docL`UMANESIMO LATINO NELLA REPUBBLICA MOLDOVA: aspetti
download 
Reclamo Transcript
L`UMANESIMO LATINO NELLA REPUBBLICA MOLDOVA: aspetti
L’UMANESIMO LATINO NELLA REPUBBLICA MOLDOVA: aspetti filosofici, letterari e linguistici FONDAZIONE CASSAMARCA Convegno Internazionale L’UMANESIMO LATINO NELLA REPUBBLICA MOLDOVA: aspetti filosofici, letterari e linguistici Chis, inău Piazza S. Leonardo, 1 - 31100 Treviso e-mail: [email protected] 7 ottobre 2005 Convegno Internazionale L’UMANESIMO LATINO NELLA REPUBBLICA MOLDOVA: aspetti filosofici, letterari e linguistici Chis, inău 7 ottobre 2005 Indice Apertura del Convegno Saluti Pag. 7 AVV. ON. DINO DE POLI Presidente della Fondazione Cassamarca di Treviso Pag. 9 DOTT. HAB. GHEORGHE RUSNAC Magnifico Rettore dell’Università di Stato di Moldova Pag. 11 Lingua - simbolo identificazione umanistica nel periodo di transizione nella Repubblica Moldova DOTT.SSA HAB. IRINA CONDREA Preside della Facoltà di Lettere, Università Statale della Repubblica Moldova Pag. 19 Valenţele ontologico-estetice ale metaforei paradoxale în poezia contemporană DOTT. HAB. MILHAIL DOLGAN Capo Dipartimento di Teoria e Letteratura Rumena, Università Statale della Repubblica Moldova Pag. 33 La latinità come elemento di identità nazionale nella poesia di Grigore Vieru e Ion Hadârcă DOTT.SSA ANA GHILAŞ Università Statale della Repubblica Moldova Pag. 41 Il Quattrocento tra i Carpati e il Dniestr. L’influenza italiana nella politica dei re moldavi DOTT. HAB. NICOLAI RUSSEV Rettore della Scuola Superiore di Antropologia della Moldavia Pag. 49 L’umanesimo e il mondo dell’immaginario DOTT. IGOR FONARI Preside della Facoltà di Tecnologie Umanistiche, Scuola Superiore di Antropologia di Moldova Pag. 57 La successione delle correnti letterarie e il postmodernismo DOTT. HAB. SERGIU PAVLICENCO Capo del Dipartimento di Letteratura Universale, Università di Stato della Repubblica Moldova Pag. 63 Problematica della definizione del concetto dell’ “affissoide” DOTT. HAB. ION DUMBRAVEĂ NU Capo del Dipartimento di Lingua Italiana, Università di Stato della Repubblica Moldova 5 Pag. 69 Paradoxele umanismului. Poate fi umanismul un concept ştinţific? PROF. DR. HELENA PUHA Universitatea “D. Cantemir” di Târgul Mureș, România Pag. 87 La claca nella storia della cultura: una prospettiva umanistica. Claca în istoria culturii: o perspectivă umanistă DOTT. NICOLAE R MBU Capo Dipartimento di Storia della Filosofia, Università “A.I. Cuza” di Iasi, Romania Pag. 99 Autenticitatea Umanismului în concepţia lui Roberto Assagioli DOTT.SSA TATIANA IAILENCO Capo Dipartimento di Linguistica e Interculturalità, Scuola Superiore di Antropologia della Moldavia Pag. 107 Corespondenţa umaniştilor Nicolaus Olahus şi Erasmus din Rotterdam DOTT. GHEORGHE BOB NĂ Direttore dell’Istituto di Filosofia, Sociologia e Diritto, Accademia di Scienze della Moldavia Pag. 115 L’assiologia dell’antichità nel dialogo con la contemporaneità DOTT.SSA VICTORIA FONARI Università Statale della Repubblica Moldova Pag. 121 Familia latinităţii ANTON COŞ A Episcopul Bisericii Catolice din Republica Moldova Pag. 123 Elegia: sensi e significati dell’atto di comunicazione artistico-musicale VICTOR GHILAS Coordinatore dell’Istituto di Studio delle Arti dell’Accademia di Scienze della Moldavia Pag. 133 Moldova terra di umanisti, letterati e poeti LUIGI LUCHINI Presidente EFASCE, Pordenone (Italia) Pag. 139 Umanistul Constantin Cantacuzino Stolnicul și Republica literelor latine DUMITRU CĂ LDARE Università Statale della Repubblica Moldova Pag. 145 Idei umaniste în opera filosofului Alexandru Sturza OCTAVIAN MOŞ IN Università Statale della Repubblica Moldova 6 DINO DE POLI Presidente Fondazione Cassamarca Treviso Magnifico Rettore dell’Università Statale della Repubblica Moldova, prof. Gheorghe Rusnac, autorità, chiarissimi professori, signore e signori, permettetemi di trasmettere questo mio saluto per dirvi che mi sento molto vicino a quei paesi, come la Moldavia, che hanno conservato i sentimenti dell’Umanesimo Latino, nonostante i mutamenti storici. I principati danubiani della Moldavia e Valacchia sono sempre stati travagliati da tante invasioni che determinarono una continua lotta di sopravvivenza nazionale, culturale e religiosa. Essi diedero un forte contributo alla civiltà del paese e all’unità che incominciò, come l’Italia, dai movimenti risorgimentali del 1848. La lingua di questi stati si è formata dal latino popolare parlato dai legionari di Traiano, di cui alcune famiglie rimasero nella “Dacia felix” anche dopo il ritiro dell’amministrazione romana. Il latino sostituì il daco e diventò la lingua parlata attualmente. I temi dell’Umanesimo Latino, nel loro percorso storico in questi paesi dell’Europa, diventano d’attualità di fronte alla prospettiva dell’Unione Europea, che coinvolgerà anche la Moldavia in un tempo abbastanza prossimo. Le promesse culturali che vengono messe in evidenza in questo Convegno porteranno senza dubbio all’obiettivo politico dell’Unione Europea. Un ringraziamento per questo prestigioso simposio che vede riuniti eminenti mediatori culturali, va alla dott.ssa Victoria Fonari, che tanto ha contribuito alla sua realizzazione. 7 GHEORGHE RUSNAC Magnifico Magnifi co Rettore dell’Università di Stato di Moldova Porto volentieri il mio saluto a questo importante Convegno Internazionale L’Umanesimo latino in Repubblica Moldova, che sono lieto di ospitare nella mia Università. Saluto quanti sono convenuti qui oggi per presentare le loro relazioni e le loro qualificate ricerche sull’Umanesimo Latino nella sfera della letteratura, della linguistica, della filosofia e dell’arte. L’Università Statale di Moldova vanta oltre 24.000 studenti, 1.300 collaboratori, 1.780 cattedre didattiche, 700 studenti che frequentano master e 600 dottorandi. Sono onorato di presiedere quest’assise ed auspico che questo sia l’inizio di una fattiva collaborazione tra la nostra Università e la Fondazione Cassamarca di Treviso di cui ringrazio di cuore il suo Presidente, Dino De Poli, per l’impegno profuso a favorire questo genere di iniziative culturali. Lo scopo principale di questo colloquio è l’integrazione universitaria nel sistema di insegnamento europeo. Vuole essere dunque un contributo a favorire l’ingresso della Moldova nello spazio europeo dell’insegnamento, della cultura e dell’arte. Oggi siamo all’inizio di questo cammino: per la prima volta l’Umanesimo Latino è in Moldova. Questo convegno segue tutti i convegni che su questo tema si sono già svolti in Italia, Lussemburgo, Svizzera, Venezuela, Stati Uniti, Belgio, Romania, Ungheria, ecc. L’Umanesimo Latino racchiude in se problemi globali e regionali per affrontare i quali sono impegnati, stati, nazioni, università. Da oggi anche la nostra. Auguri! 9 IRINA CONDREA Preside della Facoltà di Lettere, Università Statale della Repubblica Moldova Limba ca simbol identitar umanist în perioada de tranziţie în Republica Moldova Per ciascuna persona la propria lingua rappresenta il fattore di identità più eloquente. Nella sua essenza, l’umanesimo si riferisce al riconoscimento dei diritti della persona circa la propria dignità e la libertà di conoscere, gli offre la possibilità di esprimere le proprie capacità intellettuali e di determinarsi nella sua moralità. Il problema della lingua nello spazio bassarabeo degli ultimi decenni è particolare dal momento che le decisioni politiche straniere di creare un populus sovieticus (ovvero di una politica di anichilimento e negazione dell’identità linguistica e, con questa, dell’individualità culturale) sono già cose di ieri, evidentemente un cambiamento era inevitabile. Uno di questi momenti di cambiamento è rappresentato dalla volontà di aspirare, di tornare ai valori culturali e al patrimonio della latinità. * * * Pentru orice persoană (cultă) limba pe care o vorbeşte reprezintă un factor identitar dintre cele mai elocvente; prin limbă omul se autoidentifică, îşi reclamă apartenenţa la un oarecare grup etnic, la o regiune, ţară, cultură, confesiune. În esenţa sa, umanismul se bazează pe recunoaşterea dreptului persoanei la propria demnitate şi libertatea conştiinţei, la posibilitatea de a-şi valorifica capacităţile intelectuale şi de a-şi determina jaloanele morale proprii. Amploarea cu totul deosebită pe care a luat-o în ultimul deceniu al secolului trecut problema limbii în spaţiul basarabean are mai multe motive, dar evident că unul dintre ele, şi nu ultimul, este năzuinţa întregii populaţii – de la vlădică până la opincă – de a-şi obţine şi a-şi realiza dreptul la moştenirea culturală de secole, de a reveni la matca latinităţii, de care fusese separată forţat prin decizii politice străine aspiraţiilor naţionale şi prin renumita „cortină de fier”. 11 Măsurile de anihilare a identităţii lingvistice şi naţionale, promovate în perioada sovietică, aveau la bază faimosul concept despre apariţia unei noi entităţi socioculturale, un fel de nouă naţiune – poporul sovietic. Ştergerea deosebirilor, apropierea şi, paradoxal, declarata „înflorire” a naţiilor erau promovate prin extinderea masivă a funcţiilor limbii ruse şi prin impunerea unor practici sociale puternic marcate de ideologia comunistă, cum ar fi, numeroasele sărbători revoluţionare şi ritualurile lor de masă (mitinguri, demonstraţii, adunări, şedinţe, careuri, tabere etc.), marginalizarea datinilor naţionale şi, în special, excluderea factorului confesional religios din viaţa socială. Spaţiul informaţional urban – reclama (efemeră pe atunci), panourile şi inscripţiile din locurile publice, denumirile de străzi, cartiere şi localităţi luau tot mai mult un aspect sovietizat, de regulă, rusesc. De exemplu, în fosta RSSM satului Vertiujeni i s-a schimbat denumirea în Pridnestriosk, Volcineţ a devenit Maiovka, Buga – Dolinnoe, Ialoveni – Kutuzov, Şoldăneşti – Cernenco, Ştefan-Vodă era Suvorov, Sângerei – Lazo, în republică existau câteva localităţi cu denumirea Pervomaiskoe, Octeabriskoe, şi, bineînţeles că strada principală peste tot se numea Lenin. Această soartă au avut-o extrem de multe denumiri de sate, oraşe străzi, nemaivorbind de denumirile de firme, colhozuri, ziare ş.a., în care orice cuvânt obligatoriu trebuia să aibă o conotaţie revoluţionară socialistă. Devenise aproape o obsesie verbală epitetul revoluţionar „roşu” – au existat nenumărate denumiri de genul „Plugarul roşu”, „Steagul roşu”, „Ostaşul roşu”, „Proletarul roşu”, „Octombrie roşu”, „Steaua roşie”, „Armata roşie”, „Cravata roşie” şi multe altele. Un asemenea spaţiu informaţional – şi să nu uităm că toate acestea se scriau cu litere ruseşti – crea iluzia unei alte lumi, în care nu mai era loc pentru realităţile naţionale şi treptat, treptat, trebuia să se şteargă, să dispară tot ce amintea de trecutul „burghez”, blamat de propaganda sovietică. Cuvântul, limba astfel preparată, special pentru spaţiul public, îşi pierdea capacitatea identificatoare, pe care o are în mod natural. Procesul de renaştere naţională care s-a declanşat în fosta R.S.S. Moldovenească după 1985 a scos în prim plan anume chestiunea limbii, aceasta fiind una dintre cele mai politizate probleme legate de identitate – atât de cea colectivă, dar, în special de identitatea personală a oricărui om. Aflaţi într-un spaţiu informaţional ideologizat atât de agresiv, separaţi prin frontiere politice de consângenii lor din România, s-a dovedit că basarabenii totuşi nu şi-au uitat şi nici nu au neglijat relaţiile lor de rudenie cu cei din stânga Prutului, 12 înţelegând totdeauna că sunt de un neam şi că vorbesc aceeaşi limbă. Cultura românească a alimentat conştiinţa basarabenilor chiar şi în condiţiile cele mai drastice de totalitarism: cărţi, ziare şi reviste publicate în România pătrundeau aici pe căi ocolite, căci la Moscova sau în oricare altă republică din fosta URSS se puteau abona ziare româneşti, existau librării cu carte românească iar în RSSM – nu. Şi totuşi intelectualii anilor 70 şi-au făcut adevărate biblioteci din cărţi româneşti aduse de la Moscova, Kiev, Cernăuţi – pe aceste căi au pătruns la noi operele lui Tudor Arghezi, Liviu Rebreanu, Mihail Sadoveanu, Ioan Slavici, Nicolae Iorga şi, în genere, tot ce a fost mai de preţ în cultura românească. Iar unele cărţi puse la index în România se transmiteau din mână în mână şi aici şi acolo – mulţi îşi pot aminti această solidaritate întru lectură, când, de exemplu, prin anii 80 la Chişinău circula clandestin romanul lui Marin Preda „Cel mai iubit dintre pământeni”. Dar nu numai intelectualii, studenţii, artiştii menţineau aceste legături cu spiritualitatea românească. În zonele rurale, printre ţăranii simpli, această relaţie a fost menţinută, în primul rând, prin muzica folclorică românească, care s-a bucurat (şi se mai bucură şi astăzi) de o enormă popularitate printre locuitorii satelor. În perioada sovietică vizionarea emisiunilor televizate cu interpreţi de muzică populară era un adevărat ritual de duminică pentru mulţi locuitori din satele în care puteau fi receptate programele televiziunii române, nemaivorbind de posturile de radio româneşti, preţuite în satele basarabene anume pentru programele de muzică populară. În acest sens: s-a afirmat de mai multe ori că basarabenii sunt mioritici şi cu o cultură folclorică – fără a generaliza, nu putem nega acest fapt, dar l-am califica drept un factor de rezistenţă şi de menţinere a identităţii etnice în condiţiile vitrege de deznaţionalizare şi aculturalizare. Revenirea la spaţiul cultural cândva pierdut s-a făcut prin redescoperirea şi revalorificarea tradiţiilor folclorice – după 86-87 pentru majoritatea basarabenilor a fost o adevărată revelaţie faptul că ei pot asculta nestingherit şi pot cânta ei înşişi cântece de tipul „Radul mamei, Radule” sau „Pocnind din bici pe lângă boi” şi multe alte piese muzicale interzise în perioada sovietică. Sălile arhipline la concertele artiştilor români demonstrau cu prisosinţă acest lucru. Nu ar fi de neglijat încă un aspect, care a alimentat sursele identitare: memoria colectivă a societăţii basarabene păstra, prin reprezentanţii ei mai instruiţi, fapte şi nume din istoria neamului, interzise cu stricteţe de cenzura sovietică. Generaţia celor născuţi după al doilea război mondial a auzit de la bunei şi de la străbunei despre nişte figuri istorice cum ar fi Carol 13 şi Ferdinand, despre regele Mihai şi regina mamă; ei puteau afla din poze de familie şi din istorisirile celor apropiaţi despre organizaţia de copii numită străjeri, despre serbările naţionale, despre adresările „domnul primar” sau „doamna învăţătoare”, despre nişte forme de studii cum ar fi liceul sau şcoala normală, neîntâlnite aici în perioada sovietică. Datorită acestor factori basarabenii nu au fost înghiţiţi cu totul de puternicul val de deznaţionalizare declanşat de propaganda sovietică, în primul rând prin faptul că „limba moldovenească” (scrisă cu alfabet rusesc) a fost declarată ca fiind altceva decât româna. Iar intenţiile de a „argumenta” existenţa noii limbi s-au materializat în introducerea unor forme improprii, împrumutate. Şi chiar dacă prin forţa împrejurărilor băştinaşii au fost nevoiţi să le adopte, odată cu declanşarea procesului de democratizare a societăţii s-a început analiza lucrurilor şi readucerea lor în albia firească. Astfel, unul dintre primele aspecte ale limbii, luate în discuţie şi pe larg dezbătute în presa anilor 1987-1989, dar şi mai târziu, a fost cel care ţine de numele proprii. În primul rând, mulţi şiau pus întrebarea – ce reprezintă numele lor de familie şi cum trebuie scrise – Ceban sau Ciobanu, Blanari sau Blănaru şi, mai ales în cazul când acestea suferiseră metamorfoze de rusificare atât de spectaculoase, încât de multe ori aveau aspecte greu de recunoscut, de exemplu, Gropa, Cepa, Cechin, Calugher, care, de fapt, erau Groapă, Ceapă, Smochină, Călugăr şi multe altele. Basarabenii, care mult timp au purtat nume de împrumut sau croite după modele străine, au început să-şi revendice identitatea prin forma tradiţională românească a numelor – cei care au fost numiţi de funcţionari Ivan, Vasilii, Dmitrii, Piotr, Fiodor, Marusea, Dusea ş.a.m.d. au înţeles să-şi recapete numele de botez specifice limbii pe care o vorbeau – Ion, Vasile, Dumitru, Teodor, Maria, Eudochia. Tot în timpul anilor 90 moldovenii – basarabenii, care în perioada sovietică au adoptat masiv numele ruseşti de tipul Igor, Sveatoslav, Boris, Ruslan, Ludmila, Svetlana, Olga, Nadejda au început să revină la numele tradiţionale, naţionale. Astfel, copiii născuţi la sfârşitul mileniului trecut, în mare parte poartă nume de botez ce le indică apartenenţa etnică – sunt cu mult mai masiv folosite nume de tipul Rodica, Aurica, Raluca, Ştefan, Aurel, Viorel, Traian, Dan, Mihai, iar mai nou – s-a trecut şi la nume de origine europeană cultă – Camelia, Diana, Corina, Sebastian, Daniel ş.a. Tot ca o expresie a identităţii recăpătate a fost renunţarea la formele ruseşti de denominaţie a persoanelor de tipul Vasilii 14 Ivanovici, Maria Petrovna, Natalia Sergheevna şi celelalte, cu atât mai mult, cu cât această combinaţie alcătuită din numele tradiţionale româneşti sună oarecum bizar, de exemplu, Raluca Aurelovna sau Traian Viorelovici Bounegru. Numele propriu reprezentând forma de bază a identităţii persoanei, este totdeauna „la vedere” şi de multe ori poate spune despre purtătorul lui mai mult decât s-ar crede. Astfel, o persoană cu numele de botez Ana-Maria Francesca, dacă este cetăţeană a Republicii Moldova, nu poate avea mai mult de 6-7 ani, deoarece cu vreo 10 ani în urmă moda numelor era cu totul alta şi un asemenea nume de botez nici nu ar fi fost acceptat la oficiul stării civile. Un aspect legat de nume sunt şi formulele de adresare / de reverinţă, care fac parte din patrimoniul latinităţii şi sunt pe larg folosite în occident, dar care erau respinse de ideologia totalitară. Este vorba, în primul rând de doamna şi domnul atât de fireşti astăzi în comunicare – ele reprezintă o adevărată cucerire a perioadei de tranziţie. Din punctul de vedere al eficienţei, acestea sunt, poate, cele mai bune „achiziţii” ale unei societăţi civilizate, deoarece permit stabilirea unui contact corect şi elevat cu orice persoană, chiar şi cu una puţin cunoscută sau necunoscută şi au corespondente perfecte în limbile romanice, cum ar fi madamme, monseur în franceză, ori senior, seniora în italiană. (În treacăt fie spus, limba rusă care a fost pentru basarabeni furnizoarea modelelor lingvistice de adresare, nu are asemenea corespondente – deşi există formele „gospodin” şi „gospoja”, ruşii nu le acceptă în uz. La ultima „întâlnire televizată” a preşedintelui rus V. Putin cu cetăţenii, la 27 septembrie 2005, acestuia i-au fost adresate direct peste 60 de întrebări şi numai două persoane au folosit adresarea „gospodin prezident”) – este şi acesta un factor identitar specific. Un adevărat simbol naţional în această perioadă de democratizare a devenit alfabetul latin – recăpătarea, mai bine zis, recucerirea dreptului de a-l folosi a fost una dintre cele mai mari victorii, al cărei suport este tot dorinţa de afirmare a unei identităţi fireşti, reale şi libere de orice presiuni. Revenirea la limba de stat (numită atunci încă moldovenească) pe baza grafiei latine, a fost posibilă numai datorită unei susţineri masive din partea populaţiei, căci organele de partid sovietice considerau această idee aberantă. Unul dintre secretarii CC ai PCM scria în 1988 (LA, 7 aprilie): „În oraş se răspândesc zvonuri despre propunerile unor reprezentanţi ai intelectualităţii de creaţie cu privire la trecerea scrisului moldovenesc la cel cu caractere latine, deşi pentru aceasta nu există nici un 15 temei... Înlocuirea alfabetului slavon ar duce la aceea că, în mod practic, toată populaţia ar rămâne analfabetă, ar cauza o pierdere ireparabilă dezvoltării culturii socialiste moldoveneşti. Răspunsul poate fi doar unul: nu şi iar nu! (ÈÕ Ë ÈÜÈ ÓÃÊ ÐÈÕ!)”. Această interdicţie categorică a declanşat ample proteste mai întâi în presă, iar apoi în stradă. În apărarea alfabetului latin s-a ridicat toată populaţia şi anume această victorie a întregii societăţi este consemnată printr-o sărbătoare naţională inedită, marcată la 31 august, – „Limba noastră”, care consemnează această victorie a basarabenilor în lupta pentru recăpătarea identităţii lor fireşti. Credem că o identitate nu i se dă omului de-a gata, ea se construieşte pe parcursul întregii vieţi şi societatea care respectă valorile umane trebuie să pună la îndemâna cetăţenilor săi toate oportunităţile, oferindu-i posibilitatea să decidă singur, în conformitate cu propriile sale aspiraţii. Din păcate, în spaţiul basarabean în problema identităţii a existat dictatul unor forţe politice şi, dintre aspectele identitare cele mai importante, limba a fost cel supus acţiunii ideologiilor totalitare, dovadă fiind faptul că şi până astăzi aici rămâne valabilă problema denumirii limbii de stat – română sau moldovenească, precum şi sacramentala deja „întrebare” între ghilimele – acestea sunt două limbi sau e una singură? Iniţial, când am introdus în titlul comunicării mele sintagma „în perioada de tranziţie” am avut în vedere ultimii 15-18, maximum 20 de ani, în care s-a destrămat fostul imperiu sovietic şi a început această anevoioasă pentru noi perioadă de tranziţie spre democraţie, spre libertatea persoanei, spre valorile cu adevărat umane şi umaniste ale Europei în care tindem să ne integrăm. Dar, în fond, mergând puţin înapoi, ne putem convinge că fiecare generaţie de basarabeni îşi are perioada sa proprie de tranziţie de la un regim la altul, care evident că nu trece fără urme. După cum observa un scriitor de la noi, când ajungem la punctul „pays de naissance”, trecutul nostru poate fi cu totul imprevizibil, deşi s-ar părea că evenimentele deja consumate sunt cunoscute, deci previzibile. Căci, de exemplu, scria el, „patru generaţii de Băjenari (numele de familie Bejenaru) sau născut în acelaşi sat, dar în patru state diferite, după cum urmează – buneii au văzut lumina zilei în Imperiul Rus, părinţii în România Mare, subsemnatul în URSS, şi fiică-sa – în Republica Moldova”. Sau, ca un corolar, un moş Gheorghe care niciodată nu şi-a părăsit satul de baştină şi propria curte mai mult decât pentru o zi spre a merge la târg, a trăit pe parcursul vieţii sale în patru state diferite, cele enumerate deja. 16 Actuala perioadă de tranziţie – cea prin care trecem noi – va rămâne marcată probabil de trierea faptelor şi de alegerea adevăratelor valori spirituale, printre care se află şi limba, dar o limbă dezvoltată, cultă, aptă să satisfacă toate necesităţile creatoare ale personalităţii. Numai printr-o asemenea limbă cetăţenii republicii Moldova se pot integra în spaţiul larg al culturii, civilizaţiei şi umanismului european. 17 MIHAIL DOLGAN Capo Dipartimento di Teoria e Letteratura Rumena Università Statale della Repubblica Moldova Valenţele ontologicoestetice ale metaforei paradoxale în poezia contemporană Il poeta moderno soffre, sconvolto nell’animo, da tanto pensiero contraddittorio in questo fine secolo, vittima di una crisi spirituale. Attraverso la fusione dei contrasti, la metafora paradossale aiuta il creatore non solo ad effettuare “il salto nel mistero” (L. Blaga) e a conoscere la dialettica abissale dell’essere uomo, ma anche a liberarsi dai pesi di esistenze drammatiche e ossessive. Nello stesso tempo, la metafora paradossale, audace ed improvvisa, si esprime con conseguenze ed evidenze. Il paradosso, afferma E. Cioran nel libro Il crepusculo dei pensieri, “brucia in lui tutto quello che non si può risolvere, che non ha una significazione ed i conflitti che imposta sotteraneo la vita”. La metafora paradossale ha sofferto cambi essenziali, tanto nella visione come nella sostanza, nella struttura e nella regola. Nella lirica moderna (N. Stănescu, Alain Bosquet, L. Damian, A. Voznesenski, V. Teleucă) è stato nascosto un nuovo tipo di metafora paradossale: una metafora assoluta, globale, che qualche volta riflette in chiave ironica le contraddizioni della vita e della creatura umana dalla prospettiva dei pianeti e con l’aiuto di una conclusione originale, che muove dalla grande concentrazione suggestiva. La grande arte del poeta di oggi consiste non solo nell’esplorare con ingegnosità i rapporti inesauribili della metafora paradossale, ma ancora nel rendere naturale quello che non lo è, nel rendere possibile quello che non è possibile, nel rendere vero quello che non è vero. In altri termini, nel rendere mite quello che non è mite. Lo scopo finale della metafora paradossale, la modalità poetica della conoscenza delle realtà antinomiche, è quello di scoprire sorprendente l’unità dei dialetti dalla gente, le armonie nascoste della vita, le relazioni tra l’uomo e 19 l’ambiente, le verità che si rifiutano alla formula delle concezioni, nel cammino dei razionalisi convenzionali. * * * Pentru mine, ca şi pentru orice român, cred eu, metafora paradoxală cea mai luminoasă, dar şi cea mai tristă într-un fel, cea mai bogată, dar şi cea mai săracă, cea mai norocoasă, dar şi cea mai regretabilă este metafora celui mai mare poet latin Ovidiu, Ovidiu cu destin aparte din destinul stră-străstrămoşilor noştri, când erau încă „barbari”, când, fiind prea plini de poezie, nu ştiau nici de pană, nici de hârtie. Ne simţim mândri că a trăit, surghiunit, pe pământurile geto-dacilor, la Tomis, că a scris pe acest pământ mioritic „Tristele” şi „Ponticele”. Dar, în acelaşi timp, şi astăzi purtăm în suflet ca şi cum o vină pentru faptul că anume Constanţa a fost aleasă drept microsiberie pentru surghiunul marelui poet. Pe de altă parte, mai tulburătoare bucurie şi cinstire nu există pentru noi, când conştientizăm faptul că Ovidiu ne-a învăţat limba, limba getodacilor, şi a învăţat-o într-atât de bine – model unic pentru orice alolingv de mai târziu, încât – nota bene! – a scris şi un poem în limba localnicilor, manifestând o caldă simpatie pentru neamul din care am provenit. Dar – ironia ironiilor, paradoxul paradoxurilor – poemul nu s-a păstrat, s-a pierdut pentru totdeauna în negura timpurilor. Tot ce a scris în latină s-a păstrat, numai poemul, în limba geto-dacă, s-a pierdut, dispărând în neant, împreună cu el, şi o limbă întreagă, pe care nu vom cunoaşte-o niciodată. Ce mare năpastă pentru noi, ce mare nenoroc, ce mare părere de rău! N-a fost să fie să ne folosim de unica posibilitate, de unica şansă de a ne reconstitui limba băştinaşilor noştri! Or, Ovidiu ne-a oferit-o!!! Iată de ce, mă gândesc, poeţii neamului românesc, ca şi cum instinctiv, sunt mereu bolnavi de o melancolie a începuturilor care au fost, dar care acum nu mai sunt, de nostalgia „întoarcerii la izvoare” (vorba lui G. Vieru), de nostalgia de a se considera „un altoi pe o tulpină vorbitoare” (L. Damian) – originală şi autohtonă metaforă paradoxală a ideii umaniste de legătură organică dintre generaţii / naţii şi de continuitate pe o treaptă superioară. Într-o poezie cu care se deschide cunoscuta carte de versuri „Piramida singurătăţii” (2000) şi care e aranjată grafic sub formă de cruce (să nu ne scape simbolul biblic!), Victor Teleucă mărturiseşte filozofic: 20 „A v e m un ceva al nostru pe care nu îl posedăm dar care ne ţine-n p i c i o a r e”. Dacă ar fi să descifrăm acest „ceva” obscur, fără de care am fi dispărut de mult din istorie în urma nenumăratelor încercări de-a lungul existenţei vitrege, acesta ar fi: dacismul, originea noastră romană, verticalitatea geto-dacilor, limba cărora o „avem”, dar, în acelaşi timp, n-o posedăm; în sens foarte larg am putea spune: ne ţine în picioare umanismul latin, spiritualitatea română. Duhul acestui umanism l-a evocat – în plan filozofic, ontologic, metafizic – acelaşi poet Victor Teleucă în volumul „Ciclul italian sau criza de timp” (1987, scris în urma unei călătorii în Italia), unde valorifică cu ingeniozitate şi miturile poporului, şi simbolurile lui fundamentale, şi marile personalităţi italiene, şi tot ce ţine de spiritualitate română nepieritoare... Poetul contemporan trăieşte adânc şi cu acuitate contradicţiile fundamentale ale lumii, tinde să surprindă esenţa antinomică, paradoxală a existenţei umane şi să reveleze adevăruri fulgurante într-o formulare „cu înfăţişare de nonsens”, cum zicea Lucian Blaga. Aşadar, gândirea lui paradoxală e dictată, în primul rând, de natura contradictorie a realului, a secolului nostru grăbit şi măcinat de contrarii dintre cele mai prăpăstioase, de dialectica în continuă destrămare a condiţiei omului modern. Dacă viaţa este dialectică, paradoxală, poezia, la rândul ei, nu poate să nu fie şi dialectică, paradoxală, adică nu poate să nu se întemeieze pe contradicţie, pe contopirea extremelor, pe capacitatea liricului de a privi la lume printr-o prismă neobişnuită, surprinzătoare, răsturnată chiar. Această prismă îl ajută pe poet să facă conştient inconştientul, să gândească negânditul, să comunice incomunicabilul, să explice inexplicabilul, să refuze „rinocerizarea” vieţii (citeşte: uniformizarea), să divulge tot ce e părelnic, dogmatic, ridicol. Filo21 zoful danez Sören Kierkegaard afirma că paradoxul în epoca modernă este o conjuncţie a contrariilor şi în special a eternului cu temporalul. Răsturnând anumite daturi ontologice, etice, filozofice, estetice, devenite locuri comune, paradoxul contribuie la cunoaşterea abisală şi tensionat-aforistică a unor adevăruri şi legităţi tăinuite, a unor tâlcuri şi intuiţii imprevizibile, a labirinturilor inconştientului. „Paradoxurile – iată unicul adevăr!” – exclama Bernard Shaw. „Tensiunea disonantă, afirmă H. Friedrich în „Structura liricii moderne”, e o finalitate comună artelor moderne”. Apelul frecvent la imaginile paradoxal-oximoronice – una din coordonatele definitorii ale poeticii moderne – provine din nevoia de a surprinde realităţile reflectate în multitudinea de faţete şi conexiuni, în toată contradicţia şi polaritatea lor, în dialectica lor manifestă şi latentă, în fragmentarismul lor tinzând spre coerenţă. Însăşi fiinţa umană e de natură paradoxală: limitat în timp, spaţiu şi istorie, omul tânjeşte mereu după nemurire şi infinit, după eternitate şi absolut. Ca şi absurdul în genere, paradoxul ia naştere din discrepanţa între dorinţa de claritate a raţiunii umane şi iraţionalitatea lumii reale, între elanul omului spre eternitate şi caracterul finit al existenţei sale (observaţia îi aparţine lui Albert Camus). În plan filozofic, paradoxul este un instrument eficace de dezvăluire nu atât a adevărurilor banale, care ar fi o absurditate să le negi, cât a celui adevăr latent şi complex, pentru care, aşa cum opina Nils Bohr, afirmaţia inversă ar reprezenta de asemenea un profund adevăr. Paradoxul, susţine Emil Cioran în „Amurgul gândurilor” (1940), „arde” în el „toate irezolvabilele, nonsensurile şi conflictele ce frământă subteran viaţa”. „Izvorând din condiţia nedesăvârşirii” (în paradox „raţiunea se anulează pe ea însăşi”), el „împrumută vieţii formele unei absurdităţi expresive, îi întoarce ceea ce ea i-a atribuit dintru început”, deşi, în principiu, nu oferă nici o soluţie, nu îndreaptă nimic. Când, bunăoară, Platon l-a numit pe Diogene un „Socrate nebun”, el a găsit, de fapt, o „ecuaţie” etico-spirituală norocoasă a înţelepciunii care se învecinează cu prostia şi a prostiei care îmbracă haina înţelepciunii. Şi nimic mai mult! Indiscutabil, unele surse ale paradoxului trebuie căutate în specificul naţional al neamului românesc, în obiceiurile şi tradiţiile noastre, în creaţia populară. E bine cunoscut catrenul lui Petru Zadnipru despre felul paradoxal de a fi al moldoveanului: „Moldovenii când se strâng / Şi-n petreceri se avântă, / La un colţ de masă plâng, / La un colţ de masă cântă” („Moldovenii”). Tot aşa cum e bine cunoscută această bijuterie lirică a lui Vasile Romanciuc despre busuiocul nostru tradiţional – sim22 bol al naşterii dar şi al morţii: „Busuioc la naştere, / Busuioc la moarte, / Floare de tristeţe, / Floare de noroc. / Viaţa noastră toată, / Doamne, cum încape / Între două fire / Mici de busuioc” („Busuioc”). Însă sursa principală a viziunii paradoxale asupra lumii, a manierei artistice de a apropia până la contopire cele mai îndepărtate antinomii ale lucrurilor, pentru a capta noi faţete şi esenţe, o nouă ordine şi „logică” a lor, se află în chiar structura psihologico-artistică particulară a poetului modern, care manifestă o mare apetenţă pentru „voluptatea limitelor”, ca să folosim o sintagmă a lui Ştefan Augustin Doinaş. Poetul, decreta Liviu Damian, „e plămădit din tină şi din soare” („Fila cu martori”). În viziunea francezului Alain Bosquet poetul întotdeauna „are două capete - /unul, mai mare, pentru tristeţe / şi altul, minuscul, pentru bucurie” („Întotdeauna am avut două capete”. Rusul Andrei Voznesenski e convins că „poetul nu ştie de finiş niciodată, / creaţia lui fiind întodeauna numai start”. Iar Nichita Stănescu deduce gândirea paradoxală a creatorului din nevoia organică de a împrumuta unicităţii un caracter de generalitate: „...Poetul, remarcă el, trebuie să facă faţă în permanenţă unei situaţii paradoxale: să comunice unicul, să facă să devină comunicabil, cu o adresă foarte largă, ceea ce de fapt e profund singular” (art. „Răspunderea poetului”). Până şi Grigore Vieru îl defineşte pe poetul-Profet drept o fiinţă „ciudată” care întruneşte în sine atât pe „tribunul”, adică pe cel care luptă deschis pentru cauza şi drepturile colectivităţii, cât şi pe „ascetul”, adică pe cel retras din societate, pe izolatul şi ostracizatul: „Ciudată-alcătuire - / Tribunul şi ascetul – / Acest, ah, duh al vieţii, /Ce îl numim poetul. /El are-un fel de arfă / Cu strune luminoase /Din raza dimineţii / Şi din străbune oase. /Şi-o mângâie-n iubire / Cu degete ce-i sânger, / Ori zice că de ziduri / Va sparge-o el singur. / ...Ah, nefiind ca sfântul, / El crede-n cele sfinte /Şi pentru ele, faclă, /Îmi arde în cuvinte. / La suflet şi-adevăruri /Îmi umblă, la mistere. /La moarte dânsul umblă, /Dar zice că la miere” („Poetul”). O viziune cu totul paradoxală al felului de a fi al poetului ne oferă şi Aureliu Busuioc: „Poeţii sunt suciţi de felul lor: /ei râd atunci când rănile îi dor, /urâtul ei îl caută-n frumos /şi toate cele ei le fac pe dos” („Poeţii”). Prin contopirea contrariilor, prin conjuncţia şi disjuncţia lor, paradoxul poetic îl ajută pe creator nu numai să-şi dezvăluie abisurile sufletului şi ale cugetului, ci şi să se „elibereze” cathartic de poverile trăirilor dramatice şi obsedante, de calvalurile sângerânde ale cunoaşterii. În străduinţa de a cunoaşte până la rădăcini lucrurile, cu care autorul „se amestecă până la sân23 ge”, N. Stănescu e îndreptăţit să se autodefinească paradoxal: „Eu nu sunt altceva decât o pată de sânge care vorbeşte!!”! Se vede, Emil Cioran intuise un mare adevăr, când a formulat aforismul: „O fiinţă care ar şti totul ar fi un fluviu de sânge” („Amurgul gândurilor”). Cu lazerul său fosforescent, paradoxul caută să străbată dincolo de antinomiile fundamentale ale vieţii şi lumii: dincolo de bine şi rău, dincolo de adevăr şi minciună, dincolo de frumos şi urât, pentru a dinamita dogmele şi locurile comune, obişnuitul şi inerţia, evidenţele şi liniarul, conformismul şi tot ce e stagnant, prejudecăţile şi măştile, care închistează cugetul liber şi căutător de adevăr absolut. Apropiindu-l pe poet de imperiul deosebirilor primare dintre lucruri şi de esenţele răsturnate ale acestora, paradoxul, metafora paradoxală în genere desprinde analogii şi aluzii chiar şi de acolo unde acestea, la prima vedere, lipsesc sau nu pot fi imaginate. De exemplu, ce „legătură” ar putea să existe între baştina unui poet şi cunoscutul Triunghi al insulelor Bermude, supranumit Triunghiul morţii? Victor Teleucă găseşte însă această „legătură” pe calea unei metafore contrastive de factură paradoxală: în timp ce Triunghiul Bermudelor este triunghiul morţii absolute, Triunghiul Ocniţei (adică baştina autorului de la nordul Moldovei) reprezintă triunghiul vieţii fără de moarte, triunghiul veşniciei neamului şi al legăturii vitale cu rădăcinile satului natal, cu crescătorii de spice, cu spaţiul mioritic, deoarece în raza acestui triunghi „niciodată nu mori” (o dezvoltare modernă a aformismului blagian „Eu cred că veşnicia s-a născut la sat”): „În triunghiul Ocniţei niciodată nu mori. În triunghiul Ocniţei oamenii ară şi ară, şi scumpă şi mândră e fapta lor milenară cu vorba, cu spicul, cu rostul, cu fi-va, cu fostul, cu tot ce se vede, dintr-un gest se pricepe. De-acolo am auzit cândva că cerul începe... Din triunghiul Ocniţei niciodată nu ieşi. În triunghiul Ocniţei niciodată nu mori.” În poezia citată Triunghiul Bermudelor nu este folosit niciodată, însă imaginea lui paradoxală „lucrează” din interior prin antiteza plină de sugestivitate, pregnanţă şi consistenţă expresivă, prin rodnice valenţe intertextuale, prin deosebiri frapante. Cu adevărat aşa este, cum decretează poetul francez contemporan Alain Bosquet: „La-nceput a fost deosebirea”. 