Summaries / Resúmenes

Transcript

Studia
Moralia
Biannual Review
published by the Alphonsian Academy
Revista semestral
publicada por la Academia Alfonsiana
VOL. 44 / 2
2006
EDITIONES ACADEMIAE ALFONSIANAE
Via Merulana 31 - 00185 Roma, Italia
Studia Moralia – Vol. 44 / 2
December / Diciembre 2006
CONTENTS / ÍNDICE
Articles / Artículos
R. GALLAGHER, Bernhard Häring’s The Law of Christ.
Reassessing its contribution to the renewal of
moral theology in its era . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
V. LECLERCQ, Le Primat de la charité de Gilleman et la
Conscience de Carpentier: le renouveau théologal de
la vie morale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
R. PRADA, Abuso sexual infantil por parte de clérigos y
religiosos católicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
R. TREMBLAY, La figura del buon Samaritano, porta
d’ingresso nell’Enciclica di Benedetto XVI Deus
caritas est . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
D.J. BILLY, Prayer and the Family: Making Saints of My
Brothers and Sisters . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
M. M CK EEVER, Human Rights Discourse within the
Response of Christian Ethics to Violence . . . . . . . . .
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Tesi Accademia Alfonsiana
G. QUARANTA, La cultura pieno sviluppo dell’umano. Il
concetto e la funzione della cultura nel pensiero di
Bernhard Häring . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
L. TERLINDEN, Le conflit des intériorités. Charles Taylor et
l’intériorisation des sources morales: une lecture
théologique à la lumière de John Henry Newman . . .
Premio Studia Moralia 2005-2006
J. Ć URKOVIĆ , Tra memoria ed oblio. Alcuni aspetti
antropologici ed etici nella costruzione dell’identità
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Reviews / Recensiones
CREPALDI, GIAMPAOLO, Globalizzazione. Una prospettiva
cristiana. (D. SANTANGELO) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
D IANIN , G IAMPAOLO , Matrimonio, sessualità, fecondità.
Corso di Morale Familiare (J.S. BOTERO) . . . . . . . . . .
F LECHA , J OSÉ -R OMAN , La fuente de la vida. Manual de
bioética. (G. DEL MISSIER) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
FRATTALLONE, RAIMONDO, Direzione spirituale. Un cammino verso la pienezza della vita in Cristo. (A.V.
AMARANTE) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
GIULI, ANNA, Inizio della vita umana individuale. Basi
biologiche e implicazioni bioetiche. (E. KOWALSKI) . .
MARGARIA, LUCA, Passivo e/o attivo. L’enigma dell’umano
tra Lévinas e Ricoeur. (F. EMALDI) . . . . . . . . . . . . . . . .
M E T T E , N O R B E R T , Einführung in die katholische
Praktische Theologie. (T. KENNEDY) . . . . . . . . . . . . . . .
P INCKAERS , S ERVAIS , The Pinckaers Reader. Renewing
Thomistic Moral Theology. (R. GALLAGHER) . . . . . . . .
PRODI, PAOLO, Una storia della giustizia. Dal pluralismo
dei fori al moderno dualismo tra coscienza e diritto.
(T. KENNEDY) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
SABANGU, PAULIN SABUY, Persona, natura e ragione. Robert
Spaemann e la dialettica del naturalismo e dello spiritualismo. (N. CAPPELLETTO) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
SIMONETTI, NANDO, Principi di teologia della pace nel magistero di Benedetto XV. (A.V. AMARANTE) . . . . . . . . . . . .
WILLIAMS, THOMAS D., Who is my Neighbour? Personalism
and the Foundations of Human Rights. (M.
MCKEEVER) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Book Presentation / Presentación del libro
Q UARANTA , G IUSEPPE , La cultura pieno sviluppo dell’umano. Il concetto e la funzione della cultura nel
pensiero di Bernhard Häring (S. MAJORANO) . . . . . . . . .
TERLINDEN, LUC, Le conflit des intériorités. Charles Taylor
et l’intériorisation des sources morales: une lecture
théologique à la lumière de John Henry Newman (L.
RIZZERIO) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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International Conference / Congreso Internacional
D. SANTANGELO, “Globalizzazione e povertà alla luce di
Centesimus annus” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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Chronicle / Crónica
D. GROS, Accademia Alfonsiana: Cronaca relativa all’anno
accademico 2005-2006 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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Books Received / Libros recibidos . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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Index of Volume 44 / Índice del Volumen 44 . . . . . . . . . .
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RAPHAEL GALLAGHER
BERNHARD HÄRING’S THE LAW OF CHRIST.
REASSESSING ITS CONTRIBUTION TO THE RENEWAL
OF MORAL THEOLOGY IN ITS ERA
This article sets out to reassess the contribution of B. Häring’s
masterpiece just over 50 years after its publication. The scope of the
reassessment is limited to placing it within the context of the decade
of its publication. After an Introduction, the author gives his view
of the immediate context of moral theology at the time of the publication of The Law of Christ. The broad lines of the contribution of
the work are then outlined and a framework of interpretation is
offered. In the author’s view it is the religious nature of morality
and the ‘worship-structure’ of Häring’s thought that are decisive.
The key elements of the internal structure of the work are then
analysed: freedom, conscience and responsibility. A reflection on the
contribution of The Law of Christ in its day and its enduring significance concludes the article.
Este artículo intenta examinar la contribución de la obra de
Bernhard Häring cuando se cumplen 50 años de su publicación. El
objetivo se limita a colocar el libro -La Ley de Cristo- en la década de
la publicación. Después de la Introducción, el autor ofrece la visión
del contexto inmediato de la Teología Moral al momento de su publicación. Las grandes líneas del libro quedan enmarcadas dentro de la
interpretación propuesta. En la opinión del autor cuenta mucho la
naturaleza religiosa de la moral y la orientación ‘ litúrgica’ del pensamiento de Häring. Elementos a destacar dentro de la estructura de la
obra son: la libertad, la conciencia y la responsabilidad. Se concluye el
artículo con una reflexión sobre la contribución de La Ley de Cristo
en su tiempo y el significado que aún tiene.
Questo articolo vuole riesaminare il contributo del capolavoro di
B. Häring, appena 50 anni dopo la sua pubblicazione, con lo scopo di
collocarlo nel contesto del decennio della sua pubblicazione. Dopo
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SUMMARIES
/ RESUMENES
l’introduzione, l’autore offre la sua lettura del contesto immediato
della teologia morale al tempo della pubblicazione de La legge di
Cristo. Le grandi linee del contenuto del libro sono tracciate e una cornice d’interpretazione proposta. Nell’opinione dell’autore decisivi sono
la natura religiosa della morale e l’orientamento ‘liturgico’ del pensiero
di Häring. Gli elementi salienti della struttura interna dell’opera sono
poi analizzati: la libertà, la coscienza e la responsabilità. Una riflessione sul contributo de La legge di Cristo al suo tempo e sul suo significato duraturo conclude l’articolo.
VINCENT LECLERCQ
LE PRIMAT DE LA CHARITÉ DE GILLEMAN
ET LA CONSCIENCE DE CARPENTIER:
LE RENOUVEAU THÉOLOGAL DE LA VIE MORALE
This article takes up again the question of the redaction of Gérard
Gilleman’s work Le primat de la Charité. First of all, an historical
and critical analysis of the works of Gilleman on charity shows that
they have surpassed those of his teacher René Carpentier on conscience. Still, the link which both of them establish between conscience and charity shows the fecundity of their theological collaboration. Finally, the method established by Gilleman shows how the student surpassed his master. In presenting charity as mediation,
Gilleman grasps the theological sense of the Christian life. This
method betrays the influence of other authors. These are presented
here in order to try to understand the originality of Le primat de la
Charité and, more broadly, the renewal of moral theology in the middle of the twentieth century.
El artículo retorna a la redacción de la obra Le primat de la
Charité de Gérard Gilleman. En primer lugar, el analisis históricocrítico indica que la reflexión de Gilleman sobre la caridad ha superado la de su maestro René Carpentier sobre la concienca.
Igualmente, la relación que uno y otro establecen entre conciencia y
caridad muestra la fecundidad de la colaboración teológica. De otra
parte, el método propuesto por Gilleman manifiesta que, como discípulo, ha podido superar al maestro. Presentando la caridad como
mediación, Gilleman recupera la dimensión teologal de la vida cristiana. Este método revela el influjo de otros autores que aparecen
como un intento de entender la novedad del Le primat de la Charité
SUMMARIES
/ RESUMENES
313
y, más ampliamente, la renovación de la moral hacia la mitad del
siglo XX.
L’articolo torna sulla redazione del Le primat de la Charité di
Gérard Gilleman. Dapprima, un’analisi storica e critica indica che i
lavori di Gilleman sulla carità hanno superato quelli del suo maestro
René Carpentier sulla coscienza. Eppure, il legame che ambedue stabiliscono tra coscienza e carità mostra la fecondità della loro collaborazione teologica. Infine, il metodo stabilito da Gilleman mostra come il
discepolo ha potuto sorpassare il maestro. Presentando la carità come
mediazione, Gilleman recupera il senso teologale della vita cristiana.
Questo metodo manifesta l’influsso di altri autori. Essi sono presentati
qui per tentare di capire la novità del Le primat de la Charité e più
ampiamente il rinnovamento della morale nel mezzo del ventesimo
secolo.
RAFAEL PRADA
ABUSO SEXUAL INFANTIL POR PARTE DE CLÉRIGOS
Y RELIGIOSOS CATÓLICOS
This article attempts to clarify the concept of pedophilia and
explain, from a psychological and from an ecclesial point of view, the
phenomenon of sexual abuse on the part of some Catholic clergy and
religious. It also analyses the causes of pedophilia and offers suggestions as to how to help both the victims and the perpetrators, in the
spirit of the Gospel.
El presente artículo quiere aclarar el concepto de pedofilia y explicar, desde el punto de vista psicológico y eclesial, el fenómeno del
abuso sexual por parte de algunos clérigos y religiosos de la Iglesia
católica. Analiza también sus causas y presenta sugerencias para ayudar evangélicamente a las víctimas y a los victimarios.
L’articolo vuole chiarire il concetto di pedofilia e spiegare, sia dal
punto di vista psicologico sia dal punto di vista ecclesiale, il fenomeno
del abuso sessuale da parte di alcuni preti e religiosi della Chiesa
Cattolica. Analizza anche le cause del fenomeno e offre suggerimenti
per aiutare evangelicamente sia le vittime sia i responsabili.
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SUMMARIES
/ RESUMENES
RÉAL TREMBLAY
LA FIGURA DEL BUON SAMARITANO,
PORTA D’INGRESSO NELL’ENCICLICA DI BENEDETTO XVI
DEUS CARITAS EST
In this study, the author attempts to show how the figure of the
“Good Samaritan” from the Gospel of Luke, often mentioned in the
Encyclica Deus Caritas est of Benedict XVI, is a key figure in the papal
text. Given the essential role played by Christ in the deepening of the
relations between eros and agape and of their consequences for the
concrete life of the Church, this affirmation might seem surprising. In
fact, however, a careful analysis of the text reveals that, far from taking away from these central themes and changing their meaning, the
figure of the “Good Samaritan” leads precisely to these themes and
brings out all their riches, so as to appear as the ‘door of entry’ of the
entire edifice.
El autor se propone mostrar cómo la figura del ‘Buen Samaritano’
en el Evangelio de Lucas, mencionada con frecuencia en la encíclica
Deus Caritas est, constituye un elemento muy importante en el texto
del Papa. Esto puede suscitar extrañeza si se tiene en cuenta el papel
fundamental de la persona de Cristo cuando se trata de profundizar la
relación entre eros y ágape y las consecuencias para la vida concreta
de la iglesia. Un análisis atento del texto de la encíclica revela que la
figura del ‘Buen Samaritano’, en vez de distraer la atención del centro
de interés, conduce a mostrar toda la riqueza de tal modo que la hace
ver como la ‘puerta de ingreso’ a todo el edificio.
In questo studio, l’autore cerca di mostrare come la figura lucana
del “Buon Samaritano”, spesso menzionata nell’Enciclica Deus
Caritas est di Benedetto XVI, sia una figura di primo piano nel testo
pontificio. A motivo del ruolo essenziale giocato da Cristo
nell’approfondimento dei rapporti tra eros e agape e delle loro conseguenze per la vita concreta della Chiesa, questa affermazione può sorprendere. In realtà, un’analisi attenta del testo rivela che, lungi dal
distogliere dal centro tematico e dall’alterarne il senso, la figura del
“Buon Samaritano” vi conduce e ne mostra tutte le ricchezze, così da
apparire come la “porta d’ingresso” di tutto l’edificio.
SUMMARIES
/ RESUMENES
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DENNIS J. BILLY
PRAYER AND THE FAMILY:
MAKING SAINTS OF MY BROTHERS AND SISTERS
Family prayer is not an option, but a basic spiritual necessity of the
Christian family. With it, family members learn to converse with God in
an intimate way and draw closer to one another in the process. Without
it, the family is virtually powerless before many destructive forces in
today’s world working to sabotage its purpose and tear it apart.
La plegaria en familia no es algo facultativo, sino una necesidad
espiritual de la familia cristiana. Orando juntos, los miembros de la
familia aprenden a conversar con Dios de una manera íntima y al
mismo tiempo los acerca unos a otros. Sin la oración la familia queda
privada de aquello que la defiende de las fuerzas destructivas del
mundo exterior que amenazan e hieren su vida.
La preghiera in famiglia non è una cosa facoltativa ma una necessità spirituale della famglia cristiana. Pregando insieme, i membri
della famiglia imparano a conversare con Dio in un modo intimo e
allo stesso tempo ad avvicinarsi a vicenda. Senza la preghiera, invece,
la famiglia è effettivamente senza difesa di fronte alle tante forze
distruttive del mondo esterno che tendono a minare e lacerare la sua
vita.
MARTIN MCKEEVER
HUMAN RIGHTS DISCOURSE WITHIN THE RESPONSE
OF CHRISTIAN ETHICS TO VIOLENCE
Among the many forms of suffering, those caused by violence are
particularly disturbing and pose special problems for moral theology.
In scholastic theology, violence was generally considered under commutative justice, which was itself located within a theological vision
of an ordered universe. Since at least the Enlightenment, such a theological vision has been deeply questioned if not rejected outright. At
the same time violence continues and increases. Within secularised
culture the normal ethical response to violence tends to be articulated
within the idiom of human rights. While acknowledging the pragmatic
and semantic considerations which underlie this tendency, the following piece studies the normative problems involved in it.
316
SUMMARIES
/ RESUMENES
Las formas de sufrimento causadas por la violencia preocupan
particularmente y plantean problemas concretos a la teología moral.
La teología moral clásica trataba la violencia a propósito de la justicia
conmutativa dentro de la visón del orden del universo. Desde hace
algún tiempo se ha comenzado a cuestionar lo dicho anteriormente;
pero de otra parte, la violencia continúa y aumenta. Las culturas secularizadas tratan de responder acudiendo a los derechos humanos. Sin
dejar de reconocer la validez de los motivos pragmáticos y semánticos
atrás de esta tendencia, el artículo centra la reflexión en torno al problema normativo que comporta este análisis.
Tra le tante forme di sofferenza, quelle causate dalla violenza sono
particolarmente preoccupanti e pongono problemi speciali alla teologia
morale. Nella teologia morale classica, la violenza è trattata nell’ambito
della giustizia commutativa in una visione dell’universo ordinato. Da
tempo una tale visione è messa in discussione. Allo stesso tempo la violenza continua e aumenta. Nelle culture secolarizzate la risposta etica
tipica alla violenza è articolata in termini di diritti umani. Pur riconoscendo validi motivi pragmatici e semantici a quest’approccio, l’articolo studia i problemi normativi ad esso correlati.
StMor 44 (2006) 317-351
RAPHAEL GALLAGHER C.SS.R.
BERNHARD HÄRING’S THE LAW OF CHRIST.
REASSESSING ITS CONTRIBUTION TO THE
RENEWAL OF MORAL THEOLOGY IN ITS ERA
Just over fifty years after its publication it is appropriate to
revisit Bernhard Häring’s The Law of Christ.1 While its importance is generally acknowledged, it has been eclipsed by subsequent events (notably the 2nd Vatican Council) and has been
neglected as a point of reference, possibly because of the
decline in Häring’s reputation as a theologian. All great theologians suffer an ebb and flow in their subsequent fortunes: for
some Häring is now considered ‘suspect’ and ‘unsafe’. Any judgment on Häring will, however, have to deal with the contribution of The Law of Christ as a theological text written at a particular time and within a context that is peculiar to the epoch of
its publication.2
1
Bernhard Häring, Das Gesetz Christi. Moraltheologie dargestellt für
Priester und Laien, Erich Wewel Verlag, Freiburg i.Br. 1954. [Hereafter Das
Gesetz Christi]. The English translations are taken from that of Bernard
Häring, The Law of Christ. Moral Theology for Priests and Laity (translated
by Edwin G. Kaiser), 3 vol., The Mercier Press, Cork 1961-1966. [Hereafter
The Law of Christ].
2 This article is a further revision of two lectures given at the Gars
Hochschulwoche 03-05 Januar 2005 which had as its theme “Brennpunkte
der Moraltheologie Bernhard Härings. Zum 50 Jahrestag der ersten Auflage
des Gesetz Christi (1954)” which were later published with the title “Das
Gesetz Christi – Seine Bedeutung für die Erneuerung der Moraltheologie”,
in Augustin Schmied und Josef Römelt (Hg.), 50 Jahre Das Gesetz Christi.
Der Beitrag Bernhard Härings zur Erneuerung der Moraltheologie, LIT Verlag,
Münster 2005, 11-42. The communication-tone of the initial lectures has
been deliberately retained.
318
RAPHAEL GALLAGHER
1. Introduction
This article analyses a specific text: The Law of Christ. It is a
textbook of moral theology. That clarification is important. A
generally ignored fact is that the term ‘moral theology’ has no
longer the precise sense it carried for nearly four centuries.
While it was first used to refer exclusively to a specific theological discipline (the preparation of future confessors for the
juridical administration of the sacrament of penance) the term
has come to be applied more generically in recent times. An example is the interesting book by Harrington and Keenan where
moral theology is considered according to seven periods: patristics, penitentials, scholastics, confessional manuals, casuists,
moral manuals and contemporary moral theology.3 It is obvious
that in these diverse periods Christians addressed moral issues
in differing, often contrasting ways. It is acceptable to begin a
book on moral theology with a synthetic presentation of its history (as indeed is the case in The Law of Christ). I have, however, a reservation about this methodological choice. Referring to
all these phases as ‘moral theology’ rather than as ‘different
modes of moral reflection’ leads to confusion. Firstly, it involves
a retrospective imposition that is not acceptable. The term
‘moral theology’ is historically linked to developments at the
end of the 16th century to designate a new discipline that was
different from, to take a clear example, dogmatic theology.
Secondly, it implies a projection that may not be accurate.
What has developed in recent decades is a new form of theological discourse about the moral life (sometimes called Christian
or theological ethics) that, in my view, is not simply explained
as a linear development of the moral theology of the post-tridentine church. We may continue to use the terminology ‘moral
theology’, and indeed it is coming back into fashion, but we
should be wary of imposing the terminology without due reference to historical nuances.
3 Donal Harrington and James Keenan, Jesus and Virtue Ethics.
Building Bridges Between New Testament Studies and Moral Theology, Sheed
and Ward, Chicago 2002.
BERNHARD HÄRING’S THE LAW OF CHRIST
319
Why this clarification? It is necessary in order to do justice
to The Law of Christ because I am commenting on the contribution of this book to the renewal of moral theology. What happened at the 2nd Vatican Council and what Fr. Häring himself
later achieved in Free and Faithful in Christ4 are obviously relevant to the assessment of both the later development of what is
called moral theology, and the overall contribution of Häring
within that discipline. I am stating, at the outset, the parameters within which a first assessment should be given: if The Law
of Christ is to be considered a key moment in the reform of
moral theology, and surely it is to be so judged,5 then it must be
set within the context of the understanding of moral theology at
the period in which the book was written. That is an initial scientific presupposition for an accurate judgment at a later stage.
At the beginning of the 1950’s a manual of moral theology
was considered as a work in which human acts were studied
inasmuch as they were to be ordered to God as our final end.
Human acts were the material object of moral theology: the prescribed ordering of these acts to God, as our final end, was the
formal element. This can hardly be classified as an inherently
stupid enterprise. Moral theology, at the time, was more than
this. The Council of Trent had set in motion the establishment of
seminaries for the spiritual formation and educational requirements of future priests for ministry in the particular model of
the counter-reformation Church. Within this training a particular emphasis was given to the consideration of the confession of
sins according to number, kind and species. If this was mandated
for Catholics, it was logical that priests be trained to deal with it.
Hence there was a particular way in which human acts were
considered, both materially and formally.6 Future priests were to
be prepared for the correct administration of the sacraments,
4
Bernard Häring, Free and Faithful in Christ. Moral Theology for Priests
and Laity, St. Paul Publications, Middlegreen Slough 1978-1981 (3 Vol.).
5 The evidence for this view is clearly presented by Marciano Vidal, B.
Häring, Un renovador de la moral católica, Editorial Perpetuo Socorro,
Madrid 1999, 49-83.
6 The implications of reducing a consideration of human acts, generally
considered, to a juridical vision of acts-as-sins can be seen in authors like
320
RAPHAEL GALLAGHER
particularly penance, in a canonically correct way. This preparation was the focus of what came to be called moral theology, a
discipline that was separate from dogmatic theology, ascetical
theology and pastoral theology.
A further observation is necessary. Though no one would
have doubted the various roles of the confessor, and indeed it
was de rigueur for moral theologians to write a treatise on the
subject, there was acceptance, in practice if not in theory, that
the primary role was a juridical one.7
When Haring was writing The Law of Christ it would have
been the sententia communis that moral theology was act centred, sin oriented, legally formulated and seminary centred.8
The practically undisputed 400-year reign of a legalistic version
of the moral life was still in clear control. Morality was not primarily studied in terms of good and evil, but in view of what was
permitted and not permitted: moral norms were presented
more as norms to be enforced at all costs, not as principles for
Edwin Healy, Moral Guidance, Loyola Press, Chicago 1942: “The method of
outlining clearly the sinfulness of the various actions dealt with has as its
aim the rectifying of false consciences, the clarifying of doubts, and the dispelling of scruples. The limits of sin are marked out here so decisively …. in
order that one may possess the knowledge of what is strictly necessary to
conform to God’s law. It should be vividly kept in mind that, apart from
mortal sin, there is no greater evil in the world than venial sin…” (page 1).
7 In the Praxis Confessarii (Venice 1757) St. Alphonsus introduced a
novelty in that he places the role of judge as the last of the four roles of the
confessor, the other roles being those of father, doctor and teacher.
Historians like Louis Vereecke and Jean Delumeau have pointed out that in
practice the sacrament of penance, as distinct from the theory outlined by
St. Alphonsus, was experienced primarily as a juridical reality, often with
disturbing pastoral consequences.
8 “…in the 40s and 50s Catholic moral theology… was all too often onesidedly confession oriented, magisterium-dominated, canon law-related,
sin-centered and seminary-controlled”: Richard A. McCormick, “Moral
Theology 1940-1989: An Overview”, in Charles E. Curran and Richard A.
McCormick, The Historical Development of Fundamental Moral Theology in
the United States (Readings in Moral Theology no. 11), Paulist Press, New
York/Mahwah N.J. 1999, 46-72, at 47.
321
the good and the virtuous life in view of God’s call to communion with Him. The expression is rather extreme, but the position of the English moralist Thomas Slater would have been
widely accepted: “manuals of moral theology are technical
works intended to help the confessor and the parish priest in
the discharge of their duties. They are as technical as the textbooks of the lawyer or the doctor. They are not intended for
edification, nor do they hold up a high ideal of Christian perfection for the faithful. They deal with what is of obligation under
pain of sin: they are books of moral pathology”.9 One can find
more benign definitions, such as that of Jone which describes
moral theology as the scientific exposition of human acts,
through the consideration of reason and faith, insofar as they
tend towards the accomplishment of our final end, and as such
moral theology has nothing directly to do with dogmatic theology, ascetical theology, mystical theology or pastoral theology.10
The tone of Slater and Jone may be different but their understanding of the matrix of moral theology is similar.
When I refer to the contribution of The Law of Christ to the
renewal of moral theology, it is the moral theology of the type
of Jone and Slater I am referring to. What happened before the
Council of Trent is another and most interesting question: what
happened after the 2nd Vatican Council is an important and still
unfolding story. It should be our first task, however, to look at
the type of moral theology within which The Law of Christ was a
clear catalyst for renewal.
2. The immediate context of The Law of Christ
The focus of the argument is that The Law of Christ represents a substantial renewal of moral theology, as that term was
understood at the time. Such a renewal was necessary: Zeiger,
9
Thomas Slater, A Manual of Moral Theology, Benziger Bros., New
York 1908 (2 Vol.), Vol. 1. 5-6.
10 Confer H. Jone, Compendio di Teologia Morale, Marietti, Turin 1955
(17th ed.), 1.
322
RAPHAEL GALLAGHER
writing in 1939, commented that the moral manuals were little
more than a collection of laws, decrees, decisions and conclusions that did not constitute a coherent theological system.11 It
would be historically unfair to suggest that there were no
efforts at renewal before Häring. That would be an injustice to
the theologians of the University of Tübingen12 (where, interestingly, Häring was to do his doctorate) or the other tentative
efforts at reform between 1930-1950. These efforts were not as
influential as the development of liturgical studies (such as
those promoted by the Abbey of Maria Laach, among others) or
the interest in new dogmatic expressions (one can think here of
the pioneering work of the resourcement vein of research).
Nonetheless, some reference to developments within the moral
theology of the time is necessary if we are to understand why it
was Fr. Häring, and not another, who should be considered as
the key person in the renewal process.
Some moral theologians were questioning the theological
basis of the casuistic emphasis of the manuals since the regula
agendi should be logically based on the regula credendi.
Casuistry can never be an end in itself: indeed it may be an
aberrant theological science. 13 These criticisms came from
mainly Dominican sources that saw the moral manual as a
casuistry-driven deviation from ‘pure’ Thomism, and they made
particular mention of the fact that many manuals followed a
schema of the commandments rather than the virtues, which
would have been more in line with the Angelic Doctor. These
11
“Immo iam nil aliud videtur esse nisi cumulus legum, decretorum,
decisionum, conclusionum, practicarum, non autem systema theologicum
harmonice congestum….”: Ivo Zeiger, “Dissertationes et quaesita varia: De
condicione theologiae moralis hodiernae”, in Periodica de re morali canonica liturgica 28 (1939) 177-189: here at 178.
12 Among the important moral theologians from this University are
J.M. Sailer (1751-1832), J. B. Hirscher (1788-1865) and F. X. von
Linsemann (1835-1898).
13 This is implicit in the study of T. Deman, Aux origines de la théologie
morale, Institut d’Etudes Médiévales - Librairie J. Vrin, Montréal-Paris
1951.
323
criticisms were hurtful to many Redemptorists, but there was
an argument that merited serious consideration.14 Theology is
one science, not something divided into branches that become
independent entities. The formulation of the Dominican
Ramirez is typical of this view: theologia moralis… [est] …
eadem specie cum dogmatica unaque essentia cum theologia universa.15
Another implicit line of criticism was that of F. Tillmann
(1874-1953) and the scholars associated with him. It is, of
course, ironic that Tillmann had been removed from his post of
professor of exegesis at Bonn because he was suspected of
being a modernist, though he was allowed to teach moral theology (from 1913 till his retirement in 1939) since it was considered such a safe theological subject. Leaving the irony aside,
there is no doubt that the biblically-oriented moral project of
Tillmann16 would have been discussed in the theological circles
in which Häring moved while he was writing The Law of Christ.
Equally, he was familiar with the scheme of T. Stelzenberger
(1898-1972) to design a moral theology more in tune with the
history of salvation and the perspective of the Kingdom. 17
Worthy of mention is the mystical body formulation of É.
Mersch (1890-1940)18 which Häring acknowledges in the bibliography of The Law of Christ, though it is admittedly difficult to
trace particular influences in the text. Through his Doktorvater
14
Such serious consideration can be traced through D. Capone,
“Sistemi Morali”, in F. Compagnoni, G. Piana e S. Privitera, Nuovo
Dizionario di Teologia Morale, Edizioni Paoline, Milano 1990, 1246-1254.
15 J.-M. Ramirez, De hominis beatitudine. Tractatus theologicus,
Biblioteca de Teologos Espanoles Vol. 8, Salamanca 1942, 8.
16 Tillmann was general editor of the five volume Handbuch der
Katholischen Sittenlehre, Patmos Verlag, Düsseldorf 1934 ff. He wrote the
third volume himself and the title is indicative of the whole project: Die Idee
der Nachfolge Christi.
17 J. Stelzenberger, Lehrbuch der Moraltheologie, Schöningh Verlag,
Paderborn 1953.
18 É. Mersch, Morale et corps mystique, Ed. Universelle, Louvain 1937.
324
RAPHAEL GALLAGHER
at Tübingen, Th. Steinbüchel (1888-1949), Häring would have
been in touch with the philosophical trends that were stimulating moral thought in pioneering directions.19
Fr. Häring was neither alone nor the first in his concern
about the renewal of moral theology in the second half of the
last century. Apart from the inherent quality of the work itself I
suggest a broad hypothesis to explain his impact: Fr. Häring
was providentially prepared for the task by a combination of
circumstances. He knew the standard form of the moral manual
and studied it diligently, though it is clear from his memoirs
that he took a poor view of the quality of the moral theology he
studied in the Redemptorist Studentate at Gars am Inn. 20
Crucially, however, he knew how the manuals worked. The
experience of the war so deeply affected him that, in terms of
moral thinking, he could no longer accept some of the manuals’
central formulations. The most obvious example is his treatment of conscience: that can only be understood as a rejection
of all forms of the control of the free consciences of others.21
He studied at Tübingen, and so was well placed to understand
the main ‘alternative’ version to the roman manuals.22 As a
19 Th. Steinbüchel, Existentialismus und Christliches Ethos, Kerle
Verlag, Heidleberg 1948.
20 When asked to do higher studies in moral theology, Häring recalled
that “I told my superior that this was my very last choice because I found
the teaching of moral theology an absolutely crushing bore”: B. Häring, My
Witness for the Church, Paulist Press, New York/Mahwah NJ 1992, 19.
[Hereafter My Witness].
21 “During the Second World War I stood before a military court four
times. Twice it was a case of life and death. At that time I felt honored
because I was accused by the enemies of God. The accusations then were to
a large extent true, because I was not submissive to that regime”. My
Witness, 132. “Unfortunately I also experienced the most absurd obedience
by Christians… towards a criminal regime. And that too radically affected
my thinking and acting as a moral theologian. After the war I returned to
moral theology with the firm decision to teach it so that its core concept
would not be obedience but responsibility, the courage to be responsible”.
My Witness, 23-24.
325
committed Redemptorist (his participation in parish missions
certainly gave him a sense of the practical and of the changed
times)23 he was, unlike some of his confreres at the time, capable of seeing the theological contribution of St. Alphonsus as
one among others: the three other great theologians specifically
mentioned in the Foreword to The Law of Christ are Augustine,
Cyril of Jerusalem (a particularly interesting entry?) and
Thomas Aquinas.
Häring was the major catalyst in the renewal of the moral
theology of his epoch because these four strands emerge in his
person (a training in the manual method, the searing experience of war, the openness to non-roman systems of theology,
and the Redemptorist tradition placed in a wider and more correct context). This is not to say that Häring did not have his
own personal genius: it is a later writer trying to explain why
something happened in the way it did.
The title gives a clue: The Law of Christ. Moral Theology for
Priests and Laity. The term used is ‘moral theology’, but its
range of meaning is implicitly changed. The science now has a
christocentric focus, and the subtitle indicates that we have
moved outside the seminary context. Early in The Law of Christ
Häring explains what is involved in the study of moral theology:
a morality which has as its centre union with Christ, expressed
through the doctrine of the kingdom of Christ and the imitation
of Christ.24 This is, clearly, no longer the type of moral theology
22
“For a long time religious superiors and bishops had sent all their
prospective professors of moral theology to study canon law or both canon
law and civil law in Rome. That served to confirm institutionally the legalism of Catholic moral theology. He (Superior General Leonard Buijs) envisioned a theology faculty which would specialize in moral theology in its
complete thematic breadth… He placed great stock in getting a professor
from the Tübingen School – for this he had his eye on me”. My Witness, 31.
23 “We wandered from place to place and visited all the families, who
often were living in miserable quarters. We shared their poverty, slept with
the poorest, often together in a single tiny room. We preached the good news
in rented dance halls… Before this experiment I had carefully worked out
fifteen sermon outlines. Not one of them was ever used”. My Witness, 29.
326
RAPHAEL GALLAGHER
as was then quasi-automatically accepted (focussed on human
acts, obsessed with sin, legally formulated and taught in seminaries).
3. A Word of Caution.
In writing The Law of Christ Häring clearly understood his
task as a renewal of moral theology. 25 What is not clear is
whether he saw this as a renewal of the manual system as it had
developed since Trent or whether he envisaged a new system of
moral theology. This is an important point. My judgment is that
Häring, consciously or unconsciously, attempted both. To create a new science is, logically, to present something novel. A science can be understood as being specified by its material and
formal objects, and to change them is to move from one science
into another. The traditional manual saw moral theology as a
science of human acts understood in relation to God as our
ultimate end, considered from the practicalities of the ministry
of the sacraments: there are parts of The Law of Christ (especially in the second and third volumes) where there are echoes of
this approach. Even if this is the case, there is no doubt that the
underlying project of The Law of Christ (most obviously in the
first volume) implies a new approach, that of the scientific
study of life in, with and through Christ in so far as it affects
24 “Christian moral teaching, it is evident, is not anthropocentric. It
does not center in man. …It is possible for us to follow Christ, to imitate
Him, because He is the ‘Word’ in whom our likeness to God rests and
through whom it has been wonderfully restored by the Redemption. In the
fulfillment of the imitation, our likeness to God becomes manifest”. The
Law of Christ, Vol. 1, 52.
25 “Moral theology proclaims the eternal truth, but in each age the
manner varies to meet the needs of the times. It must penetrate and illumine the problems and tasks of each period in the light of eternity. Moral
theology attempts to serve the age… Deliberately the author abstained
from including the materials of ecclesiastical law and civil law in the content of the text, in order to avoid all semblance of equating law and moral
or of reducing moral theology to forms of law.” The Law of Christ, Vol. 1, ix
and xi.
327
our moral living. In offering my assessment of the contribution
of The Law of Christ to the renewal of moral theology, therefore,
I am accepting a certain ambiguity or an unresolved tension.
Häring renewed moral theology as that science had been understood since the late 16th century: his renewal implied a new
theological science, even if that is not explicitly stated.26
4. Broad lines of the renewal achieved by The Law of Christ.
There is general agreement on the broad lines of the renewal
achieved by The Law of Christ. Vidal outlines these as (a) a
religious foundation of Christian morality and (b) the responsorial structure of moral theology.27 This seems correct, though a
comment is necessary on both. Obviously relying on the previous research in his doctoral dissertation28 one can note particular emphases in The Law of Christ. Religiosity is an experience
that involves a person’s encounter with God: morality is the
experience of every person that regards the question of good
and evil. Thus, as phenomena, religion and morality are two
diverse realities. Relying on his phenomenological researches
Häring’s position can be synthesized in three affirmations on
the relationship between religion and morality: (i) religion cannot be reduced to morality, (ii) religion implies moral behaviour, and (iii) morality does not need religion as a postulate but
neither is it opposed to religion. For Häring, therefore, religion
and morality come together in a reciprocal relationship in the
26
Retrospective judgments on such questions are easier. I accept the
broad lines of the argument of N. Rigali, “From ‘Moral Theology’ to a
‘Theology of the Christian Life’: an overview”, in Origins 24 (2004) 85-91 but
I wish to avoid any imposition on Häring’s own understanding. Texts are
always to be interpreted in their original context, no matter what their later
implications may have been. See R. Gallagher, The Theological Status of
Moral Theology. Selected Problems 1945-1975, Tipografia Olimpica, Roma
1981.
27 M. Vidal, Bernhard Häring. Un renovador de la moral católica,
Editorial Perpetuo Socorro, Madrid 1999, 57-75
28 B. Häring, Das Heilige und das Gute. Religion und Sittlichkeit in
ihrem gegenseitigen Bezug. E. Wewel Verlag, München/Freiburg.i.Br., 1950.
328
RAPHAEL GALLAGHER
same centre. This explains why responsibility is a key concept
in The Law of Christ: it reflects the necessary dialogical structure of both religion and morality and, a fortiori, of religious
morality. Religiosity is a question about the human person’s
interior relationship with God. For The Law of Christ it is
expressed as a living dialogical reality founded on the
encounter between God and the human. It is, further, an
encounter where the human person experiences the deepest
truth about himself and through which he can achieve the fullness of his personality. It is fundamental to see the contribution
of The Law of Christ as, firstly, a coherent defence of religious
morality. The fact that there are non-religious forms of morality
is beside the point for Häring: his is a sustained argument in
favour of a properly formulated religious morality. Implicit, it
would seem, is Häring’s opinion that many manuals of the time
were not proper expressions of a religious morality, and here
we can see the initial element of his renewal of moral theology.
But there is a further point. In seeking an explanation of morality, Häring is interested in a phenomenological investigation of
the experience of being moral. At this point we can understand
the interest of The Law of Christ in the general question of values.29 The human person experiences a sense of power before a
value. But this sense of power is always experienced with freedom, to which the value is addressed. With this invitation of the
value to the freedom of the individual, there emerges a personal
relationship with value. Morality, therefore, is never a blind
‘you must do this’ but a value that is addressed to an individual
which evokes a sense of response, that is: ‘you ought to do this
if you wish to achieve your fullness as a person’. Just as faith
animates the religious sense of a person towards a communion
with God in which the individual can find her true identity, so
value animates the moral sense of a person towards a further
response where the individual can intuit how their personality
can be fulfilled through the free acceptance of a value.
29
This is particularly evident in his exposition of “The True Basis of
Morality” (The Law of Christ, Vol. 1, 99-223) where the ideas of M. Buber, F.
Ebner, D. von Hildebrand and M. Scheler, among others, are discussed in a
critical manner.
329
The Law of Christ offers an original position on the relationship between religion and morality. Because the morality presented in the work is a religious morality, it seems logical to
postulate that the radical contribution of the book to the renewal
of moral theology lies precisely in this. Religiosity is presented
as the encounter between God and the human, in Christ: this
assumes the dimensions of a dialogue in the inner core of a person (that is, in conscience) where the dynamics of love are fully
and most deeply experienced. In this dialogue the person is
constituted as a person. Christ is experienced as a gift, but not
only as a gift: Christ is also the basis that gives the person the
possibility of a true response. This explains why in The Law of
Christ participation in the divine life, the communion with
Christ and the dialogue with Him, becomes the foundation of
the moral response of the person.30 The integrity of the person,
and this obviously includes the key elements of liberty – conscience – responsibility, is presented in The Law of Christ as an
integrity that is linear, that is: there is no artificial break
between the ‘religious’ life of a person and their ‘moral’ life. It is
especially in conscience that The Law of Christ sees this integrity. Conscience is where the person meets God, but also where
she becomes aware of the call of moral value. In both encounters the same dynamic occurs. The freedom of the gift of Christ
enhances the human freedom of the individual: religion, therefore, is not a restriction of the human but an opening to even
greater humanity. Equally, morality is not necessarily an exclusion of the religious but, experienced as a dialogue between
value and conscience, opens up the possibility of further dialogue. This is a core argument of The Law of Christ and indicates why it can be considered as a renewal of moral theology in
the 1950’s which, as affirmed earlier, was act-centred, sinobsessed, legally-formulated and seminary-controlled. With The
Law of Christ we are, quite literally, in a different world.31
30 “Christ’s message is addressed to the whole man, to all that is essential in man as body-and-soul totality (1), to man as an individual and
unique person and as social being (2), man in his historic dimensions (3)
and, above all, as devoted to prayer and cult”. The Law of Christ, Vol. 1, 63.
31 Confer A. Niemira, Religiosità e moralità. Vita morale come realiz-
330
RAPHAEL GALLAGHER
5.Establishing a framework of interpretation.
To move beyond a material summary of the contribution of
The Law of Christ to the renewal of moral theology I propose
the idea of worship as the hermeneutical key of interpretation.
Christians believe that, prior to our birth and after our death, a
providentially gracious God has envisioned our creation in an
act of love that involves a vocation to be loved by Him. This
vocation is an invitation to the heart of what being human
means and needs to be celebrated ritually and sacramentally,
that is, in worship.32
Worship is not a mere duty but, more crucially, a ritual cult
in which we remember what God has done for us so that we
can live in coherence with that vision. Those who say they love
God but are not disposed to love and serve the neighbour in the
same love misunderstand how worship is constitutive of our
personality.33 This is standard Christian teaching, but what is
refreshing in the presentation of The Law of Christ is its
expressly religious foundation of moral values and norms. Life
zazione della fondazione cristica dell’uomo secondo B. Häring e D. Capone,
Università Gregoriana, Roma 2003. I expressed reservations about a few
aspects of this book in a previous review (Studia Moralia 41/2 (2003) 485488) but the author’s interpretation of the nexus between morality and religion in The Law of Christ is very accurate.
32 The proposal of this hermeneutical key can be justified only if worship is understood in this way in The Law of Christ. The recent significant
study of Kathleen A. Cahalan, Formed in the Image of Christ. The
Sacramental-Moral Theology of Bernard Häring C.SsR, Liturgical Press,
Collegeville MN 2004 [hereafter Formed in the Image of Christ] offers abundant evidence that such is the case. Cahalan’s book covers the whole corpus
of Häring’s work, but the argument is clearly applicable to The Law of
Christ considered separately. “Häring reverses the neo-Thomist manualists’
notion that sacraments are moral obligations by placing worship at the
heart of the Christian life with moral response arising from prayer and worship… When I completed my dissertation I sent him a copy with a request
to visit him in Germany. He wrote back and affirmed my thesis that the
sacraments are the key to his moral system”. Formed in the Image of Christ,
v-vi.
33 The First Letter of John is the locus classicus for this argument.
331
is ambiguous, lived between affirming My God how great thou
art and yelling My God, why? The Law of Christ takes worship
and the sacramental life as the moments through which moral
theology can be formulated in a way that integrates the
acknowledgement of God’s transcendence within the fragility of
broken lives.34
This original position of The Law of Christ can be verified
by a consideration of the component moments of worship, considered sacramentally and liturgically. 35 Worship begins as
praise and thanksgiving: in the blessing prayer (berakah) of the
Eucharist we do not ignore that there are moments in life when
God seems more absent than present but, crucially, worship
begins as an affirmation of thanks and praise to God.36 In a second moment, and as a direct consequence of the first, worship
leads us to recall the story of salvation: do this in memory of
me is an understandable action because recalling the mirabilia
Dei constricts us to re-enact the story of our own salvation in its
key moment. This leads, thirdly, to the moment of confession in
worship. Crucially, however, we first confess our belief in God,
and it is this which enables us to confess who we are as sinners.
34 “Through the intervention of Christ and His Church the very initial
steps of the spiritual homecoming of the sinner have a cultal significance:
humble contrite recital of our sins is to praise the mercy of God”. The Law of
Christ, Vol. 1, 419. “Häring’s break from the neo-Thomist manualists and
their understanding of the relationship between worship and the moral life
was achieved in three ways: by emphasizing the path of conversion, perfection and holiness for all Christians, by establishing the sacraments as the
foundation of the moral life rather than as obligations derived from morality,
and by redefining the virtue of religion”. Formed in the Image of Christ, 28.
35 I acknowledge the following article as having provided the stimulus
for this paragraph: D. E. Saliers, “Liturgy and Ethics. Some New
Beginnings”, in Journal of Religious Ethics 7 (1979) 173-189.
36 “All the sacraments, particularly the two sacraments of conversion,
are directed to the Holy Eucharist, which is the efficacious sign of the unity
and love of Christ in the Church. It clearly follows that conversion, also, by
its most intimate nature, must have as its goal love of unity with the Church
and her members, a love which grows increasingly vigorous every day”. The
Law of Christ, Vol. 1, 414.
332
RAPHAEL GALLAGHER
The double confession, belief in God leading to an acknowledgement of our sinfulness, is seen in the positive theology of
sin presented in The Law of Christ.37 Formed by these three
moments, worship completes the Christian transformation in
the awareness of our responsibility for others that is expressed
through intercessory prayer.38
I have already stated that the major contribution of The
Law of Christ to the renewal of moral theology in its epoch was
its formulation of a novel view of religious morality. The importance of offering worship as a hermeneutical key for reading
the text is that it shows how Häring moves from a ‘theory’ of
religious experience to the ‘practice’ of the moral life. The
Redemptorist Fr. Häring was pulled towards praxis or la pratica
in a way that has analogies with St. Alphonsus.39 In the case of
37 “Unlike the manualists Häring does not discuss each sacrament
according to the canonical norms in The Law of Christ… Penance, according
to Häring, is first an inner disposition of the heart that recognizes God’s justice and mercy. Penance arises out of love rather than a ‘rightful claim to
pardon’…”. Formed in the Image of Christ, 123 and 126. There is an interesting footnote (no. 39, page 575, The Law of Christ, Vol. 1) in which one can
see Häring’s desire to place the positive before the negative in respect to participation in the confession of God’s mercy in the Eucharist: “Theologians
are still not in agreement regarding the source of this grave law. Does the
divine law itself seriously oblige the sinner to submit his mortal sin to the
power of the keys in the sacrament of penance before he approaches the
Sacred Banquet? Or is the precept only of ecclesiastical law? (Cf. DTC, XII,
1050). The problem has a very practical aspect in our appraisal of the
weighty reasons which would dispense from this ‘positive’ law ”.
38 “It is precisely because modern life is marked by fragmentation and
alienation… that religious encounter needs to be seen as arising from and
returning to the community. Incorporation into the Body of Christ, for
Häring, is participation in the divine community of the Trinity…” Formed
in the Image of Christ, 202.
39 It is important, again, not to force meaning on the text of The Law of
Christ. What practica meant for St. Alphonsus is not exactly what it meant
for Häring who would have been more struck by the pastoral praxis being
developed by his colleague at Gars am Inn, Fr. Viktor Schurr such as in Wie
Heute predigen? Zum Problem der Verkündigung des Christlichen,
Schwabenverlag, Stuttgart 1949 (to take one of Schurr’s works published
333
The Law of Christ, the heart of the matter is to understand how
he proposes worship of God as the formative experience of
being religiously moral as a Christian. Häring views the
Christian life as living before God in a way that forms our character so that we may live in the world without leaving aside our
sense of also living in Christ. This is the hermeneutical significance of worship for our text, as it moves us beyond a simple
affirmation that The Law of Christ is ‘Christocentric’ or reliant
on the category of ‘responsibility’. We can see better, with the
hermeneutic of worship, how the Christian is formed for the
moral life: worship is the deliberately chosen rehearsal for
moral living.40
6. The Argument-structure in The Law of Christ: First
Element.
The opening lines of Chapter One are programmatic. “The
moral teaching of Jesus is contained in its totality in the glad tidings of salvation. The tremendous Good News is not actually a
new law, but the Sovereign Majesty of God intervening in the person of Christ and the grace and love of God manifesting itself in
Him. In consequence, all the precepts of the moral law, even the
before The Law of Christ). That caveat being granted, I think the judgment
of Calahan is very accurate: “Häring should be rightly called a pastoral theologian because the primary motive and purpose for devoting his life to
writing, teaching, and public speaking about the Christian moral life arises
from his vocation as a Redemptorist priest …. Häring’s work embraces the
pastoral sensitivity of St. Alphonsus Liguori by placing the rigors of moral
thinking, casuistry and problem-solving within a larger pastoral framework… the close presence of God’s loving and merciful grace, the call to
holiness of all baptized Christians, the primary place of the ‘law of the
heart’ and the secondary role of ecclesiastical norms and laws in morality,
the freedom of the believer’s conscience and its formation within the
Church, and the idea of the confessor as spiritual and moral guide rather
than judge”. Formed in the Image of Christ, 18
40 It seems that John Dewey is the originator of this phrase which was
popularized in theological circles by Stanley Hauerwas, after his Character
and the Christian Life. A Study in Theological Ethics, Trinity Press, San
Antonio 1975.
334
RAPHAEL GALLAGHER
most sacred, are given a new and glorious orientation in divine
grace and a new focus, the Person of the God-man.”41 This evidently implies a biblically based approach, and one that deals
with the moral law (a proper concern for moral theology). This
suggests the usefulness of a closer examination of the biblical
sources in The Law of Christ to understand the internal argumentation. The number of Scriptural references is striking:
2031 in all. Of these, the major author quoted is St. Paul: a total
of 659 times. Almost one-third of the biblical references are
Pauline. It would be banal to prove anything theological by an
arithmetical computation, and it is not within the scope of this
article to establish the exegetical competence of Fr. Häring.42
The facts mentioned do, however, suggest a line of enquiry.
Given the major dependence on St. Paul, the apostle of
Christian freedom, it is legitimate to seek in the Pauline interpretation of liberty and law a first key to understanding Fr.
Häring’s moral methodology.
The Christian vocation is a vocation to freedom: “You are
called to freedom”.43 This is not a secondary issue: while Paul
could consider being all things for all people, even a Jew for
the Jews, he would not compromise Christian liberty for any
law, even the Torah. The Christian who is led by the Spirit,
and precisely because he is led by the Spirit, is freed from the
Law. Does this mean that the Christian becomes amoral or
outside the considerations of good and evil? The Law has to be
rejected for a very precise reason: it does not save us. We can
admit that the Law uncovers sin, and that the Law is a type of
pedagogue. We can even admit that the Law helps us to
uncover transgressions in our life. But none of these takes
41
The Law of Christ, Vol. 1, 3.
For this aspect, confer Michael Clark, The Uses of Sacred Scripture in
the Moral Theology of Bernard Häring C.Ss.R., (STD Thesis, Pontificia
Universitas Gregoriana 1979). Another, perhaps more critical, view can be
found in J. S. Siker, Scripture and Ethics, Twentieth Century Portraits,
Oxford University Press, New York 1977.
43 Gal 5:13.
42
335
away from a fundamental Pauline position: “You are not
under the Law, but under grace”.44
If we are not under the law, but under grace, can we therefore sin? “By no means”45 The new law of the Spirit is not different from the old law simply because it imposes greater
demands, still less because it replaces the intolerable burden of
law with an easy and cheap morality. It is different by reason of
its nature. The explanation is that the New Law does something
that no code of law could ever do (not even the sacred Code of
the Old Testament): it gives a new inner life of energy. The gift of
the Holy Spirit, digitus paternae dexterae, is quite simply new life.
Here we are at a delicate, though crucial, point in understanding the contribution of The Law of Christ. We need not
fear a moral breakdown when morality is based on life in the
Spirit (that is, a life based on love given that the law is fulfilled
in love). It is love that brings the law to its inner perfection.46
The Christian is not moral because he is constrained from outside by a law: following St. Paul, Häring rejects this on the
premise that the law cannot save us. However, led by the Spirit,
the Christian fulfils every law with the liberty of the children of
God.
Could this imply that there is no room for positive law in
the Christian life? This is an important consideration in our
evaluation of The Law of Christ because, as noted by commentators, there seems to be a difference of tone between Volume
One and the other two Volumes, which have a significant number of references to canon law and other legislation. Here, too, it
is Häring’s reliance on St. Paul that solves an apparent dilemma.
St. Paul, champion of freedom in the Spirit, adds many laws of
his own for the early Christian communities, some of them
quite specific. Häring follows a classic view of St. Thomas
44
Rom 6:14.
Rom 6:15.
46 Confer Rom 13:8.
45
336
RAPHAEL GALLAGHER
rather than the more restrictive one of many manualists in
resolving the issue of positive law: “Thus even the Gospel letter
kills unless the healing grace is present within”.47
The formulation of Häring with regard to positive human
law is typically dense, but it indicates the line of his solution.
“As to positive human law, it derives from God (from His promulgation) a) insofar as it defines more precisely the laws revealed by
God or enforces their observance to the extent that is deemed necessary for the common good, and b) in so far as a human authority (ecclesiastical or civil) is empowered through natural or positive revelation to lay down more specific and precise enactments of
that which is found in the order of creation or the order of grace,
though less specifically and precisely”.48 It is a qualification in
the formulation that underscores the importance of Häring’s
recovery of a Pauline perspective. “The Law is not made for the
just, but for the unjust”.49 The role of positive law is to be a
pedagogue and to remind us of our sins. If everyone were perfect, there would be no need for positive law: if all, to take an
example, received Communion regularly there would be no
need to remind people of the law on the matter. It is because we
are imperfect and sinners that we need positive laws to remind
us of the minimum demands of life in the Spirit. There is no
road indicated at the summit of perfection because, at that
point, there are only the righteous who need no law.50 This may
seem all rather obvious now but, in 1954, it was a decidedly
novel consideration in moral theology. A particularity of
Häring’s methodology is obvious here: he was trained in, and
absorbed, the Alphonsian realism that people are sinners and
need to be ‘convicted’ of their sins. But he returns to St.
Alphonsus, rather than follow some of his contemporary confr-
47
St. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, q. 106, art. 2, resp.
(Translation C. Ernst, Blackfriars, Oxford).
48 The Law of Christ, Vol. 1, 238.
49 1 Tim 1:9.
50 The image is taken from St. John of the Cross, The Ascent to Mount
Carmel, Confer K. Kavanaugh (ed.), John of the Cross. Selected Writings
(Classics of Western Spirituality 53), Paulist Press, Mahwah NJ, 1987, 41153.
337
eres, by explaining how human laws, even positive ecclesiastical ones, have no meaning outside the context of The Law of
Christ. We are converted by the love outpoured by the Spirit
and not by the fear of the Law.51
The imitation of the person of Christ is at the centre of the
definition of moral theology in The Law of Christ. With this first
methodological emphasis it emerges how it is also an objective
exposition of morality. It is not merely a matter of desire, or of
general good will and intention. It is a project of life, with both
a content and an intent: put on Jesus Christ, as the most typical
of the Pauline phrases has it.
7. The Argument-structure in The Law of Christ: Second
Element.
It will hardly surprise, given what I have already stated,
that the second element of the contribution of The Law of Christ
to the renewal of moral theology involves Häring’s treatment of
conscience. The essential change that Häring brings is to consider conscience in terms of liberty (the issue just discussed)
rather than in terms of law (as was certainly the case in the contemporary moral manuals). Given the subtlety of Häring’s position, and the delicacy of the general debate on conscience in
moral theology, it is important to quote the text extensively. The
exposition begins with an assertion of the essence of freedom:
“We recognise the true nature of freedom when we perceive values
and experience the challenge of the morally good. …Freedom is
not enunciated in the necessity of the Must, but in the Ought of
51 Though he does not quote it in the text, the sermon preached by St.
Alphonsus during a mission at Foggia in 1746 would certainly have been
approved of by Häring. The sermon is structured as a dialogue between
Alphonsus and God on what he is to preach to the ‘wicked’ people of
Foggia, and ends: “No, dear friends, no, you ungrateful sinners to whom I
address these words. God does not wish me to speak to you of justice and
punishments but of peace and pardon if only you will stop offending him.”
(Text in F. M. Jones, Alphonsus de Liguori. The Saint of Bourbon Naples, Gill
and Macmillan, Dublin 1992, 181).
338
RAPHAEL GALLAGHER
the good, not in the triumph of sin, but in the temptation to
embrace it. Freedom exists only in those profound depths of personality where the convictions are formed and positions taken,
accepting the divine summons or revolting against it. In essence,
freedom is the power to do good”.52
Crucial to Häring’s exposition of conscience is how he subsequently links knowledge to freedom. “That man is created in
the image and likeness of God implies not only that his liberty is
patterned on the divine, that it is participation in the divine freedom, but also that man’s freedom is like to God’s and partakes in
its splendor. Indeed God’s freedom is not blind, but essentially
lucid and splendid. According to the measure in which man
shares this infinite lucidity and splendor of divine knowledge, in
the measure of his enlightenment by his divine knowing, can he
be like to God through participation in his freedom”.53 Those
familiar with other versions of the explanation of the splendor
veritatis will see the radicality of Häring’s position where it is
freedom that leads into truth and not vice versa.
From freedom, through knowledge, a person comes to conscience. “Conscience, man’s moral faculty, with its knowledge of
values and freedom, is the subjective source of moral good. An
intimate monitor of moral good, conscience manifests, through
its firmness and delicacy, the ethical worth and dignity of the
moral person. Sharp in its warning, unmistakable in its reproach
after the most calamitous fall, after sin, conscience at least reveals
the values which have been lost and the capacity for value still
available”.54 Aware that the broad project of The Law of Christ is
an explanation of how the moral life is an imitation of Christ,
we can glimpse how it is in the treatment of conscience that
The Law of Christ opens up a new way of envisaging moral theology: “Within us conscience re-echoes the call of the Master inviting all to follow Him. It receives and accepts the invitation, but
only with the help of grace. In the depth of his being, conscience
52
The Law of Christ, Vol. 1, 99.
Ibid., 120.
54 Ibid., 135.
53
339
makes us keenly aware that our inner self is linked with Christ,
and it in turn is enlightened and formed through the imitation of
Christ. Conscience has a voice of itself, but not a word of its own:
it is the word of Christ, (spoken in creation, in the Incarnation of
the Word, through the influence of grace) which speaks through
this voice”.55
Keeping in mind the three steps of the exposition of conscience (freedom into knowledge through imitation of Christ)
the contrast with a moral theological manual of Häring’s era
can be used as a counterpoint to gauge the impact of The Law
of Christ: “Conscience, properly speaking, is a judgment of practical reason on the goodness or guilt of an action. Applying the law
to a concrete case, conscience becomes the proximate norm of
moral action… Conscience is antecedent or consequent according
to whether the practical judgment regards an action already done
or one to be done in the future… Conscience is true or false
according to whether the judgment is in accordance or not with
objective reality”.56 By staring with freedom in Christ, which
leads us into the knowledge of God and is realized in the imitation of Christ, The Law of Christ presents a different view, and
one can simply say: it is a better vision because it is more biblical, and it is a key part of the renewal of moral theology proposed by The Law of Christ.
I would specify, as one aspect of this renewal, a clarification of the interiority of the moral subject. Speaking generally,
the problem for moral theology in the 1950’s was the ‘modern’
one of the human subject. The manual tradition was clear:
goodness is the source of morality, but as expressed by law, and
no longer in terms of charity, as had been made clear by
Gillemann57, or Christ, as had been made clear by Tillmann.58
Outside the Catholic tradition, new forms of subjectivity were
55
Ibidem.
Jone, op. cit., n. 86 (Translation mine).
57 E, Gilleman, Le primat de la charité en théologie morale. Essai
méthodologique, Ed. Nasuwelaerts, Louvain 1953.
58 F. Tillmann, op. cit.
56
340
RAPHAEL GALLAGHER
appearing, but their characteristic was that the sources of
morality were interior to the subject and not exterior as had been
classically understood. The typology of the modern person,
already emerging in the 1950’s, gave more prominence to what
was happening ‘inside’ a person than what might be demanded
from an ‘outside’ authority. The existentialism of Jean Paul
Sartre was the best known of the new ‘modern’ positions: to be
authentic, one had to be true to oneself, and no one (not even
God) had a word to say on this.59
This trend towards an interiorisation of moral sources was
taking two differing forms at the time of The Law of Christ. One
was insisting that human reason was essentially instrumental:
humans are endowed with reason and intelligence, but these
qualities are a sort of instrument for the human person to do as
they liked. The historical roots are clearly to be found in utilitarianism, but there were new forms associated with the early
days of technology, some of which had been identified by
Guardini,60 a theologian Häring admired. A second form of the
expression of the interior subject, not less important than the
first, refers to those authors (like Sartre) who gave a defining
importance to authenticity through self-expression.
The first form of the interiorisation of the subject is clearly
linked to the abandonment of a cosmology that gave an inherent ontic value to the world. Since Descartes, the tendency was
to see the modern subject as isolated from others. The person,
therefore, had no substantial role in the universe, but only a
procedural one.61 It is true that the manual tradition of moral
59 Häring does not quote Sartre, nor approve of existentialism as a philosophy, but it is interesting to note his awareness of it: “Existentialism in
serious minds touches a nerve in its analysis of ‘coming to oneself’, ‘coming
to the truth’. It focuses attention on a very essential point, even though it
largely fails to grasp the real meaning of the antithesis between community
and the impersonal man, between the value of community and the value of
man as a mere individual”. The Law of Christ, Vol. 1, 113.
60 Confer R. Guardini, Letters from Lake Como, Eerdmans Publishing
Co., Grand Rapids Michigan 1980 (1st German edition 1926).
61 For a convincing analysis in this line, see C. Taylor, Sources of the
341
theology would have reacted against Descartes, and correctly
so. The problem, in my view, is that they tried to explain the
objective value of morality by an insistence on the validity of
external law. That Häring would reject Descartes’ philosophical
system can be taken for granted: what is new, however, is how
The Law of Christ argues that the human subject can have a
truly objective approach to conscience by showing the linkage
between freedom, knowledge and imitation of Christ. Thus, it is
possible to see how moral theology need not necessarily lead to
a human life that becomes disenchanted with the world: we can
love the world, but only if we are imitating Christ in freedom
and knowledge. This is a seismic change for moral theology,
given that the manuals implied an approach that was closer to
a contemptus mundi than a love of the world in which God had
become flesh.
The importance of The Law of Christ is to preserve an objective expression of morality, but one which is no longer based on
either an out-of-date metaphysics or, as was more clearly the
case in the manuals, on the authority of external law. After St.
Thomas Aquinas, St. Augustine is the most quoted theologian
in The Law of Christ (St. Alphonsus is in third place). As in my
reference to the quotations from Sacred Scripture, I would not
like to make too much out of an arithmetic computation, but it
gives an interesting indication. The way in which The Law of
Christ recuperates a properly subjective view of conscience as
the interior voice of God solves some of the problems of an
intellectualist theology of conscience, not to mention a legalistic one. Here we see another aspect of the contribution of The
Law of Christ to the renewal of moral theology: it recuperates a
view of the human subject that is both traditional (hence the
reference to Augustine) and very modern (hence the reference
to the philosophies of the modern human subject with which
Häring was familiar).
8. The Argument-structure in The Law of Christ: Third
Element.
Intellectually, there is no doubt that Fr. Häring was decisively influenced by the tradition of the University of Tübingen
342
RAPHAEL GALLAGHER
in theological terms, and by the phenomenology of Max Scheler
in philosophical terms. I have noted the searing effect of his
personal experience during the Second World War. These left
their imprint on Häring’s formulation of The Law of Christ, particularly evident in the emphasis on responsibility. This concept
appealed to him because he was able to see how a morality of
responsibility could have avoided the horrors of blind obedience to a dictatorial regime that led to the savage carnage of the
war which he witnessed at first hand: he found in the theologians of Tübingen and in the philosophy of phenomenology an
intellectual framework within which to articulate this. Though
not immediately evident from the text, this line is nonetheless
implicit.62
The Law of Christ deals with responsibility in relation to
some particular topics, such as the responsibilities towards our
neighbour63 and the responsibilities of married couples64, but it
is in the first volume that the idea is most fully expounded.65
The importance of the theme is justified by Häring:“…. In our
work the terms salvation of soul, commandment and law do not
suffer any loss of meaning. Such terms and their concepts will
retain their full value. However, none of them is the full centre of
Self. The Making of Modern Identity, Harvard University Press, Cambridge
Mass. 1989.
62 The Law of Christ has been criticized as not being internally consistent (for instance by John Gallagher, Time Past, Time Future. An Historical
Study of Catholic Moral Theology, Paulist Press, Mahwah NJ 1990, 169-176)
and there is the further problem of the later development of Häring’s own
theology (as noted by Joseph Omoregbe, “Evolution in Bernard Häring’s
Ethical Thinking”, in Louvain Studies 7 (1978) 1, 45-54). On the question of
how World War 2 affected him, personally and theologically, Häring’s own
testimony should be taken as valid (Embattled Witness. Memories of a Time
of War, Seabury Press, New York 1976). Though later editions of The Law of
Christ are more specific, in the first edition the germs of Häring’s criticism
of war can be noted: confer Sean O’Riordan, “Bernhard Häring’s Theology
of Non-Violence”, in Studia Moralia 15 (1977) 679-695.
63 The Law of Christ, Vol. 2, 379 ff.
64 Ibid., Vol. 3, 376 ff.
65 Ibid., Vol. 1, 45 ff.
343
Catholic moral teaching: to our mind the term responsibility
understood in its religious sense is the more apt…”66
The implications are significant: Häring is arguing that the
term responsibility takes us to the centre of moral theology as
he wishes to expound it. The moral virtues cannot be the centre
of moral theology because “they do not essentially and necessarily,
and never immediately or directly, look to God, respond to God”.67
The reason is that the moral virtues do not bring us into the
realm of religious morality, which is the concern of The Law of
Christ. The moral virtues are a response to the created order:
religious moral responsibility is a response to the One who creates in the first place. This implies going beyond superficial
obedience or outward acceptance of human authority to an
encounter, in the heart of our being, with God himself. This
involves us, to put it dramatically, in the question of salvation;
Häring is explicit on this. He accepts that we should not give a
distorted emphasis to the individual in the concern for private
salvation, “nevertheless we should not forget that under a certain
aspect our personal salvation occupies the first place in our
responsibility”. 68 One does not appreciate the argument on
responsibility in The Law of Christ if one remains within the
psychological domain of explaining how the process of responsibility works (though this is not to be excluded); “The thought
of our own salvation and personal sanctification may not appear
so prominently as in the popular instruction and preaching on
the moral life”. 69 The argument proceeds by showing that,
though it may not be obviously so, the question of personal salvation is actually heightened by a religious morality of responsibility. “The object and purpose of moral theology is not involved
in the philosophical analysis of ‘responsibility’, nor in the explanation of the term. And it is equally certain that it is not the function of the moral sermon or instruction to offer such an analysis... The word responsibility merely reflects something essential
66
Ibid., 45.
Ibid. 47.
68 Ibid., 49.
69 Ibidem.
67
344
RAPHAEL GALLAGHER
in all of this. All the requirements arising from the foregoing considerations on responsibility are abundantly fulfilled in a moral
teaching on the Kingdom of Christ and on the imitation of Christ.
In a moral teaching based on the imitation of Christ, the essential
characteristics of religion as fellowship with God, and morality as
responsibility before God, are entirely in the foreground.”70
The argument-structure is complete: freedom in Christ,
lived in the sanctuary of our conscience, is best expressed as
responsibility to the Person without whom there is neither freedom nor conscience. The sense of the definition of moral theology in The Law of Christ becomes clearer: “we understand
moral theology as the doctrine of the imitation of Christ, as the
life in, with, and through Christ… the point of departure in
Catholic moral theology is Christ, who bestows on man a participation in his life and calls on him to follow the Master”.71
The moral manuals were aware of the concept of responsibility, but it is exclusively used in the sense of moral responsibilities after a fault or a sin, such as: responsibility for damage
caused to the property of others, responsibility for undoing the
harm of having had or procured an abortion, diminished
responsibility if one is not mentally stable.72
While it is obvious that the term ‘responsibility’ can be used
to cover many aspects of moral theology (freedom or the lack of
freedom, individual and social responsibility) I suggest that a
key contribution of The Law of Christ to the renewal of moral
theology is its evidencing of responsibility as a religious term.
70 The Law of Christ, Vol. 1, 51. Häring would have been aware that the
thrust in his Redemptorist Congregation’s mission style of preaching had
moved too much in the direction of individual moralism and needed to be
corrected by a return to central evangelical sources. Confer Paul Hitz, To
Preach the Gospel, Sheed and Ward, London and New York 1963, especially
Chapter 3 (first published in French as L’annonce missionaire de l’Evangile
in 1954, the same year as The Law of Christ.).
71 Ibid., 61.
72 These examples are taken from Jone, op. cit.
345
This was very much a central issue for moral theology in 1954.
There was very little sense that the manual moral theology was
indeed theology: at best it was regarded as a clever form of casuistry, at worst as a poor man’s canon law. With the core emphasis on religious responsibility, The Law of Christ goes a substantial distance towards explaining that moral theology is, indeed,
theology. The biblically based way in which Häring talks of
responsibility, as well as his acceptance of some aspects of Max
Scheler’s phenomenology of values, is a critical step in the
process of moral theology’s journey towards its acceptance as a
theological science.
Moral theology, in the manual form that Häring had studied it as a seminarian, developed as a discipline to prepare
future priests for the proper administration of the sacrament of
confession: a discussion on responsibility would surely have
been part of that, but exclusively in the context of responsibility
or lack of responsibility for the sins one had to confess to a
priest. Totally absent would have been a sense of responsibility
as a defining part of being a disciple of Christ. Perhaps this
explains some early criticisms of The Law of Christ – it was not
regarded as moral theology and, if it were to be of any use, it
could be better deployed in teaching spiritual or ascetical theology. To be noted is how Häring insisted that key aspects of
moral theology (law, commandment) were not being ignored by
him: what he does, with the concept of responsibility, is to place
these familiar themes of the manual moral theology within a
new framework, This potential renewal is still a valid contribution of The Law of Christ. In 1954 the problem was the legalistic
way in which the sacrament of reconciliation was celebrated,
with a consequent narrowing of the moral definition of human
acts, the fascination with sin and the desire to think in legal
frameworks. The problem is different now. The decline in the
celebration of the sacrament of reconciliation has been well
documented. But, paradoxically, the problem of moral theology
as a theological science remains rather similar. It is clear that
the manuals did not see a link between liturgy and morality,
spirituality and moral discernment. The act of the individual
was studied in a clinical and isolated way. The decline in the
celebration of the sacrament of reconciliation has brought its
own ambiguity. If one reads current literature on moral issues
346
RAPHAEL GALLAGHER
(bioethics, sexual ethics, social ethics) it is extraordinary how
much the discussion focuses on actions that may, or may not,
be allowed for Catholics. We have our responsibilities for the
environment, for supporting human life, for a just and socially
conscious economy, to take three examples. Rarely are discussions on these issues informed by the view of responsibility as I
have outlined it from The Law of Christ. One could reply: if the
idea has had such little influence it may be that what Häring
had to say is not very intelligent or is no longer applicable. My
position is that, on this point, The Law of Christ has made a theoretic contribution to the modern theory of moral theology
even though that contribution is not always obvious in practice.
This can be the point at which I return to the reassessment of
The Law of Christ.
9. Reassessing the contribution of The Law of Christ to the
renewal of moral theology.
The reassessment of The Law of Christ offered here is within the framework of the time of its publication, followed by a
brief comment on what I consider its enduring contribution.
There were a number of innovative works relating to moral
theology in the years preceding 1954,73 and it is evident from
his bibliography that Häring was familiar with these. I take two
that specifically focus on the ‘problems’ of moral theology at
that time in order to situate a judgment on the contribution of
The Law of Christ to the renewal of moral theology.
Gustave Thils, writing in 1940, begins with the premise that
moral theology no longer corresponds to the needs of the age.74
He outlines some characteristics that moral theology should
acquire if it is to be a dynamic influence on people’s lives. It
must, first, be christological. Christ is not just an historical fig-
73
A summary presentation of the main authors can be found in Renzo
Gerardi, Storia della Morale. Interpretrazioni teologiche dell’esperienza cristiana. Periodi e correnti, autori e opere, EDB, Bologna 2003, 449-476.
74 G. Thils, Tendances actuelles en théologie morale, Gembloux 1940.
347
ure: He is our life. If we do not become Christian (that is, live in
Christ) then moral discourse is based on the wrong premise.
Secondly, moral theology must be centred on charity. As children of the New Covenant, charity should form our lives: this
excludes a moral life based on human, positive or ecclesiastical
laws. It is the theological virtues, not the cardinal ones, which
shape the inner moral life. Thirdly, moral theology should be
presented in a personalistic context. If we are to reach the full
christological and charity dimensions of the moral life, the only
way to do so is to become personally convinced of the need to
do so. This is, for Thils, what the actus humanus really means.
It is not something that we study simply in relation to the actus
hominis: it is a statement of who we really are in the inner core
of our personality. Too often, in Thils’ view, moral theology is
presented as a study of definitions, formulae and principles
that can then be applied to particular moral cases. Moral theology should be, for Thils, through its Christ-charity foundation
and in its personal expression, the sacrament of the unity of
our lives.75
A rather obvious contribution of The Law of Christ is to signal the end of the manual era, which is clearly the focus of
Thils’ criticism. 1954 remains an historic date in the history of
moral theology for that reason. What Häring achieved was not
to write something totally new: one can notice how the ideas of
Thils are taken up in The Law of Christ. Synthesizing the analyses of others takes a certain type of genius. Not even the
Theologia Moralis of St. Alphonsus can be called a totally original work: the first edition is based on the work of the German
Jesuit Hermann Busembaum.76 It is the arrangement of the
75 “Personaliste dans toutes ses perspectives, et jouissant d’une profonde intériorité, organiquement fondée au réel afin de nous pouvoir communiquer de puissantes impulsions foncières, telle est la doctrine morale
que beaucoup aimerait proposer aujourd’hui”, Thils, op. cit. 117.
76 The first edition of the Theologia Moralis (1748) is entitled Medulla
Theologiae Moralis R.P. Busembaum, Societatis Jesu Theologi cum
Adnotationibus per Reverendum Patrem D. Alphonsus de Ligorio, Rectorem
Majorem Congregationis Sanctissimi Salvatoris. For the variations in the
titles of the 9 editions of St. Alphonsus’ work, confer F. Ferrero – S. J.
348
RAPHAEL GALLAGHER
central ideas in The Law of Christ (freedom, conscience, responsibility), argued in a coherent and consistent correlation, that
marks out its contribution. It was no longer possible to say that
a textbook of Catholic moral theology could not be Christ-centred, charity-based and personally-formulated (Thils criticisms)
after the publication of The Law of Christ. At a distance of fifty
years this may not seem so ground-breaking, as we take these
ideas more or less for granted now. If we do take them for
granted, the merit must include the impact of The Law of
Christ.
A different sort of book was that published by Jacques
Leclercq in 1950.77 He tried to face the central problem of the
day which he saw as: how does one identify the message of
Christ, what methods does one use to communicate it to a
world that is dramatically changing? For Leclercq, the crisis is
not that people are no longer moral: people never were, and
never shall be, willing followers of Christ’s moral message. The
crisis of morality is that it has lost its dynamism to attract:
Leclercq talks of the moral theology of his day as a beautiful
ancient palazzo – to be admired from a distance, but not to be
lived in.78 The most extraordinary fact about current moral theology, insists Leclercq, is that it is presented as if Christ were
totally absent from the project of the moral life. Because it had
lost its connection with biblical and dogmatic studies, moral
theology had itself become de-christianised. What is needed
therefore is a new synthesis of moral theology. Casuistry and
technique in argument are useful – and also very dangerous. It
was acceptable for St. Thomas to write of Christ after 472 questions and 2000 other articles in the Summa Theologiae because
Boland, “Las obras impresas por S. Alfonso Maria de Liguori”, Biblioteca
Historica Congregatoinis Ssmi Redemptoris, Vol. 13 [Studia et subsidia de
vita et operibus S. Alfonsi Mariae de Ligorio], Collegium S. Alfonsi de Urbe,
Romae, 1990, 485-534.
77 J. Leclercq, L’Enseignement de la morale chrétienne, Ed. du Vitrail,
Paris, 1950.
78 “On peut l’admirer comme un de ces anciens palais qu’on visite en
monument historique, mais sans avoir l’envie d’y habiter”, Leclercq, op. cit.
10.
349
he was writing in an age that was, at least in theory, Christian.
That way of thinking must be reversed, and Leclercq encourages a return to a patristic way of thinking that places Christ at
the centre of the human question. The starting point must be
the person and teaching of Christ. Leclercq was writing at the
period when existentialism was becoming popular, and he had
sympathy for the sense of malaise et misère that many of his
contemporaries were feeling. It was his view that a legalistic,
sin-oriented and arid presentation of moral theology was, in a
paradoxical way, justifying the revolt of the existentialists
against the current establishment views. It is important, he says
in a catchy phrase, to help people to live in the state of grace
and not merely prepare them to die in the state of grace.
According to Leclercq, too many moral syntheses were not
Christian at all: they were summaries of natural virtues and
rational formulations that one could arrive at without any prior
knowledge of Christ.79 The thrust of Leclercq’s book is to urge
moral theology to seek a new synthesis based on Christ. Moral
theology has to move away from being dominated by law to
being animated by freedom: it has to move away from simply
telling people ‘what to do’ to enabling them to justify their decisions. Further, moral theology has to show people how to seek
the good (that is, Christ) rather than be concerned with one or
other particular and isolated act, to form the Christian personality rather than just dissect it with small-minded casuist arguments.
This summary of Leclercq’s book supports what I have
already stated: the significance of The Law of Christ is not that
Häring was the first to express of many of the ideas in the book.
The merit of Häring is that he actually provides the synthesis
for which Leclercq longed, and he succeeds in showing the
moral life is good news and not a crushing list of negative prohibitions. Once more, we can note an Alphonsian trait in this
aspect of The Law of Christ: the guiding principle of Alphonsus
was to explain how the love of God is so attractive that we
79
“La morale separée du dogme cesse d’être chrétienne”. Ibid. 21.
350
RAPHAEL GALLAGHER
could only respond by living a good and holy life80: Häring has
the same insight, though he is clearly aware that the 1950’s is a
different epoch to Southern Italy two hundred years before.
The contribution of The Law of Christ could be summarised as
Häring transforming the presentation of moral theology from
being a negative manual science to being a positive theological
presentation of the moral implications of the good news.
10. The Enduring Significance.
Despite the variety of theological opinion about Fr. Häring, I
am unaware of any serious moral theologian who does not
acknowledge the historical importance of The Law of Christ. The
precise weight of this historical importance will be coloured by
theological presuppositions: one can note, in circles less
favourable to Häring, an effort to downplay the importance of
The Law of Christ while still acknowledging it had some value.81
Events moved so fast after the publication of The Law of Christ
that it would be impossible to give a comprehensive assessment
in theological terms without taking into account the results of
the Second Vatican Council. In this article I have set myself the
more modest scope of judging its significance within the terms
of its own epoch. It can be granted that Häring’s contribution in
The Law of Christ was an important force for the re-formulation
of moral theology at the Council82 without, at this point, assessing this precise significance. Later, when he came to write Free
and Faithful in Christ, Häring specifically claimed that it was a
‘new’ book, not another edition of The Law of Christ. What he
says in the introduction to this new book may serve as a summary of the contribution of The Law of Christ to the renewal of
moral theology in the 1950’s: “I hope that this new comprehen-
80
Most clearly expressed in St. Alphonsus, Practica di amar Gesù
Cristo, Città Nuova, Roma 1996 (first edition 1768).
81 The judgment of R. Girardi reflects this tendency: “…saggio di
morale positiva… non abbandona il piano generale delle Institutiones
Morales, più eclettico che sintetico, divulgativo più di rigore scientifico…”:
Girardi. op. cit. 467.
