Maria di nazaret nella storia della spiritualità

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TERZA BOZZA Maria di nazare da 341-364:Layout 1 13/02/2012 12:40 Pagina 341
Teresianum 62 (2011) 341-363
Maria di nazaret nella storia
della spiritualità contemporanea
aDrIan attarD, oCD
nonostante la celeberrima affermazione di H. U. von Balthasar,
secondo il quale la spiritualità mariana è fondamentalmente spiritualità
ecclesiale e, come tale, antecedente ad ogni differenziazione intraecclesiale1, si constata la mancanza di una storia contemporanea della spiritualità cristiana che presti la dovuta attenzione alla sua dimensione mariana2.
In realtà, i trattati mariologici intorno alla prima metà del XX secolo, dopo
aver presentato le peculiarità di Maria, si limitano a considerare il culto
mariano senza nessuna attenzione ad una possibile spiritualità mariana.
la riflessione è stata lasciata, invece, alle trattazioni ascetiche3 e agli scritti
devozionali e divulgativi, che stentano ad entrare nella sua autentica natura. altrettanto disagio si verifica nell’analisi del rapporto tra Maria e la
mistica; se non mancano del tutto studi parziali al riguardo4, si nota che
una ricerca esauriente in questo campo è ancora da compiere. tuttavia, un
rinnovato interesse si avverte a partire dagli anni ’70, segnato dalla tendenza di sopravvento del culto sulla mariologia dogmatica, dovuta alla
«rivalorizzazione delle tradizioni, dell’esperienza, del simbolo, della religione popolare»5. I moventi di questo fenomeno, sempre più in crescendo,
1
Cf. H. U. von BaltHasar, «Il vangelo come norma e critica di ogni spiritualità nella Chiesa»,
Concilium 1/4 (1965), 83.
2
l’unico studio su Maria nella spiritualità cristiana sarebbe quello di P. Grelot – D. FernánDez
– t. KoeHler – s. De FIores – G. PHIlIPs, Maria è il suo nome. Itinerario storico-teologico, Città
nuova, roma 1985.
3
tra le quali, a. tanqUerey, Compendio di teologia ascetica e mistica, Desclée, roma-tournai-Parigi 19548, p. 103-120; G. tHIls, Santità cristiana. Compendio di teologia ascetica, edizioni
paoline, alba 1960, p. 147-159; a. royo Marín, Teologia della perfezione cristiana, edizioni paoline,
roma 19614, p. 76-90; ID., La Virgen María. Teología y espiritualidad marianas, BaC, Madrid 1968.
4
Cf. l. reyPens, «rosa mystica. Marie et la mystique», in: H. DU ManoIr, ed., Maria. Études
sur la sainte Vierge, t.1, Beauchesne, Paris 1949, p. 745-763; anastasIo Del ss. rosarIo, «la Madonna e la vita mistica», in: Enciclopedia Mariana «Theotocos, Bevilacqua e solari-Massimo, Genova-Milano 1954, pp. 527-535; s. M. raGazzInI, Maria vita dell’anima. Itinerario mariano alla SS.
Trinità, Desclée, roma 1960; s. Matellán, Presencia de María en la esperiencia mística. Fundamentos teológicos de la esperiencia mística mariana, Coculsa, Madrid 1962; a. royo Marín, La Virgen María. Teología y espiritualidad marianas, BaC, Madrid 1968; M. CaMUso, L’unione mistica
mariana. Esperienza e teologia, Milano 1969.
5
r. laUrentIn, «Bulletin sur la vierge Marie», Revue des sciences philosophiques et théologiques 65 (1981), 307.
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aDrIan attarD
si collocano nell’odierno risveglio spirituale, con la sua esigenza di una
spiritualità che sostenga, unifichi e offra un senso alla vita.
Input del Concilio Vaticano II.
Nuovo modo di riferirsi a Maria
superata una mentalità ristretta che faceva della spiritualità una
prerogativa dei cristiani o perfino di un suo ceto, l’epoca contemporanea
ritiene che «camminare nello spirito santo» (Rom 8,4) sia da attribuire ad
ogni uomo aperto al mistero e vivente secondo le sue vere dimensioni. Dinamismo trascendente dell’amore a Dio e al prossimo, questo dono dello
spirito appartiene a tutti coloro che, di fronte alla realtà e alla storia, fanno
una scelta assiologica, decisiva, basilare e unificante, capace di dare un
senso definitivo all’esistenza6.
l’odierna spiritualità si distingue per più caratteristiche7, generalmente sintetizzate nelle tendenze di rinnovamento (ritorno alle fonti) e di
apertura al mondo. queste, a loro volta, danno origine a tre dimensioni
fondamentali: (a) l’impostazione storico-salvifica, (b) l’impegno nel
mondo e, (c) l’apertura ecumenica. Indubbiamente, questi orientamenti
trovano nelle pagine del Concilio vaticano II una sintesi dottrinale, che
diventa linea di forza della spiritualità cristiana.
In base a questi elementi distintivi, Maria viene considerata elemento strutturale dell’essenza mistica e teologale della Chiesa che, pur
non guardando direttamente a lei, ne assume i connotati e glorifica il signore (cf. lG 65). Il documento conciliare sulla Chiesa, dopo aver affermato l’influsso di Maria suscitato dal Figlio, unico mediatore, in termini
di «maternità nell’economia della grazia», supera la semplice contemplazione per aprire la via all’esperienza che conduce ad una più intima co6
Cf. v. M. FernánDez – C. M. GallI, Teología y espiritualidad. La dimensión spiritual de las
diversas disciplinas teológicas, san Pablo, Buenos aires 2005; B. seConDIn – t. GoFFI, Corso di
spiritualità. Esperienza-sistematica-proiezioni, queriniana, Brescia 1989.
7
Una sommaria rassegna di aspetti enumerati da alcuni autori contemporanei vede la spiritualità
come personalizzata, concreta, vissuta, inserita nella storia, gratificante, gioiosa, aperta al dialogo,
realista, fraterna, apostolica, ecclesiale, affettiva, trinitaria, pasquale. Cf. a. M. BesnarD, Visages spirituel des temps nouveaux, ed. Cerf, Paris 1964; v. CoDIna, «De la ascética y mística a la vida según
el espíritu», in: El Vaticano II veinte años después, Cristianidad, Madrid 1985, p. 271-291; s. De
FIores, «spiritualità contemporanea», in: Nuovo dizionario di spiritualità, edizioni Paoline, Cinisello
Balsamo (MI) 19997, p. 1525-1536; K. WaaIjaM, La spiritualità. Forme, fondamenti, metodi, queriniana, Brescia 2007. altri contributi preferiscono parlare di «spiritualità del futuro» e trattano alcuni
suoi indirizzi e valori. al riguardo, cf. K. raHner, «elementi di spiritualità nella Chiesa del futuro»,
in: Problemi e prospettive di spiritualità, queriniana, Brescia 1983, p. 433-443; B. seConDIn, Nuovi
cammini dello Spirito. La spiritualità alle soglie del terzo millennio, edizioni Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 1990; D. De PaBlo Maroto, Correnti moderne di spiritualità, edizioni teresianum, roma
1990; ID., «la espiritualidad emergente del Concilio vaticano II», Analecta Calasanctiana 62 (1989),
295-343; s. GaMara, Teología espiritual, «Biblioteca de autores cristianos», Madrid 1994.
MarIa DI nazaret nella storIa Della sPIrItUalItà ConteMPoranea
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munione con Cristo: «questa funzione subordinata di Maria la Chiesa non
dubita di riconoscerla apertamente, continuamente la sperimenta e raccomanda all’amore dei fedeli, perché, sostenuti da questo materno aiuto,
siano più intimamente congiunti col Mediatore e salvatore» (lG 63). Il
nuovo approccio del Concilio alla Madre del signore tende a conferire
alla spiritualità ecclesiale una dimensione mariana caratterizzata dall’imitazione, dall’identificazione tipologica con lei, fino a far coniare l’espressione «spiritualità di stile mariano»8, o «principio mariano», criterio di
valore per stabilire la santità ecclesiale, sicché «la Chiesa, quanto più è
propriamente Chiesa tanto più è immacolata, cristiforme, mariana»9.
nonostante tali contributi intendessero evitare le contraffazioni di
uno sterile e passeggero sentimentalismo, il periodo postconciliare registra
un aggravarsi della questione, che ormai si esprime senza attenuazioni con
il termine «crisi». I segni di questa flessione sono il regresso e la scomparsa di pratiche tradizionali in onore della vergine, quali il rosario, il
mese di maggio, le processioni, le associazioni e il culto delle immagini.
questo minimalismo mariologico viene confermato da una perdita di interesse per l’argomento mariano, fino a ritenere la devozione a Maria come
artificiale, ambiente rassicurante che mantiene nell’infantilismo e, dunque,
elemento di disturbo nella vita spirituale10.
aldilà delle cause reali che hanno provocato tale fenomeno, individuato principalmente nella mancata assimilazione della dottrina conciliare, l’esortazione apostolica Marialis cultus del 2.II.1974 attribuisce il
«momentaneo disorientamento» nel culto alla Madre di Dio al «divario
tra certi suoi contenuti e le odierne concezioni antropologiche e la realtà
psico-sociologica, profondamente mutata» (MC 34). Il documento indica
due esempi di questo mutato contesto antropologico-culturale: l’interiorizzazione del sentimento religioso (cf. MC Intr.), che produce un’avversione verso manifestazioni esteriori non sorrette da fede personale e adulta,
e la vocazione della donna nella società contemporanea, che mal si concilia con «alcuni connotati dell’immagine popolare e letteraria di Maria»
(MC 36), quali la subordinazione e una religiosità disimpegnata. Il documento di Paolo vI si comprende dentro tale istanza complessiva di assimilazione della cultura attuale e di acquisizione delle scienze umane. Infatti,
solo dopo aver operato una sintesi tra cultura, storia e fede, si afferma che
la pietà mariana possa essere «forza rinnovatrice del costume cristiano»
(MC 57)11, concreta ed efficace applicazione di una spiritualità ecclesiale
impegnata. la Chiesa vuol essere – in comunione con la vergine, e come
8
G. HolotIK, «Pour une spiritualité catholique selon vatican II», Nouvelle revue théologique
107 (1985), 851.