24 Or, metafora paradoxală îl întoarce pe poet anume la deosebirile primare, din care el caută să desprindă „analogiile universale” (Baudelaire). Acelaşi lucru se poate spune şi despre poezia „Tutanhamonii” de acelaşi autor, cu remarca că dacă în primul caz mesajul negativ al paradoxului se încarcă de semnificaţie pozitivă, în cazul al doilea lucrurile se inversează. Indiscutabil, atunci când Arhimede a lansat dictonul „Daţi-mi un punct de sprijin şi voi răsturna pământul”, el nicidecum n-a putut să se gândească la ...uriaşa forţă distructivă a atomului. În pofida acestui fapt, gândirea paradoxală a poetului contemporan se îndreaptă anume spre albia unei atare analogii, „justificând-o” atât în plan teoretico-pragmatic, cât şi în plan estetico-artistic: „Arhimede, fiind şi poet, a spus într-o doară să i se deie un punct de sprijin şi pământul răstoarnă, ideea a fost atât de năstruşnică şi de ştrengară, încât savanţii s-au apucat să caute punctul cu pricina şi l-au găsit, iar ca lumea să nu-l ştie de-odată şi să nu-l deoache cu mirarea ei de viţel, l-au încercat la Hirosima, apoi la Nagasachi.” Adevăr rostea Nichita Stănescu când, întru susţinerea aserţiunii cum că versurile sale nu sunt altceva decât „un fel de pasăre care zboară invers”, conchidea aforistic: „Totul este inversul totului”. Nu întâmplător metafora care îl caracterizează cel mai bine pe Stănescu este împerecherea paradoxaloximoronică de cuvinte „râsu’plânsu”, cu scopul de a sugera „starea de tragedie veselă şi de comedie tragică” (în interpretarea lui Eugen Simion). Însuşi titlul volumului de versuri „Laus Ptolomaei” (1968), inexact sau dubios interpretat de critica română, este un fel de metaforă globală sau mit simbolic inversat: teoria depăşită a astronomului Ptolomeu, o frumoasă rătăcire omenească, după care toate planetele se mişcă în jurul Pământului nemişcător, în ochii poetului modern este mai plauzibilă, mai „veridică”, mai pătrunsă de simţire umană, mai plină de poezie, mai izvorâtă din „bunul simţ” şi, prin urmare, mai demnă de laudă, decât raţională şi dura teorie ştiinţifică ce susţine contrariul (pământul, înzestrat cu cea mai frumoasă şi mai înţeleaptă fiinţă din univers – Omul, trebuie să se mişte în jurul unor planete moarte, lipsite de orice vietăţi): „Dau sfat: / cei care au pus pământul /să fie slugă soarelui / să-i caute justificare. / Altfel e trist pe pământ. / Firele lipsite de timp / au lăsat 25 pământul în mijlocul universului / şi asta e bine, / pentru că acesta e adevărul. / Firile în criză de timp / au încercat să măsoare cu bunul simţ / şi ceea ce nu se poate vedea”. Poetul e convins că „bunul simţ nu a greşit”: după cum nimeni nu se poate îndoi de faptul că „inima e centrul sentimentelor şi creierul locul gândirii”, tot aşa nu ne putem îndoi de faptul că pământul – singura planetă „vie”, locuită de oameni – este „centrul” universului. De aceea el îşi găseşte consolarea unică în „a fi coautor al marelui Ptolomeu” – „învăţatul dintre învăţaţi cel mai mare”. Desigur, prin Ptolomeu poetul urmăreşte să prefigureze nu atât pe cunoscutul astronom, cât simbolul tragic al creaţiunii, Ptolomeu fiind, în ultimă instanţă, „creatorul însuşi, victima sigură, minciuna necesară revelaţiei adevărului” (E. Simion). De observat că prin metaforele paradoxale citate mai sus poeţii năzuiesc să ajungă la o gândire planetară, când fiecare om de pe pământ ar gândi despre semenii săi ca despre sine însuşi. Adevărul poetic din aceste paradoxuri ia aspectul unor formulări tropologice, care, pe calea non-sensurilor, comunică anumite sensuri polivalente şi relevante. Cu toate că par a fi ilogice sau metalogice, imaginile paradoxale, prin funcţia lor de revelaţie ontologică şi filozofică, ne apropie mai mult de esenţa şi misterul unor realităţi decât ar putea-o face gândirea raţională sau operaţia de analiză. În cazul concret al poeziei lui N. Stănescu paradoxul joacă rolul unei structuri constitutive a universului imaginar, devenind un principiu esenţial al limbajului său poezesc. În genere, în poetica nichitastănesciană, poetică puternic marcată de sfârşitul modernităţii şi începutul postmodernismului, paradoxul este ca un „motor” al gândirii sale artistice, modalitatea estetică cea mai mult şi mai variat pedalată. Vom semnala doar două tipuri de paradoxuri nichitastănesciene de o originalitate aproape dezarmantă, pe care critica literară, de cele mai multe ori, na reuşit nici cum să le definească, nici cum să le explice până la capăt. E vorba de nişte anapodisme ludice (anume aşa le-am numi noi) care, prin simpla strămutare paradoxală a lucrurilor, printr-o voită dereglare a regimului normal de articulare a discursului liric, sunt capabile, chiar numai prin această „operaţie”, să producă o anumită plăcere estetică. Exemplificăm prin celebra turnură paradoxală voit anapoda – un model de conjugare imposibilă-posibilă a extremelor (cu o logică alogică proprie): „Şi-am zis verde de albastru, / mă doare un cal măiastru, / Şi-am zis pară de un măr, /minciună de adevăr, /Şi-am zis pasăre de peşte, /descleştare de ce creşte, /şi secundă-am zis de oră, /curcubeu de auroră”. De altfel, atare anapodisme ludice ne furnizează şi folclorul nostru (din nordul Moldovei): 26 „O trimit cu furca-n sat – / Ea vine cu capul spart. / O trimit s-aducă borş – /Ea vine cu ochii scoşi. /O trimit să mulgă vaca – /Ea, nebuna, mulge iapa...”. Un alt caz de anapodism ludic strict nichitastănescian este conjugarea substantivelor şi declinarea verbelor, adică inversarea operaţiilor normale: „...Dacă mi-e aur şi mănânc auri, /dacă mi-e sticlă şi mănânc oglindă, /dacă mi-e pământ şi mănânc grâuri, /dacă mi-e vulturi şi mănânc pliscuri, /dacă mi-e apă şi mănânc râuri, /dacă mi-e munte şi mănânc piscuri...” („Foamea de cuvinte”). Sau: „N-ai să vii şi n-ai să morţi. / N-ai să şapte între sorţi. /N-ai să iarnă, primăvară. / N-ai să doamnă, domnişoară” („N-ai să vii”). Dovedindu-se a fi molipsitor, procedeul stănescian a prins rădăcini în poezia română. Îl putem depista – în formă individualizată – la Gheorghe Tomozei: „Ce-ţi mai face dulcele, duduie? /Se cireaşă, se gutuie? /Ochii ce amăgiră / Se Palmiră? /Ţâţele, mie-mpotrive, /Se Ninive? (...) / Da ce văd? O lacrimă? / Se platină? / Se clatină? /Se...patimă?” (Îngerul meu păzitor”). Procedeul în discuţie e prezent şi la poetul basarabean Anatol Codru, deschis spre inovaţiile moderne pe care le asimilează în mod creator: „Nu mai am pace, /Cuvânt mă-nfioară. / Cine mă tace, /Cine mă zboară? /Cine mă munte, /Lacrimă cine mă, /Cine mă frunte, /Cine mă inimă? / Cine mă nume? / Şi mă Ioane, /Cine mă lume /Şi mă aleană?.. /...Graiule nepieritor, /Stea care vorbeşte flori!” („Onomatopee”). Într-o cheie cu totul paradoxală, care aduce aminte de paradoxurile din frământările de limbă, Stănescu îşi defineşte până şi propriul eu poetic (în raport cu eul cititorului): „Nu cum sânt eu sânt eu, /ci cum eşti tu sânt eu, /Un fel de tu sânt eu, / pe care nu l-ai mai lăsat să fie el”. Poeţii optzecişti, mai exact spus postmoderniştii, au împins folosirea viziunilor paradoxale, a anapodismelor ludice până la limita celor mai absurde ironizări şi autoironizări, până la un prozaism programat sub semnul punerii la îndoială a toate şi a tot. Reţinem două exemple edificatoare: 1. din poemul „Vaca” de Emilian Galaicu-Păun: „tatăl nostru cel carele-n cer eşti pripon precum eu pe pământ îţi sânt vaca legată cu funia mu /care funie e predicat fiindcă: 1) arată ce face subiectul şi 2) că răspunde la / întrebarea ce face? Familia şcoala m-au / învăţat că subiect este „vaca”: ea smulge – /diateză activă – priponul. de mic vaccinata-m-au anti- /dumnezeu: pentru mine priponul l-a smuls /tatăl meu pământesc păpuşarul l-a dat la fier vechi a pus mâna pe funie / şi m-a dus bou la şcoală să-nvăţ...”; 2. din poemul „Totul” de Mircea Cărtărescu: „Aş vrea să uit / tot ce ştiu despre poezie şi să scriu altfel / cu creierul sensibil ca 27 pielea de pe degetele orbilor / nu poţi schimba poezia /continuând cu imaginea şi metafora /oboseşti, te scârbeşti de atâta incomunicare”. Perceperea metaforico-paradoxală a contemporaneităţii îi prilejuieşte artistului imagini sintetice cu rază de simbol sau mit demitizat (global), servindu-se de care el aruncă punţi de legătură (voit fragmentară!) între macrocosm şi microcosm, introduce în conştiinţa umană chintesenţa ascunsă a lucrurilor, dezvăluie şi interpretează în mod nou problemele omului, realităţile distonante, de multe ori dintr-o perspectivă voit ironică sau autoironică, voit comico-cinică sau absurd-ridicolă (de aici mulţimea de poante paradoxale, de întoarceri pe dos a lucrurilor). Creatorul modern este pur şi simplu „bolnav” de amestecul de senzaţii „ciudate” şi „iluzorii” (de aici frecvenţa sintagmelor „ca şi cum”, „pare a fi”, „de parcă” ş.a.), de captarea unui inefabil mai mult imaginar decât real, a unor aparenţe echivoce, bogate în ambiguitate şi aproximaţii aluzive. Poetica reflectării inverse, răsturnate provine tot din predilecţia artistului pentru cultivarea imaginii paradoxale de factură globală. Întemeiat pe asociaţii libere şi pe apropieri de lucruri care se resping – prin caracterul lor „straniu”, „alogic”, şi „absurd” (absurdul, zicea Eugen Ionescu, „este neputinţa omului în faţa misterului”), paradoxul poetic contribuie la revelarea coeziunilor secrete dintre lucruri, la esenţializarea aparenţelor şi a arbitrarului, favorizează inventarea de noi forme de ficţiune. Cu ajutorul lui poetul contemporan reuşeşte să creeze – sub „învelişul” unor realităţi „străine” şi arhicunoscute – o a doua realitate, inedită şi contrar aşteptării, învăluită în inefabil şi mister artistic. Cum ar fi, de exemplu, aceste versuri din poezia „Rampa”, semnată de postmodernistul Eugen Cioclea: „Avem şi noi o rampă de lansare. /Îi zice Mioriţa. Fii atent, / printre construcţiile de acest gen, / se pare, /că-i cea mai veche de pe continent. /Un cosmodrom în fiecare târlă / de oi avem, desigur, /conservat. /Din câte vise ni s-au dus pe gârlă, /iată şi unul net /realizat”. Ce distanţă fabuloasă există între cea mai arhaică stână de oi şi cel mai modern cosmodrom, între cel mai primitiv cioban şi cel mai doct cosmonaut, între cea mai veche „construcţie” a folclorului românesc – balada mitică „Mioriţa” şi cea mai nouă invenţie a creierului uman – nava cosmică! Cu toate acestea, poetul, explorând cu ingeniozitate asociaţia paradoxală, a ştiut să „îmblânzească” aceste realităţi polare, să le apropie, să le intersecteze şi chiar să le contopească, făcându-le să se strălumineze reciproc şi să se umple de semnificaţii ontologicofilozofice cu mult mai adânci şi mai general-umane. Principiu fundamental al gândirii poetice moderne, meta28 fora paradoxală, în ultimele decenii, a suferit mutaţii esenţiale atât de viziune şi substanţă, cât şi de structură şi formulă. Deschiderea poetului modern spre universalizarea viziunii artistice şi spre o gândire planetară a dat naştere unui tip de metaforă paradoxală: o metaforă absolută de factură globală (şi având funcţie compoziţională), care, spre deosebire de cea locală sau regională, e aptă să reflecte – din perspectiva unor factori de cultură universali – datele contrastive ale vieţii şi ale individului – cu angoasele lor – în ceea ce au ei chintesenţă general-umană prin intermediul unor poante imprevizibile de mare concentraţie ideatică şi sugestivă. Faptul poate fi demonstrat prin exemplul memorabil pe care l-a adus Roman Jakobson în studiul „Lingvistică şi poetică” întru susţinerea teoriei sale despre poezia gramaticii şi gramatica poeziei. Savantul relatează următorul caz: „Un misionar reproşa credincioşilor săi africani că umblă dezbrăcaţi: „– Dar dumneata? – întrebau ei, arătându-i obrazul. – Nu eşti şi dumneata gol pe undeva? – Bine, dar acesta este obrazul. – La noi, – au răspuns indigenii, – obrazul e pretutidneni”. La fel şi în poezie, conchide autorul, „orice element verbal se transformă într-o figură a vorbirii poetice”. Într-adevăr, o poezie poate să nu conţină nici un trop lexical propriu-zis, nici o imagine metaforică, şi în acelaşi timp poate să fie ea însăşi, în întregime, un trop imens, o metaforă globală. Aşa e cazul bine cunoscutei piese lirice „Formular” de G. Vieru: „Numele şi prenumele? / – Eu. / – Anul de naştere? / – Cel mai tânăr an: /când se iubeau părinţii mei. / – Originea? / – Ar şi seamăn /Dealul acel din preajma codrilor. /Ştiu toate doinele. / – Profesiunea? / Îmi iubesc plaiul. / – Părinţii? /Am numai mamă. / – Numele mamei? / – Mama. / – Ocupaţia ei? / – Aşteaptă. / – Ai fost supus judecăţii vre-o dată? / – Am stat nişte ani închis: / în sine. / – Rubedenii peste hotare ai? / – Da. Pe tata. Îngropat /în pământ străin. Anul 1945”. Nu e greu să observăm că întreaga poezie, care, prin poanta ei paradoxală, sugerează un tulburător mesaj umanist antirăzboinic, se prezintă ca o imagine globală plină de sugestii şi revelaţii, este învăluită – de la primul până la ultimul rând – de un autentic farmec liric. Cu alte cuvinte, „obrazul” ei este pretutindeni, ca şi la indigenii lui Jakobson. Creatorul modern este „bolnav” de amestecul de senzaţii „ciudate” şi „iluzorii”, de captarea unui inefabil mai mult imaginar decât real, a unor aparenţe echivoce, de mare ambi29 guitate (exemple din Bosquet: „în orice arbuz se ascunde o rândunică”, „trandafirul devorează privighetoarea”, „sufletul îmi este mai greu decât trei miei”, „am făgăduit fiecărei păsări / că o voi transforma-o în poezie, / dacă îmi va coborî pe genunchi o cometă”). Poetica reflectării inverse, răsturnate provine tot din predilecţia artistului pentru cultivarea metaforei paradoxale de factură globală (cazuri tipice: Nichita Stănescu, Gheorghe Tomozei, Ioan Alexandru, Mircea Dinescu). De fapt, o metaforă absolută apropie nu atât asemănările cât deosebirile dintre lucruri. Întemeiată pe asociaţii libere şi pe apropierea lucrurilor care se resping – prin caracterul lor „straniu”, „alogic” şi „absurd”, metafora paradoxală contribuie la revelarea coeziunilor secrete dintre lucruri, la esenţializarea aparenţelor şi a arbitrarului, favorizează inventarea de noi forme de ficţiune. Cu ajutorul ei poetul contemporan reuşeşte să creeze – sub „învelişul” unor realităţi ordinare şi banale – o a doua realitate, inedită şi imprevizibilă, învăluită în inefabil şi mister artistic. drept exemplu concludent ne poate servi poezia „La odihnă” de A. Bosquet, pe care o cităm în întregime (traducerea ne aparţine): „Nu doriţi să vă petreceţi concediul în lumea versurilor mele? Aici, în orice timp al anului, puteţi găsi camere libere. Camere – într-ales – cu vederea spre eternitate sau spre inspiraţie. Preţurile sânt moderate: o pauză lungă, un oftat timid. Şi-atunci veţi deveni numaidecât locatarii mei pentru vecie. Invitaţi-vă şi prietenii: cu cât mai mulţi visători, cu atât mai multe rătăciri, căci în acest secol bântuit de friguri e pur şi simplu imposibil să nu te rătăceşti. Sau domniile voastre gândesc altfel? Versurile mele pot fi închiriate pentru o nimica toată, ca nişte hoteluri luxoase, întotdeauna deschise pentru cele mai imense păsări”. Înlăuntrul unei realităţi concrete, directe, logice: petrecerea concediului într-o casă de odihnă cu vederi ademenitoare se ţese o altă realitate, de gradul al doilea, imaginată, metaforică, alogico-paradoxală: invitaţia de a ne osteni să pătrundem în imaginile poeziei autorului şi să trăim cu simţurile şi ideile lor, cu frumuseţile şi inefabilul lor. Marea artă a poetului contemporan – „mântuitor de cuvinte” (L. Blaga) rezidă nu numai în faptul de a transforma ori30 ce metaforă în viziune neobişnuită, de a explora cu măiestrie valenţele inepuizabile ale paradoxului, absurdului, aparenţelor, straniului, arbitrarului – atribute fundamentale ale poeziei moderne, ci şi în faptul de a face firesc nefirescul, de a face posibil imposibilul, de a face credibil incredibilul, de a îmblânzi neîmblânzitul, de a instaura un mod de filozofare lirică singular. Prin contopirea antinomiilor, metafora paradoxală îl ajută pe creator nu numai să dezvăluie dialectica abisală a condiţiei umane, ci şi să se „elibereze” de poverile trăirilor dramatice şi obsedante, de chinurile sângerânde ale cunoaşterii. Încă Biblia afirma despre căile paradoxale ale autocunoaşterii: „Cel ce şi-a pierdut sufletul său pentru Iisus Hristos, acela l-a aflat cu adevărat”. Gânditorii antichităţii susţineau că extremele se ating, că între viaţă şi moarte, între bine şi rău, între adevăr şi minciună, între sublim şi ridicol nu există decât un singur pas. Astăzi acest pas a descrescut până la dimensiuni apocaliptice: extremele au ajuns nu numai să se atingă în plan figurat, ci şi să se întretaie în plan direct. O măsură: privit prin găurile de ozon în continuă creştere ale stratosferei, eternul „soare al vieţii” se poate întâmpla să devină într-un viitor apropiat un „soare al morţii” pentru întreaga Terră. * * * În felul ei de a fi, metafora paradoxală tinde în permanenţă să se transforme dintr-o figură de stil într-o figură concretă a realităţii. De noi depinde dacă pe viitor o vom lansa-o să devină sau să nu devină bumerangul nonexistenţei Omului. Căci, marele savant francez Levi-Strauss pronostica cu multă alarmă: „Secolul XXI va fi un secol al ştiinţelor umanistice sau nu va fi deloc”, iar poetul rus Andrei Voznesenski, vorbind despre necesitatea transformării revoluţiei ştiinţifico-tehnice în revoluţie spirituală, preîntâmpină: „Toate progresele sânt reacţionare, dacă se prăbuşeşte omul.” Scopul primordial al metaforei paradoxale – modalitate poetică eficientă de cunoaştere ontologico-filozofică a realităţilor antinomice – este de a descoperi în mod fulgurant unitatea dialectică a lumii în neunitatea ei, armoniile necunoscute ale vieţii în discordanţele ei, organicitatea subterană dintre om şi realitatea înconjurătoare, adevărurile ultime care se refuză formulării conceptuale, pe calea logicii formale. În poezia contemporană paradoxul nu este numai un simplu procedeu cu funcţii restrânse, ci, înainte de toate, este viziune estetică asupra vieţii, structură complexă, principiu esenţial al gândirii 31 poetice, modalitate eficace de creare şi recreare a universului artistic, de „curăţare” a realului de tot ce e stagnant şi efemer, relativ şi cenuşiu. Imaginea paradoxală se integrează cum nu se poate mai bine în estetica modernă, pentru care transmiterea unui mesaj de idei indirect, aluziv şi şocant constituie o caracteristică generală de prim ordin. 32 ANA GHILAŞ Università Statale della Repubblica Moldova La latinità come elemento dell’identità nazionale nella poesia di Grigore Vieru e Ion Hadârcă La abordarea problemei propuse spre discuţie am pornit de la relaţia literar-extraliterar, estetic-extraestetic, din considerentul că mesajul poeziilor la care ne referim poate fi înţeles mai amplu dacă receptorul va cunoaşte premisele apariţiei textelor respective. Fără îndoială că spiritul latin în literatura noastră s-a manifestat şi se manifestă de veacuri prin diferite forme: muzicalitatea frazei, tonul elegiac îmbinat cu autohtonul “dor”, intraductibil în alte limbi, prin revigorarea unor specii literare, ca de exemplu, sonetul şi altele. Destinul neamului nostru însă a fost însoţit de momente cruciale, când spiritul geto-dac şi cel latin trebuiau din nou demonstrate contemporanilor şi/ sau neprietenilor. Astfel, cuvintele cronicarului că şi noi “de la Râm ne tragem” au rămas până astăzi nu doar constatarea unui adevăr istoric, ci şi un crez. Acest adevăr, acest crez a trebuit demonstrat, apărat, justificat pe parcursul secolelor, aşa cum s-a întâmplat la sfârşitul anilor 80 ai secolului XX în extremitatea estică a latinităţii – Republica Moldova. Se ştie, de asemenea, că elementul latin şi cel slav în istoria limbii noastre – limba română vorbită pe teritoriul Moldovei – au constituit nu doar probleme de cercetare ştiinţifică şi de discuţii aprinse, ci şi o prezenţă continuă în viaţa culturală, iar uneori chiar şi transcenderea lor în probleme politice, morale, spirituale. O asemenea îmbinare dramatică a problemelor s-a manifestat la noi în timpul restructurării lui Gorbaciov, când popoarele din fosta U.R.S.S. şi-au revendicat dreptul la limba de stat, la entitate naţională şi, prin urmare, dreptul la adevăr istoric. În Moldova, scriitorii, filologii, unii istoricieni au fost cei care au stat în fruntea mişcării naţionale pentru limbă şi revenirea la alfabetul latin. Scriitorul şi criticul literar Andrei Ţurcanu menţionează în acest sens: “În limbă şi în grafia latină resimţeam, palpabil, 33 concret, întreaga noastră disperare a pieirii iminente şi marea speranţă a regenerării”.1 Astfel că latinitatea, ca element al identităţii naţionale, a însemnat, de fapt, abordarea în bloc (integru) a unor probleme istorice, culturale, politice. Scriitorii, în special poeţii, au răspuns la provocarea istoriei prin lucrări în care asemenea probleme sunt trnsfigurate artistic prin îmbinarea unor motive şi simboluri concrete: limbă-alfabet (care însemna adevăr istoric) devin teme, motive literare, susţinute de simbolul lui Iisus Hristos sau cel al înaintaşilor – poeţii Mihai Eminescu şi Alexei Mateevici. Ceea ce caracterizează în primul rând poezia din această perioadă ( semnată de Grigore Vieru, Ion Hadârcă, Dumitru Matcovschi, Ion Vatamanu, Nicolae Dabija, Leonida Lari ş.a.) este patosul protestatar, retorismul, revenirea la structuri tradiţionale ale versului, iar ca procedee compoziţionale atestăm antiteza, paralelismul, repetiţia (anafora, epifora, refrenul), dialogul. La nivel de categorie estetică drept atitudine esenţială faţă de viaţă, dramaticul şi tragicul constituie fundalul acestor texte. * * * Analizzando il problema proposto per la discussione, siamo partiti dalla relazione letterario-extraletterario, estetico-extraestetico, prendendo in considerazione il fatto che il messaggio delle poesie alle quali facciamo riferimento può essere capito più ampiamente dal ricevente a patto che lui conosca le premesse dell’apparizione di questi testi. Indubbiamente, lo spirito latino nella nostra letteratura si manifestò e si manifesta da secoli, tramite varie forme: la musicalità delle frasi, il tono elegiaco abbinato con l’autoctono „dor” (desiderio nostalgico, nostalgia, brama), intraducibile nelle altre lingue, tramite il rinvigorire di certe specie letterarie, come per esempio il sonetto. Il destino del nostro popolo, però, è stato segnato da momenti cruciali, quando lo spirito geto-daco e quello latino dovevano essere nuovamente dimostrati ai contemporanei e/o ai nemici. In questo contesto, le parole del cronista „da Roma proveniamo” rimangono, fino ad oggi, non soltanto la constatazione di una verità storica, ma sono anche un credo. Queste verità, questo credo, dovevano essere dimostrati, difesi, giustificati durante i secoli, così come è successo anche alla fine degli anni Ottanta del ventesimo secolo nell’estremità più ad est della latinità: nella Repubblica Moldova. Si sa che l’elemento latino e quello slavo nella storia della nostra lingua – la lingua rumena parlata in Moldova – hanno costituito non soltanto problemi di indagine scientifica e vive discussioni, ma anche una presenza continua nella vita culturale, 34 e, a volte, anche il trascendere di esse nei problemi politici, morali e spirituali. Una tale connessione si è manifestata nel nostro paese nel periodo di ristrutturazione di Gorbaciov, quando le nazioni dell’ex Unione Sovietica hanno cominciato a rivendicare il diritto di avere una lingua nazionale, un’entità nazionale e, in seguito, il diritto alla verità storica. In Moldova gli scrittori, i filologi e alcuni storici hanno capeggiato il moto nazionale in favore della lingua e del ritorno all’alfabeto latino. Lo scrittore e critico letterario Andrei Ţurcanu a tal proposito scrive: “Nella lingua e nella grafia latina risentivamo, palpabilmente, concretamente, tutta la nostra disperazione di scomparsa imminente e la grande speranza della rigenerazione”.1 In tal modo, la latinità, come elemento dell’identità nazionale, ha significato, infatti, affrontare in blocco certi problemi storici, culturali e politici. Gli scrittori, specialmente i poeti, hanno risposto alla provocazione della storia tramite le loro opere, nelle quali questi problemi sono trasfigurati artisticamente, abbinando certi motivi e simboli concreti: lingua-alfabeto (che significa la verità storica) diventano temi, motivi letterari, sostenuti dal simbolo di Gesù Cristo o dai predecessori, i poeti Mihai Eminescu e Alexei Mateevici. Quello che caratterizza anzitutto la poesia di questo periodo (Grigore Vieru, Ion Hadârcă, Dumitru Matcovschi, Ion Vatamanu, Nicolae Dabija, Leonida Lari, ecc.) è il pathos protestatorio, la retorica, il ritorno alle strutture tradizionali del verso, mentre come procedimenti composizionali abbiamo l’antitesi, il parallelismo, la ripetizione (l’anafora, l’epifora, il ritornello), il dialogo. A livello di categoria estetica, il drammatico e il tragico costituiscono lo sfondo di questi testi, come pure l’atteggiamento verso la vita. Nella poesia di Ion Hadârcă „Sîrma ghimpată” (“Filo spinato”) il passato spirituale del popolo si contrappone al presente non-spiritualizzato nazionale, alla drammaticità della situazione, coscientizzato tramite lo stato di abbandono, di rottura in due parti di un intero, o del divieto che non può essere più sopportato: Caută pete pe stele oarbe / Cerca delle macchie sulle stelle cieche Sârma păzind zona petelor albe / Il filo vigilando la zona delle macchie bianche Sârma ghimpată rupe-n jumate / Il filo spinato rompe a metà Inima unui pămînt de-altă dată / Il cuore di una terra che esisteva una volta. 35 Come abbiamo ricordato, i problemi politici si incontrano con quelli storici e, in ultima istanza, con quelli spirituali e nazionali. Il filo spinato caratterizza la frontiera del fiume Prut. La drammaticità della situazione di un popolo, e la certezza che una lingua non può essere uccisa, la verità, è custodita come un segreto e si intravede, tramite il parallelismo e la ripetizione, nelle composizioni: Dau să-mi descânt speriata mea Vale / Voglio curare con il canto la mia spaventata Valle, Sârma străbate prin coarde vocale / Il filo penetra le corde vocali, Dau să ajung de la mine la tine / Voglio giungere dalla mia parte da te, Sârma se-ntinde pe-origini latine! / Il filo si stende sulle origini latine! Din caractere crucificate / Dai caratteri crocifissi Sângeră taina Moldovei damnate! / Sanguina il segreto della Moldova dannata! Così, l’io poetico ci suggerisce l’idea che la storia del nostro popolo ha significato il divieto, ma anche la lotta per la verità, perché l’alfabeto latino ha non solo il significato di una certa grafia, ma è una vera spiritualità. I versi-metafora creano l’immagine visuale-sensitiva emblematica del paese, mentre il campo semantico connota due aspetti dello specifico nazionale: la latinità e il cristianesimo. Infatti, la sacralità come stato, come emozione, come sentimento, amplifica il drammatico della poesia degli anni Ottanta. Il sacro “entrando” con timidezza nei testi di fonte profana, nei quali l’io lirico, diventa l’io sociale, smaschera la realtà crudele, protesta e piange sommessamente. Tutte queste caratteristiche si ritrovano anche nella poesia di Grigore Vieru. Il poeta melancolico “grida” piangendo, mormorando, domandandosi e domandandoci: “Scrisul ce şi râma-l are,/Eu de ce nu l-aş avea?” (“La scrittura che anche un verme di terra ha,/ Io, perché non lo dovrei avere?”). Tutta la poesia di Grigore Vieru è un dialogo continuo con il lettore. Lo studioso della letteratura Mihail Dolgan osserva che “anche nel momento in cui il suo io lirico si esprime tramite il monologo”, la poesia di Grigore Vieru “prende l’aspetto di un modulo costituito sia dalle domande (le risposte sono facilmente sottintese), sia dalle risposte (le domande sono retoriche) – un modulo biografico, psicologico, ontologico, sociale, etico, estetico”.2 36 Un tale spirito dialogico del poeta fa dalla sua poesia di protesta una poesia lirica, elegiaca, una poesia “sofferta” e “dolorosa”. Dunque, come si manifesta lo spirito latino nell’immaginario di questo poeta? Tramite le immagini-simboli: il giglio, Gesù Cristo, la stella, il fuoco (il processo dell’ardere), la montagna. Tutti gli elementi sono collegati alla sfera semantica della natura, avendo anche le connotazioni di spiritualità, castità, superiorità morale. La scrittura latina (cioè il ritorno alla normalità di una situazione) è concepita esteticamente tramite la comparazione con il chicco di grano, con gli occhi della madre, con la lacrima, cioè con le cose più sacre che esistano nel mondo: “Dragu-mi-i a te cânta / “Quanto piacere ho di cantarti, Scrisule venit din stele (...) / Scrittura venuta dalle stelle (...) Răsai, răsai, răsai, / Sorgi, sorgi, sorgi, Ca grâul cel verde, / Come il grano verde, Ca lacrima / Come la lacrima Şi nu te mai pierde, / E non perderti mai Iubire mea. / “Amore mio.” (“Răsai”) / (“Sorgi”). Nel nostro folclore, il verde simbolizza la vita, la continuità della vita, mentre la lacrima non significa soltanto “la materia della disperazione”, ma al contrario, unita alla stella, diviene parte componente dell’allegria con le lacrime, fra le lacrime. È l’allegria del reincontrare la spiritualità latina tramite il riconoscimento del diritto alla vita della scrittura latina. L’io poetico guarda, riceve, capisce questa scrittura come parte del suo popolo, della sua storia e della sua anima: Bucură-te, scris latin, / Rallegrati, scrittura latina, Că pe valea dulce-amară / Perché sulla valle dolce-amara N-ai venit ca un străin, / Non sei venuta come una straniera Ai venit la tine-n ţară / Sei venuta nel tuo proprio paese Şi la fraţii tăi! / E dai tuoi fratelli! Anche la poesia di I. Hadârcă la “valle” ha il significato di Valle del Pianto, ma anche di “complemento simbolico della montagna”, “il posto dove si riuniscono l’umano e la grazia del Dio”.3 Nella poesia di Gr. Vieru la montagna e Gesù Cristo diventano simboli della permanenza e della superiorità morale, accentuando l’idea di latinità: Vin din munţii latinici, / Vengo dalle montagne latine, Deci şi scrisul mi-e latin. / Quindi anche la mia scrittura è latina. 37 Proprio in questa poesia “Cântarea scrisului latin” (“Il canto della scrittura latina”) l’idea cristiana del sacrificio diventa il perno dell’immagine simbolo della storia del popolo, la sacralità trasfigurata artisticamente tramite la parallela Cristo-le lettere latine. Anche nella poesia di Ion Hadârcă, il tragico della situazione è amplificato dall’idea dello strappo, della presa forzata: „Ah, din sângele fiinţei„\ Dal sangue dell’essere Ni le-aţi smuls şi pângărit \ Ce l’avete strappata e profanata Şi pe lemnul suferinţei \ E sul legno della sofferenza Ca pe Crist l-aţi răstignit.” \ Come Cristo, l’avete crocifissa. Il parallelo Gesù Cristo-alfabeto latino-spirito nazionale è realizzato tramite certi simboli: gli occhi, i gigli. Così la connotazione dei versi è plurivalente: „Ochii lui cei ai uimirii„ \ I suoi occhi di stupore Când i-aţi scos şi nimicit, \ Quando le avete cavato e distrutto Aţi scos ochii nemuririi \ Avete cavato gli occhi dell’immortalità Ce pre noi ne-au îndrăgit. \ Che ci amavano da sempre (...) privesc cu ochii umezi (...) \ guardo con gli occhi umidi Către crinii latineşti. \ “I gigli di latinità.” La simbologia del giglio come “fiore della gloria” e “fiore delle lacrime” si combina armoniosamente nel testo con lo spirito cristiano e latino, dato che “nella tradizione biblica, il giglio è il simbolo della scelta, della fermata accanto alla persona amata”.4 In tal modo, la poesia di Grigore Vieru diventa un elogio al cristianesimo, alla latinità, allo specifico nazionale. L’idea è amplificata anche dalle forme verbali arcaiche “văzum” (vedemmo) / „ne-am fost iubit” (“ci amammo”), che ci rimandano alla lingua dei cronisti e all’influenza grammaticale del latino: „Nu-i o vină, Doamne iartă, / „Non è una colpa, perdonaci Dio, Floarea lui că o văzum, / Che la sua bellezza vedemmo, Că ne-am fost iubit odată / Che, una volta, ci amammo Şi ne mai iubim şi-acum.” / E ci amiamo anche adesso.” Il simbolo della latinità si trova anche nel grande classico della letteratura romena Mihai Eminescu, poeta essendo considerato il giudice dei dissensi contemporanei: 38 Suntem în cuvânt şi-n toate / Siamo nella parola e in tutte le cose Floare de latinitate. / Fiore di latinità Sub un cer cu stele sudice. / Sotto un cielo di stelle del sud. De avem sau nu dreptate. / Se abbiamo o no ragione, Eminescu să ne judece. / Eminescu ci deve giudicare. L’io lirico è convinto che “va arde – da! – în vatră / Focul scrisului latin”. (“Arderà per sempre – certo! – nel focolare / La fiamma della scrittura latina”) (“Eminescu”). Dobbiamo infine ricordare che le poesie di Grigore Vieru, alle quali abbiamo fatto riferimento, sono state musicate e cantate, specialmente nel periodo della rinascita nazionale, negli anni 1988-1990. La musica è scritta da Grigore Vieru e dal compositore Eugen Doga, Ion Aldea-Teodorovici, Tudor Chiriac, Petre Teodorovici, ecc. La latinità come elemento dell’identità nazionale continua ad essere un tema di ricerca per gli storici e i critici della letteratura del nostro Paese. Bibliografia (1) Ţurcanu Andrei. Il buon senso - Chişinău: „Cartier”, 1996, pag. 45. (2) Dolgan Mihai. Grigore Vieru: lavoro nella parola. Letteratura romena postbellica. Integrazioni, valorizzazioni, riconsiderazioni. Redattore responsabile Mihail Dolgan - Chişinău: Firma Editorial Tipografică “Tipografia Centrală”, 1998, pag. 397. (3) Chevalier Jean, Gheerbrant Alain, Dizionario dei simboli, Vol. 3, P-Z, Bucarest: Casa editrice Artemis, 1995, pag. 427 - pag. 428. (4) Chevalier Jean, Gheerbrant Alain, Dizionario dei simboli, Vol. 3, A-D, Bucarest: Casa editrice Artemis, 1995, pag. 388. Volumi di poesie Hadârcă Ion. Albe cetăţi negre. (Bianchi castelli neri) - Chişinău: Garuda-Art, 1999. Vieru Grigore. Învierea. Cântece Sacre. (Resurrezione. Canti Sacri) - Chişinău: Agenzia “Litera”, Società “Vasile Alecsandri” degli amici del libro di Moldova, 1990. 39 NICOLAI RUSSEV Rettore della Scuola Superiore di Antropologia della Moldavia Il Quattrocento tra i Carpati e il Dniestr. L’influenza italiana nella politica dei re moldavi Si può senza dubbio affermare che l’Italia del Quattrocento sia stata il paese più vivace in Europa dal punto di vista intellettuale. Senza dubbio lo è stato dal punto di vista del ruolo che gli intellettuali italiani progressisti attribuivano alla persona umana, ruolo che non era in antitesi con l’essenza religiosa dell’epoca, ma anzi, aiutò ad arricchire l’ideologia cristiana di nuovi contenuti [Kuznetsov 1979]. Dal punto di vista organizzativo, si trattava di un’unione della chiesa cattolica e di quella ortodossa. Il problema di tale unificazione diventò molto più attuale a causa del pericolo ottomano [IE 1992: 581,587]. Possiamo senza dubbio affermare che il progetto di un’Europa unita sulla base dell’origine cristiana fu un’iniziativa italiana [Marieti 2001: 37-39]. Naturalmente, l’obiettivo di un’unificazione cristiana non poteva essere realizzato senza la participazione della civiltà ortodossa. Il papato era l’istituzione impegnata in questo avvicinamento con l’Occidente, sostenuto dalla pari volontà delle regine del mare: Venezia e Genova. I cattolici erano molto attivi in Moldavia, paese che, nel Quattrocento, diviene ponte culturale ed economico tra Europa ed Asia [Mokhov 1974: 298-307; INHM 1976: 120-130]. Ciononostante, la realta che si esprimeva attraverso i contatti personali, come avviene di solito, era molto più complessa degli schemi ideali, anche perché i paesi ortodossi erano molto attivi in questi processi. In questo saggio desideriamo ricordare alcuni episodi che testimoniano dei rapporti e dell’influenza dell’umanesimo latino nella politica dei re moldavi. 41 Fino al Quattrocento, i contatti con i mercanti e i missionari occidentali ispirava negli uomini politici moldavi un’immagine ferma e negativa dei “papisti”. Questa opinione ben si riflette nel primo lavoro letterario della Moldavia medioevale, nel quale si parla del martirio di Ioann (Giovanni) il Nuovo in Belgorod su Dniestr. La vicenda si svolge nella prima metà del Trecento, al tempo della dominazione dell’Orda d’Oro nelle steppe dell’Europa dell’est. Narra di un mercante greco di Trapezund, sulle coste dell’Asia Minore, che navigò sulla nave di un “franco” fino alle coste nord del Mare Nero. Il proprietario della nave, forse francese o italiano, si ingelosì per le ricchezze di Ioann, e appena giunti al porto, comunicò al capo di Belgorod, che un pagano originario dell’Orda d’Oro, Ioann da Trapezund, voleva rinnegare la propria fede ortodossa per abbracciare la religione cattolica. Il mercante ortodosso, non volendo rinnegare la sua fede, morì. Nonostante fosse stato ucciso dalla gente di Orda, e il suo corpo maltrattato dai giudei di Belgorod, il testo sacro incolpa di questo fatto il rappresentante dell’“eresia latina”. I cattolici erano considerati i nemici più grandi dei valori ortodossi, mentre Ioann il Nuovo che li propagandava, fu riconosciuto come santo nazionale moldavo [Iatsimirskii 1906: 3-11; Rusev, Davidov 1966: 90-122]. All’inizio del regno di Alexandru cel Bun (Alessandro il Buono, 1400-1432) l’opposizione al cattolicesimo pervadeva sia il principe sia la chiesa locale, e dominò l’opinione pubblica per tutto il Quattrocento, e anche dopo. Non è un caso che alcuni principi moldavi abbiamo manifestato la propria opposizione al cattolicesimo concedendo l’asilo agli hussiti, che potevano liberamente diffondere il loro pensiero alla corte di Alexandru cel Bun e anche durante il regno dei suoi figli. Un testimone riferirà a Papa Eugenio IV (1431-1447) di aver trovato “con grande dispiacere che nel regato Moldavo trovano l’asilo molti eretici, piuttosto gli hussiti.” Un atto di 1461, rinvenuto nella biblioteca del Vaticano, accusa gli hussiti che “hanno guastato lo stato moldavo … e l’hanno sedotto da una sacrilega vanità” [Sovetov, Baskin 1959: 206-207]. Intanto, i commerci continuavano a transitare lungo le vie commerciali moldave, portando grandi profitti al tesoro del principe. Al tempo stesso, si moltiplicavano le relazioni quotidiane con i cattolici. La politica del partenariato inuguale (confirmata dagli scritti 42 sulla vita commerciale italiana) spesso diventava causa di guai e conflitti al di là del mare [v.Ghiuzelev 1981; 1995]. Uno di questi conflitti nasce con Belgorod (Moncastro, Alba Castro). A quel tempo, c’era un castello nell’estuario di Bug-Dnieper, che si chiamava Lerici o Illice, che gli archeologi non hanno ancora rinvenuto, anche se questi nomi sono segnati sulla maggioranza delle mappe italiane marittime del XIV-XV cc. [Brun 1879: 77-78, 223; Fomenco 2001: 40-54]. Prima degli avvenimenti del 1455, il castello apparteneva ai fratelli di una famosa famiglia genovese: i Senarega. I fratelli usavano il castello per imprigionare ostaggi cristiani che compravano dai tatari con l’intento di liberarli dietro corresponsione di un riscatto. Si narra che un giorno il castello Lerici ospitasse quattordici cittadini di Belgorod, per la liberazione dei quali i Senarega domandarono una somma cinquanta volte superiore al costo reale di quella “merce umana”. Come risposta, un gruppo di sessanta cittadini di Belgorod, mascherati da pescatori, entrarono nel castello, bruciarono la fortezza e liberarono gli ostaggi. Alcuni genovesi furono uccisi, altri andarono in prigione. I numerose tentativi della famiglia Senarega di ritornare nel castello con l’aiuto del governo di Genova, non ebbero successo. Anzi, i cittadini di Belgorod, con l’aiuto del principe Petru Aron (1452-1457), fortificarono Lerici con l’intenzione di non restituirla agli italiani. La fame in Crimea impedì la soluzione del problema. Genova, infatti, contava molto sul pane tradizionalmente importato dalla zona di Dniester. Perciò, nel marzo 1456, il governo avvertì i suoi rappresentanti in Kaffa di non rompere in nessun caso le relazioni con Belgorod: “è meglio di pretendere e aspettare findo i tempi migliori che ci permetterranno di ritornarci all’idea di ritornare Lerici” [Iorga 1895: 32-34; 1899: 116-118; 1937: 116-117; Cîmpina 1973: 124; Badian, Ciperis 1974: 188-187; Danilova 1974: 191, 207]. Le autorità della Repubblica di San Giorgio non volevano aggravare il conflitto e cercavano di eliminare ogni motivo di attrito e controversia. La situazione internazionale si faceva, intanto, sempre più complessa intorno al Mar Nero, soprattutto dopo la conquista di Constantinopoli nel 1453. Il governo di Genova insisteva nel raccomandare di mantenere buone relazioni con le autorità dei quattro stati del Mare Nero, compresi gli imperatori dei Tatari e Trapezund, i governatori del principato Theodoro (Crimea) e anche “il governatore e la communità di Mocastro” (dominus sive communitas Mocastri). 