtà.
antropologica fin dagli inizi si è interessata al sogno, Taylor
fondava proprio sull'esperienza onirica la sua teoria sulla religione e
sull'anima. Il sogno è un'esperienza universale e al tempo stesso
connotata culturalmente, ed è a partire dagli anni 60 che lo studio
dei sogni, nelle differenti società, è diventato un nuovo ramo degli
studi di Cultural and Personality. In molti gruppi sociali viene
supposta una dipendenza e una continuità tra vita notturna e
attività diurna, e fluido è il confine stesso che le separa: i sogni
sembrano continuamente interferire con le attività materiali, con
le pratiche, e con le relazioni interpersonali. Lo statuto
epistemologico attribuito al sogno varia culturalmente, e vi sono
società nelle quali il sogno rappresenta un luogo di sapere e
potere, un atto cognitivo che consente l'accesso ad alcune forme
di verità e rivelazioni.
Anche nel contesto occidentale, nelle tradizioni popolari,
e in alcune discipline come la psicologia e la psicanalisi, viene
riconosciuta la valenza epistemologica del sogno, ma essa tuttavia
rimane all'interno di un quadro culturale in cui lo statuto
ontologico della veglia è prioritario rispetto a quello onirico. Il
fatto stesso che gran parte dei sognatori occidentali non si
ricordino al risveglio i propri sogni resta una traccia significativa
di questa storica frattura tra la categoria del sogno e della realtà.
I primi giorni in cui mi svegliavo a Contay mi ricordo le facce
stupite di Mamma Damasina quando mi domandava "che cosa hai
sognato stanotte?" e io le rispondevo di non ricordarmi. "Chi non
si ricorda i sogni è poco intelligente" dice Eudalia, come se
l'intelligenza stessa si arricchisse attraverso il materiale onirico.
Alcune teorie di psicologi e neurofisiologi mostrano come le
persone differiscono nella capacità di ricordare i sogni per varie
ragioni che riguardano la personalità, le motivazioni, lo sviluppo
conscio e "imaginery visual" (Tedlock, 1996). Se tra le differenti
variabili individuali, la memoria è relazionata anche alla
motivazione e all'importanza che diamo alle cose, la diffusa
capacità di ricordare i sogni nel contesto andino, sembra allora
rappresentare un segno del ruolo centrale che essi assumono nella
vita delle persone e della comunità. È al mattino, appena svegli,
mentre si fa bollire la minestra di patate, che i sogni vengono
raccontati alla famiglia13, a volte la narrazione incomincia già nel
letto, mentre mama Domasina si infila la sua gonna verde
fosforescente e accende una candela perché fuori non è ancora
arrivata l'alba. Anche durante il giorno, mentre si lavora nei campi
o si pascolano le capre i sogni vengono commentati alla vicina o
all'amica. In alcuni casi sono state le mie domande a sollecitare le
narrazioni oniriche, ma spesso mi sono trovata davanti a sogni che
venivano raccontati in modo imprevisto all'interno di discorsi che
parlavano d'altro. Un antico incrocio semantico tra la parola
quechua14 muskuy (sognare) muspay (delirare o parlare nel sogno),
e musyay (adivinare) sembra evocare uno stretto legame tra il
sogno, l'allucinazione e la rivelazione. "Mus" è una radice
quechua che allude ad una attività mentale distinta dal sapere
razionale (yachay). Oggi viene spesso usata anche la parola
spagnola "suynuy", che viene quechizzata15 dal suffisso chasunki
che indica "un qualcosa che influisce su di te". L'espressione
suynuychasunki si potrebbe allora tradurre con "il sogno ti rivela".
"tal quale come nel mio sogno...così è successo"
"nel mio sognio ci colpivano, ci picchiavano e ci facevano salire
sulle montagne. Così proprio come avevo sognato
hanno portato via il mio sposo".
"sognare gente nuda era perché saremmo stati tristi... La gente
commentava che sarebbe arrivato il pericolo perché sognavamo
questo..gente nuda..guardavi e vedevi che dalle montagne veniva
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gente..nei tuoi sogni vedevi gente nuda"
"nel mio sogno io camminavo sopra il sangue, c'erano fiumi di
sangue..si il mio sogno era ben chiaro. Io ho visto nella realtà il
sangue, ed è in quei momenti che ricordavo quello che sognavo,
era quasi uguale ai miei sogni".
"nel mio sogno io mi cambiavo il vestito felice e quando mi
svegliavo dovevo vestirmi di nero per piangere...io ho visto
come li picchiavano, gli dicevano "ubriacone!" "io ho pianto
tanto tanto, fino a che i miei occhi si gonfiano e fino a
che mi faceva male la gola".
(Testimonianze, di alcune donne di Contay)18
di Sendero sarebbe morto come un cane. Dopo le incursioni dei
sovversivi arrivava l'esercito che uccideva indiscriminatamente i
campesinos sospettati di essere "terrucos" (terroristi). Di notte
nessuno dormiva nelle proprie case, gli abitanti di Chiwa
dormivano tutti insieme in un raggruppamento a Paqueq, a
Contay spesso la notte ci si nascondeva sulle montagne, e si
facevano i turni di guardia per avvistare le possibili incursioni
degli uni o degli altri.
Nonostante la naturale trasformabilità dei segni e dei simboli
onirici in relazione ai cambiamenti socio culturali, si possono
oggi incontrare nelle comunità tracce di un antico codice
d'interpretazione19 che non è solo nelle mani di specialisti, ma che
è condiviso dai comuni sognatori. Sognare acqua sporca
preannuncia la malattia, mais il denaro, carne il furto, sognare
pecore, gente nuda, neonati e sangue sono tutti segni che
preannunciano sventura. Frequente nell'interpretazione dei sogni
è anche il meccanismo dell'inversione, e molte donne prima delle
incursioni dell'esercito sognavano di ridere, cantare e ballare.
La realtà della guerra riattiva il ricordo di quei sogni che l'avevano
già annunciata, sogni premonitori che hanno avvertito dell'arrivo
di una terribile disgrazia, ma che non hanno avuto il potere di
evitarla. Solo in alcuni casi c'è chi afferma di essersi salvato
grazie ad una rivelazione notturna. Adela negli anni della violenza
viveva a Contay, era ancora una bambina eppure era lei "l'antenna
onirica" che avvisava tutta la sua famiglia prima che arrivasse
Sendero o l'esercito. Quando lei vedeva in sogno scendere degli
uomini dalla montagna, si svegliava per raccontarlo e Mama
Julia, suo padre e le sue sorelle, scappavano tutti nei campi.
Che sogni poteva fare la signora Pia, che passava tutte le notti
vestita e seduta su una seggiola, con i due figli abbracciati, per
paura che arrivassero da un momento all'altro i militari per
interrogarla? Se dormire ha a che fare con l'abbandono, il costante
sentimento di paura e terrore, che abitava nelle persone, impediva
loro di lasciarsi andare al sogno. È la realtà stessa della guerra che
viene descritta attraverso la metafora onirica. "sembrava tutto un
sogno"..."ero come in sogno". La dimensione onirica si avvicina
in questo caso alla borrachera (ubriacatura). Molti bevevano per
farsi passare la paura, e anche chi non lo faceva, si sentiva lo
stesso come ubriaco. Nella lingua quechua vi è un tempo verbale21
usato per indicare sia lo stato di ubriacatura, che il sogno,
entrambe esperienze temporali in cui la persona non è cosciente22.
Ma se in molti casi è proprio lo stato di "incoscienza" del sogno
che consente di ricevere le rivelazioni, in queste testimonianze, la
metafora della guerra come un sogno, sembra alludere piuttosto
ad uno stato di confusione e delirio, ad una pazzia "estabamos
como locos" (eravamo come pazzi). Qui il muskuy (sognare) si
avvicina più al muspay (delirare), che al musyay (divinare). La
guerra è un incubo da cui non ci si riesce a svegliare. Paura, sogno
e borrachera diventano la realtà della guerra. Così un militare si
era rivolto ad un gruppo di campesinos:
"In quegli anni non sognavo, in quegli anni quasi
non si dormiva". (Maria, Contay)
I sogni e la guerra
All'infuori di alcune premonizioni, quando chiedo "che cosa
sognavi durante gli anni della guerra?" mi trovo per lo più davanti
all'oblio, un oblio insolito rispetto alla straordinaria capacità di
ricordare i sogni che caratterizza gli abitanti di queste montagne.
La notte diventa la temporalità stessa della guerra, e non solo in
senso metaforico. I Senderisti venivano chiamati in quechua
tutapurisqa "quelli che camminano di notte". La loro presenza
notturna si avvicinava ad altre figure mitiche che popolano le notti
delle Ande. Se all'inizio, di fronte agli insoliti rumori notturni,
molte delle persone sospettavano che si trattasse di gentiles,
condenados o jarchachas20, durante la guerra saranno "quelli che
camminano di notte" o i militari a disorientare e trasformare
l'immaginario e le gerarchie della paura. Per evitare di essere
avvistati dall'esercito i sovversivi facevano infatti incursioni nei
villaggi quando ormai era buio. Esigevano ospitalità e cibo, in
alcuni casi obbligavano bambini, e giovani a seguirli in nome
della rivoluzione, e giustiziavano pubblicamente coloro che
venivano sospettati di appoggiare i militari. I corpi dei soplones
(degli spioni) non potevano essere seppelliti, rimanevano in
mezzo alla piazza per ricordare a tutti che chi non stava dalla parte
"state con i vostri figli e andate ognuno nella propria casa, fate
come se questo era un sogno" .(Testimonianza, CVR)23
"ho pensato che quello che stava succedendo era uno scherzo,
che in un qualsiasi giorno qualcuno veniva ad uccidermi. Non
ho mai pensato che era (verdad) realtà, tutto era come un
sogno." (Testimonianza, CVR)
Alcune persone raccontano di essere state attaccate da una specie
di sonno profondo, proprio nel mezzo di episodi di guerra, come
Lucia scappata sul tetto della sua casa mentre i militari portavano
via suo marito. Da lassù aveva visto bruciare la casa comunale e
proprio in quel momento era stata assalita dal sonno. Suo zio,
arrivando dopo qualche ora a casa sua, l'aveva sorpresa
addormentata e le aveva detto "tuo marito è morto, che ci fai
addormentata?". Il terrore e l'impossibilità di sostenere
emotivamente quello che stava accadendo sembrano generare un
improvviso effetto sonnifero.
"ero come in sogno. […] durante tutto questo tempo sono stata
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come addormentata, quasi dall'anno 92 fino al 98 era come se
fossi stata addormentata, tutto era un incubo".
(Testimonianza CVR)
morto, così ho cominciato a piangere"
(Testimonianza, CVR)
Il marito di Olga è stato sequestrato nel 1991 da un gruppo di
Senderisti. La donna sognò più volte lo sposo scomparso, e una
volta lui le disse di andare a recuperare la sua casacca e la sua
radio che erano state prese dal signor Mario, che lavorava con lui
nella miniera. Effettivamente seguendo l'indicazione onirica Olga
aveva incontrato quegli oggetti. Il marito continua oggi attraverso
i sogni a interferire sull'educazione dei figli, sgridando la moglie
quando è troppo severa. Molte sono state le persone che si sono
messe in viaggio dopo aver sognato un familiare scomparso che
rivelava nel segreto della notte il luogo in cui era stato interrato
"io sono in quel luogo, dietro quella pietra, vienimi a cercare". Le
notti del dopo guerra sono popolate da incubi, da insonnia, ma
anche da sogni che aiutano a ricostruire quella "realtà" andata in
pezzi. La violenza su queste montagne non è certo arrivata con il
conflitto armato tra Sendero Luminoso e l'esercito. Nella storia si
sono susseguiti gli abusi dei coloni, degli hacendados25, e i
conflitti interni tra le famiglie delle comunità. Nell'avvicinarsi ad
alcune narrazioni ci si accorge di come le differenti forme della
violenza siano state incorporate dentro l'immaginario onirico,
mitico e religioso di questi luoghi. L'Apu, la divinità andina della
Montagna, oltre a proteggere e castigare chi vive in questi luoghi,
sembra agire come "ricorso mnemonico" (Taussig, 1987), che
incorpora nella sua stessa immagine i conflitti e le trasformazioni
storiche del potere, che hanno segnato la storia di questi luoghi.
Nella mutevole iconografia della Montagna appaiono le tracce di
un "dramma semiotico" (Taussig, 1987) in cui riaffiora il contatto
irrisolto che caratterizza l'incontro tra popoli, politiche, sistemi di
pensiero differenti. Da un lato c'è l'Apu la cui iconografia
coincide con la montagna stessa. "Quello è l'Apu Antarcacca",
dice Pilar indicando con la mano una montagna rocciosa che si
vede da Contay. È sulla montagna come luogo, dentro le sue
grotte e le fessure della terra che vengono depositati i pagapu, (le
offerte rituali)26. Ma l'Apu può anche trasformarsi in "altro" dalla
Montagna; nei sogni e nelle apparizioni può infatti assumere le
sembianze di alcuni animali, come il condor, un uccello-divinità
molto importante nella cosmologia incaica, o come il toro, un
animale arrivato invece con gli Spagnoli. La Montagna può anche
"farsi uomo" (o donna) e in questo caso si trasforma per lo più in
un "gringo", in un uomo bianco, alto, con il cappello. In questo
caso la divinità "andina" si incarna in un'icona dell'alterità, ed
evoca, nel gioco di memorie e specchi, l'immagine dei coloni e
degli hacendados che vivevano in questi luoghi. Ci sono poi sogni
in cui l'Apu appare nelle sembianze di un prete o di un militare.
La guerra è stata come una lunga notte, e al tempo stesso una
lunga pausa onirica ha segnato gli anni della violenza. L'insonnia
accompagna anche le notti del dopo-guerra, e a Contay spesso le
persone mi sono venute a chiedere se avevo delle pillole per
dormire. La maggior parte dei sogni relazionati a quell'epoca
hanno un contenuto persecutorio, si sogna di scappare, si sognano
i morti. Sogni dove le immagini della violenza resuscitano nel
presente con una vivida ricchezza di particolari, e dove i rumori e
gli spari disturbano ancora il silenzio delle notti attuali.
"Fino ad ora non posso dormire tranquillo, mi sveglio per la
paura, saltando, saltando, e sogno sempre che mi feriscono"
(Testimonianza CVR)
I sogni del dopo-guerra consentono anche di ristabilire una
comunità di linguaggio con i parenti scomparsi. I figli, i mariti,
che un giorno sono stati risucchiati nel nulla, si manifestano nei
sogni tormentando la memoria di chi è sopravvissuto.
"sogno sempre mio figlio, mi dice che non è morto, che sta
lavorando a Lima. A volte credo che è ancora vivo e che era
un'altra persona quella che ho seppellito".
(Testimonianza, CVR)
"sogno sempre mio figlio, una volta mi ha detto che stava in un
campo e che era difficile che lo avrei incontrato, mi lasciò un
po' di mais e se ne è andato". (Testimonianza, CVR)
Fragile è anche la frontiera che separa il sogno dall'incubo. Se per
parlare dei sogni si usano i verbi quechua suñuruni e miskuruni,
l'incubo viene chiamato almanitiruan, che si potrebbe tradurre
letteralmente come "un’anima ti sta guardando". Anche l'incubo
non sembra venire da dentro, ma da fuori, in quanto è generato
dall'anima di un morto che ti viene a visitare per regolare dei conti
rimasti aperti. Maria racconta di quando l'anima di un suo vicino,
con cui aveva litigato, l'ha "pesadillada"24. L'anima rimane dietro
alla porta della stanza, e ti guarda. Si tratta di uno sguardo che ha
un vero e proprio peso specifico "ti pesa addosso…non puoi
muoverti…il tuo corpo si immobilizza", "lo sguardo ti pesa". Gli
incubi sono descritti con vivide metafore corporee "non puoi
respirare…ti senti come se qualcuno ti stesse schiacciando". Ma
non tutte le visite della anime diventano incubi. In alcuni casi gli
incontri notturni con i parenti scomparsi sembrano invece
"alleggerire" ed accompagnare i sopravvissuti nel delicato
processo d'elaborazione del lutto. Molte le testimonianze di madri
o spose che dicono di aver smesso di piangere in seguito ad un
sogno in cui l'amato diceva di stare bene, e dava consigli e parole
di conforto "non piangere più".
"solo appare nei miei sogni...bene, ora ti racconto come
appariva nel mio sogno..nel mio sogno appariva come un prete
e voleva prendermi...il prete veniva e voleva coprirmi con il suo
mantello" (Lucía - Muchapata)
"Alcuni dicono che anche lui ha un casco (come il poliziotto),
però io non l'ho visto così, io l'ho visto come un giovane con un
cappello di paglia" (María - Contay)
"un giorno riuscii a sognarlo e lui mi ha detto "non
preoccuparti..sono felice!". Solo allora ho creduto che era
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"Piuchu 27 sinchis chayqa, Puyu puyukun chaypi paypi,
Rikurisuykita munan Jovenkuna formakun guardiakuna"
Trad: "Piuchu dicono che è militare. In mezzo alla nebbia,
quando vuole ti appare in forma di giovane o di militare"
(Camila - Contay)
i campesinos e li trattavano come schiavi, ma allo stesso tempo li
chiamavano "hijitos" (figliolino), e l'hacendado era per il
campesino il "tayta", o "papay" (mio papà). Questa modalità di
chiamarsi non era solo pura retorica, ma evocava una densa e
complicata relazione affettiva. Si tratta di un'ambivalenza insita in
una nozione di paternità, dove un padre amoroso, è al tempo
stesso capace di una efferata violenza per "correggere" e
indirizzare i suoi figli nella retta via. Anche l'Apu viene chiamato
Tayta, e la "Montagna Papà" presenta le stesse caratteristiche
contraddittorie del padre che protegge i suoi figli campesini e che
al tempo li può castigare con estrema violenza. L'ambivalenza
dell'Apu e dell'hacendado si riflettono nella stessa icona. Da molti
campesinos anche i Senderisti sono percepiti come buoni e cattivi.
Dopo avermi raccontato le barbarità di alcuni "terrucos", Julia mi
dice: "Poverino Abimael, (il Leader di Sendero) ora è in carcere,
se lo incontri regalagli del pane". Anche i militari simboli della
violenza e degli abusi, in più di un’occasione vengono considerati
una presenza necessaria e una garanzia di ordine, e non si può che
riflettere sulle ultime elezioni politiche dove il candidato che ha
trionfato nella regione di Ayacucho31 è un ex-ufficiale
dell'esercito, che ha fatto gran parte della sua carriera durante gli
anni di Sendero Luminoso, nelle zone di emergenza. È difficile
guardare in faccia questa ambivalenza. A volte mi sorprendo nel
tentativo di ritrovare un confine tra il bene e il male, tra il sogno
e la veglia, tra il dentro e il fuori, e invece più ci si avvicina
all'Apu, più ci si perde nelle sue contraddizioni.
Sogni e testimonianze della realtà, raccolte negli stessi luoghi,
dialogano e si riflettono tra loro. Gli abusi reali degli hacendados,
dei gringos, dei preti e dei militari28 popolano i sogni, ma un
aspetto interessante è come questi personaggi reali, una volta che
si presentano nella dimensione onirica, vengano interpretati come
manifestazioni dell'Apu. Ogni volta che con le mie domande
cerco di mettere in relazione queste differenti figure di potere, non
trovo molte risposte. Alla domanda "ha mai sognato un
hacendado?" la maggior parte delle donne risponde di no. "Un
militare le ha mai rivelato nei suoi sogni?" non sembra una
domanda pertinente. Chi rivela nei sogni è l'Apu, la Pacha o
anche la Vergine e i Santi, mentre l'hacendado, i preti o i militari,
per quanto potenti, non possono ascendere al pantheon delle
divinità e quindi alle rivelazioni. Loro sembrano solo prestare la
loro faccia bianca, il cappello nero, la tunica o il fucile alla
divinità della Montagna molto più antica e potente di loro. Le
immagini oniriche, le iconografie mitiche e religiose si sono
trasformate storicamente e sembrano aver incorporato le
rappresentazioni locali del potere e della violenza.
In passato si è a volte guardato al mito e al sogno come se si
trattasse di due categorie separate dell'esperienza. Il sogno
rappresenterebbe un'esperienza personale e privata, di natura
sensoriale, laddove il mito rappresenterebbe un discorso pubblico.
Molteplici autori hanno invece mostrato l'artificialità di questa
distinzione, e l'impossibilità stessa di considerare separatamente
simboli pubblici e privati (Obeseyekere, 1981). Secondo
Kracke29, rispetto alla parola, il sogno e il mito percorrono una
strada inversa. Il sogno nasce come immagine sensoriale e si
trasforma poi in immagine verbale, mentre il mito nasce come
linguaggio e si trasforma poi in immagine sensoriale. Si crea così
un circolo fluido e continuo tra il sogno come percezione, che si
trasforma in parola, e il mito come parola che si trasforma
nuovamente in percezione. Gli avvenimenti significativi della
realtà entrano in questo stesso circolo, e quando arriva la guerra
non può che violentare sia la percezione del sogno, che la parola
del mito. Nelle notti di Contay la guerra viene vissuta e rivissuta
con tutti i sensi, si vede il sangue, si sente il rumore degli spari, il
dolore del corpo, e l'odore dei morti. La narrazione del sogno
alimenta e trasforma l'iconografia dell'Apu, che a sua volta
entrerà nei sogni di coloro che hanno sentito parlare di lui. La
divinità della Montagna a volte sembra aver salvato le persone
attraverso rivelazioni notturne, altre volte le colpisce nel sonno.
Molte donne raccontano di essersi ammalate proprio in seguito ad
un sogno in cui l'Apu, vestito da militare sparava loro30. L'Apu è
buono e cattivo al tempo stesso, è protettore e violento, fa paura e
seduce. Anche le figure di potere che "vengono da fuori"
sembrano a volte evocare questa stessa ambiguità. Come
sottolinea lo storico Nelson Manrique, gli hacendados sfruttavano
Mercato di Huanta
6
ACHAB
cittadina di Vilchasuaman. A Contay non c'è la luce elettrica, né
l'ambulatorio medico. Solo una piccola scuola elementare, e nella
piazza centrale una Casa Comunale, dove ogni domenica si
tengono le assemblee della comunità. Data l'altezza vengono
soprattutto coltivati mais e alcune specie di tubercoli, ma per la
maggior parte si tratta di un'agricoltura di sussistenza.
L'allevamento permette invece ad alcune famiglie di commerciare
animali (tori, vacche e pecore) con le comunità vicine o ad
Ayacucho.
9
Questa ricerca etnografica è stata condotta nel 2002. Mémoire
du Dea "La migration du susto", sotto la direzione del Professor
Jean Pierre Dozon e Carmen Salazar, EHESS.
10
Se la popolazione del dipartimento di Ayacucho si è dimezzata
in seguito agli anni della violenza, al contrario si sono
moltiplicate in tutto il dipartimento le chiese evangeliche e
pentecostali.
11
L'opera di Charlotte Berardt, "Das Dritte Reich des Traums"
recentemente tradotta dal tedesco in francese "Rêver sous le III
Reich" è una densa raccolta di sogni fatti a Berlino tra il 1933 e il
1939, da persone appartenenti a differente classi sociali. I sogni
raccolti mostrano con efficacia la modalità attraverso la quale la
dittatura violentasse l'universo onirico e rappresentano efficaci
prove storiche contro il nazismo. Nonostante non fosse estranea
alle discipline psicologiche, l'autrice non si avvale di un
approccio psicoanalitico, ma si concentra sui tratti comuni dei
sogni avvenuti nel terzo Reich che diventano "sogni politici",
sismografi che registrano gli effetti degli avvenimenti storici
nell'interiorità degli uomini.
12
Bastide R., Le rêve, la transe et la folie, Paris, Flammarion,
1972.
13
Sia a Chiwa, che a Contay sono stata ospitata da una famiglia e
questo mi ha permesso di partecipare ogni giorno alle narrazioni
e interpretazioni mattutine dei sogni.
14
Se all'inizio pensavo di aggirare le difficoltà che incontravo
nell'avvicinarmi alla lingua quechua raccogliendo solo i sogni in
spagnolo, quando ho cominciato ad analizzare e tradurre alcune
narrazioni raccontate dalla stessa persona in entrambe le lingue,
mi accorgevo di come lo stesso sogno cambiasse spessore e
densità. Ogni parola quechua racchiudeva immagini e riferimenti
che venivano a mancare nella narrazione in spagnolo.
15
Nelle lingue agglutinanti le parole sono costituite da una radice
a cui vengono aggiunti prefissi o suffissi per indicare categorie
grammaticali diverse (ad esempio genere, numero, caso o tempo
verbale). Molteplici sono oggi le contaminazioni linguistiche, e vi
sono molte parole di origine spagnola a cui vengono aggiunti
prefissi e suffissi quechua.
16
In un recente studio, il linguista Ciudad, analizzando il tessuto
narrativo dell'esperienza notturna, viene incuriosito
dall'espressione linguistica con cui generalmente inizia il
racconto del sogno: "dice che…". Ma chi è che dice? Anche alla
domanda: "i sogni vengono da dentro o da fuori? é soprattutto la
categoria del "fuori" che viene menzionata, ma i cui contorni
non sono ben definiti.
17
Se Freud descriveva il processo del sogno come un'esperienza
Note
Per comunità campesina si intende il raggruppamento di più
nuclei familiari, la cui attività economica è l'agricoltura e la
pastorizia. Vi sono oggi comunità campesine dove sussiste ancora
la proprietà collettiva della terra, altre dove essa è stata
privatizzata. Ogni comunità ha una propria organizzazione
comunale ed elegge i propri rappresentanti. Acceso è oggi il
dibattito che cerca di definire le trasformazioni di questa micro
entità politica, ma non è questo il luogo dove poter approfondire
un tema così complesso.
2
Ayacucho è sia il nome della regione, sia il nome della sua città
capoluogo. È uno dei distretti più poveri del Perù. Dati del censo
del 1993 (Inei) segnalavano che il 50.8 % della sua popolazione è
in situazione di estrema povertà, e il 32.5 % in situazione di
povertà non estrema.
3
Quechua, Kichwa o Runasimi (runa = "uomo" + simi = "lingua",
letteralmente "bocca") è una lingua nativa del Sud America. Fu la
lingua ufficiale dell'impero Inca, ed è oggi parlata in svariati
dialetti da quasi dieci milioni di abitanti in molti stati del Sud
America. In Perù e in Bolivia il quechua è considerato lingua
ufficiale accanto allo spagnolo e al aymara.
4
Sendero Luminoso non è né un movimento "indigenista" né
l'autentica rappresentazione politica del Campesinato Peruviano.
Il suo nucleo fondatore è composto da giovani meticci di origine
urbana. La sua struttura è verticale, autoritaria e si è caratterizzato
per l'uso di una violenza "esemplare" (spedizioni punitive,
esecuzioni di massa) diretta non solo contro i nemici dei
campesinos, ma contro le comunità stesse che interferivano con la
sua avanzata.
5
La Comisiòn de la Verdad fu creata il 4 giugno del 2001 durante
il governo di transizione del Presidente Valentin Paniagua, con la
finalità di far luce sugli anni della violenza. Inizialmente
composta da 5 membri, fu ampliata a 12, e il suo nome con il
governo del Presidente Toledo divenne "Comisiòn de la Verdad y
Reconciliaciòn".
6
La ricerca è iniziata nel luglio del 2004, fino al luglio del 2006.
Alcuni lunghi periodi di permanenza sul campo, (tre mesi nel
2004, 8 mesi nel 2005, e 7 mesi nel 2006), sono stati intervallati
da periodi in Italia.
7
La Comunità di Chiwa è composta da una trentina di famiglie e
si trova ad un ora della cittadina di Huanta. Nella piccola piazza
centrale c'è un ambulatorio medico, e una scuola che è stata però
distrutta durante gli anni della guerra e non è più agibile. La sua
posizione favorevole, in una fertile vallata attraversata dal fiume
Chaki, consente una grande varietà di prodotti agricoli, mais,
camote, (un tubercolo) verdura e frutta di vario tipo. Gli abitanti
si occupano di pastorizia e agricoltura, e tutte le domeniche
vendono i loro prodotti al mercato di Huanta. Oggi la comunità è
composta solo da una trentina di famiglie, e da persone anziane
che vivono sole. Gli abitanti si occupano principalmente
d'agricoltura e tutte le domeniche vendono i loro prodotti al
mercato di Huanta.
8
Contay è una comunità campesina a 3.600 metri, vicino a alla
1
7
ACHAB
(latifondi) furono la colonna vertebrale del territorio, furono la
presenza permanente dell'autorità che connetteva centro-periferia.
26
Un antico patto di reciprocità tra l'Apus e i pastori, e tra la Pacha
(la divinità della terra) e i contadini manifesta tutt'oggi la sua
presenza. Quando gli animali vengono lasciati soli sulle montagne
a pascolare, sarà lo spirito della montagna a proteggerli, ma in
cambio di questa protezione i pastori gli devono offrire
periodicamente (soprattutto nel mese d'agosto) una "mesa rituale"
(offerta rituale i cui ingredienti sono generalmente foglie di coca,
frutta, sigarette, vino).
27
Piuchu è il nome di uno degli Apu di Contay.
28
L'Apus militare diventa una traccia della memoria guerra, ma
perché non ho incontrato in Contay né in Ciwa sogni dove l'Apu
appare come Senderista? Con questa riflessione non voglio in
nessun modo affermare che la presenza di Sendero Luminoso sia
stata meno violenta di quella dell'esercito. Quello che è
importante sottolineare è come non esista una narrazione ufficiale
e condivisa per parlare della guerra. Ogni comunità, a partire dalla
propria esperienza, ricostruisce una "memoria locale" del
conflitto enfatizzando aspetti distinti. A Contay, che appartiene a
quella che veniva definita la "zona rossa" (ovvero la zona che più
ha supportato la sovversione), l'esercito ha avuto l'impatto più
violento, ed è la figura del militare che popola maggiormente i
sogni e che viene incorporato al potere dell'Apu. Vi sono invece
comunità nell'altura di Huanta dove Sendero è ora narrato e
sognato come il nemico più pericoloso. Qui si dice che gli Apu
erano alleati e proteggevano i Senderisti nascondendoli dentro la
nebbia. Sulla montagna di Rasuhuillca si trovavano fiori,
sigarette, limoni "erano i Senderisti che avevano fatto il pagapu".
(Theidon, 2004)
29
Kracke W. "Myths in dreams, thought in images: an Amazonian
contribution to the psycoanalitic theory of primari process" in
Tedlock, 1987.
30
Questa malattia viene chiamata "maldad o daño del cerro" e può
portare alla morte se non viene curata in tempo dai curanderos.
31
Le elezioni politiche del 2006 sono state vinte dal candidato del
Partito Aprista Alan Garcia, ma nella regione di Ayacucho è stato
il candidato nazionalista Humala ad ottenere la maggioranza
assoluta di voti.
regressiva e interpretava i suoi simboli a partire dal passato del
sognatore, in molteplici società al contrario il sogno è
intimamente connesso alla vita futura del sognatore.
18
Il materiale etnografico si basa soprattutto su testimonianze di
donne (di età variabili). Inizialmente non si è trattato di una scelta
volontaria, ma di una condizione che si è imposta durante la
ricerca stessa, data la maggior difficoltà a intessere relazioni con
gli uomini. Parte del materiale e delle testimonianze sono
state anche raccolte nell'Archivio della Commissione della
Verità, che si trova a Lima.
19
Un denso studio sul sistema semiotico onirico è stato svolto dal
linguista Mannheim. La sua ricerca prende vita nello stesso luogo
dove Perez Bocanegra aveva stilato nel 1631 la documentazione
di un codice dei segni onirici.
20
Molteplici sono i personaggi mitici delle notti andine. I gentiles
sono gli spiriti degli antenati, jarchachas , sono lama demoniaci in
cui si trasformano gli incestuosi, e condenados sono morti che
ritornano in vita anima-corpo per scontare le loro colpe.
Personaggi notturni dove l'immaginario andino e quello dei
colonizzatori si sovrappongono.
21
Viene chiamato dai linguisti passato "ivre" o "passato
narrativo", ed è marcato dal suffisso "sqa". Questo tempo verbale
descrive ogni azione che si svolge senza la partecipazione diretta
dell'enunciatore, o nel momento in cui non era del tutto cosciente.
(Manneheim, 2000)
22
Complessa è tuttavia l'articolazione tra memoria e oblio
relazionata all'utilizzo di alcool. Oggi infatti è proprio quando gli
uomini o le donne si ubriacano che "si ricordano delle vite
anteriori e delle posizioni che occupavano durante l'epoca della
violenza", è in quei momenti che si riaccendo i conflitti, e che
resuscitano le accuse "terrucos" o "soplone". L'alcool agisce come
luogo che offre agli uomini la possibilità di esprimere il proprio
dolore, diventa quindi una sorta di "spazio femminile". (Theidon,
2004)
23
Alcune delle testimonianze riguardo ai sogni e alla violenza
sono state incontrate nell'archivio della Comisiòn de la Verdad,
che si trova a Lima.
24
In verbo spagnolo "pesadillar..alien", significa "far fare un
incubo a qualcuno".
25
Fino all'anno della riforma agraria nel 1968, le haciendas
Bibliografia
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8
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Notte a Contay
9
ACHAB
Patologie per l'altare, patologie per l'ospedale
Alcuni casi in un villaggio del Ghana settentrionale
di Simone Ghiaroni
Erano circa le sette del mattino. Sedevo con alcuni
uomini e il capo-villaggio - il Kadewura - nel cortile dell'ewurkpa
(la casa del capo) mangiando da una pentola comune qualche
igname bollito intinto in una salsa molto piccate a base di pesce,
quando giunsero a piedi dalla strada proveniente dalla vicina
cittadina di Bole due donne e un uomo. Si trattava di una coppia
sposata e della madre della donna. Vennero accolti dal capo ed
ebbi la possibilità di scambiare un paio di battute con loro:
parlavano francese e mi dissero di venire da Bouna, in Costa
d'Avorio. Chiesi loro cosa li aveva spinti a intraprendere un
viaggio così lungo per venire fino a Manful e loro mi
raccontarono che erano già state al villaggio l'anno prima per
curare l'impotenza del marito e per propiziare la nascita di un
bambino; oggi erano tornate per offrire un sacrificio di
ringraziamento all'altare di Manful perché finalmente il bambino
era nato e se non avessero offerto qualche bene alle divinità e agli
antenati l'uomo avrebbe potuto tornare a soffrire d'impotenza
sessuale e il neonato avrebbe potuto ammalarsi gravemente o
addirittura morire. Mi mostrarono quindi i doni portati: due
taniche di birra di miglio (pito), un paio di bottiglie di distillato
locale (akpeteshi), una decina di noci di cola, due galline.
Entrammo nella stanza che contiene l'altare e gli specialisti rituali
celebrarono i sacrifici, che vennero accettati dagli antenati. Così,
più sollevati, i tre stranieri si incamminarono sulla via che li
avrebbe ricondotti a Bole e da lì avrebbero cercato un mezzo per
tornare a Boun.
Questo è solo un esempio dei tanti sacrifici offerti come
ringraziamento agli antenati per una guarigione, una nascita o la
risoluzione di altri problemi personali che è possibile osservare
stando qualche giorno in uno dei centri rituali più importanti del
gonja. A Manful arrivano genti provenienti da tutta la regione
gonja, dai territori limitrofi, ma anche persone provenienti dalla
vicina Costa d'Avorio e, addirittura, dal Togo. La ragione che fa
di questo villaggio un luogo rituale d'importanza inter-regionale e,
a volte, internazionale, è la grande potenza magica di cui si
ritengono in possesso gli antenati e gli dèi di Manful. Proprio
come si sceglie l'ospedale più specializzato o più rinomato per un
dato intervento, così si giunge a Manful per l'efficacia dei rituali
di medicina tradizionale lì condotti. E, in ragione dei questa
potenza, al villaggio si torna ciclicamente per continuare ad
offrire doni in modo che gli dèi e gli antenati non tolgano ciò che
hanno dato.
Manful è un piccolo villaggio di case costruite con fango e pali
che ospita non più di trecento persone, senza energia elettrica,
servito da una piccola pompa d'acqua posta in prossimità della
strada d'ingresso al villaggio. È situato a circa quindici chilometri
a sud-est dalla capitale distrettuale Bole, in territorio gonja, nella
Northern Region del Ghana vicino al confine con la Costa
d'Avorio, dove il fiume Volta Nero fa un'ampia ansa prima di
dirigersi verso il lago Volta. I gonja parlano una lingua
appartenente alla famiglia Kwa-Guang, simile a quelle akan
diffuse nel sud del paese, ma si ritengono discendenti di una
popolazione di cavalieri di origine mande proveniente
dall'odierno Mali, che attorno al XVI secolo hanno intrapreso una
campagna di conquista verso la costa del golfo di Guinea per il
controllo delle rotte commerciali dell'oro estratto nel sud del
paese (in zona asante) indirizzate ai centri da cui partivano le
carovane trans-sahariane. Per quanto strettamente legato
Il capovillaggio Kadewura Kotobri Langa
10
ACHAB
all'organizzazione socio-politica e alla storia gonja (Goody 1954,
1966, 1967), Manful è spesso considerato un villaggio
appartenente al gruppo linguistico safalba (Kluge e Hatfield
2002). Il safalba è una lingua appartenente alla famiglia GurMole-Dagbane, che comprende un vasto numero di idiomi parlati
da molte altre popolazioni ritenute autoctone delle zone del
Ghana settentrionale, come i dagaaba o, nella variante Gur-Grusi,
come Kasena, Sisala, Chakalle, Tampolense e Vagla. A Manful,
per tutti gli ambiti domestici e quotidiani, la lingua utilizzata è,
appunto, il safalba, ma considerare Manful un villaggio
autoctono è una leggerezza. Per comprendere la sua
atipicità è necessario cogliere l'eccezionalità della sua
storia e del suo posizionamento all'interno del sistema
gonja: Manful, infatti, è un insediamento di un clan gonja
non appartenente alla dinastia regnante, ma composto da
specialisti rituali chiamati nlòsuh che rivestono importanti
ruoli nell'investitura e nei funerali dei capi tradizionali.
Lo scopo di questo articolo è riportare le storie delle
persone in trattamento presso i guaritori a Manful durante
il periodo del mio soggiorno avvenuto tra il primo agosto
e l'8 settembre del 2005. Per perseguire questo fine è
necessario premettere alle narrazioni due brevi quadri
riassuntivi circa la concezione tradizionale della malattia e
lo schema dello svolgimento delle cure nel villaggio,
trattazioni che non hanno nessuna pretesa di completezza 1.
Esula da miei obbiettivi qualsiasi generalizzazione o
sistemazione teorica, l'unico tentativo di sintesi è la
riorganizzazione delle evidenze tratte dai casi raccontati in
base ad alcune tematiche e criteri, in particolare la tipologia
delle patologie, quella delle cause, l'articolazione di medicina
biomedica o "scientifica" e tradizionale in relazione con alcune
variabili socio-culturali. Mi preme, inoltre, sottolineare il
carattere situato, nel tempo e nello spazio, delle storie che
riporto e il tentativo di introduzione nello scritto della
presenza del ricercatore e delle condizioni, spesso
difficoltose, nelle quali sono avvenuti i dialoghi sul
campo. Da queste narrazioni emerge chiaramente, mi pare, la
situazione molteplice, spesso contraddittoria, dei comportamenti
osservati, delle idee esposte, degli incidenti significanti, che nella
pratica di ricerca sul campo si traducono in una differenza e
multivocalità nella produzione, affidabilità, dettaglio e quantita
delle informazioni che, inevitabilmente, influiscono sulla resa e
sulla forma finale del testo scritto.
trazionate e immobilizzate. Tutti questi trattamenti, però, nel
paradigma teorico-pratico della medicina tradizionale non sono
sufficienti e, a volte, nemmeno efficienti in sé per l'azione
meccanica o chimica che esercitano, bensì necessitano di un
corollario di pratiche rituali che conferiscano efficacia ai presìdi
utilizzati e completino la cura su piani diversi da quello
strettamente materiale.
