Il potere dell`individuo e il principio della rappresentanza politica

Commenti

Transcript

Il potere dell`individuo e il principio della rappresentanza politica
Il potere dell’individuo e il principio della rappresentanza politica:
Hobbes, Rousseau e Spinoza
di Andrea Sangiacomo
- Ci vuole l’autore!
- No, l’autore no!
Le parti scritte, sì, se mai,
perché riabbiano vita da noi, per un momento…
L. Pirandello – Questa sera si recita a soggetto
Abstract
Quel est le rapport entre la structure représentative de l’Etat et l’autonomie de chaque
citoyen ? Selon Thomas Hobbes, qui s’est revendiqué comme le père de la philosophie
politique moderne, l’Etat ne peut être que représentatif. Cependant, ce principe se
concrétise nécessairement dans l’hétéronomie de l’obligation politique. Pour le
philosophe anglais, être citoyen c’est inévitablement être sujet à un pouvoir qu’on a créé
une fois, mais sur lequel on n’exerce plus aucun droit. Cette nécessaire hétéronomie fait
que Rousseau, à l’autre bout de la modernité, s’efforcera de concevoir un Etat nonreprésentatif. Le but du Contrat Social, c’est évidement de construire les conditions
politiques dans lesquelles chacun puisse vraiment être libre de toute sujétion. Toutefois,
cet effort conduit à un autre problème : l’élimination de la représentativité semble
trancher le lien concret et contrôlable entre le pouvoir exécutif du gouvernement et le
pouvoir législatif de la volonté générale et de chacun de ses membres. Il devient alors
presque impossible pour chaque citoyen d’exercer son pouvoir politique sur ses propres
ministres. On reviendrait donc à l’hétéronomie hobbesienne, explicitement rejetée mais
implicitement renouvelée, peut-être de façon encore plus intolérable. Une solution
éventuelle se présente en faisant un pas en arrière et en se tournant vers Spinoza. Il
s’agira d’interpréter le peuple en stricte analogie avec le modèle de la monarchie
constitutionnelle dessiné dans le Traité Politique. Cette solution résout le problème
théorique de l’incompatibilité entre représentativité et autonomie et nous montre
d’ailleurs que nos démocraties occidentales modernes sont loin d’être des incarnations de
ce modèle d’autonomie démocratique.
84
GCSI – Anno 3, numero 5, ISSN 2035-732X
1. Le vie dell’obbligazione politica e la sfida della modernità
Il 18 Giugno 1762 il Minor Consiglio della Repubblica di Ginevra condannava l’Emilio e
il Contratto Sociale di Rousseau. Il filosofo ginevrino, nell’intento di difendersi dall’ingiusta
censura, tenterà di fare il punto sui problemi a cui soprattutto il Contratto Sociale
intendeva rispondere, ricostruendo il dibattito nel quale si inseriva. Leggiamo dunque
nella sesta delle Lettere dalla Montagna:
cos’è che rende lo Stato uno? E’ l’unione dei suoi membri. E donde nasce
l’unione dei suoi membri? Dall’obbligazione che li lega. Fin qui sono tutti
d’accordo. Ma qual è il fondamento di questa obbligazione? Ecco dove gli
autori si dividono. [1]
A questo rilievo ne vorremmo aggiungerne un altro più strettamente teorico ma
complementare. Si possono distinguere due tipologie fondamentali di obbligazione
morale e politica a seconda che la ragione che sostiene e implica tale obbligazione sia
interna o esterna al soggetto obbligato. Se la ragione è esterna parleremo di obbligazione
eteronoma, se la ragione è interna di obbligazione autonoma.
Se l’obbligazione è il cemento che tiene insieme le membra dello Stato, c’è però un altro
principio, non meno fondamentale per garantire la coesione e che svolge lo stesso ruolo
che ha l’acqua nella preparazione del cemento stesso. Si tratta del principio di
rappresentanza.
In quanto segue, intendiamo mostrare, anzitutto, (§2) in che modo il principio di
rappresentanza venga teorizzato come fondamento della coesione civile, in particolare
nella versione che ne offre Thomas Hobbes nel Leviatano. Il discorso hobbesiano è
fondamentale per un duplice motivo. In sé, perché rappresenta il tentativo più rigoroso
di pensare la necessità di una fondazione eteronoma dell’obbligazione. In rapporto a
Rousseau, invece, perché si tratterà di capire anche a partire da questo antefatto il suo
rifiuto della rappresentanza politica. Sarà dunque nostro interesse focalizzare l’attenzione
(§3) sullo sforzo teorico che Rousseau cercherà di compiere per neutralizzare
l’eteronomia implicita nel principio di rappresentanza, nell’intento di concepire una
85
GCSI – Anno 3, numero 5, ISSN 2035-732X
forma di obbligazione assolutamente autonoma e autofondante. Sacrificare la
rappresentanza per l’autonomia, tuttavia, espone la concezione russoviana a problemi
non trascurabili che dovremo sottolineare. Potremo allora trovare una possibile via
d’uscita ripercorrendo a ritroso il percorso e riprendendo in considerazione (§4) la
concezione spinoziana della democrazia, cui lo stesso Rousseau per altro in parte si rifà.
Il riferimento a Spinoza è di particolare importanza perché mostra la tensione
ineliminabile tra il riconoscimento del potere politico dei singoli individui che
costituiscono il corpo dello Stato, e la forma più o meno rappresentativa – ovvero più o
meno diretta – in cui tale potere viene concretamente esercitato. Su questa base,
intenderemo fornire in conclusione un possibile modello spinozista di democrazia
partecipativa e rappresentativa, fondato su una libera ricostruzione teorica degli elementi
fornitici da Spinoza stesso.
Se riusciremo in una simile ricostruzione, dovrebbe emergere come l’alternativa di fondo
prospettata dal dibattito moderno sia la seguente: il principio di rappresentanza cementa
lo Stato sulla base di un’obbligazione tendenzialmente eteronoma, mentre l’autonomia
dell’obbligazione richiede l’esercizio diretto del potere politico individuale. E’ possibile
una mediazione? La risposta hobbesiana è negativa: non c’è Stato se non sul fondamento
di una rappresentanza eteronoma. Ma anche la risposta di Rousseau è negativa, tuttavia per
un diverso motivo: non c’è Stato giusto se non sul fondamento di un’autonomia politica
che porta a respingere ogni principio di rappresentanza. Eppure anche una terza via
sembra possibile: l’autonomia e la rappresentanza sono conciliabili a patto di intendere la
rappresentanza come una relazione biunivoca e condizionata da un costante controllo
dei rappresentati sui rappresentanti. Si tratta di quanto è possibile far emergere dalla
riflessione spinoziana, qualora sia sottoposta a una debita elaborazione teorica. Proprio
tale natura più strettamente teorica che non storiografica che anima il presente sguardo
su Spinoza ci spinge ad affrontare il suo pensiero in conclusione, sovvertendo il naturale
ordine cronologico per poterne valorizzare invece la valenza ad un tempo di tappa
storica e di prospettiva ancora attuale.
In sintesi, la questione centrale sulla quale quanto segue vorrebbe limitarsi a richiamare
almeno l’attenzione, pur senza avere né spazi né modi per offrirvi risposta esaustiva, è la
seguente: come è possibile riconciliare il principio della rappresentanza politica con quello della
responsabilità e gestione individuale del potere politico? Più in breve: come è possibile rappresentare
i detentori del diritto politico – i cittadini – senza con ciò estrometterli de facto
dall’esercizio e dalla gestione di questo diritto?
La stringente attualità di una simile domanda, lungi dall’essere elusa dal quadro che ci
apprestiamo a tratteggiare, può trovare i prolegomeni di una possibile risposta solo
ripensando nei suoi snodi fondamentali gli strumenti e le opzioni teoriche con cui alcuni
dei primi e più profondi pensatori che se la sono posta, hanno tentato di risolverla.
86
GCSI – Anno 3, numero 5, ISSN 2035-732X
2. Autori e attori: moltitudine, popolo e Leviatano
In merito a Hobbes, sono due i punti principali su cui dobbiamo richiamare l’attenzione:
l’uso del principio di rappresentanza come fondamento dell’unità dello Stato [2], e il
riconoscimento che l’eteronomia è la forma necessaria di un’obbligazione politica realmente
stabile.