9
H. U. von BaltHasar, Sponsa Verbi, Morcelliana, Brescia 1969, p. 175.
10
Cf. l. CoGnet, «les difficultés actuelles de la dévotion mariale», Études mariales 24 (1967),
37-43.
11
Cf. j. Castellano Cervera, «la pietà mariana “forza rinnovatrice del costume cristiano”»,
in: B. sCalIsI – e. vIDaU, edd., Maria e la cultura del nostro tempo. A trent’anni dalla «Marialis cultus», edizioni aMI, roma 2005, p. 87-106.
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una sua mistica continuità – la «Maria della storia»12, fermento di rinnovamento e di dialogo.
Mentre in non pochi cristiani persiste una devozione mariana di
tipo sentimentale ed insensibile al rinnovamento, risulta un fatto constatabile durante la fase di assestamento del dopo-concilio il modo nuovo di
riferirsi alla Madre del signore da parte di antiche e recenti istituzioni religiose13. sotto la spinta della stessa situazione di crisi e l’influsso delle
direttive magisteriali, viene compiuto da numerose comunità religiose un
intenso lavoro di ripensamento a livello di spiritualità e di attività. si nota
una devozione mariana più interiore, matura ed evangelica, nonché una
semplificazione delle pratiche cultuali a favore di una presenza discreta
ed efficace di Maria, che non complica ma sostiene il rapporto con Cristo
e il servizio degli uomini. si rileva «una profonda consonanza tra la vita
consacrata e la Madre del signore», in base al fatto che ella «è, per eccellenza, la donna consacrata dallo spirito», la «prima e perfetta discepola
del signore», quindi «esempio, memoria e monito di come si segua il signore sulle vie del vangelo»14. non si contempla più la vergine quale «modello», pena una certa distanza e quasi irraggiungibilità dell’immagine
ideale, ma si avverte, piuttosto, una «presenza accanto», il tenero accompagnamento (chiragogia), mano nella mano, verso Cristo15. Ci si rende
conto che la dimensione mariana del proprio carisma «non può limitarsi a
preghiere ed ossequi in suo onore in alcune circostanze, ma deve costituire
un “abito”, cioè un indirizzo permanente della propria condotta cristiana,
intessuta di preghiera e di vita interiore, mediante la frequente pratica dei
sacramenti ed il concreto esercizio delle opere di misericordia spirituale e
corporale»16.
similmente, i recenti movimenti ecclesiali scoprono un nuovo
modo di valorizzare la presenza di Maria nel vissuto cristiano, fino a capovolgere – dal punto di vista metodologico – l’itinerario tradizionale ad
Iesum per Mariam. non si parte più da lei quale cammino per conoscere
e amare Gesù, ma si muove da un’esperienza evangelica centrata su Cristo
e si perviene a lei quale esempio significativo e stimolante.
Cf. H. raHner, Maria e la Chiesa, jaca Book, Milano 1991.
Per la spiritualità in rapporto a Maria di vari istituti religiosi dopo il Concilio vaticano II, cf.
Marianum 45 (1983), 391-667.
14
Documento servi del Magnificat. Il cantico della vergine e la vita consacrata (1996), s. De
FIores, «spiritualità», in: Maria. Nuovissimo Dizionario, II, eDB, Bologna 2006, p. 1536-1537.
15
tale sarebbe l’orientamento principale della contemporanea spiritualità mariana del Carmelo,
particolarmente evidente in s. teresa Benedetta della Croce (†1942) e in Marcello della vergine del
Carmelo (†1966): affidarsi alla direzione di Maria, porsi sotto la sua guida, lasciarsi condurre dalla
sua mano. Cf. e. steIn, La donna. Il suo compito secondo la natura e la grazia, Città nuova, roma
1995, p. 264-265; MarCello Della verGIne Del CarMelo, Con Maria alla scoperta dell’Amore, r.
Bakos, ed., edizioni oCD, roma 2008.
16
GIovannI Paolo II, Il ricco patrimonio mariano del Carmelo è divenuto nel tempo un tesoro
per tutta la Chiesa, messaggio all’ordine del Carmelo in occasione della dedicazione del 2001 alla
vergine Maria, in coincidenza con il 750° anniversario della consegna dello scapolare, in Insegnamenti
di Giovanni Paolo II, XXIv/1, p. 601.
12
13
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l’Opera di Maria, titolo volutamente mariano del Movimento dei
Focolari, e fondato nel 1943 da C. lubich (†2008), ritiene che non è possibile parlare di Maria e del suo ruolo a persone che non abbiano ricevuto
un’iniziazione alla vita in Cristo. Per cui, il cammino spirituale muove da
Gesù per conglobare tutte le altre realtà, compresa Maria, la quale diviene
a sua volta una via per raggiungere non l’unione con Cristo, già
preesistente, ma un suo approfondimento e una maggiore radicazione. a
questo punto l’espressione-codice diventa «vivere Maria», cioè vivere
come Maria nell’ascolto della Parola e nella missione di far nascere Gesù
tra gli uomini17.
Comunione e liberazione, movimento fondato a Milano da l.
Giussani (†2005), vede in Maria la collaboratrice in ordine alla costituzione e alla crescita del popolo di Dio che accetta e coltiva nella fede l’alleanza con il signore. Fiduciosi nella sua maternità spirituale, i Ciellini
mirano ad una devozione che, superando i puri criteri esteriori, diventi atteggiamento interiore mariano, un vivere responsabilmente la vita cristiana
alla luce di colei che, compromessa nell’«avventura» di Cristo, continua
a prestare aiuto ai membri del Corpo mistico.
questo tendenziale stile nuovo di riferirsi alla vergine si trova, tra
l’altro, nel Rinnovamento dello Spirito, nella Legione di Maria, nella Milizia dell’Immacolata, nell’Opera di Schönstatt, nella Fraternità francescana di Betania, tutte forme di vita incanalate secondo l’orientamento
«servizio come Maria» - «ispirazione da Maria» - «discepolato insieme a
Maria». la spiritualità della Madre del signore si specifica alla luce di approfondimenti biblici, si interpreta in base alla tradizione ecclesiale e si
attualizza in rapporto al recupero di paradigma nella cultura contemporanea.
le nuove vie della teologia postconciliare esercitano generalmente
un contrappeso sulla mariologia, che è obbligata così a cimentarsi con le
correnti culturali del tempo. a cavallo degli anni 1960-1970, ci si accorge
che esistono culture non-occidentali, all’interno delle quali spuntano teologie inedite, come quella latino-americana della liberazione o la Black
Theology, con un imprevisto modo di affrontare la spiritualità mariana. È
il ruolo profetico della vergine nel Magnificat a catturare maggiormente
l’immaginazione di queste teologie, come descritto da G. Gutiérrez:
Il Magnificat potrebbe esprimere alla perfezione questa spiritualità della
liberazione. testo di azione di grazie per i doni del signore, esprime
umilmente la gioia di sapersi amati da lui […]. Ma, al tempo stesso, è
uno dei testi di maggior contenuto liberatorio e politico del nuovo testamento. questa azione di grazie e questa gioia sono strettamente riferite
all’azione di Dio che libera gli oppressi e umilia i potenti […]. Il futuro
17
Cf. C. lUBICH, La dottrina spirituale, Città nuova, roma 2006; l. M. salIerno, Maria negli
scritti di Chiara Lubich, edizioni Marianum, roma 1993; C. GarCía anDraDe, «Presencia de María
en los movimientos eclesiales contemporaneos, I: María en la espiritualidad del movimiento de los
Focolares», Ephemerides mariologicae 36 (1986), 279-289.
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della storia è nella linea del povero e dello sfruttato. la liberazione autentica sarà opera dello stesso oppresso, in lui il signore salva la storia.
la spiritualità della liberazione avrà come punto di partenza la spiritualità degli anawim18.
questo modo di accogliere la vita della Madre di Gesù riceve una
prima decantazione ed approvazione nella Conferenza episcopale latinoamericana di Medellín (1968), che qualifica la condizione storica di
neo-colonialismo e di sfruttamento dei Paesi dell’america latina quale
«situazione di peccato» e di «violenza istituzionalizzata»19. si giunge, poi,
al Documento di Puebla (1979) che intravede in Maria una figura capace
di riunire in sé i diversi aspetti della liberazione cristiana, principalmente
sul piano culturale e della storia in genere (la vergine che favorisce l’«incontro» fra la fede e la storia dei popoli, come è avvenuto nell’evento di
Guadalupe) e su quello della spiritualità (Maria che insegna a «coniugare»
contemplazione adorante e azione evangelizzatrice).
Dal canto suo, il femminismo mette in movimento la mariologia
provocandola a rivedere sia la concezione della donna, sia l’immagine
tradizionale di Maria. Dal punto di vista storico, l’incontro tra femminismo
e mariologia risulta accertato e passa attraverso varie fasi: da un riferimento secondario, ad una contrapposizione polemica, ad un confronto
serio e costruttivo.
la critica negativa ebbe inizio con l’opera Le Deuxième Sexe di
s. de Beauvoir (†1986) che considera il culto della vergine causa di oppressione delle donne nei Paesi influenzati dal cattolicesimo. In questo
modo, l’impatto di Maria con il femminismo appare conflittuale, in quanto
nelle ideologie sostenute dal movimento la figura di Maria non assurge a
simbolo; in effetti, gli scopi immediati del femminismo non trovano
riscontri nella società in cui ella visse, e neanche stimoli rivoluzionari o
progressisti.
Il femminismo è decisamente critico nei riguardi di un discorso
su Maria e di un conseguente culto e spiritualità mariana, tutti ritenuti responsabili del permanere di una discriminazione socio-ecclesiale nei confronti delle donne, e promotori di una glorificazione simbolica della Madre
di Dio, che servirebbe a mascherare la disistima ed oppressione della parte
femminile dell’umanità20. la mariologia rappresenterebbe l’esaltazione
G. GUtIérrez, Teologia della liberazione. Prospettive, queriniana, Brescia 1972, p. 207.
«Documento “Paz”», in: Medellín. La Iglesia nueva, Cuadernos de Marcha, Montevideo
1968, p. 71.