43 Le stesse istruzioni furono ripetute, identiche, nel 1472 [Iorga 1895: 50; 1937: 117]. La Moldavia, con il suo importante porto e la fortezza sul mare, fu considerata dagli italiani come uno dei pochi alleati potenziali nella lotta contro il pericolo ottomano. Questo è il segreto del macchiavellismo dei vis-à-vis italiani del più famoso principe di Moldavia: Stefano il Grande (14571504). Questo grande uomo, principe e comandante, gia nei primi anni di regno divenne un severo rivale del sultano turco, e questo fatto era di estremo interesse per l’Occidente. Tuttavia, nonostante ogni sforzo rivolto ad unificare le forze europee contro l’espansione islamica, i suoi tentativi non ebbero successo. Il mondo cattolico, infatti, pretendeva obbligazioni solo da parte della Moldavia e l’aiuto promesso dal Papa, e molto atteso da Stefano il Grande, si limitò alle parole. Non è un caso che i governanti cattolici si fossero fatti un’opinione negativa di Stefano: “i così detti cristiani, ma secondo me loro sono molto peggi di pagani” [IS 1965: 62]. Nello stesso periodo, il papato e Venezia si mossero per convincere il grande principe di Mosca a partecipare ad una campagna anti-ottomana. A questo scopo, organizzarono il matrimonio di Ivan III (1462-1505) con Sofia Paleolog, nipote dell’ultimo imperatore bizantino. Al principe russo fu offerto l’Impero Orientale, ma Ivan III, sposatosi il 12 novembre 1472 con la principessa bizantina, non intendeva marciare su Constantinopoli [Skrjinskaia 2000: 188-213, 267-272]. Poco prima, il 14 settembre 1472, c’era stato anche un altro matrimonio: quello di Stefano con la principessa Maria da Mangoup (Crimea), anche lei appartenente alla famiglia degli imperatori bizantini. Anche questo matrimonio dava il diritto al titolo regale, come è confermato nelle cronache del tempo [SML 1976: 27-29, 49, 118]. Ma il principe moldavo non si era sposato per assecondare gli italiani. Altro episodio significativo riguarda le relazioni con i frati ortodossi di Atos, testimoniate anche dagli atti a tutela del monastero Zographou [DRH.A 1976: 191-192, 261]. I frati, che mantenevano e sviluppavano il culto di San Giorgio, protettore degli imperatori bizantini [Atanasov 2000: 292293] rispettavano la memoria di Stefano il Grande. Ma quali erano, allora, le relazioni ufficiali tra Moldavia e Italia? Molto prima della caduta di Kaffa, alla fine di 1474, Stefano chiese al Papa, tramite un ambasciatore veneziano, di avere fiducia in lui e di non lasciarlo solo nella lotta contro gli ottomani. 44 Papa Sisto IV – i cui meriti si riconoscono nella brillante carriera universitaria e nell’atmosfera rinascimentale della curia vaticana, per l’amore per i libri, le antichità e l’architettura – trasformò l’organizzazione della crociata contro gli ottomani in una forma di “approvvigionamento” per i numerosi e avidi membri, legali e illegali, della sua famiglia. Il denaro che veniva raccolto per la lotta contro i pagani, spariva rapidamente negli ambienti più vicini al pontefice, tanto che i contemporanei, scherzando, affermavano che “i turchi veri sono … i nipoti del Papa” [Lozinski 1986: 204-207]. Per qualche anno, la maggior parte dei governanti occidentali aveva cercato di proteggersi dagli ottomani sostenendo la Moldavia, chiamata anche “la porta della cristianità” [Bogdan 1913: 318-319; 342-351], ma l’aiuto, a lungo promesso a questa terra, non arrivò mai. Stefano il Grande imparò rapidamente le stranezze della diplomazia cattolica e per questo l’apogeo dell’umanesimo in Italia, rappresentò agli occhi della Moldavia solo una bella immagine di una verità già conosciuta: “Se non è vero, è ben trovato”. Allo stesso tempo, il buon senso, l’esperienza dura, e la volontà di comportarsi adeguatamente con i partner italiani, inducevano il principe a giocare secondo le loro regole. Dopo che, nel 1475, Kaffa – che era la principale colonia genovese al Mare Nero – fu conquistata dalle truppe ottomane, accade un fatto importante. Alcuni giovani aristocrati italiani, imprigionati in una nave, uccisero tutti i turchi e conquistarono la nave che li stava portando a Constantinopoli. La nave fu condotta sulla costa moldava (a Belgorod o a Chilia) e il principe moldavo si comportò secondo il diritto del mare. Secondo una cronaca moldavo-tedesca, datata dopo il 1499, “il comandante Stefano arrivò con il suo esercito e 400 carrozze ed hanno preso la merce insieme con i giovani e li hanno trasportato a Suceava, qui a Suceava il principe ha distribuito i giovani [lì ha alloggiato]. Allora i cittadini di Kaffa e Venezia sono stati molto lieti di trovare che i loro figli si trovavano a Stefano. Gli hanno offerto molto denaro e fiorini chiedendo di lasciar andar via ai loro figli; allora il principe [ha dato] i vestiti ai giovani e li ha lasciato andar via; ha ordinato di accompagnare in paese dei ungari quei giovani chi volevano andare a casa. Molti di loro sono rimasti a Suceava, dove si trovano finora” [SML 1976: 50-51; cf. Brun 1879: 238-239]. Da un atto del 1481, si sa che alcuni di questi giovani “tutti ÑÍÑÅÃÐÐÞÈ” vennero accompagnati, durante l’invasione turca del 1476, a nord: a Kamenets su Podol. Altri erano tornati nelle 45 mani dei turchi: il prezzo pagato per venti prigionieri italiani resi ai turchi: “cinque a nove ed il resto a cinque mila aspri” [Bogdan 1913: 364-367]. La mancanza di fedeltà all’Occidente da parte di Stefano, benché storicamente motivata, diventò una delle principali cause che indussero il governatore moldavo a cercare il modo di riappacificarsi con lo stato ottomano, dal momento che non poteva contare sull’aiuto di Roma. Papa Innocenzo VIII (1484-1492) e il suo successore Alessandro VI (1492-1503) dormivano nel letto del peccato. [v. Lozinski 1986: 208-215]. Il principe moldavo riuscì a mantenere buone relazioni, fino alla morte, solo con la Repubblica di San Marco. La sua corrispondenza con il doge, nel 1502-1503, parla diffusamente del trattamento di Stefano da parte dei medici veneziani [Bogdan 1913: 465-467; 470-471]. Il prematuro umanesimo latino fu pertanto non solo molto ristretto dal punto di vista spaziale, ma conviveva anche con crimini e tradimenti. In questo senso, il Rinascimento si avvicinava al quindicesimo secolo descritto metaforicamente come “l’autunno del medio evo” (Huisinga 1988). Nella sola Firenze, quest’epoca ha visto contemporaneamente la grandezza della tirannia dei Medici, i fuochi per “bruciare la vanità” del dominicano Savonarola, la cinica scienza politica di Machiavelli e i progetti geniali di Leonardo [v. Marieti 2001]. Secondo noi, questi paradossi dell’epoca, evidenti soprattutto ai confini della civiltà europea, devono essere nuovamente approfonditi e studiati. La Moldavia del tempo offre molti spunti e materiali per lo studio delle interazioni delle varie civiltà e culture, comprendendo la civiltà più progressista (quella italiana) e quella più patriarcale (domestica). (v. Russev 1999). Occorre avere un’attitudine antropologica, che sottointende anche studi interdisciplinari e la collaborazione tra gli studiosi moldavi, italiani e di altri paesi. Questo lavoro può condurre a costruire dei modelli di contatti tra i rappresentanti delle varie civiltà, che permetteranno di capire meglio i problemi attuali, secondo nuove prospettive europee. 46 Bibliografia In russo: – Atanasov G. 2000. Iconografia obraza “sviatoi Gheorghi na trone” v srednie veka // Stratum plus. N. 6. p. 290-296. – Badian V.V., Ciperis A.M. 1974. Torgovlia Kaffy v XIII-XV vv. // Feodalnaia Tavrika. Materiali po istorii i archeologhii Crima. Kiev. p. 174-189. – Brun F. 1879. Cernomorie. Sbornik issledovanii po istoriceskoi gheografii Iujnoi Rossii. Parte I. Odessa. – Danilova E.V. 1974. Kaffa v naciale vtoroi polovini XV v. (po documentam «Codice») // Feodalnaia Tavrika. Materiali po istorii i archeologhii Crima. Kiev. p. 189-204. – Fomenco I.C. 2001. Nomenclatura gheograficeskih nazvanii Pricernomoria po morschim cartam XIII-XVII vv. // Pricernomorie v srednie veca. Vol. 5. SPb. p. 40-107. – Ghiuzelev V. 1981. Srednevekovna Blgaria v svetlinata na novi izvori. Sofia. – Ghiuzelev V. 1995. Ocertsi vrhu istoriata na Blgarskia severoiztok i Cernomorieto (craia na XII – nacialoto na XV vec). Sofia. – Husinga J. 1988. Oseni Srednevecovia. M. – Iatsimirskii A.I. 1906. Iz istorii slavianskoi propovedi v Moldavii. Neizvestnie proizvedenia Grigoria Tsamblaca, podrajania emu i perevodi monaha Gavriila. SPb. – IE 1992. – Istoria Evropi. V. 2. Srednevekovaia Evropa. M. – INHM 1976. – Istoria narodnogo hoziaistva Moldavskoi SSR (s drevneiscikh vremen do 1812 g.). Kishinev. – IS 1965. – Istoriceskie sviazi narodov SSSR i Ruminii v XV – naciale XVIII v. Documenti i materiali. V. I (1408-1632). M. – Kuznetsov B.G. 1979. Idei i obrazi Vozrojdenia. M. – Lozinskii S.G. 1986. Istoria papstva. M. – Marieti M. 2001. Savonarola. Sofia. – Mokhov N.A. 1974. Moldavskii torgovii puti v XIV-XV vv. // Polsia i Rusi. M. p. 298-307. – Rusev P., Davidov A. 1966. Grigorii Tsamblak v Ruminia i v starata rumnska literatura. Sofia. – Russev N.D. 1999. Na grani mirov i epoch. Goroda nizoviev Dunaia i Dnestra v contse XIII-XIV vv. Kishinev. – Skrjinskaia E.C. 2000. Rusi, Italia i Vizantia v srednevecovie. SPb. – SML 1976. – Slaviano-moldavskie letopisi XV-XVI vv. M. – Sovetov P.V., Baskin Iu. Ia. 1959. Iz istorii obscestvenno-politicescoi misli Moldavii. O vzgliadah na gosudarstvo i pravo v XV-XVII vekah // Ucenie zapiski Moldavscogo filiala AN SSSR. V. 1 (10). p. 201-248. In rumeno: – Bogdan I. 1913. Documentele lui Ştefan cel Mare. Vol. II. Bucureşti. – Cîmpina B. 1973. Scrieri istorice. Vol. I. Bucureşti. – DRH.A 1976. – Documenta Romaniae Historica. A. Moldova. Vol. II (1449-1486). Bucureşti. – Iorga N. 1895. Acte şi fragmente cu privire la istoria Românilor. Vol. III. Bucureşti. – Iorga N. 1899. Studii istorice asupra Chiliei şi Cetăţii-Albe. Bucureşti. – Iorga N. 1937. Noi descoperiri privitoare la istoria românilor // Analele Academiei Române. Memoriile secţiunii istorice. Seria II. T. XIX. Bucureşti. 47 IGOR FONARI Preside della Facoltà di Tecnologie Umanistiche Scuola Superiore di Antropologia di Moldova L’umanesimo e il mondo dell’immaginario L’umanesimo latino, nonostante i secoli trascorsi, vive ancora oggi. Il suo potenziale influenza la mente e l’anima della gente non meno che in passato. L’umanità ha bisogno delle opere di questi titani, oggi più che mai, perché il mondo è cambiato molto, la tecnologia detta un imperativo di comportamento nello spazio e nel tempo; viviamo nel mondo dell’informazione in cui ogni novità in un’ora o due al massimo giunge ad ogni destinatario. Praticamente, tutta l’informazione accumulata fino ad oggi, è rinvenibile nella rete Internet, e ognuno di noi la può usare quasi gratis. Il problema consiste in quello che l’umanità non ha ancora incontrato: un cammino dell’esistenza tranquillo e uno sviluppo armonioso: non ha incontrato il modello che può armonizzare il mondo. Per questo i testamenti spirituali di Cicero, Lucretiu, Seneca, i Plini, Epictet, Marcus Aurelius, Plutarh, Plotin, Augustin, Boetius e di molti altri – molto conosciuti in Moldavia – potrebbero servire come guida in questa ricerca. Ma queste guide devono poter trovare il cammino verso l’uomo contemporaneo. Il problema, con il quale si confronta la Moldavia, così come altri paesi post-sovietici, è la battaglia per l’uso dell’immaginario, della televisione, dei mass-media contemporanei a favore della crescita della personalità, dello sviluppo spirituale. La battaglia fra il bene e il male, la verità e la bugia, lo sviluppo e la stagnazione continua da un secolo all’altro. Oggi chi dirige i mass-media ha uno strumento forte nella formazione delle opinioni della nuova generazione. La verità è che con il crollo del sistema sociale, la cultura di massa e i metodi scorretti della pubblicità ci hanno attaccato ed hanno incontrato qui un campo fertile. Coloro che oggi detengono potere e denaro dettano l’esempio attraverso i mass-media, sfruttano i vizi degli uomini verso l’erotico, il sesso, i piaceri, la forza e i soldi. 49 Ciò non vuol dire che non esistano film o trasmissioni educative, ma non contengono il nucleo, l’asse principale dei programmi dell’immaginario. I mass-media contemporanei sono rivolti a tutto ciò che porta profitto, al commercio moderno, utile per la grande politica. Essi educano ad un rituale del denaro, della forza e del piacere e perché l’uomo possa accettare e interiorizzare questi valori, anno per anno, giorno per giorno, ora per ora, ripetono questi valori attraverso pubblicità, film, trasmissioni, giochi, fino a quando l’uomo o crede in questi valori, o non crede più a nulla. L’immaginario contemporaneo in Moldavia (che ingloba in sé i programmi dell’immaginario dei paesi vicini: Ucraina, Russia, Romania) educa gli uomini a consumare acquavite e birra, a fumare, a usare macchine di lusso, suggerendo un modello che si serve di questi strumenti per far credere che questa sia la vera felicità, che questo porterà stima e nuovi amici. In generale, la formazione dell’uomo-consumatore è una delle mete principali dell’immaginario contemporaneo. I principi sono: l’uomo per uomo è lupo, la vita è un’arena di competizione e solo chi vince avrà successo, schiaccia se non vuoi essere schiacciato, sii abile e sarai primo. Giorno per giorno si forma l’immagine delle regole del gioco nella società (e qui mi riferisco al tema ricorrente nella maggior parte dei film americani e russi dell’ultima ora). Le maldicenze sono la trama essenziale nelle telenovelas. La vita guardata attraverso il prisma dell’immaginario diventerà un peso per l’uomo; fa nascere nell’uomo la paura, la sfiducia in se stesso, educa a qualità negative come l’indifferenza, l’atrocità, l’egoismo, la pigrizia. Attraverso l’immaginario contemporaneo assistiamo a una manipolazione forte dalla coscienza degli uomini, che porta alla distruzione dei valori morali e spirituali della società, che disturba gravemente e, per di più dissipa, l’educazione e la formazione armoniosa dalla personalità basata sui principi della pedagogia e della psicologia umanistica. Occorre uscire da questa situazione grave anche studiando questo fenomeno, combattendo la battaglia contro questo vizio consolidato anche in altri paesi, inclusa l’Italia. Occorrerebbe approvare alcuni leggi a difesa dei valori e dei diritti dell’uomo e della società, che sono in linea con lo sviluppo umano armonioso delle attuali generazioni e con il mantenimento di un clima sano e costruttivo nella società. 50 Umanismul si lumea imaginarului Umanismul a apărut şi s-a format în latinitate. Deşi în secolele ce s-au scurs, această concepţie despre lume ce propagă atitudinea încrederii în valoarea şi în perfecţionarea omului este foarte actuală şi în prezent. Potenţialul umanismului latin ar putea influenţa minţile şi sufletele oamenilor de pe glob nu mai puţin ca în trecut. Omenirea de azi are nevoie de operele acestor titani poate şi mai mult decît oricînd, deoarece lumea din jur se schimbă foarte dinamic, şi pentru a supravieţui în spaţiul şi în timpul contemporan omul în afară de suporturile şi instrumentele materiale şi informaţionale care şi le-a creează din plin (şi care propriu zis nu aduc fericirea şi pacea în suflet), are nevoie de suporturi morale, spirituale, etice, pe care le găsim din plin în umanismul latin. Acum trăim în lumea informaţională, unde orice noutate socială majoră peste o oră-două ajunge la fiecare destinatar. Practic toată informaţia acumulată pînă în prezent de civilizaţie se află în reţeaua INTERNET, şi oricine, mai că gratis, o poate folosi. Dar problema constă în aceea că omenirea ca un tot întreg încă n-a găsit calea existenţei paşnice şi dezvoltării armonioase. N-a găsit modelul care ar putea armoniza lumea. Deci testamentele umaniste ale lui Cicero, Lucretius, Seneca, Pliniu (ambii), Epictet, Marcus Aurelius, Plutarh, Plotin, Porphyrus, Augustin, Boeziu şi multor altor, care sunt bine cunoscute în Moldova, ar putea servi drept călăuze în această căutare. Dar aceste călăuze trebuie să-şi croiască calea spre omul contemporan. Problema cu care se confruntă Moldova, ca şi alte ţări postsovietice, este lupta pentru folosirea imaginarului contemporan în favorul creşterii şi armonizării personalităţii, dezvoltării spirituale. Cuvîntul „imaginar” îl vom folosi în înţelesul surselor contemporane informaţionale ce manipulează imaginea, ce folosesc imaginea ca surse de informare şi interactivitate cu omul - în primul rînd televiziunea şi întregului audiovizual. Lupta între bine şi rău, adevăr şi minciună, dezvoltare şi stagnare continuă din secol în secol. Şi astăzi cine orientează imaginarul are un instrument puternic în formarea opiniilor generaţiilor existente. Adevărul constă în aceia că odată cu prăbuşirea sistemului socialist şi deschiderea hotarelor cultura de masa, metodele sofisticate ale publicităţii năvăliră la noi şi găsiră aici un teren fertil de creştere. Cei ce deţin azi puterea şi banii dictează paradigma audiovizualului, exploatînd slăbiciunea oamenilor faţă de erotică, sex, plăceri, putere şi bani. Aceasta nu înseamnă că nu există filme sau emisiuni instructiv-educative, dar nu ele conţin nucleul, axa principală a programelor imaginarului. Audiovizualul contemporan fiind 51 îndreptat înspre om dezvoltă, programează în el tot ceea ce aduce profit comerţului modern, ce este util politicii mari, şi anume propagă şi educă din plin cultul banilor, puterii, plăcerii. Dar ca omul să accepte şi să interiorizeze acestea „valori” audiovizualul ani la rînd, zi cu zi, oră cu oră, repetă aceste nonvalori prin reclamă, filme, emisiuni, jocuri interactive, că pînă la urmă omul sau crede în ele sau nu mai crede în nimic, intuitiv simţind că este minţit. Imaginarul contemporan în Moldova (care înglobează în sine şi programele imaginarului ţărilor vecine Ukraina, Rusia, România) educă în oameni să consume rachiu, bere, să fumeze, să trăiască în lux, să se plimbe cu maşini luxoase căci după ei acesta ar însemna miezul vieţii, astfel omul va deveni fericit, va avea prieteni, va fi stimat. În general formarea omului consumator este una din ţintele principale ale imaginarului contemporan. Principiile: omul pentru om e lup, viaţă este o arenă de întrecere, numai biruitorul va avea parte de succes, striveşte că de nu vei fi strivit, şmechereşte şi vei fi primul - zi la zi formează închipuirea despre regulile de joc în societate (mă refer la subtextul majorităţilor filme americane şi ruseşti de ultima oră). Bîrfelile sunt esenţialul în telenovele. Deci viaţa, privită din prisma imaginarului, devine o povară pentru om, ea naşte în el frica, neîncrederea în sine, educă aşa calităţi ca violenţa, cruzimea, egoismul, indiferenţa, lenea, etc. Deci prin imaginarul contemporan asistăm la o manipulare dură a conştiinţei oamenilor care duce la distrugerea valorilor morale şi spirituale a societăţii, care încurcă grav şi chiar risipeşte însăşi sistema educaţiei şi formarii armonioase a personalităţii bazate atît pe principiile creştinităţii, cît şi pe principiile pedagogiei şi psihologiei umaniste. Prin manipulare vom înţelege metoda ascunsă a dirijării oamenilor prin reformarea, schimbarea opiniilor, credinţelor, obiectivelor şi conduitei lor în direcţia programată. În ştiinţa reclamei audiovizualului contemporan se dezvoltă accelerat o direcţie întreagă care e legată şi se ocupă de programarea neuro-lingvistică a publicului. Deci conştiinţa oamenilor este manipulată prin tot spectrul imaginar şi în special prin reclamă, filme, emisiuni, tot feluri de toc- show-ri, reality-show, clipuri şi secvenţe muzicale, jocuri interactive, etc. Specificul general al manipulării precum susţin Anosov V.D., Lepskii V.E. la etapa de azi poate fi caracterizat ca: – profesionist - la un inalt nivel tehnic, psihologic, la un nivel adecvat estetic, la un inalt nivel lingvistic; – intens, în progresie; – creativ; – fără obstacole serioase din partea clientelei; 52 – fără obstacole serioase din partea legii, statului, oranismului social (1. ÔØÑÇÐÞÈ ÒÑÔÞÎÍË ÒÓÑÄÎÈÏÃÕËÍË ËÐ×ÑÓÏÃÙËÑÐÐÑÒÔËØÑÎÑÆËÚÈÔÍÑÌ ÄÈÊÑÒÃÔÐÑÔÕË / ÓÑÄÎÈÏÞ ËÐ×ÑÓÏÃÙËÑÐÐÑÒÔËØÑÎÑÆËÚÈÔÍÑÌ ÄÈÊÑÒÃÔÐÑÔÕË / ÐÑÔÑÅ .., ÈÒÔÍËÌ .. ÑÇ ÓÈÇ. . .ÓÖÛÎËÐÔÍÑÆÑ Ë ..ÈÒÔÍÑÆÑ.- .: ÐÔÕËÕÖÕ ÒÔËØÑÎÑÆËË AH, 1996. C.7-11 http://www.reflexion.ru/Library/Lepsky_1996_b.htm). Cum practic se efectuiază manipulearea: – prin repetare, prin frecvenţă înaltă – acaparînd noi teritorii ale conştiinţei – sinergetic, prin crearea noilor sensuri – complex, folosind mijloace atît verbale cît şi neverbale – sugestiv. Prin ce concret se efectuiază manipulearea: • acţionînd asupra sferelor cognitve, emoţionale, corporale, psihologice; • acţionînd asupra sferei inconştientului din noi: instinctelor, temelor; • acţionînd asupra trebuinţelor bazale, speculînd şi manipulînd cu ele; • acţionînd asupra intereselor cotidiene, manipîlînd şi deseori absolutizîdule, exagerîndule; • acţionînd asupra ierarhiei valorilor. Dacă mai concret ne referim la reclama, apoi imaginarul apelează şi acţionează asupra 1. Cunoştinţelor noastre despre mărfuri. Atitudinii şi poziţiei faţă de ele 2. Formării intenţiei 3. Actualizării necesitîţii, interesului 4. Formării motivaţiei în dependenţă de diferenţele categoriilor şi păturilor sociale 5. Formării directivei 6. Modelării conduitei Exemplele concrete de formare a directivei şi modelarea conduitei: O beai (sticla de sprait, bere, rachiu şi vei avea succes la omul iubit, între prieteni, colegi, şefi, etc. O beai (cafeaua, coca, alte băuturi şi vei deveni fericit, sănătos, liber, apt de muncă, norocos, vesel, energic, etc.) Actele verbale de sfat, recomandare, deziderat: Profesionalii recomandă pastă de dinţi, dirol, apă minerală... Profesionalii folosesc tuşi, cosmetică... Bunelul oferă nepoţeilor suc de mere natural pentru a fi sănătos. 53 Gospodina propune un sos pentru gustul deosebit de savuros al bucatelor! Actele verbale de formare a directivei şi modelarea conduitei prin promiteri, garanţii, asigurări: Promitem calitatea! Ajungem la locul de destinaţie foarte repede! Taxi Garanţii 2, 3, 4 ani! Grijile Dvs. vor deveni ale noastre! Veţi rămîne mulţumiţi! Actele verbale de formarea directivei şi modelarea conduitei prin garanţia liniştei, fericirii, armoniei, etc.: Dvs. puteţi să creaţi armonia în sine şi în jurul Dvs dacă veţi procura o prăjitură, o ciocolată, un fer de călcat, un aspirator, mobilă, etc. (2. Vezi mai detaliat şi alte tipuri de manipulări: http://filologija.vukhf.lt/102/rozana.htm ÑÊÃÐÐà ÖÓÒÐËÈÙÈ. - ). Criteriul esenţial şi de bază al audiovizualului în relaţiile cu publicul (PR) este efecacitatea sau neefecacitatea publicităţii, deci aduce sau nu bani, clienţi, profit, dar nu se eau în consideraţie alte criterii umaniste cum ar fi este corectitudinea, moralitatea, aspectul pedagogic, etc. al publicităţii. Ca să înţelegem cum sunt manipulaţi oamenii ne vom opri la metodele concrete folosite de regulă în practica reclamei audiovizualului contemporan. Este construit următorul lanţ: 1. Cooptarea atenţiei şi menţinerea ei cu orice preţ 2. Stabilirea contactului receptiv, stării de încredere inconştiente. În creer se formează un focar de exitaţie sporită 3. Formarea influenţei gestionate (3. ÎËÂÐËÈ ÔÓÈÇÔÕÅ ÏÃÔÔÑÅÑÌ ËÐ×ÑÓÏÃÙËË Ðà ÒÑÇÔÑÊÐÃÐËÈ ÎáÇÈÌ ¡.ÖÅÛËÐÑÅ http://dere.com.ua/library/other/smi.shtml). Un alt criteriu de bază pus la căpătîul audiovizualului contemporan ce aduce profituri mari la rînd cu reclama, este reitingul emisiunilor, noutăţilor, filmelor, etc. Şi aici se justifică principiul „beneficiul noutăţii rele”. Deci în imagine sunt savurate detaliile actelor teroriste, detaliile morţii de substanţă narcotică, urmările bătăilor din beţie, alte nenorociri şi năpaste. Multe filme artistice sunt create după acelaşi scenariu de a arăta pe ecranul imaginarului actele de cruzime, violenţă, de a ţine publicul în frică, de a promova şi a cultiva eroi plin de astfel de calităţi. Şi roadele acestor filme se văd în societatea noastră. Sunt bine cunoscute faptele cînd unele infracţiuni cu violenţă şi cruzime au fost săvîrşite exact după scenariul unor filme maliţioase. Suntem de părerea că spaţiul imaginar, n-ar trebui 54 să se transforme într-o propagandă necontenită a răului; Dar cu părere de rău asistăm la încălcarea flagrantă a drepturilor omului, prin emiterea în spaţiul informaţional a scenelor, emisiunilor, filmelor, jocurilor ce propagă violenţa, cruzimea, desfrînarea, etc. O altă problemă e legată de “reality-show” (spectacol real), care propagă cele mai negative exemple de existenţă, cele mai urîte modele de a fi, cele mai murdare modele de aşi petrece viaţa. Ce gîndeşte oare tînăra generaţie. Aceasta e natural, mulţi aşa trăiesc, dacă se arată la televizor, aceasta este normal, aceasta poate fi privită ca o normă. În acest fel scade nivelul moralităţii în societate. Şi în acest aspect reprezentanţii puterii a patra ar trebui să fie responsabili faţă de societate, de ceia cum se foloseşte eterul. În alte ţări europene este strict cu folosirea antiumană a eterului. Putem fi de acord cu concluzia Nataliei Spiridonova că imaginarul de azi, influenţează negativ asupra omului, transformînd acest negativ de pe ecran într-o normă a vieţii. Astfel făcînd bolnavă societatea întreagă. Pentru mulţămirea intereselor economice a unui grup răstrîns de persoane are loc afectarea conştiinţei a milioanelor de oameni, şi cel mai grav lucrul este că sunt afectate generaţiile în creştere. (3. http://iimp.kz/misp4/007.html). Spune cu cine îţi petreci timpul şi eu voi spune cine eşti ne vorbeşte o zicală. Dar dacă televiziunea noastră varsă o groază de violenţă, imoralitate asupra conştiinţei oamenilor, o groază de reclamă, o sumedenie de neexactitîţi presupuneri şi chair dezinformări, atunci cine sunt ei, adica noi? Sunt oare numai rele la televizor? Iată cum răspunde la această întrebare Parintele Toma (4. Extrase din http://www. razboiulnevazut.org/articol/13 “TELEVIZORUL - O NOUA CETATE A SODOMEI”) “Sunt si bune, dar atît de amestecate cu cele rele, încât nu mai sunt deci bune, în măsura în care, acceptând această “amestecare rea”, ajung, oarecum, să le motiveze, să le gireze. Acolo unde răul e amestecat cu binele nu mai este locul lui Dumnezeu, ci al diavolului. Atunci când a mâncat din pom Adam a cunoscut si binele, si răul, dar a ajuns rob numai al răului. Când pe aceeaşi conductă (ecranul televizorului) curge apă de izvor curată si mizeria dintr-un grajd de vite, cel care se adapă de acolo, ce gust va simţi: al apei sau al bălegarului? Comparaţia între televizor si această conductă pare dură, dar în privinţa filmelor pornografice şi a aşa-numitelor filme “sexy” este foarte elocventă si exprimă realitatea”. Ieşirea din această situaţie de criză ar fi probabil şi studierea integră şi amplă a acestui fenomen, evidenţierea experienţei luptei contra acestui viciu acumulate în alte ţări, inclusiv Italia, 55 primirea unor legi care ar apăra valorile şi drepturile omului şi societăţii ce ţin de dezvoltarea umană, armonioasă a tinerilor generaţii şi a menţinerii climatului sănătos şi constructiv în societate. La compartimentul crearea şi menţinerea climatului sănătos şi constructiv în societate ar trebui să începem de la noi înşişi. Noi singuri trebuie să decidem, să fim ferm convinşi în cea ce e bine şi cea ce e rău în imaginarul contemporan, să ne educăm propria conduită, să propagăm pe cît e posibil mai larg poziţia noastră, începînd cu cei mai apropiaţi. Ar fi bine de iniţiat nişte proiecte, care ar avea scopul instruirea lucrătorilor mass-media în aspectul influenţei nocive a imaginarului contemporan asupra publicului larg, ba mai mult ca aceasta de elaborat o concepţie şi o strategie care ar duce la formarea unei gîndiri pozitive în rîndul lor, ultima ar putea contribui la schimbarea spre bine a imaginarului, a influenţei ei asupra populaţiei. 56 SERGIU PAVLICENCO Capo del Dipartimento di Letteratura Universale Università di Stato della Repubblica Moldova La successione delle correnti letterarie e il postmodernismo Negli ultimi decenni si sono fatti diversi tentativi di definire e interpretare il fenomeno e il concetto di “postmodernismo” assumendo posizioni molto diverse su questo fenomeno della cultura universale contemporanea. Esiste un’intera teoria del postmodernismo, per la quale la bibliografia è così vasta che lo studioso ha davvero grandi difficoltà per tenersi aggiornato sullo stato dei dibattiti. È difficile aggiungere qualcosa di nuovo o rendere le diverse sfumature di alcuni aspetti del fenomeno; eppure, muovendoci da alcune considerazioni esposte in saggi e convegni1, cercheremo di presentare il postmodernismo come un fenomeno artistico di transizione e di avanzare l’idea che il termine “postmodernismo” non debba coprire tutta la produzione artistica apparsa negli ultimi decenni – sia anche con pretese di “postmodernismo” – giacchè tra postmoderno e postmodernismo esiste una differenza. Solo una parte della produzione artistica può essere definita come qualcosa di diverso da ciò che denominiamo postmodernismo in generale, come qualcosa di riferito a una nuova avanguardia. Come punto di riferimento, prendiamo la concezione di Umberto Eco sul postmodernismo storico e sul postmodernismo transtorico, esposta in “Marginali e glosse a “Il nome della rosa”2. In base a questa, in ogni epoca esisterebbe una corrente che ha il ruolo di “avanguardia” (innovamento) e un’altra che prende e cerca, mediante diverse strategie, di conservare ciò che è stato (la tradizione). Pertanto “la situazione di avanguardia” è sostituita da un’altra situazione che può essere denominata “situazione postmoderna”. Nella storia della cultura universale ha luogo, quindi, una successione permanente di “situazioni di avanguardia” e “si57 tuazioni postmoderne”. Questo ci riporta alla concezione di due tipi di cultura e due principi di esistenza, la cui elaborazione è cominciata con Schlegel e Schelling, ed è stata formulata definitivamente, piu tardi, da Nietzsche in “La nascita della tragedia dallo spirito della musica”. Si tratta del principio dionisiaco e di quello apolinico. Da questo punto di vista, l’evoluzione dell’arte nei paesi europei, e in quelli che ne hanno acquisito le tradizioni, appare come una permanente alternazione dei principi dionisiaco ed apolinico3, che presentaremo in forma abbrevita come D ed A: l’arte arcaica (D), l’arte classica greca (A), l’arte ellenistica (D), l’arte greco-romana classica (A), l’arte classica tardiva (D), l’arte dei “secoli oscuri” (A), l’arte gotica (D), l’arte rinascentista (A), l’arte barocca (D), l’arte classicista (A), l’arte romantica (D), l’arte realista (A), l’arte modernista (D), l’arte postmodernista (A). Partendo dalla teoria di Eco, N. Avtonomova4 indica due tipi di reazione alla tradizione o, piu esattamente, all’arte canonizzata, che denomina reazione di tipo avanguardista (RA) e reazione di tipo postmodernista (RPM). Tramite la loro azione si produce il passaggio da un’epoca all’altra, da una corrente all’altra. Per il Rinascimento queste reazioni sarebbero: il barocco (RA) e l’accademismo (RPM); per il barocco il classicismo (RA) ed il rococò (RPM); per il classicismo il (pre)romanticismo (RA) e il (neo)classicismo (RPM); per il romanticismo il realismo (RA) e il parnassianismo (RPM); per il realismo il simbolismo (RA) e il naturalismo (RPM); per il simbolismo il futurismo, e in generale, l’avanguardismo (RA) e l’acmeismo (RPM). Qualcosa di simile si ritrova nell’alternanza dionisiaco-apolinico. Giungendo al XX secolo, e seguendo la logica della successione prima esposta, notiamo che verso l’avanguardismo o modernismo, la reazione di tipo postmodernista la presenta il postmodernismo stesso, mentre la reazione di tipo avanguardista, per le avanguardie storiche o il modernismo, rimane oscura. Allora qual è l’avanguardia oggi? Quale letteratura o corrente pretende il ruolo di innovatore verso le avanguardie storiche? Per questa domanda non esiste, per il momento, una risposta, ma la ricerca continua e, non a caso, si è cominciato a parlare propro di un tipo di post-post-modernismo. Il nostro punto di vista, che rimarrà tale fin quando non si proporranno altre prospetttive, è quello che postmodernisti siano stati chiamati quasi tutti i nuovi orientamenti nella cultura, 58 nell’arte, nella letteratura universale degli ultimi decenni, mescolandosi, cosi, con elementi postmodernisti e con elementi che non fanno parte, o non dovrebbero far parte, del postmodernismo, e che non hanno ancora un nome, non essendo ancora differenziate chiaramente. Un punto di vista simile è stato espresso da Charles Russel nel saggio-prefazione “Avanguardia nell’epoca postmoderna” di un’antologia pubblicata nel 1981, in cui si poneva l’attenzione sulle difficoltà di delimitare le frontiere tra la recente avanguardia e il postmodernismo5, sottolineando che esiste una nuova avanguardia, che non deve essere confusa con il postmodernismo. Proprio questa situazione determina la diversità dei punti di vista sul postmodernismo (che è una nuova fase nello svolgimento del modernismo, che è a sua volta una parte del modernismo, celata in esso o opposta allo stesso), ma, al tempo stesso, determina anche la necessità di una concettualizzazione quanto piu esatta possibile del fenomeno a cui ci riferiamo. Consideriamo che il postmodernismo – come reazione di tipo postmodernista per il modernismo – nato dal modernismo, è piuttosto un fenomeno di transizione, che prepara il terreno per la sostituzione delle forme artistiche esaurite o in stato di esaurimento con altre nuove, che rappresenteranno la reazione di tipo avanguardista per il modernismo o per le avanguardie storiche dall’inizio del XX secolo. In questa direzione si avviano oggi alcuni critici; per esempio il recente volume sul postmodernismo di Ion Bogdan Lefter6, nel quale l’autore considera che il postmodernismo si definisce mediante un nuovo modo di rapportare l’io auctoriale verso il mondo e verso il testo, verso la vita e la letteratura: cio che è presto un tratto distintivo non tanto del postmodernismo come reazione di tipo postmodernista verso il modernismo, ma di una nuova avanguardia come reazione di tipo avanguardista verso lo stesso modernismo. 59 Note (1) Pavlicencu, Sergiu. Cervantes şi postmodernismul. In: Sud-Est, 1994, Nr. 2, p. 70-71; Fenomene de tranziţie în procesul literar. Clasicizarea modernismului în postmodernism. In: Pavlicencu, Sergiu. Receptare şi confluenţe, Chişinău, 1999. p. 67-87; 98-102; Tranziţia în literatură. In: Probleme actuale de lingvistică, didactică şi ştiinţă literară, Chişinău, 1999, p. 197-202; Postmodernismul ca fenomen de tranziţie. In: Literatura universală la hotar de milenii. Colocviu internaţional, Chişinău, 2000, p. 5-6. (2) Eco, Umberto. Marginalii şi glose la “Numele Trandafirului”. In: Secolul XX, 1983, Nr. 8-9-10, p.101-102. (3) , .. ÖÔÔÍàÒÑÔÕÏÑÇÈÓÐËÔÕÔÍàÎËÕÈÓÃÕÖÓÃ, ÑÔÍÅÃ, 1999, Ô.61. (4) a , .. ÑÊÅÓÃÜÃÂÔß Í ÃÊÃÏ. In: ÑÒÓÑÔÞ ×ËÎÑÔÑ×ËË, 1993, ¿ 3, Ô.17-22. (5) The Avant-Garde Today (ed. Charles Russel), University of Illinois Press, Urbana-Chicago-London, 1981, p. 7-8. (6) Lefter, Ion Bogdan. Postmodernism. Din dosarul unei “bătalii” culturale, Piteşti, Braşov, Bucureşti, Cluj-Napoca, 2000, p. 64. 