82 Confer his own testimony in B. Häring, “La mia partecipazione al
Concilio Vaticano 11”, in Cristianesimo nella Storia, 15 (1994) 161-181.
351
sive moral theology will express with equal clarity and urgency
the Christocentric approach of The Law of Christ… I also feel a
strong sense of continuity in my effort to present responsibility
and co-responsibility as key concepts in a Christian ethics for
people of today…”83
Paradoxically, the contribution of The Law of Christ was to
show that the renewal of moral theology, as understood in 1954
and explained at the beginning of this article, might actually be
an impossible task. Moral theology arose from the concerns of
the Council of Trent: hence its effort to be simple, deductive
and precise in dealing with human acts that might be sinful
and therefore in need of sacramental absolution. The moral
manual belongs to a particular literary genre that offered an
important service within a particular model of Church. But it is
not the type of work that is useful in a different model of
Church. Did The Law of Christ mark the final chapter of the
particular story of this literary genre? Did its success mean that
the whole theological consideration of the moral life had to be
thought out again using new categories? Häring himself was
partly thinking along these lines when writing The Law of Christ
but it was not until he came to write Free and Faithful in Christ
that his project becomes explicit.84 There is a tendency, among
moralists, to always look for the ‘new’ and the ‘more recent’:
that is inherent in our desire to be up to date. While The Law of
Christ is the work of the ‘early’ Häring it remains the key to his
later thinking and, understood in the context of its time, it
should be considered as a classic theological text of enduring
substance.
RAPHAEL GALLAGHER, C.SS.R.
83 B. Häring, Free and Faithful in Christ, St. Paul Publications, Slough
1978, Vol. 1, 1.
84 “Moral theology, as I understand it, is not concerned first with decision making or discrete acts. Its basic task and purpose is to gain the right
vision, to assess the main perspectives, and to present those truths and values which should bear upon decisions to be taken before God”: ibid. 6.
352
RAPHAEL GALLAGHER
—————
The author is an invited professor at the Alphonsian
Academy.
El autor es profesor invitado en la Academia Alfonsiana.
—————
StMor 44 (2006) 353-375
VINCENT LECLERCQ AA
LE PRIMAT DE LA CHARITÉ DE GILLEMAN
ET LA CONSCIENCE DE CARPENTIER:
LE RENOUVEAU THÉOLOGAL DE LA VIE MORALE
Introduction
L’essai que nous présentons se propose de reconsidérer la
collaboration entre deux théologiens dont les thèses ont joué un
rôle important dans l’histoire de la morale du vingtième siècle.
Le premier, Gérard Gilleman SJ, est le belge. Il est l’auteur
d’une thèse novatrice, défendue en 1947 à l’Institut Catholique
de Paris et publiée en 1952, sous le titre Le primat de la charité
en théologie morale1. Cherchant à dépasser le divorce entre la
théologie morale et le dogme, Gilleman entend redonner à la
morale catholique son “unité dynamique” et à cette fin, il introduit la charité comme médiation de la vie chrétienne. C’est cette
vertu théologale qui forme “l’âme donnant vie et sens à la théologie morale”.2
Le second, René Carpentier SJ, est le français. Il fut même
le maître de Gilleman durant ses études doctorales. Auteur d’un
1 Gérard Gilleman S.J, Le rôle de la charité en théologie morale: essai
méthodologique, thèse dactylographiée, Institut Catholique de Paris, 1947;
Le primat de la charité en théologie morale: essai méthodologique, Paris,
Desclée de Brouwer, 1952; The Primacy of Charity in Moral Theology, traduction de la seconde édition française (1954) par William F. Ryan S.J et André
Vachon SJ, Westminster, Maryland, The Newman Press, [1959] 1961.
2 Cette expression est reprise de John C. Ford et Gerald Kelly. Ils font
connaître l’ouvrage outre-Atlantique par une recension parue dans
Contemporary Moral Theology. Vol. 1: Questions in Fundamental Moral
Theology, Westminster, Maryland, The Newman Press, 1958, 76-79.
354
VINCENT LECLERQ
article sur “la conscience” dans le Dictionnaire de Spiritualité3,
Carpentier s’est intéressé ultérieurement à la vie religieuse. Il a
élaboré en particulier une théologie des vœux. Après avoir soutenu sa thèse, Gilleman est sans tarder envoyé au St Mary’s
Theological College, de Kurseong aux Indes. N’ayant plus le
temps de “s’occuper d’une édition qui demandait encore un travail assez abondant de révision, d’achèvement, ou même de
composition nouvelle”4, il laissa à René Carpentier le soin de
superviser l’édition francophone, ainsi que la traduction anglaise de sa thèse de doctorat.
Dans un séminaire donné au Boston College (USA) à
l’automne 2005 et intitulé: “Les théologiens moralistes catholiques du vingtième siècle” 5, le moraliste américain James
Keenan SJ soutint l’idée selon laquelle les travaux sur la
conscience de Carpentier ont influencé son élève6. Notre étude
entend montrer qu’à l’inverse, c’est Gilleman qui a exercé une
influence déterminante sur la pensée de son maître. Ce point
serait purement anecdotique s’il ne reflétait le renouveau de la
théologie morale dans plusieurs pays européens.
La première partie de notre étude, qui commence par comparer la thèse doctorale de 1947 avec ses éditions ultérieures,
cherchera à préciser l’influence de René Carpentier dans la
rédaction initiale du Primat de la charité. La deuxième partie,
qui envisagera la contribution de René Carpentier dans la genè-
3 René Carpentier, “Conscience”, in Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique doctrine et histoire, t. II, Deuxième partie, Beauchesne,
Paris, 1949-1953, p. 1547-1575.
4 René Carpentier, “Avertissement de l’éditeur”, dans la première édition française en 1952. Ibid. ix.
5 Prof. James Keenan S.J, Professor of Theological Ethics, Theology
Department, Boston College (USA). Séminaire TH 977, “20 th Century
Catholic Moral Theologians”. Automne 2005-2006.
6 L’intervention de René Carpentier dans Le Primat de la charité est
analysée dans la thèse doctorale de Renzo Caseri, Il principio della carità in
teologia morale. Dal contributo di G. Gilleman a una via di riproposta, coll.
Dissertatio. Seriees Romana. 12 , Roma Publ. Del pont. Seminario
Lombardo-Milan Glossa, 1995, 89-112. Renzo Caseri a principalement travaillé sur l’édition de 1954.
LE PRIMAT DE LA CHARITÉ DE GILLEMAN ET LA CONSCIENCE DE CARPENTIER
355
se théologique du Primat de la charité, montrera aussi que, si le
lien entre conscience et charité est suffisamment solide pour
envisager une telle inspiration, le disciple a cependant dépassé
le maître. Enfin, la troisième partie examinera la méthode de
Gilleman. La manière dont il élabore la médiation de la charité
et ressaisit le sens d’une théologie morale manifeste à l’évidence
que d’autres auteurs l’ont influencé. Ceux-ci ne peuvent pas être
négligés si l’on veut comprendre la nouveauté du Primat de la
charité et plus largement le renouveau de la théologie morale au
milieu du vingtième siècle.
I. L’influence de René Carpentier dans la rédaction initiale du Primat de la charité de Gérard Gilleman.
Dans cette première partie, nous présentons les notes et la
bibliographie relatives à René Carpentier dans la thèse doctorale de Gilleman (1947), en nous appuyant sur plusieurs commentaires ajoutés par l’éditeur dans les éditions francophones
(1952 et 1954) et anglophones ([1959] 1961). Ce repérage à la
fois historique et critique des références à René Carpentier
constitue un préalable si l’on veut évaluer l’influence du maître
sur le doctorant.
I A. René Carpentier, à la fois directeur et éditeur de la
thèse doctorale de Gilleman.
Dans l’édition anglophone du Primat de la charité en théologie morale, Gilleman remercie chaleureusement le R. P.
Carpentier “non seulement comme le maître dont l’enseignement et la direction ont apporté l’inspiration dans la rédaction
de ce travail, mais aussi comme l’ami chèrement admiré dont le
paternel dévouement a assumé la charge de publier les deux
éditions françaises, après avoir revu tout l’ouvrage et apporté
en plusieurs endroits un approfondissement substantiel”.7
Pourtant, cette reconnaissance de paternité ne doit pas être
exagérée. Comme directeur et éditeur de la thèse de Gilleman,
7
The Primacy of Charity in Moral Theology, Préface, Ibid. vii.
356
VINCENT LECLERQ
Carpentier a certainement exercé une influence déterminante.
Mais ce travail éditorial présente aussi une difficulté dans la
mesure où il semble amplifier la part du maître. Cette difficulté
se vérifie surtout à partir de la seconde édition francophone et
de sa traduction en anglais8. Pour déterminer l’influence réelle
de Carpentier, une comparaison avec le texte original de 1947
s’avère donc indispensable.
I. B Les notes de Gilleman dans le Primat de la Charité:
des problèmes de chronologie.
Dans les Notes de l’édition anglaise9, correspondant aussi
aux notes du texte “original” de 194710, les références explicites
aux écrits de René Carpentier sont très rares. Seules deux notes
très brèves font allusion à des “écrits non publiés de théologie
morale” du Professeur René Carpentier. Il s’agit des notes 3511
et 8512, où sont commentées respectivement les vertus de tempérance et de justice.
La seconde édition francophone et sa traduction en anglais
ont l’avantage de comporter un Index des auteurs13. Or, cet
Ces deux dernières versions du Primat de la charité sont aussi les plus
connues. Elles ont contribué à la diffusion internationale et au succès éditorial de la thèse doctorale de Gérard Gilleman.
9 Notes, The Primacy of Charity, 1961 Ibid., p. 351-374.
10 Le rôle de la charité, 1947, Ibid., p. 218-244.
11 The Primacy of Charity, Ibid., p. 373: “Cours inédit de théologie morale, De Temperantia Christiana”: “Si la tempérance est exercée chrétiennement, l’appétit sensible devient alors la médiation d’une charité divine”. p.
313 (1961) et p. 284 (1952). Cette référence correspond à la note 776 de la
thèse originale, p. 189. René Carpentier est mentionné mais non cité.
12 Ibid., p. 375. Cette note introduit une définition de la justice tirée de
“Notes de cours inédites du R.P. Carpentier, S.J”. Carpentier est cité cette
fois entre guillemets p. 341(1961), p. 308 (1952): “[La justice chrétienne est]
la vertu morale qui nous fait respecter la personne de notre frère dans le
Christ, au moins selon ses droits. ”. Cette citation est déjà présente dans
thèse originale p. 204. Pourtant, Gilleman ne mentionne pas son auteur.
13 La table est reproduite dans l’édition de 1954, Ibid. p. 345-349 et
dans sa traduction The Primacy of Charity in Moral Theology, 1961 Ibid. p.
396-400. En revanche, elle ne figure pas dans la thèse de 1947 ni dans la
8
357
index ne donne pas moins de sept références à René Carpentier.
Pourtant, ces notes ne figurent pas toujours dans l’édition de
1952 et encore moins dans la thèse originale de 194714. Elles
ont donc été ajoutées au bas des pages de la seconde édition
(1954) et de sa traduction en 1959. D’emblée, elles se révèlent
problématiques du point de vue chronologique. Par exemple,
l’une d’entre elles introduit la référence à un article de René
Carpentier intitulé: “Vers une morale de la charité”15. Mais cet
article fut publié dans Gregorianum seulement en 1953, soit
cinq ans après la soutenance de Gilleman. Il est improbable
qu’il ait pu bénéficier d’une telle contribution. La chronologie
nous oblige à inverser la perspective. Carpentier, qui avait pris
conscience de l’importance des recherches de son disciple, les
intègre dans ses propres recherches sur le renouveau de la
morale. D’ailleurs dans cet article, Carpentier rend déjà compte
de la thèse publiée de son disciple16.
Dès la première édition de 1952, nous trouvons cependant
une référence importante à Carpentier. Il s’agit de l’article
“Conscience” dans le fameux Dictionnaire de Spiritualité
Ascétique et Mystique (1953)17. Cette seule mention montrerait
première édition de 1952 où nous trouvons par contre une “table alphabétique” p. 227-331. Curieusement, cette table mentionne Franz Tillmann, René
Le Senne, Emile Mersch, Gustave Thils, A. Vermeersch mais pas René
Carpentier.
14 La note au bas de la page 197 de l’édition anglaise présente le mystère humain et surnaturel d’une morale christocentrique en invitant à lire
l’article de René Carpentier; “Conscience” dans le Dictionnaire de
Spiritualité Ascétique et Mystique t. II-2, col., Beauchesne, Paris, 1949-1953,
p. 1547-1575. Cette note ne figure pas dans Le primat de la charité, 1952.
Elle est donc ajoutée à partir de la seconde édition française de 1954, au bas
de la page 201.
15 René Carpentier “Vers une morale de la charité”, Gregorianum 34/1,
1953, 32-55.
16 La note de la page 207 dans la seconde édition française (page 198 de
l’édition anglaise) réfère à l’article de René Carpentier “Vers une morale de
la charité”. Il compare le livre de Jacques Leclercq, L’enseignement de la
morale chrétienne (1950) et l’ouvrage déjà publié de Gilleman, Le primat de
la charité en théologie morale (1952). Sur Gilleman, lire 49-53.
17 Une telle référence est en effet importante car elle apparaît dès la
358
VINCENT LECLERQ
l’affinité de pensée entre le maître et le disciple. En préparant
cet article, Carpentier a peut-être mis Gérard Gilleman sur la
voie du “primat de la charité”. Mais réciproquement, si
Carpentier peut montrer aussi clairement le lien entre la loi et
l’amour, entre l’objet moral (l’acte humain) et le sujet moral
(l’agent moral), c’est aussi parce qu’il a une connaissance avisée
des travaux de son disciple 18. En effet, par son idée d’une
“médiation” de la charité divine, Gilleman n’a cessé de développer le lien entre l’agir et l’être19.
“Ce rapprochement entre l’activité proprement “morale” et la
loi rend intelligible l’identification classique entre la moralité d’un
acte et sa conformité à une norme première qui est la loi, soit en
première version du Primat de la charité en théologie morale, (1952) au bas
des pages 236-237. Elle figure aussi au bas de la page 250 de la seconde édition (1954). Dans l’édition anglaise, les notes correspondant à l’article du
dictionnaire de Spiritualité figurent à la fois au bas des pages 197 et 252-253
Avec insistance, l’attention du lecteur est donc portée sur les travaux de
René Carpentier pour comprendre ou commenter le geste théologique de
Gilleman. En replaçant la conscience chrétienne au centre de la vie morale
et spirituelle, Carpentier permet à Gilleman d’inscrire la charité divine au
premier plan d’une véritable théologie de la morale. Placer la conscience au
centre de la morale chrétienne ne saurait contredire le primat de la charité
divine, bien au contraire…
“[…] Mais [le] principal mérite [de René Carpentier] est d’avoir
reconnu dans la conscience chrétienne la voix exigeante et concrète
d’une loi d’amour, gravée par Dieu dans notre structure même et dictant nos attitudes devant une Personne toujours présente et que notre
principal devoir est d’aimer de plus en plus purement et librement.”
Extrait de la note de la page 237 dans Le primat de la charité en théologie morale, (1952).
18 La note 661 de la thèse dactylographiée ne peut évidemment pas
mentionner cet article postérieur de Carpentier. En revanche, elle renvoie
aux pages 161 et 163 où Gilleman distingue l’obligation-limite “éprouvée
plus facilement comme une contrainte” et l’obligation-amour “qui nous lie à
l’intime de nous-même par l’amour”. Cette manière de formuler la relation
entre loi humaine positive et l’amour suggère déjà l’esprit du prochain article de René Carpentier sur la conscience.
19 Comme Gilleman l’écrit: “Il n’y a donc pas de raison d’opposer loi et
amour, sinon comme deux aspects complémentaires et indispensables de
notre être ” Le rôle de la charité en théologie morale, 1947 Ibid., p. 161, ou Le
primat, 1952, p. 243.
359
elle-même (moralité objective, matérielle) soit à travers la perception de conscience (moralité subjective, formelle)”20.
Au regard de ces citations et références du disciple à son
maître, nous constatons que Gilleman a véritablement devancé
René Carpentier. En effet, il fut le premier à dépasser le minimalisme ou le légalisme des “classifications classiques”. Pour
autant, la notion de conscience semble avoir joué un rôle
important dans l’avancée théologique de Gérard Gilleman. Il
faudra donc y revenir dans la seconde partie de cet essai après
un rapide regard sur la bibliographie de la thèse.
I. C L’influence bibliographique de René Carpentier est
amplifiée dans l’édition anglaise.
Au regard de la thèse dactylographiée de 1947, la place de
René Carpentier dans la bibliographie de l’édition anglophone
de 1959 semble également surestimée. Nous y trouvons l’article
de Carpentier, “Le Sens du Bien Commun”, Nouvelle Revue de
Théologie 1945, mais aussi l’article “Conscience” du
Dictionnaire de Spiritualité Ascétique et Mystique, ainsi que
l’essai “Vers une morale de la charité” paru dans Gregorianum.
Pourtant, dans la Bibliographie de la thèse dactylographiée,
reprise dans les deux éditions en français, ne figure qu’un seul
article de René Carpentier, Le sens du bien commun.21 Et dans
cet article, Carpentier n’examine pas vraiment le lien entre justice et charité, thème sur lequel se concentre précisément
Gilleman dans son travail doctoral. Daté de la fin de la seconde
guerre mondiale, Carpentier envisage le bien commun de
manière plus pratique. A ses yeux, la “communauté” constitue
le concept fondateur pour reconstruire un monde de justice et
de paix. Alors que la “société” est considérée comme une
somme d’individus et d’intérêts corporatistes, la communauté
20 Le rôle de la charité en théologie morale, 1947 Ibid., p. 162; Le Primat,
1952. Ibid. p. 244.
21 René Carpentier, Le Sens du Bien Commun, Nouvelle Revue
Théologique, LXVII (1945): p. 32-55.
360
VINCENT LECLERQ
est présentée comme le moyen de faire renaître la fraternité
entre les hommes et les nations. Pour Carpentier, la signification et le but même du bien commun obligent à réformer les
institutions publiques et à incarner davantage la valeur de
l’amour mutuel. Mais dans cet article de 1945, le rôle exact de
la charité pour animer et valoriser de telles réformes n’apparaît
pas encore clairement. Faisant l’état de la question, René
Carpentier est d’ailleurs très heureux d’annoncer le projet de
thèse de Gérard Gilleman. Selon lui, ce travail de recherche
permettra de faire avancer la question, notamment sur le plan
méthodologique22.
Bien évidemment, ni la thèse originale ni même les publications en français ne pouvaient signaler les deux derniers écrits,
et seul “Le Sens du Bien Commun” se trouve mentionné. Cet
article est lié au petit livre que René Carpentier publia avec J.
Lannoye, Suisse nation européenne23. Carpentier rappelle que la
charité doit être la source d’inspiration des institutions politiques en vue d’“éduquer un peuple” dans le respect et l’amour
des personnes.
Tel est l’état de la bibliographie. Est-ce suffisant pour établir une continuité entre les travaux de Carpentier et la nouveauté que représente le Primat de la charité? Après l’étude historique et critique des références explicites ou implicites à René
Carpentier, nous ne retenons finalement que le seul article du
Dictionnaire de Spiritualité sur la conscience pour envisager une
véritable “paternité” de Carpentier sur le travail doctoral de
22 “L’information par la charité, comprise comme une animation, une
valorisation, n’éclairerait-elle pas toute la morale des vertus, en lui imprimant ce caractère chrétien que beaucoup lui désirent? Nous sommes heureux de pouvoir vous annoncer sur ce sujet une thèse de doctorat, que prépare le R.P. Gilleman, S.J”. Carpentier René, Le Sens du Bien Commun,
Ibid., note 8 p. 37.
23 R. Carpentier, J. Lannoye, Suisse nation européenne. Préface de G. de
Reynold, Bruxelles/Paris, Editions Universitaires, sans date. Les deux éditions françaises ajoutent ce livre à la note 256 en 1952 et note 271 en 1954.
Une telle note existe déjà dans la thèse dactylographiée mais sans mention
explicite du livre.
361
Gilleman. Cette hypothèse est néanmoins faite avec réserve. En
effet, comme Gilleman l’indique lui-même dans la préface aux
deux éditions francophones, l’article “conscience” et la thèse
ont bien été rédigés “indépendamment”.
“Nos motifs de reconnaissance envers le R.P. René Carpentier
sont difficiles à dénombrer. Et d’abord c’est à lui que remonte
l’initiative de cette étude, qu’il nous a proposée et instamment
demandée. Mais de plus un disciple saura-t-il jamais tout ce qu’il
tient de celui qui l’a enseigné? Dans la paternité intellectuelle ou
spirituelle aussi la générosité est “descendante”. Ici cette communion de pensée a dû agir à la façon d’une atmosphère et d’une inspiration vivante. Le bel article “Conscience” du Dictionnaire de
Spiritualité et le présent volume ont été écrits indépendamment
l’un de l’autre et cependant ce nous est une joie de découvrir entre
eux un incontestable lien intérieur […]”24
Au-delà du genre littéraire et de la politesse habituels qui
conviennent à ce type d’avant-propos, le lecteur contemporain
peut se demander si la paternité du Primat de la charité ne
revient pas finalement à Gérard Gilleman lui-même. La chronologie des notes et la solidité des écrits du disciple dès la fin de
1947, plaident en ce sens. Mais pour étayer cette thèse, il nous
faut poursuivre l’enquête sur un plan plus théologique. Puisque
les recherches textuelles ont souligné le lien entre la conscience
de Carpentier et le primat de la charité de Gilleman, il convient
d’approfondir la signification théologique de ce lien.
II. Le lien entre la Conscience et le Primat de la charité:
la dimension théologale de l’agir moral.
Les travaux de René Carpentier sur la conscience sont
signalés dans toutes les éditions du Primat de la charité. Le lien
entre la conscience chrétienne exposée par Carpentier et sa
place dans la présentation d’une morale de la charité par
Gilleman permettent sans doute de mieux comprendre le sens
de leur collaboration théologique.
24
Gérard Gilleman, Le Primat de la Charité, Ibid. p. vii.
362
VINCENT LECLERQ
II A. Carpentier et Gilleman se sont rejoints dans la critique des manuels.
II A. 1 René Carpentier: la séparation entre morale et spiritualité conduit au légalisme et au minimalisme.
Pour Carpentier, la morale des manuels a conduit à un
“minimalisme moral”. En séparant artificiellement vie morale
et vie spirituelle, on a vu émerger deux sciences parallèles de la
conduite humaine, d’un côté une science de l’obligation, de
l’autre une science de la perfection ou encore une science des
conseils évangéliques. Progressivement, les traités sur la charité
ont été écartés des manuels de morale pour rejoindre les
ouvrages de vie ascétique et mystique.
Pourtant, un retour aux fondements théologiques impose
de considérer la “loi divine” comme la source et le principe
unique de toute obligation morale. Ainsi, la loi morale doit être
la traduction de l’amour créatif et rédempteur de Dieu pour
l’homme25. Dans une telle perspective, la loi devient forcément
une source de croissance et de bonheur personnels. Loi objective et sanctification chrétienne ne peuvent pas être séparées.
Pour Carpentier, leur séparation a eu comme inconvénient
de promouvoir le légalisme d’une loi purement rationnelle.
Trop extérieure au sens spirituel de la vie chrétienne, cette présentation de la morale contredit finalement l’expérience de
l’homme et son attirance intérieure pour le bien. Carpentier
regrette que la loi puisse parfois être perçue comme un obstacle
au développement spirituel26. Ceci s’oppose à la pensée de saint
Thomas, pour lequel la charité constituait “la racine, la mère, la
25 “Nulle loi ne démontre sa nature essentiellement libératrice que la
plus grande de toutes: l’amour”. René Carpentier, article “Conscience”, dans
le Dictionnaire de Spiritualité Ascétique et Mystique, Ibid., p. 1550.
26 “A cette contradiction théorique s’ajoutent des déformations pratiques dénoncées depuis longtemps. La morale prend un air minimaliste et
légaliste, qui contraste curieusement avec l’élan de la vie morale proposée
dans l’Evangile”. Ibid., p. 1553.
363
forme de toutes les vertus” 27. Insatisfait d’une morale des
manuels laissant si peu de place à l’intériorité, Carpentier rétablit la conscience comme le véritable centre de la vie morale et
même de la vie spirituelle, puisque celle-ci en est “le prolongement et la perfection”28.
De plus, une morale de l’obligation demeure trop centrée
sur le péché à éviter. Carpentier rappelle que la Loi divine est
un appel non seulement à éviter le mal mais aussi à faire le
bien. Il met en avant la conscience comme le pivot permettant
de réaliser ce bien. Par le biais de la conscience, Carpentier
trouve le moyen de réconcilier loi objective et sanctification
personnelle29. Eviter le péché ne dit que la moitié de l’aventure
morale. La seule conformité à la loi ne garantit jamais d’agir en
conscience et par amour30. Seule la charité permet de surmonter la séparation artificielle introduite entre l’obligation et la
perfection chrétienne. Pour conformer l’agir moral à sa propre
vocation, tout chrétien doit pouvoir grandir dans l’union à Dieu
et donc accepter de former sa conscience dans la vertu théologique de la charité.
“On pourra donc dire que la vie spirituelle et l’union avec
Dieu en Jésus-Christ, œuvre en nous de la grâce surnaturelle,
consiste de notre part à former parfaitement notre conscience et à
la laisser former”31.
Thomas Aquinas, Summa Theologiae Ia IIae Q.62 a. 4. Cette citation
est reprise par René Carpentier, dans “conscience”. Ibid.
28 Ibid., p. 1549.
29 “Le jugement de conscience n’est donc que l’écho concret en moi de
la loi divine, loin d’être irrémédiablement ‘subjectif’, il se rattache intimement à la loi”. Ibid., p.1553.
30 Pour Carpentier, en obéissant à une loi d’amour, l’homme ouvre constamment sa conscience à une vie spirituelle plus profonde. En la recherchant, il trouve enfin la véritable valeur du bien, c’est-à-dire la charité:
“Qu’est-ce, en effet, que la valeur morale d’un acte ou la raison vraie, objective à la fois et subjective, de tout jugement de conscience, sinon la part
d’amour de la fin que cet acte réalise à mes yeux?”. Ibid., p. 1552.
31 Ibid., p. 1574.
27
364
VINCENT LECLERQ
II A. 2 Gérard Gilleman: la recherche d’un principe méthodologique capable de résumer l’exposé théologique de la morale.
De manière assez semblable, Gilleman déplore la séparation entre morale et théologie dogmatique dans les manuels
classiques. Dans l’introduction de sa thèse et en s’appuyant sur
l’Ecriture, il commence par rappeler le caractère théologal de la
vie chrétienne:
“La vie, aux yeux de Jésus-Christ, consiste donc à se donner
d’amour au Père et aux hommes pécheurs, de toutes ses forces et
de tout son cœur; la croix est la révélation parfaite de “l’attitude
morale” de l’Homme Dieu. Or, Jésus nous révèle en même temps
que nous sommes destinés à ne faire qu’un avec lui dans l’unité
d’un même organisme mystique […]”32.
Pourtant, à partir du quinzième siècle, la morale tend à
devenir une discipline autonome et séparée du dogme christologique. Certains théologiens en arrivent même à écrire des
“traités de morale” 33 indépendants. L’usage pastoral des
manuels pour entendre la confession des pénitents a rétréci
l’objet même de la théologie morale, lequel consiste surtout à
fixer le tarif des pénitences et à indiquer le minimum requis
pour éviter de pécher une nouvelle fois. Reprenant l’analyse de
Vermeersch34, Gilleman constate que les manuels du vingtième
siècle présentent une “morale trop négative et minimaliste du
péché, morale des commandements et de la loi plutôt que des
vertus”. En conséquence, les moralistes ont élaboré un catalogue d’interdictions plus qu’une véritable théologie de la vie
vertueuse. En d’autres termes, la grâce divine a progressivement été délaissée dans l’exposition de la théologie morale. Une
Le rôle de la Charité, 1947, Ibid., p. 1.
Saint Antonin écrit en 1419 la première Summa Theologia moralis
séparée. Le rôle, Ibid. p. 4, Le Primat 1952 p. 6 ou encore The Primacy of
Charity in Moral Theology, Ibid., p. xxix.
34 A Vermeersch, Soixante ans de théologie morale, Nouvelle Revue
Théologique, t. LVI, 1929, p. 871. Le rôle 1947, Ibid., p. 4, Le Primat 1952,
Ibid. p. 6-7.
32
33
365
telle présentation n’est plus tout à fait conforme à l’héritage des
Pères et de Saint Thomas35.
Dans son article, “Théologie Morale et Charité” publié en
1952 dans la Nouvelle Revue Théologique, Gilleman résume
l’enjeu du Primat de la charité. Il s’agit de renouveler la formulation de l’enseignement moral en partant de l’expérience chrétienne. Une telle expérience sera interrogée pour ce qu’elle est:
une vie animée et transformée par la charité.
“Ne serait-il pas urgent dès lors de donner à la charité dans la
formulation de notre théologie morale la même importance qu’elle a
traditionnellement dans la vie chrétienne: non pas un chapitre “à
côté” d’autres, mais une animation partout présente?”36
D’un côté, René Carpentier défend l’unité entre vie morale
et vie spirituelle et pour assurer cette unité, il en appelle à la
conscience chrétienne. D’un autre côté, Gilleman cherche à rapprocher morale et théologie, et cela en rappelant le primat de la
charité. C’est à la charité qu’il revient d’opérer la synthèse d’une
véritable théologie morale. Certes, il n’est plus nécessaire de
montrer que la charité constitue la “forme des vertus”: Thomas
d’Aquin l’a déjà affirmé dans sa théologie de la grâce. En
35 Lire John Mahoney dans son ouvrage consacré à l’histoire de la morale
catholique dans The Making of Moral Theology: A Study of the Roman Catholic
Tradition, Clarendon Press, Oxford, 1987, p. 78 [traduction libre]
“Pour Augustin, ce qui fait toute la différence entre vertu et vice
[…] est précisément “que ce n’est pas quelque chose venant de la chair
elle-même qui donne vie à la chair, mais quelque chose au dessus de la
chair, de même ce qui donne à l’homme de vivre heureux ne vient pas
de l’homme mais est au-dessus de lui (extrait de la Cité de Dieu, Livre
XIX, chapitre 25). Cet appel augustinien au besoin du surnaturel
comme ressource pour s’engager dans une conduite véritablement vertueuse se retrouve plus tard chez Thomas d’Aquin qui le transpose en
terme aristotélicien dans son enseignement sur la charité, présentée
comme “la forme” de toutes les vertus morales”. En note, John
Mahoney parle du Primat de la charité comme de “l’étude importante
qui aida à réhabiliter la théologie morale de Thomas”.
36 Gérard Gilleman, “Théologie Morale et Charité” publié en 1952 dans
la Nouvelle Revue Théologique.
366
VINCENT LECLERQ
revanche, dans le contexte de ces années 1940, Gilleman
indique comment ce primat de la charité divine devrait façonner tout énoncé de prescriptions morales.
“Du moins pouvons-nous reconnaître qu’il n’y a aucune hétérogénéité entre la morale naturelle et la morale totale […] A lire
les manuels de morale, on a l’impression parfois que le “naturel”
occupe la place importante dans la morale chrétienne. Ce n’est
qu’une apparence, car, en tout cas, tout l’implicite, le qualitatif est
autre. Comme ses déterminations ont été élaborées au cours des
siècles par des hommes travaillés, consciemment ou non, par une
finalité surnaturelle, il n’est pas étonnant qu’elles s’accordent fondamentalement à une morale révélée et puissent y être reprises
dans leur ensemble”37
Du point de vue de la méthode théologique, la charité doit
rester “la racine, la mère et la forme de toutes les vertus” car la
charité a ses racines à la fois dans l’Ecriture et dans l’expérience de toute vie chrétienne. Mais comment formuler cette unité
de la vie morale de manière à accorder le primat à la “charité”?
C’est le défi théologique que Gérard Gilleman entend relever en
rédigeant sa thèse doctorale.
II A. 3 En Dieu se révèle le sens de toute vie, la charité est la
médiation d’un tel mystère.
Gilleman retient de son maître que la normativité de tout
acte humain est enracinée dans la recherche de perfection et
finalement dans l’amour38. Or, une telle “norme” ne peut parler
le seul langage technique ou légaliste de l’obligation.
S’appuyant sur l’Ecriture, Gilleman rappelle que Dieu est
Agapè. A travers la charité, l’homme peut véritablement se lier à
Dieu. Cette communion surnaturelle constitue le véritable but
Le rôle, 1947, Ibid., p. 138; Le Primat, 1952, Ibid., p. 209.
“Dans l’Evangile, en effet, l’amour est le plus grand des commandements: cette parole du Christ n’énoncerait qu’un paradoxe insaisissable si la
loi était essentiellement contrainte objective”. Ibid., p. 1550.
37
38
367
de son existence. Aussi, les chrétiens sont appelés à traduire le
sens profond de cet amour et l’essence même de Dieu en chacun des actes concrets de leur vie. Si l’amour divin est bien au
principe de tout mouvement de l’âme, l’homme trouve une véritable connaturalité dans ce qu’il choisit librement d’aimer.
L’amour constitue alors la “médiation” capable de l’élever à sa
véritable fin. Cette finalité de l’amour n’affirme aucun déterminisme car la volonté garde sa liberté devant ce que la raison lui
présente comme objet à aimer. Mais elle n’est pas accidentelle
non plus. Si le schéma de tout amour est la communion divine,
la possibilité de participer à l’être trinitaire de Dieu est essentiellement donnée à la nature humaine.
Pour Gilleman, énoncer ce primat de la charité permet de
donner une transparence nouvelle à l’expérience de l’homme.
Dans la néo-scolastique, l’acte humain semble souvent se limiter à son objet, sa fin et aux circonstances de l’agir. Il est finalement évalué comme une entité conceptuelle isolée où l’agir est
séparé de l’être. Comment recentrer la loi morale sur la vie
même de l’homme? Comment replacer sa conscience dans
l’unité de son être? Comment retrouver la transparence de la loi
divine dans le quotidien de l’agir? Pour Gilleman, la charité
explicite la valeur ontologique de l’agir humain. 39 En cette
manifestation gracieuse de l’amour divin se concrétise une
expérience que chacun peut retrouver à l’intérieur de soi.
L’homme n’est pas seulement conscient de la moralité ou de
l’immoralité de ses actes, il est également habité par une tendance profonde qu’exprime la charité. Comme tendance, la charité est participation à l’être trinitaire de Dieu. Elle est déjà
transparence du mystère divin en la conscience de l’homme. Il
est donc insuffisant de présenter la théologie morale à partir de
la seule évaluation de l’acte moral. La morale chrétienne est
39 Gilleman éclaire cette belle définition de la liberté donnée par René
Carpentier dans le Dictionnaire de spiritualité, p. 1554 “Telle est la liberté
humaine au sens plénier. Nous la définirons comme la spontanéité spirituelle de la valeur, c’est-à-dire du Bien […] définition positive de la liberté morale qui ne se prend pas avant tout du choix possible entre le bien et le mal
(bien qu’il l’admette évidemment comme son imperfection), mais de la
volonté du bien”.
368
VINCENT LECLERQ
une théologie écrite pour des hommes et des femmes qui ont
un lien ontologique avec Dieu.
“Chacun de nos actes humains n’est pleinement intelligible
que si l’on voit, implicitement voulu, l’assouvissement partiel et
toujours insatisfait d’un fondamental besoin de communion à
l’Etre et donc à Dieu”40.
Ainsi, l’être est “tendance”. Et cette tendance est une véritable “faim de Dieu”41. Ce désir s’épanouit au fur et à mesure
que l’homme réalise pleinement l’amour divin. L’être précède
l’agir car la charité est ce désir intérieur de communion avec
Dieu qui est Agapè. En effet, être, aimer et agir sont identiques
en Dieu. L’amour humain est fondamentalement un don à
l’autre en même temps qu’il est appétit. La charité est participation à l’Agapè de Dieu, au moins analogiquement. Comme vertu
théologique, elle conduit l’amour humain dans le mouvement
trinitaire.
L’acte moral a toujours une valeur ontologique pour
Gilleman42 et présuppose la tendance intérieure de l’homme. Le
but de la morale est donc de guider l’homme vers son propre
bonheur, celui pour lequel il est précisément créé43. En tant que
vertu théologique, la charité ne supprime pas l’éthique de la vie,
40 Commentaire de Gérard Gilleman sur Saint Thomas, Summa
Theologia Ia IIae, q. 1, a.6 et 8, dans “Théologie Morale et Charité,” Nouvelle
revue théologique, LXXIV (1952), p. 815.
41 “L’homme et, en lui, l’Univers sont ainsi une “faim de Dieu”.
Assurément mon être est tendance.” Gérard Gilleman, Le rôle de la charité,
65; Le primat de la charité en théologie morale, p. 103.
42 “L’agir n’est qu’un être second, un plus être, et l’être est un agir radical. […] Etre et agir ne sont donc pas hétérogènes, et c’est bien notre
profondeur d’être que révèle la tendance active”. Le rôle de la charité, 65; Le
primat de la charité en théologie morale, p. 102.
43 “[…] les fins dont le sujet est avide, ou vers lesquelles il est tendu,
sont en quelque manière “perçues”; soit qu’il s’agisse de fins auxquelles il
aspire par nature, soit même de fins auxquelles il tend par sa disposition
“habituelle”, comme dans le cas de la connaissance par connaturalité.” Le
rôle, 1947, p. 42. Le primat, 1952, p. 73.
369
ni la rationalité des normes morales, elle les assume tout au
contraire. Mais dans le même temps, elle les transforme et élève
l’homme à la grâce de la vie mystique. La théologie morale ne
peut pas se satisfaire de seulement donner un “objet” à sa science. Comme théologie, elle doit être soucieuse d’énoncer la portée théologale de la vie chrétienne.
Une telle proposition offre aux moralistes un véritable
changement de paradigme. En proposant ce renouveau dans
l’énoncé de la théologie morale, Gilleman bénéficie d’autres
influences. Celles-ci sont l’objet de la troisième partie.
III. Le contexte de la théologie morale européenne
dans l’énoncé méthodologique du Primat de la charité.
Cette troisième partie revient sur la méthode théologique
de Gilleman. Comment élabore-t-il cette médiation de la charité
pour “expliciter” le caractère théologal de la vie chrétienne?
Gilleman est particulièrement attentif aux débats théologiques
et philosophiques de son temps. Et en dehors de Carpentier,
quelques auteurs l’accompagnent dans la genèse du Primat de la
charité. Il s’est notamment appuyé sur le théologien allemand
Fritz Tillmann qui représente à ses yeux le renouveau biblique
de la morale, sur le français René le Senne et sa “philosophie de
la valeur”, ainsi que sur “la théologie du Corps Mystique” du
belge Emile Mersch.
III. 1 La suite du Christ de Franz Tillmann: le nécessaire rapprochement entre Morale et Ecriture.
Formé à l’origine comme bibliste, enseignant d’ailleurs
l’exégèse de 1905 à 1931 avant de rejoindre la théologie morale,
Tillmann fut tout naturellement le premier théologien à rétablir
le lien entre la morale et l’Ecriture44. Pour lui, la vie chrétienne
44 Sur le parcours biblique de Tillmann et sa fécondité dans le renouveau de la théologie morale en Allemagne lire Daniel Harrington S.J. et
James Keenan S.J., Jesus and Virtues Ethics: Building bridges Between New
Testament Studies and Moral theology. Sheed and Ward, 2002, p. 49-59.
370
VINCENT LECLERQ
consiste essentiellement à reproduire l’attitude de Jésus-Christ.
Elle est suite du Christ45, “Nachfolge Christi, selon le titre significatif que F. Tillmann donne à sa théologie morale”46. Gilleman
admire Tillmann parce qu’il représente une exception dans
l’enseignement moral de son époque47. Il est sensible à l’enracinement scripturaire de sa théologie centrée sur la condition
universelle de disciple du Christ.
Héritier des théologiens allemands du 19 ème siècle,
comme J. Sailer et Hirscher, Tillmann insiste sur l’originalité de
l’amour chrétien. Un tel amour prend sa source dans la mission
révélée du Christ et dans l’unité des Personnes divines. De par
la filiation du Fils, tout homme reçoit la grâce de devenir
enfant de Dieu. Cette naissance en Christ permet à chacun de
s’épanouir. L’homme devient alors création nouvelle, fils de
Dieu, et déjà porteur des promesses de la vie éternelle. L’amour
de Dieu est reconnu comme le fondement de toute vie chrétienne et de tout énoncé de la loi divine48.
Citant à maintes reprises les travaux de Tillmann, Gilleman
affirme que “la morale chrétienne peut se résumer dans sa totalité en une imitation de Jésus-Christ, son exemplaire concret et
parfait”49. Une telle morale doit se formuler dans les termes
d’un “engagement personnel envers Jésus-Christ, car elle est
une médiation de cette charité créé du Christ qui adapte son
humanité, et donc la nôtre, à la personne du Verbe”50. La source normative de la morale chrétienne n’est pas d’abord une loi
mais bien la personne même du Christ.
Lc 9, 23.
Franz Tillmann, Handbuch der katholischen Sittenlehre; vol. III: Die
Idee der Nachfolge Christi, 2 ème édit., Dusseldorf, 1940; vol. IV, 1 et 2:
DieVerwirklichung der Nachfolge Christi, 3 ème édit., Dusseldorf, 1947.
47 Le jésuite belge Vermeersch, S.J. renouvelle la théologie morale par
une position analogue. Cf. Soixante ans de théologie morale, Nouvelle. Revue
de Théologie, LVI, 1929, 863-884.
48 En cette affirmation se fonderont les travaux ultérieurs de Bernard
Häring La loi du Christ. Lire à ce sujet Renzo Caseri, op cit, p. 28-31 et le
contenu d’ Optatam Totius n° 16 sur l’enseignement de la morale.
49 Le Primat 1952, p. 195.
50 Ibid., p. 194.
45
46
371
Cette formulation, qui colle étroitement au donné de la
Révélation, permet aussi d’envisager la vie morale comme un
engament de toute la personne. En Christ, l’homme dispose
d’un modèle qui lui révèle l’exemplarité de l’amour. La vie chrétienne n’est pas d’abord faite de lois ou d’actes explicites. Sans
annuler ceux-ci, elle est plus fondamentalement la réponse de
l’homme à l’Agapè, l’être même de Dieu que le Fils offre à
l’homme de partager en sa propre humanité de Fils.
“Le désintéressement du moi humain en vue d’une vie de
charité supérieure est une valeur chrétienne qui serait incompréhensible et impraticable à ce degré, sans notre rattachement au
Christ. […] Nos actes moraux nous détachent de nous pour nous
diviniser et nous faire dépasser notre moi humain”.
Cette élévation de l’homme dans l’ordre surnaturel de la
charité ne promeut pas un moi autonome mais le ‘moi de
membre’ docile aux aspirations du chef. C’est ce que nous verrons avec la théologie du corps mystique du jésuite belge Emile
Mersch. Mais auparavant, il convient de préciser la “valeur” que
Gilleman attribue à la charité des chrétiens. C’est le moment
d’introduire le philosophe français René Le Senne,
III. 2 La philosophie de la valeur d’André Le Senne ou
l’expérience existentielle d’aimer le bien.
Tout en restant un thomiste convaincu, Gilleman intègre
dans sa thèse les travaux des philosophes existentialistes, dans
la mesure toutefois où ils reconnaissent la réalité de l’essence et
de Dieu51. En puisant dans les travaux de Bergson, de Gabriel
Marcel ou encore de René Le Senne52, Gilleman cherche à préciser la morale chrétienne sur le fond commun de l’expérience
humaine. Par ses écrits sur la “philosophie de la valeur”, Le
Senne retient tout particulièrement son attention. La “valeur”,
définie par Le Senne comme l’objet même de la philosophie
51 Le rôle, p. 7, Le Primat, p. 11 (52), p. 15 (54). The Primacy, xxxiv.
Cette condition exclut explicitement Jean Paul Sartre et dans la thèse dactylographiée “l’école allemande”.
52 Le rôle, p. 8; Le Primat (1952), p. 12.
372
VINCENT LECLERQ
morale, n’y est pas ordonnée à la pure connaissance. Elle est
décrite aussi comme “digne d’être désirée et aimée par la volonté définie comme faculté du bien absolu”53. Gilleman est séduit
par une telle formulation de l’objet moral, présenté non seulement comme le “bien” de l’intelligence, mais aussi comme le
“dynamisme” de la volonté. Il cherche dés lors à intégrer la philosophie de la valeur à sa propre théologie de la charité.
“[…] Le dessein de notre étude est de montrer toute la morale
rattachée à un amour, c’est-à-dire de découvrir en chacune de ses
manifestations un bien, une “valeur” digne d’être aimée et fruit
d’un amour actif. Nous pouvons dès maintenant nous demander
si la valeur propre de la théologie morale chrétienne n’est pas la
charité54.”
En se référant à la philosophie de la valeur, Gilleman choisit de poser le primat de la charité dans les termes même de la
philosophie. Cela lui permet d’explorer la signification explicite
et religieuse mais également implicite ou naturelle de l’amour.
Il est ainsi conduit au seuil du personnalisme. En effet, la
valeur de Le Senne est à situer dans la personne ou dans
l’ensemble des relations interpersonnelles.
“Puisque la valeur est la relation interexistentielle, qui unit,
non des termes, mais des personnes, elle ne peut avoir de sens que
pour elles. C’est ce que vérifie l’expérience courante. Permanente
est la valeur du pain et de l’or, parce que le désir de vivre en s’alimentant et en échangeant est permanent […]. L’humanité doit
osciller entre la haine mutuelle et l’amour de Dieu. Il dépend d’elle
de s’avilir, en se fermant de plus en plus, ou de s’ennoblir, en
s’ouvrant au respect et l’amour de la valeur”55.
Cette vision de l’expérience humaine comme relation permet à Gilleman d’affirmer que la valeur de l’amour et l’amour
Ibid.
Ibid., p. 11-12.
55 René Le Senne, Obstacle et Valeur, ed. Fernand Aubier, Coll.
Philosophie de l’Esprit, Montaigne, Paris 1934, p. 192.
53
54
373
de la valeur sont identiques en régime chrétien. Cette référence
philosophique explique le “christocentrisme” de Gilleman. Le
Senne permet à Gilleman d’intégrer la philosophie de l’expérience subjective et relationnelle au sein d’une véritable fondation christologique de la morale. Dans ce lien entre philosophie
et théologie, la théologie du Corps Mystique d’Emile Mersch
jouit d’un poids considérable.
III. 3 Émile Mersch: la participation au Corps Mystique
du Christ comme norme de la vie morale.
Un tel christocentrisme apparaît novateur dans le champ
de la théologie morale. Pourtant, il était déjà exprimé par Emile
Mersch peu avant sa mort tragique durant la débâcle de mai
1940. Après avoir expliqué la notion de surnaturel, qui qualifie
“avant tout, la fin dernière de l’homme “élevé”, [que] Dieu
appelle à la vision béatifique”56, Gilleman montre comment
Emile Mersch réussit à articuler le naturel et la grâce du surnaturel dans l’être composé de l’homme. En effet, pour Gilleman,
l’homme réel est un complexe où nature et surnature ne forment qu’un seul être.
“Nous ajouterions, avec le P. Mersch, que ce surnaturel ne
peut se comprendre que par notre inclusion dans le Christ, introducteur du surnaturel dans l’humanité et son centre d’intelligibilité”57.
En reprenant la relation entre morale et corps mystique du
Christ, Gilleman donne un caractère à la fois concret et communautaire à la morale chrétienne: “Le corps mystique, ‘société
de la charité’, est composé d’hommes et non de purs esprits
seulement. Il doit avoir un aspect social exigé par notre nature
d’hommes”58. Tout en étant soigneusement réaffirmée, l’autorité de la loi morale est subordonnée à l’invitation “intérieure” de
Le primat 1952, p. 208.
Le primat 1952, p. 208. Cette citation renvoie à Emile Mersch, S.J.,
La théologie du corps mystique, T. II p. 166-191.
58 Le primat 1952, p. 220.
56
57
374
VINCENT LECLERQ
l’Esprit Saint où la charité est surtout présentée comme la
réponse de l’homme à Dieu. Fondée sur le Christ, la charité
rend la loi et la morale inséparables pour l’homme.
“Notre morale est une morale d’autorité autant qu’une morale ontologique, découlant des exigences mêmes de notre être. La
vertu d’obéissance est une vertu chrétienne de premier rang. Elle
répond dans le visible à l’invitation que fait entendre l’Esprit dans
l’inspiration de charité”59.
Dans sa théologie du corps mystique, Emile Mersch souligne l’engagement de toute la personne à la suite du Christtête. Il ne veut pas se limiter au respect légaliste d’une morale
de l’obligation. La morale du corps mystique n’est plus une
morale individualiste car elle ne néglige pas les considérations
sociales comme le faisaient les manuels traditionnels. La sainteté de la vie chrétienne est comprise dans un contexte plus
large où l’attachement au Christ tient la première place et élève
par suite toute vertu naturelle. Etre membre du Corps mystique
implique deux attachements qui se révèlent inséparables, l’attachement au Christ et à l’ensemble des chrétiens. A la fois vertical et horizontal, un tel amour ne fait qu’un. Dans le Christ,
toute vertu est à la fois le résultat d’un influx descendant venant
de la tête et un “élément, une part, un membre en quelque
sorte” d’une seule sainteté qui est totale: la sainteté du Corps
Mystique du Christ dans son entier.
Conclusion
Cet article a défendu la thèse selon laquelle Gérard
Gilleman a devancé son maître avec le Primat de la charité. Le
lecteur de la traduction anglaise ou même de la seconde édition
française n’a pas toujours à l’esprit la nouveauté de la thèse de
Gilleman. Une telle originalité s’inscrit plus largement dans le
renouveau théologique européen des années 1940 et influencera plusieurs générations de théologiens à commencer par René
Carpentier lui-même.
59
Le primat 1952, p. 220-221.
375
L’étude a aussi permis de situer René Carpentier et Gérard
Gilleman comme des héritiers de saint Thomas. Au nom de
cette tradition, ils ont voulu corriger et compléter la morale des
manuels. Fidèles au docteur de la grâce, ils ont replacé l’agir
moral dans l’unité de la vie spirituelle. Dans ce projet,
Carpentier assigne à la conscience un rôle central. De manière
complémentaire, Gilleman énonce le primat de la charité divine
et propose un enseignement systématique d’une véritable morale théologique.
A travers ces propositions, Carpentier et Gilleman annoncent le retour du sujet éthique en morale et explicite l’engagement de chacun sur le chemin de la vie chrétienne. Loin de s’en
tenir à l’objectivité d’une loi purement rationnelle ou à une
morale des actes, ils placent la charité au cœur de la vie morale
et non plus dans les marges d’un chapitre séparé. Le chrétien
est ainsi invité à s’unir personnellement à l’amour du Dieu trinitaire révélé par l’Ecriture, à développer son désir ontologique de
Dieu par l’exercice de la valeur et à vivre ce dynamisme de la
grâce en communion avec d’autres dans l’ensemble du corps
mystique du Christ.
La charité constitue ainsi la transparence de la vie divine
mais aussi l’unité motrice de l’existence humaine. Résumant
toutes les vertus de la vie chrétienne, la charité en est à la fois
l’âme et le corps. Grâce à cette collaboration entre Carpentier et
Gilleman, le renouveau de la théologie morale a franchi une
étape décisive.
VINCENT LECLERCQ, AA
—————
The author is assigned to the Faculty of Theology at the
Institut Catholique in Paris.
El autor es profesor en la Facultad de Teología del Institut
Catholique de Paris.
—————
StMor 44 (2006) 377-393
RAFAEL PRADA C.SS.R.
ABUSO SEXUAL INFANTIL POR PARTE
DE CLÉRIGOS Y RELIGIOSOS CATÓLICOS
El escáncalo de abuso sexual de menores por parte de clérigos y religiosos católicos ha traspasado la frontera de los países
anglosajones, donde hace algunos años comenzó, y ha inundado los ambientes de casi todos los países tradicionalmente católicos como España, Italia, y Latinoamérica.
El presente artículo quiere ser una aproximación crítica al
tema. Una primera parte describirá el fenómeno patológico de
la pedofilia diagnosticado como parafilia. Después se hablará
de ella a la luz de la psicología. Una tercera parte presentará, a
grandes líneas, el escáncalo mundial del abuso sexual de menores por parte de clérigos y religiosos. Finalmente, una cuarta
parte dará recomendaciones, tanto psicológicas como jurídicas
y religiosas, para afrontar la situación y corregir esa conducta
desviada.
1. Descripción de la pedofilia y del pedófilo
Comúnmente se entiende por pedofilia el acto o la fantasía
de establecer relaciones sexuales con niños menores de edad,
como método repetidamente preferido o exclusivo, para lograr
la excitación sexual. Algunos hablan de pedofilia cuando se
trata de relaciones sexuales de un hombre con jovencitas o
niñas, de pederastía cuando las relaciones sexuales son de un
hombre con muchachitos menores de 14 años, y efebofilia cuando las relaciones sexuales son con adolescentes1.
En el presente artículo utilizaremos primordialmentede los
1 Las etimologías provienen del griego: paidòs: niño; filía: amor; erastés:
amante; efebo: adolescente.
378
RAFAEL PRADA
términos pedofilia y efebofilia, entendiendo por pedofilia la
relación sexual de un adulto con niños y niñas antes de su
pubertad, y por efebofilia la relación sexual con adolescentes
menores de edad. Como nos damos cuenta inmediatamente, no
es fácil la distinción clara de todos los términos porque hay que
tener en cuenta el proceso de maduración biológica (pubertad),
psicológica (adolescencia) y las leyes que reglamentan, según
los países y culturas, cuándo una persona ha llegado a su mayoría de edad2.
El DSM-IV3 incluye un diagnóstico standard para la pedofilia con los siguientes criterios que se citan textualmente:
“A. Durante un período de al menos 6 meses, fantasías
sexuales recurrentes y altamente excitantes, impulsos sexuales
o comportamientos que implican actividad sexual con niños
prepúberes o niños algo mayores (generalmente de 13 años o
menos).
A. Las fantasías, los impulsos sexuales o los comportamientos provocan malestar clínicamente significativo o deterioro
social, laboral o de otras áreas importantes de la actividad del
individuo.
B. La persona tiene al menos 16 años, y es por lo menos 5
años mayor que el niño o los niños del criterio A.
Nota: no se debe incluir a individuos en las últimas etapas
de la adolescencia, que se relacionan con personas de 12 o 13
años” (APA, 1995, 248).
Más del 20% de los pedófilos son parientes de la víctima.
Los hombres heterosexuales pedófilos buscan niñas de 8 a 10
años, desconocidas, cuya confianza van ganando poco a poco, y
generalmente no van más allá de tocarlas y acariciarlas. Los
homosexuales pedófilos buscan muchachos de 10 años en adelante. Algunos pedófilos son agresivos.
La mayoría de los pedófilos son hombres, con edades que
fluctúan entre 30 y 40 años, inmaduros, solitarios, con complejos de culpa o sentimientos religiosos contradictorios, con baja
La atracción sexual hacia niños muy pequeños se llama infantofilia y
siempre esconde problemas graves de personalidad.
3 DSM-IV significa Manual Diagnóstico y Estadístico de los Trastornos
Mentales, en su cuarta edición. Y APA es la Asociación Psiquiátrica
Americana.
2
ABUSO SEXUAL INFANTIL POR PARTE DE CLÉRIGOS Y RELIGIOSOS CATÓLICOS
379
autoestima y dificultades para establecer relaciones heterosexuales normales. Por lo general no presentan trastornos psicopatológicos, pero algunos de ellos ejercen los actos pedofílicos
en momentos estresantes.
Generalmente hablando la pedofilia es la parafilia que la
sociedad ve con mayor horror y ante la cual reacciona con mayor
energía. Muchas veces la reacción escandalosa y agresiva de los
padres o familia del niño abusado, produce mayor daño que el
acto pedófilo en sí, por cuanto se suscitan fácilmente sentimientos de culpa y de vergüenza en el niño, con baja de su
autoestima y tendencia a la represión.
En las últimas décadas la permisividad hacia la pedofilia ha
crecido. Scarlettari y Laggia (2003, 32-33) afirman que los sitios
pedófilos en Internet han aumentado en un 200%, hay 552
organizaciones bien estructuradas en el mundo que reinvendican los derechos pedófilos, existen partidos políticos y comités
que luchan por defender esos derechos, por ejemplo en
Holanda, y las mujeres pedófilas se han organizado en 5 diversas organizaciones mundiales. La ONU publicó en el 2006 un
reporter donde afima que sólo en el año 2000 hubo 230 millones de niños abusados sexualmente en el mundo (El Tiempo: 14
de octubre 2006, 1-23).
Sin embargo, algunos de los practicantes de la pedofilia
afirman que ellos, y en general los que practican las llamadas
“desviaciones sexuales” (parafilias), son seres muy evolucionados que forman ya el verdadero hombre del futuro, realizado en
todas sus potencialidades (Cooper 1997, 256).
Muchas publicaciones sobre pedofilia sostienen que un
gran número de pedófilos sufrieron abuso sexual cuando eran
niños. Así, la Escuela Sexoanalítica Canadiense afirma que la
mitad de los pedófilos que son tratados allí en terapia, han
sufrido ataques sexuales cuando eran niños (Bouchard 2001,
127). Sin embargo, afirma Vittorino Andreoli, psiquiatra italiano, el pedófilo tiene capacidad de elección y es responsable de su
acción; estas son sus palabras: “Definir al pedófilo como enfermo no está en contradicción con retenerlo responsable de un
crimen, porque a pesar de que aquella atracción sea un trastorno de la sexualidad, no comporta incapacidad para dominarlo”
(2004, 5).
380
RAFAEL PRADA
2. La pedofilia a la luz de la psicología
El psicólogo Helí Alzate (1987, 155) sostiene que los seres
humanos llegan a su madurez sexual bastante antes que nuestras costumbres y leyes lo reconozcan. Afirma que no parecen
existir bases biológicas para considerar “anormal” la actividad
sexual entre adultos y jovencitos, porque son frecuentes entre
los animales inferiores y en algunas culturas humanas. Y añade
que en Occidente, este tipo de relación era bien visto en las
antiguas Grecia y Roma, y hasta finales del siglo XVIII la legislación al respecto no fue rígida: hasta el siglo XIX la edad legal
para el consenso sexual en muchas legislaciones anglosajonas
era de 10 años, y en el estado norteamericano de Delaware
hasta el año de 1895 era de 7 años.
2.1 El psicoanálisis
Sigmund Freud consideraba la pedofilia claramente como
una parafilia o desviación sexual.
Para los psicoanalistas el pedófilo no ha resuelto su “complejo de Edipo”4 y de esa manera es un pervertido del amor
padre/madre que asegura su energía sexual para su propio placer.
Incapaz de relacionarse sexualmente con un adulto, su
sexualidad permanece polimorfa como la de un niño. El niño es
la salida a sus impulsos descontrolados. Todo acto de abuso
sexual con menores es edipiano, no sólo por su naturaleza
arcaica, sino por la desproporción entre los dos protagonistas
Se trata de un drama griego compuesto por Sófocles hace más de
2.300 años, con simbología universal y para todos los tiempos. Edipo, sin
saberlo, mata a su padre, llega a ser rey de Tebas y se casa con Yocasta, su
madre. Al saber la verdad, Yocasta se ahorca y Edipo se saca los ojos y
abandona la ciudad. Sigmund Freud utilizó la leyenda para identificar la
atracción erótica del hijo hacia la madre (o de la hija hacia el padre) combinada con una actitud hostil hacia el padre (o de la hija hacia la madre). Los
seguidores de Freud hablaron de “Conflicto de Edipo” para el niño, y
“Conflicto de Electra” para la niña.
4
381
(Stoller 1977, 109-214).
Los terapeutas psicoanalistas tratan de desbloquear el trauma causado en la infancia (superar el complejo edípico) para
que el interesado adquiera formas más maduras de expresión
sexual (Goldeb 1998, 32).
2.2 El conductismo
Los teóricos del comportamiento hablan de la pedofilia
como aprendizaje de actitudes negativas hacia el sexo, experiencias de abusos sexuales durante la niñez, exposición a modelos
de aprendizaje sexual desviado, sentimientos de inseguridad y
autoestima baja, y dificultad en las relaciones interpersonales,
lo que facilita una relación sexual adulto-niño (Tollinson –
Adams 1979, 16-112).
Para ayudar en la cura de los pedófilos tradicionalmente se
ha utilizado la terapia aversiva (acoplar fantasías parafílicas con
estímulos aversivos) y la desensibilización sistemática (relajación y condicionamiento imaginativo de relaciones sexuales
adecuadas).
2.3 El cognitivismo
Para los cognitivistas la sexualidad es uno de los sistemas
motivacionales interpersonales (SMI). La pedofilia, como toda
parafilia, sería el resultado de SMI’s inadecuados producidos en
la relación con las figuras familiares importantes (Veglia 1999,
588-639
Basados en la “teoría del apego” de John Bowlby, aceptada
por los psicólogos cognitivistas, el pedófilo podría ser fruto de
una relación con la “figura materna” de tipo inseguro-resistente.
Dicha figura a veces ha respondido con cariño y amor y a veces
no. De esa manera, se ha creado un niño que no ha aprendido a
controlar sus exigencias, que busca de manera compulsiva y
obsesiva afectividad y sexo y que no sabe poner límites a su
deseo de posesión (Prada 2004, 83).
Los terapeutas cognitivos usan técnicas de autocontrol, de
gestión del estrés, de reestructuración cognitiva y de rehabilitación social.
382
RAFAEL PRADA
2.3 Perspectiva social
El abuso sexual de menores puede suceder dentro del cuadro familiar (incesto), en el ámbito comunitario (pederastía) o
a nivel internacional (prostitución infantíl).
2.3.1 El incesto
La sexualidad de los hijos puede ser motivo de conflicto
para los padres. Así las manifestaciones púberes de ellos pueden despertar en los padres problemas no resueltos de sus años
adolescentes.
El acto incestuoso es desestabilizador del orden afectivo y
sexual tanto para la victima, como para el agresor y el entorno
familiar. A esto hay que añadir el silencio forzoso que se impone. Se calcula que el 65% de las mujeres han sido víctimas,
alguna vez en su infancia, de un abuso sexual incestuoso. El
incesto, de mayor a menor número, se calcula así: padre-hija,
entre hermanos, abuelo-nieta, entre primos, madre-hijo. Desde
este punto de vista, el mayor número de casos de abuso sexual
se realiza dentro de los muros de la casa paterna.
Hay factores que facilitan el incesto: el hacinamiento y la
pobreza extrema, la precocidad sexual de los niños, los problemas psicopatológicos de la familia, la sexualización de la vida
social, la desintegración de los valores familiares, etc.
2.3.2 La pederastía
El abuso sexual de pederastas en la calle o en otros ambientes fuera del hogar, es traumático pero ocasional. La mayor
parte de los casos se realizan en los parques, a la salida de las
escuelas, o en los predios de ruinas o descampados.
El pederasta más peligroso es aquel en quien el niño confía
naturalmente: un criado, un amigo de familia, un profesor, un
clérigo, un maestro, un policía, etc. El escándalo y el interrogatorio que se hace ante la policía, el juez o las autoridades,
puede ser más perjudicial que el mismo abuso sexual, por la
dramaticidad, la obsesión de detalles, la ira explosiva de los
padres y la curiosidad malsana de los expectadores.
2.3.3 La prostitución infantil
El I Congreso Mundial contra la explotación de menores,
383
celebrado en Estocolmo (Suecia) del 27 al 31 de agosto de 1996,
llamó la atención sobre los más de 2 millones de menores explotados sexualmente en todo el mundo y sobre la manera sofisticada
de esta industria criminal. Asia es el continente más afectado, y
los países desarrollados de Occidente son los que más “turistas
sexuales” tienen (Alemania, USA, Francia, Italia...).
Los pedófilos de todo el mundo se comunican entre sí especialmente a través de Internet.
Entre las causas de la prostitución infantil tenemos: la
pobreza que induce a muchos padres a prostituir a sus hijos
para sobrevivir, la urbanización no planificada, las migraciones,
la desintegración familiar, el consumo de drogas y el miedo al
contagio del sida.
Los defensores de la perspectiva social han recomendado
terapias de tipo sistémico y familiar para el control y cura del
abuso sexual de menores, el uso de substancias que disminuyan
la producción de andrógenos en los pedófilos, la castración química de los victimarios y la cirugía hipotalámica estereotáctica.
El resultado de todas estas terapias ha sido muy precario.
2.4 Efecto de la pedofilia en las víctimas
Al introducir al niño/a en actividades sexuales que no son
propias de su edad, se interfiere brutalmente en el desarrollo sano
y normal de su sexualidad. El niño/a pude albergar sentimientos
de pérdida de confianza y seguridad en sí mismo/a, sentimientos de vergüenza y auto-menosprecio. Incluso la víctima puede
sentirse culpable por lo que está viviendo.
La gravedad de todos estos sentimientos y consecuencias
dependerá de muchos factores: duración del abuso, apoyo emocional que la víctima encuentre en su familia o en otras personas, tipo de agresor (que sea familiar o no) y de abuso cometido, manera cómo la familia o los conocidos reacciones (con
escándalo, violencia...), etc.
La pedofilia no es un fenómeno nuevo. Tal vez sea más
notoria hoy por la permisividad de la sociedad, la crisis de valores y por el desarrollo de los medios de comunicación. Pero es
cada vez mayor el número de individuos, de grupos, y hasta
de familias que, inmersos en la promiscuidad de costumbres,
son incapaces de distinguir entre la proximidad afectiva y el
respeto al otro, entre lo ilimitado del amor y los límites que
384
RAFAEL PRADA
dan el tiempo y el espacio, entre un amor oblativo que respeta
dignidad y libertad y una posesión compulsiva que irrumpe y
que corrompe.
3. La pedofilia de los clérigos de la Iglesia católica
En las últimas décadas del siglo XX se desataron escándalos de pedofilia de clérigos de la Iglesia católica, especialmente
en las naciones anglosajonas, para luego extenderse a muchos
otros países.
Los medios de comunicación, los políticos, los intelectuales y el público en general han hecho diversas declaraciones
sobre el tema, muchas de ellas contradictorias, parciales, exageradas o mentirosas, que no han ayudado a aclarar los hechos y
a encontrar la verdad5. No podemos negar que la pedofilia de clérigos católicos existe y es un hecho gravísimo en la Iglesia católica. Pero debemos situarla críticamente en la verdad, para bien
de los niños/as víctimas, y de la misma Iglesia y sociedad.
3.1 El escándalo pedófilo clerical a nivel mundial
La Iglesia católica ha sufrido una crisis, tal vez la más fuerte
desde el surgimiento del protestantismo, a causa de los escándalos de clérigos y religiosos en relación al abuso sexual de menores.
3.1.2 Algunos casos
La Iglesia católica de Estados Unidos ha sido la más afectada
y donde el escándalo ha llevado a soluciones jurídicas, psicológicas, eclesiales y económicas:
- Más de 1.500 clérigos y religiosos estadounidenses han
sido acusados de pedofilia desde el año 1950, incluidos algunos
obispos y jerarcas que son pedófilos, o que los han encubierto.
- El caso más escandaloso fue el del cardenal Bernard Law,
5 Prototipo de esa actitud negativa y sesgada son las numerosas publicaciones del español Pepe Rodríguez, empeñado en una especie de cruzada
contra la Iglesia católica y sus enseñanzas sobre la sexualidad. Aquí se aplica el refrán que “la peor mentira es la verdad a medias”.
385
de Boston, quien fue acusado de encubrir a varios sacerdotes
pedófilos, entre ellos a John Goeghan quien abusó de más de
130 menores a lo largo de varios años (Sperry 2003, 148).
- También el cardenal de Los Ángeles, Roger Mahoney, ha
sido acusado de encubridor. Varias diócesis y congregaciones
religiosas han debido pagar millones de dólares de indemnización por abusos sexuales y algunas de ellas se han declarado en
bancarrota.
En Europa tampoco han faltado los escándalos :
- El obispo Brendan Comiskey de Irlanda renunció a su
cargo en el 2002 y se disculpó públicamente por los múltiples
abusos que cometió el P. Sean Fortune, quien se suicidó. La
misma Iglesia católica publicó en octubre del 2005 el “Reporte
Ferns” con todos los datos de abuso sexual de menores por
parte de clérigos en la diócesis del mismo nombre (Moloney
2005, 4).
- En Polonia, el obispo Juliusz Paetz, de Poznam tuvo que
renunciar acusado de agredir sexualmente a varios clérigos en
el seminario.
- Casos parecidos se han presentado en España, Francia,
Italia, Alemania y en otros países europeos.
En América Latina los casos más sonados han sido:
- Las acusaciones de pedofilia contra el fundador de los
Legionarios de Cristo, el P. Marcial Maciel, a quien el año pasado la Santa Sede prohibió toda acción litúrgica y presentación
en público.
- La condena en Brasil del P. Tarcisio Tadeu Spricigo por
abusar de varios niños entre el 2001 y el 2002.
- El escándalo de estas últimas semanas en Colombia con la
acusación contra el P. Efraín Rozo, famoso ciclista de otras
épocas, sobre actos de pedofilia con un sobrino y con otros candidatos al sacerdocio. También el P. Rozo tiene acusaciones en
Los Ángeles, California6.
Estos son algunos, solamente, de los muchos casos de
6 Un resumen de lo acaecido lo podemos encontrar en la edición 1274
de la revista Semana del 2 al 9 de octubre del 2006, pp. 56-60. El cardenal
de Bogotá ha declarado que el video, en inglés y grabado en Los Ángeles,
donde se acusa al P. Rozo, es un montaje malintencionado. El proceso está
en marcha.
386
RAFAEL PRADA
pedofilia del clero y de los religiosos católicos que se han judicializado a lo largo y ancho del mundo, pero manifiestan claramente que la Iglesia católica sufre de un problema tremendo en
algunos de sus miembros y que debe dar una respuesta clara,
humilde, valerosa y evangélica a los ojos de toda la sociedad, ya
que ella ha sido guardiana universal de la moralidad.
3.1.3 Posibles aclaraciones y causas de la pedofilia entre el
clero
A. Aclaraciones
Es conveniente redimensionar con la verdad el alcance y las
proporciones del problema pedófilo en la Iglesia católica, porque, como hemos anotado, al lado de la verdad se han dicho
muchas mentiras y exageraciones con motivaciones antirreligiosas, anticatólicas, intereses económicos y actitudes revanchistas
de grupos y asociaciones que no participan de las enseñanzas y
actitudes del catolicismo.
- No es verdad que la pedofilia sea una “pandemia” entre el
clero y los religiosos católicos. La mayoría de los abusos constatados se han hecho no con niños sino con adolescentes (efebofilia) y la proporción ha oscilado entre el 2% ó 3% del clero y
religiosos7. Esta es una cifra inferior a la pedofilia entre los hombres casados y al de los clérigos de otras confesiones religiosas.
Porcentajes más altos de pedofilia los encontramos entre los
maestros, los policías, los médicos, los psicólogos y otras profesiones. También otras confesiones no católicas han reconocido
porcentajes más altos de pedofilia entre sus clérigos que entre
los clérigos católicos8.
- No es verdad que el celibato lleve a la pedofilia o a otras desviaciones sexuales. El ambiente donde mayor número de casos
pedófilos se presenta es la familia; y son personas heterosexuales
casadas y con relaciones sexuales, las que mayormente abusan de
7 Ver el libro de Philiph Jenkins Pedophilia and Priests. Anatomy of a
Contemporary Crisis, Oxford University Press, New York 1996. El autor no
es católico y es una de los grandes historiadores estadounidenses actuales.
8 Amedeo Cencini, sacerdote italiano, psicólogo y formador, en su obra
Por amor, con amor, en el amor. Libertad y madurez afectiva en el celibato
consagrado, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1998, 74-77, trae datos
concretos al respecto.
387
los menores o manifiestan conductas sexuales desviadas.
La discusión sobre si el celibato deba ser obligatario para el
sacerdote católico latino se ha de plantear aparte del problema
pedófilo y de las conductas sexuales desviadas. Es cuestión de
discusión teológica, de régimen de la Iglesia, de convicciones
espirituales y de ejercicio de la libertad. Mezclar los argumentos no ayuda a nada, sino que causa mayor confusión.
- No es verdad que la homosexualidad no está conectada
con la pedofilia. Es tres veces más probable que los homosexuales sean pedófilos que los hombres heterosexuales. Un tercio de
varones homosexuales sienten atracción por los adolescentes
(Jenkins 1996, 65) y la mayoría de los abusos de clérigos pedófilos se realizan no con niños/as, sino con adolescentes (efebofilia), manifestando esos clérigos claras tendencias homosexuales
(Hudson 2002, 2).
B. Causas
Una vez aclarados estos puntos, podemos arriesgar algunas
causas posibles de la pedofilia en los ambientes clericales católicos y del escándalo suscitado en las últimas décadas.
- En la Iglesia Católica ha primado un exagerado clericalismo que ha supuesto una superioridad moral e intelectual de los
clérigos sobre los laicos. No siempre los clérigos hemos sido
“humildes servidores del pueblo de Dios”, sino que muchas
veces nos hemos dejado llevar de privilegios, búsqueda del
poder y egocentrismos, y esta actitud, a la larga, favorece la
hipocrecía y el abuso del poder (O’Conaill 2006, 5-6).
- La Iglesia católica (como la sociedad en general) no ha
logrado acertar con una buena educación sexual y afectiva de los
candidatos al sacerdocio y a la vida consagrada. Este es, tal vez,
el aspecto más débil y frágil en la formación dada en los seminarios. Fácilmente se presentan actitudes de negación de la
sexualidad, de represión de la misma, o de sublimación sin
haberla antes asumido como parte integral del ser humano.
Una dirección espiritual impuesta y no asumida favorece el que
el candidato niegue o esconda sus dificultades de tipo sexual,
para que luego, después de la ordenación sacerdotal (que se
presenta como el mayor “refuerzo” que incrementa la conducta
anterior), se manifiesten en el ministerio sacerdotal.
- También la Iglesia católica a lo largo de los siglos ha exagerado el “secretismo” a todos los niveles, y una sociedad actual
388
RAFAEL PRADA
abierta y que busca la noticia (la “chiva”) a cualquier precio, no
es amiga de dicha actitud. La Iglesia debe ser transparente y
diáfana en sus ministros, admitiendo aún sus debilidades, si
quiere continuar defendiendo los valores morales de una sociedad ordenada. Si a todas las personas se les pide “coherencia” y
“transparencia”, con mayor razón al clérigo que predica y debe
ser modelo de moralidad.
- Finalmente, la Iglesia católica del postconcilio ha debilitado los controles y exigencias para el ingreso a los seminarios y
casas de formación. En algunos países ha sido demasiado condescendiente con el ingreso de homosexuales a los seminarios
(Cozzens 2000, 136-138)9, y la exclusión, por parte de la APA10,
de la homosexualidad como trastorno psicológico ha influenciado ciertos sectores católicos, haciéndolos más permisivos.
4. ¡Qué hacer ante la pedofilia clerical?
En este apartado trataremos sobre las medidas que ha
tomado la Iglesia Católica en el caso de la pedofilia del clero, y
qué podemos hacer nosotros, católicos comprometidos, para
ayudar tanto a las víctimas como a los abusadores, de manera
que la Iglesia siga prestando un servicio humilde, coherente y
de valor, por el bien del ser humano y los principios morales
que lo dignifican.
4.1 ¿Qué hace la Iglesia católica?
Sin temor a equivocarnos podemos afirmar que la Iglesia
considera la pedofilia como un crimen horrendo y lo castiga con
las penas más severas que ella posee. Jesús fue tremendo contra
9 En esas páginas Cozzens manifiesta su preocupación por el desmesurado aumento de homosexuales en los seminarios diocesanos y casas de
formación de congregaciones religiosas de USA.
10 Desde 1973 en la tercera edición de DSM, la Asociación Psiquiátrica
Americana no clasifica la homosexualidad como trastorno de la sexualidad.
El director de esa III edición, Robert Spitzer, sin embargo, presenta ahora
terapias de su propia invención para la “reorientación de la homosexualidad”.
389
quien escandaliza a los pequeños: más les valiera que se les
colocara una piedra de molino al cuello y los tiraran al mar
(Lucas 17, 1-2).
Según el “Motu Proprio” Sacramentorum Sanctitatis Tutela
del Papa Juan Pablo II, fechado el 30 de abril del 2001, se considera “grave delito” el crimen cometido por un clérigo contra
un menor de 18 años11. Esto significa que este crimen se pone a
la par de la violación del secreto de Confesión, la profanación
de la Eucaristía, y otros, y debe ser remitido a la Congregación
de la Doctrina de la Fe para su solución. Esta clase de delito
puede ser directo (abuso o contacto físico) o indirecto (mostrar
pornografía al menor, o poseer pornografía infantil bajada de
Internet).
Si la acusación es “creíble”, el obispo o superior mayor religioso debe actuar inmediatamente tanto en los casos actuales
como en los que han pasado hace muchos años. Presumiendo
inicialmente la inocencia del clérigo acusado, no obstante se
debe proceder tanto a una investigación interna de la Iglesia,
como a una civil según las leyes del país, y el superior canónico
debe apartar temporalmente de toda actividad pastoral y del ejercicio del ministerio al acusado. Éste, a su vez, no puede tener
ningún tipo de contacto con su acusador (es) o con la víctima
(s) mientras dure la investigación. El superior debe dar apoyo
adecuado (psicológico, legal etc.) para el acusado y para la
supuesta víctima. A ésta, de manera especial, hay que darle la
oportunidad de expresarse y apoyarla junto con su familia de
manera práctica y emocional12.
La Iglesia recomienda en estos casos consultar sobre el
tema a expertos tanto del derecho canónico como del civil, a
superiores y obispos con experiencia jurídica y práctica y a personas competentes.
Los castigos de la Iglesia, si el clérigo o religioso es hallado
culpable, pueden llegar hasta el impedimento permanente para el
En el caso de abuso sexual cometido por un formador de seminario
o casa de formación contra un formando, no hay límite de edad para que se
le considere como “delito grave”.
12 Mayores detalles al respecto los podemos encontrar en el Derecho
Canónico de la Iglesia, cánones 620, 695, 1319, 1717, y en la praxis canónica de la Iglesia.
11
390
RAFAEL PRADA
ejercicio del ministerio pastoral sacerdotal, la salida de la
Congregación si es religioso, además de las penas que le imponga la ley civil.
4.2 ¿Qué podemos hacer nosotros?
En este apartado nos referiremos a los sacerdotes y laicos
católicos en general. Todos debemos colaborar para que brillen
la verdad y la justicia y para que todo se haga desde un ángulo
evangélico y al mismo tiempo legal.
4.2.1 En cuanto a la víctima
Debemos prestarle toda la ayuda posible, psicológica, jurídica, ecoómica, etc., evitando en lo posible el escándalo y las apreciaciones que puedan disminuir la autoestima del niño o incrementar sus posibles sentimientos de culpabilidad.