20
Cf. M. Warner, Sola fra le donne. Mito e culto di Maria Vergine, sellerio, Palermo 1980, p.
15. Inoltre, P. ricca si esprime in questo modo: «Madre e vergine insieme, essa [Maria] incarna il
tipo ideale di donna in una chiesa retta da ministri prevalentemente e progressivamente celibi (mentre
all’inizio erano in genere sposati). la Madonna assicura e, allo stesso tempo, trasfigura la presenza,
in posizione eminente, della donna nella chiesa. Mentre la donna reale viene privata di diritti cristiani
elementari (perché contenuti nel battesimo), come quello di accedere ai ministeri apostolici e, in genere, alla leadership della chiesa, la Donna ideale, Madre e vergine, occupa un posto sempre più
grande, entrando persino nell’orizzonte della fede, della spiritualità e della pietà. Una Donna “celeste”
diventa oggetto di culto mentre alla donna terrestre si nega il diritto di presiedere il culto. I teologi si
18
19
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dell’immagine femminile quale principio di recettività passiva, rispetto
all’attività creatrice e trascendente maschile. ne consegue che alla donna
si riconosce il «primato» nella sfera religiosa21, in quanto espressione
somma di quelle qualità che costituiscono la conditio sine qua non dell’adeguarsi della creatura al Creatore, al punto tale, che la verità starebbe
tutta «nel diventare donne»22, ossia, nel farsi silenti, duttili, passivi, obbedienti, disponibili. Maria diventa paradigma per la Chiesa e per la creatura-donna, nella sua totale abnegazione e passività nei confronti del
divino maschile. Di fatto, risulta poi «mortificante un’enfasi e un primato
che ha esiti extramondani, mentre il «frattempo» della storia lascia tutte
intere le discriminazioni, le ferite, le sopraffazioni sulla donna, troppo idealizzata, rarefatta e lontana per essere assunta e riconosciuta come compagna»23.
Intanto, a partire dagli anni ’70, alcune femministe si sono impegnate a rifiutare la «maschilità» di Cristo ed ipotizzare un’altra incarnazione
di Dio sotto forma di donna24, oppure a superare un certo determinismo
biologico, che considera la persona di Gesù a partire dal suo sesso
maschile25. Di fronte, poi, a un modello mariano pericoloso e deviante26,
esse oscillano tra il rigetto completo della figura di Maria esclusivamente
chiusa nel privato domestico ed idealizzata, e la sua liberazione dalle
sovrastrutture maschiliste27, in modo da riscoprire una vera e propria teologia e spiritualità mariana.
daranno molto da fare per stabilire e far capire la differenza tra il culto reso a Dio e quello reso a
questa Donna, ma la gente non fa caso a queste sottigliezze» (P. rICCa, «Gesù e le donne. In memoria
di lei», Vita monastica 172-173 [1988], 16).
21
su questo «primato», cf. l. BoUyer, Mystère et ministère de la femme, aubier-Montagne,
Paris 1976; a. BernarD, Théologie affective, ed. Cerf, Paris 1984.
22
si riferisce al volume di a. GentIlI, Se non diventerete come donne, ancora, roma 1987.
23
C. MIlItello, Donna in questione. Un itinerario ecclesiale di ricerca, Cittadella, assisi 1992,
p. 140.
24
Cf. M. Daly, Beyond God the Father. Toward a Philosophy of Women’s Liberation, Beacon
Press, Boston 1973. Pochi anni dopo nel suo Gyn-ecology. The Methaethics of Radical Feminism
(1978), Daly legge i dogmi mariani secondo un modello interpretativo di Maria più dissacrante e riduttivo, che è quello della violenza e dello stupro: l’Immacolata Concezione è «violenza» che priva
Maria della possibilità di autodeterminarsi; l’annunciazione la rivela nel modello di aderire al maschio
rendendoglisi gradita. nello stesso testo, l’autrice conia l’espressione «arch-image» per indicare Maria;
il contenuto di questo neologismo sta ad indicare quella potenzialità immanente in ogni donna, una
sorta di maga o strega primigenia celata in ogni donna.
25
Cf. l. rUssell, Teologia femminista, queriniana, Brescia 1977.
26
«la letteratura femminista militante solo di passaggio si è interessata alla figura di Maria, generalmente per stigmatizzare in questa figura di donna un modello di passività, di annullamento, di
silenzio, di alienazione, un modello pericoloso per tre motivi: come vergine essa induce la frustrazione
e la repressione sessuale; come madre (e la madre per eccellenza) essa inculca un’immagine di donna
ridotta alla sua funzione materna a detrimento dell’esistenza personale; infine, come vergine-madre,
essa è un modello singolare, contraddittorio, impossibile da seguire per ogni altra donna, sì da portare
alla disperazione. a ciò si aggiunge un rimprovero di idealizzazione» (a. BonazzI, Implicazioni morali
della mariologia di Leonardo Boff alla luce della teologia femminista, roma 1983, p. 58).
27
Cf. r. raDForD rUetHer, New Woman, New Earth. Sexist Ideologies and Human Liberation,
seabury, new york 1975; e. sCHüssler FIorenza, «rompere il silenzio - diventare visibili», Concilium 21 (1985), 783-802; ID., The Power of Naming. A Concilium Reader in Feminist Liberation
348
aDrIan attarD
sullo sfondo della ripulsa femminile, l’enfatizzazione della sola
Maria – privilegiata per il suo essere donna-madre-serva – risulta non aver
avuto l’effetto voluto dalla donna contemporanea, desiderosa di una partecipazione attiva, responsabile ed autonoma alla vita sociale ed ecclesiale.
non diversamente, la paradigmaticità partecipata dell’eterno femminino
e della sua identificazione al mariale avrà come esito la rivolta delle donne
contro un modello paradossale, impraticabile ed eccessivo, basato su un
assunto teologico che fa permanere lo stato d’inferiorità e di sottomissione
femminile. la teologa protestante C. Mulack analizza i guasti e il danno
causato in tal modo alla Chiesa e osserva che
malgrado tutto il conforto che alla donna derivava da Maria, questa però
rimaneva pur sempre la totalmente diversa, così distaccata e superiore
rispetto al mondo reale della donna, da mantenere viva in lei la coscienza
della propria insufficienza ed inferiorità. Da questa Maria, alcuni anni
fa, le donne cominciarono a difendersi [...]. Da questo sterile ideale femminile uscito da un mondo di immagini maschili si dovevano liberare
soprattutto le donne cattoliche28.
altre femministe hanno continuato ad occuparsi della Madre del
signore, desiderose di vedere nella teologia femminista, qualcosa di più
di una teologia reattiva. l’espressione suggestiva di e. Maeckelberghe che
titola il suo volume Desperately seeking Mary (1991), dimostra l’ineluttabilità per la teologia femminista di misurarsi con Maria, quale figura
simbolica d’identificazione. sotto questa dicitura, verso la fine del XX secolo alcune pubblicazioni si muovono nel campo dell’ermeneutica biblica,
ricercando nei vangeli la persona storica, concreta e spirituale di Maria29,
relativizzando la maternità biologica, per dare piuttosto risalto alla sua
fede nella Parola di Dio; per vedere nella vergine il modello di persona
autonoma che risponde liberamente a Dio e il simbolo radicale di un’umanità nuova, la rappresentante originale ed escatologica dell’umanità30;
per approfondire i rapporti del culto a Maria mediante archetipi religiosi,
neutralizzandone le funzioni ambigue e favorendone i valori positivi per
lo sviluppo umano31; per fare di Maria un’alleata nella lotta dei poveri,
specialmente delle donne, per la giustizia e la pace32; per prediligere in
Maria la rivelazione femminile del divino, in modo che le donne abbiano
Theology, orbis Books, Maryknoll (new york) 1996, p. 161-174; D. sölle, The Strength of the Weak,
Fortress Press, Philadelphia 1984, p. 47-48.
28
C. MUlaCK, Maria, vergine e ribelle: la dea nascosta del cristianesimo, reD, Como 1996,
p. 10-11.
29
Una delle interpretazioni più significative è quella di r. raDForD rUetHer, Sexism and GodTalk, (1983).
30
Cf. r. raDForD rUetHer, New Woman, cit.
31
È stata soprattutto la Kassel ad indagare in questa direzione. Cf. M. Kassel, «Maria e la psiche
umana. Considerazioni alla luce della psicologia del profondo», Concilium 19 (1983), 1342-1356. Insieme a lei, peraltro, hanno dato un preciso contributo mariologico, a distanza di un decennio l’uno
dall’altro, Greeley e Pinkus. Cf. a. M. Greeley, The Mary Mythe. On the Feminity of God, seabury,
new york 1977; l. PInKUs, Il mito di Maria. Un approccio simbolico, Borla, roma 1986.
32
Cf. I. GeBara – M. C. BInGeMer, Mary Mother of God, Mother of the Poor, orbis Books,
Maryknoll (new york) 1989.
349
un punto d’appoggio nel sacro, secondo la propria immagine33; per accostare le donne a Maria attraverso un discorso di tipo storico34 o psicoanalitico35.
Un lavoro più recente degno di nota risulta quello di e. johnson,
il cui titolo riprende un’espressione di Paolo vI (cf. MC 56)36. Benché e.
johnson attinga alla storia della dottrina e della devozione mariana, la sua
non risulta un’opera di teologia dottrinale in senso tradizionale. ella riflette
sulla figura di Maria quale autentico essere umano che ha agito secondo
la chiamata dello spirito nelle circostanze particolari della propria storia.
johnson vede in Maria una donna ebrea che viveva una vita miserabile in
una terra occupata da un impero straniero. Dando un nome alla grazia delle
sue scelte in questo contesto e alla perdurante influenza della sua vita, la
teologa americana situa Maria entro la comunione dei santi ed elabora una
teologia del suo significato all’interno di tale comunità. questa presentazione porta a riscoprire Maria nella veridicità della sua concretezza storica, totalmente eclissata nella storia dal simbolo di Maria quale discepolo
cristiano ideale. la proposta di interpretare la vergine all’interno della
compagnia dei santi implicherebbe per la johnson non più Maria modello,
tipo, archetipo, prototipo, icona, figura rappresentativa, idea teologica,
cifra ideologica, principio femminile, donna ideale, mito ecc., quanto piuttosto un essere umano, una donna che è prima di tutto e soprattutto se
stessa. Cogliendo la presenza, la vocazione, la sfida e la creatività dello
spirito di Dio nella sua vita, Maria diventa stimolo e fonte di benedizione
per le storie delle donne e degli uomini di oggi, sia in termini religiosi che
politici.
si tratta di un costante impegno teologico femminista di interpretare il significato di Maria entro il lógos di fede nella postmodernità.