L'aspetto principale della concezione tradizionale della malattia e
della cura è quello immateriale e spirituale: non basta curare la
situazione di patologia fisica del paziente, ma occorre sanare la
situazione di disordine sociale e magico-rituale che ha causato la
malattia espressa nel corpo del paziente. La spiegazione causale
di molte patologie, infatti, è da ricercarsi in comportamenti antisociali dai quali hanno origine delle aggressioni stregonesche 2
perpetrate nei confronti del paziente da una persona spesso
appartenente al suo gruppo dei pari (principalmente, parenti o
amici invidiosi). Questo non significa che nella concezione
tradizionale non sia riconosciuto o sia negato il carattere materiale
dell'incidente; se si inciampa in una radice, la causa della caduta
è individuata nella collisione tra il piede e la radice stessa; così se
si viene morsi da un serpente, la causa della morte o del dolore è
identificata nel veleno del serpente instillato nel corpo tramite il
morso. Per metterla in termini aristotelici, se la causa materiale è
la malattia o l'ostacolo o l'animale, occorre scoprire la causa
efficiente, che per esempio può essere la stregoneria o una
sanzione sovrannaturale inviata dagli antenati, e la causa finale,
che spesso è la ricomposizione di conflitti, la soluzione di
comportamenti anti-sociali o la correzione di comportamenti
immorali. La domanda essenziale non è come è successo, bensì
perché è capitato. Perché non si è mai inciampato prima
camminando su questa strada che viene percorsa ogni giorno?
Perché quella persona? Perché oggi? Con domande
sospese di questo tipo, una cura che si occupi solo di
annullare gli effetti fisici (rispondere e curare il come) è
una cura inefficace poiché se non vengono
opportunamente trattate quelle che sono intese come cause
efficienti e finali, è sempre possibile che quest'influenza
malefica produca ulteriori malanni. Non basta riconoscere
la successione di causa e effetto che ha condotto
all'evenienza di una certa situazione, ma bisogna scoprire
il movente di quella configurazione causale, le sue ragioni
ultime; ragioni che vanno ricercate nelle sfere della vita
sociale, morale o religiosa 3.
La medicina tradizionale è una medicina olistica, una
pratica di cura che va oltre la patologia organica
ricercandone le cause nell'ambiente sociale del soggetto
secondo determinate concezioni socio-culturali. Di fronte
a una malattia è necessario scoprirne le cause efficienti,
sanare i disordini sovrannaturali e procedere alla cura del
paziente; per questo un guaritore tradizionale è
contemporaneamente divinatore, anti-stregone e erborista;
un individuo, cioè, che coniuga la visione delle cause, la
potenza magica positiva e la conoscenza delle erbe
Cenni sulla medicina tradizionale
La condizione necessaria per parlare di medicina tradizionale è
che ogni applicazione di tecniche mediche sia corredata da atti
rituali che agiscono in base a determinate concezioni magicoreligiose. Ciò non significa che i medici tradizionali siano
completamente digiuni di cognizioni che hanno qualche base
organica: ad esempio, i medici tradizionali usano erbe i cui
principi attivi sono spesso ben noti alla medicina biomedica: le
ferite vengono medicate e bendate, le fratture ossee sono
11
ACHAB
necessaria alla completa guarigione del soggetto.
comunicheranno ai richiedenti quali beni portare l'indomani per
eseguire i sacrifici necessari.Nello stadio del sacrificio iniziale,
animali e altri beni vengono offerti agli antenati con lo scopo di
risolvere il disordine magico-rituale individuato attraverso
l'oracolo. Nell'offrire i sacrifici viene valutato se le cause
individuate dall'oracolo sono le uniche o se è necessario
intraprendere un'altra seduta di divinazione: gli antenati non
accetteranno il sacrificio offerto se il sacrificante si trova ancora
in una posizione di disordine magico-rituale, cioè se
animali, danno la risposta: se la gallina spira supina i sacrifici
l'agente stregonesco sortisce ancora effetti nefasti. I movimenti
agonici della gallina, offerta a chiusura della serie di sacrificisono
stati accettati e può così iniziare la fase di trattamento, se spira
prona si rende necessaria un'altra seduta di divinazione. La fase
del trattamento del problema individuato avviene attraverso l'uso
di erbe, infusi e altre tecniche. Questo periodo può durare da
pochi giorni a diversi mesi, fino alla guarigione del soggetto, che
durante questo lasso di tempo risiederà nel villaggio sottoposto
alle cure quotidiane degli erboristi.
L'ultima fase, si tiene a conclusione del processo di guarigione ed
è l'offerta di un sacrificio di ringraziamento corrispondente a
quanto promesso inizialmente. Nel caso in cui questo sacrificio
non venisse accettato, secondo le modalità prima esposte, si rende
necessaria un'ulteriore consultazione dell'oracolo e un'ulteriore
terapia. Se il cammino di guarigione del richiedente non venisse
chiuso dal sacrificio di ringraziamento o se i beni sacrificati non
fossero conformi a quanto promesso, potrebbe verificarsi una
grave ricaduta. Terminate le varie fasi del procedimento di cura, il
soggetto può ritornare al suo villaggio, a condizione di tornare
annualmente a Manful per continuare ad offrire i sacrifici
all'altare.
Il processo di cura
Dal punto di vista dell'analisi, si può pensare al procedimento di
cura come un processo4 costituito da più fasi che rispondono alle
diverse componenti della concezione della malattia. La prima fase
è l'introduzione degli stranieri nel villaggio (che chiamerò fase di
ingresso); la seconda è costituita dal rituale di divinazione
celebrato per scoprire le cause efficienti del problema (fase della
divinazione); la terza è la risoluzione rituale degli eventuali
influssi di magia negativa (fase del sacrificio iniziale); la quarta
fase è il trattamento con erbe e tecniche mediche (fase del
trattamento); la quinta e ultima fase è costituita dal rituale
conclusivo di ringraziamento (fase del sacrificio conclusivo).
Appena arriva al villaggio, il richiedente, di solito accompagnato
da alcuni parenti, entra in una casa e chiede ospitalità. Se questa,
come di solito accade, viene concessa, il "padrone di casa", il
kawurnyin (in safalba, disundaba), cioè l'uomo più anziano della
casa, prende in carico gli stranieri e informa il capo e gli anziani
del nuovo arrivato. Così, il kawurnyin si reca dal portavoce del
capo, il dogtee, e annuncia l'ingresso al villaggio di stranieri
ospitati presso la sua abitazione giunti per consultare l'oracolo e
intraprendere il processo di cura. Il portavoce ha l'incarico di
informare il capo, gli altri divinatori e di fungere da mediatore tra
questi e gli stranieri appena arrivati. Egli si reca poi da questi
ultimi per ascoltare le loro richieste, comunicare le decisioni dei
divinatori riguardo il giorno in cui si terrà il rituale e impartire le
istruzioni su come affrontarlo.
La fase della divinazione consiste nel rituale oracolare vero e
proprio durante il quale vengono ricercate le cause del problema
esposto dai richiedenti elaborandone una diagnosi nei termini
della struttura di credenze tradizionali. In seguito, i divinatori
Diagnosi
Bamboi
Arrivo a
Manful
22/5/05
agricoltore
Manful
/
congiuntivite
M/RC
commerciante
Kabampe
1/05
malattia
mentale
Gonja
M
commerciante
Manful
/
M
Gonja
M
camionista
Tuna
5/05
frattura
avambraccio
sinistro sx
infezione alla
mano sx
M
Ga
/
/
Accra
/
N
Nome
Eta’
Genere
Religione
Professione
Provenienza
M
Gruppo
Etnico
Mo
1
J. K.
35
RC
insegnante
2
L.K.
28
M
Gonja
T
3
K.D.
23
F
Gonja
4
K.A.
26
F
5
N.A.
43
6
C.K.
/
[Religione: RC = Cattolica Romana; T = Tradizionale; M = Musulmana]
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ACHAB
cataratta
malattia
mentale
riteneva più adeguate: ha intrecciato una collana di erbe e, durante
la costruzione di questo amuleto, ha sacrificato una gallina
aspargendone il sangue sulla collana. Nel giro di una settimana,
l'occhio è migliorato vistosamente e, raggiunta la piena
guarigione, mi ha assicurato che avrebbe chiamato il padre
(anziano divinatore e consigliere del capo) per offrire insieme a
lui una pecora in sacrificio sul suo altare domestico.
Patologie per l'altare e patologie per l'ospedale
Durante il periodo del mio soggiorno nel villaggio, erano presenti
sei persone in cura presso gli erboristi, tutti nella fase del
trattamento. Tra queste, due erano residenti nel villaggio, mentre
gli altri erano venuti specificatamente a Manful per curare le
proprie malattie. Solo uno ha dichiarato di essere di religione
tradizionale; tutti gli altri dichiaravano la propria professione di
fede musulmana o cattolica romana. Dopo una tabella riassuntiva
dei dati principali riguardo l'età, il genere, la dichiarazione di
appartenenza etnica e religiosa, la professione, la
provenienzageografica, la data di arrivo a Manful e una diagnosi
sommaria della patologia5 dalla quale sono affetti, saranno
presentate le storie di questi sei casi.
Caso 3. K. D. è una ragazza affetta da una severa forma di disagio
psichico, è venuta a Manful, accompagnata dalla madre, perché
alcuni parenti avevano sentito parlare dell'efficacia delle cure
somministrate in questo villaggio per le malattie mentali. Prima
dell'insorgenza della malattia la ragazza era di religione islamica,
ma dopo i primi sintomi si convertì al Cristianesimo. K. D. ha
passato una lunga degenza in ospedale; nonostante le cure, i
parenti non notavano miglioramenti significativi nella sua
condizione e così decisero di rivolgersi alle pratiche di medicina
tradizionale. Appena giunti al villaggio si sono sottoposti alla
divinazione dal quale è emerso che la causa della malattia di K.
D. derivava da un conflitto nell'ambito parentale: qualcuno
appartenente al lignaggio del marito le era particolarmente ostile
e non aveva intenzione di accettarla quale parente acquisita; da
questo odio è scaturita la stregoneria che l'ha colpita e le ha
provocato la sua condizione di disagio. Per risolvere il disordine
magico-rituale derivante da questo conflitto parentale hanno
offerto una gallina, delle noci di cola, varie taniche di pito e
bottiglie di akpeteshi. Il trattamento della malattia, invece, è
costituito da una lavanda completa del corpo con un infuso di erbe
preparato dagli erboristi da eseguirsi quotidianamente. A detta
della madre, K.D. appare ora molto più calma e "ragionevole" di
quando, circa sette mesi prima, giunse al villaggio e iniziò il
trattamento. Al termine della cura, si sottoporranno di nuovo
all'oracolo per accertarsi che non ci siano altre cause magiche da
sanare e, in qual caso, offriranno una pecora in ringraziamento.
Caso 1. J.K. è un insegnante elementare di Bamboi, cittadina
posta sul confine tra le regioni Northern e Brong-Ahafo a circa
ottanta chilometri da Bole. È arrivato a Manful accompagnato dal
figlio di circa dodici anni, che lo guida nei suoi spostamenti
poiché la cataratta gli ha opacizzato il cristallino dell'occhio
destro privandolo quasi totalmente della vista. Dialogare con lui è
stato particolarmente difficile in quanto non sono mai riuscito a
parlargli da sobrio: fin dalla prima mattina si fermava in ogni casa
a bere akpeteshi, il distillato locale. Prima di arrivare a Manful, si
è recato all'ospedale di Techiman (nella regione Brong-Ahafo)
dove lo hanno visitato e gli hanno prescritto alcuni farmaci;
volevano poi sottoporlo a un'operazione oftalmologica e
esponendogli il rischio di cecità permanente a cui sarebbe andato
incontro se non fossero intervenuti chirurgicamente. Per iniziare
le cure, all'ospedale gli hanno richiesto il pagamento di
trecentomila cedis, equivalenti a circa trenta euro (ma sulla cifra
J. K. era molto incerto). Egli conosceva Manful e sapeva che in
quel villaggio c'erano specialisti di medicina tradizionale che
sapevano curare le malattie legate agli occhi. Così ha assunto i
farmaci e, dopo aver constatato che le condizioni della sua
cataratta non miglioravano, si è deciso a venire al villaggio. È
stato sottoposto al rituale oracolare e i divinatori hanno affermato
di poterlo curare; così, ha offerto come sacrificio d'ingresso una
gallina, alcune noci di cola, una bottiglia di akpeteshi e trentamila
cedis (anche su questa cifra era molto confuso). Il trattamento
consiste nell'effettuare una lavanda oculare ogni mattina e ogni
sera con un infuso di erbe fornite dai guaritori tradizionali. Dopo
un paio di settimane di trattamento, J.K. afferma di vederci molto
meglio, anche se - per quanto ho potuto constatare - la situazione
della cataratta non ha avuto miglioramenti evidenti. Al termine
della cura, ha promesso di offrire come ringraziamento una capra,
una gallina, altro akpeteshi, e centoventimila cedis. Posto di
fronte alla possibilità di non riuscita del trattamento, egli ha
negato categoricamente che questa evenienza possa verificarsi.
Caso 4. K. A. è nata a Manful in una famiglia di divinatori. In
seguito al matrimonio contratto con un uomo musulmano, si è
convertita alla religione islamica e si è trasferita a Bole. Quando
l'ho incontrata, il diciassette agosto, aveva l'avambraccio sinistro
immobilizzato tramite una stecca costruita con pezzi di canna e
erbe intrecciate per trattare una frattura avvenuta in seguito a una
caduta accidentale. L'incidente era in qualche modo stato previsto
dai divinatori di Manful: infatti, tempo prima, era stata punta
durante la notte da un insetto, e questa puntura si era gonfiata in
modo anormale; insospettita dall'anomalia, si era recata al
villaggio per consultare l'oracolo. Il responso era stato chiaro: si
trattava della prima di due sventure, causate da un attacco di
stregoneria, che avrebbero dovuto abbattersi su di lei. Purtroppo,
ormai non era più possibile intervenire per annullare la causa della
stregoneria, in quanto questa aveva già colpito. Poco tempo dopo,
infatti, cadde percorrendo una strada che frequentava ogni giorno
e si procurò la frattura scomposta ed esposta dell'avambraccio
sinistro. Per prima cosa si recò all'ospedale di Bole dove le
richiesero trecentomila cedis per procedere con le cure, dopo
Caso 2. L. K. è stato il mio ospite nel villaggio e fin dal primo
giorno della mia permanenza notai la forte congiuntivite che gli
affliggeva l'occhio sinistro. L. K. è divinatore e guaritore
tradizionale e non si è sottoposto al rituale di divinazione, ma, da
subito, ha iniziato autonomamente le cure erboristiche che
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ACHAB
qualche tempo, non notando miglioramenti, decise di rivolgersi
al fratello che, come già detto, è un divinatore e erborista di
Manful. Dopo aver offerto una gallina, varie noci di cola e
akpeteshi, iniziò il trattamento che, oltre a una steccatura per
garantire l'immobilizzazione dell'arto, comporta l'uso di infusi di
erbe con cui lavare il braccio fratturato. A quattro mesi
dall'incidente, la frattura non è ancora perfettamente guarita, ma
K. A. non nutre dubbi sull'esito positivo delle cure: la lentezza
della guarigione non è data, secondo lei, dalla infruttuosità delle
terapie, ma dal fatto che si tratta di un danno causato da una
stregoneria particolarmente potente.
pentola. Quando l'acqua si raffredda compie una lavanda
completa del corpo e segna la propria mano con una croce di un
unguento preparato e fornito dagli erboristi di Manful. Di sua
spontanea iniziativa, senza chiedere nulla né informare i
divinatori, dopo tre giorni dall'inizio del trattamento ha
cominciato ad applicare sopra la ferita un miscuglio di olio di
palma e penicillina per proteggere la soluzione di continuità della
pelle ed evitare così che vi ci si posino mosche e zanzare.
Interrogato sulla penicillina, ammette di conoscerne la funzione
antibiotica. Dopo circa due mesi di trattamento afferma che va
molto meglio, il braccio e la mano si sono sgonfiati e ora sta
riacquistando la mobilità dell'arto. Al termine della cura, offrirà
una capra, delle galline e delle noci di cola, ma non offrirà alcolici
perché è di professione islamica.
Caso 5. N. A. è un autista di camion. Un giorno si trovava a
Kumasi, nella regione Ashanti, dove aveva trasportato un carico
di legname. Stava scaricando e accatastando i tronchi dal camion,
quando è arrivato un bambino dicendogli che durante la notte
avrebbe trafugato un tronco. N. A. gli ha risposto di non essere il
proprietario del legname e, senza troppo badare all'episodio, si era
rimesso a lavorare. Poco dopo ha notato un'abrasione sulla mano
sinistra dalla quale ha asportato con noncuranza un piccolo lembo
di pelle e si è rimesso subito al lavoro. Una settimana dopo la
mano si è gonfiata e N. A. ha iniziato ad avvertire un forte dolore
Caso 6. C. K. è tenuto incatenato a un pesante tronco in una
stanza vuota poco distante dal ewurkpa, è un uomo di circa
trent'anni affetto da quella che mi sembra essere una grave forma
di schizofrenia, alterna momenti in cui ha scatti violenti a altri nei
quali resta in uno stato di semi-incoscienza. Purtroppo è incapace
di parlare e il suo accompagnatore, al momento delle mie
interviste, era momentaneamente rientrato ad Accra. I guaritori
che lo hanno in carico mi raccontano la sua storia: era emigrato in
Canada e, poco dopo, aveva iniziato ad avvertire i primi segni di
squilibrio. Aveva dunque deciso di ritornare in patria e di
rivolgersi agli specialisti di medicina tradizionale. Il trattamento
della sua malattia consiste in un bagno completo con un infuso di
erbe effettuato due volte al giorno da un erborista. Dopo averlo
lavato, il guaritore prende della "black medicine", un unguento
scuro ricavato da diverse erbe, e segna la sua testa prima
seguendo la forma del cranio, poi seguendo i lineamenti del viso.
Dall'analisi di questi sei casi è possibile avanzare qualche
considerazione. Innanzitutto, ogni patologia ha una causa
efficiente da ricercare nella stregoneria e questa è la prima cosa da
sanare prima di cominciare il trattamento. (Il caso di L. K., nlòsuh
e guaritore tradizionale, fa eccezione perché l'evenienza che un
anti-stregone sia esso stesso colpito da stregoneria costituisce una
contraddizione inconciliabile nella visione tradizionale.) Il
trattamento medico vero e proprio è quasi sempre basato
sull'utilizzo di infusi di erbe e foglie e sull'uso di speciali unguenti
preparati dagli erboristi; nel caso in cui il paziente non sia in
grado di provvedere personalmente alla preparazione e alla
somministrazione delle terapie, un erborista ne prende in carico la
responsabilità.
Particolarmente interessante risulta essere il rapporto tra i sistemi
di cura tradizionali e il sistema ospedaliero: molti degli
intervistati hanno detto di essersi rivolti all'ospedale, ma sono in
seguito venuti a Manful per rivolgersi ai guaritori tradizionali.
Questo succede per vari motivi: in primo luogo, per ragioni
economiche, poiché ogni cura deve essere pagata e spesso le cifre
richieste sono molto alte per un agricoltore. In secondo luogo, è
diffusa una certa sfiducia nei sistemi di biomedicina; o meglio, è
diffusa un'eccessiva aspettativa rispetto la sua efficacia che viene
Il trattamento di C.K., malato mentale
a ogni movimento. Sapeva che a Manful, luogo di provenienza
della madre, potevano curarlo meglio che in qualsiasi ospedale,
così è venuto direttamente al villaggio. A Manful ha consultato
l'oracolo che gli ha rivelato di essere caduto vittima dell'odio che
qualcuno provava per il proprietario del legname che aveva
portato a Kumasi. L'aggressione stregonesca, che si era servita del
bambino come veicolo, aveva colpito lui invece che dirigersi
verso il suo datore di lavoro. L'influsso malefico della stregoneria
è stato risolto dagli anti-stregoni con l'offerta di una capra e una
gallina più qualche "drink" (akpeteshi, pito). Per trattare la mano,
deve quotidianamente far bollire delle erbe in una grande pentola,
facendo una sorta di "bagno di vapore" aiutandosi con un telo col
quale coprirsi e posizionando la mano direttamente sopra la
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ACHAB
ritenuta istantanea e se la guarigione non è rapida la fiducia
accordata viene persa e ci si rivolge ai sistemi tradizionali. In
terzo luogo, siccome ogni malattia ha una causa profonda radicata
nella stregoneria, solo gli anti-stregoni possono risolvere la causa
magico-rituale officiando i rituali appropriati: nessun ospedale
può offrire questo tipo di servizio. In conclusione, dunque,
sembra che i due sistemi non siano in conflitto o in
contraddizione, bensì siano in un rapporto di instabile
complementarità. Annullando lo squilibrio economico
nell'accesso alle strutture ospedaliere, è probabile che i pazienti si
rivolgano contemporaneamente all'ospedale, per ottenere le cure
necessarie per la guarigione fisica, e ai divinatori e guaritori
tradizionali per affrontare l'aggressione derivante dalla
stregoneria. Ad esempio, N. A., l'uomo con l'infezione alla mano,
continua ad applicare sia l'infuso di erbe prescritto dai guaritori
sia la penicillina. A alcune domande su questo punto ha risposto
con un proverbio che si può rendere in italiano con "chi più ne ha,
più ne metta". Viene dunque dimostrata contemporaneamente
fiducia e sfiducia per entrambi i sistemi: fiducia perché ci si affida
ad entrambi con speranza e sfiducia in quanto si crede che
coadiuvare l'uno con l'altro sia meglio perché dove non può l'uno,
potrebbe l'altro. Ciononostante, non viene espressa mai l'idea
della possibilità di fallimento del trattamento tradizionale, la
possibilità, cioè, che questo non conduca alla completa
guarigione: il sistema medico tradizionale è un sistema ideologico (Augé 1977, 1986) chiuso, in cui anche i casi non risolti
non fungono da falsificazione per le credenze e le pratiche, ma
rappresentano ulteriori conferme della struttura di credenze.
Un incidente significativo riguardo ai rapporti tra le credenze
sulla medicina biomedica e quelle sulla medicina tradizionale è
accaduto quando, martedì nove agosto, è giunta da Bole una
delegata dell'ospedale per distribuire a tutti gli abitanti del
villaggio una pillola contro il tracoma oculare (un antibiotico a
base di azitromicina). Gli atteggiamenti rispetto l'assunzione del
farmaco variavano notevolmente in base alla posizione sociale
degli individui: quasi tutte le donne e i bambini l'hanno assunta
davanti all'incaricata; alcuni, soprattutto i divinatori, o l'hanno
presa e buttata via in seguito o, addirittura, non si sono presentati
alla distribuzione; infine, altri, soprattutto uomini senza
competenze di medicina tradizionale, volevano assumerne più di
una, fornendo come giustificazione il potere rinvigorente insito in
quel medicinale - incitando più volte anche me ad assumerne per
"rinforzarmi". Questo caso, in apparenza banale, rivela l'ampiezza
dello spettro degli atteggiamenti possibili di fronte alla
biomedicina: da una parte, viene ritenuta una sorta di panacea, un
elisir di lunga vita che, indiscriminatamente, serve a tutto;
dall'altra, vi è una totale sfiducia nei suoi mezzi che porta,
addirittura, a disfarsi del farmaco deliberatamente. Inoltre, è da
notare come la cura delle patologie oftalmiche sia una delle
specializzazioni di Manful e molti divinatori mi hanno
confermato che la loro medicina basta per far fronte a ogni
evenienza e assumere le pillole dell'ospedale non è necessario.
A Manful, ho registrato due casi palesi di fallimento delle cure
tradizionali: il primo è il figlio del Kadewura che è affetto da
disagio psichiatrico fin dalla nascita che gli comporta frequenti
attacchi di convulsioni e un evidente ritardo mentale con gravi
deficit nella vita relazionale; il secondo caso è la figlia di L. K., il
mio ospite, rimasta sorda dopo alcune complicazioni durante il
parto. Nonostante le prolungate cure e i numerosi rituali svolti,
non è stato possibile risolvere le situazioni patologiche di queste
due persone. Questo non ha intaccato minimamente la credenza
nel sistema medico tradizionale, al contrario trova in esso
giustificazione: infatti, mi è stato spiegato che il problema di
queste persone non deriva da agenti umani che li avevano colpiti
con la loro stregoneria, bensì discende direttamente da una
sanzione sovrannaturale comminata dagli antenati o dalle divinità.
I motivi di questa sanzione restano imperscrutabili ed è
impossibile per gli uomini agire su questo tipo di patologie per
risolverle.
In sintesi, le principali patologie, oltre a quelle di origine
traumatica, curate a Manful sono quattro: infertilità (in gonja,
egbentipò; in safalba, ubadògira), impotenza, malattia mentale e
malattie oftalmiche. Ogni tipologia di malattia mentale è
accomunata alle altre e viene chiamata indifferentemente yayasi:
così la supposta schizofrenia di G. K., la demenza del figlio del
capo e la patologia di K. D. sono ritenute essere uno stesso tipo di
patologia e vengono trattate in modi analoghi. Anche per le
malattie oculari viene usato un singolo termine, ma il trattamento
è differenziato: sia la cataratta di J. K. che la congiuntivite di L.
K. sono chiamate ningedòlebu, ma in questo caso, come visto, la
cura è differente.
Le cause riconosciute sono di tre tipi:
1. organiche: viene riconosciuto il carattere fisico-organico della
maggior parte delle patologie, ma questo non esime dalla ricerca
di cause più profonde;
Il villaggio visto dal tetto della casa dell'etnografo
2. stregonesche: quando qualcuno, per odio, invidia, gelosia o
altri comportamenti anti-sociali deliberatamente attacca con
mezzi stregoneschi;
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ACHAB
3. sovrannaturali: sono patologie mandate direttamente dagli
antenati o dagli dèi per sanzione morale, per cause imperscrutabili
o, semplicemente, per obbligare gli uomini a offrire il culto e i
sacrifici.
Il rapporto tra medicina tradizionale e biomedicina è molto
complesso e le concezioni di senso comune sull'una e sull'altra si
intrecciano in un agglomerato di concezioni magiche e sociali
influenzate dalle strutture ideo-logiche: la medicina tradizionale è
infallibile perché appartenente alla millenaria tradizione degli
antenati, mentre la medicina biomedica è potente perché deriva da
quella scienza e tecnica egemonica imposta durante gli anni del
colonialismo. Sembra, inoltre, che per ogni patologia "semplice"
ci si rivolga all'una o l'altra istituzione medica in base a
considerazioni personali, economiche e di posizione sociale;
mentre patologie complesse dalle cause difficilmente
comprensibili e dalla difficile guarigione - come le malattie
mentali o l'infertilità - siano destinate ad essere trattate secondo i
dettami della medicina tradizionale che, pur non risolvendo la
situazione, può almeno fornirne una spiegazione in termini
magico-religiosi e rendere così "accettabile" il disagio.
Ideo-logica, struttura socio-culturale e stratificazioni socioeconomiche concorrono alla scelta o alla compresenza di più
sistemi di cura intrecciandosi continuamente e occorrerebbe una
ricerca finalizzata al chiarimento dell'interdipendenza e dell'interfunzionalità dei due sistemi di istituzioni che combini dati
qualitativi e dati quantitativi, oltre all'eventualità di valutare in
base alle conoscenza della medicina biomedica, della farmacopea
occidentale e della psicologia clinica l'efficacia dei sistemi di cura
tradizionali messi in atto a Manful come in buona parte
dell'Africa occidentale (in Ghana hanno parzialmente assolto
questo compito gli studi di Twumasi 1975, Field 1960 e Schirripa
2005).
Concludendo, vorrei raccontare un episodio personale lasciando
al lettore lo sforzo di cogliere e interpretare la densità di questa
come delle altre storie proposte. La mattina del venticinque
agosto mi sono svegliato e, cercando di alzarmi dal mio giaciglio
sul pavimento, sono ricaduto all'indietro, senza forze. Madido di
sudore, stremato, in preda a brividi e con una forte cefalea, mi
sono misurato la temperatura: la colonnina di mercurio del
termometro si era fermata sui quarantun gradi centigradi.
Sospettando un attacco malarico ho subito assunto i farmaci
appropriati e una pillola di paracetamolo per abbassare la febbre.
Appena ho avuto la possibilità di parlare con il mio ospite, gli
chiesi se, come divinatore e guaritore, poteva far qualcosa per me;
se poteva cioè scoprire le cause della mia malattia e
somministrarmi un trattamento per guarire - col doppio scopo di
ottenere una cura e di poter essere soggetto di una seduta di
divinazione e di trattamento tradizionale per fini euristici. A
questa richiesta, L. K. mi rispose, con viva preoccupazione per la
mia salute, di farmi vedere al più presto dai medici dell'ospedale
di Bole.
Note
Desidero ringraziare Luca Beneventi, Stefano Boni, Silvia Cuoghi, William Ghiaroni, Sonia Gibellini e Fabio Viti per i consigli, le
correzioni e l'incoraggiamento. La loro attenzione ha contribuito a rendere migliore il mio testo, la cui responsabilità, soprattutto per
quanto riguarda lacune imprecisioni e errori, resta comunque solamente mia. Tutte le foto incluse nell'articolo sono mie.
1.
Per alcuni riferimenti bibliografici riguardo la concezione della malattia, della cura, del male, della stregoneria, della medicina e della
persona rimando direttamente al fondamentale testo curato da Marc Augé e Claudine Herzlich (1984), ai classici studi di Edward
Evans-Pritchard (1937), al volume collettaneo curato da Mary Douglas (1970), all'articolo di Robin Horton (1967), alla raccolta di
saggi curata da Meyer Fortes e Germaine Dieterlen (1956), oltre al volume curato da Roberto Beneduce con Elisabeth Rudinesco
(2005).
2
. Nel volume curato da Douglas (1970), è incluso un importante saggio di Esther Goody sulle logiche dell'aggressione stregonesca
nell'area gonja.
3
. Questa visione della malattia è strettamente connessa con la nozione di persona; per quanto riguarda l'Africa sub-sahariana, un buon
testo di riferimento è l'articolo di Godfrey Lienhardt (1985).
4
. Si accetta qui l'idea di Victor Turner (1969) secondo la quale il processo rituale sia un insieme più vasto del singolo rito preso in
considerazione; un insieme che comprende un iter di passaggi e rituali, antecedenti e successivi al rito singolo, indispensabili per
giungere alla comprensione di quest'ultimo.
5.
La diagnosi delle patologie è stata compiuta da me, in seguito a colloqui e a osservazioni. Ci tengo a precisare che non ho nessun tipo
di competenza medica e che la patologia riportata è indicativa e ha senso solo messa in relazione con le categorie locali che riporto più
avanti nella trattazione.
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Bibliografia
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TWUMASI, P. A. (1975), Medical Systems in Ghana. A Study in Medical Sociology, Accra-Tema, Ghana Publishing Corporation.
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Imparare a scoprire
Teorie della conoscenza e dell’apprendimento
nella ricerca di campo
di Cati Coe*
In Learning how to ask, Charles Briggs sostiene che fare domande è una pratica radicata nelle convenzioni culturali. Gli
etnografi partono da alcuni presupposti relativi alla natura del discorso e della conoscenza e le loro domande possono suscitare tipi
di informazioni e relazioni diverse dalle aspettative. Questo articolo analizza etnograficamente le teorie della conoscenza ad
Akuapem, Ghana, e come queste interagiscono con le teorie stesse del ricercatore durante le interviste. Imparare le convenzioni locali
sulla trasmissione del sapere diventa perciò uno dei compiti principali degli etnografi.
Mepe se anka mihu w amanne, nanso enye se wubisabisa asem pii
(Avrei voluto capire le loro usanze, ma non era appropriato fare
tante domande)
Tratto dal diario del missionario di Basilea Andreas Riis del suo
viaggio a Kumase e soggiorno a Fomana, 11 dicembre 1839;
originale in tedesco tradotto in Twi da N. Clerk, pubblicato in
Kristofo Senkekafo (1917:78-79)
In Out of our minds (2000), Johannes Fabian esamina le pratiche
della ricerca scientifica di alcuni esploratori in Africa centrale.
Nell'ex Costa d'Oro (l'attuale Ghana), questi antenati dei moderni
antropologi comprendevano missionari, come Andreas Riis, che
studiavano i costumi e la lingua locale con l'intento di convertire
gli africani al Cristianesimo. Leggendo le riflessioni dei
missionari sui loro viaggi nella Costa d'Oro, rimasi sorpresa e
stupita di trovare dei parallelismi con le mie stesse difficoltà
incontrate sul campo ad Akuapem, in Ghana.
Nella citazione riportata in alto, dopo undici anni di vita e lavoro
nella Costa d'Oro, soprattutto ad Akapuem, Riis dimostra una
consapevolezza dei limiti del porre domande, che avrebbe potuto
essere per lui, come lo fu per me, il primo canale verso la
comprensione.
Questo articolo esplora i problemi che possono sorgere nel
condurre interviste ad Akapuem e discute le modalità di
produzione di discorso e conoscenza emerse nella raccolta di
storie di vita nel contesto della mia etnografia sulla produzione di
una cultura nazionale nelle scuole di Akapuem, Ghana. Lo
scontro con i canali locali di trasmissione culturale, infatti, mi
fece guardare più attentamente alla costruzione del sapere e alle
pratiche di apprendimento nelle scuole e nei contesti
comunitari.
Vorrei incoraggiare i ricercatori a prestare attenzione agli
intervalli, ai fraintendimenti e ai silenzi che si creano
durante le interviste e nei dialoghi, non solo perché ci
aiutano a formulare domande più utili e appropriate, ma
anche perché le teorie locali sulla conoscenza possono
essere centrali per i temi che noi (in quanto mediatori e
p r o d u t t o r i d i co n o s cen za) s t u d i amo p i ù d i q u a n to c i
p o s s a i nizialmente sembrare.
Il codice linguistico di un’intervista non corrisponde al
codice locale del dialogo o della trasmissione culturale.
Gli antropologi si sono occupati di questioni epistemologiche,
cimentandosi in rappresentazioni e scritture più dialogiche, più
esplicitamente soggettive o multi-genere (Clifford e Marcus
1986; Rose 1990; Behar 1996) e analizzando le relazioni di potere
entro cui la conoscenza etnografica si costruisce (Asad
1973; Fabian 2000). Tuttavia, non si sono interessati altrettanto
all'analisi e alla trasformazione dei metodi di ricerca etnografica
in conseguenza a queste questioni epistemologiche (ma vedi Wolf
1996).
Anzi, in antropologia, il metodo di "campo" rimane
inesaminato e misterioso. Di conseguenza, gli studenti
possono ritornare da esperienze di campo difficili ricercando
un rigore metodologico maggiore, credendo che il problema
sia nella formazione, non nel metodo stesso. Gli antropologi
necessitano di contrapporsi alle prospettive di campo
naturaliste, comportamentiste e riduzioniste in cui "l'oggetto
dell'indagine antropologica è un oggetto esterno" e avrebbe
* Articolo già comparso in “Field Methods”, v. 13, N. 4, pp. 392-411, con il titolo: "Learning how to find out: theories of knowledge". Copyright 2001 by Sage
Publications. Reprinted by Permission of Sage Publications Inc.
18
ACHAB
due principali caratteristiche: la stabilità e l'osservabilità
(Karp e Kendall 1982: 251).
Le questioni epistemologiche che gli antropologi hanno sollevato
riguardo alla rappresentazione dovrebbero essere applicate anche
all’ambito della metodologia di campo, sia tenendo in
considerazione le modalità locali di produzione di
conoscenza, sia concentrandosi sulla costruzione dei
significati e sulla loro scoperta.
Un’eccezione rispetto a questa mancanza di interesse sulla
metodologia di campo in antropologia è costituita da Learning
how to ask di Charles Briggs ([1986]1992). Questi sostiene che le
interviste siano eventi linguistici multidimensionali in cui un
ruolo fondamentale e’ giocato dalle teorie native dei ricercatori
sulla comunicazione piuttosto che da quelle dei loro
interlocutori.
Di conseguenza, spesso, le interviste implicano incomprensioni
ed errori di interpretazione. Egli descrive come i Messicani
nel nord del New Mexico ai quali poneva le sue domande
rispondessero "Chi lo sa?".
I ricercatori arrivano sul campo con dei modelli retorici specifici
che possono avere piu’ o meno senso per le persone con le quali
parlano. Briggs sostiene che i ricercatori debbano ascoltare e
imitare le strategie meta-comunicative prima di partecipare
attivamente a questi scambi facendo domande; devono imparare
prima di tutto in quale modo domandare.
In ogni caso, le difficoltà vanno oltre la mancanza di
corrispondenza fra le cornici comunicative del ricercatore e quelle
del nativo. Briggs lo lascia intendere quando sostiene che le
credenze dei ricercatori sul linguaggio mettono in primo piano la
sua funzione referenziale o descrittiva, dando rilievo ad
oggetti, persone, eventi e processi ignorando l'atto
linguistico come tale e il suo contesto.
Le teorie dei ricercatori, in questo modo, mettono in luce il
contenuto informativo del linguaggio piuttosto che, per esempio,
il suo ruolo nel definire le relazioni tra parlante e uditore. Briggs
mette perciò in rilievo alcuni presupposti che stanno alla base
delle teorie sul sapere dei ricercatori.
Quali sono le teorie e i concetti dei ricercatori riguardo alla
conoscenza? Michel Foucault (1990) descrive il processo
attraverso cui il sesso, prima oggetto della confessione cristiana,
venga medicalizzato durante il diciannovesimo secolo. La verità
deve venire alla luce e la sua esplicitazione libera colui che la
confessa. Ma la confessione richiede un interlocutore, una
persona di autorità che la possa interpretare: "E' perché il lavoro
di produzione della verità, se lo si vuole convalidare
scientificamente, deve passare attraverso questa relazione" (p. 66
ed. ital. p.62). Nonostante Foucault stesse analizzando le radici
della psicologia, questo processo di produzione del sapere
scientifico può valere anche per l'etnografia, in cui la ripetizione
è terapeutica e la conoscenza è trasformativa. La conoscenza di sé
è considerata desiderabile ed essenziale al processo.
Molti dei nostri metodi di ricerca presuppongono che la
conoscenza debba essere verbalizzata e spiegata per essere
valida (Mavanhão 1993) e che essa non risieda in pratiche
ben riuscite o esperienze corporee 1.
Come Foucault e altri hanno mostrato, questo desiderio di
conoscere l'intimità delle persone è legato ai regimi di disciplina
e potere. Coloro che sono al potere, siano imperatori o direttori
aziendali, vogliono "una conoscenza sociale sistematica scritta"
per gestire e dirigere meglio (Rose 1990: 31; Bendix 2000).
Dunque, il desiderio di sapere di coloro che hanno potere
legittima l'uso che gli etnografi fanno di un linguaggio che
esprime significati letterali (linguaggio referenziale) e
rappresentazioni del sapere decontestualizzato e indipendente
dalle circostanze in cui è stato prodotto.
