La teologia della comunione e il cammino verso l`unità

XIV Международные УСПЕНСКИЕ ЧТЕНИЯ- Киев 2014
Adalberto Mainardi, Bose
La teologia della comunione
e il cammino verso l’unità
La teologia del secolo scorso si è concentrata sul problema
dell’ecclesiologia. Il problema dell’unità dei cristiani è preceduto dal
problema di comprendere e definire l’essenza della chiesa stessa.
Nella tradizione patristica, la chiesa non è mai stata oggetto
di speculazione teologica, ma piuttosto di meditazione spirituale. I
santi padri videro la profezia della chiesa del Nuovo Testamento in
immagini dell’Antico Testamento quali la vigna e la vite, l’ovile,
l’arca, e interpretarono allegoricamente le parabole evangeliche della
città in cima al monte o della nave nel mare in tempesta come
immagini della chiesa.
Anche se il Nuovo Testamento non fornisce nessuna
ecclesiologia sistematica, vi troviamo delle notizie sulla vita, sulla
fede e il culto delle prime comunità cristiane, e anche metafore che
descrivono la figura della chiesa come popolo di Dio, corpo di
Cristo, tempio dello spirito Santo, e ancora come vigna, gregge,
sposa, casa eccetera.
Nel secolo scorso grazie al movimento liturgico e biblico e
anche alla contributo teologico dell’emigrazione russa, i teologi
hanno sempre più rivolto l’attenzione all’essenza della chiesa come
mistero di comunione dell’uomo con Dio. Un testo importante in
questo senso è la prima lettera ai Corinti dell’apostolo Paolo:
«Il calice della benedizione che noi benediciamo non è forse
comunione al sangue di Cristo? Il pane che noi spezziamo non è
comunione al corpo di Cristo? Un solo pane, e noi che siamo molti
siamo un unico corpo; infatti tutti comunichiamo all’unico pane».
La parola κοινωνία, che si traduce come “comunione”,
partecipazione all’eucarestia, fraternità, condivisione, e deriva dal
verbo κοινωνέω (“condividere”, “prendere parte”, “fare qualcosa
insieme”), si incontra nei racconti sull’ultima cena, sulla
riconciliazione di Paolo con Pietro, Giacomo e Giovanni, sulla
colletta per le comunità povere, e anche come descrizione
dell’esperienza e della testimonianza della chiesa. Negli Atti degli
apostoli leggiamo: «Perseveravano nell’insegnamento degli apostoli,
nella comunione e nella frazione del pane e nelle preghiere».
L’idea di comunione è diventata cruciale nella ecclesiologia
contemporanea. Nel quadro della presente relazione, noi non ci
soffermeremo sulle peculiarità dei dibattiti teologici ma ci
limiteremo a mostrare le linee di fondo dello sviluppo della
cosiddetta ecclesiologia di comunione in diverse tradizioni
teologiche, come anche la sua fecondità per il dialogo ecumenico.
L’unità delle chiese fino ad oggi divise non deve essere compresa
come assorbimento di una chiesa da parte di un’altra, ma come il
ristabilimento della comunione tra eguali chiese sorelle, come
sussisteva nel primo millennio.
Considereremo tre punti:
1. Lo sviluppo dell’idea di comunione nell’ecclesiologia
eucaristica ortodossa del 20º secolo.
2. L’ecclesiologia del concilio Vaticano secondo e i tratti
generali della sua recezione.
3. La comunione dell’uomo con Dio e la missione della
Chiesa nell’ultimo documento della commissione fede e
costituzione.
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1. Lo sviluppo dell’idea di comunione nell’ecclesiologia
eucaristica
Karl Christian Felmy osserva giustamente che nel 20º secolo
la persuasione che la teologia ortodossa fosse possibile solo sul
terreno dell’esperienza ecclesiale ortodossa e l’identificazione
dell’esperienza e dell’ecclesialità condussero a un generale
riassestamento dell’ecclesiologia in tutto il campo della teologia.