Circa il principio di rappresentanza, non entreremo qui nella vexata quaestio dei moventi che
spingono i singoli individui a uscire dallo stato di natura per dar vita allo stato civile [3].
Ai fini del nostro discorso, è sufficiente sottolineare la centralità che per Hobbes assume
la distinzione tra moltitudine – l’insieme eterogeneo e disperso degli individui – e popolo –
l’unione di tali individui nel corpo civile [4]. Il passaggio dalla moltitudine al popolo è del
resto l’atto stesso di nascita dello Stato. D’altra parte, lo strumento giuridico-teorico con
cui questo passaggio si realizza è il concetto di persona, che trova la sua più ampia e chiara
esposizione nel Leviatano:
una moltitudine di uomini diventa una persona quando viene rappresentata da
un uomo o da una persona e ciò avviene con il particolare consenso di ogni
singolo componente di tale moltitudine. Infatti, è l’unità del rappresentate e
non l’unità del rappresentato che fa una la persona, ed è il rappresentate che
sostiene quella persona ed essa soltanto, non potendo altrimenti l’unità essere
compresa nella moltitudine. [5]
Con ciò, Hobbes può arrivare a identificare proprio nell’attore che rappresenta la persona
dello Stato, la stessa essenza della condizione civile:
consiste in lui l’essenza dello Stato, che (per definirla), è una persona dei cui
atti una grande moltitudine si è resa autrice in ogni suo singolo componente,
attraverso dei patti reciprocamente stipulati, al fine di metterla in condizione
di usare la forza e i mezzi di tutti loro nel modo che riterrà opportuno per la
loro pace e la loro difesa comune. [6]
La persona è un’entità rappresentativa. L’esempio drammaturgico non è causale ma
fornisce la chiave analogica per pensare il funzionamento di questa fondamentale
struttura giuridica che è la rappresentanza. Proprio il meccanismo della rappresentanza
consente per altro a Hobbes di identificare il popolo con il sovrano [7].
87
GCSI – Anno 3, numero 5, ISSN 2035-732X
Il principio della rappresentanza, essendo la scaturigine dell’unità, è ciò che rende lo
Stato tale. Il Sovrano – sia un’assemblea, sia un singolo individuo – è colui che interpreta
la volontà di ciascun individuo di garantirsi la pace. Sappiamo infatti dalla trattazione che
precede i passi citati che tutti sono tenuti in foro interno a rispettare le leggi di natura, in
quanto leggi della razionalità strategica volte al raggiungimento dell’utile di ciascuno: le
leggi di natura dettano le condizioni senza le quali nessuno potrebbe realizzare la propria
conservazione, né perseguire il proprio utile, quindi sono obbliganti per tutti [8].
Tuttavia, l’obbligazione naturale, al di fuori dello Stato, è valida appunto solo in foro
interno, cioè in coscienza, giacché nessuno può garantire per gli altri né sapere che gli altri
si atterranno al rispetto delle leggi. Il problema dello stato di natura, da questo punto di
vista, è quindi quello della mancanza di sufficienti condizioni di garanzia affinché le leggi
di natura possano essere considerate obbliganti anche in foro externo. La mancanza di
queste garanzie porta allo stato di guerra di tutti contro tutti, cioè alla massima disutilità
per ciascuno. Uscire da questa condizione coincide con il dar vita alla persona civile dello
Stato.
Tale persona ha il compito di garantire – con la forza e con il diritto – il reciproco rispetto
dei patti e, in generale, l’applicabilità in foro externo delle leggi di natura. L’interprete di
questa persona è, come detto, il Sovrano. Poiché l’unità dello Stato è nell’unicità del
Sovrano – come Hobbes dimostra a più riprese sarebbe infatti assurdo dividere il potere
o ammettere una pluralità di sovrani [9] –, ne consegue evidentemente che la moltitudine
non può che ottenere la propria unità se non nella figura stessa del sovrano. E’ per
questo che il popolo – cioè l’unità della moltitudine – coincide con il sovrano.
La logica del discorso hobbesiano è ferrea e, date le sue premesse, difficilmente
aggirabile. Questa ricostruzione deve tuttavia indicarci anche perché, in una simile
prospettiva, il fondamento dell’obbligazione politica debba necessariamente essere
eteronomo [10].
Come è stato lucidamente rimarcato [11], l’obbligazione politica non importa alcun tipo
di equivocità rispetto all’obbligazione naturale: non è un tipo nuovo di obbligatorietà che
viene a instaurarsi, ma un’estensione dell’unica forma di obbligatorietà esistente per
Hobbes, fondata sulla ragione calcolante, e operante fin dallo stato di natura.
Ora, tutto il problema della fondazione dell’obbligo politico e quindi della validità in foro
externo delle leggi di natura si gioca sulle condizioni di garanzia che possono essere fornite:
lo stato di natura non fornisce alcuna garanzia che gli altri rispettino i patti, quindi non è
razionale, per Hobbes, che qualcuno vi si attenga. Ciò accade perché nessuno può
garantire per un altro. Da questo punto di vista, gli individui vanno realmente intesi come
realtà atomiche e ontologicamente indipendenti. Ma proprio per questo, soltanto un terzo,
altro da tutti, potrà garantire per tutti. Poiché nessuno può garantire per chicchessia, soltanto
una figura esterna e diversa da tutti, un arbitro super-partes può veramente fornire garanzie
sufficienti. Questo terzo è appunto il sovrano, il quale non può che fondare la sua
prerogativa sul fatto di essere esterno ed estraneo a tutti gli individui della moltitudine.
88
GCSI – Anno 3, numero 5, ISSN 2035-732X
In sintesi: l’eteronomia necessariamente richiesta per fondare l’obbligazione politica è una
conditio sine qua non dell’instaurazione dello Stato, una volta che si sia ammessa la formula
condizionale della legge fondamentale di natura – «that every man, ought to endeavour peace, as
far as he has hope of obtaining it; and when he cannot obtain it, that he may seek, and use, all helps,
and advantages of war» [12] –, e lo scarto teorico tra obbligazione in foro interno e in foro
externo che necessariamente ne consegue [13].
Ora, per il nostro discorso è importante sottolineare come proprio l’architettura teoricogiuridica delineata da Hobbes evidenzi nel modo più chiaro ed esplicito il nesso
intrinseco che lega il principio di rappresentanza con quello dell’eteronomia
dell’obbligazione politica. Proprio perché per fondare uno Stato – cioè una persona civile
che dia unità alla moltitudine dispersa degli individui – è necessario offrire una garanzia
dell’applicabilità delle leggi di natura che nessun singolo individuo da solo può fornire, è
necessario che la fondazione dello Stato passi per l’istituzione di un garante terzo
rispetto a ogni individuo della moltitudine.
Ma è contemporaneamente necessario che questo garante non sia svincolato né
indipendente dagli individui della moltitudine: egli deve infatti fornire proprio a questi
individui le garanzie necessarie per uscire dallo stato di guerra. Dunque, il garante dovrà
ad un tempo rappresentare gli interessi di ciascun individuo, o almeno rappresentare la
condizione preliminare e, per dir così, trascendentale di qualsiasi utilità: la conservazione
della pace. Il garante potrà dunque essere tale solo essendo rappresentante e potrà essere
un rappresentante in grado di garantire la pace solo essendo terzo rispetto a ogni
individuo, quindi esterno e altro da ciascuno, cioè ponendo la sua legge positiva su un
fondamento esplicitamente eteronomo rispetto a ogni individuo.
Questa reciproca implicazione tra principio di rappresentanza ed eteronomia
dell’obbligazione politica è la base della costruzione hobbesiana del Leviatano. Da questa
implicazione dipende la definizione dei rapporti tra il sovrano e i cittadini e la reciproca
delimitazione, de facto e de jure di diritti e doveri di entrambi [14].
Tuttavia, per il nostro discorso, ciò che va soprattutto sottolineata è l’estrinsecità
implicita nel rapporto rappresentante-rappresentato che l’idea della rappresentanza
politica porta a completa esplicitazione: in quanto altro dal rappresentato, il
rappresentante gli è esterno e, benché ne faccia gli interessi e ne interpreti la parte, tuttavia
non vi è mai riducibile. Benché il sovrano faccia gli interessi dei sudditi e con la sua
azione garantisca a tutti le condizioni trascendentali per la ricerca del bene e dell’utile di
ciascuno, il sovrano non è una mera emanazione, un epifenomeno dei sudditi riuniti.