M. t. Porcile santiso (†2001) osserva correttamente che Maria ha un profondo e congruo spazio/ruolo nell’evento ecclesiale di fede e di salvezza,
coinvolgendo tutti, in modo particolare il ministero della donna:
se la Chiesa rivive l’essere di Maria allargando, mediante il pellegrinaggio della fede, il proprio spazio interiore, il Padre può colmare questa
dilatazione nel grembo – seno e cuore – della Chiesa che apre a Maria il
33
Cf. C. oCHs, Behind the Sex of God. Toward a New Consciousness Transcending Matriarchy
and Patriarchy, Beacon Press, Boston 1977.
34
Cf. M. Warner, Sola, cit; B. CorraDo PoPe, «Immaculate and Powerful. the Marian revival
in the nineteenth Century», in: C. W. atKInson – C. H. BUCHanan – M. MIles, edd., Immaculate
and Powerful. The Female in Sacred Image and Social Reality, Beacon Press, Boston 1985, p. 173201. questi studi cercano di dimostrare come la storia del pensiero mariano sia governata da immagini
che corrispondono alla società in cui operano. I cambiamenti dei sistemi economici, sociali e culturali
introducono molte varianti nelle immagini di Maria. Di conseguenza, l’interesse principale di queste
ricercatrici è risalire agli effetti di tali cambiamenti nella condizione di donne, per il meglio e per il
peggio.
35
Cf. j. KrIsteva, «stabat Mater», in: t. MoI, ed., The Kristeva Reader, Blackwell, oxford
1986, p. 160-186.
36
Cf. e. joHnson, Vera nostra sorella. Una teologia di Maria nella comunione dei santi, queriniana, Brescia 2005.
350
aDrIan attarD
proprio «io», vale a dire il proprio spazio interiore. In questo senso, le
donne che vivono nel loro intimo la comunione antropologica con l’essere di Maria saranno i sacramenti della presenza della Madre di Dio,
della nuova maternità secondo lo Spirito per il tempo, il mondo, la società e la Chiesa di oggi. questo è il ministero antropologico della donna:
nello spirito, ombra e fuoco, dare alla luce, con la benedizione del Padre,
Gesù, la salvezza37.
nell’epoca contemporanea non sono pochi coloro che hanno vissuto e, quindi, veicolato un intenso e filiale rapporto con la Madre di Gesù.
In queste personalità non eclatanti corre la verità che la spiritualità mariana
è spiritualità cristiana. Da questi «testimoni e maestri di spiritualità mariana» (cf. rM 48) emerge un’indiscussa qualità mariologica che considera
la figura della vergine non quale immagine statica da contemplare, quanto
piuttosto quale persona viva, madre e sorella, che precede e conduce lungo
i sentieri della vera antropologia.
Per l’originalità del suo pensiero, merita un accenno il beato G.
alberione (†1971), che amava parlare di Maria quale «apostola»: gli «editori possiedono la parola, la moltiplicano e la diffondono sotto forma di
carta, attraverso l’attività tipografica e l’inchiostro. a livello umano, loro
hanno la missione che Maria ha compiuto a livello divino. ella era la
Madre della Parola divina. Ha portato il Dio invisibile e lo rese visibile e
accessibile, presentandolo a noi nella condizione umana»38. Il messaggio
diretto di questa «lettura» della spiritualità mariana di alberione rivolto
ai Paolini e alla loro vocazione apostolica, dimostra l’inconfondibile equilibrio spirituale che essa richiede: essere apostoli di Cristo corrisponde ad
un equilibrio di vita (contemplazione/azione), di cui Maria è icona perfetta,
come ne è anche generatrice in ciascuno che comprenda il senso vero
dell’apostolato, quale ella lo ha realizzato: dare Gesù Cristo al mondo.
Per il chiaro influsso mariologico sul contemporaneo magistero
pontificio spicca il Card. C. journet (†1975), pastore straordinario che si
batté efficacemente per la retta interpretazione del Concilio vaticano II e
della realtà ecclesiale. la Chiesa è, secondo journet, decisamente mariana,
perché come e nella vergine partecipa efficacemente al mistero della redenzione. riflettendo nel suo L’Église du Verbe incarné (1941-1962) e
nelle sue Entretiens sur la Grâce (1959) sulla natura della messa, afferma
37
M. t. PorCIle santIso, La donna spazio di salvezza. Missione della donna nella Chiesa. Una
prospettiva antropologica, eDB, Bologna 1996, p. 346. va precisato che l’obiettivo dell’autrice è
quello di proporre un’antropologia dello spazio/interiorità della donna. Missione che pone la donna
in atteggiamento esistenziale e teologale di accoglienza/abitazione degli altri e dell’altro, invitando
la comunità ecclesiale a riflettere sull’essere trinitario-comunitario di Dio (mistero dell’inabitazione),
facendosi essa stessa abitazione. Da questa prospettiva, il contributo della donna alla e nella Chiesa
risulta singolare ed insostituibile, poiché ella conosce, nella «carne e nello spirito», che cosa significhi
essere «spazio abitabile».
38
G. alBerIone, Carissimi in San Paolo. Raccolta di articoli e opuscoli di G. Alberione dal bollettino San Paolo [1933-1961], r. F. esPosIto (ed.), edizioni Paoline, roma 1971, p. 599.
351
che durante il tempo che intercorre nella duplice consacrazione, il cristiano
è realmente presente all’unico sacrificio di Cristo in croce, proprio come
Maria al Calvario, partecipe di una «mediazione ascendente» – nella quale
ella sacrifica suo figlio al Padre, per la salvezza degli uomini – e di una
«mediazione discendente» – ove Maria dispone i nostri cuori ad accogliere
la salvezza.
Il teologo svizzero parla di Maria prototipo della Chiesa, e precisa
le modalità del ruolo della vergine e dei cristiani nel processo della redenzione. I meriti del Cristo suscitano i meriti della Chiesa non per «addizione», ma per «partecipazione»; non alla maniera di una
«giustapposizione», ma a quella di una «compenetrazione». In questa luce,
journet analizza le differenze tra la «corredenzione collettiva» della Chiesa
(che riguarda gli uomini di ciascun tempo storico e gruppo sociale) e la
«corredenzione personale» di Maria, che è assolutamente universale e
riguarda gli uomini di tutti i tempi, per cui è anteriore e avviluppa la mediazione della Chiesa, anche se lei stessa è avvolta nella redenzione del
Cristo. la differenza tra la redenzione e la corredenzione non è una questione di quantità, ma di qualità. l’azione del Cristo è un fatto ontologico;
lui solo è mediatore e merita, a livello di giustizia, la nostra salvezza;
l’azione di Maria e della Chiesa è, invece, un atto morale che, nell’amore
e per amore, partecipa alla redenzione. nell’universo spirituale Maria è la
prima redenta, in maniera assolutamente unica, in quanto preservata dal
peccato originale prima della Chiesa e in vista della Chiesa39.
sebbene in Maria c’è il massimo di corredenzione, e la Chiesa nel
suo divenire tende verso di esso come «la curva tende al suo asintoto», la
vergine non è per i fedeli un ideale irraggiungibile e ineccepibile, ma esempio di come si possa diventare vivendo in Cristo nello spirito. In un
periodo dove la fede e il rispetto per le istituzioni ha raggiunto un minimo
storico, la dottrina mariana di journet ci ricorda la priorità della santità
sulla gerarchia, del carisma sull’istituzione. Guardando Maria, il cristiano
vede le meraviglie che Dio può compiere nella vita di ciascuno, quando
l’ostacolo del peccato non lo impedisca.
Giovanni Paolo II (†2005) ha acquisito col tempo la storicità di
un’intimità quotidiana con Maria, della quale si possano cogliere soltanto
alcuni aspetti emergenti. Fino alle sue ultime parole egli stesso ha voluto
affidarsi, prima della tracheotomia che lo avrebbe privato praticamente
della parola, alla protezione della vergine con un rinnovato affidamento
filiale40. Dalla sua vita, sorgente limpida di un rapporto interiore e di una
39
Cf. t. BUFFer, «the Mariology of Cardinal journet (1891-1975) and its Influence on some
Marian Magisterial statements», Marian Studies 54 (2003), 9-29; P. vIotto, «Perché secondo Charles
journet la Chiesa è mariana», L’Osservatore romano 10.vIII.2008, p. 7.
40
nelle pagine del suo testamento scrive: «“vegliate, perché non sapete in quale giorno il signore
vostro verrà” (Mt 24,42). queste parole mi ricordano l’ultima chiamata, che avverrà nel momento in
cui il signore vorrà. Desidero seguirlo e desidero che tutto ciò che fa parte della mia vita terrena mi
prepari a questo momento. non so quando esso verrà, ma come tutto, anche questo momento depongo
nelle mani della Madre del mio Maestro: Totus tuus. nelle stesse mani materne lascio tutto e tutti co-
352
aDrIan attarD
figliolanza in crescita, è nato un magistero ampio, concreto, ritmato dalla
presenza di Maria nella Chiesa. È chiara l’intenzione del Papa di veicolare
nel popolo di Dio non solo una sana mariologia, ma anche un’autentica
«spiritualità mariana» alla luce della tradizione e del Concilio vaticano II.