Su questo punto sono importanti alcuni recenti lavori
sull’apprendimento. Invece che concepire il sapere o l'apprendimento
come internalizzato o come qualcosa di acquisito, Jean Live e
Etienne Wenger (1991) definiscono l'apprendimento una pratica
situata. Di conseguenza, la conoscenza non è mai "fuori di lì", un
oggetto stabile ed osservabile, ma è patrimonio di una complessa
struttura di attori che agiscono in un contesto (Lave 1993). Il
sapere è rappresentato, discusso e negoziato da persone che sanno
cose diverse e parlano con interessi ed esperienze differenti,
costituendo insieme una situazione. Il conflitto è presente in tutti
gli ambiti dell'esistenza umana, incluso l'apprendimento.
Voglio qui sostenere che non dobbiamo prestare attenzione
soltanto alle pratiche meta-comunicative locali, ma anche alle
meta-teorie della conoscenza che costituiscono le basi
dell'interpretazione dei nostri interlocutori riguardo alle nostre
attività e ai nostri oggetti di ricerca. Abbiamo bisogno di essere
sicuri che le nostre preoccupazioni epistemologiche, riflesse nei
dibattiti teorici e nelle pratiche di rappresentazione, orientino
anche i nostri metodi etnografici per comprendere come "la
conoscenza di un mondo costruito socialmente è socialmente
mediata" (Lave e Wenger 1991: 51).
Akuapem e la nazione, cristianesimo e cultura
Akuapem è un'area collinosa nella regione est del Ghana. Le sue
diciassette città si estendono su una catena collinare di bassa
altitudine, che oscilla dai 365 ai 487 metri (Blay 1972).
Nelle valli vicino alle fattorie si trovano molti piccoli villaggi: a
lungo andare, un elevato numero di persone è migrato qui.
Ciononostante, le ville nelle cittadine mostrano che le persone
sono legate al proprio luogo d'origine: tornano a casa in occasioni
di festival e funerali durante i weekend, e in questi momenti, se
possono, costruiscono case. Le città nel distretto di Akuapem sono
in competizione tra loro e i conflitti sono stati acuiti dalla
conoscenza che gli abitanti hanno circa la storia della loro
città, raccontata con una certa consapevolezza delle
identità etniche e delle ingiustizie passate.
I primi coloni di Akuapem furono di lingua Guan2, ma fino al
diciassettesimo secolo Akuapem fu conquistata e governata da
popolazioni Akan di lingua Twi, tra i quali i primi furono gli
Akwamus, che misero in atto politiche linguistiche di tipo
imperialistico, costringendo i detenuti ad imparare il Twi ed ad
usarlo per difendersi in tribunale.
Gli storici locali indicano le atrocità commesse dagli Akwamus
19
ACHAB
come causa della richiesta di appoggio ai governanti di Akyem
Abuakwa da parte degli abitanti di Akuapem nella guerra per
rovesciare i governanti Akwamu. Dopo che gli Akwamus furono
sconfitti e allontanati oltre il fiume Volta, i guerrieri Akyem
chiesero Akuapem come ricompensa per averli aiutati e, siccome
gli abitanti di Akuapem non avevano oro, chiesero agli Akyem di
guidarli. Agli Akyem, anche loro un popolo Akan, furono date
delle terre per stabilirsi nelle attuali città di Akropong e
Amanokrom. Portarono ad Akan l'organizzazione politica,
designando parenti e amici ad importanti ruoli e organizzando le
diciassette città in una disposizione gerarchica tradizionale Akan,
basata su formazioni militari.
Akropong divenne la capitale del nuovo regno con un capo
supremo. Questa storia è oggi riattivata grazie alla
consapevolezza etnica Guan e all'effettiva disintegrazione dello
stato tradizionale Akuapem in tanti stati indipendenti durante gli
anni '90 (Gilbert 1997).
Arrivai ad Akuapem per studiare la produzione della cultura
nazionale nelle scuole del Ghana. Il Ghana sembrava essere un
luogo affascinante dove studiare il modo in cui i governi stavano
tentando di riavviare lo sviluppo nazionale attraverso la
formazione di un patrimonio nei giovani cittadini.
Cercai di comprendere le forze- sociali, intellettuali e
ideologiche- che stavano dietro alla promozione scolastica della
cultura in Ghana, e i motivi per cui le persone si battevano per e
attraverso la cultura.
Pianificai anche di analizzare in che modo i curriculum nazionali
e la politica culturale venivano trasformati dagli attori sociali
nelle scuole di Akuapem. La mia ricerca si concentrava su come
le scuole divennero il luogo di produzione, invenzione e
oggettificazione della cultura nazionale, costituita non
solo dagli ufficiali di Governo e dalle élites nazionali, ma
anche dagli attori locali.
Il PNDC, Provisional National Defence Council del Ghana, che
salì al potere nel 1981, era particolarmente interessato alla
produzione di una cultura nazionale e al ringiovanimento della
tradizione, cioe’ alla creazione di una nuova politica culturale,
promuovendo festival nazionali e istituendo l'insegnamento della
cultura nelle scuole (National Commission on Culture 1991)3. Il
programma scolastico aveva due componenti. Come parte della
riforma dell'istruzione finanziata dalla Banca Mondiale, una
materia chiamata "studi culturali" fu aggiunta nel 1986 al
programma nazionale per i primi nove anni di istruzione. La
materia prevedeva per gli studenti l’apprendimento di musica,
danza, rituali del ciclo di vita, arte oratoria e religione. Un
secondo metodo più diffuso includeva competizioni culturali tra
scuole in cui gli studenti si esibivano in cori, performance di
tamburo, recitazione di poesie, danze e mostravano i loro lavori in
esposizioni di arti e manufatti.
Intervistare era solo uno dei tanti metodi per capire le motivazioni
ideologiche e gli effetti non voluti dell'inclusione delle tradizioni
culturali nelle scuole.
Ho vissuto nella città di Akropong, nell'area di Akuapem, per 12
mesi, da agosto 1998 ad agosto 1999, un anno scolastico. Ho
osservato le lezioni di tradizioni culturali e altre materie, le prove
per le competizioni culturali e le competizioni stesse; ho
partecipato alle messe, ai festival e alle attività scolastiche di
domenica; e ho fatto ricerca storica in archivi nazionali e
regionali. Cercando di capire gli effetti complessi della
produzione della cultura nazionale in Ghana, mi sono
concentrata su tre aree:
1)
il processo attraverso cui, storicamente, la cultura è
diventata un oggetto di discorso, una selezione del flusso di
pratiche culturali, ed è stata associata alla nazione,
2)
i diversi discorsi contemporanei sulla cultura e le
modalità in cui studenti e insegnanti negoziano la politica
governativa con i simboli cristiani nelle lezioni e nelle
esibizioni,
3)
l'impatto dell'insegnamento della cultura sulla relazione
degli studenti con il sapere nelle scuole.
Usando questi tre elementi, ho documentato gli effetti complicati
e problematici dei programmi culturali rivolti ai giovani nelle
scuole in una nazione africana post-coloniale. Ho esaminato come
le pratiche e i significati della scuola in un'area (Akuapem) hanno
trasformato gli intenti ideologici dei programmi governativi,
laddove questi programmi creavano differenti possibilità rispetto
a quelle disponibili a scuola.
Fui introdotta ad Akuapem da un intellettuale in pensione, che
promuoveva la sua città natale ai forestieri, specialmente stranieri,
facendo da intermediario rispetto alle influenze esterne. Ex
insegnante di lingue, aveva insegnato a molti professori delle
scuole e perciò facilitò il mio ingresso a scuola. Queste
coincidenze avevano anche un senso da una prospettiva di ricerca.
Un luogo collinare, considerato perciò salubre per gli europei, la
costa di Akuapem -e Akropong in particolare- divenne il quartier
generale dei missionari di Basilea sulla Costa d'Oro negli anni '40
del 1800. Akuapem ha una lunga storia di esposizione al
Cristianesimo e all'istruzione e un alto tasso di scolarizzazione
(Kwamena-Poh 1973).
Le Chiese in Ghana si contrappongono alle pratiche tradizionali:
un antagonismo mostrato vividamente quando Ephraim Amu, un
insegnante di musica del Presbtyterian Teacher's College, fu
espulso dalla Chiesa e dalla scuola per aver indossato un vestito
africano in chiesa nel 1931 (Agyemang 1988).
Akuapem non è rappresentativo del Ghana, ma è un luogo che
evidenzia alcune problematiche la cui rilevanza va oltre Akuapem
stesso: la tensione ideologica tra Cristianesimo e "tradizione", le
tensioni strutturali di un'economia basata sull'agricoltura ma che
arricchisce i cittadini e coloro che sono vicini allo stato, e le
fluttuanti relazioni tra città, etnicità e nazione.
Fare tante domande:
il processo di costruzione delle storie orali
Quando iniziai la mia ricerca sul campo ad Akuapem nell'agosto
1998, decisi che nei primi mesi, mentre aspettavo di aver accesso
alle scuole, mi sarei concentrata sull'incorporazione storica della
tradizione nelle scuole di Akuapem. Mi domandavo se
l'insegnamento della cultura nei curricula scolastici risalisse a
20
ACHAB
prima della riforma del 1986, magari alla fine del periodo
coloniale negli anni '30 e '40 o all'inizio dell'indipendenza negli
anni '60. Essendo a conoscenza della scarsità dei documenti scritti
negli archivi, dopo un viaggio esplorativo di due mesi nel 1997,
speravo di studiare le ragioni ideologiche dell'interesse nella
cultura tradizionale attraverso le storie orali, intervistando
insegnanti e chiedendo loro delle loro esperienze di studenti e
insegnanti dagli anni '40 in avanti. Nonostante l'insegnamento
della cultura fosse una riforma nazionale, ero curiosa di
sapere se gli insegnanti erano stati attivi nel promuovere
l'eredità ghanese che poi il governo aveva adottato.
Dalle poche persone che conoscevo, raccolsi una lista di nomi
degli insegnanti più vecchi con un interesse nella cultura. Da quel
punto, usai un "campionamento a catena" e finii per intervistare
dieci persone, fermandomi prima di aver intervistato tutti coloro
che mi erano stati consigliati. Le persone che intervistai erano
uomini anziani, dai 60 ai 90 anni: erano insegnanti in pensione o
ministri che avevano insegnato all'inizio della loro carriera. Il loro
inglese era abbastanza buono. All'inizio, condussi le interviste in
inglese; poi, parlammo Twi, usando l'inglese occasionalmente
quando non capivo cosa era stato detto o quando avevo difficoltà
ad esprimermi4. Qualche volta, le persone che mi avevano fornito
i contatti mi accompagnavano alla prima visita per presentarmi;
altre volte, mi dicevano di citare i loro nomi.
Inutile dire che avevo dimenticato il consiglio di Briggs ([1986]
1992) riguardo alle prime osservazioni e all'imitazione delle
tipologie locali di discorso prima di imbarcarsi nelle interviste;
ero preoccupata di portare a termine tutto ciò che dovevo fare e
così andavo avanti a fare ciò che vedevo essere il mio lavoro5.
Descriverò quello che accadde durante una serie di visite e
interviste con Mr. Asante (uno pseudonimo) svolte nell’arco di un
mese come esempio di ciò che comunemente avveniva durante le
interviste. Egli era uno dei miei primi informatori-chiave quindi
le difficoltà del processo furono amplificate. Durante la mia prima
visita con Mr. Asante, una visita di presa di contatto per come la
pensavo io, mi presentai e descrissi il mio progetto: ero interessata
all'insegnamento della cultura (termine locale) sotto forma di
proverbi, musica, danza, "arti e mestieri" nella scuola primaria e
secondaria (i primi nove anni di istruzione). In ogni caso, avevo
bisogno di qualche coordinata sulla riforma e speravo che Mr.
Asante potesse raccontarmi di come queste cose venivano
insegnate quando egli frequentava e insegnava a scuola. Dissi che
stavo scrivendo un long essay, la parola usata nelle scuole di
abilitazione e nelle università per indicare la tesi.
Spiegai che volevo registrare l'intervista e che potevamo parlare
nella lingua in cui Mr. Asante si sentiva più a suo agio. In questo
modo, se avesse detto qualcosa in Twi a me poco comprensibile,
avrei potuto tornare indietro e riascoltare la registrazione. Gli
dissi anche che volevo ricordarmi delle cose che mi diceva e che
sarei stata felice di dargli delle copie delle cassette. Egli disse che
avrebbe preparato qualcosa da leggere per la registrazione. Lo
rassicurai che non era necessario, ma non ascoltò le mie obiezioni.
Sembrava contento e impaziente, mi disse che era stato un piacere
incontrarmi e che aveva molti documenti da mostrarmi. Parlò
anche della sua storia di vita e mi presentò alla sua famiglia. Poi
ci accordammo sul giorno in cui dovevo tornare6.
Alla seconda visita, spiegai di nuovo il mio oggetto di ricerca in
Twi. Mr. Asante iniziò a raccontarmi di come l'artigianato veniva
insegnato nella sua scuola elementare di Akropong e poi raccontò
della sua biografia e lo stato delle "arti e mestieri" durante la sua
formazione in diversi posti e di quando divenne insegnante e si
spostava di scuola in scuola in diverse città nel sud del Ghana. In
questa fase, mise molta enfasi sulle date e sui luoghi. Era a disagio
con l'uso del registratore, ma mi lasciò prendere appunti mentre
parlava. Quando arrivò alla fine della sua biografia, Mr. Asante mi
chiese cosa volevo studiare e io mi spiegai un po' meglio,
modificando le mie domande in modo da riflettere i suoi interessi
per le "arti e mestieri". Mi disse che uno dei motivi per cui mi
aiutava era che sentiva il bisogno di documentare la sua vita
per passare oltre tutte le cose che aveva fatto e visto.
Nonostante si considerasse più un artista che un insegnante,
sentiva che ora, sulla spinta dei miei interessi, doveva pensare
ad insegnare l'arte ai suoi figli. Poi mi spiegò l'origine del suo
nome e mi raccontò della sua prima moglie che era morta
qualche anno prima e dei suoi figli. Mi invitò inoltre a restare
a cena e io accettai.
All'incontro successivo, una decina di giorni dopo che avevamo
consumato la cena preparata dalla sua nuova moglie, mi lasciò
accendere il registratore mentre leggeva gli appunti preparati per
quell'occasione e altri brani dall'autobiografia che aveva scritto
negli anni '80. Gli appunti che aveva preparato sembravano
l'inizio di un libro di testo sulla lavorazione della creta scritto per
insegnanti della scuola primaria e secondaria, dove si descriveva
l'importanza della lavorazione, come preparare la creta, i metodi
di cottura e decorazione dei pezzi di argilla. Alla fine di questo
incontro, dopo un'ora e mezza di sua lettura su cassetta, tornai a
casa completamente sconcertata, chiedendomi cosa era successo.
Cosa avevo detto che gli aveva fatto pensare che volessi un testo
sulla lavorazione della creta? Ripensai a cosa avevo detto e
fatto, ma alla fine realizzai che potevamo solo perpetuare
l'inevitabile componente di incomprensione connaturata alla
nostra comunicazione.
Alla quinta visita, una settimana dopo, Mr. Asante continuò a
leggere il suo testo e quando finii i suoi scritti, prosegui leggendo
un discorso che aveva sostenuto al Festival delle Arti di Legon nel
1977 sulle "Forme contemporanee dell'espressione artistica".
Dopo 45 minuti, approfittai dello scatto emesso dalla fine della
cassetta, per cambiare la direzione del nostro discorso. Senza
toccare il registratore, gli feci domande più precise su cosa
succedeva durante la formazione da insegnante di arti e mestieri
ad Achimota e sugli scopi dell'insegnamento di quella materia a
quel tempo. Cercavo in tutti i modi di passare da una forma
generale ad una più descrittiva e dall'aspetto pratico a quello
ideologico. La conversazione divenne sbilanciata, con tante
domande e risposte dirette da me. Una volta arrivata a casa,
mi sentii male per non aver riacceso il registratore e averlo
fatto continuare.
Pianificai un'altra intervista, in cui mi chiese di accendere il
21
ACHAB
registratore e iniziò a leggere ancora dal suo taccuino, dicendo
che era "felice di continuare la nostra discussione sull'educazione
artistica". Quando finì, gli feci ancora una volta alcune domande
sulla sua esperienza e sulla lavorazione della creta, finendo in una
conversazione instabile. Questa fu la nostra ultima intervista.
Rimasi però in contatto con Mr. Asante, tornando a trovarlo circa
una volta al mese quando si trovava nel quartiere. Qualche volta
passavo semplicemente per salutare e chiedere come stavano lui e
la sua famiglia; altre volte, lo aggiornavo sullo stato della mia
ricerca per avere riscontri ed approfondimenti da parte sua. Nel
giugno 1999 scrissi "Mi sembra di dover dire alle persone cosa sto
trovando e non trovando e coinvolgerli in questo modo". Una
volta mi prese in prestito il registratore e qualche cassetta per
intervistare i suoi parenti sulla loro storia familiare.
Su questo modello si strutturarono anche le interviste svolte con
altri informatori, sebbene questi piuttosto che dei lavori d'argilla
parlassero della storie della città, dei missionari e della chiesa ad
Akuapem e dello sviluppo della musica da chiesa. Tutti si
preoccupavano della precisione delle informazioni che mi stavano
trasmettendo, spesso leggendo da documenti o da libri in loro
possesso, ma Mr. Asante fu l'unico che creò un libro per me7. Mi
davano cioè informazioni che erano abituati a trasmettere e
riguardo cui si sentivano esperti; e io non ero l'unica che
implorava informazioni per molti dei miei informatori. In questo
modo, mi venivano impartite delle lezioni: mi trasmettevano
informazioni codificate che avevano un indirizzo e un ordine, nel
senso di avere un inizio, un corpo centrale e una fine, così come
le narrazioni storiche o le introduzioni alle materie nei libri di
testo.
Non ero sicura che stesse andando male. Le persone con cui
parlavo sembravano gentili, come se volessero aiutarmi, e
l'atmosfera era positiva. Sicuramente lavoravano duro per
aiutarmi. Ciononostante le nostre comprensioni e le
interpretazioni delle nostre reciproche interazioni erano
abbastanza diverse.
educativo, sponsorizzata dalla Banca Mondiale del 1986, aveva
istituito la materia "studi culturali" così come "studi vocazionali",
che riformavano l'insegnamento di alcune arti e mestieri rispetto
a come erano state insegnate a Achimota. Pensai che ci fosse una
continuità ideologica e pratica tra Achimota e questa riforma.
Invece, per la gente di Akapuem, gli studi vocazionali erano
considerati una formazione al lavoro (benché manuale) e non
avevano nessun legame con la cultura, considerata qualcosa di
futile rispetto alle questioni centrali dell'istruzione.
Io definisco la cultura in modo diverso da la maggior parte dei
ghanesi. Vedo la cultura come qualcosa che include le pratiche
quotidiane, incorporate e abituali, delle persone; questo
comprende le pratiche del Cristianesimo, dell'istruzione e i
processi di appropriazione dei temi e delle idee occidentali.
È contestuale e flessibile: si svolge in uno specifico contesto in
una popolazione specifica. Per esempio, sostengo che ci sono
tradizioni culturali scolastiche in Ghana in cui certe pratiche e
certi modelli linguistici sono diventati naturali e attendibili; il
modo scolastico di trasmettere la conoscenza era ciò che stavo
stimolando nelle mie interviste. Ma per molti ghanesi, la cultura
significava cultura ghanese, che si poteva evitare o a cui si poteva
partecipare di domenica o in specifiche occasioni. Attraverso le
mie interviste e altre conversazioni più spontanee imparai il
campo semantico del termine cultura e iniziai ad usarlo in maniera
più appropriata.
Nozioni locali di esperti
Realizzai anche che parte del problema era costituito dal fatto che
mi stavo concentrando sul periodo sbagliato. Le persone che mi
erano state consigliate erano uomini anziani cresciuti negli anni
'30 e '40 quando le scuole erano sotto il controllo della Chiesa;
non erano molto interessati alla cultura, considerata antitetica
rispetto al Cristianesimo. Inoltre, le poche informazioni che avevo
sul passato erano frammentate: in quanto insegnanti, questi
uomini si erano spostati molto seguendo i loro incarichi, e così
non riuscivo a ricostruire una storia dell'educazione ad Akropong
o perfino ad Akuapem perché questi avevano insegnato in una
città (magari nella regione centrale o nella Brong-Ahafo o nel
nord) per tre anni e in un'altra per i successivi otto.
Realizzai che dovevo chiedere di coloro che a quel tempo erano
quarantenni o cinquantenni, che erano cresciuti nell'epoca
dell'indipendenza quando l'insegnamento della cultura venne
promosso. Forse avrei dovuto interessarmi meno agli insegnanti
che si erano spostati di città in città ma piuttosto a chi era stato
studente ad Akropong. Però erano proprio coloro che non avevano
avuto successo a scuola che erano rimasti a vivere ad Akropong e
questo genere di persone erano esattamente quelli che non
godevano di rispetto e che non mi erano stati consigliati come
"esperti". Il campionamento "a catena" diventa dunque
problematico quando l'oggetto del proprio studio è diverso dalla
comprensione locale di ciò che è un sapere prioritario.
Ottenni qualche successo facendo domande sulla storia
dell'insegnamento della cultura ad insegnanti di mezza età che
incontravo quando visitavo le scuole. Normalmente non si
Cosa significava la cultura, per i Ghanesi e per me
Nel momento in cui iniziai le interviste con Mr. Asante, non ero
ancora completamente consapevole dei significati locali del
termine "cultura" (in Twi, ammamere) che usavo come punto di
partenza in questi colloqui, benché sapessi che era un termine
locale. La gente di Akuapem pensa che la cultura tocchi le loro
vite solo occasionalmente, in eventi fuori dall'ordinario:
cerimonie rituali, festival e competizioni culturali scolastiche.
Incorporata dai capi, che ne erano i guardiani, la cultura forniva
delle connessioni con gli antenati e il passato. La cultura era
associata alla performance, specialmente alla musica e alla danza,
e alle pratiche tradizionali religiose. Perciò, non comprendeva gli
interessi di Mr. Asante nelle arti e mestieri. Stavo lavorando sotto
l'influenza delle nozioni tardo coloniali di cultura africana che
comprendevano "arti e mestieri" locali, dopo aver letto della
fondazione della scuola di Achimota nel 1927, in cui sia
l'artigianato che le esibizioni tradizionali erano importanti in
quanto emblemi della cultura africana. La riforma del sistema
22
ACHAB
trattava di interviste strutturate, ma conversazioni sotto il portico
o nella sala insegnanti la mattina presto o durante l'intervallo,
suscitate dai miei racconti sui miei interessi e su cosa stavo
cercando. Mi raccontarono soprattutto storie personali ed erano
meno preoccupati di essere precisi perché non c'era il registratore,
a quel punto mi conoscevano meglio rispetto ai miei informatorichiave e le loro storie facevano parte di conversazioni alla pari.
In ogni caso, durante le interviste, anche gli insegnanti di mezza
età mi parlavano della cultura sotto forma di varie e importanti
usanze, insegnandomi, per esempio, l'ordine delle attività
all'interno di un festival o di un rituale. Spesso avevo
l'impressione di rompere la cornice della conversazione se
chiedevo delle loro storie personali o degli eventi e dei curricula
nelle loro esperienze. Un problema era che l'insegnamento della
cultura nelle scuole non era considerato da loro un sapere. Così,
anche quando usavo il termine "cultura" in maniera appropriata, e
nonostante parlassi con persone che avevano conosciuto
personalmente i programmi culturali durante l'istruzione, questi
volevano trasmettermi un corpo di conoscenze riguardanti la
cultura, benché chiedessi dei programmi scolastici. Per capirne le
ragioni, è necessario analizzare le teorie locali sulla conoscenza e
l'apprendimento ad Akuapem.
connotazione di genere e dimostrano una gerarchia gerontocratica
che opera ad Akuapem: il sapere pratico è disponibile a chiunque
ma è specialmente usato da giovani uomini e da donne, mentre il
sapere degli eventi antichi e rituali è il più prestigioso, non
largamente disponibile e nelle mani di alcuni anziani.
Un'esecuzione adeguata è altamente valutata per tutte e tre le
tipologie di conoscenza, e perfino la più astratta è posta in atto:
durante i funerali, si discute di genealogie per chiarire questioni
legate all'eredità, e i rituali sono messi in scena ai festival. La
rappresentazione può includere un'esibizione di abilità verbale.
La precisione ha un grande peso nella rappresentazione pubblica.
Una cattiva esecuzione è un'umiliazione personale e una perdita
di reputazione (vedi Yankah 1995); errori durante le esecuzioni
rituali possono provocare punizioni (perfino mortali) da parte
degli spiriti arrabbiati o degli antenati.
La conoscenza più potente e sacra è considerata segreta, usata per
rinforzare lo status di certi anziani e capi. Così come i capi sono
protetti dal mondo profano dalla mediazione dei loro akyeame o
portavoce (Yankah 1995), lo sono anche gli oggetti potenti o gli
eventi tenuti nascosti e protetti dall'ambiguità e dalla segretezza.
Molti saperi culturali e storici sono considerati segreti e
controllati dagli anziani; per questo sono chiamati mpanyinsem,
affari degli anziani. La natura segreta della conoscenza è
sottolineata dagli autori che rendono quella conoscenza pubblica,
attraverso i loro libri. Nella prefazione di un famoso libro che
documenta numerosi festivals in Ghana, A. A. Opoku (1970)
scrive che è difficile esprimere ringraziamenti "in un libro che ha
a che fare con ciò che è sacro e in qualche misura segreto nel
nostro patrimonio culturale". Nella recensione di due testi che
descrivono due festivals Akan, I. E. Boama (1954) scrive:
Saperi locali e contesti di apprendimento
Nell'etnografia della conoscenza di Maurice Bloch (1993), egli
distingue diversi tipi di saperi e stili comunicativi corrispondenti
a diversi stadi e status nel ciclo di vita degli Zafimaniry del
Madagascar.
I bambini sono associati con il sapere pratico e scientifico della
foresta, le persone sposate con il sapere pratico agricolo e gli
anziani con la saggezza e la storia: in questo modo, con il passare
dell'età, la conoscenza ha una pertinenza decrescente rispetto
all'ambiente circostante e diventa più astratta. Bloch sostiene che
il saper leggere e scrivere tra gli Zafimaniry è visto come
qualcosa di simile al sapere degli antenati, nonostante il fatto che
la maggior parte degli alfabetizzati siano giovani uomini.
Prendendo ispirazione dalla tipologia di Bloch, distinguo tre tipi
diversi di conoscenza che ho visto operativi ad Akropong e in
generale ad Akuapem. Il primo è un tipo di sapere pratico, legato
a compiti quotidiani come i lavori di casa (cucinare, lavare,
spazzare). Un altro è un sapere specializzato, come la carpenteria,
la tessitura kente, il suonare i tamburi, che dipende dall'accesso ai
contesti di performance per parentela o apprendistato. Il terzo è un
sapere incentrato sulla storia (genealogie di famiglie e di capi,
storia della città) e sulla pratica rituale. Come già accennato, la
storia (della Chiesa e della città) è un importante genere di
discorso ad Akuapem, che si ritrova nei sermoni religiosi, nelle
conversazioni quotidiane in cui gli anziani mostrano il loro sapere
sotto forma di aneddoti storici, e durante i funerali.
Solo alcuni di questi tipi di saperi sono identificati come culturali
dagli abitanti di Akuapem: alcune delle conoscenza specializzate,
come suonare i tamburi o danzare, sono qualificate sotto questa
etichetta, ma più comunemente, sono considerate in questo modo
la conoscenza storica e rituale. Questi saperi hanno una
“I due festivals Twi che ogni Akan dovrebbe cercare di vedere
sono Adee e Odwira. Ma ci sono molte persone che pur avendo
assistito ai festivals, ne hanno visto solo una parte. Questo perché
solo chi sta dentro ha il permesso di vedere le vere attività…se sei
un cittadino (figlio della nazione), compri questi libri per leggerli
e se conosci i segreti della tua nazione, non li scarterai”.
(Traduzione dal Twi di Afari Amoako e me)
Il sapere culturale al suo livello più profondo e più puro era
dunque considerato nascosto, non accessibile agli estranei: i libri
che lo documentavano violavano quel segreto descrivendo rituali
a chi non era parte della cerchia dei reali e ai giovani.
Anche alcune storie erano considerate segrete. Un giorno, mentre
percorrevamo la strada principale di Larteh, il professor Asiedu,
uno dei miei principali informatori, mi raccontò che quando, nel
1957, scriveva la sua tesi per il Presbyterian Training College
sulla storia di Larteh andò a parlare con un anziano della sua città
natale.
L'anziano gli disse che non gli avrebbe detto niente se non avesse
portato da bere, e quando lui tornò il signore era morto. Un altro
anziano non gli raccontò niente e l'allora giovane professor
Asiedu, lo rimproverò dicendogli "se non parli, come faranno i
bambini a imparare?".
23
ACHAB
"Perché non volevano raccontare niente?", chiesi a Asiedu in Twi.
"Wosuro (avevano paura)", rispose.
"Di cosa avevano paura?" chiesi. Lui mi disse che avevano timore
di rivelare qualcosa di segreto e che qualche spirito li avrebbe
puniti.
(Note di campo, 19 febbraio 1999).
La segretezza di un certo tipo di sapere storico e culturale
permette agli anziani potenti di manipolare importanti decisioni
sui diritti di proprietà e sulle posizioni politiche che sono
connesse profondamente alla genealogia familiare e alla
storia locale.
Come sostiene William Murphy (1980), il contenuto di
questo sapere nascosto non influisce quanto i privilegi che
lo stesso segreto crea.
Benché in tutte le forme di saperi della comunità venga
privilegiato l'aspetto empirico, che si tratti di lavori domestici
mattutini, di festivals o di rituali in boschi sacri, l'attività
scolastica ad Akuapem si distingue per trasmettere un sapere che
non è né pratico né utile, in cui la conoscenza è resa astratta e
creata in un gioco di riproduzione di parole, una litania da
apprendere senza discussioni e con poca attinenza con la vita
quotidiana. Le lezioni a scuola - e questo modello diventa più
evidente e più forte nei livelli superiori dell'istruzione- consistono
in una discussione guidata dall'insegnante. Il professore fa delle
domande il cui scopo esplicito è far emergere la preparazione
degli studenti, ma questi riconoscono che ci si aspetta che diano
la riposta che l'insegnante ha in mente. La discussione si risolve
in una serie di liste e di definizioni scritte alla lavagna. Vengono
poi forniti gli appunti: l'insegnante infatti scrive alla lavagna delle
frasi e dei paragrafi sull'argomento, spesso riproponendo alcuni
punti della precedente discussione, e gli studenti copiano questi
appunti nei loro quaderni. Questi testi saranno la base per
esercizi, domande di verifica e (si presuppone) per gli esami
nazionali.
Qualche volta, per compito in casa o in classe, l'insegnante scrive
delle domande alla lavagna basate sugli appunti e gli studenti
devono scrivere le risposte sui quaderni8. Gli appunti danno la
possibilità agli studenti di ripassare le informazioni dalla lavagna
copiandole nei loro quaderni. Si tratta di un processo meccanico
e faticoso. I quaderni sono spesso gli oggetti materiali attorno ai
quali ruotano le lezioni: gli studenti si precipitano a copiare dalla
lavagna; gli appunti vengono raccolti per essere valutati
dall'insegnante, che spesso ha pile di quaderni sulla cattedra,
poi i quaderni vengono ancora ridistribuiti e si fanno le
correzioni. Gli appunti sono un meccanismo importante della
trasformazione del sapere quotidiano in sapere scolastico,
dato che verbalizzano una conoscenza incorporata attraverso
parole inglesi, definizioni e liste.
La natura astratta e decontestualizzata del sapere scolastico lo
rende molto simile al sapere storico e al sapere degli anziani, ma
nel momento in cui viene insegnato ai bambini, viene
semplificato e appiattito, fenomeno che ho discusso nei dettagli
altrove (Coe 2000). A differenza del sapere storico e culturale,
comunque, la conoscenza scolastica è utile solo nella sua
riproduzione sui fogli d'esame.
La messa in scena della competenza
Ho presentato queste tipologie di conoscenza perché hanno
strutturato il modo in cui le persone rispondevano e davano senso
alle mie domande. Mi sembra che molti dei miei informatori più
importanti pensavano alle mie domande come a delle
interrogazioni scolastiche: il loro recitare da documenti e il mio
registrare su cassetta o prendere appunti riproduceva le modalità
di trasmissione da insegnanti ad alunni, eccetto che per la
lavagna. Questo fece sì che presentassero una conoscenza
codificata e formalizzata, non la propria esperienza personale. Le
mie domande sulla cultura stimolarono descrizioni di usanze e di
rituali da parte degli insegnanti di mezza età che insegnavano
queste stesse descrizioni o a cui erano state insegnate in
giovinezza. L'accuratezza era importante nei termini di una
corretta performance, dove gli informatori tenevano a presentare
informazioni vere e dove l'ansia era accresciuta dal mio
registrare.
Non ero l'unica a chiedere loro informazioni. Il professor Asiedu
si assicurò che sapessi che altre persone erano state da lui per
avere informazioni sulla storia della città. Egli commentò,
facendomi allo stesso tempo un complimento, che siccome delle
persone sagge venivano a cercarlo, i suoi figli e sua moglie
pensavano che anche lui lo fosse. A un giovane insegnante che
capitò durante una mia visita, Asiedu disse che eravamo andati a
imparare mpanyinsem o le questioni degli anziani da lui.
I miei informatori, dunque, avevano l'impressione che le mie
domande contribuissero al loro status e alla loro autorità di
anziani ben informati agli occhi delle loro famiglie o dell'arena
pubblica.
Il professor Asiedu, in particolare, aveva trasformato se stesso da
insegnante in pensione ad anziano della città, da Oyeame a capo,
e poteva aver visto i miei interessi più nella natura dei
mpanyinsem che nel sapere scolastico.
Per evidenziare la loro competenza, i miei informatori indicavano
la loro età e la loro esperienza durante le narrazioni delle loro
storie di vita, elencando le date e i luoghi di nascita, il curriculum
scolastico, gli incarichi da insegnante, la formazione, gli ultimi
impieghi e la pensione. Qualche volta il racconto includeva la
spiegazione dei loro nomi e la discussione della loro storia
familiare, come abbiamo visto con Mr. Asante. Dopo diversi
episodi simili, imparai a domandare questo tipo di storie di vita.
La prima volta che lo feci, la moglie dell'informatore che stava
ascoltando la nostra intervista, fece un grugnito di soddisfazione,
mostrando quanto la domanda fosse appropriata. Altre domande
che valorizzavano l'età e l'esperienza dei miei informatori si
rivelarono utili, come suggerire comparazioni fra il passato e il
presente. Gli anziani spesso facevano paragoni tra il presente e il
passato per evidenziare la loro conoscenza e criticare il modo di
agire attuale9. Imparai a chiedere "Com'era l'educazione ai tuoi
tempi?"10 e a seguire "Cos'è cambiato da allora?", invitando a
criticare il presente. Entrambe queste domande mostravano
24
ACHAB
rispetto per le loro competenze ed esperienze e suscitavano uno
specifico stile di discorso associato agli uomini anziani, aiutando
quindi a costruire la cornice dell'intervista come quella
dell'insegnamento impartito da una persona più grande ad una più
giovane11.
Ero contenta che mi raccontassero le loro storie di vita perché le
vedevo come un'occasione per porre domande più specifiche
sull'istruzione e sulle esperienze d'insegnamento. I miei
informatori, però, non capivano perché stessi facendo quelle
domande; volevano raccontarmi le loro prospettive e i loro saperi
in toto, come un pacchetto preconfezionato. Cambiare la
direzione delle conversioni e interrompere le loro lezioni
sull'argomento non era rispettoso dell'età e delle competenze.
Indagare sulle esperienze personali poteva essere interpretato
come una minaccia alla loro autorità- davvero sai questo? Eri
veramente lì?
Il mio scopo era sostenere delle interviste aperte, colloquiali,
informali e scorrevoli (Jackson 1986; Rubin e Rubin 1995), ma la
comprensione delle interviste da parte dei miei interlocutori
risultò più formale, dove loro impartivano un sapere codificato e
preciso da anziani ad una giovane, o da insegnanti ad una
studentessa. Di conseguenza, la mia nozione emica di cosa
dovesse essere un'intervista colloquiale, supportata dalla mia
formazione accademica, si modificò in un genere di discorso di
Akuapem (mpanyinsem) più formale, sistematizzato e ordinato di
quanto volessi o mi aspettassi.
loro posizioni.
In tutte queste interviste, i miei interlocutori volevano descrivermi
i vari costumi tradizionali e io lentamente negoziavo ciò che
volevo, facendo domande sulle loro esperienze di competizioni
nella scuola primaria e secondaria, la logica delle loro
performances e il modo di apprenderle. In ogni caso, partendo da
basi comuni (le prove e le competizioni culturali) su cui discutere,
potevo sollevare domande ancor più precise. Ho anche percepito
che gli adolescenti erano aperti con me più degli adulti. Nessuna
di queste interviste è durata più di un'ora o un'ora e mezza.
Guardando le prove delle competizioni culturali e dei festivals, ho
notato che i bambini e i giovani imparavano a recitare attraverso
l'osservazione seguita dall'imitazione. I bambini e gli adolescenti
recitavano "dietro le quinte", in contesti fuori dalla vista degli
adulti, esibendosi pubblicamente solo quando si sentivano sicuri
di non fare errori sotto lo sguardo altrui. Durante un gruppo di
discussione con dei ragazzi, chiesi come avevano imparato a
suonare il tamburo fontomfrom:
“Vedi, ascoltiamo. Questa cosa, non è che suonano il tamburo
fontomfrom un solo giorno. Se lo ascoltiamo, non lo suonano solo
per un giorno o un minuto e poi basta. Lo fanno di continuo, così
noi lo sentiamo per tutto il tempo in cui lo suonano. Ascoltiamo
come fa, com'è esattamente il suono e lo seguiamo. Così se sento
che stanno suonando il tamburo in quel modo, lo seguo
esattamente, il ritmo. La volta successiva, se vado in quel posto e
nessuno è lì, provo a suonarlo nel modo in cui l'ho sentito. Questo
è come ho visto il modo di suonare. Questo è come ho imparato a
suonare il tamburo”.
(discussione registrata, 22 marzo 1999; traduzione dal Twi di
Afari Amaoako, Bobina Ofosu-Donkoh e me)
Altri metodi
Ho visitato diverse scuole e osservato le lezioni di cultura e di
altre materie. Ho continuato a partecipare alle messe in città, a
parlare con la gente che mi fermava per strada e ad andare ai
festivals e ad altre attività rituali. Ho parlato con i giovani adulti
della famiglia con cui vivevo, sono andata a trovare gli insegnanti
nelle loro case e sono stata adottata e protetta da due professoresse
più anziane.
Ho mantenuto i contatti con chiunque conoscessi e ho continuato
ad andarli a trovare. Ho fatto affidamento su conversazioni
informali, lasciando che gli altri dirigessero il dialogo e facendo
domande quando si presentava l'opportunità. Ho guadagnato
l'accesso a diverse situazioni accompagnando conoscenti e amici
in chiesa, al mercato, a feste e andando a trovarli nelle loro case e
nelle loro scuole.
Quando la scuola superiore ha iniziato a prepararsi per le
competizioni culturali in febbraio, ho accompagnato il
funzionario del distretto di studi culturali alle formazioni che
teneva per gli insegnanti, e poi ho scelto tre scuole secondarie
dove seguire le prove e le performances.