Alessandro Filonenko molto chiaramente descrive quella
linea del pensiero teologico ortodosso che possiamo definire
teologia della comunione o teologia eucaristica. Si tratta del
movimento di avvicinamento dell’eucarestia al ministero dei
cristiani nel mondo; la tradizione della teologia eucaristica di
comunione, nell’alveo della quale si dispongono sia la dottrina sulla
liturgia dopo la liturgia di madre Maria Skobcova, sia l’ecclesiologia
eucaristica di padre Nikolaj Afanas’ev, nella liturgia e la teologia
liturgica di padre Aleksandr Schmemann e anche la teologia della
gloria di Dio e la poetica della lode di Sergej Averincev, e
certamente l’ecclesiologia del metropolita di Pergamo Ioannis
Zizioulas. In questa linea la teologia si sviluppa non dall’esperienza
della conoscenza di Dio ma della comunione con Dio:
«il punto di partenza è l’evento dell’incontro dell’uomo con
Dio dal quale nasce l’unione con Dio, che serve da
fondamento per ogni incontro e comunione degli uomini
gli uni con gli altri e con la creazione. Il fondamento per la
descrizione della stessa unione con Dio è il dogma della
Santa Trinità che si svela nell’intuizione della comunione».
Caposcuola di questo indirizzo teologico si ritiene
comunemente padre Nikolaj Afanas’ev. La chiave per comprendere
la sua ecclesiologia eucaristica è il fatto che l’apostolo Paolo
definisce nello stesso modo il pane eucaristico nella prima lettera ai
Cor al capitolo 10 e la chiesa locale o la comunità locale nella stessa
lettera al capitolo 12 come “corpo di Cristo”:
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il pane eucaristico è il reale corpo di Cristo e ogni chiesa
locale è la chiesa di Dio in Cristo; poiché Cristo vive nel
suo corpo, nella assemblea eucaristica, e grazie alla
comunione al corpo di Cristo i credenti diventano membri
del suo corpo.
Dalla struttura dell’assemblea eucaristica per Afanas’ev deriva
la sostanza stessa della chiesa. La celebrazione della cena del
Signore non può avvenire senza un presidente, poiché la dottrina
dell’eucarestia implica l’idea della guida dell’assemblea liturgica da
parte di uno solo, proprio come l’idea del gregge implica il servizio
del pastore.
Fondandosi in particolare su sant’Ignazio di Antiochia,
Afanas’ev sviluppa un’intera ecclesiologia delle chiese locali.
«Proprio come l’assemblea eucaristica è tutta la chiesa, e
non una sua parte, così le chiese locali non possono essere
definite parti della chiesa poiché ciascuna chiesa locale che
celebra sotto la guida del suo presidente la Santa eucarestia,
attraverso l’eucaristia è anche la chiesa cattolica, certo a
condizione che essa si trovi in comunione con le altre
chiese locali».
Ripetendo Ignazio di Antiochia, Afanas’ev afferma che «il
vescovo è colui che ha il compito dell’unità», e che solo «l’eucaristia
celebrata dal vescovo ― o da colui al quale il vescovo ha affidato
l’incarico ― può essere ritenuta autentica. Per questo dove c’è il
vescovo la deve esserci anche il popolo, proprio come dove c’è
Gesù Cristo là c’è anche la chiesa cattolica».
Il problema principale dell’ecclesiologia eucaristica di padre
Nikolaj è quello di conservare l’equilibrio tra due poli: il primo che
ogni assemblea eucaristica con vescovo rappresenta tutta la
pienezza cattolica; e il secondo che tali assemblee restino in
dipendenza le une dalle altre. I discepoli e i prosecutori di
Afanas’ev, in particolare Schmemann e Zizioulas, si sono posti il
compito di correggere una certa polverizzazione delle chiese locali,
sottolineando il ruolo dei vescovi delle chiese vicine nella
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consacrazione del vescovo, ma anche il ruolo dei concili locali e
ecumenici e del vescovo primate di una determinata regione, come
recita il canone 34 degli apostoli:
i vescovi di ogni nazione devono sapere chi è il primo tra
loro e riconoscerlo come loro capo e non fare nulla senza
il suo giudizio: ciascuno deve fare solo ciò che riguarda la
sua diocesi e la regione che le appartiene. Ma anche il
primate non deve fare nulla senza il giudizio di tutti. Infatti
così ci sarà l’unità di pensiero e sarà glorificato Dio Padre,
Figlio e Spirito Santo.