Ciò è particolarmente palese nell’enciclica Redemptoris mater (1987) la
quale, nonostante emerga subito per la sua portata dottrinale, è un documento spirituale, scaturito dalla contemplazione («l’ho pensata da tempo.
l’ho coltivata a lungo nel cuore»)41, pervaso da un costante afflato sapienziale (con un linguaggio che richiama l’interiorità, l’esperienza, il cammino progressivo, l’apertura degli spazi del cuore), destinato a suscitare
risposte di vita nei discepoli di Cristo (impegno sociale, testimonianza
della carità, servizio, trasparenza viva della sollecitudine materna di
Maria).
In occasione della sua visita alla Pontificia Facoltà teologica Marianum (1988), il Papa addita agli studiosi un compito riguardante il rapporto tra mariologia e spiritualità: «nel campo della spiritualità, che oggi
suscita un vasto interesse, i cultori di mariologia dovranno mostrare la necessità di un inserimento armonico della “dimensione mariana” nell’unica
spiritualità cristiana, perché essa si radica nella volontà di Cristo»42. D’altronde, egli stesso traccia una via concreta per questo inserimento, quando
negli anni imminenti al Giubileo del 2000 valorizza la «presenza trasversale»43 di Maria nella celebrazione del Figlio (1997), dello spirito santo
(1998) e del Padre (1999) e dell’incarnazione in contesto trinitario (2000).
tale inserimento è frutto dell’impostazione biblico-conciliare, e assume
pertanto un significato ecumenico.
nel corso del suo lungo pontificato, Wojtyła ha raramente mancato
un’occasione per affidare a Maria il mondo, la Chiesa, le nazioni, i gruppi
e le singole persone. lo ha fatto con formule diverse, quasi sempre adattate
alle particolari circostanze in cui si trovava: indubbiamente la più famosa
è quella del 13 maggio 1982 a Fatima, e rinnovata in modo ancor più collegiale il 25 marzo 1984, in unione con i vescovi del mondo. Un certa importanza programmatica riveste quella recitata sul sagrato della Basilica
di san Pietro l’8 ottobre 2000. l’ultimo esempio è il discorso del 24 genloro con i quali mi ha collegato la mia vita e la mia vocazione. In queste mani lascio la Chiesa, e
anche la mia nazione e tutta l’umanità» (GIovannI Paolo II, «Totus tuus», il testamento di Giovanni
Paolo II [3.Iv.2005], in: Insegnamenti, cit., XXvIII, p. 257). Con il riconoscimento delle virtù eroiche
di Giovanni Paolo II e la sua beatificazione, il Totus tuus cristocentrico e mariano diventa chiave interpretativa della sua vita quale cammino di santità, ossia di carità, di fede e di speranza vissute con
Maria. Cf. F.M. létHel, La luce di Cristo nel cuore della Chiesa: Giovanni Paolo II e la teologia dei
santi. Esercizi spirituali con Benedetto XVI, Città del vaticano 2011, p. 37-67.
41
GIovannI Paolo II, L’ho coltivata a lungo nel cuore. Annuncio dell’enciclica redemptoris
mater (25.III.1987), in: Insegnamenti, cit., X/1, p. 808.
42
ID., La mariologia deve armonizzare verità dogmatiche e acquisizioni della scienza per aiutare
l’uomo contemporaneo a comprendere il progetto salvifico di Dio, discorso durante la visita alla Facoltà teologica «Marianum» (10.XII.1988), in Insegnamenti, cit., XI/4, p.1835.
43
Cf. tMa 43; s. De FIores, «la presenza “trasversale” di Maria nella Chiesa proiettata verso
il terzo millennio», Presenza pastorale 65/1-2 (1995), 127-138.
353
naio 2005 all’episcopato spagnolo in visita ad limina, ove esorta i vescovi
«a rinnovare la loro consacrazione personale e comunitaria a nostra Madre
[…]. a lei affido le vostre intenzioni pastorali. sotto la sua materna protezione pongo tutti i sacerdoti, i religiosi e le religiose, i seminaristi, i bambini, i giovani e gli anziani, le famiglie, i malati e i bisognosi»44.
Per esprimere il contenuto di questo rapporto di totale appartenenza e disponibilità filiale a Maria, Giovanni Paolo II è quanto mai articolato e non si lega ad una terminologia stereotipata. egli parla di
«affidare», «consacrare», «dedicare», «raccomandare», «mettere nelle
mani», «servire», «spiritualità mariana», «dimensione mariana della vita
dei discepoli di Cristo», «intimo rapporto di un figlio con la madre»… attingendo all’interpretazione esegetica e all’esperienza personale, esprime
l’accoglienza giovannea di Maria «fra le cose proprie» (Gv 19,27) quale
voluta comunione di vita. l’affidamento, dunque, consiste in una serie di
decisioni, principalmente quella di impregnare se stessi della vitalità straordinaria del consenso di Maria a Dio.
Papa Wojtyła ebbe a promuovere la liturgia mariana sotto diversi
aspetti. Primeggiano le celebrazioni presso santuari mariani in tutto il
mondo. Un cenno speciale merita la celebrazione dell’anno Mariano del
1987-1988, che il Pontefice ha voluto evidenziare con splendide celebrazioni mariane nei diversi riti orientali: armeno, siro-antiocheno,
ucraino, copto, etiope. a lui si deve l’arricchimento delle Messe della
Beata vergine Maria e la presenza nell’anno liturgico di nuove memorie
della Madre di Dio.
nel 2002 dedica un anno al rosario con la pubblicazione della
lettera apostolica Rosarium Virginis Mariae. Il documento è un necessario
complemento dei contenuti della Novo Millennio Ineunte, per esortare i
cristiani della postmodernità alla contemplazione del volto di Cristo, in
compagnia e alla scuola di Maria. non poteva mancare un simile invito,
dato che il magistero wojtyłano e la teologia contemporanea hanno reso
attuale il tema in ordine alla fede e all’esperienza vissuta. In quest’ottica
va compresa l’affermazione che dice: «il contemplare di Maria è innanzitutto un ricordare. occorre tuttavia intendere questa parola nel senso biblico della memoria (zakar), che attualizza le opere compiute da Dio nella
storia della salvezza». Il rosario, «quale meditazione su Cristo con Maria,
è contemplazione salutare. l’immergersi, infatti, di mistero in mistero,
nella vita del redentore, fa sì che quanto egli ha operato e la liturgia attualizza venga profondamente assimilato e plasmi l’esistenza» (rvM 13).
Illuminatrix contemplativorum, Maria svolge un duplice compito riguardo
al cammino mistico dei fedeli: li aiuta a riprodurre sempre più in loro la
fisionomia di Cristo e li fa sperimentare nella propria persona come in uno
specchio le profondità di Dio.
44
Giovanni Paolo II, Nell’ambito sociale si sta diffondendo una mentalità ispirata di laicismo.
Discorso a un gruppo di vescovi della Spagna in visita «ad limina» (24.I.2005), in: Insegnamenti,
cit., XXvIII, p. 90.
354
aDrIan attarD
Natura, fondamenti e legittimità della «spiritualità mariana»
la storia della spiritualità in quanto existentia fidei porta necessariamente alla teologia spirituale sistematica, ossia all’intelligentia fidei,
per constatare come si collochi la dimensione mariana all’interno dell’unica spiritualità cristiana inculturata, e come svolga in essa una funzione
d’illuminazione, di coinvolgimento e d’impegno.
Fu P. de alcántara Martínez a cominciare a riflettere e a comprendere il significato di una «spiritualità mariana», con uno studio del 1968
circa l’innovata posizione mariologica conciliare, che «tende a provocare
una nuova spiritualità»45. l’autore afferma che il vaticano II avrebbe posto
le basi per una nuova spiritualità mariana che armonizza due correnti conciliari: quella che contempla Maria in relazione al Cristo e alla trinità, e
dunque la vede Mater ecclesiae; e quella che la considera immanente alla
Chiesa, di cui è typus. Ciò dà origine a due diverse spiritualità: quella «tradizionale», fondata sulla mediazione e maternità di Maria rispetto alla
Chiesa, e caratterizzata da fiducia, abbandono e intimità con la Madre del
signore; e quella «nuova», fondata sulla vergine quale perfetta realizzazione della Chiesa redenta, e caratterizzata dall’imitazione di lei, nel
suo atteggiamento di accoglienza, di umiltà e di ascolto. De alcántara
Martínez precisa che sarà compito dell’odierna teologia «risolvere l’antinomia, chiarire il paradosso, ottenere la sintesi»46 tra la spiritualità derivante dall’«ecclesiologismo mariano immanente» e la corrente
tradizionale ascendente.
altrettanto motivati dalle istanze conciliari risultano le precisazioni
di e. llamas-Martínez, che considera la spiritualità mariana quale «modalità radicata nella stessa spiritualità cristiana»47, e perciò «mezzo connaturale per vivere l’autentica spiritualità cristiana, trinitaria e cristologica»48.
Il fondamento teologico è da ritrovare in due principali elementi: la presenza soprannaturale di Maria e il suo influsso nella vita spirituale. sempre
in ambito spagnolo, j. a. De aldama distingue «Maria nella vita spirituale
nel piano oggettivo e nel piano soggettivo», presentando la vergine quale
modello e madre spirituale, nonché il nostro rapporto verso di lei che si esprime perfettamente con la consacrazione personale a lei stessa49.
spostandosi in Germania, la problematica divenne negli anni ’80
oggetto di riflessione per a. ziegenaus, che parla di spiritualità mariana
quale «forma fondamentale di esistenza cristiana»50. Per il suo unico posto
45
P. De alCántara Martínez, «la espiritualidad mariana según el Concilio vaticano II», Estudios marianos 33 (1969), 110.
46
Ibid., p. 126.
47
e. llaMas-Martínez, «noción y sentido de la espiritualidad mariana», Estudios marianos
36 (1972), 21.
48
Ibid., p. 29.
49
Cf. j. a. De alDaMa, «espiritualidad mariana», Scripta de Maria 3 (1980), 31-86.
50
a. zIeGenaUs, «Christsein und marianische spiritualität», in: H. PetrI, ed., Christsein und
marianische Spiritualität, Pustet, regensburg 1984, p. 17.
