Summaries / Resúmenes

Transcript

Studia
Moralia
Biannual Review
published by the Alphonsian Academy
Revista semestral
publicada por la Academia Alfonsiana
VOL. 45 / 2
2007
EDITIONES ACADEMIAE ALFONSIANAE
Via Merulana 31 - 00185 Roma, Italia
Studia Moralia – Vol. 45 / 2
December / Diciembre 2007
CONTENTS / ÍNDICE
Articles / Artículos
B. FORTE, Attualità della morale alfonsiana. Sant’Alfonso
e la coscienza morale, ieri e oggi . . . . . . . . . . . . . . . .
W.F. M URPHY , Veritatis Splendor and “Traditionally
Naturalistic” Thomism: The Object as Proximate
End of the Acting Person as a Test Case . . . . . . . . . .
P. PACE, Immutable yet Inadequately Formulated: The
Natural Law in Francisco Suárez (1548-1617) . . . . .
S. VIOTTI, Una lettura del liberalismo da parte della DSC
´ -PORGUERES, En torno a la virtud de la magnaniF.J. MARIN
midad. La magnanimidad según Santo Tomás en la
Summa Theologiae . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
S. ZAMBONI, «Voi siete la luce del mondo». La dimensione teofanica dell’agire morale . . . . . . . . . . . . . . . . . .
A.V. AMARANTE, “Pratica del Confessore per ben esercitare il suo ministero” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
W. WOLBERT, Proportionalismus und die in sich schlechten Handlungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
J.F. SELLÉS, Ética: único vínculo posible de cohesión
social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Reviews / Recensiones
BONNEWIJN, OLIVIER, Éthique sexuelle et familiale (J. S.
BOTERO G.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
CALIPARI, MAURIZIO, Curarsi e farsi curare: tra abbandono
del paziente e accanimento terapeutico. Etica dell’uso
dei mezzi terapeutici e di sostegno vitale (G. D EL
MISSIER) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
F L E M I N G , J U L I A , Defending Probabilism. The Moral
Theology of Juan Caramuel (R. GALLAGHER) . . . . . . . .
153
163
185
217
257
295
319
349
377
401
419
421
426
152
HURTUBISE, PIERRE, La casuistique dans tous ses états. De
Martin Azpilcueta à Alphonse de Liguori (R.
GALLAGHER) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
PEREIRA, JOSÉ / ROBERT FASTIGGI, The Mystical Theology of
the Catholic Reformation: An Overview of Baroque
Spirituality (D.J. BILLY) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
PULIDO, LAZARO MANUEL (Ed.), El Amor de Dios que es
Amor. Reflexiones en torno a la Encíclica de
Benedicto XVI ‘Deus Caritas est’ (J.S. BOTERO G.) . . .
SOMMERFELDT, JOHN R., Aelred of Rievaulx: On Love and
Order in the World and the Church (D.J. BILLY) . . . . .
TESTA, LORENZO, La questione della coscienza erronea.
Indagine e ripresa critica del problema della sua
autorità (A.V. AMARANTE) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
TREMBLAY, RÉAL, (a cura di) Deus caritas est. Per una teologia morale radicata in Cristo (M. SERRETTI) . . . . . . .
430
438
441
443
446
449
Chronicle / Crónica
D. GROS, Accademia Alfonsiana: cronaca relativa all’anno
accademico 2006-2007 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
453
Books Received / Libros recibidos . . . . . . . . . . . . . . . . . .
487
Index of Volume 45 / Índice del Volumen 45 . . . . . . . . . .
491
BRUNO FORTE
ATTUALITÀ DELLA MORALE ALFONSIANA.
SANT’ALFONSO E LA COSCIENZA MORALE, IERI E OGGI
In this article, the author proposes some reflections on the relevance of the moral theology of Alphonsus for today. He makes use of
the image of two tablets, like the tablets of stone upon which the ten
commandments were inscribed - along with the Gospel precept of love,
these commandments constitute the “supreme code” of moral action.
On one tablet, the author depicts the times in which Alphonsus lived
and the way he reacted to these times in his own heart. On the other
tablet he depicts our postmodern times and our own hearts.
Comparing the two tablets it is possible to see, on the basis of the contribution which he gave on this theme in his own time, what
Alphonsus has to say on the theme of moral conscience today. The
correspondence between the two tablets brings out the perduring relevance of his thought.
El autor propone una reflexión sobre la actualidad de la moral
alfonsiana a la manera de dos tablas, inspirándose en la metáfora de
las Tablas de los diez Mandamientos que constituyen, con el mandamiento del amor, el ‘gran código’ del obrar moral. Estas dos tablas se
inscriben respectivamente en el escenario del tiempo y del corazón de
Alfonso y en el escenario de nuestra época postmoderna y del corazón
nuestro. A partir de este ‘diptico’ aparecerá el mensaje de S. Alfonso
sobre la conciencia moral hoy, basado en el aporte decisivo que él dio
en su tiempo a este tema. Observando las dos tablas, en su correspondencia, se podrá detectar la actualidad de la moral alfonsiana y su
importancia ayer y hoy.
L’autore propone alcune riflessioni sull’attualità della morale
alfonsiana nella forma di due tavole, quasi metafora delle tavole dei
dieci comandamenti, che costituiscono col precetto evangelico della
carità il “grande codice” dell’agire morale. Queste due tavole s’iscrivono rispettivamente negli scenari del tempo e del cuore di Alfonso e
negli scenari del nostro tempo post-moderno e del nostro cuore.
154
SUMMARIES
/ RESUMENES
Proprio così, dal dittico che ne risulterà potrà apparire qual è il messaggio che Sant’Alfonso ha da dire sul tema della coscienza morale
oggi, fondato sul contributo decisivo che egli diede al suo tempo su
questo stesso tema. Le due tavole, nella loro corrispondenza, potranno
in tal modo indicare quella che sia l’attualità della morale alfonsiana,
la sua rilevanza ieri e oggi.
WILLIAM MURPHY
VERITATIS SPLENDOR AND THOMISTIC NATURALISM:
THE OBJECT AS THE PROXIMATE END OF THE ACTING
PERSON AS A TEST CASE
The intervention of Veritatis splendor in the debate about the
good and evil of human acts is particularly interesting because it places at the forefront of its account of the moral object the neglected teaching of Aquinas about the specifying role of the proximate end and
the accidental character of the natural end (ST I-II, q.1, a.3, ad.3),
while also excluding a merely physical account of the object (no. 78),
and a merely biological account of natural law (no. 50). Especially in
light of recent efforts to recover what might be called a “traditionally
naturalistic” reading of Aquinas and to criticize those based on an
intentional account of human action in support of the encyclical, the
present essay traces how Thomas’s teaching about proximate and
natural ends indeed pervades his moral teaching. By so doing, it suggests that the encyclical be read as rightly encouraging the retrieval
of a moral theory that upholds Catholic teaching but is quite different from – and arguably superior to – traditionally naturalistic
ones, thereby providing a basis for greater consensus among Catholic
moralists.
La Veritatis splendor, al tratar acerca del objeto moral, recupera
la enseñanza de Sto.Tomás De Aquino respecto del papel específico del
fin próximo y del carácter accidental del fin natural, que había sido
dejada de lado, y la coloca al centro. Al mismo tiempo excluye el modo
de entender como meramente físico el objeto (n. 78) y el modo meramente biológico de comprender la ley natural (n. 50). Recientemente
se ha intentado proponer lo que podría llamarse una lectura ‘tradicionalmente naturalista’ de Tomás De Aquino; este artículo intenta
poner en evidencia como la enseñanza del Angélico acerca del fin
próximo y natural emerge de su doctrina moral.
SUMMARIES
/ RESUMENES
155
Nella trattazione dell’oggetto morale la Veritatis splendor mette
al centro l’insegnamento trascurato di Tommaso riguardo al ruolo
specificante del fine prossimo e il carattere accidentale del fine naturale. Allo stesso tempo esclude un modo meramente fisico di intendere l’oggetto (n.78) e un modo meramente biologico di intendere la
legge naturale (n.50). Alla luce di tentativi recenti di recuperare quello che possiamo chiamare una lettura “tradizionalmente naturalistica” di Tommaso, l’articolo focalizza come l’insegnamento di
Tommaso sui fini prossimi e naturali emerge nel suo insegnamento
morale.
PAUL PACE
IMMUTABLE YET INADEQUATELY FORMULATED:
THE NATURAL LAW IN FRANCISCO SUÁREZ
This article will present the natural law theory of the 16th century
Spanish Jesuit, Francisco Suárez. Suárez comes at the end of the
Spanish Scholastic revival of the 16th century, a period that certainly
deserves to be better known. Although couched in the often arcane
language and style of his time, his theory of the natural law, developed
over the years of his long teaching career, seems remarkably relevant to
the current discussion, which is itself showing a renewed interest in
natural law questions. He does insist, even more strongly than
Aquinas, that the natural law precepts are absolutely immutable, yet
he is equally convinced that in practice the formulation that we have
of these precepts, especially of those of the third level, is inadequate
and incomplete. Suárez warns us of the risk we run of being overconfident in claiming to know their exact content: we very easily mistake
the real thing for positive formulations, which cannot be more than
generalisations. It is impossible to arrive at a third level precept
without considering the concrete circumstances of each situation, so
that we should not be content with our discussions on what he would
call the first two orders of natural law precepts.
Este artículo presenta la teoría de la ley natural del jesuíta español
del siglo XVI, Francisco Suárez. Este autor afirma de modo más fuerte que el mismo el Doctor Angélico que los preceptos de ley natural son
absolutamente inmutables. Pero al mismo tiempo se muestra convencido de que en la práctica la formulación de estos preceptos, especialmente aquellos del tercer nivel, es inadecuada e incompleta. Suárez
156
SUMMARIES
/ RESUMENES
previene acerca del riesgo que se corre cuando se está excesivamente
seguro de conocer el contenido.
Questo articolo presenta la teoria di legge naturale del gesuita spagnolo del XVI secolo Francisco Suárez. Questo autore insiste, ancora
più fortemente di S. Tommaso, che i precetti della legge naturale sono
assolutamente immutabili. Allo stesso tempo è convinto che nella pratica ogni formulazione di questi precetti, in modo particolare di quelli
del terzo livello, sia inadeguata e incompleta. Suárez ci ammonisce sul
rischio di essere eccessivamente sicuri nel determinare il loro contenuto specifico.
SEBASTIANO VIOTTI
LIBERALISMO E DOTTRINA SOCIALE DELLA CHIESA
Catholic Social Teaching offers a critical assessment of the two
great ideologies and social systems in the modern world: liberalism
and socialism. In making this assessment CST wagers on the reformability of the first while suggesting an outright rejection of the second.
It maintains, in fact, that it is possible to distinguish, in liberalism,
between the basic philosophical principles and their historical realization, that it is possible to purify and correct these realizations in their
erroneous ideological presuppositions and thus also design in this way
a form of social life in which the person, with his or her individuality,
freedom and sociality, is at the center of political and economic life:
the subject, object and end of social life.
La DSC se confronta, en un discernimiento crítico, con las dos
grandes ideologías y sistemas sociales contemporáneos: el liberalismo
y el socialismo, llegando a una “apuesta” sobre la reformabilidad del
primero y a un neto rechazo del segundo. En efecto, se retiene que sea
possible separar, en el liberalismo, los principios filosóficos de base de
sus afirmaciones y encarnaciones históricas, depurarlas y corregirlas
de los presupuestos ideológicos errados y diseñar asi una convivencia
en la cual la persona, con su singularidad, libertad y sociabilidad, esté
al centro del quehacer político y económico: sujeto, objeto y fin de la
vida social.
La DSC si confronta, in un discernimento critico, con le due grandi ideologie e sistemi sociali contemporanei: il liberalismo e il sociali-
SUMMARIES
/ RESUMENES
157
smo, approdando ad una “scommessa” sulla riformabilità del primo e
un netto rifiuto del secondo. Ritiene infatti che sia possibile scindere,
nel liberalismo, i basilari principi filosofici dalle loro affermazioni ed
incarnazioni storiche, depurarle e correggerle dagli errati presupposti
ideologici e disegnare così una convivenza in cui la persona, con la
sua singolarità, libertà e socialità, sia al centro del vivere politico ed
economico: soggetto, oggetto e fine della vita sociale.
´ -PORGUERES
JOSÉ MARIN
EN TORNO A LA VIRTUD DE LA MAGNANIMIDAD
There are many studies on the virtues in St. Thomas, including
the virtue of magnanimity. Reviewing the presentation of this virtue
by Thomas in question 129 of the S.T. II-II, the author notes a number of difficulties concerning the classical classification of the virtues.
The article takes up these difficulties and offers a number of suggestions on the best way of understanding the virtues in general and magnanimity in particular.
Son muchos los estudios acerca de la virtud en santo Tomás y, en
concreto, de la virtud de la magnanimidad. Revisando la presentación
de esta virtud en la cuestión 129 de la S.T. II-II, se da cuenta que la
clasificación de las virtudes que presupone el aquinate —clasificación
clásica en el pensamiento cristiano— no terminaba de cuadrar, para
entender la virtud de la magnanimidad. Sin perder de vista la magnanimidad, a lo largo de este trabajo, irán apareciendo una serie de sugerencias, que nos ayudarán a entender mejor las virtudes y, en concreto, esta de la magnanimidad.
Ci sono molti studi su le virtù in S. Tommaso, inclusa la virtù
della magnanimità. Rivedendo la presentazione di questa virtù nella
questione 129 della S.T. II-II, l’autore nota alcune difficoltà riguardo
alla classificazione classica delle virtù. L’articolo si sofferma su queste
difficoltà e offre qualche suggerimento sul modo più adatto per intendere le virtù in genere e la magnanimità in specie.
158
SUMMARIES
/ RESUMENES
STEFANO ZAMBONI
LA DIMENSIONE TEOFANICA DELL’AGIRE MORALE
Beginning with the idea that the terms “God” and “moral” today
stand in a difficult relationship with one another, so much so that,
according to some, morality itself has become secularized, the author
attempts to outline the features of a theophanic morality. In such a
vision, not alone are God and morality not in opposition, but it is
God’s giving of himself that requires the assuming of human activity
into this gift. In this sense the human being does not receive passively
God’s self-giving, but is actively involved in this, in an intrinsic fashion, so that his activity is called to manifest the gift of God himself.
This is what we mean by the theophanic nature of christian activity.
The author employs the symbol of light as it appears in different contexts in the exposition of the argument.
Se parte del hecho de que hoy se hace difícil ver la relación entre
los términos ‘Dios’ y ‘moral’, hasta el punto que según algunos se ha
generado una secularización por obra de la misma moral. El autor de
estas líneas intenta describir las características de una moral ‘teofánica’. En ésta no solo Dios y la moral no están en oposición, sino que el
donarse de Dios mismo es lo que pide la asunción del obrar moral en
este don. De este modo el hombre no percibe pasivamente el darse de
Dios sino que queda implicado en forma activa, intrínsecamente; así
su actuar está llamado a manifestar el don de Dios mismo. Esta la
razón del carácter ‘teofánico’ del obrar cristiano. El articulo usa el
simbol de la luz como filo conductor de la reflexión.
Partendo dalla considerazione che i termini “Dio” e “morale”
appaiono oggi difficilmente rapportabili, tanto che secondo alcuni si è
venuta a creare una secolarizzazione ad opera della morale stessa, l’A.
tenta di delineare i caratteri di una morale teofanica. In essa non solo
Dio e morale non sono in opposizione, ma è il darsi di Dio stesso a
richiedere l’assunzione dell’agire dell’uomo in questo dono. In tal
modo l’uomo non recepisce passivamente il darsi di Dio, ma ne è attivamente coinvolto, in modo intrinseco, cosicché il suo agire è chiamato a manifestare il dono di Dio stesso. Da ciò il carattere “teofanico”
dell’agire cristiano. L’articolo assume il simbolo della luce come filo
conduttore della riflessione.
SUMMARIES
/ RESUMENES
159
ALFONSO AMARANTE
“PRATICA DEL CONFESSORE
PER BEN ESERCITARE IL SUO MINISTERO”
The Council of Trent established that the ordinary form for celebrating correctly the sacrament of reconciliation was individual, private confession. Alphonsus de Liguori (1696-1787), Saint and Doctor
of the Church, invested much of his intellectual energy in the preparation of instruments which could help the confessor in the exercise of
this ministry. The author analyses, in this respect, the work of the
founder of the Redemptorists entitled Pratica del confessore. The
analysis is conducted exclusively in the light of the previous works of
St. Alphonsus, fruit of study and pastoral practice, in such a way as to
trace their historical and moral development.
El Concilio de Trento había establecido que la forma ordinaria de
celebrar correctamente el Sacramento de la Reconciliación era la confesión individual-auricular. El Sto. Doctor de la Iglesia -Alfonso M. De
Liguori (1696-1787)- concentró un gran interés intelectual en la elaboración de instrumentos que pudieran ayudar al confesor en el ministerio de la reconciliación. El autor de la presente reflexión analiza, a este
propósito, la obra del Fundador de los Redentoristas –Práctica del
confesor- teniendo en cuenta únicamente los escritos precedentes del
Santo Doctor a partir del estudio y de la práctica, de modo que se
pueda detectar el desarrollo histórico y moral.
Il Concilio tridentino stabiliva che la forma ordinaria per celebrare correttamente il sacramento della riconciliazione fosse la confessione individuale nella forma auricolare. Il Santo dottore della Chiesa
Alfonso de Liguori (1696-1787) ha investito molte delle sue energie
intellettuali nella preparazione di strumenti che potessero aiutare il
confessore nell’esercizio del ministero della riconciliazione. L’autore
del presente contributo analizza, a tal proposito, lo scritto del fondatore dei Redentoristi Pratica del confessore. L’analisi è condotta tenendo presente unicamente le opere pregresse del Santo, derivanti dallo
studio e dalla prassi, in modo tale da seguirne ed evidenziarne lo sviluppo storico e morale.
160
SUMMARIES
/ RESUMENES
WERNER WOLBERT
DER PROPORTIONIALISMUS UND DIE IN SICH
SCHLECHTEN HANDLUNGEN
The discussion around “intrinsically evil” acts suffers from the
ambiguous senses in which this term is used by different authors and
from an inadequate consideration of the relevant „Sitz im Leben“.
When one takes account of these factors, it emerges that the difference
between teleologists and deontologists does not concern the existence
of “intrinsically evil” acts. This is illustrated by means of three examples: ectopic pregnancy, the shooting down of civil airplanes and stating what is false.
La discusión en torno al tema de los “actos intrínsecamente
malos” adolece del empleo equívoco que se hace de esta expresión por
parte de algunos autores faltando a la atención debida al ‘Sitz im
Leben’. Cuando se toma en consideración este factor, aparece claro
que la diferencia entre ‘teleologistas’ y ‘deontologistas’ no radica en la
existencia de “actos intrínsecamente malos”. Esta afirmación se ilumina con tres ejemplos: el embarazo ectópico, el derribar aviones y decir
mentiras.
La discussione intorno al tema degli atti “intrinsicamente cattivi”
soffre dell’uso ambiguo di questo termine da parte dei vari autori e
anche della mancanza di attenzione al “Sitz im Leben”. Quando si
prende atto di questi fattori, emerge che la differenza tra i teleologisti e
i deontologisti non verte sul l’esistenza di atti “intrinsicamente cattivi”. Questo fatto è illustrato con tre esempi: la gravidanza ectopica,
l’abbattimento degli aerei civili e dire il falso.
JOSEF SELLÉS
ÉTICA: ÚNICO VÍNCULO POSIBLE DE COHESIÓN SOCIAL
This article studies the distinction in human being between the
act of being, essence and nature. It is argued that although the human
being is a social being (a political animal), he/she is so not only “by
nature”, but, above all, “by essence”. The human being is also much
more: he/she is co-existential. Ethics belongs to the essence of humanity. It is thus argued that society is secondary relative to ethics,
because the only possible bond of social union is ethics. In fact, prior
SUMMARIES
/ RESUMENES
161
to any external human activity, there already exist within human
beings certain habits and virtues (thus, ethics), which subsequently
direct the external actions (good or bad).
En este artículo se distingue entre acto de ser, esencia y naturaleza
en el hombre. Se defiende que si bien el hombre es un ser social (animal político), no lo es sólo “por naturaleza”, sino, sobre todo, “por
esencia”. Por su acto de ser es mucho más: es co-existencial. La ética
pertenece al ámbito de la esencia humana. Se mantiene que la sociedad es segunda respecto de la ética, pues el único vínculo posible de
unión social es la ética. En efecto, antes de cualquier manifestación
social externa en las actuaciones humanas ya se han dado internamente, en la esencia humana, unos hábitos y virtudes (ética, por
tanto), que son los que después rigen las acciones extrínsecas (buenas
o malas) del hombre.
In questo articolo si distingue tra atto di essere, essenza e la natura nell’uomo. Si propone che nonostante il fatto che l’uomo sia un
essere sociale (un animale politico), egli non è così solo “per natura”
ma anche e soprattutto “per essenza”. L’etica appartiene all’essenza
umana. Si sostiene che la società è seconda rispetto all’etica in quanto
l’etica è l’unico vincolo possibile per l’unione sociale. Infatti, prima di
qualsiasi manifestazione esterna dell’attività umana, già esiste dentro
l’essere umano, nella sua essenza, qualche abito e qualche virtù (etica,
appunto), che successivamente reggono le azioni esterne (buone o cattive).
StMor 45 (2007) 163-183
BRUNO FORTE
ATTUALITÀ DELLA MORALE ALFONSIANA
SANT’ALFONSO E LA COSCIENZA MORALE,
IERI E OGGI
(Accademia Alfonsiana, Roma, 11 Gennaio 2007)*
Vorrei proporre qualche riflessione sull’attualità della morale alfonsiana nella forma di due tavole, quasi metafora delle
tavole dei dieci comandamenti, che costituiscono col precetto
evangelico della carità il “grande codice” dell’agire morale.
Queste due tavole vorrei inscriverle rispettivamente negli scenari del tempo e del cuore di Alfonso e negli scenari del nostro
tempo post-moderno e del nostro cuore. Proprio così, dal dittico che ne risulterà potrà apparire qual è il messaggio che
Sant’Alfonso ha da dire sul tema della coscienza morale oggi,
fondato sul contributo decisivo che egli diede al suo tempo su
questo stesso tema. Le due tavole, nella loro corrispondenza,
potranno in tal modo indicare quella che mi sembra sia l’attualità della morale alfonsiana, la sua rilevanza ieri e oggi.
1. Il Santo del secolo dei Lumi: avvocato dell’uomo,
testimone del Dio con noi
a) La storia di un inizio
Giambattista Vico e Alfonso de Liguori: “I due più grandi
geni italiani del secolo l’uno di fronte all’altro; il giovane cartesiano di fronte all’anti-Descartes”1. Così il maggior biografo
recente del de Liguori, Théodule Rey-Mermet, commenta la
* Questo testo riprende in parte il capitolo II del mio libro L’Uno per
l’Altro. Per un’etica della trascendenza, Morcelliana, Brescia 2003, 37-58, a
cui rimando per maggiore documentazione e approfondimento.
1 Th. Rey-Mermet, Il Santo del Secolo dei Lumi. Alfonso de Liguori
(1696-1787), Città Nuova, Roma 1983 (or. fr.: 1982), 87.
164
BRUNO FORTE
scena che ebbe a svolgersi all’inizio dell’anno accademico 17081709 presso l’Università di Napoli, quando il grande e povero
Professore di Eloquenza esaminò l’aspirante matricola Alfonso
de Liguori, per dargli la ‘Fede di Rettorica’, necessaria per essere ammessi all’Università. All’apparenza, l’incontro non dovette
impressionare gran che il giovane Studente, che non si iscrisse
al corso di retorica del Vico, né mai ebbe a citarlo nella sua
Theologia Moralis. Eppure fra i due vi è una vicinanza singolare
almeno su due punti decisivi: entrambi hanno reagito al loro
tempo rifiutando le pretese assolute dei Lumi; ed entrambi
hanno mantenuto vivo il senso di quella ferita originaria e
necessaria, per cui il soggetto storico non è l’unico arbitro del
conoscere e dell’agire, ma deve misurarsi sull’Altro e corrispondervi. Il circolo che Vico teorizza nell’incontro di storia e di
pensiero, Alfonso lo riconosce a fondamento della decisione
morale, nella reciprocità fra la coscienza e la legge, fra il soggetto e la misura trascendente su cui valutare l’azione.