Tutto al contrario, i sudditi possono essere riuniti – ovvero la moltitudine può trovare
unità – solo perché un sovrano, altro da ogni suo suddito, viene a rappresentarli e farsene
portavoce. Come vedremo subito, questa implicazione fu chiarissima a Rousseau e
determina il suo rifiuto del principio di rappresentanza.
89
GCSI – Anno 3, numero 5, ISSN 2035-732X
3. Rousseau e la difficile autonomia della volontà generale
Leggendo il Contratto sociale in continuità con il Discorso sull’origine e i fondamenti
dell’ineguaglianza tra gli uomini, l’intento moralista di Rousseau è del tutto esplicito [15].
Storicamente – de facto – gli uomini vivono in servitù. La servitù è essere sub alterius juris,
soggetto al diritto d’altri. Con il lavoro e i vincoli sociali questa schiavitù è stata
istituzionalizzata e trasformata in sistema politico. Tuttavia, è possibile – de jure – che le
cose vadano altrimenti: è possibile che gli uomini, essendo liberi per nascita, decidano
liberamente di scegliere un tipo di costituzione civile che possa preservare e tutelare la
loro naturale libertà ed eguaglianza. Questo tipo di costituzione, proposta come
un’opzione morale prima e più che come un sistema politico à la Hobbes, è quella esposta
nel Contratto sociale [16].
Il problema centrale della politica russoviana è dunque l’autonomia degli individui: è
possibile far in modo che i vincoli politici e sociali si costituiscano in modo tale che
ciascuno possa continuare ad esser detto libero? Come noto, la risposta positiva offerta
dal filosofo ginevrino si basa sull’articolazione del concetto di volontà generale [17].
La volontà generale ha una fortissima componente costruttivista: essa esiste nell’atto stesso
in cui si forma e si istituisce [18]. In un certo senso, si tratta di un movimento di
astrazione e disincarnazione: tutti siamo la volontà generale perché nessuno è la volontà
generale. La distinzione tra razionale e patologico che tanta importanza avrà nella seconda
critica kantiana, è già del tutto operante in Rousseau: la volontà è generale proprio perché
non è legata o vincolata a nessuna istanza particolare ma ha come obiettivo soltanto
l’eguaglianza e la libertà di tutti i suoi membri [19].
Non serve un eccessivo sforzo ermeneutico per ritrovare nell’argomentare russoviano
una buona fedeltà all’impianto e alla scansione logica del discorso di Hobbes. Anche la
volontà generale è il fondamento dell’unità dello Stato e la vera incarnazione del popolo, in
quanto distinto dalla mera moltitudine degli individui [20]. Tuttavia, lo scopo di
Rousseau è rifiutare l’esito eteronomo cui approdava il filosofo inglese. Ma riconoscendo
la validità delle implicazioni che avevano portato a quell’esisto, questo rifiuto non può
che passare dal rifiuto dello stesso principio di rappresentanza.
La volontà generale, infatti, proprio perché costituisce l’incarnazione sovra-individuale
dell’unità di tutti i cittadini, non può in nessun modo essere rappresentata da altri. E poiché la
volontà generale è anche il sovrano, cioè incarna il principio di sovranità politica, ne
consegue che la sovranità è irrappresentabile [21]. O meglio, se e in quanto la volontà
generale è sovrana, allora è anche irrappresentabile. Il fondamento di questa conclusione
è simmetricamente inverso a quello hobbesiano: dovendo la volontà generale fondare
l’autonomia politica di ogni suo membro, essa non può demandare a un terzo la propria
rappresentanza. Se Hobbes ha mostrato una volta per tutte il rapporto di necessaria
implicazione che sussiste tra rappresentanza politica ed eteronomia, Rousseau, preso atto
90
GCSI – Anno 3, numero 5, ISSN 2035-732X
di questa implicazione, non può che rifiutare, in nome della desiderata autonomia, lo
stesso principio di rappresentanza.
Indubbiamente non si tratta di un rifiuto semplice a compiersi. Rousseau riconosce
come, de facto, la rappresentanza politica sia uno strumento ineliminabile della gestione
del potere. Ma da un punto di vista teorico, è l’estraneità di rappresentante e
rappresentato che deve anzitutto combattere. Anche da qui nasce la fondamentale
distinzione che egli traccia tra potere legislativo e potere esecutivo. Là dove il primo è incarnato
dalla stessa volontà generale, in sé irrappresentabile e intransitiva, il secondo è incarnato
dal principe o governo. Quest’ultimo non è in nessun modo un rappresentante della prima, ma
unicamente un suo ministro. Ancora una volta, Rousseau decostruisce il modello
hobbesiano riassemblandone gli elementi all’interno della nuova logica del suo sistema:
l’irrappresentabilità della volontà generale rende impensabile prima ancora che illegittimo
ogni contratto tra cittadini e governanti [22].
La democraticità della volontà generale non deve infatti indurre nell’errore di far ritenere
Rousseau un difensore del governo democratico. Anche tralasciando le molte obiezioni
specifiche che egli muove a questa forma di governo [23], ciò importerebbe soprattutto
un grave equivoco teorico tra il sovrano – la volontà generale – e l’apparato giuridicoistituzionale deputato ad amministrarne il potere – il governo appunto. Questo apparato
può essere indifferentemente monarchico, aristocratico o democratico. Ovvero
declinarsi in uno dei tre modi classici a seconda delle diverse condizioni storiche, sociali
e finanche geografiche cui un certo popolo è soggetto.
In ogni caso, da un punto di vista teorico, il governo resta una mera emanazione del potere
sovrano e in ultimo del tutto provvisoria [24]. Riprendendo e amplificando ancora una
volta lo schema hobbesiano, Rousseau ribadisce come i governanti non siano che ministri
della volontà generale, meri epifenomeni del suo potere, amministratori e non detentori
del diritto sovrano. In tal senso, nemmeno il governo propriamente rappresenta la volontà
generale, ma si limita a farne gli interessi e applicarne i dettati alle norme particolari,
mediando tra la sua generalità e la specificità dei casi concreti.
Ora, per il nostro discorso, è importante chiedersi: il tentativo russoviano di difendere
l’autonomia politica eliminando il principio di rappresentanza, è realmente vincente?
Riteniamo che la risposta debba essere negativa.
Così come la volontà generale non è rappresentabile da terzi, essa stessa non può
nemmeno essere intesa rappresentare gli interessi privati di nessuno dei suoi singoli
membri. Infatti, proprio in quanto la volontà si considera generale è pure distinta e
contraria a ogni singola volontà o interesse privato di un qualsiasi cittadino che la
compone. Certo, nella volontà generale trova una qualche eco anche la volontà
particolare di ogni suo membro, ma non certo in quanto portatrice di istanze particolari,
quanto piuttosto nella misura in cui quella volontà particolare può accordarsi con il volere
91
GCSI – Anno 3, numero 5, ISSN 2035-732X
generale di tutti. Per definizione, quindi, la volontà generale non rappresenta alcuna
particolarità come tale considerata.
La celeberrima immagine scelta da Hobbes come effige del suo Leviatano, non si applica
alla volontà generale di Rousseau che deve cancellare in sé le singole individualità
specifiche se vuole porsi come realmente generale. In virtù di tale cancellazione, in
nessuna espressione della volontà generale è riconoscibile alcuna declinazione
particolare: ogni volontà della volontà generale può essere egualmente una volontà di
ciascuno dei suoi membri, indifferentemente considerati, cioè una volontà di tutti e di
nessuno. Di tutti perché incarna tratti ed esigenze che tutti condividono, ma di nessuno
perché esplicitamente rifugge dagli aspetti che caratterizzano ciascuno in particolare.