355
nella storia della salvezza, Maria si configura quale criterio indispensabile
per ogni spiritualità cristiana, non solo cattolica.
la pubblicazione dell’enciclica Redemptoris mater nel contesto
dell’anno Mariano 1987-1988, attira l’attenzione di vari studiosi per i suoi
innumerevoli contenuti mariologici sul piano spirituale. In particolare, la
Pontificia Facoltà teologica Teresianum pubblica in quegli anni il volume
La spiritualità mariana della Chiesa alla luce dell’enciclica «Redemptoris
mater», in cui vengono raccolti i contributi che hanno inteso esprimere
quanto Giovanni Paolo II auspicava: la dottrina della fede tradotta in vissuto, e quindi in «autentica spiritualità mariana» (rM 48). questa peculiarità attirò l’attenzione di j. Castellano Cervera (†2005), che afferma sia
logico «il passaggio dalla spiritualità di Maria alla spiritualità mariana
della Chiesa»51, poiché la Madre di Dio è icona, immagine, tipo e modello
esemplare della Chiesa. Gli atteggiamenti che contrassegnano tale spiritualità sono la contemplazione, l’imitazione, la comunione, da cui scaturiscono l’impegno, la collaborazione e la trasparenza. In tal modo, appare
chiaro che la parola più alta della spiritualità mariana della Chiesa è questa:
«una Chiesa che sia come Maria; anzi, che sia Maria per l’umanità d’oggi.
Una Chiesa che renda trasparente Cristo e lo doni agli uomini del nostro
tempo»52.
v. Macca analizza nel Dizionario Enciclopedica di Spiritualità,
l’esigenza di dare consistenza teologica al concetto di spiritualità mariana, individuando l’importanza del suo influsso materno nella vita secondo lo spirito53. egli ripercorre a grandi linee le proposte conciliari,
soffermandosi particolarmente sulla mediazione di Maria: la vergine attinge la sua forza dai meriti di Cristo, per realizzare la sua missione di
madre spirituale dei credenti. Il fondamento della spiritualità mariana si
trova, quindi, nel concetto di mediazione subordinata a quella del Figlio
di Dio. D’altra parte, Macca avverte che «l’analisi teologica non ha ancora approfondito sufficientemente l’esperienza mistica della presenza
mariana, perché se ne possano definire con sicurezza la natura e le varie
modalità». tuttavia, l’autore non mette in dubbio la possibilità, in quanto
«dati abbastanza sicuri dell’agiografia ce ne rendono certi, come si
evince dal fatto che nella contemplazione l’anima può sperimentare
nell’azione semplicissima di Dio anche modalità di tale azione o la specificazione di qualche attributo» 54.
51
j. Castellano Cervera, «le grandi linee della spiritualità mariana della Chiesa alla luce dell’enciclica “redemptoris mater”», in: La spiritualità mariana della Chiesa alla luce dell’enciclica
«Redemptoris mater», edizioni teresianum, roma 1988, p. 189.
52
Ibid., p. 193. Dello stesso autore, cf. anche «Maria, madre e maestra di vita spirituale», in:
e.M. tonIolo, ed., La Vergine Maria dal Rinascimento a oggi, Centro di Cultura Mariana, roma
1999, p. 250-274; «Preghiera e vita mistica alla scuola di Maria», in: e.M. tonIolo, ed., Maria guida
sicura in un mondo che cambia, Centro di Cultura Mariana, roma 2002, p. 107-129.
53
v. MaCCa, «Maria santissima», in: Dizionario Enciclopedico di Spiritualità, II, e. anCIllI,
ed., Città nuova, roma 1990, p. 1494-1510.
54
Ibid, p. 1503.
356
aDrIan attarD
sotto l’impulso dell’enciclica mariana, sussegue nel 1992 un simposio internazionale alla Pontificia Facoltà teologica Marianum sul tema
La spiritualità mariana: legittimità, natura, articolazione. scartata ormai
la falsa concezione di «spiritualità mariana» parallela o sostitutiva a quella
cristiana, a. amato precisa che essa «è la stessa spiritualità cristiana accettata e vissuta nella sua globalità di amore, di azione e di dedizione a
Dio trinità. la sua caratteristica essenziale consiste nel rapporto esplicito
e costante – fondato biblicamente – che il cristiano esperimenta nella sua
esistenza di fede nei confronti di Maria, la madre di Gesù, la quale diventa
sua maestra, suo modello e suo aiuto efficace. […] Ciò non significa necessariamente porre la Beata vergine al centro e Gesù e la trinità in periferia»55. anzi, una genuina spiritualità mariana tende a far emergere
un’intensa esperienza di vita cristocentrica e trinitaria, nonché ecclesiale,
antropologica e prassiologica. si tratta di esperienze e di atteggiamenti
vissuti da Maria stessa e da lei promossi e incentivati nei cristiani mediante
la sua efficace presenza e cooperazione di madre, i quali, se attuati, conducono ad una pienissima vita battesimale, in comunione con la trinità.
seguendo la prospettiva biblica, a. serra riconosce nella spiritualità di Maria «i pensieri di lei, i suoi sentimenti, le sue aspirazioni, la sua
educazione, la sua personalità di donna ebrea del primo secolo, chiamata
da Dio a divenire Madre del Messia». alla luce della vergine – sintesi
della spiritualità d’Israele e inizio esemplare della spiritualità della Chiesa
– l’autore sviluppa con accenni originali tre aspetti della spiritualità di
Maria: la sua povertà nello spirito; il suo abbandono alla Parola di Gesù
alquanto oscura nel dialogo alle nozze di Cana (Gv 2,3-5); infine, il suo
grado di conoscenza di fede nella persona del Figlio, in seguito all’incarnazione verginale56. Di conseguenza, se la trinità ha disegnato i lineamenti
spirituali della vergine nazaretana, sarà la stessa Parola di Dio, mistica
pietra di paragone, sulla quale il cristiano dovrà saggiare l’autenticità di
ogni elaborazione che abbia attinenza con la spiritualità di Maria.
Da parte sua, j. Castellano Cervera si sofferma sulla necessaria
maturazione psicologica e umana nella santità cristiana, rifiutando le classiche vie purgativa, illuminativa e unitiva, come pure la divisione tra
morale e spiritualità. ora, la ricerca psicologica ha riscontrato in passato
l’elaborazione infantile dell’immagine di Maria, quale madre onnipotente
e perfetta, idealizzata quale modello irraggiungibile in cui cercare rifugio.
Di recente, invece, si cerca una figura più rispondente alla presentazione
evangelica della vergine che crede nel mistero della vita che è crescita.
altrettanto il rapporto tra credente/figlio e Maria/madre, deve compiere,
secondo Castellano Cervera, il fondamentale passaggio dalla fase infantile
alla fase adulta, che non elimina completamente la dimensione materna,
55
a. aMato, «Il problema della “spiritualità mariana”», in: e. Peretto, ed., La spiritualità mariana: legittimità, natura, articolazione, edizioni Marianum, roma 1994, p. 27.
56
a. serra, «Bibbia e spiritualità mariana. alcuni principi ed applicazioni», in: e. Peretto
(ed.), La spiritualità mariana, cit., p. 60.
357
ma la vive sul piano del confronto e dell’amicizia. venendo alla
definizione del rapporto spirituale con Maria, l’autore ricorre al termine
«comunione», parola indubbiamente ricca nel suo significato biblico e nel
realismo soprannaturale di unione con Cristo e nello spirito57.
Durante il Congresso mariologico internazionale di Huelva, nel
1992, Ildefonso soler de la Inmaculada al posto dell’integrazione della
spiritualità mariana nell’unico trattato sulla vita spirituale, preferisce strutturare un trattato autonomo per facilitare l’approfondimento e la specializzazione, senza trascurare la totale dipendenza dalla spiritualità
cristiana58. l’autore insiste nell’affermare che al trattato non deve mai
mancare la sua «ragione formale», ossia la relazione vitale del cristiano
con la Madre del signore, una relazione «diremmo oblativa, stabilita dal
disegno divino e da alcuni fondamenti vitali in Maria e nel cristiano»59.
siffato rapporto Maria-cristiano è dovuto al fatto che ella è presente a noi e in noi. ora, il tema della «presenza» di Maria divenne una
caratteristica dominante nel postconcilio e riveste, tuttora, una particolare
attualità ed importanza indiscusse, sia perché chiarisce il ruolo della
vergine nella storia della salvezza, sia per il contenuto antropologico recepito dalla cultura personalistica. esplicite e chiare sono le parole di G.
la Pira (†1977), che vede la Madre del signore in tutto l’arco della vita
cristiana: «nella storia delle anime […] la Madonna ha un posto decisivo:
ella è presente al momento della conversione, accompagna le tappe dell’ascesa, corona l’unione consumata dell’anima con Dio»60. In colui che
cerca Dio con purezza agisce «l’intervento e la presenza di Maria […],
quanto più l’anima orante, interiore, assapora le gioie della purità e della
contemplazione, tanto più essa ha in sé la viva presenza della vergine»61.
Il punto di forza della testimonianza di la Pira è costituito, però, dal
dogma dell’assunzione: in quanto glorificata, Maria è attualmente presente nella storia e agisce insieme a Cristo risorto. ella «partecipa con
Cristo alla regalità ed alla signoria del mondo […]. Maria, come Gesù, è
essenzialmente presente – per finalizzarla e modellarla – nella storia dei
popoli»62.
In continuità con il magistero dei suoi predecessori, anche Giovanni Paolo II indica quale luogo privilegiato della presenza di Maria «la
storia interiore, come a dire la storia delle anime» (rM 6). In poche parole,
della presenza di Maria nella vita spirituale. Il cristiano introduce Maria
57
Cf. j. Castellano Cervera, «Una existencia renovada en Cristo. aspectos antropológicos de
la “espiritualidad mariana”», in: e. Peretto, ed., La spiritualità mariana, cit., p. 213.