Osserviamo di passaggio che in questo testo il primato e la
conciliarità della chiesa sono in stretta relazione reciproca come
strumenti di unità del pensiero e della comunione della chiesa, a
immagine e somiglianza della Santa Trinità.
Per quanto riguarda il primato a livello di chiesa universale,
come è noto, è il tema della discussione dell’attuale sessione della
commissione teologica ortodosso-cattolica. Ma questo dialogo in
gran parte è stato possibile grazie ai cambiamenti intervenuti nella
vita della chiesa cattolica con il secondo concilio Vaticano, dove le
prospettive aperte dalla teologia eucaristica hanno avuto un ruolo
non secondario. Padre Nikolaj Afanas’ev prese parte al concilio in
qualità di osservatore, e fu l’unico autore non cattolico citato nei
documenti del concilio.
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2. L’ecclesiologia del concilio Vaticano secondo.
Il concilio Vaticano secondo rappresenta un evento decisivo
non solo nella teologia, ma in tutta la pienezza della vita della chiesa
cattolica. La discussione sulla recezione di questo concilio
caratterizza la ecclesiologia cattolica degli ultimi decenni. Al concilio
emersero almeno tre principali immagini di chiesa, che in qualche
misura rappresentano una rottura con l’ecclesiologia giuridica
dell’epoca post-tridentina.
Il primo modello è la chiesa come sacramento. Già nella
prima costituzione approvata dal concilio sulla liturgia (Sacrosanctum
concilium) si dice che «dal costato ferito di Cristo in croce sgorgò il
mirabile sacramento di tutta la chiesa»; e ancora che «Le azioni
liturgiche non sono azioni private ma celebrazioni della Chiesa, che
è «sacramento dell’unità », cioè popolo santo radunato e ordinato
sotto la guida dei vescovi» (SC 26). Qui e in generale in tutto il
documento si osserva l’influenza del movimento liturgico cattolico
e della teologia eucaristica. La definizione della chiesa come mistero
e non come società gerarchica perfetta si trova anche nel primo
capitolo della costituzione dogmatica sulla Chiesa, Lumen gentium:
«La chiesa è, in Cristo, in qualche modo il sacramento, ossia il segno
dello strumento dell’intima unione con Dio di tutto il genere
umano». La comprensione della chiesa come sacramento significa
che la Chiesa stessa è parte dell’azione salvifica di Dio secondo
“l’economia del mistero nascosto dall’eternità in Dio” (Ef 3,9).
Il secondo modello della chiesa è l’immagine biblica del
popolo di Dio. La chiesa è un dono di Dio per il mondo: questo
dono si realizza come fraternità, totalità dei credenti radunati in un
popolo.
Questo popolo di Dio è il soggetto di azioni e di diritti, è
l’autentico beneficiario delle funzioni sacerdotale, profetica e regale
di Cristo, certo in modo diverso e secondo la vocazione di ogni
membro.
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L’idea della Chiesa come popolo raccolto da Dio, con tutta la
multiformità dei carismi dello Spirito Santo, implica anche il terzo
modello: la chiesa come comunione.
La chiesa è comunione, commenta il cardinal Kasper,
«poiché essa comunica alla misteriosa comunione di amore della
Santissima Trinità, e questo significa che essa è molteplice
nell’unità». In altre parole, la chiesa e caratterizzata come icona della
comunione trinitaria tra Dio Padre, Figlio e Spirito Santo.
La comunità ecclesiale si realizza e s’incarna quando è
radunata per la Divina Liturgia per ascoltare la parola di Dio e
comunicare ai santi misteri: allora essa diviene corpo di Cristo. Ma
questo significa anche che la comunità ecclesiale si realizza nella
chiesa locale, nella comunità parrocchiale. In questo senso, l’idea di
comunione è un’idea squisitamente ecclesiologica, che definisce la
sostanza della chiesa universale come comunione delle chiese locali.