La reacción negativa de familiares y adultos puede causar
gravísimo daño. No olvidemos que los expertos en traumas y
dificultades infantiles afirman que la cultura (familia, escuela,
ambiente, sociedad) puede volver a los niños “resilientes”13 si
acoge o ayuda a concluir “el relato inconcluso” del trauma y
ofrece los medios para cicatrizarlo (Cyrulnik 2001, 27-108).
Los especialistas recomiendan a los padres tratar con sus
hijos el tema de un posible abuso sexual, enseñarles a cuidar su
cuerpo, distinguir caricias inapropiadas y exigir respeto al espacio personal y privacidad. Además, recomiendan creer a los
niños que acuden a sus padres refiriéndoles abusos sexuales o
comportamientos sexuales inapropiados de parte de otras personas.
Es indispensable ofrecer al niño abusado terapia psicológica
para superar el estrés postraumático que adquiere el 50% de ellos.
Con los niños más grandes se puede utilizar la terapia de la
palabra, con los más pequeñines la terapia de la fantasía y el
juego14.
13 La “resiliencia” es la capacidad del ser humano para superar traumas y dificultades y tomar energía de los mismos para seguir adelante y
triunfar.
14 La revista irlandesa Reality durante todo el año 2005 publicó una
serie de artículos “Who protects our children”, de Anne Marie Lee, sobre el
391
4.2.2 En cuanto al victimario
Ya hemos hablado del procedimiento canónico y del proceso jurídico por parte de la autoridad civil. Pero no olvidemos
que también el pedófilo tiene sus derechos y como persona
humana que es, merece respeto y consideración. Y si somos
creyentes católicos, nuestro proceder debe ser según el
Evangelio. La aplicación de penas y castigos en la Iglesia debe
tener un sentido salvífico: no se trata de ensañarse con el pecador y humillarlo, se trata de recuperarlo para el bien y la verdad. Para el Evangelio la justicia debe ser con misericordia y ésta
debe ser sin complicidades. De lo contrario no se rescatarían la
verdad y la justicia y daríamos rienda suelta a la ira y a la
humillación (Mateo 9, 13).
El pedófilo debe ser ayudado psicológica y espiritualmente.
La psicología le ofrece diversas terapias para controlar su tendencia pedófila. La religión y la espiritualidad, con un buen
asesoramiento y el control de un director espiritual, le ofrecen
medios para evitar los “estímulos discriminativos pedófilos”,
ser humilde, acudir a la oración y aumentar su capacidad interior de toma de decisiones desde su conciencia, que es el sagrario de la persona. Si no hay acompañamiento espiritual y formación de la conciencia, no hay ayuda espiritual que sirva.
4.2.3 En cuanto a nosotros, la sociedad en general
Todos estamos incluidos en este proceso de amor, respeto y
ayuda por la niñez y juventud. Jesús amaba a los niños y los
defendía (Marcos 10, 13-17). Todos debemos estar empeñados
para ofrecerles una sociedad más limpia y feliz, que les permita
manifestar todas las inmensas cualidades que Dios les dió. Para
ello presentamos algunas sugerencias:
- Hacer una sociedad y una cultura menos pansexualista.
abuso físico, sexual psicológico etc. de los niños. La autora nos explica
cómo los niños pueden ser maltratados, cuáles son los efectos en ellos y en
sus familias, cómo se reconoce el maltrato, cómo ayudar a prevenir, cómo
se puede ayudar a un niño abusado, cómo reintegrar al abusador en sociedad, y cómo romper el “secretismo” que rodea muchos de estos casos. Los
objetivos, el enfoque teórico y el lenguaje de estos artículos, nos pueden ser
de gran utilidad.
392
RAFAEL PRADA
Por desgracia permitimos que los medios de comunicación, la
publicidad, los juegos, la escuela, y aún la familia etc., se conviertan en vehículos no de “formación sexual”, sino de “información sexual”. Si no hay formación en valores, no hay auténtica formación de la sexualidad. De esta manera hipócrita, permitimos en el aprendizaje de la vida lo que luego prohibimos en
el abuso de los niños y adolescentes.
- Aprender a poner límites y controles en nuestras relaciones.
“Buenos límites producen buenos vecinos”. Toda profesión que
tenga que ver con los demás, y especialmente las profesiones
que inspiran confianza (sacerdotes, médicos, psicólogos, maestros...) deben insistir y enseñar estrategias preventivas que ayuden al respeto y valoración de los demás, especialmente de los
menores de edad. En USA ya se dan cursos de “boundaries”, o
fijación de límites, porque todos somos débiles y la humildad y
reconocimiento de nuestras tendencias e instintos, y cómo controlarlos, es esencial para la formación de una sociedad humana (Macke 1993, 23-25).
- Buscar siempre la verdad y coherencia en nuestras relaciones. Esto implica encontrar la verdad de un posible abuso
sexual de los clérigos y llevar al implicado a la justicia eclesiástica
y civil; y también ayudar al menor de edad, para que ponga en ejecución toda la capacidad de resiliencia que Dios le ha dado.
El actual escándalo mundial de la pedofilia de los clérigos
es ocasión de purificación que Jesucristo da a su Iglesia para que
sea más auténtica, humilde, servidora y transparente ante un
mundo que cada día necesita más del amor misericordioso del
Señor.
P. JOSÉ RAFAEL PRADA RAMIREZ,
Sacerdote Redentorista y Doctor en Psicología
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StMor 44 (2006) 395-411
RÉAL TREMBLAY C.SS.R.
LA FIGURA DEL BUON SAMARITANO,
PORTA D’INGRESSO NELL’ENCICLICA
DI BENEDETTO XVI DEUS CARITAS EST
Der Weltenrichter fragt nach diesem
Gleichnis nicht, was ein Mensch für
Theorien über Gott und Welt gehabt hat.
Er fragt nicht nach dem dogmatischen
Bekenntnis, er fragt allein nach der
Liebe... Wer liebt, ist ein Christ.
J. RATZINGER
La prima Enciclica di BENEDETTO XVI è un affresco imponente. Tra le scene che lo costituiscono, ce n’è una che contiene
il senso dell’insieme. Si tratta della parabola lucana del buon
Samaritano (cf. Lc 10, 25-37) alla quale il papa fa esplicitamente allusione a quattro riprese. Alla figura del buon Samaritano,
egli ricollega dati che rinviano ad aspetti primari del suo pensiero. In queste pagine di introduzione all’Enciclica, vorrei
innanzitutto raccogliere il senso di questi testi (1) e mostrare
poi come le idee che vi sono connesse sono ritrovabili nell’insieme del testo pontificio e ne determinano in definitiva le linee
principali (2).
1. La presentazione dei testi e il loro contenuto
Leggiamo il primo testo:
La parabola del buon Samaritano (cfr. Lc 10, 25-37) conduce
soprattutto a due importanti chiarificazioni. Mentre il concetto di
“prossimo” era riferito, fino ad allora, essenzialmente ai connazionali e agli stranieri che si erano stanziati nella terra d’Israele e
quindi alla comunità solidale di un paese e di un popolo, adesso
396
RÉAL TREMBLAY
questo limite viene abolito. Chiunque ha bisogno di me e io posso
aiutarlo, è il mio prossimo. Il concetto di prossimo viene universalizzato e rimane tuttavia concreto. Nonostante la sua estensione a
tutti gli uomini, non si riduce all’espressione di un amore generico
ed astratto, in se stesso poco impegnativo, ma richiede il mio
impegno pratico qui ed ora. Rimane compito della Chiesa interpretare sempre di nuovo questo collegamento tra lontananza e
vicinanza in vista della vita pratica dei suoi membri (n. 15)1.
Secondo il papa, due dati emergono chiaramente dalla
parabola evangelica del buon Samaritano: il credente considera
come suo prossimo chiunque ha bisogno di lui e che egli può
aiutare2. Il solo limite all’oggetto dell’amore fraterno è dunque
ciò che non è possibile. È il primo dato. Il secondo è l’insistenza
posta sull’esercizio concreto della fraternità che l’ampiezza del
campo dell’amore potrebbe minacciare. Spetta alla Chiesa
gestire sempre di nuovo questo rapporto tra il carattere concreto e la portata universale dell’impegno dei suoi membri.
Passiamo al secondo testo:
La Chiesa è la famiglia di Dio nel mondo. In questa famiglia
non deve esserci nessuno che soffra per mancanza del necessario.
Al contempo però la caritas-agape travalica le frontiere della
Chiesa; la parabola del buon Samaritano rimane come criterio di
misura, impone l’universalità dell’amore che si volge verso il bisognoso incontrato “per caso” (cfr. Lc 10, 31), chiunque egli sia.
Ferma restando questa universalità del comandamento
dell’amore, vi è però anche un’esigenza specificamente ecclesiale
1
Utilizziamo il testo italiano pubblicato dalla Libreria Editrice
Vaticana, Città del Vaticano, 2006.
2 Questa affermazione del papa coincide in sostanza con le conclusioni
dell’esegesi scientifica. Secondo Ramaroson in effetti, Gesù direbbe al dottore della legge che lo interroga: “L’essentiel n’est pas, comme tu crois, de
savoir exactement qui est le prochain que tu devrais aimer [...], afin de pouvoir t’acquitter exactement, sans rien de plus, de ton devoir d’aimer.
L’essentiel est que tu ne cesses de faire des efforts [...] de devenir [...] le prochain qui aime [...], qui ne demande qu’à aimer, sans regarder qui il aime
[...]. En un mot, cherche à aimer et non qui aimer” J. RAMAROSON, Comme “le
Bon Samaritain”, ne chercher qu’à aimer (Lc 10, 29-37), in Biblica 56(1975),
534.
LA FIGURA DEL BUON SAMARITANO
397
— quella appunto che nella Chiesa stessa, in quanto famiglia, nessun membro soffra perché nel bisogno. In questo senso vale la
parola della Lettera ai Galati: “Poiché dunque ne abbiamo l’occasione, operiamo il bene verso tutti, soprattutto verso i fratelli nella
fede” (6, 10) (n. 25b).
Nella Chiesa-famiglia di Dio nessuno deve mancare del
necessario, anche se, come indica la parabola del buon
Samaritano, l’amore fraterno deve in pari tempo superare le
frontiere della Chiesa e volgersi verso tutti. Priorità dunque
data ai bisogni della Chiesa senza tuttavia dimenticare i bisogni
di chiunque. È, secondo il papa, il pensiero dell’Apostolo.
Consideriamo il terzo testo:
Secondo il modello offerto dalla parabola del buon
Samaritano, la carità cristiana è dapprima semplicemente la
risposta a ciò che, in una determinata situazione, costituisce la
necessità immediata: gli affamati devono essere saziati, i nudi
vestiti, i malati curati in vista della guarigione, i carcerati visitati,
ecc. Le Organizzazioni caritative della Chiesa, a cominciare da
quelle della Caritas (…), devono fare il possibile, affinché siano
disponibili i relativi mezzi e soprattutto gli uomini e le donne che
assumano tali compiti (n. 31a).
Nel solco della nostra parabola, il papa ritorna sull’esercizio
universale della carità cristiana, nel senso che essa si applica a
tutte le situazioni in cui ci sono urgenze, le quali sono definite –
si noti l’accostamento – secondo le indicazioni di un’altra parabola evangelica della carità, quella del giudizio finale di san
Matteo (25, 31-46)3. Le organizzazioni caritative della Chiesa
Al n. 15, il papa aveva già accostato le due parabole alle quali aggiunge quella del ricco epulone e del povero Lazzaro di Lc 16, 19-31. Sulla
prima, cf. le osservazioni di J. RATZINGER, Von Sinn des Christseins. Drei
Predigten, München, Kösel, 1966, 55s. Il testo citato in esergo è tratto da
quest’opera (p. 56). Commentando altrove lo stesso testo, egli scrive:
“L’“ultimo uomo”, ossia l’autentico uomo del futuro, si rivela nel tempo
attuale negli ultimi, nei più reietti fra gli uomini; chi vuole stare al suo fianco, deve quindi stare al loro fianco” Introduzione al cristianesimo, Brescia,
Queriniana, 199611, 193. (Il corsivo è dell’autore).
3
398
RÉAL TREMBLAY
devono mettersi all’opera per rispondere efficacemente a questi
bisogni.
E infine il quarto testo:
Ad un mondo migliore si contribuisce soltanto facendo il
bene adesso ed in prima persona, con passione e ovunque ce ne
sia la possibilità, indipendentemente da strategie e programmi di
partito. Il programma del cristiano — il programma del buon
Samaritano, il programma di Gesù — è “un cuore che vede”.
Questo cuore vede dove c’è bisogno di amore e agisce in modo
conseguente. Ovviamente alla spontaneità del singolo deve
aggiungersi, quando l’attività caritativa è assunta dalla Chiesa
come iniziativa comunitaria, anche la programmazione, la previdenza, la collaborazione con altre istituzioni simili (n. 31b).
Noi edifichiamo un mondo migliore non, come pensano le
filosofie del progresso e in particolare il marxismo, sacrificando
il presente al Moloch dell’avvenire, ma facendo il bene “adesso
ed in prima persona, con passione”, laddove l’amore lo esige. È
il “ «cuore che vede»”, che agisce indipendentemente dalle strategie o dai “programmi di partito” e che costituisce “il programma del cristiano”, quello del buon Samaritano, quello di Gesù
stesso. Quando le iniziative individuali sono riprese comunitariamente dalla Chiesa, i programmi possono esistere, ma si
pongono nell’ordine della più grande efficacia della carità e
della collaborazione con altre istanze analoghe.
Se si cercasse ora di raccogliere e ordinare i dati essenziali
di questi quattro testi, si potrebbe dire questo.
L’amore fraterno dei cristiani è senza frontiere. Ogni persona, al di là delle distinzioni di razza, di cultura, ecc., che si
trova nel bisogno e che può essere aiutata hic et nunc è oggetto
della loro attenzione. Questa dilatazione dell’amore fraterno
non deve mettere in ombra l’esercizio concreto dell’amore che,
come iniziativa individuale, è sempre in qualche maniera legato
alla comunità ecclesiale considerata sia come oggetto prioritario di questo amore, sia come istanza che lo prolunga, l’organizza, gli conferisce una portata universale, ecc. In questo caso
non si tratta di programmi legati a delle strategie o a delle
“ideologie”, ma di impegni ordinati a “bonificare” il reale.
L’attività caritativa della Chiesa si svolge nell’orbita del “programma di Gesù” che consiste nel non averne o nel dare prio-
399
rità al “ «cuore che vede»”, come avviene del resto nell’esercizio
individuale della carità.
Con l’espressione “il «cuore che vede»”4, tocchiamo un dato
che orienta lo sguardo verso il centro dell’Enciclica, centro da
cui promanano e si strutturano le linee costitutive del tutto e di
cui si trova l’eco nei “commenti” alla nostra parabola.
2. Le linee costitutive dell’Enciclica
All’inizio di questo studio, abbiamo paragonato il testo pontificio ad un “affresco imponente”. Ora, il disegno di un affresco ha sempre delle linee più importanti ed altre meno. Mentre
le prime conferiscono all’immagine la sua fisionomia generale,
le seconde la completano facendone risaltare i contorni. La
nostra attenzione si porterà sulle prime che ci sembrano essere
tre (2). Prima tuttavia, occorrerà identificare il centro da cui
provengono o verso cui tendono (1).
2.1. Nel cuore dell’Enciclica, il “costato aperto” del Crocifisso
in cui vive la Trinità e da cui essa opera
Nelle sue due parti di ordine “speculativo” e “pratico” (n. 1),
Deus caritas est è come un dittico il cui cardine è il n. 19. Ora
questo numero comincia così:
“Se vedi la carità, vedi la Trinità” scriveva sant’Agostino.
Nelle riflessioni che precedono, abbiamo potuto fissare il nostro
sguardo sul Trafitto (cfr Gv 19, 37; Zc 12, 10), riconoscendo il
disegno del Padre che, mosso dall’amore (cfr Gv 3, 16), ha inviato
il Figlio unigenito nel mondo per redimere l’uomo. Morendo sulla
croce, Gesù — come riferisce l’evangelista — “emise lo spirito”
(cfr Gv 19, 30), preludio di quel dono dello Spirito Santo che Egli
avrebbe realizzato dopo la risurrezione (cfr Gv 20, 22). Si sarebbe
4 Questa espressione fa pensare a quella della tradizione paolina:
“Possa (il Dio del Signore nostro Gesù Cristo) illuminare gli occhi del vostro
’ ´
´
cuore (χαρδιας)
per farvi vedere (ειδεναι)
a quale speranza vi ha chiamati...”
(Ef 1, 18).
400
RÉAL TREMBLAY
attuata così la promessa dei “fiumi di acqua viva” che, grazie
all’effusione dello Spirito, sarebbero sgorgati dal cuore dei credenti (cfr. Gv 7, 38-39).
In questo passaggio, il papa parla del Cristo trafitto come
del luogo in cui si realizza e si manifesta il disegno salvifico del
Padre per l’umanità e da cui proviene lo Spirito effuso effettivamente nel cuore dei credenti nella risurrezione. Vedendo
l’amore dischiuso dal “costato aperto” del Cristo, vi si vede la
Trinità.
In definitiva è in quanto tale che il “cuore trafitto” del
Signore è stato considerato nella prima parte dell’Enciclica5.
Facendo eco al n. 10, Benedetto XVI scrive al numero 12 che la
“morte in croce” di Gesù è il luogo in cui “si compie quel volgersi di Dio contro se stesso” e nel quale “Egli si dona per rialzare l’uomo e salvarlo”. Con questa insistenza, il papa indica
chiaramente – e del resto lo dice esplicitamente – quale è stato
il “punto di partenza” della sua riflessione sull’amore che Dio è
(cf. 1 Gv 4, 8). Ma egli lascia intravedere qualcosa di più. Con la
concatenazione dinamica dei n. 10, 12 e 19, indica che il Cristo
trafitto è il punto di convergenza della sua Enciclica. Più ancora.
Indica che il Crocifisso del Golgota è il luogo del suo dispiegamento. A questo proposito, il seguito del testo citato è perfettamente chiaro:
Lo Spirito, infatti, è quella potenza interiore che armonizza il
loro cuore col cuore di Cristo e li muove ad amare i fratelli come
li ha amati Lui, quando si è curvato a lavare i piedi dei discepoli
5 Come vedremo più sotto, si tratta qui del passaggio in cui il Santo
Padre mostra che la novità della fede cristiana non se la prende con l’eros,
come le è stato rimproverato. Nella sua riflessione di carattere filosofico e
teologico che precede queste pagine (nn. 6-8), il papa parla della morte e
della risurrezione del Signore (n. 6) e del “cuore trafitto” del Cristo (n. 8).
Questi testi servono ad illuminare i rapporti dell’agape e dell’eros (descrizione dell’“essenza dell’amore” per il primo e di legame intrinseco del dono al
“ricevere” per il secondo), ma essi differiscono da quelli che ci apprestiamo
a menzionare a causa del loro contesto immediato. Detto ciò, si possono
considerare a buon diritto come indizi o riflessi del “centro” che stiamo
descrivendo.
401
(cfr. Gv 13, 1-13) e soprattutto quando ha donato la sua vita per
tutti (cfr. Gv 13, 1; 15, 13). Lo Spirito è anche forza che trasforma
il cuore della Comunità ecclesiale, affinché sia nel mondo testimone dell’amore del Padre, che vuole fare dell’umanità, nel suo
Figlio, un’unica famiglia (n. 19).
Lo Spirito sgorgato dal cuore aperto di Cristo6 è colui che,
presente nel cuore dei credenti, li accorda a quello del Signore
perché essi servano i fratelli secondo la misura illimitata della
“lavanda dei piedi”. È anche colui che trasforma il cuore della
Chiesa affinché essa affermi nel mondo l’amore del Padre realizzato nel Figlio e ordinato alla costituzione di una stessa famiglia.
Dunque non c’è dubbio. Il Cristo trafitto, punto di concentrazione dell’amore di Dio, gioca un ruolo capitale in questo
testo pontificio. Ne è il punto di scaturigine e ne determina la
struttura come il suo punto di compimento e il punto originario
del suo dispiegamento7.
6 Come si può constatare a partire da questo testo, le espressioni “costato” o “cuore” sono, per il papa, intercambiabili. Per la questione esegetica e
la sua ricezione patristica, cf J. RATZINGER, Schauen auf den Durchbohrten.
Versuche zu einer spirituellen Christologie, Einsiedeln, Johannes Verlag, 1984,
41s. e il nostro: Voi, luce del mondo… La vita morale dei cristiani: Dio fra gli
uomini, Bologna, EDB, 2003, 98-104. – Nel suo libro Introduzione al cristianesimo, J. Ratzinger aveva già evocato questa scena evangelica per vedere
realizzato in essa il mistero del Figlio, fatto di profonda unità con Dio nel
doppio movimento del “von” e del “für”: “L’uomo completamente aperto,
colui che realizza il suo essere totalmente nel ricevere e nel ridonare, ci si
presenta ora in maniera incontrovertibile come ciò che in fondo è stato ed è
sin da sempre: come «Figlio»” (191). E le conseguenze? “L’avvenire
dell’uomo dipende dalla croce, la redenzione dell’uomo è la croce. Ed egli
non raggiungerà davvero se stesso in altro modo, fuorché permettendo lo
sfondamento delle pareti della propria esistenza, volgendo il suo sguardo al
trafitto (Gv 19,37), e seguendo colui che, in veste di trasverberato, di essere
dal fianco squarciato, ha aperto la via verso il futuro” (192).
7 Per completare, si veda la nostra riflessione sull’Enciclica: Il cuore
aperto del Figlio, dimora trinitaria e sorgente della Chiesa, in Osservatore
Romano 20.05.06, p. 4. È interessante leggere in questa prospettiva la
Lettera che Benedetto XVI spediva al R.P. P.-H. Kolvenbach, Preposito
402
RÉAL TREMBLAY
2.2. Le linee principali dell’Enciclica inserite nel movimento
di convergenza verso il centro o di dilatazione a partire dal centro
Al cuore aperto del Cristo a cui conduceva, come al suo
centro, il “«cuore che vede»” del buon Samaritano, si ricollegano i tre seguenti tratti: la presenza unificante e perfezionante
del Cristo in tutto ciò che c’è di amore nel mondo (1); l’amore
effettivo e complementare 8 della Chiesa che non squalifica
l’esercizio della giustizia affidato allo Stato, ma lo suppone e lo
oltrepassa (2); e infine l’amore ecclesiale che si condensa nelle
figure in carne ed ossa dei santi che appaiono come punti luminosi nella storia della carità cristiana (3). A conclusione di questo studio, vedremo meglio come questi tratti si trovano formulati in sintesi nei commenti della nostra parabola presentati
sopra.
2.2.1. Il Cristo trafitto, sintesi vivente dell’eros e dell’agape
Nel suo sforzo di riflettere sulla comprensione e la pratica
dell’amore nella tradizione cristiana, il papa dice di non poter
“semplicemente prescindere dal significato che questa parola
(amore) possiede nelle varie culture e nel linguaggio odierno”.
Dopo aver ricordato i diversi tipi di amore, si pone la domanda:
l’amore “in ultima istanza è uno solo, o invece utilizziamo una
medesima parola per indicare realtà totalmente diverse?” (n. 2).
La Grecia dà il nome di eros all’amore tra l’uomo e la
donna, che si impone, per così dire, all’essere umano. La
Scrittura, al contrario, mette da parte l’espressione soprattutto
a beneficio del termine agape che senza dubbio esprime “nella
novità del cristianesimo qualcosa di essenziale, proprio a
riguardo della comprensione dell’amore”. Si è autorizzati da
questa novità a dire che il cristianesimo avrebbe avvelenato
l’eros e che la Chiesa avrebbe innalzato dei divieti “proprio là
dove la gioia, predisposta per noi dal Creatore, ci offre una feli-
generale della Compagnia di Gesù, all’occasione del 50 ° anniversario
dell’Enciclica di PIO XII Haurietis aquas.
Cf.:http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/letters/2006/documents/hf_ben-xvi_let_20060515_50-haurietis-aquas_it.html
8 Per rapporto all’amore degli individui.
403
cità che ci fa pregustare qualcosa del Divino” (n. 3). Ma è proprio così?
Prima di rispondere a questa domanda appoggiandosi sulla
novità della fede biblica, il papa inizia con una riflessione di
tipo filosofico e teologico sulla differenza e l’unità delle due
realtà qui in questione (cf. nn. 4-8). Si potrebbe ricapitolare il
suo pensiero in questi termini: mentre l’eros è ebbrezza ed
implica una potenza divina che beatifica, l’agape del mondo
biblico è “estasi” compresa come “cammino” o “esodo” che conduce alla liberazione dell’io nel dono di sé e così alla scoperta di
se stesso e di Dio. È il cammino percorso da Gesù nel suo
mistero pasquale che descrive in pari tempo l’essenza
dell’amore (cf. n. 6). Le due concezioni non si oppongono dunque come amore ascendente/possessivo e amore
discendente/oblativo, ma sono legate tra loro in vista della natura dell’amore. L’agape impedisce all’eros di abbandonarsi
all’istinto, mentre l’eros offre all’agape le relazioni vitali fondamentali all’esistenza dell’uomo.
Una volta stabilita questa unità dell’amore nelle sue diverse
dimensioni, il papa ritorna alla carica fissando la sua attenzione sulla novità della fede biblica falsamente accusata di aver
avvelenato l’eros e sul suo vero ruolo in rapporto a quest’ultimo.
Questi tratti essenziali si esprimono in una nuova immagine di
Dio. Dio è unico. È il Creatore dell’uomo che gli è caro. Sceglie
Israele a servizio di tutta l’umanità. Sviluppandosi nella storia,
questo amore si manifesta come eros9 e agape, agape che spesso
oltrepassa l’eros. È quanto succede quando, dinanzi alla rottura
dell’Alleanza da parte di Israele, Dio per amore passa sopra la
propria giustizia, annunciando in tal modo la Croce a venire
(cf. n. 10).
Si tratta anche di una nuova immagine dell’uomo. A questo
proposito, due dati importanti emergono dal racconto biblico
della creazione. Dal fatto che l’uomo cerca nella donna la parte
che manca alla sua integrità, l’eros dimostra d’essere radicato
nella natura dell’uomo e rinvia l’uomo al matrimonio, a un
legame che si caratterizza per la sua unicità e definitività. È
così che, alla rivelazione del Dio unico, corrisponde il matrimo-
9 Utilizzando, nel solco di Osea ed Ezechiele e dell’eco del loro pensiero
nel Cantico dei Cantici, termini come fidanzamento, matrimonio, ecc.
404
RÉAL TREMBLAY
nio monogamico. Di conseguenza, il matrimonio rappresenterà
il modello del tipo di rapporto che Dio intrattiene con il suo
popolo. Inversamente, il comportamento divino sarà la misura
dell’amore umano (cf. n. 11).
Questa novità si precisa e si accentua ancora nel Nuovo
Testamento. Il modo di agire di Dio nei confronti dell’umanità
prende la forma di un realismo drammatico ed inaudito: Dio
stesso si unisce all’umanità sofferente e smarrita. Il Dio che
aveva, nell’Antico Testamento, dimenticato la sua giustizia a
vantaggio dell’amore, si rivela nel Nuovo come il Crocifisso che
si dona totalmente per la salvezza del mondo10. Dal suo costato
aperto si comprende, afferma il papa, che “Dio è amore”. Così
si comprende che cosa sia l’amore, così come la possibilità e la
modalità di viverlo. In effetti, l’oblazione del Figlio perdura
nell’eucaristia. Poiché Gesù si offre in cibo nel sacramento,
coloro che comunicano al suo corpo e al suo sangue possono
partecipare a questa oblazione, vivere in un’intimità inedita con
Gesù e, allo stesso tempo, vivere in unità con tutti coloro che
sono amati da lui. È l’agape di Dio che si presenta a noi corporalmente per prolungare in noi e attraverso di noi la sua opera
per tutti coloro che sono nel bisogno. Con ciò si comprende
come il comandamento dell’amore è possibile. È esigenza perchè dono (cf. nn. 12-14).
Questo breve percorso del pensiero pontificio sui rapporti
articolati tra l’eros e l’agape mostra con evidenza che il Cristo
pasquale è quest’unità in persona. Già insinuata nel quadro della
riflessione filosofico-teologica su questo rapporto, l’affermazione prende tutta la sua consistenza nel contesto della riflessione
papale sulla novità del pensiero biblico. Di fronte all’infedeltà di
Israele, Dio non reagisce come sarebbe in diritto di fare in virtù
“Wieso aber bleibt in diesem Umsturz der Liebe die Gerechtigkeit
dennoch unangetastet? Das wird erst im Neuen Testament offenbar, in dem
der von Herzen Gottes vollzogenen Umsturz der Liebe als reale Passion
Gottes vor uns hintritt [...]. Von Hosea 11 her ist die Passion Jesu das
Drama des göttlichen Herzens: “Mein Herz kehrt sich gegen mich, mein
Mitleid ist gar sehr entbrannt.” Das durchbohrte Herz des Gekreuzigten ist
die wörtliche Erfüllung der Prophetie von dem Herzen Gottes, das seine
Gerechtigkeit durch Mitleid umstürzt und gerade so gerecht bleibt” J.
RATZINGER, Schauen, 54-55.
10
405
del patto di Alleanza concluso con il suo popolo, ma opta per
l’amore (agape) che oltrepassa la sua giustizia (legata all’eros).
Egli lascia così profilarsi la Croce ancora a venire. Unito
all’umanità, il Figlio risponde alla malizia di colei che lo fissa al
legno lasciandosi aprire il cuore e invitandola a unirsi corporalmente alla sua offerta perpetuata nell’eucaristia e, attraverso di
essa, a tutti i fratelli amati da lui.
2.2.2. La carità, opus proprium della Chiesa in rapporto alla
giustizia esercitata dallo Stato
Ciò che abbiamo detto sulla tematica precedente apre una
finestra sul n. 19 il cui contenuto rappresenta, come sappiamo,
il “centro dell’Enciclica”, centro che, da parte sua, conferisce a
ciò che lo precede il suo senso definitivo. Anche qui si tratta
dell’amore fraterno, opera, in questo caso, dello Spirito del
Crocifisso risorto. Leggiamo il testo già citato:
“Lo Spirito, infatti, è quella potenza interiore che armonizza
il loro cuore col cuore di Cristo e li muove ad amare i fratelli come
li ha amati Lui, quando si è curvato a lavare i piedi dei discepoli
(cfr. Gv 13, 1-13) e soprattutto quando ha donato la sua vita per
tutti (cfr. Gv 13, 1; 15, 13). Lo Spirito è anche forza che trasforma
il cuore della Comunità ecclesiale, affinché sia nel mondo testimone dell’amore del Padre, che vuole fare dell’umanità, nel suo
Figlio, un’unica famiglia” (n. 19)
Così si presenta il secondo pannello del dittico
dell’Enciclica che tratta della carità opus proprium della Chiesa,
carità che si distingue dalla giustizia esercitata dallo Stato.
Rintracciamo le grandi linee del pensiero pontificio su queste
due questioni.
L’amore del prossimo radicato nell’amore di Dio è un compito che concerne non solo ciascun fedele, ma anche la Chiesa
nel suo insieme. Affinché questo servizio sia ordinato, l’amore
ha bisogno di organizzazione. La presa di coscienza di questa
necessità si impose fin dall’origine della Chiesa con l’instaurazione del ministero dei diaconi. Dallo sviluppo storico di questo
ministero (cf. nn. 20-24), si possono derivare due dati. Il servizio
della carità appartiene all’essenza della Chiesa e nessuno deve
mancare del necessario in essa e fuori di essa. La parabola del
406
RÉAL TREMBLAY
buon Samaritano è qui un criterio di misura imprescindibile.
Dal diciannovesimo secolo, continua il papa, alcuni hanno
sollevato l’obiezione secondo cui l’esercizio della carità verso i
popoli è un ostacolo all’instaurazione della giustizia, all’equa
distribuzione dei beni materiali verso tutti. Che cosa pensare di
questa obiezione?
Due situazioni di fatto permettono di stabilire il vero rapporto tra la giustizia e il servizio della carità. Lo Stato e la
Chiesa sono due sfere distinte, ma legate tra di loro. Lo Stato
deve far prevalere la giustizia – altrimenti si ridurrà a “una
grande banda di ladri” (S. Agostino) –, ma esso ha bisogno della
fede della Chiesa che purifica la ragione pratica e risveglia
“forze morali, senza le quali non vengono costruite strutture
giuste, né queste possono essere operative a lungo” (n. 29). È in
fondo il senso della dottrina sociale della Chiesa. A ciò, insiste il
Santo Padre, bisogna aggiungere che non si dà società giusta
che renda superfluo “l’amorevole dedizione personale”, l’opus
proprium della Chiesa. Uno Stato che pretendesse di bastare
con la sua opera di giustizia si renderebbe in fondo protagonista di una concezione materialista dell’uomo ed esprimerebbe
una “convinzione che umilia l’uomo e disconosce proprio ciò
che è più specificamente umano” (n. 28b).
Prima di definire le “organizzazioni caritative”, opera propria della Chiesa, Benedetto XVI osserva che il mondo “globalizzato” ci permette una coscienza più viva dei bisogni materiali
e spirituali del nostro pianeta e ci offre nuovi strumenti per aiutare i fratelli nel bisogno. In questo contesto, sono nate, tra le
istanze civili ed ecclesiastiche, nuove forme di collaborazione
fruttuose. Un esempio a questo riguardo è il fenomeno del
volontariato. È lo stesso nelle Chiese e comunità ecclesiali in
cui sono apparsi nuovi tipi di attività caritative. È desiderabile,
come già ricordava l’Enciclica di Giovanni Paolo II Ut unum
sint, che le Chiese lavorino insieme per il bene dell’uomo,
immagine di Dio (cf. n. 30).
Ma qual è esattamente il profilo specifico della carità della
Chiesa? Poter rispondere, pensa il papa, alle necessità del
momento e farlo con competenza professionale e con le “attenzioni suggerite dal cuore” acquisite nell’incontro con Cristo (cf.
n. 31a). La carità cristiana deve anche essere indipendente da
partiti ed ideologie, quella del marxismo per esempio. Il suo
programma è, secondo il modello del buon Samaritano, un
407
“«cuore che vede»” senza escludere naturalmente la programmazione, la previdenza, ecc. (cf. n. 31b). Inoltre, la carità cristiana non dev’essere un mezzo al servizio del proselitismo. Il
cristiano sa quando è opportuno parlare di Dio e quando è giusto tacere e di non lasciar parlare che l’amore. “La miglior difesa di Dio e dell’uomo, conclude il Santo Padre, consiste proprio
nell’amore” (cf. n. 31c).
Per finire, Benedetto XVI si sofferma sui responsabili
dell’azione caritativa della Chiesa, in particolare il vescovo. Dopo
aver parlato delle attitudini necessarie al loro lavoro, come la
fiducia reciproca, la vigilanza nella gestione dei beni e l’umiltà di
tipo cristico, egli ricorda a giusto titolo che, davanti all’immensità
del compito, occorre evitare l’inerzia, l’orgoglio, la rassegnazione
e promuovere la preghiera fiduciosa che attinge le sue energie nel
Cristo. Ciò dev’essere ridetto con forza nel contesto attuale spesso
tentato dall’attivismo e dall’ateismo. Certo, la preghiera non porta
soluzioni a tutti i problemi, ma impedisce, dinanzi a situazione
catastrofiche e a sfide impossibili, di erigersi a giudice contro
Dio. Non è proibito, conclude il papa, gridare come Giobbe e
Cristo in croce. Ma la fede deve rimanere forte nell’amore di Dio
malgrado il suo silenzio misterioso (cf. nn. 32-39).
Come si può constatare, la carità, l’opera propria della
Chiesa, ha un volto ben specifico. In questa conclusione, non si
tratta di descriverne nuovamente tutti i tratti. Ma uno di essi mi
sembra particolarmente importante: l’irruenza dell’amore (cf. 2
Cor 5, 14) e la sua capacità di conformarsi alle attese essenziali
dell’uomo. Da questo punto di vista, la carità si distingue dalla
giustizia, opera propria dello Stato. Anche la giustizia è una
realtà importante per la vita in società, ma l’amore sta alla giustizia come il salario degli operai dell’ultima ora sta al salario
della prima ora della parabola evangelica (cf. Mt 20, 1s). È
l’espressione di uno straripamento inatteso e impetuoso che va
al di là della giustizia senza rinnegarla e la rende così capace di
rispondere ai bisogni più fondamentali dell’uomo, quelli del
cuore. Da questo punto di vista la Chiesa e lo Stato sono complementari nei loro ruoli specifici, ma secondo un ordine che
ricorda la figura fuori dell’ordinario del buon Samaritano ovunque presente all’orizzonte della nostra tematica e attualizzata,
per così dire, nella figura dei santi della conclusione
dell’Enciclica, i quali hanno segnato, come punti luminosi, la
storia della carità.
408
RÉAL TREMBLAY
2.2.3. I grandi santi della carità con Maria in testa, l’icona
vivente dell’amore che Dio è
Tutti i santi sono in qualche maniera riflessi della carità
divina nel mondo. Oltre a quelli che l’Enciclica menziona, c’è
per esempio Alfonso Maria de’ Liguori, evangelizzatore dal
cuore di fuoco e autore, tra l’altro, di quel libro infuocato che è
la Pratica d’amar Gesù Cristo che ha conosciuto centinaia di
edizioni in una trentina di lingue11. C’è anche un altro dottore
della Chiesa e il più recente fra questi, Teresa di Lisieux, che,
manifestamente ispirata dallo Spirito del Risorto alla lettura
dei grandi testi paolini sulla carità come i capitoli 12 e 13 della
Prima Lettera ai Corinzi, ha deciso di essere “nel Cuore della
Chiesa (sua) Madre, […] l’Amore” e ha desiderato di “passare il
(suo) cielo a fare del bene sulla terra”12.
Ogni santo della Chiesa esercita la carità alla sua maniera,
secondo i carismi ricevuti e le necessità del tempo e del luogo
in cui vive. Teresa di Calcutta non esercita la carità come
Vincenzo de’ Paoli, per esempio. Ma tutti hanno in comune un
sesto senso, per così dire, che fa loro presentire come d’istinto i
bisogni degli altri o ad essi li rende ipersensibili. Attraverso il
loro modello, il buon Samaritano dal “«cuore che vede»”, essi
danno il cambio al Cristo. In effetti, chi è stato più permeabile
ai bisogni degli altri che Gesù? I vangeli ce lo presentano sollecito alla minima urgenza corporale e spirituale delle persone
che lo circondano. Guarisce i malati, nutre gli affamati, libera i
prigionieri dal male, ecc. (cf. Mt 25, 31s), annunciando così la
grande guarigione e il grande banchetto che scaturiranno dal
suo cuore aperto.
Si dice spesso: “tale madre, tale figlio”. Ciò si verifica pienamente nel caso di Maria e di Gesù. È lei che ha educato suo
Figlio. Appena visitata dall’angelo che le annuncia la sua mater-
11 Secondo le statistiche più recenti, il numero di edizione è di 365
apparse in 26 lingue. Per l’edizione critica di questa opera, vedere: S.
ALFONSO M. DE LIGUORI, Opere ascetiche, T. 1, Roma, Redentoristi, 1933, 1236.
12 Rispettivamente: Manoscritto B, 3vo e Quaderno giallo, 17,7 in SANTA
TERESA DI GESÙ BAMBINO E DEL VOLTO SANTO, Opere complete. Scritti e ultime
parole, Città del Vaticano/Roma, LEV/OCD, 1997, 223. 1028.
409
nità divina (cf. Lc 1, 31), ella esercita già la sua sensibilità
materna accorrendo al capezzale di Elisabetta, sua cugina (cf.
Lc 1, 39-45). Alle nozze di Cana, intuisce i bisogni degli sposi
novelli e li segnala a suo Figlio (cf. Gv 2, 3). Gesù esaudisce la
sua preghiera, ma dirigendo il suo sguardo verso la Croce sorgente dello Spirito, dove, per un “meraviglioso scambio”, egli
diverrà il “Maestro” (cf. Gv 13, 13) di sua madre facendola
madre degli uomini: “Donna, ecco il tuo figlio” (cf. Gv 19, 27).
La buona educazione della madre ha fatto sì che il detto si è
rovesciato e che la missione unica, esclusiva di Maria si è ancora amplificata: tale Figlio, tale Madre13.
Queste brevi riflessioni sul raffinamento o sulla finezza del
cuore mariano ci sono suggerite dalle ultime pagine
dell’Enciclica in cui Maria cammina in testa ai giganti della
carità perché ella è la replica perfetta del suo Figlio che, come il
buon Samaritano che ne è l’icona14, ha un “«cuore che vede»”.
Per altre osservazioni su questo dato, cf il nostro: Voi, luce del
mondo, 126-131. Cf. ugualmente le stimolanti riflessioni di A.-M. PELLETIER,
Le signe de la femme (Épiphanie), Paris, Cerf, 2006, 207-217.
14 Come è meravigliosamente rappresentato nella cappella papale
Redemptoris Mater. Cf. anche i commenti dell’autore al mosaico in questione: M. RUPNIK, La cappella Redemptoris Mater del Papa Giovanni Paolo II,
Città del Vaticano, LEV, 1999, 295 (foto 73). Da parte sua, san MASSIMO IL
CONFESSORE scrive: “Il Cristo, primo e incomparabile testimone della bontà
divina […], ci istruisce in mille modi affinché abbiamo una bontà simile
alla sua e ci invita ad un perfetto amore reciproco […]. È per questo che
l’uomo che era incappato nei banditi, che era stato spogliato di tutte le sue
vesti e che era stato abbandonato mezzo morto a causa delle sue ferite, egli
lo ha ristorato con del vino, dell’olio e lo ha medicato; dopo averlo messo
sulla sua cavalcatura l’ha affidato ad una locanda e, dopo aver provveduto
ai suoi bisogni, gli ha promesso di regolare al suo ritorno le spese supplementari” Lettera 11 (PG 91, 453-456). Sant’Ireneo vede lo Spirito all’opera
nella compassione del Signore verso l’uomo ferito sulla via di Gerico. Il
testo è di una grande profondità per le numerose armoniche evocate e meriterebbe pertanto un lungo commento impossibile da fare qui. Lo citiamo:
“Perché il Signore affidò allo Spirito Santo il suo uomo, che era caduto in
potere dei ladroni; ne ebbe compassione, gli fasciò le ferite, dando due
denari regali affinché, ricevendo mediante lo Spirito l’immagine e la scritta
del Padre e del Figlio, facciamo fruttificare il denaro a noi affidato e lo
riconsegnamo al Signore moltiplicato” AH. III, 17, 3 (tr. a cura di E. BELLINI
e G. MASCHIO, Jaca Book, Milano, 1997, 272). – Per un commentario musicale splendido del brano lucano, cf. J.S. BACH, Ihr, die ihr euch von Christo
13
410
RÉAL TREMBLAY
3. Conclusione
Voler identificare e contemplare le linee maestre
dell’Enciclica di Benedetto XVI a partire dalla figura del buon
Samaritano poteva apparire di primo acchito una costruzione
esterna o un’impresa senza via d’uscita. Senza parlare del fatto
che il pensiero del papa va ordinariamente dal Cristo alla figura
del buon Samaritano15, la messa in scena di questa parabola
non era forse troppo semplice e spoglia (l’eros-agapè in azione)
a confronto dell’immensità e della complessità di quella sviluppata in questo testo pontificio? O ancora: la porta non era troppo lontana dal portale centrale per darci accesso all’ampiezza e
alla ricchezza del suo contenuto?
Il nostro studio ha mostrato di no. La figura del buon
Samaritano è per il papa una figura di prima importanza perché contiene in sé, come sullo sfondo o in filigrana, il “«cuore
che vede»” del Crocifisso con le sue illimitate risorse – quelle
dello Spirito di Dio – che assume, purifica e compie tutto ciò che
di amore c’è nel mondo e che raggiunge concretamente chiunque
ha bisogno quaggiù di essere amato. Del resto, questa conclusione è confermata dalla presenza nell’Enciclica del percorso
inverso a quello già segnalato che va dalla figura del
Samaritano al Cristo16.
Da questo punto di vista si può comprendere l’importanza
capitale che questa Enciclica riveste nella situazione attuale
della Chiesa, che il cardinale Ratzinger descriveva piuttosto
negativamente nella nona stazione della via crucis del venerdì
nennet (Cantata della 13a Domenica dopo la Trinità, BWV 164 /Zwang 130).
Bach utilizza per l’occasione i testi di S. Franck e di E. Kreuziger tutti centrati sul cuore del cristiano che deve aprirsi all’amore fraterno spinto
dall’amore divino. Per un commentario dettagliato dell’opera, cf. M.
PETZOLDT, Bach-Kommentar, Bd. I: Die geistlichen Kantaten des 1. Bis 27
Trinitatis-Sonntages, Stuttgart-Kassel-Basel-London-New York-Prag,
Bärenreiter, 2004, 376-383.
15 Cf. il passaggio dal n. 14 al n. 15 per esempio.
16 È in definitiva il modo di pensare onnipresente nella seconda parte
dell’Enciclica.
411
santo 2005 al Colosseo di Roma17. Questo testo ci invita a pensare in effetti che prima di ogni riforma della Chiesa o piuttosto
al suo centro, c’è Dio che è amore. Vale a dire? È dall’amore
effettivo per Dio e per i fratelli attinto nel cuore del cuore aperto
del Crocifisso che emanano la santità della Chiesa (cf. Ef 5, 27)
e la sua missione d’introdurre gli uomini nell’attrazione di questo cuore. Il pensiero è chiaro e l’invito pressante. “Va’… e fa’ lo
stesso”, ci dice Gesù (Lc 10, 37) mediante la voce di colui che
egli ha appena scelto come primo pastore della sua Chiesa.
Luca non ci dice se il dottore della legge della parabola abbia
fatto suo l’invito di Gesù. È come se lo spazio fosse rimasto
aperto affinché la Chiesa di tutti i tempi, compreso il nostro
evidentemente, vi inserisca la sua risposta…
RÉAL TREMBLAY, C.SS.R.
—————
The author is an ordinary professor of the Alphonsian
Academy.
El autor es profesor ordinario en la Academia Alfonsiana.
—————
17 “Herr, oft erscheint uns deine Kirche wie ein sinkenden Boot, das
schon voll Wasser gelaufen und ganz und gar leck ist. Und auf deinem
Ackerfeld sehen wir mehr Unkraut als Weizen. Das verschmutzte Gewand
und Gesicht deiner Kirche erschüttert uns...” J. RATZINGER, Via crucis, Città
del Vaticano, LEV, 2005, 64.
StMor 44 (2006) 413-432
DENNIS J. BILLY C.SS.R.
PRAYER AND THE FAMILY:
MAKING SAINTS OF MY BROTHERS
AND SISTERS1
I would like to begin my reflection on prayer and the family
with a familiar quotation from Vatican II’s Lumen gentium,
“The Dogmatic Constitution on the Church,” promulgated on
November 21, 1964. Chapter two of this innovative and groundbreaking document deals with the Church as “The People of
God.” In number 11, the section dealing with “the sacred nature
and organic structure” of the Church, it describes the Christian
family in these terms:
From the marriage of Christians there comes the family in which
new citizens of human society are born and, by the grace of the
Holy Spirit in Baptism, those are made children of God so that
the People of God may be perpetuated throughout the centuries.
In what might be regarded as the domestic Church, the parents,
by word and example, are the first heralds of the faith with regard
to their children. They must foster the vocation which is proper to
each child, and this with special care if it be to religion.2
These words are an excellent starting point for our discussion
about prayer, family, and the call to holiness. They capture the
spirit of the Council fathers on the importance of family for the
life of the Church and the important role played by parents in
fostering the faith in the lives of their children.
1 This paper was presented on September 16, 2006 at Douglaston, NY
at the Diocese of Brooklyn’s Second Evangelization Convocation dedicated
to the theme of “Changing Families and a Changeless God.”
2 Vatican II, Lumen gentium, no. 11.
414
DENNIS J. BILLY
I. The Family as a Domestic Church
In these three sentences, the Council fathers highlight a
number of very important characteristics of what a Christian
family is meant to be. It is, for example, not merely a basic unit
of human society, but a “domestic Church,” a “Church in miniature,” one rooted in both the human and divine, in both this
world and the next. As such, it must be understood not as a
mere sociological reality with little or no reference to the transcendent, but as a dynamic human sharing in the Trinitarian
communion of divine life that seeks to make present in its little
corner of the world the Incarnate love of the Father’s OnlyBegotten Son.
This domestic or home Church is where the faith first takes
root in the lives of God’s people and where it is meant to develop, mature, and multiply. The Christian family, one might say,
is both the spiritual and biological “stem cell” of the Church.
From it, Christ’s body derives all of its limbs and other vital
organs. Without it, the Church would become sterile and eventually die out. Through the family, the Word of God is passed
down through the centuries from one generation to the next.
Through it, Christ’s paschal mystery extends itself through time
and in every corner of God’s creation. For this reason, it is
extremely important for implementing the Church’s divine
commission of proclaiming the good news in every dimension
of space and time.3
For this same reason, parents are described as “heralds” or
“messengers” of the faith. They are home missionaries, whose
concrete task is to pass on to their children not only the content, but also the spirit and soul of their faith. They are called
to be educated Christians and Christian educators, who teach
(literally “home school”) their children in many ways, but especially through what they say and do. Parents are called to make
God’s love visible in each other’s lives and in the lives of those
placed under their care. For this reason, they are called to help
their children listen to, understand, and live God’s special call
for them in life.
To use another analogy, the Christian family is the “green-
3
See Mk 16:15.
PRAYER AND THE FAMILY
415
house” for all the vocations in the Church, be that to the married or single state, to the priesthood or religious life. It is within the carefully controlled climatic incubator of family life that
a person develops the skills for listening to God’s voice so that
he or she will hear his call and be able to respond accordingly.
This skill is nothing other than “the art of Christian prayer,” of
“keeping company with God,” of both listening to and conducting intimate conversation with him.4 We should never forget
that everyone receives the grace to pray and to become a friend
of God. If we pray with sincere hearts, we will live our lives
deeply rooted in God both now and in eternity; if we fail to
pray, we will be lost and utterly confused about the purpose
and meaning of life.5 Without prayer, the goal of Christian family life is far off and unattainable. With it, all things are possible, especially the dream each of us has deep down inside of
becoming fully alive with God dwelling in our hearts and we in
his.
II. Challenges Facing the Christian Family
A somber truth now comes to the fore. There are those in
the world today who would like to stop the Church from fulfilling its Gospel mandate of bringing the Good News to the whole
world. One of the best ways for them to achieve this would be
to put an end to or seriously disrupt Christian family life. Some
25 years ago, in his Apostolic Exhortation on the Family,
Familiaris consortio (November 22, 1981), the late Pope John
Paul II described the situation of the family in the world as “an
interplay of light and darkness.”6 This interplay is similar to
what St. Augustine referred to as the struggle between “the City
of God and the City of Man” and to what John Paul himself
would call the conflict between the “culture of life” and the
See John Paul II Novo millennio ineuente, no 32; Clement of
Alexandria, Stromata 7.7(PG 9.455); Evagrius Ponticus, De oratione, 3(PG
79.1167). Cited in Simon Tugwell, Prayer, vol. 1(Dublin: Veritas
Publications, 1974), vii.
5 See The Catechism of the Catholic Church, no. 2744.
6 John Paul II, Familiaris consortio, no. 6.
4
416
DENNIS J. BILLY
“culture of death.”7 He highlighted this struggle by pointing out
the positive and negative aspects of Christian family life in his
day. The positive aspects, he held, were “a sign of the salvation
of Christ operating in the world;” the negative, by way of contrast, were “a sign of the refusal that man gives to the love of
God.” 8 Even today, his words are extremely relevant and
demonstrate that little has changed in the intervening years:
On the one hand… there is a more lively awareness of personal
freedom and greater attention to the quality of interpersonal relationships in marriage, to promoting the dignity of women, to
responsible procreation, to the education of children. There is also
an awareness of the need for the development of interfamily relationships, for reciprocal spiritual and material assistance, the
rediscovery of the ecclesial mission proper to the family and its
responsibility for the building of a more just society. On the other
hand… signs are not lacking of a disturbing degradation of some
fundamental values: a mistaken theoretical and practical concept
of the independence of the spouses in relation to each other; serious misconceptions regarding the relationship of authority
between parents and children; the concrete difficulties that the
family itself experiences in the transmission of values; the growing number of divorces; the scourge of abortion; the ever more
frequent recourse to sterilization; the appearance of a truly contraceptive mentality. At the root of these negative phenomena
there frequently lies a corruption of the idea and the experience of
freedom, conceived not as a capacity for realizing the truth of
God’s plan for marriage and the family, but as an autonomous
power of self-affirmation, often against others, for one’s own selfish well-being.9
In his recent pastoral letter, The Family: The Hope of the New
Evangelization (October 15, 2005), Bishop Nicholas DiMarzio of
the Diocese of Brooklyn (USA) takes these insights even further
7 See Augustine of Hippo, The City of God, 13.28;John Paul II,
Evangelium vitae, no. 21
9 Ibid.
417
by identifying two great challenges facing the Christian family
in today’s world. In the first place, there are “strong cultural
and societal influences,” such as materialism and a contraceptive mentality, “that weaken family unity”. Secondly, he highlights Pope Benedict’s XVI’s caution about the “dictatorship of
relativism which does not recognize anything as certain and
which has as its highest goal one’s own ego and one’s own
desires.”10 These forces have a corrosive effect on Christian
family life. If they are not checked or dealt with in some way,
they will erode away the unity and cohesiveness of the family.
As a result, it will be even more difficult for it to perform the
specific tasks of: “(1) forming a community of persons, (2) serving life, (3) participating in the development of society, and (4)
sharing in the life and mission of the Church.”11 Much less will
it be able to undertake its response to the call to universal holiness so strongly emphasized by the Council fathers.
The challenge facing the Christian family today is to move
out of the darkness and into the light, to free itself from that
influences of the “City of Man” and the “culture of death” and
to place itself more and more under the influence of the “City
of God” and the “culture of life.” But what can be done? How
can this goal be achieved? What concrete steps can families
take to make sure they are moving out of the darkness and into
the light? In responding to such practical questions, the Church
reminds Christian families that they will accomplish nothing of
lasting worth if they do not aspire to lives of holiness by making room in their hearts for God through practices rooted in
sincere and humble prayer.
III. Family, Holiness, and Prayer
The late John Paul II reiterated the importance of this universal call to holiness in Novo Millennio Ineunte (January 6,
2001), his Apostolic Letter on the Church at the dawn of the
Bishop Nicholas DiMarzio, The Family: The Hope of the New
Evangelization (October 15, 2005, The Tablet), 3A-4A.
10
418
DENNIS J. BILLY
new millennium: “‘This is the will of God, your sanctification’
(1Th 4:3). It is a duty which concerns not only certain
Christians: ‘All the Christian faithful, of whatever state or rank,
are called to the fullness of the Christian life and to the perfection of charity.’”12 It is for this reason that he underscored the
importance of relating all pastoral initiatives to holiness. “The
time has come,” he says, “to re-propose wholeheartedly to
everyone this high standard of ordinary Christian living:”13
…the whole life of the Christian community and of Christian families must lead in this direction. It is … clear however that the
paths to this holiness are personal and call for a genuine “training
in holiness,” adapted to people’s needs. This training must integrate the resources offered to everyone with both the traditional
forms of individual and group assistance, as well as the more
recent forms of support offered in associations and movements
recognized by the Church.14
He goes on to remind us that “this training in holiness,” this
“making saints of our brothers and sisters,” if you will, calls for
a Christian life distinguished above all in “the art of prayer” and
that our Christian communities (including the family community) must become “genuine ‘schools’ of prayer, where the meeting with Christ is expressed not just in imploring help but also
in thanksgiving, praise, adoration, contemplation, listening,
and ardent devotion, until the heart truly ‘falls in love.’” 15
Paragraph 2685 of The Catechism of the Catholic Church
reminds us of the great the importance of prayer for Christian
family life:
The Christian family is the first place of education in prayer.
Based on the sacrament of marriage, the family is the “domestic
church” where God’s children learn to pray “as the Church” and to
persevere in prayer. For young children in particular, daily family
John Paul II Novo millennio ineuente, no. 30.
Ibid., 31.
14 Ibid.
15 Ibid., 32-33.
12
13
419
prayer is the first witness of the Church’s living memory as awakened patiently by the Holy Spirit.16
From such statements, it should be clear that Church teaching
on the family places a great emphasis on the call to holiness
and prayer as a primary means for attaining that goal. For this
reason, parents have a responsibility to educate their children
in the various ways in which they can relate to God. Prayer, in
other words, is not some accidental or added extra to be taken
lightly and even dispensed with when the demands of life make
it difficult for family members to raise their minds and hearts
to God. It is an essential sine qua non of Christian existence.
Without it, the entire project of Christian family life will crumble either by way of neglect or, perhaps even worse, by way of
indifference.
John Paul II had a lot to say about the role of prayer in the
life of the Christian family. In Familiaris consortio he states that
the transformation of the family “…is achieved not only by celebrating the Eucharist and the other sacraments and through
offering themselves to the glory of God, but also through a life
of prayer, through dialogue with the Father, through Jesus
Christ, in the Holy Spirit.”17 He goes on to speak of the special
characteristics of family prayer: “It is prayer offered in common, husband and wife together, parents and children together.”18 Its specific object is family life itself: “Joys and sorrows,
hopes and disappointments, births and birthday celebrations,
wedding anniversaries of the parents, departures, separations
and homecomings, important and far-reaching decisions, the
death of those who are dear, etc. —-all of these mark God’s loving intervention in the family’s history.”19 Families should see
such moments as opportunities “for thanksgiving, for petition,
for trusting abandonment…into the hands of their common
Father in heaven.”20 What is more, the Christian family will be
The Catechism of the Catholic Church, no. 2685.
John Paul II, Familiaris consortio, no. 59.
18 Ibid.
19 Ibid.
20 Ibid.
16
17
420
DENNIS J. BILLY
able to maintain its dignity and fulfill its responsibilities
“…only with God’s unceasing aid, which will surely be granted
if it is humbly and trustingly petitioned in prayer.” 21 As
Christian educators, parents are called to introduce their children “to gradual discovery of the mystery of God and to personal dialogue with Him.”22 For this reason, “[t]he concrete example and living witness of parents is fundamental and irreplaceable in educating their children to pray.”23 Only by praying with
their children will parents be able to penetrate the depths of
their hearts and influence them in a positive way for the rest of
their lives.
As Christian educators in the ways of prayer, parents are
also called to introduce their children to the Church’s liturgical
prayer through their participation in the Eucharist and the
other sacraments, as well as through the recitation of the
Divine Office. They should also seek to instill in them a healthy
appreciation of the rhythm and flow of the seasons of the liturgical year. In addition, they are asked to make good use of private prayer in its many forms. Such prayer should be seen not
in opposition to or as a substitute for liturgical prayer, but “[a]s
preparation for the worship celebrated in church, and as its
prolongation in the home.” 24 Such forms of private prayer
include: morning and evening prayer, lectio divina, preparation
for receiving the sacraments, devotion to the Sacred Heart,
Marian devotion in its great variety of forms, grace before
meals, and various other popular devotions.25 The recitation of
the rosary is presented as “one of the best and most efficacious
prayers in common that the Christian family is invited to
recite.”26 As the Mother of Christ and his Body the Church,
Mary “is in a special way the Mother of Christian families, of
domestic Churches.”27
Ibid.
Ibid., no. 60.
23 Ibid.
24 Ibid., 61.
25 Ibid.
26 Ibid.
27 Ibid.
21
22
421
John Paul’s closing comments on prayer and the family life
are worth quoting in their entirety:
It should never be forgotten that prayer constitutes an essential
part of Christian life, understood in its fullness and centrality.
Indeed, prayer is an important part of our very humanity: it is
“the first expression of man’s inner truth, the first condition for
authentic freedom of spirit.”
Far from being a form of escapism from everyday commitments,
prayer constitutes the strongest incentive for the Christian family
to assume and comply fully with all its responsibilities as the primary and fundamental cell of human society. Thus the Christian
family’s actual participation in the Church’s life and mission is in
direct proportion to the fidelity and intensity of the prayer with
which it is united with the fruitful vine that is Christ the Lord.
The fruitfulness of the Christian family in its specific service to
human advancement, which of itself cannot but lead to the transformation of the world, derives from its living union with Christ,
nourished by the liturgy, by self-oblation, and by prayer.28
For John Paul II, prayer is important not only for fostering our
relationship with God, but also for understanding our own
humanity and carrying out our responsibilities in the world.
When seen in this light, liturgical and private prayer is something that the Christian family can hardly do without. Without
it, the family will fail to tap into and make use of its deepest
potential.
IV. Observations
At this point, I would like to make some remarks about the
Church’s teaching on prayer and the family, especially as it
bears on the call to holiness. My purpose in doing so is to draw
out some of the implications of the Church’s teaching for the
28
Ibid., no. 62.
422
DENNIS J. BILLY
dynamics of family life and to suggest some concrete ways of
putting this teaching into practice.
A. To begin with, the Church’s role in all of this is to pray
for and to educate the Christian family. It fulfills these roles
through its celebration of the Liturgy (i.e., the Eucharist, the
other sacraments, and the Divine Office) and through its ministry of the Word (i.e., preaching, the written word, and organized educational programs). Worshiping with families and
educating them in the ways of prayer is one of the Church’s
greatest responsibilities. For this reason its leaders at all levels,
but especially at the local, should regularly review and evaluate
their capacity to do so. Their aim should be to take a hard look
at what is being done to assist families in their experience of
communal worship and to educate them in the ways of both
liturgical and private prayer. Once this review is complete, decisions on how assisting Christian families in prayer should be
made and concrete steps taken to implement them. The focus
here should be on finding ways of offering families both solid
teaching and practical ways of making it a treasured part of
their lives.
B. An important part of the Church’s educative role for the
spiritual well being of the family consists in recognizing and dispelling the false notions of God, holiness, and prayer that may
be negatively influencing the families under its care. Pastors and
their associates should take great care to ensure that the God
whom families gather to worship and whom they learn about
through preaching, reading, and organized educational activities
is presented not as a demanding lawgiver, a fearless law
enforcer, or an accusing judge, but as a compassionate loving
parent who acts always for their best interest. They should
insure, moreover, that holiness is not meant for a select few, but
for everyone, and consists not in a puritanical denial of life, but
in an embrace of divine life at its very depths that enables people
both individually and as a group to experience their humanity in
all its fullness. In line with this thinking, they should also take
care to present prayer as a vital necessity for every day living,
something as necessary for their overall welfare as the air they
breathe and the water they drink. Helping families to get rid of
false notions of God, holiness, and prayer is an important step in
helping them in their journey to God.
C. Efforts should be made, moreover, to understand the var-
423
ious types of Christian families that are present in a given community and to make a special effort to meet their particular
needs, even those that arise from the circumstances of a family’s ethnic and cultural background. What in more, when speaking about the Christian family, Church documents generally
speak of the nuclear family of husband, wife, and their offspring. While this kind of family should continue to be the primary analogue for speaking about the Christian family, care
should be taken not to make other kinds of family units (e.g.,
widowed, divorced, foster, adoptive, or single parent families)
to feel inferior or unwelcome in the believing community. To be
sure, the breakdown of the nuclear family in Western society
and the cohesiveness and strong influence of the extended family in many developing countries should bring pastors and their
associates to reflect on the nature and scope of the various family units in their midst. The Church’s response to attempts to
legalize homosexual marriage in parts of Europe and North
America demonstrates that it has drawn the line in a sand concerning the nature of Christian marriage and its meaning for
family life. For this reason, great care should be taken to recognize, actively support, and minister to those valid structures of
family organization that participate in the Church’s life and
mission.
D. At the same time, care should be taken not to stereotype
the various kinds of family structures listed above. Although
similarities from one family to the next will surely exist, each
family participates in the life of the Trinity and reflects the
divine love to the world in a unique and irreplaceable way. For
this reason, it would be a mistake for pastors and their associates to allow preconceived notions about a particular kind of
family unit (e.g., nuclear, foster, adoptive, single parent) to dictate the way they relate to a particular family and even influence the kinds of prayer that they suggest might be appropriate
for them. While the importance of attendance at Sunday Mass
and participation in the sacramental life of the Church should
always be emphasized, families should otherwise be made to
feel as free as possible with respect to the kinds of prayer they
might wish to adopt and incorporate into the rhythm of their
lives. Families already have enough rules and obligations to
abide by without having to worry about the way their pastors
tell them they should be praying. Instead, pastors and their
424
DENNIS J. BILLY
associates should be interested merely in exposing families to a
wide variety of spiritual practices and prayer forms and create
an atmosphere in which families would be encouraged to
experiment with those that they feel are best suited to the
dynamics of their unique family life.
E. The goal of family life is to form an intimate community
rooted in love for God and one another. For this to happen, it is
important for each family to foster a deep respect for the dignity and individual worth of each of its members, while also promoting the good of the whole. The balance between the common good and the needs of individual family members is sometimes difficult to maintain. This holds true for all aspects of
family life, but can be particularly difficult when it comes to
prayer. Parents need to select the kinds of prayers and rituals
that will benefit the family as a whole, while at the same time
insuring that their children are familiar with the kinds of
prayer that will genuinely benefit them at their particular stage
of psychological and spiritual development. Care should be
taken to adapt the common prayers and rituals to the changing
needs of the family as it develops and matures over time. Care
should also be taken that a single family member does not hold
undue influence over the kind of prayers that are selected for
family use. Each individual should be encouraged to contribute
to the family’s common life of prayer and take an active part in
deciding what should be done. Assigned roles such as prayer
leaders, readers, and servers should be changed at regular intervals to insure that everyone gets a chance to participate.
F. Family prayer should also involve every dimension of the
human makeup: the physical, the emotional, the intellectual,
the social, and the spiritual. Each and every prayer does not
necessarily have to engage all of these levels. On the contrary,
most forms of prayer tend to emphasize one or more of these
dimensions over the others. Over the course of time, however, it
is important for the spiritual well being of the family that it
relate to God, both individually and as a whole, on each of
them. If they do not, then they cannot honestly say that they are
giving themselves totally to God. Families would do well to
review regularly the way they pray to God and try to determine
if they are neglecting any of these human dimensions. They
would also do well to emphasize different dimensions from
time to time, especially those that they can easily tend to over-
425
look. The important role of silence in familial prayer should
also be addressed. As a dialogue between the human and
divine, authentic prayer requires a capacity to be still and to listen to the promptings of God’s Spirit in the heart. Families need
to find ways to befriend the silence that surrounds them and
that swells up within them. If they do not, then their prayers
will fail to serve their proper function of fostering an intimate
relationship with God.
G. At times, families can feel awkward when it comes time
for them to pray. An uneasy silence sometimes fills the room
making those in it feel uncomfortable, hesitant, and perhaps
even shy about what is about to take place. To get through this
uneasy feeling prayers are sometimes rushed without adequate
reverence for God and respect for what is taking place. Since
prayer is a reflection of one’s life of faith, even close family
members can have deep reservations about revealing the intensity of their beliefs (or lack thereof) to those around them. It is
not that those present do not want to pause to recognize God’s
presence in their midst and address him in appropriate ways
with words of praise and thanksgiving. It is just that they may
be uneasy because they are not used to it, may have certain
doubts about the importance of prayer for their lives, and
may not know what quite to expect. The best way to deal with
this sense of awkwardness is to recognize that it is there, not be
afraid to talk (even laugh) about it, and go on in spite of it.
Families that pray together often have woven their faith lives
into the routine of daily life and greatly minimize this sense of
awkwardness. Those who, for whatever reasons, pray together
less often would do well to explain the format of the prayers
beforehand. They would also do well to rely on fixed rituals that
will offset any lingering sense of being taken by surprise by the
unexpected. They should also know that a certain sense of awkwardness or uneasiness in prayer can be present even in families that devoutly practice their faith. The important thing for
them to remember is that God treasures all and any attempts to
converse with him, even those that seem faltering and a bit hesitant.
H. At the risk of stating the obvious, prayer in the Christian
family must flow from a resolute “spirituality of practice.”
Whatever it may be, a person acquires a desired skill through
dedicated practice. One does not learn a language through inac-
426
DENNIS J. BILLY
tivity, but by practicing it over and over again. In a similar way,
one learns how to speak and listen to God through the performance and repetition of rituals and prayers that express specific thoughts and sentiments to God. Prayer, of course, requires
help from God and he gives that help abundantly. “Everyone
receives the grace to pray,” the saying goes.29 Because they were
created in God’s image and likeness, human beings have the
capacity to receive God’s help and also to cooperate with it. In
doing so, they are able to converse with God on an intimate
level, as one friend to another. Cooperating with God’s help,
however, requires a concerted effort and desire to learn the
ways of prayer. The “art of prayer,” in other words, is something
which is both given by God and learned through dedicated
practice. For this reason, families should weave a variety of
prayers and rituals into the fabric of their daily lives. Whatever
they may be, these spiritual practices help the family to interpret its life in the light of faith, orient its life toward the divine,
and grow to spiritual maturity.
I. Parents themselves need to recognize the important role
of spiritual leadership that they exercise in their families. They
cannot be complacent in this role, thinking that the family’s
spiritual welfare, and in particular that of their children, will be
safeguarded solely by what is received from the local believing
community. As essential as this nourishment is for the spiritual
life of the family, parents need to recognize that the domestic
Church needs to develop its own rhythm of life-giving spiritual
rituals that leads to, complements, and even completes what
their families receive from their participation in the sacramental life of the Church. Parents who are indifferent in this important role should recognize the consequences of their lack of
spiritual leadership in the family. If care is not taken, a spiritual
force destructive to the very unity and cohesiveness of family
life might well fill the vacuum created by the lack of spiritual
guidance they provide for their family members by way of
prayer and spiritual practices. Their lack of inertia in this
29 See St. Alphonsus de Liguori, Prayer, The Great Means of Obtaining
Salvation in The Complete Works of Saint Alphonsus de Liguori, ed.
Eugene Grimm, vol. 3(Brooklyn, St. Louis, Toronto: Redemptorist Fathers,
1927), 63.
427
respect might impede and perhaps be responsible for even preventing their children from developing the deeply personal and
intimate relationship with God to which all are called.
J. Parents should be encouraged to shape their rituals of
family prayer according to the rhythms of Church life and especially the seasons of the liturgical year. Family prayer, however,
should not be viewed as an alternative to what goes on in the
larger body, but as an ancillary, complementary activity. It
makes sense that the spiritual life of the domestic church
should be patterned according to the worship and prayer life of
larger community of believers. That is not to say that parents
should seek to replicate what goes on in the larger community,
but only that they should take the daily, weekly, and seasonal
movements of Church life into account as they allow their own
familial spiritual practices to emerge. These practices should be
both communal (e.g., grace before meals) and private (e.g.,
morning and night prayers). They should not be imposed from
without, but flow naturally from the daily, weekly, and seasonal
activity of family life. Parents, moreover, should establish a
realistic rhythm of family prayer that they can actually practice
with their children. It would be much better for them to settle
on some simple prayers that they can do together regularly
than to set up an elaborate program that sounds good but will
followed for only a short period of time and never be fully
implemented.
K. In line with the above, parents would do well to employ
the principle of gradualism when dealing with the spiritual life
of their families. This approach means taking a realistic look at
the role that prayer presently plays in the life of the family—-be
it a great deal, a little, or none whatsoever—- and then taking
small, incremental steps over a long period of time to better the
situation. In such a scenario, a family with absolutely no prayer
life might focus on the simple practices of grace before meals
and Sunday Mass attendance. Once these practices become a
part of the rhythm of family life, the family might add other
forms of communal or private prayer to its daily, weekly, or seasonal rhythm of life from which it would spiritually benefit.
The goal here is not to heap up more and more practices over
time, but simply to find the proper balance between prayer and
action that meets the spiritual needs of each particular family.
Parents exercise their spiritual leadership in the family not only
428
DENNIS J. BILLY
by deciding what should be done, but also when enough has
been done. The extreme of false piety resulting from an overemphasis on the externals of prayer should be avoided as much as
that of spiritual indifference resulting from sheer lack of interest. In deciding whether to adopt a specific practice for their
family, parents should ask themselves this simple question: Is it
going to draw us both as a family and as individuals closer to
God and to one another or is it leading us away? This simple
criterion should help them find the right balance of spiritual
practices for their family.
L. When possible, family prayer should be rooted in
Scripture, the revealed word of God. The Old and New
Testaments use various kinds of literature to relate the story of
humanity’s salvation and play a unique role in a community’s
formation in the faith. An appreciation of these various types of
written records, when coupled with the firm conviction of faith
that God’s Spirit speaks to the heart through a slow, meditative
reading of them, will contribute a great deal to deepening one’s
life of faith and encouraging believers to seek to embody Jesus’
way of selfless love in their own lives. In addition to the exposure to the Scripture received from their participation in the
sacramental life of the Church, families would do well to make
frequent use of it in their prayer lives at home. Even such a
simple practice as reading a verse from Scripture either before
or after meals or reflecting upon a brief passage from it before
going to bed at night will go along way in raising one’s awareness of its importance for one’s spiritual growth. Families could
also organize regular prayer times (once a week, once a month)
where Scripture is read together in lectio divina style or pray
the Psalms of the Divine Office or Liturgy of the Hours are
recited together on a regular basis. Since the latter is a part of
the Church’s official prayer, the family has a unique opportunity
when praying it to merge the prayer of its own domestic church
with the larger body of believers throughout the world and in
eternity.
M. Family prayer should instill gratitude in those who
share in it. This sense of thankfulness flows from recognizing
the many gifts God has bestowed on them: life, love, friendship,
food, shelter—-to name but a few. Gratefulness to God is a fundamental attitude of Christian living. Christians give thanks
especially when they gather to celebrate Eucharist, when they
429
commemorate through the symbolism of a sacred meal Jesus’
sacrificial offering of self in his passion, death, and resurrection. Jesus’ Last Supper with his disciples was intimately connected to the events that passed both before and after it. For
this reason, the Eucharist lies at the very heart of Jesus’ paschal
mystery. Whenever it is celebrated, the believing community
gets in touch with Jesus’ saving action and is renewed in body,
soul, and spirit. This act of remembering brings Jesus into the
very heart of the believing community. For this reason,
Christian families should have a special place in their hearts for
the Eucharistic celebration and make participation at Sunday
Mass a special priority in their lives. In keeping with the way
families pattern their own spiritual practices after the rhythmic
movement of the Church’s liturgical life, they should also make
sharing the family meal a daily priority. At least one meal a day
should be permeated with a sense of gratitude (best exhibited
by a prayer of thanksgiving before and after the meal) and an
act of remembering (where the events of the day are shared by
those sitting around the table). The family meal is more than
just a time for replenishing one’s food supply. It should be celebrated as a sacred moment in the life of the family, as the one
time in the day when all the family can gather and enjoy each
other’s company. God is present to the family at such times,
even if he is not consciously addressed.
N. Parents should also seek to raise awareness of how participation in the Church’s other sacraments affects family life.
Some sacraments, such as Baptism, Confirmation, Marriage,
and Holy Orders, mark important steps of a person’s journey in
faith and should be celebrated as joyous occasions in the life of
the family. Others, such as Reconciliation and the Anointing of
the Sick, focus on the need for healing and should be looked
upon as necessary and important means for maintaining one’s
physical and spiritual health. As pointed out earlier, the
Eucharist offers believers spiritual nourishment and should be
cherished for the spiritual strength and sustenance that it provides. Families need to anchor their lives in the sacramental life
of the Church. They do so by receiving them with open and sincere hearts. Parents would do well to instill in their children a
deep love for the sacraments. They can do so, first and foremost, though their own frequent participation in the sacraments and by taking time to explain to their children why these
430
DENNIS J. BILLY
sacred mysteries are so important. Parents need to play an
active role in educating their children in the faith and cannot
simply rely on the work of their parish priests and catechists to
instill this important “sacramental sense.”
O. Finally, families should familiarize themselves with the
various types of prayer (e.g., vocal prayer, meditation, contemplative) and the great variety of prayer forms available to them
(e.g., the family rosary, shared prayer, the Jesus prayer).
Parishes would do well to provide a list of suitable materials
that would assist families in both their communal and private
prayers. Workshops on prayer should also be held on a regular
basis to instruct families in the importance of prayer for the
spiritual life, to give them an opportunity to learn about the different kinds of prayer, and to provide them with a forum where
they can share common concerns and problems. The goal in all
of this would be to educate parents and other family members
in the various methods of Christian prayer and to encourage
them to relate to God in a greater variety of ways. Two friends
can relate to one another in a variety of ways (e.g., talking, writing letters, sitting together in silence). The closer they become
the easier it is for them to be present to one another in a great
variety of ways. The same holds true with being present to God.
Families should be encouraged to expand their daily, weekly,
and seasonal repertoire of prayer so that they can feel comfortable relating to God in an ever increasing variety of ways. In
doing so, they begin to treat God less as some distant and somewhat abstract presence and more as an integral part of their
lives, as someone whom they can easily relate to and consider
intimate family member.
V. Conclusion
Family prayer is not an option, but a basic spiritual necessity of the Christian family. With it, family members learn to converse with God in an intimate way and draw closer to one
another in the process. Without it, the family is virtually powerless before many destructive forces in today’s world working to
sabotage its purpose and tear it apart. Authentic prayer leads to
holiness of life and a deepening capacity to love. A person
skilled in the “art of prayer” is able to listen to God with in the
431
silence of his or her heart and hear the still, small voice of the
Spirit calling out from within. Such a person is also able to
respond in love and in ways commensurate to the call to
Christian discipleship.
Prayer has been called “the great means of salvation,”30 the
ordinary means given us by God to find our way to him. It does
so by teaching us how to converse with God and to live in communion with him. Those who open their hearts to God in
prayer will eventually find their way home to God. Those who
do not will eventually lose their way and wander directionless
in both this life and the next. Prayer is not a luxury, but an
absolute necessity in the spiritual life. Instruction in prayer
should be fostered early in life, especially in the home. For this
reason, the family has a special calling to be a “school of
prayer” for all of its members.
Prayer—- in both its communal and private forms—- is as
important for the general welfare of the family as food and
shelter. One of the great tragedies of family life in Western society today is that parents often provide their children with all
the material advantages that life has to offer, but utterly fail
when it comes to helping them foster an intimate friendship
with God. One of the most basic responsibilities that Christian
parents have is to teach their children how to pray. Their pivotal role in the life of the family should cause them to give serious thought about what they are doing to foster the spiritual
growth of their children and leading them along the way of
holiness.
I would like to leave you with the some choice words on
prayer from St. Alphonsus de Liguori (1669-1787), the founder
of my religious congregation, the Redemptorists, and who is
known in the Church as the “doctor of prayer:”
[T]o save one’s soul without prayer is most difficult, and even…
impossible, according to the ordinary course of God’s Providence.
But by praying our salvation is made secure, and very easy. It is
not necessary in order to save our souls to go to foreign lands and
give up our life. It is not necessary to retire into the desert, and eat
nothing but herbs. What does it cost us to say, ‘My God, help me!
30
Ibid., 22.