58
Cf. IlDeFonso soler De la InMaCUlaDa, «la espiritualidad mariana después del vaticano
II», in: De cultu mariano saeculo XX a Concilio Vaticano II usque ad nostros dies. Acta congressus
mariologici-mariani in civitate onubensi (Huelva-Hispania) anno 1992 celebrato, III, PaMI, Città
del vaticano 1998, p. 111-136.
59
Ibid., p. 135.
60
G. la PIra, «nel nome di Maria», La Badia 10 (1988), 41.
61
Ibid., p. 40.
62
ID., Lettere alle claustrali, vita e Pensiero, Milano 1978, p. 175.
358
aDrIan attarD
«in tutto lo spazio della propria vita interiore, cioè nel suo “io” umano e
cristiano», e cerca di inserirsi «nel raggio d’azione di quella “materna carità”, con la quale la Madre del redentore si prende cura dei fratelli del
Figlio suo» (rM 45). ora, questa apertura dello spazio interiore a Maria,
materno dono di Cristo crocifisso, si accompagna nella «storia delle
anime» ad un’esperienza della presenza di Maria, che conosce vari gradi
e modalità: i) sperimentare il suo materno aiuto attraverso un personale
ricorso assiduo e fiducioso; ii) aver un senso di presenza che l’anima stessa
riesce a fissare nella propria mente, come frutto di uno sguardo frequente
e prolungato su Maria; iii) una certa sintonia e identificazione con lo spirito
di Maria, un senso di pacificazione, di fervore e di soavità interiore; iv)
un’esperienza di Maria attraverso una grazia mistica straordinaria: l’esperienza ineffabile della presenza di Maria nell’anima.
tra i tentativi di spiegazione più seri circa il tema classico della
presenza di Maria nella vita spirituale ci sono principalmente due interpretazioni: presenza psicologica mediante conoscenza e amore, e presenza
operativa nell’ordine della grazia. ora, intendendo la presenza mariana
solo in questo senso, ci si ferma all’esterno di essa. se così fosse, si
avrebbe piuttosto una presenza nostra a Maria e non una presenza di Maria
a noi; avremmo quindi una presenza semplicemente psicologica, mentre
in realtà si tratta più che di una presenza per mezzo del pensiero e del
cuore. I mistici, o veggenti come labouré, ratisbonne e soubirous, infatti,
più degli «effetti» della presenza di Maria, parlano di un’esperienza della
sua stessa persona. questo approccio, diciamo pneumatico di Maria, è
oggetto di analisi nel saggio di a. Pizzarelli. Pur restando misteriosa, la
presenza della vergine è qui colta quale spirituale-personale-operativa, in
ragione della sua condizione glorificata, che ha punto di partenza 1Cor
15,1-58, in cui Paolo parla della risurrezione di Cristo e dei corpi. applicando questa dottrina all’assunta, si riconoscono al suo corpo quattro
caratteristiche: incorruzione (vittoria sulla morte e sulla caducità), gloria
(presenza attiva nella storia), potenza (capacità di comunicare la vita nuova
e compiere opere meravigliose), e spiritualità (sovranità trasformatrice
dello spirito). la vergine, spiega Pizzarelli,
a causa delle doti mirabili del suo corpo verginale glorificato, partecipa
dell’ubiquità di Dio, pur non concedendole le caratteristiche dell’atto
puro della divinità e dell’atto proprio di Gesù Cristo, tuttavia, come risorta, Maria è con noi hic et nunc e influisce in modo dinamico su ciascuno di noi […]. non si tratta certo di una presenza locale circoscrittiva,
ma di una presenza che rimane misteriosa proprio perché tale è la condizione del corpo glorificato63.
In tal modo, è possibile parlare di una specie di «inabitazione»
della vergine nello spirito del credente insieme e subordinatamente a
quella fondamentale della trinità.
63
a. PIzzarellI, La presenza di Maria nella vita della Chiesa. Saggio d’interpretazione pneumatologica, edizioni Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 1990, p. 161-162.
359
nonostante il rischio di equivocità che l’espressione «spiritualità
mariana» ebbe a suscitare64, s. De Fiores dichiara che essa sia del tutto
accettabile, tenendo conto che tentativi terminologici alternativi, quali ad
es. «nota» o «aspetto mariano della spiritualità cristiana» risultano
«troppo generici per indicare l’atteggiamento profondo che mette in sintonia vitale con la Madre del signore». Perché sia legittima, poi, la spiritualità mariana «deve specificarsi come valorizzazione vitale del
riferimento a Maria sulla base della Parola di Dio e dell’esperienza ecclesiale, ma sempre in modo che esso sia organicamente inserito nella
spiritualità cristiana e a questa sia funzionale»65. la legittimità della «spiritualità mariana», infatti, deriva dai frutti spirituali che produce (disponibilità completa al servizio del regno di Dio), dal rispetto dello statuto
fondamentale della spiritualità cristiana (conduce a vivere in Cristo, a far
esperienza filiale della grazia del Padre nello spirito, e a realizzare il dono
di sé nella Chiesa) e dal fatto che in Gv 19,25-27 la comunione con Cristo
implica anche l’accoglienza di Maria. quanto all’inserimento della «spiritualità mariana» nell’unica spiritualità cristiana, De Fiores avanza tre proposte concrete: vedere il rapporto spirituale con Maria quale via efficace
per far maturare la grazia battesimale, secondo la linea di Montfort (via
della strumentalità-funzionalità-relazionalità); scorgere nella vergine il
modello degli atteggiamenti spirituali, interiorizzando la sua figura nella
preghiera e nella celebrazione (via dell’interiorizzazione-ispirazioneidentificazione); rinnovare le varie forme di spiritualità mariana attraverso
l’attenzione alla nota trinitaria, cristologica ed ecclesiale, e agli orientamenti biblico, liturgico, ecumenico ed antropologico, suggeriti dal Paolo
vI nella Marialis cultus 25-39 (via della modalità-impronta-stile)66.
nel 1998, De Fiores pubblica il volume Maria nella vita secondo
lo Spirito, e adottando il cosiddetto «circolo ermeneutico»67 conferisce
alla trattazione un impatto immediato con la realtà vissuta. traccia così il
contesto dell’odierna spiritualità e in essa scopre la presenza di Maria secondo un diagramma comprendente quattro fasi successive: sviluppo,
problema, crisi e riscoperta. Degna di nota è l’attenzione a Maria quale
persona in relazione: in piena consonanza con la cultura contemporanea,
la vergine è qui vista in relazione all’uomo progetto di libertà, alla sua
conversione alla storia, al suo cammino verso la maturità. Per far fronte
al crescente interesse per la mistica, De Fiores redige la voce «Maria» nel
Dizionario di mistica68, in cui tratta alcune questioni indilazionabili in
campo spirituale. l’obiettivo principale è quello di non accontentarsi di
64
si ricorda il disagio, a livello terminologico, suscitato durante la riunione annuale della Société
française d’études mariales nel 1972 tra sr. jeanne D’arc, Bossard e eyquem.
65
s. De FIores, Maria nella teologia contemporanea, Centro di cultura mariana «Madre della
Chiesa», roma 1991, p. 295.
66
Cf. ID., Maria, madre di Gesù. Sintesi storico-salvifica, eDB, Bologna 20024, p. 296-303.
67
ID., Maria nella vita secondo lo Spirito, edizioni aMI, roma 20032, p. 5.
68
Cf. ID., «Maria», in: Dizionario di mistica, l. BorrIello - e. CarUana - M. r. Del GenIo n. sUFFI, edd., lev, Città del vaticano 1998, p. 772-784.
360
aDrIan attarD
rilevare la partecipazione di Maria alla storia della salvezza al servizio di
Cristo unico mediatore. È necessario entrare nel cuore della sua personalità, in cui lo spirito ha realizzato l’incontro d’amore con Dio nel suo ineffabile mistero. la mistica diventa allora «chiave ermeneutica»
indispensabile per un’intima conoscenza della Madre del signore. essa
apre al mondo interiore rinnovato dallo spirito e santificato dalla presenza
del verbo fatto uomo, che ha fatto esultare di gioia e di stupore tanti santi
e fedeli contemplativi.
Durante il Congresso mariologico-mariano internazionale, celebrato a roma nel 2000, De Fiores presenta la relazione sulla Spiritualità
trinitaria in comunione con Maria, ricordando l’odierna urgenza di un recupero della spiritualità, sia per superare una mariologia puramente accademica, sia per ritornare alla rivelazione quale evento storico-esistenziale,
autocomunicazione di Dio ed accoglienza dell’uomo. Maria emerge qui
quale paradigma antropologico riassuntivo capace di illuminare la vita
cristiana. In questo senso, si parla di una spiritualità mariana che deve essere fortemente radicata nel battesimo e che si esprime nella filiale accoglienza di Maria quale madre nella propria vita spirituale. In concreto
il cristiano, seguendo la missione pericoretica della vergine, può percorrere una via che conduce all’esperienza mistica del Dio trinitario, ad una
comunione sponsale con lui e all’identificazione e trasformazione in lui.
Pertanto, più che ipotizzare una diminuzione del culto di Maria per concentrare il popolo sull’adorazione della trinità, De Fiores presenta la possibilità di una sana devozione mariana, che costituisce una chance
pastorale per ritrovare la dimensione trinitaria della vita cristiana69. alla
X assemblea dell’Associazione mariologica interdisciplinare italiana
(aMI), poi, egli presenta i nodi problematici della spiritualità mariana alla
luce degli studi del decennio 1990-2000, e mentre precisa che «le vie finora rintracciate devono essere percorse con coerenza e all’occorrenza superate in una nuova impostazione»70, riconosce ancora «il primato
assiologico e la priorità metodologica all’economia della salvezza, che
pone in primo piano il Padre che opera mediante Cristo nello spirito, e
solo in questo contesto apre un discorso funzionale, anche se personalistico, sulla figura della vergine Madre»71.
nel 2005, De Fiores pubblica un’originale storia di mariologia dal
titolo Maria sintesi di valori. la novità dell’opera, oltre all’ingente documentazione che contiene, consiste nel considerare Maria quale persona
rappresentativa, frammento ed insieme sintesi di valori in cui si rispecchia
il tutto della fede, della Chiesa e della società nella storia del cristianesimo.
la vergine appare in ogni epoca figura indispensabile che conquista pro69
Cf. ID., «spiritualità trinitaria in comunione con Maria», in: De Trinitatis mysterio et Maria.