Così il concilio Vaticano secondo afferma che «i singoli vescovi,
invece, sono il visibile principio e fondamento di unità nelle loro
Chiese particolari; queste sono formate ad immagine della Chiesa
universale, ed è in esse e a partire da esse che esiste la Chiesa
cattolica una e unica».
In tal modo il concilio rinnova la fondamentale visione della
chiesa antica che fino ad oggi determina l’idea di chiesa e la sua
attività nelle chiese ortodosse. I documenti del concilio lo ricordano
più volte. Proprio qui si compie quella svolta tra due concezioni di
chiesa, che ha suscitato una vivissima discussione teologica
nell’epoca postconciliare: da un lato, la rappresentazione della
chiesa universale come un’unica gigantesca chiesa locale, dove il
potere giuridico discende dall’alto in basso; dall’altra parte, la
molteplicità e la varietà della comunione di diverse chiese locali. In
occidente questa seconda più antica concezione della chiesa è stata
sostituita dalla prima verso la fine del primo millennio e nei primi
secoli del secondo.
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La costituzione dogmatica sulla chiesa prosegue la linea della
teologia eucaristica, quando afferma che la chiesa di Cristo è
realmente presente in tutte le chiese locali.
Chiesa di Cristo è veramente presente nelle legittime
comunità locali di fedeli, le quali, unite ai loro pastori, sono
anch'esse chiamate Chiese nel Nuovo Testamento. Esse
infatti sono, ciascuna nel proprio territorio, il popolo
nuovo chiamato da Dio nello Spirito Santo e in una grande
fiducia (cfr. 1 Ts 1,5). In esse con la predicazione del
Vangelo di Cristo vengono radunati i fedeli e si celebra il
mistero della Cena del Signore, « affinché per mezzo della
carne e del sangue del Signore siano strettamente uniti tutti
i fratelli della comunità». In ogni comunità che partecipa
all'altare, sotto la sacra presidenza del Vescovo viene
offerto il simbolo di quella carità e « unità del corpo
mistico, senza la quale non può esserci salvezza». In queste
comunità, sebbene spesso piccole e povere e disperse, è
presente Cristo, per virtù del quale si costituisce la Chiesa
una, santa, cattolica e apostolica. Infatti « la partecipazione
del corpo e del sangue di Cristo altro non fa, se non che ci
mutiamo in ciò che riceviamo » (LG 26)
L’eucarestia è il culmine e la fonte della comunione ecclesiale.
Questo ha una grandissima importanza per il dialogo ecumenico
come è chiaro dal decreto sull’ecumenismo dove si ricordano le
chiese patriarcali:
presso gli orientali grande fu ed è ancora la preoccupazione
la cura di conservare in una comunione di fede e di carità
quelle fraterne relazioni che, come tra sorelle devono
esistere tra le chiese locali. (UR 14)
L’ecclesiologia del concilio Vaticano II non è univoca. Alcuni
ritengono che nella costituzione sulla chiesa si rispecchino due
ecclesiologie contrapposte. In realtà come abbiamo visto ce ne sono
molte di più.
Negli ultimi di decenni, sempre più si pone il problema
dell’ermeneutica e della recezione del concilio. Ma nella recezione di
un concilio sono coinvolti non solo i teologi e i vescovi, ma tutto il
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popolo di Dio, inoltre in molte generazioni e ambiti, in diversi
“luoghi”: la parrocchia, il catechismo, il diritto canonico eccetera. Si
tratta di un processo complesso e contraddittorio. Mi limito a
indicarne alcuni aspetti.
Le strutture sinodali all’interno della Chiesa cattolica, istituite
dopo il concilio, come il sinodo dei vescovi e le conferenze
episcopali nazionali, hanno ancora bisogno di essere sviluppate
nello spirito della ecclesiologia eucaristica e della conciliarità,
altrimenti i vescovi rimangono una sorta di “funzionari papali”.