Ho intervistato i giudici delle competizioni, con successo
variabile a seconda del loro interesse per la cultura. Ho anche
condotto delle interviste di gruppo con gli interpreti delle
esibizioni e altre interviste individuali dopo la competizione. I
gruppi di discussione hanno funzionato meglio che i colloqui
individuali con gli studenti: il mio potere diminuiva nel gruppo e
gli studenti si correggevano l'un l'altro ed elaboravano insieme le
Vorrei essere partita imparando a fare domande sul modo in cui
questo ragazzo aveva imparato a suonare. Invece, ho imparato
attraverso la pratica, facendo attenzione a successi e fallimenti, a
fare domande o affermazioni che permettessero ai miei
interlocutori di aprirsi e altre che creassero silenzi o
introducessero altri temi. Invece, solo dopo ripetute frustrazioni,
feci un passo indietro e osservai come le persone imparavano.
Conclusioni. Dalle interviste all’osservazione
Come ho descritto, condurre interviste produsse tipi di linguaggio
e trasmissione del sapere diversi da ciò che mi aspettavo. La mia
frustrazione nel processo di intervista mi permise di osservare e
imitare le interazioni più attentamente, qualcosa che Briggs
sosteneva dovessero fare i ricercatori prima di iniziare a fare
domande. Queste difficoltà nel percorso mi aiutarono a vedere
alcuni aspetti più chiaramente- la costruzione della conoscenza, le
teorie dell'apprendimento, le strategie comunicative, l'importanza
della corretta performance- che arrivai a definire come temi
centrali dell'insegnamento della cultura ghanese nella scuola.
L'intervista, come ogni conversazione, è un qualcosa di
negoziato, non solo nella forma, ma anche nella sua
interpretazione. Sia l'intervistato che l'intervistatore segnalano e
25
ACHAB
interpretano il contesto dell'intervista attraverso il loro discorso.
Ma nel mio caso gli intervistati avevano teorie della conoscenza e
modi di trasmetterla differenti. Se io ero portatrice di un senso del
sapere accessibile e pubblico, libero dalle relazioni di potere, la
gente di Akapuem vedeva la conoscenza, specialmente quella
culturale e storica, come segreta e protetta, legata profondamente
allo status sociale e al potere.
Partivo dal presupposto che la conoscenza storica fosse legata
all'esperienza personale, al punto di vista o all'identità dei miei
informatori, mentre questi usavano le storie di vita per
evidenziare la loro età e competenza e preferivano costruire il
sapere come riproducibile (scritto), preciso, generale e descrittivo,
seguendo le regole della conoscenza scolastica vigenti ad
Akapuem insieme alle nozioni locali di saperi e storia degli
anziani. Senza capire i principi di questa trasmissione di saperi,
cercai di direzionarla attraverso i miei criteri di intervista.
La conoscenza è socialmente mediata, legata alla mia posizione di
ricercatrice americana e alle loro posizioni di anziani che
trasmettevano un sapere. Le nostre posizioni sociali e le nostre
comprensioni della produzione e trasmissione di conoscenza
influenzarono ciò che ci dicevamo e quali modalità usavamo.
Tutto il sapere è mediato socialmente, ma queste interviste
problematiche lo resero ancor più visibile. La mia conoscenza
graduale delle strategie locali di apprendimento mi aiutò ad
accedere più facilmente al sapere degli anziani e a partecipare in
quelle conversazioni come una giovane rispettosa. Imparare le
convenzioni locali della trasmissione dei saperi è dunque
essenziale nell'etnografia. Abbiamo bisogno di capire le cornici
interpretative che le nostre domande e le nostre interviste fanno
emergere così come i nostri interessi si intersecano con le nozioni
locali di conoscenza e competenza.
In ogni caso, questo significava ad Akapuem imparare come
indagare, attraverso la sperimentazione, l'osservazione e
l'imitazione.
Note
accade nell'apprendimento di una seconda lingua che ha
grammatiche e dizionari, le mie capacità di lettura e scrittura
erano maggiori di quelle orali e di comprensione.
5
Dan Rose (1990) presenta le storie di vita degli etnografi come
pratiche culturali inserite nello sviluppo dell'accademia.
6
Un monitoraggio dei soggetti non era abituale nell’ambito della
ricerca antropologica all'Università della Pennsylvania.
Personalmente ero preoccupata del consenso e dell'uso del
materiale e feci firmare ai miei informatori un consenso nel quale
si diceva che avrei potuto usare le informazioni in pubblicazioni
nelle quali avrebbero potuto scegliere di essere citati o restare
anonimi. Accettai anche delle modifiche a questo modello.
7
In una discussione sul consenso, un informatore mi chiese di non
usare le informazioni "grezze", ma di fare controlli con altre
persone o documenti per verificarne la veridicità.
8
Questa strategia di insegnamento nasce in parte come risposta
alla mancanza di libri di testo: quando i libri sono tirati fuori
dagli armadi, ogni libro è usato da cinque o più studenti, che
stanno vicini intorno a un banco, leggendo sottosopra, di lato,
sulle spalle degli altri.
9
Per esempio, un insegnante delle superiori, di cui avevo
osservato le lezioni, faceva notare ai suoi studenti la differenza tra
come si celebravano i funerali ai suoi tempi rispetto alle
celebrazioni di oggi. Era chiamato opanyin o anziano. Sono sicura
che non fosse solo per l'età (una sessantina), ma anche per il suo
stile retorico.
10
Per "ai tuoi tempi" usavo i termini Twi, "wo bere so" e "saa bere
no".
11
A quel tempo avevo 27 anni ma molte persone ad Akuapem
pensavano fossi più giovane.
Allo stesso tempo, c'è stata una certa attenzione nei confronti
dell'esperienza corporea e dell'incorporazione come strumenti di
conoscenza (Sklar, 1994; Young 1994).
2
I Guan probabilmente arrivarono presumibilmente nel XV
secolo, si puo’ senz’altro affermare sulla base di ritrovamenti
archeologici, che essi giunsero prima la fine del XVI secolo
(Kwamena-Poh 1973).
3
L'instabilità nel corpo militare causò un colpo di Stato nel 1979
a opera del tenente pilota Jerry Rawlings, che poi passò le redini
ad un governo civile nato da elezioni democratiche. Due anni e
mezzo dopo, questo governo subì nuovamente un colpo di stato
ad opera di Rawlings, con accuse di corruzione. Il nuovo governo
fu diretto da Rawlings e dal PNDC. Benché all'inizio fosse
socialista e populista, il PNDC divenne poi l’interlocutore
prediletto del Fondo Monetario e della Banca Mondiale e
promosse riforme di adattamento strutturale e liberalizzazione
economica. In seguito alla pressione internazionale, il governo
del PNDC iniziò un processo di democratizzazione e si trasformò
in un partito politico civile, l'NDC, che vinse le elezioni
parlamentari e presidenziali nel 1992 e nel 1996. Seguendo
l'esempio di molti scienziati politici studiosi del Ghana, così
come quello degli editorialisti in Ghana che per sottolineare la
continuità tra il PNDC e il NDC parlano di governo (P)NDC.
4
La mia padronanza del Twi migliorò durante l'anno. Alla fine,
ero in grado di comprendere la maggior parte dei discorsi ufficiali
e delle lezioni delle scuole inferiori e superiori in Twi e di
sostenere conversazioni quotidiane con le persone. Trovavo
difficoltà nel leggere il linguaggio più arcaico e proverbiale della
poesia, della legislazione e della Bibbia. In generale, come spesso
1
(Traduzione di Valentina Mutti)
26
ACHAB
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27
ACHAB
The postmodern deconstructivism of
Donna Haraway - or:
why cyborgs matter
di Sandra Finger
The increasing demand for more inter-disciplinarity in
social sciences emphasizes a critical scrutiny of authoritative
knowledge and has led to a critical engagement with all different
kinds of practices of making meanings. The relativist turn during
the 1960’s has been the key development of this process.
Particularly Kuhn and Popper - just to mention the two key
figures in this movement - have been significantly important in
proving the necessity of a critical review of thoughts within
disciplines that would have maybe been less contested concerning
their meanings, such as natural sciences. So, just as Said (1979) or
Starn (1991) give the examples of Orientalism and Andeanism
separating the world into spaces and giving meaning as a result of
a specific history and its power discourse, we can scrutinize
recent and contemporary conditions. This kind of deconstructionism in social sciences has often been linked to a
pessimist outlook with the focus on the submission and subjection
of the individual to capitalist and late-capitalist disciplinary forces
and also, broadly speaking, to a certain ideological and racist
hegemonic order of today (Young, 1995; Gilroy, 2000).
For this reason Donna Haraway’s concept of the human being in
today’s condition seems to be particularly significant to look at.
She, in fact, not only contests the authority of natural sciences’
concepts of nature, but also defends the idea of using the outcome
of late capitalism against capitalism itself, for the wealth of
humanity. Therefore she thinks at technological development as
an opportunity for dynamism. Haraway’s agenda is ontological as
well as political and in particular feminist. However, the options
of empowerment by means of the appropriation of technologies
and other innovations and changes launched by capitalism, can
also be useful for the male stance. It is possible to understand the
relevance of Haraway's thought concerning the male domain if we
read, for example, her issues on transcendence integrating them
and going beyond her discourse through Adorno, Horkheimer or
Young. Haraway herself has in the meantime, though only after
having published her concepts of nature and science, agreed with
a possible ‘female and male agenda’ which I will explain in this
essay. So I will look at Haraway’s concepts of nature and science
and how they are supported by other critical theorists from a ‘disgendered perspective’. Afterwards I will discuss her concept of
the cyborg and its implications. Last but not least, I will discuss,
the arguments of critical theorists regarding the shortcomings of
Haraway’s thinking and I will conclude explaining where and
why, in critical theory, Haraway’s concepts instead do matter.
Nature and Science or natural science as culture
The analysis of nature or of the role of sciences might not contain
Haraway’s central or maybe best-known theoretical contribute. It
is however important to highlight this contribution because her
understanding and analysis of nature and sciences present the
pillars for her idea of the cyborg with which I will deal later in this
essay.
“Trained in molecular and development biology, I identify
professionally as a historian of science”1, these are the words with
which Donna Haraway describes herself. In her work Primate
Visions: Gender Race, and Nature in the World of Modern
Sciences she argues that biology as well as the concept of nature
are both historical discourses (Haraway, 1989). ‘Social relations
of domination are built into the hardware of logics of technology,
producing the illusion of technological determinism. Nature is, in
“fact”, constructed as a technology through social praxis’
(Haraway, 1989: p.54). She supports her argumentation by
comparing researchs on primates in different regions. Results of a
research carried out by Japanese scientists in Japan “for example”
display an idea of ‘unity’ of human beings and animals. Other
than in Western societies, in Japan the relations between animal
and human are ‘like relations between older and younger siblings
or parents and children’. In Buddhist tradition however, ‘the
series of possible transformations among animals, gods, and
humans sets up a horizontal system of relationship’ (Haraway,
1989: p.247). Haraway continues saying that in Western societies
‘nature is not presented valuable because it is wild in Teddy
Roosevelt’s sense’. In the case of Japan, however, ‘nature is an
aesthetic value [...]. Nature is a work of art’ (p.248). The same
research in Japan also shows a ‘matriarchal order’ among
primates which, according to Haraway, reflects the ‘Japanese
culture preoccupation with mother-son relations that has different
tones from the Western version. These and an essential number of
other case studies prove, from Haraway’s point of view, that
primatology has been determined by human social sciences. She
argues that sciences have been working in the service of socio-
28
ACHAB
politics, in order to establish the place of the Human in this world
(Haraway, 1989: p.87, p.235-243, p. 288). According to Haraway
the different understandings and concepts of nature reflect
different orders of discourse. In one of her later works, after
Primate Vision, Haraway becomes quite explicit and clear in this
regard: ‘The truths of biology are historically crafted in practices
where materiality and semiotics encompassing the dynamic
agency of humans and nonhumans cannot be disintertwined.
Teaching Christian creationism as science is child abuse as well
as in bad biology, but teaching biology as an a-historical
representation of objects separate from their “agencies of
observation” is equally debilitating’ (Haraway, 1997, p.118). This
argument on the constructed nature of nature as well as of science
is actually nothing innovative in critical theory and social
sciences. Nietzsche (1878) and Foucault (1970), both identify the
discourse and its aesthetics as concepts that have to be understood
as a ‘history of ideas’: in the confrontation with migrations during
the Classical Age and afterwards, the Greek civilization2 was
concerned in organizing itself and went out of the struggle with
the idea of a ‘higher culture’, as opposed to the Roman Empire,
let alone the nomads, also called by the Greek ‘Barbarians’. For
Max Horkheimer (1974) ideas of intellectuals such as Plato and
Aristotle are not than ‘speculative thought’ and ‘a doubtless
luxury [...] in a society based on group domination only a class of
people exempt from hard labor could afford’ (p.103). According
to Horkheimer, Nietzsche, Foucault and Haraway, certain
scientific discourses are to be understood as outcomes of the
thought of a privileged minority that eventually imposes its
worldview and concepts on other less advantaged or less powerful
people. If the construction of nature, sciences, ideology or other
products of the discourse have already been contextualized before
Haraway’s work as discussed above, why then has there been in
the seventies 'a new vogue' (Young, 1992) in the understanding of
ideology, nature and geography, or sciences in general, as a
contest of meaning?
First of all the new shift to the Kuhnian paradigm that involved
sciences (Chalmers, 1982) in 1962, opened up a perspective onto
observation as a highly subjective and paradigm-dependant
undertaking. Observation experienced hence a critical objection
relevant for scrutiny itself. Science was, for the first time, openly
discussed as a subject to compare with rival paradigms which
then also touched more and more upon, both social and natural
sciences (Chalmers, 1982). This led to the ‘unthinkable
relativism’ of the post-modernist discourse, that revealed power
relations and discursive practices lying under the structure of
meaning (Young, 1992).
According to Horkheimer (1974) ‘intellectually, the modern man
is less hypocritical than his forefathers of the 19th century’ but
‘hypocrisy’ of early intellectuals has been instrumentalized by
them, exploiting this knowledge to alienate the human being from
its authentic existence and its (more) original needs (Nietzsche,
2000; Horkheimer, 1974: p. 100/101). Theodor W. Adorno
(2000), at the time of the dispute of positivism in German
Sociology during the 70’s, during one of his lectures criticizes the
‘truly narrow concept of sociology’ and its ‘misplaced
dominance’ which lies in the fact that ‘the technology of
situations which are controllable by sciences, and therefore the
reified relationship embodied in such situations, is transferred to
society, which ought to be the subject of all those concepts’ (2000,
p.135). We can hence understand Haraway’s argumentation as a
result of the vivid debates around the legitimacy of ideas and
sciences coming out of this paradigm-change as depicted above.
Although, as the debate shows, Haraway’s approach is not new,
her examples in the field of natural sciences lose nothing in their
pervasiveness and originality and enhance the credibility of her
argumentation (Young, 1992).
Within this concept of hegemony that constructs entities and
disciplines to guarantee its continuity, Haraway qualifies the
education system as one of the key institutions from where the
students’ and scholars’ focus of observation is reshaped and
determined by ideology. State ideology is embodied by the state
apparatus of education securing the reproduction of political and
economic conditions (Haraway 1989; Althusser, 1994). In his
reflection about the state apparatus, Althusser determines the
education system as main instrument for exploitation of the
‘people on a falsified representation of the world in which they
have imagined an order to enslave other minds by domination of
their imaginations’ (Althusser, 1994: p.124). With the state as
the ‘educator’, the intellectual and scholar educated by the state
himself, plays the key role of agent in transmitting this
hegemonic worldview (Gramsci, 1998: 210-216).
Donna Haraway’s concept of nature as an artificially and
intentionally created and institutionalized entity opposes
humanity as ‘the other’, as the ‘constitutive outside’ for one’s own
identification (Haraway, 1989: p.23-25), as a result of this new
awareness of constructionism by the ‘relativist shift’. This new
view of nature can be linked to a period of ‘rediscovery of
ideology’3 and increasing awareness of the institutionalization of
ideologies such as race, class, consciousness etc.4 which
determines the science and the perceptions produced by that
science (Hall, 1986). Since ideologies keep bound to economic
and political conditions and are incorporated by state and
education institutions, Rouse (1992) argues that science is to be
taken as a ‘cultural formation’ which can be understood by
detailed examination of it, by the situations it responds to or tries
to explain, and by the ways in which it transforms those situations
(Rouse, 1992: 58).
This awareness of nature and humanity as two
constructed entities as well as the correspondingly imagined
border drawn between human being and animal, between
technology and nature, leads Haraway to point out which will be
the leading theme in her development of the cyborg. Furthermore
she defines the groundwork to imagine and develop what Michael
Joyce calls the ‘Cyborg Consciousness’ (Joyce, 1995: p.3): if so
called ‘facts’ promoted by sciences and its political ideological
agenda as true are in ‘fact’ intentionally constructed, then they are
imagined. So if fact becomes fiction, then fiction can become also
fact according to paradigm and discourse. This implies again
29
ACHAB
that fact and fiction are of the same value and credibility
(Haraway, 1989: p. 368-382). Since the cyborg is often
criticized of being rhetoric (Kuzru, 1997: p.4) this idea of
fiction becoming fact and fact becoming fiction is crucial to
retain.
The Concept of the Cyborg
Articulation and identification presents for Haraway a
‘paradigmatic psychoanalytic question’ (Haraway, 1992: p.324)
which signifies the object: ‘We articulate; therefore, we are’5.
Thus Haraway looks for an exit from the discourse and its
conceptualizing and identifying practices. In order to liberate
oneself from discursive and paradigmatic forces, one has to draw
upon the possibilities of imagination which, as discussed above,
does oppose to constituted facts only in their functional and
instrumental character for the discourse (Haraway,1991: p. 149).
Haraway suggests for this the space of technologies because they
are ‘unruly partners in discursive construction’ (Haraway, 1991:
p.304) and concreticizes this in the cyborg.
First of all a Cyborg is a hybrid being that goes beyond the
distinction of (a) machine and organism, (b) human and animal,
and (c) physical and non-physical. It is the opposite to the content
of ideologies and hence opposite to (claimed) realness,
authenticity and nature. It is the negation of distinction between
natural and cultural. One could say it is a creature of social reality
as well as social creature of fiction, but since the traditional
opposition of reality /fiction loses its meaning with Haraway, this
statement becomes redundant for Haraway. The liberation of us
implies the creation or self-confidence to dissociate ourselves
from paradigmatic thinking and imagine a new consciousness
(Haraway, 1991).
The cyborg is open to change, a never finished project (Haraway,
1992: p.304) giving up much of what it means to be human.
‘Cyborgs embody fluidity, adaptability’ (Arsham, 1995: p.8).
The Cyborg neither wants to be called modern nor post-modern:
the belief in modernity was a mistake because modernity as any
other paradigm has alienated creatures from themselves
(Haraway, 1991: p.304) so that the term post-modern becomes
redundant anyway. Apart from that, the post-modern revolt has
become institutionalized, is ‘official or public culture of the
Western society’ (Jameson, 1991: p. 14), as well as its paradigm.
Haraway describes her concept as ‘a transformation from a
discourse on physiological organisms [...] to a discourse on
cybernetic technological systems’ (Rouse, 1992: p. 8). For
Haraway in the realities of modern life, the relationship between
people and technology are so intimate and close that ‘it is no
longer possible to tell where we end and machines begin’ (Kunzru
1997: p.3). The different levels in the melting of machine and
human are as unclear as is the transition from one discourse to a
new way of existence.
Haraway’s concepts are abstract and it is this abstractive thinking
that constitutes the alternative to exit the discourse. However, to
make the concept more concrete, I will give an example from
Kunzru’s (1997) article about Donna Haraway to illustrate what
‘cyborgism’ or being a cyborg implies for her:
‘ “thinking about the technology of sports footwear”, she says.
“Before the Civil War, right and left feet weren’t differentiated in
shoe manufacture. Now we have a shoe for every activity”.
Winning the Olympics in the cyborg era isn’t just about running
fast. It’s about “the interaction of medicine, diet, training
practices, clothing and equipment manufacture, visualization and
timekeeping”. When the furor about cyborgization of athletes
through performance-enhancing drugs reached fewer pitch last
summer, Haraway could hardly see what the fuss was about.
Drugs or no drugs, the training and technology make every
Olympian a node in and international technocultural network, just
as ‘artificial’ as sprinter Ben Johnson at his steroid peak’.
(Kunzru, 1997: p.3)
The power of the cyborg is, according to Haraway, the
empowerment by internalizing and embodying the paradoxical
nature of capitalism on the one hand, but offering new alternatives
to communicate, to assume new identities or to behave differently
etc. Besides – which is very important – the Cyborg is not
romantic or nostalgic. Since we have created the world that we are
living in, instead of looking back or yawning for the ideal image
of nature, we should assume responsibility of our deeds. This does
not mean simply acceptance but to employ the available means
and start working from within the monster (Haraway, 1992). Last
but not least, Haraway’s Cyborg is post-gender or pan-sexual and
feminine:
‘it is a polychramic girl...the cyborg is a bad girl, she is really not
a boy. Maybe she is not that much bad as she is shape-changer,
whose dislocations are never free.’ (Penley and Ross,1991: p. 20).
Feminism for Haraway is a myth and so it is for the cyborg
(Wright, 1994: p. 4)
‘Cyborg Under Fire’ – The Cyborg and Its Shortcomings
As much as Haraway’s concept arouses interest and fascination,
that much questions and criticisms does it attract. I will turn to
one of the maybe most criticized of her arguments.
As described above, the Cyborg is feminine, ‘a matter of fiction
and lived experience that changes what counts as women’s
experience in the late twentieth century’ (Haraway, 1991: 149).
This is what she says in her original and most well-knows piece,
the ‘Cyborg Manifesto’. Just a few months later in an interview
with Constance Penley and Andrew Ross about the cyborg she
states: ‘She is a girl who’s trying not to become Woman, but
remain responsible to women of many colors, positions, and who
hasn’t figured out a politics that makes the necessary articulations
with the boys who are your allies. It’s undone work.’ Everything
about the Cyborg is fluid and open, there is no ‘happy end’ to the
story (see Haraway, 1992: p. 304) and so might be the concept of
Haraway which means also open to development. Zizek writes in
an article about post-human beings that humanity has got access
to all kinds of technologies and new possibilities but that
‘humanity is still immature and barbarian, it did not reach yet the
30
ACHAB
full wisdom’ (Gutmair, Flor: 1998). Haraway herself admits: ‘I
had never imagined how a man might read it. This really is the
first time I have had to imagine that line being read by people not just male people – in a masculine subject position’ (Penley,
Ross: 1991, p. 19). She continues that for the Cyborg gender is
something ‘incredibly problematic’ and she really does not know
‘what to do with it’ (Penley, Ross, 1991: p. 19). However, after her
extensive work on primates, the history of science and nature, an
important part of her work does not include an explicit female
stand point and can hence also be read from a non-feminist
perspective. Moreover, in a world where cyber-technique and new
technologies are more debated than ever, it seems even more
surprising that Haraway sees herself for the first time confronted
with the issue of integrating male into her Cyborg concept.
However, she signals that she is open to new and extending work.
Another point, raised by Arsham (1995) is that the Cyborg reflects
parts of its culture as well, namely capitalism, and in which way
Haraway is restricted by her own cultural background. Questions
related to this issue would be then how racist can a Cyborg be,
considering that not everybody in this world has got equal access
and maybe also not the need to the recent sport shoes, let alone
internet or other technological luxuries (Wilson, Wallin, Reiser
2003). One could question how much Haraway herself is
restricted by illusions and imagination of the paradigm she lives
in. Connected to this issue of positioning and subjectivity, in an
article about African American Critical Theory and Cyberculture,
Kali Tal6 argues that within literature about cyber-culture we
should pay more attention to the theory and literature of those
‘who have long been wrestling with multiplicity’, to see how
much immersion and how many new ways of being the
cyberspace for example offers to those individuals who are maybe
more haunted by the force and suppression of the discourse than
others – for example the black minority being more discriminated
by law (Provine, 1998) than the white majority.
Not directly about the Cyborg concept but about the genome
project, published in 2000, Paul Gilroy (2000) also argues that the
recent developments of the genome project and biotechnical
achievements have not resolved but extended the concept of race,
for example mixing genes in a way to create supposedly perfect
babies or also the shape of the perfect body. In both
documentaries, ‘Killing Us softly’ (Dir. Sut Jhally, 2000) and
‘Beyond killing us softly’(Dir. Magaret Lazarus, 2000), one
becomes aware of how much advertisement, if digital, via radio,
TV or via Internet etc. influences our self-image and how we
imagine ourselves: most of the time white skinned, the women
‘typically’ female and the men ‘typically’ male. These
contributions raise the question with regard to ‘options and
effects’ by new media and technology of how ideologically and
racist influenced messages fueling our brain and imagination can
(a) promise a deliberating imagination of spheres beyond the
discourse and (b) enhance and promote independent thinking at
all. This is not to release human agency at all, but Paul Gilroy sets
a warning signal that and he would probably accuse Haraway of
being too optimistic.
There are probably more points that could be criticized, but
instead I will now turn to argue why and how a positive attitude
towards cyberspace and technologies is important as affirmed by
Zizek (Gutmair, Flor, 1998), Giddens (1991), Wright (1994) and
Young (1992) and why the Cyborg does matter.
In an interview about Hysteria and Cyberspace Zizek clearly
opposes the pessimism about cyberspace and new technologies.
He questions that sphere that people perceive and describe as their
‘reality’ while denying that cyberspace is part of it. Cyberspace
‘affects what it means to be a subject’ which should be seen
positive. However, he is suspicious of the ‘hysterical economy’
that cyberspace is caught in. As Giddens argues in his article
about ‘Dilemmas of the Self’, particularly after Marx many of his
followers have only seen the human being as alienated, but
ignored the potential of unification among those who share the
same experiences with the capitalist system: ‘modernity
fragments; it also unites’ (Giddens, 1991) and in Haraway’s mind
Cyborg could present a result of shared experiences (Haraway,
1991). Wright (1994) argues also against a one-sided pessimism
and prefers to see in the ‘chaos’ of new technologies also a
‘potentially liberatory human activity’ (p. 4).
Conclusion
So far I have given an insight into the argumentation by
opponents as well as supporters of new technologies, focusing on
the possible developments and consequences into which
Haraway’s Cyborg is to be embedded in. Robert J.C. Young’s
critique of Donna Haraway’s critique of science, is a contribution
that considers both positive elements as well as shortcomings. For
him the power about Haraway’s story is ‘that she sets new
standards for sheer immersion in the texture of the history of
ideas, institutions, research traditions, individuals’ reflections in
themselves’. Her argumentation is nothing to be proven, but a
story that can create inspiration and fascination – ‘the more you
make contact with it, the more you get stuck into it’. However, he
concedes, that the same story also seduces him away ‘both from
the outer and inner worlds and into a playful space, where it
would not be right to remain for too long, lest I forget the longterm goals of changing ourselves and the world’.
To conclude, Donna Haraway suggests a story, a narrative of
today’s realities, an alternative to overcome the pessimism
towards a capitalism that has influenced and invoked change of
social structures. ‘I am sick to death of bonding through kinship
and “the family”, and long for models of solidarity and human
unity and difference rooted in friendship, work, partially shared
purposes, intractable collective pain, inescapable mortality and
persistent hope’ (Haraway, 1997: p.265). Within a swarm of
theories and concepts of deconstructions, she deconstructs but –
and that is definitely something to be valued – offers an
alternative. This alternative remains bound essentially to the
realm of imagination, but provided one agrees with the concept of
Gramsci’s hegemony and Althusser’s ideological state apparatus,
imagination might reveal a first step towards an alternative
outside the discourse.
31
ACHAB
Notes
Cited by Josephine M. Carubia, “Haraway on the Map”, The Semiotic Review of Books, 1998, 9(1), 4-7.
With reference to the critical analysis of values embedded in the concepts used today it seems important and exemplary to mention
that of Robert Young (2000).
3
See also the article ‘The rediscovery of ‘ideology’: return of the repressed in media studies’ by Stuart Hall (1986), where he exactly
argues similarly in so far that by the analysis of practices of representation -in this case by the media- one can understand how the
a speaker for example makes history, but under specific conditions which are not in his control, but which determine what he says
and how he represents it (also insightful here his book on ‘Represenation: Cultural Prepresentations and Signifying Practices, 1997,
The Open University, Glasgow).
4
Haraway opposes the Freudian theory of the Ego with Lacanian’s mirror concept. The latter describes the Ego as a psychological birth
tha happens when the human being perceives himself for the first time in the mirror. Together with the birth of the Ego, the individual
becomes alienated from its original state of mind. Lacan distinguishes the imaginary, the symbolic and reality, whereas in an abstract
way all of these entities are not distinguishable.
5
See also Stuart Hall’s article Who needs identity. Here the authordescribes identity as the different ways of being which are determined
in their characteristic by the discourse.
6
See internet link in bibliography, no year or date available. On the web page there is a link to a short version of the same article
published in 1996 in the Online journal ‘Wire’ which suggests that the respective article that I refer to here was published shortly
before or in 1996.
1
2
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32
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33
ACHAB
Social scientists wrestling with race and nation
African-american W.E.B. Du Bois
and cuban Fernando Ortiz compared
di Alessandra Lorini
It is a peculiar sensation, this double-consciousness, this sense of always looking at one's self
through the eyes of others, of measuring one's soul by the tape of a world that looks on in
amused contempt and pity. One ever feels his twoness - an American, a Negro; two souls, two
thoughts, two unreconciled strivings; two warring ideals in one dark body, whose dogged
strength alone keeps it from being torn asunder.
W.E.B. Du Bois, The Souls of Black Folk (1903)
Para mi abuelo todos los para él odiosos cubanos separatistas, héroes de la manigua
revolucionaria, no eran sino negros o mulatos...Yo, que me ufanaba de mi reciente titulo de
bachiller, trataba de convencer a mi racista abuelo de su error…De nada me valia…Le recordé
al ya caido José Martì, el lucero de los mambises, hijo de progenitores espanoles y sin asomo de
negra oriundez, y me respondio: "Martì no era de color, pero como si lo fuera; ese fué mulato
por dentro." Y entonces comprendì que en mi tierra el color oscuro en la piel llevaba
implicitamente consigo una prejuiciosa consecuencia de inferioridad y vilipendio social transida
de injusticias y dolores. Hasta a las almas se la suponia negras cuando se la quercia envilecer.
Fernando Ortiz, Martì y las razas (1935)
In the late nineteenth and early twentieth centuries
Atlantic crossings of racial ideas, social scientists played a rather
crucial role. Both in Europe and in the Americas an impressive
number of international conferences discussed new scientific
paradigms that legitimized popular beliefs in racial hierarchies
and gave a new professional status to social scientists1. Yet an
important minority of social scientists wrestled with the heritage
of nineteenth-century biological theories and philosophical
beliefs that justified slavery in racial terms. By unifying their
scientific work and public commitments in the name of racial
equality, they produced alternative scientific paradigms to erase
racism from progressive science. German-Jewish anthropologist
Franz Boas and African-American activist and social scientist
W.E.B. Du Bois were among the leading figures of this
international minority of racial equalitarians. At the dawn of the
twentieth century, Du Bois in particular, prophetically forecasted
that the problem of the "color line" was going to be the core of
modernity2. When he made this often-quoted prophecy at the first
Pan-African Congress in London, his country, the United States of
America, was going through its third year of military occupation
of Cuba (1898-1902), and the U.S. "color line" was being
transformed in the Cuban context in which intersections of race
and nation building, as a recent and rich scholarship has shown,
constituted a laboratory of social investigation and "invention of
traditions." It can be argued that, in the Atlantic crossings of racial
ideas, the Cuban laboratory produced competitive public
discourses of race that social scientists would use to both
dismantle existing anti-Negro prejudice and strengthen the myth
of white superiority. Seen in this context, the figure of Cuban
social scientist Fernando Ortiz becomes rather paradigmatic when
compared to that of W.E.B. Du Bois. Aware of each other's work,
the two scientists would meet a few times in Cuba and (perhaps)
34
ACHAB
in the United States. Both were followers and creators of
transnational intellectual traditions inspired by emispheric and
global thinkers and socially-committed scientists, and in their
wrestling with race and nation, their scientific trajectories from
bio-racial arguments to culturlist approaches and to racial
integration diverged to a significant degree.
There is no biography of Fernando Ortiz which even vaguely
resembles David Levering Lewis' comprehensive biography of
W.E.B. Du Bois. This biographical masterpiece provides an
abundance of detail as well as powerful interpretations of Du
Bois's life, his eclectic works, his national and international public
commitments, his superb literary capacities, and his difficult
personality3. Du Bois himself wrote at least three autobiographies
that map his racial consciousness throughout his long life (he was
born in Great Barrington, Massachusetts in 1868 and died as a
volunteer exile in Ghana in 1963). Ortiz, on the other hand, did
not leave behind any lengthy autobiographies, and available
biographies of the influential Hispanic social scientist are far from
comprehensive4.
Du Bois tracked his ancestors back to one Tom Burghardt, the
slave of a Dutchman who had gained his freedom fighting for the
American Revolution and had a son who fought in the war of
1812. On his father's side of the family he was able to follow the
movements of his ancestors from France, to the Bahamas, to
Connecticut, to Haiti, to New York, to Massachusetts. Du Bois's
birth, as he himself concluded in Darkwater: Voices from Within
the Veil (1920), was the making of an international, "global"
product: "So with some circumstance having finally gotten myself
born, with a flood of Negro blood, a strain of French, a bit of
Dutch, but, thank God! No 'Anglo-Saxon,' I come to the days of
my childhood.", While his goal was to attend Harvard after he
graduated from high school, he found out instead that white town
leaders had arranged a scholarship for him at Fisk University, a
black college in Nashville, Tennessee. During this journey to the
South, he noted the "curious irony by which I was not looked
upon as a real citizen of my birthtown with a future and a career,
and instead was being sent to a far land among strangers who
were regarded as (and in truth were) 'mine own people'." Thus,
young Du Bois suddenly felt like a foreigner in his own birthplace
and was to find instead a collective identity with strangers in a
"foreign" place in the South. At Fisk, he wrote, "racial equality
was asserted and natural inferiority denied." As he later recalled
in Dusk of Dawn, at the black college he became "a member of a
closed racial group with rites and loyalties, with a history and a
corporate future, with an art and philosophy."5 It was 1885. Du
Bois, a northern black American visiting the South, experienced
the world of southern racial segregation and would leave Fisk
with the intention of liberating the "Negro race."
In 1888 Du Bois finally applied to Harvard and won a
scholarship. It was there that he began to face the "scientific race
dogma" which stressed the difference between the development
of the white race and the "lower races." For a graduate student of
sociology during the 1890s, however, Max Weber's Berlin, not
Cambridge, was the place to be. Indeed, while at Fisk, Du Bois
had already begun to focus on studying in Europe. When his
fellowship to study at the University of Berlin expired and was
not renewed he was advised to present himself for the Ph.D at
Harvard. Du Bois' supporting Slater Fund committee "expressed,
with great earnestness, the hope that…you will devote your talent
and learning to the good of the colored race."6
The first African American to receive a Ph.D from Harvard, Du
Bois gave an address to the elitist American Negro Academy in
1897. Still greatly influenced by his German mentor and Harvard
supervisor Albert Bushnell Hart, who held a racialist view of
history, Du Bois declared in Hegelian terms: "The history of the
world is the history, not of individuals, but of groups, not of
nations, but of races, and he who ignores or seeks to override the
race idea in human history ignores and overrides the central
thought of all history." In his Hegelian scheme, great men were no
more than representatives of racial ideals. Each "race" - that is,
each "family of human beings, generally of common blood and
language, always of common history, traditions and impulses,
who are both voluntarily and involuntarily striving together for
the accomplishment of certain more or less vividly conceived
ideals of life " - had its own "gift" to offer to humanity. This was
the result of differences - "subtle, delicate and elusive, though
they may be - which have silently but definitively separated men
into groups." The historical examples of racial groups that he gave
were the Teutons, the Slavs, the English of Great Britain and
North America, the so-called Romance nations, the Negroes of
Africa and the Americas, the Semites, the Hindus, and the
Mongolians. Whereas the English gave the world constitutional
liberty and commercial freedom, the Germans contributed science
and philosophy, and the Romance nations provided literature and
art. Negroes too, in Du Bois's view, possessed the cohesiveness of
these "racial" groups, but their spiritual message had not been
fully communicated to the world. The Egyptian civilization
showed just a hint of that message, but the Negro race, like the
yellow and Slavic races, was just beginning to deliver its
messages. Black people's "subtle sense of song" had given
America, Du Bois held, "its only American music, its only
American fairy tales, its only touch of pathos and humor amid its
money-getting plutocracy." It was, therefore, black people's duty
"to conserve their physical powers, intellectual endowments,
spiritual ideals." As a race, black people "must strive by race
organizations, by race solidarity, by race unity to the realization of
that broader humanity which freely recognizes differences in
men, but sternly deprecates inequality in their opportunities of
development." Raising the dilemma of his double consciousness,
of being an American and a Negro, Du Bois asked himself: "Am
I an American or am I a Negro? Can I be both? Or is my duty to
cease to be a Negro as soon as possible and be an
American?…Does my black blood place upon me any more
obligation to assert my nationality than German, or Irish or Italian
blood would"? For Du Bois, Negroes were Americans "not only
by birth and citizenship" but also by their political ideals,
language, and religion. Nevertheless, he added that "farther than
35
ACHAB
that our Americanism does not go." Negroes for young Du Bois
were "members of a vast historic race that from the very dawn of
creation has slept, but [was] half awakening in the forests of its
African fatherland." Because of their nature, blacks had a mission
to accomplish in the United States: "We are the first fruits of this
new nation, the harbinger of that black to-morrow which is yet
destined to soften the whiteness of the Teutonic to-day."
According to Du Bois, it was feasible for the white and Negro
races in America "to develop side by side in peace and mutual
happiness," each with their own peculiar contribution to make to
the culture of their common country.7
The early life of Fernando Ortiz coincides with the early life of
the first Cuban republic. Born in 1881 in Havana to a Spanish
father and a Cuban mother, Ortiz lived with his parents in Spain
from 1882 until 1895 when the family returned to Cuba. The
period of 1895-1898 is the crucial period of the second Cuban war
of independence, the defeat of Spanish colonialism, and the
beginning of the first North American military occupation of the
island. As recent scholarship has shown, U.S. hegemony on the
island not only limited Cuban independence but also granted a
continuity of that very social order which Cuban revolutionary
anti-colonialists wanted to change. American investors in Cuba
needed order and stability, and independence was granted at the
expense of social justice. The U.S. military forces left in 1902,
and the Platt Amendment attached to the Cuban constitution gave
them the right to return to protect Cuban independence and North
American interests on the island. During the period of 1898-1902
that witnessed the U.S. hegemonic control of the island, the U.S.
color line penetrated Cuba, and American racial stereotypes
openly excluded darker, lower-class Cubans, giving support to the
former "white" colonial elite.8 In this process, what historian Ada
Ferrer has called "the silence of patriots," namely Cuban patriots'
ideology of nationhood that erased racial identities, helped to
create a strong national identity which opposed American cultural
and racist hegemony.9 Nationalist intellectuals like Fernando
Ortiz, with their scientific work and public commitments,
contributed to the notion of "Cubanidad" conceived as an antiracial, color-blind identity.