60 61 Rinascimento RA Accademismo RP Barocco Rococo Classicismo Neoclassicismo Romanticismo Parnassianismo Realismo Naturalismo Simbolismo Recuperarea moştenirii „buneilor” peste o generaţie (curent) RA – reacţie de tip avangardism RP – reacţie de tip postmodernist Sucesiunea curentelor din Renaștere pînă în Posmodernism Acmeismo Modernismo Postmodernismo Una nuova avanguardia ION DUMBRĂVEANU Capo del Dipartimento di Lingua italiana Università di Stato della Repubblica Moldova Problematica della definizione del concetto dell’ “affissoide” La capacità dei morfemi radicali di origine greca e latina di funzionare in qualità di affissi derivazionali viene esaminata nella linguistica generale e romanica a partire dagli anni Trenta del secolo scorso. Il primo che ha parlato di questa categoria di elementi formativi fu il linguista italiano B. Migliorini nel saggio “Il tipo radiodiffusione nell’italiano contemporaneo”, pubblicato nel “Archivio glottologico italiano” nel 1935. Per disegnare questa categoria di formanti, il linguista italiano lanciò il termine di “affissoide”. Le discussioni sulla determinazione e definizione dello statuto glottico e linguistico degli elementi formativi in discussione continuano anche oggi e il problema rimane aperto non solo nella linguistica romanica ma anche in quella generale. Le difficoltà nel determinare e definire l’essenza glottica di questi formanti sta anzitutto nell’eterogeneità degli stessi sul piano etimologico e sincronico-diacronico. È naturale supporre che gli affissoidi provenienti dalla morfemizzazione di certe parole concettuali tradizionali costituiscano una categoria che si trova più vicina ai morfemi radicali tradizionali. Al contrario, gli affissoidi che provengono dai radicali colti di origine greca e latina del tipo anfi-, arci-, proto-, micro-, -cida, -geno, ecc., sono concepiti in molti casi come affissi tradizionali, cioè come morfemi congiunti, inseparabili ossia come affissi veri e propri. Tra gli affissi veri e propri e gli affissoidi, da un lato, e tra questi ultimi e i morfemi radicali dall’altro, non esistono frontiere rigide, e ciò ha causato una moltitudine di opinioni e ragionamenti nella derivatologia contemporanea riguardanti lo statuto glottico degli affissoidi. Così, i formanti del tipo micro-, auto-, semi-, multi-, tele-, ed altri, vengono interpretati in modo distinto da vari linguisti, ora come “pseudoaffissi”, ora come elementi di composizione, ora come elementi affissali, o elementi primari, ora come affissoidi 63 primari, ossia come affissi veri e propri e persino come semiparole. Ad esempio, l’accademico Nicolae Corlăteanu considera il formante semi- come un affisso simile ai formanti delle lingue classiche antiche come macro-, bio-, -logo, -dromo, ed altri. Lo stesso formante semi- viene incluso dall’accademico A. Graur nella categoria degli elementi primari, che appaiono nel romeno non come prestiti, ma come estratti dai composti come i formanti ipo-, lacto-, micro-, -grafia, -scopia, e servono a formare composti del tipo semiîntuneric. Altri linguisti attribuiscono ai formanti in discussione uno statuto doppio. Il linguista italiano P. Varvaro considera che le formazioni del tipo motobarco, motoveliero ed altri, hanno uno statuto doppio nell’italiano, essendo allo stesso tempo composti prefissati (composti per prefissi) e composti veri e propri. Una simile opinione hanno espresso altri autori. L’ispanista latino-americano R. Gualda considera che l’elemento tele- rivela un comportamento specifico nello spagnolo, e rende difficile l’introduzione di esso nella categoria dei composti o in quella dei derivati, precisando che le sue funzioni sono distinte e dipendono dal campo lessicale dove si incontra o figura il formante. Secondo l’autore -tele è un affisso nella serie dei derivati del tipo televisión (televisione) ed elemento compositivo nel resto dei casi. L’applicazione del termine “elemento compositivo” (o di composizione) caratteristica della derivatologia romena, conduce in modo implicito al riconoscimento dello statuto delle parole composte per le formazioni del tipo telebusola, fotocartare, autodeterminare ed altre. L’utilizzazione crescente dei cosiddetti elementi formativi di origine greca o latina nella formazione delle diverse terminologie conduce alla internazionalizzazione del lessico tecnico-scientifico. Ogni termine formato sulla base dei formanti greco-latini rappresenta un atto coscente di creatività lessicale. In altre parole, la formazione dei termini è un processo coscente (non spontaneo) e gli elementi componenti dei termini così formati hanno un contenuto concettuale (per lo meno per una certa parte dei parlanti delle rispettive lingue), benché essi non si usino negli idiomi rispettivi indipendemente. Solo in questo caso e senso si potrebbero interpretare i formanti in discussione come elementi di composizione e implicitamente parlare sulla base di formanti di origine dotta. A questo riguardo, il linguista francese A. Canu afferma in una maniera alquanto categorica riferendosi ai composti colti del francesi e che: “la maggior parte delle parole dotte, sono parole ossia formazioni create conforme ai modelli di composizione latina o greca, anche se appaiono nel francese in forma di derivati semplici...”. 64 Ciò ci permette di concludere che il problema della definizione e identificazione dei formanti in discussione si riduce in ultima analisi al problema della delimitazione della composizione e affissazione, e in primo luogo della prefissazione. Il problema in discussione presuppone una trattazione differenziata dei formanti, la cui eterogeneità è evidente tanto sul piano diacronico quanto sul piano sincronico. La diversità dei formanti che vengono usati in qualità di elementi formativi delle neoformazioni nelle lingue romanze contemporanee possono essere divise in più categorie e subcategorie. Anzitutto occorre distinguere una categoria di morfemi affissali primari che si usavano come formanti prefissali in latino, ad esempio a-, ab-, dis-, pre-, re-, ecc. Tali affissi sono inseparabili, cioè congiunti tanto dal punto di vista strutturale come dal punto di vista funzionale, e costituiscono la categoria degli affissi veri e propri, ossia autentici. Una categoria distinta è costituita dalle preposizioni che fungono o sono utilizzate in qualità di prefissi che godono di uno statuto autonomo nelle lingue neolatine contemporanee, come sotto-, sovra-, con-, in-, (di solito nelle formazioni verbali). Una categoria, la più numerosa, è costituita dagli affissoidi (prefissoidi e suffissoidi). Il linguista Grigore Cincilei, trattando il problema dei formanti in discussione sulla base di materiale francese, divide gli affissoidi in sei subcategorie. Gli affissoidi vengono classificati dall’autore a seconda della loro distanza dai radicali autonomi (liberi). Quanto più alto è il gradino che occupa l’affissoide nella gerarchia stabilita, tanto più vicino si trova l’affissoide vicino ai radicali e le neoformazioni con questo affissoide si avvicinano ai composti tradizionali. Al contrario, quanto più basso è il gradino che occupa l’affissoide sulla scala gerarchica, tanto più vicino agli affissi autentici si trova l’affissoide e le neoformazioni con esso si avvicinano ai derivati veri e propri. Siamo del parere che le formazioni che contengono gli affissoidi situati sul primo gradino della scala gerarchica sono parole composte, dato che tali parole contengono radicali autonomi nel piano sincronico. Compariamo serie di esempi come guardacorpo, portabagagli, lavapiatti, ecc. Dall’altro lato, la neologizzazione del lessico romanzo sulla base dei numerosi prestiti dal latino e greco e la formazione di parole nuove sulla base dei formanti di origine greco-latina presuppone un arricchimento sostanziale dell’inventario affissale delle lingue romanze. J. Dubois, che ha effettuato uno studio sincronico-diacronico della suffissazione del francese, ha osservato che durante il periodo investigato (che comprende 60 65 anni) nel francese si è formato un sistema specifico e variato di nuovi suffissi. L’autore include nella categoria dei suffissi serie di formanti di origine greco-latina tali -phonie, -logie, -cid, -phile, -gramme, -metre, e anche alcuni formanti di questo tipo provenienti dagli antroponimi tali come -watt, -ampere, farad, ecc. Una simile interpretazione si ritrova nella ispanistica contemporanea, dove gli affissoidi -cida, -forme, -voro, -filo, -metro sono considerati come suffissi veri e propri. Dall’altro lato, i formanti del tipo -logo, -grafo ed altri sono considerati come elementi “suffissati”. Nella linguistica romena i formanti del tipo -cultura, -grama, -gen, -scop, -teca, -genie ecc. vengono designati ora col termine di “suffissoidi uniposizionali”, ora con quello di radici con funzione di suffissoidi, e perfino con il termine di “pseudosuffisso”. In base a ciò che abbiamo finora esposto, si potrebbe concludere affermando che la controversia di fondo non sta nella definizione propriamente detta del concetto e del termine affissoide, ma piuttosto nello statuto funzionale dei formanti in discussione, cioè nella combinabilità di quest’ultimi con diverse categorie di temi derivativi. Secondo noi, la problematica dell’identificazione e della definizione dei formanti-affissoidali si riduce, come abbiamo affermato sopra, alla delimitazione della composizione dall’affissazione e in primo luogo alla prefissazione. Ovviamente, il carattere ambiguo, bivalente, ossia bifunzionale degli affissoidi, ha determinato il fatto che alcuni scienziati includono (in maniera non differenziata) le formazioni con questi formanti nella categoria dei composti, ed altri – in quella dei derivati (con prefissi o suffissi). L’analisi effettuata in sede panromanza ci ha permesso di fare la seguente conclusione finale: gli affissoidi rappresentano dei formanti congiunti di origine dotta. I formanti autonomi situati nel primo gradino sulla scala gerarchica (secondo la classificazione di Cincilei) del tipo -guarda, porta- e simili, non fanno parte della categoria degli affissoidi. Essi entrano come parte componente nei composti tradizionali. A livello morfemico, gli affissoidi rappresentano dei radicali o “radissoidi” congiunti, che integrano la categoria dei composti dotti (colti). A livello di analisi derivazionale, gli affissoidi rappresentano dei morfemi affissali capaci di combinarsi con basi derivative autonome (nella sincronia) e formare delle unità lessicale nuove che integrano la categoria dei derivati prefissali o suffissali. In questo modo, si esclude la controversia della possibilità di formare parole derivate costituite in esclusività dagli affissoidi. Di conseguenza, le formazioni costituite in esclusività da basi colte congiunte (non autonome in sincronia) verranno rapportate alla categoria dei composti dotti (colti). Le formazioni 66 strutturate conformi allo schema (o modello) affissoide + base derivativa autonoma (libera nella sincronia) saranno rapportate alla categoria dei derivati prefissali o suffissali. In altre parole, gli affissoidi sono elementi di composizione dotta (colta) capaci di combinarsi con basi derivative autonome. Ad esempio, nelle formazioni del tipo televisione, telepubblicità, telecomandare, autoreattore, microfilmare, fotogiornale, gli elementi tele-, auto-, micro-, foto-, sono prefissoidi e le formazioni rispettive sono dei derivati prefissati; nelle formazioni del tipo autocrata, microfono, telefono, fotografo, gli stessi formanti sono elementi di composizione dotta e le formazioni rispettive – sono composti colti (dotti). In ultima analisi, possiamo concludere e supporre che il termine e il concetto di affissoide nella definizione di Gr. Cincilei in base alla quale l’affissoide viene concepito come una “espressione di un sincretismo morfologo-derivazionale nel quale la categoria morfologica della radice si identifica funzionalmente con la categoria inadeguata dell’affisso, cioè della formazione delle parole” può essere applicato (il termine e il concetto) esclusivamente alle parole derivate in cui l’affissoide diventa, ossia funziona, come un morfema affissale vero e proprio. Bibliografia Canu A. Notes sur les noms composés en français //Annales de l’Université d’Abdijan. Linguistique, 1973, VI, fasc. I. Cincilei G.S. Sootnosenie minimal’nyh znacimyh edinic âzycovoi structury (morfema, monema, temema), Kisinev, Ştiinta, 1975. Corlăteanu N.G. Moldavscaia naučno-tehnicescaia terminologhia na sovremennom etape//Voprosy iazikoznania, 1976, N. 5. Dimitrescu F. Notes sur les suffissoides dans le roumain litteraire actuel// Revue roumaine de linguistique (Bucarest), 1969, XIV, N. 1. Dubois J. Etude sur la dèrivation sufffixale en français moderne et contemporain. Paris, Librairie Larousse, 1962 t. XI. Graur A. Evoluţia limbii române, Bucuresti, 1963. Gualda R. Acerca dell’elemento tele- Thesaurus, 1976, t. 31, N. 3. Hernandes J. Elementos de Gramática superior Etimología. Fonética. Ortografía. México, 1947. Migliorini B. Il tipo radioffusione nell’italiano, Archivio glottologico italiano, 1935, vol. XXVI, fase I. Varvaro P. Questa nostra lingua (Invito allo studio della lingua italiana) MoriPalermo, 1972 VIII. 67 ELENA PUHA Universitatea „Dimitrie Cantemir” Târgu Mureş, Mure , România Paradoxele umanismului. Poate fi umanismul un concept ştiinţific? Paradossi dell’umanesimo: l’umanesimo può essere un concetto scientifico? Questo lavoro non si riferisce all’umanesimo come realtà storica, culturale e sociale (filosofica, artistica, politica, estetica, etica ecc.), ma piuttosto all’umanesimo in sé. Il problema che ci preoccupa non è certo nuovo; nuovo è, casomai, il suo inserimento nel contesto del rilassamento epistemologico e metodologico promosso dal postmodernismo e dalle ricerche riguardanti questo paradigma, come “la logica dinamica dei contraddittori” o “del terzo incluso” e la concezione delle tre etiche, (Stefan Lupascu), “la logica hexadica” (Petru Ioan), la fenomenologia della vita quotidiana (Alfred Schütz) ecc. Ci domandiamo, dunque, se sia possibile collocare i dibattiti riguardanti l’umanesimo in un quadro che permetta il passaggio dalla “forma molle” dei discorsi ideologici e ideologizzati ad un’altra forma, meglio strutturata e più rigorosa (ma non rigida), che possa offrire un’altra griglia di analisi delle sue forme e del loro modo di manifestarsi. Perché parliamo di paradossi dell’umanesimo? Perché questi ci assalgono da tutte le parti e in ogni momento quando proviamo a discutere sull’umanesimo. Lo dimostrano le molteplici e caleidoscopiche classificazioni riguardanti i tipi, le forme e le manifestazioni dell’umanesimo. Passeremo in rassegna solo qualche esempio di paradosso. L’umanesimo riguarda l’uomo come una realtà psicologica, oppure il gruppo/la collettività come la totalità degli uomini che vissero, vivono e vivranno? L’umanesimo è una direzione teorica, o attiene alla condotta pratica, ossia a quella valorizzante? Se si tratta di una direzione teorica: appartiene al campo delle spiegazioni oppure delle interpretazioni? 69 La nostra attenzione si concentra sull’ultima domanda, senza poterla separare in modo assoluto da quelle enunciate o coinvolte nell’idea umanista. La presenza implicita dei paradossi nell’idea umanista svela la sua natura mista, transdisciplinaria, come anche la possibilità di trattare in un modo unitario l’umanesimo. Nell’umanesimo s’intersecano più orizzonti: quello teorico, concretato nel progetto umano che viene formulato, quello pratico, che riguarda gli atti e le condotte per realizzare il progetto e quello di valutazione. L’umanesimo cumula tutti questi orizzonti. Un primo momento dell’analisi è dedicato alla definizione di umanesimo. Consideriamo l’umanesimo come contenuto co-sostanziale del modo dell’uomo di percepirsi e di essere, nel suo tempo e nello spazio, nell’evoluzione storica. Quando diciamo uomo, diciamo implicitamente uomini: “noi” come dato preliminare di ogni pensiero e azione. Un posto a parte accordiamo al quadro teorico, indispensabile per superare le modalità tradizionali dell’analisi dell’umanesimo nonchè i presupposti di partenza. Infine, presentiamo il quadro teorico dell’analisi suggerita dalla logica “hexadica” e dal terzo incluso. La nostra conclusione è che l’umanesimo rappresenta il sostrato necessario di ciascuna teoria sul mondo socio-umano, che consiste nel discorso dell’uomo su “noi stessi”, pensato comepiano della coesistenza che rende possibile l’individualizzazione. L’impostazione chiara di questo discorso nella cultura umana la dobbiamo alle grandi culture greca e latina. Ce este umanismul? „Umanismul „ne” (?) administrează lecţii. Într-o mie de feluri, adesea incompatibile între ele. Bine fondate (Apel) şi nefondate (Rorty), contrafactuale (Habermas, Rawls) şi pragmatice (Searle), psihologice sau etico-politice (neoumaniştii francezi). Dar mereu ca şi cum omul ar fi o valoare sigurră, neavând nevoie să fie interogată, dispunând până şi de autoritatea de a suspenda, de a interzice inteerogaţia, suspiciunea, gândirea care macină tot”. (Jean-François Lyotard, Inumanul, p. 5). Întrebarea ne preocupă, nu cu scopul de a-i oferi un răspuns care să depăşească prin adâncime sau valoare pe cele existente, ci, pentru a pune în evidenţă paradoxele, ambiguitatea pe care le implică răspunsul. În primul rând, ne vom orienta atenţia asupra definirii umanismului prin numele său, ceea ce presupune analiza sensului cuvântului a raporturilor sale cu 70 opusul/opuşii, cu sinonimii, cu cuvintele înrudite. E o examinare preliminară pe care o socotim necesară pentru a trece la cel de al doilea pas al analizei, anume precizarea nucleul de idei, pe care cuvântul le poartă cu sine, dincolo de istoria lui milenară şi de propriile vicisitudini. Problema existenţei unui nucleu de idei proprii sau al unui model formal al umanismului, fără de care nu putem vorbi nici de o istorie a lui, ne-a preocupat şi anterior1. Căutarea nucleului de idei, valori, credinţe specifice presupune depăşirea, într-un fel sau altul, a definiţiilor locale oferite de promotorii sau exegeţii din diferite epoci istorice şi arii de cultură, dar şi distincţia dintre afirmarea conştiinţei unei asemenea direcţii în cultură şi umanismul din planul istoriei reale. Pe baza unui „model ideal al umanismului”, sau al unui „ideal-tip” al acestuia, în sensul şi cu funcţionalitatea pe care-l are idealtipul în concepţia weberiană, pot fi relevate paradoxele constitutive, identificabile în diversitatea manifestărilor umanismului. Nu ţintim să realizăm un „inventar” complet nici a paradoxelor constitutive conceptului de umanism, nici al celor constitutive manifestărilor sale. Important este să conştientizăm faptul că oricum şi oricând vorbim de umanism discursurile asupra acestuia sunt atinse inevitabil de ambiguitate şi conţin paradoxuri ireductibile. Posibilitatea ieşirii din înfundătura în care ne împing discursurile umaniste, indiferent de epocile cărora le aparţin, ne este oferită, între altele, de unele noi elaborări logici şi de ipoteza celor „trei etici” formulată de logicianul de origine română, Ştefan Lupaşcu2. În studiul de faţă recurgem la tezele fundamentale ale concepţiei lupasciene. Om uman, inumanul, nonumanul şi antiumanul Chiar şi simplele încercări de a defini aceste concepte şi de a contura relaţia dintre ele te aruncă în derizoriu. Termenilor menţionaţi li se pot adăuga, cei derivaţi, rezultaţi din alipirea sufixului „ism” – umanism, inumanism, nonumanism, antiumanism. Ce ne spune acest „ism” care poate fi asociat cu uşurinţă aproape oricărui termen (mecanism, mecanicism, biologism, darwinism, estetism etc.)? Toate trimit la sistematizări atotcuprinzătoare sau la ceva excesiv, la ceea ce depăşeşte o limită. Asemenea cuvinte ar „caracteriza o teorie filosofică după ce aceasta a decis să-şi sistematizeze conţinutul”3. Este poate motivul pentru care „ism-ele” au generat de regulă neîncrederi. Prefixele „in”, „non” şi „anti” numesc trei ipostaze ale negării umanului, definind şi direcţii, dialectici sau dezechilibre diferite de actualizarea şi potenţializare ale umanului, ca să folosim ideea logicii lupasciene4. Conform acestei logici, realitatea, 71 cunoaşterea şi acţiunea au o structură ternară. Între contradictorii, la mijloc se situează, ca o punte, starea „T”, de unitate şi echilibru între ceea ce e disparat. Tot ceea ce privilegiază sau vizează absolutul, una sau alta din laturile contradictoriului, strivind menţinerea potenţială a opusului, este destinat dispariţiei. Actualizarea absolută a identităţii sau diversităţii cu dorinţa de a transforma contradictorii în contrarii, cu alte cuvinte, fără potenţializarea progresivă a stării „T” sunt la fel de periculoase indiferent de domeniul în care se produc. „Dezechilibrul ternarului, realizarea preferenţială a unei direcţii sau alteia prin suprimarea contradicţiei echivalează cu o patologie de temut”5. Structurile ternare ale lumii, cunoaşterii şi acţiunii sunt înscrise în om. Vom găsi în om şi cele trei ipostaze negative ale umanului: inumanul, nonumanul şi antiumanul. Esenţială pentru umanismul dintotdeauna se pare a fi fost şi a fi rămas identificarea opusului din care provin nenorocirile, alunecările sau degradările omului şi a cauzelor care le generează. Opusul sau „altul” umanului este condiţia constituirii şi a legitimării umanismului. Ideea umanistă este strâns legată de apariţia celei de om, aşa cum îl gândim în genere şi astăzi, ca realitate autonomă, distinctă de sacru, de comunitatea familiei şi de aceea a cetăţii şi totodată închingată de ele. Ea exprimă, simultan, grandoarea şi mizeria omului, capacităţi ce-l înalţă şi altele ce-l surpă, fapte cărora le-a dat o primă şi inegalabilă formulare Blaise Pascal. Omul este, în egală măsură, o fiinţă raţională, logică şi ideologică, plăsmuitoare de credinţi, de judecăţi de valoare şi angajamente. Umanismul, ca viziune asupra lumii ce se organizează în jurul unei paradigme ce se sprijină pe noţiunea de om ce exprimă o realitate atât de incomodă, se face martor şi apărător al unei determinări totdeauna pozitive a umanului în raport cu ceea ce-l ameninţă. Poate nici una din marile idei care au străbătut secole de cultură în pofida precarităţii argumentelor pentru susţinerea lor, nu a păstrat sau conservat mai bine decât direcţia umanistă starea de apartenenţă a omului la ceea ce nu este, stare care este trăită, simţită înaintea oricărei teoretizări. Lecţia, dacă putem spune astfel, pe care ne-a transmis-o antichitatea este aceea umanismului, chiar dacă teoretizarea acesteia survine mai târziu. Deşi ideea autonomiei individului şi a demnităţii sale s-au născut la greci, şi se afirmă prin apariţia filosofiei şi a tragediei, principiul spiritual al filosofiei lor, nu a fost acela al individualismului, ci al umanismului, al vieţii împreună. Este principiul exprimat prin ceea ce grecii numeau POLITEEA şi, strâns legat de aceasta, PAIDEIA, educaţie. 72 În lectura postmodernă a modernităţii, umanismul numit holism sau societalism, comunitarism este opus individualismului6. Umanismul modern, prin fundamentele şi formele sale, se îndepărtează de primele sale ipostaze, îngustează aria manifestărilor şi menţine un dualism ontic în înţelegerea omului şi a societăţii. În acelaşi timp însă, modernitatea vine cu o imagine mult mai nuanţată asupra omului şi conferă umanismelor existente argumentare mai adâncă prin noul concept al raţiunii şi al naturii. Or, omul ca entitate şi societatea nu sunt două realităţi care se pot întâlni sau nu şi astfel să se afle sau nu într-un raport. Omul ca realitate elementară încarnează, într-un fel, umanitatea întreagă. Ontologic vorbind, societatea nu e decât un dat ireductibil, căruia i se cere să nu contrarieze exigenţele libertăţii şi egalităţii aşa cum sunt ele concepute în epoci determinate. Umanismul s-a definit prin atitudinea permanent critică faţă de ceea ce ameninţă umanul. Acesta, la rândul său, s-a definit fie în raport cu entităţi exterioare, cu nonumanul – sacrul natura – fie în raport cu entităţi intrinseci – inumanul – înţeles fie ca iraţional, imprevizibilul, inconştient, spontan, tot ceea ce scapă raţiunii şi limbajului discursiv, fie drept copilărie, înţeleasă ca rezistenţă la toate modelele mature din gândirea încheiată, ca „timpul monstruozităţii al lipsei de formă, al preformatului”7. Nonuman înseamnă diferit de om, e limită a omului. Inumanul este intrinsec, constitutiv, altfel spus, este uman, dar este ameninţare şi promisiune a umanului. Definirea umanismului în raport cu axa sa opusă, cu ceea ce-l provoacă şi, simultan, îl neagă, aduce permanent în discuţie redefinirea opoziţiilor caracteristice etapei de cunoaştere şi de cultură existente. Astfel, pentru antichitate, ev mediu şi perioada modernă, umanul este definit în raport cu nonumanul. Acesta este „altul” omului, este diferit, e altceva – Dumnezeu, natura. Dacă Dumnezeu este UNUL, natura are înfăţişări multiple: animal/fiară, sălbatec, cărora le sunt asimilate barbarul, necredinciosul etc. Drept urmare, opoziţiile caracteristice sunt: grec/barbar; credincios/necredincios; natură/cultură; natură/societate; sens/nonsens; om /cosmos; uman/transuman etc. Distincţia uman-nonuman este una decisivă pentru filosofia tradiţională. Astfel, pentru renascentişti ca şi cei mai străluciţi reprezentanţi ai modernităţii, Kant şi Hegel, fiinţele omeneşti aveau o demnitate superioară oricărui element din natură pentru că erau singurele libere, adică erau cauze fără cauze, capabile de o opţiune morală autonomă. După Kant şi Hegel apare tendinţa negării acestei opţiuni morale autonome. Omul este definit prin structuri şi comportamente constitutive, în termenii impulsurilor inconştiente, subumane şi subraţionale. Odată 73 trecută bariera uman-nonuman este pusă problema extensiunii „drepturilor egale” asupra tuturor componentelor Universului. Prin aceasta se produce o glisare de la ideea de drept la aceea de demnitate, esenţială în orice formă de umanism, dar puţin definită. Aşa după cum observă Francis Fukuyama, întrebarea: „De ce omul are mai multă demnitate decât orice parte a lumii naturale, de la cea mai umilă parte până la cea mai îndepărtată stea?” nu este pusă tranşant; „De ce să nu aibă drepturi egale cu ale oamenilor şi insectele, bacteriile, paraziţii intestinali şi viruşii HIV?”8. Consecinţa unei asemenea judecăţi ar fi că foametea, cataclismele fiind fenomene naturale trebuie acceptate. E o revenire la stoicism, într-un nou context cognitiv, şi social-istoric? Evitarea întrebării menţionate dovedeşte tacit, că este conservată ideea demnităţii umane superioare în mentalul celor ce revendică drepturi egale cu oamenii pentru tot ce este. Drepturile izvorăsc direct, fie că o recunoaştem, fie că nu, dintr-o înţelegere a ceea ce este omul. Fukuyama ne invită să medităm asupra unei viitoare „superuniversalizări” a drepturilor în care nu mai există distincţia dintre uman şi nonuman. Jean-François Lyotard distinge două tipuri de inuman, considerând necesară diferenţierea lor. Una este inumanitatea „infinit secretă căreia sufletul îi este prizonier”, ce locuieşte în om. O altă inumanitate este aceea a „sistemului în curs de consolidare sub numele de dezvoltare”10. El îşi concentrează atenţia asupra celui de al doilea tip al inumanului din epoca postmodernă. Inuman este sistemul şi procesele ce-l caracterizează şi în care este prins omul fără posibilitatea de a i se împotrivi. Astăzi „conflictul inumanităţilor se legitimează printr-o transformare profundă a naturii sistemului”. Termenul de postmodern, la impunerea şi definirea căruia a contribuit, a fost folosit, după propria mărturisire, pentru „a desemna ceva din această transformare”. Cei care o neglijează dezvoltă o gândire inconsistentă11. Transformările produse în sistemul social şi în cel uman actual conduc la concluzia că problemele umane, cele ale nonumanului şi inumanului par că nu au nimic în comun cu formele umanismului tradiţional. Lyotard urmăreşte să identifice şi să descrie aceste transformări ale sistemului caracterizate drept un „proces de entropie negativă” sau de „dezvoltare”. Ipoteza i-a fost sugerată de „convergenţa tendinţelor care animă subansamblele activităţii contemporane”12. Argumentul său, în acest sens, îl află în discursurile „celor acreditaţi să legitimeze – ştiinţific şi tehnologic – posibilitatea dezvoltării”, discursuri care servesc factorilor de decizie politică şi socială să-şi legitimeze opţiunile pentru competitivitate, bună repartiţie a sarcinilor, democraţie etc. 74 În actualul proces de dezvoltare, în joc nu mai este omul, nu el este ţinta. Ţinta este diferenţierea. „Noile tehnologii şi massmedia sunt aspectele acestei diferenţieri. Ea nu are nici o finalitate. Dezvoltarea nu e animată de vreo idee. Ea se reproduce accelerându-se după propria dinamică internă (....) nu are altă necesitate decât hazardul tehnologic”13. Dezvoltarea a devenit un mecanism pur fără altă limită decât speranţa de viaţă a Soarelui. Această limită constrânge omul spre un alt gen de inuman decât cel constitutiv. Lyotard îl consideră unul mai adânc, neliniştitor fie şi doar sub aspectul efectelor. El urmăreşte unele din cele mai evidente manifestări ale acestui inuman în plan tehnic, în cel al comunicării, al urbanului căutând forme posibile de rezistenţa. Dezvoltarea este, din perspectiva lui Lyotard, „ideologia timpului prezent”14. Prin prima formă a inumanului, Lyotard numeşte copilăria, imaturitatea organică, psihică şi cultural-socială a fiinţei noastre, faptul că naşterea biologică ne aduce pe lume incompleţi într-o lume preorganizată creată de predecesori şi contemporani, lume pe care o trăim, o suferim înainte de-a ne-o asuma sau schimba. Ne aflăm astfel, în prezenţa unui alt paradox al umanismului. Dacă umanul din om înseamnă, în esenţă, limbaj articulat, raţiune, conştiinţă şi viaţă în comun, absenţa lor în copil, inumanul din om, face posibil umanul, îi anunţă posibilităţile: „Ce vom numi atunci uman în om, mizeria iniţială a copilăriei sale, sau capacitatea de a dobândi o a doua natură care graţie limbajului îl face apt să împărtăşească viaţa în comun, conştiinţa şi raţiunea adultă? Lipsit de cuvânt, incapabil să stea în picioare, ezitând în faţa obiectelor care-l interesează, inapt să-şi calculeze beneficiile, insensibil la raţiunea obişnuită, copilul este eminamente uman, pentru că insuficienţa sa anunţă şi promite posibilităţi”15. Întârzierea în umanitate a copilului face din el „ostaticul comunităţii adulte”. Dar, potenţialităţile/virtualităţile umane ale copilăriei nu se actualizează în mod absolut, după cum unele indeterminări persistă dincolo de copilărie. Lyotard le numeşte „reziduuri”. Pe acestea le înţelegem în sensul concepţiei lui Ştefan Lupaşcu a celor trei forme de materie, logici şi etici cu o dinamică tristadică a actualizărilor şi potenţializărilor: ceea ce este potenţializat poate reînvia în starea „T” - ca stare de puternic echilibru a semiactualizărilor şi semipotenţializărilor16. Indeterminările copilăriei constituie temeiul, „material”, „energetic” şi „psihic”, pentru educaţie ca proces prin care se realizează dinamica contradictorie a actualizărilor şi potenţializărilor. Dacă Umanismul vizează explorarea inumanului ce sălăşluieşte în om pentru a-i da formă şi sens, atunci 75 el se constituie numai cu preţul acestui inuman. Umanismul ar avea atunci ca nucleu educaţia, ca activitate constitutivă socioumanului. Deşi temeiurile pentru desfăşurarea educaţiei sunt constitutive fiinţei noastre antropologice, motivaţia, finalitatea, mijloacele ţin de sistem: „(...) orice educaţie este inumană pentru că nu reuşeşte şi fără constrângeri. (...) educaţia cea mai puţin controlată, cea mai puţin pedagogică şi, invers, tot ceea ce poate introduce nelinişte, indeterminare în instituit este putere inumană de dereglare”17. În acest sens, actuala dezvoltarea ne impune „să câştigăm timp, să ne mişcăm repede, să uităm repede, să nu reţinem decât informaţia utilă”18. Dezvoltarea este alteritate şi abreviere, acţionând pentru actualizarea aproape exclusivă a unui tip de informaţiei, a celei utile. Informaţia este totdeauna fragmentară şi pasageră, spre deosebire de valori care sunt permanent aceleaşi şi totodată altele. Slăbirea reglajului dintre identitate şi diferenţă, dintre unitate şi diversitate, sensibil şi inteligibil, raţional şi iraţional şi opunerea lor conflictuală, accentuarea ritmurilor schimbării, prioritatea absolută a axei temporale în cultura postmodernă, schimbă radical conţinutul şi consecinţele „constrângerilor” favorizând inumanul. În Postaţa volumului lui Jean-François Lyotard, Ciprian Mihali, apreciază că „umanismul în forma lui contemporană poate fi suspectat tocmai pentru că ar ascunde în el, sau ar lăsa să-i scape, rezidual şi invadator, un inuman al cărui modalitate este vizibilă pretutindeni”19. În cadrul actualei dezvoltări, selecţia sistemelor nu mai este de ordin uman, biologic, ci cosmic. Din vechea politică, ca organizare a vieţii în comun, rămâne doar „rezistenţa la acest inuman”20. Prin caracteristicile sale, postmodernitatea lasă tot mai puţin loc reflexiei şi educaţiei. Generalizarea culturii postmoderne la arealul cosmic locuit de umanitate produce efecte divergente: se aboleşte experienţa locală singulară, iar spiritul este bombardat cu stereotipii. În acelaşi timp, reţeaua electronică şi informatică dă naştere la capacităţi de memorizare care trebuie evaluate la scară cosmică, incomparabilă cu aceea a culturii tradiţionale. „Paradoxul pe care-l implică această memorie constă în faptul că nu este, în cele din urmă, memoria nimănui”21. E o memorie inumană, pentru că în cele din urmă e creată de om. Efortul de a limita invazia inumanului, în cele două forme, distincte dar interţesute, face necesară menţinerea întrebării privitoare la ce este uman şi căutarea unui răspuns corespunzător experienţei şi cunoaşterii atinse astăzi de umanitate. Opunerea celor două forme de inuman – al copilăriei şi al sistemului – le corespunde dualismului ontic caracteristic gândirii moderne. Dacă urmărim marile curente ale gândirii filosofice 76 moderne cu privire la definirea omului şi a societăţii, se degajă o concluzie curioasă: dimensiunea socială, faptul vieţii în comun nu este socotit ca fiind necesar omului. Această teză, nu se prezintă ca atare. Ea rămâne o presupoziţie neexprimată, acceptată tacit. „E numitorul comun al teoriilor care se combat reciproc; ele îmbrăţişează o definiţie solitară, nonsocială a omului”22. Versiunile acestei teorii sunt uşor de identificat la marii moralişti filosofi, doctrinari politici ai epocii clasice. Opoziţia în discuţie dobândeşte expresie clară în concepţiile contractualiste. Prelungiri ale acestei poziţii regăsim în mai toate concepţiile actuale despre om şi societate. De la uman la umanism Conceptul de umanism este unul dintre cele mai vechi ale culturii europene la forjarea căruia au contribuit şiruri de generaţii de filosofi, literaţi, teologi, istorici şi savanţi. În pofida acestui fapt, el a rămas şi astăzi la fel de disputat ca şi în trecut, cu o schimbare majoră de direcţie. Dacă până în secolul al XXlea umanismul, sub toate formele sale, a fost în ofensivă cu diverse concepţii şi mişcări, astăzi e nevoit să se apere. Poate că tocmai această nouă situaţie este aceea care face extrem de actuală redefinirea umanismul sau, poate mai corect, reanalizarea statutului lui. Firesc este să ne întrebăm care este raţiunea în virtutea căreia o creaţie este integrată sau nu umanismului. Exegezele existente asupra umanismului şi istoriei acestuia ne prezintă tablouri extrem de variate şi excesiv de fragmentate, ceea ce legitimează întrebarea „ce este umanismul?” În literatura existentă vom găsi o multitudine de definiţii ale umanismului. Vom întâlni definiţii ale umanismului prin numele său, ca proiect şi cale a realizării umanului din om; definiţii ce privesc natura umanismului: e teorie sau sistem de idei, valori, principii şi norme de conduită, sau e un sistem de acţiuni privind realizarea umanului, sau e teorie şi practică. Nu lipsesc poziţiile ce definesc umanismul drept ideologie. Multe definiţii ale umanismului se structurează pe funcţiile acestuia: un mod de a fi şi de a deveni om; apărarea demnităţii umane cât de larg posibil în contextul mediului dat. Este umanismul universal sau, dimpotrivă, totdeauna individual, concret? Fiecare modalitate de definire priveşte un aspect sau altul al problematici umanismului, celelalte aspecte fiind considerate neglijabile, cum se întâmplă în cazul tuturor definiţiilor date numelor. Ceea ce ne interesează în cazul de faţă, nu este diversitatea lor firească, ci, caracterul lor reducţionist şi prezenta explicită sau implicită 77 a unei voinţei de acţiune, un gen de aspiraţie spre o extensiune maximă a afirmării acelor potenţialităţi ce definesc umanul în locul şi timpul dat. Ne vom opri doar asupra unor întrebări din cele formulate. Este umanismul universal sau individual, concret? Întrebarea, ca multe altele, se pare a fi prost pusă. Nu se poate cere universalului să dea seama de ceea ce poate face doar concretul. Universalele sunt angajate doar în funcţia logică de predicaţie sau atribuire de structuri, caracteristici sau calităţi, de funcţii. Paul Ricoeur consideră că, strict vorbind, doar funcţia de identificare vizează angajamentul ontologic, angajament ce este comprehensibil pornim de la ceea ce se dă, deci de la o lectură fenomenologică: „A întreba cum există universalele înseamnă a cere predicatului ceea ce nu poate spune decât subiectul, înseamnă a institui o simetrie în problematizare acolo unde domneşte asimetria funcţiilor. Dacă recunoaştem disimetria funcţiilor logice ale identificării şi atribuirii, înseamnă că renunţăm la o falsă problemă care străbate întreaga istorie a filosofiei începând de la Platon: cum există universalul?”23, în cazul de faţă, „cum există umanismul?”