Inoltre, di contro al discorso hobbesiano, la volontà generale non può essere pensata
come condizione foss’anche trascendentale dell’utilità di ciascuno. Per Hobbes, infatti, la
ragione è sì generale e univocamente accessibile a tutti: chiunque può calcolare che gli è
più utile la pace che la guerra e quindi che gli è più utile impegnarsi per l’istituzione dello
Stato piuttosto che nella lotta continua di tutti contro tutti. La ragione hobbesiana, in tal
senso, guarda sempre all’utile di ciascuno come sua finalità ultima: la genericità del suo
approccio dipende soltanto dal fatto che chiunque può cercare il suo proprio utile
individuale in tal modo. Nella volontà generale di Rousseau, invece, non sopravvive
niente del genere. Il fine della volontà generale non è fare l’utile di ciascuno, né
permettere a ciascuno di perseguire il proprio bene, egoisticamente inteso. La finalità,
piuttosto, è di tipo strettamente morale o esigenziale: far sì che gli uomini vivano liberi ed
eguali come spetta loro per nascita e natura.
In questa finalità non c’è alcun riferimento alle concrete utilità individuali, che, con
termine kantiano, possono senz’altro essere considerate patologiche e contrarie alle finalità
perseguite dalla volontà generale. Proprio perché il patto fondativo di una società
realmente giusta non deve tanto essere un patto di soggezione, quanto di liberazione, la
generalità della volontà generale non cerca le condizioni affinché tutti possano realizzare
i loro specifici interessi nel migliore dei modi, ma, tutto al contrario, persegue le
condizioni affinché tutti possano considerarsi liberi dalla soggezione agli interessi degli
altri.
Ora, il potere legislativo della volontà generale non si incarna altrimenti che nel potere
esecutivo del governo. Il potere esecutivo, certo, non rappresenta la volontà generale, ma
tuttavia, senza un governo che medi tra la specificità delle situazioni concrete e la
genericità della volontà generale, ogni Stato sarebbe impossibile. Poiché dunque
l’esecutivo è una semplice emanazione della volontà generale, è chiaro che, così come
questa non rappresenta gli individui che pure incarna, così nemmeno il governo, in linea
di principio, li dovrà rappresentare. Quindi, le decisioni specifiche che il governo prende
amministrando il potere sovrano della volontà generale – cioè il potere collettivo che pur
nasce dal popolo –, almeno in linea di principio non dovranno essere vincolate ad alcuna
esigenza rappresentativa dei concreti interessi dei cittadini, considerati in quanto privati.
92
GCSI – Anno 3, numero 5, ISSN 2035-732X
Così come la volontà generale incarna il fondamento egualitario e comune e quindi si
esprime come volontà di-tutti-e-di-nessuno, così il governo che amministra tale volontà non
sarà tenuto a rappresentare alcun interesse specifico dei cittadini. Ma dal momento che il
potere politico è nelle mani del governo, come è possibile far in modo che questo rispetti
veramente il principio di eguaglianza e libertà che fonda la volontà generale? Come è
possibile che il governo semplicemente non usi il proprio potere esecutivo per
appropriarsi ed usurpare con i suoi interessi specifici il potere legislativo della volontà
generale sovrana, sfruttando tutti i mezzi a sua disposizione per convincere il popolo
stesso di star operando per il suo – preteso – bene? [25]
Reintrodurre a questo punto il principio di rappresentanza sarebbe far crollare il
discorso: se il governo dovesse legittimare la propria azione in quanto rappresentante
degli interessi particolari dei cittadini, allora il governo rappresenterebbe tali interessi
tagliando fuori la stessa volontà generale, che verrebbe relegata a principio meramente
ispirativo e praticamente impotente. Ma in tal modo si tornerebbe al punto di partenza e
il tentativo russoviano di costruire un sistema politico basato sull’autonomia escludendo
la rappresentanza politica sarebbe fallito. Per contro, continuando a privarsi del principio
di rappresentanza, la teoria russoviana non sembra poter offrire alcuna difesa contro il
riemergere de facto degli interessi specifici: privando la volontà generale di ogni
rappresentatività verso gli individui, al fine di tutelarne la reciproca eguaglianza e libertà,
Rousseau sembra infatti mettere questi stessi individui nelle mani di un governo che de
jure dovrebbe essere un semplice ministro ma de facto ha la strada spianata per farsi despota
e tiranno di tutti, in nome di tutti – cioè di nessun altro che se stesso [26].
Se la tensione sembra ineliminabile, possiamo fare un passo indietro, guardando a
un’altra fonte del discorso russoviano: Baruch Spinoza. Nella teorizzazione spinoziana
della democrazia sarà così possibile ritrovare la radice dell’esigenza avanzata da Rousseau
di elidere il principio di rappresentanza, ma pure, operando una ricostruzione teoretica di
quanto Spinoza stesso non giunse mai a scrivere, un possibile spunto per offrire una
risposta positiva all’aporia appena enucleata [27].
4. Spinoza e il popolo-sovrano
Spinoza dedica in realtà poche righe alla democrazia. Nel capitolo 16 del Trattato teologicopolitico la presenta più che come una forma di governo, come un archetipo o modello di
trasferimento del diritto dalla moltitudine allo Stato. Nel Trattato politico, invece, la parte
che avrebbe dovuto riguardare la democrazia e offrirne la discussione di tutti i dettagli
giuridico-istituzionali, purtroppo si arresta al §4 del capitolo 11, a causa della morte del
filosofo.
Tuttavia, il materiale di cui disponiamo è sufficiente a indicare quale fosse, per Spinoza,
la prerogativa della democrazia e le ragioni che ne fanno un modello politico
emblematico della gestione del potere [28]. Per il nostro discorso, quindi, dobbiamo
93
GCSI – Anno 3, numero 5, ISSN 2035-732X
indicare queste ragioni, mostrarne la convergenza con l’ideale di Rousseau appena
considerato [29], e azzardare una possibile ricostruzione teorica che Spinoza, sulle basi
del suo proprio discorso, avrebbe quanto meno avuto gli strumenti per avanzare in
risposta all’aporia prima enucleata.
Leggiamo nel capitolo 16 del Trattato teologico-politico:
in questo modo, dunque, senza alcun contrasto col diritto naturale, la società
può essere formata e ogni patto può essere sempre mantenuto con la massima
fedeltà; soprattutto se ciascuno trasferisce tutta la sua potenza alla società, la
quale soltanto, perciò, terrà tutto il diritto di natura su tutto, cioè il potere
sovrano, a cui ciascuno sarà tenuto ad ubbidire o liberamente o per timore
della pena capitale. Questo diritto della società si chiama democrazia, la quale,
perciò, si definisce come l’assemblea di tutti che collegialmente ha il diritto a
tutto ciò che può. [30]
E poco oltre, dopo aver discusso la maggior razionalità cui il governo democratico può
aspirare, Spinoza conclude:
nessuno trasferisce il proprio diritto naturale ad un altro in modo che in
seguito non sia più consultato, ma lo trasferisce alla maggior parte di tutta la
società della quale è membro; e in questo modo tutti rimangono uguali, come
lo erano prima nello stato di natura. [31]
L’obiettivo è chiaramente dimostrare che nel trasferimento democratico del diritto,
ciascuno resta parte di quella società a cui ha trasferito il proprio jus. Per questo, le
decisioni dell’assemblea potranno valere anche come sue decisioni e, in tal senso, la
democrazia soddisfa alle esigenze di autonomia e libertà che Spinoza condivide – e anzi alla
difesa delle quali dedica l’intero Trattato teologico-politico.
L’assemblea di cui parla Spinoza, tuttavia, non è identificabile con la volontà generale di
Rousseau, ma al più con la volontà di tutti, o meglio della maggioranza. Per il filosofo
olandese, infatti, il punto fondamentale è che i singoli cittadini restino parte del processo
decisionale, ma non è invece necessario che su questo si impongano quelle forti
condizioni di genericità e impersonalità – quale garanzia ultima dell’imparzialità –
richieste da Rousseau.