Alcuni documenti della Congregazione per la dottrina della
fede (Communionis notio, 1993; la dichiarazione Dominus Iesus, 2000), e
alcuni interventi di papa Giovanni Paolo II (in particolare la lettera
apostolica Apostolos suos, 1998, e l’esortazione apostolica postsinodale Pastores gregis, 2003), rivalutano l’ecclesiologia
universalistica, ridimensionando il ruolo delle chiese locali. Ma,
effettivamente, questi testi non godono dello statuto di infallibilità,
e hanno anzi un’importanza secondaria rispetto per esempio al
sinodo dei vescovi del 2005 sull’eucarestia, dove l’ecclesiologia
eucaristica e la teologia di comunione furono chiaramente
affermate, in continuità con l’insegnamento del Vaticano II.
La teologia di comunione ha bisogno di essere incarnata in
tutta la vita della chiesa, nella concreta realtà delle diocesi, dei
vescovi, delle comunità, e non solo dibattuta nell’ambito degli
incontri teologici.
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3. La comunione dell’uomo con Dio e la missione della chiesa
nel documento di Fede e Costituzione Verso una comune
comprensione della chiesa, 2013.
Come mostra il nostro rapido sguardo sulla teologia
ortodossa e cattolica degli ultimi decenni, l’idea biblica di
comunione è diventata centrale per la comune comprensione della
vita e dell’unità della Chiesa.
In questo senso l’ultimo documento della commissione Fede
e Costituzione del Consiglio ecumenico delle chiese rappresenta un
passo importante. Il documento Verso una comune comprensione della
chiesa del 2013 conclude vent’anni di lavoro comune tra ortodossi e
cattolici e protestanti. Il testo sottolinea che la chiesa come
comunione discende dal mistero della Santissima Trinità, cioè
l’unione della chiesa non è il risultato di un compromesso umano,
ma è un dono di Dio: nello stesso tempo, le diverse chiese
comprendono in modo diverso le strutture storiche di questa
comunione
È importante notare qui il metodo del dialogo, che prende
avvio non studiando i punti controversi, ma da quella
comprensione della chiesa che tutte le chiese condividono. E
proprio l’ecclesiologia di comunione ha fornito la struttura utile per
considerare le relazioni tra le chiese locali e la chiesa universale.
I punti di disaccordo rimangono molti, ma il merito del
documento è quello di formularli in modo chiaro, soprattutto in
relazione al ministero ordinato e alla successione apostolica, nella
luce della comune comprensione del mistero di comunione.
Solo quando la chiesa manifesta se stessa come una viva
comunione stabilita da Dio ― ciò che essa effettivamente è ― solo
allora essa mostrerà anche la sua missione: testimoniare a tutti gli
uomini quella comunione di amore libertà nel vincolo della pace,
che Dio ha intenzione di donare a tutta l’umanità e a tutta la
creazione nel suo regno.
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Conclusione
Le sfide che sono di fronte a tutte le chiese cristiane oggi
sono enormi. Un’autentica comunione in tutta la vita ecclesiale
mostra la via per superare la inimicizia tra gli uomini, per
trasformare il fantasma interiore del nemico nell’immagine del
fratello.
Ciascuna chiesa quanto più sarà serva della comunione con
l’altra chiesa e la riconoscerà come chiesa sorella in Cristo, tanto più
allora essa brillerà mostrando l’immagine della comunione del Padre
e del Figlio nello Spirito santo. La spiritualità della comunione è un
esercizio nell’arte dell’ascolto, che non cerca nell’altra chiesa ciò che
è simile a se stessa, ma accoglie la differenza senza assimilarla
dissolvendola. Infatti ogni incontro è attratto da una terza persona
salvifica, cioè Gesù Cristo il Signore elevato in croce e risorto. Egli
è il Kyrios, il Signore che unisce nel tempo stesso in cui distingue,
che crea la comunione nel tempo stesso in cui personifica ciascuno
e ciascuna chiesa, avviando tutti verso il regno che viene.
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