Da principio, però, non fu così: Alfonso ebbe una formazione “anti-alfonsiana”. Il giovane di nobile famiglia, studente
eccezionale, attratto dalla musica e dalla pittura, avvocato ad
appena sedici anni e per altri dieci brillantissimo protagonista
del foro napoletano, dopo una crisi di coscienza scaturita dalla
sua prima – ed ingiusta – sconfitta forense decise di farsi sacerdote. Il bagaglio di formazione giuridica non poteva risparmiargli il normale iter di studi teologici: “Alfonso subì la formazione... probabiliorista del seminario di Napoli. Studiò teologia
morale sul manuale di François Genet (1640-1703), filogiansenista ed esponente della cosiddetta ‘Morale di Grenoble’”2, come
lui stesso ricorda in una pagina autobiografica della Theologia
Moralis3. D’altra parte, il clima generale della cultura dell’epoca,
2
M. Vidal, La morale di Sant’Alfonso. Dal rigorismo alla benignità,
Editiones Academiae Alphonsianae, Roma 1992 (or. sp.: Frente al rigorismo
moral, benignidad pastoral. Alfonso de Liguori (1696-1787), PS Editorial,
Madrid 1986), 110. Cf. F. Genet, Theologia moralis seu resolutio casuum
conscientiae iuxta Sacrae Scripturae, Canonum et Sanctorum Patrum mentem, Grenoble 1676.
3 S. Alphonsi M. de Ligorio, Theologia Moralis, ed. critica a cura di L.
Gaudé, 4 Tomi, Vaticana, Roma 1905-1912 (anastatica: 1953), I, 62. Si
citerà con la sigla TM, seguita dall’indicazione del volume in numeri romani
e da quello della pagina in numeri arabi.
165
specialmente in campo ecclesiale, era rigorista: “In quel
momento, essere rigorista significava essere intellettuale, essere
alla moda e vivere la radicalità evangelica”4. Il trionfo del rigorismo era una sorta di reazione all’insorgente soggettivismo della
modernità: il ricorso alla via più sicura, basata sulla scrupolosa
osservanza della norma, appariva come un antidoto all’autonomia delle coscienze, che sembrava minare alla base l’edificio in
cui da secoli si era organizzata la società, ecclesiastica e civile.
La scelta a favore del rigorismo si coniugava peraltro a un
senso tragico della vita, capace di affascinare gli spiriti di maggiore sensibilità spirituale e culturale: “La visione tragica del
mondo, nello stile di Pascal e Racine, ha il suo correlativo nella
comprensione della vita morale come luogo tragico dominato
dal timore del peccato, dalla paura della dannazione e
dall’ansia di assicurarsi la salvezza mediante una pratica
sacramentale esigente”5.
Formatosi in questo clima, il de Liguori prende progressivamente le distanze da esso, fino a diventare sospetto a molti: il
principio cui si ispira è che si dovrà rendere conto a Dio non
solo dell’eccessiva indulgenza, ma anche dell’eccessiva rigidità,
da cui le coscienze possono essere irretite6. Come arriva Alfonso
a questo risultato? “Tre fattori lo aiutarono in modo speciale a
realizzare il passaggio dal rigorismo alla benignità pastorale:
l’esperienza pastorale vissuta con lucida responsabilità e con
carattere sacerdotale; la guida di direttori di coscienza equilibrati; e la lettura di moralisti gesuiti”7. In particolare, “Alfonso
preferisce la verità pastorale, poiché sa che essere rigido significa offendere il popolo cristiano e mandare alla perdizione un
gran numero di fedeli”8. In tal modo, egli si orienta verso una
precisa scelta, che sarà la grande novità e la forza duratura
della sua proposta morale: fra l’oggettivismo esasperato dei
rigoristi e il soggettivismo insinuatosi nelle coscienze di alcuni,
M. Vidal, La morale di Sant’Alfonso..., o.c., 47.
Ib., 257.
6 “Non solum enim rationem Deo reddere tenemur de nimia indulgentia; verum etiam de nimia rigiditate, qua conscientiae animarum illaquantur”: ib., I, 70.
7 M. Vidal, La morale di Sant’Alfonso..., o.c., 111.
8 Ib., 47.
4
5
166
BRUNO FORTE
egli rifiuta una scelta esclusiva, proponendosi piuttosto di
coniugare norma e coscienza, oggettivismo della legge e rispetto della coscienza nei suoi diritti e nei suoi processi di apprendimento e di maturazione. Questo orientamento gli procurerà
ogni sorta di avversari, da una parte e dall’altra: “Che fare in
questa situazione?... La soluzione di Alfonso consistette nel preservare la sua opera in mezzo alla tormenta, continuare ad editarla e mantenere così viva la testimonianza di un orientamento
benigno in mezzo al generalizzato rigorismo morale”9.
b) L’opera di una vita
Anche per queste ragioni la teologia morale alfonsiana è
stata “l’opera di una vita”: “Alfonso arrivò all’esperienza di scrittore o pubblicista in età matura... I suoi primi libri appaiono
intorno ai cinquant’anni. Fra questi... anche la sua Theologia
moralis. Aveva allora, nel 1748, cinquantadue anni... I suoi scritti mancano dell’incanto della giovinezza, hanno però la sedimentazione della maturità”10. Alla morale il de Liguori lavorò
come a un “cantiere sempre aperto” per circa quarant’anni11: lo
stile sobrio, essenziale, chiaro, dovuto alla formazione giuridica
e cartesiana di Alfonso, non deve far dimenticare il travaglio
della maturazione delle sue convinzioni, di cui peraltro è
espressione il susseguirsi di ben nove edizioni pubblicate
durante la sua vita (fra il 1748 e il 1785). La storia dell’opera
diventa così la testimonianza del processo che portò Alfonso dal
rigorismo della formazione alle simpatie verso la posizione dei
Gesuiti, fino a precisare il suo “equiprobabilismo”, fondato
nella circolarità fra la coscienza e la norma, fatta salva l’asimmetria di valore a favore della norma, verso cui le ultime edizioni esprimeranno sempre più attenzione. Alfonso non esiterà a
proporre questa posizione come il proprio “sistema morale”12:
fra il lassismo, che è la tentazione cui inclina il probabilismo, e
il rigorismo, che è il suo opposto, la prospettiva che Alfonso persegue con chiarezza è quella del rapporto fra l’elemento sogget-
Ib., 101.
Ib., 22s.
11 Th. Rey-Mermet, Il santo del secolo dei Lumi, o.c., 613. Cf. dello stesso La morale selon S. Alphonse de Liguori, Paris 1987.
12 Cf. TM I, 25ss.
9
10
167
tivo e l’elemento oggettivo nella valutazione della verità morale,
e dunque della relazione fra la coscienza e la norma. Questo
spiega perché la polemica intorno a questi temi nacque e si sviluppò nell’epoca in cui andava emergendo in tutti i campi – dal
filosofico al religioso, dal politico all’ecclesiastico, dal culturale
all’etico – il valore “moderno” della soggettività. Nessuno, però,
prima di Alfonso e come lui riuscì a porre la questione nei termini precisi da cui essa nasceva.
Nella Theologia Moralis ciò da cui si inizia è “la regola degli
atti umani” (Libro I) nella sua duplice dimensione, interna – la
coscienza: I, 3-70 –, ed esterna – la legge: I, 71-291. “La normativa morale è vista come una tensione, molte volte conflittuale,
fra la coscienza (norma interna) e la legge (norma esterna):
questo è quanto emerge dalla presenza dei due temi nel primo
libro della Theologia Moralis”13. Non si ha difficoltà a riconoscere che “questo orientamento della morale generale imprime al
complesso della sintesi alfonsiana la tonalità globale di una
morale dell’atto”14. Coscienza e legge sono veramente i due principi basilari della moralità: è nel loro approfondimento distinto
e al tempo stesso nell’esame del loro rapporto decisivo che si
offre la ricchezza e l’originalità della proposta di Alfonso. “Il
bilancio dello studio separato di ognuna delle categorie è a
favore della coscienza... (Essa) costituisce il nucleo della sensibilità morale ed è la sorgente (‘regula’) imprescindibile (‘interna’) e costituente (‘formalis’) della moralità. Sebbene Alfonso
possa essere qualificato a ragione come ‘Dottore della prudenza’
e benché insista a volte sulla funzione morale di essa, tuttavia la
sua sintesi teologico-morale ha nella coscienza la sua caratteristica più peculiare”15.
È questa grande attenzione alla coscienza che fornisce la
chiave della soluzione che la morale alfonsiana dà alla questione dei “sistemi di moralità”: per Alfonso “la libertà è anteriore
alla legge che viene a limitarla. Perché questo veto possa
sospendere la libertà, è necessario che esso sia perfettamente
chiaro e manifesto: la libertà ‘possiede’, occupa il posto fino a
M. Vidal, La morale di Sant’Alfonso, o.c., 161.
Ib., 161.
15 Ib., 166s.
13
14
168
BRUNO FORTE
quando una legge certa non venga a sloggiarla”: o – per usare la
formula che ritorna sotto la penna del de Liguori – “Melior est
condicio possidentis”: “la presunzione, in caso di dubbio, sta a
favore di colui che possiede un bene”, in questo caso della
coscienza che gode della libertà originariamente conferitale16.
Solo una norma certa e chiaramente conosciuta può allora
obbligare la coscienza nell’esercizio della sua libertà: dove questo non accade, dove cioè la probabilità a favore della libertà è
maggiore o anche solo pari di quella a favore della legge, la
scelta morale resta affidata all’autonomia della coscienza.
Quanto questa soluzione fosse lontana dal rigorismo dominante
ai tempi di Alfonso, ma anche dal “probabilismo” debolista proposto da alcuni, non si fatica ad intenderlo: ecco perché diventa
quanto mai importante comprendere da dove sia nata in lui
questa attenzione prioritaria alla coscienza e ai diritti della sua
libertà.
c) Un pensiero militante
La genesi delle sue idee su questo punto cruciale è spiegata
dallo stesso Alfonso in alcuni passaggi che possono considerarsi
autobiografici: così, egli insiste nell’affermare che la sua riflessione morale si è esercitata sempre sul concreto, sui “casi”. Si
tratta di un “pensiero militante”: il “factum” viene valutato nella
sua corrispondenza al “verum”, che a sua volta però va compreso alla luce delle situazioni concrete: “Alcuni, che si vantano
d’esser letterati e teologi d’alto rango, sdegnano di leggere i
moralisti, che chiamano col nome (presso loro d’improperio) di
casisti. Dicono che basta, per confessare, possedere i principi
generali della morale, poiché con quelli possono sciogliersi tutti
i casi particolari. Chi niega che tutti i casi si hanno da risolvere
coi principi? Ma qui sta la difficoltà: in applicare a’ casi particolari i principi che loro convengono. Ciò non può farsi senza una
gran discussione delle ragioni che son dall’una e dall’altra parte;
e questo appunto è quel che han fatto i moralisti: han procurato
di chiarire con quali principi debbano risolversi molti casi par-
16 S. Pinckaers, Le fonti della morale cristiana. Metodo, contenuto,
storia, Ares, Milano 1992, 326.
169
ticolari”17. In una pagina di sapore autobiografico Alfonso dice
che per lavorare alla morale occorre un interesse non puramente speculativo, ma pratico (“quae ad praxim magis faciunt”),
scevro da ogni passione (“non ab aliqua passione impulsus... ad
haec scribenda me induxi”) e desideroso di cercare la verità (“in
qualibet quaestione... curavi veritatem investigare”); uno studio
assiduo e continuo (“diuturno studio”); un preferire la ragione
all’argomento di autorità (“pro viribus sum conatus semper
rationem auctoritati praeponere”); il confronto onesto con le
varie opinioni, anche quelle contrarie alla propria (“hinc, benevole lector, ne putes me auctoribus benignae sententiae omnino
addictum, si eos saepius me citare observas. Nam ad hoc Opus
conficiendum non praetermisi etiam rigidae sententiae auctores legere”)18.
Questo metodo – proprio perché muove dalla complessità e
non intende banalizzarla – comporta il rischio di non giungere
a una conclusione, lasciando anzi aperta la ricerca: è quanto
avviene frequentemente anche nella riflessione di Alfonso. “Fra
le oltre 4000 questioni analizzate, Alfonso non conclude la
discussione in più di 500 di esse, che, oltretutto, costituivano
punti caldi nelle dispute teologico-morali dell’epoca”19. In tal
modo, però, il metodo alfonsiano valorizza di fatto – “in actu
exercito” – quella discrezionalità della coscienza da lui teorizzata nel rapporto alla norma morale: e se “remota, cioè materiale,
è la legge divina; prossima, ovvero formale, è la coscienza”20,
dove la duplice coppia di aggettivi – remota e materiale, prossima e formale – spiega bene il diverso ruolo dei due poli del
discernimento morale nell’atto della soluzione delle questioni
legate alla decisione etica e all’agire responsabile. La legge divina è al tempo stesso “remota”, perché sta e resta come riferimento assoluto, indipendente dalla contingenza: proprio così
17 S. Alfonso M. de Liguori, Pratica del confessore per bene esercitare il
suo ministero, cap. I, n. 17, in Opere complete, IX, Marietti, Torino 1961,
789.
18 TM, II, 52s.
19 M. Vidal, La morale di Sant’Alfonso, o.c., 180. Sul metodo induttivo
nella elaborazione della TM e il procedere tipico dalla esperienza alla norma
generale cf. D. Capone, La “Theologia Moralis” di S. Alfonso, o.c., 38-42.
20 TM, I, 3.
170
BRUNO FORTE
essa fornisce la materia, il contenuto etico cioè su cui occorre
misurarsi per qualificare l’atto e corrispondere alla volontà divina. La coscienza, a sua volta, è inseparabilmente “prossima”,
perché propria del soggetto impegnato nell’atto, e “formale”,
perché dà forma all’atto stesso: l’essere chiaramente informati
di una legge certa è, infatti, quanto si richiede perché il soggetto morale possa riconoscersi obbligato, mentre l’incertezza
della norma o l’ignoranza invincibile scusano da ogni responsabilità morale. In tal modo sono salvaguardati tanto i diritti
dell’oggettività del bene morale, quanto quelli del protagonista
umano della decisione etica, ed è al tempo stesso lasciata sempre aperta la possibilità che manchi qualcuna delle condizioni
richieste per una soluzione definitiva e univoca di una questione morale.
Proprio nell’attenzione a questa complessità di fattori e di
aspetti, presenti nell’agire eticamente responsabile, si coglie in
che senso Alfonso appartiene al suo tempo e si distacca da esso:
“Alfonso non è l’antitesi dell’Illuminismo e dei suoi ideali. Al
contrario, è radicato nel secolo XVIII, non solo cronologicamente ma anche in quanto partecipe dei nuovi valori propiziati
da questo secolo, che sono fermenti della futura rivoluzione
sociale... Alcuni elementi mostrano la coincidenza con lo spirito
nato dall’Illuminismo: la promozione della ragione, dando più
importanza all’argomentazione intrinseca che agli argomenti di
autorità; l’accettazione dei dati obiettivi dell’esperienza in opposizione ai ‘pregiudizi’ come criteri di orientamento umano;
l’inclinazione verso il valore della libertà quando la legge non è
certa. In questo senso Alfonso è il ‘santo del secolo dei Lumi’ e
la sua morale comincia ad intravvedere gli ideali
dell’Illuminismo”21. Tanto nell’esercizio della riflessione morale,
quanto nelle conclusioni consegnate alla sua opera Alfonso
rivela tre opzioni tipiche: “opzione per la verità, opzione per la
ragione, opzione per la libertà”22. Contro coloro che “propugnavano una verità morale ‘obiettiva’... il de Liguori cercava la
verità morale ‘personalizzata’ (in sede di coscienza)”23, valoriz-
M. Vidal, La morale di Sant’Alfonso, o.c., 189s.
Ib., 231s.
23 Ib., 232.
21
22
171
zando così al massimo la dignità della ragione umana e
dell’autonomia del mondo, senza però negare il primato della
legge divina e l’esigenza imprescindibile di corrispondere ad
essa per realizzare la piena umanità dell’uomo.
Figlio del secolo dei Lumi nell’accettazione convinta del
valore della ragione e della libertà, de Liguori è non di meno il
testimone dell’Altro, di quella verità oggettiva del bene cui la
coscienza formata può e deve corrispondere per la verità stessa
del suo esercizio e per la realizzazione della piena maturità
umana e spirituale della persona. Sant’Alfonso, insomma, “ha
saputo tracciare una strada sicura che permette di fondere
insieme l’assolutezza di Dio con la storicità spesso drammatica
e contraddittoria dell’uomo; le esigenze della chiamata di tutti
alla santità con la fragilità di ognuno, a causa del peccato personale e comunitario; l’oggettività del bene e del vero con il loro
indispensabile riconoscimento, graduale e spesso faticoso, da
parte della coscienza personale”24. A mostrarlo in maniera convincente è proprio la sua Theologia Moralis, specialmente quella
parte aggiunta a partire dalla sesta edizione, e cioè i due trattati
del Libro I dell’opera, quello sulla coscienza e quello sulla legge,
pagine che hanno consegnato alla storia della morale il genio
del de Liguori come riferimento irrinunciabile, ricco di sempre
nuova attualità.
2. La coscienza e il suo rapporto con l’Altro: una prospettiva
attuale anche per i figli del post-moderno
a) La coscienza e l’Altro
Già il titolo del “Liber Primus” mette in luce chiaramente
quali sono i termini della questione che si intende affrontare:
con la formula “De regula actuum humanorum” ci si riferisce
inseparabilmente agli “atti umani”, caratterizzati dall’esercizio
della coscienza e della libertà, e alla “norma” o “regola” cui essi
24 S. Majorano, Essere Chiesa con gli abbandonati. Prospettive alfonsiane
di vita cristiana, Editrice San Gerardo, Materdomini 1997, 7. Dello stesso cf.
La teologia morale nell’insieme del pensiero alfonsiano, in Studia Moralia
25(1987) 79-103.
172
BRUNO FORTE
devono corrispondere per essere moralmente qualificati. “È
duplice la regola degli atti umani: l’una viene detta remota,
l’altra prossima. Remota, cioè materiale, è la legge divina; prossima, ovvero formale, è la coscienza. Sebbene infatti la coscienza debba conformarsi in tutto alla legge divina, tuttavia la
bontà o la malizia delle azioni umane ci viene fatta conoscere
secondo l’apprendimento che di essa ha la coscienza”25. Fra i
due poli, il primo a essere oggetto dell’attenzione di Alfonso è la
coscienza (“Tractatus Primus, De conscientia”): questa scelta è
la principale innovazione della morale alfonsiana rispetto alla
casistica imperante al suo tempo. Che l’Autore sia consapevole
della novità e dell’importanza dell’opzione risulta chiaro
dall’affermazione con cui inizia la trattazione: col trattato sulla
coscienza “si apre l’accesso all’intera teologia morale”26. La definizione che viene data della coscienza mostra tutta la rilevanza
della ragione nel porsi dell’atto morale: “un giudizio o dettame
pratico della ragione, con cui giudichiamo che cosa qui ed ora
sia da farsi in quanto bene, o da evitarsi in quanto male”27.
Proprio perché legata alla prassi, e dunque, per così dire, impigliata nella concretezza e singolarità dell’atto, la coscienza per
Alfonso si differenzia dalla conoscenza speculativa dei principi
universali necessari per vivere il bene (o “sinderesi”)28: al di là
25 “Duplex est regula actuum humanorum; una dicitur remota, altera
proxima. Remota, sive materialis, est lex divina; proxima vero, sive formalis,
est conscientia: quia, liceat conscientia in omnibus divinae legi conformari
debeat, bonitas tamen aut malitia humanarum actionum nobis innotescit,
prout ab ipsa conscientia apprehenditur”: TM, I, 3.
26 “Aditus ad universam moralem Theologiam aperitur”: ib.
27 “(Conscientia) est judicium seu dictamen practicum rationis, quo judicamus quid hic et nunc agendum ut bonum, aut vitandum ut malum”: ib.
28 “Dicitur autem conscientia dictamen practicum, ad differentiam synderesis, quae est cognitio speculativa principiorum universalium ad bene
vivendum”: ib. L’espressione “sinderesi” – frequentemente usata dagli
Autori medioevali – deriverebbe dal greco συντηρησις
(= conservazione o
´
sorveglianza), e sarebbe stata usata per primo da San Girolamo per riferirsi
alla “scintilla conscientiae” che resta accesa e vigile anche quando facciamo
il male: cf. A. Lalande, Dizionario critico di Filosofia, ISEDI, Milano 1971,
821s. San Tommaso la definisce “lex intellectus nostri, in quantum est habitus continens praecepta legis naturalis, quae sunt prima principia operum
humanorum”: Summa Theol. I IIae q. 94 a. 1 ad secundum.
173
della precisazione concettuale, l’osservazione aiuta a prendere
le distanze da ogni concezione oggettivistica della coscienza,
che ne faccia il luogo della legge morale saltando sulla mediazione faticosa e necessaria del discernimento morale a partire
dal caso concreto.
Affermato decisamente il ruolo della coscienza nella decisione che qualifica moralmente l’atto, Alfonso ne precisa subito
il carattere storico, presentandone i differenti livelli e le forme
diverse di consapevolezza: così, una coscienza erronea può
essere tale – e perciò colpevole – solo volutamente; ma può
esserlo al di là della volontà del soggetto, determinata come
essa è dai condizionamenti storici, culturali, psicologici, morali
e religiosi in cui è posto. In questo secondo caso, Alfonso non
solo esclude la responsabilità morale dell’atto, ma arriva a
dichiarare che si può essere perfino tenuti a seguire il dettame
di una simile coscienza: “Chi possiede una coscienza invincibilmente erronea, non solo non pecca operando in base ad essa,
ma a volte è anche tenuto a seguirla”29. Appare qui la larghezza
di orizzonti del de Liguori: da bravo avvocato – in questo caso
“avvocato della coscienza” – egli sa individuare tutte le attenuanti che possono intervenire in un atto, fino a quelle che
escludono del tutto la colpa o addirittura fanno risultare il comportamento come doveroso. Si apre in tal modo lo spazio per
una straordinaria attitudine di rispetto delle coscienze, per
quanto lontane possano apparire le loro scelte dai principi della
morale teologica professati dalla conoscenza della fede: ed
Alfonso – profondamente esperto del cuore umano e del complesso di condizionamenti in cui esso può trovarsi – non esita a
scegliere sin dalle prime pagine della sua opera la via coraggiosa di una morale dell’atto personale, e quindi dell’agire consapevole e libero quale condizione esclusiva della responsabilità
morale.
Le conseguenze che derivano da questa apologia della
coscienza informata sono rilevanti: Alfonso le riassume nei due
principi che pone alla base del suo “sistema morale”. Il primo è
formulato in questi termini: “Una legge dubbia non può richie-
29 “Qui conscientiam invincibiliter erroneam habet, non solum non peccat juxta eam operando, sed etiam aliquando tenetur illam sequi”: TM, I, 4.
174
BRUNO FORTE
dere un obbligo certo”30. Non basta l’oggettività della norma per
fondare l’obbligazione morale: occorre che la norma sia conosciuta, e che ogni forma di ignoranza involontaria sia esclusa.
Qui si vede come per Alfonso i diritti della coscienza vadano
riconosciuti e perfino difesi nei confronti di ogni concezione
meramente legalistica ed estrinseca della moralità. Ancor più
questo valore della coscienza appare nella formulazione
dell’altro principio che è alla base del sistema alfonsiano: “La
condizione di chi possiede è migliore: ogni qual volta infatti
una legge è dubbia, essa in nessun modo obbliga l’uomo ed egli
resta certamente sciolto e libero dall’obbligazione della legge,
potendo in tal caso lecitamente far uso della sua libertà, che
veramente possiede in quanto dubbia è la legge”31. Si profila
così il “sistema morale” proposto dal de Liguori: esso prende le
distanze da ogni ambiguo relativismo morale, che faccia spazio
alle seduzioni del lassismo etico, per proporre quella soluzione
intermedia fra oggettivismo della legge e arbitrio assoluto della
soggettività, cui si dà il nome di “equiprobabilismo”, autentica
via di equilibrio e di benignità. “Al fine di operare lecitamente,
nelle cose dubbie dobbiamo cercare e seguire la verità: lì dove
la verità non può essere chiaramente trovata, siamo tenuti ad
abbracciare almeno quella opinione che più si avvicina alla
verità, qual è l’opinione più probabile”32.
b) Un’apologia della libertà
Lungi dall’aderire alla scelta opposta al lassismo, quella del
rigorismo dominante nel suo ambiente culturale, Alfonso propone la strada del massimo rispetto possibile per la libertà: “Lì
dove concorrano due opinioni parimenti probabili... l’incertezza
“Lex dubia non potest certam inducere obligationem”: ib., I, 13.
“Melior est conditio possidentis. Quoties enim lex dubia minime ligat
hominem, homo utique remanet solutus et liber ab obligatione legis, eoque
casu licite potest uti sua libertate, quae vere possidet, cum lex est dubia”:
ib., I, 13.
32 “Ad licite operandum, debemus in rebus dubiis veritatem inquirere
et sequi: at ubi veritas clare inveniri nequit, tenemur amplecti saltem opinionem illam que propius ad veritatem accedit, qualis est opinio probabilior”: ib., I, 25.