94
GCSI – Anno 3, numero 5, ISSN 2035-732X
Evidentemente, l’idea di una condivisione partecipativa se non proprio diretta della vita
politica è comune ai due pensatori. Per contro può essere interessante sottolineare come
entrambi, proprio richiamandosi alla necessità di un coinvolgimento dei cittadini stessi
nelle decisioni politiche, cerchino di evitare l’obiezione che già Hobbes aveva mosso
contro la reale esistenza di un regime democratico de facto. Come si legge nel modo più
lucido negli Elementi di legge naturale e politica, infatti, «una democrazia, in realtà, non è altro
che un’aristocrazia di oratori, interrotta talvolta dalla temporanea monarchia di un solo
oratore» [32]. Gli oratori, qui, contano come i rappresentanti dei cittadini – o di alcune
parti della popolazione –, su un modello che Hobbes poteva aver ben esemplificato dal
parlamento inglese [33]. Contro questa constatazione fattuale, la via di Spinoza e poi di
Rousseau è difendere proprio l’esercizio diretto del potere politico. S’è però anche visto
come la totale eliminazione del principio di rappresentanza dal disegno russoviano,
riporti innanzi a un’analoga obiezione.
Senz’altro, come accennato, Spinoza è d’accordo con Rousseau nel cercare un
fondamento autonomo alla vita e all’obbligazione politica. L’eteronomia cui necessariamente
approda la concezione hobbesiana significa, nei termini della teoria degli affetti elaborata
nell’Etica, un regime di completa schiavitù alle passioni – soprattutto speranza e paura –
cioè una vita di per sé inconciliabile e contraria a quella condotta razionale che dovrebbe
invece aprire la via alla nostra più autentica realizzazione [34].
Ma può Spinoza offrirci una terza via tra Hobbes e Rousseau, capace ad un tempo di
conservare l’istanza di autonomia difesa dal secondo, e la necessità di un principio di
rappresentanza propugnata dal primo?
In quanto segue tenteremo di rispondere affermativamente, rielaborando e
ricomponendo su un piano strettamente teorico alcuni elementi forniti da Spinoza stesso
nel Trattato politico. L’idea di fondo dalla quale intendiamo partire è che la moltitudine è in
democrazia un autentico re e in ciò realizza l’idea del popolo sovrano. Riteniamo dunque che sia
necessario applicare alla moltitudine come entità collettiva un ragionamento del tutto
analogo a quello che Spinoza sviluppa a proposito della monarchia nei capitoli 6-7 del
Trattato politico.
Il popolo sovrano ha infatti limitazioni analoghe a quelle di un sovrano in carne ed ossa.
Così come la persona del re non può essere sempre vigile o al pieno delle sue forze, né
può occuparsi di tutto, e cede sovente alle lusinghe o ai ricatti di chi lo circonda [35], così
ciascuno dei cittadini che costituisce l’assemblea suprema detentrice del potere
democratico, non può occuparsi sempre e costantemente degli affari della cosa pubblica,
né tantomeno farlo sempre con la debita imparzialità. Ogni cittadino ha infatti una vita
privata e interessi privati non sempre coincidenti o necessariamente identici a quelli
dell’amministrazione statale. Ogni cittadino ha poi parenti, amici, sottoposti e superiori
con cui intrattiene rapporti di forza che influenzano le sue azioni, creando moventi
passionali molto più forti e immediatamente presenti del mero bene pubblico. Sebbene il
gran numero dei cittadini renderà difficile che uno solo possa imporsi e imporre il
95
GCSI – Anno 3, numero 5, ISSN 2035-732X
proprio utile privato a tutti gli altri, senz’altro questo stesso numero genererà un’aperta
conflittualità che farà dell’assemblea popolare l’arena per la battaglia di tutti ad
accaparrarsi i maggiori profitti [36].
Tuttavia, se il potere democratico deve essere veramente assoluto ed essere detenuto da
quell’assemblea costituita da tutti i cittadini, qualora in quest’assemblea alcuni non
fossero nelle condizioni di esercitare realmente il loro diritto politico, l’assemblea stessa
non potrebbe esercitarlo. Si noti: non si tratta di semplici deliberazioni, per cui può esser
fatto valere il principio della maggioranza, ma del quorum legale per far sì che l’assemblea
sia realmente espressione dell’interezza del corpo politico che detiene il potere sovrano,
vale a dire dell’intera moltitudine [37]. Non importa infatti che ogni decisione sia presa
all’unanimità, ma importa che, in ogni atto deliberativo, l’assemblea che delibera
disponga effettivamente del diritto assoluto a deliberare ossia sia essa stessa
completamente presente e deliberante, cosa che non può avvenire se non quando tutti i
suoi membri vi concorrono. Ma, come accennato, che tutti i cittadini di uno Stato
possano sempre e contemporaneamente essere disponibili a deliberare in merito alla
gestione della cosa pubblica è tanto improbabile come pensare la persona di un re
sempre vigile, forte e al di sopra di ogni interesse particolare.
Questo argomento, dunque, sconsigliando in genere la cosiddetta democrazia diretta, porta
a riconoscere l’esigenza di creare un consiglio di rappresentanti, eletti dalla moltitudine, a cui
demandare il potere, esecutivo e legislativo. La democrazia rappresentativa – che è tra l’altro
ancora oggi la forma di governo più diffusa –, trae quindi la sua giustificazione non solo
dal principio per cui assemblee troppo numerose rischiano di risultare di fatto ingestibili,
impiegando tempi eccessivi di deliberazione quando non pongono direttamente il rischio
di fomentare sommosse o agitazioni. Ma da un punto di vista più strettamente teorico, la
necessità che il potere dei cittadini si esprima tramite rappresentanti ha la stessa radice
che la necessità che il potere di un re sia coadiuvato da quello di un consiglio: un popolo
sovrano, così come un sovrano in carne ed ossa, non ha i mezzi per restare sempre e
costantemente vigile e onestamente disposto alla gestione della cosa pubblica, come
invece sarebbe necessario. I cittadini eserciteranno quindi il loro diritto politico eleggendo
certi rappresentanti per un periodo limitato di tempo, ai quali delegheranno il potere di
amministrare lo Stato secondo quelle promesse che essi si saranno impegnati a rispettare
e con le quali saranno riusciti a conquistare il voto.
Tuttavia, una democrazia rappresentativa in cui l’atto del voto sia l’unico atto politico dei
cittadini – almeno nella vita politica ordinaria [38] –, crea una situazione passionale per
cui i rappresentanti scelti saranno naturalmente spinti a costituirsi come patriziato,
facendo degenerare il regime democratico in un’oligarchia celata del tipo di quella
ricordata prima da Hobbes.
Se infatti, chiuse le urne, i cittadini non avranno più alcuna possibilità per esercitare i
loro diritti politici, i rappresentanti non avranno alcun vincolo reale per fare realmente gli
interessi dei cittadini, ma considerando la loro posizione di forza e il monopolio del
96
GCSI – Anno 3, numero 5, ISSN 2035-732X
potere che gli è stato delegato, potranno anzi attuare tutte quelle strategie ideologiche,
propagandistiche e culturali volte a trasformare la loro stessa élite, se non ciascuno dei
suoi componenti, nel vero detentore del potere sovrano. La naturale sete di gloria,
ambizione e avidità propria di ciascuno [39], sarà incredibilmente fomentata
dall’attribuzione di un potere che non vede altro limite se non la prova di una votazione
periodica, facilitando la costituzione di un vero e proprio consiglio aristocratico che,
eletto una volta democraticamente, tenderà per natura a proporre alla scelta popolare
solo candidati da lui cooptati: la moltitudine avrà un bel potere di votare l’uno o l’altro,
ma tutti, in ogni caso, non saranno che espressioni della stessa casta di potenti, unica
vera vincitrice di ogni elezione.
In tal senso val la pena notare che il semplice sostegno popolare non è affatto di per sé un
elemento democratico: tanto un re che un tiranno, tanto un gruppo di ottimati quanto
un’oligarchia di potenti possono essere variamente sostenuti dall’appoggio popolare,
senza perciò implicare alcuna democraticità della forma di governo. Parimenti, l’atto del
voto in quanto tale non è in sé sufficiente a garantire questa democraticità: anche un partito
chiaramente dispotico e pronto a fare dello Stato lo scempio dei suoi legionari, può
chiedere il suffragio popolare. Se invece la democraticità di un governo risiede nel diritto
di tutti i cittadini a partecipare al governo della cosa pubblica, ma pure se questo diritto
ha bisogno per esprimersi di una forma di rappresentanza, allora bisognerà fare in modo
che l’ammissione di tale rappresentanza non apra la porta all’implosione della
democrazia in un’oligarchia di potenti, ovvero in una politocrazia.