. Funcţia identificării/omogenizării sugerează o lectură fenomenologică, a ceea ce se dă, ceea ce se manifestă, se arată; funcţia predicaţiei, a atribuirii, una de tip interpretativ, deconstructivist. Corelarea celor două lecturi este legată de alte categorii şi metodologii decât cele tradiţionale în forjarea cărora se află cercetarea actuală. De la o viziune generală a continuum-ului, fără rupturi, cu exigenţa unei fiinţe pline, perfecte ce angajează o metafizică de tip tradiţional, la alta a discontinuu-ului, a diferenţei, în care fiinţa se constituie doar prin opoziţii, evoluăm pre o viziune a continuum-ului discontinuu ce angajează un al treilea termen (starea „T”) situat la un nivel decât cel al lui „EU” şi „ALTUL” (nivel al intersubiectivităţii) în care opuşii mutuali sunt coprezenţi ca structuri de esenţă a propriei lor condiţii. Pentru o viziune umanistă aceşti trei termeni ar fi: „Eu”, „Altul”, „Noi” care se regăsesc într-o relaţie de simultaneitate în spaţiul-timp comun, în care-şi reconstruiesc permanent identitatea pentru a cărei regândire e nevoie de „un praxis şi o etică” (Jean Luc Nancy), de „o etică ca filosofie primă” (sugestie heideggeriană), de o dialectică şi o etică (Michel Foucault) sau de o metafizică şi de noi categorii. Umanism – umanisme. Conflictul umanismelor? Dificultăţile definirii umanismului ies izbitor la iveală în momentul în care avem în vedere istoria lui şi eforturile de depăşire prin clasificări a formelor de manifestare. Operaţia logică de 78 atribuire face posibile clasificările. Ne vom referi la încercările de clasificare ale umanismului, doar în legătură cu problema ce ne preocupă, aceea a relevării caracterului său paradoxal, ambiguu. Adoptând periodizarea cunoscută a istoriei civilizaţiei şi culturii, vorbim de un umanism greco-latin, creştin, renascentist, modern – iluminist, neoumanismul german – dar, cu tot atâta îndreptăţire de un umanism poetic, eroic, filosofic, ştiinţific, etic, estetic, personalist, existenţialist etc., luând drept criteriu domeniul manifestărilor sale24. Se vorbeşte, cu îndreptăţire, de un umanism cultural ce reprezintă tradiţia raţională, dar şi empirică, ce-şi are originile în Grecia şi Roma antică dezvoltată pretutindeni în istoria Europei. Umanismul este astăzi o componentă esenţială a înţelegerii ştiinţei, teoriei politice, a eticii şi dreptului. Acestor forme, ca să ne limităm exemplificările la cele menţionate, li se poate adăuga o tipologie mai cuprinzătoare ce are drept axă sacrul şi profanul şi care, mai mult decât alte manifestări pune pregnant în lumină paradoxele sale constitutive. Este vorba de umanismul religios, cu multiple manifestări, şi umanismul secular25 dezvoltat în secolul al XVIII-lea şi în cel de al XIX-lea. După al doilea război mondial aproape nu există creaţie intelectuală, doctrină politică sau program social-politic care să nu-şi înscrie opţiunile sub egida umanismului, pentru ca la sfârşitul secolului trecut, prin postmodernism să i se opună „transumanismul”26 şi „postumanismul”. Mai accentuat ca în trecut, ideilor umaniste, obiectivate în concepţii programe sau doctrine, în secolul al XX-lea li se asociază forme instituţionale, asociaţii, organizaţii cu publicaţii şi acţiuni ce-şi revendică apărarea omului. Faptul că umanismul poate fi religios şi secular, intelectual sau doctrinar şi difuz, teoretic şi practic, concepţie despre om şi program de viaţă exprimă paradoxele sale constitutive. Un alt paradox constă în faptul că atât umanismul secular, cât şi cel religios, plasează raţiunea deasupra credinţei până la punctul de a se abţine de la credinţă. Dihotomia dintre credinţă şi raţiune este subliniată ca dată în umanism, umaniştii situânduse de partea raţiunii. În acelaşi timp, umanismul religios lasă un spaţiu destul de larg alegerii umane, iniţiativei şi acţiunii umane sau credinţei şi răspunderii umane. Nu zeul/zeii acţionează pentru noi, ei ne pot doar sprijini sau nu. Acest lucru este clar încă din vremea lui Herodot. Nu Dumnezeu este vinovat pentru răul din lume şi trebuie să aşteptăm acţiunile lui pentru a opri crimele, violenţa şi războaiele. Faptul că astăzi, atât umanismul religios cât şi cel secular îmbrăţişează ştiinţa modernă, principiile democraţiei, cele ale drepturilor omului şi ale libertăţii nu 79 anulează vechiul conflict dintre viziunea seculară asupra lumii şi cea religioasă, dintre textele care reclamă a fi de inspiraţie divină şi cele ce se consideră produse ale imaginaţiei. Un aspect derivat al acestui conflict, aspect alimentat de autoritatea şi puterea ştiinţei contemporane, amplificate de constituirea tehnoştiinţei, priveşte exigenţa cunoaşterii întregului adevăr şi a încercării de a orchestra dezvoltarea lumii în acord cu acest singur adevăr. Din această cauză, a căuta originile umanismului religios în cel secular sau invers, sau ale le opune ireductibil, nu ne apare ca un drum fertil, cu toate că este unul din cele mai bătătorite în trecut. Că ambele forme de umanism, religios şi secular, au ca miez constitutiv afirmarea omului prin sine şi prin comunitatea căreia-i aparţine existenţial, că ambele au ca ţel satisfacerea cerinţelor personale şi a celor sociale ale celor mai diverse grupe de oameni dovedeşte că au aceleaşi principii de bază în viziunea lor despre lume. Acest lucru este evident în faptul că atât umanismul secular cât şi cel religios au fost printre semnatarii primului Manifest Umanist din 1933 şi ai celui de al doilea din 1973. Umanismul ca ideologie Fără a cădea pradă tentaţiei de a raporta totul la Europa, aici a fost inventat umanismul, libertatea, progresul, toleranţa, dar tot aici a fost născocit şi inumanul, intoleranţa, tortura27. În seria născocirilor Europene se impune să fie menţionate democraţia şi ideologia, condiţii ale celor dintâi. Definim ideologia ca ansamblu de reprezentări mentale – idei credinţe, norme, valori, – comune unor grupări/comunităţi umane mai mari sau mai mici, deci exprimând o anumită perspectivă, dar, cu pretenţia de a exprima întregul. Religiile, miturile, principiile etice, cutumele, programele politice sunt toate ideologii. Gruparea unor creaţii diverse precum religiile, miturile, cutumele, principiile etice, doctrinele politice sub numele de ideologie este făcută pentru a se opune la tot ceea ce nu este ideologie, adică ştiinţă. Orice reprezentare non-ştiinţifică este apreciată, nu numai ca fiind falsă, ci ca suferind de un gen de insuficienţă care va dispărea când ştiinţa va ajunge la completitudine, cu alte cuvinte, când va elimina orice reprezentare concurentă. O asemenea idee este ea însăşi ideologică întrucât este o concepţie restrictivă, pretinde întregul, absolutul când în fapt nu reprezintă decât un punct de vedere al reprezentanţilor unei anumite înţelegeri a ştiinţei. Din această perspectivă, ideea „dezideologizării” ca şi aceea a „antiideologismului”, nu constituie decât modalităţi de instituire 80 a unei noi ideologii. Ştiinţa nu este doar opusul ideologicului, ci şi un câmp al manifestării al acestuia28. Întrebarea „poate fi umanismul un concept ştiinţific?” implică două presupoziţii: (1) că doar ştiinţa definită prin exactitate, calculabilitate, verificabilitate (falsificabilitate) este cunoaştere; (2) că există o singură ţintă a cunoaşterii exprimată de miza ştiinţei unui anumit moment din dezvoltarea acesteia, Adevărul sau Puterea, ambele astăzi numite Eficientă. Ştiinţa permite o cunoaştere delocalizată, detemporalizată, aplicabilă şi verificabilă, în care limbajul matematic şi logic asigură eliminarea oricărui reziduu de subiectivitate declarat. După reabilitarea subiectului prin Kant şi Hegel, e declarat obstacol în cunoaştere. Astăzi, nu subiectul este „obstacol”, ci „corpul”. Jean-François Lyotard crede că obiectivele esenţiale ale cercetării actuale sunt legate de depăşirea obstacolului pe care-l reprezintă corpul în calea tehnologiilor comunicaţionale şi a noii memorii în expansiune. Toate vizează să facă corpul adaptabil la condiţii neterestre sau să-i substituie un alt corp. „Cultura tradiţională rămâne profund marcată de localizarea la suprafaţa pământului, ceea ce face ca ea să nu poată fi transplantată cu uşurinţă, nici comunicată. Noile tehnologii furnizează modele culturale ce nu sunt înrădăcinate în context local”29. Fără a pune sub semnul anatemei o asemenea direcţie de interes teoretic şi practic sau a-i contesta legitimitatea, aşa cum până acum au fost condamnate şi interzise anumite căutări, nu putem trece sub tăcere risipa de energie intelectuală cheltuită pentru a menţine „cancerul ce roade din interior cultura umană” (G. Uscătescu). Extinderea separaţiei şi opoziţiei – ştiinţă – ideologie - dincolo de anumite limite, avem în vedere pe acelea care vizează funcţionalitatea lor şi nu obiectul sau modul de instituire, rupe raţionalitatea, în mod grosolan şi neproductiv, de celelalte maniere de a gândi ale omului, sărăceşte imaginea fiinţei acestuia. Totodată ne întrebăm, împreună cu Lyotard, dacă menţinerea deschisă a conflictului ce ne preocupă, înseamnă progres în sensibilitate, cunoaştere, în liberate, concepută ca putere a omului de a începe sau în toleranţă? Vor fi mai cuprinzătoare şi mai adânci în semnificaţie aceste valori? În sprijinul unui răspuns negativ vom invoca avertismentele nenumărate privitoare la implicaţiile scientismului30. Jean-François Lyotard apreciază ca astăzi facem o experienţă inversă: „o nouă barbarie, neoanalfabetism şi sărăcie a limbajului, nouă sărăcie, necruţătoare ajustare a opiniei prin mass-.media, un spirit hărăzit mizeriei şi un suflet desuetudinii, fapt pe care Walter Benjamin şi Theodor Adorno n-au încetat să-l sublinieze”31. Ştiinţa după emanciparea în modernitate de filosofie îşi 81 redefineşte statutul, începând cu Antoine Louis Desutt de Tracy şi George Cabanis, în raport de opoziţie cu ideologia. Puse faţă în faţă ca direcţii antinomice, fiecare dintre ele este investită cu semnificaţii maximale. Dar, triumful ştiinţei sau acela al ideologiei, rămân permanent incomplete. Oamenii nu pot fi derobaţi de orice individualitate, după cum fragmentarea excesivă a umanului transformă asociaţiile/ organizaţiile/ comunităţile umane în simple populaţii, „fără Prinţ”, sau acesta este conceput ca un simplu administrator de resurse. „Ultimul om”, al lui Francis Fukuyama, luând tot mai puţin în serios viaţa publică cu adevărat conţinut moral, ajunge să fie preocupat de sănătate, în primul rând, şi de siguranţa sa personală”32. Nimeni nu poate contesta valabilitatea unor asemenea valori. Dar, odată recunoscute, nu trebuie trecut sub tăcere faptul că imediat ce aducem în discuţie problema mijloacelor ca şi pe aceea a motivaţiilor trecem într-un alt palier, acela al cooperării umane şi valorii, produse nu într-o singurătate asemenea celei a păianjenului ceşi ţese pânza din propria-i substanţă. Ideologia nu este o excrescenţă ce poate şi trebuie să fie extirpată de pe trupul organismului social sau din mentalul uman. Ea îşi are propria sa logică şi rigoare. Unii exegeţi o apropie de mentalităţi, alţii de religie şi de filosofie, fără a şterge deosebirile dintre ele. Funcţia ei este, în primul rând aceea de a lega ideile filosofice de lumea actuală, de a asigura o perspectivă comprehensivă şi sistematică prin care lumea poate fi înţeleasă, asigură un cadru de principii de la care poate fi înţeleasă politica34. În înţelegerea umanismului ca ideologie pornim de la premisa că există anumite segmente ale lumii înconjurătoare, care nu pot fi explicate, deduse, ci înţelese, interpretate. Orice interpretare este ideologică, aşa cum se manifestă efectiv în cele mai variate contexte. Cunoaşterea obiectivă a lumii ca ideal de cunoaştere ştiinţifică, nu este una exhaustivă. Fugim de subiectiv forţaţi de ipoteza că nimic nu trebuie să apară doar dintr-un punct de vedere. Corectivul adus parţialităţii subiective este oferit în modernitate de „gândirea critică” cu sensul ei kantian iar astăzi de acceptarea tot mai largă a principiul toleranţei şi de recunoaşterea unor tipuri variate de raţionalitate. „Obiectivitatea”, în ipostaza ei metodologică este însă şi voinţă de înţelegere raţională a ceea ce apare ca lipsit de sens şi de motivaţii, este cunoaşterea ce se efectuează în conformitate cu regulile cercetării domeniului. Spre deosebire de alte probleme care preocupă cunoaşterea umană, cele sociale nu sunt numai, sau nu sunt în primul rând, probleme de reconstrucţie internă a cunoaşterii, deci, doar probleme logico-epistemo82 logice, ci şi premise pentru rezolvarea unor situaţii presante, cum sunt totdeauna cele ce-l privesc pe om. Într-un asemenea context, trec cumva în plan secund aspectele ce privesc întemeierea teoretică, analiza premiselor sau presupoziţiilor implicate în punerea şi soluţionarea problemei respective. Ca ştiinţe empirice, cele sociale sunt interesate în găsirea soluţiei pentru o problemă determinată. Dar, conştienţi de un asemenea curs îmbrăţişat de cercetarea socială, se impune să avem mereu prezentă în minte ideea parţialităţii acestei cunoaşteri, chiar atunci când dobândeşte statut de universalitate. Ne întrebăm împreună cu Jean-Marie Domenach: „Merită oare să proscrii patosul, să rupi gândirea de trăire şi să aseptizezi teoria atât de riguros , doar ca să ajungi dezarmat, „la hotarul acelei regiuni unde bântuie moartea”, unde desigur naşte poezia, dar unde violenţa stă la pândă şi, năpustindu-se dintr-odată, poate să înhaţe o omenire care, fiind lipsită de iluziile ei, îşi va pierde demnitatea şi până şi numele şi sentimentul existenţei sale”35. Ca orice construct universal, umanismul nu exprimă nici esenţa a ceea ce defineşte umanitatea unui timp istoric, a unei culturi sau unui tip de civilizaţie, nici adevărul acestor realităţi, nici o schemă ideală căreia i se poate subsuma o realitate empirică, ci este „un concept ideal” cu care o situaţie reală poate fi comparată, analizată pentru explicitarea şi înţelegerea unor componente semnificative ale acesteia. Ca orice concept universal, el devine sau este un ideal-tip cu valoare euristică, logică şi nu valorică, de ideal de atins în situaţii determinate36. Ideal-tipul este o construcţie mentală ce face posibilă analiza şi caracterizarea unui model individual concret care este semnificativ în unicitatea sa. Spre exemplu, umanismul latin, neoumanismul german, umanismul creştin sunt asemenea ideal-tipuri. Scopul vizat printr-un asemenea construct intelectual este de a face clar, explicit, caracterul unic al unui fenomen socio-uman. Ideal-tipul oferă un ghid pentru elaborarea unei ipoteze, ne oferă mijloacele expresive în vederea descrierii, înţelegerii şi explicării. Saltul de la înţelegere la explicaţie este dat de prezenţa sensului şi a semnificaţiei. Procesul cunoaşterii socio-umane nu este posibil fără o bază de semnificaţii pe care o constelaţie a realităţii sociale o are pentru noi. Exprimăm în acest mod convingerea în existenţa acelei presupoziţii transcendentale a oricărei ştiinţe a culturii pe care o formula Max Weber: „Suntem fiinţe culturale înzestrate cu capacitatea şi voinţa de a lua o atitudine deliberată faţă de lume şi de a-i împrumuta o semnificaţie. Oricare ar acea semnificaţie, ne va conduce să judecăm anumite fenomene ale existenţei umane în lumina ei şi de a le răspunde ca fiind pline de înţeles (negativ sau pozitiv)”37. 83 Drept concluzie vom cita invitaţia lui Haward Samuel Becker de a medita ce s-ar întâmpla cu umanitatea dacă toate cărţile de ştiinţe sociale ar fi arse. Am rămâne fără o asemenea literatură. Omul nu poate trăi fără o asemenea literatură. Lipsiţi de un discurs despre noi înşine, umanitatea poate să cedeze violenţei sau violenţei disperării întrucât nu putem da sens muncii, victoriilor sau înfrângerilor, bucuriilor sau tristeţilor, suferinţelor şi normalităţii noastre38. Note (1) Elena Puha, Umanism românesc. Coordonate ale secolului al XX-lea, Editura Junimea, Seria Humanitas, Iaşi, 1977, p. V-IX, 165-168; Elena Puha, Vasile Cristian, Conştiinţa istorică, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1989, p. 95-107; Elena Puha, General Considerations on the Humanistic and Scientific Traditions of the Romanian Education, în „Analele ştiinţifice ale Universităţii „Al. I. Cuza”, (seria filosofie) Tom XXXII, 1986, p. VII-XIII. (2) Avem în vedere: logica dinamică a contradictoriului, elaborată de Ştefan Lupaşcu şi concepţia sa despre cele trei etici: A se vedea pentru aceasta: Ştefan Lupaşcu, Logica dinamică a contradictoriului, traducere românească de Vasile Sporici, cuvânt înainte de Constantin Noica, Editura Politică, Bucureşti, 1982. pp. 143-224 şi 359-384. Despre semnificaţia acestei logici: Petru Ioan, Ştefan Lupaşcu şi cele trei logici ale sale, Editura „Ştefan Lupaşcu”, Iaşi 2000. Ştefan Lupaşcu în colaborare cu Solange de Mailly-Nesle şi Basarab Nicolescu, Omul şi cele trei etici ale sale, Traducere, note şi postfaţă, Vasile Sporici, Editura „Ştefan Lupaşcu”, Iaşi, 1999 . De asemenea facem referire la „logica hexadică” articulată în lucrările logicianului Petru Ioan. A se vedea: Educaţie şi creaţie, Editura didactică şi Pedagogică, R.A. Bucureşti, 1995. (3) Marie-Dominique Popelard, Denis Vernant, Marile curente în filosofia ştiinţelor, Institutul European, Iaşi 1999, p. 107. (4) Ştefan Lupaşcu fundamentează ideea unei logici generalizate a contradictoriului existent atât in „re” cât şi în „arhitectonica minţii”. Petru Ioan o prezintă ca o „logică tripolară”, a lumii, cunoaşterii lumii şi a acţiunii asupra ei. În miezul acestei logici se situează ideea contradictoriului şi a naturii energetice a acestuia şi acţiunii. Vom avea deci, trei logici, trei onto-logici şi trei etici sau cuprinzându-le pe toate in spiritul concepţiei lui Ştefan Lupaşcu, vom avea trei orizonturi ale unei ontologii omnipotente în cadrul cărora actualizarea sau realizarea, potenţializarea sau virtualizarea sunt situate la mijloc între două extreme - omogenizare sau identificare şi eterogenizare sau diversificare. (5) Basarab Nicolescu, Noi, particula şi lumea, Traducere din limba franceză de Vasile Sporici, Editura Polirom, Iaşi, 2002, p. 211. (6) A se vedea: Louis Dumont, Essais sur l’individualisme, Collin, Paris, 1975. (7) A se vedea: Jean-François Lyotard, Inumanul, traducere şi postfaţă de Ciprian Mihali, Editura Ideea Design & Print, 2002, p. 5-10. (8) Francis Fukuyama, Sfârşitul istoriei şi ultimul om, Editura Paideia, Bucureşti, 1994, p. 265. (9) Ibidem, p. 255. 84 (10) Jean-François Lyotard, Inumanul, p. 6. (11) Ibidem, p. 8. (12) Ibidem, p. 9. (13) Ibidem, p. 10 (14) Ibidem, p. 9. (15) Ibidem, p. 7. (16) A se vedea despre aceasta: Ştefan Lupaşcu, Omul şi cele trei etici ale sale, Editura „Ştefan Lupaşcu”, Iaşi, 1999, îndeosebi pp. 7-20. (17) Ibidem, p. 8. (18) Ibidem, p. 77. (19) Ciprian Mihali, Postfaţa la volumul: Jean-François Lyotard, Inumanul, p. 192. (20) Jean-François Lyotard, op. cit., p. 10. (21) Ibidem, p. 63. (22) Tzvetan Todorov, La vie commune, Edition du Seuil, Paris, 1995, p. 15. (23) Paul Ricoeur, Ontologie, în volumul Encyclopaedia Universalis, Corpus 16, p. 905. (24) Gaëtan Picon, Panorama des idées contemporanneies, PUF, Paris, 1955, p. 688, 757. (25) Jaihi Choi Seoul, Contemporary World Situation and Ethical Humanism, în volumul, Akteen des XIV Internationalen Kongresses für Philosophie, Wien, 29 Septembrie, 1968, vol. IV, p. 49. Vezi şi: Mihail Ralea, Umanismul şi epoca noastră, în „Buletin al Comisiei naţionale UNESCO”, nr. 1, 1960, p. 35. (26) Conceptul de transumanism, asemenea celui de umanism, se referă la un ghem de idei şi mişcări. Conceptul a fost formulat şi şlefuit în lucrări ale unor scriitori şi oameni de ştiinţă precum Aldous Huxley, Abraham Maslow şi Robert Ettinger. Începând din 1988 este publicată revista „Extropy Magazine”, iar în 1991 sub conducerea lui Max More se fondează Extropy Worl Institute. În Europa, transumanismul are reprezentanţi în Suedia, Norvegia, Germania, Belgia etc. „Asociaţia mondială de transumanism” publică, din 1998, „Jurnal electronic de transumanism”. A se vedea, Mul Jos, Transumanism. The convergence of evolution, Humanism and Information Technology, nothingness.org (27) Antoine Compagnon, Jacques Seebacher, Spiritul Europei. Volumul 1, Date şi locuri, Traducere de Claudiu Constantinescu, Iaşi, Polirom, 2002, p. 8. (28) Pentru a depăşi „nucleul dur” şi „faţa sinistră” a „ideologiei opresive”, logicianul Petru Ioan se opreşte pentru a „combate” „amplificarea fără precedent a extensiunilor conceptului în discuţie, într-o era proclamată a „sfârşitului ideologiilor” şi a „dezideologizării”. „Ideologicul se acordă astăzi, la scenă deschisă cu literatura, cu arta în general şi cu estetica, cu morala şi cu etica, cu istoria, şi istoriografia, cu educaţia şi praxiologia influenţării generaţiilor în formare, cu problematica dezvoltării economice şi sociale, cu aceea a conservării mediului, a alimentaţiei şi menţinerii sănătăţii, ori cu cea a intensificării asistenţei sociale, cu ştiinţa în mai toate din desfăşurările sale şi chiar cu organonul acestora, cu logica. Ideologică este folosirea cu rea credinţă şi în scopul inducerii voite în eroare a schemelor de operare cu noţiuni şi propoziţii şi a structurilor formale aferente”: A se vedea pe larg, Petru Ioan, Resemnificări, volumul 1, Logica, la confluenţa cu hermeneutica, Editura „Ştefan Lupaşcu”, Iaşi, 2004, p. 68. (29) Jean-Francois Lyotard, op. cit., p. 61. (30) Mikel Dufrenne exprimă un asemenea punct de vedere. Căutând convergenţe între demersuri filosofice ale unor gânditori de referinţă ai secolului al XX-lea precum ontologia lui Heidegger, psihanaliza lui Lacan sau marxismul lui Althusser, Mikel Dufrenne găseşte că tematica lor comună vizează în esenţă „înlăturarea sensului trăit şi dizolvarea omului. După moartea lui Dumnezeu, prin voci bine armonizate, noua filosofie proclamă moartea ucigaşului, lichidarea omului” (A se vedea: Mikel Dufrenne, Pentru om, Editura Politică, Bucureşti, 1971, p. 58). (31) Jean-François Lyotard, op. cit., p. 63. (32) Francis Fukuyama, op. cit, p. 263. 85 (33) Herve Martin, Mentalités médievales, PUF, Paris, 1996, pp. 1-6. (34) Bill Jones, What is Ideology?, în volumul U.K. Politics, p. 11. (35) Jean-Marie Domenach, Le système et la personne, „Esprit”, mai 1967, p. 755. Apud: Mikel Dufrenne, Pentru om, Editura Politică, Bucureşti, 1971, p. 58. (36) A se vedea: Max Weber, The Methodology of Scocial Science, The Free Press, New York, 1949, pp. 93-94. (37) Ibidem, p. 81. (38) R.P. Cuzorrt, E.W. King, Theory and Practice: The Views of Howard S. Becker, în vol. Humanity and Modern Social Thought, The Dryden Press, Hinsdale, Illinois 1976, p. 217. 86 NICOLAE RÂMBU Capo Dipartimento di Storia di Filosofia Filosofia Università “Al. I. Cuza” di Iasi, Romania La claca nella storia della cultura: una prospettiva umanistica. Claca în istoria culturii: o perspectivă umanistă Spre deosebire de sensurile cunoscute ale termenului, claca a reprezentat în istoria teatrului o formă de manipulare a judecăţilor de valoare şi de falsificare a gustului publicului. Infiltraţi în sala de spectacol printre spectatorii de bună credinţă, clăcaşii, la semnalul dat de şeful de clacă, aplaudau, contra cost, astfel încât să lase impresia unui succes răsunător. Plecând de la acest fenomen, se poate spune că în întreaga istorie a culturii şi, fireşte, pe marea scenă a lumii, claca a fost şi este mereu prezentă. Claca în cultură reprezintă de cele mai multe ori preţul succesului. În Fenomenologia spiritului, Hegel acordă un rol capital limbajului în procesul de instaurare a monarhiei absolute în Franţa. Prin adulare, monarhul este treptat separat de restul lumii şi devine sclavul curtenilor. Aceştia reprezintă, de fapt, un anumit tip de clăcaş al culturii. Ei creează impresia că regele este absolut liber când, în realitate, este captivul limbajului adulării. Teza lui Hegel, deşi se referă la domnia lui Ludovic al XIV-lea, se poate generaliza: limbajul adulării, oriunde se manifestă el, este cel care creează micii sau marii tirani. În afara aplauzelor de clacă, a recenziilor şi premiilor de clacă, etc., claca în cultură apare şi sub forma uzurpării de reputaţii, caz în care clăcaşii pot fi numiţi rakeţi ai culturii. I Claqueurs della cultura In uno studio sulle cause del declino e del crollo dell’Impero Romano nei giudizi dei posteri, Alexander Demandt conclude il brano dedicato a Hegel con l’affermazione che la storia, così come la concepisce l’autore della Fenomenologia dello 87 Spirito, degenera in un tipo di teatro, e la filosofia della storia degenera in claca (die Geschichtsphilosophie [degeneriert] zur Claque.)”.1 Nella lingua romena, claca si usa per indicare una forma di frequente aiuto reciproco, soprattutto nei villaggi, che finiva di solito con una piccola festa. La claque era anche una forma di rendita feudale. Questi significati, come anche tutti gli altri che ci sono nei dizionari, non si addicono al testo sopramenzionato. Esiste però anche un altro tipo di claca, su cui non sono stati mai compiuti studi e che è menzionata solo in maniera molto discreta, così come essa si è manifestata e si manifesta ancora sul grande palcoscenico del mondo. La claca nella cultura – dato che di questo argomento si tratta – non ha niente, o quasi niente a che fare con i significati attribuiti di solito a questo vocabolo. La claca è un fenomeno che appartiene alla storia del teatro, soprattutto del teatro francese moderno, e che, in qualche forma, è presente in tutta la storia della cultura. In senso proprio, la claque significava applaudire all’ordine una pièce di teatro. Quest’azione era fatta da un gruppo di spettatori che sono venivano pagati, e che si trovavano sotto la guida di un capo della claca (le chef de la claque). Obbligato a partecipare alle prove, il capo della claca doveva annotare le battute di effetto alle quali i membri della claca dovevano reagire nel modo prestabilito. Quando sul palcoscenico si recitava un dramma, venivano assunte delle pleureuses, alle quali talvolta venivano distribuiti anche fazzoletti con cui asciugare le lacrime che piangevano nel momento in cui le chef de la claque dava il segnale stabilito. La claca fu una presenza costante nel teatro romano e in quello moderno, soprattutto in quello francese dell’Ottocento. All’epoca vi erano membri specializzati della claca: oltre alle pleureuses, che assicuravano il successo di una tragedia, piangendo a comando, vi erano i rieurs, pagati per assicurare il successo delle commedie, o bisseurs, che applaudivano in maniera frenetica solo alla fine della pièce e gridavano bis! bis! In una lettera ad August Lewald, del 1837, Heinrich Heine racconta di aver assistito ad una commedia, a Parigi, ridendo tanto che gli spettatori lo presero per il chatouilleur del teatro. Il chatouilleur era lo spettatore pagato dalla direzione del teatro per ridere forte ad ogni scherzo, suscitando le risate del pubblico. “È un lavoro molto importante, da cui dipende il successo di molte commedie. Dato che talvolta gli scherzi non erano affatto buoni e il pubblico non riderebbe molto se il chatouilleur non conoscesse l’arte di forzare la gente a ridere tramite l’infini88 ta varietà delle modulazioni delle sue risate, da sottecchi fino a scrosci scatenati.”2 Una tale preoccupazione richiede il talento di saper indurre gli spettatori. Ma Heine non può nascondere la sorpresa quando scopre che un chatouilleur, pagato per ridere e per far ridere, anche se gli scherzi non sono divertenti, è anche “prefica” di una impresa di pompe funebri, dove è pagato per mostrarsi, parecchie volte al giorno, così addolorato che potresti giurare che sta seguendo la bara di suo padre.”3 Dalla prospettiva dell’attore, la claca è vista in modo totalmente diverso. Talvolta il claqueur della cultura, cioè colui che fornisce l’applauso all’ordine, non soltanto a teatro, è visto come un genio buono (bon génie)4, come un angelo custode, che interviene quando l’attore sta per commettere un errore. Inoltre, quando deve recitare una parte troppo lunga, i claqueurs della cultura, professionisti dell’applauso, intervengono per permettere all’attore di riposare qualche secondo. Per l’attore assetato di gloria, la claca rappresenta un’istituzione che non può essere ignorata. Tutto veniva stabilito prima dello spettacolo e il claqueur della cultura non agiva dietro le quinte, ma in presenza di tutti gli spettatori, che induceva ad applaudire. Il capo della claca si sedeva in mezzo agli spettatori, in un posto ben illuminato per poter essere visto dai suoi, mescolati nel pubblico, Dubattoir, uno dei personaggi della pièce Les Claqueurs, di Jacques Normand, lamenta il fatto di dover applaudire anche quando la pièce era di bassissima qualità.5 Quando Galuchat, l’altro claqueur, protagonista della pièce, afferma che non è piacevole applaudire una stupidità, Dubattoir esclama: “Ah, come fischierei se non fossi claqueur!”6 Questo disgusto per il mestiere di claqueur viene espresso anche in una famosa satira di Diderot: “Prima di recarmi al luogo del supplizio, occorreva ricordarsi a memoria i passaggi brillanti ai quali bisognava dar rilievo. Se me ne dimenticavo, o mi sbagliavo, avevo la tremarella al mio ritorno”7. Nella pièce Les Claqueurs, uno dei personaggi afferma che “comincia ad applaudire come cento Romani”8, se non sapessi che, ai tempi degli antichi romani si inventò la claca. L’imperatore Nerone, travestito da attore, tramava per avere gli applausi degli spettatori. Forse per quel motivo, per un certo periodo, il claqueur era considerato come uno dei più miserabili personaggi del mondo teatrale.9 Questa professione era legata così tanto al nome dell’imperatore matto che si considerava che “Nerone stesso è quello che inventò la claca.”10 Jean Racine, in Britanicus, ne ha fatto il ritratto, ricordando che la sua demenza non può essere cancellata dalla memoria collettiva. 89 Quelli che davano il segnale degli applausi si chiamavano capi della claca. Le chef de la claque non era un truffatore vero e proprio, e neanche i suoi subordinati. I veri truffatori si trovavano dietro le quinte. Erano coloro che assumevano i claqueurs dietro una piccola ricompensa. Ovviamente, tanto i claqueurs quanto il loro capo non applaudivano per convinzione. Erano solo strumenti nelle mani di coloro che ordinavano “scrosci di applausi” e “lunghe ovazioni”, risate rumorose o lacrime di claca. Satirizzando la claca nella cultura, la breve pièce di Normand comincia con l’ingresso sul palcoscenico dei due claqueurs che applaudono e gridano: bravo! bravo! bravo! Essere claqueur è un mestiere non molto piacevole.11 La celebre formula plaudite, cives, usata dai romani per indurre il pubblico ad applaudire, ha acquisito più tardi un significato peggiorativo, indicando così uno spettacolo che non meritava applausi. Ma oltre a questi aspetti, la claca rimase una forma di manipolazione, che si è registrata a partire dai tempi antichi fino all’inizio del Novecento. Tramite il sintagma “i claqueurs della cultura” si indicava non solo quello che si intendeva nel mondo del teatro come una squadra diretta da un chef de la claque, ma tutte quelle persone che, dirette da dietro le quinte del teatro del mondo (come disse Shakespeare, tutto il mondo è un palcoscenico in cui tutti gli uomini sono attori), erano pagate per applaudire, per fare ovazioni o accogliere con fischi ed urli, per scrivere recensioni piene di lodi a libri che altrimenti non sarebbero stati conosciuti, per annientare lavori buoni o capolavori, per lodare i nonvalori e per condannare i valori. Infatti, non solo nel teatro, ma anche in tutti i campi della cultura esistono persone pagate per applaudire, per lodare personaggi di dubbia qualità e per screditare persone di merito e di vocazione. Alcuni autori scrivono loro stessi le loro recensioni lodative per libri che, se fossero letti, sarebbero una vera tortura per la mente e per l’anima dei lettori. Anche questa è una forma di claca nella cultura. Il caso limite è quello in cui il claqueur è tanto sceneggiatore quanto capo della claca. Cose simili accadono quando personaggi falliti nella cultura vogliono salvarsi comprando dei diplomi di “uomini dell’anno” tramite dei “premi clacuiti”, ecc. Nelle Memorie di un capo di claca dell’Ottocento francese scopriamo che, tenendo conto della loro origine – plaudite, cives! – i claqueurs dell’epoca erano detti anche romani. Il capo della claca, racconta Jules Lan, veniva scelto dal direttore del teatro. In certe circostanze, nominava anche un vice-capo della 90 claca. In mezzo agli spettatori si infiltravano i claqueurs, che formavano una vera rete. Come ogni altro fenomeno culturale, la claca è stata apprezzata in moltissimi modi, da un’arte della miseria a un’arte del successo. È noto che, nel mondo del teatro, anche alcuni capi di claca godettero di un’immensa fama ed erano in grado di negoziare il prezzo del successo. Di solito un tale personaggio rimaneva sconosciuto al pubblico anche se a lui si doveva “la sostanza dei grandi successi.”12 Lo stesso Jules Lan fa sapere che il capo della claca, nominato dal direttore del teatro, firmava un contratto in cui veniva indicato lo stipendio, il numero di biglietti distribuiti ai claqueurs ad ogni spettacolo, ecc. Molto raramente veniva sostituito. Questo lavoro era quasi ereditario. Come il notaio di famiglia, il capo della claca conosceva tutti i segreti del teatro. Per un certo periodo, dice l’autore delle Memorie di un capo di claca, questo lavoro fu ufficializzato sotto il nome di chef du service du parterre. “Questo eufemismo era già usato nelle relazioni istituite tra i direttori dei teatri e i capi di claca.”13 Affinché gli applausi intervenissero al momento opportuno, il capo della claca aveva il vincolo contrattuale di assistere alle prove di ogni nuova pièce per ricevere istruzioni precise dal direttore, dall’autore e dal regista, sul momento e il modo in cui si doveva applaudire. La claca e i claqueurs della cultura non potevano mancare nella satira Il Nipote di Rameau, “il nipote di quel celebre musicista che ci ha liberati dal canto di chiesa del Lulli che noi salmodiavamo da più di cento anni, che nei suoi scritti ha esposto tante visioni inintelligibili e verità apocalittiche sulla teoria della musica, di cui né lui né nessuno ha mai capito nulla.”14 Secondo Il Nipote di Rameau è “meglio scrivere di cose grandi che eseguire le piccole. Allora l’anima si eleva, l’immaginazione si riscalda, si infiamma e si allarga, mentre essa si restringe a seguire la piccola Hus e a stupirsi con lei degli applausi che questo sciocco pubblico si ostina a prodigare a quella Dangeville tanto poco spontanea, che recita in modo così piatto, che cammina quasi piegata in due sulla scena, … che scambia le sue stesse smorfie per raffinatezze, il proprio trotterellare per grazia; … Quella stupida platea la applaude fino all’inverosimile, e non si accorge che noi siamo una matassa di piaceri: è vero che la matassa ingrossa un poco, ma cosa importa? Né si accorge che noi abbiamo la più bella pelle, i più begli occhi, il più grazioso labbro, poco ventre davvero e un passo che non è leggero, ma che non è neppure goffo come si dice. Quanto al sentimento, in compenso non c’è nessuna che ne abbia più di noi.”15 Quando i claqueurs erano ripagati con altre cose oltre a piccoli favori, la somma, era molto piccola. Il nipote di Rameau, 91 riconosciuto dal pubblico quando applaudiva di gran lena un’attrice senza talento, che tutti gli altri accoglievano con fischi ed urli, scrisse: “La mia unica risorsa era di gettare a caso qualche parola ironica, che salvasse dal ridicolo il mio applauso solitario, che si interpretasse a controsenso. Convenite che ci vuole un forte interesse per sfidare in tal modo il pubblico, e che ognuna di queste faticacce valeva più di un misero scudo.”16 Nella maggior parte dei casi, il capo della claca riceveva dei biglietti come compenso. Una parte di questi biglietti venivano distribuiti gratuitamente “ai veterani, ai vecchi romani che non fuggirono mai dalla legione.”17 Un’altra parte era venduta sottocosto da agenti che abbordavano le persone che si rivolgevano alla biglietteria del teatro. Sulla base dello sconto fatto, esistevano varie categorie di claqueurs, da les intimes, che ricevevano biglietti assolutamente gratuiti, fino a les solitaires, che erano i più simpatici. Costoro si incontravano soprattutto al teatro lirico. “Il solitario è un amatore di spettacoli di qualità, soprattutto di prime visioni, dove è difficile avere un posto. Lui pagava il suo biglietto, così come alla biglietteria, ma non doveva fare la fila. La sola condizione per questo favore è che il solitario, che si sedeva dove voleva, applaudiva da solo, nel posto in cui si trovava.”18 Il pubblico, tuttavia, non si lasciava truffare così facilmente. Dunque il mestiere di claqueur della cultura comportava i suoi rischi. Anche se era ben organizzata, la claca non poteva assicurare il successo di una pièce se non esisteva anche un minimum di valore dell’autore e almeno un briciolo di talento degli attori. Quando ciò non avveniva, le cose andavano come le descrive il nipote di Rameau, che doveva applaudire un’attrice che non aveva niente a che fare con il palcoscenico: “Ma avveniva assai peggio quando si recitava, poiché bisognava muoversi intrepidamente, in mezzo ai fischi di un pubblico che sa giudicare, checché se ne dica, far intendere i miei battimani isolati, attirare su di me gli sguardi, talvolta stornare i fischi dall’attrice su di me, e sentirmi sussurrare accanto: ‘È uno dei valletti travestiti di colui che va a letto con l’attrice. Starà finalmente zitto, quell’impostore?’...”.19 Dalla letteratura apprendiamo che non solo nel teatro, ma negli spettacoli in genere, i claqueurs della cultura erano presenti. Vi furono anche autori sicuri del loro genio, che considerarono disonorevoli le trattative con i capi della claca. Per dimostrarlo, Heinrich Heine evoca George Sand che, malgrado gli intrighi, le cattiverie e l’invidia che contribuivano a impedire il successo di una sua pièce, rifiuta “la compagnia dei capi della claca.”20 Tenendo conto di ciò, Heine, che partecipa alla prima 92 visione della pièce scritta da George Sand, si aspettava una catastrofe. “Non c’era assolutamente nessuno a tifare; il capo riconosciuto della claca aveva offerto i suoi servizi ma non aveva trovato ascolto alla fiera autrice della Lelia. I cosìddetti romani che, seduti in mezzo al piano terra, sotto il grande candelabro, sogliono applaudire con tanta passione una pièce di Scribe o di Ancelot, non sono stati visti ieri al Théâtre Français.”21 Heine si meravigliò molto quando scoprì che la claca esisteva anche nei territori tedeschi, in forma meno raffinata rispetto alla Francia. Nel 1898, Mahler proibisce la claca a Vienna.22 L’adulazione e la tirannia nascoste del linguaggio Il sesto capitolo della Fenomenologia dello spirito di Hegel è difficile da comprendere per via dello stile allusivo. Qui mi riferirò solo ai paragrafi su: l’Adulazione e il Linguaggio della disgregatezza. Quando il linguaggio dell’adulazione diventa predominante, secondo Hegel, nello spirito di una società si registra una rottura tra forma e contenuto. Per esempio, la Rivoluzione Francese del 1789 viene spiegata da cause strettamente spirituali. Lo spirito, che ha animato gli stati cristiani-medievali dell’Europa si ritira dalle varie istituzioni, che diventano così meccanismi ciechi. I popoli possono vegetare ancora a lungo in un ambiente senza spirito. La morte spirituale di un popolo, stato o individuo, si ha nel momento in cui tutto si fa per abitudine, routine, paura o ricompensa, cioè per motivi solo esterni. Quando il governo prova solo a mantenersi, quando la corte ha l’unico scopo di approfittare, di rubare e di sprecare il denaro, quando tutti seguono solo interessi strettamente personali, come la gloria, il potere, ecc., lo spirito comunitario è come se si fosse già dissolto. Per mostrare il crollo dello stato medievale, Hegel prende l’esempio della Francia pre-revoluzione. Il testo allusivo diventa più chiaro se viene correlato con altri lavori, soprattutto con Lezioni sulla filosofia della storia: “L’intero complesso della situazione della Francia in quell’epoca è un selvaggio aggregato di privilegi contrari a ogni idea e ragione, uno stato senza senso, accompagnato a un tempo dalla massima corruzione dei costumi e dello spirito.”23 Hegel critica il nobile medievale che, anche se all’inizio era considerato innanzitutto uno spirito nobile, diventa aristocratico solo per mansioni e ricchezza. Si instituisce così una dialettica tra il nobile e l’uomo comune, nel senso che l’ultimo, come lo 93 schiavo della dialettica del nobile e dello spregevole, si mostra talvolta più nobile dal punto di vista spirituale del nobile stesso, che, nel periodo di declino della sua civiltà, non è altro che un aristocratico di parata. Nei suoi corsi di Berlino, Hegel non aveva più paura di parlare senza censura, di rinunciare allo stile allusivo della Fenomenologia dello spirito, e di affermare che i filosofi francesi, che rappresentano l’intellezione pura, furono in quell’epoca gli eroi della ragione cioè i veri nobili. “Oggi l’ipocrisia, il bacchettonismo, la tirannide, che si vede spogliata della sua preda, e l’imbecillità hanno un bel ripetere che essi [i francesi] hanno assalito la religione, lo Stato e i costumi. Ma quale religione! Non quella purificata da Lutero, ma la superstizione, più vergognosa, il pretismo, la stupidità, l’abiezione del sentimento… Quale Stato! La più cieca signoria dei ministri e delle loro drude, delle femmine, dei camerieri…”.24 Questa situazione diventò insopportabile per i francesi nel momento in cui, tramite i filosofi, cominciarono a riflettere. La Rivoluzione Francese, dice Hegel, fu un prodotto dell’Illuminismo, cioè della filosofia che ha illuminato la gente sull’enorme differenza che si era creata tra lo stato di fatto e quello di diritto. Nella Fenomenologia dello spirito, osserva Jacques D’Hondt, quando Hegel parla del potere dello stato e della ricchezza, della coscienza nobile e della coscienza spregevole, del servizio e del consiglio o dell’adulazione ha in mente la Francia prima della rivoluzione: un paese che prende come modello per formulare le tesi generali sul crollo di un intero sistema di valori e sul modo in cui il linguaggio accompagna come un’ombra tale declino. Quando il denaro compra l’onore, quando i nobili feudali diventano semplici comparse, quando compiono gesti che, dalla prospettiva della loro fede, non hanno più nessun significato, quando la grandezza del palcoscenico contrasta fortemente con l’infamia dietro le quinte, la Francia, come qualsiasi altro Stato, deve per forza crollare. In termini specifici, Hegel descrive quello che Nietzsche definirà più tardi Umwertung aller Werte (“trasvalutazione di tutti i valori”). Quando Hegel parla del linguaggio del consiglio e dell’eroismo del servizio si riferisce, secondo Jacques D’Hondt, al romanticismo medievale; ma quando il linguaggio del consiglio si trasforma in adulazione significa che il vecchio spirito non è più presente nelle istituzioni, che esistono solo per inerzia storica. Quando il linguaggio del consiglio si trasforma nel linguaggio dell’adulazione, quando l’eroismo del servizio decade tanto da diventare l’eroismo dell’adulazione, lo stato diventa, secondo Hegel, irrazionale. 