30
31
175
della legge non può produrre un obbligo certo”33. Nella sua
visione, ad essere impegnata a valutare il livello di probabilità e
la certezza della legge è la persona nel pieno esercizio della
ragione: “Senza il giudizio e la conoscenza della ragione, in nessun modo esiste una promulgazione della legge sufficiente a
creare obbligazione... Perché la legge obblighi deve essere certa
e manifesta, e deve essere manifestata o conosciuta come certa
a colui per cui è promulgata”34. Dunque, “non si è tenuti alla
legge lì dove non si sappia secondo retta ragione che essa deve
essere necessariamente seguita”35. Dove questo non accade, è la
libertà a dover essere mantenuta nel suo irrinunciabile diritto:
“Per obbligare la volontà del soggetto a compiere o omettere
una certa azione, è necessario che lo stesso abbia scienza del
precetto, altrimenti resta nella sua libertà. Per cui, se la conoscenza è nel dubbio che vi sia o meno un precetto negativo o
positivo (come avviene quando due opinioni dello stesso peso si
presentano come ugualmente probabili), allora certamente non
c’è scienza del precetto, e pertanto il precetto non deve essere
osservato”36. La conclusione antirigorista è stringente: “Dove
concorrono due opinioni di eguale peso, non si è obbligati a
seguire la più sicura”37.
Come si vede, nella concezione di Alfonso il primato non è
dato ad un’astratta oggettività della norma, ma al bene origina-
33 “Duabus aeque probabilibus opinionibus concurrentibus... lex incerta non potest certam obligationem inducere”: ib., I, 25.
34 “Sine rationis judicio et cognitione, nullo modo existit promulgatio
legis sufficientis ad obligandum... Lex, ut obliget, debet esse certa ac manifesta, debetque uti certa manifestari sive innotescere homini, cui promulgatur”: ib., I, 27.
35 “Non tenetur igitur quis ad legem, nisi eam juxta rectam rationem
cognoscat esse necessario amplectendam”: ib., I, 28.
36 “Ad ligandam hominis voluntatem, ut actionem aliquam exerceat vel
omittere teneatur, necesse est ut ipse praecepti scientiam habeat: alioquin
homo ille in sua libertate remanet. Quamobrem, dum illa in dubio est, an
adsit vel non praeceptum prohibens vel praecipiens (sicut accidit, cum duae
opiniones ejusdem ponderis aeque probabiles concurrunt), tunc non habet
quidem scientiam praecepti; ideoque praeceptum servare non tenetur”: ib.,
I, 29.
37 “Ubi duae opiniones aequalis ponderis concurrunt, non est obligatio
sequendi tutiorem”: ib., I, 32.
176
BRUNO FORTE
rio della libertà, donata alla persona dal Dio creatore non meno
dell’obbligazione morale a fare il bene: “La libertà resta sempre
certa, fino a che non sia obbligata da una legge parimenti certa
e manifesta”38. Senza la conoscenza sicura della promulgazione
della norma non può profilarsi alcun obbligo: e questo vale per
Alfonso non solo nel caso della legge positiva, ma anche in
quello della legge naturale. Qui l’analisi alfonsiana – pur
seguendo quella della tradizione scolastica – presenta un accento in favore del soggetto e della sua ragione che è tipicamente
“moderno”: ribadita la tesi tradizionale per la quale “la promulgazione della legge naturale non avviene in modo umano, ma
attraverso il lume naturale, che Dio pone nelle menti degli
uomini”39, de Liguori aggiunge: “Pertanto la legge naturale non
è promulgata all’uomo né lo obbliga fin tanto che l’uomo non
pervenga all’uso di ragione, mediante cui la legge gli si fa conoscere ed è a lui promulgata”40. Come si coglie da queste parole,
l’attenzione di Alfonso è tutta sulla persona e la sua storia,
all’interno della quale la maturazione dell’uso della ragione è la
condizione necessaria per la quale si possa parlare di moralità
degli atti e dunque di osservanza o meno della norma connessa
alla legge naturale.
Se così chiara è l’attenzione alla maturità intrinseca del
soggetto morale, non minore è il valore attribuito alle circostanze dell’atto: la persona non esiste mai “in vitro”, ma sempre e
solo in una rete di rapporti e di situazioni più o meno condizionanti, nel vivo di una storia personale e collettiva. “Anche quando la legge fosse certa non di meno diverse circostanze concomitanti fanno sì che la legge ora obblighi, ora non obblighi:
cosicché alcuni precetti, benché siano immutabili, tuttavia talo-
38 “Libertas manet semper certa, usquedum a lege pariter certa et
manifesta non ligatur”: ib., I, 33.
39 “Legis naturalis promulgatio non fit humano modo, sed naturali
lumine, quod Deus in hominum mentes ingerit”: ib., I, 38s. Cf. ad esempio
S. Tommaso d’Aquino, Summa Theol. I II ae q. 90 a. 4. Ad primum:
“Promulgatio legis naturae est ex hoc ipso quod Deus eam mentibus hominum inseruit naturaliter cognoscendam”.
40 “Lex igitur naturalis non promulgatur homini nec ipsum ligat, nisi
cum homo pervenit ad usum rationis, qua sibi lex innotescit et promulgatur”: TM, I, 47.
177
ra non obbligano in rapporto a questa o a quella circostanza...
Né vale obiettare che le leggi sono certe, perché, mutate le circostanze dei casi, sono rese non obbliganti o perfino dubbie, ed
allora in quanto dubbie non sono neanche obbliganti”41. Questa
marcata attenzione al “factum” in rapporto a cui deve essere
compreso il “verum” morale non è solo frutto della vasta esperienza di Alfonso pastore e confessore, ma risponde a una precisa idea che egli si è formato riguardo al valore dell’esercizio
della ragione e della sua capacità di discernimento critico nella
valutazione della moralità degli atti. Se gioca in questa apologia
della ragione la giovanile simpatia dell’Autore per le tesi cartesiane, non di meno si avverte una convinzione passata attraverso il filtro di una lunga esperienza e della continua riflessione
su di essa: “Nessuno dubita che nell’agire siamo tenuti a cercare
la verità ed a seguirla. Sia allora lecito chiedere in qual altro
modo possiamo conoscere la verità se non con la guida della
ragione? Bisogna dunque dire che va da noi seguita ed abbracciata quella verità che è esibita e come messa davanti ai nostri
occhi dalla ragione”42.
Alla ragione è dunque riconosciuto un ruolo irrinunciabile
e necessario nell’apprendimento della verità morale: nella prospettiva di Alfonso, tuttavia, questo ruolo nulla toglie al valore
fondante della legge. In un’attenzione costante all’oggettività
della norma, egli si sforza di chiarire che il pieno esercizio della
ragione è condizione indispensabile perché la legge sia conosciuta e dunque eserciti la sua forza obbligante: “Quando si
pecca contro una legge invincibilmente ignorata, si pecca solo
materialmente, non formalmente, perché la legge diviene regola
41 “Licet lex sit certa, nihilominus diversae quae accidunt circumstantiae efficiunt, ut lex nunc obliget et nunc non obliget: siquidem praecepta,
quamvis sint immutabilia, tamen aliquando non praecipiunt sub hac vel illa
circumstantia... Non valet igitur dicere, quod leges sunt certae: nam, mutatis casuum circumstantiis, redduntur non obligantes vel saltem dubiae, et
tunc tanquam dubiae nec etiam obligant”: ib., I, 47s.
42 “Nemo inficiatur, in operando teneri nos veritatem quaerere eamque
sequi. At petere fas sit, quonam alio pacto possumus nos veritatem noscere,
nisi ratione ducti? Dicendum igitur, illam veritatem nobis esse sequendam
ac amplectendam, quae a ratione exhibetur, et praeter oculos veluti ponitur”: ib., I, 152.
178
BRUNO FORTE
e misura del nostro volere non in quanto è in sé, ma in quanto è
rappresentata dalla ragione”43. Non per questo il grande teologo
e pastore ignora i limiti e i rischi della ragione: anche qui la sua
esperienza della vita e del cuore umano è troppo ampia perché
egli cada nell’ottimismo ingenuo di alcune forme moderne di
esaltazione della razionalità. Con la stessa chiarezza con cui si è
fatto avvocato della ragione, Alfonso ne illustra i limiti,
mostrandosi in questo non meno, ma più “illuminato” degli
uomini dei Lumi, se non altro perché la sua sapienza pastorale
gli fa intuire in anticipo i risultati di quella che sarà la moderna
“dialettica dell’Illuminismo”44: “La ragione umana può errare, e
pertanto la volontà che concorda con la ragione umana non
sempre è retta; anzi la volontà che concorda con la ragione in
errore è cattiva”45. Quale sapore amaro acquistano queste parole se lette con la luce del poi: quanta violenza, quanto male ha
prodotto una ragione presuntuosa, in cui l’ambizione di spiegare e cambiare ogni cosa ha creato meccanismi di autogiustificazione e di incapacità a riconoscere i propri limiti e fallimenti!
Anche l’onesto riconoscimento dei limiti delle capacità del
soggetto razionale è tuttavia vissuto da Alfonso, avvocato della
dignità umana, all’insegna della benignità e della coscienza
delle possibili giustificazioni dell’errore: “Dio non condanna se
non quelle azioni nelle quali c’è una malizia volontaria, ovvero
una volontaria negligenza. Di conseguenza Dio non solo non
punisce chi ritiene con invincibile ignoranza di operare rettamente, ma talvolta ricompensa perfino la retta intenzione, sebbene l’opera compiuta contrasti con la legge, come essa è in
sé”46. Emerge qui l’importanza dell’altro elemento che con la
43 “Quando peccatur contra legem invincibiliter ignoratam, materialiter
tantum, non formaliter peccatur; quia lex, non ut in se est, sed prout
repraesentatur a ratione, ita fit regula et mensura nostrae voluntatis”: ib., I,
153.
44 Cf. M. Horkheimer – Th. W. Adorno, Dialettica dell’Illuminismo,
Einaudi, Torino 1966.
45 “Ratio humana potest errare, et ideo voluntas concordans rationi
humanae non semper est recta; sed voluntas concordans rationi erranti est
mala”: TM, I, 153.
46 “Deus non damnat, nisi illas actiones in quibus adest malitia voluntaria, vel voluntaria negligentia. Unde eum, qui existimat invincibiliter se
179
ragione interviene nella qualificazione morale dell’atto, e cioè la
volontà: l’attenzione al gioco complesso di queste due componenti dell’azione mostra come Alfonso guardi alla persona nel
suo insieme e come perciò la sua possa definirsi veramente la
morale dell’agire personale, consapevole e libero: “Lo stesso
atto umano in tanto ha carattere morale – è cioè buono o cattivo – in quanto è volontario. L’oggetto dell’atto esterno è la cosa,
così come è in se stessa; l’oggetto invece dell’atto interno è
l’intenzione con cui si opera. Di conseguenza, sebbene materialmente un atto sia in se stesso malvagio, tuttavia è formalmente
buono quando è buono il fine: e questo va sempre tenuto presente quando appunto la malizia dell’atto materiale è invincibilmente ignorata dal soggetto agente”47. Non si tratta – come è
facile comprendere – di un ragionamento strumentale che porti
alla conclusione dalle conseguenze tragiche che “il fine giustifica i mezzi”: si tratta invece di quell’attenzione all’essere personale nella complessità dei suoi dinamismi davanti all’oggettività
della norma morale, necessaria per comprendere la moralità
dell’atto e valutarne il significato in rapporto alla storia della
persona agente.
c) Fra gli opposti estremismi, allora come oggi
Un’analoga attenzione alla storicità Alfonso mostra riguardo all’interpretazione della legge: nella corrispondenza fra
coscienza e norma, non è solo la coscienza personale a essere
“impigliata in storie”, ma è anche la legge a “storicizzarsi” per
recte operari, Deus non solum non punit, sed quandoque rectam ejus intentionem remuneratur, etiamsi opus suum legi, prout est in se, repugnet”: ib.,
I, 156.
47 “Ipse actus humanus, in tantum habet rationem moralitatis, id est,
ut sit bonus vel malus, in quantum est voluntarius. Objectum actus externi
est res, prout est in se ipsa; objectum vero actus interni voluntatis est intentio qua quis operatur. Unde, licet materialiter actus sit in se ipso malus,
tamen formaliter bonus est, quando bonus est finis; hoc tamen semper
intelligendum, cum nempe malitia actus materialis invincibiliter ab operante ignoratur”: ib., I, 157. Sull’atto umano e le sue componenti cf. pure il
Liber Quintus, Tractatus Preambulus, dedicato a “De Actibus Humanis in
genere”: ib., II, 689-703. Scrive Alfonso: “Actus humanus, strictissima
acceptione sumptus, definiri potest: Actus deliberate procedens ab hominis
voluntate” (689).
180
BRUNO FORTE
raggiungere la persona attraverso le indispensabili mediazioni
storiche del linguaggio e della comunicazione. È per questo che
l’ermeneutica della norma è preziosa per una corretta realizzazione della vita morale: Alfonso distingue alcune regole fondamentali da seguire nell’interpretazione della legge morale. In
primo luogo, egli segnala la necessità di discernere “la mens
ovvero il fine intrinseco del legislatore” e la “ragione della
legge”, ciò che la motiva e la struttura nella sua specificità48: ciò
fa comprendere come per Alfonso la legge morale non sia mai
l’espressione di un ordine impersonale, astratto e arido, ma corrisponda a un’intenzione di carattere personale, e dunque a un
legislatore che non è la controparte, ma l’alleato dell’uomo. Si
avverte qui la profonda ispirazione biblico-teologica della visione alfonsiana della morale. Quindi, Alfonso fissa il criterio
ermeneutico secondo cui l’interpretazione della legge deve essere sempre tesa a valorizzare l’atto nel suo spessore morale (“pro
valore actus”) – quasi un invito a non banalizzare mai la dignità
morale dell’agire umano – e deve inclinare verso la larghezza in
ciò che è a favore della persona e la restrizione in ciò che invece
la limita49.
Qui il de Liguori si presenta ancora una volta come l’avvocato dell’uomo, che vanta tutti i legittimi diritti del suo cliente,
a partire da quello fondamentale della libertà della coscienza e
del valore irrinunciabile dell’essere personale. Per avvalorare
ulteriormente questa apologia della moralità consapevole e libera, Alfonso non esita a rifarsi anche alla dottrina tradizionale
dell’“epicheia”, di cui dà una presentazione dal significativo
accento personalista: “L’‘epicheia’ è l’eccezione legata alle circostanze del caso, in base alle quali si giudica con certezza o
almeno probabilmente che il legislatore non abbia inteso comprendere quel caso sotto la legge... Una tale ‘epicheia’ non si
applica solo in rapporto alle leggi umane, ma anche in rapporto
a quelle naturali, lì dove l’azione può essere spogliata di ogni
malizia in base alle circostanze”50. Ancora una volta si può
48 “Regulae in interpretandis legibus sunt videlicet: Ut attendatur mens
sive finis intrinsecus legislatoris... Attendenda est ratio legis...”: ib., I, 181.
49 “... Ut in dubio fiat interpretatio pro valore actus... Quod lex in favorabilibus amplietur, restringatur in odiosis”: ivi.
50 “Epikeja, seu epikia, est exceptio casus ob circumstantias, ex quibus
181
osservare come nella visione alfonsiana la premura per la
norma – naturale o positiva che sia – non è mai a scapito della
dignità della persona e dell’attenzione alla sua condizione storica concreta.
È dunque un fecondo rapporto dialettico quello che Alfonso
riconosce operante nella relazione fra la coscienza e la legge, fra
la soggettività e l’oggettività della norma nell’agire morale: con
finezza egli coniuga le esigenze della coscienza moderna della
libertà e della dignità della persona, alla testimonianza – irrinunciabile per la fede nella rivelazione – del valore trascendente
della norma divina della moralità. Scrive in un brano di grande
efficacia: “La libertà è il requisito necessario della moralità
dell’atto. Infatti l’atto umano e morale deve procedere da una
deliberata ragione... Tuttavia, sbaglia chi fa consistere tutta la
moralità dell’atto umano nella sola libertà... senza una relazione
di corrispondenza o di incorrispondenza dell’atto con la retta
ragione e con la legge”51. Nella luce di questa relazione fra la
norma e la libertà, la coscienza e la legge, si comprende in che
senso la morale alfonsiana possa essere intesa come un’etica
della trascendenza: da una parte, al centro delle considerazioni
di Alfonso vi è il movimento di autotrascendenza della persona
umana, chiamata a uscire da sé per relazionarsi all’Altro e agli
altri nella libertà consapevole e nella responsabilità dell’amore;
dall’altra, la Trascendenza si affaccia alla coscienza con il movimento di autocomunicazione che le è proprio, tanto a livello di
legge naturale come norma divina inscritta nei cuori e riconoscibile con il retto uso della ragione, quanto a livello di rivelazione
storica e di libero e generoso dono della grazia.
In questa rete complessa di rapporti, che evoca l’alleanza
che è al centro del messaggio biblico, si profilano chiaramente i
certo vel saltem probabiliter judicatur, legislatorem noluisse illum casum
sub lege comprehendi... Hae epikeja non solum locum habet in legibus
humanis, sed etiam in naturalibus, ubi actio possit ex circumstantiis a malitia denudari”: ib., I, 182.
51 “Libertas est necessarium requisitum ad moralitatem actus. Nam
actus humanus et moralis debet procedere a ratione deliberata… Sed errant
qui constituunt totam moralitatem actus humani in sola libertate … sine
relatione convenientiae vel disconvenientiae actus cum recta ratione et
lege”: ib., II, 700.
182
BRUNO FORTE
due “no” che il sistema morale alfonsiano consente di dire con
consapevole decisione: “Non è mai lecito indebolire più del
necessario l’osservanza delle leggi divine, ma non meno è male
rendere agli altri il divino giogo più duro del necessario”52. Il
“no” a ogni lassismo morale si coniuga al non meno deciso “no”
a ogni rigorismo: l’attenzione alla coscienza nel suo rapporto
dialettico e fecondo all’oggettività trascendente della norma, il
rispetto della persona umana nei suoi dinamismi e nella sua
concreta dimensione storica, la fedeltà alla vocazione trascendente dell’uomo e al dono divino della legge naturale e della
rivelazione storica, si fondono in una vera e propria morale
della benignità o della misericordia, che Alfonso riassume nel
prezioso suggerimento offerto ai confessori, testimoni e custodi
dei cammini più profondi delle coscienze davanti al loro destino ultimo: “Lì dove si tratta di allontanare il penitente dal pericolo del peccato formale, generalmente parlando e in quanto lo
suggerisce la prudenza cristiana il confessore deve far uso delle
opinioni benigne”53.
Lungi dall’essere una semplice e generica esortazione, questa indicazione è la sintesi operativa di una morale dell’atto
umano aperta alla trascendenza, che ha saputo coniugare nel
secolo dei Lumi il valore della legge, fondata nella trascendenza
divina, a quello della coscienza e della libertà, secondo un rapporto di asimmetria ed insieme di corrispondenza da realizzarsi
nella storicità della condizione umana e al tempo stesso tale da
anticipare nella moralità degli atti il sapore pieno e realizzante
dell’eternità. Proprio così, un’etica della trascendenza dalla bruciante attualità, di fronte a un mondo teso fra la crisi dell’oggettività violenta della ragione ideologica e lo strisciante soggettivismo morale, frutto di quell’ontologia del declino e del relativismo, ad essa conseguente, che rende l’altro uno “straniero
morale” e chiude ciascuno nella prigione della sua solitudine. Il
“Nefas quidem est divinarum legum observantiam relaxare plusquam licet; sed non minus est malum, divinum jugum plusquam oportet
durum aliis reddere”: ib., I, 61.
53 “Ubi agitur de removendo poenitente a periculo peccati formalis,
confessarius debet, generaliter loquendo et in quantum christiana prudentia suggerit, benignis opinionibus uti”.
52
183
“Santo del secolo dei lumi” appare così non meno adatto e
significativo per parlare alle coscienze di questa nostra inquieta
stagione post-moderna.
BRUNO FORTE
—————
L’autore è Arcivescovo di Chieti-Vasto.
The author is Archibishop of Chieti-Vasto.
El autor es Arzobispo de Chieti-Vasto.
—————
StMor 45 (2007) 185-216
WILLIAM F. MURPHY
VERITATIS SPLENDOR
AND “TRADITIONALLY NATURALISTIC”
THOMISM:
THE OBJECT AS PROXIMATE END
OF THE ACTING PERSON AS A TEST CASE
Introduction
Among the various goals of John Paul II’s 1993 moral
encyclical Veritatis Splendor, arguably the most central was its
intervention in the debate regarding the evaluation of moral
acts. Understood in its historical context of post-conciliar challenges to a variety of traditional moral approaches and norms,
the encyclical clearly insists that certain kinds of human acts
are intrinsically—and therefore always—evil.1 In sharp contrast, however, to widespread post-Tridentine and neoThomistic forms of scholastic natural law theory that tended
1
This debate emerged as various forms of what we might call the postTridentine or neo-Thomistic “natural law tradition,” came under pressure
in the mid-twentieth century from developments including (i) the “return to
the sources” movement and associated historical studies, (ii) the debate
regarding situation ethics and Karl Rahner’s response to it in the form of
his “existential ethic.” More direct challenges to these “traditionally naturalistic” forms of Thomism that saw conformity to the natural ends of our
bodily nature as the key to moral objectivity were introduced (i) to AngloAmerican scholarship by Germain Grisez’s arguments that this “scholastic
(or Suarezian) natural law” was not the teaching of Aquinas, and (ii) to continental scholarship by the work of Wolfgang Kluxen. For a more recent
discussion of the historical move – as a reaction against the modern “turn
to the subject” – to moral theories embodying a notion of the moral object
as “detached” from the intellect and will of the agent, see Brian V.
Johnstone, “‘Objectivism,’ ‘Basic Human Goods,’ and ‘Proportionalism’: An
Interpretation of the Contemporary History of Moral Theology,” Studia
Moralia 43, no. 1 (2005): 102-114, and pages 397-401 of his “Intrinsically
Evil Acts” in Studia Moralia 43, no. 2 (2005).
186
WILLIAM F. MURPHY
toward an immediate (i.e., without the mediation of reason)
moral normativity of the natural ends or teleologies of our bodily nature—what I will here call “traditionally naturalistic”
approaches—John Paul asserts in no. 782 that “the morality of
the human act depends primarily and fundamentally on the
‘object’ rationally chosen by the deliberate will” (emphasis in the
original). Further, he specifies that this object is precisely “the
proximate end of a deliberate decision which determines the
act of willing on the part of the acting person.” Moreover, in
contrast to the “natural end” (or teleology) which is typically
understood as either the primary biological function of a bodily
organ or perhaps as the physically caused result of performing
some behavior pattern (which can be observed without reference to the reasoning and willing of the agent),3 John Paul
2 Number 78 of Veritatis splendor is central to chapter II, the chapter in
which John Paul responds to several problematic areas of post-conciliar
moral theory. An understanding of the structure of the chapter is essential
to a plausible interpretation. This text occurs within the fourth and culminating part of chapter II, which addresses the central disputed questions of
“the moral act” and “intrinsically evil acts.” More broadly, part IV itself
includes three subsections. The first, on “teleology and teleologism”
(nos.71-75), emphasizes how good actions must be consistent with our ultimate end (telos) in God, introduces the traditional doctrine of the “three
sources of morality,” and discusses how recent revisionist theories call for a
clarification of these “three sources.” This leads to the second subsection on
“the object of the deliberate act” (nos. 76-78), which begins with a discussion of the apparent plausibility of revisionist theories (nos. 76-77) and the
questions raised by such theories, and continues with the encyclical’s positive intervention in no.78. On the basis of the principles affirmed in this
second subsection, which culminates in the account of the object given in
no.78, the third subsection, on “intrinsically evil acts,” insists that it is possible to defend the traditional notion that some kinds of human actions fall
into this category based on their object. Therefore, because it articulates the
principle upon which the decisive question is resolved, we can reasonably
draw the conclusion that no.78 is absolutely central to the argument of the
encyclical.
3 For a treatment of how the late neo-scholasticism of the manuals, as
exemplified by J. P. Gury, S.J. (1801-1866), transformed Aquinas’s understanding of human action in terms of intending into a theory about causing
(i.e., effects), see Christopher Kaczor’s Proportionalism and the Natural Law
Tradition (Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 2002),
VERITATIS SPLENDOR AND THOMISTIC NATURALISM
187
insists that this object must be understood from “the perspective of the acting person,” which obviously includes the end
intended (and understood) by the agent.4
Such emphasis upon this “perspective of the acting person”
might raise fears among those inclined to a more traditionally
naturalistic interpretation of Aquinas that the encyclical—
issued in response to the crisis of moral revision—has tragically
reduced to “subjective intention” that upon which “the morality
of the human act depends primarily and fundamentally.” I will
argue, however, that it instead rightly recovers from the distortion of subsequent interpretation a much neglected teaching of
Aquinas. In particular, I will look at the teachings of his Summa
Theologiae I-II, q.1, a.3, ad.3, (i) that a human/moral act “is
ordained to one proximate end, from which it has its species,”
and (ii) that “the relation to a natural end is accidental to
morality.” Such texts from the pen of Aquinas are difficult to
reconcile with what I have called “traditionally naturalistic”
moral theories of the commentators and manuals, or with contemporary works in this tradition that would claim that
Aquinas’s theory of the moral act “depends wholly” on natural
teleology.5
especially 76-77 and 206-209. Note also Kaczor’s discussion of how this
transformation of the Thomistic tradition leads to proportionalism.