La soluzione, ancora una volta la fornisce Spinoza. Si rifletta infatti sul rapporto tra il re
e il suo consiglio: il re ha bisogno di un consiglio come la mente ha bisogno dei sensi,
per essere informato su ciò che più urge al paese e poter decidere nel modo più rapido le
questioni vitali [40]. Il consiglio ha quindi chiaramente una funzione consultiva e
organizzativa: deve elaborare le molteplici informazioni che gli giungono, vagliare le
priorità e esporre alla decisione del re le proposte che ritiene migliori al fine di far fronte
alla gestione ottimale del potere. Il popolo sovrano ha gli stessi problemi e le stesse esigenze
di qualsiasi altro monarca in carne ed ossa: non può accollarsi costantemente, nella
totalità dei cittadini che costituiscono il suo corpo, la responsabilità di ogni decisione e
ogni delibera relativa al governo, non può nella sua collettività discutere di ogni proposta
o elaborare ogni legge. A tutto ciò è delegato il consiglio dei rappresentanti.
Ma affinché i rappresentanti non solo rappresentino di diritto ma anche di fatto il potere di
chi li ha delegati, è necessario allora che nell’atto di trasferimento del diritto politico
esercitato con il voto, il popolo stesso, da buon sovrano, si riservi il diritto di veto sulle
decisioni del proprio consiglio [41]. Il popolo, se vuole mantenere il possesso del proprio
diritto politico, deve cioè necessariamente mantenere il diritto di ratificare ovvero
respingere le decisioni prese dai suoi rappresentanti: la necessità che porta a scegliere il
metodo della rappresentanza è infatti soltanto l’esigenza di costituire un organo di
governo capace di consigliarsi e deliberare nel modo più efficiente. Ma non può essere
legalmente garantito che una decisione presa da questo consiglio rappresenti davvero la
97
GCSI – Anno 3, numero 5, ISSN 2035-732X
decisione di chi lo ha delegato ed eletto se il popolo delegante non riserva per sé il diritto
di approvare o respingere le decisioni del suo consiglio.
Altrimenti, demandare il potere una volta è demandarlo per sempre, giacché
inevitabilmente l’élite politocratica che verrebbe a costituirsi finirebbe con il gestire in
pieno monopolio il potere di cui è stata investita una volta. Per contro, solo se i
rappresentanti sono esposti costantemente all’approvazione o alla sfiducia del popolo
stesso, potranno avere interesse ad agire veramente a vantaggio di quest’ultimo come
suoi veri servitori – cioè come richiede il loro ruolo –, trovando nella comunità dei
cittadini e non tra gli scranni dei colleghi la vera platea a cui chiedere gloria e onori.
Se la democrazia è dunque realmente il regime politico assoluto, in cui il popolo è sovrano,
allora in essa il popolo deve riservarsi gli stessi diritti che si riserverebbe un sovrano
reale, per il quale demandare interamente ogni scelta a certi rappresentanti senza
riservarsi alcuna facoltà di intervenire in merito alle loro decisioni equivarrebbe ad
abdicare dal suo ruolo. Data la natura passionale degli uomini e la forza degli affetti di
ambizione, avidità, invidia e gloria, non vi è infatti alcuna ragione perché un
rappresentante non finisca per rappresentare i propri interessi o quelli della casta cui
viene ad appartenere, piuttosto che quelli dei suoi sconosciuti elettori.
Naturalmente non importa qui soffermarsi sui modi concreti di realizzazione di una
simile pratica democratica [42], ma sul suo significato teorico. L’applicazione dei principi
costitutivi della scienza politica spinoziana permette infatti non solo di sviluppare un
simile discorso in merito alla miglior forma di governo popolare, ma anche – ed è forse il
risultato più inquietante – mostrarci per differenza quanto lontano sia ancora il nostro
tempo da una sua concreta realizzazione.
Populismo, demagogia, strumentalizzazione ideologica, sono i nomi con cui il più delle
volte si dovrebbe chiamare ciò che siamo stati abituati a chiamare e difendere come la
nostra “democrazia”. Eppure, se – come rivendicherà senza posa lo stesso Rousseau – il
potere politico risiede sempre e necessariamente nei cittadini, pure nei cittadini risiede il
potere e il diritto di far sì che uno Stato assuma la costituzione migliore e renda il suo
governo il più giusto possibile.
Ripercorrendo brevemente quanto visto fin qui, risulta come la soluzione appena
prospettata offra realmente un’alternativa possibile alla rigida equazione hobbesiana tra
rappresentanza ed eteronomia, pur senza cadere nei problemi che l’opposta reazione
russoviana sembra implicare. I pochi passi che abbiamo tentato di muovere in questa
direzione danno la misura di quanto ancora resti da fare.
NOTE:
98
GCSI – Anno 3, numero 5, ISSN 2035-732X
1. Trad. nostra del passo originale citato da B. Bernardi, Le principe d’obligation, Vrin, Paris,
2010, p. 20. Il testo di Bernardi è particolarmente interessante perché, prendendo come filo
conduttore questa asserzione di Rousseau si preoccupa di ricostruire i molteplici dibattiti
moderni intorno al principio di obbligazione, da Bodin a Rousseau compreso, mostrando
come e perché quel legame sociale che l’obbligatorità politica implica in sé, sia ancora una
sfida che la modernità ci ha lasciato inevasa.
2. In merito al ruolo del principio di rappresentanza nel pensiero hobbesiano, tra gli studi
più interessanti cfr. L. Jaume, Hobbes et l’Etat représentatif moderne, Puf, Paris, 1988. In
rapporto al nostro tema, si segnalano soprattutto le pp. 153-166 dedicate alla discussione
con il pensiero di Rousseau, e alla circolarità in cui quest’ultimo cadrebbe in merito al
rapporto uomo-cittadino (cfr. ivi, p. 165: «d’une part il faudrait que les hommes fussent de
bons citoyens pour qu’il y ait volonté générale et souveraineté, mais d’autre parte, qu’il y ait
de bons citoyens seule la volonté générale peut en décider»).
3. Si tratta di uno dei punti di snodo più dibattuti dalla critica. Per una panoramica sulla
discussione critica, cfr. E. Vitale, Dal disordine al consenso, Franco Angeli, Milano, 1994. Tra le
critiche più acute mosse al discorso di Hobbes, cfr. invece T. Magri, Hobbes e lo Stolto, in
Hobbes e Spinoza. Scienza e politica. Atti del Convegno Internazionale di Urbino (14-17 ottobre 1988),
a cura di D. Bostrenghi, Bibliopolis, Napoli, 1992, pp. 207-242. Su questo punto, una delle
difese più convincenti della coerenza del pensiero hobbesiano è invece offerta da J.
Hampton, Hobbes and the social contract tradition, Cambridge University Press, London, 1986,
pp. 80-96.
4. In merito cfr. in particolare T. Hobbes, Sul Cittadino, Cap. 6, §1 e nota relativa (trad. it.,
Utet, Torino, pp. 153-154.).
5. T. Hobbes, Leviatano, trad. it., Bompiani, Milano, 2001. D’ora in poi citato in
abbreviazione (L) con capitolo, paragrafo e pagina: L16, §13, p. 271.
6. L17, §13, p. 283.
7. Cfr. Sul Cittadino, Cap. 6, §1, cit.
8. Cfr. L14-15.
9. L’indivisibilità del potere sovrano, che fa tutt’uno con la difesa dell’assolutismo, è ribadita
costantemente in tutti gli scritti politici di Hobbes, cfr. in particolare L19, 20 e 28 e J.
Hampton, Hobbes and the social contract tradition, op. cit., cap. 4, pp. 97-113.
10. La necessità di questa eteronomia è un altro modo per pensare l’assolutismo del sovrano
hobbesiano. Solo in quanto il sovrano è superiore ed esterno ai suoi sudditi, infatti, può
realmente esserne ab-solutus e quindi imporsi su di loro. Per una ricca contestualizzazione del
tema dell’assolutismo e ulteriori riferimenti bibliografici, cfr. F. Lessay, Souveraineté et légitimité
chez Hobbes, Puf, Paris, 1988. Particolarmente degne di nota le pp. 258-267 sul rapporto di
dipendenza e continuità del pensiero spinoziano da quello di Hobbes.