432
DENNIS J. BILLY
Lord, assist me! Have mercy on me!’ Is there anything easier than
this? And this little will suffice to save us, if we will be diligent in
doing it.31
DENNIS J. BILLY, C.SS.R.
—————
The author is an ordinary professor of the Alphonsian
Academy.
El autor es profesor ordinario en la Academia Alfonsiana.
—————
31
Ibid., 63.
StMor 44 (2006) 433-447
MARTIN MCKEEVER C.SS.R.
HUMAN RIGHTS DISCOURSE WITHIN THE
RESPONSE OF CHRISTIAN ETHICS TO VIOLENCE
Introduction
The above title1 might seem fairly straightforward, whereas, in fact, it presents a very complex problem. By way of
bringing out some of the difficulties involved, it will be useful
to offer a brief gloss on the main terms in this title and comment on the relationship between them.
The key term is violence in that this is the reality with
regard to which we will be considering here the other terms.
Anthropologically, psychologically, sociologically etc. violence is
a complex and varied phenomenon which invites and demands
responses of many different kinds. The term response can itself
be used in different senses and at different levels; it is a term
which presupposes (and perhaps therefore hides) a great deal
concerning perception, comprehension, reflective self-awareness, identity, relationship, dialogue and communication. 2
Among the many possible responses to violence are those of
christian ethics, understood here as systematic thoughtful
reflection on morality within the christian community. If such
reflection has something to say about anything, it must surely
have something to say about such an horrific and pervasive
phenomenon as violence. There is, however, a whole range of
approaches and methods within christian ethics, so that the
form of the response will depend upon which of these is adopted. The specific focus of this piece will be on human rights
1 An oral version of this paper was delivered by the author at the VI
International Congress of Redemptorist Moral Theologians on the theme of
violence held at Bogotà, Colombia, 16-21 July 2006.
2 For an in depth study of these issues see P. R ICOEUR , Soi-même
comme un autre. (Paris: Éd. du Seuil, 1990).
434
MARTIN MCKEEVER
discourse precisely as an element within such responses. What
is meant here by a ‘discourse’, following authors such as
Habermas, is a whole way of thinking, or even a kind of language game, which develops around a key concept like that of
human rights. Finally, it is worth noting that the word within
here is intended to indicate that a christian ethical response
will include a great deal more than human rights discourse and
at the same time that human rights discourse is not, of course,
limited to christian ethics.
To summarise this introductory gloss on the title: the object
of our attention is violence, the optic is that of christian ethics,
our broad concern is with the response of christian ethics to
violence and the specific question under study is the role of
human rights discourse within such a response.
Given all this, the structure of the piece will comprise three
brief propaedeutical reflections and a longer analytical one: 1. a
brief introductory reflection on the linguistic nature of human
violence 2. a review of human rights discourse as a response to
violence 3. a note on why this discourse has come to be integrated into Catholic Social Teaching 4. a more extended, critical
reflection on a number of open questions.
1. The linguistic nature of human violence
Let us begin then by considering briefly the phenomenon to
which we are seeking a response. By way of illustration, I
would like to consider one simple example: the head-butt of
Zidane in the world cup soccer final. What makes that headbutt an act of violence and how can it help us to understand the
linguistic nature of human violence? To answer these questions
we might think of the header which Zidane made earlier in the
game. That was an act of considerable force but not an act of
violence. What made the head-butt an act of violence was the
use of force3 to a certain end, namely to hurt, humiliate or take
vengeance upon Materazzi. This capacity to act consciously and
purposefully for an end, or to refrain from doing so, is a lingui-
For a series of lucid distinctions regarding power, force and violence
see H. ARENDT, Sulla Violenza, (Parma: Ugo Guanda Editore, 2004) 47-50.
3
VIOLENCE AND HUMAN RIGHTS
435
stic capacity. To speak of violence as a linguistic act is not, in
the normal case, to refer to violent language but rather to
understand violence as the act of someone who is capable of
giving himself or herself reasons for doing something.
Obviously this principle applies also to human violence of
much more serious kinds, such as sending a nuclear war-head
to destroy a city.
Our linguistic capacity, then, shapes everything that we do
as human beings, including acts of violence. Just as a human
being who has sex with another human being is not simply
doing the same thing as an animal who mates with another animal, so too a human being who violently attacks another
human being is not doing the same thing as an animal that
attacks another animal. The nature of the human act, for all its
parallels, is radically modified because of language and all that
language makes possible. 4 Among the things that language
makes possible is ethics, being the precondition of this kind of
discourse. A key task of ethics in the face of violence is to ask
whether a given use of force can be morally justified or should
be morally condemned. It is within ethical reflection of this
kind that human rights discourse will now be considered.
2. Human rights discourse as a response to violence
We have become so accustomed to using the discourse of
human rights in discussing ethical questions that we often fail
to notice the considerable difficulties involved in this way of
talking. Let us, therefore, take an example of animal violence
and consider the possibility of responding to it with animal
rights discourse as a way of preparing ourselves for the questions we must face later when we come to consider human
violence and human rights discourse as a response to it.
On the square in front of St. Maria Maggiore in Rome some
time ago I happened to arrive as a large white sea gull was tea-
4 See H. McCABE, Law, Love and Language (London: Sheed & Ward,
1968). For a closer study of this aspect of McCabe’s thought and closer
bibliografical references see M. MCKEEVER, “Language Matters: Ethics as
Language in Herbert McCabe O.P.” Studia Moralia (2003) 137-152.
436
MARTIN MCKEEVER
ring a pigeon to pieces with its beak. It was an act of raw, brutal
violence: of Nature “red in tooth and claw”, as the poet puts it.
A well-meaning Italian tried to intervene but the gull just carried off what remained of the pigeon.
Now let us imagine that the man who intervened were an
animal rights activist. In the light of this experience of violence
he might feel called to protect the rights of pigeons. In trying to
persuade others to work with him in defence of this cause he
would have to face quite a number of challenges: Does the
pigeon have a right not to be attacked and killed? Where does
this right come from? What precisely do we mean by a right
anyway? If a right implies a duty or obligation on the part of
someone, on whom does this fall in the case of the pigeon? And
so forth…
Our interest here is clearly not in the controversial question
of animal rights as such, but rather in noting the complexity of
the moral questions which arise in the relationship between
violence and rights. One level of response to the act of violence
mentioned above is to run over and attempt to physically intervene between the gull and the pigeon. This is also a linguistic
act in the sense mentioned above, but at a rather basic level. To
invoke the discourse of animal rights to protect pigeons is to
respond at quite a different level. It is important to notice that
if the man tried to organise the defence of the rights of pigeons,
he would of course do so by appealing to other human beings,
not to the pigeons or the gulls since they are not susceptible to
persuasion on such points. Just as human violence is linguistic
by nature so too are human responses to violence.
One way of thinking of the history of human violence is the
history of human blood crying out to heaven, the image we
know from Gen. 4, 10. (Strictly speaking blood does not cry out
so we can ask ourselves en passant who really cries to God at
the sight of this blood: the victim? the friend? the observer?)
Thus we can think of the blood of the indigenous peoples of
North and South America, the blood of the African slaves, the
blood of those slaughtered in the wars of religion, the blood of
those killed in communist or nazi concentration camps, the
blood of prisoners who are tortured, the blood of civil rights
protesters and so on. This blood has called forth many different
responses in the course of the centuries, including the response
of retaliatory violence. It has also gradually evoked a different
437
kind of response in the emergence and development of human
rights discourse.
The history of human rights discourse is so long and intricate that there can be no question of even trying to summarise
it here.6 It is important to notice that the emergence of different
kinds of rights and generations of rights can be understood at
least partly as a series of responses to different kinds of violence. The last fifty years, for instance, has seen a huge increase in
the promotion of what are usually called social rights. The new
context of globalization is significant both because of the awareness of violence it makes possible (now we are all ‘guilty
bystanders’ to use a phrase of Thomas Merton) and because it
involves social, political and juridical projects at a global level.
Even such a hasty review as this suffices to affirm that
while human rights discourse is an attempt to respond to many
kinds of injustices, it is driven in no small part by different
kinds of violence.
3. A note on the integration of human rights discourse
into Catholic Social Teaching
As already results from this brief review of the emergence
of human rights discourse in response to violence of various
kinds, the history of this discourse involves a complex intermingling of different political, juridical and ethical traditions. One
of these is the ethical tradition of the Catholic Church as repre-
6 Valuable contributions on this theme include: R. TUCK, Natural Rights
Theories. Their origin and development. (Cambridge: Cambridge University
Press, 1979); M. STACKHOUSE, Creeds, Society and Human Rights. A Study in
Three Cultures. (Grand Rapids: Eerdmans Publishing Company, 1984); K.
HILPERT, Menschenrechte und Theologie. Forschungsbeiträge zur ethischen
Dimensionen der Menschenrechte. (Freiburg, Schweiz: Univ. Verlag.; Wien:
Herder, 2001); A. C ASSESE , I Diritti Umani Oggi. (Roma-Bari: Editori
Lateraza, 2005); G. BRUNE, Menschenrechte und Menschenrechtsethos. Zur
Debatte um eine Ergänzung der Menschenrechte durch Menschenpflichten.
(Stuttgart: Kohlhammer, 2006); S. MORANDINI (a cura di) Tra etica e politica:
pensare i diritti (Padova: Fondazione Lanza, Gregoriana Libreria Editrice,
2005).
438
MARTIN MCKEEVER
sented both by the Official Magisterium and by the commitment of ordinary christians in the struggle against the different
forms of violence (often being perpetrated by other christians).7
The story has often been told, at times rather simplistically, of
how Catholic Social Teaching (CST) gradually comes to integrate human rights discourse. The aspect of this story of interest
here is the degree to which human rights discourse within CST
can be understood as a response to violence. Paradoxically, violence and the fear of violence is perhaps the key factor in
explaining both why the Magisterium was so hesitant for so
long about human rights discourse and why it became so
enthusiastic, so suddenly, about this same discourse. Before
proceeding to some more analytical considerations, a brief
explanatory comment on these two phases will be helpful.
To understand resistance to human rights discourse on the
part of the Magisterium in the second half of the 19th century
and well into the 20th century, we need to remember the violent
nature of the age of revolutions. During the French Revolution,
during the Kulturkampf period in Germany and during the unification process in Italy, for example, the Church had been on
occasion object of violent attack on the part of those who
understood themselves to be promoting ‘the rights of man’. To
this we must add first the threat and then the reality of violence
in the socialist revolutions in Russia and elsewhere. While it is
perfectly legitimate to think of human rights discourse as a
response to violence, it is important not to forget that violence
has also been used in promoting rights.
So how does such a dangerous and perfidious discourse
come to be not just accepted but integrated into Official
Teaching? The answer to this question is obviously complex,
but two aspects deserve particular mention. One of these is the
rapidly changing relationship between Church authority and
secular, state authority, including that of the emerging communist bloc. It can hardly be overestimated how central the idea of
rights (including the right to religious freedom) became in
This theme is examined in a range of interesting perspectives in J.S.
BOSWELL, F.P. MCHUGH, J. VERSTRAETEN (eds.), Catholic Social Thought,
Twilight or Renaissance. (Leuven: Leuven University Press, 2000).
7
439
these processes of transformation. At the same time there was
an unheard of escalation in the amount of violence in the course of the 20th century8. How was the Church to respond? By
repeating the injunctions of natural law or by following the tendency to respond to violence using the idiom of human rights?
Figures such as Jacques Maritain believed that it was possible
to conserve the substance of the natural law tradition while
using this discourse in order to find common ground with nonchristians and non-believers.9
For whatever combination of reasons, the integration is
now a matter of fact and there can be little doubt that violence
and the fear of violence (the fear of violence being usually an
integral, and intended, aspect of violence) have played their
role in this coming about. Being a matter of fact is quite different from being a closed question, however, and in the final,
more analytical part of this reflection we will consider some
problematical aspects of employing human rights discourse
within a christian ethical response to violence.
4. Open questions regarding human rights discourse in
christian ethics
Thus far we have considered briefly the linguistic nature of
human violence, human rights discourse as a response to such
violence and the gradual integration of this discourse within
Catholic Social Teaching. At first sight it might seem that such
an integration is unproblematic and that, at least as of now, the
key element in a christian ethical response to violence should
be the recognition and promotion of human rights. It may well
8 For a recent review of these horros see N. FERGUSON, The War of the
World. History’s Age of Hate. London: Allen Lane, Penguin, 2006.
9 “Il faut considérer maintenant que la loi naturelle et la lumière de la
conscience morale en nous ne prescrivent pas seulement des choses à faire
e à ne pas faire; elles reconnaissent aussi des droits, en particulier des
droits liés à la nature même de l’homme.” J. M ARITAIN , Les Droits de
l’Homme. Textes présentés par René Mougel. (Paris: Desclée De Brouwer,
1989).
440
MARTIN MCKEEVER
be, as I have argued elsewhere10, that the promotion of human
rights discourse, particularly in the face of violence, is the best
available option for christians, including ecclesiatical authoritites, at this time. To view this option as unproblematic or free of
risk is another matter. There remain very serious questions to
which, it seems to me, we do not have satisfactory answers and
which need ongoing, critical reflection. These will be treated
here under the following three headings: questions inherent to
human rights discourse, questions concerning the normative
character of this discourse and questions concerning the relationship between liberal culture and christian ethics.
a. Questions inherent to human rights discourse
For quite some time now a discussion has been going on
among scholars and other interested parties about the legitimacy and validity of human rights discourse. It is important to
note that the sides in this debate are not determined by religious affiliation: christians and non-christians can be found on
all sides. The point is that if christian ethics intends to make
use of human rights discourse it needs to take cognisance of
objections raised about the internal coherence and consistency
of this discourse from whatever source.
Examined in an historical perspective, the whole discourse
of human rights is relatively recent. The English term ‘human
rights’ is a neologism which replaces the more traditional term
‘natural rights’ only in the second half of the 20th century.11 A
number of scholars have read this historical evolution critically
and raised major philosophical questions about the existence,
nature, universality and coherence of human rights. The arguments presented range from the negation of the existence of
natural rights by no less an authority than Alasdiar MacIntyre,
M. MCKEEVER, “The Use of Human Rights Discourse as a Category
of Moral Argumentation in Contemporary Culture” Studia Moralia 38/1
(2000) 103-125.
11 Cf. T. H OPPE, “Human Rights” in The New Dictionary of Catholic
Social Thought, ed. Judith A. Dwyer. (Collegeville, Minnesota: The
Liturgical Press, 1994).
10
441
through the denunciation of the close parentage between rights
discourse and liberal, capitalist ideology by MacPherson and
Tuck, to the insistence on logical inconsistency by Ernest
Fortin.12 In the face of such substantial objections from such
authorative sources the least that Christian ethicists must do is
critically examine their convictions. An extensive, if not ultimately convincing, attempt along these lines has recently been
made by Thomas D. Williams.13
Of a less radical kind, but still quite critical, are the reflections of various scholars who accept human rights discourse but
see within it problems concerning the proliferation of claims,
the spurious nature of some claims, the lack of criteria for
discriminating between claims and so forth. Such an eminent
figure as Jacques Maritain famously admitted that those involved in the formulation of the 1948 Declaration had major problems concerning the basis or foundation of the concept
itself.14 It is by no means clear that this situation has changed
substantially in the intervening period.
Another level of criticism is of a more pragmatic nature
and focuses on the lack of implementation of human rights.
This found sharp expression in the recent decision to establish
the Human Rights Council to replace the United Nations
Human Rights Commission. The charge here is one of ineffectiveness and inadequacy at the practical level, with the danger of
human rights being reduced to a series of useless velleities.
So before coming to think about possible tensions between
human rights discourse and christian ethics it is important to
12 A. M AINTRYE , After Virtue. A study in moral theory. (London:
Duckworth, [1981] 1985, 69; C.B. MACPHERSON, Libertà e proprietà alle origini del pensiero borghese. La teoria dell’individualismo possessivo da Hobbes a
Locke, trans. Silvana Borutti (Arnoldo Mondadori Editore, 1982); E. FORTIN,
Human Rights, Virtue and the Common Good. Untimely Meditations on
Religion and Politics. (Lanham-Boulder-New York-London: Rowman &
Littlefield Publishers, 1996), 17-27.
13 T.D. W ILLIAMS , Who is My Neighbour. Personalism and the
Foundations of Christian Ethics. (Washington D.C.: The Catholic University
of America Press, 2005). For a review of this work by the author see Studia
Moralia 44/2 (2006) 548-552.
14 See the Foreword to Williams’ work by Mary Ann Glendon, ix.
442
MARTIN MCKEEVER
note that there is no lack of tension within this discourse. When
christian ethicists use human rights discourse they should therefore be aware that they are not using an unequivocal or
uncontested terminology.
b. Questions concerning the normative character of
human rights discourse
Despite all these limitations, and others which could be
mentioned, the fact is that this discourse has been introduced
in a quite remarkable way into Catholic Social Teaching, into
other documents of the Magisterium and into broader theological-ethical discussion. Does this mean that it constitutes an
alternative normative basis for the moral evaluation of violence? A number of serious questions emerges on this score.
The most obvious issue concerns the relationship between
human rights discourse and other forms of ethical discourse,
notably that of natural law in the case of traditional christian
ethics. There is no doubt that in magisterial documents concerning social questions, bioethical questions and even questions of
fundamental moral theory, human rights discourse has assumed a central position in the last 30 years or so.15 The key question concerns the relationship between the normative basis of
judgements concerning violence based on human rights
discourse and normative judgements about this matter deriving
from other discourses. Some, such as Williams, see no great
tension here, maintaining that human rights discourse dovetails perfectly with more traditional discourses: in other words,
the normative basis of human rights claims is natural law.16
Others would not accept this and would maintain that human
rights discourse has no need of such a normative basis or itself
15 For a documentary study see G. F ILIBECK . Human Rights in the
Teaching of the Church from John XXIII to John Paul II: (Vatican City:
Libreria Editrice Vaticana, 1994). This process of integrating human rights
discourse into magisterial teaching has recently been reviewed in L. RENNA,
“Il fondamento teologico dei diritti umani: una meta-etica a servizio di
un’etica universale” Rivista di Scienze Religiose XX/1 (2006) 41-59.
16 See “Natural Rights in Classical Theory” in Williams, Who is My
Neighbour?, 283-300.
443
constitutes such a basis.17 The former position tends to be basically Thomistic in character. Being so, it locates human rights
as an element within the vast theological and ethical framework we find, for example, in the Summa Theologiae. Within
this system the normative basis of human rights is held to be
the Thomistic conception of justice and natural law.18 What is
the equivalent framework for those who hold the second position? If it is declared at all, it is likely to be some version of
modern liberal political theory. One of the problems here is that
such theory contains no such authoritative and recognised
system as that of Thomas. Another complication is that this
theory itself is often directly or indirectly influenced by modern
natural law theories. The least that can be said regarding the
normative basis of ethical claims concerning violence is that we
do not find two equally developed, comparable systems. If
those who appeal directly to the Thomistic system tend to overlook or downplay the very limited role this concept plays ante
litteram in the original system, those who appeal to liberal political theory tend to ignore the roots of such theory in modern
natural law theories.
Even within christian ethics as such the normative basis of
human rights claims is anything but univocal. When human
rights discourse is proposed in a systematic way, especially in
bioethical argumention, it tends to be presented in relation to
the idea of human dignity and the Biblical notion of humanity
made in the image of God. There are a number of normative
problems with this scheme. The first is that there is no indication within the idea of human dignity as such as to which
human rights or alleged human rights it endorses. These must
be supplied from some other source, which will depend on the
theological and ethical position of the author. A second issue
concerns the use of the concept of human dignity. Whereas in
Thomas the emphasis is on the dignity of the human agent
Perhaps the best known proponent of this position is R. RORTY, see
his contribution “Diritti Umani, razionalità e sentimento” in I Diritti Umani,
Oxford Amnesty Lectures, a cura di Stephen Shute e Susan Hurley (Garanzi
Editore, 1994).
18 The best statement of this position probably remains J. F INNIS ,
Natural Rights and Natural Law (Oxford: Clarendon Press, 1980).
17
444
MARTIN MCKEEVER
(murder is something which offends my nature as a rational
agent), the current tendency is to focus upon the human dignity
of the potential victim (murder is something I should not do to
you because it offends your status as a human being). It is not
that such a shift of perspective is, in principle, objectionable.
What is questionable is the wisdom of introducing such a shift
without explaining why and how it constitutes an improvement
from a normative point of view. The danger is that of falling
into an overly simplistic normative short-cut which depends on
emotive appeal rather than reasoned argument.
c. Questions concerning the relationship between liberal culture and christian ethics
A third set of open questions, more general in nature, concerns the relationship between liberal culture and christian
ethics (human rights discourse being a key feature of liberal
culture which has gradually been integrated into christian
ethics, as we saw above).
Christian ethics takes place within a community of faith,
but this community of faith is located within a civil community,
whether this be thought of locally, nationally, internationally or
globally. Major questions arise as to the relationship between
the culture of this community (with its foundational myths,
social practices, interest groups, ideologies etc.) and christianity, including christian ethics. When the culture of the community in question is broadly liberal in character, a certain tension emerges between this culture and christian ethics. One of
the characteristics of the liberal cultural form, in fact, as it
emerges historically, is a realignment of the relations between
political power and faith/morality, these latter usually being
conceived of as separate, private realms. In the interaction
between liberal culture and christian ethics we must attempt to
discern whether this culture is being transformed by christian
ethics or christian ethics being transformed by this culture. In
such a context, there is a real danger of christian ethics becoming subordinate to liberal culture.
This is a broad question which merits attention in its own
right and the ethical dimensions of which can only be touched
upon in what follows. Our interest is in a specific aspect of this
broader question, namely the role of human rights discourse
445
within the response of christian ethics to violence in such a cultural context. Given the gravity and urgency of the problem of
violence, it is perfectly understandable that christians, like so
many others, look to human rights discourse as a possible
response. It is equally understandable that anyone who questions human rights discourse will tend to seem insensitive to
the urgency of the problem or unreasonably reactionary, especially in the light of earlier reluctance to accept this discourse.
Yet a blind, uncritical acceptance of this discourse as the
unquestioned and unquestionable response of christian ethics
to violence refuses to face quite a number of serious questions.
One such question concerns precisely the attractiveness and
plausibility of this discourse. Is this due to its internal coherence or to the fact that it is germane to liberal culture? Is it not,
furthermore, the very fact that human rights discourse is so
much taken for granted which creates the possibility of it being
manipulated and abused?
A second question concerns violence within liberal culture.
Reading authors such as Hobbes and Rousseau leaves one in
little doubt about the violence which is germane to this cultural
form. At the same time this culture has been responsible for the
promotion of peace and democracy in modern times. In the
face of this ambivalence, christian ethics is called to constitute
a critical force within and in the face of liberal culture. A christian ethical response to violence within liberal culture will be
hampered if it has no access to any normative basis other than
that provided by liberal culture itself. One of the contributions
of postmodern thought has been the unveiling of the more
repressive and violent dimensions of modern, liberal culture.
A third question concerns human rights discourse as a critical voice within liberal culture. In so far as this voice condemns
violent abuses there is a large degree of convergence with christian ethics. In so far, however, as it is complicit in such abuses
(one can think of the example of abortion being claimed as a
right or the alleged right to defend one’s sovereignty or security
by bombing civilians or torturing prisoners), then christian ethics
must be in a position to criticise such abuses. On what basis?
Normatively speaking not simply within the terms of human
rights but by appeal to the normative basis of these rights.
A final question, admittedly somewhat provocative, concerns the possibility that for christians ethics human rights
446
MARTIN MCKEEVER
discourse as a response to violence may be too little. A case can
surely be made for the idea that the moral obligations of christians in the face of violence go beyond the promotion of
human rights, especially when these are more notional than
real. There is a paradoxical way in which human rights discourse can be used to reduce the demands of christian ethics. It
may well be that another ethical discourse is possible which
achieves what those who sincerely pursue human rights are
trying to achieve but by a means which is more critical and less
dependent on liberal culture.
Such questions raise at least some doubts as to the process
of extracting human rights discourse from its cultural context
and using it to do christian ethics, particularly concerning violence. Given the problems considered above, christian ethics
must face the question of the normative basis of moral judgements, if only for the sake of its own coherence. Furthermore, it
must consider the danger of absorbing with this discourse certain less desirable aspects of this culture such as individualism.
The last few decades have seen quite a sharp debate between
those convinced of the possibility of finding an ethical language
common to christianity and liberal culture and those who
denounce this project as simply heretical.19
Conclusion
What can we conclude from all the above about the role of
human rights discourse within the response of christian ethics
to violence? The urgency and gravity of violence as an issue
continues to demand responses at different levels. The great
merit and strength of human rights discourse is that it focuses
on particular abuses and offers an idiom in which to condemn
them and seek political and juridical solutions. There is some
evidence that this realm of governance is expanding and categories such as crimes against humanity are being used in an
19 Two weighty protagonists in this debate are H. KÜNG, Global
Responsability: in search of a new world ethic. (London: SCM, 1992) and J.
MILBANK, Theology and Social Theory. Beyond Secular Reason. (Oxford and
Cambridge USA: Blackwell, 1990).
447
effort to curb the crimes of dictatorial systems (however ineffective they are in controlling the violence of a certain number
of ‘normal’ states). So there is probably no pragmatic option for
christian ethics other than to continue to employ and promote
this discourse.
There are serious grounds, however, for doubting the adequacy of human rights as a normative discourse, especially
when it is presented as a substitute for other ethical discourses.
Its humanitarian appeal and the sincere indignation upon
which it is usually based do not supply for this lacuna.
Needless to say the ultimate christian response to violence
is none other than the person of Christ, who is not reducible to
an ethical or juridical theory. But the person of Christ does not
directly provide specific responses to ethical issues such as violence as they emerge in the course of history. Human rights can
therefore be seen as an idiom of social mediation between christian ethics and public life in today’s world. Precisely for this
reason it needs constant critical attention.
MARTIN MCKEEVER, C.SS.R.
—————
The author is Extraordinary Professor at the Alphonsian
Academy.
El autor es profesor extraordinario en la Academia Alfonsiana.
—————
StMor 44 (2006) 449-469
GIUSEPPE QUARANTA
LA CULTURA PIENO SVILUPPO DELL’UMANO
IL CONCETTO E LA FUNZIONE DELLA CULTURA
NEL PENSIERO DI BERNHARD HÄRING
La figura e il pensiero di padre Bernhard Häring (Böttingen
1912-Gars am Inn 1998) sono stati recentemente riproposti all’attenzione degli studiosi in occasione del 50° anniversario della pubblicazione di Das Gesetz Christi1 (1954-2004), l’opera senza dubbio
più famosa e più importante del teologo di Böttingen. Con lo scopo di celebrare adeguatamente questa ricorrenza, i Padri Redentoristi hanno organizzato due eventi di rilievo: il primo, tenutosi
presso l’Accademia Alfonsiana di Roma nei giorni 25 e 26 marzo
2004, è stato il Convegno intitolato La recezione del Concilio Vaticano II nella teologia morale2. In quella sede, il noto teologo tedesco
Eberhard Schockenhoff ha rivisitato il celebre e fortunato Trattato
di teologia morale (così recita la traduzione italiana del sottotitolo),
evidenziandone i principali nuclei tematici e dimostrando come
Häring, a ragione, possa essere considerato un pioniere del rinnovamento della teologia morale promosso dal Concilio3. Il secondo
è stato il Simposio organizzato a Gars nei primi giorni del gennaio
2005 dalla Provincia dei Redentoristi di Monaco di Baviera. Con
Cf. B. HÄRING, Das Gesetz Christi. Moraltheologie dargestellt für Priester
und Laien, E. Wewel, Freiburg i.Br. 1954 [trad. ital.: La legge di Cristo.
Trattato di teologia morale, 3 voll., Morcelliana, Brescia 1957]. L’opera, riedita
nell’originale tedesco fino all’ottava edizione (1967), tradotta in quattordici
lingue e venduta in un numero di copie superiore alle 200.000 unità, è diventata in breve tempo il “nuovo manuale” di teologia morale per antonomasia.
2 Per una breve cronaca, vedi: J. MIMEAULT, “A 40 anni dal Concilio
Vaticano II, un Convegno all’Accademia Alfonsiana”, in Studia Moralia 42
(2004) 5-7.
3 Per il testo di questa relazione, pubblicata nella versione originale
tedesca, vedi: E. SCHOCKENHOFF, “Pater Bernhard Häring als Wegbereiter
einer konziliaren Moraltheologie. 50 Jahre: «Das Gesetz Christi»”, in Studia
Moralia 42 (2004) 9-37.
1
450
GIUSEPPE QUARANTA
l’intento di chiarire quale sia stato il contributo di Häring allo sviluppo della teologia morale del periodo conciliare e postconciliare,
oltre al già citato E. Schockenhoff, sono intervenuti diversi specialisti: R. Gallagher ha illustrato l’influsso esercitato da Das Gesetz
Christi sul processo di cambiamento che ha coinvolto la teologia
morale negli ultimi decenni del XX secolo; B. Hidber si è soffermato sul tema specifico della cultura; J. Römelt sul dialogo tra il pensiero teologico häringhiano e le scienze umane; K. Arntz sulla natura e sul ruolo della teologia morale in rapporto al proprio contesto storico e culturale; M. Vidal, infine, ha riletto in chiave alfonsiana il profilo teologico dell’illustre confratello, accreditandolo come “interprete e promotore” (acrecentador) della tradizione scaturita dal carisma di sant’Alfonso de Liguori4.
Le iniziative culturali appena ricordate rivelano senza dubbio
la volontà dei Redentoristi di approfondire e di far conoscere, a
vantaggio di tutti, il lascito intellettuale di Häring. Egli, infatti,
avendo vissuto da protagonista l’intera seconda metà del Novecento teologico, può essere annoverato tra le voci più autorevoli del
periodo e, come tale, fonte di ispirazione anche per il lavoro degli
attuali studiosi di etica teologica.
La convinzione, così, di essere gli eredi di un ricco patrimonio
di fede, di indagine teologica e di umanità, ha incoraggiato i professori dell’Accademia Alfonsiana, l’Istituto Superiore di Teologia
Morale che ha avuto tra i propri fondatori anche padre Häring, a
ideare un progetto editoriale volto a promuovere le ricerche di giovani teologi morali. Più precisamente, con l’inizio dell’anno accademico 2006-2007, prende avvio una nuova serie di pubblicazioni
che porta il nome di “Tesi Accademia Alfonsiana”. Essa, patrocinata
dalla Provincia religiosa dei Redentoristi di Monaco di Baviera (la
provincia di appartenenza del nostro teologo), si propone di ospitare le migliori tesi dottorali discusse presso il medesimo centro di
4 I singoli interventi richiamati sono ora disponibili in questo volume:
A. SCHMIDT-J. RÖMELT (edd.), 50 Jahre: “Das Gesetz Christi”. Der Beitrag
Bernhard Härings zur Erneuerung der Moraltheologie, LIT Verlag, Münster
2005. Per una sintetica presentazione e valutazione dell’opera, vedi: M.
MCKEEVER, “The 50th Anniversary of The Law of Christ. Bernhard Häring’s
Contribution to the Renewal of Moral Theology”, in Studia Moralia 44
(2006) 233-250. Per la versione in spagnolo della relazione di M. Vidal, vedi:
ID., “Bernhard Häring: intérprete y acrecentador de la tradición teológicomoral alfonsiana”, in Studia Moralia 43 (2005) 127-152.
451
studi. Per una fortunata coincidenza, come primo volume della
collana è stato scelto da un’apposita commissione uno studio che
rivisita in chiave culturale l’opera del teologo di Böttingen e che si
intitola per l’appunto “La cultura pieno sviluppo dell’umano. Il concetto e la funzione della cultura nel pensiero di Bernhard Häring”5. Il
contributo, pubblicato di recente, è stato presentato presso la sede
dell’Accademia Alfonsiana il 26 ottobre 2006.
Su richiesta della redazione di Studia Moralia, nel presente articolo ci proponiamo di offrire una lettura sintetica dei principali
risultati dell’indagine. Procederemo nel seguente modo: chiarito il
senso e gli obiettivi della ricerca, ne esporremo dapprima l’articolazione tematica e metodologica; in secondo luogo, le principali
acquisizioni; infine, gli ulteriori passi da compiere per continuare
l’esplorazione dell’argomento.
1) Il senso e gli obiettivi della ricerca
Consultando un discreto numero di dissertazioni dottorali
incentrate sui principali nuclei della teologia morale di Häring –
dall’utilizzo della Sacra Scrittura all’etica medica, dagli aspetti
sociali del peccato e della conversione alla teoria e prassi della
non violenza, dalla configurazione sacramentale della teologia
morale al rapporto tra religiosità e moralità6 – si deve ammettere
che non esiste alcuna traccia di un interesse per il dato culturale.
Ecco perchè la scelta di privilegiare il “concetto di cultura” come
punto prospettico dal quale rileggere l’opera häringhiana presenta una connotazione di indubbia originalità. A questo punto,
però, ci si potrebbe chiedere: quale motivo ha giustificato la decisione di intraprendere una ricerca sulla nozione e sulla funzione
dell’idea di cultura nella produzione teologica di Häring, un autore solitamente accostato per ben altri aspetti del suo pensiero7?
5 Il libro, opera di chi scrive, è stato pubblicato per i tipi delle Editiones
Academiae Alfonsianae (Roma 2006, 399 pp., i 22,00) e ripropone la nostra
tesi dottorale discussa il 6 dicembre del 2004.
6 Per un elenco di questi contributi, vedi: K.A. CAHALAN, Formed in the
Image of Christ. The Sacramental Moral Theology of Bernhard Häring,
C.Ss.R., Liturgical Press, Collegeville, Minnesota 2004, 234-235.
7 Solo F. COMPAGNONI, tra gli autori a nostra conoscenza, ha indicato B.
Häring come uno tra i primi teologi cattolici ad essersi interessato della cul-
452
GIUSEPPE QUARANTA
La risposta ad un simile interrogativo ci riconduce ad una
scoperta che solitamente accompagna chi si ripropone di studiare a fondo le questioni morali. Per il cultore di etica, infatti,
non è insolito registrare l’influsso esercitato dai costumi, dai
simboli e dai modelli di rappresentazione del reale socialmente
appresi – dati sintetizzabili con il termine generico di “cultura”
– sia sulle norme morali sia sulle forme di ragionamento morale. Nel nostro caso, allora, questa presa di coscienza, che rimane il più delle volte sullo sfondo della ricerca teologica, ha costituito invece una provocazione ad avventurarci lungo un percorso di studi che fosse in grado di mettere a fuoco la reciproca interazione tra “teologia morale” e “cultura”. Gli interrogativi di
partenza sono stati i seguenti: la teologia morale cristiana più
recente si è seriamente confrontata con la realtà della cultura,
sfruttandone le potenzialità per comprendere l’umano in modo
adeguato, cioè non in termini dogmatici o astratti? Se sì, quale
idea di cultura l’etica teologica ha integrato o sviluppato in proprio? Grazie a quali presupposti teorici l’etica cristiana ha saputo dialogare con la cultura? E a quali risultati si è giunti nel
campo etico-teologico percorrendo la strada di una più avvertita considerazione del dato culturale?8
tura, definendo peraltro come impresa stimolante il “poter studiare in
parallelo a B. Häring, tutto preso dalle necessità pastorali della Chiesa, il
pensiero di J. Messner maestro nel ripensamento del diritto naturale in
epoca industriale” (“La multiculturalità ha generato una crisi d’identità
nella riflessione etico-cristiana?” in Multiculturalismo e identità, a cura di C.
Vigna e S. Zamagni, Vita e Pensiero, Milano 2002, 213).
8 La sensatezza e la rilevanza di questi interrogativi ci paiono confermate da quanto scrive A. BONANDI: “Ulteriore acquisizione [della teologia
morale postconciliare] può essere indicata nella consapevolezza che il compito di revisione fondamentale della teoria della teologia (morale) ha come
referente primario la divina rivelazione, e secondario la cultura contemporanea. Per lo meno comune agli Autori è l’istanza della duplice attenzione,
per quanto essa possa essere declinata in forme diverse, e al limite alternative (come ad esempio Capone e il Trattato di etica teologica, Häring e Gula,
ecc.). Ora l’attenzione dice un’intenzione, cioè una disponibilità a lasciarsi
istruire e a entrare in dialogo. Sul fronte del referente primario l’ascolto
della rivelazione significa lo studio delle fonti nel loro ordine; quanto al
referente secondario significa l’incontro critico con aspetti della cultura vissuta (ethos) e riflessa (filosofia morale anzitutto) dell’epoca presente (sulla
453
Sulla base di questa griglia di domande, la nostra attenzione si è concentrata sull’opera di Bernhard Häring almeno per
un duplice ordine di motivi: da una parte, perché il teologo redentorista è stato senza dubbio una figura particolarmente rappresentativa della recente storia della teologia morale9; dall’altra, perchè l’apertura del suo pensiero a molteplici e variegati
stimoli culturali è confluita in un corpus di opere di una consistenza tale da poter supportare la ricerca con abbondanti rimandi testuali.
2) L’articolazione tematica e metodologica
La lettura attenta e paziente delle principali opere di Häring ci ha pienamente convinto non solo della bontà della nostra intuizione di partenza, ma anche della concreta possibilità
sia di ricostruire una precisa idea di cultura sia di verificarne la
funzione all’interno del più ampio progetto teologico dell’autore. Infatti, a partire da un agile saggio di sociologia della famiglia10, disciplina di cui egli si è occupato nei primi anni del suo
insegnamento a Gars, l’interesse del teologo di Böttingen per lo
studio dei rapporti tra religione e cultura cresce progressiva-
base di una qualche ricostruzione storica). Se l’assunzione del primo appartiene con certezza al metodo teologico, quella del secondo è acquisizione
più recente e controversa, anche se generalmente accolta, almeno nel senso
della sua presenza alla consapevolezza riflessa del moralista; anzi spesso la
teologia morale viene concepita come risposta agli interrogativi vitali
dell’uomo di oggi, secondo le forme della sua esperienza e della sua coscienza” (Il difficile rinnovamento. Percorsi fondamentali della teologia morale
postconciliare, Cittadella, Assisi 2003, 279-280).
9 In proposito, scrive M. VIDAL: “P. Häring è il simbolo del rinnovamento della morale cattolica nella seconda metà del XX secolo. Non si tratta di
affermare che tutto il lavoro di rinnovamento teologico-morale lo si debba a
lui, ma di riconoscere che a lui si deve il fatto che all’interno della Chiesa
cattolica sia stato recuperato un modo di parlare e di vivere la morale a
caratteri più evangelici” (Bernhard Häring un rinnovatore della morale cattolica, Dehoniane, Bologna 1999, 8 [orig. spagn.: 1999]).
10 Cf. B. HÄRING, The Sociology of the Family, The Mercier Press, Cork
1959 [orig. ted.: 1954].
454
GIUSEPPE QUARANTA
mente di consistenza, fino ad occupare lo spazio di un intero
capitolo in Potenza e impotenza della religione11. Ma non solo.
Quanto alla formulazione del concetto di cultura, in modo altrettanto evidente e documentabile emerge la dipendenza di
Häring dai lavori di intellettuali affermati e versatili come il filosofo viennese J. Messner e lo storico inglese della cultura Ch.
Dawson12. L’importanza del loro contributo, sinteticamente
presentato nella dissertazione, è estremamente rilevante per
l’obiettivo dell’indagine. Questi autori, infatti, pur muovendosi
entro ambiti disciplinari diversi – la filosofia morale l’uno e la
storia della cultura l’altro – danno prova d’ispirare le loro riflessioni al nuovo concetto di cultura elaborato dai pionieri dell’antropologia culturale (C. Kluckhohn, per quanto riguarda Messner; E.B. Tylor, B. Malinowski, F. Boas, R. Benedict e A. Kroeber, quanto a Dawson), consentendoci di verificare un contatto
significativo, seppure indiretto, tra Häring e gli antropologi di
area inglese e nordamericana dei primi decenni del Novecento.
Sorretti da questi primi riscontri, una volta delineata l’architettura generale della teologia morale di Häring, ci è risultato chiaro che per raggiungere l’obiettivo iniziale sarebbe stato
necessario articolare la ricerca intorno a tre nuclei: in primo
luogo, la ricostruzione di un possibile “contesto ermeneutico”
entro cui situare l’opera häringhiana; in secondo luogo, sulla
base di un’idea di cultura più puntuale, l’analisi di tutte e singole le principali opere di Häring; infine, l’elaborazione di alcune
linee di riflessione sistematica. Costruiti sulla base di questi rilievi ecco, allora, i tre ampi capitoli in cui si suddivide il volume: il primo capitolo espone un triplice itinerario di ricerca: a)
11 B. HÄRING, “Religione e cultura”, in ID., Potenza e impotenza della religione, Paoline, Roma 1958, 264-302 [orig. ted.: 1956]. Frutto di una serie di
lezioni, di conferenze e di indagini empiriche nel campo della sociologia
religiosa, lo scritto è concepito come necessario completamento a La legge
di Cristo. Häring è convinto, infatti, che la morale casistica non è da considerare del tutto superata e superflua, ma richiede piuttosto di essere completata e sviluppata da una pastorale sociale che, sulla solida base dell’indagine sociologica, persegua la cristianizzazione della società.
12 Cf. J. MESSNER, Kulturethik mit Grundlegung durch Prinzipienethik
und Persönlichkeitsethik, Tyrolia, Innsbruck-Wien-München 1954; C H .
DAWSON, Religione e cultura, Paoline, Alba 1960 [orig. ingl.: 1948].
455
la chiarificazione teorica di un iniziale concetto moderno e
scientifico di cultura (il cui terminus ad quem è rappresentato
dalla celebre rassegna compilata da C. Kluckhohn e A.L. Kroeber nel 195213); b) la breve ricostruzione dei momenti salienti
del rinnovamento della teologia morale nella prima metà del secolo XX (in particolare il contributo di pionieri come J. Sailer,
J. von Hirscher, F. Linsenmann, F. Tillmann, Th. Steinbüchel e
Th. Müncker), con il duplice fine, da una parte, di circostanziare la personalità teologica di Häring e, dall’altra, di realizzare
un primo sondaggio sull’incidenza o meno della contemporanea riflessione culturologica sui principali tentativi di ripensamento della disciplina; c) la presentazione di un quadro più
ampio entro cui verificare la prima recezione teologica del moderno concetto di cultura: ecco le pagine dedicate sia al dibattito circa il rapporto tra religione cristiana e cultura (terreno di
confronto tra prospettive e autori, tutti, anche se a diverso titolo, in qualche modo richiamati nelle opere del nostro teologo: J.
Maritain, Ch. Dawson, R. Guardini, H.R. Niebuhr, J. Messner, P.
Tillich) sia nella trattazione sulla promozione del progresso della cultura di Gaudium et spes (GS d’ora in avanti).
Nel secondo capitolo ci siamo impegnati in un’analisi il più
possibile attenta dei principali scritti di Häring, nel tentativo di
mettere in rilievo il preciso concetto di cultura che ne emerge,
evitando così il rischio di assumere una rappresentazione generica e indeterminata della stessa. In questa logica, la scelta di
soffermarci sulle singole opere (raggruppate secondo una scansione cronologica che ha nel Concilio il principale momento di
svolta) crediamo abbia conferito plausibilità e sistematicità alla
ricerca, facilitando la ricostruzione dell’evoluzione di un’idea di
cultura inizialmente tratteggiata in termini spiritualistici, ma in
seguito costantemente aggiornata in senso antropologico, soprattutto grazie all’influsso di GS.
Nel terzo capitolo, infine, il nostro studio ha potuto mettere
a frutto il lavoro compiuto nelle due prime tappe, ripercorrendo le opere studiate in precedenza e documentando la presenza
di una chiara correlazione tra riformulazione della teologia morale e assunzione del pluridimensionale dato culturale. Si giu-
13 C. KLUCKHOHN-A.L. KROEBER, Il concetto di cultura, Il Mulino, Bologna
1972 [orig. ingl.: 1952].
456
GIUSEPPE QUARANTA
stifica così l’ampiezza, in progressione, delle tre parti della trattazione, a testimonianza che l’incremento di attenzione per la
cultura ha innescato e sostenuto in Häring una comprensione
sempre più ricca dell’esperienza morale del credente (vedi l’interesse per l’arte, i mezzi di comunicazione sociale, le prospettive della medicina e della psicologia, la pluralità delle culture, la
festa, il gioco, l’umorismo, l’ecologia, la pace). Il tutto a dimostrare la fecondità dell’iniziale intuizione circa la cultura come
“pieno sviluppo dell’umano”14, indispensabile terreno di confronto per una teologia morale pensata e auspicata dal Concilio
(anche grazie al contributo del nostro autore) con una fisionomia spiccatamente vocazionale, al servizio del dinamismo di
crescita integrale della persona15.
3) Le principali acquisizioni
Descritta brevemente l’articolazione della ricerca, risulta
necessario esplicitare le acquisizioni più rilevanti emerse nel
corso del lavoro. Per esigenze di precisione espositiva, le raccogliamo intorno a due nuclei tematici: 3.1) Il concetto häringhiano di cultura; 3.2) La funzione della cultura nel pensiero di
Bernhard Häring.
3.1) Il concetto häringhiano di cultura
L’esigenza – dichiarata fin dal sottotitolo della nostra dissertazione – di focalizzare il concetto häringhiano di cultura ha
trovato nella lettura delle principali opere del teologo redentorista un riscontro reale e puntuale. Con sufficiente certezza si
può affermare che negli scritti di Häring non solo si trova una
definizione chiara e precisa di che cosa si deve intendere per
“cultura”, ma è possibile anche verificare un sensibile approfondimento del tema dovuto alla recezione di nuove istanze
teoriche. Non è quindi esagerato parlare di una triplice accezione di cultura: 3.1.1) L’accezione spirituale; 3.1.2) L’accezione
antropologica; 3.1.3) Il concetto di cultura di GS.
14
15
MESSNER, Kulturethik, 336.
Cf. OT 16: EV 1/808.
457
3.1.1) L’accezione spirituale di cultura
L’accezione spirituale di cultura emerge fin dalle prime
opere del nostro teologo, in particolare da Il sacro e il bene
(1950) e dalla prima edizione de La legge di Cristo (1954). In
questi volumi, molto insistito è l’interesse di rimarcare nettamente il carattere trascendente e autonomo della religione e, di
conseguenza, l’impossibilità di ridurla ad una semplice manifestazione delle forze culturali. Il tutto per un duplice ordine di
motivi: trovare una via d’uscita dalle angustie dell’ideologia
marxista e dotarsi di un solido presupposto per la fondazione
religiosa della morale, altro ambito di valore – quest’ultimo –
superiore e autonomo rispetto alla cultura. Determinante in tale contesto è l’influsso di M. Scheler (1874-1928) e della sua
concezione della gerarchia dei valori. Secondo il filosofo di Monaco, infatti, la cultura appartiene ai valori reali, inerenti alle
cose e incarnati in beni. Più precisamente, essa figura tra i beni
spirituali come la scienza, l’arte e le istituzioni giuridiche, realtà
indicate, da un altro punto di vista, come beni culturali16. Rispetto all’idea classica di cultura come “coltivazione” delle facoltà intellettuali del singolo individuo, tale accentuazione riflette senza dubbio la sensibilità moderna, che ormai da tempo
(dalla seconda metà del XVIII secolo) ha cominciato a pensare
la cultura anche come realtà oggettiva e totale, comprendente le
molteplici creazioni delle capacità umane più elevate17. Tuttavia
In proposito M. SCHELER scrive: “Con «valori personali» intendiamo
qui tutti i valori che ineriscono immediatamente alla persona. Con valori
reali intendiamo invece tutti i valori inerenti alle cose di valore così come si
concretano nei «beni». Tra i «beni» vanno poi distinti i beni materiali (beni
del piacere e di consumo), i beni validi in termini vitali (come ad esempio
tutti i beni economici) ed i «beni spirituali», come ad esempio la scienza e
l’arte, cioè gli autentici «beni della cultura»” (Il formalismo nell’etica e l’etica
materiale dei valori. Nuovo tentativo di fondazione di un personalismo etico,
San Paolo, Cinisello Balsamo [Mi] 1996, 136 [orig. ted.: 1927]). Il filosofo di
Monaco, inoltre, aggiunge che “i valori (tecnici e simbolici) correlati ai valori spirituali in genere sono i cosiddetti «valori culturali», inerenti per propria natura alla sfera assiologica dei beni (ad esempio: tesori d’arte, istituzioni scientifiche, legislazione positiva ecc.)” (Ivi, 145-146).
17 Cf. P. R OSSI , “Cultura”, in Enciclopedia del Novecento, I, a cura
dell’Istituto della Enciclopedia italiana fondato da Giovanni Treccani,
Roma 1975, 1143. Per una ricostruzione del moderno e contemporaneo
16
458
GIUSEPPE QUARANTA
– e si tratta di un punto di notevole discontinuità rispetto al
concetto moderno e scientifico di cultura – tra gli elementi costitutivi del dato culturale, Scheler esclude la morale e la religione, fenomeni che egli comprende come assolutamente originali, indeducibili da qualsiasi altra manifestazione dello spirito,
autonomi e pertanto da indagare alla luce delle verità e dei principi immutabili conoscibili esclusivamente dalla filosofia e dalla teologia.
3.1.2) L’accezione antropologica
L’acquisizione di un primo concetto propriamente antropologico di cultura si deve alle opere sociologiche già richiamate,
Sociologia della famiglia e Potenza e impotenza della religione, gli
scritti dove Häring fa proprio il contributo di J. Messner e di
Ch. Dawson. In questi volumi il nostro autore colora la propria
riflessione di accentuazioni fino ad allora inedite. Da un punto
di vista “materiale” o “reale”, il termine cultura comincia a
comprendere non solo le creazioni delle attività più elevate dello spirito, ma anche le espressioni e i prodotti più ordinari
dell’ingegno umano come il linguaggio, l’arte di raccontare storie, le canzoni popolari, le feste, i giochi e i manufatti artistici.
Da un punto di vista “personale” e “soggettivo”, invece, la cultura continua ad essere interpretata non solo come dimensione tipica della persona umana, ma addirittura come il pieno sviluppo dell’umano18. Questo non significa che la cultura possa esse-
concetto di cultura, vedi: A. KUPER, Culture. The Anthropologists’ Account,
Harvard University Press, Cambridge, Massachussetts-London, England
1999; P. ROSSI, “Introduzione”, in ID. (a cura), Il concetto di cultura. I fondamenti teorici della scienza antropologica, Einaudi, Torino 19723, 7-25; K.
TANNER, Theories of Culture. A new Agenda for Theology, Fortress Press,
Minneapolis 1997; D. CUCHE, La nozione di cultura nelle scienze sociali, Il
Mulino, Bologna 2003; C. KLUCKHOHN-A.L. KROEBER, Il concetto di cultura, Il
Mulino, Bologna 1972; U. HANNERZ, La complessità culturale. L’organizzazione sociale del significato, Il Mulino, Bologna 1998; C. GEERTZ, Interpretazione
di culture, Il Mulino, Bologna 1998.
18 Häring, comunque, sostiene che la dimensione soggettivo-personale
e oggettivo-reale della cultura, pur non identificandosi l’una con l’altra,
sono da considerare nel loro reciproco rapporto. In questa linea, per il
nostro autore la distinzione tra cultura e civiltà in uso nei paesi di lingua
tedesca non va eccessivamente enfatizzata, dal momento che la vera cultura
459
re limitata alla sfera della pura interiorità, ma piuttosto che va
estesa alla cultura familiare, giuridica e sociale in genere. Anzi,
sulla scia di J. Messner e Ch. Dawson, Häring definisce la cultura come “forma della società”19, stemperando in questo modo le
accentuazioni spiritualistiche ancora in voga nell’ambiente tedesco.
3.1.3) Il concetto di cultura di GS
L’ulteriore arricchimento del concetto häringhiano di cultura si deve in gran parte alla recezione del dettato della GS. Senza introdurre elementi di rottura con le acquisizioni maturate
fino a quel tempo20, Häring ricorre costantemente alla descrizione di cultura offerta dall’autorevole documento conciliare21
(che egli definisce come una “buona descrizione”22), riproponendola in tutti gli scritti del dopo Concilio fino a Liberi e fedeli
in Cristo compreso. Da essa il teologo redentorista media quei
tratti che, interpretati alla luce delle istanze specificamente cristiane della propria teologia morale, gli consentono di approfondire i seguenti percorsi di ricerca: a) la sottolineatura del
senso di autonomia e di responsabilità che caratterizza l’uma-
persegue come obiettivo la cura di tutti i valori umani (cf. HÄRING, Potenza e
impotenza, 266-267).
19 “La cultura è la forma della società. Una società senza cultura è una
società informe, un ammasso, un agglomerato di individui” (Ivi, 266).
20 Considerando che nel testo di GS convivono diverse accezioni del
termine cultura (descrittiva e prescrittiva, socio-etnologica e spirituale),
possiamo ribadire una volta di più la sostanziale continuità del pensiero
häringhiano. Significativo, al riguardo, è che la definizione messneriana
della cultura come “pieno sviluppo dell’umano” è proposta in termini molto
simili da GS 53: EV 1/1492, là dove si afferma che “è proprio della persona
umana il non poter raggiungere un livello di vita veramente e pienamente
umano se non mediante la cultura”. Per uno sguardo panoramico sul contributo di GS alla definizione del concetto di cultura, vedi: F. BOLGIANI,
“Alcune osservazioni sul concetto di «cultura» nei documenti del Vaticano
II”, in AA.Vv., Chiesa per il mondo, II. Fede e prassi, Dehoniane, Bologna
1974, 441-481.
21 GS 53: EV 1/1493-1494.
22 B. HÄRING, Liberi e fedeli in Cristo. Teologia morale per preti e laici, III.
Voi siete la luce del mondo (Mt 5,14), Paoline, Roma 1981, 265 [orig. ingl.:
1981].
460
GIUSEPPE QUARANTA
nesimo contemporaneo23 si riflette nella centralità riservata ad
un’impostazione della morale di tipo personalistico e connotata, di conseguenza, in termini di responsabilità, di libertà e di
fedeltà creativa; b) l’intima correlazione di natura e cultura, altro elemento evidenziato da GS24, costituisce il presupposto basilare che impegna l’etica teologica a riflettere sulla questione
ambientale e a proporre modelli culturalmente alternativi di relazione con i beni e le risorse del creato25; c) il significato sociologico ed etnologico di cultura26, che permette di declinare al
plurale il termine stesso, si rivela particolarmente efficace per
ricomprendere la missione evangelizzatrice della Chiesa e per
non trascurare l’incidenza del linguaggio, dei costumi e
Cf. GS 55: EV 1/1496.
Cf. GS 53: EV 1/1492.
25 La pertinenza dell’etica ecologica riposa sulla constatazione che
“l’ambiente umano è una «matrice di elementi» che derivano dalla natura
per mezzo dell’evoluzione e che vengono progettati dall’uomo per mezzo
della cultura” (HÄRING, Liberi e fedeli, III, 214).
26 Cf. GS 53: EV 1/1494. Sottolineando come la cultura dica riferimento
ad un “diverso modo di far uso delle cose, di lavorare, di esprimersi, di praticare la religione, di formare i costumi”, GS consente a HÄRING di affermare
che gli elementi primari del dato culturale (il linguaggio, i costumi e le
usanze) “incarnano un ethos, cioè un rapporto basilare con i valori decisivi”
(Liberi e fedeli, III, 266). Grazie a questa acquisizione, a differenza di quanto
indicato ne La legge di Cristo, il costume, fattore determinante per la crescita morale della persona, è incluso entro l’idea di cultura. Di conseguenza,
l’esistenza di una pluralità di costumi costringe l’etica cristiana ad un’intelligenza più profonda e consapevole della pluralità delle culture (dato presente, ma solamente accennato nelle opere sociologiche). In questa linea,
Häring può valorizzare la dimensione simbolica della cultura. Se i simboli,
infatti, sono “modelli” che governano l’immaginazione e mediano l’esperienza del e l’incontro con il mondo (cf. HÄRING, Liberi e fedeli, I, 78; 83; 92),
allora essi sono “oggetti culturali”, sia perché plasmati dalla cultura (e quindi diversamente interpretabili a seconda dei diversi contesti), sia perché a
loro volta generatori di cultura attraverso l’interazione con l’esperienza vissuta. In quest’ottica, pur se mediante un’esposizione più rapsodica che
sistematica, il nostro autore valorizza i temi della bellezza, dell’arte, della
festa e del gioco, e dell’umorismo (cf. H ÄRING , Liberi e fedeli in Cristo.
Teologia morale per preti e laici, II. La verità vi farà liberi [Gv 8,32], Paoline,
Roma 1980, 130-189 [orig. ingl.: 1979]).
23
24
461
dell’ethos sulla strutturazione di modelli di orientamento nel e
di relazione con il mondo, stemperando così progetti utopici di
morali universali27; d) le scoperte scientifiche, gli studi psicologici, i tratti della cultura di massa, altre “note distintive della
cultura odierna”28, stimolano Häring a tentare un dialogo interdisciplinare con le scienze inerenti la malattia e la cura della salute, senza temere di ricorrere agli studi pionieristici di alcuni
psicologi (in particolare V.E. Frankl29, E. Erikson30 e L. Kohlberg31, preferiti ai filosofi in quanto esponenti di un sentire culturale più diffuso e più attento alle venature concrete dell’esperienza umana) e a dedicare una certa attenzione ai mezzi di comunicazione sociale32; e) da ultimo, l’instancabile ricerca di
una teologia e di una prassi della pace e della non violenza rivela la singolare attenzione riservata alla Costituzione pastorale,
che interpreta la cultura come “mezzo” per la crescita in umanità della vita sociale33.
27 A questo proposito Häring, stimolato a maturare un’attenzione per la
pluralità delle culture non solo dal richiamo dei testi conciliari, ma dalla
stessa portata universale del Vaticano II, comincia ad ampliare il proprio
orizzonte e a misurarsi con i problemi che angustiano le Chiese di alcuni
paesi dell’Africa, dove le difficoltà di realizzare un incontro fecondo tra
annuncio dell’Evangelo e culture tradizionali locali sono avvertite con particolare gravità. Grazie a questa esperienza, il nostro teologo può iniziare
così a prefigurare la spinosa questione dell’inculturazione (che egli chiama
“incarnazione”), con la conseguente necessità di sottoporre al vaglio di un
discernimento più consapevole delle diversità culturali quelle istanze della
morale cristiana più strettamente influenzate dai presupposti e dai modelli
di pensiero dell’Occidente. Il principale testo di riferimento è: B. HÄRING,
Morale ed evangelizzazione del mondo di oggi. La morale dell’evangelizzazione
e l’evangelizzazione della morale, Paoline, Roma 1974.
28 GS 54: EV 1/1495.
29 Cf. B. HÄRING, Etica medica, Paoline, Roma 19754, 285-297 [orig. ted.:
1972].
30 Cf. HÄRING, Liberi e fedeli, I, 203-214.
31 Cf. Ivi, 292-296.
32 Cf. B. HÄRING, Sociologia della famiglia a servizio della teologia e della
pastorale, Paoline, Roma 1962, 524-530 [orig. ted.: 1960]; ID., La legge di
Cristo. Trattato di teologia morale, III. Morale speciale. L’assenso alla sovranità d’amore di Dio, Morcelliana, Brescia 19632, 680-732 [orig. ted: 19616];
ID., Liberi e fedeli, II, 190-245.
33 Cf. GS 53: EV 1/1493; GS 77: EV 1/1585.
462
GIUSEPPE QUARANTA
3.2) Teologia morale e cultura nel pensiero di Bernhard
Häring
Dopo aver esaminato le opere di Häring e aver identificato
un preciso concetto di cultura, abbiamo intrapreso un ultimo
tratto del percorso: l’elaborazione di alcune linee di riflessione
sistematica in grado di evidenziare la reciproca interazione tra
teologia morale e cultura. Questo è senza dubbio il risultato più
rilevante del nostro studio: la scoperta non solo di un concetto
di cultura teoricamente sempre meglio definito, quanto di una
vera e propria correlazione tra riflessione teologica e comprensione del dato culturale. Dagli scritti di Häring risulta, infatti,
che se da un lato la cultura incide sulla teologia morale, provocandola a rivedere i propri presupposti e le proprie conclusioni,
dall’altro la teologia morale svolge una peculiare funzione di
orientamento e di discernimento nei confronti della cultura, finalizzando verso un ulteriore compimento quel dinamismo di
promozione dell’umanità che già le è proprio in quanto pieno
sviluppo dell’umano. Vediamo allora di esporre sinteticamente
il duplice versante della correlazione appena richiamata.
3.2.1) L’incidenza della cultura sulla teologia morale
Limitando le nostre riflessioni al periodo conciliare e postconciliare, si potrebbe dire che la cultura, nei confronti della
teologia morale häringhiana, viene a svolgere la funzione di
“fattore di contrasto” – cioè di “contestazione” e di “richiesta
implicita di modifica” dei propri asserti –, provocandola ad una
sorta di “riposizionamento” che procede in due direzioni: innanzi tutto verso la valorizzazione della propria specifica identità cristiana (la secolarizzazione della cultura, infatti, ha eroso
profondamente la precedente “evidenza religiosa” di molte
istanze morali); in secondo luogo verso il miglioramento della
capacità di offrire orientamenti etici di fronte ai problemi morali che lacerano la coscienza dell’uomo moderno. Si pensi, per
esempio, all’enorme questione dello sviluppo scientifico e tecnologico. Häring, in linea con GS, mostra una peculiare sensibilità per la cultura scientifica, dal momento che la considera
come un’istanza in grado di costringere la teologia morale a rivedere molti presupposti considerati indiscutibili fino ai primi
anni ’70 del Novecento. E questo proprio in forza dell’affermarsi di alcuni fattori di rilievo: a) una pesante sottrazione di con-
463
senso che colpisce le espressioni più classiche dell’umanesimo
in favore di un netto predominio degli asserti, delle metodiche
e dei risultati delle discipline scientifiche e tecniche; b) l’autonomia sempre più consistente di conoscenze non solo tecniche
ma anche antropologiche, che rischiano di ridicolizzare, in forza della propria connotazione scientifica, il retaggio premoderno di alcune acquisizioni veicolate da visioni religiose dell’uomo e della società; c) il senso di onnipotenza che deriva dalla
percezione di poter intervenire, manipolandoli, sui dinamismi
più profondi (e fino ad allora insospettati) della vita biologica,
somatica e psicologica dell’uomo, fattore che, se da una parte
invoca l’intervento del sapere etico, dall’altra rischia di annullarne la possibilità di interpellare le coscienze degli uomini di
questo nuovo tempo34.
Di conseguenza, il “riposizionamento” richiesto alla teologia morale da tutti questi elementi, si riassume, per Häring,
nella sfida dell’interdisciplinarietà, che coinvolge differenti livelli del lavoro teologico: a) il livello professionale, dove l’etica
teologica viene stimolata a ripensare l’ethos proprio del teologo
moralista in rapporto alle mutate esigenze dovute ad un confronto più serrato con altre “culture professionali” (il nostro autore è preoccupato di stemperare la rigidità e la mentalità dogmatica che influenzano molti teologi formati alla scuola della
morale tradizionale35); b) il livello teoretico-fondativo, vale a dire quello concernente la teorizzazione dei concetti fondamentali dell’etica teologica, là dove la disciplina è spronata a ricercare
presupposti comuni sui quali costruire progressivamente un’effettiva convergenza delle diverse prospettive di studio (un sentiero, questo, intrapreso mediante la discussione sul concetto di
“natura”36); c) infine, il livello dei presupposti antropologici, dove la teologia morale häringhiana recepisce le istanze delle
scienze psicologiche, nell’intento di guadagnare una comprensione integrale della persona umana (come abbiamo già avuto
modo di segnalare, a questo proposito il nostro autore manifesta dapprima una chiara predilezione per la logoterapia di
34 Häring tratta gli argomenti appena esposti dal versante dell’etica
medica, a cui dedica il volume da noi citato in precedenza.
35 Cf. HÄRING, Etica medica, 43-44.
36 Cf. Ivi, 76-101.
464
GIUSEPPE QUARANTA
Frankl e, con Liberi e fedeli in Cristo, per la psicologia dell’età
evolutiva di Erikson e di Kohlberg).
Entro questa logica di pensiero e di metodologia teologica,
anche le altre principali questioni trattate da Häring trovano una
loro adeguata collocazione: da una parte, le problematiche connesse con la profonda crisi ecologica che investe l’Occidente, un
fenomeno che invoca, sul piano culturale, una profonda revisione sia della tradizionale concezione filosofica e teologica dei rapporti tra uomo e ambiente (la cosiddetta “epistemologia del dominio”37), sia dei modelli consolidati di sviluppo economico e sociale38; dall’altra, l’attenzione per la pluralità delle culture rappresenta uno stimolo a superare l’impronta prettamente eurocentrica della teologia morale, per non pregiudicare la capacità della
morale cristiana di incontrare tanto le culture non-occidentali,
quanto la nuova cultura dell’epoca contemporanea, compromettendo così la missione evangelizzatrice della Chiesa39.
3.2.2) L’incidenza della teologia morale sulla cultura
Descritto il ruolo della cultura nei confronti della teologia
morale häringhiana, ora, in forza della correlazione menzionata, non possiamo tralasciare di sottolineare il contributo culturale dell’etica teologica. Il nostro autore, infatti, lungi dal ritenere che la riflessione teologico-morale sia chiamata esclusivamente ad integrare il dato culturale, è fermamente convinto che
essa debba svolgere una funzione anche attiva e propositiva,
ispirata al dinamismo creativo e orientativo proprio dell’Evangelo. In questa logica, sul versante rappresentato dalle istanze
della cultura scientifica, l’incidenza del pensiero di Häring, sicuramente in ombra per quanto riguarda gli aspetti normativi,
è invece più rilevante sul terreno dei presupposti antropologici.
37 L’espressione è utilizzata da M.C. TALLACCHINI nel volume da lei curaro e intitolato Etiche della terra. Antologia di filosofia dell’ambiente, Vita e
Pensiero, Milano 1998, 8.
38 Cf. HÄRING, Liberi e fedeli, III, 217-219; 238-240.
39 I risultati di questo sforzo di confronto con culture non occidentali
confluiscono sia nella trattazione dei problemi morali posti da alcune consuetudini morali africane – poligamia, scioglimento dei matrimoni infecondi, matrimonio consuetudinario (cf. HÄRING, Morale ed evangelizzazione,
198-223) – sia nell’attenzione per la sociologia dei costumi applicata alle
società e alle culture occidentali (cf. HÄRING, Liberi e fedeli, III, 293-304).
465
Esso, infatti, si prefigge l’obiettivo di correggere il riduzionismo
implicito negli assunti sia delle scienze inerenti la salute e la
malattia, sia delle scienze psicologiche. Nei confronti delle prime il nostro autore, oltre a valorizzare gli asserti della medicina
antropologica (contenuti piuttosto sconosciuti al vasto pubblico, per lo meno al di fuori dell’ambiente culturale tedesco), insiste nel proporre una concezione integrale di salute e di benessere umano, comprendente, oltre agli aspetti biologici e psicologici, anche la naturale propensione religiosa, l’aspirazione alla libertà e l’esercizio della responsabilità40. Nei confronti della seconda categoria di scienze (più precisamente, nei confronti della psicoanalisi di matrice freudiana) Häring, anche in questo
caso grazie alla mediazione offerta dalla logoterapia (assunta
principalmente in termini funzionali), sottolinea, invece, la necessità di non eliminare dall’orizzonte dell’esistenza il dinamismo dei significati e dei valori, evitando così di appiattire il finalismo che caratterizza ogni azione dell’uomo nella ricerca
vuota e fine a se stessa del piacere e della felicità. Con questo, il
teologo redentorista riprende uno degli elementi che ha caratterizzato il suo pensiero fin dagli anni giovanili (vedi il riferimento alla filosofia scheleriana dei valori), riproponendolo però rivestito del linguaggio psicologico che egli ritiene più congeniale
alla sensibilità dell’uomo a lui contemporaneo41.
Quanto all’ecologia, Häring non si limita ad aggiornare il
tradizionale approccio teologico per controbattere alle accuse
di matrice ecologista rivolte contro una certa teologia della
creazione. Egli piuttosto, dimostrando per l’ennesima volta spirito e intuito da “pioniere”, formula le prospettive essenziali di
un’etica cristiana dell’ambiente. La proposta del nostro teologo,
calibrata sulla misura di un antropocentrismo sobrio e consapevole, funge da criterio di giudizio e di discernimento nei confronti delle affermazioni più radicali della sensibilità ambientalista, evitando una recezione acritica e passiva di tendenze culturalmente attraenti, ma incompatibili con una corretta visione
cristiana del problema42. Rispetto al dato della pluralità cultura-
Cf. HÄRING, Etica medica, 100.
Cf. Ivi, 288-290.
42 Cf. HÄRING, Liberi e fedeli, III, 227; 232-233; 235-236.
40
41
466
GIUSEPPE QUARANTA
le, l’impostazione del discorso è di taglio prettamente teologico.
Punto di riferimento per affrontare la spinosa questione rimane
la seguente affermazione: “l’uomo che non è pervenuto alla fede
in Cristo non ha ancora pienamente coscienza dell’origine, del
centro e dello scopo della propria esistenza”43. Si spiega in questi termini, allora, non solo la motivazione fondamentale
dell’evangelizzazione, ma la convinzione che lo sforzo di conoscenza, di studio e di recezione delle molteplici sfaccettature
dei dati culturali non può identificarsi con la dissoluzione della
morale evangelica entro le forme di un ethos storicamente e
culturalmente situato. La morale cristiana, sebbene sia espressa
ed incarnata in molteplici e relative formulazioni concettuali,
se ricondotta alla sorgente della vita in Cristo e alle esigenze
evangeliche più autentiche, conserva una propria trascendenza
nei confronti delle istanze culturali, permettendo di smascherare e – dove è possibile – anche di correggere quei tratti che possono mettere più seriamente a rischio l’integrità della persona e
della convivenza umana.
Quanto alla tematica della pace, infine, dobbiamo registrare
l’assoluta singolarità della riflessione häringhiana. Seguendo il
lungo percorso compiuto dal nostro teologo in questo preciso
ambito di interesse, ci sembra che a tal proposito la sua teologia morale svolga nei confronti della cultura un ruolo più propositivo e provocatorio di quanto accada in altri contesti. In altre parole, sono le istanze più tipicamente bibliche e teologiche
(si pensi al Discorso della montagna) – pur se recuperate nel clima della cultura secolarizzata come antidoti contro la dissoluzione dell’identità specifica della morale cristiana – a contrastare i modelli etico-teologici del passato (si veda la teoria della
guerra giusta) e a provocare prima la loro revisione e, in seguito, il loro abbandono in favore di un linguaggio e di una prassi
rinnovati nello spirito e nei contenuti (il linguaggio e la prassi
della non violenza e della pace). L’etica della pace riveste così il
valore di esempio paradigmatico del dinamismo creativo
dell’Evangelo e della sua capacità di fermentare, purificandola,
la morale vissuta e pensata, non senza prima avere integrato
quegli elementi di bene disseminati anche in differenti visioni
culturali e religiose, convogliandoli al servizio della dignità in-
43
HÄRING, Morale ed evangelizzazione, 48
467
tegrale dell’uomo (come mostra la valorizzazione di un elemento tipico della spiritualità indù come il satyagraha44).
4) Per continuare il percorso
Al termine di questa sintetica presentazione del nostro libro, riconsiderando globalmente il lavoro teologico di Häring,
si potrebbe richiamare una duplice – e per certi aspetti dialettica – serie di considerazioni. Per un verso ci sembra che il contributo apportato dal teologo redentorista alla valorizzazione
etico-teologica del dato culturale mantenga intatta la sua validità anche per la teologia morale attuale. Egli, infatti, mostra di
prendere sul serio la convinzione che la cultura, in quanto pieno sviluppo dell’umano, non può essere né del tutto trascurata
dalla riflessione etica né considerata come un “argomento” tra
gli altri (come spesso, almeno nei manuali, è presentata, e cioè
un tema di morale sociale). Il dato culturale costituisce, invece,
una questione che attraversa tutta la riflessione etico-teologica,
sia in quanto codice interpretativo dell’esperienza umana, sia in
quanto presupposto alla base delle stesse formulazioni concettuali (che sono di conseguenza da rivedere criticamente, se si
vuole alleggerire la rigida astrattezza che, a volte, le caratterizza e liberare il loro potenziale di orientamento delle coscienze).
Per un altro verso, però, siamo altrettanto consapevoli che
la via aperta dal teologo redentorista e, insieme con lui, da diversi altri intellettuali cristiani di rilievo, non è più percorribile,
almeno non nella stessa direzione e con i medesimi strumenti
teorici. Il concetto di cultura mediato e utilizzato da Häring e
da gran parte della teologia morale postconciliare non corrisponde più a ciò che si intende (e si esperimenta) oggi per cultura45. Per dirla con gli antropologi contemporanei, sembra or44 Cf. B. HÄRING, “Violenza e non violenza nel Discorso della montagna”, in M.L. ALGINI e Al. (a cura), La violenza dei cristiani, Cittadella, Assisi
1969, 54-74; ID., Liberi e fedeli, III, 483-527; ID., La forza terapeutica della non
violenza. Per una teologia pratica della pace, Paoline, Cinisello Balsamo (Mi)
1987 [orig. ingl.: 1986].
45 L’osservazione si trova più volte ripetuta nelle pagine del dossier intitolato significativamente “Pensare la cultura”, in Rassegna Italiana di
Sociologia 45 (2004) 5-77.
468
GIUSEPPE QUARANTA
mai acquistare una consistenza sempre maggiore la constatazione che “le culture antropologiche, le società, ammesso che lo
siano mai state, non sono più quelle di un tempo, totalità organiche, integrate e condivise, ma si sono – oggi in misura notevolissima – dislocate, frammentate e mescolate”46. Nel contesto
di un pervasivo processo di globalizzazione e delocalizzazione,
infatti, si osserva da più parti come le culture “non sono più assegnabili a regioni, spazi, territori rigidamente definiti”; esse,
invece, “deterritorializzandosi, si reinventano a contatto di altre, dando vita a nuove forme di produzione dell’identità”47. Ecco pertanto spiegato il successo delle metafore di “flusso”, di
“ibrido” e di “meticciato” richiamate dagli studiosi per suggerire la frammentazione e il rimescolamento delle culture48. Parimenti si assiste ad un altro fenomeno nuovo: il processo di individualizzazione della cultura, in forza del quale non è esagerato
affermare la possibilità che l’individuo costruisca da sé il proprio repertorio culturale e le proprie peculiari avventure formative, esperienziali e conoscitive49.
Ora, il profondo mutamento nella concezione della cultura
qui solamente abbozzato, può rivestire diversi significati. Se, da
una parte, esso può rivelarsi un efficace antidoto contro le rina-
46 V. M ATERA , “Affianco alla cultura: l’«altro termine»”, in Rassegna
Italiana di Sociologia 45 (2004) 66. Attribuendo un vero e proprio valore
programmatico alla decostruzione dell’idea di cultura com’è abitualmente
intesa, U. HANNERZ, uno dei maggiori antropologi contemporanei, scrive: “Si
tratta di mettere in discussione un presupposto abituale, in antropologia e
altrove, vale a dire un particolare modo di intendere la cultura come significato collettivo, socialmente organizzato – l’idea di cultura come qualcosa di
condiviso, nel senso di qualcosa di omogeneamente distribuito nella
società” (La complessità culturale. L’organizzazione sociale del significato, Il
Mulino, Bologna 1998, 16-17 [orig. ingl.: 1992]). Per un sintetico ma efficace inquadramento di questa innovativa comprensione della cultura, vedi:
TANNER, “Criticism and reconstruction”, in ID., Theories of Culture, 38-58.
47 U. FABIETTI, “Il destino della «cultura» nel traffico delle culture”, in
Rassegna Italiana di Sociologia 45 (2004) 45.
48 Cf. HANNERZ, La complessità culturale, 344; D. PETROSINO, “Pluralismo
culturale, identità, ibridismo”, in Rassegna Italiana di Sociologia 45 (2004)
389-418.
49 Cf. MATERA, “Affianco alla cultura”, 71; G. ROSE, “Luogo e identità: un
senso del luogo”, in D. MASSEY-P. JESS (a cura), Luoghi, culture e globalizzazione, Utet, Torino 2001, 94-95 [orig. ingl.: 1995].
469
scenti “esagerazioni della cultura” (vale a dire le visioni che enfatizzano la superata idea di cultura e di culture al servizio
dell’etnocentrismo o del nazionalismo in alcuni casi, o del relativismo esasperato in altri, o dell’esercizio di un potere culturale di tipo egemonico in altri ancora)50, dall’altra, procedendo in
questo modo, si rischia di immobilizzare l’analisi culturale,
complessificando in maniera esponenziale lo sforzo di offrire
una lettura competente e critica dei fenomeni culturali che le è
peculiare. Tornando all’etica teologica, riteniamo imprescindibile la necessità di aggiornare il concetto di cultura. Se si vuole
avviare e realizzare anche in teologia morale quell’attento discernimento evangelico sempre più spesso auspicato dal magistero ecclesiale, diventa necessario non fossilizzarsi su di una
strumentazione concettuale superata. Pur senza lasciarsi abbagliare dalle mode del momento, diventa necessario evitare il rischio che la teologia continui a riflettere sull’esperienza morale
sottostimando quella fitta rete di significati e di forme espressive detta “cultura”51. Da parte nostra, quindi – ed è la conclusione alla quale siamo pervenuti svolgendo questo studio – vorremmo indicare nella cultura un ambito meritevole di ulteriore
approfondimento. Ne va della possibilità stessa di dotarsi di
una descrizione comprensibile di che cosa è l’uomo e, di conseguenza, della possibilità che la teologia continui a svolgere il
compito che le è peculiare, quello cioè di stabilire “una correlazione critica e mutua tra l’interpretazione della tradizione cristiana e l’interpretazione della nostra esperienza umana contemporanea”52.
GIUSEPPE QUARANTA
Cf. FABIETTI, “Il destino della «cultura»”, 44.
A quest’idea fondamentale si riferisce la definizione “semiotica” di
cultura proposta da C. GEERTZ, Interpretazione di culture, Il Mulino, Bologna
1998, 11 [orig. ingl.: 1963].
52 C. GEFFRÉ, Le christianisme au risque de l’interprétation, Cerf, Paris
50
51
19882, 9.
470
—————
The author recently completed his doctorate in Moral Theology at the Alphonsian Academy.
El autor defendiò recientemente su tesis de doctorado en
Teología Moral, en la Accademia Alfonsiana.