Young Ortiz went back to Spain from 1899 to 1902, the period of
"Cuba between empires," as Louis Pérez has put it, during which
time the institutions of the island went through the most complex
process of modernization.10 During that time, Ortiz studied penal
law, comparative legislation, and the history of international law
in Barcelona and Madrid. Having defended a dissertation in penal
law and inspired by positivist social theories, he received the title
of Doctor of Law from the University of Madrid and then, in
1902, the title of Doctor of Public Law from the University of
Havana. In 1903 Ortiz went to Italy and resided in Genoa as chief
secretary for the Cuban consulate. There he published the
magazine La cultura latina, wrote book reviews, translated texts,
and did other editorial jobs in order to make a living. At the
University of Turin he took classes in criminal anthropology
taught by the renowned scientist Cesare Lombroso. Highly
influenced by this father of the Italian positivist school and his
followers, Ortiz collaborated in the formation of an archive of
criminal anthropology, psychiatry, and legal medicine. In 1906, at
the age of 25, he returned to Cuba as a distinguished scientist of
the international positivist school of criminology.11
If Du Bois's early work helped circulate Hegelian and German
nationalist ideas seen through the lenses of William James's
pragmatism in the United States, Ortiz's first book was a good
example of the Atlantic crossing of European positivist scientific
theories. Los negros brujos (Negro witchery), published in 1906,
was in fact strongly influenced by the Italian criminologist Cesare
Lombroso who also prefaced the first edition. Finding the book of
tremendous interest, Lombroso praised in particular Ortiz's
interpretation of suicide among Negroes, along with several forms
of Afro-Cuban criminality. Several Italian positivist scientists and
followers of Lombroso strongly supported the nineteenth-century
"Cuba Libre," as they saw in the strenuous struggle to live in the
Americas the origin of a new, powerful race12. The Italian school
also theorized that crime was a form of regression to primitivism,
and that the Negroid type was the most imperfect of all human
races. In his first book, using the language of Lombroso's atavism,
Ortiz analyzed somatic characteristics of black people as relevant
factors in determining the criminal expressions of this group, and
group psychology as the expression of a "primitive" stage of
civilization confronting a "superior" one. While he would later
reject his early usage of such stigmatizing words, in 1906,
following Lombroso's theory of the uomo delinquente (inborn
criminal), Ortiz looked at the Negro race as a group of uncivilized
peoples, whose lack of "a large skull" made them prone to
criminal behavior. Unable to adjust to Spanish civilization, AfroCubans had entered "la mala vida."13 In Cuban society Ortiz saw
"an imperceptible graduation from the white, who is placed by his
talents at the level of the refined civilized man, to the African
black who, sent back to his native country, would resume his
libations in the open skull of an enemy." Realizing that while
some blacks were moving ahead, the white lower class was also
being "Africanized," Ortiz argued in favor of eliminating
dangerous forms of African culture from the island. Taking the
example of the beneficial influence that Methodism had had on
African Americans in the United States, he called for the
importation of more progressive religions to the island. The
overall solution was a "whitening" of the island by encouraging
the immigration of Europeans14. It is extraordinary how, in a just
a few years, Ortiz would reject these early racist views and move
closer to the racial egalitarianism of Franz Boas that was
challenging Negro-phobia in the United States at the time. Just
like Du Bois, Ortiz would take the path of using active social
science as a weapon against racial inequality.
On the road of active social science
In July of 1910 Du Bois resigned from his professorship of
economics and history at Atlanta University to accept the position
of director of publicity and research for the newly founded
National Association for the Advancement of Colored People
(NAACP). He saw this as an opportunity to turn the impotence of
36
ACHAB
social science into an active weapon of change by asserting the
centrality of the Negro question within American democracy in
the pages of The Crisis, the NAACP's magazine. In his first
editorial, Du Bois set the agenda of militant journalism: to
investigate and publicize "those facts and arguments which show
the danger of race prejudice." In other words, militant social
science would show that racial inequality was not the product of
inborn antipathy between white and dark races, as mainstream
social scientists held, but rather the outcome of a social system of
class and caste. Under Du Bois's leadership, the magazine became
self-supporting within five years. "With this organ of propaganda
and defense and with its legal bureau, lecturers and writers," Du
Bois remarked, the NAACP was able to organize "one of the most
effective assaults of liberalism upon prejudice and reaction that
the modern world has seen."15
The year Du Bois became the editor of The Crisis, Ortiz
published La reconquista de America (1910) in which he had
already overcome any possible racist assumptions. In this
collection of articles, Ortiz joined the circle of transnational PanHispanic intellectuals at the University of Salamanca who
spearheaded a new crusade in the American continent on the basis
of linguistic, racial, and religious unity. In these articles he
strongly argued in favor of cultural crossings. Six years later, in
Los negros esclavos (1916), Ortiz reconstructed the history of this
large and heterogeneous group of people who were forcefully
brought to the island of Cuba, including the different forms of
their rebellion during the process of assimilation. In this
pathbreaking work in the new field of ethnohistory, he concluded
that slavery had made the black race socially homogeneous; yet
such a race was culturally heterogeneous given the different
ethnic groups that were brought to Cuba.16 By then, Ortiz no
longer held Lombroso's view that the Negro race was unable to
struggle against oppression. He argued, instead, that the lack of a
large number of Negro rebellions was due to social, not racial,
factors. Furthermore, he distanced himself from Lombroso's
notion that peoples lacking in civilization were "immoral." By
then Ortiz shared Franz Boas's historical method of defining a
group culture. To Boas, in fact, the egalitarian approach was a
prerequisite for anthropological research. According to the
German-Jewish anthropologist who had been transplanted to the
United States, a scientist needed to adapt his or her mind to the
people under observation. Boas's new paradigm, as summarized
in The Mind of Primitive Man (1911), was based on evidence
which showed that "the organization of mind is practically
identical among all races of man; that mental activity follows the
same laws everywhere, but that its manifestations depend upon
that character of individual experience that is subjected to the
action of these laws."
At this stage of Ortiz's thoughts on race, even more
important than the influence of Boas was the rich search for
Cuban national identity that was taking place within the newly
independent republic.17 Leading intellectuals like Ortiz would
help to forge this search by following the philosophical heritage
and political legacy of Cuban national hero José Martì. After his
exile in New York City from 1880 to 1895, Martì returned to Cuba
and died in battle at Dos Rios. Before his death he interacted
intensively with the city and the nation around it, and wrote
extensively about what he saw, heard, felt, and experienced.
In the period of 1898-1902, when Cuba became a laboratory of
U.S. cultural imperialism, the image of Martì was a powerful
source of Cuban national identity. Although the alliances Martì so
carefully forged had broken apart, and his warnings against U.S.
hemispheric expansion would be dismissed by a Cuban
government that depended on U.S. economic aid and had
accepted the Platt Amendment, a consensual memory of Martì
turned his image from a symbol of "patria" into one of a modern
republic17. It can be argued that Ortiz interpreted the legacy of
Martì's "Cubanidad" as the overcoming of racial differences in
Boasian terms.
Interpreting Martì's legacy: towards a Cuban national
identity
There is no evidence that Cuban exile José Martì and AfricanAmerican scholar Du Bois were aware of each other's work and
public commitments. Despite profound differences, both Martì
and Du Bois were "global prophetic leaders" whose public selves
were shaped by a strong tension between their artistic creativity
(they were both poets, fiction writers, and journalists) and the
critical dimensions of the international politics which they were
actively involved in. In 1900 W.E.B. Du Bois prophetically
propounded from London his often-quoted statement: "The
problem of the twentieth century is the problem of the color line."
On the other hand, José Martì made a different prophecy for the
new century as early as 1882, in his attempt to build Cuban
national identity by erasing racial differences, seeing it as "not the
century of the struggle of races but of affirmation of rights."18 In a
way, they were both right. But the legacy of Martì in the new
Cuban republic was crucial and would profoundly affect Ortiz's
active social science.
José Martì spent the greater part of his life as an exile from his
native Cuba and produced most of his literary work in New York.
Here he carried out his revolutionary leadership by uniting the
communities of Cuban refugees and immigrants living in that city
and in Florida within the Cuban Revolutionary Party, which he
founded in 1892. An eloquent and charismatic speaker, writer, and
political leader, Martì offered first-hand information on the U.S.
in the "Gilded Age" for Latin-American newspapers such as La
Nacion (Buenos Aires), La Republica (Honduras), La Opinion
Publica (Uruguay), and El Partido Liberal (Mexico). He also
translated the works of several North American authors into
Spanish, wrote plays, poems, novels, art criticism, and essays, and
edited newspapers, political and economic journals, and children's
magazines.19 He was, furthermore, known as "el Maestro" and
considered teaching his mission. If his intense literary production
gained him an international reputation as one of the best LatinAmerican essayists and poets of his generation, his death for the
cause of Cuban independence turned his memory into that of the
moral hero, the "apostle" of civic virtues, personal integrity, and
37
ACHAB
patriotic love. When the Ten Years' War broke out in Cuba in 1868
and young Martì began to write anti-Spanish pamphlets leading to
his imprisonment and exile, W.E.B. Du Bois was born in Great
Barrington, Massachusetts. When Fernando Ortiz was born in
Cuba in 1881, the exiled Martì was interpreting New York and the
U.S. for Latin America.
According to Martì, healthy nations were created by virtue of a
balance of feminine and masculine traits: he considered violence,
energy, and action as masculine traits, and thought, arts and
sentiments to be feminine qualities. He elaborated this idea in
"Nuestra America," his most well-known essay, published in both
La revista illustrada of New York and El Partido Liberal of
Mexico City in 1891. "Nuestra America" is Martì's most powerful
analysis of the intersections of U.S. expansionism, allegorized as
"the giant with seven-league boots," and a Cuban national identity
defined through the use of gender differences for a racially
egalitarian society. Publishing "Nuestra America" in both the
United States and Mexico showed that Martì read national events
as part of transnational forces, and that he considered LatinAmerican states to be agents of the unification effort in order to
protect their populations and sovereignty from the economic and
political expansion of the United States. In a very creative effort
to devise what sociologist Benedict Anderson would call "an
imagined community," Martì forged a source of identity for those
American societies produced by Iberian colonialism. He called it
"Our America," assuming the existence of a geocultural
distinction from those American societies produced by British
colonialism.20 By then he was convinced that the philosophy of
"Manifest Destiny," which led to the annexation and colonization
of half of Mexico's territory at mid-century, would now pursue
new lands and markets. As European powers were colonizing
Africa and Asia, the United States was looking south to Latin
America and the islands of the Pacific. Having lived for many
years in the U.S. and being deeply familiar with American
political culture, it was clear to Martì that early 1890s
expansionism, powerfully devised in terms of Anglo-Saxon racial
superiority, was becoming mainstream national identity. Thus
Martì wrote this essay as a manifesto addressed to Hispanic
intellectuals, urging them to find a source of identity in Native
America's classical civilization. He believed that the members of
the Creole elite should no longer think of themselves as
extensions of the European bourgeoisie. There was a difference,
Martì argued, between the ability to assimilate foreign ideas in a
healthy manner and their shallow imitation by pretending that
these ideas had universal validity.
Unlike Du Bois's early Pan-Africanism, Martì articulated his
rejection of the racial/biological model of identity formation in
the name of a cultural/geographical one and dedicated his
concluding paragraph to the erasure of racial hatred:
There is no racial hatred, because there are no races…The soul,
equal and eternal, emanates from bodies that are diverse in form
and color. Anyone who promotes and disseminates opposition or
hatred among races is committing a sin against humanity.21
According to Martì, one's kinship with those who live within the
same geographical environment was stronger than any supposed
relationship of race. In Martì's view, the foundation of one's
identity lies in the "spirit" of the "land" that has been "drawn in
with the air one breathes."
The idea of a raceless society in Cuba that Martì forcefully put
forward in Patria (the organ of the Cuban Revolutionary Party) in
1893 ("Mi Raza"), derived from the way he read the racial
question in the United States. "To insist on racial divisions, on
racial differences, in an already divided people," Martì wrote, "is
to place obstacles in the way of public and individual happiness,
which can only be obtained by bringing people together as a
nation." In Cuba, he wrote, "there is no fear whatsoever of race
war. 'Man' means more than white, more than mulatto, more than
Negro. 'Cuban' means more than white, more than mulatto, more
than Negro.…. An affinity of character is more powerful than
affinity of color."22 A year later, in 1894, in Patria, Martì made the
no-race argument even stronger by including the Hispanic world:
"There are no races….Latins and Saxons have an equal capacity
for virtues and defects...What varies are the particular
consequences of the distinct historical grouping." Martì insisted
on racelessness by inaugurating a permanent section in Patria
dedicated to "The Truth about the United States," which the
people of "Our America" needed to know. In this way, "the crude,
unequal, and decadent character of the United States, and the
continual existence within it of all the violences, discords,
immoralities, and disorders of which the Hispanoamerican
peoples are accused" could be demonstrated.23 Poet, chronicler,
and great political organizer Martì died in 1895.
As soon as the first Cuban republic was born on May 20, 1902,
tensions began to grow between an autochthon tradition
embodied in the images of the palmas, the lonely star, the
machete, and the mambis, and a search for the political modernity
that the U.S. represented. Americanization seemed to be crucial in
order to erase any residual colonial past from the island. "The
soldier and the activist must become citizens," Cuban Enrique
José Varona wrote in 1898, "they should defend their ideals in a
new field and with new weapons." "Patria," a nineteenth-century
symbol of a community of feelings, should be turned into a
twentieth-century "Republic." The paradigm of modernization
also meant the inclusion of the island into "a community of
modern nations." The ardent patriot of the war of independence,
it was argued, should become a citizen, obedient to his civic
duties. In this context, the "patriotic symbol" of Martì became part
of the process of "inventing traditions" for the new republic. In
political rhetoric the common use of Martì's image meant the
legitimization of any public discourse by placing it in "the true
Martì's legacy." This would be true for both those speaking on
behalf of the government and those speaking for the political
opposition. In 1913 Cuban historian Ramiro Guerra wrote that
"celebrating national holidays, glorifying our national heroes,
worshipping our flag, singing patriotic hymns, all are powerful
instruments to be used in the classroom to keep our faith lively
and stirring." Teachers were asked to spend many hours in the
38
ACHAB
classroom explaining Martì's work to children, in terms of the
"synthesis of Cuban national identity." Martì was commemorated
in civic ceremonies like the pledge to the Cuban flag and other
public rituals of nation building. In 1914 a survey among school
children showed that Martì was the most well-known historical
figure in the country.24 However, after his death, the revolution he
had envisioned took a different path: the alliances he had forged
in Cuban communities and with external forces broke apart, and
his analysis of the dangers of U.S. expansionism went largely
unheeded by a new Cuban government that had accepted the Platt
Amendment and was economically dependent on the U.S.
Martì's pre-1959 popularity was the expression of a strong Cuban
nationalism hostile to pervasive forms of Americanization. His
warnings about the enormous political and cultural power of the
northern colossus became a "usable past" for Cuban politicians:
many of them used Martì's writings as a political weapon to
remind their opponents of what they should do. The North
American military intervention of 1898, the event that Martì had
feared the most, had changed everything by ending those hopes
for social transformation that Martì had envisioned and left as his
legacy: national independence, racial equality, and social justice
for all. All this was left unfinished. Yet the unfinished revolution
of 1895-1898 produced a new political language, shaped the
content of republican politics, and became, in historian Louis
Pérez's words, "a legacy that served as a mandate to revolution for
the next three generations of Cubans."25 The transformation of the
questions that Ortiz addressed in his scientific work fell in line
with Martì's legacy.
professors from abroad, published books, and reported on the full
range of Cuban problems "demonstrated how the efforts of one
group of men can transform an impoverished overseas trading
post into a people and a nationality."27 Like Du Bois, who founded
The Crisis as a weapon for racial equality in 1910, Ortiz founded
cultural institutions like the Universidad Popular in the second
half of the 1910s, became a member of the Partido Liberal, and
produced several publications including "La crisi politica cubana"
(1919), an important article in which he proposed the
intensification of diplomatic and cultural relations with the United
States, based on "mutual respect" and, at the same time, a strong
"national effort." Ortiz dedicated this article to "the genius of
Woodrow Wilson." Like Du Bois, Cuban social scientist Ortiz
believed in Wilson as a scholar, a man of higher learning and
vision. Again like Du Bois, he was to be disillusioned in
the end. 28
The period of 1919-23 in Cuba witnessed movements of political,
economic, and cultural nationalism, including a large student
movement to reform the university system. As a professor in
Havana, Ortiz made his contribution by authoring the "Manifesto"
of a "Junta Cubana de Renovacion Civica." In 1924 he joined the
Grupo Minorista in order to promote a radical renovation of the
arts and investigate the political and social problems of Cuba, the
Americas, and the world. These efforts led to the first collective
protest against the Machado regime in Cuba, along with the
political oppression in Nicaragua, Santo Domingo, Haiti, and
Mexico, and they promoted the defence of intellectuals and artists
who were victims of the dictatorial regimes of Latin America and
Spain. In 1927 Ortiz resigned from his mandate at the Cuban
Parliament. Although he had originally supported Machado as the
Liberal Party's reformist candidate, as opposition grew in the
country against the dictator and the repression of the student
movement, Ortiz wrote an anti-Machado manifesto ("Base para
una efectiva solucion cubana").29 Heavily censored, he decided to
take the path of political exile to the United States and chose to
stay in Washington, D.C. for two years, with the hope of
influencing U.S. politics towards Cuba. Following the example of
Martì, Ortiz published articles like "Las responsabilidades de
Estados Unidos en los males de Cuba" (1930) and "Lo que Cuba
desea de los Estados Unidos" (1932) during his exile. After he
returned to Cuba, he published "El deber nortemaericano in
Cuba" (1934) based on a speech he had presented to the
Economic Society of Friends of Cuba.30 Yet, unlike Cuban leftist
nationalists who urged a break from the United States, given its
support of the Machado dictatorship, Ortiz leaned towards a
realpolitik position by virtue of geographical proximity. At the
same time, Ortiz opposed those conservatives who supported U.S.
interests in the island at any cost, urging them to accept the
"historical necessity" of Cuban national sovereignty. Ortiz
reminded those North Americans who supported repressive
governments that they were the ones responsible for creating
those governments, given their physical and historical proximity.
At this point, Ortiz wanted to create stable institutions and restore
constitutional public freedoms on the island. The Machado period
Ortiz as a national-liberal intellectual: social science as a
transcultural weapon of nation-building
In 1913 Ortiz published Entre cubanos. Psicologia tropical, a
collection of short essays investigating all sorts of existing
obstacles to Cuban "modernization." Expressing a strong
criticism of Cuban political elites, Ortiz put forward a project of
"transatlantic regeneration" for the generation of 1898. A new
intellectual alliance with Spain was a must, in Ortiz's view, in
order to face the danger of the historical disintegration of Cuban
culture. He found that only scientific research, the development of
popular education, and the creation of cultural institutions could
make Cuba really independent and no longer "between empires."
The echoes of Martì's "Nuestra America" resounded in the pages
of Entre cubanos, as the author pointed out the need for making
Cuban and Latin-American intellectuals and artists known in
Europe. "Wake up and work!" was the order that Ortiz gave to his
Cuban readers. The time was ripe, he said, for Europeans to know
that Cuban independence was not le beau geste des yankees, and
that annexationism to the U.S. was not the solution that Cuban
modernists wanted.26
Unlike Du Bois's racial "talented tenth," Ortiz's Cuban cultural
and political elite was made up of color-blind intellectuals. In a
public speech of 1914 Ortiz reminded his audience that the
founders of journals, newspapers, schools, professorships,
museums, and those who funded scholarships abroad, invited
39
ACHAB
was a watershed in Ortiz's public life. After Machado's
dictatorship, Ortiz became more skeptical, more removed from
politics, and more involved in his scientific investigations,
particularly those related to Afro-Cuban issues.31 In the 1930s,
given the growth of Fascism and the pervasive racist theories of
Nazism in Europe, Ortiz delved into their Cuban version that he
called the "negrofobia" of Western racism. From that point on,
Ortiz became passionately involved in overcoming the concept of
race by connecting Martì's vision of a raceless society to Boas's
egalitarian concept of culture. At the same time, his extensive
work on Afro-Cuban folklore exerted an influence on the artistic
vanguard of the literary "Afrocubanista" movement.
In the 1920s and 1930s, race was at the core of the reinterpretation
of "Cubanidad" in which Ortiz was actively involved. The
combination of U.S. racial categories, according to which one
drop of "black blood" made a person black, the belief that blacks
were inferior, and the mixing of races placed most Cubans, in
U.S. eyes, in a situation of permanent inferiority and
backwardness. Ortiz stated in 1937: "We Cubans, whites, blacks,
and mixed, know well how frequently we are all denigrated
without distinction and en masse by some foreigners" (meaning
North Americans). According to U.S. observers, racial
composition was the cause of Cubans' incapacity for selfgovernment. Consequently, to reconstruct "Cubanness" implied a
revalorization of black contributions to the formation of the
Cuban nation, as by the 1920s it had become clear that Cuba
could not be a "white country." Despite attempts to attract
"desirable" European immigrants, as Ortiz had encouraged in the
early 1900s, blacks and mulattoes remained a large part of the
total population. As attempts at whitening had failed, Cuban
nationalist intellectuals tried to reconcile modernity with racial
diversity, "two concepts that North Atlantic racial ideologies had
systematically presented as incompatible." As in other LatinAmerican countries, nationalist intellectuals promoted the
exaltation of autochthonous cultural elements. In Cuba this meant
the fusion of white and black elements which had produced a
synthesis deemed to be uniquely Cuban. The Afrocubanist
cultural movement was the most visible expression of this
process, challenging dominant conceptions of blacks' inferiority
and the negative effects of racial mixing: "Where Americans saw
race degeneration and mongrelization, the Cubans saw racial
improvement." Ortiz's scientific language had made it clear that
all races were equal, and the emphasis shifted from heredity to
culture, from climate and history.32 In the new redefinition of a
racially-inclusive Cuban nationhood, Ortiz played an important
role by elaborating on a discourse which was based on Martì's
heritage and celebrated cultural synthesis: "Without the black,
Cuba would not be Cuba," Ortiz would say in 1943.33
Du Bois's notion of art and social science as "propaganda"
By intersecting national and international perspectives, the
Harlem Renaissance and the movement of the New Negro of the
1920s gave new meanings to the concept of race in the U.S. In the
hands of talented young African-American artists, Du Bois's
color-line metaphor became a powerful weapon of "racial pride,
consciousness, history, heritage," stirring a new desire for
integration into American society. How could Americanism and
Negro race values be reconciled? As recent studies of the Harlem
Renaissance have shown, these movements were able to articulate
a variety of responses to relations between race, culture, and art,
alternating national and international perspectives34. In the same
period in Cuba, the Afrocubanist movement raised similar
questions but offered different answers. In their own specific
ways, both Du Bois and Ortiz devised new perspectives of active
social science.
Late in 1926 Du Bois discussed "The Criteria of Negro Art."
Concerned that politics were abandoning the Harlem Renaissance
and that the New Negro movement was turning into a mere search
for recognition of its individual artists, he pointed out that white
publishers expected "Uncle Toms," "good darkies," and clowns as
Negro characters and were ready to reward the authors that
provided them. He also admitted the existence of a few successful
Negro artists, but in his view they were "the remnants of that
ability and genius among us whom the accidents of education and
opportunity have raised to the tidal waves of chance." To Du Bois,
the "apostle of beauty" was "the apostle of truth." Accordingly, he
declared:
"Thus all art is propaganda and ever must be, despite the wailing
of the purists. I stand in utter shamelessness and say that whatever
art I have for writing has been used always for propaganda for
gaining the right of black folk to love and enjoy. I do not care a
damn for any art that is not used for propaganda. But I do care
when propaganda is confined to one side while the other is
stripped and silent."
Du Bois warned against the seductive idea that there was no use
in fighting, and that creative talents should do great things and get
the reward they deserved. Fighting was crucial, in Du Bois's view,
because the color line was still an imposing presence: that a black
woman sculptress could not find a school in New York willing to
accept her meant that the "Negro question," with all its
unglamorous battles for the ballot, education, jobs, and housing,
was still a priority.35
That year, in 1926, Du Bois also reviewed Alain Locke's The New
Negro in The Crisis and made similar points. He found the book
excellent but disagreed with Locke's idea that "Beauty rather than
Propaganda should be the object of Negro literature and art." He
worried that the Negro Renaissance would lead to "a search for
disembodied beauty which is not really a passionate effort to do
something tangible." While he also recognized that this
controversy was as old as time, he believed that if Locke's thesis
was insisted on too much, it would "turn the Negro Renaissance
into decadence.36"
Years later, Du Bois also applied this notion of "propaganda" to
social science. The final chapter of his book Black
40
ACHAB
the Cuban economy on the monoculture of sugar production.
Here Ortiz compared sugar and tobacco, the most famous Cuban
products, to one another: the value of tobacco was in its leaves,
whereas that of sugar was in its stalk, he wrote; cane lived for
years, tobacco for months; cane sought sunlight, tobacco shade;
cane was without scent, and could be left alone for months;
tobacco was aromatic and needed the constant care of skilled
men. Above all, cane demanded seasonal mass labor, whereas
tobacco needed constant attention from a few experienced hands.
Cane was grown on large estates, tobacco on small
holdings. All sugar was the same in the end, beet and cane
sugar even producing the same element, whereas no cigar
was alike. Finally, as sugar spelled slavery, and tobacco
freedom, Ortiz concluded that Cuba should escape from
the production of sugar into that of tobacco.
The introduction to the first edition of the book was written by the
internationally-renowned anthropologist Bronislaw Malinowski
who had founded the functionalist school of British anthropology
and was teaching at Yale University in the United States at the
time. That contribution, the visit he paid to Ortiz in Havana in
1939, and the intense correspondence between the two men reveal
the importance that the concept of "transculturation" had for a
paradigmatic shift in the field.39 What did Malinowski find so
attractive in Ortiz's definition of "transculturation"? Ortiz
explained that he introduced this term because he thought that the
word "transculturation" better expressed "the different phases of
the process of transition from one culture to another." In his view,
this process did not consist "merely in acquiring another culture,
which is what the English word acculturation really implies." The
concept also carried the idea of the consequent creation of new
cultural phenomena and was therefore "fundamental and
indispensable to an understanding of the history of Cuba….an
intense, complex, unbroken process of transculturation of human
groups, all in state of transition….and, for analogous reasons, of
that of America in general."40 What was the real difference
between the concept of "acculturation" explored by Franz Boas's
former student Melville Herskovits in his book Acculturation
(1938), and Ortiz's "transculturation"?
More than a conceptual difference, the two terms revealed the
existence of a conflict between the North American and British
schools of professional anthropology. Herskovits had accused
British anthropologists of complicity with British colonial politics
by making native history invisible. Perhaps Ortiz's concept was
what Malinowski needed to strengthen his arguments against the
American school. At the same time, Ortiz was looking for a new
anthropological concept which could emphasize the
contradictions within the U.S. "good neighbor" politics with Cuba
in terms of imperial politics. By then his work was greatly
appreciated among American social scientists as a point of
reference in the field of racial integration in the Americas.41
Apparently, however, in the exchange between Herskovits and
Ortiz, something went wrong.
Ortiz sent a copy of his Contrapunteo to Herskovits, who found
the term transculturation "thought-provoking" but defended his
Reconstruction, entitled "The Propaganda of History," was the
most powerful assault ever written on the Dunning School which
had produced biased research in sympathy with the white South.
The Anglo-Saxon nexus of the elite of the North and the South
granted the supremacy of the Dunning School of Reconstruction.37
After having produced evidence that created a major paradigm
shift in the history of the Reconstruction and its "tragic era"
interpretation, with black people placed at the center of the story
and portrayed not only as victims but as agents of oppression, Du
Bois's concluding chapter affirmed history as truth which
empowers true democracy. If historians chose to lie less, Du Bois
argued, addressing historians of the Dunning School such as
Rhodes, Fleming, and Bowers, along with others who based their
interpretations on racist assumptions, there would finally be a
science of history. Writing this chapter as a powerful attack on a
distorted public use of history, to Du Bois the triumph of the white
South had been a phase in the global exploitation of the darker
world. As he put it, the most "magnificent drama" in the last
thousand years of human history was the transportation of ten
million human beings out of their "mother continent." Yet this
tragedy did not seem to interest historians. Du Bois asked himself
why and came up the following answer:
"Because in a day when the human mind aspired to a science of
human action, a history and psychology of the mighty efforts of
the mightiest century, we fell under the leadership of those who
would compromise with truth in the past in order to make peace
in the present and guide policy in the future."38
By this point, Fernando Ortiz could have reached a similar
conclusion.
From Afrocubanism to transculturation
In the aftermath of the Machado regime, Cuba went through a
period of political turmoil (passing through six governments in
seven years) but it also witnessed many important social victories
including the repeal of the Platt Amendment and women's
suffrage. Becoming more and more critical of U.S. political
interference in the island, Fernando Ortiz's public commitment
followed two directions: the establishment of new cultural
institutions, and the scientific investigations which would lead to
his major publications of the 1940s.
In 1941 Professor Ortiz organized the Alianza Cubana por un
Mundo Libre in order to fight against Nazi Fascism, eugenic
measures, Anglo-Saxon superiority, anti-Semitism, and legends
of Aryan racial purity. That July he gave a lecture at the Palacio
Municipal de La Habana entitled "Martì y las razas" in which he
reminded a large audience that to Martì, all races were an artifice
that did not reflect any reality: they were "bookshelf races," the
invention of anthropologists.
In 1940 Ortiz published Contrapunteo cubano del tabaco y del
azucar in which he introduced, for the first time, the term
"transculturation." The book examined the national debate,
already developed in the 1920s, over the excessive dependency of
41
ACHAB
term acculturation from the charge of ethnocentrism.42 In a letter
to Ortiz, Herskovits held firmly that:
transculturation." He wrote this book, he said, for his compatriots
who were debating the question of races and racisms, believing as
he did that a man of science had the duty to fight against racism
with the weapon of science.48 Based on the material of his lectures
at the University of Havana in 1944, Ortiz gave the final blow to
the idea of race itself, using Martì's ethical statement:
"in our use of the term [acculturation] in this country there is no
implication of handing down a superior civilization to a savage
folk…If anybody has been guilty of discussing cultural contact in
terms of inculcation - to use Malinowski's own word - it has been
his own students writing of culture contact, rather than those of
use in this country who are concerned with the scientific problems
of acculturation. I wish it were possible for us to discuss
theoretical questions of this nature personally, since the
implications of your contribution are of far-reaching
importance."43
"En este mundo no hay mas que una raza inferior: la de los que
consultan ante todo su proprio interes; ni hay mas que una raza
superior: la de los que consultan antes que todo el interes
humano."49
Focusing on the survival power of a dominated culture instead of
the assimilative power of the dominant culture, Herskovits
published his findings in his most well-known work, The Myth of
a Negro Past (1941). Comments on the book diverged greatly and
the debate which it generated was rather hot, as the question at
stake was the role of anthropology as a weapon to defeat racism
in America. Reviewing the book for the American Academy of
Political and Social Science, Du Bois defined it "epoch-making."
The book dealt with the origins of African slaves, where they
came from, what degrees of human culture they represented, and
how far after their transplantation to America their African origins
could be discerned. Du Bois read the chapter on "The African
Cultural Heritage" as a powerful attack on the interpretations of
African culture which were current in the United States. He also
emphasized Herskovits's evidence which demonstrated the
widespread refusal of black Americans to submit to enslavement
in Africa, on the middle passage, in the West Indies and South
America, and in the United States, the forms of subtle slave
protests which consisted of a slowing down of work and sabotage,
as well as explicit revolts. The character of organized slave revolts
and the ingenious forms of escape indicated, in Du Bois's view, a
capacity of leadership of African origin that constituted a
powerful counter-argument to the common assumption that the
American slave represented the lowest element of African
population. Just as Du Bois had contested the negative myth of
Reconstruction, now Herskovits attacked all of the scholarship
that misinterpreted the Negro past and that, in so doing, justified
racial prejudice. Du Bois highlighted what he considered to be
Herskovits's major arguments: that Negroes were not child-like
and did not easily adjust to low social conditions; that it was
untrue that only the poorest stock of Africans were enslaved; that
it was untrue that on coming to America they lost whatever
cultural patterns they had; that it was untrue that African cultural
patterns were easily forgotten; and, consequently, that it was
untrue that the Negro did not have any past.50 By arguing that
African Negro culture was neither simple nor naive, that it ranked
high among societies of the world and was comparable to
European cultures of the Middle Ages, and that it involved
complex social, political, and economic organizations and
religious systems, Herskovits's book strengthened Du Bois's
belief that American Negroes had retained much of the ancient
African culture, and that the "acculturation process" - not
Transculturation, two-ness, and agency
Herskovits had come up with the term "acculturation" after
extensive field-work in Dahomey and Haiti. Influenced by the
Harlem Renaissance of the 1920s, but still a believer, like his
mentor Boas, that only a cosmopolitan view and assimilation
could defeat scientific racism, Herskovits decided that he would
rely on accurate research in physical and cultural anthropology to
produce evidence of the discontinuity between African and
African-American culture. His studies of the 1920s made him
realize that African Americans had not been absorbed into the
general population, as Boas had hoped. As a matter of fact, more
racial mixing had occurred in the nineteenth than in the twentieth
century. He concluded that African Americans were forming a
"new type" that was a mixture of African, American Indian, and
Caucasian ancestry, a type that was likely to remain physically
distinctive for a long time.44 During his trips to Africa in the late
1920s and early 1930s, Herskovits's findings intersected both Du
Bois's Pan-Africanist arguments on the Negro past, and Ortiz's
studies of the African influences on the Negro societies in the
New World. "Acculturation," according to Herskovits, was "the
continuous contact over a long time in which a people are exposed
to a culture different from their own."45 It could be argued that
Ortiz's term "transculturation" is less relativistic and, as Mary
Louise Pratt has observed in Imperial Eyes: Travel Writing and
Transculturation (1992), helps to avoid reproducing the simplistic
binary view of colonialism (e.g. oppressor/oppressed, self/Other)
of those texts which deal with the encounter between colonizer
and colonized.46 It is a "thick" concept which expresses the
complex phenomenon of cultural encounters and conflicts, of the
meeting of two different cultures and their mutual influence
which then creates a new culture that synthesizes both. It is a
dynamic concept, implying "agency," instead of passive reception
from the colonizer to the colonized. With this concept, Ortiz left
his early positivism behind for good.
"Transculturation" also evokes cultural hybridity and mestizaje,
as Ortiz stated in his El engano de las razas, published in 1946.
Here Ortiz explicitly declared that "toda America es mestiza."47
"American history cannot be understood without knowing the
history of all ethnic groups that in this continent have fused, and
without taking into consideration the real result of their mutual
42
ACHAB
"transculturation" - by which they became Americans, had
brought the gift of their valuable past to America just like any
other ethnic group. This is precisely what Du Bois emphasized in
Black Folk, Then and Now: An Essay in the History and
Sociology of the Negro Race, a book he opened explicitly denying
the biological relevance of race and concluded with words
echoing his own of almost forty years earlier that the problem of
the twentieth century was still the problem of the color line.51
Ortiz, on the other hand, continued to strengthen the raceless
argument of José Martì.
Concluding remarks: did Du Bois and Ortiz ever meet?
Du Bois had been one of the founders of the NAACP in 1910, but
he left that organization after the proclamation of the Truman
Doctrine because of its tactical position on Cold War anticommunist practices. By then most of the black leadership did not
support Du Bois's opposition to the Marshall Plan, NATO, the
U.S. programs for underdeveloped countries, and the Korean War,
nor did they approve of his defence of the Rosenbergs. Du Bois's
point was that the betterment of race relations in the country could
not be achieved by supporting "patriotism" at any cost.
We learn from Du Bois's last autobiography, A Soliloquy, that
among the many appeals and letters against his indictment as an
"unregistered foreign agent" in connection with his leadership
of the Peace Information Center, he received those of
"outstanding Cubans like Dr. Fernando Ortiz, Latin America's
most famous sociologist."52
More research needs to be done on how Du Bois and Ortiz met
and what they thought of each other's work and commitments.
Besides the influence that both Boas and Herskovits had on Du
Bois and Ortiz, there was one moment in which the life of the
African-American scholar intersected with that of the Cuban,
thanks to Irene Ellen Diggs. Diggs was an African-American
graduate student of Du Bois's at Atlanta University who worked
as his secretary for many years. Acting as a force behind the
publication of his major works of the late 1930s and 1940s, Diggs
also accompanied Du Bois to Cuba.53 Raised in an AfricanAmerican working-class family in Illinois, Irene Diggs came to At
lanta University when she was twenty-seven in order to study
with the famous Dr. Du Bois. From a few details concerning
Diggs revealed by Du Bois's biographer David Levering Lewis,
we learn of a relationship which evolved throughout the years in
which Diggs made a significant contribution to Du Bois' research,
typing and proofreading his books Black Reconstruction in
America (1935), Black Folk, Then and Now (1939), Dusk of
Dawn (1940), and The Encyclopedia of the Negro (1945).54 Given
her decision to enter the University of Havana as a Roosevelt
Fellow in the fall of 1943, it seems probable that Diggs went to
Cuba with Du Bois as his secretary in the summer of 1941 in
order to set in motion a process which allowed her to return as a
doctoral candidate in anthropology with Fernando Ortiz as her
advisor.55 While according to Lewis's sources there is no mention
of meeting Fernando Ortiz during that trip, it is quite possible that
their encounter occurred at that time. Similar to several other
women who developed a professional relationship with Du Bois,
Diggs's own scholarship was overshadowed by his dominant
presence.56 Her career is an example of gender-bias academia, and
of the fact that anthropology was one of the few fields open to
women of that generation, although they remained in the lower
ranks. More research also needs to be done on Irene Diggs's role
in developing a transnational link between African-American and
Afro-Cuban studies, as well as her relationship with her mentor
Ortiz and other Cuban intellectuals. Instead of being remembered
as one of Du Bois's many neglected women whose strenuous
work only served to feed Du Bois's towering intellectual image,
Diggs can be seen as an important link in the interaction between
U.S. and Cuban social science, as well as an example of the limits
that active social science had, and still has, when the issue of
gender intersects that of race.
Notes
I have discussed thise role of social scientists in my Rituals of Race: American Public Culture and the Search for Racial Democracy
(Charlottesville VA: Virginia UP, 1999). On Atlantic crossings of social theories see the pathbreaking work by Daniel T. Rogers,
Atlantic Crossings. Social Politics in a Progessive Age (Cambridge: Harvard UP, 1998).
2
Du Bois's prophetic speech was entitled "To the Nations of the World": "The problem of the twentieth century is the problem of the
colour line, the question as to how far differences of races, which show themselves chiefly in the colour of the skin and the texture of
the hair, are going to be made, hereafter, the basis of denying to over half the world the right of sharing to their outmost ability the
opportunities and privileges of modern civilisation...." Report of the Pan-African Conference.....[London], in Herbert Aptheker, ed.,
Writings by W.E.B. Du Bois in Non-Periodical Literature Edited by Others (Millwood NY: Kraus-Thomson Organization, 1982), 11.
3
David L. Lewis, W.E.B. Du Bois: Biography of a Race, 1868-1919 and W.E.B. Du Bois: the Fight for Equality and the American
century, 1919-1963. Lewis has defined Du Bois as the most multifaceted, prolific, and influential writer that black America has
produced whose chosen weapons were grand ideas and the uncompromising language of prophecy.
4
Fernando Ortiz's papers and original documents are gathered in the Collecion Fernando Ortiz, a collection of the Fundacion Fernando
Ortiz, a scientific institution founded in 1995 at Habana. Works on Ortiz published by the Fundacion include: Carlos Del Toro
Gonzales, Fernando Ortiz y la cultura hispanocubana (1996); Salvador Bueno, ed., Fernando Ortiz. Italia y Cuba (1998); Jesus
1
43
ACHAB
Guanche, ed., Fernando Ortiz y Espana a cien anos de 1898 (1998). The Fundacion has also published in 2001 the Spanish translation
of W.E.B. Du Bois's The Souls of Black Folk.