99
GCSI – Anno 3, numero 5, ISSN 2035-732X
11. Condividiamo qui la celebre interpretazione offerta da H. Warrender, Il pensiero politico di
Hobbes, trad. it., Laterza, Roma-Bari, 1974.
12. L14, §1.
13. In quanto la ragione è un principio di calcolo strumentale interno a ogni individuo, la
legge di natura è essa stessa un principio interno, quindi sempre obbligante in coscienza.
Tuttavia questa legge di natura viene enunciata dalla ragione in forma condizionale: se e nella
misura in cui la pace può essere ricercata allora va ricercata. Poiché però lo stato di natura
tende a falsificare l’antecedente del condizionale, è razionale per Hobbes che gli individui
nello stato di natura non siano obbligati esteriormente a rispettare la legge di natura. Ciò che
falsifica l’antecedente è appunto l’impossibilità che ciascuno possa garantire per gli altri e
quindi, per contro, l’unica cosa che potrà verificarlo sarà un garante altrettanto esterno che
possa imporsi egualmente su tutti.
14. Cfr. L21 e L30. In generale, Hobbes intende per diritto il contrario di un’obbligazione,
quindi l’equivalente di ciò che si è liberi di fare, ovvero non si è obbligati a non fare. Diritti
dei cittadini sono quindi tutto ciò che essi non possono essere obbligati (o essersi obbligati)
a fare.
15. In merito alla centralità del primo Discorso nella costituzione del pensiero russoviano, è
ormai un classico V. Goldschmidt, Anthropologie et politique. Les principes du système de Rousseau,
Vrin, Paris, 1974. Sul rapporto uomo-cittadino e il suo spazio nello Stato, cfr. anche Id.,
Individu et communauté chez Rousseau, in Id., Ecrits. Tome 2. Etudes de philosophie moderne, Vrin,
Paris, 1984, pp. 161-172. Per le finalità di quanto segue, del resto, ci limitiamo al solo testo
del Contratto sociale nella sua redazione finale, tralasciando il difficile problema
dell’evoluzione del pensiero russoviano attraverso le altre opere e le precedenti versioni di
quest’ultima. In merito, con particolare attenzione al tema dei costumi, cfr. F. Toto, I costumi,
il diritto. Dal ‘Discorso sull’origine della diseguaglianza’ al ‘Contratto Sociale’, «Il
cannocchiale. Rivista di studi filosofici», 2008 (1), pp. 79-90.
16. Per l’indagine sulle fonti di Rousseau e in particolare nel Contratto sociale, resta
fondamentale R. Dérathé, Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps, Puf, Paris,
1950. Per una ricognizione del dibattito critico e una ricostruzione puntuale dei passi citati,
dei debiti e delle distanze di Rousseau rispetto a Hobbes, cfr. Y. Glaziou, Hobbes en France au
XVIIIe siècle, Puf, Paris, 1993, pp. 231-284. Per un inquadramento del dibattito più recente
su Rousseau, cfr. anche l’ottima raccolta Jean-Jaques Rousseau. Etudes réunies par M. CohenHalimi, n. monografico de «Les Cahiers Philosophiques de Strasbourg», 13 (1), 2002 (distr.
Vrin, Paris).
17. Come afferma Rousseau stesso nel modo più chiaro (J. J. Rousseau, Contract Social, in Id.,
Oeuvres Complètes, vol. 3, Gallimard, Paris, 1964, livre I, chapitre VI, p. 360): «mon sujet peut
s’énoncer en ces termes: “trouver une forme d’association qui défende et protege de toute la
force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun s’unissant
à tous n’obéisse pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant"». D’ora in poi le
100
GCSI – Anno 3, numero 5, ISSN 2035-732X
citazioni dal Contratto sociale, saranno indicate con la sigla CS, seguita dal numero del libro,
del capitolo e l’indicazione della pagina nell’ed. cit.
18. La volontà generale si distingue dalla volontà di tutti in quanto ne costituisce una sorta di
media aritmetica. Cfr. CS, 2, 3, p. 371: «il y a souvent bien de la différence entre la volonté de
tous et la volonté générale ; celle-ci ne regarde qu’à l’intérêt commun, l’autre regarde à
l’intérêt privé, et n’est qu’une somme de volontés particuliers : mais ôtez de ces mêmes
volonté les plus et les moins qui s’entredétruisent, reste pour somme des différences la
volonté générale». In quanto media della volontà di tutti, la volontà generale è svincolata
dalla volontà di ciascun individuo come tale e può esprimersi solo se le volontà dei singoli
individui non sono mediate da altre forme di associazione (cfr. ibidem, p. 372).
19. Ciò non significa che il desiderio di istituire il contratto sociale non possa anche nascere
da un interesse privato ma che, al fine di questa istituzione, è proprio questo interesse
privato che deve essere accantonato. Per un primo inquadramento delle varie e complesse
problematiche legate al concetto di volontà generale, cfr. B. Bernardi, “L’art de généraliser”: sur le
statu de la généralité chez Rousseau, in Rousseau et la philosophie, sous la direction d’A. Charrak et J.
Salem, Publications de la Sorbonne, Paris, 2004, pp. 155-169. In merito cfr. anche L.
Vincenti, Jean-Jaques Rousseau. L’individu et la République, Kimé, Paris, 2001.
20. Ancora interessanti, in proposito, le osservazioni di P. M. Vernes, La ville, la fête, la
démocratie. Rousseau et les illusions de la communauté, Payot, Paris, 1978. Sul modo in cui
Rousseau sviluppa il tema dell’unità sempre all’interno di una forte tensione dialettica che
rasenta e fa in parte propria la forza della contraddizione, cfr. F. Imbert, Contradiction et
altération chez J.-J. Rousseau, L’Harmattan, Paris, 1997.
21. Cfr. CS, 2, 1, pp. 368-369: «je dis donc que la souveraineté n’étant que l’exercice de la
volonté générale ne peut jamais s’aliéner, et que le souverain, qui n’est qu’un être collectif,
ne peut être représenté que par lui-même ; le pouvoir peut bien se transmettre, mais non pas
la volonté. En effet, s’il n’est pas impossible qu’une volonté particulière s’accorde sur
quelque point avec la volonté générale ; il est impossible au moins que cet accord soit
durable et constant ; […] Si donc le peuple promet simplement d’obéir, il se dissout par cet
acte, il perd sa qualité de peuple ; à l’instant qu’il y a un maitre il n’y a plus de Souverain, et
dès lors le corps politique est détruit ».
22. Cfr. CS, 3, 16, p. 433: «il n’y a qu’un contract dans l’Etat, c’est celui de l’association ; et
celui-là seul en exclu tout autre. On ne sauroit imaginer aucun Conctract public, qui ne fut
une violation du premier»; CS, 3, 18, p. 434: «l’acte qui institue le Gouvernement n’est point
un contract mais une Loi».
23. Cfr. CS, 3, 4, pp. 404-405. Principio generale di Rousseau è anche quello di ritenere che
non ogni forma di governo è adatta a qualsiasi paese, sicché non esiste una forma di
governo migliore in assoluto (cfr. CS, 3, 8, pp. 414-419).
24. Cfr. CS, 3, 18, pp. 434-435: «quand donc il arrive que le Peuple institue un
Gouvernement héréditaire, soit monarchique dans une famille, soit aristocratique dans un
101
GCSI – Anno 3, numero 5, ISSN 2035-732X
ordre de Citoyens, ce n’est point un engagement qu’il prend ; c’est une forme provisionelle
qu’il donne à l’administration, jusqu’à ce qu’il lui plaise d’en ordonner autrement».
25. La soluzione proposta da Rousseau è quella di comizi periodici in cui il popolo riunito
riconfermi la propria fiducia al governo e quindi ai suoi eventuali provvedimenti (cfr. CS, 3,
18, pp. 435-436). Questa soluzione deriva dall’attento esame che il filosofo ginevrino dedica
al sistema politico della Roma repubblicana (cfr. CS, 4, 2-7, pp. 439-459). In termini
contemporanei tale soluzione può essere incarnata dalla pratica delle elezioni periodiche dei
governanti. Questo sistema di controllo del popolo sui suoi ministri, tuttavia, a nostro avviso
è insufficiente, come vedremo subito discutendo la soluzione spinoziana.