—————
StMor 44 (2006) 471-488
LUC TERLINDEN
LE CONFLIT DES INTÉRIORITÉS
CHARLES TAYLOR ET L’INTÉRIORISATION
DES SOURCES MORALES:
UNE LECTURE THÉOLOGIQUE À LA LUMIERE
DE JOHN HENRY NEWMAN
L’émergence du sujet dans la modernité a entraîné un nouveau rapport aux valeurs et aux idéaux moraux: n’acceptant plus
tel quel un cadre de référence imposé de l’extérieur, le sujet s’est
tourné vers l’intériorité pour y puiser ses valeurs. D’extérieures,
les sources morales sont devenues intérieures. Dans son ouvrage
Sources of the Self. The Making of the Modern Identity1, le philosophe canadien contemporain Charles Taylor montre comment
ce bouleversement du rapport aux biens a façonné l’identité du
sujet moderne. Mais ce mouvement vers une intériorisation des
sources morales n’est pas uniforme: une pluralité de sources
sont présentes dans la culture contemporaine. Pour le sujet, cela
se traduit par une difficulté à unifier en lui les différents biens
auxquels il tient mais qui sont parfois incompatibles. Plus largement, cette pluralité des sources morales pose la question du
relativisme moral et de l’affaiblissement des idéaux forts que la
modernité avait elle-même encouragés. Déjà, au 19ème siècle, le
Cardinal John Henry Newman avait été confronté à l’affirmation
grandissante de l’autonomie du sujet et aux prétentions de la
raison instrumentale à contrôler tous les domaines de la vie, y
compris en matière de morale et de religion, au détriment
d’autres valeurs ou horizons de sens. Il y a répondu, non pas en
écartant le rôle de la subjectivité dans la recherche du bien, mais
en explorant l’intériorité et la place centrale qu’occupe la
conscience dans l’ouverture à un ordre du bien et à une relation
personnelle avec Dieu.
1 C. T AYLOR , Sources of the Self. The Making of the Modern Identity,
Cambridge, Harvard University Press, 1989 (en abrégé Sources).
472
LUC TERLINDEN
1. L’intériorisation des sources morales selon Charles
Taylor
1.1. Les sources morales
Les sources morales se définissent comme des biens qui,
par l’attrait qu’ils exercent sur le sujet, l’encouragent à adopter
et à suivre d’autres biens qui leur sont liés et qui entrent dans la
définition que le sujet se donne d’une vie bonne2. Ces biens d’un
type particulier agissent donc comme les sources de l’agir, d’une
manière d’être et de se comporter. Autrement dit, le fait de se
tourner vers une source morale de la manière qu’il convient
permet au sujet d’acquérir une force morale et d’être bon. Parce
que les biens qui comptent pour lui sont inséparables de la
manière dont le sujet interprète qui il est, ces sources morales
contribuent également à définir son identité.
L’exemple paradigmatique d’une source morale est le rôle
joué par l’Idée du Bien dans la théorie de Platon. Pour ce dernier, les actions et les sentiments sont rendus bons par la relation qu’ils entretiennent avec l’Idée du Bien. L’amour du Bien
permet de faire le bien et d’être bon, il donne un pouvoir moral.
L’Idée du Bien constitue donc, chez Platon, une source morale.
Cependant, cette source morale n’est pas encore intériorisée,
elle reste extérieure au sujet et ne suppose pas un passage par
l’intériorité pour y accéder. Le judéo-christianisme et saint
Augustin, en particulier, rendront toutefois ce passage incontournable.
1.2. Le “retour sur soi” de saint Augustin
Selon Taylor, saint Augustin occupe une place centrale dans
le processus d’intériorisation progressive des sources morales3.
Car bien qu’influencé par le néo-platonisme sur ce point,
Augustin peut être considéré comme le “père” d’une attitude de
retour sur soi, de réflexivité radicale, qui impose de prendre
une position à la première personne dans le rapport à soi et au
2
3
Voir Sources, 93.
Voir Sources, 127.
473
monde4. Le retour sur soi opéré par Augustin le conduit à faire
l’expérience du Dieu “interior intimo meo et superior summo
meo5”. Cette expérience appartient, pour lui, à la nature même
de l’homme et de sa relation à Dieu. Car la source de toute vraie
connaissance est en Dieu qui, de l’intérieur, vient éclairer l’âme
et rend la raison capable de découvrir le vrai à partir de sa perception de l’ordre inscrit dans le cosmos. L’accès aux sources
morales est, de ce fait, intériorisé: le chemin vers Dieu passe
par l’intériorité du sujet. Toutefois, le retour sur soi initié par
Augustin n’est jamais un repli sur soi. Le mouvement de
conversion et de retour sur soi n’a de sens que parce qu’il
réoriente le sujet vers celui qui est superior summo meo. Dieu,
la source morale suprême, est toujours supérieur au sujet.
1.3. L’emprise de la raison instrumentale
La modernité va reprendre et développer le mouvement
d’intériorité initié par Augustin, mais cette intériorité n’orientera plus nécessairement vers un Dieu qui transcende le sujet.
Elle va conduire également à l’exploration de nouvelles sources
morales intérieures. Un premier domaine d’exploration de ces
sources morales est lié à l’idéal d’une raison instrumentale et
d’un sujet désengagé. À partir de Descartes, en effet, le mouvement de réflexivité radicale a conduit à une attitude nouvelle
par rapport à soi et au monde: le retour sur soi conduit à un
désengagement et à une objectivation du monde, de son corps
ou de ses sentiments, afin de les placer sous le contrôle de la
raison6. Cette emprise d’une raison instrumentale a infiltré tous
les domaines de la vie – politique, économie, éducation, soins
4 Tout le monde expérimente et réfléchit sur le monde qui l’entoure et
les différents objets qui s’offrent à son expérience. Mais si le sujet se met à
prendre conscience de son activité même d’expérimentation et de réflexion,
il devient capable de devenir conscient de sa conscience de soi et du monde,
de faire l’expérience de sa propre manière d’expérimenter les choses et de se
concentrer sur la manière dont le monde est pour lui. Cette attitude, qui
impose d’adopter le point de vue de la première personne, est ce que Taylor
appelle la “réflexivité radicale”. Voir Sources, 130.
5 AUGUSTINUS, Confessiones, III, 6, 11.
6 Voir Sources, 145-151.
474
LUC TERLINDEN
de santé, etc. – et a permis un progrès technique et scientifique
sans précédent.
Pour Charles Taylor, l’emprise de la raison instrumentale
dans la modernité a été rendue possible par le passage d’une
conception substantielle de la raison à une conception procédurale7. Selon la première, la rationalité est liée à la perception
d’un ordre naturel. Etre rationnel, c’est avoir une vision substantiellement correcte de l’ordre et s’y conformer. Avec la
conception moderne de la raison procédurale, l’ordre n’est toutefois plus découvert par la raison, mais c’est la raison ellemême qui va construire un ordre, selon ses propres normes. La
rationalité n’est donc plus définie en fonction de l’ordre de
l’être, mais en fonction d’une procédure, des normes selon lesquelles les ordres sont construits dans la science et dans la vie.
Être rationnel consiste à suivre la bonne procédure. La conception procédurale de la raison, dont la raison instrumentale est
une des formes, s’accordait ainsi avec la vision mécaniste de la
nature qui s’était progressivement imposée avec les sciences
nouvelles. Les causes finales sont abandonnées, au profit des
seules causes efficientes. Dans un monde “désenchanté”, qui
n’est plus soumis qu’à des lois mécaniques, tout est alors susceptible de devenir objet de contrôle instrumental. Le sujet se
définit par sa capacité à objectiver son propre corps, ses sentiments ou le monde qui l’entoure, pour exercer sur eux une maîtrise instrumentale. Ce sujet désengagé est évidemment bien
loin du sujet réel, mais il constitue un idéal très fort de liberté
ou d’autonomie et exerce un grand pouvoir d’attraction dans la
culture contemporaine. Toutefois, cet idéal est, en même temps,
perçu comme une menace pour l’épanouissement du sujet et un
appauvrissement du sens de la vie. Car la question d’une ouverture à d’autres horizons de sens se pose particulièrement à une
époque où, par exemple, des choix aussi cruciaux que ceux qui
touchent à la mort et à la vie semblent guidés principalement
par des impératifs d’efficacité ou d’utilité.
Le passage d’une raison substantielle à une raison procédurale se caractérise également par le rejet d’une éthique du bien
7
Voir Sources, 144.
475
ou de la vertu, au profit d’une conception procédurale de
l’éthique. En effet, lorsque la rationalité n’est plus définie à partir de la vision d’un ordre mais à partir d’une procédure, la tentation devient grande de rejeter l’idée d’une fondation du bien
sur un ordre de l’être indépendant de la volonté. L’exaltation
moderne de la liberté et de l’autonomie a ainsi donné la primauté aux désirs du sujet ou à sa volonté dans la détermination
de ce qu’il est bon de faire. La raison pratique ne peut plus être
définie en fonction de l’ordre de l’être, mais elle doit l’être de
manière procédurale. La qualité du raisonnement pratique
dépend d’une certaine méthode ou procédure de la pensée. Les
valeurs et les objectifs communs sont définis à partir d’une procédure et non d’un ordre du bien indépendant de la volonté du
sujet8.
1.4. L’expression de soi et le subjectivisme
L’accentuation du rôle du désir dans la détermination du
bien et l’attrait pour les éthiques procédurales ont encore été
renforcés par l’émergence, dans la modernité, d’un deuxième
domaine de sources morales intériorisées, liées cette fois-ci aux
pouvoirs d’expression du sujet. Cet idéal s’est développé en
réaction face à l’emprise croissante de la raison instrumentale
sur la vie du sujet moderne. Car, dans ce cas-ci, l’intériorité ne
doit plus conduire à objectiver son corps, ses sentiments ou le
monde environnant mais, au contraire, par une attitude de
réflexivité plus radicale encore, elle doit permettre de définir
l’identité du sujet dans ce qu’il possède de plus original et singulier9. L’expressivisme veut donc redonner une place dans la
vie aux sentiments, aux intuitions, à la nature et aux profondeurs intérieures de l’homme. Le moi expressiviste cherche à
être authentique, à être vrai avec lui-même et fidèle à sa propre
originalité, en revendiquant ses pouvoirs de création et d’autoexpression. Cette aspiration à l’expression de soi et à l’authenticité se manifeste ainsi par certaines expressions en vogue
aujourd’hui: “Fais comme tu le sens!”, “Sois toi-même!”…
8
9
Voir Sources, 85-87.
476
LUC TERLINDEN
Toutefois, la requête d’authenticité et de sincérité avec soimême risque facilement de tomber dans le subjectivisme,
lorsque le sujet en vient à confondre la voix de sa conscience
avec la voix intérieure de ses propres désirs et sentiments. C’est
alors à ces derniers qu’il appartient de définir ce qu’est le bien,
en dehors de tout ordre moral objectif. On en arrive même au
nihilisme, qui prétend que toute valeur est une création de
l’homme, la liberté du sujet se transformant en une liberté radicale à l’égard des contraintes extérieures. C’est le cas, par
exemple, de certains penseurs post-modernes qui, d’après
Taylor, ne reprennent de la modernité qu’un de ses aspects les
moins glorieux, celui d’une liberté sans contrainte10.
1.5. La pluralité des sources morales et la fondation des
valeurs
Pour Taylor, la modernité est caractérisée par une pluralité
de sources morales. De manière non exhaustive, celles-ci peuvent être regroupées en trois grandes familles: sources théistes,
sources rationalistes et sources expressivistes. Ces différentes
familles entretiennent cependant entre elles des rapports à la
fois d’opposition et de fusion. Les combinaisons de sources
morales sont, à vrai dire, multiples. Elles ne concernent
d’ailleurs pas seulement les trois domaines qui viennent d’être
mentionnés, car des formes plus anciennes, comme celles attachées à l’éthique de l’honneur 11 , sont encore agissantes
aujourd’hui. Cette diversité des sources morales témoigne de la
complexité de la modernité. Cette complexité peut se traduire,
pour le sujet moderne, par une difficulté à unifier sa vie. Car il
doit faire face à des choix qui mettent en jeu des idéaux et des
biens différents qui sont incompatibles, mais auxquels il tient
tous. C’est, par exemple, la difficulté qu’éprouve un père ou une
10 Voir C. T AYLOR , The Ethics of Authenticity, Cambridge, Harvard
University Press, 1992, 60-61; IDEM, “Overcoming Epistemology”, in IDEM,
Philosophical Arguments, Cambridge (Mass), Harvard University Press,
1995, 16.
11 Au début de la Grèce antique, l’éthique de l’honneur, inspirée
d’Homère, plaçait la vertu dans l’héroïsme du guerrier ou la participation à
la vie publique. Voir Sources, 20.
477
mère de famille qui, pour progresser dans sa carrière professionnelle, doit sacrifier une bonne partie de sa vie de famille et
de son épanouissement personnel. En fait, un tel dilemme
cache souvent un conflit de sources morales. Car, outre les
questions d’ambition personnelle ou d’attrait du gain, cet
exemple révèle aussi une opposition entre, d’une part, un milieu
professionnel de plus en plus gouverné par une raison instrumentale et une logique d’efficacité et, d’autre part, une aspiration du sujet à l’authenticité et à l’expression de soi. Le sujet
moderne est donc un sujet fragmenté. Il ne voit pas toujours
comment unifier sa vie et trouver un équilibre entre les différents biens qui l’habitent. Il n’a plus de cadre de référence à
partir duquel il pourrait évaluer ses choix.
L’émergence de nouvelles familles de sources morales dans
la modernité s’est aussi accompagnée d’une remise en cause ou,
pour le moins, d’une difficulté grandissante de fondation des
idéaux les plus forts que cette même modernité avait promus:
idéaux de bienveillance universelle, de justice, d’égalité, de
liberté et des droits de l’homme,… Pour Taylor, ces idéaux plongent leurs racines dans le christianisme. Ainsi, des idéaux
comme ceux de bienveillance et de justice universelle sont,
pour une part, une adaptation moderne de l’agapè chrétienne
ou vertu de charité. Le propre de l’agapè est qu’il ne s’agit pas
seulement d’un amour de l’homme pour Dieu et pour le prochain, mais d’abord de l’amour que Dieu lui-même éprouve
pour chaque homme en particulier. L’amour du prochain
s’enracine dans cet amour-là. Car ce qui fonde la bonté d’un
être humain, ce qui le rend digne d’être aimé, est premièrement
l’amour que Dieu éprouve à l’égard de sa créature. Les hommes
participent à cet amour par la grâce: elle anime les hommes de
l’intérieur et rend possible l’amour de Dieu et du prochain12.
Ce rôle de la grâce va toutefois être éliminé pas les déistes
des 17ème et 18ème siècles, pour qui Dieu est conçu comme le
grand architecte d’un monde où il s’abstient désormais d’intervenir. Sa bonté ne se manifeste plus qu’à travers l’ordre provi-
12
Voir Sources, 410.
478
LUC TERLINDEN
dentiel qu’il lui a imprimé. Pour soutenir l’idéal moderne de
bienveillance, il fallait donc trouver un substitut à la grâce.
Certains, comme Locke et les empiristes, vont le chercher dans
la clairvoyance d’une raison instrumentale, qui permet de discerner la finalité des choses dans le plan de Dieu. En effet, la
raison instrumentale permet d’occuper la place qui est assignée
à chacun dans le grand enchaînement des êtres: en cherchant
rationnellement son propre bien, le sujet contribue au bien du
tout. De plus, la raison instrumentale élève à une compréhension du tout et rend ainsi capables de dépasser le seul intérêt
mesquin, qui porte l’individu à chercher des gratifications
immédiates, au profit d’un engagement au service du bien général. Un autre substitut à la grâce a été de se tourner vers
l’impulsion intérieure de la nature. Pour Hutcheson et les
morales du sentiment, les sentiments permettent de correspondre à l’ordre bon des choses. Suivre l’impulsion de la nature
en soi doit donc conduire à une attitude de bienveillance envers
autrui13.
Cependant, entre le déisme et la sécularisation, il n’y a
qu’un pas. Celui-ci fut rapidement franchi avec la critique des
penseurs des Lumières radicales. En effet, en se fondant sur
l’expérience du mal et de la souffrance, il ne leur était pas difficile de remettre en cause la vision déiste d’un ordre providentiel
de la nature. Avec la sécularisation, les nouvelles familles de
sources morales, attachées aux pouvoirs de la raison instrumentale ou aux pouvoirs d’expression de soi, se sont donc développées de manière autonome et ont favorisé des formes d’intériorité non-théistes. Il devint même évident, pour certains, que
ces sources morales émergentes de la modernité ne pouvaient
pleinement développer leur pouvoir que si elles étaient libérées
de toute référence religieuse14.
Une conséquence de la sécularisation est qu’il devient de
plus en plus difficile de fonder des idéaux modernes comme
ceux d’une bienveillance ou d’une justice universelle à partir
seulement des sources morales liées aux pouvoirs de la raison
13
14
Voir Sources, 315.
479
instrumentale ou de l’expression de soi. Des valeurs fortes
appellent des sources morales fortes. Mais où trouver
aujourd’hui des sources morales assez solides pour justifier
l’affirmation de l’être humain qui sous-tend les plus grands
idéaux modernes et la motivation pour suivre de tels idéaux?
Où trouver un substitut à la grâce assez puissant pour soutenir
le respect de tout être humain en tant qu’humain?
L’enjeu de la pluralité actuelle des principales familles de
sources morales du sujet moderne (théistes, rationalistes et
expressivistes) – et du conflit intérieur entre différentes formes
d’intériorité que cela entraîne – est bien là: dans une affirmation de l’être qui puisse fonder les valeurs les plus fortes de la
modernité, comme la bienveillance et la solidarité envers toute
personne humaine quelle qu’elle soit. Ceci implique un dépassement du relativisme moral et un retour, au-delà des éthiques
purement procédurales, à une éthique du bien. Ce retour ne
pourrait toutefois faire abstraction, selon Taylor, des nouveaux
pouvoirs attachés aux sources morales apparues avec la modernité. En particulier, pour retrouver un ordre du bien, le passage
par l’intériorité du sujet et sa subjectivité est devenu incontournable. Il faut toutefois opérer une distinction entre une subjectivité de manière et une subjectivité de matière. Car si une subjectivité de manière est devenue inévitable dans l’accès à un
ordre du bien, elle n’implique pas obligatoirement une subjectivité de matière qui remettrait en cause l’existence d’un ordre du
bien15. Ce passage par la subjectivité pour accéder à un ordre
moral est celui que Newman met en lumière à travers l’expérience de la conscience.
2. Newman et l’intériorité16
John Henry Newman (1801-1890) a été, très jeune déjà,
confronté au déisme et à l’emprise d’une raison de type procé-
Voir C. TAYLOR, The Ethics of Authenticity, 81-91.
La partie sur John Henry Newman a été élaborée principalement à
partir d’une étude de ses Sermons universitaires et de sa Grammaire de
15
16
480
LUC TERLINDEN
dural sur les différents domaines de la vie, au détriment de tout
autre horizon de sens. Durant toute sa vie, il a spécialement
voulu réagir contre le libéralisme en matière de religion.
Edward Sillem a montré que ce “libéralisme”, dénoncé par
Newman dans ses écrits, recouvre deux réalités précises. Dans
un premier sens, le mot “libéralisme” vise toute forme de rationalisme qui tend à nier la vérité du dogme, sur la base qu’il ne
peut pas y avoir de vérité positive en matière de religion. La
croyance religieuse est donc réduite à une affaire de pur sentiment ou d’opinion personnelle. Selon un deuxième sens, “libéralisme” désigne la théorie philosophique selon laquelle on ne
peut connaître et donner son assentiment qu’à des propositions
qui peuvent être prouvées par la raison, sous la forme d’une
déduction mathématique17. Cette double forme de libéralisme
en matière de morale et de religion représente, pour Newman,
une vision réductrice de la personne humaine et, en particulier,
une dénégation de ce qui en constitue le cœur: la conscience
éthico-religieuse. Le combat face au libéralisme passe donc,
selon lui, par un retour à l’expérience de la conscience.
2.1. L’expérience de la conscience
L’expérience de la conscience, à laquelle Newman se réfère
sans cesse, était déjà présente dans celle de sa propre “conversion” de 1816, à l’âge où, jeune adolescent, il était tenté par le
déisme et le rationalisme. Il a décrit cette conversion comme
l’accueil du dogme en lui et la rencontre personnelle avec Dieu,
qui concentra toute sa pensée sur les deux êtres dont l’évidence
était absolue et lumineuse: myself and my Creator 18. Cette
conversion, marquée par l’influence de chrétiens evangelicals,
l’assentiment. Voir J. H. N EWMAN , Fifteen Sermons Preached before the
University of Oxford, London, Longmans, Green, and Co., 1872 (en abrégé
US); IDEM, An Essay in Aid of a Grammar of Assent (ed. I. Ker), Oxford,
Oxford University Press, 1985 (en abrégé GA). Pour ce dernier ouvrage, la
pagination de l’édition originale de 1870 est indiquée entre parenthèses.
17 Voir E. A. S ILLEM , The Philosophical Notebook of John Henry
Newman. Vol. I: General Introduction to the Study of Newman’s Philosophy,
Louvain, Nauwelaerts, 1969, 60-66.
18 Voir J. H. NEWMAN, Apologia pro Vita Sua, London, Longmans, Green,
and Co., 1873, 4.
481
lui a fait découvrir son véritable “moi”, celui d’un sujet qui n’est
jamais isolé, mais toujours en relation avec son Créateur. Cette
expérience sera centrale dans la vie et la pensée de Newman.
Car non seulement elle l’a écarté définitivement du déisme,
mais elle a été au cœur de sa vision de l’homme et de la
conscience. Par nature, l’homme a une conscience, comme il a
une mémoire, une imagination ou une raison. Parmi ces différents actes mentaux, la conscience occupe d’ailleurs une place
particulière. En effet, pour Newman, l’expérience de la
conscience n’est pas seulement celle d’un sujet, mais d’un sujet
en relation personnelle avec Dieu. Car la conscience ne se
réduit pas à un sens moral, elle est aussi un sens religieux ou
sens du devoir qui suppose une relation entre l’âme et un Être
supérieur, envers qui le sujet se sent responsable19.
La conscience, en tant que sens moral, juge de la moralité
d’un acte20. Par une perception immédiate et spontanée du bien
et du mal, le sens moral fournit ainsi les éléments premiers de
la morale, que la raison va pouvoir généraliser et développer
dans un code moral21. Outre cette perception intérieure de la
loi du bien et du mal, le sens moral permet également de percevoir certaines vérités morales et les principes qui seront à la
base des raisonnements en matière religieuse. La conscience ne
se contente toutefois pas de juger de la moralité d’une action et
de fournir des premiers principes, elle comporte une sanction.
Autrement dit, elle ne se limite pas à indiquer un chemin, elle
est aussi un guide et un juge22. Ce sens du devoir se manifeste
Voir US, 18-21, 105-106.
La conception d’un sens moral vient de Hutcheson et des théories
morales du sentiment au 18ème siècle: “Le sens moral est cette faculté qui, à
la suite de la perception de la qualité morale de nos actions, nous fait
éprouver un sentiment d’approbation ou de condamnation” (B. BAERTSCHI,
art. “Sens moral”, in Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, Paris,
PUF, 20013, 1454).
21 Voir GA, 74 (106).
22 Toutefois, ces deux dimensions de la conscience – le sens moral et le
sens du devoir –, bien que distinctes, n’en demeurent pas moins inséparables et ne sont que les deux facettes d’un seul et même acte moral, car c’est
par un même et unique sentiment que l’on perçoit la valeur morale d’une
action et la sanction qui l’accompagne. Voir GA, 73 (105).
19
20
482
LUC TERLINDEN
par la voix personnelle et autoritaire qui retentit à travers la
conscience et qui se traduit par des sentiments de remords, de
crainte, de paix intérieure ou de légèreté du cœur. Selon
Newman, ces sentiments, spécifiques à la conscience, ne peuvent être confondus avec des sentiments ordinaires, car ils
impliquent la présence intérieure d’une Personne envers qui le
sujet est responsable.
Les émotions spécifiques à la conscience contribuent ainsi
à imprimer, dans la personne, l’image d’un Gouverneur suprême et d’un juste Juge. L’image, dans le langage de Newman, est
ce qui représente dans l’esprit les choses et les faits concrets, le
“réel” autrement dit23. Une appréhension réelle de Dieu est
donc possible à travers l’expérience de la conscience. Ici apparaît la dimension proprement éthique de l’expérience religieuse
de la conscience. En effet, dans la psychologie newmanienne, le
réel, au contraire du notionnel, exerce une influence sur les
affections et les passions, qui à leur tour influencent la volonté
et l’action. L’image de Dieu, présente à travers l’expérience de la
conscience, exercera donc une influence décisive sur le développement moral de toute la personne, à condition toutefois que
cette image soit entretenue et renforcée.
Newman reconnaît que le renforcement de l’image de Dieu
et de la relation personnelle du sujet avec son Créateur peut
dépendre de circonstances extérieures. Sans nier non plus
l’œuvre de la grâce, il insiste cependant sur la responsabilité
personnelle du sujet dans le renforcement de cette image24. Car
si l’appréhension de Dieu par la conscience est “instinctive”,
c’est-à-dire spontanée et sans intermédiaire conscient, elle reste
un acte libre, qui suppose un engagement et une fidélité aux
enseignements de la conscience. L’image de Dieu sera donc renforcée dans la mesure où la voix qui raisonne dans la conscien-
23 Dans sa Grammaire de l’assentiment, Newman pose une distinction
fondamentale entre le “réel”, qui concerne la chose en elle-même, la res latine, et le “notionnel”, qui est une abstraction et une généralisation, une création de l’esprit. Voir GA, 12-15 (9-12).
24 Voir GA, 79-80 (115-116).
483
ce est écoutée et suivie. Cela se traduit, dans les actes, par une
vertu plus grande, par une conscience affinée (à travers un sens
du devoir plus impérieux et un jugement du sens moral plus
aiguisé) et par le développement de premiers principes solides.
Pour Newman, l’appréhension réelle de Dieu est déjà présente
dans la religion naturelle. La Révélation va cependant renforcer
et raffermir encore bien davantage l’image de Dieu obtenue,
dans l’état de nature, à partir des injonctions de la conscience.
Car en imprimant l’image du Christ en soi (à travers l’Écriture,
la liturgie, la Tradition, etc.), la Révélation vient fixer les affections et mobiliser les énergies sur un objet sûr pour la foi25.
L’appréhension réelle de Dieu obtenue à partir des expériences de la conscience et renforcée par la Révélation permet
au sujet d’être relié plus pleinement à Dieu comme à une source
morale. Car Dieu est la source morale essentielle pour
Newman: la relation personnelle au Créateur rend bon et procure une force morale. Cette relation à Dieu est au centre de sa
vision de l’homme et son anthropologie est, comme pour
Augustin, théocentrique. Comme ce dernier, l’intériorité joue
d’ailleurs un rôle capital dans l’accès aux sources morales et, en
particulier, l’expérience de la conscience où se noue la relation
personnelle entre le moi et son Créateur. Cette analogie entre
Newman et Augustin peut même être poussée plus loin en
remarquant que, malgré un cadre métaphysique et conceptuel
différent, le mouvement d’intériorité, chez l’un comme chez
l’autre, ne peut mener à un repli sur soi mais, au contraire,
ouvre à une relation à un Dieu toujours transcendant. Pour
Newman, l’expérience la plus immanente de la conscience de
soi est aussi celle de la conscience du transcendant qui s’y révèle. Il est remarquable, à ce propos, que la conversion intérieure
de Newman en 1816, grâce à laquelle il a fait la rencontre du
Dieu vivant, s’est aussi accompagnée de l’accueil du dogme
dans son cœur et dans son intelligence. Le Dieu qui se révèle
commande une attitude de soumission de toute la personne, ce
qui deviendra un principe intangible pour Newman. Il ne pouvait donc que s’opposer au libéralisme religieux et à son princi-
25
Voir US, 83, 332-337; GA, 92-95 (137-141), 299 (465).
484
LUC TERLINDEN
pe anti-dogmatique, qui réduit la religion à une affaire d’opinion personnelle. Une religion sans dogme est une religion sans
Dieu, qui ne peut aboutir qu’à l’anthropocentrisme et à l’athéisme. Contre ce danger, la meilleure réponse de Newman fut
donc de se tourner vers l’intériorité et, plus particulièrement,
vers l’expérience de la conscience dans sa dimension proprement religieuse.
2.2. Le rôle de la raison
L’opposition de Newman au libéralisme en matière de religion n’était pas, comme on l’a prétendu parfois, un rabaissement du rôle de la raison, dans une sorte de fidéisme. Au
contraire, Newman a su reconnaître la valeur et le rôle de la
raison, y compris dans l’acte de foi. C’est contre les abus et les
usurpations d’une raison instrumentale qu’il entendait réagir et
non pas contre son usage légitime dans son domaine propre.
Newman témoignait d’ailleurs d’un réel respect et d’une remarquable ouverture d’esprit à l’égard des sciences modernes26.
Héritant lui-même d’une représentation de la raison qui
s’était éloignée de la vision substantielle d’un ordre de l’être au
profit d’une conception procédurale, Newman va cependant
adapter celle-ci pour l’intégrer à sa vision théocentrique de
l’homme et du monde. En particulier, il ne pouvait accepter que
l’on fasse de la raison le fondement des valeurs morales et des
vérités religieuses. Il limite donc cette forme de raison à un rôle
d’instrument qui, dans les matières morales et religieuses, doit
se mettre au service d’autres facultés de l’esprit. Selon
Newman, la raison n’est donc pas une faculté de perception,
mais d’inférence27. La validité du raisonnement dépendra de
prémisses que la raison ne se donne pas à elle-même, mais
qu’elle reçoit d’ailleurs. Dans les matières religieuses, ces prémisses sont fournies par le sens moral, la raison n’étant qu’un
instrument au service du discernement spirituel, opéré sous la
Voir GA, 239-240 (372).
“Reason does not really perceive any thing; but it is a faculty of proceeding from things that are perceived to things which are not” (US, 206).
26
27
485
conduite de la conscience. Si la raison a aussi pour rôle de
contrôler le travail de la conscience, elle ne peut donc pas se
substituer à elle.
La raison ne peut non plus être réduite à la logique formelle
ou à des raisonnements explicites et conscients. Car beaucoup
de raisonnements, surtout dans les matières pratiques, sont le
fait d’une faculté intérieure instinctive, d’une raison implicite.
Arriver à la certitude dans le concret est un acte personnel, qui
ne se limite pas à une démonstration abstraite. C’est toujours
une personne qui pense à partir de ses premiers principes, de
ses croyances, de ses opinions et autres dispositions morales28.
Raisonner juste dans le concret est une vertu personnelle, que
Newman désigne par le “sens illatif”29. Comme pour Augustin
et pour les Pères, la rectitude morale engendre donc la rectitude
intellectuelle et non l’inverse.
2.3. L’homme religieux et le rationaliste
Le rôle que Newman attribue à la raison est donc inséparable de sa vision de la personne humaine. Deux conceptions de
la personne sont ainsi en jeu dans le combat qu’il mène contre
le libéralisme religieux: l’homme religieux et le rationaliste.
Dans le cas de l’homme religieux, la raison est intégrée dans la
sphère du sujet, du moi et de sa relation constitutive à Dieu.
C’est la personne dans toutes ses dimensions qui pense et qui
raisonne. L’expérience de la conscience et de sa dimension religieuse influence, en particulier, le travail de la raison. Car de la
fidélité à la conscience dépendent les premiers principes et les
antécédents sur lesquels se fondent les raisonnements dans les
matières concrètes. À cette vision de l’homme religieux, la seule
qui soit pleinement fidèle à la nature de l’homme selon
Newman, s’oppose celle du rationaliste. Dans le cas du rationaliste, la raison devient la mesure de l’être et des vérités religieuses. La raison n’est donc plus prête à se soumettre au réel
et aux dictats de la conscience. Toutes les vérités d’ordre moral
ou religieux doivent être de la même nature que les vérités
28
29
Voir GA, 196 (302).
Voir GA, 223 (345).
486
LUC TERLINDEN
mathématiques et scientifiques. Cherchant à tout soumettre à
sa raison, le rationaliste en vient même à se faire le juge autoproclamé des œuvres de Dieu. La conscience, comme sens du
devoir, et l’autorité des Écritures sont écartées. Cette vision
superficielle de l’homme, qui néglige les enseignements intérieurs de sa conscience, témoigne, en fait, d’une faute du cœur:
c’est par orgueil que le rationaliste refuse de se soumettre à
Dieu et aux moyens dont celui-ci se sert pour se manifester aux
hommes30.
2.4. L’unification du sujet par la conscience
Taylor a mis en lumière la pluralité des sources morales qui
définissent le sujet moderne et les conflits que cela peut entraîner. Ce conflit des sources morales est aussi un conflit des intériorités. Car si l’intériorisation est une caractéristique commune des trois principales familles de sources morales de la
modernité (théistes, rationalistes et expressivistes), les formes
d’intériorité qu’elles explorent ne sont pas identiques. Aux yeux
de Newman, au cœur de cette différence, il y a la compréhension de la conscience et de sa dimension religieuse, qui détermine une certaine vision de l’homme.
Dans le cas du rationaliste, la conscience est dépouillée du
sens de l’obligation, qui lui vient de sa nature religieuse. Elle est
réduite à un sens de la convenance ou à un sens moral, qui à
son tour est limité à un instinct de bienveillance ou à un sens
esthétique. La raison vient alors prendre la place de la
conscience. C’est le cas, par exemple, des utilitaristes, qui veulent réduire les choix moraux à un calcul en vue d’aboutir à une
utilité maximum. Outre le fait que ces utilitaristes veulent traiter tous les problèmes moraux à partir d’un critère unique (ce
qui passe pour être le plus utile au bonheur de l’homme ou à
son plaisir) et évacuent ainsi d’autres horizons de sens, ils ne
reconnaissent pas ce sens du devoir qui fait de la conscience un
arbitre indépendant des actions du sujet. Mais ce sens du
devoir est aussi rejeté lorsque la conscience est confondue avec
30
Voir US, 73-74, 136-137.
487
les désirs et les émotions ordinaires de la personne. Car la
conscience est alors prise dans le flux incessant des sentiments
subjectifs et elle n’a plus cette stabilité que lui donne l’enracinement du sens du devoir dans la nature religieuse de l’homme.
Une sensualité ou un hédonisme effréné prennent alors le dessus.
Pour Newman, la conscience ne peut toutefois être séparée
de son sens du devoir. Celui-ci permet au sujet de poser des
choix responsables et personnels, qui ne reposent pas seulement sur un calcul ou sur l’émotion du moment, mais qui
s’appuient sur une autorité supérieure. En effet, il ne s’est pas
donné à lui-même cette autorité, elle vient du Dieu juste et bon
qui parle au fond des cœurs. De plus, ce sens du devoir est commun à tous – tout le monde fait l’expérience d’une bonne ou
d’une mauvaise conscience –, alors que le sens moral peut
varier d’un individu à l’autre. Au niveau du sens moral, un certain relativisme est inévitable. Mais il s’agit d’un relativisme de
fait et non de droit! L’existence d’une loi morale objective n’est
pas à remettre en cause. Le relativisme se manifeste plutôt par
les divergences de jugement du sens moral qui apparaissent
entre les individus. Selon Newman, cette apparente relativité de
la loi intérieure du bien et du mal est à attribuer à l’ignorance
et non pas à la loi elle-même31. Le sens moral a besoin d’être
formé. Ce n’est que par la fidélité aux enseignements du sens
moral qu’il sera aussi possible de développer, avec l’aide de la
raison, un code moral sûr et fiable. Car le sens moral, s’il peut
varier d’un individu à l’autre suite à l’ignorance des hommes,
n’est pas un sentiment passager: il plonge ses racines dans la
nature de l’homme. Sa norme est la nature morale de l’homme,
inscrite en lui par le Créateur.
La conscience se caractérise donc à la fois, en tant que sens
moral, par son autonomie et, en tant que sens du devoir, par
son ouverture à Dieu qui parle au cœur de l’homme et l’appelle
à faire le bien. À vrai dire, il n’est pas possible de séparer l’un de
l’autre, car le sens moral et le sens du devoir sont deux aspects
inséparables de la conscience. L’aspiration moderne à l’autono-
31
Voir US, 82.
488
LUC TERLINDEN
mie et l’ouverture au transcendant sont ainsi réconciliées dans
la vision newmanienne de la conscience. Le passage par l’intériorité ne se réduit plus à un repli sur soi ou à une hégémonie
de la raison instrumentale, mais il ouvre le sujet à un ordre du
bien et à une relation personnelle à Dieu, à partir desquels la
personne devient capable d’opérer des choix responsables
parmi la pluralité des biens qui s’offrent à lui. Grâce à sa
conscience, le sujet trouve un point de référence stable pour
unifier sa vie et les sources morales qui l’animent.
LUC TERLINDEN
—————
The author recently completed his doctorate in Moral
Theology at the Alphonsian Academy.
El autor defendió recientemente su tesis de doctorado en
Teología Moral, en la Accademia Alfonsiana.
—————
StMor 44 (2006) 489-505
JASNA ĆURKOVIć
TRA MEMORIA ED OBLIO
ALCUNI ASPETTI ANTROPOLOGICI ED ETICI
NELLA COSTRUZIONE DELL’IDENTITÀ
Provato duramente dal proprio passato, V. Frankl ha avuto
ragione nel ritenere che il passato o l’essere-stato sia “la forma
più sicura d’essere”. Il futuro non è ancora, il presente ci sfugge
costantemente trasfigurandosi in passato, quindi, effettivamente, solo il passato “esiste”. Quanto detto vorrebbe esprimere il
nocciolo del tema scelto, nel dire a tal proposito che il passato è
un qualcosa di posseduto, di utilizzabile e sfruttabile, che, a sua
volta, tramite la capacità umana di memorizzare e materializzare negli atti, diventa il presente e dirige l’avvenire.
L’articolo in questione si prefigge lo scopo di intravedere i
meccanismi della memoria, i cosiddetti “dispositivi” che fanno
parte del processo di formazione dell’identità. Quest’ultima, forgiata sulla base dei ricordi, condiziona il nostro agire, ovvero
l’esercizio della memoria, ma non ciecamente (salvo che si tratti dell’inconscio) e senza il nostro consenso. È proprio, quindi,
nell’esercizio che risalta la dimensione etica della memoria che
coinvolge la capacità umana di rispondere autonomamente ai ricordi. Il discernimento etico, però, esige una riflessione sui presupposti psicologici ed antropologici che spiega lo sviluppo e il
funzionamento della memoria, sia individuale che collettiva.
Considerati tutti questi aspetti, apparirà chiaramente come la
memoria possieda una natura dinamica e volubile, sottomessa
alla costruzione, alla selezione e alla trasformazione. Ragione
per cui, talvolta, assume una connotazione negativa, di cui sono
concreta espressione gli abusi, le manipolazioni, e, di conseguenza, le violenze. Sia l’inconscio individuale e collettivo, sia
l’interesse di potere ed i desideri personali, sia lo stile di vita e la
cultura postmoderna, sono fattori che rendono assai complesso
l’esercizio della memoria e ne ostacolano l’impostazione etica.
Un’etica che, a mio avviso, deve essere in grado di fronteggiare
un determinismo storico, un comparativismo relativista e
490
JASNA ĆURKOVIĆ
un’amnesia culturale, cioè senza cancellazione e alcuna prigionia della memoria, ed evolversi in una solidarietà ed esemplarità
dei ricordi con un diritto di poter ricominciare. Si è, dunque,
chiamati affinché “sull’altare degli antenati, conserviamo la
fiamma e non la cenere!” (J. Jaurés).
1. Le note preliminari sulla memoria
Filosoficamente parlando, la memoria sembra rilevarsi
come un lutto per la realtà passata psicologicamente ancora
presente nella memoria, ma oggettivamente non più esistente.
Per dirla in parole più semplici, la memoria sarebbe un passato
presente ovvero passato presente in modo differente. Dietro
questo meccanismo della reintegrazione del passato, sembra ci
sia una “negazione della perdita, e cioè un artificio tendente a
ripristinare uno stato presente in cui viviamo, a cui, per la terribile forza del divenire, sia stato rubato qualcosa”1. Questo tentativo della memoria di opporsi al passare del tempo che spietatamente cancella l’essere-stato o il passato, chiama in causa tre
concetti tra loro collegati: identità, costruzione, oblio.
La tesi incipiente di questo lavoro: attraverso memoria ed
oblio, entrambi collettivi ed individuali, si costruisce la propria
identità, sarà messa in evidenza in questi primi passi, per poi
portarci alla tesi successiva: l’agire morale presuppone un’identità (un sapere di sé), costruita sulla base della memoria. Questo
perché l’identità si esprime sempre attraverso l’agire, tra cui
quello morale. Sicché, sulle pagine successive non ci occuperemo tanto dell’agire di un soggetto, quanto dei suoi presupposti,
ossia, dei meccanismi che precedono questo agire, e che sono
anche loro certe azioni che, per alcuni versi, soggiacciono al
giudizio morale. Ancora una volta, non c’interessa tanto
un’identità che agisce, bensì l’agire che informa un’identità.
1.1 Memoria ed identità
La capacità di avere un’immagine dell’altro e l’essere in
grado di “capire” la sua memoria, la sua identità e le ragioni
A. CAVICCHIA-SCALAMONTI – G. PECCHINENDA, La memoria consumata,
Ipermeduim libri, Napoli 1997, 70.
1
491
della reciproca differenza è un tema importante che riguarda la
convivenza di diverse memorie/identità in un mondo globalizzato. La memoria è una premessa necessaria dell’identità, poiché le persone elaborano la propria identità e costruiscono un
progetto coerente di sé, a partire dall’interpretazione dei propri
ricordi e delle proprie intenzioni. La chiarezza riguardo al proprio io si può acquistare solo nella chiarezza della propria storia, sia personale che collettiva. Ogni qualvolta ci si domanda
chi siamo, emerge l’intreccio tra memoria, oblio ed identità,
poiché l’individuo ricorre al gruppo a cui appartiene e il gruppo
ricorre alla memoria/oblio del suo passato per identificarsi e
così radicarsi. Non è necessario che l’individuo faccia esperienza diretta del passato collettivo, ma già il mero “sapere” dei fatti
cambia la percezione individuale del mondo2.
La memoria è un fattore dell’identità, ma ne è anche la sua
espressione, perciò responsabile della creazione d’identità in
una duplice azione: “sia nel senso che la memoria è ciò che permette a un soggetto di riconoscersi ‘lo stesso’ nel corso del
tempo, sia nel senso che l’identità è il selettore che fa privilegiare al soggetto certi ricordi piuttosto che altri”3. Siccome si
costruisce nel corso del tempo, l’identità deve contare
sull’imprevedibilità del tempo e perciò non si fissa in modo
definitivo, ma è in continuo divenire. Il suo sviluppo dipende
anche dall’ambiente sociale e dai processi comunicativi, cosicché si ricostruisce continuamente secondo il contesto e le
opportunità e, perciò, ostenta aspetti stabili e aspetti mutevoli.
Come ha mostrato la psicanalisi, la memoria è capace di conservare le tracce di ciò che non è stato incorporato nello stato
della coscienza ed è sfuggito ai processi sociali di costruzione
dell’identità. Legare, quindi, in modo troppo lineare la memoria
2 Cfr. H. HIRSCH, Genocide and the Politics of Memory. Studying Death to
Preserve Life, Chapel Hill, London 1995, 135-136. Mentre gli individui si
ricordano del proprio passato nel senso di sapere ciò che è accaduto,
l’espressione della memoria collettiva si accosta di più al credere che al
conoscere. Cfr. A. MARGALIT The Ethics of Memory, Harvard University Press,
London 2004, 59.
3 P. JEDLOWSKI, Memoria, esperienza e modernità. Memorie e società nel
XX secolo, Franco Angeli, Milano 2002, 52.
492
JASNA ĆURKOVIĆ
all’identità, può far dimenticare che la memoria è anche ciò che
può contraddire l’identità che l’individuo cerca di assumere,
soprattutto, quando entrano in gioco i traumi subiti, ma socialmente difficili da incorporare in una società.
La memoria e l’identità, dunque, mostrano una carica critica e destabilizzante, per cui l’intreccio tra loro non può che
risultare complesso e arduo da gestire.
1.2 Memoria come ricostruzione
Il significato della memoria si attesta su due idee principali:
è una sorta di deposito delle informazioni e soprattutto una
rete di capacità, attività e di funzioni. A differenza della storiografia, la memoria non è un registratore fedele della realtà, ma
una sua interpretazione e una provvista dei significati del passato, per cui è sempre attiva e dinamica e, quindi, sottoposta
alla continua trasformazione. I fatti accaduti sono incancellabili, ma il significato attribuito ad essi non lo è.
Sia la memoria individuale sia quella collettiva sono organizzate in maniera prospettica, cioè entrambe non sono regolate su una totale completezza, ma poggiano su una scelta o selezione. Lo psicologo inglese Bartlett per primo mise in luce che
la presenza di questi criteri selettivi fa sì che i nostri ricordi non
siano una replica delle nostre esperienze, ma una loro rielaborazione, vale a dire non sono copie di un originale, ma fenomeni flessibili, costruiti in contesti variabili e quindi modificabili
per principio4. Col passare del tempo, la memoria elabora, seleziona, trasforma ed interpreta il passato, avvalendosene in
modo tale da adattarlo alla situazione presente. Il passato e i
suoi contenuti vengono sottoposti ad una continua revisione o
per dirla con Freud, ad una “trascrizione”, condizionata dagli
interessi del presente e che tralascia spesso la domanda sul
senso originario dell’evento5. In questo processo anche il futuro
Cfr. T. GRANDE, Il passato come rappresentazione. Riflessioni sulle
nozioni di memoria e rappresentazione sociale, Rubbettino Editore, Messina
1997, 23-28.
5 Cfr. J. STRAUB – C. KÖLBL, “Posteriorità” in Dizionario della memoria e
del ricordo, a cura di N. Pethes - J. Ruchatz, Mondadori, Milano 2002, 429.
Soprattutto quando si tratta di eventi traumatici i quali possono dispiegare
4
493
subisce l’influenza normativa del passato.
La memoria individuale si sviluppa a partire dall’esperienza
di appartenenza ad un gruppo e in base all’insegnamento ricevuto dagli altri. La storia s’interpreta attraverso gli schemi
conoscitivi e comunemente condivisi e per questa ragione essa
entra a far parte della memoria già modificata. Sulla scia di
Bartlett che ha condotto lo studio psicologico della memoria
verso il sociale, il sociologo francese M. Halbwachs è stato il
primo a dedicarsi per eccellenza al fenomeno memoria collettiva6 e così facendo, ha sottratto il tema della memoria ad un
approccio esclusivamente individuale. Secondo Halbwachs la
memoria è decisamente un fenomeno sociale che si sviluppa
attraverso l’impulso di stimoli esterni e si costituisce grazie al
linguaggio, all’azione, alla comunicazione e ai legami affettivi
nella vita sociale7. Non esiste una memoria individuale che non
sia intrecciata nei quadri sociali che ne consentono l’utilizzo
come forma comunicabile di conoscenza del passato. Si attinge
dalla memoria culturale per costruire i propri ricordi e ogni
ricordo individuale comporta un aspetto sociale ineliminabile
che riguarda tanto i processi di sedimentazione degli eventi del
passato nella coscienza, quanto quelli della loro conservazione
e trasmissione.
Il fatto che sia legata ad una dimensione sociale, concede
alla memoria la possibilità di essere ricostruita attraverso la
collettività. Il passato è una costruzione, un’immagine collettiva
elaborata nel presente e per il presente e deriva sempre dalle
categorie di pensiero, dagli interessi e dagli affetti che agiscono
nel presente. Pertanto, sostiene Halbwachs, nella memoria il
passato non è mai accessibile in modo diretto e non è mai con-
un influsso che non ha più alcun rapporto con le circostanze che “originariamente” lo hanno provocato a grande distanza di tempo dal momento in
cui è accaduto, senza esserne consapevoli. Cfr. P. MONTESPERELLI, Sociologia
della memoria, Laterza, Roma-Bari 2003, 86-104; AA. VV. Trauma.
Explorations in Memory, a cura di Cathy Caruth, The Johns Hopkins
University Press, Baltimore-London, 1995.
6 M. HALBWACHS, La memoria collettiva, Unicopli, Milano 1987; ID., I
quadri sociali della memoria, Ipermedium libri, Napoli 1996.
7 Cfr. J. ASSMANN, “Halbwachs, Maurice” in Dizionario della memoria…,
234-235.
494
JASNA ĆURKOVIĆ
servato in modo definito, e nessuna memoria, dunque, può
essere considerata fedele al vissuto, ma rimane solo ciò che in
ogni epoca, la società, lavorando sulle sue strutture attuali, è in
grado di ricostruire. Per Halbwachs il passato, quindi, non è
accessibile se non attraverso un processo di ricostruzione8.
1.3 Oblio come componente della memoria
Nel lavoro in cui i dispositivi della memoria intraprendono
nel creare un’identità, non si può sottovalutare né tralasciare il
ruolo e l’importanza dell’oblio. La memoria è una rappresentazione del passato ottenuta attraverso il ricordo da un lato e
l’oblio dall’altro, cioè si tratta di assumere certi eventi passati e
di rimuoverne altri. Malgrado la psicoanalisi e la psicologia in
generale affermino che non ci sia una dimostrazione che un
evento sia stato del tutto dimenticato9, eppure si deve dire che
8 Cfr. M. HALBWACHS, La memoria collettiva..., 79-122; T. GRANDE, Il passato come rappresentazione…, 18-23; P. CONNERTON, Come le società ricordano, Armando Editore, Roma 1999, 43-47.
9 Cfr.B. VATERRODT-PLÜNNECKE, “Oblio” in Dizionario della memoria...,
393-396. Anche se Freud non si dedicò per eccellenza all’argomento della
memoria, eppure fu una delle sue tesi più salde nell’affermare che il passato
provato è indistruttibile. La tesi che niente sarebbe dimenticato non vuole
negare l’oblio in linea di principio, ma piuttosto dire che ciò che è dimenticato viene pensato come ancora “presente”, anche se necessariamente non
disponibile. Quello che non è mai stato cosciente, non può essere dimenticato perché non è mai stato ricordato. Dal punto di vista psicoanalitico, ciò
che dimenticato perché rimosso non sfugge alla coscienza perché l’individuo vi è indifferente e non più legato emotivamente, ma al contrario, l’oblio
è un meccanismo di difesa che tende ad allontanare dalla memoria di una
persona i vissuti troppo angosciosi, umilianti e traumatizzanti da accettare.
Ciò che è stato rimosso non viene perduto, ma solo non disponibile e continua ad agire per vie traverse e travestimenti, manifestandosi talvolta in atti
mancati come lapsus verbali e di scrittura, fino al momento in cui riesce
nuovamente a irrompere nel campo della coscienza. Non si può dire perciò
che esiste l’oblio come la cancellazione, ma solo l’oblio come il seppellire
dei ricordi o la messa al bando delle informazioni inaccettabili. Cfr. S.
FREUD, Ricordare, ripetere e rielaborare, in ID., Opere 1912-1914, vol. 7., a
cura di C. L. Musatti, Boringhieri, Torino 1977, 353-361; Cfr. B. BOOTHE – J.
STRAUB, “Freud, Sigmund” in Dizionario della memoria..., 215-217.
495
l’oblio svolge una funzione cooperatrice nella costruzione della
memoria e abbia un ruolo persino protettivo dei processi psichici quotidiani. Esso entra in gioco ogni qualvolta si parli della
memoria ed appare indispensabile, poiché semplicemente per il
recupero del remoto passato, si è costretti a dimenticare il passato recente. Per dirla con l’antropologo francese Augé, “i ricordi sono come le piante: alcuni vengono eliminati rapidamente
per aiutare gli altri a sbocciare, a trasformarsi, a fiorire”10. Le
memorie collettive e quelle individuali non archiviano qualsiasi
fatto, ma solo ciò che risulta importante, utile e ciò di cui si è
più emotivamente coinvolti. Per di più, l’oblio ci protegge da
una pericolosa sovrabbondanza delle informazioni, per questo
riveste un ruolo nel processo istintivo di auto-protezione per
cui noi tendiamo a generare meccanismi di difesa per proteggerci dall’eccesso di stimoli. Il più delle volte lo svuotare la
memoria, piuttosto che riempirla, è la condizione necessaria
per conservare la propria efficienza.
L’idea paradossale per quanto riguarda l’oblio, mostra che
esso può essere così strettamente implicato con la memoria, da
poter essere ritenuto come una delle sue condizioni ed anche
una sua componente appartenente11. Si può, quindi, definirlo
come uno dei dispositivi della memoria, uno degli strumenti
necessari per lo sviluppo dell’identità, cioè positivo abbandono
di una certa esperienza in vista dell’abbraccio della nuova.
2. Le inquietudini della memoria
Dopo aver chiarito la cosiddetta “dialettica temporale”, per
cui gli effetti del passato, sia consci che inconsci, condizionano
il presente che contemporaneamente dà forma al passato, ora
bisogna vedere come, in prassi, si svolge l’esercizio della memoria, soprattutto, quando l’uso della memoria si converte in
abuso, cioè quando le memorie, invece di servire la pace, suscitano la violenza. Poiché la memoria non è un fatto constante e
10 M. AUGÉ, Le forme dell’oblio. Dimenticare per vivere, Il Saggiatore,
Milano 2000, 29.
11 Cfr. P. R ICOEUR , La memoria, la storia, l’oblio, Raffaello Cortina
Editore, Milano 2003, 607; M. AUGÉ, Le forme dell’oblio..., 11. 25.
496
JASNA ĆURKOVIĆ
fidabile, ma dinamico e in continua costruzione, dato che essa
poggia su una scelta e fa una selezione, avverte il pericolo
d’essere interpretata a partire dalla volontà dell’interprete. La
propria immagine si accorda anticipatamente con i pensieri
dominanti e determinati scopi pratici, sia personali sia collettivi, e si tende a fare in modo che tale memoria diventi socialmente accettabile12. Mentre la memoria individuale esegue una
selezione in base ai suoi legami emotivi a livello inconscio,
quella collettiva, invece, in base ai legami con gli interessi del
potere attuale, in modo intenzionale13.
2.1. La dimensione affettiva
La memoria individuale appare filtrata attraverso l’esperienza del contesto sociale in cui viviamo e attraverso le emozioni e i desideri. Non solo la ragione, ma anche le emozioni
morali ispirano il nostro comportamento morale e lo fanno
attraverso la loro esperienza ma anche attraverso il modo in cui
loro si ricordano14.
Mentre da una parte la psicoanalisi ha trascurato le condizioni sociali rispetto alla memoria, Halbwachs, a sua volta,
mentre ha sottratto la memoria dall’approccio individuale,
nello stesso tempo ha trascurato l’apporto della psicoanalisi e la
dimensione affettiva, in quanto inconscia e a-sociale nella
costruzione della memoria collettiva. Halbwachs ritiene che la
memoria collettiva attraverso la componente affettiva rafforzi
sia l’accento della realtà di questa memoria sia il suo carattere
normativo, tralasciando, però, la capacità della memoria di
Cfr. H. HIRSCH, Genocide and the Politics of Memory..., 109-122.
Ci si aspetta questo, dato che le istituzioni e le collettività non
dispongono di una memoria come le memorie individuali, poiché mancano
di ciò che corrisponde al fondamento biologico e alla disposizione antropologica del ricordare. La differenza sta nel fatto che le istituzioni e le entità
non hanno una memoria, ma se ne fanno una e si servono a questo proposito di segni e simboli, testi, immagini ecc. Attraverso questa memoria loro si
‘fanno’ anche un’identità. Cfr. A. A SSMANN , “Memoria collettiva”, in
Dizionario della memoria…, 315.
14 Cfr. A. MARGALIT, The Ethics of Memory…, 109.
12
13
497
conservare le tracce di ciò che è sfuggito ai percorsi della socializzazione15. Ciò che non era in grado di incorporarsi nella
memoria sociale è pur sempre una “storia vivente” che condiziona il comportamento e l’atteggiamento morale.
Se da una parte questa dimensione affettiva risulta ineluttabile per la trasmissione dei ricordi da una generazione all’altra
(si trasmette ciò di cui si è legati più emotivamente), dall’altra
parte le emozioni, anche se sorreggono la memoria, possono
incrinarla (il dolore è propenso a svisare i fatti – “false memory
syndrome”16). È stato osservato anche che la coscienza delle
comunità che hanno vissuto momenti drammatici è più profondamente forgiata dalla memoria, a differenza di chi hanno
subito sciagure solo periodicamente17. Più un fatto è sfavorevole, più è caricato emotivamente e perciò più ricordato, cosicché
la memoria nel medesimo caso diventa automaticamente più
ossessiva e soggettiva, e conseguentemente il rischio dell’abuso
diventa più elevato. Talvolta, proprio in ragione del suo essere
vittima e dell’inondazione dei ricordi agghiaccianti, il soggetto
può giustificare le sue reazioni amorali apportandole una spiegazione persuasiva. Se la sofferenza ha distrutto o messo in
crisi i suoi valori morali, il soggetto si sente autorizzato a non
rispettare le norme morali18. Perciò, perché tendenziosa e non
Cfr. P. JEDLOWSKI, Memoria, esperienza, modernità…, 58.
Questo concetto ci colloca all’interno dei processi di ricostruzione e
viene sviluppato a partire dagli anni 30 in America in connessione con gli
abusi sessuali subiti nell’infanzia. Indica le differenze tra le esperienze
(input) e i loro ricordi (output), che coincidono con una perdita di informazione o una distorsione. Il cambiamento che apporta la falsificazione viene
messo in relazione con i fattori che accadono successivamente, e che fanno
sì che l’individuo alteri o dimentichi l’esperienza come accaduta.
17 Cfr. J. BLENKINSOPP, “Memory, Tradition, and the Construction of the
Past in Ancient Israel” in Biblical Theology Bulletin 3 (1997) 76-82.
18 Lo stesso accade a livello collettivo, cosicché molti popoli, per il fatto
di aver sofferto, hanno inciso nell’immagine di sé stessi la possibilità di
lamentarsi e di protestare, servendosi della retorica di vittime, perché possano trarre dei vantaggi politici e morali e sottrarsi alle leggi internazionali.
Il passato si usa per riaccendere le sofferenze e così istigare la vendetta. A
tale scopo spesso si avverte la tendenza di voler amplificare le proprie vittime, perché si possa ricevere un risarcimento e un credito inestinguibile per
l’offesa subita. Più sembra che l’offesa in passato sia stata più profonda, e
15
16
498
JASNA ĆURKOVIĆ
fidabile, la componente affettiva gioca un ruolo importantissimo, ma conflittuale nel come gestire i ricordi.
2.2 La dispersione della memoria o “la memoria in
briciole”19
Nell’ultimo secolo la memoria sul piano collettivo ha subito
cambiamenti notevoli spesso politicamente incoraggiati. Un
ventaglio vasto di regimi è giustamente stato accusato di sopprimere e violentare la memoria, fornendo lo spunto o la copertura per ogni genere di contrapposizioni o di conflitti20. I cosiddetti “assassini della memoria” cercavano di eliminare le persone o interi popoli (Armeni, Ebrei...) prima moralmente, e poi
anche fisicamente21. Il rovesciamento dei sistemi totalitari, di
conseguenza, ha comportato una vera e propria riscrittura del
passato collettivo.
Mentre dette accuse venivano indirizzate verso i sistemi
totalitari e i poteri coercitivi, si tralasciava la consapevolezza di
quanto le democrazie liberali avessero contribuito alla disper-
più esaustivi saranno i diritti nel tempo presente. In questo caso la memoria sembra avere poco a che fare con la verità e si tratta piuttosto della
memoria fittizia che ha lo scopo di reggere alcuni atteggiamenti o una certa
identità. Cfr. P. BRUCKNER, La tentazione dell’innocenza, Ipermedium libri,
Napoli 2001, 183-184.
19 Cfr. D. HERVIEU-LÉGER, Religione e memoria, Il Mulino, Bologna 1996,
197-201.
20 Cfr. M. B ETTINI , “Sul perdono storico. Dono, identità, memoria e
oblio” in Storia, verità, giustizia. I crimini del XX secolo, a cura di Marcello
Flores, Bruno Mondadori, Milano 2001, 34. Basta pensare al conflitto tra
Hutu e Tutsi in Ruanda. Bisogna dire che loro non appartenevano alle etnie
realmente diverse, ma furono i missionari e i funzionari europei che li
interpretarono come due popoli differenti. Così Tutsi e Hutu sono stati
“etnicizzati” dagli europei e si combattevano sulla base di un’identità e una
memoria del passato posteriormente costruita sulle loro spalle. Per una
comprensione migliore vedi soprattutto il capitolo “Memorie etniche in
Ruanda” in U. FABIETTI – V. MATERA, Memorie e identità. Simboli e strategie
del ricordo, Gli Argonauti, Roma 2000, 165-172. Vedi anche: U. FABIETTI,
L’identità etnica, La Nuova Italia Scientifica, Roma 1998, 162.
21 P. ROSSI, Il passato, la memoria, l’oblio, Il Mulino, Bologna 2001, 2434.
499
sione della memoria in modo forse meno diretto e brutale, ma
più efficace. “Precipitati in un consumo sempre più veloce delle
informazioni, noi saremmo destinati sempre alla loro più veloce eliminazione (…). La memoria, in questo caso, sarebbe
minacciata non tanto dalla mancanza delle informazioni, ma
piuttosto dalla loro sovrabbondanza”22. La nostra società così
oggi appare caratterizzata da una sorta d’invasione del presente
e, conseguentemente, da una perdita della capacità di produrre
non-contemporaneità o del valore sociale delle categorie temporali del passato e futuro. Secondo alcuni studiosi “sarebbe
avvenuto un abbassamento dell’orizzonte delle attese ed emerge
la cultura del narcisismo, in cui è prevalsa quella che dagli studiosi americani viene definita la now generation” 23. Questo
estremo schiacciamento del presente, la cosiddetta “tirannia del
presente”, è una delle caratteristiche più indicative della postmodernità. Interessa il presente e ciò che può essere esperito,
sfruttato e goduto nell’immediatezza. Tutto ha breve respiro.
Questa immediatezza o la ristrettezza di tempo sembra connotare anche i rapporti con lo spazio, sempre più ridotto e chiuso
nei suoi orizzonti. L’individualismo (la memoria di una sola
vita) e la comunicazione con l’incremento costante delle immagini portano sempre più alla diffusa dimenticanza.
La condizione contemporanea trasmette l’impressione che
nel futuro la traduzione dell’analogico nel digitale possa decretare la scomparsa della memoria sociale, in pratica chi “verrà
digitalizzato sarà ricordato, chi resterà analogico sarà dimenticato”24. Così sembra che i contenuti affettivi della memoria che
ci legano al nostro passato non saranno più indispensabili né
rilevanti per la trasmissione della memoria, visto le mnemotecniche a disposizione. Nello stesso tempo queste nuove tecniche
dell’immagazzinamento delle informazioni sulla base informatica hanno reso possibile un’illimitata possibilità di raccolta dei
dati, e perciò impongono l’interrogativo sulle forme di discernimento e strutturazione del ricordo. Senza un discernimento,
22
T. TODOROV, Gli abusi della memoria, Ipermedium libri, Napoli, 2001,
23
A. CAVICCHIA-SCALAMONTI – G. PECCHINENDA, La memoria consumata…,
24
U. FABIETTI – V. MATERA, Memorie e identità…, 16.
32.
78.
500
JASNA ĆURKOVIĆ
questa crescita sarà tale da generare facilmente effetti di sterilizzazione emotiva o d’irrilevanza cognitiva in ragione del suo
stesso eccesso.
Qualora sia vero quanto dice Halbwachs, che non esiste un
bergsoniano “ricordo puro” e che ogni ricordo è un qualcosa di
forgiato dalla collettività, ci si chiede come conservare la
memoria e l’identità nell’epoca moderna dove il mutamento
diventa quasi una norma e dove i media a sua volta, producono
una crescita immensa delle memorie sociali e comuni. Poiché
l’individuo si trova entro la società caratterizzata da una pluralità di memorie e, perciò, dinanzi ad una molteplicità di sguardi
sul passato, ci chiediamo: Come aderire ad una memoria collettiva? E quali criteri tale memoria dovrebbe rispettare?
3. L’uso della memoria – verso un’etica
Visto che la memoria è un fenomeno di carattere ri-costruttivo e perciò instabile, giustamente ci si pone la domanda: è
possibile stabilire un’etica là dove i meccanismi inconsci e le
emozioni abbaglianti, quali non possono essere moralmente
valutati, giochino un ruolo importante? Sosterrei che a causa,
appunto, di tutte queste ragioni si dovrebbero proporre le coordinate di un’etica che non soffochi la memoria, qualsiasi sia il
suo contenuto, ma che piuttosto controlli il suo esercizio.
Tenterò di accostarmi a tal etica attraverso le due seguenti
domande25: 1. Il ricordo è un diritto o un dovere etico? 2. Quali
criteri deve seguire nella sua interpretazione?
1. Il diritto di scoprire il proprio passato e di avere una
relazione con esso entra nel quadro della libertà umana di pensiero per cui esso non si può negare a nessuno. Proprio perché
un diritto, ognuno può liberamente ricordare e commemorare
certi eventi passati, tralasciando gli altri, facendo una sua selezione propria. Imporre un ricordo per il dovere sembra che
significhi violentare questo diritto. Ma, la cosa è ben diversa se
gli avvenimenti vissuti dall’individuo o dal gruppo sono di natu-
In questa sede non c’è lo spazio sufficiente per discutere altri concetti etici connessi alla memoria, il che sarebbe auspicabile per uno studio più
esaustivo. Tra loro, spicca soprattutto il tema del perdono.
25
501
ra eccezionale o tragica. In tale caso “questo diritto diventa un
dovere: quello di ricordare e di testimoniare”26. Ad esempio,
dimenticare chi ha subito delle violenze significa mancare di
giustizia27, dimenticare gli uccisi sarebbe come se loro fossero
uccisi per la seconda volta, vale a dire simbolicamente. Si evidenzia pertanto che vi siano casi in cui “il punto centrale non è
tanto l’antitesi tra memoria e oblio, quanto tra giustizia e ingiustizia, tra verità storica e forme istituzionali d’istigazione
all’amnesia (se le vittime a distanza di venti anni stanno ancora
aspettando la giustizia, la richiesta di dimenticanza appare irragionevole e immorale)”28.
Questo “dovere di memoria” rende conto di tutte le tre categorie temporali, per evitare che insieme alla commemorazione
dei massacri di ieri, nel contempo accada un’indifferenza totale
per quelli quotidiani. L’eccessivo culto della memoria o “il
tumulto della memoria” potrebbe, anche se non intenzionalmente, “generare una sterilizzazione delle emozioni e favorire
una de-responsabilizzazione nei confronti del presente e del
futuro o distogliere l’attenzione da altre memorie inquietanti”29.
Bisogna però sempre tener presente che la preoccupazione per
il passato viene veicolata in un quadro globale del dovere, della
responsabilità e della solidarietà. Casomai si perdesse la facoltà
della memoria, sia personale che collettiva, ineluttabilmente si
è soggetti al decisionismo, perché le decisioni non sorgono sul
terreno della responsabilità, che presuppone legami stabili, fondati storicamente, ma sulla capacità persuasiva di parole e
26 T. TODOROV, Gli abusi della memoria..., 34. Si tratta di un dovere che
entra più nell’etica delle virtù (Aristotele) e meno nell’etica dell’obbligo
(Kant). Cfr. A. MARGALIT, The Ethics of Memory…, 83. Secondo Ricoeur si
deve estrapolare dai ricordi traumatizzanti il valore esemplare che rovescia
la memoria in progetto, e che conferisce al dovere di memoria la forma del
futuro e del imperativo. Cfr. P. RICOEUR, La memoria, la storia, l’oblio..., 126.
27 Molti studiosi hanno cercato di mettere in relazione la memoria e la
giustizia. Si arriva persino a dire che “il contrario dell’oblio non è la memoria, ma la giustizia”. Cfr. A. L. TOTA, “L’oblio imperfetto” in AA. VV., Il linguaggio del passato. Memoria collettiva, mass media e discorso pubblico, a
cura di M. Rampazi e A. L. Tota, Carocci, Roma 2005, 63.
28 Ibidem.
29 P. JEDLOWSKI, Memoria, esperienza e modernità..., 113; ID., “Media e
memoria” in AA. VV., Il linguaggio del passato..., 36.
502
JASNA ĆURKOVIĆ
immagini che coincide con la sfera emotiva legata all’istante30.
2. Gli avvenimenti non rivelano mai da soli il loro senso,
poiché i fatti non sono trasparenti, e per insegnarci qualcosa,
hanno bisogno d’essere interpretati. La provvisorietà e l’ambiguità dei ricordi richiedono un attento studio sull’interpretazione e sui criteri che devono sorreggere l’esercizio della memoria,
richiedono cioè una pedagogia della memoria. Poiché la memoria costruisce l’identità di una comunità, è importante rammentare che tale interpretazione deve necessariamente essere orientata dalla ricerca, non solo della verità, ma soprattutto del bene,
e ciò comporta la sovrapposizione dei due criteri.
2.1 Il primo criterio si riferisce all’ambizione epistemologica e veritativa per cui i ricordi devono essere veraci, cioè le
immagini nella mente, la narrativa e la realtà effettivamente
accaduta devono corrispondere. L’obbligo di ricordare correttamente è solo una parte dell’obbligo morale più vasto – dire la
verità o “non dire la falsa testimonianza”. Infatti, ciò che non è
consono alla verità, non è, affatto, un ricordo, mentre in pratica
ricordare il falso significa essere in procinto di agire ingiustamente. Se ci associassimo a quanto è stato detto da Halbwachs
che non ci sia “il ricordo puro”, ma soltanto i ricordi in parte
consoni alla verità, apparirebbe ovvio che l’interpretazione del
passato non si possa fondare sul criterio epistemologico, anche
perché incompleto. Com’è già stato suggerito, i ricordi non
sono una copia dell’accaduto, ma la sua interpretazione a
distanza e quindi questa interpretazione, anche se basata sul
passato, si riferisce al presente e al futuro ai quali tende a dare
una base salda, e, perciò esige una ricerca del significato dei
fatti allo scopo di progettare il bene comune per il
presente/futuro31. In parole semplici, del passato si serve affinché si voglia comprendere meglio il presente e preparare
meglio il futuro, e non per una conquista dei lasciti che poi
30 Cfr. D. B O N H O E F F E R , Responsabilità e memoria, www.minerva.unito.it/Rubriche/EpistemologiaEtica.htm
31 “Stabiliti i fatti, sarà necessario valutare il loro valore spirituale e
morale, come pure il loro significato obiettivo. Solo così sarà possibile evitare ogni sorta di memoria mitica e accedere ad un’adeguata memoria critica…” Cfr. COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Memoria e riconciliazione:
la Chiesa e le colpe del passato, Paoline, Milano 2000, 93.
503
vanno messi in uno scaffale impolverato.
2.2 Il criterio epistemologico, ovvero il principio che la
verità da sola ci può soccorrere a vivere in comunione, si basa
sul paradigma di cosiddetta “memory-prison” e non prende in
considerazione la “pragmatica della memoria”32. La sola esigenza, quindi, di ricordare il passato non ci dice ancora quale
sarà l’uso che il soggetto ne farà, per cui all’approccio cognitivo
si deve aggiungere l’approccio pratico.
L’identità, anche se si avvale della memoria, non è assolutamente condizionata dai ricordi, ma comprende la possibilità di
rispondere liberamente ai ricordi. Le persone con le esperienze
simili possono dare un significato degli eventi del tutto diverso
e trarre una lezione completamente diversa. La memoria della
sofferenza in una persona può aumentare la sensibilità e l’apatia verso gli altri, mentre in un’altra può rafforzare l’avversione
e lo spirito vendicativo33. Quando si afferma, quindi, che la storia sia una lezione per l’avvenire, il significato di ‘lezione’ in
quanto ‘protezione’ può variare, cosicché, talvolta, lo scudo
dalla sofferenza e dalla violenza diventa la spada nelle nostre
mani 34. Il problema scottante, quindi, è come utilizzare la
memoria al servizio del bene comune e proprio, vale a dire,
come prospettare in modo più veritiero possibile tutto il dramma della memoria, ricavandone un significato positivo affinché
si possa vivere insieme, malgrado le memorie.
Nella riflessione sui criteri che permettono di distinguere
l’uso buono dall’uso cattivo del passato, possiamo avvalerci
dell’apporto di T. Todorov, in merito ad una distinzione tra la
riscoperta del passato e la sua susseguente utilizzazione in cui
32 M. VOLF, “Istinitost, terapija, egzemplarnost” (Verità, terapia, esemplarità) in Kršćanstvo i pamćenje. Kršćansko pamćenje i oslobođenje od zlopamćenja (Cristianesimo e memoria. Memoria cristiana e liberazione dal
rancore), Hrvatski caritas - Franjevaćki institut za kultura mira, SplitZagreb 2004, 230.
33 Qualora si desse uno sguardo alla letteratura sulle memorie traumatiche, purtroppo ci si accorge che chi ha subito gravi lesioni e violenze, è
più propenso a ripetere gli atti di violenza che ostruirli.
34 Perché la memoria diventi “lo scudo della sofferenza” è una proposta
di E. Wiesel che ha attribuito alla memoria il ruolo della redenzione e della
salvezza. Cfr. E. WIESEL, From the Kingdom of Memory: Reminiscences,
Schocken Books, New York 1990.
504
JASNA ĆURKOVIĆ
l’avvenimento recuperato può essere letto sia in modo letterale
sia in modo esemplare. Quanto al letterale, il soggetto rileva le
cause e le conseguenze dell’atto, scoprendo tutte le persone che
in qualche modo si possono associare con chi all’inizio ha fatto
soffrire e le fa soffrire a loro volta. Stabilisce così una continuità tra il passato ed il presente estendendo le conseguenze del
trauma iniziale a tutti i momenti dell’esistenza. In breve, l’evento letto nel modo letterale vuole sottomettere il presente al passato. Quanto all’esemplare, il soggetto senza negare la singolarità dello stesso avvenimento se ne serve come di un modello
per comprendere delle situazioni nuove. Da una parte, si attenua il dolore causato dal ricordo addomesticandolo e marginalizzandolo; d’altra, ed è qui che il ricordo cessa di essere puramente privato ed entra nella sfera pubblica, si apre questo
ricordo all’analogia ed alla generalizzazione, facendone un
exemplum e traendone una lezione: il passato diventa, dunque,
principio d’azione per il presente35.
La proposta di Todorov è davvero auspicabile, perché punta
sulla costruttività e si oppone alla distruttività dei ricordi. Essa,
altrettanto, indica l’uso della memoria nelle relazioni interpersonali entro cui occorre un po’ astrarre dallo stato di cose accadute,
favorendo piuttosto il presente e il futuro come categorie temporali dotate della possibilità di cambiare il percorso vitale che i
ricordi dirigono. Noi siamo più ampi delle nostre memorie. Loro
invece sono prive della direzione senza i progetti in cui dovrebbero trasformarsi. Non basta ricordare, ma i ricordi bisogna integrare nel più vasto contesto di storia personale e collettiva, essendo il fondamento dell’esperienza presente e mai ostacolando lo
sbocciare di quella futura; dialogando con essi, scoprendo tutta
la loro fragilità come anche tendenze micidiali nelle mani di
un’elite arbitraria, bisogna metterli al servizio della vita.
Conclusione
In questo breve articolo ci siamo prefissati lo scopo di sviscerare i meccanismi della memoria che poi si ripercuotono
35
Cfr. T. TODOROV, Gli abusi della memoria..., 34-45.
505
sull’esercizio morale. È ben chiaro che questa breve analisi
richieda uno studio approfondito in molte direzioni, che noi
invece abbiamo voluto soltanto indicare.
Se la memoria può essere ritenuta come la decisione morale, è sicuramente una decisione che richiede una lunghissima e
ponderata riflessione. Non basta solo ricordare, ma anche saper
come ricordare, proprio come c’insegna la letteratura sulla
memoria. I ricordi sono i fenomeni assai fallaci ed ambigui;
soggetti alla collettività, dato che questa li sorregge, ma anche li
dirige e abusa; richiedono le facoltà cognitive, ma in loro non si
esauriscono; si appoggiano alle emozioni, ma sono anche in
loro balia; il tempo è il loro alleato e il loro avversario, li guarisce, mentre nello stesso tempo li trasforma. I ricordi sono un
fenomeno che oscilla tra due poli opposti: solitudine e dipendenza, e tra questi due bisogna trovare una traiettoria accettabile, quella che si affaccerà nel dialogo con il mondo circostante e collettivo, ma anche nell’originalità d’ogni evento personale, cioè né solitudine né dipendenza, ma la possibilità di varcare
la solitudine e la prigione dell’istante, collegandosi al mondo e
al suo passato in una comunione solidale che pur raccogliendo
uno sguardo collettivo sulla storia, non reca nessun danno alla
storia personale dell’individuo. Bisogna fare in modo che l’individuo con l’insieme dei suoi ricordi, possa essere il fondamento
della memoria collettiva sana e benevola che a sua volta sia uno
“scudo” dalla sofferenza, che invece un individuo mira a trasformare nella “spada” e forse non sa fare altrimenti.
Ora, se dovessi in breve rispondere alla domanda quale sia
il ruolo della teologia morale nella riflessione sulla memoria,
direi che questa ossia la morale abbia un ruolo inscindibile in
merito ai criteri della selezione. Quanto però al livello individuale la morale incita lo sforzo di sorpassare le emozioni lesive
che ispirano certi ricordi e di trarre dai ricordi un significato
redentivo. Non è un’impresa facile, ma uno sforzo intellettuale,
emozionale e spirituale. La morale, da parte sua, non si limita
solo al dovuto, ma desta quel “di più” che ogni uomo può far
sorgere dal suo interno, e se non è in grado di farlo per le ragioni svariate, speriamo ci sarà un vicino ad aiutarlo.
JASNA ĆURKOVIć
506
JASNA ĆURKOVIĆ
—————
The author, born in Sinj (Croatia) is completing her doctoral studies at the Alphonsian Academy.
La autora, nacida en Sinj (Croacia), está completando sus
estudios de doctorado en la Academia Alfonsiana.
—————
Reviews / Recensiones
Crepaldi, Giampaolo, Globalizzazione. Una prospettiva cristiana, Cantagalli, Siena 2006, 108 p.
Sulla globalizzazione finora si è versato molto inchiostro.
Malgrado l’interesse che la questione ha suscitato ormai in ogni
ambito e campo del sapere conoscitivo (virtuale e reale), non è
difficile scorgere che pur tuttavia tra le produzioni editoriali c’è
un vuoto dovuto alla mancanza di contributi che sul tema riescano a ‘unire’ più che a ‘dividere’ i pensatori – di qualsiasi
impostazione o scuola coinvolta, di matrice laica o religiosa –
che dibattono sul tema. In questo senso, crediamo di poter
segnalare la pubblicazione del testo qui recensito, il cui Autore
– noto per la sua padronanza e la sua esperienza su temi di dottrina sociale della Chiesa – ha da poco edito presso l’Editore
Cantagalli il secondo volume della Collana dell’Osservatorio
Internazionale Card. Van Thuân sulla Dottrina sociale della
Chiesa. Non si può considerare – né sarebbe stato comunque
possibile – il presente testo come uno sguardo riassuntivo o
esaustivo sulla letteratura scientifica della globalizzazione.