4 This formulation identifies the decisive problem with understandings
of the moral object at the merely physical or natural level: They do not take
into account the decisive contribution of the reason and will of the agent
and are therefore unable to account for the properly moral difference
between similar external acts. For the most detailed argumentation for such
a reading of Aquinas in this perspective of the acting person, see the works
of Martin Rhonheimer, especially his forthcoming The Perspective of the
Acting Person: Essays in the Renewal of Thomistic Moral Philosophy
(Washington: Catholic University of America Press, 2008) edited with an
introduction by William F. Murphy, Jr..
5 Steven A. Long offers a nicely written “primer” (as he calls it) to a
contemporary retrieval of a traditionally naturalistic reading of Aquinas in
his The Teleological Grammar of the Moral Act (Naples: Sapientia Press,
2007). The following text from the last page (137) of the appendix, gives a
good sense of Long’s central theme: “Nonetheless the correct understanding
of the object and species of the moral act …depends wholly on natural teleology.” Similarly, he writes of “the natural teleological order which defines
what is rightful and what is morally illicit” (emphasis in original, 135). It
188
WILLIAM F. MURPHY
Within the constraints of this short essay, therefore, I hope
to show how these neglected texts are indeed central to a proper interpretation of Thomas’s subsequent teaching on the
object and evaluation of moral acts (in qq. 18-21), the implicit
epicenter of post-conciliar moral debate as the Church has
struggled to uphold the essence of the moral tradition following the abandonment of the manuals. To do so, I will illustrate
how Thomas presumes and follows—throughout the moral
teaching in the Secunda Pars of his Summa Theologiae—this
crucial distinction of q.1, a.3, ad.3 between “acts” considered
abstractly in their natural or physical species, and “human
acts” considered in their properly moral sense as specified by
their proximate end, which follows from the specification of
reason and the intention of the will. Although I will treat
Thomas’s account of the good and evil of human acts in qq.1821 only briefly, I will outline how the interpretation that I give
of it in support of Veritatis splendor is consistent with the
whole of Thomas’s moral teaching in his Summa Theologiae,
beginning with the first question of the Secunda Pars, and continuing through each treatise. 6 By so doing, I hope to contribute to the reception of the central teaching of Veritatis
splendor, which rightly recovers the thought of Aquinas and
provides a more credible basis for treating particular moral
questions, thereby offering a basis for greater consensus
among Catholic moralists.
I will proceed in seven short steps, following the structure
of the Secunda Pars of the Summa Theologiae, and offering
deserves a more thorough discussion than the present context allows. Since
I think it is clear, however, (i) that such traditionally naturalistic approaches distort the moral theory of Aquinas, (ii) that they contributed significantly to the post conciliar crisis in moral theory, and (iii) that they run contrary to what seems to me the correct direction as encouraged by Veritatis
splendor, I will offer some additional comments on it in the present essay.
For some further, though still brief, comments, see my “Forty Years Later:
Arguments Supporting Humanae Vitae in Light of Veritatis Splendor” in the
Josephinum Journal of Theology, 14:2 (August 2007), 122-67.
6 For a still concise, but more detailed account see my “A Reading of
Aquinas in Support of Veritatis Splendor no. 78 on the Moral Object,” forthcoming in Logos: A Journal of Catholic Thought and Culture 11:1 (Winter
2008).
189
what is primarily a survey of the key texts that make this teaching clear. These seven steps will consider (I) the foundational
and programmatic teachings of the Prima Secundae’s first question on distinctively human—that is moral—acts and their
morally specifying proximate ends, as distinguished from natural ends; (II) Thomas’s reiteration of these doctrines in his
subsequent accounts of volition and intention in questions
6–17; (III) an overview of how the treatise on the good and evil
of human acts in questions 18 through 21 should be read in
light of this teaching about the proximate end intended, which
is the source for the pivotal teaching of Veritatis splendor no. 78;
(IV) a few references from the subsequent treatises on the passions (in qq. 22–48) and on habits and virtues (in qq. 49–70),
which briefly reiterate Thomas’s doctrines on the distinction
between the natural and moral kind of “acts,” and how the latter moral kind is specified by the proximate end; (V) a review of
several corresponding texts from Thomas’s treatise on sin (in
qq. 71–89); (VI) a few comments about how such a reading is
not in conflict with his understanding of natural law (in qq.
90–94); and finally (VII) several supporting examples from his
treatment of the virtues in the Secunda Secundae.
I. Distinctively Human Acts as Specified by their
Proximate Ends in ST I-II, q.1
In the programmatic first question of the Secunda Pars,
Thomas articulates (i) a clear understanding of human acts in
their proper sense, (ii) that the object and end of the will is a
good sought by the agent, and (iii) that human acts receive
their moral species or kind from their proximate end, whereas
the natural ends of human / moral actions are accidental to
their morality.
First, concerning the definition of a human act, Thomas
writes that they are acts “proper to man as man,” involving the
exercise of dominion “through reason and will” (q.1, a.1). These
properly “human acts” that proceed from reason and will are
equivalently called “moral acts.”7 Although this is basic and
7
See q. 1, a.3, ad.3, where Thomas writes that “moral acts are the same
190
WILLIAM F. MURPHY
uncontested Thomistic doctrine, the implications of Thomas’s
crucial clarification of his analogous use of the term “action”8
seem to be overlooked in traditional interpretations common
as human acts” (idem sunt actus morales et actus humani). All English citations are from the 1911 English Dominican Translation, reprint
(Westminster: Christian Classics / Benzinger, 1981). The default reference
to an indicated question and article is Thomas’s response. Latin texts are
from the 1891 Leonine edition as gathered by Roberto Busa, S.J., and made
available online by Enrique Alarcón at www.corpusthomisticum.org .
8 Thomas’s analogous use of the term “act,” without specifying whether
he means the act in its natural or moral species, is a cause of subsequent
and divergent interpretations. The basic options are as follows: (i) to ignore
the text of q.1, a.3, ad.3, as in much of what I call the traditionally naturalistic approach; or (ii) to follow the distinction of this text and determine
from context whether Thomas refers to the act in its natural or moral
species. I argue that the second approach, though widely neglected, is correct. See, for example, the reference to “the act itself” (ipsum actum) in q.7,
a.3, corpus, which seems to refer implicitly to the natural species.
Therefore, “act itself” does not refer to a properly human/moral act but only
the “act” in its natural species. Because of this, Thomas makes a further
precision in ad.3 about “the end that specifies the act” (finis qui dat speciem
actus). Here, he explicitly states neither human / moral act, nor proximate
end, but Thomas clearly is following the teaching of q.1, a.3, ad.3 about the
finis proximus giving the species of the actus humani. This text (ad.3) then
says that the end in question “is not a circumstance.” Therefore, it must be
the proximate end, which is not merely accidental but essential, since it
gives the act its moral species. Remote/further intentions, on the other
hand, would be accidental. Thomas apparently thinks his precise statement
regarding proximate and natural ends in q.1, a.3, ad.3 suffices so he can use
less precise language thereafter. Therefore, giving more credit to his readers
than they might deserve, he often uses the imprecise “act” or “act itself”
instead of the unmistakable “natural / physical” act or “human act.”
Similarly, he often uses the imprecise “end” instead of “natural end,” “proximate end,” or “remote end.” For an example of how this imprecision leads
to naturalistic reversal of what Thomas writes in q.1, a.3, ad.3, see for
example footnote 17 of John Oesterle’s translation, published as The
Treatise on Happiness (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1983).
Regarding q.7, a.3, ad.3, Osterle interprets the relevant end not in terms of
the doctrine of proximate end (finis proximus) that Thomas has just articulated, but as the “end of the act,” which reflects the casuist finis operis. This
“end of the act” was seen as the “natural end” and understood to determine
the moral species, thereby inverting Thomas’s explicit doctrine! As Servais
Pinckaers has shown, however, the casuist distinction between finis operis
191
among Thomistic moral philosophers.9 This first point about
distinctively human acts is reinforced in the subsequent article
(q.1, a.2), where Thomas clarifies that actions proper to rational creatures are those done through reason and will “out of
intention of an end.”10
and finis operantis (the further end) is not operative for Thomas. Still, finis
operis—understood as natural end—replaces his specifying finis proximus
in much of the subsequent tradition of interpretation.
9 This is among my primary objections to Steven Brock’s widely influential Action and Conduct (Edinburg: T & T Clark, 1992), which – although
somewhat helpful in its primary critique of analytic action theory – is highly problematic for moral theology. In particular, it seems to me that Brock’s
reading of the Summa—in light of Thomas’s commentary on Aristotle’s
Physics and the casuist finis operis, instead of Thomas’s finis proximus—is a
fundamental flaw that renders the book inappropriate for use in Catholic
moral theology, especially after Veritatis splendor. Brock’s approach
obscures the crucial distinction between properly human / moral acts and
lesser forms of “action,” a distinction that must be kept in mind to avoid
misreading texts where Thomas is not explicit about whether he means
“act” in the merely physical/natural or properly moral/human sense.
Thomas states his principle as follows: “if any other actions are found in
man, they can be called actions ‘of a man,’ but not properly ‘human’
actions, since they are not proper to man as man” (q.1, a.1, rsp). His primary point here is that movements done without deliberate choice are not
human acts, but note also that he calls some things “actions” that are not
properly “human actions.” In such cases, Thomas uses the word “action” in
the analogous sense like that of his commentary on Aristotle’s Physics,
where an “agent” exercises causality on some “patient.” He writes that such
“actions are not properly human actions; since they do not proceed from
deliberation of the reason, which is the proper principle of human actions”
(ad.3). Therefore, when so considered in abstraction from reason and will,
they do not have a properly moral quality of good or evil and are not the
subject of properly moral analysis (although they can have moral relevance
when considered in light of reason and will). By obfuscating the distinction
between properly human action and lesser senses of action, approaches following the casuist finis operis – understood as the natural end – foster confusion by claiming to offer moral analysis of “acts” that are described not in
their properly moral species (i.e., as human acts) but in their merely physical or natural species.
10 The English Dominicans have translated propter finem (for an end)
as “out of intention for an end,” which is not literal but correctly captures
Thomas’s doctrine. As we will see below, Thomas is unmistakably clear in
192
WILLIAM F. MURPHY
Second, Thomas reminds us in the programmatic first article that “the object of the will is the end and the good,”11 which
implies something perceived by the agent as a good. Although
the full import of this will become clearer through the various
citations below, the doctrine that the end of the will is a perceived good rules out the claim that some unintended physical
or natural effect, which is perceived by the agent as undesirable
or evil, could be the specifying end of the will.
Third, although Thomas unfortunately does not consistently specify the ends to which he refers at different points of the
Secunda Pars, in a.3 of q.1 he does lay out a clear doctrine
regarding ends, one that Veritatis Splendor no. 78ff recovers,
and one that seems to allow no possibility of a traditionally naturalistic interpretation in the sense of the inviolability of natural ends or “teleologies” just because they are natural. The central teaching is that a given human act “is ordained to but one
proximate end, from which it has its species” (ad.3).12 This is
crucial: A human act has a single proximate end, from which it
“receives its species,” or from which its moral kind is deter-
q.6 concerning his doctrine that distinctively human acts are those done
“for an end” (propter finem). See, for example a.1, corpus, where he reiterates it several times as the basis for the rest of the question. Thomas sometimes uses the helpful language of the “intention of the end” (intentio finis
or intentionem finis), as in the objections and sed contra of I-II q.12, a.4 and
in texts such as q.19, a.8, ad.1 and q. 31, a.1, ad.2. The consistent use of
“intention of the end” or “intention of the proximate end” by interpreters
would be more explicit than Thomas, but completely faithful to his teaching
and very helpful. It would, however, require an interpretation based on context to specify what is implied in Thomas’s text.
11 Obiectum autem voluntatis est finis et bonum. This is repeated, in
slightly different forms, as a basic principle. In the body of a.3 he writes
that “the object of the will is the good and the end. And hence it is clear that
the principle of human acts, in so far as they are human, is the end. In like
manner it is their terminus: for the human act terminates at that which the
will intends as the end.” He says the end is “the principle” (source, cause,
starting point) of human acts; but is it better to say “a principle,” since reason and will are also principles, as are laws, virtues, Grace, God, the devil,
other men, etc.
12 “[N]on ordinatur nisi ad unum finem proximum, a quo habet
speciem.”
193
mined. Moreover, as we have seen, this end is one that is perceived by the agent as a good. Note that Thomas thinks a given
act has only a single proximate end, although he grants that “it
can be ordained to several remote ends” (a.3, ad.3 and a.4).
Therefore, although we can trace “chains of means and ends”13
up to our ultimate end, in order to determine whether a given
human act falls into the category of “murder” or “self-defense,”
for example, we must identify the proximate end that specifies
its kind. Since “the object of the will is the end and the good”
(a.1 and a.3), this proximate end can be identified by determining the good for which the agent acts, and precisely the one that
explains why he does what he does.
Corresponding to this central teaching about the specifying
role of the proximate end is the clear declaration, which reflects
a significant tension with traditionally naturalistic accounts of
natural law, that “the relation to a natural end is accidental to
morality. Consequently there is no reason why acts which are
the same considered in their natural species, should not be
diverse, considered in their moral species, and conversely” (a.3,
ad.3).14 Obviously, as I have noted, this text seems to contradict
“Thomistic” moralities that would see natural ends or teleologies as providing the rule and measure for morality. Thomas
continues that “to kill a man… is but one act in respect of its
natural species” but can be ordained to various moral species.
Anticipating the subsequent discussion of the good and evil of
13 I borrow this terminology from David Gallagher. See, for example,
q.14, a.2.
14 “[R]atio naturalis finis accidit morali. Et ideo nihil prohibet actus qui
sunt iidem secundum speciem naturae, esse diversos secundum speciem
moris, et e converso.” This is not to say that things of the natural order of
created things are irrelevant to morality, which is clearly incorrect; if I
understand Thomas correctly, he sees them as relevant in so far as they pertain to the order of right reason that provides the rule and measure of
morality. A naturalistic interpretation, on the other hand, would be a reversion to the position of Albert the Great, who held that intention was merely
an accidental modification of the morality of the act, whereas the essence of
the act was determined at the physical level. As Tobias Hoffman has shown,
however, Thomas eschewed Albert’s approach. See his “Moral Action as
Human Action: End and Object in Aquinas in Comparison with Abelard,
Lombard, Albert and Duns Scotus,” The Thomist 67, no. 1 (2003): 73-94.
194
WILLIAM F. MURPHY
moral acts (in part III below), I would illustrate the doctrine
here implied through the following example: if I bring about
someone’s death as the proximate end of the will in the sense of
a desired good, then the human act falls under the species of
murder, whereas the same natural end of “someone being dead”
could result from a “physical act” whose moral kind and proximate end was self-defense.
The burden of the remaining sections of this paper is to
show that the principles articulated in this first question of the
Secunda Pars regarding (i) the distinctive character of
human/moral acts, (ii) their end as the good sought by the
agent, (iii) the specifying character of the single proximate end,
and (iv) the accidental relationship between the natural end
and the moral species are followed consistently throughout
Thomas’s moral teaching in the Summa Theologiae.
II. Volition and Intention in ST 1-2, qq.6–17
This treatise opens with the affirmation that moral acts are
voluntary and done precisely for the sake of an end (q.6, propter
finem); this reinforces the doctrine of the centrality of the end,
which was clearly stated in the first question and – as I show in
this essay – is followed throughout the Secunda Pars. However,
the end in question is not the natural teleology of what I have
called traditionally naturalistic “interpretations.” In q.8, on the
object of the will, Thomas reiterates that this is a good, and precisely something that is apprehended or understood by reason
as a good (a.1).15 This implies, for example, that an unintended
and perhaps foreseen side-effect is not the proximate end for
15 Thomas cites Aristotle: “finis est bonum, vel apparens bonum.” The
second article distinguishes volition / willing (and, as we will see, intention)
as pertaining properly to the end, whereas the means are willed (more precisely “chosen,” to indicate the particular act of the will that chooses the
means) not in themselves but as referred to the end. The third article teaches that the end can be willed “in itself” and “as the reason for willing the
means.”
195
which an agent acts.16 The ninth question, on what moves the
will, clarifies that the will is moved by the intellect, in particular by that which is apprehended by the intellect and presented
to the will as good and fitting.17
Because the “objectivity” of obeying the constraints of
nature or natural teleologies is often contrasted with an emphasis on “subjective intentions,” the twelfth question—in which
Thomas articulates his doctrine on intention—is crucial to
understanding how he presents the relationship between these
intentions and the various ends we have considered. Thomas
defines “intention” as “an act of the will, presupposing the act
whereby the reason orders something to the end” (q.12, a.1,
ad.3).18 In anticipation of an important point that will recur in
the treatise on the good and evil of human acts (in qq.18–21),
we should note that—in specifying the ordering by reason
toward an end—this text indicates that reason has not merely
apprehended goods speculatively but also ordered them practi-
16 This points to, what seems to me, a fundamental error (on the
Thomistic grounds I have just indicated) in Luke Gormally’s criticism of
Martin Rhonheimer’s analysis of the open question of the prophylactic, that
is disease-preventative, use of condoms. Central to Gormally’s analysis is
the mistaken assertion that the proximate end (and good) intended by the
agent is “to ejaculate into a condom.” I would reply that, from the perspective of the acting person who acts for the sake of ends perceived as goods,
we can readily see that Gormally’s proposed proximate end is not the good
that explains why such agents use condoms. They do so precisely for the
sake (i.e., the perceived good) of preventing the transmission of disease, not
because they find it desirable to ejaculate in a condom. Of course, if they
did desire this as a proximate end, their act would be irrational and
immoral. See Gormally’s “Marriage and the Prophylactic Use of Condoms,”
National Catholic Bioethics Quarterly 5, No.4 (Winter 2005):735-749, especially 736.
17 Thomas treats in six articles whether the will is moved by the intellect (a.1), by the sensitive appetites (a.2), by itself (a.3), by an exterior principle (a.4), by a heavenly body (a.5), and by God (a.6). The tenth question
(on the manner in which the will is moved) and the eleventh question (on
“enjoyment” as an act of the will) are of less pertinence to our study.
18 “[I]ntentio nominat actum voluntatis, praesupposita ordinatione rationis ordinantis aliquid in finem.”
196
WILLIAM F. MURPHY
cally to an end, perceived by the agent as good.19 Among the
three possible relations of the will in regard to ends, Thomas
specifies that intention “considers the end as the term [i.e., the
goal or terminus] towards which something is ordained” (q.12,
a.1, ad.4). In the third article, Thomas builds upon what he has
said in the second article to clarify that an agent can intend several ends in a single human act: the proximate end, the last end,
and multiple intermediate ends (a.3, response).20 By the fourth
19 This has to do with the relation between speculative and practical
reason in human act and their objects. As we will see in q.20, Thomas will
later speak more explicitly about the practical good/end and moral object as
a good understood / apprehended (i.e., the speculative reason) and ordered
(i.e., the practical reason) by reason.
20 In aa.2-3, Thomas explores whether one can intend not just the ultimate end (a.2), but two things at the same time (a.3), and he concludes as
summarized above. The terminology he employs seems infelicitous as he
speaks of the ultimate end of happiness in a.2; then, in a.3, he uses the
notion of ultimate end for what would better be called the remote or further
end of the agent. This indicates the need for great care in reading particular
articles in light of the whole. More important for our purposes, however, is
his use of finis proximus, which is consistent with our central text of q.1,
a.3, ad.3. In the response of a.2, Thomas writes “intention regards the end
as the term of the movement of the will” and that it “may mean the ultimate
term” or “a midway point.” In the response to a.3, Thomas clarifies that he
means by this “midway point” or “an intermediate end” the “proximate
end.” The further complexity of terminology arises because he is dealing
with intentionally linked but isolable human actions, each specified by their
proximate end; therefore, the proximate end for the first intentional human
action in the series is “a midway point” to later but intentionally linked
human acts. For the purpose of moral analysis, it seems to me that Martin
Rhonheimer is correct in distinguishing such “basic intentional actions” by
their isolable proximate ends to be evaluated separately, while not forgetting their link to further “basic intentional actions” in the chain of means
and ends, through remote / further intentions. Thomas gives the following
example: “one intends at the same time a proximate end, the preparation of
medicine, and an ultimate end, health.” Preparation of medicine seems to
indicate the proximate end of some physical movement (an act in its natural species), which would conform to the approach of q.1, a.3, ad.3. Health
seems to be the remote end of that first basic intentional act of preparing
medicine, but it would then be the proximate end of the subsequent act of
taking the medicine (i.e., for the sake of health). Thomas’s reference to
health as “ultimate end” seems infelicitous, because although health is an
197
article, it becomes clear that we should speak of “the intention
of the end” (intentio finis) rather than simply the “intention.”
The will can intend an end—let’s specify the proximate end for
the sake of simplicity, since every human act has one of these —
either without reference to the means through which it is
achieved, or in “the same movement as the willing of the
means.” In the latter case, the willing of the means for the sake
of the end is called “choice,” which is treated more fully in
question 13.21
In summary, the key points of this treatise—with respect to
the present reading of Thomas in light of Veritatis splendor’s
assertion about the proximate end—include the following: (i)
the centrality of intention in Thomas’s theory of human action;
(ii) the correspondence between intention and ends (both proximate and remote) through the more precise language of intentio finis; (iii) the continuity with Thomas’s teaching in q.1, a.3,
ad.3 regarding the proximate end; and (iv) the fact that the end
intended, and especially the proximate end, is not some “subjective”—in the sense of arbitrary—intention, but is something
ordered by reason following upon reason’s natural apprehen-
aspect of happiness, it is clearly not the ultimate end in the sense treated in
qq.1-5. It is the ultimate end of this intentionally linked chain of acts, but
not the ultimate end, properly speaking.
21 Question 13 supports the present exposition of the intentional character of Thomas’s teaching in at least three ways. First, it explicitly teaches
that human acts are formally determined by their end. This can be seen in
the response, where Thomas writes that “an act of fortitude for love of
God… is materially an act of fortitude, but formally an act of charity.”
Second, he reiterates (in the response) that the good presented to the will is
something “ordained to the end by reason” (corresponding to what I will
say about the object as ordered by practical reason toward an end) and not
merely a thing apprehended by reason (including a natural end or teleology). Third, the response to a.4 teaches that, although we can speak abstractly of “things” as being ends and means, ends always imply “use” or “enjoyment” and—more importantly for us—“choice is always in regard to human
acts.” That “means” and “choice” always concern human acts and not merely things will be crucial to a proper understanding of the moral object that
determines the good or evil of an act; it cannot be understood merely at the
physical or natural level as a thing, but it must always be understood as
things “understood and ordered” toward ends, and chosen for the sake of a
proximate end.
198
WILLIAM F. MURPHY
sion of rational first principles (the naturally grasped starting
points for reasoning) and things in the world.22 Therefore, the
“intention of the proximate end” simply indicates the immediate goal sought by the agent following upon what the reason
has presented to the will as good; the means chosen is the
human act ordered to this end following deliberation as to the
best way to achieve it.
III. The Treatise on the Good and Evil of Moral Acts in
ST 1-2, qq.18–21
Veritatis Splendor no. 78 begins with several assertions
regarding the morality of human acts, including (i) that “the
morality of the human act depends primarily and fundamentally
on the ‘object’ rationally chosen by the deliberate will,” (ii) that
this object is “the proximate end of a deliberate decision which
determines the act of willing on the part of the acting person,”
and (iii) that it is not “a process or event of the merely physical
order.” Elsewhere, I have offered a more detailed discussion of
this section of the encyclical in light of ST I–II, qq.18–2123; for
our present purposes, I will sketch the key aspects of an
account of the moral object and the good and evil of human
acts that aligns with these assertions of Veritatis splendor.
For Thomas, the object of a human act primarily determines its morality, whereas further intentions and circumstances are secondary determinants. As with his terminology in
general, Thomas uses the word “object” in a variety of analogous ways, so it is important to recognize what he means by the
object of a human / moral act, and how this object is different
from a thing of the merely physical order, which might be the
object of our sense powers. This moral object has both material
The relation between ordering and apprehension in practical reasoning is not spelled out explicitly by Thomas, leading to divergent interpretations. As suggested in a previous note, I will revisit this in the next subsection on the good and evil of human acts.
23 See, for example, my previously cited “A Reading of Aquinas in
Support of Veritatis Splendor no. 78 on the Moral Object.”
22
199
and formal dimensions corresponding, 24 respectively, to the
external act commanded by the will and the internal act of the
will itself. In contrast to seeking moral objectivity at the natural
or material level, I would argue that the fundamental unity of
these two dimensions must be in the forefront when we consider the human act from a properly moral perspective. 25
Moreover, the moral object can be understood as the external
act of the agent, precisely as it is chosen by the internal act of
the will for the sake of a proximate end.26
We can better understand the object of the human act by
considering it from the perspectives of the will, the intellect,
and the external matter and circumstances involved in the act.