5
W.E.B. Du Bois, Darkwater: Voices from Within the Veil (1920), quote in Lewis, W.E.B. Du Bois. Biography of a Race, 26; Dusk of
Dawn: An Essay toward an Autobiography of a Race Concept (Millwood NY: Kraus-Thomson, 1975 [1940]), 100, 98, 99.
6
A loan and a fellowship from the Slater Fund would enable him to go to Germany with the unexpected result of nearly completing
his doctorate from the University of Berlin. Because of the requirement of six semesters' work, Du Bois could not defend his
dissertation at Berlin. According to biographer Lewis, the Du Bois's case, given its superlative success abroad, merely proved the
original unwisdom of such an experiment in the higher education of Negroes. How useful to the education of a people one generation
removed from slavery could a University of Berlin teacher be, after all? The Fund went toward the training of primary school teachers
and the construction of school buildings. Lewis, W.E.B. Du Bois. Biography of a Race, 146.
7
For a more extensive analysis of this fundamental speech see Lorini, Rituals of Race, 78-80.
8
See: Pérez, Cuba Between Empires ; Ferrer, Insurgent Cuba; Alejandro de la Fuente, A Nation for All. Race, Inequality, and Politics
in Twentieth-Century Cuba (Chapel Hill NC: North Carolina UP, 2001), 1-53; Alessandra Lorini, "Race and Reconciliation: The
United States and Cuban Independence" in Flavia Brizio-Skov, ed., Reconstructing Societies in the Aftermath of War (Boca Raton FL:
Bordighera Press, 2004), 215-244.
9
Ada Ferrer, "The Silence of Patriots: Race and Nationalism in Marti's Cuba," in Jeffrey Belnap, Raul Fernandez, eds., José Marti's
"Our America": From National to Hemispheric Cultural Studies (Durham NC: Duke UP, 1998), 228-49.
10
For a deep cultural and political analysis of this process see: Marial Iglesias Utset, Las metaforas del cambio en la vida cotidiana:
Cuba 1898-1902 (Habana: Ediciones Union, 2003).
11
"Chronology" in Miscelanea II of Studies Dedicated to Fernando Ortiz (New York: Interamerica, 1998); Norma Suarez, Alberto
Quesada Morales, Cronologia. Fernando Ortiz (Habana:Fundacion Fernando Ortiz, 1996); Julio Le Riverend, Fernando Ortiz.
Seleccion y profilo (Habana: Union de Escritores y Artistas de Cuba, 1973).
12
Fernando Ortiz, Los negros brujos (Habana: Editorial de Ciencias Sociale, 2001 [1906]), 1. In the forward Lombroso stressed the
importance of the concept of "atavism" in explaining Negro witchcraft, the observation of phenomena of mediumism, spiritistism, and
hypnosis, which were all "rather frequent in the primitive era of humanity." Lombroso strongly encouraged Ortiz to continue his
studies of "criminal ethnology," to gather data on skull and tactility anomalies existing in a certain number of "criminals and sorcerers,
and in a corresponding number of normal blacks." The Italian scientist ended his preface by wishing Ortiz "a happy return to your
country."
13
For ana analysis of Ortiz's progressive change of racial perceptions see: Ricardo Quiza Moreno, "Fernando Ortiz y su hampa
afrocubana," in José A. Piqueras Arenas, ed., Diez nuevas miradas de historia de Cuba (Castello de la Plana, Spain: Publicacionsm
de la Universitat Jaume I, 1998), 227-45. Ortiz will make clear his rejection of stigmatizing words in his famous speech of 1943 "For
a Cuban Integration of Whites and Blacks." Excerpts of this sppech can be found in Pedro Pérez Sarduy, Jean Stubbs, eds., Afrocuba.
An Anthologyof Cuban Writing on Race, Politics, and Culture (Hoboken NJ: Ocean Press, 1993), 27-33.
14
For "whitening" policies in the early twentieth-century Cuba see: Aline Helg, Our Rightful Share. The Afro-Cuban Struggle for
Equality, 1886-1912 (Chapel Hill NC: North Carolina UP, 1995), 6, 7, 16, 104, 235.
15
Lorini, Rituals of Race, 142-48.
16
Ortiz argued that slavery needed to be studied as the result of the slave trade. He studied black slaves since their arrival to the island
up to their assimilation; in other words he studied work habits, costums, diseases, eating habits, languages and traditions. In doing so
Ortiz heavily relied on 19th century Cuban literature in which the presence of the black as a "pictoresque" element characterized a
genre ("costumbrismo"). The work of Cirillo Villaverde, the author of of the novel Cecilia Valdez, the nineteeenth-century masterpiece
of Cuban literature, was a point of reference for Ortiz's historic reconstruction of slavery in Cuba. Moreno, "Fernando Ortiz y su
'Hampa Afrocubana'," 239.
17
Marial Iglesias Utset, "José Martì: mito, legitimacion y simbolo. La génesis del mito martiano y la emergencia del nacionalismo
republicano en Cuba (1895-1920)," in Piqueras Arenas, ed., Diez nuevas miradas de historia de Cuba, 201-26.
18
José Martì, Carta al Director de La Opinion Nacional (Caracas), March 23, 1882, in Martì, Obras completas (1963-65), 14: 407.
19
Martì's work amounts to 27 volumes for 12,500 pages. Articles el cronista Martì wrote from New York in the 1880s often discussed
race relations, the Native-American genocide, labor movements, and American popular culture (he wrote on such a variety of subjects
as the New York elevated railways, urban tenements, American technology, international expositions, American anarchists, Buffalo
Bill, and literary giants like Walt Whitman and Ralph Waldo Emerson). He explored such a variety of subjects with the lenses of an
exile who looked at these areas of major conflicts in the US, his hosting country whose mainstream culture, by the late 1880s, he had
discovered, showed clear signs in favor of expansionism and imperialism. See: Colectivo de autores, José Martì y los Estados Unidos
(Habana: Centro de Estudios Martianos, n.d.); Esther Allen, ed., José Martì. Selected Writings (New York: Penguin Books, 2002);
Carlo Batà, José Martì. Il maestro delle due Americhe (Verona: Achab, 2002).
20
José Martì, "Our America," in Allen, José Martì. Selected Writings, 288-96. Belnap, Férnandez, José Martì's "Our America."
44
ACHAB
Martì, "Our America,"295-96.
Martì, "My Race," in Allen, José Martì, 319-20.
23
Martì, "The Truth About the United States," in Ibid., 329, 333.
24
Citations are translations from quotes included in Iglesias Utset, "José Martì: Mito, legitimacion y simbolo,"204, 216, 217.
25
Pérez, Cuba Between Empires, 386.
26
Fernando Ortiz, Entre cubanos. Psicologia tropical (Habana: Editorial de Ciencias Sociales, 1987 [1913]), 4.
27
Quote in Miscelanea II of Studies dedicated to Fernando Ortiz...Chronology, 28.
28
Quote in Ibid., 30. During these years Professor Ortiz published an extensive number of essays on Afro-Cuban folklore, lectured in
Sweden, and was elected president of the Sociedad Economica de Amigos del Pais. This association's goal was the preservation of
Cuban cultural traditions by "illuminating the sound judgment behind the elements guiding Cuban society, and to maintain the more
than one-hundred-year-old tradition of culture and patriotism…." See: Enrico Maria Santi, Fernando Ortiz: contrapunteo y
transculturacion (Madrid: Editorial Colibrì, 2002), 29.
29
Inititially the Machado government pursued a program of important reforms: public works, the beginning of the major Cuban
highway, the economic diversification of the country. But he soon turned to violence to repress his oppositors. The international crisis
of 1929 coincided in Cuba with the first Machado government which inherited the problems of the historical dependency of an
economic system based on monoculture (sugar). Ortiz supported the first government Machado at international events such as the Third
Pan-American Conference (1926), the International Congress of Americanists in Rome, and the Sixth Pan-American Conference in
Habana in 1928. Ibid., 31, 32, 30.
30
This includes such a language as "toda actividad programatica del cubano para determinar una actitud de la vida colectiva de Cuba
ha de contar con le factor americano….A la diplomacia de Washington se le pide [que] debe apoyar el cese de los regimenes de facto
y con sustentacion militarista, que desde hace muchos anos y a espaldas de su pueblo, han venido gobernando en Cuba…" Ibid., 34.
31
Ibid., 35
32
Quotes in de la Fuente, A Nation for All, 177. According to de la Fuente, "For all its ambiguities and contradictions, this process was
nothing short of a cultural and ideological revolution. In contrast to the early republic, in which Cuba's future was frequently identified
with the demographic expansion of its white population and the consolidation of its Spanish cultural ancestry, by the late 1920s the
Afrocubanista movement was asserting that African influences were at least equally important in defining the character and nature of
the Cuban nation."183.
33
Ortiz, "On the Relations Between Blacks and Whites," in Miscelanea II...., 19.
34
See: Geneviève Fabre, Michel Feith, eds., Temples for Tomorrow. Looking Back at the Harlem Renaissance (Bloomington: Indiana
UP, 2001), 4, 5.
35
Quotes from Alessandra Lorini, "'The Spell of Africa Is Upon Me": W.E.B. Du Bois's Notion of Art as Propaganda,"in Ibid., 159.
36
A visible sign of this decadence was, in Du Bois's view, McKay's Home to Harlem which he reviewed in 1928 in the Crisis together
with Larsen's Quicksand and anthropologist Melville Herskovits's The American Negro. Editor Du Bois liked Larsen's book but found
MacKay's nauseating. "After the dirtier parts of its filth," a dismayed Du Bois wrote, "I feel distinctly like taking a bath." Although he
admitted that the book included some good stuff in the way its author portrayed characters, he could not tolerate McKay's giving in to
the "prurient demand" of a "certain decadent section of the white American world" centered in New York. In the same review, Du Bois
praised anthropologist Melville Herskovits's work. He thought Boas's student a real scientist that is, "a man who is more interested in
arriving at truth than proving a thesis of race superiority." At the end of an extensive research of physical anthropology, Herskovits
concluded that American Negroes were forming a new racial type that was a mixture of African, American, Indian, and Caucasian
ancestry, and were likely to remain physically distinctive for long time. Du Bois welcomed Herskovits's findings showing that fewer
than one-fourth of the Negroes in the United States were of unmixed Negro blood, and that forty percent of them had as much, or even
more, white blood as they did Negro. This meant, in Du Bois's view, the unsoundness of the argument that the Negro was an
inassimilable race in the United States and the idiocy of discussing American Negroes as if they were Bantu. Ibid., 160.
Herskovits, who will correspond with and meet Ortiz in the early 1940s, was influenced by his close encounter with the Harlem
renaissance and the desire of black intellectuals to develop a distinctive cultural tradition rooted both in the African past and in AfricanAmerican folklore. In Herskovits's findings Du Bois saw a good piece of social science susceptible to being used as a weapon of
"propaganda." What Du Bois actually meant by such a use of social science as "propaganda" became clear when he published his pathbreaking Black reconstruction in America, 1860-1880 (1935). By then, he had resigned from the Crisis and the Board of the NAACP,
and had become the chairman of the Sociology Department at Atlanta University (1934-1944).
37
Eric Foner, Reconstruction: America's Unfinished Revolution, 1863-1877 (New York: Harper and Row, 1988)
38
Du Bois, Black Reconstruction in America : An Essay Toward a History of the Part Which Black Folk Played in the Attempt
to Reconstruct Democracy in America, 1860-1880, quoted in Lewis, W.E.B. Du Bois. The Fight for Equality and the American
Century, 375.
39
Santi, Fernando Ortiz, 36, 38, 39.
21
22
45
ACHAB
Quote in Ibid., 66; Miscelanea II....Chronology, 32
Miscelanea II....Chronology, 34. In 1943 Ortiz was given the chair of the Instituto Internacional de Estudios Afroamericanos, and
in 1954 received the Doctor Honoris causa in the humanities from Columbia University and its bicentennial celebration.
42
Santi, Fernando Ortiz, 73.
43
Letter from Herskovits to Ortiz, October 29, 1940, in Ibid., appendix, 262-63.
44
Melville Herskovits, The American Negro: A Study of Racial Crossing (1928), quoted in Walter Jackson, "Melville Herskovits and
the Search for Afro-American Culture," in George W. Stocking, Jr., Malinowski, Rivers, Benedict and Others. Essays on Culture and
Personality (Madison: Wisconsin UP, 1986),105.
45
Herskovits, Acculturation. The Study of Culture Contact (1938), quoted in Jackson, "Melville Herskovits and the Search for AfroAmerican Culture," 113.
46
Mary Louise Pratt uses the concept to transculturation to argue that the colonial encounter is a "contact zone" in which "disparate
cultures meet, clash, and grapple with each other, often in highly asymmetrical relations of domination and subordination." Imperial
Eyes: Travel Writing and Transculturation (New York: Routledge, 1992), 4-5.
47
Fernando Ortiz, El engano de la razas (Habana: Editorial de Ciencias Sociales, 1975), 31, 32
48
The book tracked the origins of the word "raza" in different languages, established the connection between the development of
African slavery and the spreading of the word raza, and racial hierarchies. Offering a definitive argument against the idea of racial
purity, Ortiz also quoted Franz Boas extensively on the question of racial heterogenity. He concluded that "Toda la historia de la especie
humana es un entrecruciamento incesante de la amorosa trama que con los abrazos de los sexos ha ido anudando sobre la urdimbre de
los pueblos todas las hebras humanas sin reparar en sus colores. El mestizaje no es la excepcion sino la norma. Hay un mestizaje
unversal." Consequently "Es infructuoso buscar en Europa el imaginado tipo promedial o estadistico de raza nordica, alpina, o
mediterranea. Esas tres razas blancas…no son sino idealizaciones de ciertos tipos dentro del hibridismo universal…." There was no
justification to any racial hierarchy as all men of science did not even consider those racial characteristics that were popularly assumed
as "typical" of a race. Ibid., 329, 339.
49
Ibid., 360.
50
Herbert Aptheker, ed., Book Reviews by W.E.B. Du Bois (Millwood NY: Kraus-Thomson, 1982), 208.
51
W.E.B. Du Bois, Black Folk Then and Now: An Essay in the History and Sociology of the Negro Race (Millwood NY: Kraus-Thomson
1975 [1939]).
52
Du Bois, The Autobiography of W.E.B. Du Bois. A Soliloquy on Viewing My Life from theLast Decade of Its First Century (New
York: International Publishers, 1991 [1962]), 373.
53
Du Bois's biographer Lewis briefly mentions Ellen Irene Diggs as a twenty-seven year old graduate student at Atlanta University in
1933, with a BA in anthropology and economics from Minnesota, who had just moved to the city and to the new sociology department:
"brilliant, trim, and stunningly black, was to grow in Du Bois's esteem and affection over the years until those who knew the depth of
their relationship thought that Diggs might become the second Mrs. Du Bois. Irene Diggs certainly came to define her being in terms
of that inestimable status. .... Du Bois found her energy and intellectual sophistication enormous assets as he pressed ahead on the first
draft of the book he intended to call 'Black Reconstruction of Democracy in America." Lewis, W.E.B. Du Bois. The Fight for Equality
and the American Century, 305
54
She also co-founded with Du Bois Phylon: A Review of Race and Culture. Ibid.
55
According to Lewis's sources, their staying in Havana was certainly pleasant, but it was less productive than Du Bois had wished.
No mention is made of meeting with Fernando Ortiz, although it is quite possible that their encounter occurred at that time. Four
months later Du Bois returned to Cuba under the ACLS sponsorship to attend the Havana conference on intellectual cooperation.
56
Highly influenced by Ortiz's scholarship, Diggs' work on Latin American color line was published in the Crisis.
In 1947 Diggs got a position at Morgan State College in Baltimore - a traditional black college - where she remained until she retired
in 1976. A fellow of the American Anthropological Association, of the American Association for the Advancement of science, of the
Society for Applied Anthropology, and the American Association of Physical Anthropologists. In 1978 the Association of Black
Anthropologists honored her for her studies on the African diaspora in Latin America. (Lynn A. Bolles, entry Ellen Irene Diggs in
Women Anthropologists: A Biographical Dictionary, pp 59-64, NY Greenwood Press, 1988; same author, "Ellen Irene Diggs: Coming
of Age in Atlanta, Havana, and Baltimore," in African-American Pioneers in Anthropology, ed. by Ira E. Harrison and Faye V.
Harrison, pp. 154-167, Urbana, Illinois UP, 1999).
40
41
46
ACHAB
Pinocchi, balordi e ballerini
Il mutamento dell’immagine degli albanesi
nei mezzi di comunicazione italiani (1997-2006)
di Piero Vereni
Eravamo ragazzini quando stavamo al paesino, c'era la guerra civile del 1997. L'unica cosa che ho imparato
nella guerra civile è stato ascoltare i Led Zeppelin e la musica rock. Perché noi andavamo al mare. Avevamo
questa radio e la portavamo in riva al mare. Sentivamo radio Bari. Tra le nove e le dieci di sera davano un
programma di musica rock. "Ora ascoltiamo una canzone, una pietra miliare del rock, Stair Way To Heaven, loro
sono i Led Zeppelin". Poi mettevano i Jethro Tull, i Deep Purple. Guardavamo questo mare, le onde del mare, e
intanto ascoltavamo queste canzoni sparate a tutto volume. Io e il mio amico ascoltavamo
e dicevamo: guarda il mondo come è bello di là…
Intervista a Elton Sinami, registrata a Firenze il 16 dicembre 2006
Introduzione
Tra il giugno 1995 e il febbraio 1997, mentre svolgevo la ricerca
sul campo in Macedonia occidentale greca per il mio dottorato,
mi sono recato diverse volte in Albania in visita a Gilles de
Rapper, un collega francese che conduceva la sua ricerca nell'area
di confine tra Albania e Grecia. Durante uno di questi viaggi, a
Voskopoj ebbi modo di chiacchierare con Dhori Fallo, un
professore di matematica in pensione che parlava un elegante
italiano imparato durante la prigionia in Italia negli anni
Quaranta. Tenendo in braccio il nipotino di pochi mesi, Dhori mi
raccontò che aveva due figli, uno sposato che lavorava
clandestinamente in Grecia (il nipotino era figlio suo), e l'altro in
Italia dal 1991, arrivato con una di quelle carrette del mare stipate
di uomini che tutti ricordiamo quell'estate. Il discorso che il padre
tenne al figlio prima di vederlo partire fu di questo tenore: "Vai in
Italia, cercati un lavoro lì e dimenticati di essere albanese. Sposati
se puoi con una donna italiana e cresci dei figli italiani. Adesso
non è tempo di essere albanesi, non abbiamo una dignità da
difendere, ma solo miseria umana e morale da sconfiggere. Tra
qualche anno, quando e se l'Albania ritroverà un suo onore, potrai
dire ai tuoi figli che sono albanesi, ma non adesso, adesso
dimenticati anche tu che provieni da questo Paese". Ricordo la
forte impressione che mi suscitò questo imperioso comando di un
padre a scordare la patria, la terra dei padri. All'epoca, gli albanesi
non godevano in Europa di buona fama: noti alle cronache solo
per i casi criminali, sembravano in generale aver fatto tesoro del
consiglio di Dhori, rendendosi, perlomeno in Italia (il paese con
la più alta percentuale di emigrati, assieme alla Grecia)
praticamente invisibili, anche per via delle caratteristiche
somatiche "mimetiche".
Appena rientrato in Italia, nel febbraio 1997, ebbi modo di
verificare rapidamente il modo in cui gli albanesi erano visti e
giudicati dato che la crisi finanziaria che stava devastando il
Paese balcanico da gennaio iniziò presto ad attrarre l'attenzione
dei mezzi di comunicazione italiani, soprattutto quando produsse
sollevazioni, incidenti e rapidi tentativi di fuga dal paese.
Ne emerse un'immagine complessa ma sostanzialmente negativa
degli albanesi, delle loro motivazioni e delle loro strategie
culturali, la cui analisi costituisce la parte centrale e più
consistente di questo lavoro.
Nelle pagine finali, invece, presento un rapido caso di studio in
corso per avanzare alcune riflessioni sul ruolo che un altro mezzo
di comunicazione di massa ha avuto nella rappresentazione
dell'identità albanese, e cioè la televisione d'intrattenimento nei
primi anni del nuovo millennio.
Lungi dal voler essere una disamina sistematica sul ruolo dei
mass media nella formazione delle identità collettive, queste
pagine sono piuttosto un primo resoconto di una ricerca tuttora in
corso, che cerca di riflettere sul ruolo dinamico dei mass media,
strumenti di comunicazione sempre bidirezionali, che molto
dicono non solo sulla natura dell'oggetto rappresentato, ma anche
sulle forme culturali del soggetto che attua l'operazione di
rappresentazione.
Pastori e pinocchi
Il 1997 è un anno di svolta per l'economia albanese. A partire
dalla metà di gennaio le numerose finanziarie sorte come funghi
nel biennio precedente, attraendo i risparmi delle famiglie e le
47
ACHAB
rimesse degli emigrati con prospettive di rendita elevatissime,
stavano collassando a ritmi incontrollabili. Il sistema piramidale
della raccolta del denaro (per cui ogni cliente, per poter iniziare
ad avere una rendita dal proprio investimento, doveva trascinare
con sé una dozzina di nuovi utenti) era giunto a saturazione e il
denaro, drenato nelle mani di pochissimi, si era letteralmente
volatilizzato. La crisi colpì la quasi totalità della popolazione
residente in Albania e l'inerzia del governo di Sali Berisha
nell'affrontare per tempo la situazione provocò da febbraio un
periodo di sommosse, sollevazioni popolari e scontri anche
violenti, periodo oggi ricordato come la "guerra civile", anche se
non è mai stato chiaro quali fossero (e se ci fossero) le parti
contrapposte.
Su mandato del Consiglio di Sicurezza delle Nazioni Unite, fu
attivata in Albania tra il 15 aprile e il 12 agosto 1997 la "missione
Alba", condotta dalla Forza Multinazionale di Protezione per
aiutare la popolazione albanese e sostenere attivamente il ritorno
della stabilità politica. Per la prima volta, una missione
internazionale era a guida italiana, come italiana era la maggior
parte delle truppe coinvolte sul territorio. Si trattò quindi di
un'importante occasione per fare vedere, sullo scacchiere della
politica internazionale, quale potesse essere il ruolo militare
dell'Italia dopo la fine della seconda guerra mondiale.
L'intera vicenda ebbe un'intensa copertura mediatica globale, cui
ovviamente partecipò anche l'Italia. Nelle prossime pagine
ricostruisco il modo in cui i "corsivi" di quattro quotidiani italiani
hanno raccontato la crisi dell'economia albanese tra febbraio e
marzo 1997. Ho scelto il corsivo soprattutto per la sua implicita
natura di testo "autoriale", volendo quindi porre un parallelo tra la
scrittura giornalistica e la scrittura della saggistica antropologica.
I quotidiani selezionati sono stati: La Repubblica, il Corriere
della Sera, Il Giornale e Il Gazzettino, con l'intento di fornire un
quadro genericamente esaustivo del panorama disponibile
all'epoca, pur se costretto a tralasciare altri grandi quotidiani
"d'opinione".
Per buona parte di febbraio i giornali italiani non sembrano
prestare molta attenzione a quel che accade in Albania, anche se i
crolli finanziari si susseguono a catena e non mancano le
manifestazioni di protesta. Ci sono pochissimi articoli, solo nelle
pagine interne, e quasi nulla che somigli a un corsivo. Posso citare
due colonne non firmate su la Repubblica dell'11/2, anche perché,
primo tra tutti, questo pezzo mette a fuoco il tema che
ossessionerà gli italiani di lì a qualche settimana: "E quando,
come ormai pare certo, cadranno anche le company fino a ieri
ritenute più solide da un punto di vista economico […] non resterà
agli albanesi altro che tornare a imbarcarsi sui traghetti, scafi e
gommoni alla volta delle coste pugliesi".
Quando l'interesse cresce, predomina un'immagine degli albanesi
come "popolo folclorico": "…noi andammo all'attacco di quello
che, allora, veniva definito 'il nobile popolo schipetaro'. C'era un
re che si chiamava Zogu e che aveva sposato una contessina
ungherese di nome Geraldine: un bel soggetto per un musical […]
Vittorio Emanuele III diventò sovrano anche di quelle serene
popolazioni dedite alla pastorizia e che hanno dato al mondo
Madre Teresa di Calcutta e Anna Oxa da Bari", Corriere della
Sera, Biagi, 5/3. Biagi ribadirà quest'icona tra l'agreste e il comico
pochi giorni dopo: "Quando stoltamente andammo ad occupare
quel povero Paese […] trovammo un mondo arretrato e primitivo,
una reggia da operetta e attorno brava gente che custodiva greggi
o buttava reti", Corriere della Sera, 18/3. Normale, viste le
premesse, che quelli truffati siano descritti come "…gente che
aveva creduto a un sogno: la moltiplicazione della ricchezza
attraverso lo scambio di carta; parossistica rappresentazione di un
capitalismo da film di Frank Capra", Corriere della Sera,
Cingolani, 2/3. Nessuno nota che quel concetto di capitalismo è lo
stesso che pochi anni prima aveva nutrito un meccanismo
finanziario del tutto simile, e cioè il sistema dei junk-bonds, i
"titoli-spazzatura" utilizzati negli anni Ottanta da squali della
Borsa come Michael Millken. Si preferisce descriverli in modo
lapidario: "Gli albanesi sono dei pinocchi che credono nel Paese
dei Balocchi", il Gazzettino, Sgorlon, 15/3, o li si deride con una
curiosa inversione di oggetto che già sposta l'attenzione da "loro"
a "noi": "…quei gonzacchioni che si son fatti accalappiare da
degli pseudo finanzieri d'assalto - non poi molto diversamente da
come noi stessi negli anni Cinquanta ci lasciammo infinocchiare
dai vari Virgillito and company", il Giornale, Riva, 2/3.
In generale, in questa prima fase, che dura fin circa la metà di
marzo, i corsivisti parlano ancora con toni compassionevoli, con
indubbi risvolti da complesso di superiorità: "…un popolo
dall'animo vuoto più ancora delle tasche", Corriere della Sera,
Cingolani, 2/3. Ma è meglio chiarire subito: "Gli albanesi non
sono i nostri 'fratelli separati'. Semmai sono i nostri cugini
scalognati", il Giornale, Riva, 2/3. Cugini di cui è bene fidarsi
poco, soprattutto se si pensa che sono "…una popolazione che di
violenza si è sempre nutrita", il Giornale, Caputo, 4/3.
Precoce è la preoccupazione che la crisi albanese possa dilagare,
anche se non sono chiari i motivi o le forme di questo potenziale
contagio, paventato con un non sequitur che risente
evidentemente di un radicato stereotipo della "polveriera" che
così bene si accompagna al quadro "balcanico" (Todorova 1997):
in Albania succedono sommosse, quindi c'è il rischio che si
incendino i Paesi vicini.
"L'Albania non è un'eccezione, ma solo l'anello più debole di
quella catena che collega la Serbia, la Croazia, la Bulgaria, la
Romania. Paesi diversi… legati da un comune destino:
l'incapacità di gestire la transizione dal comunismo al mercato",
Corriere della Sera, Cingolani, 2/3.
"Ora il passato albanese sembra volersi prendere una rivincita che
nelle nuove condizioni minaccia di infiammare il Kosovo, la
Macedonia, e di lì tutti i Balcani", Corriere della Sera, Venturini,
4/3. Un esperto paventa il rischio del contagio a tutto l'est excomunista: "Dunque: oggi in Albania, domani in Romania, in
Bulgaria e, forse, in Russia?" Gazzettino, Ostellino, 4/3 e
qualcuno prevede ripercussioni su tutta l'Europa, senza
distinzioni: "…una crisi che destabilizza ancor più l'area
balcanica e che minaccia ripercussioni gravi per tutta l'Europa"
Gazzettino, Tito, 14/3.
"Gli Stati Uniti […] sanno che dopo l'Albania può esplodere il
48
ACHAB
Kosovo […] Poi c'è la Macedonia, piena di soldati americani
mandati a circoscrivere l'incendio dei Balcani. La Grecia, intanto,
si allarma per le sorti della propria minoranza nel sud
dell'Albania", Corriere della Sera, Cingolani, 6/3.
"Un'altra Somalia, un altro Libano? No, perché l'Albania è qui, è
in Europa e per massima disdetta è anche nei Balcani, nella nostra
secolare e già tanto insanguinata 'polveriera'", Corriere della
Sera, Venturini, 15/3.
Un altro esperto dell'area sostiene una variante di questa teoria,
per cui non si tratterebbe, per l'Albania, del caso particolare di una
regola generale, ma del contagio subito dal Paese delle Aquile,
della balcanizzazione di uno Stato fino ad allora immune: "Il
nuovo regime di Tirana ha infatti realizzato dopo il ´91 una
metamorfosi del tutto balcanica del paese […] Si è quindi
sostenuta una 'balcanizzazione' del paese invece di contrastarla",
la Repubblica, Cavallari, 6/3.
Una versione peculiare di questa teoria del "contagio balcanico" è
quella proposta da Robi Ronza, che prende le mosse dai rischi di
un intervento concertato europeo: "Coinvolgere l'Europa vuol
dire coinvolgere la Grecia, che da sempre rivendica come cosa
sua proprio quella regione dell'Albania meridionale attorno a
Valona che è attualmente in piena rivolta contro il governo di
Tirana; una regione dove tra l'altro è insediata una minoranza di
lingua greca, la cui cultura è priva di qualunque tutela e
riconoscimento ufficiali. Ci sarebbe oggi in effetti da verificare in
quale misura la rivolta in corso, così violenta e nel medesimo
tempo così delimitata dal punto di vista territoriale, non trovi il
suo punto di forza nella minoranza greca, e nell'appoggio che le
può provenire dalla madrepatria, la Grecia", il Giornale, Ronza,
9/3. A parte il fatto che il cosiddetto "Epiro settentrionale" - e cioè
i distretti di Saranda, Argirocastro, Tepeleni, Coriza e Përmet,
dove vive la minoranza grecofona d'Albania - è ben distante da
Valona, città del tutto albanese per cultura e lingua, la Grecia, in
realtà, non "rivendica da sempre come sua" alcuna terra
d'Albania. Se è vero che diversi politici greci (di destra) hanno
sfruttato la questione dei territori dell'Albania meridionale abitati
anche da popolazione di lingua greca, è anche vero che nessun
governo greco dalla fine della seconda guerra mondiale ha mai
avanzato alcuna rivendicazione ufficiale presso alcun organismo
internazionale.
In questi territori (più a sud e più a est di Valona) vive comunque
una minoranza di lingua greca e religione ortodossa, riconosciuta
ufficialmente dallo Stato albanese (c'è semmai contrasto tra
governo e rappresentanti della minoranza sulla consistenza
numerica della medesima), con il diritto di scuole in greco e tre
quotidiani in lingua e alfabeto greci. Proprio nell'agosto
precedente la crisi albanese si erano aperte tre nuove scuole
elementari in greco, a Saranda, Argirocastro e a Delvina, frutto
dell'accordo del marzo 1996 tra i due governi, di Tirana e Atene
(Human Rights Watch 1997). Restano questioni aperte per la
minoranza greca in Albania, ma lo stesso organismo che all'epoca
monitorava in Albania il rispetto degli accordi di Helsinki
ammetteva che "la minoranza greca è una parte integrante della
società albanese". Questo tipo di giornalismo - che trasforma
senza argomenti la Grecia in uno Stato pericolosamente
irredentista e l'Albania in un oppressore dei diritti delle minoranze
- risente, oltre che dei suoi oggettivi limiti, della vocazione a
"balcanizzare i Balcani", ad attribuire cioè pregiudizialmente a
tutta l'area genericamente "a sud est" istinti primordiali, siano essi
di difesa del proprio gruppo o di oppressione di quelli altrui.
Ma questa visione balcanizzante dell'Albania si intreccia con
un'altra proposta interpretativa, che indichiamo come "teoria del
congelamento". Secondo questa chiave - applicata con
sistematicità durante il crollo della Jugoslavia - quel che è
accaduto in Europa orientale negli anni Novanta sarebbe la
ripresa di dinamiche storiche che i regimi socialisti e comunisti
non avrebbe fatto altro che congelare. Così, si è interpretato il
presente usando manuali di storia ed etnologia scritti prima della
guerra, presentando di solito la questione albanese come un token
del type balcanico ("Se si sfoglia un celebre libro sui Balcani, il
secondo volume delle memorie di Raymond Poincaré, intitolato
appunto 'Le Balkans en feu', si vedrà quanto fosse intrattabile già
allora, nel 1912, la 'questione albanese'", la Repubblica, Viola,
13/3); e si sono spiegati gli eventi caotici e cruenti come un
ritorno alle origini, intendendo con ciò le condizioni socioeconomiche precedenti all'insediamento dei regimi comunisti. In
tutti i giornali considerati per questa indagine abbondano gli
articoli "storici" che mostrano le "analogie" tra l'Albania che subì
l'invasione fascista nel 1939 e quella dell'operazione Alba. "In
queste ultime due settimane è tornata in scena, infatti, dopo quasi
mezzo secolo di stalinismo pastorale e qualche anno di parvenze
democratiche, l'Albania dei libri di storia. Un paese arcaico, privo
di un vero cemento statuale, ancora fondato sulle divisioni
regionali, il familismo, il clan e le lealtà tribali", la Repubblica,
Viola, 13/3. "Il recupero del passato, del resto, è una chiave
fondamentale per interpretare il caso albanese. Il 'fis' (clan), il
'kanun' (la legge consuetudinaria), la 'besa' (parola d'onore), la
divisione tra il Nord 'ghego' e il Sud 'tosco', le tre religioni
(musulmana in maggioranza, ortodossa nel meridione, cattolica in
alcune zone settentrionali): tutto ciò che era stato soffocato sotto
la cappa della dittatura ideologica, torna prepotentemente alla
luce. La Storia rinasce, come in gran parte dei Balcani", Corriere
della Sera, Cingolani, 8/4. Questo schema interpretativo della
realtà albanese (presentata naturalmente come una "…ennesima
versione della 'poudrière balkanique'…", la Repubblica, Viola,
13/3) ha la curiosa caratteristica di poter essere contraddetto senza
andare in frantumi. Lo stesso Cingolani, che ha appena scritto che
la divisione in clan del Paese sarebbe stata soffocata, congelata
dal regime, aggiunge subito: "Le divisioni sono rimaste pressoché
intatte durante la dittatura di Enver Hoxha che impose
un'egemonia dei clan meridionali (era nato ad Argirocastro).
Ramiz Alia, suo successore, fu appoggiato dal Nord, che vedeva
giunto il momento di recuperare il potere perduto", Corriere della
Sera, Cingolani, 8/4.
Una delle forme più compiute in cui compare questa teoria è in un
articolo di Sandro Viola: "L'Albania si rivela in fin dei conti
identica - almeno per un aspetto - ad ogni altro paese su cui sia
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ACHAB
scesa la sventura del comunismo. L'aspetto cioè del
congelamento, dell'eclisse solo apparente e temporanea, durante il
periodo comunista, dei suoi mali più antichi. Come in Polonia e
in Ungheria sono riemersi negli anni scorsi gli umori antisemiti,
come in Jugoslavia sono esplose le avversioni etnico-religiose che
avevano sempre diviso i popoli della Federazione, così in Albania
sono tornati a galla il disordine, l'irrequietezza dei clan, la pratica
del brigantaggio che erano sempre stati i fattori della sua
arretratezza. […] Quattro decenni e più di comunismo hanno
lasciato sotto il ghiacciaio del sistema totalitario, sotto la
repressione dello stato di polizia, le cose come stavano. Nulla ha
potuto evolversi, maturare", la Repubblica, Viola, 16/3.
Banditi e invasori
Quando, il 13 del mese, le manifestazioni si intensificano, gli
scontri diventano più gravi e anche il governo di Tirana ammette
che non si tratta più di "pochi facinorosi", allora sui giornali
italiani si alza il tiro. "L'Albania si è dissolta", Corriere della
Sera, Cingolani, 14/3. "In un paio di settimane la protesta dei
truffati ha cambiato natura, prima è diventata rivolta politica, poi
insurrezione, infine catastrofe umanitaria, politica, diplomatica",
Corriere della Sera, Cingolani, 14/3. A questo punto il ministro
degli Interni "potenziava le frontiere e chiudeva la porta a nuove
possibili ondate di profughi", Corriere della Sera, Cingolani,
14/3. Del resto, "L'Albania non c'è più", Corriere della Sera,
Biagi, 18/3. "A Tirana è semplicemente crollato lo Stato", il
Giornale, Ricossa, 19/3. E che sia crollato solo lo Stato è troppo
poco per alcuni commentatori: "Ma l'insurrezione è sfuggita agli
apprendisti stregoni e si sono scatenate forze ancestrali", Corriere
della Sera, Cingolani, 14/3.
Il climax assume toni da film horror: "In Albania tutto ciò che fa
di una massa di gente un "paese" ossia l'ordine, la legalità, la
convivenza, l'amor di patria, la fiducia nell'avvenire, la tradizione,
l'economia, la cultura, la religione, sembra svanita [sic] nell'aria
per effetto di una magia potente da Signore del Male", il
Gazzettino, Sgorlon, 15/3. Il corsivista, che dovrebbe fornire dati
essenziali alla comprensione o proporre una griglia interpretativa
per dati già noti, sembra rinunciare al suo ruolo, cedendo alle
lusinghe della spiegazione "magica": "L'Albania, a me sembra, è
diventato un caso clinico della storia e della politica. Ma stiamo
attenti, noi italiani… Potremmo essere noi stessi, in un futuro non
lontano, contagiati da una qualche forma di sindrome albanese",
il Gazzettino, Sgorlon, 15/3. Gli albanesi sono dunque in preda al
Male, o a una malattia contagiosa. Questa analisi "irrazionalista"
della crisi albanese non è rara e qualche giorno dopo affiora
prepotente in un nuovo commento: "…ma il grande nemico, lo
spirito del male, è spesso invincibile perché poggia sull'inganno,
sulla frode, sul tradimento vergognoso dell'uomo. E in Albania
sembra essere sceso in forze, con una tale violenza da farci
dubitare perfino della giustizia e della verità…", Corriere della
Sera, Bo, 20/3. Del resto, del pericolo di venir infettati dagli
albanesi si era appena parlato: "Questa, come abbiamo già detto,
è piuttosto un'invasione di massa, […] una marea capace di
esportare sul nostro territorio il virus del disordine e della rivolta",
la Repubblica, Valentini, 19/3, e ne accennerà ancora il decano
dei giornalisti italiani: "…l'Albania con i suoi virus di
decomposizione e di guerra di bande", Corriere della Sera,
Montanelli, 30/3.
Il paradosso comunicativo è evidente. Nei corsivi sembra saltare
qualunque tentativo di spiegare razionalmente una sommossa
popolare in gran parte comprensibile data l'entità della crisi
finanziaria, e si cede chiaramente proprio a quel richiamo
"illogico" e "irrazionale" che affliggerebbe gli albanesi: di fronte
al Male non resta altro che il silenzio, o il rituale apotropaico, per
allontanarlo (dalle nostre coste, ovviamente).
I corsivisti fanno presente fin dall'inizio quale sia il vero rischio
di sottovalutare la crisi albanese: "È nostro interesse riportare a
Tirana un dialogo corretto tra governo e opposizione […] Se
questo non dovesse avvenire aspettiamoci nuove invasioni di
profughi. Più di quelle che quotidianamente già abbiamo",
Gazzettino, Cerruti, 2/3. Non è chiaro cosa intenda Cerruti per
"invasioni quotidiane", ma l'equivalenza tra sottovalutazione
della crisi e invasione di albanesi è ribadita anche sul Corriere
della Sera: "L'Italia può e deve stanziare aiuti immediati […]
ben sapendo che costerebbe assai più caro un nuovo assalto alle
nostre coste come quello dell'estate '91", Corriere della Sera,
Venturini, 4/3.