Allo stesso tempo, e questa è un po’ l’ambizione del testo,
esso si presenta come un tentativo (a dire il vero, felicemente
attuato) di mettere in discussione in modo organico la globalizzazione stessa, soprattutto nel metodo con cui se ne analizzano
le complesse ragioni e la loro non sempre coerente messa in
pratica: riflettere sulla globalizzazione significa fare i conti con
se stessa per poter conoscere, interpretare e fondare quel
novum culturale globale sempre più complesso e contraddittorio (cf il capitolo settimo). Si tratta certo di conti non definitivi,
però radicali, che vanno in profondità. E in profondità scendono le analisi proposte, come se sui diversi aspetti affrontati in
modo attento e competente – chiamando in causa prospettive e
retrospettive ambivalenti e non sempre agevolmente conciliabili
508
REVIEWS
/ RECENSIONES
attraverso il lineare contesto esplicativo offerto – l’Autore avesse
sentito il dovere di assumersi una precisa forma di responsabilità di fronte al lettore.
Attraverso lo studio affrontato in questo testo, infatti, si
vuole cercare di dire qualcosa di diverso da una semplice introduzione alla questione. Al contrario, l’opera ha qualcosa di ‘profetico’ proprio nel suo carattere originale: corredato da una
opportuna Introduzione e da dense riflessioni conclusive, il testo
si presenta snello ma ben composto, articolato e saggiamente
elaborato in chiave scorrevole e illuminante per un pubblico di
lettori che speriamo vasto perché messo a sua disposizione il
presente saggio può ben colmare quel vuoto di cui parlavamo
all’inizio.
La scelta dei contributi di cui il volume si nutre nel contenuto e nello stile sembra ispirata all’idea di affrontare il tema
della globalizzazione attraverso un approccio che crediamo di
poter definire, avvalendoci della dovuta dimensione interdisciplinare propria della dottrina sociale della Chiesa, ‘decostruttivo’ ed ‘ermeneutico’. Innanzitutto, decostruttivo.
La globalizzazione può essere da una parte decostruita,
ovvero scomposta, in una serie di macro-aspetti o macrodimensioni più settoriali: i temi di cui ogni capitolo tratta
vanno proprio nella direzione di ‘analizzare-decostruendo’ le
diverse posizioni sul tema individuandone pregi e limiti.
La prospettiva scelta si colloca dal punto di vista del
Magistero della Chiesa cattolica, di cui costituiscono cifra adeguata di riferimento (cf l’Introduzione) i numerosi interventi
che, in modo diretto ed indiretto il Papa Giovanni Paolo II
prima e Benedetto XVI dopo da teologo raffinato qual è, hanno
consentito di allargare ed approfondire quel corpus che la dottrina sociale della Chiesa – “adeguato luogo ermeneutico” (capitolo quarto) – nella sua naturale “tensione globale” (capitolo
quinto) è venuta elaborando sul tema da quando per la prima
volta il termine ‘globalizzazione’ compare nell’Enciclica
Centesimus annus (1991), fino al recente Compendio della dottrina sociale della Chiesa (2004).
Il testo sottopone ad un esame approfondito e mirato i singoli aspetti del problema per trarne poi valutazioni razionali di
tipo “comprensivo” e “compositivo”, sostanzialmente “inclusive” (cf le riflessioni conclusive), “più aperte” o “globalmente
aperte” (sesto capitolo) atte a facilitare il dialogo anche con chi
REVIEWS
/ RECENSIONES
509
non si ritrova nella stessa prospettiva ma in grado di riconoscerla come analisi obiettiva e, perciò, adatta a dire qualcosa di
sensato e di “sapiente” sulla questione.
In tutta la sua problematicità di forma e di contenuto la
proposta dell’Autore sulla globalizzazione impone analisi radicali sulla società globale: in specie sul diritto e la politica,
sull’economia e la cultura sottostante fino a sollevare – della
realistica analisi offerta – dubbi e quesiti e, con questi, proposte
concrete di comprensione, interpretazione e azione di pratica
quotidiana e dalla portata realisticamente universale per dare
orientamento e guida (governance) al fenomeno studiato.
Il testo si caratterizza come un appropriato (perché attento
all’insieme e al singolo aspetto) contributo conoscitivo (primo
capitolo) al discernimento ancora da favorire perché sostanzialmente limitato o parziale sulla questione analizzata. In esso è
racchiuso un percorso che va oltre il puro dato descrittivo, che
viene non solo accolto, ma purificato: innanzitutto, perché
identificato attraverso ciò che realmente lo contraddistingue –
si distingue la globalità dalla globalizzazione, come dal globalismo (secondo capitolo); non solo, ma il dato viene liberato da
quelle incrostazioni deterministiche, riduzioniste o assolutiste
che non consentono di comprenderne e saggiarne la vera essenza (terzo capitolo).
L’analisi offerta si estende perciò al livello interpretativo,
orientando la discussione perché fondata alla luce dell’antropologia teologica cristiana che mira a cogliere innanzitutto i
risvolti umani, culturali e spirituali del fenomeno. C’è un bene
dell’uomo coinvolto che va accolto in quanto donato da Dio in
risposta alla vocazione di ogni persona umana e, quindi, perseguito mirando a recuperare una nuova e maggiore autorità,
morale innanzitutto (ottavo capitolo) per globalizzare la solidarietà (nono capitolo) verso la tendenziale unità del genere
umano (decimo capitolo) e richiedere così quella democrazia
globale (undicesimo capitolo) che è relazione ed apertura giacché collocata in quell’umanesimo plenario cristiano che lascia
emergere e valorizzare in pieno il ‘tutto’ di ogni persona umana
e ‘tutti’ gli uomini che compongono la dimensione universale
della famiglia umana.
Luminosa la conclusione offerta dalle ultime righe del
testo, utile a proseguire nel cammino per maturare quel discernimento culturale che può aiutare le coscienze e di cui è frutto
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la proposta autenticamente ‘globale’ evidenziata nel corso
dell’esposizione: “Governare la globalizzazione significa precisamente adoperare il principio di sussidiarietà. La globalizzazione che interessa alla Chiesa è quindi una globalizzazione
sussidiaria: in aiuto (subsidium) del bene di ogni persona
umana” (p. 108). Su questo è necessario ancora investire in
maniera piena, sistematica e non occasionale.
DOMENICO SANTANGELO
Dianin, Giampaolo, Matrimonio, sessualità, fecondità. Corso di
Morale Familiare, Messaggero, Padova 2005, 575 p.
Giampaolo Dianin, Sacerdote padovano, docente de Moral
Social y de Pastoral Familiar. Desde 1991 se ha desempeñado
como Delegado Diocesano de la Pastoral Familiar y como
Asistente de la Acción Católica de Padua después del 2000. Ha
hecho varias publicaciones. Entre otras: “Luigi Taparelli
D’Azeglio: Die Bedeutung seines Denkens für die
Moraltheologie” in Ethische Theorie praktisch, hrsg. Von F.
Furger, Münster (Westfalen), Aschendorff 1991, 86-101; “Dove
un uomo e una donna si amano traspare il volto di Dio”,
Matrimonio 25 (2000) 3-9, “Divorziati risposati: i sentieri della
Pastorale”, Credereoggi 23/4 (2003) 97-114.
El libro Matrimonio, sessualità, fecondità está destinado a
los estudiantes del Curso Institucional de Teología; por tanto, el
autor ha querido darle la orientación y el estilo de un texto de
enseñanza; no pretende hacer una obra nueva y original sino
servir a los estudiantes de teología; tampoco intenta alargarse
en la profundización de los diversos temas tratados: es la declaración que hace el autor en el Prefacio.
El libro se inicia con una amplia introducción (pp. 9-60)
que dedica a la exposición de los presupuestos (de orden cultural, moral y metodológico) de su investigación; con ellos se propone el autor destacar el papel de la cristología, la antropología
y la moral, que son expuestas según un esquema de circularidad.
La obra está estructurada en tres partes con un total de 13
capítulos que se cierran con una extensa bibliografía y el índice
de los autores citados en la obra. La primera parte se centra en
la llamada de Dios al varón-mujer a convertirse en esposos, que
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desarrolla en 4 capítulos; esta parte se destaca por el énfasis
bíblico e histórico-pastoral; la segunda parte, dedicada al amor
conyugal y a la sexualidad, ocupa los capítulos quinto a noveno;
es también una sección que aparece en una perspectiva fundamentalmente histórica y teológico-pastoral; finalmente, la tercera parte expone el tema de la fecundidad del matrimonio que
cubre los capítulos décimo a décimo tercero; en ella abona la
dimensión histórica y magisterial, destacando el Magisterio de
Pío XI, Pío XII y del Concilio Vaticano II.
El último capítulo parece servir de conclusión: en él recoge
el autor una serie de elementos que hacen referencia a los
métodos naturales, a la responsabilidad moral del creyente, a
las dificultades pastorales (conflicto de deberes) y a algunos de
los nuevos principios morales como es el principio de ‘la gradualidad’.
El autor ha sabido integrar en cada una de las tres partes la
dimensión bíblica, histórica, doctrinal, moral y pastoral; incluso no deja pasar por alto la dimensión ascética y espiritual, evitando el peligro de repeticiones innecesarias y molestas. Esta
integración de los diversos aspectos da a la obra la impresión
de una buena visión de conjunto.
Dianin ubica su estudio en el ámbito de la teología moral,
tratando de entrar de modo específico en el aspecto concreto
del comportamiento del creyente; es consciente de la diferencia
que existe hoy entre la Moral Social y la Moral Matrimonial:
mientras la primera se ha conquistado un amplio consenso
dentro y fuera de la iglesia, la moral de la sexualidad y del
matrimonio continúa siendo una piedra de tropiezo para los
cristianos y una constante ocasión de críticas. Igualmente, es
consciente de hallarse en un contexto difícil y complejo: se está
abriendo un abismo entre la enseñanza moral de la iglesia y la
opción de algunos cristianos; desde fuera de la iglesia otros
miran con extrañeza el distanciamiento cada vez más profundo.
El análisis que hace de los textos bíblicos, si bien es breve,
se revela válido: hace referencias a las diversas interpretaciones
de las perícopas en mención, anotando algunos de los exegetas
que se ocupan de ello y ofreciendo material para la profundización.
El autor no siempre mantiene el equilibrio entre las diversas dimensiones (bíblica, histórica, teológica, ética y pastoral)
de su obra; a veces se puede verificar el silencio de algunos pro-
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nunciamientos del Magisterio eclesial que el lector espera
encontrar, como es el caso del Magisterio de las Conferencias
Episcopales.
Como texto para el curso institucional, no obstante la
extensión de la obra (575 pp.), necesita la complementación
con la doctrina moral del Magisterio más reciente. De todas formas, es una buena obra como síntesis de una panorámica muy
amplia; las notas de pie de página, numerosas (852 en total) y
muy oportunas, junto con la extensa bibliografía (pp. 533-560)
enriquecen el contenido de este libro. Un aspecto que merece
destacarse, entre otros, es el relieve positivo que el autor da a
los valores morales y no tanto a la norma que prohibe una
determinada conducta.
J. SILVIO BOTERO, C.SS.R.
Flecha, José-Román, La fuente de la vida. Manual de bioética,
Ed. Sígueme, Salamaca 20023. 488 p.
Giunto ormai alla terza edizione riveduta e ampliata, il
manuale di bioetica dell’attuale decano della Facoltà di Teologia
della Pontificia Università di Salamanca, si presenta come un
valido sussidio per accompagnare tutti coloro che intendono
addentrarsi nel complesso e affascinante mondo della bioetica.
La lunga esperienza di insegnamento ha certamente consigliato
all’autore un linguaggio puntuale ma accessibile (reader
friendly), che evitando i tecnicismi esasperati favorisce l’inquadramento dei problemi. Altrettanto apprezzabile ci sembra la
scelta di offrire una bibliografia selezionata all’inizio di ogni
capitolo, per orientare l’approfondimento delle tematiche, e di
inquadrare i singoli argomenti seguendo una strutturazione
precisa che si ripete di capitolo in capitolo. Essa si articola
nella presentazione introduttiva del fenomeno, seguita
dall’offerta delle sue possibili interpretazioni; quindi si passa
alla chiara esposizione della posizione autorevole della dottrina
ecclesiale, con una particolare attenzione al suo sviluppo storico. Al termine, vengono affrontate le questioni etiche più dibattute facendo ricorso alla metodologia del “conflitto dei valori”,
ovvero un prudente bilanciamento dei beni morali coinvolti
nella situazione concreta, nell’intento di salvaguardarli al
meglio (cfr. p. 269).
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L’opera si apre con un capitolo di bioetica generale che
affronta per prima la riflessione cristiana sul valore della vita
umana che “nasce dalla teologia: dalla considerazione di Dio,
signore della vita” (p. 35), con un excursus che parte dai contenuti della S. Scrittura per giungere alle riflessioni più recenti
del Magistero. Viene quindi presentato lo statuto epistemologico della bioetica, identificata come etica applicata alle questioni
sollevate dalle moderne risorse tecno-scientifiche. Tra queste, la
manipolazione della vita umana e le biotecnologie vengono illustrate come paradigmatiche, identificando il problema centrale
di tutta la disciplina nel rischio attuale per l’uomo contemporaneo di divenire, da artefice di trasformazioni positive, vittima di
manipolazione.
Già in questo prima sezione emerge una attenzione che si
ritrova anche altrove e che merita una valutazione alquanto
positiva, cioè il tentativo di dialogare con le altre componenti
della società pluralista. L’autore, infatti, si preoccupa di
mostrare i punti di convergenza tra la prospettiva del personalismo cristiano – in cui esplicitamente egli colloca la propria
riflessione (cfr. p. 59) – e altre appartenenze religiose, come
l’ebraismo e l’islam. Inoltre, si cerca costantemente di far vedere come l’elaborazione normativa della società civile abbia prodotto documenti di alto valore simbolico (dichiarazione universale dei diritti dell’uomo, dichiarazione di Helsinki, ecc.) e
norme di diritto internazionale (convenzione di Oviedo; normativa comunitaria europea, ecc.) che intendono tutelare gli stessi
valori di cui la bioetica si interessa. Attraverso una articolata
riflessione morale di tipo razionale risulterà, allora, possibile
stabilire alcuni punti di riferimento morale accettabili da tutte
le componenti della società, pervenendo ad un’etica civile condivisa che assicuri da parte di tutti un’adeguata protezione della
vita umana.
Nei successivi capitoli vengono sviluppati i temi della bioetica speciale, raggruppati in tre grandi sezioni: inizio vita (statuto dell’embrione, procreazione assistita, clonazione, aborto);
salute e malattia (trapianti di organi, droghe, trattamenti psichiatrici, HIV/AIDS); fine vita (suicidio, tortura, pena di morte,
eutanasia); ecologia [tematica fuori-schema]. Come si vede,
oltre agli argomenti divenuti ormai classici nella trattazione
bioetica trovano opportunamente spazio anche questioni un
tempo trattate nell’ambito dell’etica della vita fisica e tuttora di
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scottante attualità, e temi di bioetica sociale e ambientale,
segno che l’autore concepisce la bioetica non come un prolungamento semplicemente più sofisticato della tradizionale etica
medica, ma come una disciplina globale. Come nell’aspirazione
originaria di Van Rensselaer Potter – riconosciuto inventore del
termine “bioetica” – oltre alla vita umana individuale questa
“nuova scienza” è chiamata a interessarsi anche delle implicanze sociali e politiche delle possibili manipolazioni della vita,
umana e non umana, giungendo a considerare le conseguenze a
lungo termine sulle generazioni future e sull’intera biosfera. È
in questo senso che si muove la riflessione bioetica più recente
e l’Autore sembra recepire favorevolmente, pur senza eccessi,
questi nuovi sviluppi, mantenendo con equilibrio la prospettiva
di un antropocentrismo moderato di ispirazione biblica anche
nella trattazione dei temi ecologici (cfr. pag. 468).
Nel contesto di una trattazione interessante, argomentata
con rigore e ben documentata, il capitolo meno felice di tutto il
manuale, ci sembra quello che affronta i temi dell’eutanasia e
della morte degna. Esso desta in noi qualche perplessità, non
tanto per le conclusioni a cui si giunge, sostanzialmente conformi al Magistero ecclesiale, ma per una certa confusione terminologica che può creare disorientamento nel lettore medio.
Infatti, alcune scelte operate dall’Autore non aiutano a muoversi
con sicurezza in una materia già di per sé complessa. Tra queste
rileviamo: l’uso dei termini “distanasia” per indicare l’accanimento terapeutico e “ortotanasia” per identificare l’attenzione
integrale al malato che si avvicina alla morte; le distinzioni terminologiche (attivo/passivo, diretto/indiretto, azione/omissione,
ecc.) posticipate nella sezione conclusiva della riflessione etica;
l’introduzione delle espressioni “morte clinica” o “pseudo-vita”
(pag. 442) perlomeno equivoche e di inconsistente significato
medico-scientifico; la troppo rapida trattazione della distinzione
tra mezzi terapeutici ordinari/straordinari o proporzionati/sproporzionati ritenuta obsoleta dall’Autore. Neppure il ricorso al
metodo del conflitto dei valori, invocato come nuova metodologia atta a superare “una specie di “intenzionalismo estrinsecista”
e una concezione fisicista della morale” (p. 438), ci sembra alla
fine risolutivo per fornire una mappa concettuale sufficientemente chiara per inquadrare il fenomeno e per giungere a decisioni univoche in un ambito così delicato come la gestione del
paziente terminale.
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Vanno rilevate, infine, alcune imprecisioni nella citazione dei
documenti, non sempre riportati nell’ultima versione disponibile,
come accade nel caso della dichiarazione di Helsinki sensibilmente rimaneggiata nell’ottobre del 2000 (52a assemblea generale dell’Associazione Medica Mondiale a Edimburgo, Scozia) della
quale l’Autore non dà conto. Si tratta comunque di mancanze
veniali, probabilmente inevitabili nella revisione di un testo che
conta oltre 470 pagine e che spazia su una vastissima gamma di
argomenti, sviste che non intaccano l’elevato valore complessivo
di questo manuale che può essere considerato, a buon diritto,
uno strumento qualificato per accompagnare l’insegnamento
della bioetica teologica e che, forse, meriterebbe una sua più
larga diffusione grazie alla traduzione in altre lingue.
GIOVANNI DEL MISSIER
Frattallone, Raimondo, Direzione spirituale. Un cammino
verso la pienezza della vita in Cristo, LAS, Roma 2006, 456 p.
Il volume esordisce con l’affermazione secondo cui la direzione spirituale, nell’attuale contesto socio-culturale, ha perso
la sua importanza: “Oggi vengono messi radicalmente in
discussione una molteplicità di valori un tempo pacificamente
accettati e condivisi, come la concezione dell’uomo e della sua
libertà, le modalità del rapporto educativo tra gli individui e gli
agenti della formazione, il ruolo pedagogico di maturazione
spirituale della comunità ecclesiale, […], un progetto di futuro
in cui le persone, le nazioni e l’intera umanità condividono solidarmente i valori della giustizia e della pace, ecc.” (p. 19). Si
assiste, così, ad un vero e proprio smarrimento soprattutto da
parte dei giovani che, con una certa difficoltà, si rivolgono al
mondo degli adulti per ricercare insieme a loro un senso per il
futuro.
L’espressione direzione spirituale suscita in alcuni un certo
rifiuto perché sembra ledere la libertà individuale. La società
attuale, infatti, mette in discussione, fino alla negazione totale
ogni forma di autorità e, particolarmente, l’autorità paterna. Ci
troviamo di fronte ad una cultura parricida e: “Gli effetti di tale
dinamismo culturale, che costringe a vivere una esistenza senza
padre, giungerà prima o poi a vanificare, oppure a negare esplicitamente, la fede nella paternità di Dio” (p. 22).
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Il pensiero filosofico, d’altro canto, soprattutto dall’Illuminismo in poi, tendente ad esaltare l’autonomia dell’individuo
attraverso l’uso della ragione, ha rifiutato qualsiasi tipo di sottomissione all’autorità. Tale mentalità si è radicata grazie al
pensiero di Marx, Freud, Nietzsche fino ad arrivare ai nostri
giorni.
La crisi della direzione spirituale, inoltre, in relazione alla
vita ecclesiale, è legata al diradarsi della pratica del sacramento
della penitenza. Fino alla svolta ecclesiale del Concilio Vaticano
II, infatti, la direzione spirituale si realizza durante la confessione sacramentale mentre, successivamente, tale atteggiamento è abbandonato: “La crisi che ha investito globalmente la
prassi sacramentale nella Chiesa, e che non ha risparmiato il
sacramento della penitenza, momento classico dell’incontro
diretto tra il singolo credente e il ministro del perdono di Dio, si
è riflessa automaticamente anche sulla direzione spirituale,
infatti si sono diradate, fino quasi a scomparire, le occasioni
degli incontri interpersonali a contenuto spirituale dove in passato veniva offerta una direzione spirituale più o meno esplicita
e profonda” (pp. 31-32).
Le trasformazioni all’interno dell’associazionismo cattolico
rappresentano altri fattori di crisi. La pluralità di gruppi e
movimenti, infatti, valorizzando i doni del popolo di Dio, pone
in secondo piano il ruolo dell’assistente animatore e della guida
spirituale. A partire dal Concilio Vaticano II, inoltre, si è attribuito grande valore all’ecclesiologia di comunione e, dunque, la
natura della direzione e il ruolo del padre spirituale vengono
ridimensionati e ricollocati nel contesto più ampio della comunità ecclesiale. Quest’ultima tende a diventare la guida privilegiata dei suoi membri. Tutti questi elementi conducono, dunque, ad una revisione della direzione spirituale classica.
Interessante, per cogliere le trasformazioni subite dalla direzione spirituale è l’excursus storico proposto dall’autore che
parte dall’Antico Testamento, esamina il Concilio Vaticano II,
per giungere fino ai nostri giorni. Vale la pena soffermarsi su un
aspetto essenziale: gradualmente l’espressione direzione è sostituita da quella di accompagnamento che ha per compito specifico il discernimento spirituale: “Tale discernimento può essere
attuato soltanto alla luce della Parola di Dio che provoca in chi
l’accoglie il dinamismo della conversione che progressivamente
introduce nel mistero di Dio” (p. 170). L’accompagnamento spi-
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rituale, così, deve mirare a stimolare la crescita dell’individuo
affinché il colloquio con Dio e l’amore verso il prossimo si concretizzino in termini di servizio e di testimonianza. Il sacramento della confessione, dunque, può diventare un momento importante affinché si realizzi la direzione spirituale.
Il cammino ideale di un penitente che procede verso la
maturità in Cristo deve passare da un confessore occasionale ad
uno stabile per giungere, alla fine, ad un direttore spirituale
che, ordinariamente, è lo stesso confessore. Ogni celebrazione
del sacramento della penitenza poiché è evento di conversione
pasquale e passaggio verso la pienezza della vita in Cristo e
della carità, implica, infatti, gli elementi della direzione spirituale. Essa deve essere, però, distinta dalla revisione di vita in
quanto si propone di scoprire il progetto integrale di Dio sulla
singola persona.
Il direttore spirituale non ha come referente una comunità
ma un singolo credente che ricerca il disegno di Dio nel suo
cammino di vita spirituale. Nei singoli incontri la guida spirituale deve tener presente sia il grado di maturazione teologica
del soggetto, sia l’ambiente e le strutture pastorali in cui egli
realizza i suoi impegni di crescita nel Signore. L’obiettivo proprio e ben definito della direzione spirituale è, essenzialmente,
la maturazione in Cristo. Lo sviluppo della vita spirituale inizia,
infatti, con la presa di coscienza che il credente ha ricevuto il
dono della vita divina; prosegue con la scoperta della dimensione ecclesiale di questo dono e si completa con l’inserimento di
sé nel dinamismo della costruzione del Regno di Dio: “La maturazione spirituale avverrà gradualmente. Il credente passerà
dalla scoperta del Cristo, vero uomo e vero Dio, che vive nella
propria vita, alla accettazione che Lui è il senso definitivo della
propria esistenza; […] da una imitazione occasionale ai suoi
comportamenti ad una configurazione cristica della vita morale, della preghiera e dello zelo per l’avvento del Regno, fino a
diventare un prolungamento della Sua Incarnazione redentivi”
(p. 234).
Il direttore spirituale, da parte sua, deve possedere qualità
particolari. In primis, deve essere un credente che prosegue il
suo cammino di penetrazione nel mistero di Dio, affermando
una particolare sensibilità all’azione dello Spirito che riversa i
suoi doni nei cuori. È necessario che sviluppi, quotidianamente, il dono della carità spirituale con la quale sperimenta
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l’amore divino. Una dote tipica è un permanente atteggiamento
di umiltà che gli fa apprezzare i doni dello Spirito e lo spinge a
ricercare la collaborazione di altri esperti nel settore. La virtù
della prudenza gli consentirà di operare con efficacia il discernimento degli spiriti. Egli, però, non deve essere solo un uomo
di Dio ma deve essere abilitato ad operare con scienza ed arte
allorquando offre ad un’altra persona la disponibilità ad iniziare con lei una relazione di aiuto. Deve possedere, in maniera
significativa, la scienza teologica di base ed una sufficiente formazione specifica, dottrinale e pratica, nel settore della vita spirituale. In quanto educatore, deve conoscere e tenersi aggiornato sui contributi che le scienze psicologiche e pedagogiche
offrono. Gli è utile anche una discreta conoscenza della cultura
sociale dell’ambiente circostante.
Colui che si affida ad un padre spirituale, da parte sua, deve
essere, innanzitutto, sincero, rivelando fiducia e rispetto nei
riguardi del suo direttore. Un atteggiamento che, talvolta, non è
acquisito facilmente è quello della docilità agli interventi del
padre spirituale ed infine: “il cristiano guidato ricercherà nei
confronti del suo padre spirituale un autentico amore soprannaturale, nutrito di preghiera, di condivisione delle sua fatiche
apostoliche e, soprattutto, del desiderio del suo cammino di
santità” (p. 264). Qualsiasi direzione spirituale deve avere come
presupposto fondamentale la libertà e non può sottrarsi
all’obbligo di verificare il metodo e le modalità della preghiera
della persona diretta.
La direzione spirituale, in ultima analisi, non può esimersi
dall’indirizzare il fedele verso una scelta di vita: “Il padre spirituale viene ordinariamente coinvolto (o come semplice consigliere, o come direttore spirituale) dalle persone che sono alla ricerca
della volontà di Dio per il loro futuro e che domandano un aiuto
nella valutazione, per quanto è possibile distaccata, dei motivi
favorevoli e contrari ad un ipotetico loro impegno definitivo di
vita. […] Il suo coinvolgimento accompagnerà tutte le fasi della
ricerca, del confronto e delle decisioni e condividerà, dall’interno
del cuore del diretto, non solo i momenti di incertezza e di ansia,
ma anche quelli della gioia per la decisione presa” (p. 349).
Essa, dunque, diviene indispensabile non solo per i seminaristi, per i presbiteri, per i religiosi, le religiose ma anche per i
giovani, per i laici sposati , insomma per quanti cercano la
verità in Cristo ed attraverso di lui.
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Il volume, secondo le intenzioni dell’autore, si rivolge a
coloro che hanno ricevuto il ministero di guida e di accompagnamento spirituale in seno alla comunità ecclesiale. Esso,
scritto in modo scorrevole, rappresenta sì un valido aiuto per
gli specialisti ma anche per qualsiasi lettore poco esperto. La
metodologia utilizzata e cioè l’indicazione degli obiettivi per
ogni capitolo e la presenza di schemi, fa cogliere immediatamente i contenuti. Crediamo che l’intento dell’autore di indicare il processo salvifico come un momento pregnante della direzione spirituale sia un aspetto da valutare positivamente. Esso
ci fa cogliere che il direttore spirituale è un aiuto prezioso per
coloro che cercano di conferire un senso alla loro vita, alla luce
della Parola. Nella direzione spirituale, insomma, si rende tangibile l’amore di Dio che sollecita i suoi figli verso una pienezza
di vita. Infatti: “Lo Spirito, forza di luce e di verità, è l’agente
principale del discernimento spirituale; Egli rivelerà tanto più
chiaramente il piano di Dio, quanto più in esso confluiranno
l’anelito alla perfezione dell’amore della persona diretta e
l’amore paterno della guida spirituale, che farà vibrare sempre
meglio la tenerezza soave di Dio” (p. 417).
ALFONSO V. AMARANTE, C.SS.R.
Giuli, Anna, Inizio della vita umana individuale. Basi biologiche
e implicazioni bioetiche, Roma, ARACNE Editrice 2005, 353
p.
L’attuale dibattito bioetico sull’inizio della vita umana,
soprattutto in ambito ideologico-scientifico, ha ostacolato la
diffusione di una chiara ed oggettiva informazione, frutto di
una rigorosa ricerca scientifico-filosofica, creando una crescente ambiguità e confusione. In questo contesto si avverte l’esigenza di fare chiarezza metodologico-epistemologica sugli
aspetti scientifici, per poter affrontare le nuove sfide etiche e
sociali nel dinamico progresso biotecnologico, applicato
all’essere umano nelle prime fasi del suo sviluppo. Questo è
l’obiettivo principale della ricerca di studio e allo stesso tempo
della tesi dottorale di Anna Giuli, biologa molecolare e insegnante di Bioetica nella Facoltà di Medicina presso l’Università
Cattolica del Sacro Cuore di Roma.
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Il presente contributo, articolato in quattro capitoli, affronta il complesso tema della vita umana prenatale nei tre diversi
aspetti: storico, biologico ed etico. L’aspetto storico della questione della vita umana nascente è stato elaborato attraverso i
due primi capitoli. Il primo è intitolato L’embrione umano e le
biotecnologie. Percorso storico e descrive una vasta gamma degli
sviluppi nel campo della medicina prenatale e riproduttiva che,
non hanno soltanto aperto nuove frontiere per la ricerca e la
prassi biomedica, ma soprattutto hanno determinato profonde
trasformazioni culturali e sociali nella odierna civiltà occidentale. Le nuove possibilità di “utilizzazione” e “manipolazione”
della vita umana precoce (l’aborto, la fecondazione artificiale,
la clonazione, la ricerca sulle cellule staminali embrionali)
inducono ad una tendenza e ad un graduale sfaldamento
dell’incomparabile valore-bene della vita di ogni essere umano.
A favorire questo “passaggio culturale all’era della biotecnologia” sono state non solo la diffusione di un’antropologia dominata da un relativismo etico, ma anche l’utilizzo di un apparato
linguistico di grave ambiguità (i vocaboli asettici, i neologismi
“rassicuranti”, quali: “pre-embrione”, “massa amorfa di cellule”
e la stessa terminologia scientifica utilizzata impropriamente)
per perseguire interessi economici, ideologici e politico-sociali.
Nel Capitolo Secondo, L’inizio della vita umana nel dibattito
bioetico. Stato attuale della questione, i diversi orientamenti,
l’Autore entra nel vivo nel dibattito bioetico sull’inizio della vita
nascente, e ne precisa i diversi livelli, in particolare, la distinzione tra livello d’indagine biologico e filosofico (l’ontologia)
che a suo parere è “spesso poco chiara”. Il nodo che divide i
diversi orientamenti in questo dibattito è proprio la definizione
di persona. L’attributo personale, infatti, implica il riconoscimento di un valore-bene intrinseco che deve essere rispettato,
tutelato e difeso. L’utilizzazione equivoca del termine persona,
ma soprattutto la distinzione di ’”essere umano” e “persona”,
facilitano lo sviluppo di una “tendenza separatoria”, in cui si
assiste ad una “riduzione” del concetto di persona (funzionalismo, empirismo) e ad una sua “espansione” ad entità viventi
non umane (D. Callahan, H. T. Engelhardt, P. Singer, M.
Tooley). Risulta quindi importante chiarire le origini dell’essere
umano per poter, in primo luogo, affrontare con obiettività il
complesso dibattito sulla natura e dignità della vita umana
dagli inizi della sua esistenza e, in secondo luogo, ridare alla
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nozione di persona un significato ampio e univoco.
Nel Capitolo Terzo, nucleo principale della tesi, l’Autore
ripercorre in dettaglio le tappe della fecondazione per identificare il momento dell’inizio di una nuova individualità biologica
umana (L’embrione umano: aspetti biologici). Un nuovo individuo biologico umano inizia il suo unico ciclo vitale nel momento della penetrazione dello spermatozoo nell’ovocita (singamia),
cioè nella radicale “rottura” tra l’esistenza dei gameti e la formazione del nuovo e singolare embrione unicellulare. La crescita e l’aumento della complessità funzionale e strutturale
dell’embrione umano avvengono sotto un controllo molto elaborato di batterie di geni e nella conservazione di una precisa
identità genetica e molecolare, attraverso complessi pathways
di reazioni e un vasto ed integrato network. In questa prospettiva tutti gli stadi di sviluppo, che caratterizzano un essere
umano (zigote, embrione, feto, bambino, ragazzo, adulto,
anziano), sono parte integrante della sua storia naturale e non
solo nomi convenzionali attribuiti alla stessa identità ed individualità biologica chiamata: essere umano, uomo, persona.
Il quattro e ultimo capitolo del presente contributo tenta di
rispondere alla domanda su che cosa consiste l’“adeguata protezione” dell’embrione umano in ambito biomedico (Implicazioni
etiche). Emerge quindi l’esigenza, non solo teorica o intellettuale, ma soprattutto pratica, di rispondere alla domanda sostanziale sul valore-bene dell’embrione umano (“oggetto” o “soggetto”): esso ha implicazioni rilevanti in ambito sanitario-clinico
(la prassi biomedica), per la società e per ciascun individuo sia
a livello giuridico, che politico-sociale. L’unica forma di protezione “adeguata” per l’embrione umano, nell’ambito biomedico,
è – secondo A. Giuli – il riconoscimento del suo stato di “individuo umano”, di “soggetto” a cui garantire i diritti individuali.
Conseguentemente, l’inizio biologico effettivo della vita umana,
dovrebbe seguire anche la tutela giuridica.
Il percorso, quasi puramente scientifico ed empirico,
sull’inizio della vita umana, fatto dalla biologa molecolare Anna
Giuli, ha mostrato chiaramente che quando stiamo dinanzi
all’individualità biologica umana si può arrivare alle stesse considerazioni antropologiche, filosofiche ed assiologiche non
affrontando direttamente – secondo l’intenzione dell’Autore – i
complessi aspetti dello “status ontologico” dell’embrione
umano, ma utilizzando il rigore argomentativo della disciplina
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biologica, nell’ottica epistemologica della disciplina stessa.
Necessariamente tale identificazione non è solo empirica, ma
anche ontologica ed assiologica. In questa prospettiva, sembra
evidente che la scelta morale deve mirare al comportamento
migliore: l’adeguata protezione del neoconcepito. I giudizi areteici suppongono un giudizio di valore-bene ed invitano ad
assumere il miglior comportamento possibile. Questo approccio non solo stabilisce la corretta gerarchia dei valori-beni che
un neoconcepito individua in sé, ma propone anche una solida
piattaforma per l’autentico dibattito interdisciplinare in campo
bioetico nella postmodernità, laddove si esclude a priori o a
posteriori la riflessione metafisica (T. H. Engelhardt). Possiamo,
altresì, chiederci: perché? Una risposta, infatti, si racchiude nel
fondamento della metafisica (percepita come “ontologia” o
“filosofia dell’essere”), che garantisce il principio di non contraddizione: niente simultaneamente può essere e non essere e,
conseguentemente, è impossibile che l’essere non sia. È ovvio
che tale principio è indimostrabile, ma può essere sostenuto
ogni qual volta è affermato qualcosa di ben determinato e individuato – coma ha dimostrato l’elaborato della ricerca di A.
Giuli – dove si nega la possibilità di dichiararne l’inesistenza.
EDMUND KOWALSKI, C.SS.R.
Margaria, Luca, Passivo e/o attivo. L’enigma dell’umano tra
Lévinas e Ricoeur, Roma: Armando Editore 2005, 399 p.
Il testo, pubblicazione della tesi di Dottorato in Filosofia
presso la Pontificia Università Gregoriana, ha il suo contesto originante nella esperienza quotidiana, che vede il sorgere del soggetto quando esso, grazie alla riflessione, si distanzia dallo scorrere degli avvenimenti: in questo accadere “si è messi di fronte
ad una diversità-alterità che si annuncia, si manifesta, si sente,
come passività” (p. 13). Nello schema filosofico preso come
punto di riferimento, ossia la fenomenologia di Husserl che
funge da comune punto di partenza anche per i due autori messi
successivamente a confronto, il soggetto si manifesta come
intenzionalità, ossia movimento che va incontro a ciò che è sentito come altro da sé, rendendo così comprensibile ed illuminato
quanto è esterno e diverso. Il rapporto fra coscienza intenziona-
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le (che esce da sé per comprendere e per comprendersi) e
l’oggetto con il quale la coscienza è costretta a fare i conti diventa il vero oggetto dello studio di Margaria: in quale maniera la
ragione diventa ciò che illumina l’esterno in modo che esso
possa diventare poi parte del mondo interno, soggettivo?
In questa domanda di fondo si inserisce la scelta dei due
autori, Lévinas e Ricoeur, in quanto, pur partendo da un comune angolo visuale, i loro approcci differenti “lasciano intravedere un modo diverso di avvicinarsi alla vita concreta e un modo
diverso di intendere la filosofia e l’atteggiamento filosofico nei
confronti del suo tema per eccellenza: l’esistenza nel suo darsi
concreto di un soggetto chiamato ad abitare il mondo e, nello
stesso tempo, chiamato a conoscersi come colui che sta al
mondo” (p. 14). I due “campioni” della filosofia francese vengono scelti dunque per la diversa risposta data all’impatto del soggetto con la vita concreta, ed alla necessità di lasciarsi plasmare
da essa; insieme il criterio che ha guidato la lunga navigazione
nei testi e nella produzione dei due filosofi è quello illustrato
nel titolo dell’opera, la tensione fra passività ed attività come
possibilità di cogliere in profondità le istanze e le prospettive
delle due filosofie prese in esame.
Per questo motivo, necessariamente, l’opera è divisa in due
grandi sezioni, dedicate alla disamina dei testi e dei temi fondamentali degli autori di riferimento: in entrambe il lettore viene
tuffato nel pensiero e nel linguaggio di Lévinas e di Ricoeur,
seguendone con estrema cura e precisione lo snodarsi e lo sviluppo del pensiero dei due, rispettati nella loro peculiarità e
nella singolarità dei rispettivi percorsi filosofici.
Al termine di questo percorso il nostro Autore non si
nasconde la difficoltà di una conclusione, perché si correrebbe
il rischio di parteggiare per l’una o per l’altra impostazione di
metodo, oppure la ricerca di una medietà che sottolinei gli
aspetti positivi di entrambi, senza porre troppa attenzione alla
loro specificità: la scelta invece è quella della fedeltà alla lettera
dei due filosofi, accogliendone le istanze di verità per “sottolineare le modalità nel pensare il ruolo della filosofia e del filosofo di fronte alla storia e all’esistenza dell’uomo concreto” (p.
371). A questo scopo sono dedicate le pagine della Conclusione,
nelle quali si riassume il cammino svolto nelle due sezioni, tentando comunque alla fine di indicare la cifra riassuntiva delle
diverse impostazioni metodologiche che si sono confrontate
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con il problema del terzo. Se Lévinas prova a “situarsi all’interno dell’evento del sorgere dell’esistente” (p. 374), con un’accoglienza dell’altro che viene come volto, senza però impedire che
questi – pur rispettato nella sua alterità – diventi funzionale al
soggetto; Ricoeur può essere rimproverato di porsi davanti
all’oggetto con il desiderio di “raggiungere un cogito integrale,
cioè raggiungere un’unità tra il pensiero e ciò che non lo è, ma
sempre a partire da un pensiero che diviene integrale perché
ingloba al suo interno l’altro da sé” (p. 375).
Mi sembra che Margaria sia rimasto rigorosamente fedele
ai suoi intenti di analisi del pensiero filosofico di Lévinas e
Ricoeur, nonché allo sguardo curioso circa il modo di porsi
della filosofia rispetto alla concretezza dell’esistente, così come
condensato nel titolo che costituisce un vero e proprio fil rouge
dell’intera opera.
Si può probabilmente obiettare che l’estremo rispetto del
cammino filosofico dei due autori, scelti come emblematici di
due modi diversi di pensare il ruolo della filosofia e del filosofo,
costringa ad un percorso accurato ed accogliente sia dei temi
che del linguaggio: soprattutto questo secondo aspetto può non
favorire il lettore che si ritrova letteralmente immerso in due
mondi filosofici alquanto diversi l’uno dall’altro, complice anche
uno stile linguistico proprio dei due autori, talvolta arduo nel
farsi afferrare. L’unica cosa che probabilmente si può dire
dell’Autore è che, nonostante le dichiarazioni espresse di imparzialità e di analisi critica delle due posizione filosofiche prescelte, si può notare una qualche preferenza per l’approccio di
Lévinas: più volte il pensiero ricoeuriano è “tacciato” di non
prendere troppo sul serio la differenza dell’esistenza concreta, lo
stare-di-fronte dell’oggetto che finisce poi per essere fagocitato
dal soggetto, per cui la vera attenzione del filosofo sarebbe puntata sul soggetto e non sulla concretezza dell’oggetto e dell’esperienza della vita. Secondo Margaria, infatti, nell’analisi filosofica
di Ricoeur “ogni cosa e ogni esperienza perdono il loro proprio,
cioè il movimento a partire dal quale esse possono manifestarsi
e tutto diventa funzionale al comprender-si della coscienza o del
soggetto che, nell’ansia di riempire il vuoto che lo costituisce
rischia di cadere nel fagocitare tutto ciò che gli è altro, senza
accorgersi del movimento che lo fa essere e che gli dona ogni
cosa, non tanto per sé, quanto per gli altri” (p. 387, ma giudizi
simili sono presenti anche alle pagine 225, 254 e 266).
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A parte questo – eventuale – rilievo critico, l’opera in questione mi sembra non solo molto fedele alle impostazioni critiche che ne hanno animato la nascita, ma anche decisamente
utile a chi voglia avvicinarsi ad una buona presentazione
dell’opera filosofica di Lévinas e di Ricoeur. Utilizzando come
lente d’ingrandimento la prospettiva di cogliere il sorgere della
coscienza in quanto confrontata dall’esperienza concreta, il rapporto del soggetto con l’oggetto da conoscere e comprendere
per poi comprendersi, Luca Margaria riesce perfettamente nel
suo intento di dare un affresco di due modi differenti di intendere il ruolo della filosofia nell’affrontare questo punto nodale
del pensiero dell’uomo, prospettiva che viene giustamente definita “preoccupazione da mantenere sempre vigile nel lavoro
filosofico” (p. 387).
FEDERICO EMALDI
Mette, Norbert, Einführung in die katholische Praktische
Theologie. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft
2005, 235 p.
Norbert Mette is professor of practical theology in
Padaborn and is an acknowledged master among his colleagues
especially because of his more than thirty years of publications.
His horizon however is worldwide as can be gleaned from his
attention to liberation theology and base communities in Latin
America and to new community forms of Church life developed
in Africa. He takes his inspiration from the global horizon projected by the vision of the Second Vatican Council and the theology of Karl Rahner against whom he continues to measure
his efforts. Rahner said, “The future of the Church has already
begun,” and Mette repeats his teacher’s desire to see an open,
ecumenical, growing from the base, democratic and socially
critical Church realised, as the conclusion to his book (pp. 205206) manifests.
The title of the book is important. As an introduction to the
subject it is not a “how to” manual of techniques for pastoral
agents. Its approach is rigorously scientific and aims to orient
students with a previous knowledge of theology in the complicated issues involved in “Praktische Theologie.” So expressed
this title implies that praxis constitutes the science’s object and
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the adjective “katholische” is descriptive since the author found
that it was not feasible to attempt composing a manual that
systematically integrated both Catholic and Protestant stances
in a fully ecumenical manner.
There is no doubt that Mette has been inspired by the
famous Handbuch der Pastoraltheologie, edited by Rahner et al.
which was completed just after the Council. He has also taken
the objections raised against this manual seriously although it
was a real breakthrough in its day. Following the Council the
focus of the discipline shifted from the pastor and his functions
to the whole Church as the community of salvation working out
its destiny under God’s word with the help of his grace. As a
result the discipline is now defined as practical rather than pastoral theology which has now become a limited branch of the
overall concern for the Church’s action in the world. This
means in fact that Catholic and Protestant theologians have
reached substantial agreement about the name and method of
this science. The idea of “The action of the Church” refers us
back to Rahner’s monograph of the same name and further
back again to the reawakening to the Church’s mystic identity
by the nineteenth century Tübingen school. It is worth registering that there is a consensus that practical theology should be a
science of praxis. This facilitates dialogue with the social sciences since that is precisely the language they employ. Mette
thinks of practical theology as a science of “communicative
action” in line with Habermas’s philosophy. Unfortunately the
author does not outline the history of his subject because he is
more intent on manifesting its epistemological status in current
debates. He is however well aware of the history of the real
problems he confronts, for example, the lingering influence of
the prince-bishops in Germany and the Christostom type
Church that prevailed till it was dismantled, or perhaps better,
secularised by Napoleon.
The methodology used has its peculiarities but the author
has tailored it to the need of familiarising students with the
wealth of information available. The book is divided into four
large equally balanced chapters. The first discusses “The communication of the Gospel” as the key concept; the second how
this communication occurs as a meeting with humanity; the
third, the urgency of the question of community; and the
fourth, how everyday life can be a true service or worship of
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God. The initial difficulty a reader encounters in this volume is
that there is neither a word nor an author index at the end.
Instead, and this is most useful to both students and experts,
there is a numbered listing of more than five hundred items as
“Literatur” (p. 217-235) from which practical theology as a science has been built up. The text frequently refers to these studies so that the student has abundant and precise background
reading available to fill out all the main arguments mentioned.
In fact the writing is so concentrated and treats so many topics
only in their essential features that students need to have access
to further sources to understand the true impact of what is
being asserted.
Mette’s manual is valuable for the way it presents this literature. The division follows four main categories that reveal
much of how the author conceives the discipline. These are 1.
Church documents (The Council, the Papacy and various
Episcopal Conferences): 2. General practical theology (manuals, monographs and collections; extracts, dictionary and encyclopaedia articles): 3. Particular fields of practical theology
(theory of community and ecclesiology; Church leadership and
development; catechesis and religious pedagogy; theory of pastoral care; homiletics and kerygmatics; the Church and the
media; diakonia or social service and solidarity; art and aesthetics): and 4. Other related fields (theology; and other sciences
especially the social sciences and comparative religion). For
researchers desirous to have comprehensive information on the
state of practical theology in Germany this bibliography is a
veritable treasure.
The richness of the book is in the detailed exposition of
various themes. Mette uses the decimal division of the topics
in each chapter so that the index at the beginning appears like
a continuous or extended argument. He begins by examining
what is contained in the idea of “the action of the Church”
and shows that it implies both the Gospel and its communication. Practical theology is then the theory of religion as it is
actually experienced, “gelebte Religion.” Action theory and the
hermeneutic turn in philosophy support the type of theory
Mette purposes to propound. He understands the condition of
religion in society today very largely in terms of the processes
of individuation, globalisation and pluralisation as described
in sociology.
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Chapter two puts “Mensch” at the centre of the Church’s
action and so of practical theology. The framework within
which Mette develops his vision is that of Gaudium et Spes, no.
22 which extends the salvific efficacy of the paschal mystery to
the whole of humanity. The chapter then looks at growth in
faith as the key to not just personality development but as
establishing the very identity of the subject of practical theology. Mette emphasises the fragmentary condition of such an
identity as viewed by postmodern philosophers and how it has
essentially the same functions as those of the Church, which
means proclamation of the Good News, instruction or catechesis and pastoral care. It is only in light of these that office or
calling in the Church can then be conceived.
The third chapter takes up what has become the burning
point in pastoral policy in the Catholic Church today, the dramatic collapse of the practice of the faith on a wide scale. The
author gives a very interesting account of the difficulties
resulting from introducing the notion of community as a concrete mode of realising the Church as communio. It has
brought tension with the “Volkskirche,” with the local parish
and the idea of organic pastoral planning. The traditional
functions of koinonia, kerygma, martyria, leiturgia, and diaconia are given due attention especially in light of ecclesial and
huaman solidarity. The last chapter takes up what we have
traditionally classified as Church-state relations and which
now fall under the rubric of Church-society. The author
espouses what he calls a conciliar approach to the Churches’
position in society, that is, he favours a consensus among the
Churches that can be affirmed by the society at large. This
touches such issues as education, social services especially
Caritas, the media and the arts. The standard for the Church’s
action in society is to answer the need to bring about greater
solidarity not only among Christians but for all humanity.
Mette seems to visualise practical theology as structured
by four concentric circles: with the foundations at the very
centre, then the subject who gives identity to the discipline,
and then the faith community that has to be built up, and
finally the society at large as the context for the Church’s praxis. Mette’s is a convincing account, touching both theory and
practice, of the challenges that the Church and practical theology have to meet in Germany today. The author has succeeded
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in giving us not just an introduction to a discipline but a compendium of the most important issues for faith in contemporary society.
TERENCE KENNEDY, C.SS.R.
Pinckaers, Servais, The Pinckaers Reader. Renewing Thomistic
Moral Theology (Edited by John Berkman and Craig Steven
Titus). Washington D.C.: The Catholic University of
America Press, 2005, xxiii + 422 p.
In one of his earliest articles [“Le renouveau de la théologie
morale”, Vie Intellectuelle, 24(1956)] Pinckaers argued “que le
modèle que s’impose à la théologie morale est encore Saint
Thomas d’Aquin, et notamment sa Somme en Théologie.”
Pinckaers has remained persistent and consistent in a half century of rich input to this project. Nothing has deflected him, not
even an evident delusion that the Pastoral Constitution
Gaudium et spes of Vatican 2, by deviating the discussion away
from the preparatory schema De ordine morali, delayed the
return of a thomistic moral theology to the centre of catholic
teaching (confer Chapter 19 of The Pinckaers Reader). With the
publication of the Catechism of the Catholic Church (1992) and
Veritatis splendor (1993) he sees a substantial magisterial recognition of his views. It is not the official recognition that matters
to Pinckaers, this being simply a formal verification of an interior desire to help others perceive what was self-evident to him.
The sub-title of the work, renewing thomistic moral theology, is
what Pinckaers’s Dominican life of contemplata aliis tradere has
been dedicated to.
Thomistic moral theology is so variegated that precision is
needed to understand ‘which’ thomistic moral theology he sets
out to renew. The slightly biographical Chapter Five of the Reader
(“Dominican Moral Theology in the 20th century”) gives some
clues. Clearly aware of the vibrant discussions among French
Dominican scholars in the 1940’s and with a formation in the
Louvain tradition, he had an early intuition into what he perceived as the deficiencies in the then prominent Dominican D.
Prümmer’s Manuale theologiae moralis which purported to be
secundum principia Sancti Thomae but, in Pinckaers’s estimation,
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was no better than other casuist manuals of the era. Prümmer,
too, substituted a morality of external obligations for the interior
morality of thomistic virtue. Pinckaers’s doctoral thesis, La
vertu d’espérance de Pierre Lombard à St. Thomas d’Aquin,
directed by R.Garrigou-Lagrange and defended at the
Angelicum in 1958, confirmed the thomistic options of the early
Pinckaers. This was strengthened during his first teaching
appointment at the short-lived Dominican Studium of La Sarte
in Belgium: Pinckaers used the 11a-11ae of Aquinas’s Summa
theologiae as the moral textbook for his courses. An abhorrence
with the manual tradition of the post-tridentine church led
Pinckaers back to his source (St. Thomas) and, in time, to the
‘sources of his source’, Sacred Scripture with the Fathers. The
particular type of thomistic moral theology favoured by
Pinckaers is a dialectical reading of thomistic texts, principally
but not solely the Summa Theologiae, taking into account the
internal sources of St. Thomas and using this method of interpretation to counter the deviations of moral theology since St.
Thomas. Pinckaers’s second major academic appointment was
at the University of Fribourg from 1973 until his retirement.
The tradition of this Dominican school, shaped in the generation before Pinckaers by scholars like Th. Deman and S.
Ramirez, underpinned the type of thomism preferred by
Pinckaers in moral theology: a rejection of the casuist manuals
and a return to the original texts of Thomas using historical
studies and, a particular characteristic of Pinckaers’s contribution, an insertion of the discussions on beatitude and the New
Law into moral discourse. One could call Servais Pinckaers the
John Capreolus (1380-1444) of his generation. Chapter Fifteen
of the Reader is devoted to this forgotten Dominican whose passion was to defend Aquinas’s version of the virtues and the gifts
against the (new) morality which considered individual acts to
the detriment of that which assured continuity in acting, namely the virtues in the context of habitus and finis. The praise
which Pinckaers gives to Capreolous could be applied to
Pinckaers himself: “He knows how to dialogue, and at the same
time to sustain firmly the truth he is defending. In this work of
theological combat he is never overcome by the ardors of the
joust. Careful as he is to expound objections and responses thoroughly, he never becomes prolix. His thinking remains
concise and sticks to the essentials” (305).
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The Pinckaers Reader, a sort of companion volume to The
Sources of Christian Ethics (1995), is aimed at English speakers
who may not know or want to learn French in which Pinckaers
mainly wrote and in which he is best understood. The editors,
Berkman and Titus, assisted in an obvious labour of love by
others named on pages ix-x, have provided a judicious selection
of 20 essays all but two of which were written between 19862002. It can be considered as a solid representative of
Pinckaers’s later works. The five sections of the book illustrate
the methodologic-al choices of Pinckaers’s thomism: an historically sensitive reading of the texts of Aquinas emphasizing the
priority of Scripture among his sources; beatitude as the polar
star of Christian anthropology; human agency and the priority
of intention in the assessment of moral activity; passions,
virtues and conscience; law and grace. I agree with the editors’
assessment that “in our time, moral theology may be seen as a
discipline still in search of a methodology” (xxiii). Later on the
same page the editors hope that the Reader “will contribute to a
debate about the strengths and weaknesses of Pinckaers’s
approach, and in so doing to the growth and development of
ongoing conversation needed for the discipline’s continued
renewal.”
The strengths of Pinckaers’s thomism are also its weaknesses.
There is a genealogical thread of interpretation underpinning
his project. Ockham begat nominalism, nominalism begat casuistry, and casuistry begat proportionalism. Other baneful influences have further infected this family tree, such as the rationalist project of the Enlightenment and the materialist orientation
of Descartes, but Pinckaers sees the Ockham-casuistry-proportionalism nexus as a linear progression. To return to Thomas the
deviation must be eliminated in its root (Ockham) and its
branches (casuistry and proportionalism). The Reader has no
Index of subjects/topics, a lacuna in such a work, so I refer the
reader particularly to Chapter Eight (“Ethics and the Image of
God”) and Chapter Ten (“Aquinas and Agency”) for more
detailed analysis. I use one quotation to let Pinckaers speak for
himself: “With the introduction of a new concept of freedom,
nominalism shattered the harmony of the human faculties, separating them one from another to give birth to a new concept of
man, which would lead to a new idea and organization of moral-
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ity. The freedom of indifference that William of Ockham set up
in opposition to St. Thomas’s analysis of freedom would determine, like a tap root, the birth of the morality of obligation
which would, generally speaking, take over and characterize the
modern period, in Christian teaching as well as philosophy.”
(141)
This is a strong position, and one could pose a few obvious
questions, such as: is the casuistry of the manuals not more the
child of the ecclesiology of Trent than the nominalism of
Ockham? But I wish to concentrate, first, on Pinckaers’s
strengths. His approach to the use of sources in Aquinas is key
to understanding these: “How does Thomas utilize his sources
and establish order among them? To answer this question there
is a capital point that needs to be clarified first: the ‘authorities’
that he cites do not play a deontological role for him, but an
epistemological one” (9). This leads Pinckaers to a core affirmation: “I believe it is impossible to interpret Aquinas’s moral
teaching perfectly and give its multiple elements their due proportion unless we place the Evangelical Law at the center of the
entire perspective.” (176) Because this new law is entirely an
interior law through the grace of the Holy Spirit (22) the resulting morality is determined by its interiority and not by external
forms or obligations (60-65). Theologically, this demands a construction centred on beatitude (49 ff, 93 ff), supported by the
virtues (Chapter Fourteen is entirely devoted to “The Role of
Virtue in Moral Theology”) and enlivened by the gifts of the
Spirit. Among the virtues needed for the moral life, prudence
has a guiding role. Pinckaers offers a return to a moral theology
of beatitude (not, obviously, in a narrow philosophical sense),
the virtues and the gifts, as well as prudential judgment, to
counteract the errors of moral theology since Aquinas. He
seems pleased that such is happening: “At last, after seven centuries of negligence, the Law of the Gospel finds its true place
at the heart of Christian morality, thanks to the Catechism and
the Encyclical (Veritatis splendor).” (384) The particular turn to
Aquinas favoured by Pinckaers enables him to believe that the
virus introduced by nominalism has been brought under control: “In St. Thomas we are dealing with a morality of beatitude
and the virtues, centering around charity and prudence, and
with our modern moralists, with commandments and legal
obligations, focussing on conscience and sins.” (78)
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Pinckaers’s claim is to have retrieved a thomistic moral theology. I think he can be judged to have done so with intelligence
and consistency. There are some goals inherent to this type of
moral theology, however, which can be achieved without his
particular epistemology, and there are some assumptions in his
methodology that could be queried.
That Sacred Scripture should be the first Word of moral theology is not in dispute since Dei verbum 24 and Optatam totius
16. It was such before then, for instance, in Bernhard Häring’s
The Law of Christ which insists that “The principle, the norm,
the centre and the goal of Christian Moral Theology is Christ in
Person. He alone is our Word and Saviour” (foreword to the
1963 English translation, vii). The convincing reading of the
New Law of the Beatitudes offered by Pinckaers does not mean
that other lines are invalidated, such as the imitation of Christ,
as the key to joy in the moral life. Beatitudo is a philosophical
idea, and Pinckaers does well to ‘rescue’ it as he does. The fact
that his major evangelical source for this is probably dictated by
the reason that Aquinas wrote the Lectura super evangelium
secundum Matthaeum, much quoted in the Reader. Not listed in
the Reader’s Index to Holy Scripture is the Gospel of Luke.
Aquinas commented on this too, though not as thoroughly, in
the Glossa continua super Evangelia (Catena Aurea). One should
not rank Gospels as if there were ‘better’ and ‘worse’ ones: God
preserve us from such stupidity. Which Gospel is ‘preferred as a
source’ is a matter of epistemological choice, dictated by the
type of moral theology one is attempting. It is that of Matthew
for Pinckaers as indeed, interestingly, it is also for the Catechism
of the Catholic Church and Veritatis splendor. In the form of
moral theology that might be envisaged “in the light of the
Gospel and of human experience” (Gaudium et spes 46) other
choices are possible. Pinckaers’s Scriptural preferences regarding the New Law are properly apt given his project. All of us
should, however, take note of the sage words of Yves Congar
regarding Scriptural interpretation: “It (Scripture) is a thickly
planted forest in which not only are we in danger of losing ourselves but in which we may not see the wood for the trees ….
The parts only become intelligible when the whole has been
understood … The great difficulty in reading the Bible is that it
needs a synthesis at the outset.” (The Revelation of God, 1968, 6).
534
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There is nothing particularly novel for Pinckaers scholars in
his treatment of the virtues, prudence and conscience in this
Reader. Formation in virtue is the aim of thomistic moral theology (183) and it is through the virtue of prudence that “we learn
to relate the universal to the particular as we discern what is
most fitting and profitable in the various circumstances that
arise.” (299) Yet Pinckaers has to admit that “a virtue based
morality, however precise and perfect, will always remain
incomplete.” (303) This is due to two factors. One is that “St
Thomas stops with the study of the virtues and never descends
to particular cases” (183): the other is the exalted notion of prudence offered since “The primary question the prudent man
needs to address is not that of law, norms, obligations and
duties, or the boundary line between the permissible and the
forbidden.” (333) My difficulty is rather obvious: morality has
to descend to the messiness of particularities and, in that quagmire, we may not be meeting the high-minded prudent person
of Pinckaers. I can accept Pinckaers’s strictures on the limits of
the manual tradition, but the solution cannot be a simple textual return to Thomas since he did not deal with the type of
human tragedy and conflicting desires that are the stuff of
much moral life. Prudence depends on moral science and for
Pinckaers “It is worth clarifying that this science, insofar as it is
a virtue, is anterior to prudence just as acquired knowledge
guides the judgment.” (351) This is an assumption that I cannot
verify in many of my moral encounters with people. Pinckaers
repeats Th. Deman’s well known critique of St. Alphonsus (DTC,
Vol. 13, col. 590) saying that between him and St. Thomas there
is such a lack of harmony, from one aspect, that every attempt
at reconciliation is doomed to concordism: Pinckaers simply
adds that “This judgment seems to me entirely justified.” (77)
The line of approach which appeals more to me is implicit in
the view of another distinguished Dominican scholar, Thomas
O’Meara: “Thomism or Scotism is not a text or an argument but
an interpretation of faith … the needs of ministry (Alphonsus
Liguori) can summon from the gospel a new perspective.”
(Thomas Aquinas Theologian, 1997, 154). From this perspective
of differing interpretations of faith, both returning to the common ground of the Word of faith in Scripture, there may be a
better way to resolve an ancient quarrel. This is not a call for a
return to the post-tridentine manuals, at whose final obsequies
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I will happily join Pinckaers in a ceremonial dispatch. The tradition of conscience, represented by St. Alphonsus, itself needs
to be rescued from the legalism of his manual-bound heirs: too
many of these forgot that in the Praefatio to the Theologia
Moralis (1755, 2nd ed.) Alphonsus states that “in delectu autem
sententiarum ingens cura mihi fuit semper rationem auctoritati
praeponere” and that in his most systematic presentation of
moral theology in a manual format, the Homo Apostolicus
(1759), he adds an appendix on spiritual direction, prayer and
contemplation which he considers integral to understanding
the whole work. Such a moral tradition can also be redirected
to its Scriptural roots and emerge again as an intellectually
coherent exposition of conscience as the light from the Law of
God in the heart. This is what we may find in Gaudium et spes
16 or the interior exposition of religious morality that Cardinal
Newman eloquently offers in An Essay in Aid of the Grammar of
Assent and Fifteen Sermons Preached before the University of
Oxford.
On the basis of the Reader, Pinckaers would have little confidence in my suggestion, but there may be more common ground
on another point: “We may fairly suspect that the moral crisis
we know today is a resurgence of the old quarrel over probabilism, which we thought long dead and buried.” (340) Already we
are benefiting from splendid studies by Albert Jonsen-Stephen
Toulmin, James Keenan and Julia Fleming which are helping to
place probabilism in its context and so re-evaluate the moral
manuals of differing hues which emerged from the shades of
probable opinion. I would go further than Pinckaers in suggesting that we need to examine the philosophical background to
the 17th-18th century debates. Something happened between
Aquinas and Trent, apart from the influence of Ockham. This is
generally regarded as a philosophically sterile period but recent
scholars, like M. W. Stone, are indicating otherwise.
Probabilism, as a system, emerged from other debates that preceded it. If we cannot possess knowledge of indeterminate
things that impede other things, then we cannot in principle
ascertain certain knowledge of future events. The uncertainty of
our knowledge is a result of the metaphysical indeterminacy of
nature and not simply the consequence of finite intelligence. For
that reason, philosophers of this period like Boethius of Dacia
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(d. c. 1300) developed the notion that we must content ourselves
with knowledge that is concerned with events as they happen for
the most part: ut frequenter, ut in pluribus. The evident indeterminacy of nature forces an acceptance of a level of probability
as the stuff of moral analysis. Others, such as Henry of Ghent (d.
1293), John Duns Scotus (d.1308) and John Buridan (d. c. 1358)
began to explore not only the objective uncertainty of nature but
also the subjective doubts arising from the human voluntas. For
thinkers in this line, practical decision-making occurs in a context where there are several credible ends proposed by the
human will. In such a situation good arguments exist for a number of alternative choices. One can never be sure that what one
chooses is in fact the ‘best’ thing to do. In the deliberative mess
that many moral judgments involve, uncertainty is an endemic
feature. Some philosophers of this period (1300-1500) began to
develop a theory, generally but later called probabilism, to deal
with objective intellectual uncertainty and subjective volitional
imprecision. The contingency of circumstances, the provisional
nature of our knowledge, and the labyrinthine process of human
desires can only be fully taken into account by a practical moral
theology that works with dialectical reasoning rather than a
demonstrative moral theology that works from a theory of
morality, no matter how noble and evangelical its expression. In
methodologically uncertain times, like ours and acknowledged
as such by Pinckaers, I see merit in returning to the issues that
gave rise to probabilism rather than reworking the tired debates
of probabilism, probabiliorism, tutiorism and equiprobabilism.
Pinckaers might warn me that all I will find there are shades of
nominalism. I think otherwise. Whatever the correct interpretation, conscience cannot be more certain than the premises,
either intellectual or volitional, with which we operate.
I appreciate The Pinckaers Reader as a representative work
of the most distinguished Dominican moral theologian of the
last fifty years. He has set standards of research and a mode of
expressing the results with an enviable lucidity. That I have difficulties with part of his approach is secondary. Given that
there is no one method of moral theology imposed on us
(Veritatis splendor 29) I take his work as a challenge to apply the
same standards to other traditions of moral theology, such as
the school associated with St. Alphonsus. This would facilitate
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/ RECENSIONES
537
the conversation wished for by the editors of the Reader. More
importantly, it could be of great service to the ministry of the
Church: the pressing moral questions of the day are often of the
type that cannot be dealt with by the thomism favoured by
Pinckaers.
RAPHAEL GALLAGHER, C.SS.R.
Prodi, Paolo, Una storia della giustizia. Dal pluralismo dei fori
al moderno dualismo tra coscienza e diritto. Bologna: il
Mulino, 2000, 499 p.
Paolo Prodi’s Una storia della giustizia is a deliberate play
on words with John Rawls’s now famous A Theory of Justice.
What Prodi would like to achieve is to write the book that
would do for the history of law and jurisprudence what Rawls
did for theories of justice in ethics. The word storia in the title
purposefully defines his work a piece of historical research in
the proper sense. Philosophy, sociology and theology are widely
discussed but always from an historian’s perspective.
This is not a study for the novice in the field since it is
trying to delineate the area of research that Prodi is trying to
establish. While his style of writing is straightforward enough,
the argument unwittingly gets complicated because of the
author’s desire to treat all angles of his subject matter comprehensively. So he is not only interested in history as such but
also in historiography, that is, the study of how history is done.
To use a metaphor from the theatre, these two are related like
“a play within a play.” There can be no doubt that Prodi is a
true master in his field, particularly competent in managing an
interdisciplinary approach to make so many specialties bear on
his chosen theme. In nearly five hundred pages he treats his
theme as it manifests itself in all periods, from Christian origins
to the present day. In English we would say this is a “rather
maddening” book to read because after discussing the status
quaestionis Prodi proceeds to show the holes in the approach
assumed and what still needs to be done. In the end the opinions expressed are not only well founded but are also equally
the fruit of personal insight.
Few scholars would have the audacity to attempt what he
proposes in this book, a history of justice based not so much on
538
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/ RECENSIONES
ideas as on the study of the fora in which its is practiced and
administered in the community. The thesis of the book appears
in the subtitle, Dal pluralismo dei fori al moderno dualismo tra
coscienza e diritto. He begins by showing how a Scriptural morality based in revelation could withstand the claims of the absolute state typical of pre-Christian societies that in fact dominated all spheres of life by right. The tension between state and
Church, between ius fori and ius coeli, created the space for the
emergence of Church law as an alternative forum and the
claims of conscience that eventually became consecrated and
consolidated in what we call the forum of conscience. It is this
tension that generates the whole history that Prodi examines.
He is interested in what we would call judicial acts and
institutions or judicialia. The forum to which he refers is the
physical or symbolic place where justice is administered as a
judgement on human behaviour. Forum is not primarily understood as the physical place of a court or tribunal but the site
where a norm - whether divine, natural or human – becomes
concrete in a particular case through an established authority’s
power to command or to coerce. The relationship between sin
and crime thus comes to the fore as one of the threads running
through the book.
Prodi makes a plea for the reassessment of the influence of
Roman law on our theology and practice, particularly after
recent efforts to exorcise it from moral theology and kindred
sciences. There is no doubt that Roman law was the main
instrument by which Christians were able to construct the
Church as a society. A unified vision of the two laws was stronger in the East where the Byzantine emperor identified the
justice of the state with the justice of God, in what came to be
known as caesaropapism. Here canon law is thought of as a
department of state law. In fact the fist chapter of Justinian’s
Code is a sort of theological treatise on law so that the state
takes over as the Church’s protector in the administration of the
sacred canons. The fact that the emperor legislated in God’s
name made sure that divine and human law coincided. The
greatest crime was that of heresy because it threatened to
undermine the stability of the Church-state establishment.
The movement of the peoples lead in the West to the composition of the penitentials, the growth in the practice of tariff
penance and private confession. The East, however, retained
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/ RECENSIONES
539
more traditional customs in the practice of asceticism and spiritual direction. But it was only the glossators and commentators in the medieval West who succeeded in supplying
Justinian’s thought with the uniformity, coherence and organic
unity that its systematic exposition lacked up to then. Prodi follows H.J. Berman’s thesis in The Revolution of Law rather closely, contending that it was the original contribution of the
Gregorian reform and of medieval lawyers, canonists first and
then civilians, that laid the foundations of the Europe we now
know. This period really represents the birth of a new culture
on the basis of a revolution in law. Prodi gives a good account
of the jurisdiction controversies, the Pope as guarantor of divine and spiritual justice, and the emperor of human and secular
justice in the conflict of “the two swords.”
Medievals thought produced a synthesis of all the conceptions of law they experienced. It was both systematic and hierarchical, with God’s eternal law governing all, then the divine
natural law implanted in human nature, and lastly human or
positive law as a determination of natural law or at least an
invention that could not contradict it. This posed the problem of
the relationship between natural and written law, that eventually
lead to the debates about law and Gospel at the time of the
Reformation. In the fifteenth century the Pope renounced many
of his previous privileges because of the birth of the national
state and a new papal diplomacy based on concordats. The
renaissance, reform and enlightenment all contributed to the
disintegration of this synthesis with its analogical sense of law
reflected in the plurality of fora where it was administered. It is
in this period that sin begins to be treated as against God and so
punishable by the tribunals of the Church, while crime is against the state because it harms the good of society. It was in the
medieval period that the Inquisition was born and continued
down to the French revolution as an organ to resist the external
threat of heresy and to supervise internal Church discipline.
The thirteenth century saw the division of internal and
external fora completed, so that thereafter canon law tended to
become secularised and the forum of conscience ever more privatised. Prodi believes strongly that there has never existed one
unitary system of law in Western history. Attempts to assimilate
Roman law into cannon law failed, and attempts by civil law to
achieve complete jurisdiction in all maters likewise. He refutes
540
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as a myth the idea of a ius commune born of the fusion of
Roman and canon law, a conception that was popular in the
1930s.
Prodi describes how the forum of conscience spread with
the denominalisation of Europe as both Protestants and
Catholics carrying through projects of reform. He treats casuistry in terms of the forum of conscience and how it progressively distanced itself from questions of right in philosophy, from
human rights and questions of public order in the modern
state. Hence the dualism between coscienza e diritto typical of
recent centuries.
It is impossible to give an adequate account of the detailed
arguments Prodi assembles in his study of two thousand years
of the adminisration of justice. Prodi’s book should provoke two
points for reflection among moral theologians, i). what approach should moralists assume to the history of their discipline?
and, ii) what part should the study of law and its history play in
moral theology? On both points Prodi points to fresh horizons
that moralists might well contemplate.
TERENCE KENNEDY, C.SS.R.
Sabangu, Paulin Sabuy, Persona, natura e ragione. Robert
Spaemann e la dialettica del naturalismo e dello
spiritualismo. Armando Editore, Roma 2005, 192 p.
El libro que presentamos es la traducción italiana de un
trabajo inédito, escrito originariamente en lengua francesa. Su
autor, el congolés Paulin Sabangu, es doctor en filosofía por la
Universidad “Santa Croce” de Roma. Se doctoró con una tesis
sobre la antropología de Robert Spaemann. Probablemente el
texto ahora publicado reproduce, en todo o en parte, aquella
investigación. La intención declarada del autor, en efecto, es
ofrecernos una introducción a la antropología del pensador
alemán, una figura significativa del horizonte filosófico contemporáneo. Debo confesar que mi conocimiento de la obra de
Spaemann es bastante superficial; acojo pues con entusiasmo la
invitación de Sabangu a profundizar su pensamiento que, al
igual del que ha desarrollado en lengua española el filósofo
Xavier Zubiri, ofrece una multitud de perspectivas estimulantes
en el plano teorético y práctico.
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/ RECENSIONES
541
Spaemann aporta una serie de contribuciones en el ámbito
de la antropología filosófica, pero sobre todo en el campo de la
ética, de la filosofía política y de la filosofía de la religión. A
partir de una hermenéutica de la modernidad inspirada en su
maestro Joachim Ritter, el filósofo alemán elabora temáticas
que se inscriben en la corriente “neo-aristotélica” que se desarrolla en Alemania en la segunda mitad del siglo pasado, confluyendo en aquel intento filosófico de más amplio respiro que
se conoce con el nombre de “rehabilitación de la filosofía práctica”. Puntualicemos, sin embargo, que - a diferencia de lo que
hacen otros pensadores que se limitan a rehabilitar el paradigma aristotélico de la racionalidad práctica - Spaemann lo realiza de un modo más integral al retomar creativamente el horizonte metafísico del Estagirita.
El trabajo de Sabangu consta de cinco capítulos. El primero
focaliza lo que el autor discierne como el problema fundamental
de la antropología filosófica actual: la dificultad de superar el
dualismo antropológico y, por ende, la cuestión “de establecer
una teoría que permita una consideración unitaria de lo que
somos” (p. 15). Se inscribe en este contexto la problemática del
dualismo de la persona y de la naturaleza que constituye el tema
de investigación del libro. Una vez planteado el problema, el
autor presenta brevemente, pero de un modo crítico, los intentos
de solución que ofrecen Joseph de Finance y Paul Ricoeur. El
capítulo concluye con un resumen de la concepción antropológica de Spaemann, en la que la cuestión del dualismo “naturalezapersona” encuentra – en la opinión de Sabangu – “una respuesta
más completa y mejor fundada” (p. 32).
Los tres capítulos siguientes desarrollan en detalle el pensamiento del filósofo alemán, concentrándose sistemáticamente
en las principales nociones que intervienen en el debate, bien
indicadas en el título del libro: “Naturaleza, persona y razón”.
La correcta articulación de las nociones de naturaleza y persona exige poner en evidencia, a juicio de Spaemann, la dimensión moral de la racionalidad como único camino para superar
el movimiento pendular del espiritualismo y del naturalismo.
Así el segundo capítulo intenta reconstruir, desde una perspectiva histórica, el concepto de “naturaleza”. Me limito a señalar,
en este contexto, la expresión “inversión de la teleología”. En la
542
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época moderna, a juicio del autor, “es más exacto hablar de
inversión de la teleología que de ‘de-teleologización’, puesto que
lo que se produjo fue sobre todo una profunda modificación en
el modo de concebir la teleología de la naturaleza” (p. 87). Esta
nueva concepción da lugar al naturalismo, es decir a un concepto de naturaleza despojado de su carácter analógico, lo que
explica su aplicación problemática o directamente su no aplicación al hombre.
El tercer capítulo constituye algo así como ‘el corazón’ de
toda la investigación de Sabangu, la parte del libro que concentra los análisis de mayor espesor teorético. Recuperado el concepto analógico de naturaleza, el autor nos muestra cómo
Spaemann fundamenta ontológicamente la teleología natural.
El concepto de naturaleza, en efecto, denota siempre la naturaleza de lo que ‘es’, de modo que la pregunta por la naturaleza se
resuelve en la pregunta por el ser. No es nuestra intención resumir la riqueza de los análisis aquí desarrollados. Me limito a
señalar la idea de que el ser, en cuanto funda una naturaleza, es
percibido en modo análogo a cuanto sucede en la vida consciente. “Las cosas son como somos nosotros. La ‘sustancialidad’ de las cosas es análoga a la nuestra. Pero, como era ya
para Platón y Aristóteles, debemos afirmar que el hombre es el
paradigma de toda sustancialidad. El ser de las cosas significa
que ellas son independientes de nosotros; nosotros simplemente las percibimos por analogía con nuestro propio ser” (p. 36).
El capítulo cuarto focaliza las relaciones entre la persona y
la naturaleza. El contexto científico-técnico actual ha vuelto
problemática la utilización de la noción de persona. Su peculiar
“dignidad ontológica y moral” no es correctamente percibida a
causa precisamente de la equivocada comprensión de las relaciones entre la naturaleza y la persona a partir de la modernidad. Sabangu intenta dar una respuesta aquí a ciertos interrogantes que formula al comienzo del capítulo: “¿Se puede hablar
de una naturaleza de la persona sin caer en una contradicción?
Si la persona es el hombre en cuanto ser libre, ¿tiene sentido
hablar, refiriéndonos a él, de una naturaleza? ¿Naturaleza y
persona no se excluyen mutuamente?” (p. 133). Esto lo lleva a
plantear, en el quinto y último capítulo, algunas cuestiones de
índole práctica que se deducen de la íntima conexión entre el
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/ RECENSIONES
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problema de la naturaleza de la persona y el del respeto de su
dignidad. ¿Cómo garantizar efectivamente los derechos que
expresan esta dignidad? Tres cuestiones son abordadas en particular: el problema de la justificación antropológica del derecho
natural, la problemática de la intervención sobre la naturaleza
que incluye no sólo las intervenciones sobre la naturaleza
misma de la persona, sino también las intervenciones de ésta
sobre la naturaleza (problema ecológico), la cuestión en fin del
reconocimiento práctico de la persona en situaciones de cierta
ambigüedad.
El trabajo de Sabangu es prolijo en su desarrollo. El tema
que investiga es de capital importancia para la antropología y
para la reflexión ética. El aporte de Spaemann en el debate
“naturaleza-persona” es por demás estimulante. La claridad
expositiva y la organización temática ponen de manifiesto no
sólo la familiaridad del autor con la obra del filósofo alemán,
sino también su capacidad para trasmitir un pensamiento profundo y articulado que – bueno es recordarlo - exige del lector
un particular esfuerzo de concentración. Notemos, para terminar, que el libro incluye una bibliografía que recoge en orden
cronológico los escritos publicados de Robert Spaemann, libros
y artículos, así como también algunas monografías sobre él y
una lista de los autores citados o consultados.
NARCISO CAPPELLETTO, C.SS.R
Simonetti, Nando, Principi di teologia della pace nel magistero
di Benedetto XV, Edizioni Porziuncola, Santa Maria degli
Angeli (PG) 2005, 375 p.
Il volume, suddiviso in tre capitoli, intende far conoscere la
figura di papa Benedetto XV e, particolarmente, la sua azione a
favore della pace: “A 150 anni dalla sua nascita, Benedetto XV,
sotto diversi aspetti ancora sconosciuto, si rivela di grande attualità per il suo magistero di pace che, radicato nel luminoso messaggio evangelico, può orientare efficacemente l’umanità del
Terzo millennio, oltremodo bisognosa di ritrovare la via della
vera pace che il Signore Gesù ci ha lasciato in dono” (p. 9).