First, from the perspective of the will, the object is the proximate end intended, based – as in the above text of Thomas – on
the understanding and ordering by reason;27 it is the good that
explains why the agent does what he does. Second, from the
perspective of the reason, the object is what Thomas calls “a
form conceived by reason”28: the plan of action, or the idea that
On the form/matter unity between interior and exterior act, see ST III, q.18, a.6: “Although it is accidental to the external action to be ordained
to some particular end, it is not accidental to the interior act of the will,
which act is compared to the external act, as form to matter.” The sed contra of q.20, a.3 reiterates “the act of the will is the form, as it were, of the
external action.”
25 ST I-II, q.17, a.4 teaches, “it is evident that command and the commanded act are one human act, just as a whole is one, yet in its parts,
many.” See also q.20, a.3: “that which results from the material and formal
element is one thing. Therefore there is but one goodness of the internal
and external act.” He also refers back to q.17, a.4 to affirm that “the interior
act of the will, and the external action, considered morally, are one act.”
26 This seems to be presupposed by what Thomas writes in ST I-II,
q.20, a.1, ad.1: “The exterior action is the object of the will, inasmuch as it
is proposed to the will by the reason, as a good apprehended and ordained
by the reason.” The last phrase of this text recalls the earlier discussion of
how human acts involve not only what is apprehended by sense appetites
and speculative reason, but also how the practical reason orders what is
known speculatively toward ends.
27 This follows from our reading of texts such as ST I-II q.1, a.3, ad.3.
28 See ST I-II q.18, a.10, which was previously cited and reads, “the
species of moral actions are constituted by forms as conceived by the reason (ex formis prout sunt a ratione conceptae).” This text is not as explicit as
24
200
WILLIAM F. MURPHY
informs the act. It is the intelligible content through which a
human action is directed to a goal, the rational plan of action
ordered to the end. This intelligible content is formed through a
speculative understanding of the relevant matter and circumstances followed by a practical ordering of this matter and circumstances toward a goal. For example, in order to realize the
goal of pain relief, my speculative reason grasps that two
aspirin will relieve my headache. My practical reason deliberates about the best way to obtain the aspirin given the circumstances that I don’t have any, that it is 3:00 A.M., and that the
drugstore is closed. I then conceive a plan of action to awaken
my friend next door as the best way to achieve the good of
headache relief (or restored health) in the present circumstances. Third, this example also illustrates how to understand
the moral object from the perspective of the matter and circumstances it involves. From the perspective of the relevant matter
and circumstances, the moral object includes these precisely as
they are understood by speculative reason, and ordered by
practical reason into a human action29—the means—that realizes the goal of pain relief.30
Now we will consider the good and evil of moral acts,
which—according to Thomas and Veritatis Splendor—depends
primarily on the object. Thomas’s broader teaching is that the
act is good if it conforms to right reason, which is ultimately
measured by the eternal law, proximately measured by natural
law and finally by the agent’s judgment of conscience – which is
we might like, but it would explain the formal dimension of the act that
Thomas clearly recognizes.
29 As indicated above, the formal dimension of the object, once conceived by reason, then “takes flesh” in the matter of the external act executed.
30 From these three interrelated perspectives, it is clear that in such a
reading of Aquinas on the moral object, which is also that of Rhonheimer,
the material dimensions of the act are in no way neglected. Unfortunately,
in the first footnote (xi) of his previously cited Teleological Grammar, Steven
Long identifies Rhonheimer and Grisez (seen as alternatives to his “teleological” approach) as sharing a view of the moral object that neglects its
“matter” (i.e., material dimensions). What I have just written should be sufficient to show that Long’s fundamental charge against Rhonheimer’s
approach is simply incorrect.
201
a regula regulata by the natural law –, and indirectly measured
by a consideration of things in the created world.31 As Thomas
makes clear in the first lecture of his commentary on Aristotle’s
Nicomachean Ethics, the order of practical reason and moral
philosophy is distinguished from the order that speculative reason discovers in things—such as the natural ends or teleologies
of the human faculties. This order of reason pertaining to
morality considers the right ordering of human acts to their
goals or ends as deliberately sought by the agent.32 Therefore,
this right practical reason involves the pursuit of good ends,
consistent with the true ultimate end; of course, this must be
done in the right way and in the right circumstances, which
means virtuously. Therefore, an act is wrong by its object if it
involves a bad proximate end of the will—such as having intercourse with another’s spouse—or if it pursues good ends in a
manner lacking due proportion to the end, reflecting its departure from right reason and virtue.
For completeness, we must relate Thomas’s teaching to the
classical “three sources of morality”: the object, the intention of
the end, and the circumstances. Just as the moral object “overlaps” with intention, in the sense that the intention of the proximate end defines the object from the perspective of the will and
is inseparable from that object, so also do some circumstances
“enter into” the conception of the object by reason, and therefore determine the moral species or “kind” of the human act.33
Therefore, besides those acts that are evil by their object 34
For a classic account of how reason and not “nature”—in the sense
of conformity to natural ends—is the rule and measure of morality, see L.
Léhu’s, La raison, règle de la moralité d’après Saint Thomas (Paris, 1930). In
light of this, the accidental relation to the natural end does not render
caused effects irrelevant.
32 See his Commentary on Aristotle’s Nicomachean Ethics, trans. C. I.
Litzinger, O.P. (South Bend: Dumb Ox, 1993), 1-4.
33 Thomas recognizes that some circumstances are “principal conditions” that determine the species or kind of the action, and therefore “enter
into” the object. See ST I-II, q.18, a.10, and a.5, ad.4.
34 Note that this understanding of “objectively evil acts” as human acts
in their properly moral sense is broader than an alternative approach of
identifying “objectively evil acts” in the sense of physical behavior patterns
31
202
WILLIAM F. MURPHY
(which includes the intention of the proximate end and any circumstances that are principal conditions of the object), other
human acts with good objects can be made evil by disordered
remote intentions, or by those circumstances that do not enter
into the object.
From this brief sketch of Thomas’s teaching on the good
and evil of human acts, we can see that it corresponds well with
our broader reading of the Secunda Pars in light of Veritatis
splendor, no.78, emphasizing the strong distinction between
natural and moral species.
IV. Reaffirmation in Treatises on Passions, Habits, and
Virtue ST I-II, qq.22–70
Even in treatises where we might expect no reference to
Thomas’s teachings on distinctively human acts as specified by
their proximate ends, he reinforces this doctrine in passing. For
example, the treatise on the passions (qq.22–48) concerns those
“acts” that are common to man and animal. Here he uses “acts”
analogously, as something involving the causality of an agent
on a patient, namely sensible goods causing the actualization of
sense appetites. Three texts are relevant to our study. First, in
q.24, a.4, Thomas reiterates his distinction between the natural
and the moral genus or kind. Second, in q.31, a.7, he distinguishes between the two senses of nature in man: that which he
shares in common with the animals, and his distinctively rational nature. This corresponds with his teaching that for man,
reason is the rule and measure for human acts, and not nature
in the sense of the natural ends of our animal “nature” as
apparently presupposed by naturalistic approaches, at least in
their crudest—and still too common—form. Third, in q.35, a.4,
Thomas affirms that moral goodness is chiefly in the will/end.
for which no proximate end will result in a morally good human act. The
former approach mirrors that of Humanae Vitae no. 14, which treats the
contraceptive act as intrinsically evil, and defines this act in terms of its
intention (of the proximate end, presupposed). This intentional approach
also helps to clarify a range of moral norms.
203
Similarly, although the treatise on “the virtues in themselves” (qq.49–70) gives Thomas little occasion to address the
current topic, he affirms it explicitly in q.60, a.1, ad.3 where he
writes that “moral matters… receive their species… from their
proximate ends.”
V. Principles Applied in the Treatise on Sin in ST 1–2,
qq. 71–89
Thomas’s treatise on vice and sins is in complete harmony
with the above emphases regarding, for example, (i) distinctively human acts in their moral species as opposed to merely natural acts in their physical species, (ii) the decisive role of the
intention of proximate end, (iii) the moral object as specified by
its end, and (iv) right reason and not conformity to the teleologies of our sensate nature as providing the measure of moral
acts. For example, the entire treatise follows the principle that
the morality of acts is measured by the order of reason, which
is clearly the moral order I specified above, and not by conformity to the sensitive nature we share with animals. This is clear
from q.71, a.2, which teaches that vice should be understood
not as that which is contrary to man’s sensitive nature, but as
that which is contrary to his specifically rational nature; this
means vice concerns those things contrary to the order of reason and the eternal law.35 Indeed, Thomas not only declines to
explain vice in terms of not following the teleologies of our sensate nature, but he also explains the Gospel passage (Mt 7:13)
regarding the broad road to destruction in terms of those who
follow the inclinations of sensate nature instead of reason
(ad.3).
The present reading is confirmed most strongly by q.72,
which treats the various ways of distinguishing sins. The first
article teaches that sins are specified essentially by their objects,
which concern the voluntary.36 The third makes explicit that
35 See especially the response, ad.1, along with a.3, on the conformity
of right human reason to eternal law.
36 Thomas’s intentional understanding of human acts, his focus on the
rational and voluntary that is specific to man as man, and his understand-
204
WILLIAM F. MURPHY
“sins do not differ specifically according to their various active
or motive causes, by which he refers back to his previous reference to “natural active principles” and “natural acts.” Instead,
they are specified by their “final cause, which is the end and
object of the will,” which reflects perfectly our primary text of
q.1, a.3, ad.3 regarding human acts receiving their moral
species from the single proximate end intended, with the relation to the natural end being accidental to morality.37 In the
sixth article, on sins of commission and omission, Thomas reiterates his distinction between the material or natural and the
properly formal and moral.38 In the seventh article, on sins of
ing of the relevant object is clear in the response to q.72, a.1. Here he discusses “the sinner, who intends such and such an act in such and such matter.” He explains that “a thing derives its species from that which is essential (per se) and not from that which is accidental (per accidens): because
what is accidental is outside the specific nature. Consequently sins differ
specifically on the part of the voluntary acts... Now voluntary acts differ in
species according to their objects, as was proved above (18, 2). Therefore it
follows that sins are properly distinguished in species by their objects.”
[Italics added.] Notice, in this and several subsequent footnotes, that
Thomas’s understanding of the moral act is considered per se (or essentially) as being that which is intended (since the proximate end intended gives
the moral species), whereas the moral act, per accidens, is that which is
praeter intentionem (“besides the intention,” since “the relation to the natural end is accidental to morality” I-II, q.1, a.3, ad.3). Compare this to the use
of the per se in Long’s Teleological Grammar, where the per se applies to the
act in its natural species, with its teleological ordering to natural ends. It is
not clear to me how Long can avoid the charge of having inverted Thomas’s
teaching regarding natural and proximate ends.
37 This text is from a.3, response. In ad.2, he notes that “objects, in relation to external acts, have the character of matter ‘about which’” (materiae
circa quam), but more importantly for our purposes that “in relation to the
interior act of the will, they have the character of end; and it is owing to this
that they give the act its species.” This indicates again his doctrine of the
material and formal dimensions of the object, with the latter being decisive
with respect to the morality of the act.
38 See the response, where he writes, “the material difference is to be
observed in the natural species of the sinful act; while the formal difference
is gathered from their relation to one proper end, which is also their proper
object. Hence we find certain acts differing from one another in the material
specific difference, which are nevertheless formally in the same species of
205
thought, word and deed, Thomas concludes that each of these
degrees within the process of sinning errs from right reason
because of the same bad motive or end.39 Finally, in the eighth
article on whether excess and defect diversify the species of
sins, Thomas specifies that the morality of the act depends on
its intentional departure from the order of reason, not that
departure that is unintended.40
Therefore, the treatise on vice and sin follows the strong
distinction of q.1 between the moral act as specified by the
proximate end and the physical act considered in abstraction
from its properly moral sense.
sin, because they are directed to the one same end: thus strangling, stoning,
and stabbing come under the one species of murder, although the actions
themselves differ specifically according to the natural species.” [Emphasis
added.] This conforms perfectly with q.1, a.3, ad.3.
39 See the response, where he writes, “it is evident that these three
belong to the one complete species of sin, since they proceed from the same
motive (motivum). For the angry man, through desire of vengeance, is at
first disturbed in thought, then he breaks out into words of abuse, and lastly
he goes on to wrongful deeds; and the same applies to lust and to any other
sin.” [Emphasis added.] Notice that Thomas unfortunately, since it renders
his teaching less clear, shifts to motivum for what earlier was intention of
the end. Here, he apparently means the motive / intention of the proximate
end, which would be consistent with q.1, a.3, ad.3.
40 In the response, he writes “the species of sin is gathered, not from its
inordinateness, which is outside the sinner’s intention (praeter intentionem
peccantis), as stated above, but on the contrary, from the act itself as terminating in the object to which the sinner’s intention is directed (sed magis ex
parte ipsius actus, secundum quod terminatur ad obiectum, in quod fertur
intentio peccantis).” Our intentional reading of the Secunda Pars is also consistent with q.73 on the comparison of sins. For example, in a.1 on the connection of sins, Thomas responds in terms of the chain of intentions that
link good acts done according to right reason toward the ultimate end.
Similarly, in a.8 on whether sins are greater because they cause more harm,
he answers that the harm must be foreseen and intended to directly increase
the malice of the sin, whereas it can do so indirectly, if the harm is a foreseen and unintended consequence.
206
WILLIAM F. MURPHY
VI. No Conflict with Teaching on Natural Law in ST
1–2, qq. 90–94
Do the treatises on law and grace (in I–II qq.90–104) support the present reading of the Secunda Pars in light of the
strong distinction of q.1, a.3, ad.3 between the moral and natural species, or do these treatises contradict our approach? Most
importantly, the treatise on natural law would contradict our
reading if Thomas understood natural law—in essence—as a set
of norms determined directly through a speculative reflection
on the natural ends of our bodily organs and powers. I would
argue, however, that this is not what Thomas means by natural
law, and that his actual account is quite consistent with the present interpretation. Unfortunately, such an argument is beyond
the scope of this paper, as it would require analysis of a number
of texts and the articulation of positions on a range of disputed
and complex questions.41 Therefore, I will limit myself to a few
remarks on natural law in Veritatis splendor, to suggest that it
encourages a recovery of Thomas’s authentic teaching, which is
quite different from an understanding that natural ends or teleologies directly reveal the moral law.
First, Veritatis Splendor no.12 draws upon a text by
Thomas—much neglected among subsequent interpreters—to
give what is clearly the encyclical’s basic sense of natural law as
“the light of understanding infused in us by God, whereby we
understand what must be done and avoided.”42 A strong case
The most important would include (i) a clarification of the properly
rational character of natural law, and how this relates to our lower “nature”
in which it is embedded, (ii) the relation of natural law and bodily nature to
the moral object that primarily determines the morality of the human act,
(iii) an account of the precepts of natural law, and (vii) their universality
and permanence.
42 Within the encyclical, the first mention of natural law occurs in no.
4, which asserts that revisionist theories wrongly reject “the traditional doctrine regarding the natural law, and the universality and permanence of its
precepts,” which is an aspect of Thomas’s teaching, although one among
several and not what might be called his “core doctrine.” I would interpret
this primarily as an insistence – against the opposing claim of revisionists –
that an adequate account of natural law will uphold that it includes pre41
207
can be made for the centrality of this cognitive aspect of natural
law to Veritatis splendor’s account of the topic by the fact that
the next two references to natural law, in nos. 40 and 42, reiterate it with further citations from Aquinas. Moreover, after citing
a text from Augustine about “respect for the natural order” (in
no.43), which might be misunderstood to contradict the above
claim about the centrality of the cognitive dimension of natural
law in the encyclical or to suggest its incoherence, no. 44 reiterates the cognitive dimension twice, suggesting that “respect” for
moral relevance “of the natural order” is not a mere obedience
to natural ends but something that depends upon the mediation
of reason. I would argue that John Paul rightly recovers the primary sense of natural law for Thomas, which has been
obscured by the subsequent tradition; but a defense of this
assertion must await another venue. Here, I will note only that
Thomas consistently articulates this cognitive dimension of natural law as “the light of reason through which we judge good
and evil” in the various works where he treats the topic, from
his biblical commentaries to the Summa Theologiae.43
Second, if Veritatis splendor indeed recovers a central but
neglected dimension of Thomas’s natural law theory, and if this
cognitive dimension does reflect Thomas’s “core doctrine” of
natural law as “the light of reason by which we make practical
judgments about what to do and avoid,” does this exclude other
cepts that are universal (applying across cultures) and permanent (applying
across time), with which I would certainly agree.
43 See, for example, Martin Rhonheimer’s review of Jean Porter’s
Nature as Reason, published in Studies in Christian Ethics 19, no. 3 (2006),
where he treats of what he calls Aquinas’s “core doctrine” of natural law. In
so doing, he discusses Aquinas’s frequent citations of Ps 4:6-7 on the light of
reason, how he cites it with regard to both natural law and natural reason
itself, and how Thomas repeats this doctrine in texts including his
Commentaries on Psalm 4, Romans (c. 2, lect. 3), John’s Gospel (c.1, lectio
3), and the Decalogue; and in the Summa Theologiae, including the decisive
text of ST I-II q.91, a.2, where it is given as the definition of natural law:
“[T]he light of natural reason, whereby we discern what is good and what is
evil, which is the function of the natural law, is nothing else than an
imprint on us of the Divine light.” ([L]umen rationis naturalis, quo discernimus quid sit bonum et malum, quod pertinet ad naturalem legem, nihil aliud
sit quam impressio divini luminis in nobis.)
208
WILLIAM F. MURPHY
aspects of natural law, some of which are insisted upon by the
encyclical? For example, does it exclude a theory about the precepts and principles of practical reason?44 Or, since we have
emphasized Thomas’s teaching that the relation to natural ends
is accidental to morality, does this mean we must reject any
consideration of the moral relevance of things in the world,
such as the natural purposes of our bodily organs? Does it
imply a rejection of the place of particular moral norms that
are universal and permanent (cf. Veritatis Splendor no.4)? To all
these questions, the answer is a resounding “No.” A recovery of
this core doctrine of natural law as the light of reason regarding
action does not exclude them; they are all necessary components of a natural law theory that would claim to be Thomistic,
but this is not the place for a comprehensive exposition of these
components, or of how they relate to Thomas’s “core doctrine.”
Third, the encyclical discusses the objections of “physicalism,” “naturalism,” and “biologism” that have been raised
against “the traditional conception of natural law,” which is
accused not only of “presenting as moral law what are in them-
44 For a widely-respected, exegetical and historical study of what
Thomas means by such language, see R. A. Armstrong’s The Primary and
Secondary Precepts of Thomistic Natural Law Teaching (The Hague:
Martinus Nijhoff, 1966). Armstrong shows that for Thomas there are three
categories of primary precepts, all of which are known in some sense to all.
The first include those that are both self-evident and known to all, namely
that “good is to be done and pursued and evil avoided.” The second category of primary precepts includes those that are known to all, but only when
their terms are understood such as “one must act according to reason” or
“God must be obeyed.” The third category includes those that correspond to
our natural inclinations and are known by all, but only in an intuitive manner. Armstrong finds only four for Thomas: (i) that one ought to respect
and preserve not only human life but where possible, all life; (ii) that the
sexual relationship requires some form of regulation; (iii) that the family
group ought to comply with some fixed pattern; and (iv) that we ought to
live together in obedience to certain rules and regulations. These primary
precepts are the basic principles from which Thomas’s cognitive account of
the natural law proceeds. The secondary precepts, on the other hand, are
those that follow from rational reflection on the primary. For these, a
broader communal reflection is included, and they provide a crucial source
of light for the agent’s reason.
209
selves mere biological laws,” but also of mistakenly articulating
norms of conjugal ethics based upon a “naturalistic understanding of the sexual act” (nos. 47ff). Significantly, for our purposes, the encyclical does not respond that biological laws do
indeed determine moral law, or that norms of conjugal ethics
are rightly derived from a naturalistic understanding of the sexual act. In the language of the present study, following q.1, a.3,
ad.3, Veritatis splendor does not insist that natural ends are
indeed essential to morality by giving an act its moral species.
More modestly, the encyclical encourages us to “consider carefully … the place of the human body in questions of natural law”
(no. 48). It rejects, as contradictory to the Church’s teaching
about the essential “unity of the human person,” theories that
deny the moral relevance of the body (no. 48), and a doctrine
that “dissociates the moral act from the bodily dimensions of
its exercise” (no. 49). Consistent, however, with its texts that
deny an understanding of the moral object at the merely physical level (cf. nos. 76 and 78), Veritatis splendor says that the natural law “cannot be thought of as simply a set of norms on the
biological level; rather it must be defined as the rational order
whereby man is called by the Creator to direct his life and
actions and in particular to make use of his own body” (no. 50).
It speaks of how “the person, by the light of reason and the support of virtue, discovers in the body anticipatory signs” but—in
light of the explicit teaching of the encyclical—this cannot be
understood as a natural law at the biological level, in terms of
the natural ends of his faculties (no. 48). Similarly, it explains
how duties regarding respect for human life come “not simply
in the natural inclination to preserve one’s own physical life”
but “in reference to the good of the person” (no. 50). Moreover,
it insists that “natural inclinations take on moral relevance only
insofar as they refer to the human person and his authentic fulfillment” (no. 50).
Therefore, although the encyclical insists that the body and
its inclinations have moral relevance, it explicitly rejects an
understanding of natural law at the “biological level,” where the
natural purposes of organs or inclinations directly determine
moral laws. Instead, it points toward an understanding of natural law that pertains to the order of reason, that does not
neglect the body but instead sees in it “anticipatory signs,”
whose moral relevance must be understood “through the sup-
210
WILLIAM F. MURPHY
port of virtue” and with reference to the good of the acting person. In a more detailed treatment, which is not possible here, I
would further argue for the encyclical’s approach and against
efforts to revive more traditional approaches through claims
about the moral inviolability of natural teleology. This would
include a discussion of Thomas’s teachings (i) that the inclinations are the seeds of the virtues,45 (ii) that particular cases are
properly treated in light of the relevant virtue,46 and (iii) that
the rational structure of virtues—not merely natural ends or
teleologies—reveal the “forms” or “standards” for moral acts,
that is, their full perfection according to the eternal law.47 We
must, however, proceed to a consideration of how Thomas, in
his treatment of the virtues, applies his distinction between acts
in their merely natural versus properly moral species in his
treatment of the virtues.
45 If they are only seeds, and if something is intelligible to the extent
that it is “in act,” we would not expect the inclinations or teleologies to yet
be sufficiently intelligible to reveal their moral relevance. Therefore, we
don’t start with natural ends and say that the development of virtue
requires their non-frustration, which would conflict with what Thomas
explicitly says about the moral relevance of natural ends (i.e., their being
accidental as opposed to essential, and therefore requiring the mediation of
reason), as supported by the many texts cited in this essay. Rather, one
looks to the virtuous perfection of the person to understand the moral relevance of the “natural,” since what is natural to man is to act in accordance
with reason and virtue. This proves fruitful in various cases of just speech,
sexual ethics, and medical ethics, as is further discussed in my previously
cited essays.
46 This is the principle that guides the entire Secunda Secundae as
Thomas’s alternative to common treatments of particular questions as matters of law, organized by the commandments.
47 That Thomas holds this doctrine of the platonic tradition is signaled
especially in ST I-II, q. 61, a.5, where he appropriates, from Macrobius and
Plotinus, the doctrine that exemplar moral virtues exist in God. To recognize that he does so, however, one must note how the earlier Greek insights
are reflected through Thomas’s Latin. Here I am indebted to Sarah Byers
for her forthcoming “Divine Ideas and Eternal Law in Augustine and
Aquinas,” which notes how Thomas’s mensura, regula, lex aeterna and ratio
correspond to the Greek metron/nomos, whereas Thomas’s exemplum or
ratio corresponds to the Greek paradeigma.
211
VII. Principles Applied in the Accounts of the Virtues in
ST 2–2
There are a number of texts in Thomas’s treatises on the
virtues in the Secunda Secundae that illustrate his programmatic distinction between human acts in their properly moral and
voluntary sense, as distinguished by their intention of the proximate end, and a lesser sense of “action” considered in the merely physical or natural species, and thus in abstraction from the
properly moral order. In this short subsection, I will highlight
several of the most illustrative texts.
First, in his discussion of scandal, Thomas writes that the
scandal is “accidental when it is beside the agent’s intention.”48
Second, in his discussion of injustice, he not only reaffirms the
general principle that morality pertains to “that which is
intended,”49 but he also applies it to the question at hand to
specify that injustice in its proper sense is not merely injustice
caused physically or effected materially, but that done “inten-
48 “The scandal is accidental when it is beside the agent’s intention
(quando est praeter intentionem agentis), as when a man does not intend, by
his inordinate deed or word, to occasion another’s spiritual downfall” (ST
II-II q.43, a.3). See also ST II-II, q.13, a.1, ad.1 where the blasphemer
“speaks against God with the intention of reviling him.” Similarly, in ST IIII, q.11, a.2, ad.2 on heresy, Thomas writes that “vices take their species
from their proximate end,” and that “the proximate end of heresy is adherence to one’s own false opinion.” These texts further indicate Thomas’s
adherence to the principle enunciated in I-II, q.1, a.1, ad.3.
49 In ST II-II q.59, a.2 he writes, “in things directed to an end the direct
(per se) is that which is intended (quod est intentum), and the indirect (per
accidens) is that which is beside the intention (praeter intentionem).”