26. Ci sembra che tra i tanti paradossi o presunte contraddizioni di cui si possa accusare il
pensiero di Rousseau, questo sia quello che prende maggiormente sul serio la sua
impostazione, questionando non sui principi del suo costituirsi quanto piuttosto sulle sue
conseguenze. Sull’interessante ruolo che la figura del paradosso gioca nella filosofia
russoviana e sulla sua stessa legittimazione filosofica, cfr. l’ampio saggio di M. Crogiez,
Rousseau et le paradoxe, Honré Champion, Paris, 1997.
27. Sembra parimenti verosimile che Rousseau considerasse troppo astratta la morale
sviluppata da Spinoza, per quanto egli ammetta di conoscerla, o almeno così pare stando alla
lettera n. 1407 di Rousseau à Dom Léger-Marie Deschamps, Montmorenci, 8 May 1761
(Correspondence complète de Jean Jaques Rousseau, The University of Wisconsin Press, Madison,
1969, vol. 8, p. 320): «vous voulez, cependant, que je vous parle de vôtre préface. Que vous
dirai-je? Le sistême que vous y annoncez est si inconcevable et promet tant de choses que je
ne sais qu’en penser. Si j’avois à rendre l’idée confuse que j’en conçois, par quelque chose de
connu, je le rapporterais à celui de Spinosa ; Mais s’il découloit quelque morale de celui-ci,
elle étoit purement speculative, au lieu qu’il paroit que la vôtre a des loix de pratique, ce qui
suppose à ces loix quelque sanction. Il paroit que vous établissez vôtre principe sur la plus
grande des abstractions. Or la méthode de généraliser et d’abstraire m’est très suspecte,
comme trop peu proportionnée à nos facultés. Nos sens ne nous montrent que des
individus, l’attention achéve de les séparer, le jugement peut les comparer un à un, mais
voila tout. Vouloir tout reunir passe la force de nôtre entendement, c’est vouloir pousser le
bateau dans lequel on est sans rien toucher au dehors. […] La voye analytique est bonne en
Geometrie, mais, en philosophie il me semble qu’elle ne vaut rien, l’absurde où elle mêne
par de faux principes ne s’y faisant point assés sentir».
28. Sul tema della democrazia in Spinoza e il suo rapporto con il liberalismo moderno, resta
sempre godibile, anche per la contestualizzazione che ne offre, L. S. Feuer, Spinoza and the
Rise of Liberalism, Beacon Press, Boston, 1958.
29. Il rapporto tra Rousseau e Spinoza è piuttosto interessante e non ancora molto
approfondito. Tra i primi contributi rilevanti dedicati al tema si segnala W. Eckstein,
Rousseau and Spinoza. Their political theories and their conception of ethical freedom, «Journal of the History of
Ideas», 5 (3), 1944, pp. 259-291, il quale rivendica (p. 265): «it has been more and more acknowledge by
modern interpreters of Rousseau […] that Rousseau is basically a moralist. But it has never been
pointed out that in his conception of ethical freedom and even in his attempt to transfer the idea of
102
GCSI – Anno 3, numero 5, ISSN 2035-732X
ethical autonomy to the political realm, Rousseau had a great predecessor. It was exactly this idea of
ethical freedom which […] was the fundamental concept of the ethics of Spinoza». E’ stata poi
soprattutto M. Francès, Les réminiscences spinozistes dans le Contrat social de Rousseau, «Revue Philosophique
de la France et de l’Étranger», 141, 1951, pp. 61-84, ad approfondire le affinità tra i due pensatori,
schedando attentamente i passaggi paralleli che emergono dalle loro opere e centrando l’attenzione in
particolare sul tema della «religione civile» che emerge alla fine del Contratto sociale. Su questa linea si è
inserito anche S. Zac, Rapports de la religion et de la politique chez Spinoza et J. J. Rousseau, «Revue d’Histoire
et de Philosophie religieuses», 3, 1970, p. 1-22. Sempre alla continuità Spinoza-Rousseau ma questa
volta sul piano della morale e dell’antorpologia sono dedicati gli studi di A. Charrak, Nature, raison,
moralité dans Spinoza et Rousseau, «Revue de Métaphysique et de Morale», 3, 2002, p. 411-426; e M. Perrot,
Spinoza, Rousseau et la notion de Dictamen, «Les Etudes Philosophiques», 1972 (3), pp. 399-410. D’altro
canto, F. Tinland, Hobbes, Spinoza, Rousseau et la formation de l’idée de démocratie comme mesure de la légitimité du
pouvoir politique, «Revue Philosophique de la France et de l’Etranger», 175(2), 1985, p. 195-222, ha
centrato l’attenzione sull’asse Hobbes-Spinoza-Rousseau per comprendere l’emergere moderno della
democrazia come forma di organizzazione politica orientata all’autonomia e all’interiorizzazione del
principio della legge. Particolarmente interessante, poi è il saggio di G. Goggi, Spinoza contro Rousseau: un
commento ad alcuni passi di Diderot e di D’Holbach, «Annali di Ca’Foscari», 25, 1986, p. 133-159, il quale
sottolinea giustamente come nella percezione che Diderot e D’Holbach ebbero di Rousseau,
quest’ultimo si distanziava da Spinoza proprio per il suo rifiuto di una socialità naturale che è invece
pienamente ascrivibile al pensiero del filosofo olandese. Sebbene non sia questa la sede per impostare in
termini storiograficamente più esaustivi la questione, riteniamo che la continuità tra Spinoza e Rousseau
non debba essere sopravvalutata e che l’elemento hobbesiano debba esser fatto giocare da reagente per
valutare le effettive linee di continuità e discontinuità tra i due pensatori. In tal senso, riteniamo poco
fondata la pretesa incommensurabilità di Spinoza a Hobbes e Rousseau sostenuta da G. Geismann,
Spinoza - Beyond Hobbes and Rousseau, «Journal of the History of Ideas», 52, 1991, pp. 35-53.
30. B. Spinoza, Trattato teologico-politico in Id., Tutte le opere, trad. it., Bompiani, Milano, 2010,
cap. 16, §8; d’ora in poi citate secondo le sigle di riferimento internazionali ivi utilizzate.
31. TTP16, 11.
32. T. Hobbes, Elementi di legge naturale e politica, trad. it., Firenze, Sansoni, 2004, p. 133.
33. Quello stesso parlamento che par altro Rousseau prendeva a modello di gestione
democratica del governo in CS, 3, 17, p. 434.
34. Si tratta della finalità centrale dell’etica spinoziana, in merito cfr. soprattutto E4.
35. Cfr. TP6, §5 e seguenti.
36. Come insegna E4P32-33 le passioni rendono gli uomini reciprocamente contrari e
quindi nemici.
37. Cfr. parallelamente TP6, 22 (p. 1681): «il consiglio non potrà decidere nulla circa gli
affari del governo se non saranno presenti tutti i suoi membri».
38. Non si considerano in questa sede altri atti di democrazia diretta come il referendum o la
legge di iniziativa popolare che non rientrano nella vita politica ordinaria.
103
GCSI – Anno 3, numero 5, ISSN 2035-732X
39. Cfr. E3P29-34.
40. Cfr. TP6, 19 (p. 1681): «il re deve essere assolutamente considerato come se fosse la
mente dello Stato e questo consiglio invece come i sensi esterni alla mente, cioè il corpo
dello Stato, attraverso il quale la mente comprende la situazione dello Stato e quindi fa ciò
che ritiene essere il meglio per sé».
41. Il procedimento dovrebbe essere analogo a quello descritto da Spinoza in TP6, 25,
considerando che il consiglio dovrebbe essere formato dai rappresentanti del popolo e il re
dovrebbe essere costituito dal popolo stesso.
42. Anche se qui non può certo trovare spazio di discussione, non va dimenticato che noi, a
differenza di Spinoza, viviamo ormai nel mondo dei nuovi media, sull’utilizzo politico dei
quali cfr. tra gli altri S. Rodotà, Tecnopolitica. La democrazia e le nuove tecnologie della comunicazione,
Laterza, Roma-Bari, 2004.
104
GCSI – Anno 3, numero 5, ISSN 2035-732X

Documenti analoghi