Nel primo capitolo è analizzato il contesto storico nel quale
544
REVIEWS
/ RECENSIONES
il suo magistero si colloca. Ci troviamo di fronte ad uno dei
momenti più drammatici per l’Europa, dilaniata dal primo conflitto mondiale. In questo periodo, il pontefice subisce l’influenza degli scritti di tre autori importanti: Jacques-Bénigne
Bousset, Joseph De Maistre e Luigi Taparelli D’Azeglio. I primi
due possiedono una visione catartica della guerra: “le cui cause
sono ricondotte al peccato e i cui effetti, considerati alla luce
delle permissioni divine, sono caratterizzati dalla purificazione
del mondo dai peccati nonché dalla riconduzione delle nazioni
ad una rigenerazione” (p. 291).
La concezione del Papa sulla guerra è, però, più vicina a
quella di Bousset. La guerra, infatti, è sì considerata come una
derivazione dal peccato ma è anche un avvenimento orribile,
regresso al paganesimo, oblio della comunanza tra i popoli. Lo
studio di Luigi Taparelli D’Azeglio, inoltre, è indispensabile in
quanto la sua visione sulla guerra giusta e sulla società internazionale costituiscono l’essenza del pensiero di Benedetto XV. Le
sue considerazioni sulla guerra, d’altro canto, trovano una conferma anche in alcuni articoli presenti ne La Civiltà Cattolica. La
rivista dei gesuiti parla della corruzione dei costumi, criticando
aspramente la corsa agli armamenti. La pace non è identificata
con l’assenza della guerra poiché viene distinta la pace dalla tregua che è, essenzialmente, momentanea. L’assenza della guerra
è, solamente, una pacifica quiete la cui ricerca non può essere
separata dalla vera pace, la pace con Dio. La pace vera, definita
candida figlia del cielo, deriva, invece, da un ritorno a Dio ed alla
Chiesa.
La rivista dei gesuiti condanna, inoltre, il diritto nuovo,
derivante dal rinnegamento della società nei confronti di Dio e
della Chiesa. La stessa ideologia liberale ha acuito tale aspetto,
sottraendosi, particolarmente, all’autorità divina. Per Benedetto
XV vi è una responsabilità ben precisa dei governanti davanti a
Dio, anche riguardo la promozione della pace. Egli, con forza,
invita i governanti a porre fine al conflitto, definito con termini
caustici quali orrenda carneficina, anticristiano regresso, suicidio dell’Europa civile.
Tali presupposti culminano nell’elaborazione della Nota del
1° agosto 1917 che rappresenta una vera e propria “rivoluzione”: “La novità della Nota è sottolineata anche dal padre Angelo
Marini, il quale, mentre evidenzia il ruolo preminente occupato
dal documento durante la prima guerra mondiale e in tutto il
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/ RECENSIONES
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pontificato di Benedetto XV, rileva che gli atti precedenti del
Pontefice nelle relazioni con i governi, erano precedentemente
diretti in prevalenza ad iniziative di carattere benefico, caritativo ed umanitario e la stessa prima Enciclica, come l’esortazione
del 28 luglio 1915, non erano indirizzati ad una concreta azione
con uno scambio preliminare di vedute” (p. 182).
La Nota, essenzialmente, contiene proposte concrete per
mettere fine alla guerra. Il Pontefice auspica il disarmo, la condonazione delle spese e dei danni recati dalla guerra, la restituzione dei territori occupati e altri interventi finalizzati a porre
fine all’inutile strage. In questo documento, scompare qualsiasi
stile formale e si tenta la ricerca della legge internazionale
comunemente accettata e posta alla base dei negoziati di pace
senza alcuna rivendicazione di primogenitura della Santa Sede.
Il Papa critica, inoltre, con forza gli eccessi del nazionalismo, in
quanto si pone in netto contrasto con la pace. Riconosce, tuttavia, le giuste aspirazioni dei popoli.
Egli si prodiga anche per sanare le conseguenze del conflitto e, per questo, ritiene essenziale la formazione dei fedeli che
devono ispirarsi all’amore cristiano. Il filo conduttore dei suoi
interventi è proprio la fraternità universale che scaturisce da
Dio padre. In tale fraternità è individuato il fondamento del
regno di pace, ripristinato da Gesù Cristo. In nome della comunione sollecita a ricercare la vera pace nella riconciliazione e
nel perdono, amando i nemici. La fraternità costituisce il criterio per individuare la caratteristica della Società delle nazioni.
La proposta di pace è, inoltre, il connubio della giustizia con la
carità, senza la quale nessun trattato è valido.
La lettera ai Vescovi tedeschi del 15 luglio 1919 ed
all’Arcivescovo di Parigi, risalente al 7 ottobre 1919 e contenente gli insegnamenti sul perdono e la riconciliazione, culminano
nell’enciclica Pacem, Dei munus e nell’Allocuzione del 24
dicembre 1919. In questi documenti la pace appare come un
dono meraviglioso di Dio e, quindi, richiede il ritorno a Lui. Si
rivela, ispirandosi all’insegnamento di Sant’Agostino, come
effetto della carità. La vera pace si realizza con Dio, è immagine
del volto di Cristo, pace di Betlem, pace di una società degna di
Abele e che rivendica, con forza, un ritorno alle beatitudini,
fondamento e nucleo della filosofia cristiana. La pace è vista
come dono meraviglioso di Dio e, perciò, va ricercata nell’obbedienza a Lui, invocata con fiduciosa preghiera ed anche con
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/ RECENSIONES
filiale ricorso alla Vergine, definita regina della pace, appellativo che lo stesso pontefice introduce nelle Litanie Lauretane.
Bisogna, essenzialmente, ritornare a Cristo, alla luce dei
suoi insegnamenti, insomma al Vangelo: “Questo ritorno al
Vangelo era considerato un antidoto alle piaghe diagnosticate:
sarebbe infatti sanata l’ansia del godere, l’ingordigia degli averi,
l’invidia della sorte altrui e, come conseguenza, sarebbe sanato
l’odio dei fratelli; il bene individuale, la pace delle famiglie, il
progresso sociale, rilevava il Pontefice, sono legati alla compressione delle umane concupiscenze” (pp. 280-281).
Il ritorno al Vangelo secondo il Pontefice, rieduca al concetto di lavoro, fattore indispensabile di benessere, scuola di santità, garanzia di pace. Per lui, infatti, le piaghe della società del
suo tempo sono, essenzialmente, la negazione dell’autorità,
l’odio dei fratelli, il desiderio smodato dei beni materiali, il
rifiuto del lavoro, l’oblio di quell’uno che è necessario in questa
terra e davanti al quale tutto è meno importante. Possiamo
riscontrare, così, dei tratti in comune con l’enciclica Gaudium
et spes: “la pace vista non come semplice assenza di guerra; il
riferimento alla pace vera, a cui gli uomini devono volgere gli
animi; la pace considerata come opus iustitiae, dono del Cristo
e conseguenza della sua Pace, da implorare con preghiera
incessante […]. È comune altresì, nel confronto tra gli insegnamenti di Benedetto XV e del Concilio Vaticano II, l’analisi delle
cause della discordia, individuate nell’invidia umana, nella diffidenza, nell’orgoglio, nelle passioni egoistiche, nell’invidia
umana, nella diffidenza, nell’orgoglio, nelle passioni egoistiche”
(p. 286).
Il volume, scritto in modo abbastanza scorrevole, pur evidenziando un periodare prolisso, apre degli spiragli su un problema sempre dibattuto: la pace. Crediamo che il resoconto
particolareggiato sui trattati di pace, sul loro iter, possa, a volte,
distogliere l’attenzione del lettore dal tema fondamentale. In
modo, particolare esso offre ad un pubblico per lo più specialistico la possibilità di approfondire il magistero di un Papa
quasi sconosciuto, il cui intento specifico è stato quello di promuovere una vera e propria prassi pro pacis. Quello che colpisce è il suo intento di offrire delle soluzioni concrete:
“Benedetto XV, senza rinunciare ai principi tradizionali, pragmaticamente accoglie il passaggio in cui versa la società […]. È
da considerare comunque che in Benedetto XV si ravvisa la ten-
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denza a rifuggire da elaborazioni di principio e calarsi nella
situazione per illuminarla e traghettarla verso la giusta strada”
(p. 298). Tali soluzioni concrete a favore della pace devono essere accompagnate da un vero e proprio processo educativo
orientato al Vangelo. Bisogna ritornare al precetto: Ama il prossimo tuo come te stesso. Quando ognuno, come il Buon samaritano, avrà fatto proprio questo messaggio, inteso come vera e
propria scelta di vita, sarà possibile affermare la pace autentica.
ALFONSO V. AMARANTE, C.SS.R.
Williams, Thomas D., Who is my Neighbour? Personalism and
the Foundations of Human Rights. Washington D.C.: The
Catholic University of America Press, 2005, 342 p.
For quite some time now, something quite strange has been
going on in the relationship between natural law and human
rights as concepts and as ‘discourses’. Particularly since the
Universal Declaration of 1948, it is quite striking how human
rights discourse has become so widespread while natural law
discourse has receded from public discussion and often become
the object of scepticism and even ridicule in some academic circles. Thus two discourses, which in the not too distant past
were often conceived of as closely related, have drifted apart
and are now considered by some as alternatives to one anther.
Thus, when discussing issues of justice it has become almost de
rigueur to speak of human rights rather than of natural law.
Why all this is so, and what are the consequences of it being so,
are complex matters of great interest and importance to many
fields of enquiry, including that of theological ethics.
In choosing to write a book about the foundations of
human rights, and in attempting to base these (via human dignity) in natural law, Thomas D. Williams is therefore addressing
a highly topical and important question, arguably the ethical
question of the day. Anyone with an interest in this question
will benefit from a careful reading of this rather long book, not
necessarily because she or he will agree with everything the
author says, but rather because the audacious approach of the
author invites an equally audacious response on the part of the
critical reader.
548
REVIEWS
/ RECENSIONES
This brief review will proceed as follows: an outline of
Williams’ project, a presentation of the main lines of the argument with some critical comment and a broader evaluation of
the overall undertaking.
What, then, are Williams’ intentions in this study? These
are perhaps best understood in the light of the excellent
Foreword, in which Mary Anne Glendon (a lawyer who has published important studies on human rights) states with characteristic frankness that fifty years after the Universal Declaration
it is alarming that “so little progress has been made on a project
that the framers of that 1948 document had left for future generations, the task of demonstrating that universal human rights
could be placed on a solid philosophical basis” (vii). Williams
draws his inspiration from this alarming fact. It is time, he
states, not without intellectual temerity, to provide such foundations (xvi). These, he believes, can best be provided on the
basis of the classical tradition of natural law, with the help of
what he calls, following the usage of Karl Wojtyla, ‘Thomistic
personalism’ (109, footnote 5). Before undertaking this task in
the third part of the book, he offers two extensive introductory
parts in which he discusses the definition of rights, the history
of their integration into Catholic Social Teaching and some
objections raised regarding this discourse.
Like so many authors who have written on human rights,
Williams notes at the outset the conceptual labyrinth which
surrounds this term. After a perusal of popular usage, the
author arrives at the following, more or less conventional,
working definition: “A right is the moral capacity or power to
possess, to do or to demand one’s due”, or alternatively “a right
is the moral capacity to claim from another what one deserves”
(13). By way of enhancing this definition, he then proceeds to
present a list of distinctions often used in rights discourse
(moral vs. legal, natural vs. positive etc.). While useful as a
reminder of the complexity surrounding the concept of rights,
it is difficult to see how this constitutes “analysis” of the problem of definition. A second difficulty in these introductory parts
concerns the use of the term ‘moral capacity or power’. At an
ontological level, it is by no means self-evident to what precisely
this term is intended to refer and particularly how its referent is
to be related to and distinguished from such ‘powers’ as mind
and will.
REVIEWS
/ RECENSIONES
549
The section dealing with the gradual acceptance on the part
of the Magisterium of human rights is interesting, informative
and lucid, though perhaps a little generous in measuring continuity against discontinuity in the history of this tense relationship.
Williams then sets out to answer the critics of human
rights. He does so by selecting three reputable, weighty critics:
Alasdair MacIntrye, Joan O’Donovan and Ernest Fortin.
Williams wisely accepts that the problems raised by such serious thinkers are not to be dismissed lightly, but he is convinced
that they do not cast serious doubt on the validity of human
rights discourse. This section is again interesting and informative. On a more critical note, it could be argued that it is rather
reductive and simplistic to divide thinkers into those “for” and
those “against” human rights, as if these latter were against
protecting people form torture etc. It would surely be more
accurate to say that they are against the current usage of
human rights in moral, juridical and political discussion in so
far as this fails to take cognisance of the historical evolution
and cultural colouring of this term.
The longest section of this book is the third part which
attempts to show how ‘Thomistic personalism’ can provide the
much sought-after foundations of human rights. This section
contains much that is interesting and valid on personalism as
an approach (admittedly unsystematic, 117) to philosophical
and ethical questions and much that is true and interesting on
the idea of human dignity as such. The crucial question is how
does this line of reflection contribute to the specific objective of
this work i.e. provide the foundations of human rights? The key
line of argument proposed is that we can look at human persons not just as the agents of human acts but as the “objects” of
human acts (125-145, passim). If, at the same time, we can
establish that these particular “objects” have an inherent dignity (146-164, passim) which demands that they be treated in certain ways, then we have a solid foundation upon which to base
human rights. Primary and fundamental to all other rights
would be an alleged “right to love”, arising again from the very
nature of the human person (182).
In the final two parts Williams seeks to show that far from
being incompatible with traditional natural law theory or with
contemporary visions of solidarity, such an approach harmonis-
550
REVIEWS
/ RECENSIONES
es with both. Again these parts contain much that is not directly concerned with the main argument but nonetheless interesting for that. Particularly to be recommended is Williams’ insistence (282-286) on the logical dependence of natural rights (a
term interestingly used in this section in preference to ‘human
rights’) on natural justice (his assertion of a straightforward
interdependence is another matter).
Clearly, such a brief summary does not do justice to the
long and careful presentation offered in the book, but the substance of the argument is, I hope, faithfully reflected in these
few lines. Equally, an adequate critical response to these arguments would require a treatment not possible in such a review.
The broad lines of such a response might go as follows.
The first concerns the very idea of ‘foundations’. Taken
somewhat for granted as a concept by our author, this
metaphor warrants attention under various aspects: what are
foundations? how do we distinguish foundations from other
levels of discourse? what can be expected of foundations? how
do they function within structures of theological and ethical
argument? All of these questions could be applied not only to
contemporary human rights discourse but to Aquinas’ understanding of justice, natural law or to his entire ethico-theological visions for that matter. In so doing, the very idea of foundations would have to be explicated and defended against the
withering attacks made upon it (most of all for its ahistorical
naivety) in recent philosophy.
Without handling these thorny epistemological problems at
any depth, Williams proceeds to confidently identify ‘human
dignity’ as the ‘foundation’ of human rights discourse. Apart
from the far from univocal usage of dignitas in Aquinas, the
question remains as to the sense in which human dignity can
serve as a foundation. An indication of the limitations of such
an approach emerges when Williams attempts to discriminate
between valid and spurious human rights claims (287-290),
some of which latter are notoriously based on the claim to dignity. In order to effect such a distinction the author is forced to
introduce some factor other than the idea of dignity (goodness,
truth etc.). The question thus arises as to how ‘foundational’
such a concept actually is.
A broader line of reflection concerns what Alasdair
MacIntrye calls the nature of progress in ethical traditions. If
REVIEWS
/ RECENSIONES
551
we think of natural law as such a tradition, and of human
rights as (at least) a modification in that tradition, the question
arises as to why such a modification should be introduced and
how it constitutes improvement. While Williams is surely right
about the providential use of human rights discourse in liberal
culture this is hardly of itself an adequate justification of such a
“change in vocabulary and a shift in emphasis” (285) at the normative level.
Much else could be said in appreciation and in criticism of
this study. The positions taken up by Williams deserve attention
and discussion, particularly within theological circles. Written
in a clear, accessible style, this work is well-documented and
represents a cogent presentation of one way of understanding
human rights in a theological and ethical perspective. One can
learn a great deal by trying to work out why one is in agreement
with almost all of Williams’ intentions without being always
persuaded by his arguments.
MARTIN MCKEEVER, C.SS.R.
Book presentation /
Presentación del libro
Quaranta, Giuseppe, La cultura pieno sviluppo dell’umano. Il
concetto e la funzione della cultura nel pensiero di Bernhard
Häring. Roma: Edacalf, 2006, 399 p.
Relazione tenuta in occasione della presentazione del libro, organizzata dalla Commissione per le Attività Culturali
dell’Accademia Alfonsiana
SABATINO Majorano*
È per me motivo di sincera gioia, questa sera, presentare il
volume che offre i risultati della ricerca dottorale in teologia
morale di G I U S E P P E Q U A R A N TA , La cultura pieno sviluppo
dell’umano. Il concetto e la funzione della cultura nel pensiero di
Bernhard Häring (Edacalf, Roma 2006). Ho accettato volentieri
l’invito, avendo già potuto in precedenza apprezzare il valore
scientifico della ricerca: una ricerca condotta con rigore e
attenzione, rispettosa dei dati analizzati, chiara nella impostazione e nello sviluppo.
* L’autore è Preside dell’Accademia Alfonsiana.
554
BOOK PRESENTATION
/ PRESENTACIÓN DEL LIBRO
C’è però un secondo motivo che rende per me particolarmente gradito questo momento: il vedere finalmente realizzato
il progetto, perseguito da tempo, di una collana che offra ad un
pubblico più ampio le tesi più significative difese in Accademia
Alfonsiana. In realtà, fin dai primi anni del nostro istituto, sono
state numerose le pubblicazioni di lavori dottorali; alcuni di
essi sono stati inseriti in collane prestigiose. Mancava però
finora una collana della stessa Accademia dedicata specificamente alle tesi. Questa carenza è stata possibile colmarla grazie
al sostegno della Provincia Redentorista di Monaco, tramite la
“Fondazione Häring” da essa promossa. In qualità di preside,
sento perciò il bisogno di rinnovare il grazie più sincero ai confratelli tedeschi per questo sostegno, convinto che la nuova collana sarà di aiuto e di stimolo agli studenti dell’Accademia
Alfonsiana per ricerche coraggiose e significative.
Credo inoltre che sia stata una scelta giustificata quella di
aprire la collana “Tesi Accademia Alfonsiana” con il lavoro di P.
Giuseppe Quaranta, dedicato all’approfondimento della proposta teologico-morale di Bernhard Häring. Siamo tutti ben consapevoli infatti di quanto è stato importante il contributo di
Häring alla nascita e allo sviluppo del nostro istituto: il suo
pensiero è per noi un’eredità preziosa, che continua a stimolarci. Egli stesso del resto non esitava a confessare nel 1996, dopo
la sua partenza da Roma: “Considero senza dubbio che ciò che
di più importante ho fatto nella vita è stato insegnare e accompagnare studenti nell’Accademia Alfonsiana di morale. E sono
particolarmente felice perché vedo che l’Accademia, dopo la
mia assenza, continua ugualmente bene”1. Quasi alla vigilia del
decimo anniversario della sua morte, credo che la presentazione di questa sera possa essere considerata come un primo e
significativo momento di grato ricordo di Bernhard Häring.
L’importanza crescente delle problematiche culturali – sia
nella società che nella chiesa – è un dato sul quale tutti conveniamo. Siamo parimenti tutti convinti della necessità di individuare e rinnovare le metodologie di studio per meglio risponde-
1 “Carisma y libertad de espiritu”, in AA. VV., Ser Redentorista hoy.
Testimonios sobre el carisma, Roma 1996, 204.
BOOK PRESENTATION
555
re alla rapidità con cui esse si evolvono sotto la spinta dei processi di globalizzazione. In realtà gli interrogativi e i problemi
non sono sempre facili da superare. Basterà ricordare, ad esempio, le difficoltà che la chiesa italiana sta incontrando nell’elaborazione del “progetto culturale”, assunto come impegno prioritario in questo decennio.
Mediante la ricostruzione del cammino teologico-morale di
B. Häring e l’approfondimento di come la dimensione culturale
sia stata da lui vista quale elemento fondamentale per la comprensione del “pieno sviluppo dell’umano”, lo studio di G.
Quaranta ci offre un contributo prezioso, non solo a livello storico, ma anche propositivo: “Mossi dal desiderio, scrive l’autore
nell’introduzione, di verificare la plausibilità di un’intuizione
formulata inizialmente in termini molto generali (l’impossibilità cioè di pensare l’avventura morale dell’uomo a prescindere
dalla cultura), ma coscienti, al contempo, del rischio di naufragare nel mare aperto di un argomento tanto vasto quanto infido, ci siamo decisi a concentrare il nostro studio sull’opera del
redentorista tedesco Bernhard Häring (1912-1998), una delle
figure più importanti nel panorama dell’etica teologica della
seconda metà del Novecento” (p. 19).
In realtà, con la sua ampia e variegata produzione teologico-morale, sostenuta da un impegno instancabile di insegnamento, non solo qui in Accademia ma in diverse chiese locali,
Bernhard Häring è stato uno dei punti di riferimento e “un
interprete privilegiato” del faticoso cammino di rinnovamento
della teologia morale che ha avuto nel Vaticano II il centro propulsore. In maniera particolare è stato un “autorevole testimone di quella comprensione scientifica e teologica della cultura”
che è da considerare come uno dei fattori trainanti di tutta
l’opera di rinnovamento (cf p. 19-20). Finora però questo aspetto della proposta di Häring non era stato oggetto di un
approfondimento specifico, nonostante venisse costantemente
richiamato nei diversi studi su di lui. La tesi di Giuseppe
Quaranta colma questa lacuna e lo fa in modo chiaro e stimolante.
Merita di essere sottolineato soprattutto il fatto che lo studio non si limita a ricostruire il pensiero di Häring sulla cultura, ponendone in risalto la progressiva apertura ad una valorizzazione più ampia e convinta, ma si preoccupa di farci incontrare un “testimone privilegiato” di un processo ben più ampio,
556
BOOK PRESENTATION
che ha riguardato l’insieme della teologia morale negli ultimi
decenni, coinvolgendo autori e scuole diverse. Häring può svolgere questo ruolo di “testimone privilegiato” non solo per la
franchezza con cui ha partecipato a questo processo, ma anche
per la costante preoccupazione di dialogo e di confronto con gli
altri protagonisti.
Alla luce di questo obiettivo di fondo, appare ampiamente
giustificato il complesso e articolato cammino che il libro propone, chiamando in gioco molteplici filoni e offrendoci uno
spaccato significativo del complesso cammino di rinnovamento
della teologia morale nella seconda metà del secolo scorso. Il
punto di arrivo mi sembra ben riassunto da quanto l’autore
stesso suggerisce nella conclusione: si rivela “assai fecondo” in
B. Häring “il dialogo fra la teologia morale… e il moderno concetto di cultura. Inserito in un contesto di straordinario fermento intellettuale, esso ha rappresentato una stagione che non ci
sembra azzardato definire come segnata dalla ‘scoperta della
cultura’”. Dalla cultura infatti il pensiero teologico ha imparato
ad attingere “una chiave di lettura dell’esperienza umana e del
fenomeno sociale sempre più necessaria nel contesto di
un’epoca in profonda trasformazione e, soprattutto, nel quadro
di una teologia e di un magistero fortemente interessati a ripensare l’annuncio evangelico in sintonia con il mondo e con il
mondo contemporaneo”. A questo riguardo la Gaudium et spes
va considerata come fondamentale pietra miliare, perché “raccoglie le acquisizioni più consolidate della riflessione antropologica e, pur senza trascurare le accentuazioni spiritualiste e
prescrittiviste care alla tradizione, le immette nel flusso della
corrente di idee che si riversano, a partire dal concilio, nella
prassi ecclesiale e nella teologia”. Sviluppando queste indicazioni conciliari, Häring ha contribuito significativamente a fare in
modo che la teologia morale non possa più “prescindere da un
confronto aperto con la cultura” (p. 369-370).
Uno sguardo, anche se rapido, per la limitatezza del tempo
a nostra disposizione, alla struttura del libro ci fa capire subito
la ricchezza e la validità del percorso che l’autore invita a compiere. Sono tre i capitoli (sarebbe stato forse più opportuno
parlare di parti, data la loro ampiezza).
Il primo capitolo è dedicato alla contestualizzazione secon-
BOOK PRESENTATION
557
do la chiara indicazione del titolo: “Per un contesto ermeneutico dell’opera di Bernhard Häring. Il concetto moderno di cultura e la sua prima recezione teologica”. Si tratta di un passo
indispensabile per ogni corretta ermeneutica, che il nostro
autore fa in maniera sintetica ma valida, richiamando i punti
nodali e i rappresentanti più significativi, soprattutto quelli che
più hanno influito sul pensiero di B. Häring. Lo fa attraverso
un triplice momento: “la chiarificazione teorica di un iniziale
concetto moderno e scientifico di cultura”; una “breve ricostruzione dei momenti salienti del rinnovamento della teologia
morale nella prima metà del secolo XX”; infine “la presentazione di un contesto più ampio entro cui verificare la prima recezione teologica del moderno concetto di cultura”, identificandolo “nel dibattito circa il rapporto tra religione cristiana e cultura” e “nella trattazione del progresso della cultura” della
Gaudium et spes (p. 20).
Alla luce di questo ampio contesto, il secondo capitolo si
impegna in una analisi specifica dell’opera di B. Häring, ricercando la maniera con la quale il concetto di cultura viene sviluppato nelle sue opere principali dal 1950 al 1986 (la fissazione di questo termine ad quem appare giustificato dall’indole e
dal respiro dei suoi ultimi scritti). Il capitolo viene strutturato
in tre parti che seguono il susseguirsi cronologico delle opere,
ritenendo giustamente che in questo modo è possibile “documentare con maggiore puntualità l’evoluzione e le progressive
acquisizioni di una riflessione ampia e costantemente aperta al
nuovo com’è quella häringhiana” (p. 113).
Le tre parti vengono così presentate dallo stesso autore: “la
Parte prima prende in esame gli scritti editi prima del Vaticano
II e risalenti al decennio che va dal 1950 al 1960; la Parte seconda, invece, le opere intorno al concilio, lo straordinario evento
ecclesiale che segna in profondità il percorso intellettuale di
Häring e che ispirerà tutto il suo pensiero successivo (i contributi sono compresi tra il 1963 e il 1975); la Parte terza, infine,
gli ultimi scritti, situati tra il 1978 e il 1986” (p. 113).
Il terzo capitolo ha un respiro più sistematico e mira ad evidenziare il “reciproco influsso tra teologia morale e cultura
nell’opera di Bernhard Häring”. Si tratta di un tentativo di
visione sintetica che viene sviluppato, alla luce del percorso del
precedente capitolo, valorizzando, cioè, “oltre alle acquisizioni
sedimentate nelle singole opere di ciascun periodo, anche l’evo-
558
BOOK PRESENTATION
luzione dinamica di un’avventura intellettuale che si estende
per quasi cinquant’anni” (p. 203).
Di qui le tre parti del capitolo. La prima, in riferimento alle
opere preconciliari di B. Häring, traccia “le linee portanti della
sua iniziale proposta teologico-morale, evidenziando lo spazio e
la rilevanza in essa assegnati alla cultura”. È la parte “meno estesa del capitolo, a testimonianza di un interesse per il dato culturale piuttosto limitato”, se si eccettuano le tematiche della bellezza e dell’arte e quelle dei mezzi di comunicazione sociale (p.
203).
La seconda parte, analizzando gli scritti appartenenti al
momento conciliare e all’immediato post-concilio, fa emergere
“la ricerca di una rinnovata formulazione dell’identità, dei compiti e delle prospettive di indagine della teologia morale, mettendo in rilievo il ruolo della cultura quale fattore di rinnovamento”. È un rinnovamento in cui lo studio permette di rilevare
“tre direzioni principali”: la prospettiva personalistica, il dialogo con la cultura scientifica e la tensione evangelizzatrice (p.
204).
La terza parte valorizza soprattutto i dati degli ultimi scritti, in cui B. Häring condensa “in una nuova visione di sintesi i
migliori risultati dell’intenso lavoro sostenuto durante la stagione conciliare e immediatamente postconciliare”. In questa
maniera viene dapprima ricostruita “l’architettura essenziale
della teologia morale häringhiana, per intraprendere in seguito
quei percorsi di ricerca dove le dimensioni più rilevanti della
cultura concorrono a sostanziare e a provocare la riflessione
etica”. Vengono così affrontati “argomenti di notevole interesse”, riguardo ai quali Häring ha nutrito una particolare attenzione teologica e pastorale: “il rapporto tra morale e cultura, il
valore e il ruolo della bellezza, dell’arte, della festa, del gioco e
dell’umorismo nella vita morale del credente, le problematiche
di etica ecologica e, infine, il grande capitolo dell’etica della
pace” (p. 204).
In questa maniera il libro riesce non solo a “puntualizzare il
concetto häringhiano di cultura”, ma anche ad individuare
alcune piste di riflessione sistematica capaci di “evidenziare la
reciproca influenza tra lo sviluppo di un’ermeneutica teologica
della vita morale del cristiano e l’affinamento di un’idea di cultura sempre più in linea con le istanze maturate in contemporanea dalle scienze antropologiche”. Tutto questo in un crescendo
BOOK PRESENTATION
559
che va da un “iniziale disinteresse per la cultura” ad una sua
prima recezione nella riflessione teologico-morale, che poi
diventa riconoscimento della capacità della cultura di porsi
come “fattore di rinnovamento” ed infine collocazione della cultura “al centro della teologia morale” (p. 358-359).
Nella conclusione del libro, questa ricchezza di dati e di
prospettive (già puntualizzata al termine di ogni capitolo) viene
ulteriormente sintetizzata ponendo dapprima in risalto “l’interesse per la religione”, quale primo contesto per lo studio della
cultura; precisando poi la “nuova prospettiva”, maturata attraverso “la scoperta della storia” e la svolta antropologica”; infine
evidenziando la valorizzazione convinta dei “frutti del concilio”
(p. 365). Si tratta di pagine dense che stimolano la riflessione
critica.
Mi limito a quanto viene giustamente evidenziato nei
riguardi della ricchezza con cui Häring si rapporta alle prospettive di Gaudium et spes: “la sottolineatura del senso di autonomia e di responsabilità” viene da lui sviluppata nell’approccio
personalista di tutta la proposta morale; “l’intima correlazione
di natura e cultura” trova riscontro nell’impegno ad “affrontare
la questione ambientale e a proporre modelli culturalmente
alternativi di relazione con i beni e le risorse del creato”; l’apertura alla visione sociologica ed etnologica della cultura diventa
uno stimolo “particolarmente efficace per ricomprendere la
missione evangelizzatrice della chiesa e per prendere in seria
considerazione l’incidenza del linguaggio, dei costumi e
dell’ethos sulla strutturazione di modelli di orientamento nel e
di relazione con il mondo”; l’attenzione e l’ascolto delle scienze,
particolarmente della psicologia, e della cultura di massa portano Häring ad “un dialogo interdisciplinare con le scienze inerenti la malattia e la cura della salute” e a una valorizzazione
dei mezzi della comunicazione sociale; infine “l’instancabile
ricerca di una teologia e di una prassi della pace e della non
violenza rivela una straordinaria recezione non solo delle istanze genuinamente evangeliche, ma anche di quanto affermato
dalla costituzione pastorale quando interpreta la cultura come
‘mezzo’ attraverso il quale è possibile rendere più umana la vita
sociale” (p. 369).
Le ultime pagine del volume invitano a guardare in avanti,
lasciandosi interpellare dalla novità determinata dai processi di
560
BOOK PRESENTATION
globalizzazione: sganciandole da radicamenti spazio-territoriali
rigidamente definiti, essi creano una osmosi incessante tra le
culture e portano a forme sempre nuove di determinazione
della loro identità. Di qui la tendenza attuale in antropologia,
afferma il nostro autore rifacendosi a U. Fabietti, ad interpretare “appartenenze e identità… in termini di ‘interazioni’ e di
‘rifrazioni’ intersoggettive ed interculturali”, pur riconoscendo
che “il concetto di cultura può ancora implicare un’idea di
appartenenza e di identità” (p. 371).
Tutto questo chiede di non fermarsi a quanto la riflessione
teologico-morale sulla cultura, sviluppata da Häring e da altri
illustri studiosi in questi ultimi decenni, è riuscita ad evidenziare, ma di procedere con coraggio in avanti, sostenuti da
quell’ascolto attento della realtà e da quella ricerca sincera di
dialogo che, del resto, sono alla base della visione dello stesso
Häring. L’autore ritiene che la via finora tracciata “sembra non
essere più percorribile, almeno non nella stessa direzione e non
con i medesimi strumenti teorici” (p. 370). L’affermazione mi
sembra un po’ forte e avrebbe avuto bisogno di ulteriori specificazioni. Sono certo che Quaranta non mancherà di farlo nei
suoi futuri studi, indicando piste e sviluppi significativi, dal
momento che, come egli stesso scrive, la conclusione, alla quale
è pervenuto attraverso questo suo lavoro, è “indicare nella cultura un ambito meritevole di ulteriore approfondimento” (p.
375).
Il lettore però trova nel libro molto di più di quanto suggerito dallo stesso autore nelle parole conclusive che ora ho riportato: non solo per quanto concerne la ricostruzione, attenta e
documentata, di una pagina importante della recente storia
della teologia morale, quella scritta da B Häring, ma anche per
l’apertura e la proiezione (soprattutto in prospettiva euristica e
di problematiche pressanti, quali quelle della pace) sulle sfide
nuove che siamo oggi chiamati ad affrontare e che possono più
facilmente trovare una risposta se non manca la “memoria
fedele e creativa”, come lo stesso Häring non si è mai stancato
di sottolineare.
Mi sia consentita un’ultima riflessione. L’approccio critico
al pensiero di Häring, proposto dal libro, non si lascia mai
imprigionare o condizionare da parametri stabiliti a priori ed
estranei al pensiero dell’autore studiato, come purtroppo a volte
BOOK PRESENTATION
561
oggi accade in alcune riletture critiche riguardanti proprio
Häring. G. Quaranta lascia parlare Häring, con la ricchezza
delle sue intuizioni e anche con i limiti, a volte, della loro elaborazione sistematica. Riesce così a seguirlo nel suo percorso di
ricerca, sia per quanto riguarda la strutturazione del discorso
teologico-morale, sia per l’acquisizione di contenuti nuovi in
risposta al mutarsi delle situazioni. In questo è certamente aiutato dalla scelta della tematica della cultura, che in realtà risulta decisiva e che permette alla proposta di B. Häring di coniugare in maniera feconda la fedeltà al dato di fede con la sua
effettiva significatività in un mondo in costante e rapida evoluzione.
Si tratta però di un ascolto per nulla passivo. Lo studio,
infatti, mette costantemente in rapporto il pensiero di Häring
con i fattori che lo determinano e con gli autori con cui dialoga
per coglierne meglio la specificità e gli immancabili limiti; ne
segue l’evoluzione interna, ponendone in luce la continuità e al
tempo stesso le svolte, soprattutto in riferimento alle prospettive tracciate dal Vaticano II (a questo riguardo sarebbe stato
opportuno un maggiore approfondimento dell’ermeneutica proposta da Häring); ne evidenzia la capacità di aprire piste con
lungimiranza profetica (occorre però valorizzare maggiormente
la prospettiva ecumenica, particolarmente cara ad Häring) e al
tempo stesso il bisogno di ulteriore approfondimento e sistematizzazione. E tutto questo viene colto nel contesto di quel rinnovamento della teologia morale nella seconda metà del secolo
scorso, radicato nelle affermazioni conciliari, di cui Häring è
espressione e protagonista privilegiato: un rinnovamento che
occorre certamente sviluppare ed integrare, ma che resta un
punto di riferimento prezioso per il lavoro teologico-morale
oggi.
Book presentation /
Presentación del libro
Terlinden, Luc, Le conflit des intériorités. Charles Taylor et l’intériorisation des sources morales: une lecture théologique à la
lumière de John Henry Newman. Roma: Edacalf, 2006, 318 p.
Relazione tenuta in occasione della presentazione del libro, organizzata dalla Commissione per le Attività Culturali
dell’Accademia Alfonsiana
Laura Rizzerio*
Il libro di Terlinden parte da una constatazione di buon
senso che è tuttavia fondamentale anche per il pensiero filosofico e teologico contemporanei: l’uomo contemporaneo, erede in
questo dell’uomo moderno, è segnato, fino ad esserne reso inquieto, dall’esigenza di scoprire la sua identità e di costruirla
nella sua vita presente. Il tema della creatività, dell’espressione
di sé influenza, e condiziona, molti ambiti della cultura e della
vita sociale odierni (arte, media, pubblicità, giornali, educazione…) ed è strettamente legato ad uno dei principi più generalmente accettati da tutti, quello della realizzazione personale e
* L’autrice è docente di Storia della Filosofia, Facultés Notre-Dame de
la Paix, Namur, Belgio.
564
BOOK PRESENTATION
dell’appagamento di sé. La scienza e la tecnica, con i loro rapidi
progressi, hanno sicuramente contribuito a sviluppare questo
principio ed a renderlo presente nelle “coscienze” di tutti.
Seguendo questa constatazione, e lasciandosi interrogare
da essa, Terlinden mostra che ciò che oggi è “generalmente
ammesso”, cioè il principio della realizzazione personale e
dell’appagamento di sé, ha come presupposto una scoperta che
può essere considerata come una delle conquiste più significative dell’epoca moderna: la scoperta dell’interiorità. Alla p.
16, Terlinden nota con giustezza che la dominazione del mondo
operata dalla ragione strumentale – dominazione che oggi si è
data per scontata: chi farebbe a meno oggi dell’auto, del cellulare, di internet ma anche delle sofisticate apparecchiature mediche e diagnostiche che “salvano” o “creano” vite, dando però
origine anche a problemi etici a volte insormontabili? – questo
potere della ragione, dice Terlinden, è stato reso possibile soltanto dal nuovo atteggiamento che il soggetto moderno ha
adottato di fronte a sé stesso ed al mondo, scoprendo l’interiorità.
Questa scoperta dell’interiorità, che tanto ha favorito lo sviluppo dell’uomo e la costruzione della sua vera identità, ha
avuto però come conseguenza anche la progressiva interiorizzazione delle fonti morali. Ora, se ciò ha certamente contribuito a
rendere l’uomo più responsabile delle sue azioni, più atto a
comprendere che il fatto di “agire” come soggetto morale è
indispensabile allo sviluppo della sua umanità, tuttavia, ed è il
rovescio della medaglia, l’interiorizzazione delle fonti morali ha
progressivamente contribuito a far perdere di vista all’uomo
che la sua identità dipende anche dal suo trovarsi “in relazione”
con un Altro. In seguito ai “progressi” compiuti dalla scienza a
partire dall’illuminismo, l’uomo è passato da una visione del
mondo “teista”, nella quale egli riconosceva Dio come garante
dell’ordine mondo ed implicato direttamente in esso, ad una
visione “deista”, che assegna a Dio la funzione di “orologiaio”,
lasciando poi all’uomo, ed alla sua ragione, il compito di organizzare il mondo. Tale spostamento nella visione dell’ordine del
mondo ha provocato anche una modificazione nel modo di
concepire l’operato della ragione. Da facoltà aperta sulla trascendenza, quest’ultima è diventata strumento di dominazione,
che impone l’ordine al mondo e stabilisce “procedure” universali per organizzarlo. L’interiorizzazione delle fonti morali, pas-
BOOK PRESENTATION
565
sando attraverso il rifiuto della trascendenza, ha così condotto
progressivamente all’individualismo, al relativismo dei valori,
ed all’impossibilità di fondare l’etica altrimenti che in forma
“procedurale”. Se non si può più fondare il bene nell’ordine del
mondo riconosciuto come “creazione” di un Dio che, pur trascendendo la creazione, desidera anche entrare in relazione con
essa, allora l’unico modo per agire nello spazio morale che ci è
impartito, è quello di stabilire delle “procedure” e di adattare il
comportamento di ciascuno a quello che la ragione strumentale
riconosce, un po’ arbitrariamente, come il “meglio” per tutti.
La storia ha dimostrato che la proposta di “procedure” efficaci non è sufficiente per garantire all’uomo un’unità interiore e
la felicità cui aspira, ed il divario crescente tra etica, virtù e
“riuscita della vita” nel quale si dibattono tutte le società contemporanee, è là per provarlo in modo evidente.
Terlinden sviluppa la sua ricerca partendo da questa constatazione: l’epoca moderna è segnata contemporaneamente da
un’esigenza molto positiva di autenticità ma anche dalla difficoltà ad assumere l’interiorizzazione delle fonti morali ed il
conflitto delle interiorità che ne deriva. La sua analisi è lucida e
rifiuta le soluzioni “facili”. Terlnden sceglie una strada difficile
e fino ad ora poco esplorata: per trovare una risposta plausibile
alla crisi identitaria dell’uomo moderno egli mette a confronto
due pensieri cronologicamente distanti, ma che rispondono
entrambi in modo analogo a problemi diversi nati in contesti
distinti. Ed è così che nasce il progetto di un libro che è costruito come un dialogo tra un filosofo contemporaneo, Charles
Taylor, moralista ben noto, certamente uno di quelli che più
hanno cercato di capire perchè la modernità abbia potuto favorire contemporaneamente l’apertura all’interiorità ed il suo progressivo scivolamento nel relativismo morale, ed un teologo
moderno, John Henry Newman, che fu anch’egli molto impegnato nel cercare di comprendere e far comprendere i misteri
dell’interiorità umana ai suoi contemporanei, affascinati dalle
promesse dell’empirismo e del razionalismo del loro tempo.
Il rischio dell’impresa è notevole, perché è facile trasformare il “dialogo” tra due modi di pensare simili in semplice “riduzione” dell’uno all’altro. Facendo molta attenzione a non eliminare la distanza epistemologica ed anche cronologica tra i due
autori scelti, né a sottovalutarla, Terlinden sormonta l’ostacolo
senza soccombervi, ed è questa una qualità non secondaria del
566
BOOK PRESENTATION
libro. Come egli annuncia fin dalle prime pagine, il suo libro
non tende a cercare i punti sui quali Newman e Taylor potrebbero essere riconosciuti come “assimilabili”. Ciò provocherebbe
un “sincronismo” infelice (p. 19). Per Terlinden, Newman e
Taylor si incontrano di certo sui temi dell’interiorità moderna e
del suo rapporto con i conflitti tra le fonti morali del soggetto,
ma questo incontro si realizza al termine del percorso che ciascuno dei due fa per sé, in modo completamente indipendentemente dall’altro. Ed è soltanto rispettando tale autonomia che
la loro complementarietà può essere messa in evidenza e diventare feconda per le risposte che si vogliono trovare al problema
della crisi dell’uomo contemporaneo.
Il risultato del lavoro conferma la giustezza dell’intuizione;
il paragone è fecondo, proprio perché resta un paragone, ed in
questa presentazione vorrei poterlo mostrare.
Per restare fedele al metodo di ricerca che ha scelto – paragone, dialogo, ma non “confusione” tra i due autori – Terlinden
costruisce il suo libro in due parti ben distinte, nella prima egli
parla di Taylor analizzando une delle sue opere fondamentali,
The Sources of the Self, dedicata precisamente all’analisi dettagliata della nascita del soggetto moderno, della scoperta della
sua interiorità e dei conflitti che tutto ciò genera. Nella seconda
parte invece, egli tratta di Newman e della sua scoperta della
“coscienza” prendendo come punti di riferimento la
Grammatica dell’assenso ed i Sermoni universitari. E nell’analisi
meticolosa di tutti questi testi, condotta su quasi 300 pagine,
Terlinden riesce a delineare le caratteristiche fondamentali
dell’antropologia filosofica tipica della modernità, mostrandone
“qualità” e “difetti”.
Seguendo Taylor, Terlinden può mostrare quanto il soggetto
moderno sia diviso in se stesso, conteso tra le diverse fonti
morali che lo abitano, posto spesso di fronte a scelte che mettono in gioco valori e beni che sembrano incompatibili: come fare
per esempio, quando si è madre di famiglia, a conciliare vita
professionale e vita familiare senza rinunciare alla carriera né
sacrificare la famiglia? Come fare per conciliare tutto questo
con un certo appagamento personale? Come fare ancora per
conciliare la mentalità produttiva e la logica dell’efficacità che
domina il mondo del lavoro e l’aspirazione del soggetto
all’autenticità ed all’espressione di sé? Come fa il soggetto per
gestire tale conflitto ? La risposta del “senso comune” è ovvia: il
BOOK PRESENTATION
567
soggetto fa… come può, scegliendo di volta in volta quello che
sembra meglio, un colpo all’incudine ed uno al martello… per
salvare capra e cavoli! Taylor cerca risposte più in profondità.
Terlinden mostra bene quale importanza il filosofo canadese accordi alla nozione di “agente” nella sua filosofia morale;
per Taylor, nell’ambito morale, non si può prescindere
dall’azione. E siccome le azioni umane sono abitate dalle
intenzioni che le guidano, azione ed intenzione danno vita ad
un intreccio che spinge l’uomo verso un fine. Ed il fine Taylor
lo individua in quelle che chiama valutazioni forti e che erige a
elementi costitutivi dell’agente morale. La nozione di valutazione forte mette in gioco valori eticamente rilevanti di fronte
ai quali la ragione pratica è chiamata a scegliere. Alle valutazioni forti Taylor associa l’articolazione, ponendola come una
sorta di “cuscinetto” o di “frizione” tra queste ultime e l’agente
morale. L’articolazione corrisponde ad un’interpretazione dei
vari significati che ci vengono dall’esperienza in cui individuo
e contesto culturale, affettività e ragione, sono da sempre intimamente connessi. Essa “organizza” i nostri sentimenti, propositi, desideri, delineando così un’“unità narrativa” che ci permette di appropriarci dello spazio morale e ci rende più
coscienti di noi stessi1. Ciò permette una crescita dell’esperienza personale ed un rapporto con gli altri. Grazie all’articolazione, la valutazione forte non è mai “data” una volta per tutte,
ma può essere messa in discussione, integrata, resa più sicura
o ancora abbandonata a favore di un’altra che risulterebbe
migliore2. In questo senso, Taylor pone l’agente morale come
pienamente responsabile delle sue azioni, per l’approvazione o
l’assenso che egli può aver conferito ad un certo numero di
valutazioni forti, per averne scelto alcune piuttosto che altre, e
per aver operato in conformità ad esse.
1 Esprimendo la nostra situazione emotiva a livello consapevole, diamo
forma ai nostri sentimenti e, in modo spontaneo, articoliamo e riarticoliamo continuamente le nostre esperienze, costruendo di volta in volta unità
narrative che sono destinate ad essere integrate e reinterpretate in nuove
articolazioni.
Le valutazioni forti, che sono condizioni dell’articolazione delle
nostre esperienze, si rafforzano gradualmente qualora dimostrino di reggere al confronto con altre gerarchie di valori.
2
568
BOOK PRESENTATION
Accanto alla nozione di valutazioni forti e di articolazioni,
Taylor introduce anche un’importante distinzione tra i beni
che possono essere perseguiti, e distingue tra iperbeni e beni
costitutivi. L’iperbene è per Taylor il paradigma che fonda la
gerarchia fra i beni da perseguire (Dio, o l’Idea del bene in
Platone, o l’Idea di uguaglianza, fraternità, libertà, etc.), e
costituisce l’orientamento al bene che permette al soggetto
morale di restare ancorato alla sfera della moralità senza perdersi nel vasto mare delle fonti morali. Terlinden mostra bene
che Taylor attribuisce all’iperbene una natura contemporaneamente oggettiva e soggettiva. Se infatti il porlo come tale e
sceglierlo come fine della sua azione dipende dal soggetto, in
totale autonomia ed indipendenza di fronte ad un’autorità che
lo imporrebbe dall’esterno, d’altro canto l’iperbene riflette un
bene oggettivo, esterno al soggetto e perciò comunicabile e
condivisibile da altri.
Individuato il concetto di agente morale capace di assumersi le sue responsabilità nella scelta di ciò che è bene fare o bene
evitare, Taylor si chiede se ciò è sufficiente a definirlo in quanto
uomo. La sua risposta è duplice. Da una parte è certo che il
soggetto è definito dalla sua capacità di “agire” in uno spazio
morale nel quale sia possibile pronunciarsi esplicitamente su
ciò che è bene e ciò che è male, su che cosa meriti di essere
fatto e che cosa no. D’altra parte, tuttavia, per poter dire “io
sono…” l’uomo deve anche poter verificare che tutte queste
scelte hanno un vero significato per lui. E per questo egli deve
essere in grado di sperimentarle come significative per se stesso
ed in se stesso, senza riceverle come imposizioni venute
dall’esterno, e deve poter investire di questo significato ciò che
lo circonda. L’altro, il “fuori”, il mondo, lo spazio pubblico
diventano così parte fondamentale nel processo di costruzione
dell’identità: l’io può definire la sua identità soltanto se entra in
relazione con altri “io”. Si aprono qui altre due linee tematiche
importanti nel pensiero di Taylor, di cui Terlinden tiene conto
nel suo libro, quella del linguaggio e della comunità, la cui
importanza per il soggetto morale prova bene come l’uomo
trovi la sua identità scoprendosi come un essere di relazione ed
in relazione3.
3
Il linguaggio è contemporaneamente uno strumento che dice la capa-
BOOK PRESENTATION
569
Nella seconda parte del libro, Terlinden sposta la sua attenzione su Newman mostrando come questo autore, pur operando in un clima culturale molto diverso, giunge a conclusioni
analoghe a quelle di Taylor a proposito dell’interiorità e dei
conflitti che in essa si generano, invitando anch’egli ad affrontare tale conflitto a partire dalla ricerca di un punto di unità
interiore4.
Terlinden dedica tutta la seconda parte del libro a Newman,
ed è facile indovinare la sua simpatia per questo autore. Nel
primo capitolo egli illustra la vita e la formazione del pensiero
di Newman mostrando che egli ha molto da insegnare a chi si
trova oppresso dai conflitti di coscienza ed è conteso in se stesso tra fonti morali diverse. Esaminando soprattutto la
Grammatica dell’assenso ed i Sermoni Universitari, che sono due
delle sue opere più importanti, Terlinden presenta Newman
cità umana di pensare e di costruire “dei mondi”, ed uno strumento capace
di creare relazioni grazie alla comunicazione che rende possibile. La comunità, dal canto suo, costituisce l’orizzonte di senso del soggetto, cioè quello
spazio che permette al soggetto di “agire” e di scoprirsi “agente morale”. A
partire dall’epoca moderna, la questione dell’identità è diventata sempre di
più un problema. Se il soggetto ha acquisito una tendenza sempre più elevata a “ripiegarsi su se stesso”, come Terlinden mostra bene, ciò dipende
dal fatto che l’illuminismo ha separato l’uomo dalla fonte teistica ed ha
sostituito la ragione strumentale (che costruisce procedure a partire dalle
sue capacità di comprendere ed organizzare il mondo) alla ragione sostanziale (che riconosce un ordine oggettivo che la trascende ed al quale essa
cerca di sottomettersi). Questa situazione ha condotto ad un’esaltazione
smoderata della libertà e dell’autonomia del soggetto dando la precedenza
ai desideri, alla volontà soggettiva nella determinazione di ciò che è buono
fare. Ed è in questo senso che la ragione pratica ha cominciato a non potersi più definire in funzione dell’ordine dell’essere ma è diventata strumentale, lasciando che il ragionamento pratico, quello che conduce a “scegliere”
nella situazione contingente, dipenda solo da una certa “procedura” del
pensiero. La conseguenza di questa riduzione della ragione, lo abbiamo già
detto, è la frammentazione del soggetto e la nascita di conflitti interni nella
scelta di ciò che è bene fare o non fare.
4 Non troviamo ovviamente alcun riferimento alla nozione de valutazioni forti o di iperbene, ma ci è possibile riconoscere il suo “analogo” nel
pensiero di Newman: la coscienza, la quale parla al cuore che sa ascoltare
suggerendo ciò che è bene fare e ciò che è bene evitare.
570
BOOK PRESENTATION
come l’Agostino dei tempi moderni, come l’uomo che ha dato
una vera vita alla coscienza. Constatando che quest’ultima può
essere definita soltanto come rapporto, ed in più un rapporto
particolare, quello con Dio, che egli scopre, anzi addirittura
“incontra” come tale, proprio nel giorno felice della sua folgorante conversione, Newman offre ai suoi contemporanei una
riflessione importante sull’interiorità e sull’apertura di
quest’ultima alla trascendenza (myself and my Creator). Il fatto
che tale riflessione sia formulata seguendo il linguaggio ed
anche le linee fondamentali dell’epistemologia empirista, rende
il suo lavoro ancora più importante.
Con la scoperta dell’interiorità come coscienza, ed identificando quest’ultima come un luogo di dialogo tra l’io ed un
Altro, si potrebbe dire che Newman offre a Terlinden una strada
più “praticabile”, per uscire dal quel conflitto delle fonti morali
che impedisce all’uomo, anche contemporaneo, di perseguire il
bene e di ottenere quell’unità interiore che è preludio indispensabile alla felicità.
L’originalità di Newman, ed anche la sua “modernità”,
stanno proprio qui, come Terlinden mette molto bene in evidenza. Lasciandosi impregnare dalla tradizione ecclesiastica,
dal pensiero de Padri delle Chiesa ed anche dalla teologia scolastica medievale, e lavorando in perfetta fedeltà ed armonia
con questo insegnamento, Newman non rinuncia tuttavia a
dialogare con l’empirismo, almeno quello meno radicale, ed a
adottare alcuni dei suoi metodi epistemologici, tra tutti quel
senso dell’esperienza e del giudizio pratico la cui assenza
aveva messo in crisi gli ultimi sviluppi della teologia scolastica. Così facendo, Newman realizza una vera e propria “rivoluzione” in teologia, rendendo quest’ultima più accessibile ai
suoi contemporanei e più attenta all’esperienza ed al “vissuto”
dell’uomo. Restando fedele all’esperienza, rivendicando l’autonomia del senso morale e del giudizio morale ed estetico di
fronte alla ragione dominatrice del liberalismo e del razionalismo dominanti all’epoca, ridefinendo la ragione come sostanziale e non strumentale, Newman apre l’esperienza del soggetto, l’esperienza della sua interiorità, alla dimensione della trascendenza, e si batte perchè la coscienza sia riconosciuta
come il luogo della relazione “personale” tra l’io ed il suo
Creatore. Illuminata dal riflesso del Creatore presente nella
coscienza, la ragione newmaniana diventa così una “finestra
BOOK PRESENTATION
571
aperta” sulla realtà, capace di funzionare come strumento di
“inferenza” che lega delle premesse a delle conclusioni, senza
tuttavia pretendere di darsi da sola queste stesse premesse.
Terlinden sottolinea con molta bravura il fatto che Newman
giunge a queste conclusioni non in seguito ad uno sforzo di
ragionamento, ma grazie soprattutto alla sua esperienza personale della conversione ed agli incontri fortuiti o meno che
egli fece nel corso della sua esistenza. Esattamente come è
detto nella Grammatica dell’assenso, Newman non ha dedotto
i suoi principi da un ragionamento astratto e dimostrativo,
ma li ha “inferiti” da un’esperienza concreta nella quale il
senso morale l’ha condotto progressivamente a riconoscere la
certezza sulla verità della sua esistenza ed a concludere,
appoggiato dalla ragione, che effettivamente l’uomo possiede
una coscienza e che, soltanto alla luce di ciò essa suggerisce al
cuore ed alla mente, egli diventa capace di scegliere il bene tra
una moltitudine di presunti beni e di ritrovare la sua unità
interiore.
Durante tutta la sua vita Newman ha combattuto la pretesa
della ragione a concepirsi come l’unica facoltà abilitata ad ottenere delle certezze sulle cose che ci circondano, soprattutto in
campo etico e religioso. Opponendosi al liberalismo ed al razionalismo dominanti, anche in ambito teologico, Newman ha
dimostrato che, la ragione strumentale fallisce al suo compito
quando pretende di raggiungere certezze in questi ambiti. In
essi, la ragione non può aspirare che a risultati probabili, a
meno che essa non accetti di riconoscersi come facoltà che
“inferisce” il vero e che ammetta di dover ricevere le premesse
dei suoi ragionamenti dal senso morale.
Questa scoperta del senso morale e del suo “valore” come
strumento di conoscenza del reale, Newman la deve tra l’altro
ad autori come Shaftesbury ed Hutcheson, che hanno formulato le teorie sentimentaliste nel XVIII secolo. Tuttavia, Newman
si era reso conto del rischi che la loro posizione “sentimentalista” comportava poiché, eliminando rapidamente il riferimento
ad un ordine provvidenziale del mondo, essa si vedeva costretta
ad attribuire un ruolo troppo importante al sentimento nelle
valutazioni morali ed a ridurre la percezione morale ad una
semplice questione di “gusto”, con la conseguente caduta nel
relativismo morale. Per controbilanciare questo rischio,
Newman era stato obbligato ad approfondire la nozione di
572
BOOK PRESENTATION
senso morale ed a mostrare che quest’ultimo è uno strumento
che non espone al rischio del relativismo, in quanto resta legato
alla coscienza.
Terlinden cita qui i Sermoni universitari II 11,20-215. Nei
Sermoni Universitari, Newman afferma a più riprese che la
nostra percezione del bene e del male non si riduce ad una questione di sentimenti o di opinioni, ma che essa ci si impone
come una legge interiore al senso morale. Questa legge è la
legge della coscienza, che esercita su di noi un’autorità indiscutibile perchè non è solo “ragione” ma anche cuore e soprattutto
“relazione” tra un io ed una realtà, Dio, che la trascende. Come
spiegare allora le differenze di riferimenti morali che esistono
tra gli uomini ed addirittura quel conflitto morale interno al
soggetto che lo obbliga a confrontarsi tra diverse fonti morali?
È qui che Newman ritrova il ruolo della ragione e fa intervenire
l’esperienza ed il discernimento di cui solo essa è capace. Se il
senso morale è “innato” in ciascuno, ciò non significa che non
debba essere affinato ed educato. Per Newman, è soltanto nella
misura in cui obbediamo alla legge interiore che ci indica che
cosa è bene e che cosa è male, e le obbediamo con tutto il
cuore, che diventiamo capaci di comprendere effettivamente
ciò che la “voce” della coscienza ci suggerisce e di sceglierlo con
ragione. È quindi all’ignoranza che dobbiamo attribuire la
causa principale dell’apparente relativismo della legge morale.
5 “Les expériences de la conscience (soutenues par l’éducation, la vie
sociale ou la littérature) conduisent à édifier des premiers principes, qui sont
à la base de nos raisonnements en tous les domaines de la vie. Ces premiers
principes sont, en fait, des généralisations obtenues à partir d’expériences singulières. Ainsi, à partir des expériences d’approbation ou de désapprobation
du sens moral devant certaines actions particulières, nous arrivons à la
notion qu’il existe un bien et un mal Par un même processus de généralisation, nous parvenons aussi à d’autres premiers principes, tels que: il existe de
la vertu et du vice; il y a du vrai et du faux; il faut rechercher la sainteté
d’abord et non le succès du monde; il existe une connexion entre une conduite morale droite et le bonheur”. Cette notion de l’existence du bien et du mal
est une abstraction de l’esprit à partir d’expériences singulières, même si un
seul acte de cruauté, d’ingratitude, de générosité ou de justice peut suffire
pour réaliser instinctivement et spontanément la distinction entre ces qualités
et leurs contraires.
BOOK PRESENTATION
573
Alla fine della sua analisi meticolosa, Terlinden può allora
“elencare” quattro “sfide” che l’interiorizzazione delle fonti
morali lancia alla modernità ed alla cultura contemporanea e
mostrare come Taylor e Newman si pongono di fronte a ciascuna di esse in modo “analogo”, aprendo prospettive per “risolvere” la crisi nella quale si trova l’uomo contemporaneo: la sfida
dell’interiorità, quella della razionalità, quella della soggettività
e quella dell’unificazione delle fonti morali. Ne riassumo due
che mi sembrano significative per concludere (le altre si
dovranno leggere… nel libro).
La sfida dell’interiorità: Taylor descrive la progressiva disgregazione dell’unità delle fonti morali mostrando che essa si origina nel deismo e nella desacralizzazione della cultura. Ed egli
sembra aggiungere che da essi si torna difficilmente indietro.
Newman, che vive questa disgregazione in prima linea, rendendosi conto dell’atteggiamento dominatore della ragione illuministica, sembra indicare nella coscienza, scoperta come luogo della
relazione tra l’uomo ed il suo Creatore, un’esperienza di interiorità pacificata, finalmente liberata dai conflitti. Questa “coscienza in relazione” risulta feconda per il soggetto morale ed impedisce a quest’ultimo di ripiegarsi su di sé in un atteggiamento egoista. Newman accoglie quest’esperienza e mostra che ad essa si
può essere educati, con grande beneficio per tutta la società.
La sfida della razionalità: Taylor descrive bene il passaggio
che si effettua tra una ragione sostanziale, aperta su un ordine
del mondo che la trascende, ed una ragione dominatrice che si
dà le sue proprie norme, la cui razionalità si limita al rispetto
delle procedure. Nel mondo disincantato e non più sottomesso
alle leggi dell’ordine meccanico, dove tutto può succedere, tutto
può diventare oggetto di controllo strumentale, anche il proprio
corpo o la propria anima. L’etica subisce lo stesso destino ed è
la crisi. Anche in questo caso, grazie alle sue lucide descrizioni
della crisi e della sua origine, Taylor ci aiuta a comprendere ciò
che accade. Newman, dal canto suo, offre una pista per uscire
dell’impasse proponendo un nuovo modo di concepire la ragione. La ragione di Newman è molto più simile alla ragione procedurale di contemporanei che alla ragione sostanziale degli
scolastici. Seguendo in parte gli empiristi, Newman sostiene
che è possibile ottenere la certezza nel concreto (Aristotele diceva che non si dà scienza che dell’universale!); e tuttavia, contrariamente ad essi ed anche ai razionalisti, Newman non concepi-
574
BOOK PRESENTATION
sce quest’ultima come una facoltà fondatrice di valori. La ragione di Newman non crea valori, ma è capace di “inferenza”; la
validità del suo ragionamento dipende dalle premesse che essa
riceve dal senso morale, quest’ultimo a sua volta essendo capace di trasmettere quello che, a sua volta, ha ricevuto da Dio.
Così facendo – nota Terlinden in conclusione – Newman fa
della ragione una facoltà di tutta la persona umana. Per
Newman è la persona in tutte le sue dimensioni che pensa e
ragiona; la ragione è aperta sull’esperienza della coscienza,
anche nella sua dimensione “religiosa”. È quindi nella visione
di un uomo “religioso”, attento alla realtà ma anche a ciò che la
trascende, che Newman trova un riparo al razionalismo ed alla
frammentazione dell’uomo da esso causata.
La sfida della razionalità è quindi, per Newman, anche
quella di una visione dell’uomo e del posto che egli accorda alla
coscienza in quanto “senso religioso”, cioè apertura sulla realtà
e su quello che la trascende. Ci piace pensare che Taylor sarebbe d’accordo.
E ci piace congratulare l’autore di questo libro per avercelo
fatto “vedere” e capire.
GLOBALIZZAZIONE E POVERTÀ
ALLA LUCE DI CENTESIMUS ANNUS
19 ottobre 2006 Roma
La globalizzazione e la povertà sono due delle principali
questioni sull’agenda politica odierna, al Nord come al Sud,
all’Est e Ovest del mondo. L’opinione generale che gli studi econometrici – più ampiamente sociali – non mancano di rilevare è
che la globalizzazione sia “cattiva” perché incrementa la
povertà e la disuguaglianza. E se è vero che tutti ormai viviamo
(o almeno ne facciamo parte) consapevoli o meno nel villaggio
globale, e se ancora pressoché metà della popolazione mondiale
vive con meno di due dollari al giorno (si vedano le statistiche
per il 2006 del Programma delle Nazioni Unite per lo Sviluppo
– UNDP – sul sito http://www.undp.org/publications/annualreport2006/equitable_growth.shtml), ecco mostrato quanto questi
due fenomeni sociali, sicuramente non nuovi, hanno una estensione e persistenza che non può – sia per ragioni di stabilità
economica, politica e sociale, che per motivi più strettamente
etici e di responsabilità civile – lasciarci indifferenti.
In quest’ottica, nella cornice della Pontificia Università
Urbaniana di Roma, lo scorso 19 ottobre l’Acton Institute for
the Study of Religion and Liberty ha presentato la quinta
Conferenza della serie dedicata al quindicesimo anniversario
dalla promulgazione dell’Enciclica Centesimus annus (1991) a
cui sono intervenuti: Lord Brian Griffiths come relatore, ViceChairman della Goldman Sachs International, l’onorevole
Humberto Belli, già Ministro per l’educazione del Nicaragua e
S.E. l’Arcivescovo Silvano M. Tomasi, Osservatore Permanente
della Santa Sede presso le Nazioni Unite a Ginevra come
respondents alla relazione presentata.
Il filo conduttore della discussione, moderata dal dott.
Samuel Gregg – Direttore del Research Acton Institute, Grand
Rapids (Usa) – è ruotato intorno al contributo che l’ultima
grande Enciclica sociale del Magistero di Giovanni Paolo II ha
dato al Pensiero sociale della Chiesa, in particolare, nell’affrontare le sfide dell’epoca globale odierna: venuta meno l’ideologia
576
D. SANTANGELO
socialista e contro una visione consumistica o puramente materialista della persona umana e della società globale, centrale è il
ruolo occupato dall’umanesimo cristiano per orientare la vita
sociale ed il compito positivo svolto dall’economia di mercato
come strumento per alleviare la povertà e promuovere una
libertà umana integrale.
Il relatore, che unisce in sé competenza accademica e incarichi politici al tempo del governo Thatcher in Gran Bretagna,
dopo aver individuato la globalizzazione attraverso quel continuo processo di interconnessione tecnologica, economica, culturale, politica, sociale, militare, grazie alla crescita negli scambi di capitali e di lavoro (non sempre anche quello di persone),
ne ha evidenziato la legittimità morale sostenendo che lo sviluppo medio che ha portato ad un maggiore benessere economico e alla riduzione della povertà può aver garantito il successo dell’economia di mercato perché sostanzialmente basata sui
valori propri dell’antropologia cristiana. Più che sugli altri
aspetti evidenziati dall’Autore (centralità della governance globale attraverso l’esame dell’impegno di istituzioni internazionali come la Banca Mondiale e il Fondo Monetario
Internazionale) – di fede anglicana, è su quanto appena sostenuto che crediamo si possa aggiungere qualcosa in questa sede
alla luce della Dottrina sociale della Chiesa.
Certo, dopo che il n. 42 della Centesimus annus ha affermato
che è possibile una certa compatibilità tra una forma di capitalismo – meglio, “economia d’impresa” o “di mercato”, o “libera” – e
l’etica cristiana, si è sviluppata la questione della possibile
alleanza (sostenuta oggi dai teo-cons) tra capitalismo democratico e Cristianesimo, su cui però non possiamo non rimarcare un
certo riduzionismo quando si arriva a legittimare che nel suddetto Documento magisteriale ci sia la proposizione di un’etica
cattolica del capitalismo, che arrivi finanche ad assumerlo nei
suoi esiti come una delle sue creazioni più vere e ben riuscite.
Lo stesso rischio può essere presente laddove si affermi con
una certa genericità che la globalizzazione ha avuto successo
perché ha tra i suoi fondamenti dei valori cristiani: potremmo
accettare simile affermazione solo se ciò servisse a favorire
quella mobilitazione di forze (non solo economiche, ma più
ampiamente umane) in ogni ambito esistenziale, istituzionale e
civile delle coscienze individuali e sociali necessaria per spingere al rialzo quegli standards di vita che possono dirsi dignitosi
GLOBALIZZAZIONE E POVERTÀ ALLA LUCE DI CENTESIMUS ANNUS
577
per l’altra metà della popolazione del globo che giace ancora
nel baratro della povertà e la cui elevazione è “una grande occasione per la crescita morale, culturale ed anche economica
dell’intera umanità” (Centesimus annus 28).
Per il resto, l’analisi offerta dall’illustre Relatore è condivisibile: lo sviluppo non è solo questione che nasce all’esterno dei
Paesi poveri e poi vi si esporta, ma certo inizia a casa propria
con una coerenza di atteggiamenti e pratiche di vita virtuose
che possono favorire il tanto desiderato sviluppo in specie dei
popoli più bisognosi e fragili. Su questo, forse più che altre
agenzie internazionali, la Chiesa cattolica e le altre Chiese cristiane con la loro suddivisione territoriale estesa e capillare
possono essere un buon veicolo per risvegliare e stimolare una
crescita dall’interno delle coscienze di ciascuno e di tutti, ma
soprattutto di quelle Nazioni coinvolte che vivono ancora in
condizioni di grave povertà assoluta e/o relativa.
Il primo commentatore, il dott. Belli, dopo aver illustrato la
relazione diretta che si è venuta a creare storicamente tra i
Paesi che hanno aderito in maniera sempre più allargata
all’economia globale e la riduzione del loro grado di povertà
evidenziando la positività del settore privato come motore di
questo successo competitivo, si è a ragione interrogato su quanto avvenuto in termini di riduzione della povertà sia dovuto alla
crescente globalizzazione. È stato così osservato e giustamente
lo condividiamo ribadendo con ancora più enfasi che non serve
un atteggiamento ingenuamente satisfattorio della globalizzazione: essa è si una grossa opportunità, ma può esserlo seriamente e diventarlo sempre di più se il vantaggio competitivo è
assicurato attraverso la centralità e la priorità di ogni (e di tutta
la) persona umana intesa “come soggetto autonomo di decisione
morale”, che costruisce così “mediante tale decisione l’ordine
sociale” (Centesimus annus 13). A ciò si accompagna: l’importanza del ruolo formativo svolto dagli agenti educativi, il fattore
istituzionale per la presenza di strutture che favoriscano questo
sviluppo, un quadro legislativo idoneo che promuova una solidarietà internazionale che liberi l’accesso ai mercati senza
ingabbiare i Paesi poveri in normative che sono di vantaggio
solo per i Paesi più ricchi e soprattutto con potere contrattuale
più forte (si pensi ai danni apportati dal sistema degli aiuti e
sussidi all’agricoltura delle Nazioni industrializzate e non a
quelle in via di sviluppo).
578
D. SANTANGELO
Poi è stata la volta dell’Arcivescovo Tomasi che, sottolineando la complessità delle controversie esistenti nel rapporto globalizzazione e povertà, ha proceduto dapprima a sollevare delle
questioni molto concrete sul tema discusso e poi ha offerto una
piattaforma concettuale in risposta a quanto sollevato. Ecco le
domande che riportiamo per correttezza e perché adatte a focalizzare meglio il tema affrontato: l’integrazione economica sempre più globale che esito ha avuto sui Paesi più poveri? Come si
è incoraggiata l’agricoltura nei Paesi più poveri e il costo delle
importazioni alimentari si è ridotto? La povertà è migliorata
con la globalizzazione o no? In relazione a ciò, chiave risolutiva
di tutto quanto è necessario ancora promuovere e fare è
l’apporto proprio dell’antropologia cristiana della Centesimus
annus, come risposta della Chiesa cattolica idonea a formare
una cultura pubblica che, includendo il settore pubblico e quello privato con tutte le forze intermedie della società, sia capace
di identificare, costruire e valorizzare un orizzonte culturale
imperniato sul riconoscimento che la globalizzazione può essere praeparatio evangelica dovunque si opera e si vive per portare
non necessariamente a livelli più ricchi economicamente, ma
ad una vita più decente per tutti perché sussidiariamente e solidalmente articolata.
Da questa ricca condivisione – alimentata anche dagli interventi offerti dal pubblico che ha partecipato all’iniziativa, ecco
allora identificata un’opportunità veramente globale per ogni
cristiano e per ciascuno che voglia lavorare al bene comune:
divenire così sempre più coscienza critica da favorire e da mantenere possibilmente in equilibrio tra la rilevanza assunta dalla
libertà personale (“il cui centro, non dimentichiamolo “è etico e
religioso” – Centesimus annus 42) e l’appartenenza di tutti alla
stessa famiglia umana, delle cui fatiche e tribolazioni avvertiamo tutta l’ansia per costruire e sviluppare un’umanità sempre
più interconnessa globalmente anche nella gioia di un presente
storico più evangelico perché più ricco dell’apporto di ciascuno
e di tutti alla buona causa del vivere umano animato dall’universalità e dalla concretezza dell’amore cristiano.
DOMENICO SANTANGELO
Chronicle / Crónica
ACCADEMIA ALFONSIANA
Cronaca relativa all’anno accademico 2005-2006
1. Eventi principali
1.1. Inaugurazione dell’anno accademico
L’anno accademico 2005-2006 è stato inaugurato il 10 ottobre 2005, con l’eucaristia celebrata nella Chiesa di S. Alfonso.
Il Moderatore Generale, nonché Superiore Generale della
Congregazione del Santissimo Redentore, Rev.mo P. Joseph W.
Tobin, ha presieduto la liturgia e tenuto l’omelia (Cf
Inaugurazione dell’anno accademico 2005-2006, Roma, Edacalf,
2005, pp. 7-11).
La messa solenne è stata concelebrata dal Preside, Prof.
Sabatino Majorano, dal Vicepreside, Prof. Seán Cannon,
dall’allora Rettore della Comunità Redentorista, R. P. Sergio
Campara, da un Consultore Generale della C.Ss.R., R.P.
Enrique López, e da numerosi professori e studenti.
Al termine della celebrazione, nell’aula magna dell’Accademia si è svolto l’atto inaugurale articolato in due momenti:
– il primo, sostanziatosi nella Relazione del Preside sull’anno
accademico 2004-2005 (Cf Ibidem, pp. 13-23), durante il
quale sono stati richiamati gli avvenimenti più significativi
avvenuti durante lo scorso anno accademico;
– il secondo, marcato dalla prolusione L’eucaristia, sorgente di
una morale a favore della creazione, della vita e del povero,
tenuta dal Prof. Réal Tremblay, Professore Ordinario
dell’Accademia Alfonsiana.
Come ogni anno, l’atto accademico, conclusosi con un rinfresco, è stato occasione per uno scambio di idee tra professori,
ufficiali e studenti.
Il 27 ottobre 2005, nella Basilica di San Pietro, il Preside
580
DANIELLE GROS
dell’Accademia, Prof. Sabatino Majorano, il Vicepreside, Prof.
Seán Cannon e molti studenti dell’Accademia, hanno partecipato alla messa d’inaugurazione dell’anno accademico di tutti gli
atenei ecclesiastici romani, presieduta dall’Em.mo e Rev.mo
Sig. Card. Zenon Grocholewski.
1.2. Nomine
Quest’anno accademico ha fatto registrare alcune nuove
nomine da parte:
– del Gran Cancelliere della P.U.L., S. Em.za R. il Sig. Card.
Camillo Ruini che, il 16 settembre 2005, ha nominato:
• il professor Maurizio Faggioni, quale professore
ordinario dell’Accademia;
• i professori Edmund Kowalski, Martin McKeever
e Stephen Rehrauer quali professori straordinari e
• il professore Jules Mimeault, quale professore associato;
– del Santo Padre, S.S. Benedetto XVI, che il 18 gennaio 2006
ha riconfermato la nomina a Rettore Magnifico della
Pontificia Università Lateranense, di S.E.R. Mons. Rino
Fisichella;
– ancora del Santo Padre, che il 22 aprile 2006 ha nominato
Arcivescovo Metropolita di Oristano, il Rev.do Mons.
Ignazio Sanna, del clero diocesano di Nuoro, Pro Rettore
della Pontificia Università Lateranense e professore invitato
dell’Accademia Alfonsiana, nell’area antropologica, dal
1997.
1.3. Attività accademiche, avvenimenti ed incontri
1.3.1.Simposio 40° Perfectae Caritatis
Nei giorni 26 e 27 settembre 2005, il Prof. Sabatino
Majorano ha rappresentato l’Accademia Alfonsiana al Simposio
40° Perfectae Caritatis. Bilancio e prospettive della vita consacrata, organizzato dalla Congregazione per gli Istituti di Vita
Consacrata e le Società di Vita Apostolica.
1.3.2. Incontro Preside/Studenti
Il 7 ottobre 2005, durante il consueto incontro d’inizio anno
tra il Preside, la Segretaria Generale ed i nuovi studenti, questi
ultimi sono stati informati su diversi aspetti riguardanti la
CHRONICLE
/ CRONICA
581
struttura dell’Accademia e la vita accademica in generale.
Al termine dell’incontro, i Consulenti accademici hanno
ricevuto i nuovi studenti appartenenti ai rispettivi gruppi linguistici, per poterli orientare verso una programmazione sistematica dei corsi e seminari del biennio per la licenza.
1.3.3. Intervista del Preside alla Soho Production TV
Company
Il 14 ottobre, una troupe televisiva russa, la Soho
Production TV Company, impegnata in un servizio sulla Chiesa
cattolica, ha effettuato delle riprese nell’Accademia ed ha intervistato il Preside. L’iniziativa, raccomandata al Pontificio
Consiglio per l’Unità dei Cristiani dall’Ambasciata della
Federazione Russa presso la Santa Sede aveva, tra l’altro, lo
scopo di comprendere come la Chiesa cattolica insegna la teologia morale quale disciplina, nei suoi aspetti pastorali e nella sua
concreta applicazione alla vita e alla testimonianza dei fedeli.
Nel contesto dei filmati e delle interviste veniva richiesto di
trattare il tema “The seven deadly sins understanding and interpretation”.
1.3.4. Incontro con il Moderatore Generale sul Sinodo dei
Vescovi
Il 19 ottobre 2006, i Professori dell’Accademia hanno incontrato il Moderatore Generale, P. Joseph W. Tobin, che li ha
informati della sua esperienza, diretta e personale, avuta durante l’evento in titolo. L’incontro, informale, è stato occasione di
scambio di reazioni sulle problematiche e le sfide emerse in
seno al Sinodo, per coglierne il kairós, specialmente nelle sue
istanze morali e pastorali.
1.3.5. Inaugurazione dell’anno accademico alla Pontificia
Università Lateranense
Il 23 novembre 2005, il Preside ha rappresentato
l’Accademia all’atto d’inaugurazione dell’anno accademico della
Pontificia Università Lateranense, svoltosi, come ogni anno,
alla presenza di numerose autorità ecclesiali e civili.
1.3.6. Elezione dei Rappresentanti degli Studenti
Il 2 dicembre 2005 l’assemblea degli studenti, presieduta
dal Preside, ha eletto, quali propri rappresentanti, Sr. Solange
582
DANIELLE GROS
Aparecida Novaes, f.m.c.i.m., studentessa brasiliana del primo
anno di licenza, e P. Arnold Bernardo Sanico, s.d.b., studente
filippino del secondo anno di licenza. Questi rappresentanti,
con la loro elezione, diventano membri del Consiglio
Accademico, e fungono da portavoce degli studenti presso le
autorità accademiche ed amministrative dell’Accademia.