94 I cortigiani, descritti in modo ammirabile da La Bruyère e da altri moralisti francesi, hanno istituito una strana forma di dispotismo: il dispotismo del linguaggio dell’adulazione. Anche se erano sottomessi al re, i cortigiani adulatori del re erano arrivati a tenerlo prigionero nel carcere delle parole. In questo processo di instaurazione della monarchia assoluta, Hegel accorda un ruolo capitale al linguaggio, osserva Jacques D’Hondt. Tramite il linguaggio dell’adulazione, furbi cortigiani erano diventati veri artisti, e il re era isolato dal mondo che doveva dirigere. Ma sempre gli stessi cortigiani adulatori sono quelli che creano al re l’illusione che il suo potere non abbia limiti, quando, di fatto, non aveva nessun potere. Il linguaggio dell’adulazione era quello che aveva trasformato il monarca in uno schiavo e, allo stesso tempo, gli aveva creato l’illusione del potere assoluto. “Solo gli stessi cortigiani, adulando il re, a instaurare il dispotismo. Rabaut richiamava alla memoria il ruolo dell’adulazione; Hegel lo analizza a lungo e gli riconosce un’influenza straordinaria. Uno solo è il padrone, il monarca è lo Stato, perché sono i cortigiani a ripeterlo continuamente”25. Per il linguaggio dell’adulazione “il monarca viene senz’altro separato da tutti e collocato, da solo, in un posto suo proprio; nel nome egli è l’atomo che nulla può comunicare della sua essenza e che non ha chi gli stia a paro”26. I cortigiani, dice Hegel, si raggruppano come una catena intorno al monarca, facendolo prigionero del linguaggio. Contrariamente alla sua abitudine, Hegel cita dal Nipote di Rameau di Diderot quando passa, nella Fenomenologia dello spirito, dall’adulazione al linguaggio della disgregatezza e la vanità della cultura. Adulare è, nei testi satirici dell’autore francese, un’arte le cui regole devono essere apprese, ma che non ha nessun potere senza un certo “talento”. La tesi di Hegel, anche se allude a Lodovico il Sedicesimo, è generale: il linguaggio dell’adulazione, ovunque si manifesti, è quello che crea i piccoli e i grandi tiranni. Esiste, per esempio, un’adulazione della pittura, di cui parlavano Du Boss, Diderot e altri studiosi dell’estetica del Settecento. Si tratta di quelle rappresentazioni che si trovano, secondo la prospettiva assiologica, molto sopra l’originale. “Esiste... un’adulazione della pittura; essa seduce a prima vista, ma ti disgusta fra poco”.27 Questa cosa è valida solo per Diderot e per i rari spiriti nobili che appaiono nel mondo. Ma la maggior parte degli autori mediocri cercano solo di circondarsi di adulatori, che facciano loro sempre da claca. 95 Sull’usurpatore delle reputazioni Bernardin de Saint-Pierre aveva ragione quando affermava che la maggior parte degli uomini sono denigratori: “sono contenti se distruggono la reputazione di tutto quello che è elevato.”28 Inoltre, osserva, una classe fortunatamente non molto grande di persone per le quali usurpare le reputazioni rappresenta un “valore” centrale del loro universo assiologico. Gli adulatori, che sciamano intorno all’usurpatore di reputazioni, con il loro linguaggio perfido, sono coloro che possono trasformare un principe intelligente in un mostro. Perciò Nicolò Machiavelli istruisce il suo Principe, nel capitolo XXIII, su come deve evitare gli adulatori: “non esiste un altro modo da diffenderti dagli adulatori che fare le persone capire che non ti offendi se ti dicono la verità”.29 Inoltre, i moralisti francesi sostengono che la persona che sa come adulare sa anche come calunniare. Di solito, l’adulazione di una persona procede di pari passo con la calunnia di altre persone, affinché, tramite il contrasto, l’adulatore ottenga l’effetto massimo. “Ci sono due modi di lodarti: il primo è dicendo cose buone su di te, il secondo, dicendo cose cattive sugli altri.”30 Lo stesso vale per l’adulazione. L’elogio dei contemporanei non è mai pulito, diceva Diderot. Ma bisogna aggiungere che anche la denigrazione fatta dai contemporanei invidiosi è ugualmente dubbiosa. Ogni lavoro può essere criticato, anche i capolavori, o, potremmo dire, soprattutto i capolavori. Un libro, per esempio, può essere bruciato – come facevano i barbari, che riscaldavano l’acqua con i lavori degli scrittori, come si fa con la cartaccia – o si può trarre da esso una certa saggezza, se uno ne è capace. Dalla rosa, da cui l’ape estrae il dolce miele, il ragno estrae il veleno, come afferma Louis-Sébastien Mercier in L’anno 2440. Allo stesso modo, la persona avida mantiene il suo carattere perverso leggendo lo stesso libro che porta invece un’immensa soddisfazione al saggio. Nell’usurpatore di reputazioni gli psicanalisti del nostro tempo potrebbero trovare un paziente interessante. La sua ossessione è l’unicità. Un tale personaggio assomiglia a Chantecler, il gallo della pièce di Edmond Rostand. Adorato dalla corte, era convinto che il sole sorgesse ogni mattina grazie al suo chicchirichi. Tutto è durato fino a quando si è innamorato di una fagiana e ha dimenticato di cantare: il sole era sorto comunque. Il gallo continua a cantare, questa volta convinto che la sua missione sia quella di mandare la gente a lavorare. Allo stesso modo si comporta l’usurpatore di reputazioni: vuole 96 essere unico. Perciò i successi degli altri, che metterebbero in pericolo la sua unicità, sono sottoposti, tramite i claqueurs della cultura, a una critica spietata. L’usurpatore è un artista delle quinte. Non agisce mai direttamente, ma attraverso un capo della claca, che viene ripagato generosamente. La sua unica preoccupazione è quella di difendere le apparenze. Le sue banalità devono apparire come profonde, tanto profonde che nessuno le capisca: i piccoli o i grandi successi degli altri devono essere annientati ad ogni costo. I claqueurs pagati per questo lavoro potrebbero essere chiamati racketeers della cultura. L’usurpatore non tratta neppure con costoro in modo diretto, ma tramite intermediari. Talvolta lui stesso viene attaccato, ma poco, per fugare ogni sospetto di coinvolgimento in giochi così indegni. Al suo servizio vi sono quelli che, come i vermi che si sfamano di rifiuti, devono scoprire i difetti dell’autore da calunniare. L’usurpatore, molto attento alla sua immagine, si mostra molto sensibile verso ciò che accade alla vittima. “La falange romana”, assunta per distruggere l’immagine dell’avversario, viene dissipata subito dopo aver colpito. Talvolta però un tale mostro non riesce a nascondersi e a cancellare tutte le tracce dei suoi attacchi. Gli accade quello che accadde all’imperatore Nerone, che aveva assunto Locusta, rinomata per la preparazione dei più fini veleni. Lei preparò la bevanda che uccise Britanicus. “Dato che il veleno si manifestò anche tramite il colore nero del viso dell’infelice principe, Nerone dispose che fosse applicata una polvere bianca che offriva allo sguardo solo il pallore di una morte naturale. Però, mentre era portato alla sua tomba cominciò a piovere, pioggia che lavò il trucco e mostrò a tutta la gente il fatto che l’imperatore voleva nascondere.”31 Come Nerone, l’usurpatore, con la sua demenza, ha l’impressione di poter truffare sempre tutti. Si sbaglia. Neanche Nerone vi è riuscito. Almeno “la storia si mostra essere la pioggia abbondante che lava il falso trucco conferendo all’omicidio il colore vero.”32 97 Note (1) Alexander Demandt, Der Fall Roms. Die Auflösung des römischen Reiches im Urteil der Nachwelt, C.H. Beck Verlag, München, 1984, p. 165. (2) Heinrich Heine, Despre teatrul francez, in Opere alese, Editura Univers, Bucureşti, vol. II, 1971, p. 308. (3) Ibidem, p. 309. (4) Jules Janin, Histoire de la littérature dramatique, V, Slatkine Repr., Genève, 1970, p. 106. (5) Jacques Normand, Les claqueurs, in Les moineaux francs, Levy, Paris, 1887, p. 178. (6) Ibidem. (7) Denis Diderot, Nepotul lui Rameau, Editura Rao, Bucureşti, 2005, p. 77. (8) Jacques Normand, Les claqueurs, p. 180. (9) Jules Janin, op. cit., p. 106. (10) Ibidem. (11) Jacques Normand, op. cit., p. 168. (12) Jules Janin, op. cit., p. 109. (13) Jules Lan, Mémoires d’un chef de claque. Souvenirs des théatres, Libraire nouvelle, Paris, 1883, p. 13. (14) Denis Diderot, op. cit., p. 11. (trad. it.: http://libri.freenfo.net/4/4021040. html.). (15) Ibidem, pp. 62-63. (16) Ibidem, pp. 77-78. (17) Jules Lan, op. cit., p. 17. (18) Ibidem, p. 19. (19) Diderot, op. cit., p. 76. (20) Heine, op. cit., p. 353. (21) Ibidem. (22) Heinz Kindermann, Theatergeschichte Europas, VIII. Band, Otto Müller Verlag, Salzburg, 1968, p. 259. (23) Hegel, Prelegeri de filosofie a istoriei, Editura Academiei, Bucureşti, 1968, p. 412. (24) Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, Editura Academiei, Bucureşti, II, 1964, p. 555. (25) Jacques D’Hondt, Hegel segreto. Ricerche sulle fonti nascoste del pensiero hegeliano, Edizioni Angelo Guerini e Associati, Milano, 1989, p. 177. (26) Hegel, Fenomenologia dello spirito, Firenze, 1972, II, p. 64 (trad. it. in Jacques D’Hondt, op. cit., p. 177). (27) Denis Diderot, Scrieri despre artă, Editura Meridiane, Bucureşti, 1967, p. 139. (28) Bernardin de Saint-Pierre, Etudes de la nature, XII, in Œuvres complètes, V, Méquignon-Marvis, Paris, 1818, p. 81. (29) Niccolò Machiavelli, Principele, Editura Antet, p. 82. (30) Claude-Adrien Helvétius, Despre spirit, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1959, p. 417. (31) Louis-Sébastien Mercier, Anul 2440 sau un vis cum n-a mai fost, Editura Minerva, Bucureşti, 1986, pp. 142-143. (32) Ibidem, p. 143. 98 TATIANA IAILENCO Capo Dipartimento di Linguistica e Interculturalità Scuola Superiore di Antropologia della Moldavia Autenticitatea Umanismului în concepţia lui Roberto Assagioli Roberto Assagioli è, probabilmente, lo psicologo italiano più conosciuto al mondo. Egli ha completato la conoscenza dell’individuo essenzialmente dal punto di vista psicoanalitico, creando una propria teoria sulla psicosintesi. Il suo studio si differenzia dagli altri sull’argomento, e muove da un presupposto di base positivo, l’umanità, indirizzato alla natura della personalità. La psicosintesi propone una concezione originale dell’individualità, che non contesta l’inconscio, ma trasforma l’idea della struttura delle persone, che era proposta da Freud. Così, l’inconscio rileva una parte nominata dell’inconscio superiore. Essa guida le forme superiori: l’intuizione, l’altruismo e l’eroismo. Il punto cardinale nella struttura delle persone costituisce l’Io, diventando il centro della coscienza. L’Io è una proiezione ad alto livello che fa sì che sia distinto l’inconscio dalla coscenza. Lo scopo della psicosintesi non è solo quello di creare una nuova teoria, ma anche aiutare la persona ad integrarsi e a capire le proprie contraddizioni. Solo cosi una la persona può meglio realizzarsi. Secondo Roberto Assagioli ogni individuo è unico, ed è sempre coinvolto in un processo di cambiamento, crescita e sviluppo. L’uomo deve continuamente prendere delle decisioni. Ciò lo rende responsabile e determina i cambiamenti nel cammino della vita. Per avere la possibilità di fare una scelta e di realizzarci, occorre la volontà, della forza dello spirito. Roberto Assagioli sottolinea l’importanza della spiritualità, vista come un tesoro dell’umanità. La psicosintesi propone una metodologia concentrata: inizialmente la persona dovrebbe essere aiutata da un terapeuta, 99 ma poi questa deve diminuire e, a poco a poco il terapeuta va sostituito dall’Io dell’individuo. I metodi di psicosintesi sono impiegati nella terapia psicologica delle organizzazioni che operano nel settore dell’educazione ecologica, dello sviluppo della personalità. * * * Roberto Assagioli (1888-1976) – renumit în Moldova psiholog italian. Cu toate că teoria lui nu s-a format ca o direcţie în psihologia personalităţii, care tradiţional e numită umanistă, reprezentările lui R. Assagioli despre natura omului şi posibilităţile lui de sacrificiu sînt pătrunse de un adevărat umanism. Teoria lui Roberto Assagioli a fost denumită de autor „Psihosinteză”. Cuvântul psihosinteză nu sună întâmplător. Ea este o antiteză a cuvântului psihoanaliză. Iniţial, însuşi Assagioli se ocupa de psihoanaliză la începutul secolului XX. Autorul psihoanalizei, Zigmund Freid, îl considera pe Roberto Assagioli principalul săi succesor în Italia. Mai târziu însă, cercetarea adâncimilor psihicii individului, propusă de psihoanaliză, este considerată de către Assagioli insuficientă pentru armonizarea personalităţii, cu toate că permite cunoaşterea “forţelor tenebrice” ale subconştiinţei, care condiţionează problemele temerilor, conflictelor interioare ale omului. Astfel, Assagioli a elaborat o direcţie proprie în psihologia practică, numind-o psihosinteză. Spre deosebire de şcolile psihologice premergătoare (de exemplu, a psihoanalizei), psihosinteza se concentrează, înainte de toate, asupra calităţilor pozitive ale omului, aşa cum sînt bucuria, curiozitatea, iubirea etc., caută să obţină acces la aceste însuşiri, necesare pentru a avea de-a face atât cu suferinţa personală a omului cît şi cu suferinţa societăţii, planetei, a universului. Psihosinteza nu-şi concentrează atenţia asupra problemelor, neajunsurilor omului, ci îşi concentrează atenţia asupra scopurilor şi motivărilor positive ale lui, asupra idealurilor dezvoltării. R. Assagioli propune o concepţie originală a structurii personalităţii. Aceasta concepşie deşi nu răspinge ekzistenţa inconştienţului, se deosebeşte substanţial de concepţia lui Z. Freud. Astfel în domeniul inconştientului R. Assagioli evidenţiază trei componente, una dintre care a fost numită Inconştientul Superior, care este (după R. Assagioli) izvorul formelor superioare a intuiţiei şi inspiraţiei, a impulsilor umane, etice, altruizmului, aspiraţiilor eroice, răspunde de stările de luciditate si extaz. În centrul structurii personalităţii, după R. Assagioli, se află 100 Eu-l Personalităţii sau centrul conştiinţei. Se postulează deasemenea existenţa Eu-lui Superior, accesibil conceperii conştiente, datorită utilizării unor metode speciale. Eul Personalităţii este manifestarea Eului Superior la nivelul personalităţii. Ambele sînt accesibile omului pentru retrăiri în propria sa experienţă. La nivelul Eului Personalităţii omul recunoaşte individualitatea sa, şi se retrăeţte ca o fiinţă izolată. Eul Superior „se află deasupra torentului gîndirii şi stărilor corpului şi nu este predispus influenţei lor”. Retrăirea lui e însoţită de simţul libertăţii, simţul legăturii cu realitatea în genere, cu alte Euri, simţul universalităţii. Natura personalităţii R. Assagioli o consideră ca orientată pozitiv, creator. Deaceea el vede sarcina psihotrapeutului în acordarea unui ajutor persoanei ca ea să poată să recunoască şi să realizeze această natură pozitivă. Cunoaşterea profundă a propriei personalităţi, se consideră în psihosinteză doar prima etapă de investigaţii, orientate spre reconstituirea personalităţii întegre a omului, după care urmează: instituirea controlului asupră diverselor elemente ale ei; coceperea “Eului” său adevărat – dezvăluirea sau crearea unui centru unificator; psihosinteză propriu-zisă – formarea sau modificarea personalităţii în jurul unui centru nou. R. Assagioli definea psihosinteza drept “o concepţie dinamică, ba chiar dramatică a vieţii noastre psihice, care se prezintă drept o continuă interacţiune şi luptă a mai multor şi diferitor forţe, inclusiv şi a celor reactive, cu centrul unificător, care în permanenţa încearcă să le manipuleze, să le coordoneze între ele şi să profite de ele”. Psihosinteza este orientată în primul rând spre dezvoltarea şi perfecţionarea personalităţii, şi apoi – spre armonizarea raportului ei cu “Eu-l” şi reintegrarea tot mai deplină a ei. Scopul psihosintezei era nu numai de a crea o teorie nouă a personalităţii, dar şi a ajuta oamenii la integrarea părţilor lor răzleţite, deseori contradictorii a personalităţii în jurul Eului şi mulţumită acestei proceduri atinjerea integrării, autorealizării mai complete. R. Assagioli a început să elaboreze ideile sale în anii 10-20 al secolului 20. Însă psihologia umanistă ca direcţie specială în psihologia personalităţii s-a oformat doar în anii 60. Apariţia ei e legată de numele psihologului din SUA A. Maslow. O influenţa serioasă asupra reprezentanţilor acestei direcţii a avut-o filozofia existenţială. Deaceea şi felurile de abordare a personalităţii sînt numite psihologia existenţială, psihoterapie existenţială. A. Maslow înalt aprecia lucrările lui R. Assagioli şi le re101 comanda tuturor, „care independent tind spre autorealizarea deplină şi lărgirea conştiinţei”, tuturor psihoperapeuţilor, care prin înţelegerea omului tind să iasă dincolo de hotarele psihopatologiei. Recunoscînd poziţiile sale aproape de poziţiile psihologiei existenţiale, R. Assagioli în a. 1961, în cuvîntare la Congresul 5 internaţional al psihoterapeuţilor a formulat asemănările şi deosebirile observate de el între psihosinteză şi psihoterapia existenţială. Drept trăsături de asemănare el menţiona: Însemnătatea primordială, acordată înţelegerii şi retrăirii individului a identificării sale. Recunoaşterea faptului, că fiecare individ se află mereu în proces de creştere, de perfercţionare, realizînd posibilităţile ascunse în el. Recunoaşterea rolului înţelegerii, pe care omul o dă vieţii sau o caută în ea. Recunoaşterea importanţei valorilor etice, estetice, religioase în viaţa omului. Recunoaşterea faptului, că fiecare om în viaţa se află mereu în faţă alegerii, în faţă necesităţii de a primi hotărîrii şi în faţă responsabilităţii care urmează . Accentul asupra rolului dinamic a viitorul în relaţie cu prezentul. Recunoaşterea unicităţii fiecărui individ şi prin urmare o atitudine individuală fiecărui pacient. Concomitent cu trăsăturile de asemănare R. Assagioli menţiona şi un şir de deosebiri, de particularităţi. R. Assagioli menţionează, că aceste deosebiri nu sînt contradictorii, opuse psihologiei existenţiale. Ele-s mai degrabă particularităţi ale psihosintezei. Cele mai esenţiale din ele sînt următoarele: Examinarea voinţei drept funcţie de bază al Eu-lui şi atribuirii ei unui rol insemnat în lucrul practic, dezvoltarea ei în direcţie corectă. Următoare particularitate constă în îndreptarea psihosintezei spre căutarea autoidentificării, spre retrăîrea nemijlocită al Eu-lui, autorecunoaşterii curate. După părerea lui R. Assagioli – aceasta e o trăire fenomenologică adevărată, o realitate internă a omului, care se poate produce, utilizînd metode speciale. Recunoaşterea importanţei trăirilior îmbucurătoare, pozitive, creative, care dau omului experienţa autorealizării, „trăirii intense” după A. Maslow. Psihosinteza propune un diapazon larg de metodici pentru a stimula şi a susţine o asemenea experienţă. Spre deosebire de existenţializm, care subliniază singurătatea 102 omului în lume, psihosinteza afirma, că singurătatea este o stare temporară a omului. Ea altermează cu bucuria vie a relaţiilor reciproce dintre oameni. Psihosinteza interpersonală propune mişcarea spre empatie, inţelegere, intuiţie în relaţiile dintre oameni, între individ şi grupă. Spre atîngerea iubirii în astfel de aspecte ca altruizmul frăternitatea, compătimirea. Utilizarea unei cantităţi numeroase de metode speciale pentru reconstruirea conştientă şi orientată a personalităţii. Respectînd libertatea omului de a alege, psihosinteza propune posibilităţi de lucru la diferită niveluri: la nivelul psihosintezei personalităţii şi la nivelul psihosintezei spirituale. Psihosinteza personalităţii este îndreptată în primul rînd spre armonizarea organizării personalităţii în jurul Eu-lui său în conformitate cu cerinţele clientului. Psihosinteza spirituală propune omului o cercetare mai amănuntă a Inconştiintului său Superior. Pătrunderea în acest domeniu oferă omului acces spre izvoarele lui creative, talentului, succeselor intuitive, înseninări şi poate chiar genialitate. Psihosinteza spirituală utilizează ca tehnică: lucrul cu simbolurile (desfacerea unei flori, bătrînul înţelpt, etc.). Tema căutării de către om al centrului său existenţial, aflarea esenţei existenţiale sale apropie psihosinteza de lucrările lui R. May, E. Ericson, V. Frankl. Modelul propus de psihosinteza organic leagă proprietăţile personale şi cele spirituale în natura omului, anulează antagonizmul aparent al acestor două zone, indică, că succesele exterioare maximale ale omului, autorealizarea lui este rezultatul atingerii centrului său. Psihosinteza astfel nu încalcă hotarele filozofiei şi religiei. Una din cele mai cunoscute la noi tehnici de lucru cu personalitatea, propuse de psihosinteză, este lucrul cu subpersonalităţi. Ea a primit o răspîndire largă nu numai în psihoterapie, dar şi în pedagogie, în lucrul cu grupele de creştere a personalităţii etc. Subpersonalităţi se numesc părţile semiautonome ale personalităţii care, organizându-se în jurul unei anumite necesităţi, tind spre o existenţă independentă. Pentru autoexprimarea sa, subpersonalităţile utilizează instrumentele noastre – corpul, emoţiile, gândirea. Activizarea unei subpersonalităţi e însoţită de anumite senzaţii corporale: ţinuta corpului fizic, stării emotive corespunzătoare, gândurilor. Subpersonalităţile se pot forma la diferire vârste, şi se consolidează prin repetare regulată. Fiecare subpersonalitate are stilul şi motivarea sa, caracteristicile sale, ce diferă de celelalte subpersonalităţi. Orice fiinţă umană poate fi prezentată ca un amestec de subpersonalităţi separate. Modificarea sau transformarea cel 103 puţin a uneia dintre subpersonalităţi influenţează psihicul individului în întregime. Adesea subpersonalităţile reprezintă o moştenire psihologică, a cărei rădăcini se trag din trecutul cultural şi religios şi se transmit inconştient de la părinţi la copii prin copierea inconştientă, imitarea comportamentului părinţilor, educatorilor şi a oamenilor din mediul lor. Funcţia de bază a subpersonalităţiilor de obicei constă în ocrotirea personalităţii copilului sau a maturului. Formarea subpersonalităţilor uneori pot fi condiţionate de anumite traume psihologice. R. Assagioli subliniază, că “Orice bărbat şi orice femeie, care doresc să ducă o viaţa conştientă, trebuie să conştientizeze părţile componente ale propriei personalităţi, ceea ce presupune aprecierea şi cunoaşterea componentelor personalităţii proprii şi priceperea de a conduce cu ele” (R. Assagioli, 1965). Prima etapă de operare cu subpersonalităţile o constituie conştientizarea şi determinarea lor. Assagioli considera drept principii psihologice fundamentale următoarele: Asupra noastră domină tot cu ce noi ne identificăm. Noi putem domina şi controla tot cu ce noi ne deidentificăm. Principiul fundamental, în baza căruia se structurează practica psihosintezei, constă în faptul că omul poate conştientiza diverse părţi ale sale, independent de sine. Un moment important în lucru cu subpersonalităţile este acceptarea lor indiferent de faptul pe cît de simpatică îi este omului această componentă a lui. Psihosinteza reesă din convingerea, că natura omului este absolut pozitivă. Orice subpersonalitate, chiar şi cea mai ne atrăgătoare, îndeplineşte o anumită funcţie, de asigurare a necesităţilor, de protejare a personalităţii, ceea ce reprezintă calitatea ei latentă, esenţială. Uneori împrejurările care au generat subpersonalitatea, traumele psihologice duc la denaturarea calităţii esenţiale şi atunci energeticul se transformă in agitaţie, puterea de voinţă – în încăpăţinare, aspiraţie spre iubire – în donjuanism superficial. Ne acceptarea subpersonalităţii duce la îndepărtarea ei de la centrul “Eu-lui” veridic. Acceptarea dezvoltă capacităţile umane de compătimire şi toleranţă, şi, prin urmare, o mai bună înţelegere de sine şi de alţii. Acceptarea şi conştientizarea vechii structuri de credinţe permite înlăturarea restricţiilor existente, lărgirea percepţiei de sine şi de lume, coordonarea modurilor sale de comportament în corespundere cu scopurile vitale a subiectului. Energia vitală şi voinţa, care anterior slujeau motivarea de apărarea şi erau 104 orientate spre luptă, evitare şi împotrivire, se eliberează, îndreptându-se spre o exprimare creativă a personalităţii, spre crearea unor relaţii constructive cu sine, cu ceilalţi, cu lumea. Totodată, calitatea esenţială a subpersonalităţii rămâne neschimbată, dar ea nu împiedică integrarea subpersonalităţii într-o subpersonalitate complexă. Următoare etapă de lucru este integrarea. Până a începe lucrul subpersonalităţile existau ca lumi separate, care nu se luau în consideraţie una pe alta, adesea conflictuînd între ele, dar, în rezultatul integrării lor, hotarul între ele dispare, totodată ele îşi păstrează calităţile sale individuale esenţiale, dar încep să acţioneze în comun acord cu dorinţele personalităţii. Despre sinteza, ultima etapă de lucru cu subpersonalităţile, este vorbă atunci când două sau mai multe subpersonalităţi formează o unitate nouă, indivizibilă. Aceasta nouă unitate capătă o oarecare calitate nouă complexă, care excelează suma tuturor calităţilor subpersonalităţilor iniţiale. Lucrul cu subpersonalităţi a primit o răspîndire largă nu numai în problemele de terapie psihologică şi psihosomatică, dar şi în pedagogie, în activitatea organizaţiilor obşteşti din Moldova, care sunt preocupate cu educaţia ecologică, cu dezvoltarea personalităţii, cu dezvoltarea spirituală a omului. Assagioli, R. Psychosynthesis. New York: The Viking Press., 1965. Rueffler, M. Our inner actors. New York: PsychoPolitical Peace Institute, Inc., 1995. 105 GHEORGHE BOBÂNĂ Direttore dell’Istituto di Filosofia, Filosofia, Sociologia e Diritto, Accademia di Scienze della Moldavia Corespondenţa umaniştilor Nicolaus Olahus şi Erasmus din Rotterdam Dalla corrispondenza di Nicolaus Olahus ed Erasmus da Rotterdam si sono conservate 29 lettere, nelle quali i due umanisti affrontano una serie di problemi di politica, teologia, morale, etc., che erano al centro del dibattito europeo dell’epoca. Nelle sue lettere, Nicolaus Olahus comunica ad Erasmus i pericoli che incombono sull’Europa da parte dell’impero ottoman, nonchè il fatto che nella Dieta imperiale si fosse data priorità alle dispute per il problema religioso, al fine di realizzare la coalizione dei principi tedeschi contro la Porta Ottomana. Nella loro corrispondenza, Nicolaus Olahus ed Erasmus da Rotterdam apprezzano l’uomo, prima di tutto per le sue alte qualità intellettuali e morali. La corrispondenza di questi due umanisti comprende numerosi riferimenti alle dispute teologiche dell’epoca, discussioni alle quali entrambi si interessano molto. Con grande eloquenza, invocano il problema della patria, della fedeltà, e dell’amore verso questa. Il tema del patriottismo è affrontato in una serie di lettere sia da Olahus, che da Erasmus. Le relazioni di Nicolaus Olahus con Erasmus da Rotterdam, descrivono bene il livello intellettuale del rumeno, tra le grandi culture europee del XVI secolo, precursore dell’umanesimo rumeno, che si affermerà nel XVII secolo. * * * Un loc însemnat în moştenirea literară a ilustrului umanist român din secolul al XVI-lea Nicolaus Olahus (1493-1568)1 îi revine corespondenţei sale, care se divizează în două direcţii bine conturate: pe de o parte, o corespondenţă consacrată marilor 107 probleme politice şi diplomatice ale vremii sale, iar pe de alta – una istorică, filologică şi literară. În cea de a doua categorie se înscrie şi corespondenţa lui Nicolaus Olahus cu umaniştii flamanzi şi batavi. Activând, între anii 1530-1542, la Bruxelles, ca secretar, consilier, apoi ministru al regentei, Nicolaus Olahus devine un mecena al filozofilor şi scriitorilor umanişti, întreţinând cu ei relaţii personale şi epistolare. În corespondenţa sa, umanistul român se comporta ca un coleg de breaslă – dădea şi cerea sfaturi, comunica proiectele scrierilor sale istorice, cerând să fie citite şi apreciate cu severitate ultimele sale creaţii poetice, traducerile din clasicii elini şi latini. Corespondenţa lui Nicolaus Olahus cu umaniştii se încadrează în cunoscutul gen de „epistolae familiares” (epistole intime), la modă în acea epocă în care ziarul nu fusese încă inventat, iar necesităţile oamenilor de a-şi comunica ştirile şi faptele mai importante luau amploare. Când a păşit pe teritoriul Ţărilor de Jos, Nicolaus Olahus era mai cunoscut acolo decât regenta pe care o însoţea. Aceasta se datora faptului că, pe plan politic şi diplomatic, se impusese atenţiei împăratului Carol Quintul (1500-1558) şi principilor germani prin discursul său în cadrul Dietei de la Augsburg din 1530. Marele său prestigiu printre umanişti se datora însă faptului că, încă aflându-se la Augsburg, el şi-a început corespondenţa cu „inegalabilul” Erasmus Desiderius din Rotterdam (1467-1536). Scriitor-umanist şi teolog reformator (însă nu reformat), adept al libertăţii de gândire, Erasmus a fost considerat un Voltaire al Renaşterii. Nici un om din acea epocă n-a fost mai cunoscut şi mai onorat decât el. Oricine avea cea mai mică pretenţie de a fi literat sau savant voia să-1 vadă şi să-1 cunoască. Împăratul Carol Quintul, pontificii de la Roma, regii, cardinalii şi-1 disputau, cerându-i să le dedice opere sau solicitându-i scrisori. Refuzând toate onorurile, pentru a-şi menţine libertatea, Erasmus s-a retras în Elveţia, la Bâle şi Friburg, de unde a dominat Europa ca un adevărat „prinţ al umaniştilor”. Prin opera sa, Erasmus a preconizat reîntoarcerea la sursele originale ale creştinismului, căutând se realizeze un compromis între religia creştină şi filozofie, susţinând că esenţa amândurora e aceeaşi. Nicolaus Olahus şi Erasmus din Rotterdam nu s-au întâlnit niciodată. Din corespondenţa lor s-au păstrat 29 de scrisori, care lasă să se întrevadă o prietenie sinceră, întemeiată pe o comunitate de idei şi preocupări intelectuale. Scrise pe un ton amical, de la egal la egal, scrisorile celor doi mari umanişti abordează un şir de probleme de politică, teologie, morală etc., aflate în centrul opiniei publice europene din epocă. Primul răvaş, adresat de către Nicolaus Olahus lui Era108 smus, datează cu 1 iulie 1530 şi este expediat din Augsburg în legătură cu tratatul Despre văduva creştină, dedicat de către Erasmus reginei Maria de Habsburg. Olahus scrie: „Deşi tu nu m-ai văzut niciodată la faţă, îmi eşti atât de drag şi atât de bine cunoscut din cărţile tale, pe care le ţin ore întregi în mâinile mele, citind fără întrerupere...”.2 Sperând la o apropiată întâlnire, umanistul român îl asigură pe „inegalabilul” că atunci „... te vei convinge personal de stima pe care o nutresc faţă de tine, încă mai de mult, pentru talentul tău divin şi pentru virtuţile tale strălucite”.3 Spre uimirea generală a umaniştilor, Erasmus a acceptat să-1 considere pe Nicolaus Olahus prietenul său, onoare râvnită de mulţi, şi să corespondeze cu el. La prima sa scrisoare răspunsul i-a venit lui Nicolaus Olahus în numai şapte zile, deşi distanţa de la Friburg până la Augsburg este apreciabilă, iar mijloacele de comunicare erau pe atunci nu prea iuţi. În răspunsul său, Erasmus menţiona: „Bucuros acopăr cu sărutări acest minunat suflet al tău, umanisme Nicolaus, am de gând să înscriu numele tău între cei mai aleşi prieteni ai mei...”