50 In q.59, a.2 he continues, “to do what is unjust intentionally and by
choice (ex intentione et electione) is proper to the unjust man, in which
sense the unjust man is one who has the habit of injustice: but a man may
do what is unjust, unintentionally or through passion (praeter intentionem
vel ex passione), without having the habit of injustice.” In a.3 he adds the
following, while noting that this reflects a general principle: “properly and
strictly speaking (per se et formaliter loquendo) no man can do an injustice
except voluntarily, nor suffer an injustice save involuntarily (nolens); but
that accidentally and materially (per accidens autem et quasi materialiter) so
212
WILLIAM F. MURPHY
tionally and by choice.”50 Third, he explains that the sin of “railing” or “reviling” another through speech occurs “formally and
essentially” when one intends to dishonor another, whereas the
same utterance is of this kind only “accidentally and materially”
if spoken “without the fixed purpose of dishonoring him”
(ad.3).51 Fourth, Thomas writes that “drunkenness may occur
without sin” if it did not come about voluntarily, and that the
relevant vice concerns intentionally willed drunkenness.52
Let us conclude with a few remarks on the much disputed
ST II-II q.64, a.7 on killing in self-defense. This difficult article
has vexed commentators who begin with a naturalistic account
of a physical act, without reference to the intention of the proximate end,53 but it is straightforward in the present reading.
Thomas resolves this question by observing that actions often
have multiple effects, but “take their moral species from what is
to speak, it is possible for that which is unjust in itself either to be done
involuntarily (as when a man does anything praeter intentionem), or to be
suffered voluntarily (as when a man voluntarily gives to another more than
he owes him).” Note how the reference to doing “anything unintentionally”
indicates his general principle on what is done praeter intentionem.
51 See the response of q.72, a.2 for his contrast between “formally and
essentially” (formaliter et per se) and “accidentally and materially” (per accidens et materialiter). See ad.3 regarding “fixed purpose” (firmo proposito).
52 In ST II-II q.150, a.1, Thomas discusses that drunkenness that occurs
“through the wine being too strong, without the drinker being cognizant of
this: and in this way too, drunkenness may occur without sin, especially if it
is not through his negligence.” He is even clearer in ad.2 that the vice in
question consists in voluntary drunkenness.
53 See, for example, Steven A. Long, “A Brief Disquisition Regarding
the Nature of the Object of the Moral Act According to St. Thomas
Aquinas,” The Thomist 67, no. 1 (2003): 58-59. Although the present essay
suggests that Jensen misses the root problem in Long’s essay, Steven Jensen
skillfully identifies several of the flaws in Long’s article. See Jensen’s “A
Long Discussion of Steven A. Long’s Interpretation of the Moral Species,” in
The Thomist 67, no. 4 (2003): 623-643. See also Long’s response “A
Response to Jensen on the Moral Object,” Nova et Vetera 3, no. 1 (2005):
101-108. In a laudable desire to uphold moral realism, Long’s articles
repeatedly assert—but without supporting texts—the centrality of the
“essential matter” in Thomas’s theory of the moral act. This sounds more
like the theory of Albert the Great that Thomas eschewed.
213
intended, not from what is praeter intentionem, since this is
accidental (per accidens).” Therefore, killing in self-defense is
not immoral, as long as the act resulting in death involves a
proportionate—that is reasonable and virtuous—amount of
force.54 I would explain Thomas’s account with reference to his
teaching on the proximate end, understanding this end precisely as the immediate good for which the agent acts. In the case
of murder, properly speaking, the agent sees the death of his
victim as a proximate good and end that he acts to realize. In
self-defense, on the other hand, the agent physically kills the
attacker while seeking the good of preserving his own life, for
example.55
Within question 64, Thomas’s account of killing by those
acting under a public authority requires further explanation so
readers can see that it does not contradict the explanation just
given. Thomas thinks it can be “praiseworthy and advantageous” to put to death certain sinners “to safeguard the common good” (a.2). This can be done lawfully by “persons of rank
having public authority” (a.3). Moreover, although the action is
54 “Nothing hinders one act from having two effects, only one of which
is intended, while the other is beside the intention (praeter intentionem).
Now moral acts take their species according to what is intended, and not
according to what is beside the intention (praeter intentionem), since this is
accidental (per accidens) as explained above (43, 3; I-II, 12, 1). Accordingly
the act of self-defense may have two effects, one is the saving of one’s life,
the other is the slaying of the aggressor. Therefore this act, since one’s
intention is to save one’s own life, is not unlawful, seeing that it is natural
to everything to keep itself in ‘being,’ as far as possible” (ST II-II, q.64, a.7).
55 “Nor is it necessary for salvation that a man omit the act of moderate
self-defense in order to avoid killing the other man, since one is bound to
take more care of one’s own life than of another’s.” From this, it seems permissible to use force that is lethal as long one’s intention is moderate, rational, or proportionate self-defense (ST II-II, q.64, a.7). If he applies more
force than necessary in an apparent self-defense, this indicates a disorder
that must be explained by something outside the proximate goal of selfdefense; for example, it may indicate that because of some disordered passion, the agent is deliberately seeking the death of the attacker as the proximate goal of the will, as in the case of a subway vigilante.
56 Similarly, in a.6, ad.3, he writes that the executioner who kills the
innocent is not really (i.e., morally) the one “who slays the innocent man,
but the judge whose minister he is.”
214
WILLIAM F. MURPHY
carried out by a person—the executioner—under this public
authority, Thomas thinks “the person by whose authority a
thing is done really does a thing” (ad.1).56 In other words, the
decisive moral act with regard to this death is that of the
authority, and this act presumably gets its moral species from
the proximate end of protecting the common good by stopping
its assault by the evildoer. For this act to be permissible in light
of the theory we have traced, it must not be the case that the
authority desires the sinner’s death as a good—that is, that he
was hoping this person commit a crime so he could “eliminate
him.” Rather, the authority must be ordering the act for a proximate end such as “to protect the common good.” The executioner, on the other hand, is operating under a sort of compulsion inherent to his office. His proximate end could be good if it
were, for example, “to carry out his duty (of a presumably just
sentence) in support of the common good,” which would be a
form of rendering justice.57 Therefore, the case of killing under
authority, while more complex, is not in tension with the present interpretation of “killing in self-defense” in terms of the
proximate end of the agent.58
In sum, the treatises on the virtues in the Secunda Secundae
offer numerous examples of how Thomas, in his tretment of the
virtues, applies his distinction between acts in their merely natural versus their properly moral species, thereby providing a
strong confirmation of the present reading in support of
Veritatis Splendor no. 78.
Conclusion: Moving Beyond the Post-Conciliar Impasse
in Moral Theory
In my judgment, the above texts from throughout Thomas’s
57 In a statement that seems to be historically and culturally conditioned, he writes that the executioner “has no right to discuss the judgment
of his superior” (a.6, ad.3).
58 I realize there are many nuances to a full discussion of this difficult
text. My main purpose here is not to treat it comprehensively and interact
with the various interpreters, but to sketch how its interpretation is relatively straightforward in light of the present reading of the Secunda Pars.
215
mature moral teaching of the Secunda Pars of his Summa
Theologiae clearly demonstrate that the assertion of Veritatis
splendor—that the moral object is specified by the proximate
end intended by the agent—is not a capitulation by John Paul II
to modern subjectivity, but is instead a call to recover the
authentic teaching of Thomas. More importantly, I think this
recovery is crucial to a true, coherent, and credible account of
moral action.
Because this recovery, however, reflects deep tensions with
much of the commentatorial and manualist tradition subsequent to Aquinas, there may be disagreements on particular
questions, especially regarding the moral relevance of “natural
teleology” and of “physical behaviors” that frustrate natural
ends as the unintended but foreseen effect of pursuing other
goods.59 Therefore, I have tried to indicate some of the apparently insurmountable obstacles facing the alternative efforts to
retrieve a more traditionally naturalistic morality. In my view,
such efforts by those who laudably seek to uphold Catholic
teaching could unintentionally reinforce the mistaken view that
the highly contested magisterial teachings of Humanae vitae
and Veritatis splendor depend on what has been criticized as
biologism or physicalism. This could tragically miss an opportunity for building greater consensus in support of these
encyclicals among especially younger Catholic moralists in light
of the contemporary recovery of Aquinas and of virtue theory.
On the other hand, if the above reading of the Secunda Pars
of the Summa Theologiae is basically correct, as I think it is,
this central teaching of Veritatis splendor not only helps to
recover the authentic teaching of Aquinas from centuries of distortion, but it also offers the opportunity for a new conversa-
59 See the debate surrounding the question of the use of condoms to
prevent the transmission of HIV, which seems to be a major concern of
Long’s Teleological Grammar. Regardless of the decision to be rendered by
the appropriate authorities on this complex question, it seems to me that
the return to such traditionally naturalistic approaches would be very
unfortunate for Catholic moral theology, undermining the possibility for
greater consensus based on Veritatis splendor’s recovery of an intentional
approach to human action.
216
WILLIAM F. MURPHY
tion about some of the questions that have divided Catholic
moralists in recent decades.
WILLIAM F. MURPHY, JR.
—————
The author is associate professor of moral theology at the
Pontifical College Josephinum and editor of the Josephinum
Journal of Theology.
El autor es profesor asociado de Teología Moral en el
Colegio Pontificio Josephinum y editor del Josephinum Journal
of Theology.
—————
For a non-physicalist defense of Humanae vitae, see my previously
cited “Forty Years Later: Arguments Supporting Humanae Vitae in Light of
Veritatis Splendor.”
60
StMor 45 (2007) 217-255
PAUL PACE S.J.
IMMUTABLE YET INADEQUATELY FORMULATED:
(1548-1617)
Natural law is certainly attracting more attention and interest nowadays, a trend that is reflected in the number of excellent recent publications in this area.1 Perhaps it is the very
uncertainty of our times and their all pervading pluralism that
urge us to seek a system capable of facilitating dialogue across
different traditions and points of view. Our quest is becoming
all the more urgent, as we move into uncharted waters in so
many areas of human life, especially in bioethics and in genetics.
The theory of natural law remains a well-tested instrument
in this regard, and the plurality of views in its long tradition
makes it more attractive to our contemporaries. Yet this tradition, spanning more than two thousand years, is anything but
homogeneous and shows high and low points. The 16th century
was certainly one of the high points, although unfortunately
largely disregarded in the contemporary discussion.
This article will present the natural law theory of the 16th
century Spanish Jesuit, Francisco Suárez. I believe that his theory, although couched in the often arcane language and style of
the Scholastic revival of the 16th century, is remarkably relevant
to the current discussion. This applies particularly to his understanding of natural law precepts: he insists even more strongly
than the rest of the tradition that these precepts, of whatever
1
The latest addition is the fine book by J EAN P ORTER , Nature as
Reason. A Thomistic Theory of the Natural Law, Grand Rapids/Cambridge:
Eerdmans, 2005, the sequel to her Natural and Divine Law: Reclaiming the
Tradition for Christian Ethics, Grand Rapids/Cambridge: Eerdmans 1999.
The abundant bibliography contained in these books is evidence of the
renewed interest in this area in the English speaking world during the last
two decades.
218
PAUL PACE
level, are absolutely immutable, but at the same time he is
equally convinced that in practice the formulation that we have
of these precepts is inadequate and incomplete.
Suárez was born in 1548 in Granada, Southern Spain, and
by the time of his death in Coimbra in 1617 he had become one
of the outstanding theologians of his time. 16th century Spain,
like the rest of contemporary Europe, was a cauldron of change
on many levels. Suárez was born in a country that had been
under one monarchy for less than a century, but not yet a united country; it had ‘discovered’ and colonized a huge part of
what we now call Latin America, and this was having all kinds
of repercussions, political, social and economic2. The theological and spiritual answer to this novel situation in 16th century
Spain was given by what is by any account an impressive array
of outstanding personalities on all levels, including the theological.3 Major figures like Francisco de Vitoria, Domingo de Soto
and Melchior Cano were followed by other theological giants
like Luis de Molina, Gabriel Vázquez, and Tomas Bañez. In
many ways Francisco Suárez can be seen as the climax of this
remarkable moment in Spanish and European theology, not
only in a chronological sense, but also as its supreme representative and its most prolific writer.
His writings4 betray the scope and depth of his interests:
2 For a discussion of 16th century Spain, cf ANTONIO DOMÍNGUEZ ORTIZ,
El antiguo régimen: Los Reyes Católicos y los Austrias, Madrid: Alianza 1986,
J.H. E LLIOTT, Spain and its World, 1500-1700, New Haven: Yale, 1989,
HENRY KAMEN, Spain, 1469-1714: a Society in Conflict, 3rd ed, New York:
Longman 2005, The Spanish Inquisition: A Historical Revision, New Haven:
Yale 1999, HELEN RAWLINGS, Church, Religion and Society in Early Modern
Spain, Basingtoke: Palgrave 2002
3 Cf MELQUIADES ANDRÉS MARTIN, La teología española en el siglo XVI,
Madrid: BAC 1977, JUAN BELDA PLANS, La escuela de Salamanca y la renovación de la teología en el siglo XVI, Madrid: BAC 2000
4 His collected works are found in VIVES, Opera Omnia, Paris, 18561878, 28 volumes. In spite of the name, there are a multitude of writings
still unpublished, especially his letters and written advice to many different
people in power, both civil and ecclesiastical. English translations of his
works are mostly restricted to some of the Disputationes Metafisicas (cf. the
volumes in the Medieval Philosophical Texts in translation, edited and translated by John P. Doyle, published by Marquette University). In practice very
219
long and learned treatises on all the major fields of theology,
law, politics and philosophy. He is certainly best known for his
philosophical writings, which earned him the close attention of
such figures as Descartes and Heidegger, yet he is little known
outside the Spanish speaking world for his considerable theological output.5 Few handbooks on 16th century philosophy or
political theory in English refer to his ideas in any depth.6
In 1963, the Luís Vives Institute of the Madrid Consejo
Superior de Investigaciones Científicas embarked on a major
publishing project, called the Corpus Hispanorum de Pace
(CHP), under the general editorship of Don Luciano Pereña
Vicente. The aim of this project was to publish critical editions
of major 16th century works, in the Latin text and Spanish
translation, with excellent introductions. Each volume includes
secondary literature relevant to the book’s theme, besides a
good amount of hitherto unpublished material, by Suárez and
his contemporaries. All the sources quoted in the texts are available in full in the copious footnotes. This initiative, now well
into its second series with nearly forty published volumes, has
been a major contribution towards rendering the richness of
the intellectual production of 16th century Spain accessible to a
wider public. The works by Suárez published in the CHP so far
are book 3 of the Defensio Fidei (vol 2 and 18-19) and the first
four books of De Legibus (vol 11-17, 21-22).
Suárez was certainly exposed to the major intellectual
movements of his time: he studied philosophy and theology at
the university of Salamanca, under Mancio de Corpus Christi, a
little of his political and legal writings is available in any language except
Latin and Spanish. (For the Spanish edition of some of his works, in the
CHP, cf infra in the text).
5 No major biography exists in English, and the best one available was
written in 1912 by R AOUL D E S CORRAILLE S.J., François Suárez, de la
Compagnie de Jésus: d’après ses lettres, ses autres écrits inédits et un grand
nombre de documents nouveaux (Paris: Lethielleux) 1912-1913, 2v, of which
there is also a Spanish version. The best introduction to his thought in
English is most probably still that found in, FREDERICK COPLESTON, History
of Philosophy, From Ochkam to Suárez, London: Burns and Oates 1953, 353405.
6 The chapters mentioned in the previous note are an exception.
220
PAUL PACE
disciple of Francisco de Vitoria, the one who had revolutionised
Thomistic studies there in the early 1520s. Besides Thomism
and the Summa, at Salamanca Suárez also encountered
Nominalism which had such a great influence on his thinking,
and which contributed in no small manner to his theories
about the natural law (besides costing him the unjustified accusation of being a voluntarist).
At the young age of 32, Suárez was offered the chair of theology at the Roman College in Rome where he taught for five
years, but which he relinquished for reasons of ill health. He
later taught in the Jesuit colleges at Alcalà and Salamanca, and
for the last two decades of his life, at the request of the Philip
II, he was professor at Coimbra university.
His innumerable references to other authors in his writings
are proof enough of familiarity with the major writers of the
tradition and the contemporary scene. He quotes extensively
and very widely, much more than any of his contemporaries,
and the list of books in his library, containing more than 600
volumes, is an eloquent witness of the scope of his reading.7
THE GENESIS OF A TEXT
The definitive theory of the natural law we find in the second book of de Legibus of 1612 is the culmination of a process
7 Two appendices in vol 11 of the CHP (167-183) list the books held in
Suárez’s library at Coimbra. The second list shows that in the period after
April 1603, ie after he had delivered his lectures on law and as he was
preparing to publish de Legibus, he added 50 books to his library, mostly of
a canonical nature. What Etienne Gilson says of his knowledge of philosophers can be safely extended to his knowledge of theologians and canonists,
‘In fact, Suárez enjoys a knowledge of medieval philosophy as to put to
shame any modern historian of medieval thought. On each and every question he seems to know everybody and everything, and to read his book is
like attending the Last Judgement of four centuries of Christian speculation
by a dispassionate judge, always willing to give everybody a chance,
supremely apt at summing up a case, and, unfortunately so anxious not to
hurt equity that a moderate verdict is most likely to be considered a true
verdict’. (Being and Some Philosophers, Toronto: Pontifical Institute of
Medieval Studies 1949, 99)
221
of maturation that spans at least three decades. Suárez lectured
on law twice in his long university career, first in the Roman
College in 1582, and then in Coimbra in 1601-1603. Luckily the
lecture notes, most probably dictated by the professor himself
as was the custom at that time, have survived to our own day,8
so that we can follow the development of Suárez’s thought and
appreciate his originality more fully.
The Roman lecture notes (1582)
The notes of the lectures Suárez gave at the Roman College
between August and September of 1582 are preserved as ms
3856 in the National Library of Lisbon.9 Classes at that time
took the form mostly of commentaries on the Summa
Theologica of St Thomas, and for a young professor like Suárez
who had not published anything yet, it was the method to follow. In fact, the manuscript is entitled Quaestio 90 De Legibus.
It consists of four disputationes, subdivided into twelve quaestiones. He deals only with law in general (six quaestiones), the
eternal law (two quaestiones), and the natural law (four quaestiones). The disputatio quarta: De potestate condendi leges ends
abruptly after a few paragraphs of text.
However, although this structure corresponds closely to the
succession of the respective quaestiones in the Prima Secundae
of Aquinas, Suárez did not renounce to all originality; he did
not comment the Summa slavishly, paragraph by paragraph,
but preferred to treat the subject-matter of the different quaestiones according to his own manner, a method so unusual it
brought with it accusations of unorthodoxy.10
8 Questio 90 De legibus Per P. Fra. Suárez, Lisbon National Library,
Fundo Geral, ms. 3856; De legibus tractatus a Doctore Francisco Suario
Hispano e Societate Jesu, Coimbra, University Library, ms. 1924; Soares de
legibus apostillarum, Lisbon National Library, ms. 2311. The relevant parts
of these manuscripts have been published in the different volumes of CHP
(11-17, 20-21), according to the corresponding part of de legibus.
9 For a short presentation and dating of the manuscript, Cf. L. PEREÑA,
‘Genesis del tratado de las leyes’, in: CHP 11, xxvi-xxix; N. ORY, ‘Suárez in
Rom: Seine römische Lehratätigkeit auf Grund handschriftlicher Überlieferung’, in: ZKTh 81(1959) 142-162; P. SUÑER PUIG, Los elementos constitutivos de la ley natural en F. Suárez (Madrid 1970) 135-138.
10 Cf. the exchange of letters between Suárez and Fr Mercurian, the
222
PAUL PACE
The manuscript is very different from the definitive work of
1612. The most notable external difference lies in its size – it
fills only only 27 pages in the CHP11 compared to the eleven
long chapters in de Legibus. Neither does its method attain the
scientific rigour we encounter in the later work: we find dry lecture-notes with very few of those abundant quotations of de
Legibus. Moreover, it is obvious that our author had not yet
come in contact with the theories of his later colleague-cumadversary, Gabriel Vázquez, an author to whose ideas he dedicates so many pages in the second book of de Legibus.
These differences can be clearly attributed to the literary
genre of the two works: the Roman manuscript is expressly presented as a commentary on what Aquinas says on the natural
law, offered by a young professor to his students in class. De
Legibus is a systematic treatment of law by one of the foremost
Catholic thinkers of his time at the peak of his intellectual
maturity.
As these notes are nothing more than a commentary on the
teaching of Aquinas, it is obvious that their claim to any original contribution is small indeed. Very few ideas are expounded
at sufficient length to enable us to grasp the depth of Suárez’s
thought. The main questions dealt with are the same, but their
later treatment is completely different, carried out at greater
depth and dealing with the issues squarely and from many
other different angles. More significantly, the conclusions
Suárez arrives at in his published work are sometimes different
form the ones he taught in his Roman lectures.
The Coimbra manuscript (1601-1603)
During the academic years 1601-1603, in accordance with a
request by the Rector of the University of Coimbra himself,
Alfonso Furtado de Mendoça, Suárez lectured on the treatise de
Legibus. The text of these lectures, which Suárez himself
Jesuit Superior General, in: P. de S CORRAILLE, El P. Francisco Suárez,
(Barcellona: Subirana, 1917), 1, 155-157. Cf. also L. PEREÑA, ‘La ley de la
humanidad. Metodología científica suareciana’, CHP 13, xix-xxxvii.
11 CHP 13, 190-209; 14, 173-185.
223
acknowledges served as the blueprint for his final work,12 are
preserved in two manuscripts.13
The text of these lectures clearly marks a qualitative development over the text of 1582. Pereña calls them the preliminary
and the final drafts of the definitive text – the anteproyecto and
the proyecto respectively. It is not only that the text is much
longer, and the breadth of questions dealt with much wider, and
the authors quoted more numerous. The most striking difference lies in the method employed. We no longer have a more or
less slavish commentary on a few quaestiones of the Summa,
where the argument of authority is of overwhelming importance. What our author now attempts is the systematic presentation of his own thought on the subject of laws. The part that
deals with the natural law is placed in the sixth ‘disputatio’,
itself divided into four sections.
However, the manuscripts of Coimbra and Lisbon represent
a qualitative development not only in terms of form and
sources, but mostly in their content. Feeling himself sufficiently
mature to emancipate himself from Aquinas, Suárez is now free
to devote himself also to more recent questions. These were
particularly those raised by the nominalism of Ockham and his
followers, and by the ‘essentialist’ reaction it produced in those
he merely refers to as aliqui moderni expositores in the Coimbra
manuscript (disp. 6, sect 1), but whom he identifies as Vázquez
and Sayro already in the manuscript of 1607.14
cf. Suárez’s letter to Furtado de Mendoça in: CHP 11, xxx.
One is ms 1924, of the University Library of Coimbra, and is entitled,
De legibus tractatus a Doctore Francisco Suario, Hispano e Societate Jesu,
huius Conimbricensis academiae theologico professore primario traditus hoc
anno ab Incarnatione 1601, die 2 octobris. It concludes with, Ad finem huius
materiae prevenit insignis noster magister Suarius ultimo die maii anno
domini 1603. The other manuscript, preserved in the Lisbon National Library (Fundo Geral, 2311), bears the title Soares De legibus Apostillarum.The
manuscript reproduces the lectures Suárez delivered in 1601-1603, but the
transcription itself is concluded on the 28th of October, 1607: ‘Finita est
quinto kalendas novembre anno 1607’. The two manuscripts, now published in the CHP, are practically identical, as the critical apparatus demonstrates; the few differences can be attributed to the carelessness of the
amanuensis of the Lisbon manuscript and to his poor knowledge of Latin.
14 CHP 13,59.
12
13
224
PAUL PACE
Our interest here lies mostly in his understanding of the
natural law. It is obvious that his thought has gained in logical
consistency and depth, and that his answers are more complete.
In the two decades since the first text he had gained experience
both in teaching and in writing, and he had passed from being
a young professor in the Roman College to the most famous of
Spanish theologians, chosen by the king (over Luis de Molina)
as professor at Coimbra University. Besides closer argumentation and better exposition, we discover clear changes in the
thought of our author. Certainly the most striking development
is the exclusion of any possibility of dispensing from the precepts of the natural law (disp 6, sect 4),15 an issue we will examine in great detail later on.
However, since the differences in theological content between the text of 1603 and that of 1612 are practically nonexistent, we can pass on directly to the de Legibus of 1612. But
before we do that, a few words about his style are in order.
For those used to the crisp synthetic style of Aquinas,
Suárez’s style can take some time getting used to, for it can at
times seem prolix and certainly not transparent at a first reading. It is usually full of long quotes from other authors whose
ideas are scrupulously examined and commented upon. The
answer to whether Suárez was an eclectic or not depends on
the definition one gives to eclecticism, but it is obvious that it is
much easier to speak of his ‘thought’ than of his ‘system’. He
spares no details in presenting the auctoritates; he discusses
them, discards what seems unacceptable and retains what he
considers true. At the end he presents his own view, which he
has been constructing during the whole discussion, usually
including all the valid elements in the other theories.