Acta congressus mariologici-mariani internationalis in civitate Romae anno 2000 celebrati, I, PaMI,
Città del vaticano 2004, p. 587-702.
70
ID., «tipologia e presenza di Maria nella spiritualità cristiana 1990-2000», Nuovi percorsi di
mariologia. supplemento a Theotokos 1 (2001), p. 104.
71
Ibid., p. 105.
361
gressivamente tempo (feste liturgiche), spazio (cattedrali e santuari), persone (preghiere e forme di spiritualità) ed istituzioni (università, arti, ordini
religiosi, confraternite). qui si avverte, tra l’altro, l’imprescindibilità della
dimensione spirituale per la teologia e, quindi, anche per la mariologia.
Ciò significa «che non si dovrebbero più scrivere dei trattati su Maria che
si fermino ai soli dati dogmatici o anche alla descrizione dell’autentico
culto mariano sia liturgico che popolare. occorre mirare all’esperienza
trinitario-mariana dei fedeli come a un punto qualificante e indispensabile,
pena l’infecondità e la sterilità»72. Inoltre, mentre l’autore dà ragione della
presenza di Maria relazionata all’esperienza mistica, precisa:
tra i punti acquisiti risulta l’esigenza di non fare di Maria bambina un’adulta in miniatura o di proiettarla nell’eternità, attribuendole la scienza
infusa fin dal grembo materno o la visione beatifica fin da questa vita.
nello stesso tempo non ci si può accontentare di rilevare la partecipazione di Maria alla storia della salvezza al servizio di Cristo unico Mediatore. non si penetrerebbe nel suo «cuore», nel suo centro personale
dove, per la potenza dello spirito, si è realizzato l’incontro d’amore con
Dio nel suo ineffabile mistero. la mistica diventa, allora, una chiave ermeneutica indispensabile per un’intima conoscenza della Madre del signore. essa apre a quel mondo interiore rinnovato dallo spirito e
santificato dalla presenza del verbo fatto uomo, che ha fatto vibrare di
gioia e di stupore tanti santi e fedeli contemplativi73.
Infine, degne di nota sarebbero le voci più autorevoli dei migliori
dizionari specializzati pubblicate sullo scorcio del XX secolo e all’inizio
del terzo millennio74. esse testimoniano l’impulso creativo messo in luce
dalla mariologia post-conciliare e offrono una riflessione che, a partire da
una determinata concezione della spiritualità, consenta un’interpretazione
del movimento socio-religioso sviluppatosi negli ultimi secoli; ciò permette di fare una diagnosi del momento presente e di illuminarlo con la testimonianza di Maria. oltre alla dimensione spirituale, il recente dizionario
72
ID., Maria sintesi di valori. Storia culturale della mariologia, edizioni Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 2005, p. 459.
73
Ibid., p. 458-459.
74
P. CoDa, «Maria/mariologia e spiritualità», in: P. CoDa – G. FIloraMo, edd., II, Utet, torino
2006, pp. 657-665 e pp. 1043-1050; G. ColzanI, «Maria e Mariologia», in: Teologia, G. BarBaGlIo
– G. BoF – s. DIanICH, edd., edizioni Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 2002, p. 906-934 e p. 934953; s. De FIores, «Mariologia/Marialogia», in: Nuovo dizionario di mariologia, s. De FIores – s.
Meo, edd., Cinisello Balsamo (MI) 1964, p. 801-827; ID., «Maria e spiritualità», in: Nuovo dizionario
di spiritualità, s. De FIores – t. GoFFI, edd., edizioni Paoline, roma 1979, p. 878-902 e p. 15161543; ID., «Maria», in: Dizionario di mistica, cit., p. 772-784; s. De FIores – e. testa, «Maria di
nazaret», in: Nuovo dizionario di mariologia, cit., p. 778-801; t. Goffi, Spiritualità, cit., p. 12251240; M.e. Hines, «Maria», in: Nuovo dizionario di spiritualità, M. Downey, ed. (ed. it. a cura di l.
Borriello), lev, Città del vaticano 2003, p. 411-421; M. joUrjon – B. MeUnIer, «Maria», in: Dizionario critico di teologia, j.y. lacoste, ed., Borla - Città nuova, roma 2005, p. 805-814; r. zas FrIz
De Col, «spiritualità», in: Dizionari di San Paolo. Mariologia, s. De FIores – v. FerrarI sCHIeFer
– s. Perrella, edd., edizioni Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 2009, p. 1146-1162.
362
aDrIan attarD
Mariologia (2009) inserisce la mistica tra le vie inedite e promettenti
aperte dal rinnovamento mariologico75. nella voce «Mistica», F. asti vede
Maria quale esempio del credente che penetra le vie di Dio. l’accoglienza
della Madre del signore nella propria vita caratterizza l’esistenza dei cristiani, in particolare dei santi e dei mistici, i quali comprendono che
l’evento di rivelazione avvenuto sul Calvario inserisce Maria nel tessuto
della vita secondo lo spirito, in qualità di mistagoga che introduce progressivamente nei divini misteri.
l’attenzione di F. asti al binomio mistica-Maria ha fatto maturare
l’idea di sviluppare organicamente la riflessione, pubblicata in annate consecutive sulla rivista Marianum76. I due contributi sono complementari e
costituiscono un robusto saggio composto da un’ampia introduzione alla
problematica e da un approfondimento della medesima. Complessivamente, questo lavoro ha il merito di confrontarsi con l’«esperienza» all’interno della quale il credente si configura a Cristo, guardando Maria
quale madre e sorella. tale referenza indirizza a perseguire il metodo
fenomenico-esperienziale, senza accantonare il contributo di altri approcci
metodologici, quali quello teologico, storico-critico, sociologico e psicologico. l’esperienza mistica in relazione con Maria è vissuta in dipendenza
dal dato rivelato, vagliato storicamente e criticamente per comprendere
l’impatto con il vissuto, l’ambito e l’orizzonte verso cui l’orienta. la referenzialità a dinamiche fisiche, psichiche e spirituali conduce a delineare
l’incidenza del contesto sociale ed ecclesiale e la disanima degli influssi
di un ethos culturale, fondamentale nel divenire umano e spirituale. Ci si
configura a Cristo, ma l’esplicitazione del riferimento mariano passa tramite una diversità di linguaggi simbolici, letterari, artistici che, mutuati
dalla cultura, ne sono in un certo qual modo espressione, pur nell’originalità di ogni soggetto che in forme diverse si esprime.
attualmente è in redazione una Storia della mariologia77, sorta
dall’esperienza e dalla riflessione dei docenti della Pontificia Facoltà teologica Marianum, con la collaborazione di un gruppo internazionale di
esperti e con una rete di consultazioni estesa a storici e teologi. essa intende offrire una panoramica storica della riflessione fondamentalmente
teologica sulla missione e la persona di Maria di nazaret. si tratta di una
prospettiva teologica profondamente calata nelle varie epoche e nei singoli
momenti storici. l’intento è quello di descrivere ed interpretare la mariologia e la pietà mariana delle varie epoche e dei vari autori, illustrandone
le concezioni antropologiche, gli schemi rappresentativi, il sistema di valori e i significati a cui fanno riferimento. a tal fine l’approccio dell’opera
è interdisciplinare, per cui, pur essendo di natura essenzialmente teologica,
75
s. De FIores – v. FerrarI sCHIeFer – s. Perrella, edd., Dizionari di San Paolo. Mariologia,
cit., p. vII.
76
F. astI, «Maria nell’esperienza mistica: una questione terminologica o di mediazione?», Marianum 72/1 (2010), 227-317; 73/1 (2011), 117-200.
77
e. Dal Covolo – a. serra, edd., Storia della mariologia, I: Dal modello biblico al modello
letterario, Città nuova - Marianum, roma 2009.
363
si arricchisce del contributo di altre discipline quali l’iconografia, lo studio
dei movimenti spirituali, la letteratura, la liturgia, la pastorale. Un’opera
di ampi orizzonti, che tiene conto cioè del «teologale» su Maria nel vissuto
spirituale delle Chiese nel mondo.
Conclusione
Una visione, pur rapida, della spiritualità mariana contemporanea
si rivela preziosa per cogliere la ricchezza di fermenti di vita cristiana, suscitati e seminati dallo spirito, che qui sono raccolti quale eredità ecclesiale. Una nota dell’odierna spiritualità risulta quella del rapporto
armonico, reciproco e arricchente, centripeto, verso la comunione, missionario verso la testimonianza comune. rinverdire ogni valore spirituale,
impreziosire ogni carisma, è un impegno ecclesiale comune; insieme a
Maria, che non si sostituisce al mistero cristiano, ma ne è icona che «riunisce per così dire e riverbera i massimi dati della fede» (lG 65). Microstoria della salvezza, compendio di vita spirituale, sintesi del mistero
cristiano, verità relazionale, Maria è tipo eccelso della Chiesa, è Chiesa
in se stessa: «rinunciare a lei o mortificarne la presenza è privarsi di un
frammento che riproduce il tutto, di una microstoria che rispecchia l’agire
salvifico di Dio nel mondo, di una persona viva che racchiude quanto è
sparso nella teologia»78. Per la comunità cristiana è segno di autenticità
vivere le odierne aspettative secondo un’intonazione spirituale mariana:
è un offrirsi come Maria e in Maria ad essere sacramento vivente dell’evento salvifico di Cristo; è diventare come lei «theophori», portatori di
Dio, rendendolo sempre più vicino, offrendolo per tutta l’umanità.
Abstract. - a historical study of the various expressions and methods concerning Mary in contemporary spirituality and mysticism.
It presents a concise and chronological exposition of the latest magisterial pronouncements and theological reflection on Marian spirituality and of its development since the second vatican Council.
Key words: Mary – spirituality – Mysticism – History – theology.
78
ID., Maria nella vita secondo lo Spirito, cit., p. 174.

Maria di nazaret nella storia della spiritualità

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