.4 Prietenia cu „inegalabilul” a făcut ca secretarul şi consilierul regentei în Ţările de Jos să fie acceptat de către umanişti ca al lor şi tratat cu cea mai mare bunăvoinţă. Ei vedeau în el „optimus et eruditissimus omnium doctorum patronus” (cel mai darnic şi cel mai erudit sprijinitor al tuturor oamenilor de ştiinţă). Cu timpul, prietenia dintre Nicolaus Olahus şi Erasmus devine din ce în ce mai puternică, iar consideraţiile reciproce tot mai entuziaste. „Prin umanitatea, virtutea şi nobleţea unică a sufletului tău, îi scrie Olahus la 20 septembrie 1530 lui Erasmus, încă mai demult ai meritat ca toţi oamenii să te cultive, să te stimeze şi să te venereze”.5 La rândul său, „prinţul umaniştilor” îl include pe umanistul român printre cele „câteva spirite sincere şi cinstite în acest secol”, din existenţa cărora el speră că „odată şi odată tot se va închega mult râvnita generaţie de aur a muritorilor”6. Numele lui Olahus, consideră Erasmus la 19 octombrie 1531, cuprinde „... toate binefacerile prieteniei”7. Peste câţiva ani el îl va numi: „neasemuitule protector”.8 În ultima dintre scrisorile lui Olahus, care au supravieţuit timpului şi au fost adresate către Erasmus din Rotterdam, umanistul român declară: „Pentru serviciul pe care ţi-1 fac şi despre care îmi scrii, nu-ţi cer în schimb nimic altceva decât mărturia dragostei tale pentru mine şi să-1 iubeşti pe Olahus al tău”.9 În răvaşele sale expediate din Augsburg, Nicolaus Olahus comunică lui Erasmus despre invazia turcilor în Ungaria şi despre pericolul din partea lor pentru întreaga Europă. Cărturarul român constată cu amărăciune că în Dieta imperială din octombrie 1530 de la Augsburg, în loc să se realizeze mult dorita 109 coaliţie a principilor germani împotriva Porţii Otomane, s-a dat prioritate disputelor în probleme de credinţă. Deşi teolog, ca şi ilustrul său corespondent, Nicolaus Olahus este convins că în preîntâmpinarea pericolului nu trebuie să speri numai în ajutorul lui Dumnezeu, dar este necesar să se ia „din timp toate măsurile posibile în privinţa căilor de acţionare şi a remediilor care ar putea exista pentru toate aceste lucruri”.10 Astfel, în spiritul umanismului pe care 1-a promovat, cărturarul român admite intervenţia activă a omului în desfăşurarea evenimentelor istorice. În corespondenţa lor, Nicolaus Olahus şi Erasmus din Rotterdam apreciază omul, mai întâi de toate, pentru înaltele sale calităţi intelectuale şi morale. Umanistul flamand îi recomandă consilierului regentei din Ţările de Jos mai mulţi ţineri de talent cu rugămintea de a-i proteja în cariera lor de medici, jurişti, literaţi etc. Cu multă tristeţe îi scrie Erasmus lui Olahus despre „tot felul de monstruozităţi din partea oamenilor” în acel secol în care „credinţa, caritatea şi umanitatea nu numai că îngheaţă, dar se pare că sunt definitiv omorâte şi îngropate”.11 Pe deplin de acord cu aceasta, Olahus înfierează „acel soi de oameni, care îşi permite să se schimbe în mod ruşinos, când timpurile ajung nesigure. Soiul acesta de oameni mai bine nu se năştea, sau mai bine murea înainte de a-şi schimba năravurile”.12 Corespondenţa celor doi umanişti cuprinde numeroase referiri la disputele teologice ale epocii, dispute de care ei se interesau şi în care erau antrenaţi. Deşi este apreciat astăzi ca precursor al Reformei, Erasmus din Rotterdam nu aderă deschis la ea, ba chiar polemizează cu reprezentanţii ei de seamă, de exemplu, cu Luther. Cel mai mult însă „prinţul umaniştilor” ia atacat pe călugării ignoranţi: „La voi domnesc călugării – mai ales în Brabant – acest soi de oameni cum nu se poate mai prost şi mai crud”,13 scrie Erasmus către Olahus la 27 februarie 1532. Cărturarul român are aceeaşi părere, considerând că Erasmus a avut dreptate publicând mai multe cărţi „împotriva călugărilor făţarnici”. Şi printre călugări, menţionează Nicolaus Olahus, există „partea mai sănătoasă”, care apreciază înalt scrierile lui Erasmus, însă cei cu mai puţină învăţătură şi care abia de au citit scrierile „inegalabilului”, dar „care au dat crezare născocirilor altora şi n-au nimic în ei virtuos, afară de ostentaţia purei superstiţii fariseice”,14 murmură împotriva lui Erasmus şi nu-1 pot suferi. Dar „oare se poate cineva păzi la lătratul unor astfel de imbecili şi insolenţi?”15, se întreabă cărturarul român, încredinţându-1 pe distinsul său prieten că un om virtuos şi cu suflet mare trebuie să-i dispreţuiască din toată inima. În corespondenţa din Bruxelles, Nicolaus Olahus face re110 petate demersuri pentru a-1 convinge pe Erasmus să revină în Ţările de Jos, demersuri urmate la început de tot atâtea promisiuni evazive ale lui Erasmus, care se explică prin teama pe care o avea faţă de franciscani şi dominicani, foarte puternici în imperiul lui Carol Quintul. Cu multă elocvenţă umanistul român invocă problema datoriei faţă de patrie, a fidelităţii şi dragostei faţă de ea. Tema patriotismului este abordată într-un şir de scrisori, aparţinând atât lui Olahus, cât şi lui Erasmus. În scrisoarea de la 12 februarie 1532, cărturarul român aduce un adevărat elogiu patriotismului: „Dar nu înţeleg prea bine, cum poţi fi fericit şi cum te poţi bucura că eşti sănătos, câtă vreme trăieşti departe de patrie, sub cer străin. Alţii se opintesc cu mâinile şi picioarele, ca să poată duce o viaţă liniştită în patria în care s-au născut, unde au crescut şi unde sunt cinstiţi cu toate onorurile şi avantajele, ei se străduiesc să împodobească patria cu virtutea şi cu înţelepciunea cu care sunt înzestraţi”.16 Această profesiune de credinţă a lui Olahus este împărtăşită şi de Magister Europae, care, în ultimele sale răvaşe din Friburg, recunoştea tot mai des: „Mă mână... dragostea de patrie”.17 Pare a fi semnificativ faptul că în ultima dintre scrisorile lui Nicolaus Olahus adresate marelui umanist şi care s-au păstrat cărturarul român vorbeşte despre propria sa dorinţă de a se întoarce în patrie: „O, de-aş putea, dragul meu Erasmus, să mă întorc fără primejdie! Nimic nu mi-ar face o plăcere mai mare! Patria, prietenii, fraţii şi cei uniţi cu mine prin aceleaşi nevoi mă îndeamnă să revin”.18 Acest răvaş este datat cu 15 iunie 1534. Numai peste opt ani Nicolaus Olahus va reuşi să revină din Ţările de Jos. Lui Erasmus nu i-a mai fost dat să-şi revadă patria. El a decedat în 1536 la Bâle, la câteva zile după ce Olahus terminase redactarea principalelor sale opere istorice – Hungaria şi Atila. Cărturarul român deplânge moartea „inegalabilului” în cinci elegii, dintre care una în limba greacă. În Elegia I, care conţine optzeci de versuri latineşti, citim: „Plângeţi, o Muze, iar voi, Graţii, bociţi pe cel dus, Căci răposat-a Erasmus, de-a părinţilor noştri Gură slăvit, a pierit gloria lumii întregi”.19 Relaţiile lui Nicolaus Olahus cu Erasmus din Rotterdam îl prezintă pe cărturarul român la nivelul marilor personalităţi ale culturii europene din secolul al XVI-lea şi primul reprezentant al 111 Note (1) Descendent al unei vechi familii voievodale româneşti, Nicolaus Olahus studiază la şcoala săsească din Sibiu, apoi la cea din Orăştie. Din 1505 frecventează şcoala capitulară din Oradea. În 1510 este numit paj la curtea regală din Buda, însă abandonează cariera de curtean pentru cea ecleziastică, devenind secretar episcopal la Pecs şi canonic de Strigoniu. Din 1526, este secretar şi consilier al lui Ludovic al II-lea. După înfrângerea în lupta cu turcii de la Mohacz şi moartea regelui, o însoţeşte în pribegie prin Europa pe regina văduvă Maria de Habsburg. În 1530, în Dieta imperială din Augsburg, Olahus se adresează împăratului şi prinţilor germani, cerându-le să se unească în lupta împotriva turcilor. Din motive politice şi religioase, coaliţia nu s-a putut forma. În 1531, Olahus soseşte în Ţările de Jos, unde Maria de Habsburg este numită regentă de fratele ei Carol Quintul, rege al Spaniei şi împărat al Sfântului Imperiu de Naţiune Germană. Până în 1542, Olahus activează la Bruxelles ca secretar, consilier, apoi ministru al regentei, întreţinând relaţii personale şi epistolare cu filozofii şi scriitorii umanişti batavi şi flamanzi. S-au păstrat peste 600 de scrisori ale lui Olahus din această perioadă, adresate unui număr de peste 120 de personalităţi ale epocii, printre care papa Clement al VII-lea, împăratul Carol Quintul, regi, principi, voievozi, cardinali, duci, diplomaţi, episcopi, egumeni, literaţi, profesori, medici etc. Douăzeci şi nouă de scrisori sunt adresate marelui umanist flamand Erasmus din Rotterdam. La revenirea în Ungaria, în 1542, Olahus este numit consilier, iar în anul următor – cancelar al regelui şi episcop de Zagreb, apoi de Agria. În 1562 ocupă cea mai înaltă funcţie dregătorească – regent al Ungariei. Olahus iniţiază o reformă ecleziastică menită să oprească răspândirea Reformei prin promovarea preoţilor instruiţi şi obligarea acestora să ducă o viaţă cucernică. În aceste scopuri, tipăreşte la Viena un Breviarum şi convoacă la Tyrnavia un sinod diecezan în cadrul căruia a supus discuţiei un îndrumar, în care, în 38 de puncte, rezumă temeiurile doctrinei catolice. Olahus a restabilit disciplina ecleziastică prin convocarea a cinci sinoade, la care a promulgat hotărârile Conciliului de la Trento, a reformat învăţământul de toate gradele, mai cu seamă cel superior, acordând o importanţă deosebită predării artelor liberale. În plan cultural, Nicolaus Olahus s-a remarcat ca poet şi istoric, întreaga sa operă fiind scrisă în limba latină. Importante pentru cultura românească sunt lucrările sale istorice Hungaria, Atila şi Chronicon. Hungaria (1536) este o monografie istorică, geografică, economică şi etnografică în nouăsprezece capitole, din care opt sunt consacrate Daciei. Metoda istorică aplicată de Olahus este cea umanistă, caracterizată prin redarea evenimentelor istorice în toată complexitatea lor. Acestea nu sunt pur şi simplu descrise, ci analizate într-o viziune unitară, în mod raţional şi cauzal, în conformitate cu o anumită metodologie. Olahus este primul om de cultură român care afirmă în scris unitatea de neam, de origine şi de limbă a românilor din cele trei Ţări Române. „Moldovenii, scrie Olahus, au aceeaşi limbă, aceleaşi obiceiuri şi aceeaşi religie ca şi cei din Ţara Românească; se deosebesc puţin doar la îmbrăcăminte. Se ţin mai de neam şi mai harnici decât cei din Ţara Românească”, dar limba lor e aceeaşi. Limba moldovenilor şi „a celorlalţi români a fost odinioară romană, ca unii care sunt coloni romani; în vremea noastră, se deosebeşte foarte mult de aceea, dar multe din vorbele lor pot fi înţelese de latini”. Referindu-se la Transilvania, Olahus menţionează că românii reprezintă cea mai veche populaţie din acest ţinut. „Românii sunt încredinţaţi că sunt coloni romani. Dovada acestui lucru este faptul că au multe în comun cu limba romană şi se găsesc în acest loc foarte multe monede ale acestui popor, fără îndoială indicii puternice ale vechimii stăpânirii romane pe aici”.1 În epoca Renaşterii, o asemenea descendenţă a unui popor constituia dovada unei alese preţuiri şi Olahus era conştient de acest fapt. 112 În lucrarea Atila (1536) sunt descrise cele trei mari expediţii în Europa ale legendarului comandant al hunilor. Evocând evenimentele acelei epoci, Olahus urmărea să reînvie trecutul glorios al ungurilor, îndemnându-i să reia lupta pentru a scutura jugul otoman. Chronicon conţine descrierea evenimentelor mai importante cuprinse între 1464 (încoronarea regelui Matei Corvinul) şi până la 1558 (încoronarea lui Ferdinand de Habsburg ca împărat german), precum şi însemnate informaţii autobiografice. Creaţia poetică a lui Olahus – epitafuri, felicitări, elegii, satire, poezii pastorale – este unită sub titlul Carmina. Folosind, cu predilecţie, distihul elegiac, Olahus impresionează prin cursivitate şi sinceritate, prin măiestria de a reda frumosul şi natura umană. Modelele sale sunt marii istorici, literaţi şi filozofi din antichitatea greco-romană, ale căror nume le citează. Asemenea altor poeţi ai timpului, Olahus apelează la zeităţile şi eroii mitologiei greco-romane. (2) Nicolaus Olahus, Corespondenţă cu umanişti batavi şi flamanzi. Cuvânt înainte, antologie, note şi bibliografie de Corneliu Albu, Bucureşti, Editura Minerva, 1974, p. 91. Corespondenţa lui Nicolaus Olahus este publicată şi de Maria Capoianu în Nicolaus Olahus europeanul. Bucureşti, Editura Libra, 2000. (3) Ibidem, p. 91-92. (4) Ibidem, p. 92. (5) Ibidem, p. 93. (6) Ibidem, p. 94. (7) Ibidem, p. 102. (8) Ibidem, p. 130. (9) Ibidem, p. 137. (10) Ibidem, p. 99. (11) Ibidem, p. 94. (12) Ibidem, p. 100. (13) Ibidem, p. 106. (14) Ibidem, p. 134. (15) Ibidem. (16) Ibidem, p. 104. (17) Ibidem, p. 129. (18) Ibidem, p. 138. (19) Umanistul Nicolaus Olahus (Nicolae Românul) (1493-1568). Texte alese. Studiu introductiv şi note I.S.Firu, Corneliu Albu, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1963, p. 141. 113 VICTORIA FONARI Università Statale della Repubblica Moldova L’assiologia dell’antichità nel dialogo con la contemporaneità L’assiologia – la scienza del valore, ovvero della qualità – si riferisce ad una molteplicità di valori: etici, politici, estetici, teorici, letterari, artistici. Un grande problema dell’assiologia è la genesi e la natura dei valori. Per capire come essi sono apparsi è necessario sottolineare che sono il risultato dell’attività umana creativa. La creatività è la capacità umana di scoprire, inventare, istituire qualcosa di nuovo, originale, riconosciuto ed assimilato dalla società come valore. La società, senza tener conto del periodo, si rappresenta tramite i miti. Per realizzare un dialogo con l’antichità, cercheremo qualche motivo mitico nei testi degli scrittori contemporanei. Il mito concentra i paradossi dei valori nelle varie discipline, incluse quelle letterarie, filosofiche e linguistiche. L’evoluzione dell’atteggiamento verso un mito o un altro, la motivazione della loro sopravvivenza, adesso anche nei titoli dei giornali, comprende la relazione mantenuta da secoli fra l’oggetto e il soggetto apprezzatore. La tendenza a riprendere i soggetti mitici nella poesia e nella prosa mostra il carattere creativo del mito dell’antichità. Così realizziamo un dialogo fra la possibilità di percezione di un mito antico nei testi contemporanei. Uno strumento efficace per comprendere una scrittura artistica, per trovare un’interpretazione che corrisponderà al livello di valore del testo letterario è la ricerca attraverso domande. L’interpretazione è qui condizionata dalla modalità di fare le domande. La connessione fra l’interpretazione e la domanda è stabilita dall’ermeneuta italiano Ezio Ermondi: „Ermeneutica è l’orizzonte della domanda dall’interno del quale si definisce la direzione significativa del testo. Certo, la parola dichiara di più 115 di ciò che l’apparenza esprime. Il di più è il non detto che l’interprete ha il compito di mediare verbalmente o – secolarizzando il paradigma dell’ interpretazione progressiva, nell’esempio dell’ applicazione gregoriana alla Bibbia – la crescita infinita dell’ opera” [1, p. 30]. La domanda crea un dialogo virtuale fra la scrittura e il lettore. Il successo di questo dialogo, all’interno dell’avventura della comprensione del testo artistico, è legato alla corrispondenza fra le domande che ci interessano e le risposte che ci aspettiamo sia da noi, sia dalla critica letteraria e dagli studiosi di estetica. Questa connessione costituisce la trama della discussione, che può essere: attraente, arida, superficiale o densa di significati. Per trovare un’opinione originale e avere la certezza del messaggio, l’interprete deve generare un dialogo che sarà motivo di confronto. La biografia della domanda e della risposta del mito biblico comincia con l’informazione sull’origine. Non si tratta di una nota esplicativa, ma di una teoria preistorica dell’umanità, che giustifica la propria paura della storia sconosciuta [vd. 2, p. 56]. Per trattare della correlazione della domanda e della risposta nel mito occorre dire che qualsiasi testo è, di fatto, una risposta a qualcosa che si dovrà cercare. La domanda retorica, anche se non richiede di fatto una risposta esatta, la contiene già. Il commento di una domanda retorica dipende dalla parola chiave che sarà rilevata dall’interprete. Secondo l’opzione della selezione (può essere segni di punteggiature, o un oggetto, o un soggetto) sarà orientato l’atteggiamento del lettore verso la delucidazione del messaggio cifrato nella domanda. Un’ermeneutica della domanda si riconosce ad André Jolles. Prendendo come punto di riferimento il mito etziologico, egli ha definito la relazione fra domanda e risposta. La “forma semplice” con domanda e risposta crea il mondo. Ad esempio, di fronte al fenomeno del monte che vomita fiamme, dalla paura e dallo stupore, nasce la domanda sulla causa di ciò. A tale domanda, il mito del nemico del dio che vomita fuoco, prigioniero nell’abisso, sa rispondere in maniera così “concludente” che la domanda stessa svanisce. Se, dal punto di vista antropologico, si fa consistere la specifica prestazione del mito in un superamento elementare della paura e dell’incertezza, allora la liberazione dalle domande 116 più assillanti si può realizzare anche per mezzo di uno schema esplicativo, che sdrammatizza la realtà minacciosa con un racconto. Si tratterà allora, più precisamente, di un racconto che annulla con una risposta concludente tutto il tormento e l’irrequietezza del domandare. Questa risposta è di natura tale che non è più possibile porre altre domande, la domanda si cancella, la risposta è decisiva, è concludente” [3, p. 80]. L’implicazione della domanda e della risposta, in funzione estetica, guida e contribuisce alla salvaguardia della libertà e del mantenimento della curiosità. Questa è la prima autorità del mito: “Ma non dovrai domandarmi”. Le domande che insistono alla comprensione del testo saranno lo specchio delle meditazioni, del livello di pensiero, dei valori riflessi. La mancanza di domande equivale all’indifferenza o ad una posizione di onniscenza. Capire il mito a distanza di mille anni è un problema. L’antitesi rappresenta una caratteristica esclusivamente assiologica, scritta nella sua struttura. È un rilievo di valori che generano fra loro significati. La negazione di un valore diventa l’affermazione del contrario. Ogni atto di valorizzazione presuppone l’opzione per l’uno o l’altro dei suoi poli. La domanda ha insitamente la necessità di una risposta, che si può manipolare con l’opinione, che ha una potenza antitetica. Quale sarà la connessione fra interpretazione e dialogo? Uno studio di qualità ci tiene a dialogare con le interpretazioni che un testo genera. In questo dialogo si confronta l’empirismo di ogni autore, la visione specifica del valore letterario. La desacralizzazione e la rivalutazione del mito (la tendenza a modernizzarlo, problematizzarlo, ironizzarlo o renderlo parodia) costituiscono lo specifico della creazione degli scrittori contemporanei. Così essi generano nuovi punti di vista su motivi conosciuti (l’origine della parola, l’apparizione e la sparizione della persona, il tempo, la coscienza). Il motivo biblico del Nuovo Testamento del Vangelo di Giovanni 1.1: “All’inizio c’era la Parola e la Parola era con Dio e la Parola era Dio” serve da impulso per il personaggio lirico di essere continuamente alla ricerca della prima parola. Nella poesia Dall’intendimento della parola lo scrittore Aureliu Busuioc (1928) riflette sulla parola che diventa un motivoasse della creazione. La parola conosce un’evoluzione: da livello di semplice comunicazione a quello di padrone del destino. 117 La poesia ha due significanti. Il primo è quello di essere letta con riferimento all’umanità: una creazione della prima Parola, come la genesi del mito egiziano presentato dello scrittore filosofo Lucian Blaga: “Al primo Dio si attribuisce una nascita magica che viene grazie al suo ‘nome’. All’inizio era stato solo il nome del Dio, la divinità è stata creata dopo; la forza primordiale di apparizione è la magia del suo nome” (t.n.) [4, p. 223]. Il secondo segnificato è di essere concepita come un trasferimento dal generale all’individuale. Il poeta si riferisce alla sua apparizione, alla parola della sua vita, la parola che nasconde la sua entrata nel mondo. Non lo conosco, lo intuisco probabilmente è una parola bizzarra, può darsi un “si” o un “ma”, chi lo sa può essere un segno, un semplice + che è stato capace di risolvermi termonuclearmente può essere un “hm”... che viene da un errore e nell’ ultima ora intenderà il supremo arricchimento disposta per un germene di fango1. (Dall’intendimento della parola) Il poeta, nella ricerca della parola-chiave, della parola dell’inizio della sua esistenza, si orienta non solo sui nomi o verbi che esprimeranno il concetto o l’azione, ma si avvicina a parole di affermazione o negazione, di congiunzione; parole che non hanno senso concreto, ma contengono una sfumatura di emotività, anche in assenza di contesto. La parola è il respiro del “germene di fango”, come scrive Aureliu Busuioc; del “volto di argilla” di Mihai Eminescu (1850-1889); della “macchia di sangue” – di Nichita Stănescu (1933-1983). Altro mito è quello dell’albero. I suoi significati sono inesauribili. In questo contesto è interessante la poesia di Nicolae Dabija (1948) “La memoria degli alberi”. Il contorno degli alberi sparisce. Il poeta fa il contorno delle idee che hanno una corolla di valore ontologico e un grande scopo: “Con le loro radici / essi tengono la terra”. 118 Così si mette accento sulla dignità; gli alberi, nel concetto dell’autore, possiedono questa qualità: “Gli alberi in firmamento, / come scivolono degno, / sono di meno legno / e più ingegno”2. La spiritualità degli alberi si riflette nella coscienza del poeta. Essa fa un corpo comune anche con il mondo del lettore. Nicolae Dabija crea un originale albero genealogico della nostra letteratura nella poesia Cronicarii, dove rileva l’assiologia della forza, generosità, dignità del nostro popolo. Il valore artistico è determinato dalla sua sopravvivenza nel tempo. L’obiettività del tempo è in uno spazio indeterministico. La sua indeterminazione lo fa mitico. Esso ha il ruolo di purificare, di estrarre il valore. Lo scrittore filosofo Lucian Blaga (1895-1961) poetizza i sentimenti che tengono il mistero della domanda del mito di Oedip “Oedip davanti alla Sfinge”. Uno dei dominanti del senso della vita è rispondere alle domande del destino. Nella poesia si respira un’emozione unica nel decifrare la domanda, anche se la risposta non è conosciuta. La domanda (che nel mito appartiene alla Sfinge) implementa il senso di ricerca, di creazione, di scoperta: Parla? – Senti anche tu la domanda piena di dolore? Con un fremito per un momento ti ferma il mare, ma l’ala è pronta per distruggermi3. (Lucian Blaga, Oedip davanti alla Sfinge) La forma del sonetto, scelta per questo messaggio, contiene la chiave del significante. La tesi, l’antitesi e la sintesi, che sono incluse nella struttura della poesia, rilevano l’evoluzione dell’ottica del personaggio lirico, che si guarda allo specchio della domanda. La metamorfosi dell’atteggiamento si sviluppa e diventa anche la proprietà della domanda. Il triangolo degli innamorati in questa poesia si rimarca fra Oedip (lui) – Sfinge (lei) – la domanda (o il desiderio di conoscere). La risposta corretta o sbagliata darà significato al finale. La risposta – in antitesi con la domanda – è una provocazione della morte. L’apparizione di una nuova domanda sarà già un altro frammento del mito. L’attrazione misteriosa per il mito è l’immagine stratificata, il valore e bene, nel tempo, di diverse civiltà e culture. I poeti sono in relazione diretta con il mito, si intersecano artisticamente fra un’intuizione di valori per superare il tempo. Il mito, con la sua forza vitale di secoli, sviluppa un dialogo continuo nel nome della creazione. 119 Note (1) Tutte le poesie sono tradotte dall’autore. In rumeno: “Eu nu-l cunosc./ Îl bănuiesc./ Probabil / e un cuvânt banal, un “da” sau “dar”, / e poate un semn, un simplu + capabil / să mă rezolve termonuclear, /e poate - un “hm”…/scăpat dintr-o greşeală / ce-n ora judecăţii de apoi / va însemna suprema pricopseală / gătită pentru-o boabă de noroi…” (Din înţelesul cuvintelor). (2) “Copacii-n văzduh,/ cum lunecă demn,/ sunt mai puţin lemn/ şi mai mult duh”. (3) „Vorbeşti? – Te doare şi pe tine întrebarea? / C-un freamăt te mai stinghereşte-o clipă marea, / dar aripa ţi-o potriveşti spre-a mă curma” Oedip în faţa Sfinxului. Bibliografia 1. Ezio Ermondi. Ermeneutica e commento. Teoria e pratica dell’interpretazione del testo letterario. Sansoni Editore. Firenze, 1990. 2. Hans Robert Jauss. Esperienza estetica ed ermeneutica letteraria. Volume II. Domanda e risposta: studi di ermeneutica letteraria. - Bologna: Società editrice il Milano. 3. André Jolles. Forme semplice. Milano, 1980. 4. Lucian Blaga. Opere. Vol. X. - Bucureşti: Minerva, 1997. 120 ANTON COŞA Episcopul Bisericii Catolice din Republica Moldova Familia latinităţii Illustri ospiti, permettetemi di chiamarvi, amici! Saluto con gioia quest’iniziativa, che nasce dalla volontà dei nostri fratelli, che vivono oltre le nostre frontiere, in Italia, di ritrovarci come famiglia comune: la famiglia della latinità. La mia presenza vuole sottolineare che la Chiesa Cattolica della Repubblica Moldova, è parte della Chiesa Cattolica Universale, è un ponte di collegamento con il mondo occidentale, e vuole così contribuire, nelle sue possibilità, a facilitare la comunicazione e i contatti per conoscerci meglio. Nella sua vocazione di formare la personalità dell’uomo fondandola su valori autentici, la nostra Chiesa si sente chiamata a promuovere una cultura autentica nella società, quella che esprime lo spirito del nostro popolo “che è nato cristiano”. Il Vangelo ci offre valori eterni che oggi, calati nel contesto temporale e attuale, sono capaci di giungere ai cuori di ogni persona per contribuire alla sua formazione, sia essa una persona semplice o uno studioso. Vorrei aggiungere il mio personale ringraziamento agli organizzatori di questo convegno per aver voluto questa bella iniziativa, e ringrazio anche i nostri ospiti. Sono oltremodo riconoscente anche perché gli atti di questo incontro saranno pubblicati, e questo è importante perchè offrirà a noi tutti la possibilità di tornare ai temi e ai valori di cui parleremo in questa sede. L’invito alla ricerca di questi valori passa anche attraverso una visita alla città di Chisinau, e alla Chiesa Cattolica, che è anche un pregevole monumento di architettura, e che vi aspetta a porte aperte per la gioia degli occhi e dello spirito. Grazie di cuore a tutti voi. * * * 121 Onorată asistenţă, dragi, permiteţi-mă să vă numesc, prieteni! Salut cu bucurie această iniţiativă ce naşte din dorinţa acestor fraţi ai noştri de dincolo de hotarele noastre – din Italia, de a ne regăsi într-o familie, care ne este comună tuturora, şi anume familia latinităţii. Prin prezenţa mea aici doresc să subliniez faptul că Biserica Catolică din Republica Moldova, parte a Bisericii Catolice Universale, considerându-se o punte de legătură cu lumea occidentului, doreşte să contribuie, în limitele posibilităţilor ei, la facilitarea contactelor între aceste două lumi, sprijinind acele eforturi care se depun pentru a ajuta la cunoaşterea reciprocă. Conştientă de vocaţia ei de a forma omul în spiritul valorilor autentice, împinsă de moştenirea trecutului, Biserica noastră se simte chemată să participe la promovare unei culturi autentice în societate, aceea care exprimă cu adevărat sufletul poporului nostru „care s-a născut creştin”. Fără îndoială vocaţia Bisericii constă înainte de toate în proclamarea Evangheliei şi a valorilor sale perene. Dar nu trebuie ignorat faptul că ea este chemată să îmbrace haina timpului şi a spaţiului în care se găseşte. Folosind un limbaj cult, îngrijit, atrăgător, ea va reuşi să ajungă mai uşor la poarta inimii omului contemporan, fie el mai învăţat, fie un om simplu din mediile rurale. Aş dori aici să aduc un cuvânt de mulţumire organizatorilor locali, aşa cum a remarcat şi domnul Gheorghe Rusnac, rectorul Universităţii de Stat, pentru curajul lor de a fi mers până la capăt, trecând peste toate dificultăţile inerente unui eveniment de o aşa importanţă, făcând ca această frumoasă iniţiativă să devină realitate. Pe de altă parte, ţin să le mulţumesc şi oaspeţilor pentru insistenţa lor amicală de fi prezent astăzi aici. De altfel pe dl. Zannesse îl cunosc personal de foarte mult timp. Sunt nespus de recunoscător pentru faptul că materialele prezentate aici vor fi publicate în curând facilitându-se astfel unui public şi mai larg accesul la ele. Închei aceste gânduri ale mele cu o invitaţie: vizitând oraşul Chişinău, căutând valorile şi frumuseţile lui, vă rog să nu omiteţi Biserica Catolică care se află pe strada M. Dosoftei, 85, care fiind un locaş de spiritualitate şi în acelaşi timp un monument de arhitectură vă aşteaptă cu porţile deschise să vă îmbucure ochii trupului şi a sufletului. Vă mulţumesc tuturor din toată inima. 122 VICTOR GHILAS Coordinatore dell’Istituto Studio delle Arti dell’Accademia di Scienze della Moldavia Elegia: sensi e significati dell’atto di comunicazione artistico-musicale La storia del pensiero ci convince che esiste una relazione tra i generi artistici e le categorie estetiche. Queste rappresentano degli atteggiamenti verso la realtà e, allo stesso tempo, delle introduzioni specifiche di strutture particolari di comunicazione. I due tipi di categorie esprimono un doppio contenuto: ideatico e spiritualaffettivo. Perciò, sul piano concettuale, nella teoria delle arti si distingue una classe a parte di categorie estetiche, definite essenzialmente come generi e chiamate eidologiche (dal greco “eidos” – specie, genere). Per esempio, lirico/lirica, elegiaco/ elegia, drammatico/dramma etc. [1, p. 118]. Una serie ideologica è data da lirico, elegiaco e idilliaco. Questi hanno in comune il fatto che, “si riferiscono a oggetti che esprimono uno stato d’animo preciso (...), sono i sentimenti dell’artista, non la realtà obiettiva. Dato che sono profondamente marcati dall’affettivo, questi occupano un grande spazio nel registro delle arti”. [2, p. 118]. Questa dominante dell’interiorità costituisce un agglomerante della musica con la poesia. Il sentimento lirico viene definito dall’esteta L. Rusu come “un eccesso dell’anima, lo stato di un’anima ossessa dal proprio sfogo”. [3, p. 101]. L’immagine lirica, a differenza di quella epica, non ha concretezza materiale, nota un altro ricercatore, V. Pereverzev. L’immagine lirica “è invisibile come sono invisibili anche le immagini musicali”, essendo solo udita [4, p. 489]. Si tratta, certo, della “voce” dell’anima, dello stato dell’eroe lirico, stato che si fa più sentito (sempre con l’anima) nella poesia, nella musica, nella pittura. Lirica è la poesia erotica di Sappho e i quadri di Poussin, la musica di Mozart e di Schubert. Quando il lirico rivela uno stato malinconico, pessimistico, esso acquisisce un tono elegiaco, come in “Le tristi” di Ovidio o nella “Sonata della luna” di Beethoven. 123 L’elegia è una specie lirica musical-letteraria, attestata tanto come specie a parte nell’antichità, ai sentimentalisti e ai romantici, quanto sotto forma di tono elegiaco, elemento elegiaco, motico elegiaco, “aria” elegiaca nell’opera letteraria oppure in quella musicale moderna. Le fonti lessicografiche e quelle speciali comprendono definizioni corrispondenti o convergenti dal punto di vista nozionale. Per confermare quanto detto: “Elegy [is] a mournful, melancoly, or plaintive poem, esp. A funeral song or a lament for the dead. (…) a sador mournful musical composition” [5, p. 630] oppure “Elegie, dans la poesie grecque et latine, piese de vers formee d’hexametres et de pentametres alternes. (…) Poem lyrique don’t le ton est le plus souvant tendre et trist [6, p. 368-369], o « ÎÈÆË – ÕÓÃÖÓÐÑÈ ÒÈÐËÈ» (...) «ÐÈÄÑÎßÛËÈ ÒÓÑËÊÅÈÇÈÐËÂ, ÔÑÔÕÑÂÜËÈ ËÊ àÎÈÆËÚ. ËÔÕËØÑÅ (ÆÈÍÊÃÏÈÕÓ + ÒÈÐÕÃÏÈÕÓ), ÓÃÊÐÑÑÄÓÃÊÐÞÈ ÒÑ ÔÜÇÈÓÉÃÐËá (ÅÑËÐÔÕÅÈÐÐÞÈ, ÎáÄÑÅÐÞÈ, ×ËÎÑÔÑ×ÔÍËÈ, ÐÓÃÅÑÖÚËÕÈÎßÐÞÈ)», a Å ÒÑàÊËË ÔÈÐÕËÏÈÐÕÃÎËÊÏÃ Ë ÓÑÏÃÐÕËÊÏà VIII-XIX ÅÅ. «Å ÐÈÌ ÓÃÊÅËÅÃÎËÔß ÏÑÕËÅÞ ÓÃÊÑÚÃÓÑÅÃÐËÂ, ÐÈÖÇÑÅÎÈÕÅÑÓÈÐÐÑÔÕË, ÅÑÔÒÑÏËÐÃÐËÌ Ñ ÒÓÑÛÎÑÏ, ÓÃÊÏÞÛÎÈÐËÌ Ñ ÄÓÈÐÐÑÔÕË ÉËÊÐË, Í-ÓÞÈ ÐÈÓÈÇÍÑ ÒÓËÑÄÓÈÕÃÎË ×ËÎÑÔÑ×ÔÍËÌ ËÎË ÔÑÙËÃÎßÐÞÌ ÔÏÞÔλ [7, p. 510], oppure “Elegia – (letter.) 1. Componimento poetico di carattere morale o sentimentale. 2. (mus.) Composizione strumentale di carattere mesto” [8, p. 612]. Anche nella letteratura romena gli elementi di riferimento all’elegia sono, in generale, identici – “specie di poesia lirica, particolarizzata prima (Grecia antica) mediante la metrica (distico elegiaco), poi mediante il contenuto affettivo (malinconia, rimpianto, dolore)” [9, p. 200] o “pezzo musicale per voci o strumenti indipendenti, di carattere triste, malinconico” [10, p. 871]. Dalle fonti citate si può notare l’individualità, l’originalità di questa specie musical-letteraria, della quale menzioniamo ancora: nel greco il termine “elegia” è una parola composta da “e” – ohi! e “legos” – dire, cioè “elegia” significa canzone triste, canzone funebre. Dai greci e dai romani, come si è già specificato, l’elegia era considerata qualsiasi poesia scritta in forma di distico, nella quale si alternavano un esametro e un pentametro. La declamazione dei versi era accompagnata dal flauto (aulos), indifferentemente dallo stato d’animo espresso dai versi. Così, l’inno, l’elegia, l’ode, per esempio, facevano parte della categoria della poesia melica, cioè della poesia cantata, essendo accompagnata dall’aulos o dalla lira. L’aulos (il cantare, il sonetto) accompagnava musicalmente anche gli esercizi fisici, sosteneva il coro nelle tragedie, essendo utilizzato anche durante le cerimonie dionisiache e durante le processioni funebri o nei processi di sacrifici: la voce accompagnata dall’aulos 124 era chiamata dai greci aulodia. Sempre i greci coltivano l’elegia di carattere morale, filosofico e patriottico, ma nell’epoca alessandrina avviene una modifica essenziale: l’elegia diventa dominante erotica (Archiloco, Calliaco, Sappho e altri). La letteratura latina è quella che conferisce all’elegia, come specie artistica, un’individualità letteraria ben definita. A partire dai poeti latini Ovidio, Tibulo, Catullo, l’elegia esprime sentimenti di tristezza, malinconia, rimpianto, nostalgia. Di conseguenza, le poesie con un simile carattere emotivo si avvicinano al senso reale della terminologia greca “eleigos”, ciò che significa “canzone triste”. Siccome noi “da Roma veniamo”, nella nostra letteratura si è conservato forse meglio questo phatos triste dell’elegia. Esempio perentorio in questo senso lo costituiscono le produzioni arcaiche della cultura tradizionale, cioè le canzoni tradizionali che facevano parte del repertorio funebre. Queste appartengono al rituale precristiano di sepoltura, includendo opere musical-vocali interpretate in gruppo (la canzone dell’abete, la canzone dell’alba, ecc.), lamenti interpretati, di regola, individualmente, nonché in variante vocal-strumentale (per esempio voce-aulos); melodie strumentali, giochi con maschere e produzioni coreografiche. Il messaggio del lamento versificato e cantato esprime in modo diretto il dolore, la sofferenza, la delusione disperata di fronte alla morte di una persona cara. Ai geto-daci il lamento – torelli – presupponeva l’uso di alcuni strumenti, specialmente ad aria (flauti, aulos, buccini). Secondo il Lessico di Hesychios di Allessandria, il torelli si spiega come “un’esclamazione di dolore traca” (dei traci), accompagnata dal flauto, cioè dai suoni emessi dal flauto [11, p. 393]. Uno sguardo generale con riferimento alla zona di diffusione della canzone dell’abete, della canzone dell’alba, ecc., porta alla coincidenza territoriale con lo spazio romanizzato della Dacia. Oltre a ciò, l’abitudine di esteriorizzare il supplizio proprio al mondo mediterraneo antico, come la poesia della canzone dell’abete, può servire da indice del fatto che le produzioni musical-poetiche romane legate al rito funebre hanno origine sud-europea. Tornando all’elegia latina, ricordiamo che Tibulo è quello che dedica il tradizionale distico elegiaco all’espressione di alcuni sentimenti malinconici o molto tristi, suscitati dalla morte di qualcuno. Nell’accettazione attuale, l’elegia è legata al nome di Ovidio, la cui opera “Le tristi” rappresenta una suite di elegie. Sempre nella letteratura latina, Propertius coltiva l’elegia dall’ispirazione nazionale e patriottica, situandosi così accanto ai poeti greci dell’epoca in cui l’elegia non ha uno specifico per quanto riguarda il contenuto emotivo comunicato. 125 Nella musica, l’elegia rappresenta una miniatura (vocale, strumentale, corale) di carattere lirico, marcata dal sentimento di tristezza, con sfumatura di meditazione, malinconia non espressa, in un certo senso passiva. Come specie musicale individuale, l’elegia si attesta nel sec. XVII nell’opera di H. Porcell “Elegia pastorale alla morte di Jhony Pleyford” (1687), “Tre elegie alla morte della regina Mery” (1695). Allo stesso tempo, l’elegia è considerata anche una sottospecie della romanza, accanto alla ballata, al bolero, ecc. Nella letteratura occidentale, l’elegia viene introdotta con l’umanesimo che, è ben noto, si ispira dall’antichità. A partire dal Rinascimento, tutti i grandi poeti accorderanno le loro lire anche in tonalità elegiaca, l’eco della loro sensibilità, ma anche dell’epoca in cui vivono. Tanto nella musica, quanto nella letteratura, l’elegia si è sviluppata, specialmente nel periodo del sentimentalismo e del romanticismo. “Testimonianze liriche” sono le elegie di V. Hugo, M. Eminescu, A. Puskin, le romanze di F. Schubert, E. Grieg, A. Aliabiev, e più tardi quelle di L. van Beethoven (Canzone elegiaca per 4 voci e quartetto di corde, op.118). Nei sec. XIX-XX si creano anche elegie strumentali: elegie per pianoforte di F. Busoni (Elegie, 7 pezzi), F. Liszt (elegia no. 1); elegia per pianoforte, violino e violoncello di S. Rahmaninov, elegie per violoncello e pianoforte o alto solo di I. Strawinsky; elegie orchestrali – Prima parte della 3-a suite e 3-a parte della Serenata per orchestra di corde di P. Ceaikovski; elegie per pianoforte, Andante elegiaco della 3-a Sinfonia del Concerto per orchestra di B. Bartók; Elegia per corno e pianoforte, elegia per due pianoforti di F. Poulenc, Ode funebre (Canzone elegiaca) di I. Strawinsky; Elegia sinfonica nella memoria di A. Webern di E. Křenek e altre. Motivi elegiaci troviamo anche nella creazione musicale dei compositori moldavi: “Nu-nflori” di S. Lobel, “Liniste” Ferestre” di A. Starcea, “Note de toamnă” di Vl. Rotaru, “Norii” di V. Zagorschi, “Toamna” di El. Fishtic, “Lăcrămioare” di Vl. Burlea ecc. Il ricercatore francese Philippe van Tieghem considera che l’elegia rappresenti oggi “il genere con i limiti meno sicuri, davanti al quale ammutiscono le dottrine”, perché “tutto il loro merito consiste nella dolcezza dell’espressione sulla quale nessuna regola può offrire dei consigli”, nel “modo delicato di rappresentare sentimenti, ciò che è un problema di talento personale, e nella sincerità che esclude quasi ogni regola” [12, p. 66]. Nell’elegia vocale, nella romanza, il testo letterario è associato di più con la musica che, a sua volta, cambia artisticamente non solo il carattere generale del testo, ma anche certe immagini poetiche, nonché il loro sviluppo. L’accompagnamen126 to musicale ha delle funzioni espressive, contribuendo, accanto al testo poetico, alla rappresentazione del mondo interno dell’uomo. Anche il più semplice accompagnamento strumentale contribuisce a sottolineare il messaggio artistico, evidenziando in modo considerevole il lato espressivo della melodia e lo stato affettivo del ricevente. Spesso l’accompagnamento completa, in un certo senso, la canzone, mettendo in rilievo, attraverso la musica strumentale, quelle immagini del testo poetico che non possono essere trasmesse nella melodia. Le elegie di M. Eminescu “Pe linga plopii fara sot”, “De de nu-mi vii?”, “Afara-i toamna...”, “Steluta” di V. Alecsandri o “La noi” e “Batrinii” di O. Goga sarebbero solo alcuni esempi eloquenti in questo senso. Parlando della poesia di M. Eminescu “De ce nu-mi vii?” (“Perché non vieni?”), sottolineeremo, innanzitutto, ciò che N. Guleaev chiamava “tristezza dall’aspetto concettuale”, e poi la melodicità dei versi. L’insieme armonioso di più fattori come il ritmo, la sonorità con i suoi vari aspetti, la tettonica, l’immagine intuitiva, genera un’atmosfera triste, elegiaca. Quando parliamo di atmosfera lirica, nota L. Rusu, “pensiamo a quell’ambiente specifico in cui tutte le caratteristiche della parola, inclusa quella intellettuale, si includono come fattori costitutivi, così la creazione lirica non parla di certe emozioni, ma le contiene, non ci trasmette conoscenze, ma evoca, suggerisce certi stati, sotto la padronanza dei quali il senso esistenziale è comunicato direttamente” [13, p. 171]. Nella poesia di M. Eminescu “Dece nu-mi vii?” (“Perché non vieni?”), musica di Gh. Dima, l’atmosfera elegiaca è creata dall’assonanza – “piangono” le vocali, pinge l’anima, la ripetizione delle vocali “e”, “i”, creando una tonalità sobria: Vezi, rindunelele se duc, Se scutur frunzele de nuc, Se-asterne bruma peste vii... De ce nu-mi vii, de ce nu-mi vii? Il tono nostalgico è sostenuto musicalmente da un modo cromatico di stato minore (l’eolico con i gradini IV e VII saliti), che, nella zona dell’espressività, possiede un elemento in più rispetto al minore naturale. Il percorso melodico ondeggiante oscila tra due centri tonali parallelli (d-moll e F-duro), contribuendo alla creazione di un’atmosfera tonale diffusa, incerta. Intensifica il carattere della melodia il suo profilo a forma di volta con punto culminate sul III-o gradino (motivo II conseguente, periodo II), questo (il punto culminante) corrispondendo alla parte aurea. 