Un'altra voce autorevole: "Adesso c'è il rischio di una invasione
alla rovescia, il terrore che la Guardia di finanza debba lanciare il
grido delle vedette della Wehrmacht sul Vallo Atlantico: 'Sie
kommen', arrivano", Corriere della Sera, Biagi, 5/3.
La minaccia dell'invasione conferma la necessità di un intervento
italiano, visto che se l'Italia non entrasse in gioco: "Quelle che
vediamo arrivare sulle nostre coste diventerebbero allora le timide
avanguardie di un popolo in fuga che non potremmo né avremmo
il diritto morale di respingere", Corriere della Sera,
Venturini, 15/3.
L'escalation prospettata è terribile: "A questo punto tutto è
possibile, anche l'impensabile: cioè la sparizione di uno Stato,
la disgregazione di ogni forma di convivenza. Dal caos può
uscire perfino un'orgia di rissa etnica senza confini ma non
senza precedenti", il Giornale, Pasolini Zanelli, 14/3. Cosa si
intenda per "precedenti" è presto detto: "L'Albania potrebbe
trasformare l'Europa nel ventre molle occidentale, come la
trasformò la Bosnia", Corriere della Sera, Caretto, 17/3.
"L'Albania, come la Bosnia, non è un fatto nostro: ma un
problema dell'Europa. Può essere l'inizio di una catena di guai
per tutti", Corriere della Sera, Biagi, 18/3.
Altro pericolo incombente sono le ripercussioni razziste che si
potrebbero avere in Italia: "E speriamo, questo sì, che la loro
presenza [in Italia] non inneschi da noi quei furori elettorali che
in Austria hanno fatto la fortuna di Haider, che in Francia
soffiano ancora nelle vele del Fronte nazionale", Corriere della
Sera, Venturini, 19/3.
Le tinte fosche con cui si raccontano l'Albania e i suoi abitanti
si incupiscono ancor più dopo la metà di marzo, quando l'Italia
si "rende conto" di dover affrontare quel che più spesso viene
definito un "esodo".
50
ACHAB
"…l'esodo degli albanesi verso le coste italiane ha assunto le
proporzioni di una fuga di massa…", Corriere della Sera,
Venturini, 19/3. "…esodo albanese, che ha un sapore biblico", il
Giornale, Sterpa, 21/3. E ormai si parla di "…Puglia invasa dagli
albanesi […] La gente [italiana] si è comportata bene, ha mostrato
di capire e compatire malgrado l'impatto tremendo
dell'invasione", il Gazzettino, Pezzato, 19/3. Forse, a distanza di
anni, è utile ricordare che fino a quella data la cosiddetta
invasione riguardava meno di diecimila persone.
Nonostante alcuni appelli alla calma, predomina una visione
apocalittica: "Stiamo difendendo la nostra frontiera, le nostre
città, le nostre famiglie e i nostri figli", il Giornale, Giannattasio,
28/3. Sono pochissimi gli esempi, in questi giorni, di corsivi
improntati alla moderazione dei toni e degli animi: "È solo che ci
saremmo aspettati che tanti anni e tanti fiumi di inchiostro spesi
in predicazioni e sermoni a favore della tolleranza […] avrebbero
aiutato un popolo di cinquantasette milioni di benestanti a
mantenere i nervi saldi e a non scambiare diecimila albanesi per
l'invasione dei Visigoti", la Repubblica, Polito, 27/3.
Mentre si rimodella la questione albanese (da fenomeno in fin dei
conti ancora esotico, limitato all'oltre sponda, a questione interna
italiana) si ridisegna anche l'immagine degli albanesi. Prima di
tutto quelli lì, in Albania, che tendono a incupirsi nelle descrizioni
dei corsivisti: "La 'terra delle aquile' è in mano agli sciacalli.
Bande di uomini mascherati scorrazzano per le città e i villaggi",
Corriere della Sera, Cingolani, 14/3. Qualcuno tenta un'analisi
politica e sociologica per spiegare il mutamento di prospettiva da
cui osservare gli insorti: "…quella che sembrava una rivolta
popolare contro una truffa finanziaria si è rapidamente
trasformata in una guerra di bande, gestite da loschi burattinai: ex
dirigenti comunisti, mafiosi locali infiltrati dalla criminalità
organizzata internazionale e soprattutto italiana, cani sciolti della
polizia segreta allenati a pescare nel torbido e a sobillare le
masse", la Repubblica, Garimberti, 14/3. Qualcuno punta invece
decisamente sulla fisiognomica: "Gruppi di rivoltosi presidiano i
tornanti che si inerpicano sulle montagne brulle. Volti di pastori,
contadini, sottoproletari urbani si mescolano alle facce sanguigne
di ex ufficiali alla ricerca di un riscatto, o alle sembianze oscure
degli agenti disseminati dalla polizia segreta…", Corriere della
Sera, Cingolani, 14/3.
La natura attualmente feroce degli albanesi può essere messa in
risalto anche dal contrasto con la bontà italiana del 1991: "I
pugliesi furono meravigliosi nel protendersi verso questa gente
che arrivava macilenta e stanca. Aprirono le loro case, persino i
bagni, e non è mica normale. E ci siamo ritrovati, dopo pochi
anni, migliaia di prostitute e un sacco di ragazzini ai semafori
schiavizzati dai loro zii. Che bella bontà", il Giornale, Farina,
27/3. Oppure il contrasto si pone tra presente feroce degli albanesi
e loro passato pacifico: "Un tempo avevano la religione, la
tradizione, il buon senso dei contadini. Oggi non hanno più
nemmeno queste cose. E meno che mai la fierezza del proprio
passato…", il Gazzettino, Sgorlon, 15/3.
Se questa è l'immagine sempre più fosca e insieme più vaga,
meno dettagliata, degli albanesi d'Albania, quelli che cercano di
arrivare qui sono studiati con più precisione.
Una delle descrizioni assieme più analitiche e più "fantasmatiche"
di coloro che stanno arrivando (a quanto pare albanesi e non, ma
Arbasino è di proposito abbastanza ambiguo da far sì che le
accuse agli uni possano cadere anche sugli altri) è quella proposta
da un nome di grido: "Ospiti balcanici che si presentano in
compagnia del kalashnikov, per la consuetudine etnica al
saccheggio che (secondo gli storici) precedeva da secoli i traumi
per la caduta del comunismo… Ospiti che sistemano valigie di
bustine in casa e in macchina, accompagnano gruppi di piccine
minorenni sui viali 'del vizio', si sistemano frotte di pupi laceri e
affamati e picchiati ogni giorno ai semafori… Ospiti che si
battono a coltellate con bande di altri ospiti per il controllo del
territorio, secondo i costumi africani descritti dagli antropologi e
rivisti spesso in televisione per indurci a sensi di colpa…", la
Repubblica, Arbasino, 15/3. Notevole, in questo fosco quadro, il
ruolo attribuito all'antropologo…
Sempre su la Repubblica, ma qualche giorno dopo, si tenta invece
l'operazione inversa, di spiegare perché gli albanesi sarebbero
così diversi dagli altri immigrati (e così diversamente trattati):
"…gli albanesi sono alquanto refrattari a indossare i panni dei
nuovi schiavi dell'Occidente. Quindi, poco utili. Non sono
cristianamente remissivi come i filippini, non amano i bambini
come le colf somale, non fanno i muratori per quattro lire
come i polacchi, non vendono cianfrusaglie come i
senegalesi. Più che essere comandati, a loro piace
comandare", la Repubblica, Polito, 27/3.
Senza essere categorici come Biagi ("Da loro riceviamo, per
l'interscambio, marijuana, e anche braccianti senza diritti, ragazze
da avviare al marciapiede, e organizzatissimi criminali. Punto",
Corriere della Sera, Biagi, 5/3) tutti i commentatori puntano
comunque su una questione sentita come centrale, non appena
arrivano le prime navi: come distinguere il grano dal loglio?
Coloro che hanno diritto di asilo da quelli che invece dovrebbero
essere scacciati? Il quesito rivela il diritto degli italiani a
sospettare, sempre, in modo sistematico. "Per intervenire
efficacemente dovremmo avere notizie sicure e sapere se chi
chiede aiuto e asilo è veramente uno che chiede la carità (oggi si
chiama solidarietà) oppure uno che veste di abiti del derelitto e
sfrutta, ingannandolo, chi è pronto a venirgli in soccorso",
Corriere della Sera, Bo, 20/3. Come a dire che siamo di fronte a
una "…invasione di disperati, ma anche di delinquenti", il
Giornale, Giannattasio, 28/3.
Se per alcuni "…tra mamme e bambini si nascondono gruppi di
evasi per i quali è previsto il rimpatrio automatico", Corriere
della Sera, Venturini, 19/3, dando così l'impressione che tra i
molti poveracci si nasconda qualche criminale, per altri il
rapporto è inverso: "…tra i boat-people dell'Adriatico ci sono più
mafiosi che fuggiaschi e accoglierli tutti, aiutandoli perfino ad
arrivare in porto quando le loro carrette non ce la facevano 'è stata
una pazzia'", il Giornale, Caputo, 22/3.
L'aspetto che colpisce di più in questo tipo di argomentazioni è
ciò che potremmo chiamare "la natura oggettiva e dicotomica del
male". La distinzione tra buoni e cattivi è in questi corsivi sempre
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netta e senza appello. È arduo distinguere i due gruppi in
concreto, ma nessuno mette in dubbio che di due gruppi si stia
parlando. "Quanti saranno i 'poco di buono' arrivati con gli 11
mila albanesi? Sta di fatto che la fuga caotica di donne, uomini, e
bambini verso la Puglia, e di qui verso il resto della Penisola, si è
rivelata quello che il filtro della solidarietà non ci aveva
consentito di vedere con chiarezza: un esodo in parte cinicamente
organizzato dalle mafie a un milione pro capite, viaggio gratis per
i bambini perché inteneriscono gli italiani e ammorbidiscono i
controlli", il Gazzettino, Pezzato, 20/3. È evidente la
rappresentazione degli albanesi come popolo miticamente
dicotomico rispetto alla morale, senza le ovvie sfumature,
ambiguità e sovrapposizioni che ci caratterizzano: ognuno di loro
può (e quindi deve) essere collocato o tra i buoni o tra i cattivi.
Quando la divisione non si limita ad attraversare le generazioni
(bimbi buoni, adulti cattivi) passa allora anche tra i sessi:
"Capisco le donne e i bambini. Capisco i ragazzini di quindici
anni, meglio qui che là a imbracciare Kalashnikov. Capisco i
vecchietti, gli storpi e i ciechi. Ma non capisco quell'orda di
uomini d'età compresa fra i 20 e i 50 anni, che arrivano in massa
e intervistati confessano di non avere uno straccio di documento
né di voler fornire le generalità e di non essere arrivati per
accompagnare figli neonati o madri ottuagenarie. Invece sono qui
per scelta individuale, e l'ottuagenaria l'hanno lasciata in Albània
[sic] a difendere la casa […] Sono giovani, forti. E scappano.
Disertori non solo nell'esercito e nella polizia: disertori nell'animo
e nella vita", il Giornale, Vigliero Lami, 18/3. Così riporta Livio
Caputo una discussione cui ha assistito tra "un sindacalista della
Cgil e un suo amico della stessa parrocchia": "Essi hanno
sostenuto la tesi, tutt'altro che peregrina, che il governo doveva
ammettere sul territorio italiano soltanto le donne, i bambini e gli
anziani, spesso usati dai mafiosi come 'schermo' e rimandare
invece immantinente in Albania tutti gli uomini validi che, anche
a giudicare dai loro ceffi, non avevano davvero molto bisogno di
protezione", il Giornale, Caputo, 22/3.
Sono pochi quelli che tentano una difesa "globale" degli albanesi
in arrivo: "Via, presi nell'insieme sono dei poveracci e fanno bene
i nostri governanti a non avere il cuore di buttarli a mare", la
Repubblica, Bocca, 19/3. Affiora un tema che diverrà comune tra
qualche giorno, dopo una tragedia che segnerà uno spartiacque, il
tema degli albanesi come nostri antenati, come doppio grottesco
degli italiani: "Li guardi un po' in faccia, questi immigrati,
onorevole Brighella (onorevole Arlecchino, onorevole
Pantalone), non le ricordano nessuno? Non le ricordano, per caso,
suo nonno, quello che mangiava la carne una volta al mese, quello
che stava sulla groppa di un somaro? […] Fanno paura,
evidentemente, i ragazzi che assomigliano ai nostri nonni",
Corriere della Sera, Zincone, 28/3.
Ma i giudizi cominciano a farsi pesanti e verso il 25 marzo si
comincia a parlare di "…battelli stracarichi di falsi profughi (ossia
di disperati che in realtà sono soltanto degli emigranti abusivi
reclutati e sfruttati da bande di filibustieri locali)", il Giornale,
Guarini, 25/3. A questo punto, il dilemma morale di distinguere
tra albanesi buoni e albanesi cattivi sembra inclinare verso
soluzioni radicali: "I nostri sentimenti sono confusi: adotteremmo
i bambini albanesi, ma i loro padri li sbatteremmo volentieri in
galera, o addirittura in fondo al mare, visto che sparano", il
Giornale, Farina, 27/3.
Il giorno dopo, infatti, Venerdì Santo, la nave albanese Kater I
Rades veniva speronata dalla nave Sibilia della marina italiana,
che cercava di bloccarne l'ingresso in acque italiane. A seguito
dell'affondamento, morirono in mare almeno 58 albanesi. Lo choc
è immediato. Sembra che si sia realizzato qualcosa di terribile, ma
che tutti, in Italia, in qualche modo, in qualche anfratto
impresentabile della coscienza collettiva, desideravano che
accadesse.
L'affondamento della Kater I Rades del 28 marzo segna un punto
di non ritorno nell'analisi dei corsivisti italiani. Assieme allo
sgomento, si affacciano i primi seri dubbi su come è stata
raccontata, fino a quel punto, la "crisi albanese": "In effetti,
nessuno di noi potrebbe spiegare con un minimo di precisione che
cosa stia accadendo in Albania. Tutto quel che ci è chiaro, dopo
cinquanta giorni di convulsioni, è che l'Albania è un paese
sconosciuto. Indecifrabile", la Repubblica, Viola, 30/3.
Il cosiddetto problema degli albanesi viene riportato alle sue reali
dimensioni con più fermezza: "Ma noi entriamo in crisi
psicologica perché dodicimila albanesi sono sbarcati (e già quasi
duemila sono stati riportati al paese di origine con metodi
abbastanza spicci). Noi insceniamo ogni giorno uno psicodramma
con sindaci muniti di tanto di fascia tricolore che scavano fossati,
rifiutano accoglienza…", la Repubblica, Scalfari, 30/3. Ancora:
"Mi ribello all'idea che si nasconda razzismo, intolleranza,
meschinità, dietro il paravento della drammatizzazione del
problema dei quindicimila albanesi arrivati in un paese di quasi
sessanta milioni di abitanti in cui già si sono fra un milione e due
milioni di extracomunitari. In realtà si tratta di un problema
relativamente modesto trasformato in un caso nazionale", il
Gazzettino, Acquaviva, 3/4.
Nell'insieme si assiste a un ridimensionamento del linguaggio e
del tono: l'Albania è un Paese in crisi, ma non più quella bolgia
infernale, quel non-luogo maledetto dagli dei raccontato solo una
settimana prima: "In Albania non esiste una guerra civile, quelli
che hanno raso al suolo università, uffici, caserme, persino i
canali di irrigazione erano mossi da una decennale carica di
rancore per un regime ormai morto e non degnamente sostituito
[…] La stragrande maggioranza degli albanesi vuole solo
ritornare a una vita decente, ha come si è visto dalle trasmissioni
televisive, un rispettabile nucleo di società civile, una tradizione
culturale", la Repubblica, Bocca, 12/4.
Ma col passare dei giorni l'Albania tende a sfumarsi in
dissolvenza, per lasciare spazio sempre di più all'Italia e alle
conseguenze in Italia di un possibile intervento armato in
Albania. Questo sia sul versante interno: "Al quinto giorno [dopo
l'affondamento] tutto o quasi è finito in politica interna…", la
Repubblica, Fuccillo, 3/4; sia per l'immagine e il prestigio italiani:
"Il successo dell'Operazione Alba vale dieci 'manovrine' per
Maastricht. Un fiasco confermerebbe i nostri partner nel già
radicato pregiudizio anti-italiano e ci lascerebbe ai margini
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dell'Europa per il futuro prevedibile", la Repubblica, Caracciolo,
8/4. Per essere chiari: "…l'Italia si gioca più di quanto creda.
Anzi, si gioca tutto. Perché l'incrocio con la tragedia albanese
strappa l'Italietta dell'Ulivo all'eterno teatrino e la pone davanti a
un'alternativa grave. Se la missione Alba avrà successo, il nostro
Paese e il governo ne riceveranno enorme prestigio […] E a quel
punto, parametri o non parametri, toccherà a Germania e Francia
preoccuparsi di imbarcare l'Italia nel pullman di Maastricht,
anche a prezzo di uno sconto sulla tariffa. Al contrario, se Alba si
tradurrà in un disastro […] allora non ci saranno parametri o
finanziarie o manovrine o larghe intese che possano tenere…", la
Repubblica, Maltese, 16/4. Paradossalmente, l'Italia di quei giorni
sembrò decidere di andare in Albania come via più diretta per
"entrare in Europa". L'impegno militare degli italiani veniva
assunto, prima di tutto, di fronte alla comunità internazionale e ai
partner dell'Unione Europea, per vedere che l'Italia non era più
l'Italietta pavida e bizantina uscita dalle macerie della seconda
guerra mondiale. Assistiamo quindi a una precisa inversione delle
identità: non è l'Albania che deve dimostrare di essere uno Stato
e una Nazione. Questo carico simbolico ora grava sull'Italia.
Non mancano quindi le impennate di orgoglio nazionale fin da
quando un editoriale del Times critica la proposta di un intervento
diretto italiano sul suolo albanese: "…l'editoriale del Times contro
l'imminente intervento italiano in Albania […] rispecchiava
benissimo il senso di superiorità e gli stereotipi che da sempre
nutrono l'atteggiamento dei sudditi di sua Maestà verso gli
italiani…", Corriere della Sera, Panebianco, 4/4. Lo stesso
Panebianco sottolinea poi a sua volta le conseguenze politiche che
la futura "operazione Alba" potrà avere non tanto sull'Albania
(tema questo del tutto secondario) quanto sull'immagine dell'Italia
all'estero: "abbiamo forse ora la possibilità, se sapremo
comportarci correttamente sia sotto il profilo tecnico che sotto
quello politico, di assestare un colpo ai tanti pregiudizi negativi spesso non privi di fondamento - sugli italiani, da sempre
sedimentati nelle opinioni pubbliche e nelle classi dirigenti
europee (non solo del Regno Unito)", Corriere della Sera,
Panebianco, 4/4. L'Albania diviene dunque il luogo del riscatto
dell'identità italiana, il pretesto per mostrare ai partner europei la
qualità della nazione. La questione italo-albanese va misurata non
tanto per le possibilità che oggettivamente l'Italia ha di migliorare
la situazione politica ed economica del Paese oltre Adriatico, ma
solo ed esclusivamente per quanto l'Albania possa, nel bene e nel
male, influire sull'immagine dell'Italia all'estero.
Il carnevale delle identità
Il nuovo tono nel parlare dell'Albania e l'attenzione sempre
maggiore prestata al ruolo che questo Paese può giocare per
l'Italia possono essere visti come gli ultimi sintomi di
un'inversione, di un "carnevale" provocato dagli albanesi con la
loro presenza e che aveva iniziato a manifestarsi già prima
dell'affondamento: "…durante la trasmissione di attualità Italia
Radio (emittente notoriamente vicina al Pds), è intervenuta una
signora romana: 'Ho famiglia, siamo otto persone, tutte di sinistra.
Ieri sera ci siamo riuniti per vedere Moby Dick sull'Albania.
Ebbene, alla fine abbiamo convenuto tutti che aveva ragione
Gasparri, il deputato di An cui durante la campagna elettorale mi
ero perfino rifiutata di stringere la mano. E su certi punti aveva
ragione perfino Tablandini della Lega. I miei, un disastro.", il
Giornale, Caputo, 22/3. Caputo non è l'unico ad ascoltare Italia
Radio, quei giorni: "Provate a sentire Italia Radio, l'emittente del
Pds. Ogni mattina, al suo filo diretto, si scarica la rabbia di
abituali buonisti che minacciano sfracelli se non si ferma
l'invasione", la Repubblica, 27/3.
Un sintomo chiaro è la confusione tra destra e sinistra: "Qui
[anche a sinistra] si registra una ostilità dura e compatta contro gli
albanesi. Una pioggia di telefonate esprime sentimenti che
sembrano costole della Lega", Corriere della Sera, Zincone, 28/3.
"'Buttiamoli a mare, buttiamoli a mare'. Nei giorni scorsi
l'invocazione sibilava tra le labbra di tanti, troppi italiani. La si
sentiva nei bar del Nord, ma anche nei caffè del Centro o del Sud.
I sindaci leghisti vogliono alzare le barriere per difendere la
purezza delle loro città. Ma anche quelli di sinistra chiedono al
governo di risparmiarli, per carità, dall'invasione, supplicano di
lasciare i barbari alle porte", Corriere della Sera, Cingolani, 29/3.
"Perché la parte più progressista della nostra opinione pubblica
sta riservando agli albanesi un trattamento che mai si sarebbe
permesso nei confronti di somali e marocchini, senegalesi e
filippini?", la Repubblica, Polito, 27/3. Tra le possibili
risposte a questa domanda una val la pena di essere citata
perché ben si accorda con quanto stiamo dicendo sul
"carnevale" albanese: "La prima ragione che ci viene in mente
è che gli albanesi hanno la colpa di essere bianchi,
somaticamente non distinguibili da un italiano qualsiasi […]
Poco, diversi, troppo simili", la Repubblica, Polito, 27/3.
Ci si rende subito conto, dopo l'affondamento della nave, del
ruolo attivo che hanno gli albanesi per la costruzione di noi stessi
come italiani: "La vicenda degli albanesi ci ha messo a nudo […]
davanti a noi stessi, come di fronte ad uno specchio che riflette
un'immagine reale e non deformata. Nessuna illusione ottica,
siamo proprio così", il Gazzettino, Pittalis, 1/4. Chi non ama
questa immagine, preferisce invece attribuire agli albanesi un
ruolo magico, di tricksters in grado veramente di ribaltare l'Italia:
"Con il pianto, e con i soldi di Berlusconi a 34 superstiti,
l'inversione dei ruoli è proprio completata: la destra si fa sinistra
e viceversa", Corriere della Sera, Merlo, 1/4. Lo stesso identico
concetto, lo stesso giorno, ma su un altro giornale: "…la sinistra
ha lasciato a Berlusconi uno spazio suo proprio, quando il
Cavaliere ha ripetuto che un Paese di 50 milioni di abitanti non
può lasciarsi dominare dal panico politico per l'arrivo di 10 mila
profughi. C'è stata cioè una singolare inversione dei linguaggi, se
non delle parti", la Repubblica, Mauro, 1/4.
Ma tutti - che si parli di svelamento o di ribaltamento dell'identità
- sono concordi sul senso totale di straniamento: "Strani [gli
italiani], perché non si era mai visto un governo di centrosinistra,
e per di più sorretto dagli ultimi comunisti, beccarsi del fascista
persino dai giovani norvegesi. Strani perché con la stessa bocca
predichiamo la solidarietà e poi gridiamo 'buttiamoli a mare'.
Strani perché a guardare la tv, pubblica e privata, sembra che il
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leader dei progressisti sia un reazionario e quello dei moderati un
rivoluzionario", il Gazzettino, Pittalis, 1/4. Ancora una volta torna
la metafora del contagio: "Sembra quasi che per contagio la
disgregazione albanese abbia colpito la nostra classe politica…",
il Gazzettino, Sensini, 2/4. Fatto sta che "…dove finisca la
maggioranza e finisca l'opposizione è difficile dire", la
Repubblica, Bocca, 3/4, e quando si parla di "…un Paese
governato dall'incertezza, e con una maggioranza inesistente…",
il Giornale, Cervi, 4/4, non è più all'Albania che si fa riferimento,
come due mesi prima ("Tutti sono contro tutti. Non c'è più
maggioranza, non c'è mai stata opposizione", la Repubblica, 11/2)
ma all'Italia.
La metamorfosi, per effetto del contatto con gli albanesi, sembra
estendersi dal mondo politico per coinvolgere tutti: "…il nostro
strano Paese assiste a troppi rigurgiti di intolleranza. Convinto di
essere cattolico e solidaristico come pochi, all'improvviso si
sveglia con la voglia di gettare in mare un popolo in fuga. E, cosa
incredibile, per poco non ci riesce", il Gazzettino, Pittalis, 1/4.
"Italia: fino a ieri il paese dell'amore e del sole, tutto spaghetti,
chitarre e mandolini. Oggi, razzista, cinico e egoista", il
Gazzettino, Acquaviva, 3/4. "…il ceto politico e la stampa
rispecchiano gli elettori e i lettori che in questa fase della nostra
storia non sembrano più gli 'italiani brava gente' ma una
collettività ansiosa, che non crede in se stessa, che pensa di
sopravvivere innalzando alle frontiere 'cortine di acciaio'", la
Repubblica, Bocca, 3/4. "Prima c'era un paese che, tutto sommato
compatto, pensava e diceva di trovarsi di fronte a
un'immigrazione clandestina e di massa dall'Albania. Quindi:
accoglienza, controllo e rimpatrio. Opinione pubblica, istituzioni,
governo, maggioranza e opposizione stavano tutti più o meno
scomodi dentro questo triangolo. Dopo i morti, gli immigrati sono
ridiventati profughi e ciascuno ha mutato la sua parte in
commedia […] c'è stata quella notte, ha sconvolto gli animi e
distorto i comportamenti", la Repubblica, Fuccillo, 3/4.
Un modo interessante di guardare al problema è quello proposto
da Ernesto Galli della Loggia, in un fondo apparso sul Corriere
della Sera subito dopo l'affondamento della Kater I Rades: "Ma
come è possibile che una nazione di sessanta milioni di abitanti,
che una grande e ricca nazione europea come l'Italia si faccia
spaventare da qualche migliaio di profughi albanesi a tal punto
che sembra quasi non vi sia più una città, un paese, un comune
disposti ad accoglierne neppure qualche decina? […] È
possibilissimo, invece: sono il benessere e il timore di perderlo, è
la diffusione ormai senza limiti di valori e di stili di vita ispirati al
materialismo e al consumismo […] La realtà è che se una nazione
di sessanta milioni di abitanti, se una ricca e grande nazione come
l'Italia si fa spaventare da una manciata di profughi albanesi è
precisamente perché essa non si sente affatto una nazione. […]
Gli italiani, dal canto loro, non si percepiscono come gli abitanti
di questo vasto insieme nazionale quanto piuttosto gli abitanti di
una somma di comunità sparse, legate da un debole e malcerto
vincolo. Gli albanesi spaventano e inducono al rifiuto
precisamente perché sono visti non già come dei profughi che
arrivano in Italia, in una grande nazione, bensì come degli intrusi
non invitati in questa o quella delle tante comunità di cui sopra",
Corriere della Sera, Galli della Loggia, 1/4. La tesi trova
consensi: "Ernesto Galli della Loggia sul Corriere della Sera ha
analizzato bene gli umori degli italiani nella crisi albanese. Noi,
dice l'autore, non siamo né razzisti, né egoisti, né insensibili,
siamo soltanto orbi della nazione e orfani dello Stato […] Tutto
questo è molto triste. Senza nazione e senza Stato non si va
lontano, si può essere sconfitti anche in una battaglia non
combattuta contro i pezzenti, nel canale d'Otranto", il Giornale,
Scarpino, 3/4.
È impressionante leggere, ora, degli italiani come di un popolo
"senza nazione e senza Stato", quando per un mese erano stati gli
albanesi ad essere descritti così. Marcello Veneziani riprende
l'argomento di Galli della Loggia esasperando il gioco degli
specchi incrociati: "Gli italiani temono ondate di immigrati
albanesi non perché siano razzisti o sciovinisti, ma per due
opposte ragioni. Perché vedono gli albanesi come degli italiani
affamati, li temono perché sono la nostra versione primitiva. E
temono di mettere a repentaglio il benessere, la sicurezza, la
modernità: li spaventa l'arretratezza, la puzza del nostro passato.
E poi li respingono non per orgoglio nazionalista ma al contrario,
perché temono la fragilità del nostro sgangherato sistema Paese,
con tante piccole Albanie e disoccupazione. Non si fidano
dell'Italia e si sentono una comunità nazionale spappolata", il
Giornale, Veneziani, 5/4.
Albanesi e ballerini
Ma questo ripensamento di sé attraverso l'incontro/scontro con
l'altro è esattamente quel che gli albanesi, nel 1997, stavano
sistematicamente vivendo da oltre un decennio, da quando cioè il
cronico isolamento imposto dal regime - ricordo solo che il
confine di stato era preceduto da un confine interno che creava
una fascia-cuscinetto spessa alcuni chilometri, cui potevano
accedere solo gli autorizzati - si allentò nella seconda metà degli
anni Ottanta per crollare del tutto nel 1990. L'apertura del
confronto con l'altro (è noto in questo senso il ruolo giocato dalla
televisione italiana, soprattutto commerciale) ha prodotto per anni
una bassa autostima sociale.
Il più famoso intellettuale albanese, Ismail Kadarè, ha parlato
all'epoca di una "…psicosi pessimista che imperversa da alcuni
anni in Albania. Questa volontà di autodenigrazione,
autoavvilimento e di autodistruzione che porta a ripetere giorno e
notte che questo paese è maledetto, non ha un futuro e merita di
sparire è diventata una moda in alcuni ambienti", la Repubblica,
Kadarè, 13/3.
Non vi è dubbio che la dittatura comunista di Hoxha si sia retta,
oltre che su uno spietato stato di polizia, anche sull'orgoglio
nazionale, profuso in quantità massicce dal potere attraverso tutti
i canali della propaganda. Gli albanesi nati nel secondo
dopoguerra sono cresciuti nella ferma convinzione (suffragata da
continui indizi di tipo linguistico, affermazioni, discorsi, e mai
smentita da una verifica su modelli diversi, invisibili) di
appartenere a una Nazione antichissima, fiera quante altre mai e
di gente industriosa e capace.
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La fine della dittatura ha riportato gli albanesi di fronte alla
necessità di far i conti con il giudizio degli altri, delle altre nazioni
di fronte alla propria. Gli antropologi sanno benissimo quanto
questo giudizio da parte dell'Altro sia un elemento fondamentale
per la costruzione di sé come comunità etnica e/o nazionale
(Jenkins 1997). Per ragioni esclusivamente storiche e contingenti
la nazione albanese si era costruita in quasi totale assenza del
giudizio altrui. Apparenti eccezioni hanno costituito il contatto
con l'Unione Sovietica prima e con la Cina poi, fino al 1978, ma
in entrambi i casi la possibilità di giudicare ed essere giudicati
veniva di molto limitata dall'ideologia inter-nazionalista che
faceva dei sovietici e dei cinesi non un Altro da valutare e da cui
essere valutati, ma piuttosto un Simile. Tanto simile da dover
essere tenuto a distanza, in ogni contesto per cui il contatto non
fosse strettamente necessario. Detto altrimenti, gli albanesi
avevano un'idea di sé che si basava solo su un giudizio interno,
giudizio assai benevolo e indulgente. Il contatto prima mediatico
e poi diretto con l'Occidente ha letteralmente spazzato via questo
giudizio. Il fiero popolo albanese, cui era stato detto che stava
costruendo il Paese più evoluto del mondo, si è reso conto che gli
equivalenti degli scassati trattori cinesi con cui coltivava la terra
non erano più usati in occidente da diversi decenni; che le poche
fabbriche nazionali producevano pezzi di qualità peggiore di
qualsiasi concorrente dell'ovest; che insomma la superiorità
naturale del popolo albanese veniva messa in discussione dalla
realtà quotidiana che filtrava dalle televisioni e, dopo il 1990
sempre più frequentemente, dai racconti di chi tornava da viaggi
all'estero.
C'è un indizio linguistico evidentissimo di questo tentativo di
ricostruire un'immagine di sé come popolo che tenga conto del
giudizio altrui. Come è noto "Albania" è un termine prima
romano poi bizantino per designare una regione chiamata invece
dagli abitanti "Shqipëria". Allo stesso modo, quelli che tutto il
mondo chiama "albanesi" (con le diverse varianti, Albanians,
Alvanoi, ecc.) chiamano se stessi "Shqiptarë".
Con due amici italiani ero alla fine del 1996 in un villaggio nel
sud-est del Paese. In macchina con noi c'era un ragazzo albanese,
Madin. Lo conoscevo da tempo, e normalmente comunicavo con
lui tramite il mio collega Gilles, che però era tornato in Francia.
Madin fortunatamente parlava un po' di greco, per cui riuscivamo
a comunicarci l'essenziale. I due amici italiani vogliono visitare la
moschea, costruita da poco. Con la macchina ci avviamo lungo
una strada fangosa che presto si restringe a sentiero. Forse un
chilometro prima della moschea la strada è bloccata da una
macchina in sosta nella direzione opposta alla nostra, con l'autista
al volante. Potrebbe accostare alla sua sinistra, c'è uno spiazzo
libero di fronte a una casa, ma si vede che ha difficoltà a far
manovra con scioltezza, e rischia quasi di venirci addosso. Madin
guarda con aria di sberleffo mista a disprezzo il maldestro autista,
e lo apostrofa con un "Albanes!" che, dal tono con cui viene
pronunciato, significa con tutta evidenza: "Imbranato!". Chiedo
comunque a Madin di ripetere quel che ha detto, forse ho capito
male, e lui mi spiega in greco che quello "Odigài san alvanòs",
letteralmente: "Guida come un albanese".
Mi spiegherà poi che il termine è ormai d'uso comune, per
indicare i fessi, gli incapaci, gli ignoranti. La parola che in tutto il
mondo indica gli albanesi è diventata in Albania un termine
spregiativo usato come un insulto. Per la Shqipëria, fare i conti
con l'Albania, con le immagini delle navi cariche verso la Puglia,
degli uomini rinchiusi negli stadi, ha significato dover affrontare
un giudizio radicalmente diverso e negativo e gli shqiptarë, tanto
orgogliosi d'esserlo, fieri della loro storia e della loro cultura,
capiscono che noi non li consideriamo altro che albanesi.
Ma quest'immagine sbiadita e irrimediabilmente negativa
dell'identità albanese si è lentamente e parzialmente modificata,
almeno in Italia. Il mutamento, che riguarda assieme la
categorizzazione esterna (cioè il modo in cui gli italiani vedono
gli albanesi) e l'identificazione interna (cioè il modo in cui gli
albanesi vedono se stessi) ha iniziato a prendere forma all'inizio
del terzo millennio, grazie a una serie di eventi in parte casuali.
Tra gli albanesi giunti in Italia con la prima ondata del 1991 vi era
anche un ragazzo diciassettenne di nome Kledi Kadiu. Di "buona
famiglia" (madre farmacista e padre docente universitario), Kledi
è appassionato di danza fin da bambino, e i genitori l'hanno
iscritto a dieci anni all'Accademia Nazionale di Tirana, poco
distante dalla casa dove è cresciuto. È il 1984, Enver Hoxha
sarebbe morto l'anno successivo, e in Albania diventa sempre più
facile guardare i programmi della televisione italiana, prima per
semplice debordamento hertziano, e poi tramite le parabole in
grado di ricevere il segnale satellitare. Kledi balla e guarda la
televisione italiana, e le due attività diventano parte di un solo
progetto, che così oggi viene raccontato nelle note biografiche del
suo sito ufficiale <http://www.kledi.it/Biografia.html>:
Rimanevo affascinato dai grandi artisti Italiani di quel periodo
come Heather Parisi, Lorella Cuccarini, Raffaella Carrà,
Raffaele Paganini. Ricordo che mi divertivo a sognare di ballare
al loro fianco, in un grande show.
Come sappiamo, si tratta di un sognare che diventa progetto, un
caso esemplare di quel che Appadurai (1996) chiama
"immaginazione come pratica sociale". Il 12 agosto 1991,
"mentre era in vacanza a Durazzo", si imbarca su una delle navi
che facevano la spola tra l'Albania e la Puglia cariche di disperati
e speranzosi, ma viene mandato allo stadio di Bari, per essere
espulso dall'Italia quasi immediatamente. Rientrerà più di un anno
dopo, chiamato da una compagnia di danza di Mantova che aveva
avuto il suo nome dall'Accademia Nazionale di Tirana. Passa
rapidamente alla televisione, diventando nel 1997 primo ballerino
del programma pomeridiano Buona domenica, dove rimarrà fino
al 2003. Conosce così Maria de Filippi, che dal 2002 lo vuole con
sé sia a C'è posta per te, sia ad Amici. Mentre il pubblico di Buona
Domenica e C'è posta per te è in buona parte adulto, l'audience di
Amici di Maria de Filippi è tendenzialmente giovane e femminile,
e ne decreta il definitivo successo come sex symbol. Nel 2004
Kledi fonda a Roma la "Kledi Academy", una scuola di danza e
musica che sta riscuotendo un buon successo e che organizza
corsi annuali e stage estivi. Nel frattempo, è diventato anche
55
ACHAB
un attore di successo sia per il cinema (Passo a due, La cura
del gorilla, entrambi del 2005) sia per il piccolo schermo
(Domani è un altro giorno, 2006).
In sintesi, la figura di Kledi Kadiu è quella di un albanese
"vincente", il primo a raggiungere in Italia notorietà per le sue
qualità artistiche. Anche senza enfatizzarne il ruolo individuale,
certamente Kledi è stato il prodromo di una nuova generazione di
albanesi, disposti a proporre agli inizi del terzo millennio una
forma alternativa di identità rispetto al modello "poveraccio o
criminale" che si era imposto negli anni Novanta e che abbiamo
visto essere particolarmente attivo durante la crisi del 1997.
Proprio la loro tendenza a privilegiare la televisione italiana come
veicolo di informazione, sia dall'Albania attraverso le antenne
paraboliche, sia una volta giunti in Italia (Mai 2005, p. 558), ha
consentito agli albanesi di fruire di una nuova immagine da
articolare in modelli alternativi di appartenenza. Uno dei veicoli
principali di questo nuovo modello identitario è stato
Amici di Maria de Filippi.
Il programma (si è conclusa nella primavera 2007 la sesta
edizione e si prepara per l'autunno la settima) è concepito come
un game show in cui un gruppo di giovani partecipa a tempo pieno
a una scuola per artisti (cantanti, ballerini e attori) che prevede
una serie di sfide settimanali tra i partecipanti. Le sfide ripetute
portano all'eliminazione progressiva degli studenti/concorrenti in
base al giudizio di una commissione e ai voti telefonici del
pubblico a casa, fino alla proclamazione del vincitore assoluto.
Già alla seconda edizione, tra gli studenti vi era una ragazza
albanese, Anbeta Toromani, che proveniva dalla stessa scuola di
Kledi e che sarebbe giunta seconda alla finale. Oggi Anbeta è una
ballerina professionista e fa parte del cast stabile del programma.