Interpreting this analytic style at second hand runs the risk of
misrepresenting his position by taking a phrase or even a paragraph out of the context of his whole work.
15
CHP 14, 63-64, 71-72.
225
THE DEFINITIVE TEXT: DE LEGIBUS AC DEO LEGISLATORE (1612)
Two factors contributed decisively to the methodologically
more perfect structure of de Legibus. The first was the death in
1604 of Gabriel Vázquez and the publication of his works in
Alcalá: Suárez was now free from the Jesuit General’s prohibition to the two theologians not to mention or attack one another, and he could construct his chapter on the nature of the natural law (chapter 5) around a refutation of Vázquez. Secondly,
Suárez continued to build up his private library of 650 volumes,
and the number of juridical texts he acquired between 1603 and
1608 is indeed remarkable.16
The published text is methodologically more complete. The
aspect that most catches the eye is the abundant use of sources.
His most important theological source remains Aquinas, closely
followed by Alexander of Hales. His favourite contemporaries
are Francisco de Vitoria and Domingo de Soto, but he also
demonstrates a close familiarity with other moderns, whom he
uses as second order sources. In the case of the juridical
authors, his knowledge is practically complete as regards the
canonists and civil lawyers of the so-called post-classic period
(from the Schism of the West to Trent), but he rarely quotes
from the earlier, classical periods. The reason is simple enough:
the classical authors had not yet been edited by the early 17th
century, except for the Glossa Ordinaria of the Decretum
Gratiani.
What is the Natural Law?
When Suárez comes to speak of the nature of the natural
law, he does this in critical dialogue with the most important
theories existing in his time. The traditional positions were
those held by Aquinas on the one hand, and by Ockham on the
other, which placed the natural law in human rational nature
and in God’s will respectively. Suárez clearly embraces the first
and refutes the second. Yet, in spite of this option, there can be
no doubt that Nominalism was an important influence on our
16
Cf note 7.
226
PAUL PACE
author: to the traditional definition of the natural law as the
recta ratio, Suárez adds a specific act of the divine will which
imposes an obligation. He does this by contrasting his point of
view with that of Vázquez who, radicalizing Aquinas, held that
the natural law in humans is identical with our rational nature.
The controversy had its origin in the different conceptions
the two Jesuits had of the nature of law in general, whether an
act of the intellect or of the will. Vázquez held that law is actus
intellectus supposito actu voluntatis, a definition he applies to
all classes of law, except the natural law; the natural law indicates of itself what is intrinsically good or intrinsically bad. An
action is good if it conforms to our rational nature. Since
Vázquez feels he can identify the natural law with human rational nature, there is no need of any particular legislative act on
God’s part: just as the lex aeterna proceeds directly from God’s
nature, so also the natural law, the lex aeterna in subditis proceeds automatically from human rational nature. In fact, the
expression ‘natural law’ is inexact, for one cannot in all rigour
speak of it as ‘law’ but rather of human rational nature.
Suárez, who had claimed that essentially all law is an actus
voluntatis17, and who had excluded no law from this definition,
could not but disagree with Vázquez, and this provided him
with an opportunity of putting forward his own theory.
He does agree with Vázquez that the intrinsic goodness or
malice of actions is based on their being commanded or pro-
17 This phrase has earned Suárez the label of voluntarist, even by very
eminent authors. Yet, Suárez repeatedly stresses that law is also an act of
the intellect (…legem mentalem in ipso legislatore esse actum voluntatis iustae et rectae (DL 1, 5, 24, CHP 11,99), while at the very beginning of his discussion on the nature of law in DL 1,5,1, he says this question seems to be
finally one of terminology (quaestio fere tota erit de modo loquendi, CHP
11,77). It seems that these interpretations stem from a partial reading,
which disregards his Nominalist influences to which he was exposed during
his formation, and whose major exponents he shows to know very well.
Certainly the influence of Nominalism on Suárez’s thought in particular
and in general on the Spanish scholastic revival, has never been studied in
the depth it deserves. Cf. P. D ELHAYE , Permanence du Droit Naturel,
Louvain: Éditions Nauwelaerts 1960 93, and for a good discussion on the
different intellectual movements present in 16th century Spain, with abundant bibliography, see the books mentioned in note 3 above.
227
hibited by the natural law. But he holds that this premise does
not justify the conclusion that identifies the natural law with
human rational nature.18 Not only is this explanation not found
in any other author except Vázquez, but it is clearly based on
an imprecise understanding of the concept of rational nature.
Human nature considered strictly in itself has none of the
effects that are attributed to law: it does not of itself order, nor
does it indicate malice or goodness, so that, unless we use the
term ‘law’ in a purely metaphorical sense, we cannot call rational nature a law (ibid.). Moreover, this formulation would lead
us to some absurd conclusions, like saying that even God is
bound by this law (DL 2,5,7), or that the natural law is not a
divine law, since it does not have its origin in God (DL 2,5,8).
Suárez claims that the root of the error in Vázquez’s position lies precisely in his insufficient definition of the terms he
uses. Vázquez is accused of confusing the natural law with its
foundation: not everything that is the ground of a certain prohibition or order can be called law. The poverty of a beggar and
the richness of a donor are the foundation of the latter’s obligation to give alms. But it would be absurd to say that the beggar’s penury is identical with the law of almsgiving (DL 1,5,6).
Claiming then to perform what Vázquez did not succeed in
doing, Suárez proceeds to distinguish two aspects of the expression ‘rational nature’: the first is rational nature in itself, insofar
as it is the foundation of the conformity or otherwise of human
actions with itself. The second aspect is that faculty that human
nature possesses to discern between those acts which conform
to this nature and those that do not, and it is called the ratio naturalis. Now, while the former is only the foundation of the natural law, the human ratio can be called the natural law itself, for
it commands the human will what it should or should not do.19
18 DL 2 5,5 (CHP 13,63) ‘In hac sententia veram esse existimo doctrinam quam in fundamento supponit de intrinseca honestate vel malitia
actuum, qua sub legem naturalem prohibentem vel praecipientem cadunt,
ut in discursu capitis declarabo. Nihilominus sententia ipsa quatenus ad
legem naturalem declarandam pertinet, et modus loquendi de illa mihi non
probatur’.
19 DL 2,5,9 (CHP 13,66) ‘Est ergo secunda sententia, quae in natura
rationali duo distinguit: unum est natura ipsa, quatenus est veluti funda-
228
PAUL PACE
Suárez proposes, therefore, this second opinion: the natural
law is the natural judgement of right reason. This order is discovered in our conscience, and it is to this that St Paul refers
when he speaks of the pagans whose very nature assumes the
function of law: Ostendunt opus legis scriptum in cordibus suis,
testimonio reddente illis conscientia ipsorum. (Rom 2:14-15).
This is also, for Suárez, the position of Aquinas in ST 1-2, 91,2,
who, quoting Psalm 4:6-7, Quis ostendit nobis bona? Signatum
est super nos lumen vultis tui Domine, defines the natural law as
our rational participation in the eternal law.20 Suárez practically repeats the same definition, adding however an important
ryder, saying that the man who follows the demands of his ratio
is a law unto himself, for he has it written in himself, through
the judgement of his rational nature.21
Had Suárez stopped here, he would be open to the charge
he brings against Vázquez – that of somehow breaking the link
between the divine and the natural law. True to his general definition of law as actus voluntatis… Suárez dedicates a whole
chapter (DL 2,6) to answer the question whether one can consistently say that the natural law is both the judgement of the
human recta ratio and an act of God’s will.22
Gregory of Rimini held that the natural law is an act of
God, but of God the creator and not the legislator: it is an
indicative and not a prescriptive statement, indicating what is
mentum convenientiae vel disconvenientiae actionum humanarum ad
ipsam; aliud est vis quaedam illius naturae, quam habet ad discernendum
inter operationes convenientes et disconvenientes illi naturae, quam
rationem naturalem appellamus. Priori modo dicitur haec natura est fundamentum honestatis naturalis. Posteriori modo dicitur lex ipsa naturalis,
quae humanae voluntati praecipit vel prohibet quod agendum est ex naturali iure’.
20 ‘Unde patet quod lex naturalis nihil aliud est quam participatio legis
aeternae in rationali creatura’.
21 DL 2,5,10 (CHP 13,68) ‘Hoc ergo dictamen [rationis] est lex naturalis
ac ratione illius dicitur homo qui illo ducitur esse sibi lex, quis in se habet
scriptam legem medio dictamine naturalis rationis... Illud ergo est lex naturalis, quia haec non est nisi quaedam participatio naturalis aeternae legis’.
Not really a voluntarist definition!
22 See especially the work of SUÑER PUIG mentioned in note 9.
229
ex natura intrinsically good or bad. In fact, it would be equally
valid licet Deus non esset (DL 2,6,1-3).
Ockham represents the other extreme: he accepts that the
natural law is a divine law, yet he grounds it exclusively in God’s
will and not on the human rational nature. The whole natural
law is no more than a series of God-given precepts, which God
can change or abolish at will. For all that is evil is evil because
God has prohibited it, and there is no evil act that cannot
become good if God demands it. The ground of the goodness
and malice of human actions lies exclusively in the divine will,
and not in the judgement of the intellect – not even of the
divine intellect – or in the nature of the acts themselves (DL
2,6,4).
Suárez disagrees with this extreme voluntarism no less than
with the first opinion, and he tries to propose a middle way
which he claims to be also the position of Aquinas and of the
majority of the theologians. The natural law is not only indicative of what is good and evil, but also prescriptive or prohibitive.23
In this way, Suárez avoids the extreme consequences of
both sentences, while retaining the truth each contains. For
while the natural law is not a mere indication, but a law that
creates a true obligation as a result of an act of the divine will,
this very act does not constitute the whole ground of the goodness or malice of what is required or prohibited. It presupposes
an intrinsic honesty or malice in the acts themselves, to which
it adds a special obligation of the divine law.24 Suárez refuses
the principle mala quia prohibita in favour of the prohibita quia
mala, thus safeguarding the immutable character of the natural
law from the arbitrariness of Ockham’s voluntarism.
Thus, Suárez can conclude that the natural law is truly a
23 DL 2,6,5 (CHP 13, 84). ‘Dico ergo primo Lex naturalis non tantum est
indicativa mali et boni sed etiam continet propriam prohibitionem mali et
praeceptionem boni’.
24 DL 2, 6,11. (CHP 13,92) ‘Dico secundo: Haec Dei voluntas, prohibitio
aut praeceptio non est tota ratio bonitatis et malitiae quae est in observatione vel transgressione legis naturalis, sed supponit in ipsis actibus necessariam quamdam honestatem vel turpitudinem et illis adiungit specialem
legis divinae obligationem¨.
230
PAUL PACE
divine law, whose lawgiver is God himself. As legislator God
emits a judgement of the divine intellect as to the convenience
or otherwise of a particular action; to this he adds his will that
obliges us to follow what the recta ratio has established.25
This saves law from arbitrariness. There is an objective
standard by which we can judge the validity or otherwise of
human actions. It is a law which is founded on God, the author
of the eternal law, who is goodness and justice himself. Yet it is
a law which we can, and in fact do discover, through a Godgiven faculty. The person thus becomes the law unto itself, a
law that, like the eternal law we participate in, is no result of an
arbitrary whim but rather of the rational search for what is
compatible or incompatible with one’s humanity. Finally, it is a
law which is accessible to all, even to those who do not possess
the gift of faith.
The Precepts of the Natural Law
Yet this brief review of what Suárez meant by natural law
will be of little practical value for our investigation unless we
try to discover what are its concrete demands. Here the contribution of Nominalism to the discussion becomes apparent, for
a criterion that claims to erect itself as a higher law will be
quite an ineffectual criterion were it to remain at the level of
general principles – universally acclaimed principles but probably as universally disregarded for their remoteness from the
everyday struggle for moral truth.
On the other hand, any attempt to arrive at concreteness
and relevance is full of hazards. The greater the distance from
the security of universally accepted principles, the more complex become the situations one must face, with results more
liable to be falsified, and less likely to last. However, it is the
very difficulty of the challenge that renders more urgent the
obligation to face it honestly.
Suárez speaks at quite some length on the content of the
natural law and on the method to be employed to discover and
formulate its precepts. It is an area in Suárez’s thought that has
DL 2, 6, 13 (CHP 13,95) ‘Ex dictis ergo concludo et dico tertio legem
naturalem esse veram ac propriam legem divinam, cuius legislator est
Deus’.
25
231
been left practically untouched, for most studies on his philosophy of law have dealt only with his theory of the nature of the
natural law and with the claim that it is a divine law. Yet
Suárez, with his deep intellectual honesty and scrupulous attention to detail was certainly apt to face this challenge whose
complexity had daunted many lesser minds. It is a task he carried out with characteristic thoroughness, and whose conclusions can make a significant contribution to the contemporary debate in moral philosophy and theology, once the veil of
their Scholastic terminology is shed.
Suárez takes up the theme of the content of the natural law
in chapter 7 of Book 2. He starts by repeating the general principle that the natural law has as its object what is good in itself
or necessary for moral goodness, and the evil that is contrary to
it.26 However, certain authors had expressed doubts whether all
that is good in itself belongs to the natural law, or whether the
natural law includes only such general principles as, ‘Do good
and avoid evil’, ‘Do to others what you would like done to you’.
These authors would remove from the domain of the natural
law any conclusion from these general principles, including the
commandments of the Decalogue, relegating them to the ius
gentium.
Suárez disagrees, and holds that the natural law includes
all those precepts or moral principles which are so evidently
necessary for moral goodness that their contrary would manifestly imply a moral disorder.27 He claims this opinion can be
founded on the Bible and an impressive array of authors, from
Cicero and Augustine to Isidore and Aquinas.
Here Suárez returns to his theory of the three classes of
natural precepts, which he had first formulated in his lectures
at the Roman College, to develop it at great length and draw the
pertinent conclusions. There are the first principles, evident to
26 DL 2, 7,1 (CHP 13,109-110) ‘Supponimus ex dictis bonum per se
honestum seu ad honestatem necessarium et malum illi contrarium esse
materiam huius legis, illud ut praecipiendum, hoc ut vitandum’.
27 DL 2,7,4 (CHP, 13, 113) ‘Nihilominus dicendum est ius naturale complecti omnia praecepta seu principia moralia, quae evidentem habent honestatem necessariam ad rectitudinem morum, ita ut opposita moralem
inordinationem seu malitiam evidenter contineant’.
232
PAUL PACE
all like, ‘Do good’, ‘Avoid evil’, ‘Do not do to others what you do
not want done to you’. The second order of precepts is somewhat more specific: ‘Observe justice’, ‘Worship God’, ‘Live temperately’. These first two orders of precepts are, according to
Suárez, self-evident, and there is no doubt that they belong to
the natural law.
The final group of natural law precepts contains those
which can be derived from the first two orders of principles:
they cannot in any way be called self-evident, and though many
of these precepts can normally be known without difficulty,
there are others which can only be arrived at after a long
process of reasoning. That fornication is intrinsically evil, that
usury is unjust, or that a lie can never be justified are examples
of precepts that are not so easily accessible to all.28 Since the
last order is a set of conclusions derived from the first principles, one can conclude that even they form part of the natural
law, for the truth contained in a principle is also present in its
conclusion.
Here Suárez makes a ‘common-sense’ affirmation that indicates the way we should follow in our study. He says that while
all three orders of precepts belong to the natural law, and the
first two are practically self-evident, the natural law is put into
practice (exercetur) more in the third order of immediate conclusions than in the universal principles. Since law is an immediate rule of conduct, the general self-evident principles can be
28 DL 2, 7,5 (CHP 13, 115-116) ‘Ratione etiam declaratur assertio. Nam
ea quae naturali ratione cognoscuntur, in triplici genere distingui possunt.
Quaedam sunt prima principia generalia morum, ut sunt illa, ‘Honestum
est faciendum,’ ‘Pravum vitandum’ ‘Quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris’,
et similia. De his nullum est dubium pertinere ad legem naturalem. Alia
sunt principia magis determinata et particularia, tamen etiam per se nota
ex terminis, ut ‘Iustitia est servanda’ ‘Deus est colendus’ ‘Temperate vivendum est’, et similia. De quibus etiam nulla est dubitatio et a fortiori patebit
ex dicendis. In tertio ordine ponimus conclusiones quae per evidentem illationem ex principiis naturalibus inferuntur et non nisi per discursum
cognosci possunt. Inter quas quaedam facilius et pluribus cognoscuntur, ut
adulterium, furtum et similia, prava esse. Aliae maiori indigent discursu et
non facile omnibus notae, ut fornicationem esse intrinsice malam, usuram
esse iniustam, mendacium numquam posse honestari et similia’.
233
considered laws only to the extent they are applied by other,
more proximate principles to concrete situations.29
This is the challenge Suárez sets us: if we want to be relevant and concrete, we must not be content with general, selfevident principles, but we must direct our attention to the more
proximate principles which for that very reason are less likely
to be universally accepted. The next step is to discover the indications that according to Suárez enable us to arrive at this third
level of precepts, a method which enables the human ratio
derive these precepts from the more universal principles of the
first two orders. We cannot aspire to arrive at clearly formulated, universal principles of the third order for this would be
involving our author in a contradiction.
This is not a question Suárez deals with directly, so that our
approach will be to arrive at some conclusions through a study
of the dynamic relationship that exists between three important
elements in his doctrine of the natural law: the absolute
immutability of all the precepts of the natural law; the imprecise formulation of these precepts; and the important consequences that the change of the object and of the circumstances
have for his general theory.
THE IMMUTABILITY OF THE NATURAL LAW
Here we encounter a significant shift from Suárez’s earlier
positions. In his Roman lectures, Suárez follows Aquinas closely, even in this particular question: the natural law is
immutable, but not in the more remote conclusions from its
first principles. The latter are generalizations which can be
found not to apply in certain situations, so that God can dispense from them.30
The intervening decades of reflection and maturity permitted Suárez to emancipate himself from the role of mere com-
29 DL 2,7,7 (CHP 13,117) ‘Immo si proprie loquamur, magis exercetur
lex naturalis in his principiis vel conclusionibus proximis, quam in illis
principiis universalibus; quia lex est proxima regula operationis’.
30 See Quaestio quarta of the third disputatio of the Roman lectures, An
lex naturalis sit dispensabilis in CHP 14, 173-185.
234
PAUL PACE
mentator of his great master. Already in his Coimbra lectures
his position is markedly different from that of 1583: he realizes
that Aquinas’ position lacks logical consistency, so that now he
considers even the third order of precepts to be absolutely
immutable (disp. 6, sect.4).31 This demands further adjustments
to the general theory, for the task of explaining such changes in
the natural law which we find in the Bible becomes more complex. Yet he succeeds in achieving what must be acknowledged
as a remarkable balance.
In de Legibus his position is basically identical with that of
the Coimbra lectures, with the obvious difference that it is presented in a more elaborate and complete manner. His basic tenet
is that, strictly speaking, the natural law can neither cease to
exist nor undergo change, neither in general nor in particular.32
True to his Scholastic world view, Suárez bases his affirmation on the correspondence between the order of being and the
moral law. Consistent with his definition of the natural law as
the participation of the human ratio in the eternal law, he points
out that since neither the human ratio nor the eternal will of
God for the world can ever undergo any change, neither can the
natural law and its precepts. For if we consider the natural law
either in humans or in God, the conclusions we arrive at are
identical. Insofar as it exists in us, the natural law cannot
change, for it constitutes an essential property which flows
directly from human nature. Any change in the natural law
would only be possible if human nature itself were to change or
cease to exist as it is – a conclusion which, within Scholastic
metaphysics, would be an absurdity. Considered as it exists in
God, the natural law obviously cannot change or cease to exist,
neither in God’s intellect nor in his will: God can never cease to
order what is good in itself and prohibit what is in itself evil.33
CHP 13, 69-72
DL 2, 13,2 (CHP 14,4) ‘Dico igitur proprie loquendo legem naturalem
per seipsam desinere non posse vel mutari, neque in universali neque in
particulari, manente natura rationali cum usu rationis et libertatis’.
33 DL 2, 13,2 (CHP 14,5) ‘Prout est in homine mutari non potest, quia
est intrinseca proprietas necessario fluens ex tali natura, qua talis est... Si
vero consideratur haec lex ut est in Deo, supra ostensum est non posse
auferri non solum a iudicio divini intellectus verum etiam neque a voluntate qua vult vel talia bona praecipere vel talia mala vitare’.
31
32
235
We arrive at the same conclusion if we consider the nature of
the precepts themselves. We have said that these are either selfevident principles or necessary conclusions derived from them.
All these are endowed with necessary and eternal truth, and we
would be involved in a contradiction were we to say that the
first principles necessarily possess a truth which may be lacking
from their conclusions.34
This is true of both the negative and the positive precepts.
Negative precepts prohibit what is intrinsically evil, so that they
cannot but oblige without any exception – semper et pro semper.
Affirmative principles, on the other hand, oblige always but not
all the time – semper non tamen pro semper. But the fact that
they oblige in some cases and not in others should not be taken
to mean they can change, but rather that of their very nature
they apply in certain circumstances and not in others. They
oblige only in those cases where the omission of the act they
require would be essentially evil; when seen in this light, it is
obvious that they cannot undergo change (DL 2 13,4).
Earlier on in Book 2, Suárez had already treated this theme
indirectly, when he discussed the question whether the natural
law is one for the whole of humanity. He answers in the affirmative, for, he says, the natural law is not a quality which has
its origin in the individual ratio, but in the specific human
nature, which is the same in all.35
The natural law is also one at all time and in every state of
human nature.36 This last expression is meant to exclude the
distinction made by some authors between the natural law
before and after original sin: this opinion holds that the general
34 DL 2, 13,3 (CHP 14,6) ‘Complectitur enim hoc ius principia morum
per se nota, et omnes ac solas conclusiones quae ex illis necessaria illatione
inferuntur sive proxime sive per plures illationes. Omnia autem haec perpetuae veritatis sunt, quae veritas principiorum non subsistit sine veritate
talium conclusionum, et principia ipsa ex terminis necessaria sunt’.
35 DL 2, 8,5 (CHP 13, 130) ‘Secundo dicendum est hanc legem naturalem esse unam in omnibus hominibus et ubique. ... Ratio est, quia haec lex
est veluti proprietas consequens non rationem propriam alicuius individui,
sed specificam naturam quae eadem est in omnibus’.
36 DL 2, 8,8 (CHP 13, 133) ‘Ultimo dicendum est hanc legem naturalem
etiam esse unam in omni tempore et statu humanae naturae’.
236
PAUL PACE
principles are the same, in both states, whereas the conclusions
drawn from these principles are different. Suárez disagrees,
insisting on the unity and consequent immutability of the natural law throughout history.
Suárez does not hesitate to draw the logical conclusions
from his position, even though they seem to differ, at least
externally, from those drawn by his illustrious predecessors,
and by himself in his earlier reflections on the natural law. We
can speak of four general conclusions our author draws in
Book 2.
Permission
The first and most obvious conclusion is that the natural
law can never be a lex permissiva, for as its object it has those
acts which are evil in themselves. Since the natural law is of
itself immutable, the possibility of permitting such actions does
not exist.37
Human dispensation
This possibility is also completely excluded by Suárez, even
though various authors held as certain that humans can sometimes dispense from or change the natural law through human
law. These authors, among whom we find such eminent names
as Nicholas de Tudeschis, Sandeus, Martin of Azpilcueta,
Tomas Sanchez and Melchior Cano himself, held that only
those precepts which are self-evident cannot be dispensed from
by human agency. Their proposition appears even more credible if we keep in mind they were referring to the Papal power of
dispensing from vows and annulling marriages.
Suárez disagrees, and says that such conclusions are the
result of the inability to distinguish between natural law on the
one hand, and divine positive law and ius gentium on the other,
which can be dispensed from. Suárez supports the contrary thesis, which held that no precept of the natural law can be
DL 2, 12,1 (CHP 13, 179) ‘Unde fit ut neque propria permissio locum
habeat in hoc iure, quia nihil quod de se malum sit permittit licite fieri, ut
per se constat, quia hoc repugnat actioni intrinsece ac per se malae’
37
237
removed, limited, dispensed from or in any way changed
through any human law or authority whatsoever.38
Having defined his terms, Suárez insists that no human
authority, not even the Pope’s, can abrogate a true precept of
the natural law, nor can it really limit it or dispense from it.39
He brings forward various arguments to support his position.
First of all because, as he had already proved in the previous
chapter, natural law is based on human nature so that it is
immutable. Secondly, we must keep in mind that, since the natural law is a divine law, the legislator is God himself, and no
human authority can change any God-given law. Thirdly, the
natural law is the foundation of human law, so that if the latter
could abrogate the natural law, civil law would be destroying
itself. Finally, any human law that goes against the natural law
loses, by that very fact, its claim to be called a law. God cannot
grant to any human person, not even to the Pope, the power to
dispense from the natural law precepts (DL 2,14, 9-10).