127 Sul piano musicale, il sesto verso (“Sa te cuprind cu mult nesat”) raggiunge il punto più alto sulla II-a ottava – apice o limite superiore dell’ambito, il carattere nostalgico, meditativo, supplichevole essendo sottolineato dal salto alla sesta piccola, mentre la risposta al richiamo – supplizio – desiderio si incatena tranquillamente, serenamente, in modo rassegnato con il ritorno alla tonalità iniziale (d-moll). Solo in questa elegia di M. Eminescu troveremo anche “il modo delicato di rappresentare i sentimenti”, la sincerità, e, ovviamente, la dolcezza dell’espressione propria a M. Eminescu. Talvolta, nel testo epico, drammatico o nello spettacolo vengono incluse delle canzoni che creano un’atmosfera nostalgica, elegiaca. È il caso dei drammi di I. Drutza “Casa mare”, “Pasarile tineretii noastre”, “Doina”. Per esempio, “La ballata per violino e orchestra” di E. Doga, scritta per lo spettacolo di I. Drutza “Pasarile tineretii noastre” crea, nel dramma, un’atmosfera lirico-drammatica, elegiaca grazie alla sincerità e al “modo di rappresentare i sentimenti”. Partendo dalla melodia della canzone popolare: “De ce face cineva/Să-mi citească inima /, Ar citi şi-ar tot citi / Şi tot n-ar mai izbuti”, la ballata diventa un agglomerante tra le parti dello spettacolo, contribuendo a sottolineare le caratteristiche dei personaggi principali – zia Rutza e Pavel Rusu – e anche alla comprensione del messagio dello spettacolo. Il termine stesso di “ballata” predispone il ricevente 128 (lo spettatore) all’audizione di una storia di carattere drammatico, tragico, sostenuto da elementi lirici. E ben noto che, usando direttamente o indirettamente certi elementi appartenenti ai generi o specie primari (intonazione concrete, formule ritmiche, specificità della fattura), il compositore trasmette, attraverso la propria creazione, stati d’animo, emozioni o valori generalumani. Nello spettacolo “Pasarile tineretii noastre” la musica di E. Doga ci fa capire cosa significa anima di un uomo solitario, ma anche quanto è grande l’anima dell’uomo che, in qualsiasi situazione della vita, conserva viva e pulita la sua luce. Tali idee dello spettacolo sono generate anche dai procedimenti sonori della creazione, dalla sua architettonica libera, dall’essenza rapsodica, di carattere narrativo e descrittivo. Così, l’espressività della ballata si fa conoscibile attraverso la sfumatura meditativo-romantica e filosofica del “narratore” (l’interprete), attraverso un incipit tranquillo, sobrio, equilibrato. L’incontro dei motivi nella sezione Andante mantengono il contenuto espressivo, mentre l’ambito che si ha fra due ottave è determinato dalle possibilità foniche del violino. Essendo di ispirazione folcloristica, la melodica degli elementi di struttura è in concordanza con gli stati affettivi esteriorizzati, caratterizzandosi per una vocalità realizzata in svolgimento lineare (monodica), con una lieve dispersione verso la fine. La melodia di ampie dimensioni sollecita, in alcuni luoghi, intonazione non temperata, che determina sul piano musicale tensioni e espansioni più 129 evidenti nella linea sonora al fine di risolvere, tramite inimmaginabili capacità espressive, come anche l’intonazione instabile di alcuni gradini componenti della scala (ad esempio, gradini III, IV). Non mancano dalla composizione le imitazioni timbrali con la suggestione, mediante procedimenti speciali, del colore strumentale (flauto di Pan, zampogna) e della voce umana. La metrica ternaria, elaborata in uno spazio temporale largo ed esteso (12 8 ) sta alla base di un ritmo musicale specifico, frequente nella musica di tradizione orale. I mezzi metro-ritmici di rappresentazione della ballata corrispondono allo stile parlando-rubato, nel quale il messaggio musical-artistico è abbastanza flessibile e libero nell’esprimere. Le inflessioni modali conferisono una plasticità sonora particolare. Come espressione, questo arricchisce l’immagine artistica musicale. La parte Allegro si svolge in mixolidico con la settima piccola sulla tonica (settima mixolidica), di conseguenza, il VII-mo gradino abbassato conferisce una sfumatura funzionale attenuante rispetto al sistema tonale del maggiore naturale. L’abbandono del corso melodico di un quadro modale e il suo impiego in un’altra zona modale si svolge in condizioni di modulazioni più o meno preparate. L’algoritmo del piano modulatorio può essere rappresentato nel modo seguente: h Zon a de lla ton alità inizial e 130 A Zon a de lla nuova ton alità (mod ula zione ) A6 5 Zon a de i camb ia men ti de lle funz ion i b Zon a de lla nuova ton alità (mod ula zione ) D6 Zon a de l camb ia men to de lla funz ione h Zon a de lla ton alità inizial e In questo caso la ragione delle modulazioni è di natura estetico-emotiva, esse intervenendo in situazioni psicologiche corrispondenti all’effetto della sorpresa e drammatismo che le stesse producono. L’opposizione metrico-ritmica modale, tonale costituisce, nei dati estetici, la dialettica dello svolgimento del drammatismo. Questa breve analisi della “Ballata...” di E. Doga conferma il fatto che il messaggio del dramma di I. Drutza e specialmente il tono nostalgico, l’atmosfera elegiaca dello spettacolo è dovuta non solo al testo letterario e alla visione del regista, ma anche alla melodia, la quale avvicina il tono elegiaco a quello meditativo. Il presente intervento non esaurisce il soggetto messo in discussione. Nelle considerazioni riportate anteriormente abbiamo cercato di progettare una visione generale su una categoria estetica con valenze musicali e letterarie. Le analisi realizzate permettono tuttavia di suggerire la complessità del fenomeno elegiaco, che si evidenzia tra le virtù artistiche del medesimo. A queste conclusioni ci hanno portato alcune idee di natura concettuale, estetica, morfologica ecc. Come caratteristica generale dell’elegia si impone il carattere meditativo, malinconico di ispirazione musicale e la fattura romantica. L’analisi dell’aspetto generale e particolare, che deriva dal discorso artistico dell’elegia, giustificherebbe la sua posizione fra le categorie estetiche che rappresentano una visione distinta del bello, dell’ideale, del tragico. La profondità e la tensione emotiva spirituale, generata dal contenuto artistico-emotivo dell’elegia, dà possibilità di realizzare serie interpretazioni musical-letterarie con l’utilizzo dei mezzi forniti dall’interdisciplinarità. L’opportunità di mettere in discussione l’interdisciplinarità risulta dalla necessità di scoprire nuovi sensi e significati prodotti dall’atto di comunicazione artistica. Una ricerca sistematica e profonda del fenomeno che, consideriamo, si impone, creerebbe un’immagine più completa dell’estetica dell’elegiaco, permettendo l’elaborazione di alcuni indizi concettuali e soddisferebbe alcune eventuali richieste pratiche e/o cognitive degli specialisti del settore. 131 Note (1) Tiutiuca, Dumitru. Teoria operei literare.Judecăţi şi prejudecăţi estetice. Galaţi, 1992. (2) Idem. (3) Rusu, Liviu. Estetica poeziei lirice. Ediţia a III-a, Bucureşti, 1969. (4) ÈÓÈÅÈÓÊÈÅ .. ÑÆÑÎß. ÑÔÕÑÈÅÔÍËÌ. ÔÔÎÈÇÑÅÃÐËÂ. ÑÔÍÅÃ, 1982. (5) Webster’s Encyclopedie Unabridged Dictionary of the English Language. Gramercy Books, New York, 1996. (6) Le Petit Larousse (Grand format). Larousse, 21, Rue du Montranasse 75283 Paris Cedex 06,1998. (7) ÖÊÞÍÃÎßÐààÐÙËÍÎÑÒÈÇËÂ. ÑÏ 6, ÑÔÍÅÃ, 1982. (8) Zingarelli N. Vocabolario della lingua italiana. Bologna, Zanichelli, 2003. (9) Dicţionar enciclopedic. Vol. II, Bucureşti, 1996. (10) Giuleanu, Victor. Tratat de teoria muzicii. Bucureşti, 1986. (11) Fontes Historiae Daco-Romanae. Vol. II, Bucureşti, 1970; apud Cosma, Octavian L. Hronicul muzicii româneşti. Vol. I, Bucureşti, 1973, p. 25. (12) Tieghem, Philippe van. Marile doctrine literare în Franţa (De la Pleiadă la surrealism), Bucureşti,1972. (13) Rusu, Liviu. Estetica poeziei lirice. Ediţia a III-a, Bucureşti, 1969. 132 LUIGI LUCHINI Presidente EFASCE Pordenone (Italia) Moldova terra di umanisti, letterati e poeti Moldova este ţara marilor personalităţi erudite. Istoria denotă că a fost un spaţiu veşnic dorit. Multe popoare au invadat acest teritoriu. Nu a fost excepţie nici armata romană. Umanismul latin, de fapt, se întrevede începând din secolele XIV-XV. Cei mai elocvenţi autori în lucrările cărora se resimte spiritul latinităţii sunt Miron Costin şi fiul său Nicolae Costin, Ion Neculce, Nicolae Milescu Spătaru, Dimitrie Cantemir, Gheorghe Asachi. Remarcăm: literatura, în deosebi, menţine latura umanistă. Astfel ne vom referi şi la scriitorii secolelor XX-XXI: Andrei Lupan, Victor Teleucă, Ion Druţă, Aureliu Busuioc, Nicolae Dabija, Grigore Vieru, Arcadie Suceveanu, Victoria Fonari. In acest articol nu vom trece cu vederea problemele sociale şi politice care reflectă nivelul de trai al populaţiei, argumentând prin cifre concrete ale sondajelor sociologice. * * * La Moldova, paese di grande erudizione umanistica, è una della quattro nazioni di cultura caucasico-latina assieme a Georgia, Armenia e Azerbajgian. Storicamente, la Moldova è sempre stata legata alla Romania e in particolar modo alla Valacchia. Le invasioni di popoli nordici, dal III al XII secolo, non hanno cancellato l’etnia latina della Dacia. L’imperatore Aureliano, nel 274, ordinò lo sgombero della Dacia, cioè di tutta la zona a nord del Danubio, e il ritiro a sud del fiume. Secondo la maggioranza degli storici solo i legionari lo fecero e quelle famiglie non radicate, mentre la maggior parte della popolazione rimase sul posto a subire le invasioni che, probabilmente, non erano tanto devastanti. Le fonti storiche sono completamente silenziose per tutto il periodo che va dal III al XII secolo. Non parlano né del popolo 133 romano rimasto, né degli invasori che seguirono: Goti, Avari, Bulgari, Magiari, ecc. Alcuni storici tedeschi e ungheresi negano la continuità e la persistenza dell’elemento romano sulla sinistra del Danubio e parlano di ripopolamento successivo. Lo studio epigrafico di quel periodo non è ancora stato approfondito. Sembra che siano stati i commercianti genovesi, nel XIII secolo, ad aprire per primi i commerci a nord del Danubio e a parlare del ceppo latino. Ora gli storici sono d’accordo sul fatto che la Dacia non è mai venuta meno alla tradizione romena e che i Moldavi e Valacchi sono i discendenti del popolo dacolatino rimasto a nord del Danubio dopo il ritiro dell’amministrazione romana. La stirpe latina nel XIV secolo effuse grande energia vitale. In quel periodo si formarono i centri politici Moldavi e Valacchi, i primi, sul basso Danubio e i secondi, sui Carpazi. Si trattava di principati indipendenti, chiamati con parola slava Voivodi. Ricordiamo per primo Stefano il Grande (Stefan cel Mare 14571504) di Moldova, che assunse la difesa dello stato, e successivamente Michele il Valoroso (Mihai Viteazul 1593-1601), che riunì sotto il proprio dominio tutte le terre romene-transilvane, valacche e moldave. La Moldova e la Valacchia erano spesso in guerra tra loro, ma furono sempre unite a combattere per la propria fede contro popoli di altra lingua e di altre religioni. In queste lotte si diffuse nel paese il concetto di cultura romana e si avviò l’instaurazione di una cultura rumena in contrapposizione alla cultura slavo-greca. È indubbio che il nome di roman (rumeno) incominciò a prevalere in tutti i contatti che la Moldova e la Transilvania ebbero con il mondo occidentale e specialmente con l’Italia, dove gli umanisti, da Poggio Bracciolini ed Enea Silvio Piccolomini in poi, avevano già notato la latinità della lingua romena e avevano fatto risalire l’origine alla colonizzazione romana dal tempo di Traiano. Nel 1532, i monaci tipografi del convento di Dealu, al viaggiatore italiano Francesco Della Valle, non sapevano dir altro se non che il loro popolo era di origine romana. In Moldova, la discendenza latina è stata proclamata dallo scrittore Gregorio Ureche (1590-1647). Egli compì i suoi studi in Polonia, presso il collegio dei Gesuiti di Leopoli, ove imparò il latino e prese conoscenza delle opere del rinascimento italiano. Fu uno dei primi ad affermare la latinità dei rumeni a cui la Moldova è stata sempre legata e a trovare le parole latine componenti la loro lingua. Questo lo evidenziò nell’opera “I Prìncipi Moldavi e le loro vite 1359-1594”. Per compilare quest’opera 134 Ureche si servì degli antichi annali dei monasteri, della cronaca polacca di Gioachino Bielski e di altre fonti latine. Seguì Costin Miron (1633-1691) grande cronista, che studiò con i Gesuiti a Bar e poi a Padova. Nell’iniziare la storia del suo paese, consacra il primo articolo ai “fratelli italiani e all’Italia, paradiso della Terra, nido della cultura” poi si rifà a Traiano e alla colonizzazione latina della Dacia. Nel 1652, si arruolò nell’esercito polacco. Tornato in patria, passò al servizio dei principi moldovi. Sospettato di congiura contro il principe Voda, fu arrestato e decapitato. Di Miron Costin sono rimaste le opere: “Letopisetul, tari Moldevei” (Cronaca del paese moldavo) in cui, continuando la cronaca di Grigore Ureche, racconta gli avvenimenti dal 1595 al 1661. “De neamul Moldovenilor, din ce tara strãmosii Lor” (Intorno al popolo moldavo e all’origine dei suoi antenati) in cui dimostra per la prima volta in Moldavia che i Moldovi Valacchi e Transilvani hanno origini comune e discendono da coloni romani portati da Traiano nelle regioni danubiane. “Viata Lumii” (la vita terrena), breve poema ascetico. Scrisse anche in polacco una “Kronika ziem Moldawskich y Multanskich” (cronaca della Moldavia e della Vallacchia). Tutte le sue opere furono pubblicate dopo 120 anni dalla sua morte. Sulle sue orme troviamo Costin Nicolae (1660-1712), figlio di Miron, che raggiunse i più alti gradi nella scala sociale (fu reggente al trono). Scrisse una storia della Moldova fino al 1601, un’opera di erudizione ripetitiva e pedante, ove racconta i fatti avvenuti durante il regno del principe N. Mavrocordato, Voda dal 1709 al 1711. Inoltre, tradusse in rumeno l’opera dello spagnolo Antonio de Guevara “Libro aureo de Marco Aurelio con el Relox de Principes”. Demitrie Cantemir, principe di Moldova e storico, è nato il 26 ottobre 1674 e morto il 21 agosto 1723 in Russia. Figlio di Costantino, principe di Moldova dal 1685 al 1693. Demitrie fece i suoi studi di diritto e filosofia a Padova e portò alla corte del principe Costantin Bràncoveanu (1688-1714) l’influsso italiano nella formazione di una coscienza nazionale. Uomo di cultura enciclopedica, si fece subito strada nell’ambiente intellettuale di Costantinopoli, ove fu inviato fin da giovane. Alla morte del padre, e in assenza del fratello maggiore Antioco, fu nominato voivoda ad appena 20 anni, ma dopo solo un mese di signoria fu costretto ad abbandonare il trono per intrighi di corte. Fu ambasciatore a Costantinopoli dal 1695 al 1705, ove si dedicò completamente alla politica e a studi orientali. Nel 1710, fu rimesso sul trono dalla Sublime Porta, vi restò per sette mesi e poi si ritirò in Russia. 135 Era ritenuto il più celebre orientalista del tempo. Fu nominato socio dell’Accademia di Berlino e dall’Imperatore di Germania, Principe dell’Impero Romano. Delle sue opere giovanili vanno ricordate “Il Divano, ossia la rissa del savio con il mondo” (Iasi 1698), “La Historia Hieroglifica” (1705) in cui intese narrare la storia del suo tempo, opere queste di eccessiva erudizione e oscurità. Fra le opere della maturità “La Historia incrementorum atque decrementorum aulae othomanicae” (1705), storia dell’impero ottomano di quel tempo, tradotto poi in diverse lingue. “Descriptio Moldaviae” scritto verso il 1716, riguardante la storia della Moldavia nel secolo XVII e XVIII. Va ricordato altresì il “Hronicul vechimii Romano-Moldo-Vlahilor”, cronaca dell’antichità romana-moldo-valacca che cominciando coi tempi preistorici giunge fino al XIII secolo (pubblicato nel 1718). Cantemir pubblicò altre opere minori, che contribuirono ad assicuragli la meritata fama. Fu anche musicista e inventò un sistema di scrittura musicale ancora oggi in uso in Turchia. Le sue opere sono state pubblicate in otto volumi dall’Accademia Romena di Bucarest tra il 1872 e il 1901. È doveroso ricordare che dalla sua storia dell’impero Ottomano di quel tempo ha attinto abbondantemente lo scrittore francese Montesquieu per scrivere “Le lettere” e che il figlio Antioco Cantemir tenne una corrispondenza con Voltaire (gentile comunicazione di Victoria Fonari). Della serie di scrittori storici si ricorda Jon Neculce (16721745), che fu per breve tempo ministro della guerra del principe D. Cantemir con la sua “Cronaca della Moldavia dal 1661al 1743” durante i regni del Voivoda Dabija a quello di Ion Mavrocordato, alla cui opera fece precedere una raccolta di tradizioni. Gheorghe Asachi (1788-1869) introdusse in Moldavia l’influsso della lingua e della letteratura italiana. Scrisse poesie in italiano dedicate all’amica Bianca Milesi, ammiratrice dell’Alfieri, pubblicate sul giornale letterario “Il Campidoglio”. Poi scrisse “Odala Halia”. Dalla scuola di Asachi uscirono idee di libertà che aspiravano all’unione e indipendenza del paese. Nicolae Milescu Spataru fu il primo ambasciatore moldavo che ha rappresentato la Russia in Cina e ha scritto “Il viaggio in Cina”, ove mette in evidenza una cultura completamente diversa dalla nostra (V. Fornari) e ha tradotto il “Vecchio testamento” dall’ebraico al rumeno. Poi fu deportato in Siberia. La Moldova vanta poeti come A. Lupan (1912), G. Meniuk (1918), prosatori come L. Barskij (1900) e N. Kostenko (1913), che tra l’altro tradusse “La vita nuova” di Dante, V. Teleuke 136 (1933), narratori come I. Druce (1928). Tra gli scrittori della nuova generazione vanno ricordati i poeti: Viteleukee (1933), Victoria Fonari che ha pubblicato due libri di poesia e una critica letteraria. Nel 2004 ha ottenuto il II premio per la poesia italiana a Galatone Italia. Meritevoli sono anche il critico letterario Mihai Cimpoi, gli scrittori Aureuli Busuioc e Arcadie Suceveanu ancora poco conosciuti in Italia. Una nota sulla Moldova attuale La Moldova (Moldavia, ex Bessarabia) è una repubblica indipendente grande come la Svizzera. Storicamente è sempre stata legata alla Romania. Fu assorbita dalla Russia nel 1940 (da Stalin) e fu introdotto l’alfabeto cirillico poi ripristinato nuovamente quello latino nel 1989 (da Gorbacëv), divenne indipendente il 3 giugno 1991 e riconosciuta il 27 agosto 1991. La nazione è formata da un terreno roccioso e ondulato pertanto poco lavorabile. L’agricoltura occupa il 40% dei 4.400.000 abitanti di etnia moldova per il 64%, il resto sono rumeni, ucraini, russi in eguali proporzioni e una piccola comunità turco-tartara. La principale produzione agricola è quella del vino, per questo l’8 ottobre ricorre la festa del vino a cui concorrono ben 47 paesi; è una grande manifestazione folcloristica-culturale. La vita media degli uomini è di 60 anni, delle donne 70 anni, la mortalità infantile è molto alta. Il prodotto interno lordo (PIL) è dato dal 33% dall’industria, il 30% dall’agricoltura e il 37% dal terziario. L’inflazione è del 220%, la disoccupazione del 10%. La moneta è il LEU. È attraversata dal fiume Nistru. Dal 1997 fa parte del CSI (Comitato Stati Indipendenti) per il libero scambio europeo sulla zona del Delta Danubio e del Mar Nero, cooperazione tra stati per la politica estera mediante consultazioni periodiche (12 stati dell’influenza sovietica). La capitale è Kisinau (Kishinev in russo) con 700.000 abitanti e la seconda città è Tirasol, antica capitale. Ringrazio Victoria Fonari per aver gentilmente riveduto e corretto questa breve ricerca. 137 DUMITRU CĂLDARE Università Statale della Repubblica Moldova Umanistul Constantin Cantacuzino Stolnicul şi Republica literelor latine Il saggio proposto prende in considerazione il pensiero dell’illustre letterato romeno vissuto tra il XVII ed il XVIII secolo, Constantin Cantacuzino Stolnicul, formatosi sotto l’influsso dell’umanesimo italiano di “La Repubblica delle lettere latine” di Ferdinando Marsigli. Viene ricordato che il tratto specifico dell’umanesimo romeno di quest’epoca consiste nell’evidenziare e argomentare il problema dell’origine latina del popolo e della lingua dei tre paesi romeni: Muntenia, Ardeal e Moldova. Il letterato dimostra che l’origine e l’unità del popolo romeno ha basi adeguate, con un profondo senso scientifico e politico. È rivendicato anche il fatto che il popolo romeno, essendo l’erede della nobiltà e delle virtù romane, ha diritto ad un migliore destino storico. * * * Valoarea cronicii lui C. Cantacuzino „Istoria Ţării Româneşti” rezidă în faptul că prin conţinutul şi ideile filosofice pe care aceasta le conţine, este net superioară unei descrieri istorice (unei cronici). Cărturarul aplică în mod creator principiile adevărului istoric, manifestând un spirit critic faţă de izvoarele istorice utilizate şi faţă de faptele şi evenimentele istorice (deşi a admis unele abateri şi devieri regretabile, precum şi unele viziuni subiective). Aplicând în mod creator principiul general-particular, cărturarul supune unei analize multiaspectuale şi strict obiective izvoarele istoriografice româneşti considerând că anume temeiurile adecvate ale acestora sunt în stare să înalţe un edificiu măreţ neamului românesc în cadrul istoriei universale. Epoca umanistă l-a influenţat mult pe C. Cantacuzino, care a studiat la Padova, a colaborat cu umaniştii italieni (Ferdinando Marsigli). 139 În spiritul umanismului latin C.Cantacuzino a accentuat expunerea problematică a evenimentelor istorice, atribuindu-le prin aceasta o adevărată valoare şi semnificaţie filosofică. În acest scop el acordă prioritate majoră deducţiilor integrative, iar descrierile (naraţiunea) capătă mai mult un sens complementar. Anume de aceea în prima parte a cronicii portretele lipsesc (cu unele excepţii), iar descrierile-dialog sunt utilizate mai mult episodic. Cărturarul sporeşte încărcătura filosofică a cronicii sale prin evidenţierea argumentată a aspectelor cantitative şi calitative în materie de documentare istorică adecvată. În aşa mod, evenimentele şi faptele istorice capătă o autentică determinare calitativă care, deşi nu corespunde întru totul ordinii sistematice de organizare şi devenire, posedă particularităţile distinctive respective. Conform cărturarului, în ordinea sistemică a lumii este inclusă şi istoria neamului românesc, ea fiind parte componentă a istoriei universale. Şi, deşi intenţiile cărturarului au fost mai mult decât nobile, adică de a crea o cronică, până la contemporaneitatea sa, de fapt, el a reuşit să descrie în cronică numai începuturile neamului românesc, originile lui adecvate, neajungând până la epoca modernă. În consens cu tradiţiile umaniste, C. Cantacuzino, ca şi Gr. Ureche, M. Costin şi I. Neculce, evocarea trecutului istoric, în tot ansamblul său ştiinţific, spiritual şi moral, este o necesitate socială şi patriotică necesară generată în mare măsură de spiritul vremii şi de perspectivele dezvoltării ţării. La temelia cronicii lui C. Cantacuzino se află un bogat material informativ, care include în sine atît surse fundamentale ale gânditorilor clasici, cît şi o critică fundamentală a acestora (letopiseţele, hrisoavele interne, etc.). Pentru acest cărturar este determinant faptul că el „cercetează fenomenul istoric naţional în ansamblul istoriei universale şi care capătă în lucrare profunzimi nemaipomenite până atunci în cultura noastră.” Este determinant faptul că umanistul cercetează istoria poporului său în interacţiune nemijlocită cu istoria altor popoare, în permanentă dezvoltare şi transformare. El este primul gânditor român, care examinând istoria ţării sale, face deducţii în spiritul legii negării negaţiei, evidenţiind nu numai orientarea, dar şi rezultatul dezvoltării (apariţia şi dispariţia, continuitatea, ireversibilitatea, guvernarea divină). „Ci dară cum zic şi filosofii, că toate câte sunt în naştere şi în stricăciune stau, adecă una stricându-se şi putrezind, alta să naşte şi să face, cum vedem la toate seminţele; şi până nu putrezeşte una, nu naşte alta; şi până nu naşte alta, nu putrezeşte ceilaltă. Nici până nu să strică un chip, nu să face alt chip. Deci, pe cum vedem la ceste fireşti, 140 cari iara puterea lui Dumnezeu pren fire le lucrează, adecăte le naşte, le creşte şi le păzeşte. Şi iară aşa înfăşurându-se şi desfăşurându-se de la zidirea lumii, până la sfârşit vor fi”1. C. Cantacuzino, analizând faptele şi evenimentele din trecutul neamului său se manifestă ca un susţinător al teoriei ciclice în dezvoltarea societăţii în etape (faze), care pot fi asemănate cu cele ale evoluţiei organismelor vegetale sau animale. Procesul în cauză reprezintă de fapt, o interpretare simplistă a dialecticii dintre vechi şi nou, a acelor schimbări calitative şi cantitative care determină conţinutul acestora. E regretabil însă faptul că gânditorul a lăsat fără argumentarea respectivă asemenea legităţi ca continuitatea şi interdependenţa fenomenelor şi proceselor în dezvoltarea lor firească. Principalul, în viziunea noastră consta în faptul că cărturarul cuprinde lumea într-o anumită perspectivă, iar obiectele şi lucrurile acesteia au la temelia dezvoltării o anumită lege generală. Şi aceasta nu este altceva decât un început de filosofie a istoriei neamului care reflectă procesul de devenire a societăţilor umane. În spiritul lui M. Costin, care a prezentat o panoramă adecvată a dezvoltării societăţii umane, Cantacuzino Stolnicul realizează o cercetare aprofundată a istoriei omenirii, evidenţiind în mod cuprinzător trecutul lumii. Această incursiune în istoria universală (prima în gândirea românească) reprezintă o nouă interpretare a fenomenului istoric care include în aria sa fapte şi momente cruciale, aspecte ale ascendenţei şi descendenţei, avântului şi declinului. Cărturarul evidenţiază ordinea dăinuirii în istorie a împăraţilor şi regatelor, începând cu trecutul antic şi ajungând până la Poarta Otomană. Şi deşi aceasta din urmă se află încă în măreţie şi putere, totuşi Stolnicul, la fel ca şi Dimitrie Cantemir, reieşind din dialectica dezvoltării universale, a prezis apropiata ei cădere. În aşa mod, cărturarul denotă o concepere temeinică a esenţei şi a orientării determinante în dezvoltare a acelor schimbări calitative ce apar inevitabil şi firesc şi care au un caracter legic. Fidel corelaţiunii general-particular şi a manifestărilor lui concrete şi reieşind din starea obiectivă de lucruri din ţara sa, cărturarul exprimă un anumit optimism privind viitorul ei. – Optimismul în cauză porneşte de la dăinuirea dârză a neamului românesc în istorie, dăinuire care a trezit admiraţia popoarelor vecine, iar pentru noi constituind un prilej de demnitate naţională. Îndurând chinuri şi vitregii nemaipomenite, neamul românesc şi-a păstrat limba, esenţa şi rostul vieţii lui. Multe hoarde de barbari au trecut pe pământul românilor, însă ei şiau păstrat verticalitatea şi fizionomia socială, rămânând urmaşi destoinici ai vechii civilizaţii romane: „Iară ceştia rumâni, oricum şi cum pentru calcări, zdrobiri şi nespuse rele ce i-au trecut şi 141 i-au călcat, tot iată până cum s-au zis, că tot încă de nu să află fericiţi şi slobozi de tot, iară încă şi domnie, stăpâniri şi limba aceia a romanilor, tot stă şi să ţine”2. Cărturarul accentuează că la temelia existenţei neamului românesc se află anume limba... Şi aşa să vede că lupta şi să certa nu pentru viaţă, cât pentru paza şi starea limbii”3. Prin urmare limba constituie esenţa de totdeauna a neamului, modul de trai şi fizionomia socială, fiinţa adecvată şi conţinutul determinant al poporului în realizarea procesului istoric. C.Cantacuzino încearcă să conceapă şi să expună esenţa noţiunii de civilizaţie, una din noţiunile primordiale în gândirea filosofică naţională din această perioadă istorică. El porneşte de la recunoaşterea faptului că civilizaţia este creată şi reprezentată de vechii greci, care au atins acest nivel de dezvoltare datorită obiceiurilor nobile, a învăţăturii şi a cunoaşterii legilor. Romanii au preluat civilizaţia de la greci. Pentru a argumenta aceste teze, cărturarul se sprijină pe ideile expuse în cărţile vechi, reproducînd şi unele citate profund semnificative, devenite cu timpul proverbiale: „Tot cine nu iaste elin, iaste varvar”, care zisă ascultînd-o romanii, şi lor zicea că tot cine nu iaste elin, nici roman, iaste varvar”4. Concomitent cărturarul demonstrează că barbar („varvar”) este acela care este neînvăţat, incult, nu are obicee, norme de conduită”, nici frică de Dumnezeu. Barbarul nu cunoaşte legile umane, nici „bunătate sau vrednicie”, avînd numai scopul de „a trăi în voia şi poftele sale”5. În concepţia lui C. Cantacuzino, apartenenţa la civilizaţia romană constituia piatra de temelie a dăinuirii în timp şi în spaţiu a neamului românesc prin care noi suntem adevăraţi moştenitori ai civilizaţiei clasice romane şi urmaşi ai poporului rege. Concepută astfel, civilizaţia depăşeşte limitele unei concepţii ştiinţifice, a unei anumite teorii sau orientări, căpătând semnificaţia unui mod de trai. Anume de aceea Constantin Cantacuzino demonstrează că originea romană a poporului român reprezintă o valoare incontestabilă, o adevărată devenire istorică. C. Cantacuzino accentuează că istoria umană este o „panoramă a deşertăciunilor”. Istoria a cunoscut multe imperii şi monarhii, unele mai groaznice şi mai înspăimântătoare decât altele, care, atingând apogeul slavei şi măreţiei, mai apoi au ars, transformându-se în cenuşă şi îngropându-se pentru vecie. ... nimic nu-s stătătoare, şi avuţii se pierd şi domnii să strică, şi împăraţii să mută şi să strămută ... unii pierd, alţii găsesc, stricând pierzând --- monarhii multe au fost, măreţe şi au căzut...: – Avântul şi declinul, respingerea vechiului şi afirmarea noului – Dezvoltarea parcurge 3 etape (3 stepene). 142 – Toate lumeştile supuse sunt mutărilor şi toate câte sunt umblă cu soroc şi cum, ca de obşte iaste orbul noroc şi viitoarele lucruri nevăzute sunt”6. Astfel prin conţinutul ideilor expuse şi argumentate Constantin Cantacuzino este un adevărat umanist sau chiar primul umanist al secolului în Ţara Românească. El este convins că deasupra tuturor stihiilor vieţii trebuie să prevaleze omul şi omenia. Referinţe bibliografice (1) Stolnicul Constantin Cantacuzino. Istoria Ţării Româneşti. Chişinău, 1997, p. 77. (2) Ibidem, p. 90-91. (3) Ibidem, p. 91. (4) Ibidem, p. 58-59. (5) Ibidem, p. 59. (6) Ibidem, p. 26. 143 OCTAVIAN MOŞIN Università Statale della Repubblica Moldova Idei umaniste în opera filosofului Alexandru Sturza Poco si conosce del pensatore e scrittore Alexandru Scarlat Sturza (1791-1854). Le sue idee umaniste sono eloquenti, ci richiamano all’unità fra cristiani, alla tolleranza, all’amore sconfinato per gli uomini, alla filantropia e al mantenimento dell’identità nazionale, come pure all’umanità. I suoi scritti rimangono attuali anche oggi e per questo pensiamo di non dover dimenticare questa personalità di indubbio valore europeo del XIX secolo. * * * Filosoful şi scriitorul creştin Alexandru Sturza (1791-1854) a trăit într-o epocă complicată din punct de vedere economic şi spiritual. El, a activat timp îndelungat în corpul diplomatic al Imperiului Rus, a fost unul din apropiaţii împăratului Alexandru I, iar ultimii douăzeci şi patru de ani s-a ocupat de ştiinţifică. Bătrâna Europă era cuprinsă în acea perioadă de revoluţii, războaie de cucerire, viaţa spirituală avea nevoie de unitate şi înţelegere. Iată ce remarcă Alexandru Sturza în una din scrierile sale cu caracter creştin: ”Învăluită în căderea şi în ruinele împărăţiei greceşti, năvălită şi pustiită de către mahomedanism, compromisă în persoana căpeteniilor sale la Sinodul de la Florenţa şi despărţită prin această părere de unire, Biserica Ortodoxă totuşi a înotat deasupra acestui noian de rele ca o corabie tainică, care se împotriveşte vânturilor şi valurilor, sub înrâurirea ocrotitoare a stelelor cerului... Aceasta este icoana creştinătăţii în veacul XIX, sfărâmată şi despărţită în trei trupuri deosebite, bântuită de mii de secte felurite şi statornică în lupta cu duhurile cele rele ale necredinţei şi ale corupţiei lumeşti, ce se foloseşte de deosebirile creştinilor şi astfel întârzie lucrarea renaşterii neamului omenesc. Deci râvna noastră tre145 buie a fi socotită şi lămurită prin cunoştinţa ticăloşiilor noastre. Noi trebuie să ne ţinem tare de învăţătura Bisericii din trecut, care ni s-a păstrat prin Părinţii noştri. Însă această dedare nu depărtează o toleranţă miloasă către toţi acei care cheamă numele Răscumpărătorului şi mărturisesc dumnezeirea Lui”.1 Umanismul savantului e evident în chemarea lui insistentă la unirea creştinilor de pretutindeni şi în contestarea tendinţei de a se dezbina. Alexandru Sturza avea o pregătire teologică serioasă, cunoştinţe multilaterale şi interese vaste. A fost o personalitate care a dăruit semenilor şi urmaşilor săi lucrări valoroase despre om şi pentru om. Esenţa umanismului lui Alexandru Sturza constă, mai întâi de toate, în convingerea cititorilor săi asupra relaţiilor omului cu natura, cu societatea şi mai cu seamă cu Creatorul său. Această concepţie despre cele trei noţiuni fundamentale ale învăţământului e o inovaţie ce aparţine numai filosofului nostru. Ea e o parte componentă a filosofiei creştine, sistem de idei, care a fost completat, revăzut de savant în lucrarea sa „Considerente despre filosofia creştină”. Iată cum apreciază recent această concepţie cercetătoarea rusă G. Domnikova, autoare a monografiei „Alexandr Scarlatovici Sturza”: „În anii 1819-1820, în Rusia erau în toi pregătirile către reforma învăţământului public. Fiind adânc pătruns de credinţă şi de principiile umanismului, Alexandru Sturza scrie cunoscuta „Instrucţiune către Consiliul ştiinţific (al Ministerului Cultelor şi Învăţământului – n. n.), care a trezit un mare ecou în societate. Documentul propunea pentru aplicare în viaţă şi în învăţământ a principiilor Actului Sfintei Alianţe, scopul fiind redactarea manualelor pentru a realiza ideea armoniei salvatoare între „credinţă, cunoştinţe şi putere”, adică între pietatea creştină, minţile luminate şi existenţa civilă”.2 Umanismul filosofului e şi într-o dragoste nemărginită faţă de oameni. Acest lucru se observă în toate scrierile sale, dar mai cu seamă în „Eseul despre legile fundamentale ale societăţii şi instituţiile umane” unde se vorbeşte cu atâta stimă faţă de fiecare din păturile sociale ale societăţii: cler, nobilime, burghezie şi agricultori. Dorinţa filosofului de a vedea permanent o înţelegere între oameni se evidenţiază mai ales când el vorbeşte cu patos despre libertatea personalităţii umane, despre libertatea comună a cetăţenilor, a popoarelor, când el iese contra servajului, cotropirilor, colonialismului, rusificării, asimilării celor cuceriţi. Iată ce scrie el despre Basarabia noastră în anul 1835, când, abia începea perioada de rusificare: „A centraliza, a rusifica, a şterge din ce în ce mai mult toate nuanţele locale – acestea astăzi sunt 146 scopurile principale ce preocupă guvernul. Ruşii din interiorul imperiului şi o mulţime de străini de toate naţiile curg puhoi în Basarabia; ei se stabilesc aici cu miile, fiindcă partea orientală a regiunii, numită Bugeac, e încă necultivată şi nepopulată, pe când restul provinciei posedă un sol fertil, păduri virgine, susţine relaţii comerciale cu Austria şi Turcia şi, plus la toate are nişte începuturi ale meşteşugurilor proprii libertăţii poporului...”.3 Umanismul savantului constă şi în prevenirea oamenilor, ca ei să-şi combată trăsăturile negative, imperfecţiunile ce le au, de a se abţine de la cele rele. Exemple de acest fel pot fi găsite multe în paginile lucrărilor filosofului. Omenescul lui Alexandru Sturza e şi în ajutorarea celor săraci, obidiţi de soartă, în ridicarea lăcaşelor sfinte, în vasta lui activitatea de filantropie. Pe această temă el a scris şi o lucrare folositoare – „Considerente despre binefacerea particulară şi obştească”, editată la Odesa în anul 1834. Cea mai mare activitate de filantropie Alexandru Sturza o desfăşoară anume la Odesa, unde a locuit ultimii ani de viaţă. Aici el construieşte câteva biserici, printre care, cea mai frumoasă e biserica Învierii Domnului. Ea a fost înălţată împreună cu soră-sa, contesa Roxanda Sturza – Edling. Tot ei împreună au zidit biserica din satul Manzări de pe teritoriul moşierilor (azi s. Lesnoe, Ucraina – n. n.). Aceste două sfinte locaşe se înalţă şi astăzi şi-şi primesc enoriaşii săi. Printre alte acte de caritate a savantului putem enumera: fondarea şi conducerea Societăţii de binefacere feminine din Odesa, susţinerea unei mănăstiri pentru orfane şi fiice ale preoţilor, fondarea şi susţinerea completă financiară la 1850 a Comunităţii surorilor de caritate. Ca răsplată odesiţii nu-l dau uitării pe acest mare savant şi filantrop. Din anul 2001 activează Fundaţia de binefacere „Alexandru Sturza”, care în anul 2004 a editat o frumoasă carte ilustrată despre el. Aceste activităţi ar trebui să ne servească un bun exemplu şi nouă, pământenilor ilustrului om de ştiinţă. În încheiere trebuie de menţionat că înţeleptele idei umaniste ale filosofului nu ne pot fi de folos azi, pentru că sunt necunoscute, cărţile lui au devenit o raritate bibliografică. Întreaga noastră societate trebuie să aibă grija ca un mare apologet al creştinătăţii sau cum l-au numit pe timpul său în Europa – Platon al creştinătăţii – să nu fie dat uitării. 147 Referinţe (1) A. Sturza. Învăţături religioase, morale şi istorice. - Iaşi. - 1844. p. 178180. (2) . . ÑÏÐËÍÑÅÃ. ÎÈÍÔÃÐÇÓ ÍÃÓÎÃÕÑÅËÚ ÕÖÓÊÃ. - ÃÐÍÕ-ÈÕÈÓÔÄÖÓÆ.- ÃÖÍÃ. - 2002. - ÔÕÓ. 259. (3) A. Stourdza. Nottions sur la Russie. - Paris - Dentu. - p. 134-135. Literatura bibliografică A. Sturza. Învăţături religioase, morale şi istorice. - Iaşi, tip. Contora Foaiei Săteşti - 1844. A. Sturza. Priviri istorice asupra învăţăturii şi duhului Bisericii Ortodoxe. Făgăraş, tip. Ioan Lazăr - 1931. A. Stourdza. Essai sur le lois fondamentales de la societe et les institutions humaines. - Paris. - Dentu. - 1861. A. Stourdza. Notions sur la Russie.- Paris. - Dentu. - 1858. . ÕÖÓÇÊÃ. ÈÚÕÑ Ñ ×ËÎÑÔÑ×ËË ØÓËÔÕËÃÐÔÍÑÌ. // ÑÔÍÅËÕÂÐËÐ. - 1844. - N1. . ÑÏÃÐáÍ, . ÓÛÑÅ. ÞÕß, à ÐÈ ÍÃÊÃÕßÔÂ. ÎÈÍÔÃÐÇÓ ÕÖÓÇÊÃ Ë ÈÆÑ ÅÓÈÏÂ. ËÈÅ - «×ÕÑÆÓÃ×». - 2004. ÆÖÏÈÐà ÈÓÃ×ËÏÃ. ÑÎËÕÅÈÐÐÞÈ ÎÃÏÒÃÇÞ. ÔÕÑÓË ÇÈÔÔÍËØ ÏÑÐÃÔÕÞÓÈÌ. ÇÈÔÔÃ. - 1996. Ioan Irimia. Viaţa şi opera religioasă a lui Alexandru Scarlat Sturzat. // BOR - 1945-1946. . . ÑÏÐËÍÑÅÃ. ÎÈÍÔÃÐÇÓ ÍÃÓÎÃÕÑÅËÚ ÕÖÓÊÃ. - ÃÐÍÕ-ÈÕÈÓÔÄÖÓÆ. - ÃÖÍÃ. 2002. - ÔÕÓ. 259. 148 Pubblicato a cura di: Fondazione Cassamarca Piazza S. Leonardo, 1 - 31100 Treviso Stampato nel mese di ottobre 2006 presso Europrint (Tv)
Documenti analoghi
Ghidul Maternitatii libere si responsabile
Mă protejează de bolile infecţioase cu transmitere sexuală?
2) Durata: metoda este de scurtă sau de lungă
durată? Efectul este permanent sau ireversibil? Permite să am copii în continuare? Este
sim...