1.3.7.Assemblea straordinaria degli studenti
Il 16 dicembre 2005, gli studenti si sono riuniti nell’aula
magna in assemblea straordinaria per discutere del nuovo sistema di computo dei crediti. L’incontro ha consentito inoltre ai
partecipanti di raccogliersi in un momento di preghiera e di
scambiarsi gli auguri natalizi.
1.3.8. Presentazione del libro “Ma io vi dico….” L’agire eccellente, specifico della morale cristiana, del Prof. Réal Tremblay
L’11 gennaio 2006, nell’aula magna dell’Accademia
Alfonsiana, è stato presentato il libro in titolo. Relatori: Prof.
Luis F. Ladaria, s.j., Professore ordinario nella Pontificia
Università Gregoriana di Roma, ed il Prof. Giovanni Russo,
s.d.b., Preside dell’Istituto Teologico San Tommaso di Messina.
1.3.9. Assemblea ordinaria degli studenti
Gli studenti si sono riuniti in assemblea ordinaria il 16 febbraio 2006. L’incontro è stato presieduto dai due
Rappresentanti degli studenti ed ha permesso ai partecipanti di
formulare alcune proposte da sottoporre al Consiglio
Accademico.
1.3.10. Momento di preghiera quaresimale
Il 6 marzo 2006, nell’aula magna dell’Accademia, gli studenti si sono raccolti in un momento di preghiera. Tema dell’incontro: la conversione all’amore.
1.3.11. IV Giornata Europea degli universitari
L’11 marzo 2006, alcuni studenti hanno partecipato
nell’aula Paolo VI in Vaticano, alla IV giornata Europea degli
universitari L’umanesimo cristiano, via per una nuova cooperazione tra Europa e Africa. L’evento, presieduto dal Santo Padre
Benedetto XVI, ha unito, via satellite, i giovani universitari di
numerose capitali europee e si è concluso con il pellegrinaggio
CHRONICLE
/ CRONICA
583
della Croce, occasione per gli universitari di rinnovare la professione di fede.
1.3.12. Verso la Pasqua sulle orme dei Martiri
Gli studenti hanno organizzato, il 1 aprile 2006, un momento di preghiera alle catacombe di San Callisto dove, dopo la
visita guidata, hanno potuto partecipare alla Santa Messa. La
giornata si è conclusa con un momento di convivenza tra i partecipanti che si erano portati il pranzo al sacco.
1.3.13. Tavola rotonda
Sempre a cura degli studenti, il 28 marzo è stata organizzata una tavola rotonda sul tema Legge naturale e teologia morale.
Un problema attuale: l’omosessualità. Argomenti trattati: La
legge naturale nel pensiero di S. Tommaso d’Aquino (Prof.
Terence Kennedy, C.Ss.R., Professore ordinario dell’Accademia
Alfonsiana), La legge naturale nella teologia post-conciliare (Prof.
Philipp Schmitz, s.j., Responsabile del dipartimento di teologia
morale della Pontificia Università Gregoriana), Il problema
dell’omosessualità (Prof. Raphael Prada, C.Ss.R., Professore
invitato dell’Accademia Alfonsiana, per l’aspetto psicologico e
Prof. Maurizio Faggioni, o.f.m., Professore Ordinario
dell’Accademia Alfonsiana, per l’aspetto morale). Il successivo
dibattito è stato moderato dal Prof. Andrzej Wodka, C.Ss.R.
1.3.14. Festa di S. Alfonso
Come ogni anno, il Preside ha invitato le autorità della
Pontificia Università Lateranense, dell’Accademia Alfonsiana ed
i Rettori dei collegi, seminari e convitti che affidano i loro studenti al nostro Istituto, ad un pranzo festivo che si è tenuto il
29 marzo 2006.
1.3.15. Riunione annuale dell’ATISM
Il 18 aprile 2006 si è tenuta, nei locali dell’Accademia, la
riunione annuale dell’ATISM (Associazione Teologica Italiana
per lo Studio della Morale), sezione centro.
Argomento dell’incontro: una lettura dell’Enciclica di
Benedetto XVI Deus caritas est. Relatore: Prof. Antonio Maria
Baggio, docente di etica sociale presso la Pontificia Università
Gregoriana, membro del Comitato Scienza e Vita e autore di
studi specialistici.
584
DANIELLE GROS
1.3.16. III incontro tra professori dell’Accademia Alfonsiana e
l’Instituto Superior de Ciencias Morales di Madrid
Nei giorni 19-21 aprile 2006, alcuni professori dell’Accademia si sono recati a Madrid per partecipare al III incontro
con i professori dell’ Instituto Superior de Ciencias Morales di
Madrid. Il programma dell’incontro, organizzato dalla Commissione per le attività culturali, è stato elaborato sotto la direzione del Prof. Andrzej Wodka, C.Ss.R., Segretario della stessa
commissione, e dal Prof. Alberto de Mingo, C.Ss.R., Direttore
dell’Instituto Superior de Ciencias Morales di Madrid. Tema
dell’incontro: Il relativismo morale. Hanno partecipato 16 professori dell’Accademia, nonché il Rev.mo P. Joseph W. Tobin,
Moderatore Generale dell’Accademia Alfonsiana e Superiore
Generale della C.Ss.R.
1.3.17. Pellegrinaggio ai luoghi alfonsiani
Il 13 maggio 2006, gli studenti hanno organizzato un pellegrinaggio di un giorno a Ciorani e Pagani, luoghi alfonsiani in
provincia di Salerno. L’iniziativa ha riscosso un notevole successo ed ha interessato l’intera giornata. Gli studenti erano
accompagnati dal Prof. Alfonso Amarante.
1.3.18. Presentazione dell’Enciclica Deus Caritas est di
Benedetto XVI
In vista della “Giornata di studio” sull’Enciclica Deus
Caritas est programmata per il 21 novembre 2006, la
Commissione per le attività culturali ha curato una presentazione del documento “a due voci”, avvenuta il 15 maggio 2006
nell’aula magna dell’Accademia. Prima parte: Prof. Basilio
Petrà; seconda parte: Prof. Raphael Gallagher. Ha fatto seguito
un dibattito.
1.3.19. Premio Studia Moralia
L’ormai tradizionale premio “Studia Moralia” è stato assegnato quest’anno alla studentessa croata Jasna Ćurković, iscritta al programma di dottorato, per un suo articolo intitolato:
Alcuni aspetti antropologici ed etici nella costruzione dell’identità,
pubblicato su questo stesso numero della rivista Studia Moralia.
CHRONICLE
/ CRONICA
585
2. Processo di Bologna
Durante l’anno accademico 2005-2006, dopo aver discusso
dell’argomento in più occasioni, il Consiglio dei Professori ha
proceduto ad un riordino del sistema dei crediti in base alle esigenze del “Processo di Bologna”, il cui obiettivo generale è
armonizzare gli studi universitari in area europea.
È così che la somma totale dei crediti ECTS richiesti per
l’ottenimento del grado accademico di licenza, sale a 120 (un
credito ECTS equivale a circa 25 ore di lavoro dello studente, di
cui, per i corsi, un terzo è costituito dalla partecipazione alle
lezioni frontali).
I crediti saranno così distribuiti: 63 per 21 corsi, 9 per 3
seminari, 2 per 1 recensione scritta di un’opera morale, 6 per la
discussione di 2 temi morali, 28 per la tesi di licenza e 12 per le
attività accademiche integrative.
Da segnalare inoltre che sono stati preparati alcuni strumenti per l’autovalutazione che verranno utilizzati a partire
dall’inizio dell’anno accademico 2006-2007.
3. Consiglio di amministrazione
Dal 20 al 22 febbraio 2006, convocato dal Moderatore
Generale che lo ha presieduto, si è riunito il Consiglio di
Amministrazione dell’Accademia Alfonsiana.
A questo incontro hanno preso parte tra gli altri:
il Preside, Prof. Sabatino Majorano, che ha svolto un rapporto sulla situazione accademica;
la Segretaria Generale, Sig.ra Danielle Gros, che ha relazionato sulla situazione amministrativa e su vari aspetti inerenti agli studenti;
il Delegato del Consiglio dei Professori, Prof. Bruno Hidber,
per descrivere la situazione del corpo docente;
l’Economo, R.P. Alfeo Prandel, per esporre la situazione
finanziaria;
l’Executive Director for Development, R.P. John Vargas, per
informare sullo status delle pubbliche relazioni.
Dopo aver esaminato i vari rapporti con grande attenzione,
il C.d.A. ha constatato con soddisfazione il lavoro svolto per rinnovare e rinforzare le strutture dell’Accademia Alfonsiana, in
586
DANIELLE GROS
modo da poter espandere le sue risorse, ed ha espresso il proprio apprezzamento per il lavoro svolto dai singoli uffici.
Il C.d.A. ha inoltre formulato alcune raccomandazioni, grazie alle quali potranno essere potenziati sia l’aspetto amministrativo che quello accademico.
4. Corpo docente
4.1. Stato attuale
In questo anno accademico, l’Accademia Alfonsiana si è
avvalsa della collaborazione di 38 professori, di cui 7 ordinari, 4
straordinari, 2 associati, 21 abitualmente invitati e 4 emeriti.
Tra questi, 31 hanno svolto 34 corsi e diretto 21 seminari e
numerose tesi di licenza e di dottorato. Altri ancora, in veste di
professori invitati, hanno anche insegnato presso diversi centri
ecclesiastici romani, partecipando a numerosi convegni e congressi.
Da notare infine che, per raggiunti limiti di età, il Prof.
Lorenzo Álvarez, dopo 31 anni di preziosa collaborazione con
l’Accademia Alfonsiana, è diventato Professore emerito ed ha
lasciato l’insegnamento.
4.2. Pubblicazioni dei Professori
Da evidenziare che molti docenti, oltre alla loro principale
attività didattica e di assistenza agli studenti, hanno anche pubblicato diverse opere, offrendo in tal modo un utile contributo
alla ricerca scientifica (Cfr. Inaugurazione dell’anno accademico
2006-2007, Roma, Edacalf, 2006).
4.3. In memoriam
-
Il 15 ottobre 2005, all’età di 93 anni, è deceduto il teologo
Redentorista François-Xavier Durrwell, Dottore honoris
causa dell’Accademia Alfonsiana dal 7 dicembre 1996.
L’11 febbraio 2006 è deceduto il Prof. Bruno Giordani, o.f.m.,
della Provincia dei Frati Minori di Trento, Professore emerito
dell’Accademia dal 1994. Il Prof. Giordano è stato Professore
invitato dell’Accademia Alfonsiana dal 1977 al 1994.
CHRONICLE
/ CRONICA
587
5. Studia Moralia
L’impegno della Commissione per Studia Moralia e la
collaborazione dei Professori interni ed esterni, hanno permesso la regolare pubblicazione dei due fascicoli della rivista Studia Moralia, per l’anno 2005. Da ricordare, come già
evidenziato al precedente paragrafo 1.3.19., l’assegnazione
anche per l’anno accademico 2005-2006, del Premio Studia
Moralia.
6. Studenti
6.1. Notizie generali
Nell’anno accademico 2005-2006, gli studenti sono stati 325
(296 uomini e 29 donne), di cui 298 ordinari (136 del secondo
ciclo e 162 del terzo) che si sono preparati a conseguire i gradi
accademici, 22 straordinari e 5 ospiti.
La provenienza degli studenti è riferita a quasi tutti i continenti: 141 dall’Europa, 62 dall’Asia, 76 dall’America (Nord,
Centro e Sud) e 46 dall’Africa.
Divisi per appartenenza religiosa, 177 sono del clero secolare, 116 tra religiosi e religiose appartengono a 50 diversi ordini,
mentre 32 sono i laici.
Durante l’anno accademico 2005-2006 sono state difese con
successo 30 tesi di dottorato e 23 studenti, dopo la pubblicazione delle loro rispettive tesi, sono stati proclamati dottori in teologia della Pontificia Università Lateranense, con specializzazione in teologia morale. Inoltre, 56 studenti hanno conseguito
la licenza in teologia morale.
Da segnalare i numerosi incontri avvenuti tra il Preside ed i
Rappresentanti degli Studenti, che hanno consentito di deliberare su varie questioni riguardanti gli studenti stessi.
6.2. In memoriam
Il 12 settembre 2005, è deceduto in Congo, in modo tragico
all’età di 40 anni, lo studente Angelo Redaelli, o.f.m., della
Provincia Lombarda di San Carlo Borromeo.
Fra Angelo aveva ottenuto la licenza all’Accademia
588
DANIELLE GROS
Alfonsiana nel giugno 1996 ed era attualmente impegnato nella
ricerca dottorale.
7. Informazioni sugli ex-studenti
Durante l’anno accademico 2005-2006, 6 ex-studenti
dell’Accademia Alfonsiana sono stati elevati alla dignità episcopale (o riconfermati nell’incarico):
S.E.R. Mons. Fernando Chomali Garib, Moderatore della
Curia dell’Arcidiocesi di Santiago de Chile (Cile), nominato
Ausiliare della medesima Arcidiocesi. È stato studente
dell’Accademia dal 1991 al 1993;
S.E.R. Mons. Gianfranco Gardin, o.f.m.conv., Guardiano
della comunità del Convento Immacolata in Padova,
Presidente dell’Unione Superiori Generali e Direttore
Generale del Messaggero di Sant’Antonio, nominato
Segretario della Congregazione per gli Istituti di Vita
Consacrata e le Società di Vita Apostolica ed elevato in pari
tempo alla sede titolare di Cissa, con dignità di Arcivescovo.
È stato studente dell’Accademia dal 1970 al 1978;
S.E.R. Mons. José Leopoldo González González, Vice
Rettore dell’Università Cattolica di Guadalajara e Segretario
della Commissione Dottrinale della Conferenza Episcopale
Messicana, nominato Ausiliare dell’Arcidiocesi di
Guadalajara (Messico). È stato studente dell’Accademia dal
1984 al 1986;
S.E.R. Mons. Francisco Canindé Palhano, del clero
dell’Arcidiocesi di Natal (Brasile), Parroco della Parrocchia
Santo Alfonso Maria de Ligório, nominato Vescovo di
Bonfim (Brasile). È stato studente dell’Accademia dal 1984
al 1987;
S.E.R. Mons. Ilídio Pinto Leandro, Parroco di São Salvador
a Viseu e Presidente del Segretariato Diocesano per il Clero,
nominato Vescovo di Viseu (Portogallo). È stato studente
dell’Accademia dal 1989 al 1991;
S.E.R. Mons. Michele Seccia, Vescovo di San Severo, nominato Vescovo di Teramo-Atri (Italia). È stato studente
dell’Accademia dal 1975 al 1977.
CHRONICLE
/ CRONICA
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8. Gradi accademici conferiti
8.1. Dottori designati
Nel corso dell’anno accademico 2005-2006, 30 studenti
hanno difeso pubblicamente la loro dissertazione dottorale:
ABDEL SAYED, Younan Shehata (Egitto - diocesi di El Minia):
La missione ecclesiale della “Chiesa domestica” nella società
islamica egiziana alla luce della Familiaris consortio (N.52) 2 marzo 2006; Moderatore: Prof. Botero
Questa ricerca approfondisce il ruolo della famiglia come
“chiesa domestica” e della sua missione ecclesiale in un
contesto islamico molto ampio, nel quale la famiglia è chiamata ad essere “cellula fondamentale” e a condividere i propri valori con i musulmani illuminati. La tesi è costituita da
cinque capitoli, dei quali il primo descrive la realtà della
famiglia cristiana nella società islamica, mentre il secondo
e il terzo approfondiscono sistematicamente l’ecclesialità
della famiglia “chiesa domestica”; il quarto capitolo descrive la partecipazione della famiglia alla fisionomia di Gesù
(profetica, sacerdotale, ecclesiale), che appare nel servizio
ecclesiale e sociale; il quinto, infine, mostra la pratica della
missione ecclesiale della famiglia cristiana in una società
araba islamica.
ABRAHAM, Biju (India - m.s.): The Emerging Identity and
Mission of the Christian Family as Domestic Church in the
Indian Context - 5 giugno 2006; Moderatore: Prof. Botero
The scope of this research has been to examine the emerging identity and mission of the Christian family as domestic
church in the Indian context. The use of the term domestic
church to refer to the family goes back to early Christianity
and the Second Vatican Council re-introduced the term in
the Dogmatic Constitution on the Church. Since the council, various official documents and theological writings
have described Christian family as a domestic church. This
thesis studies the theological foundation of the notion of
domestic church in the early church and also the develop-
590
DANIELLE GROS
ment of this concept in the post-conciliar church. The final
part of this thesis proposes some pastoral implications of
the concept domestic church and how a vision and praxis of
domestic church can lead to a transformation of the daily
practice of Christian families and the wider church community in India.
AMAN, Petrus Kanisius (Indonesia – o.f.m.): The Church as a
Moral Community and Its Role to Promote Justice, Peace and
the Integrity of Creation in the Light of Gaudium et spes 4045 - 24 aprile 2006; Moderatore: Prof. Gallagher
The Church is a moral community because of two reasons:
(1) the Church’s reason of being is rooted in Jesus Christ
who is the fulfillment of God’s plan of salvation and offers a
new way of being human, that is, being a Christian to those
who believe in Him, in order to continue God’s plan of salvation until its eschatological completion; (2) those who
believe in Him enter into a unity with Him (cf. Jn 15:5) and,
therefore, assume Christ’s concern and commitment for the
well-being (salvation) of all humanity as their own (cf. Ga
2:20). Their whole life and existence are characterized by
this unity (faith in Christ). Hence, the Church (Christians)
should be involved in the main issues of our contemporary
time, such as justice, peace and the integrity of the creation, and transform the world, as their own way of being
in the world and not merely because the issues are urgent
and human. This is for them a matter of faith and a way of
being Christian.
BENTO, Luiz Antonio (Brasile - diocesi di Maringa): Ética e
ciência biomédica: Contribuição ético-teológica para a
pesquisa envolvendo seres humanos no Brasil - 11 ottobre
2005; Moderatore: Prof. Kowalski
Preocupa-se com o fato da pesquisa envolvendo seres
humanos, ser mal orientada, colocar-se-á em risco o futuro
da humanidade com conseqüências problemáticas e desastrosas que nunca mais poderão ser reparadas, em particular no campo da manipulação genética.
Indica critérios éticos que orientam a natureza do agir do
CHRONICLE
/ CRONICA
591
homem sobre a vida humana, possibilitando ampliar o
horizonte de compreensão de “limites” no uso da técnica
moderna em pesquisa, que envolve pessoas humanas, assegurando o pleno respeito e valor da dignidade da pessoa
humana e promovendo um comportamento eticamente responsável de médicos, cientistas e agentes que atuam no
mundo da saúde.
Conclui que somente uma responsabilidade ética conduzirá
aqueles que atuam nas pesquisas, envolvendo seres humanos, a reconhecer o valor inalienável da dignidade humana.
BOYKO, Ihor (Ucraina - diocesi di Leopoli): Il senso della vita
umana nel dibattito bioetico contemporaneo - 13 febbraio
2006; Moderatore: Prof. Faggioni
Lo scopo di questa dissertazione è stato quello di mettere a
tema la vita umana e il suo significato a partire però, non
dalla vita in quanto oggetto di studio, ma piuttosto dalla
vita in quanto una esperienza da accogliere, l’esperienza
fondamentale e originaria che è la condizione per qualunque altra esperienza. Solo l’atteggiamento dell’accoglienza
permette di penetrare il senso della vita che, in quanto
esperienza originaria, non è un senso arbitrariamente attribuito dal soggetto, ma è un senso colto e accolto, un senso
riconosciuto. Il lavoro è stato diviso in tre parti. Nella
prima parte vengono evidenziate ed analizzate criticamente
le problematiche più discusse oggi nell’ambito del dibattito
bioetico intorno al vivere umano e viene data ad essa una
valutazione morale. Nella seconda parte è stata proposta
una riflessione filosofico-ermeneutica sul senso della vita
umana a partire dall’antropologia cristiana e avente come
scopo ultimo la visione dell’uomo nella sua reale totalità
unificata – corpo e spirito – e specifica dignità di essere
creatura a immagine di Dio. Nella terza parte della tesi è
stata messa in luce l’esperienza del soffrire e, quindi, del
corpo come limite ribadendo che la malattia non deve essere assunta in passività, ma piuttosto come un’occasione di
crescita e richiamo in direzione della solidarietà, perché la
vita umana è vita sempre: chiunque la possieda, in qualunque condizione la possieda.
592
DANIELLE GROS
CHABI SIKA, Donatien Claude (Benin - diocesi di Natitingou):
La santé reproductive: conséquences d’une politique sur la
famille dans le contexte du Bénin - 26 novembre 2005;
Moderatore: Prof. Faggioni
Le thème de la thèse porte sur La santé reproductive : conséquences d’une politique sur la famille dans le contexte du
Bénin. Née et diffusée dans un contexte idéologique néomalthusien, la politique de santé reproductive est une propagande très active conduite dans un langage séduisant, mais
souvent ambivalent, en faveur de la contraception, de
l’avortement et de la stérilisation. Cette politique ne
manque pas d’indices d’une dégradation préoccupante de
certaines valeurs fondamentales de la famille. Aujourd’hui
celle-ci est victime de cette politique, promotrice d’une
mentalité anti-vie, entraînant la dépravation des mœurs au
sens fort du terme et mettant la famille en crise. Il est clair
qu’une action en faveur de la famille s’impose sans délai,
dans le cadre de sa revalorisation tenant compte de l’inviolabilité de la dignité humaine et de l’authentiquement
humain de chaque culture et de chaque peuple.
CHENGINIMATTAM, Vimala (India – c.m.c.): Carol Gilligan’s
Understanding of Psychological and Moral Development of
Women. A Study of the Implications for the Moral Formation
of Girls with Special Reference to the Educational Mission of
the Congregation of the Mother of Carmel - 10 maggio 2006;
Moderatore: Prof. Gallagher
Due to the influence of centuries-old patriarchal systems,
being a girl/woman often connotes in our society a ‘subjection to’ or some kind of inferiority, an inferior sex. This
points out the relevance of a study focused on the need for
a moral formation of girls that deepens awareness of their
experience and enhances their freedom of being themselves
i.e., being truly women. Therefore, this thesis mainly concentrates on woman’s psychological self and girls’ moral
development according to Carol Gilligan (1936-). From an
analytical evaluation of Gilligan’s theory it makes an effort
to outline a programme of moral formation of girls in the
educational mission of the Congregation of the Mother of
CHRONICLE
/ CRONICA
593
Carmel (CMC). According to Gilligan the recognition of ‘the
different voice’ of women implies the need to restructure
the existing psycho-moral developmental theories. This
recognition of ‘the different voice’ of women suggests the
need for a ‘different psycho-moral education’ or a renewal
of existing education, with the inclusion of the feminine
developmental differences. For Gilligan, education must
lead not only to cognitive development but also to individual self-discovery in relation to the other.
COELLAR RIOS, Javier (Messico - diocesi di Queretaro): La
tutela de la vida en el estado democrático. Por una superación de las incoherencias e contradicciones en la propuesta
legislativa sobre el aborto en el Estado Constitucional
Mexicano - 23 giugno 2006; Moderatore: Prof. Del Missier
Defender la vida humana en su integridad física es, indudablemente, una tarea tradicional del orden social y del orden
jurídico. Esta tarea, sin embargo, se encuentra actualmente
en discusión; de ahí que nuestro interés se haya centrado
particularmente en la tutela del ser concebido, manteniendo
en pie una convicción: que una simple argumentación de
tipo moral es insuficiente. La moral y el derecho, como disciplinas que tratan del obrar humano, tienen un fundamento
común. En esta tesis se intenta proponer un tipo de argumentación en vista a insertar la doctrina de los derechos
esenciales del hombre; entre éstos, el derecho a la vida, un
derecho que debe ser reconocido y tutelado, no sólo en el
plano ético y médico, que es una necesidad urgente, sino
también en el plano jurídico y político del actual contexto
mexicano.
COUTINHO, Matthew (India – s.d.b.): The HIV/AIDS Pandemic
- An Ethical Evaluation of the “ABC” Approach to Prevention
with Special Reference to India - 22 giugno 2006;
The HIV/AIDS pandemic remains one of the most alarming
scourges of our times. With no cure or vaccine in sight, the
best means of arresting its progress remains prevention.
The ‘ABC’ approach proposes ‘A-bstinence’, ‘B-e faithful’
594
DANIELLE GROS
and ‘C-ondom’ as the best possible strategy in prevention of
HIV transmission via the sexual mode. After viewing the
medical and epidemiological implications of the pandemic
with special reference to the Indian situation, the thesis
describes the ‘ABC’ approach and its implications. The
importance of ‘abstinence’ and ‘marital fidelity’ is highlighted. Some of the arguments proposed for the use of the condom are examined. After proposing an ethical critique,
some educational and pastoral proposals are made for
those involved in HIV prevention.
CULLINAN, Michael Patrick (Gran Bretagna - diocesi di
Westminster): Victor Paul Furnish’s Theology of Ethics in
Saint Paul - 7 novembre 2005; Moderatore: Prof. Kennedy
This is a presentation of the works on Pauline ethics of the
American Methodist biblical scholar Victor Paul Furnish. It
shows that engagement with Paul is essential to using New
Testament ethics for the renewal of Catholic moral theology. Furnish shows that Paul has a deliberate, consistent, but
unsystematic, ethic. Furnish views justification as relational
and existentially transformative, with the law summed up
in the command to love others selflessly. The imperative of
God’s claim is integral to the indicative of God’s gift. The
church becomes the community of continuing ethical discourse. Despite problems of ecclesiology and Furnish’s existential and non-systematic approach, the present study suggests that a scriptural moral theology can be open to all
sources of ethical wisdom, allow ideas of virtue and divine
command, and acknowledge the role of the Magisterium.
DE MELO, Amarildo José (Brasile - diocesi di Divinopolis):
Dom Antônio Ferreira Viçoso (1787-1875) e sua obra reformadora da Igreja em Minas Gerais: Uma releitura teológico
moral - 3 febbraio 2006; Moderatore: Prof. Majorano
Este trabalho é uma tentativa de releitura teológico-moral
da ação reformadora de Dom Antônio Ferreira Viçoso na
Igreja em Minas Gerais. Português, missionário lazarista,
trabalhou no Brasil como missionário popular e educador.
Depois, como bispo de Mariana (1844-1875), conseguiu
CHRONICLE
/ CRONICA
595
implantar a reforma tridentina, envolvendo o clero e de
forma pioneira, também o povo. Seu trabalho se caracterizou por uma pastoral indutiva, construída a partir do conhecimento da realidade diocesana e extrema fidelidade às
orientações de Pio IX. Seus principais meios foram: Visitas
e Cartas Pastorais, correspondência pessoal, imprensa católica, entrega do seminário e das missões populares a uma
congregação reformada: os lazaristas. A insegurança quanto à salvação, o medo da morte repentina e dos castigos
eternos do inferno marcaram sua pregação e pastoral.
DENIZ HERNANDEZ, Cristobal (Spagna - diocesi di
Canarias): El bien común: ¿Un paradigma de la política hoy?
Estudio en la reflexión contemporánea y en la Doctrina
Social de la Iglesia - 8 marzo 2006; Moderatore: Prof. Viotti
En esta tesis se estudia la viabilidad del paradigma éticopolítico del bien común en el panorama político actual. La
exposición del pensamiento liberal en las perspectivas de
John Rawls y Jürgen Habermas, y del pensamiento comunitarista en las versiones de Alasdair Macintyre y Michael
Walzer, así como la profundización en la evolución de la
Doctrina Social de la Iglesia, han permitido descubrir la
pluralidad de acentos que afloran en las distintas sensibilidades. El contraste de las corrientes políticas con la
Doctrina Social de la Iglesia pone de relieve los límites y, a
la vez, las posibilidades que se abren para la elaboración de
un concepto del bien común compartido y significativo en
las sociedades pluralistas contemporáneas.
EKEH, Patrick Ikechukwu (Nigeria - diocesi di
Senigallia/Italia): Il rapporto tra morale e sacramenti nei
manuali della teologia morale in uso in Italia dal Vaticano II
al 2001 - 14 febbraio 2006; Moderatore: Prof. Majorano
Nel tempo in cui la Chiesa celebra il quarantesimo anniversario della chiusura del Concilio Ecumenico Vaticano II e si
augura che lo spirito del Concilio continui a permeare la
Chiesa, questa tesi indaga su come i manuali della teologia
morale in uso in Italia dal Vaticano II al 2001 hanno recepito l’enunciazione del Concilio Ecumenico Vaticano II nella
596
DANIELLE GROS
Sacrosanctum Concilium n. 10 e nel decreto sulla formazione sacerdotale Optatam Totius n. 16, a proposito del rapporto tra sacramenti e morale cristiana. La tesi dimostra che
non tutti i manuali hanno evidenziato quel rapporto fontale
dei sacramenti nei riguardi della morale cristiana come
proponeva il Concilio.
La tesi prospetta un rapporto intrinseco tra sacramenti e
morale cristiana con la categoria della “alleanza” e invita la
Teologia Morale a fare ulteriori passi in avanti sul tema.
FRATI, Alessandro (Italia - diocesi di Fidenza): Linguaggi pubblicitari e valori etici - 25 febbraio 2006; Moderatore: Prof. Sassi
Questo lavoro di ricerca analizza i linguaggi pubblicitari,
accusati di evitare spesso un confronto con l’etica. Dopo i
primi tre capitoli, dedicati all’aspetto scientifico della pubblicità, in quelli successivi ho proposto un dialogo sui valori
tra deontologia e Magistero. L’auspicio è quello di trovare
una minima base valoriale che possa aiutare Chiesa e operatori del settore a cooperare per servire meglio e con più
efficacia la causa dell’uomo e della sua dignità.
GIOVANELLI, Giorgio (Italia - diocesi di Fano): La gravidanza
ectopica nella tradizione e nel dibattito bioetico contemporaneo - 9 febbraio 2006; Moderatore: Prof. Faggioni
La gravidanza ectopica si verifica quando l’embrione si
annida in sede impropria. Quest’ultima può essere extrauterina come intrauterina. Rientrano nella prima fattispecie le
gravidanze a carico della tuba, dell’ovaio; le gravidanze
addominali nella loro forma primaria o secondaria. Nella
seconda tipologia rientra, ad esempio, il caso della gravidanza cervicale. Considerato che in tutti i casi di ectopìa la
crescita fetale conduce sia la madre ad una seria situazione
di rischio come, nella maggior parte dei casi, alla morte del
feto. La dissertazione, dopo aver valutato le possibilità terapeutiche che la medicina odierna mette a disposizione,
offre proposte di intervento che, alla luce dello statuto
antropologico dell’embrione, del costante insegnamento
della Tradizione e del Magistero, non configurino la fattispecie dell’aborto direttamente procurato.
CHRONICLE
/ CRONICA
597
KIRUPANANTHAN, Alfred M. (Sri Lanka – c.m.f.): The Moral
and Social Necessity for Redemptive Peace through
Forgiveness and Reconciliation: The Need for Human
Promotion and Inter-Ethnic Living in Sri Lanka - 16 marzo
2006; Moderatore: Prof. Gonzales Silva (Claretianum)
Today war threatens the whole humanity with its potentials
of death, destruction and hatred. In this scenario it is the
duty of every Christian to make a commitment for reconciliation and peace. Working for peace means a social and
moral commitment, for its realisation and its effects of
righteousness. The study stresses the need for the vision
and the mission of the Church to become a lived reality. It
aims to restructure the ethnic communion in Sri Lanka; in
mutual dialogue through the literacy programme of Paulo
Freire to promote dialogue, forgiveness, reconciliation,
redemptive peace and human development.
LAIRD,
Peter
Anthony
(U.S.A.
diocesi
di
St.Paul/Minneapolis): Obedience Transfigured. Toward a
Response to the Modern Crisis of Autonomy in the Light of
Selected Writings of Hans Urs von Balthasar - 27 febbraio
2006; Moderatore: Prof. Tremblay
Obedience is often understood as opposed to personal
autonomy and efforts to respond to this tension have tended in either one of two directions: subjectivism or voluntarism. We propose, in light of selected works of Hans Urs
von Balthasar, a third way; one which privileges personal
autonomy and grounds fulfillment in an inward following
of the obedience of Christ. Part One: Obedience Disfigured,
offers a reading of the “transition to modernity” grounded
in the works of Louis Dupré and Charles Taylor which highlights the thematic of autonomy and its subsequent eclipse
of obedience in the affirmation of the self. Part Two:
Obedience Illumined, engages the theo-aesthetics and theodramatics of Hans Urs von Balthasar so as to lay bare the
obediential nature of perception and structure of freedom
revealed in the gestalt Christi. Part Three: Obedience
Transfigured, offers a reading of the triduum mortis so as to
reveal that autonomy is constituted in and fulfilled by
598
DANIELLE GROS
Christonomy, the sapiential and relational expression of
obedience as mission. The work concludes with a comment
on implications for moral theology.
MANJALY, Varghese (India – c.s.t.): Caring as a Paradigm for
Moral Development of Orphans and Needy Children with a
Particular Reference to the Caring Ministry of CST Brothers
in Kerala - 25 maggio 2006; Moderatore: Prof. Cannon
The aim of this research was to show how caring becomes
a model for an integral moral development of orphans and
needy children. Caring has a great educative importance
for the moral formation of children, particularly in the special situation of orphans and needy children. Experiments
demonstrate that disciplinary measures alone are inadequate to deal with the early childhood experience of
neglect and deprivation; a programme of affection and
kindness combined with discipline, is needed. Children,
deprived of the affection necessary for their normal development, need to be compensated for this great lack of love
and then gradually and with great caution, demands can
be made upon them. Caring thus responds to an essential
human need and can become a powerful means and a
motivating force for children to restructure their lives.
Theologically and morally speaking, children who are
deprived of the assistance of their parents have a right to
compensatory care sufficient for their full psycho-physical,
spiritual, moral and social development. Individualized
and consistent pastoral caring and intentionally directed
programmes in the institution can have a powerful therapeutic effect on deprived children and bring gradual healing and hope for the future in them.
MENDES DE OLIVEIRA, Marcos (Brasile - diocesi di
Fortaleza): Guerra Justa, Legítima Defesa e Guerra
Preventiva. A Legitimidade da Guerra Preventiva contra o
Iraque na perspectiva da Tradição e do Magistério da Igreja 26 ottobre 2005; Moderatore: Prof. McKeever
Este estudo procura apresentar critérios para a elaboração
CHRONICLE
/ CRONICA
599
de um juízo moral sobre a guerra preventiva contra o
Iraque, iniciada em março de 2003, a partir da Doutrina da
Legítima Defesa, na sua relação com a Teoria da Guerra
Justa, levando em consideração particular o Magistério do
Papa João Paulo II, através das suas Mensagens nas
Jornadas Mundiais pela Paz e dos seus Discursos ao Corpo
Diplomático junto à Santa Sé. Embora se tenha afirmado
que a guerra seja incluída dentro de um contexto novo contra o terrorismo, o nosso estudo a relaciona como um conflito específico de Estado contra Estado.
NKURUNZIZA, Noël (Burundi - diocesi di Ngozi): L’amour
comme moyen de résolution des conflits: Relecture de Paul
Claudel à la lumière du conflit burundais - 22 novembre
2005; Moderatore: Prof. Majorano
Les querelles de répartition du pouvoir entre Hutu et Tutsi
dans les sphères de l’Etat burundais ont été caractérisées
par des massacres ethniques et inter-ethniques périodiques : 1965, 1969, 1972, 1988, 1991, 1993.
Aux Burundais, loin de la justice distributive et commutative, manque surtout cette valeur fondamentale qu’est
l’amour, source d’anticipation à la justice et la paix. Cet
amour, ordre naturel qui commande tous les autres, est une
structure constitutive de notre être, et l’ordre de la raison
devrait nous aider à en découvrir les dynamismes pour le
retrouver. Le personnage usurpateur claudélien avec sa
volonté de puissance, son goût de la grandeur, sa volonté de
tout posséder, est incapable de se convertir à cet ordo amoris. Ainsi l’usurpé, sachant que seul Dieu est capable de posséder le monde, et que l’usurpateur se trouvera un jour
démuni et menacé par les forces qui le créent, doit faire le
premier pas vers le pardon et la réconciliation, dans l’espoir
de convertir son usurpateur. Faut-il pratiquement une grande patience. Le gouvernement, après avoir réconcilié son
peuple, doit instaurer un système politique-service, où
chaque fils de la nation se sent plus sujet de développement
intégral pour son plus-être, qu’objet d’instrumentalisation
aux fins politiciennes pour le plus-avoir d’un petit groupe
oligarchique.
600
DANIELLE GROS
RODRIGUES, Lancy (India – s.v.d.): A Critique of Globalization
in the Light of Catholic Social Teaching with Special
Reference to India - 8 giugno 2006; Moderatore: Prof.
Johnstone
Globalization is a complex reality normally understood as
the increasingly interconnected character of the political,
economic and social life of the people of this planet. It presents new opportunities for a better and united world.
However, the essence of economic globalization with its philosophy of neo-liberalism advocates the relentless pursuit of
profit and a free market economy. The effort to humanize
globalization calls for a better integration of moral concerns
with economic, cultural and political systems. Catholic social
teaching identifies four essential ethical components for the
present phenomenon of globalization: the preferential option
for the poor, solidarity, participation and basic human rights.
This study is an attempt to critically assess globalization and
human development in the light of Catholic social thought
and raise those ethical issues which are not compatible with
the demands of the gospel and question those tendencies
that exacerbate alienation and marginalization.
ROMEO, Adriana (Italia - diocesi di Catania): Verga, Tomasi,
Pirandello di fronte alla realtà della morte - 23 novembre
2005; Moderatore: Prof. Majorano
Utilizzando il metodo storico-analitico-comparativo sono
stati messi a confronto Verga, Tomasi e Pirandello di fronte
alla realtà della morte. Attraverso l’analisi letteraria delle
loro opere, è emerso un diverso modo di rapportarsi a tale
evento. Complessità del vivere, mercantilismo, compromesso ed evasione, scetticismo, immutabilità, poliedricità di
situazioni e multiformità hanno evidenziato l’inquietudine
degli autori e dei loro personaggi, mostrando una presenza
esistenziale ed ineluttabile della realtà morte, che accompagna giorno per giorno l’uomo nel suo vivere. I personaggi
delle opere esaminate (I Malavoglia, Mastro Don Gesualdo;
Il Gattopardo; Le novelle per un anno) mostrano una
coscienza critico-sociale e religiosa della morte e benché
vivano in periodi storici differenti e siano cresciuti in climi
CHRONICLE
/ CRONICA
601
culturali diversi, sono accomunati tutti dalla ricerca silenziosa, ma costante e profonda, di un senso che sappia
colmare il vuoto esistenziale che l’uomo stesso crea attorno
a sé e che sappia dare alla morte il giusto valore. In nessuno
di questi autori compare un’esplicita affermazione dell’esistenza del divino e non si è voluto cercarla per non sovraccaricare i testi di contenuti, che per quanto rivelatori, sarebbero risultati frammentari o isolati.
ROWE, Charles (U.S.A. - diocesi di Kansas City): The Diocesan
Bishop’s Pastoral Responsibility for the Ethically Correct Care
of Critically Ill Patients at Catholic Health Care Facilities in
the United States - 5 maggio 2006; Moderatore: Prof.
Faggioni
In this dissertation the pastoral responsibility of the diocesan bishop to critically ill patients in catholic health care
facilities in the United States is studied. Ethical criteria for
the care of such patients are developed in the light of an
anthropology based on ontological personalism and receive
further illumination from the Gospel vision of the human
person as interpreted by the magisterium. An ethical framework for the care for the critically ill in Catholic institutions
is sketched, with special attention to the danger of euthanasia. The bishop’s responsibilities with respect to this class of
patients are elicited from an examination of recent magisterial teaching and canonical legislation.
SALGADO ZAMORA, Gerardo Francisco (Messico – o.f.m.): El
discernimiento moral en la teología moral latinoamericana.
La propuesta de Tony Mifsud - 17 giugno 2006; Moderatore:
Prof. Majorano
Reconociendo en el discernimiento moral una categoría
clave para la vida cristiana y una práctica adecuada para la
solución de los problemas morales que enfrenta el cristiano
en la iglesia y en el mundo, se ha visto la utilidad de analizar el discernimiento moral fundamental en el pensamiento
de T. Mifsud. En un primer momento, consideramos el ‘discernimiento’ en su significado, su aplicación en la moral, la
espiritualidad y la eclesiología, como también algunos
602
DANIELLE GROS
datos de la s. Escritura y del Magisterio. En segundo lugar,
se traza el panorama de la teología moral fundamental en
Latinoamérica: se describen sus comienzos, el modelo
ético, el estado actual y las perspectivas de futuro. En un
tercer momento, se atiende a la propuesta de T. Mifsud,
haciendo una presentación del autor y describiendo su proyecto ético; se destaca, igualmente, el discernimiento como
modo de proceder, como proceso para la toma de decisiones particulares y como metodología de la ciencia moral.
La última sección es una valoración del pensamiento moral
de T. Mifsud, en que se señalan sus aportaciones, los límites
y las cuestiones que quedan abiertas.
SCIBILIA, Rosario (Italia - diocesi di Messina): Il coinvolgimento nel mistero di Cristo fondamento dell’etica cristiana,
alla luce di Col 3,1-4 - 12 giugno 2006; Moderatore: Prof.
Alvarez
La presente ricerca mira ad esplicitare un elemento fondamentale della vita cristiana: il coinvolgimento battesimale
nel mistero di Cristo da cui scaturisce il modo di agire del
cristiano nella sua vita concreta.
A riguardo, tra i diversi testi soprattutto dell’epistolario
paolino, il più appropriato sembrava appunto quello di Col
3,1-4, dove sono riferiti al cristiano quasi tutti gli aspetti del
mistero di Cristo: la resurrezione che orienta verso il luogo
dell’Ascensione e che trasforma la vita in una tensione di
continuo orientamento, ricerca e desiderio delle “cose di
lassù” e la morte che provoca uno stato di nascondimento,
riconducibile al mistero della sepoltura, che proietta verso
la manifestazione parusiaca con Cristo.
In questo modo, la vita del cristiano assume un carattere
essenzialmente mistico, nel senso che l’uomo inserito in
Cristo deve tradurre nella vita concreta questo mistero nel
quale, mediante, il battesimo, egli è stato coinvolto.
SHAYO, Michael (Tanzania - diocesi di Same): The Population
Policies of Non-Governmental Organisations in Tanzania: A
Critical Assessment in the Light of Catholic Teaching - 24
novembre 2005; Moderatore: Prof. Johnstone
CHRONICLE
/ CRONICA
603
The Government of Tanzania under pressure from international population agencies introduced a National
Population Policy in 1992. The country faces a development
problem and not an overpopulation problem. The
Government prefers the “positive approach” which puts
emphasis on the ‘integral human development’ v/s the
donors “negative approach” which prefers population reduction by using ‘contraceptives’. Population control is reasonable if it is understood not as an aim in itself but as part of
the overall objective of promoting development. The
Church in Tanzania perceives in every individual the image
of God and the very essence of human dignity. The Church
accepts only the use of NFP methods.
TRIJONIS, Darius (Lituania - diocesi di Telsiai): La solidarietà
per gli immigrati: L’aspetto etico-pastorale. L’analisi della
situazione in Lituania, a partire dal Magistero della Chiesa
Cattolica - 30 marzo 2006; Moderatore: Prof. Gallagher
L’evento migratorio è un fenomeno globale che ha accompagnato tutta la storia dell’umanità. Per questo è necessaria
un’analisi continua di questo fenomeno, per scoprire i suoi
molteplici aspetti. Obbiettivo centrale di questo lavoro è
quello di mettere in evidenza il fenomeno dell’immigrazione, per poter elaborare le risposte adeguate al contesto della
Lituania. La presenza dei migranti è l’occasione provvidenziale, un kairós, che ci offre un’opportunità per riflettere ed
approfondire la nostra fede, la carità e la speranza. Questo
contatto ci porta ad una valutazione e purificazione del
nostro essere cristiani. Il fenomeno migratorio interpella la
comunità cristiana e civile ed esso può essere letto nel contesto del mondo di oggi non solo come problema dovuto
alla diversità di culture, a carenza di strutture di accoglienza e a situazioni di illegalità, ma anche come un vantaggio,
un arricchimento culturale e spirituale reciproco che ci
porta ad un rinnovamento sociale.
UDOMDEJ, Phaiboon (Tailandia – c.ss.r.): The Contemporary
Thai Catholic and the Concept of Sin - 25 marzo 2006;
Moderatore: Prof. Rehrauer
604
DANIELLE GROS
The confusion over the term “sin” among the contemporary
Thai Catholics can be traced from the very beginning of
evangelization in the country. The Thai term “bab” or “sin”
is based on Buddhist teaching, more specifically on the
principles of ‘kamma’ and ‘dukkha’, which imply suffering
brought on the individual and the consequences of such
action for him/her. Equally problematic is that fact ‘bab’ is
employed by the missionaries to forbid Thai Catholics to
associate with any Buddhist activity and indeed Buddhist
neighbors generally. In addition the Thai Catholic church
found it difficult to distinguish between religious and cultural activities. Great confusion occurred because many
people presumed that being Thai means being Buddhist. A
history of alienation has thus developed over whether Thai
Catholics are really Thai. Clearly Thai Catholics look at
associating with certain Buddhist activities as sin.
YUSTINUS (Indonesia – c.m.): The Discussion Regarding the
Doctrine of “Intrinsece malum” Before and After “Veritatis
Splendor” - 17 febbraio 2006; Moderatore: Prof. Kennedy
The study examines the debate between the revisionists
who wanted to revise or even abandon the doctrine of
intrinsece malum ex objecto and the traditionalists who
defended it. The debate hinges on three basic issues: 1. Can
the morality of the human act be assessed merely from its
object independent of circumstances and the agent’s intention? 2. Can universal immutable prohibitive norms be
truly absolute and exceptionless in conflict situations? 3.
What further theological issues arise from the discussion?
After examining their discussions which are situated before
and after Veritatis Splendor, the thesis concludes that the
root cause of the debate was the different ways of defining
intrinsece malum ex objecto by tradition, particularly that of
casuistry and of the ethical theory. While reaffirming the
doctrine, Pope John Paul II taught the fundamental points
which he meant to reshape the discussion and bring the
discourse back to its proper moral theological status.
ZAMMIT, Raymond (Malta - diocesi di Malta): Children’s Right
to Participate in Medical Decision Making - 23 gennaio 2006;
CHRONICLE
/ CRONICA
605
Children’s participation in their health care is discussed in
view of the UN Convention on the Rights of the Child (1989).
Starting off with a historical overview of children’s rights,
this thesis goes on to discuss children’s rights from a philosophical perspective. A review of children’s evolving psychological capacities is followed by a discussion of what participation means. This leads to an appraisal of the ‘mature
minor’ concept through the evaluation of the ethical reasoning used in some court cases. The foregoing discussion
is then taken up again within a framework of a theology of
childhood. Finally, arguing that by the age of fifteen children differ little from adults with respect to decision making, a legislative proposal for giving legal sanction to children’s moral rights is proposed.
8.2. Dottori proclamati
Durante l’anno accademico 2005-2006, 23 studenti, ai quali
è stato conferito il titolo di dottore in teologia con specializzazione in teologia morale, hanno pubblicato, alcuni in versione
integrale, la loro tesi dottorale:
ABDEL SAYED, Younan Shehata, La missione ecclesiale della
“Chiesa domestica” nella società islamica egiziana alla luce
della Familiaris consortio (N.52). Excerpta, Roma 2006, 188
pp.
ABRAHAM, Biju, The Emerging Identity and Mission of the
Christian Family as Domestic Church in the Indian Context.
Excerpta, Roma 2006, 120 pp.
AMAN, Petrus Kanisius, The Church as a Moral Community and
Its Role to Promote Justice, Peace and the Integrity of
Creation in the Light of Gaudium et spes 40-4. Excerpta,
Roma 2006, 126 pp.
BENTO, Luiz Antonio, Ética e ciência biomédica: Contribuiçao
ético-teológica para a pesquisa envolvendo seres humanos no
Brasil. Excerpta, Roma 2005, 168 pp.
606
DANIELLE GROS
CHENGINIMATTAM, Vimala, Carol Gilligan’s Understanding of
Psychological and Moral Development of Women. A Study of
the Implications for the Moral Formation of Girls with
Special Reference to the Educational Mission of the
Congregation of the Mother of Carmel. Excerpta, Roma 2006,
134 pp.
DE MELO, Amarildo José, Dom Antônio Ferreira Viçoso (17871875) e sua obra reformadora da Igreja em Minas Gerais:
Uma releitura teológico moral. Excerpta, Roma 2006, 201
pp.
DENIZ HERNANDEZ, Cristobal, El bien común: ¿Un paradigma de la política hoy? Estudio en la reflexión contemporánea
y en la Doctrina Social de la Iglesia. Excerpta, Roma 2006,
96 pp.
DONADONI, Severino, Teologia morale ed ermeneutica: il contributo di Italo Mancini. Excerpta, Matera 2005, 101 pp.
EL WARCHA, Rafic, Construire la paix sur la justice et les droits
de l’homme: esquisse d’actualisation dans le contexte
libanais. Excerpta, Roma 2006, 84 pp.
FRATI, Alessandro, Linguaggi pubblicitari e valori etici.
Excerpta, Fidenza 2006, 147 pp.
GIOVANELLI, Giorgio, La gravidanza ectopica nella tradizione e
nel dibattito bioetico contemporaneo. Fano 2006, 470 pp.
HIIBORO KUSALA, Edward, The Sudanese Rebirth: Human
Rights and Social Transformation. An Ethical Analysis of the
Moral Responsibilities of the Sudanese People in
Reconstructing the Sudan of Peace. Excerpta, Roma 2006,
193 pp.
JUCHIMIUK, Franciszek, Rendete testimonianza della vostra
speranza. L’imperativo della speranza nel pensiero di
Giovanni Paolo II (1978-1989). Excerpta, Roma 2005, 247
pp.
CHRONICLE
/ CRONICA
607
KENGNE, André Marie, Les défis de la globalisation à la justice
sociale: le cas du Cameroun. Excerpta, Roma 2006, 147 pp.
MANJALY, Varghese, Caring as a Paradigm for Moral
Development of Orphans and Needy Children with a
Particular Reference to the Caring Ministry of CST Brothers
in Kerala. Excerpta, Roma 2006, 173 pp.
MENDES DE OLIVEIRA, Marcos, Guerra Justa, Legítima
Defesa e Guerra Preventiva. A Legitimidade da Guerra
Preventiva contra o Iraque na perspectiva da Tradiçao e do
Magistério da Igreja. Excerpta, Roma 2005, 124 pp.
ORTIZ MONTES, Carlos Eufemio, Educación Ética de los
Jóvenes en la Familia Náhuatl. Análisis de los Huehuetlatolli.
RODRIGUES, Lancy, A Critique of Globalization in the Light of
Catholic Social Teaching with Special Reference to India.
ROWE, Charles, The Diocesan Bishop’s Pastoral Responsibility for
the Ethically Correct Care of Critically Ill Patients at Catholic
Health Care Facilities in the United States. Roma 2006, 375
pp.
SALLA, Jean-Bertrand, Jalons pour une théologie de la vie en
terre d’Afrique: étude basée sur les Beti du Cameroun.
SHAYO, Michael, The Population Policies of Non-Governmental
Organisations in Tanzania: A Critical Assessment in the Light
of Catholic Teaching. Excerpta, Roma 2006, 114 pp.
UDOMDEJ, Phaiboon, The Contemporary Thai Catholic and the
Concept of Sin. Excerpta, Roma 2006, 156 pp.
YUSTINUS, The Discussion Regarding the Doctrine of
“Intrinsece malum” Before and After “Veritatis Splendor”.
608
DANIELLE GROS
8.3. Licenziati in teologia morale
Durante l’anno accademico 2005-2006, 56 studenti hanno
ottenuto la licenza in teologia morale:
ALVAREZ BARROETA, Luis Antonio Jesús (Messico – s.d.b.):
La parabola del Buen Samaritano (Lc. 10, 25-37) un modelo
del actuar moral cristiano frente a la posmodernidad.
BAROTI, Aurelian (Romania – o.carm.): Formazione dei genitori. Sfide, linee guida e ruolo dei genitori cristiani in un
mondo che cambia.
BIZIMANA, Georges (Burundi - diocesi di Ngozi): La justice et
le pardon comme solutions à des situations conflictuelles: Le
cas du Burundi.
BOUDI, Honoré (Madagascar - diocesi di Antsiranana): La conscience chrétienne face aux sectes: Le cas des Témoins de
Jéhovah dans le contexte malgache.
BRITOS ROMERO, Edgar Dario (Paraguay - diocesi di Ciudad
del Este): La eutanasia es una ofensa a la dignidad humana.
CARDOZO VARGAS, Homero (Perù – o.s.a.): La humanización
de la sexualidad. Un don y una misión.
CHAMARNYK, Vasyl (Ucraina - diocesi di Ternopil): La fecondità e la sua regolazione.
COLE, John (Gran Bretagna - diocesi di Cardiff): A Study on the
Ethics of Friedrich Nietzsche with a Critique by Alasdair
MacIntyre.
D’AMORE, Antonio (Italia – o.m.i.): Lo “Heavy Metal”: un segno
dei tempi?
DAWAM, Dadan Theophilus (Nigeria - diocesi di Bauchi): The
Crucifixion and Death of Jesus Christ as a Gratuitous Gift for
the Salvation of Mankind.
CHRONICLE
/ CRONICA
609
DE ALMEIDA, Eduardo (Portogallo - diocesi di Baucau): A formaçao da consciência na Igreja de Timor hoje, uma urgência
pastoral para o ministério presbiteral.
DE OLIVEIRA MARTINS, Francisco José (Portogallo - diocesi
di Aveiro): A Esperança na Obra de Leonardo Coimbra.
Confronto Teológico-Moral com a Noçao de Esperança Crista.
DEMKO, Orest (Ucraina - diocesi di Strys): The Ethics of
Extracorporal Fertilization in the Teaching of the Church.
DI MEO, Vincenzo (Italia - diocesi di Pozzuoli): L’etica
dell’accompagnamento del malato terminale. Alternativa
all’accanimento, all’abbandono e all’eutanasia.
DUTCHAK, Andriy (Ucraina - diocesi di Sokal): La formazione
della visione cristiana sulla politica durante lo sviluppo della storia.
EL-TERS, Georges Jawad (Libano – m.l.): Le SIDA: enjeux éthiques et défis. Étude analytique de la situation actuelle au
Liban et dans le monde.
FERNANDES, Earl Kenneth M. (U.S.A. - diocesi di Cincinnati):
An Ecclesial Understanding of the Exercise of Marital
Sexuality: A Response to the Crisis of HIV and AIDS.
FERNANDES, Victor George (India - diocesi di Darjeeling):
The significance of the Mind in Moral Training: The Role of
the Educators in Training of the Mind.
FERNANDO, W.W.A. Dilan Anura Fores (Sri Lanka – s.s.s.):
The Anthropological Significance of the Evangelical Counsels.
A Project of Human Realization with Moral Implications.
GANNON, Brian Patrick (U.S.A. - diocesi di Bridgeport): Merit
and the Moral Life: A Brief Inquiry into the Utility of this
Teaching of St. Thomas Aquinas for Today.
GOMEZ VARGAS, Francisco (Colombia – o.f.m.): El desplazamiento forzado de las familias: un problema ético-pastoral.
610
DANIELLE GROS
GRAZHUL, Pavel (Bielorussia – s.d.b.): Aspetti etici e pastorali
del fenomeno della tossicodipendenza.
GUERZONI, Gianluca (Italia - diocesi di Bologna): Uno studio
sull’opzione fondamentale alla luce di “Veritatis splendor” e
del pensiero di Josef Fuchs.
HERTZFELD, Adam (U.S.A. - diocesi di Toledo): John Henry
Newman on Moral Education and the Role of Personal
Influence.
KALIMIRA CIZIHIRA, Tryphon (Repubblica Democratica del
Congo – s.d.b.): “Blessé dans son être, l’homme a besoin
d’être guéri” : comment prévenir le pire dans le contexte
actuel. Relecture de “Veritatis splendor”.
KISS, Laszlo (Ungheria - diocesi di Hajdudorog): Atteggiamenti
e reazioni di fronte all’omosessualità nel mondo antico.
Analisi di alcune fonti rilevanti della letteratura filosofica e
giuridica antica: Il simposio di Platone, il Contro Timarco di
Eschine e il diritto romano.
KNAPP, Orlando (Brasile - diocesi di Campo Grande): A missão
da família crista na edução dos filhos no início do terceiro
milênio.
KOLODI, Peter (Slovacchia – o.s.b.m.): Progetto genoma
umano. Approccio antropologico ed etico.
LUCZAS, Antal-Lorant (Romania - diocesi di Satu-Mare): “Non
manca mai a nessuno una buona ragione per uccidersi”
(Pavese)? Speranza antropologica, suicidio, logoterapia, una
risposta morale.
MAKONKO, Mandiangu (Repubblica Democratica del Congo diocesi di Kinshasa): Mondialisation, finance et responsabilité. Une finance-éthique pour une mondialisation solidaire.
MANCINI, Andrea (Italia - diocesi di Novara): La generazione
come paradigma del dono.
CHRONICLE
/ CRONICA
611
MARIANO, José Gabriel (Brasile – c.ss.r.): O culto ao corpo na
pós-modernidade: critica e perspectiva crista.
MASS’AD, Hanna (Palestina - diocesi di Gerusalemme):
Ouvriers pour la paix en Terre Sainte.
MBOUDANDI YOSSALA, Jean-Marie (Ciad – o.m.i.): Essai de
réponse à la peur du sacrement de mariage chez les Tupuri du
Tchad et du Cameroun.
MEENPUZHACKAL, Joseph (India – c.s.t.): Euthanasia and the
Persistent Vegetative State Patient in Patna - India.
MICHAEL, Biju (India – s.d.b.): Leadership and Moral
Responsibility.
MIRILLI, Maurizio Secondo (Italia - diocesi di Roma):
Solidarietà e sussidiarietà nella dottrina sociale della Chiesa:
implicazioni reciproche.
MODOIT, Michael John (Malaysia - diocesi di Kota Kinabalu):
The Theme of Prayer as a Necessary Element for the Moral
Life.
NDELACHO, Daudi Bernard Msaki (Tanzania – a.l.c.p.):
Preparation for Christian Marriage in the Pastoral Setting of
the Present Tanzania.
ODATHUPARAMBIL JOSEPH, Raphael (India – o.carm.):
Educational Responsibility of Parents in the Postmodern
World: A Study in the Light of “Familiaris Consortio”.
PINTO, Moacir (Brasile - diocesi di Sao Mateus): O bem comun
no magisterio de João XXIII
PURAKKERIL SAURIYAR, Biji (India – a.l.c.p.): Caring for the
persons with disability: A study on the principal elements in
the teachings of Pope John Paul II.
PYASTA, Ruslan (Ucraina - diocesi di Ivano-Francivsk): La giustizia sociale come la base delle relazioni fra gli uomini.
612
DANIELLE GROS
QUEMATCHA, Victor Luis (Guinea Bissau – o.f.m.): L’apport de
l’Église catholique au processus de paix et de réconciliation
en Guinée-Bissau à la suite du conflit armé de 1998/1999.
RESENDE, Nilson de Paula (Brasile - diocesi di San José do
Rio P.): Matrimonio: um bem no amor. Perspectiva antropológica e educacional do amor conjugal.
SANTANGELO, Domenico (Italia - diocesi di TeggianoPolicastro): Elementi di un progetto inclusivo per una globalizzazione più umana alla luce della dottrina sociale della
Chiesa. Rilettura etico-teologica della proposta di Amartya
Kumar Sen.
SILVA FERREIRA, José Domingos (Brasile – c.ss.r.):
Globalização e exclusão social: consideraçoes éticas.
SISWANTOKO, Paolus Christian (Indonesia - diocesi di
Purwokerto): L’educazione alla giustizia ed il suo contributo
alla pace nella società secondo il Magistero più recente.
TOLEDO, Leonel Alfonzo (Venezuela – i.m.c.): Relación y
semejanza entre la imagen de Dios según la fe cristiana,
María como prototipo de la figura del apego seguro y el desarrollo de la conciencia cristiana.
TOLOZA CAICEDO, Crispin (Colombia – c.ss.r.): El sentido religioso del joven en la postmodernidad: crisis y recuperación.
UNAEZE, Charles C. (Nigeria - diocesi di Orlu): Protection of
human life as a moral responsibility (in the Light of the
Contemporary Magisterial Teachings of the Church).
VILLALINO, Renie (Filippine – o.a.r.): Human Dignity in the
Light of the Encyclical “Evangelium Vitae”: An Argument
Against Capital Punishment.
VITALE, Antonio (Italia - diocesi di Aversa): La trasmissione dei
valori morali nel sistema educativo italiano.
VUKY, Michael (Viet Nam - diocesi di Portland/U.S.A.):
CHRONICLE
/ CRONICA
613
Cooperation with evil and scandal according to St. Alphonsus
Liguori: Implications for death with dignity act .
WEKING, Maria Goreti Leto (Indonesia – c.i.j.): L’amicizia spirituale nella vita consacrata, suo significato e valore, secondo
Aelredo di Rievaulx.
WICKRAMASINGHE, Priyankara (Sri Lanka – c.s.): Critical
Approaches to Kohlberg’s Theory of Moral Development and
Moral Education.
DANIELLE GROS
Segretaria Generale
Books Received / Libros recibidos
AA. VV. L’antropologia della teologia morale secondo l’enciclica
«Veritatis Splendor». Atti del Simposio promosso dalla
Congregazione per la Dottrina della Fede. Città del Vaticano:
Libreria Editrice Vaticana, 2006, 336 p.
ALCAMO, GIUSEPPE, La catechesi in Sicilia. Tra il Concilio Vaticano II e
il giubileo del 2000. Messina: Editrice Coop.S.Tom., 2006, 447 p.
AMARANTE, ALFONSO – DONATO, ANTONIO – OWCZARSKI, ADAM, (a cura
di) Bibliografia Gerardiana (1811-2005), (Copiosa Redemptio, 3)
Materdomini: Editrice San Gerardo, 2006, 227 p.
A UTIERO , A NTONIO – G OERTZ , S TEPHAN - S TRIET , M AGNUS (Hg.)
Endliche Autonomie. Interdisziplinäre Perspektiven auf ein theologisch-ethisches Programm. (Studien der Moraltheologie, 25)
Münster: LIT Verlag, 2004, 325 p.
BEESTERMÖLLER, GERHARD – HASPEL, MICHAEL – TRITTMAN, UWE, (Hg.)
«What we are fighting for...» - Friedensethik in der transatlantischen Debatte. (Beiträge zur Friedensethik, 37) Stuttgart:
Kohlhammer, 2006, 156 p.
BEESTERMÖLLER, GERHARD – JUSTENHOVEN, HEINZ-GERHARD, (Hg.) Der
Streit um die iranische Atompolitik. Völkerrechtliche, politische
und friedensethische Reflexionen. (Beiträge zur Friedensethik,
40) Stuttgart: Kohlhammer, 2006, 148 p.
BILLY, DENNIS J. – KEATING, JAMES. The Eucharist and Moral Living.
Mahwah, New Jersey: Paulist Press, 2006, 148 p.
BONANDI, ALBERTO, Il difficile rinnovamento. Percorsi fondamentali
della teologia morale postconciliare. Assisi: Cittadella Editrice,
2003, 364 p.
616
BONNEWIJN, OLIVIER, Éthique sexuelle et familiale. Paris: Éditions de
l’Emmanuel, 2006, 329 p.
BREUCKMANN-GIERTZ, CARMEN, „Hospiz erzeugt Wissenschaft“. Eine
ethisch-qualitative Grundlegung hospislicher Tätigkeit. (Studien
der Moraltheologie, 33) Münster: LIT Verlag, 2006, 324 p.
BRUHA, THOMAS – STEIGER, DOMINIK, Das Folterverbot im Völkerrecht.
(Beiträge zur Friedensethik, 39) Stuttgart: Kohlhammer, 2006,
57 p.
CATALANO, LEONARDO, Fedeltà coniugale, dono e conquista. Troia:
Edizioni Comunità in cammino, 2005, 133 p.
CESSARIO, ROMANUS, Introduction to Moral Theology. Catholic Moral
Thought. Washington, D.C.: The Catholic University of America
Press, 2001, xxi + 268 p.
CHIMIRRI, GIOVANNI, Critica psicologica e morale della pornografia in
sintesi, Pavia: Bonomi Editore, 2006, 78 p.
COMBI, ERNESTO - MONTI, EROS, Fede e società. Introduzione all’etica
sociale. Milano: ITL srl, 2006, 361 p.
C OSTA , G IUSEPPE , Il vangelo della Gioia. Messina: Editrice
Coop.S.Tom., 2006, 188 p.
COZZOLI, MAURO, Etica teologica della libertà. Milano: Edizioni San
Paolo, 2004, 351 p.
C REPALDI , G IAMPAOLO , Globalizzazione. Una prospettiva cristiana,
Siena: Cantagalli, 2006, 108 p.
D E S PIRITO , A NGELOMICHELE – A MARANTE , A LFONSO , (a cura di)
Gerardo Maiella. La sua storia e il nostro tempo. (Copiosa
Redemptio 2) Materdomini: Editrice San Gerardo, 2006, 271 p.
DIANIN, GIAMPAOLO, Matrimonio, sessualità, fecondità. Corso di Morale
Familiare, Padova: Messaggero, 2005, 575 p.
ELßNER, THOMAS R. – HEITHER, THERESIA, Die Homilien des Origenes
617
zum Buch Josua. Die Kriege Josuas als Heilswirken Jesu.
(Beiträge zur Friedensethik, 38) Stuttgart: Kohlhammer, 2006,
127 p.
F LECHA , J OSÉ -R OMAN , La fuente de la vida. Manual de bioética.
Salamaca: Sígueme, 20023, 488 p.
FLIERL, ALEXANDER, Die (Un-) Moral der Alltagslüge. Wahrheit und Lüge
Im Alltagsethos aus Sicht der katholischen Moraltheologie.
(Studien der Moraltheologie, 32) Münster: LIT Verlag, 2005, 324
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FRATTALLONE, RAIMONDO, Direzione spirituale. Un cammino verso la
pienezza della vita in Cristo, Roma: LAS, 2006, 456 p.
FRATTALLONE, RAIMUNDO, Religione, fede, speranza e carità, virtù del cristiano, Roma: Libreria Ateneo Salesiano, 2003, 431 p.
GIULI, ANNA, Inizio della vita umana individuale. Basi biologiche e
implicazioni bioetiche. Roma: ARACNE Editrice 2005, 353 p.
HART, KEVIN, Postmodernism. A Beginner’s Guide. Oxford: Oneworld,
2004, x + 178 p.
JUSTHOVEN, HEINZ-GERHARD, Internationale Schiedsgerichtsbarkeit.
Ethische Norma und Rechtswirklichkeit. (Theologie und Frieden,
30) Stuttgart: Kohlhammer, 2006, 302 p.
LOMBARDA, GIOVANNI, La santità vissuta come ‘locus theologicus’.
(Dissertatio Series Romana, 42) Milano: Glossa, 2006, 432 p.
MARGARIA, LUCA, Passivo e/o attivo. L’enigma dell’umano tra Lévinas e
Ricoeur. Roma: Armando Editore 2005, 399 p.
MELINA, LIVIO – GRANADA, DANIEL, (a cura di) Limiti alla responsabilità? Amore e giustizia. Rome: Lateran University Press, 2004,
318 p.
METTE, NORBERT, Einführung in die katholische Praktische Theologie.
Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 2005, 235 p.
618
MONGILLO, DALMAZIO, La dimensione etico-teologica nella Summa
Teologiae di Tommaso D’Aquino. Ispirazione, Fondazione,
Articolazione. Rome: Angelicum Univ. Press, 2006, 210 p.
M ÜNK , H ANS J. – D URST , M ICHAEL (hrg.) Christliche Identität in
Pluraler Gesellschaft. Reflexionen zu einer Lebensfrage von
Theologie und Kirche heute. (Theologische Berichte, XXVIII)
Freiburg, Schweiz: Paulusverlag, 2005, 258 p.
NEBEL, MATHIAS, La catégorie morale de péché structurel. Essai de
systématic. Paris: Les Éditions du Cerf, 2006, 597 p.
ODOZOR, PAULINUS IKECHUKWU, Moral Theology in an Age of Renewal: A
Study of the Catholic Tradition since Vatican II. Notre Dame,
Indiana: The University of Notre Dame Press, 2003, xi + 412 p.
PARISI, FAUSTINO, Il capitalismo dal volto cristiano. La proposta di
Michael Novak. Torino: Effatà Editrice, 2006, 205 p.
PASCUCCI, ANTONIO - DE CREA, EMETERIO, La personalità religiosa in
pscicologia spirituale. Vol II, Tomo 3. Civitavecchia: Edizioni
Rosati, 2006, 255 p.
PINCKAERS, SERVAIS, The Pinckaers Reader. Renewing Thomistic Moral
Theology (Edited by John Berkman and Craig Steven Titus).
Washington D.C.: The Catholic University of America Press,
2005, xxiii + 422 p.
PRODI, PAOLO, Una storia della giustizia. Dal pluralismo dei fori al
moderno dualismo tra coscienza e diritto. Bologna: il Mulino,
2000, 499 p.
QUARANTA, GIUSEPPE, La cultura pieno sviluppo dell’umano. Il concetto e la funzione della cultura nel pensiero di Bernhard Häring.
(Tesi Accademia Alfonsiana, 1) Roma: Edacalf, 2006, 399 p.
ROMANO, ANTONIO, Les catéchistes à Madagascar. Rapport sur la formation et la vie des Catéchistes. Messina: Editrice Coop.S.Tom.,
2006, 175 p.
619
R USSO , G IOVANNI , (a cura di) Deus Caritias Est. Riflessioni
sull’Enciclica di Benedetto XVI. Messina: Editrice Coop.S.Tom.,
2006, 143 p.
SABANGU, PAULIN SABUY, Persona, natura e ragione. Robert Spaemann e
la dialettica del naturalismo e dello spiritualismo. Roma:
Armando Editore, 2005, 192 p.
SANNA, IGNAZIO, L’identità aperta. Il cristiano e la questione antropologica. (Biblioteca di Teologia Contemporanea, 132) Brescia:
Editrice Queriniana, 2006, 449 p.
SILL, BERNHARD, (Hg.) Gewissen. Gedanken, die zu denken geben.
Paderborn: Bonifatius GmbH Druck, 2006, 514 p.
SIMONETTI, NANDO, Principi di teologia della pace nel magistero di
Benedetto XV. Santa Maria degli Angeli (PG): Edizioni
Porziuncola, 2005, 375 p.
TEJERINA ARIAS, GONZALO (ED.), La Familia: problema y promesa. Actas
de las Jornadas de Teología. Ciudad Rodrigo (28, 29, 30 de
Septiembre de 2004). Publicaciones Universidad Pontificia
Salamanca, Salamanca 2005, 286 p.
TERLINDEN, LUC, Le conflit des intériorités. Charles Taylor e l’intériorisation des sources morales: une lecture théologique à la lumière
de John Henry Newman. (Tesi Accademia Alfonsiana, 2) Roma:
Edacalf, 2006, 399 p.
TESTA, LORENZO, La questione della coscienza erronea. Indagine storica e ricerca critica del problema della sua autorità. (Dissertatio
Series Romana, 42) Milano: Glossa, 2006, 428 p.
TOSO, MARIO, Democrazia e libertà. Laicità oltre il neoilluminismo
postmoderno. (Biblioteca di Scienze Religiose – 196) Roma: LAS
2006, 248 p.
WILLIAMS, THOMAS D., Who is my Neighbour? Personalism and the
Foundations of Human Rights. Washington D.C.: The Catholic
University of America Press, 2005, 342 p.
INDEX OF VOLUME 44 (2006)
ÍNDICE DEL VOLUMEN 44 (2006)
ARTICLES / ARTICULOS
BILLY, D.J., Prayer and the Family: Making Saints of My
Brothers and Sisters . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
BORGES DE MENESES, R.D., Ética Analítica segundo R.
Carnap: a verificabilidade em Bioética . . . . . . . . . . .
BOTERO, S., La figura del teólogo moralista hoy: Una
misión a especificar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
CAPEZZUTO, E., Lo Spirito Santo e la coscienza morale
nel rinnovamento attuale della catechesi in Italia . .
DEL MISSIER, G., Implicanze canonistiche dell’AIDS . . . .
GALLAGHER, R., Bernhard Häring’s The Law of Christ.
Reassessing its contribution to the renewal of
moral theology in its era . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
HIDBER, B., Evil: Questioning and Challenging Theology
Again and Again . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
J O H N S T O N E , B.V., The Subject-Object Relation in
Contemporary Moral Theology: a Reply to Joseph
A. Selling . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
LECLERCQ, V., Le Primat de la charité de Gilleman et la
Conscience de Carpentier: le renouveau théologal de
la vie morale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
M CKEEVER , M.,Human Rights Discourse within the
Response of Christian Ethics to Violence . . . . . . . . .
P ARISI , F., Oltre M. Novak per una pratica cristiana
dell’economia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
PRADA, R., Abuso sexual infantil por parte de clérigos y
religiosos católicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
SELLING, J.A., Distinct but not Separate: the SubjectObject Relation in Contemporary Moral Theology . .
413-432
181-212
141-164
165-180
63-92
317-352
93-120
41-62
353-376
433-448
121-140
377-394
15-39
622
T REMBLAY, R., La figura del buon Samaritano, porta
d’ingresso nell’Enciclica di Benedetto XVI Deus caritas est . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
EXTENDED REVIEWS / RECENSIONES EXTENSAS
TREMBLAY, R., En parcourant le dernier ouvrage du R.P.
François-Xavier Durrwell Christ notre Pâque . . . . . .
M C K EEVER , M., The 50 th Anniversary of the Law of
Christ: Bernhard Häring’s Contribution to the
Renewal of Moral Theology . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
TESI ACCADEMIA ALFONSIANA
QUARANTA, G., La cultura pieno sviluppo dell’umano. Il
concetto e la funzione della cultura nel pensiero di
Bernhard Häring . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
TERLINDEN, L., Le conflit des intériorités. Charles Taylor et
l’intériorisation des sources morales: une lecture
théologique à la lumière de John Henry Newman . . .
PREMIO STUDIA MORALIA 2005-2006
Ć URKOVIĆ , J., Tra memoria ed oblio. Alcuni aspetti
antropologici ed etici nella costruzione dell’identità
REVIEWS / RECENSIONES
BONANDI, ALBERTO, Il difficile rinnovamento. Percorsi fondamentali della teologia morale postconciliare. (R.
GALLAGHER) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
CESSARIO, ROMANUS, Introduction to Moral Theology. (D.J.
BILLY) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
CHIMIRRI, GIOVANNI, Critica psicologica e morale della pornografia in sintesi. (J.R. PRADA RAMIREZ) . . . . . . . . . .
CREPALDI, GIAMPAOLO, Globalizzazione. Una prospettiva
cristiana. (D. SANTANGELO) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
D IANIN , G IAMPAOLO , Matrimonio, sessualità, fecondità.
Corso di Morale Familiare. (J.S. BOTERO) . . . . . . . . . .
F LECHA , J OSÉ -R OMAN , La fuente de la vida. Manual de
bioética. (G. DEL MISSIER) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
FRATTALLONE, RAIMONDO, Direzione spirituale. Un cammino verso la pienezza della vita in Cristo. (A.V.
AMARANTE) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
395-412
213-232
233-250
449-470
471-488
489-506
275
279
281
507
510
512
515
623
FRATTALLONE, RAIMUNDO, Religione, fede, speranza e carità,
virtù del cristiano. (A. AMARANTE) . . . . . . . . . . . . . . . .
GIULI, ANNA, Inizio della vita umana individuale. Basi
biologiche e implicazioni bioetiche. (E. KOWALSKI) . .
HART, KEVIN, Postmodernism. A Beginner’s Guide. (B.V.
JOHNSTONE) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
MARGARIA, LUCA, Passivo e/o attivo. L’enigma dell’umano
tra Lévinas e Ricoeur. (F. EMALDI) . . . . . . . . . . . . . . . .
M E T T E , N O R B E R T , Einführung in die katholische
Praktische Theologie. (T. KENNEDY) . . . . . . . . . . . . . . .
ODOZOR, PAULINUS IKECHUKWU, Moral Theology in an Age of
Renewal: A Study of the Catholic Tradition since
Vatican II. (D.J. BILLY) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
P INCKAERS , S ERVAIS , The Pinckaers Reader. Renewing
Thomistic Moral Theology. (R. GALLAGHER) . . . . . . . .
PRODI, PAOLO, Una storia della giustizia. Dal pluralismo
dei fori al moderno dualismo tra coscienza e diritto.
(T. KENNEDY) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
SABANGU, PAULIN SABUY, Persona, natura e ragione. Robert
Spaemann e la dialettica del naturalismo e dello spiritualismo. (N. CAPPELLETTO) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
SIMONETTI, NANDO, Principi di teologia della pace nel magistero di Benedetto XV. (A.V. AMARANTE) . . . . . . . . . . . .
TEJERINA ARIAS, GONZALO (ed.), La Familia: problema y promesa. Actas de las Jornadas de Teología. (J.S. BOTERO
G.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
TOSO, MARIO, Democrazia e libertà. Laicità oltre il neoilluminismo postmoderno. (D. SANTANGELO) . . . . . . . . . .
WILLIAMS, THOMAS D., Who is my Neighbour? Personalism
and the Foundations of Human Rights. (M.
MCKEEVER) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
BOOK PRESENTATION / PRESENTACIÓN DEL
LIBRO
Q U A R A N T A , G I U S E P P E , La cultura pieno sviluppo
dell’umano. Il concetto e la funzione della cultura nel
pensiero di Bernhard Häring (S. MAJORANO) . . . . . . . .
TERLINDEN, LUC, Le conflit des intériorités. Charles Taylor
et l’intériorisation des sources morales: une lecture
théologique à la lumière de John Henry Newman (L.
RIZZERIO) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
284
519
287
522
252
289
529
537
541
544
291
292
548
553
563
624
TREMBLAY, RÉAL, “Ma io vi dico”. L’agire eccellente, specifico della morale cristiana (L. Ladaria, G. Russo, R.
Tremblay) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
251
INTERNATIONAL CONFERENCE / CONGRESO
INTERNACIONAL
SANTANGELO, D., “Globalizzazione e povertà alla luce di
Centesimus annus” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
575
CHRONICLE / CRONICA
G R O S , D., Accademia Alfonsiana: Cronaca relativa
all’anno accademico 2005-2006 . . . . . . . . . . . . . . . . .
579
BOOKS RECEIVED / LIBROS RECIBIDOS . . . . . . . . .
615
INDEX OF VOLUME 44 / ÍNDICE DEL VOLUMEN 44 . . .
621

Summaries / Resúmenes

Transcript

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