La stagione successiva (2003-2004) gli studenti albanesi della
scuola di Maria de Filippi erano due: Olti Shagiri (fratello minore
di Ilir Shagiri, un altro ballerino da qualche anno nel corpo di
ballo di Maria de Filippi) e Leon Cino, ballerino molto dotato che
infatti vinse quell'edizione, entrando anche lui nel corpo di ballo
stabile del programma. La quarta, conclusasi a maggio del 2005,
ha visto la partecipazione di altri due ragazzi albanesi: Tili Lukas
e Klajdi Selimi. Quest'ultimo è stato sicuramente il personaggio
chiave dell'anno, anche se non ha vinto la gara: con la sua vena
polemica, la costante rivalità con Marco, un altro allievo della
scuola che non esitava a fare appelli agli "italiani" perché
votassero lui invece di un "albanese", e con il rispetto profondo
mostrato verso il pubblico che numerosissimo lo votava da casa,
Klajdi ha catalizzato l'attenzione di un pubblico sempre numeroso
(i dati di ascolto del programma nella sua fase serale si aggirano
stabilmente attorno ai sei milioni di telespettatori; per le fasi finali
i voti da casa hanno sfiorato il milione a puntata, anche se la
telefonata costava un euro). Anche le successive edizioni
hanno visto la presenza di concorrenti albanesi, ma il
programma ha cercato di internazionalizzarsi ammettendo
nella stagione 2006/2007 anche due concorrenti romeni
(entrambi ginnasti) e un ballerino spagnolo.
I protagonisti di Amici di Maria de Filippi sono riusciti a
modificare in modo sostanziale il giudizio di molti loro coetanei
italiani sull'identità albanese. Se dieci anni fa albanese era
sinonimo di immigrato clandestino, criminale, persona pericolosa
o comunque povera (in Grecia girava allora una terribile freddura:
sai qual è la barzelletta più corta del mondo? Turista albanese!)
oggi tra molti giovani italiani "albanese" significa anche spirito di
sacrificio, caparbietà, orgoglio e determinazione. Per molte
ragazze, poi, è innegabile che l'uomo albanese abbia assunto
connotazioni sexy del tutto impensabili fino alla comparsa di
Kledi e dei suoi connazionali sul piccolo schermo.
Questa immagine prodotta dalla televisione italiana ha iniziato a
riverberarsi sull'autorappresentazione degli albanesi, in Italia e in
Albania (dove i programmi delle reti Mediaset sono
particolarmente seguiti). Gli "eroi" delle sfide di Maria de Filippi
sono intervistati sui settimanali popolari albanesi e proposti come
modelli per la gioventù nazionale. Klajdi Selimi che, con la
bandana in testa e perennemente a torso nudo (come spesso
Kledi), dichiara di sentirsi "un gladiatore più che un ballerino"
incarna un modello appetibile per gli italiani e per gli albanesi.
La messa in scena del corpo come strumento di performance di
eccellenza ricorda altri casi famosi: i giocatori di cricket indiani
nelle squadre inglesi (Appadurai 1996) o i campioni
afroamericani negli Stati Uniti (Page 1997). Corpi senz'altro
naturalizzati, addomesticati dallo sguardo egemone in funzione di
un godimento estetico rassicurante. Ma corpi capaci anche di
riscattare un'identità smarrita se non esplicitamente sottomessa, in
grado di riappropriarsi di una dignità personale che può diventare
condivisa dall'intera comunità di riferimento.
Questo processo di manipolazione fisica e simbolica del corpo
passa sia attraverso la storia "occidentale" della disciplina che si
apprende, sia attraverso la genealogia delle proprie "origini":
come la "magia" indiana diventa capacità funambolica sul campo
da cricket, e come la "naturalità" africana diventa potenza
esplosiva sulle piste di tartan, così l'orgoglio "balcanico" degli
albanesi diventa capacità di disciplinarsi, di rimanere fedeli
all'obiettivo senza cedere alle lusinghe del facile successo. Così
descrive una giornalista italiana le ragioni del successo di Kledi:
Kledi non riflette il cliché del divo osannato e capriccioso, ma
trasmette l'idea del lavoratore scrupoloso, preparato e devoto al
pubblico che lo apprezza, rispettoso di una gloria raggiunta con
fatica attraverso interminabili ore di preparazione (Seralisa
Carbone, sul sito Leonardo.it).
Questa rappresentazione dell'artista albanese si è rapidamente
imposta come role model: Anbeta Toromani, Leon Cino e gli altri
artisti albanesi sono noti per la loro laconicità - non sempre
dovuta a una scarsa conoscenza della lingua italiana, ma alla
esplicita contrapposizione tra dire e fare - oltre che per la loro
tenacia e forza di volontà. Sono facilmente etichettati come
persone "serie", che vanno al sodo e non si perdono in smancerie
o inutili salamelecchi. Questa versione alternativa dell'essere
albanese
oggi
sta
chiaramente
contaminando
l'autorappresentazione degli albanesi in Italia, che seguono
numerosi il programma Amici di Maria de Filippi con veri gruppi
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ACHAB
di ascolto che partecipano attivamente al voto da casa.
Anche se non posso fornire indicazioni quantitative precise, dato
che la mia ricerca è ancora in corso, mi sembra plausibile
ipotizzare un "ritorno" dell'identità albanese tra gli immigrati in
Italia, soprattutto tra i più giovani, che sembrano quindi aver
trovato una risposta alla richiesta del vecchio Dhori di
dimenticarsi di essere albanesi. Oggi, sembrano dire i giovani
albanesi in Italia, è finalmente possibile "ricordare" la propria
identità. Come è evidente, è un ricordare spurio, che unisce in una
miscela del tutto originale la tradizione balcanica del ballo come
espressione sociale, la scuola albanese di balletto classico,
l'espressione di una virilità estremamente fisica e poco "ciarliera",
lo spirito competitivo e l'orgoglio di un popolo "tribale" con le
esigenze del mercato televisivo, il sex appeal del body fitness, la
telegenia e la capacità di assecondare le fameliche richieste delle
audience più giovani, notoriamente refrattarie al richiamo del
piccolo schermo. Non vi è, in tutto questo, nulla di chiaramente
orientato al passato (un'opzione impraticabile di fatto per gran
parte degli albanesi) ma piuttosto la voglia di progettare un sentire
comune con i frammenti della modernità e della tradizione, senza
temere il mutamento ma accettandolo come parte inevitabile di un
qualunque sano processo di identificazione collettiva che non
voglia sclerotizzarsi nella nostalgia dei bei tempi andati, che per
molti giovani albanesi semplicemente non esistono come ricordo
politicamente spendibile sul mercato delle appartenenze.
attori e per gli astanti. Ancora una volta, seppure con ingredienti
insoliti, confermiamo quindi il sapere degli antropologi, che ci
dice la natura necessariamente relazionale dell'identità.
Per quanto riguarda invece lo specifico rapporto tra mezzi di
comunicazione di massa e identità collettive, mi sento di
azzardare il giudizio complessivo (ormai acquisito nel dibattito
teorico) che non vi è alcun rapporto causale diretto tra
rappresentazione nei media e percezione della propria identità.
Non basta, cioè, vedersi descritti come sciocchi o criminali o
ballerini dai grandi mezzi di comunicazione di massa per
percepirsi come tali, dato che il discorso dei media entra nelle
ordinarie spirali comunicative come una delle voci in gioco. In
questo senso, possiamo dire che i mass media paventati da certi
approcci teorici "non esistono", se per mass media intendiamo un
sistema di comunicazione autonomo e tendenzialmente
"persuasore", i cui effetti sociali possano essere resecati da quelli
della più vasta struttura entro cui si inscrivono (Tomlinson 1991).
Al contrario, un'analisi di taglio antropologico sui mezzi di
comunicazione di massa ci rende sempre più consapevoli della
natura "mediata" della vita sociale in generale (Mazzarella 2004).
Esistono cioè nuclei più o meno densi di comunicazione e
aggregazione di significati che non possono esistere se non in
forma mediata, cioè comunicata: gli stili culturali da cui si
proviene, le aspettative sociali, gli incentivi individuali, gli
habitus come archivi consolidati e generatori sperimentali di
pratiche, e i capitali culturali ed economici di cui si dispone.
Dentro questo quadro, agiscono i mezzi di comunicazione di
massa. L'antropologia ha fatto male, finora, a sottovalutare spesso
il loro ruolo in nome di un purismo dell'"autentica cultura" che
non aveva ragione di essere. Farebbe altrettanto male, credo, se
iniziasse ora a sopravvalutarlo, in nome di un determinismo che è
altrettanto ingiustificato, teoreticamente ed empiricamente.
Conclusioni
L'intento di queste pagine è stato quello di spingere a riflettere su
alcune forme recenti delle appartenenze e delle identità. La "crisi
albanese" del 1997 ha costretto alcuni noti opinionisti a ripensare
pubblicamente il senso e il ruolo dell'identità italiana, e le
esigenze commerciali di un programma televisivo italiano hanno
contribuito al riposizionamento dell'identità albanese, per gli
Bibliografia
Appadurai, Arjun, 1996, Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization, Minneapolis-London, University of Minnessota
Press; traduzione italiana Modernità in polvere. Dimensioni culturali della globalizzazione, Roma, Meltemi, 2001.
Human Rights Watch, 1997, "Albania", in Human Rights Watch. World Report, 1997. Testo reperibile online all'indirizzo
<http://www.hrw.org/1997/WR97>.
Jenkins, Richard 1997, Rethinking Ethnicity. Arguments and Explorations, London, Sage.
Mai, Nicola, "The Albanian Diaspora-in-the-Making: Media, Migration and Social Exclusion", Journal of Ethnic and Migration
Studies, 31, 3, 2005, pp. 543-561.
Mazzarella, William, 2004, "Culture, Globalization, Mediation", Annual Review of Anthropology, 33, pp. 345-367.
Page, Helán E., 1997, "'Black Male' Imagery and Media Containment of African American Men", American Anthropologist, New
Series, 99 (1), pp. 99-111.
Todorova, Maria N., 1997, Imagining the Balkans, Oxford, Oxford University Press, 257 p.
Tomlinson, John, 1991, "Media Imperialism", in Cultural Imperialism: A Critical Introduction, Baltimore, Johns Hopkins University
Press, 1991, pp. 34-67; ora in Lisa Parks, Shanti Kumar, editors, Planet Tv. A Global Television Reader, New York and
London, New York University Press, 2003, pp. 113-134 [non comprende il paragrafo "Laughing at Chaplin: problems with
audience research", alle pp. 50-56 dell'originale].
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ACHAB
Klajdi Selimi, uno dei protagonisti di Amici di Maria de Filippi,ritratto dalla rivista albanese KLAN
(anno IX, n. 408, 14 maggio 2005)
[immagine fornita da Paolo De Simonis]
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Altri generi. Inversioni e variazioni di genere tra culture
Flora Bisogno e Francesco Ronzon (a cura di)
Il Dito e la Luna, 2007
Il testo raccoglie sei etnografie che affrontano da diverse
angolature il tema del "terzo genere" e dei "generi multipli".
Distinte fra loro per la prospettiva teorica, per il luogo geografico
di ricerca e infine per l'oggetto stesso di analisi, queste ricerche
sono "un contributo a superare l'ipotesi di un unico sistema
dualistico di genere presente all'interno delle differenti culture
umane". Attraverso un'analisi transculturale che coglie "un'ampia
varietà di assunti relativi al corpo e a ciò che costituisce il sesso",
queste etnografie vanno sotto ai discorsi dominanti che pensano il
genere come una deriva del corpo biologico e che ordinano
desideri, sessualità, corpi sessuati in un dualismo
maschile/femminile.
Originale nei contenuti proposti e importante per la fonte di
sapere che produce, questa raccolta di saggi risponde in modo
convincente ad una domanda: in che modo l'antropologia offre un
contributo innovativo allo studio dei processi che costruiscono i
generi e la sessuazione dei corpi? I livelli esplorati nelle ricerche
sono molteplici: i discorsi, le performance, i comportamenti che
costruiscono alcuni soggetti come appartenenti ad un genere
distinto dal femminile e dal maschile; la costruzione di sé come
un genere che non si polarizza; la posizione che le
comunità/culture considerate attribuiscono al terzo genere; i modi
con cui i discorsi - che a seconda delle etnografie sono
religiosi, sociali, culturali - legittimano o contraddicono
l'esistenza
di
generi
multipli
e
le
pratiche
omo/bi/transessuali. Queste argomentazioni rendono
particolare questa raccolta per almeno tre motivi.
In primo luogo, l'analisi etnografica dei generi e dei processi che
costruiscono i corpi sessuati coglie la dimensione soggettiva nella
costruzione del genere al di là dei discorsi egemonici e mostra lo
spazio di libertà che le persone ritagliano dentro essi.
In seconda istanza, le soggettività di genere coinvolte nelle
ricerche rappresentano in modi diversi posizioni riconosciute
socialmente. I gay/bantut che negoziano per la comunità locale la
relazione con l'alterità culturale americana, le/i berdache e il loro
prestigio, le fa'afafine che hanno un ruolo nei processi di
costruzione del genere, la femminilità fallica dei travestis, le hijra
che si identificano in figure religiose induiste, i "maschi sociali"
nei Balcani hanno un loro posto nelle comunità considerate.
Questo non significa che i saggi eliminano le ambivalenze o le
difficoltà dei processi di gender-crossing o le contraddizioni con
cui queste soggettività di genere sono integrate nelle società e
nelle culture. Piuttosto, queste ricerche offrono una particolare
analitica del potere sui generi e sui corpi che considera i discorsi
egemonici come i vissuti delle persone. Raccontando le
esperienze dei soggetti coinvolti nelle ricerche e del loro
posizionamento sociale - che non è necessariamente abietto o
fuori dalla norma - queste ricerche mostrano altri modi di essere
soggettività di genere e di nominare il proprio corpo. In altri
termini, smontano il paradigma del dimorfismo sessuale e
dell'eteronormatività, rendendo esplicito il carattere arbitrario e
limitato del maschile e del femminile per nominare i corpi.
Infine, questi saggi tornano a noi in molti modi. Le etnografie
presentate illustrano come la mascolinità e la femminilità non
siano una conseguenza del corpo biologico, piuttosto la deriva di
un discorso sociale sui corpi e sulle differenze. Di conseguenza,
59
ACHAB
mostrano come il maschile e femminile siano categorie
insufficienti per descrivere e indagare la variabilità e la
molteplicità dei generi ascrivibili sui corpi sessuati. Nonostante
riconoscano come diversi discorsi si iscrivano sui corpi decidendo
della loro sessualità, del loro genere e del loro orientamento
sessuale, questi saggi hanno il pregio inoltre di cogliere il ruolo
attivo dei soggetti nella costruzione del (proprio) genere e
mostrano come questa identità anche come il prodotto di desideri
e motivazioni individuali.
I saggi di Samira Nanda e Mark Johnson sono più descrittivi
rispetto agli altri presenti nel volume.
Il primo testo Hjira e Sadhin. Né uomo né donna in India illustra
come nell'Induismo siano riconosciute varianti e trasformazioni
sessuali e di genere, ambiguità che non necessariamente si
risolvono polarizzandosi verso un maschile o un femminile e che
trovano nella religione induista figure in cui identificarsi. In
particolare, l'autrice descrive la posizione sociale, i
comportamenti, le abitudini e gli orientamenti sessuali delle hijra.
Le hijra nascono biologicamente maschi e diventano donne
attraverso un'operazione di evirazione rituale. La studiosa mostra
la particolarità delle hijra: il loro essere né uomo né donna,
oppure uomo e donna insieme, fanno rimanere queste figure nel
transito senza risolvere la loro appartenenza di genere in uno dei
due opposti. Sono un terzo genere, sottolinea l'autrice, ovvero non
si può comprendere la loro posizione soggettiva e sociale se si
rimane intrappolati dentro alla dicotomia maschile - femminile.
Il saggio di Mark Johnson Negoziare stile, mediare bellezza. I
concorsi di bellezza gay/bantut nelle Filippine del Sud analizza i
significati di due tipologie di concorsi di bellezza gay (bantut
nella terminologia locale) in tre comunità musulmane: Tausug e
Sama di Zamboanga City, Jolo. Questi concorsi di bellezza barangay e Miss Gay International - sono performance rituali in
cui gay/bantut veicolano per la comunità locale l'appropriazione
di un'alterità "culturale-globale" - americana - che al contempo è
desiderabile e minacciosa. In queste manifestazioni circola un
idioma di bellezza che si rifà quasi completamente ad
un'immagine occidentale (si imitano cantanti come Madonna o
star di Hollywood) oppure star "locali globalizzate", che hanno
riproposto cioè - e a questo devono il loro essere famose - modelli
di personaggi televisivi americani. Questo ideale di bellezza
americano desiderato (ilmu' milikan - sapere-potere americano) è
calato in un contesto locale specifico e come tale si affianca ad un
altro modello ilmu' Islam (potere-sapere islamico). Ragionando
sul concetto di bellezza come un modo per esporre "il proprio
essere donna" e sul corpo del gay/bantut come luogo in cui si
affiancano questi due modelli fra loro contrapposti, Johnson tenta
di mostrare come i gay/bantut abbiano un ruolo importante nella
negoziazione in fieri di un'identità musulmana. L'etnografia forse
non è sufficiente per raggiungere questa operazione e alcuni
passaggi rimangono inesplorati.
I bei resoconti etnografici di William Roscoe Come diventare
Berdache. Verso un'analisi unificata della diversità di genere e di
Andrea Cornwall Identità e ambiguità di genere fra travestis a
Salvador, Brasile hanno il pregio di rendere chiara la posizione
teorica di femministe come Judith Butler dove l'ordine discorsivo
anticipa il corpo e la sua sessuazione.
Il saggio di William Roscoe parte da ricerche condotte sulle/sui
berdache per costruire un modello teorico definito "paradigma dei
generi multipli" secondo cui le differenze fisiche di sesso non
sono necessariamente percepite come bipolari. Le/i berdache
indossavano abiti diversi da abiti femminili o maschili, avevano a
seconda dei casi individuali orientamenti omo-, bi- o eterosessuali
ed erano integrate/i nella società. Inoltre, questi ruoli erano,
sottolinea l'autore, conseguenza di certe condizioni sociali e
storiche, ma anche motivati da desideri individuali e scelte
soggettive. Con queste descrizioni Roscoe mostra come il genere
berdache non fosse un ruolo socialmente deviante, né un
attraversamento di genere o una intersezione fra i due, ma un
genere separato - terzo o quarto genere - all'interno di un
paradigma a generi multipli. E' proprio la prospettiva teorica
costruita dall'autore a rendere importante questo saggio. Roscoe
tenta di smontare due proposizioni: 1) l'origine del genere è nel
sesso/il sesso ha un primato sul genere 2) poiché i sessi sono due,
sono due anche i generi. In questa logica, il genere è una
reiterazione del sesso e se una variazione è ammessa è solo quello
dello scambio, della mescolanza fra i due generi o il transito da un
genere all'altro. Sostenere che il genere è multiplo e
potenzialmente autonomo dal sesso - cioè non è una sua deriva non implica pensare che esistano più sessi fisici, ma che le
differenze fisiche non sono fisse e che soprattutto sono
insufficienti a stabilire il genere. Attraverso l'analisi della
relazione sesso e corpo, il paradigma dei generi multipli mostra
come l'ordine discorsivo anticipi il corpo biologico e non
viceversa: le differenze morfologiche sono delle marcature, ma
questi marcatori del sesso, già nel momento in cui sono scelti
rispetto ad altri per decidere a quale genere quel corpo appartiene,
sono conseguenze di interpretazioni sociali e culturali. Il genere,
in altri termini, esiste già nello stabilire i segni distintivi di un
corpo, che lo classificheranno come maschile o femminile.
Attraverso l'analisi dei ruoli berdache, Roscoe illustra come non
tutte le culture riconoscano medesimi marcatori anatomici e come
non tutte le culture riconoscono i marcatori anatomici come
naturali e come tali contrapposti al dominio del culturale.
La ricerca condotta a Salvador da Andrea Cornwall nel 1990
propone un'analisi delle identità di genere assunte dalle travestis.
Le travestis nei loro corpi dotati di seno e di pene rappresentano
una femminilità fallica e non si identificano né con le donne, né
con gli uomini. Cornwall concentra la sua analisi sulla
prostituzione di strada e sulle performance rituali legate alla
religione afro-brasiliana del Candomblé per mostrare il processo
di costruzione dei generi. L'attenzione è posta su due figure di
prostitute, una "mascolina" e una "femminile", entrambe in
possesso di pene. Il fine è esplorare il rapporto fra mascolinità e
potere e i diversi modi con cui le due figure sfidano la concezione
occidentale della presenza del pene per definire un corpo come
maschile. La stessa Cornwall sottolinea che l'ambiguità delle
travestis pone importanti sfide teoriche all'analisi dei generi. In
primo luogo, la studiosa critica sia il bipolarismo di genere sia
60
ACHAB
l'uso della categoria terzo genere. Il riferimento ad un genere
intermedio riconfigura, infatti, una dicotomia di genere e
ripropone una concezione essenzialista del maschile e del
femminile. Le travestis non rappresentano una transizione da un
genere all'altro, da un corpo maschile ad uno femminile o
viceversa: il transito verso un'identità di genere non
necessariamente viene assorbito da uno dei due opposti e non
necessariamente va a collocarsi "in mezzo a" due poli. In seconda
istanza, Cornwall mostra l'agency dei soggetti nel costruire una
propria identità di genere e nel "fare" il proprio corpo. Il saggio
che mira ad evidenziare l'esistenza di discorsi egemonici sui corpi
e sui generi, illustra altrettanto bene "i processi attivi di creazione
dei generi nei percorsi esistenziali dei soggetti" e come i corpi
"non sono la mera tela biologica su cui si possono dipingere
inequivocabili caratteri di genere". Nel caso specifico, Cornwall
illustra come travesti non si nasca ma si diventa e come nel
contesto della prostituzione di strada non sia l'assenza o la
presenza del pene a generare maschilità o a stabilire se un corpo
sia o meno maschile.
Nonostante siano trascorsi circa quindici anni dalla sua
pubblicazione originale, questa ricerca ha il pregio di essere
innovativa per l'oggetto di ricerca che propone, per gli strumenti
analitici a cui l'antropologa ricorre e infine per il contributo
originale che offre allo studio sui generi.
Il saggio Travestitismo maschile e cambiamenti culturali a Samoa
di Jeannette Marie Mageo esplora il ruolo delle travestite
fa'afafine - che significa "alla maniera delle donne" - nella
costruzione dell'identità di genere da parte delle ragazze e dei
ragazzi nelle isole Samoa. Le fa'afafine si prendono gioco delle
categorie di genere grazie alla loro posizione liminale e ambigua,
rappresentando così un terzo genere che si posiziona fra il
maschile e il femminile. L'uomo biologico che diventa donna ha
il compito di riempire uno iato nella struttura sociale verificatasi
a partire dalla missionarizzazione ad oggi e che ha modificato sia
l'erotismo che il ruolo delle giovani donne biologiche a Samoa.
Mostrando il ruolo che le fa'afafine svolgono nei processi di
costruzione del genere, Mageo offre una dettagliata
rappresentazione delle performance (per lo più coreutiche) e
dell'importanza della burla nelle relazioni fra ragazzi/ragazzi,
ragazze/ragazze e ragazzi/ragazze nell'acquisizione dei generi. In
queste descrizioni si affiancano molti livelli analitici che danno al
saggio una sua originalità ma che nell'economia delle poche
pagine a disposizione lo rendono a tratti difficile da seguire nella
sua evoluzione.
Interessante l'ultimo saggio Donna diventa uomo nei Balcani di
René Grémaux che documenta la presenza di "femmine
biologiche/maschi sociali" nei Balcani occidentali affiancando
una letteratura etnografica di fine '800 a materiale raccolto
direttamente. Grémaux si concentra su quattro storie di vita al fine
di illustrare come esistano due tipologie di "maschi sociali": la
"femmina biologica" allevata da genitori e parenti come un figlio;
la "femmina biologica" che, dopo essere stata donna e
riconosciuta socialmente come tale, ricostruisce se stessa come
"maschio sociale". Entrambe queste trasformazioni chiedono un
voto di verginità e la rinuncia al matrimonio e alla maternità.
Nella sua ricerca, Grémaux si è concentrato sull'analisi della
sessualità e dell'identità di genere delle persone incontrate al fine
di comprendere sino a quale livello i maschi sociali si identificano
con le pratiche attribuite al genere maschile e in quali modi il
corpo vergine è legato ad un'idea di mascolinità. Questi due livelli
di analisi permettono a Grémaux di esplorare come l'identità di
genere acquisita non sia in realtà ben definita e non si identifichi
pienamente con l'idea di mascolinità dell'area geografica da lui
considerata. L'attraversamento di genere (gender-crossing)
produce quindi un terzo genere senza risolversi in un'identità
maschile piena. Il contributo dell'autore è nel mostrare come
questa posizione di genere intermedia si leghi non alla natura
ambigua del corpo biologico, ma all'intersecarsi di due precisi
discorsi sociali: l'alta valutazione nella cultura dei Balcani
occidentali dei "maschi" e della mascolinità, il significato
ambiguo attribuito alla verginità e alla vita asessuata. Nei Balcani
infatti - ci racconta Grémaux - le "ragazze" diventano "donne" con
il matrimonio e la maternità; la verginità prolungata nell'età adulta
solo consente comportamenti mascolini altrimenti non legittimati,
ma marca il confine fra "donne" e "vergini".
Barbara Pinelli
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Tra ordinario e straordinario: modernità e vita quotidiana
Paola Di Cori e Clotilde Pontecorvo (a cura di)
Carocci, 2007
È una materia incandescente, magmatica, quella offerta al lettore
che, incuriosito dallo spazio celato e dischiuso tra le parole del
titolo, decida di avventurarsi nei sentieri, piani e tortuosi al tempo
stesso, della vita quotidiana. Si troverà così a ripercorrere le
"traiettorie" tracciate da un nutrito gruppo di ricercatori e
ricercatrici durante un ciclo di seminari, dal titolo generale
Modernità e vita quotidiana: tra ordinario e straordinario,
svoltosi nei mesi tra febbraio e giugno 2005 presso l'Università
"La Sapienza" di Roma, di cui la raccolta di saggi contenuti nel
volume costituisce un primo risultato.
Quella che si presenta è una scrittura la cui trama non si dipana
linearmente, frutto di connessioni impreviste e risultato delle
differenti angolature disciplinari attraverso cui lo stesso tema
della vita quotidiana è stato osservato. L'effetto è quello di una
polifonia che non vuole ricondurre il tutto ad un'unità armonica
ma anzi cerca il più possibile di esprimere simultaneamente la
pluralità di voci anche, e tanto più, se discordi e stonate. La
sensazione è che l'architettura stessa del volume abbia
incorporato gli insegnamenti di Michel de Certeau offrendosi ad
una lettura tattica, che "si sviluppa di mossa in mossa", senza
strategie o pianificazioni, e volendo promuovere ed esaltare
maggiormente, come osserva Paola Di Cori nel suo saggio Arti
del fare, discipline e pratiche quotidiane: Michel de Certeau,
dopo Foucault e Bourdieu, un'analisi tesa a valorizzare le
pluralità piuttosto che una piatta omogeneizzazione delle
esperienze alla ricerca di grandi leggi.
Di fronte ad una tale sfida intellettuale, data dal voler al tempo
stesso racchiudere e lasciar scorrere l'essenza in divenire della
quotidianità, inevitabile risulta, dunque, il ricorso alle metafore
per cercare di dire la quotidianità, definita meravigliosamente da
Blanchot, tramite un paradosso, come "l'inaccessibile al quale
abbiamo già da sempre avuto accesso". In questa opera di
"espressione" del quotidiano il volume ha il pregio, anche rispetto
al panorama degli studi sull'argomento in Italia, di abbandonare
asfittiche prospettive monodisciplinari e di mettere insieme
discipline differenti, dalla filosofia all'antropologia, dalle arti
visive alla sociologia e finanche alla psicologia, così come
interventi, nazionali e stranieri, che attingono da
orientamenti teorici differenti, quali l'empirismo, il
marxismo e gli studi culturali. Nella prima parte del libro, in
cui viene privilegiato un approccio maggiormente teorico, sono
tracciate le origini del rapporto tra quotidiano e modernità,
inizialmente attraverso l'analisi del pensiero di autori classici,
come Simmel e Freud, (rispettivamente trattate nei saggi Georg
Simmel: la vita quotidiana come disseminazione di Davide
Borrelli e La psicopatologia della vita quotidiana di Freud.
Patologia o "vita quotidiana" di Lesley Caldwell), che intorno ai
primi del Novecento iniziarono a considerare la quotidianità quale
terreno privilegiato da cui osservare la società e comprenderne i
mutamenti. Le nevrosi, le "ultime cose" diventano segni del
quotidiano, rilevanti all'occhio del ricercatore per comprendere il
dispiegarsi della società nel suo insieme. Specifica a riguardo
Paola Di Cori, citando Foucault, come in ambito storico
l'attenzione alla quotidianità sia databile ancora prima, e cioè
intorno alla seconda metà del Settecento, quando, a partire dalle
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riflessioni di Kant sul presente, differenti pensatori iniziarono a
problematizzare la dimensione dell'attuale e ad occuparsene come
ambito di riflessione di cui essi stessi erano parte.
Nel panorama dei pensatori che intorno agli anni Sessanta
cominciarono ad occuparsi di vita quotidiana Paola Di Cori
sottolinea nel suo saggio la specificità del pensiero di Michel De
Certeau che rispetto a chi, come Foucault, pur interessato alla
"vita degli uomini infami" si concentra maggiormente sulle
procedure adottate dal potere per assoggettare, sarà invece più
interessato "a ciò che si sottrae a tali meccanismi" e "a guardare
cosa fanno gli esseri comuni, cosa fabbricano i cosiddetti
consumatori nella loro vita di ogni giorno".
Il processo di accreditamento del quotidiano come ambito
proficuo di ricerca è stato comunque lento, contrastato e, per
quanto oggi goda di grande fortuna, non può dirsi concluso. Il
quotidiano, da sempre ritenuto luogo del triviale e del banale,
dominato dalla dimensione privata, assurge in ambito
sociologico, intorno ai menzionati anni Sessanta, ad
un'importanza crescente anche come risposta allo strutturalismo
parsonsiano, che poco spazio concedeva alla soggettività del
singolo. Il convincimento, riscontrabile anche in certa
storiografia, e ben espresso dalle parole di uno dei massimi
esponenti della microstoria, Carlo Ginzburg, è dunque quello di
"adottare uno sguardo analitico che guardi le cose da vicino per
arrivare a una visione più solida, più profonda dei nessi che
tengono insieme la società". Il richiamo è pertanto a cogliere
quell'attenzione che il dato secondario, apparentemente inutile
allo sguardo velato dal senso comune, richiede e a considerare la
quotidianità come il "posto dei dettagli", secondo l'efficace
definizione del saggio di Paolo Jedlowski Il posto dei dettagli.
Prospettive di una sociologia della vita quotidiana. Quello
teorizzato da Jedlowski è dunque un ribaltamento di prospettiva
nell'osservazione sia a livello generale, rispetto a teorie universali
onnicomprensive, sia a livello micro, da compiersi attraverso una
sospensione dell'atteggiamento quotidiano, cioè del "pensare
come sempre", che permetta quell'inversione nel "sistema delle
rilevanze, che dà ordine a ciò che vediamo", e "avvii processi di
nuova comprensione e di elaborazione della nostra esperienza".
Tutta intrisa di questa tensione verso il nuovo, verso qualcosa in
grado di rompere con gli schemi precostituiti del passato, è la
modernità, attraversata da profondi mutamenti che riguardano
contemporaneamente i campi del sapere e del fare. Tale ansia di
ricerca è ben esemplificata nelle arti anche dalla nascita della
danza libera, o moderna, descritta nel bel saggio di Patrizia Veroli,
Arte e vita quotidiana. L'invenzione della danza moderna; quella
danza libera che agli inizi del Novecento si presenta come un
fenomeno rivoluzionario, di rottura rispetto alle codificazioni
reiterate del balletto tradizionale. La danza moderna è
movimento, è ricerca libera, ed è soprattutto espressività di un
corpo vivo, teso a "mantenere un fortissimo legame con il dato
esperenziale, cioè con l'identità di chi lo praticava, con la realtà
delle sue pulsioni e del suo vivere quotidiano". Rilevanza assume
quindi il soggetto, non solo per le sue capacità intellettuali e
razionali, ma anche per il suo corpo, con le sue dimensioni
percettive e sensoriali. Saranno questi gli elementi che
progressivamente andranno ad occupare lo spazio di riflessione di
artisti e performer, come pure di scienziati e studiosi. Ed è qui, al
centro dei corpi, che la complessità nuovamente si ripresenta
come tensione irriducibile tra opposte concezioni, divergenti e
convergenti. Se da una parte infatti il modernismo nella danza, ed
in generale nelle arti, si presentava come una forma di critica alla
razionalizzazione e mercificazione che caratterizzava la
modernità e le pratiche disciplinanti sui corpi, dall'altra
effettuava, su un binario parallelo a quello della scienza, uno
stesso percorso alla ricerca di nuove concettualizzazioni sui
fondamenti fisici e dinamici del corpo. Le scoperte della scienza
entrano a far parte delle sperimentazioni artistiche, si inizia ad
analizzare il movimento del corpo "nelle sue componenti
cinetiche (in quanto flusso), dinamiche (per il suo contenuto
energetico), ritmiche (rispetto al tempo) e metriche (riferite allo
spazio)". Ciò che le differenzia sono però le finalità; se infatti per
la scienza la ricerca e la conoscenza erano tese ad un maggiore
controllo sui corpi, per le discipline artistiche lo scopo era, al
contrario, di liberare i corpi da codici comportamentali
predeterminati. È dunque all'interiorità del soggetto che tendono,
e proprio a quel livello lavorano creativamente, usando il corpo
come specchio di tale interiorità. Si cominciano pertanto ad
indagare le relazioni tra corpi e psiche, tra corpi e spiritualità
arrivando a teorizzare, così come ben espresso dalle parole di
François Delsarte, maestro di retorica teatrale, che "ad ogni
funzione spirituale corrisponde una funzione del corpo. Ad ogni
funzione del corpo corrisponde un atto spirituale".
Nella seconda parte del volume l'attenzione si sposta sui "nuovi
soggetti" che con la modernità acquistano maggiore visibilità
nello spazio pubblico, pur continuando a parlare e ad agire ai
margini di tale spazio. Bisogna a questo riguardo sottolineare
come a partire da bell hooks - che del margine "fa l'elogio",
volendo con tale espressione rivendicare una specificità di
esperienza e di vedute di chi non potendo considerarsi parte di
quel centro da cui i margini erano stati tracciati, non aveva avuto
voce nella costruzione della storia con la S maiuscola- e da molti
altri pensatori e pensatrici riconducibili alla galassia dei "postcolonial studies", è seguita in differenti ambiti accademici
un'attenzione a tali "nuove" soggettività ponendole al centro di
ricerche volte a ricostruirne lineamenti e biografie. Nei saggi
vengono presentate ricerche etnografiche in cui è il senso del
quotidiano ad essere ricostruito, andando a scoprire cosa si
nasconda dietro il normale svolgersi della vita quotidiana
all'interno di setting ordinari, "riempiti" da tali soggetti, dove,
imprevedibilmente, si aprono nuovi spazi di significato. Così è
nell'articolo di Francesco Ronzon sugli incontri omosessuali in
una sauna-palestra nell'Italia del nord-est, come pure in quello di
Franca Balsamo Anziane e "badanti". Spazi domestici tra cura
e intercultura, sulle relazioni di cura, presenti all'interno
del servizio di cura, tra "badanti" e anziane nel chiuso
dello spazio domestico.
Anche i giovani vengono presi ad esempio di quella novità e di
quella eccentricità, o "eXtraordinarietà", come più volte
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sottolineato nel saggio Culture eXtraquotidiane di Massimo
Canevacci, espressione di una soggettività ibrida e nomadica,
difficilmente catturabile attraverso l'ordinarietà del linguaggio
comune. Da lì la scelta dell'autore di sperimentare un linguaggio,
quasi un manifesto metodologico, volutamente informe e
rapsodico, a tratti criptico, per il timore, e la non volontà, di
congelare con una definizione "i tratti disordinanti delle
produzioni giovanili sterminate".
Carmen Leccardi, nel saggio Generazioni di donne italiane nel
tempo. La reinvenzione della vita quotidiana, indaga la
dimensione temporale con una prospettiva di genere e
generazionale, sottolineando la centralità del movimento delle
donne nella rivalutazione del quotidiano come "punto di partenza
e punto di arrivo nella trasformazione delle relazioni di potere" e
nell'opera di disvelamento della sua ambivalenza, del suo essere,
cioè, al tempo stesso luogo di ripetizione rassicurante di certi
assetti sociali come pure di mutamento.
Nella terza parte un approfondimento specifico è riservato al tema
"famiglie e vita quotidiana", (sviluppato attraverso gli interventi
del gruppo di ricerca composto da Marilena Faticante, Alessandra
Fasulo, Pål André Aarsand e Karin Aronsson e diretto da Clotilde
Pontecorvo), attraverso la presentazione di alcuni risultati di una
ricerca internazionale, di tipo etnografico e discorsivo, sulla vita
di famiglie di classe media residenti in Italia, Svezia e USA,
avente lo scopo di comprendere come queste affrontano e
risolvono i problemi della vita quotidiana: a livello di
conciliazione tra sfera privata e sfera lavorativa, nella cura dei
bambini e, infine, nel normale svolgimento delle routine familiari.
Punto di partenza dell'indagine è la constatazione di come le
famiglie siano state prevalentemente studiate a livello macro,
attraverso indagini demografiche, dando informazioni sui
cambiamenti che le hanno attraversate più che sviluppando una
comprensione del funzionamento interno e "delle forme di
"appropriazione" realizzate dai suoi membri nei riguardi di tali
cambiamenti". Da lì la necessità di "guardare" la famiglia con un
occhio interno, offerto dal metodo etnografico, e con l'approccio
analitico della psicologia discorsiva in grado di valorizzare la
prospettiva dei soggetti coinvolti considerandoli come
"partecipanti attivi alla costruzione del significato nel discorso e
nell'azione sociale".
Il pregio di tale lavoro risiede nell'aver voluto analizzare in
profondità la sfera domestica, denaturalizzando quella
rappresentazione comune che la vede come "luogo d'elezione del
quotidiano familiare" e ne sottolinea principalmente, dandoli per
scontati, gli aspetti più "banali" e routinari. Ma è proprio
nell'ambito domestico, come sottolineato nello stimolante saggio
Compiti a casa. Routine, estetica sociale e ambiguità della vita
quotidiana di Ben Highmore, che si registra "la centrale
ambiguità della routine, la sua doppia natura di imposizione
limitante e consuetudine rassicurante". È proprio nella routine che
Highmore trova il senso ultimo della vita quotidiana,
riscoprendone una profonda natura estetica in grado di contenere
ed esprimere l'indicibilità della sua ambiguità. Routine ed estetica
risultano così per l'autore intrinsecamente legate poiché l'estetica
"si è occupata proprio di ambiti dell'esperienza difficili da
interpretare" e la routine, tenendo in sé simultaneamente opposti
stati mentali di consapevolezza e disattenzione, sfugge ad una
comprensione meramente razionale. Su questo passaggio il
saggio si sviluppa aprendo ad una nuova dimensione sensoriale e
percettiva a cui necessariamente attingere, anche come studiosi,
per svolgere quella delicata opera di "espressione" dell'esperienza
della quotidianità.
Caterina Satta
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Firestone Hairstyle, Sierra Leone. Foto di Lorenzo D’Angelo, 2007
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Foto di Michele Parodi - Nigeria, 2001
ISSN 1971-7946