Dispensation by God himself
If it is an accepted principle that every human legislator
can dispense from his own laws, this must be true a fortiori of
God. In fact, this seems to have been the case in the Old
Testament, where God ordered Abraham to offer him his own
son (Gen 22), Hosea to marry a prostitute (Hos 1), and the
Israelites to plunder the Egyptians before leaving Egypt (Ex
12).
Before giving his own opinion, Suárez appeals to the distinction between the different orders of the natural law precepts. This classification helps us to pinpoint where the question really lies, for it is universally accepted that not even God
can dispense from the first principles of the natural law, ‘Do
38 DL 2, 14,5 (CHP 14, 20,22) ‘Nihilominus contraria sententia docet ius
naturale in nullo vero praecepto suo tolli, diminui, dispensari aut alio simili
modo posse mutari per aliquam legem vel potestatem humanam....Et hanc
sententiam iudico esse omnino veram, licet quoad aliquos articulos eius
possit esse de nominibus dissensio’.
39 DL 2 14,8 (CHP 14, 24) ‘Dico primo. Nulla potestas humana, etiamsi
pontificia sit, potest proprium aliquod praeceptum legis naturalis abrogare,
nec illud proprie et in se minuere, neque in illo dispensare’.
238
PAUL PACE
good and avoid evil!’ Thus the controversy is concerned with
the other two orders, and more specifically with the second
order of principles (which Suárez here identifies with the commandments of the Decalogue), for very little is normally said of
the third! (DL 2,15,2)40
In an effort to systematize the different opinions put forward to solve this problem, Suárez groups them around four
positions. The first, defended by Ockham, followed by Pierre
d’Ailly and Jean Gerson among others, says that God can dispense from all the precepts of the Decalogue. It is a logical conclusion from their voluntaristic theory of the natural law: it is a
product of God’s potentia ordinata, and since what is prohibited is malum quia prohibitum, God can remove this prohibition
at will.41
Since Suárez holds a diametrically opposed theory of natural law, he rejects this view as false and absurd, for it can lead to
complete arbitrariness, like having a commandment to hate
God. God cannot not prohibit what is evil, and hence contrary
to human rational nature, so that there are precepts not even he
can dispense from.
The second opinion is that of Scotus, who says that God
can dispense from the precepts of the second table of the
Decalogue, and possibly even from the third commandment
(DL 2, 15,6). Scotus says that God can posit our eternal salvation only in our love towards God, so that no human act circa
creaturam can be required ex potentia Dei absoluta as necessary
for our salvation.
Hence Scotus concludes that the last seven commandments
which regulate our relations with other creatures are not necessary conclusions from the first principles of the natural law.
They are intimately related to human nature only in some of
their aspects, so that they can be dispensed from on some occasions; and this is what happened in the case of Abraham.
Suárez feels he cannot accept this thesis for two reasons.
Firstly on logical grounds: if we were to say that the command-
CHP 14, 47.
Quaestiones magistri Guilhelmi da Ockam super quattuor libros
Sentantiarum (Lugduni, 1595), lib. 2, quaest. 19, ad tertium para plurima,
(London, 1962) 4, lit. O).
40
41
239
ments of the second table are not necessary conclusions from
the general principles, we would be meaning that they do not
belong to the natural law, so that any eventual dispensation
does not in any way imply that God can dispense from the natural law. The second reason is more serious, for Suárez denies
Scotus’ premise that these commandments do not belong to the
natural law. Accepting this premise would imply that before
being promulgated as positive laws in the Mosaic code these
precepts did not exist, and that they do not oblige those peoples
among whom the Decalogue has not yet been preached. This is
absurd, for it runs counter to human experience and to St
Paul’s words in Rom 1-2 (DL 2, 13,9).
Moreover, Suárez insists that the intrinsic goodness or malice of an act depends on the act’s object, and not on its relation
with our ultimate end: thus, for instance, a lie told in jest does
not deprive us of our final end, and is a venial sin. Nevertheless,
one can never be dispensed from the obligation not to lie.
The third thesis is that of Durandus42 and of John Mair,43
who, distinguishing between positive and negative precepts, say
that the former can be the object of a dispensation, but not the
latter, except in the case of the fifth commandment (DL 2,
15,13-14). John Mair, for instance, argues that God can grant
the faculty of not realizing a particular act for a fixed period of
time, and this would be equivalent to a dispensation from a
positive precept. Suárez does not find this argument convincing
enough, for, of its very nature, a positive precept obliges semper
sed non pro semper: it obliges only when the concrete circumstances demand its observance, so that one cannot speak of dispensation if the occasion requiring its fulfilment does not arise.
If what John Mair is saying is that even when a particular positive precept should be observed, God can dispense from it, in
Suárez’s opinion he is merely making a gratuitous affirmation.
Suárez now presents the fourth theory, with which he identifies completely and which simply holds that the precepts of
42 Super Sententias theologicas Petri Lombardi commentariorum libri
quattuor (Paris, 1550), lib. 1, dist. 7, quaest. 4, n. 19, f. 104r-105r.
43 Editio super secundum Sententiarum, (Paris, 1528 = Paris, 1917),
dist. 37,quaest. 10, f.l04ra (CHP 14, 58).
240
PAUL PACE
the Decalogue can never, under no circumstances, be dispensed
from, not even by God’s potentia absoluta.44 This is held by an
impressive list of authors: Aquinas, Caietanus, Soto, Vitoria and
Molina among others. Aquinas argues (ST 1-2, 100,8) that since
the commandments of the Decalogue are precepts which
include an intrinsic principle of justice and obligation, they can
never be dispensed from, for the obligation can never be separated from such precepts. Not even God can give a dispensation, for he would be going against his own justice.
This may seem to include a petitio principii: a precept cannot be dispensed from because it obliges absolutely. Suárez
replies that there are two kinds of obligation, one proceeding
directly from the law, as its immediate effect, and another that
is born of an intrinsic relation between the object and the recta
ratio (DL 2, 15, 18).45
In the article quoted above, Aquinas is speaking of the second type of obligation, so that the objection is not valid. For the
natural law does not create the goodness or malice of an act,
but, within a teleological view of the world and of human activity, prohibits or commands what of its very nature is a hindrance or a help towards our final end. In this perspective, the
obligation can never be separated from the matter of the action,
for it does not depend on any intrinsic act of the will which can
be removed: it is an obligation somehow identical with the
object, so that it cannot be withdrawn unless the object ceases
to exist. That is why not even God, with his potestas absoluta,
can grant a dispensation from any precept of the natural law.
At the end of this chapter, Suárez returns to the same question, this time, however, referred to the third order precepts of
the natural law. This time the weight of the authority of those
who say that such precepts can change or be dispensed from is
really overwhelming: not only is it supported by his august contemporaries Soto46 and Medina47, but also by Aquinas himself,
44 DL 2, 15,16 (CHP 14, 60) ‘Est igitur quarta opinio, quae absolute et
simpliciter docet haec praecepta decalogi esse indispensabilia etiam per
potentiam Dei absolutam’.
45 CHP 14, 62.
46 De iustitia et iure (Salamanca,1556 = Madrid, 1968) 1, 2, 3, 8, p.116.
47 Expositio in Primam Secundae Angelici Doctoris Divi Thomae Aquinatis, (Venice, 1580), quaest. 100, art. 2, ad 2, p.534.
241
who says that the natural law can undergo change in some of
its precepts.48
The example Aquinas brings, and which here Suárez
explains more fully, is that of not returning a dagger that has
been borrowed when one knows the owner would use it to kill.
Faced with such illustrious proponents of this theory, Suárez
had embraced it in his earlier Roman text. But now he insists
on being consistent with his general principle: strictly speaking,
God cannot dispense from any precept of the natural law.49 The
argument is the same: if the precept is a necessary conclusion
from self-evident, necessary principles, it contains the same
moral truth as its premises (DL 2, 15,29). Later on, we shall discuss how he interprets Aquinas’s affirmations in this area, and
the method he employs to explain the examples brought forward by the authors while maintaining intact his theory of the
immutability of the natural law. However, before that we shall
look at the last of the four consequences of this theory, the
impossibility of epikeia in the case of the natural law precepts.
Epikeia50
Here the question is twofold: Is epikeia possible? If it is, can
it be practised only by God or also by humans? The answer to
the first question is, among practically all the authors (fere
omnes auctores) affirmative, for the more we are removed from
the first principles, the more urgent appears the need to interpret the natural law through epikeia: without this possibility
the natural law would easily become an unjust law.
There is controversy among the authors regarding the second point: some say that only God, as the legislator, can effect
epikeia in the case of the natural law, while others extend this
ST 1-2, 95,4 ‘Potest tamen [lex naturalis] immutari in aliquo particulari, et in paucioribus, propter aliquas speciales causas impedientes observantiam talium praeceptorum’.
49 DL 2, 15,26 (CHP 14, 71) ‘Nihilominus dicendum est, proprie loquendo, non dispensare Deum in aliquo praecepto naturali’.
50 For the notion of epikeia in Suárez, cf. G. V IRT , Epikie - verantwortlicher Umgang mit Normen. Eine historisch- systematische
Untersuchung zu Aristoteles, Thomas von Aquin und Franz Suárez, (Mainz:
Matthias-Grünewald, 1983) , 172-233.
48
242
PAUL PACE
power to a human being, to the Pope or to someone else with
similar authority (DL 2, 16,2). In a situation of necessity, these
authors say, it seems obvious that God would transfer this
power also to humans.
Suárez, however, denies that epikeia is at all possible in the
natural law, either by God or by man. He invokes the same reasons he himself put forward to exclude all possibility of
dispensation.51 All the precepts of the natural law are necessary
conclusions from self-evident principles, so that they are
incompatible with epikeia, since that would presupose a lack of
moral truth. Moreover, since the precepts of the natural law
prohibit what is of itself evil, they can never be interpreted in
such a way as to permit the performance of such evil acts.
To support this seemingly improbable thesis, Suárez proceeds to draw some distinctions. The concept ‘interpretation’ is
much wider than ‘epikeia’, so that while one can well speak of
interpretation of the natural law precepts, one cannot speak of
epikeia in its strict sense, that of correction of the law (DL 2,
16,4); when we try to clear the ambiguities we encounter in the
law, we are not amending it but only interpreting it.
Moreover, Suárez reminds us that the natural law can be
considered either in itself or as it is formulated in positive laws
(DL 2, 16,5). As regards the first kind of natural law precepts,
dictated by the recta ratio, he insists that while many such precepts need further interpretation (DL 2, 16,6), they cannot be
the object of epikeia, either by God or by us, for epikeia is a
correction of the law, which is not possible in the natural law
(DL 2 16,7). Neither can there be an exercise of epikeia which
produces an exemption of the universal law in a particular case:
a dictate of the recta ratio cannot be a mere declaration that can
be found wanting in concrete cases, but it must, of its very
nature, consider all the circumstances which render it truly universal, and hence not needing epikeia.
Finally, the same thesis is proved by induction. The pre-
51 DL 2, 16,3 (CHP 14,80-81) ‘Nihilominus esse potest tertia opinio,
quae in priori puncto negat legem naturalem esse capacem epiikiae, et consequenter tollit fundamentum posterioris dubii. Igitur primum illud fundamentum probari videtur ex dictis de dispensatione; nam qua ratione non
potest in legem cadere dispensatio, eadem neque huiusmodi interpretatio’.
243
cepts of the natural law are either positive or negative. The positive precepts apply semper sed non pro semper: insofar as they
apply semper there can be no possibility of epikeia, for any
change is, by definition, excluded. Insofar as they apply non pro
semper, we can say that the cases when they do oblige are determined either through positive law or through reason. In the former case, we would be speaking of epikeia of the positive law,
and not of the natural law. If it is human reason which determines when a positive precept applies and when it does not, it
is clearly not an exercise of epikeia but of a proper understanding of the precept. For instance, if our reason tells us that the
obligation of brotherly correction does not exist in a particular
case because there is no likelihood of its bearing fruit, we are
not dealing with epikeia of the positive precept of brotherly correction, but it is rather our recta ratio which offers us a true
interpretation of the precept (DL 2, 16,10).
The case of the negative precepts is even clearer, for they
apply semper et pro semper, allowing no possibility for epikeia
(DL 2, 16,11). So that we can conclude that in the case of the
precepts of the natural law considered in itself we can never
speak of an exercise of epikeia.
However, when the natural law is known through positive
laws, we can speak of epikeia. Not epikeia of the natural law,
but of the positive law through which we can determine the
true intention of the human legislator (DL 2, 16,16).52 Suárez
here observes that it is to such cases that the authors are referring when they say that epikeia is possible in the natural law.
Human laws are no more than generalizations which cannot
embrace all possible situations, so that they are always in need
of application to the particular circumstances which may sometimes demand an exception of the law through the exercise of
epikeia. But, strictly speaking, it is an exercise of epikeia of the
human positive law and not of the natural law.
Such an idea of the natural law as absolutely immutable,
from which not even God can dispense, seems to be in the
worst natural law tradition worthy of the most conservative
neo-scholastic 19th or early 20th century manual. This picture
of the natural law as one and unchanging, which admits of no
52
CHP 14, 97.
244
PAUL PACE
exception whatsoever can prove very attractive because of its
clarity, but in reality it has brought about the discredit of the
whole natural law tradition because of its obvious remoteness
from the reality of the complexity of human life.
Fortunately our author moved further in his investigation,
formulating a theory which, while maintaining a strict inner
logic, is surprisingly flexible and open. He achieves this by
expounding two complementary aspects of the immutability of
the natural law, namely the imprecision of any positive formulation of its precepts, and the development of the earlier
insight, which he inherits from the Scholastic tradition, of the
change ex parte obiecti.
The Inadequate Formulation Of The Natural Law Precepts
The key to the dynamic relation between rigidity and flexibility in Suárez’s understanding of the natural law lies in his tripartite division of the law’s precepts. The first two orders of
precepts present no difficulty at all. It is at the last order of precepts, the ones more difficult to identify, that the most serious
difficulties lie, but Suárez insists that this is the truly crucial
level, for a law is nothing more than a proximate rule of conduct. If we want to make meaningful progress in our search for
a better understanding of natural law, we ought, in our author’s
opinion, not dwell excessively on what are the obvious universal principles, but grapple with this last class of precepts.
In so doing, he immediately comes up with a difficulty: the
natural law, of its very nature, is not a positive law, so that the
problems of getting to know its content loom larger the farther
one moves away from the self-evident principles. Already in
Book 1, Suárez speaks of the natural law as inscribed in the
human heart, a heart which he describes as a ‘living book’ (liber
vivus), unlike positive law which is inscribed in a liber
mortuus.53
The same problem arises when Suárez comes to explain
53 DL 1, 8,10 (CHP 11, 157) ‘Liber autem mortuus non potest dici esse
sibi ipsi lex, quia non potest se per legem in ipso scriptam gubernare. Cor
autem hominis est liber vivus in quo est lex naturae scripta, et ideo
quatenus illa regitur, dicitur sibi ipsi esse lex’.
245
how, although the natural law is one throughout humanity,
there exist in certain societies laws and customs contrary to it.54
His answer is that while the natural law is in itself (quoad substantiam) one among the whole of humanity, its knowledge
(quoad notitiam) is not so universally complete. For if we consider the natural law in actu primo, it is identical with the very
light of reason, so that it is the same in all. But we can also consider it in actu secundo as a concrete act of the knowledge or
intellect, or as an habitus acquired through the repetition of a
particular action. In this second sense it is only the universal
principles of the first order which cannot be unknown, for the
possibility of ignorance does exist in the case of the other, more
particular precepts.55 In fact, while ignorance of the first principles is practically impossible, the second order precepts, like
the commandments of the Decalogue, can be ignored, but if
this ignorance extends over a long period of time, it is likely to
be a case of culpable ignorance. However, Suárez does admit
the possibility of not knowing those third order principles
which need deep reflection, without any fault of one’s own,
especially among uncultured people and more so when there is
an old custom contrary to the natural law (DL 2, 8,7).
In the same chapter 13 of Book 2 where he insists so
scrupulously on the immutability of all the precepts of the natural law, Suárez makes certain observations which permit us to
see his whole theory as more flexible than appears at first
glance. He draws our attention to the fact that when we say
that the natural law is written in the human rational nature we
cannot at the same time expect the positive formulations of its
precepts – whether written or spoken- to be much more than
approximations. He is speaking of the example mentioned by
Aquinas of not returning a borrowed weapon if one foresees
that its lawful owner wants it back it to harm another person
54 Here (DL 2,8,5, CHP 13, l30-131) Suárez mentions the classical
example mentioned by Caesar (De Bello Gallico, 6,23) that among the
Germans stealing was admitted.
55 DL 2, 8,6 (CHP 13, 131-132) ‘Nam saltem quoad prima et universalissima principia ignorari non potest, quia sunt ex terminis notissima...
Quoad alia vero particularia praecepta ignorari potest; qua ignorantia supposita, potuerunt aliquae gentes introducere leges contrarias iuri naturae’.
246
PAUL PACE
unjustly. For the tradition the natural law precept in this case is
simply, ‘Return what has been borrowed’, so that we are dealing
with an exception to a natural precept. But Suárez insists that
the natural precept as found in the recta ratio is in fact much
more nuanced: ‘Return what has been borrowed to the person
who rightfully and reasonably demands it, unless some other
reason, like the justifiable self-defence of the state or of oneself
or of the innocent demands otherwise’.56
It is an intuition to which he returns in the next paragraph,
when he says we often speak of these precepts as if they were
formulated in absolute terms, and then allow the possibility of
dispensations. What we should be speaking of should be formulations that do not express well enough the natural precept as it
is in itself. The precept in itself can admit of no exception, for
the natural ratio, given the particular circumstances of a concrete situation, demands this or that behaviour and no other. In
other words, a change in the circumstances can bring about a
change in the precept’s content, and hence in its demands. The
natural law will not oblige us to return the weapon that has
been borrowed, on the contrary it prohibits it!57
He returns to the same idea in the chapter where he speaks
DL 2, 13,6 (CHP 14, 10) ‘Unde ulterius considerandum est legem naturalem, cum per se non sit scripta in tabulis vel membranis, sed in mentibus, non semper dictari in mente illis verbis generalibus vel indefinitis
quibus a nobis ore profertur vel scribitur, ut v.g. lex de reddendo deposito
quatenus naturalis, non ita simpliciter et absolute in mente iudicatur, sed
cum limitatione et circumspectione. Dictat enim ratio reddendum esse
depositum iure et rationabiliter petenti vel nisi ratio defensionis iustae vel
reipublicas vel propria vel innocentis obstet. Communiter autem solet illa
lex illis tantum verbis proferri.’.
57 DL 2, 13,7 (CHP 14, 11) ‘Alia vero sunt quae ex parte materiae mutationes recipere possunt, et ideo limitationem vel quasi exceptionem admittant unde saepe loquimur de his praeceptis ac si essent proposita per absoluta verba sub quibus patiuntur exceptionem, quia non satis declarant
ipsum praeceptum naturale prout in se est. Sic enim praeceptum in se spectatum nullam exceptionem patitur, quia ratio ipsa naturalis dictat hoc
debere fieri tali vel tali modo et non aliter, vel concurrentibus talibus circumstantiis et non absque illis. Immo, interdum mutatis circumstantiis,
non solum non obligat naturale praeceptum ad faciendum aliquid, v.g. ad
reddendum depositum, sed etiam obligat ad non faciendum’.
56
247
of the possibility of epikeia in the natural law. We have already
seen that Suárez rejects the use of epikeia in the natural precepts, preferring to speak of interpretation. Now this rejection
is complemented by the affirmation that many precepts of the
natural law need lengthy explanation and interpretation to
arrive at their true meaning, both when they are considered in
themselves, and when they are expressed in positive laws.
Since not all natural precepts are equally well known or
easy to understand, they need to be interpreted to attain their
true meaning without removing or adding anything. Another
way of looking at the same problem, says Suárez, is to say that
the natural law can demand an action only if it is good, and
cannot prohibit anything that is not bad. But the goodness or
malice of human acts depend to a large extent on the circumstances and the concrete possibilities in which they are performed. All this leads to the same conclusion – the need of serious interpretation of what we usually call the precepts of the
natural law (DL 2, 16,6).58
The example Suárez himself puts forward here is that of the
true meaning of the precept, ‘Homicide should be avoided’,
which looks to be at first glance a clear example of a natural
law precept. However, experience tells us that what is not so
evident is precisely what is meant here by the word ‘homicide’.
The natural law does not prohibit homicide carried out in selfdefence, or by the competent authority (ibid.). This is just one
case to prove what Suárez considers to be the general rule:
what we usually call precepts of the natural law are nothing
more than positive generalizations, either written or spoken, in
need of further specification according to the particular circumstances of each concrete case.
These statements bring to its logical conclusion Suárez’s
theory of what the natural law is: if the natural law is found in
the liber vivus of our recta ratio, its precepts can never be identified completely with any positive expression of theirs, a conclusion that is consistent to the Scholastic tenet that the natural
law is essentially a lex indita.
Moreover, such a position puts into their true perspective
58
CHP 14, 82-83.
248
PAUL PACE
our author’s inflexible statements on the immutability of the
natural law precepts. Not even God can dispense from them,
and they do not even admit the possibility of epikeia. But are
we really so sure we know the exact content of these precepts,
or should we not rather give much more weight to the circumstances in establishing what the natural law is demanding of
the individual in a particular instance? Suárez here obviously is
referring to the third order of precepts – those which the
authors normally treat least, but which have the greatest proximity with our behaviour. For the judgement of the recta ratio,
considered in itself and as a true practical norm, is never given
as a general formulation which in practice can turn out to be
insufficient, but it includes the particular circumstances so that
it can never be inadequate. Otherwise, Suárez insists, such a
judgement would not be true, and hence, neither necessary nor
right, nor would it contain a natural precept.59
Change ex parte obiecti
Still Suárez is faced with certain facts his theory does not
yet seem to explain satisfactorily. How can he reconcile the
exceptions to the natural law found in the Bible or admitted by
the Church’s practice and teaching (eg dispensation from vows,
or from natural law impediments to marriage) with his repeated affirmations about the absolute immutability of the natural
law?
While rejecting his predecessors’ solutions, what he does is
develop an aspect of the Scholastic tradition: all change, says
Suárez, which cannot be attributed to our inexact knowledge of
the natural law precepts ought to be posited in the object of the
law and never in the law itself.60 He does this in chapters 13 to
DL 2, 16, 9 (CHP 14, 87) ‘Dictamen rectae rationis secundum se spectatum et ut practice verum non fertur in universale, prout potest deficere,
sed prout his circumstantiis affectum, cum quibus numquam deficit. Alias
non esset dictamen verum et consequenter nec necessariun, nec rectum,
nec praeceptum naturale continens’.
60 It is interesting to note that Aquinas himself presents this explanation (ST, 1-2, 94,5, ad 2), but only after having said in the corpus of the
same article that the natural law ‘potest immutari in aliquo particulari, et in
paucioribus’.
59
249
16 of Book 2, the very chapters where he rejects all the theories
that accept any kind of change in the natural law.
In chapter 13 he is confronted with the formidable authority of Aristotle and Aquinas who admitted that the natural law
precepts can change or admit exceptions in paucioribus. He
replies that this statement is based on an insufficiently rigorous
use of the term ‘change’. Any relation can change or cease to
exist in one of two ways: either through intrinsic change, as
when the father is no longer father because he dies; or through
extrinsic change, where the change occurs in the other partner,
when, for instance, the father is no longer father because of the
death of his son. Intrinsic change is only possible in positive
law; natural law, Suárez insists, can only undergo extrinsic
change, when, through a change that occurs in the object, this
no longer falls under the law. Thus it is not the law that has
ceased to oblige, but the object has been removed from under
the law’s domain.61 Once more we are reminded of the importance of the circumstances in the moral evaluation of human
actions -a change in the circumstances often implies the
removal of the object from under the jurisdiction of the law, as
the example of the borrowed weapon so eloquently tells us.
In the next two chapters Suárez deals with the whole question of dispensation, whether by a human being (ch. 14) or by
God (ch. 15), as we have already seen. However, in paragraph
11 he makes a second affirmation that once more tries to introduce more rigour in the use of terms in the debate. Suárez
points out that there are cases where the obligation of a precept
of the natural law depends on an a priori human consent; in
such cases a person can sometimes ‘dispense’ from the obligation – not directly, by removing the obligation, but through the
elimination of the object of the obligation.62 Such is the case of
61 DL 2, 13,6 (CHP 14, 9) ‘In lege autem naturali immo sed solum
secundo modo per mutationem materiae contingit, ut actio subtrahatur ab
obligatione legis naturalis. Non quia lex tollatur vel minuatur, semper enim
eo modo obligat et obligavit, sed quia ipsa materia legis mutatur, ut statim
patebit in exemplis adductis’.
62 DL 2,14, 11 (CHP 14, 27) ‘Praecepta iuris naturalis quae pendent in
sua obligatione praeceptiva a priori consensu voluntatis humanae et ab efficacia illius ad aliquid agendum, possunt interdum per homines dispensari
250
PAUL PACE
vows and oaths, where suppressing the object of the vow or of
the oath does not go against the natural law, provided it is done
by the person endowed with sufficient authority. Once the
object of the law ceases to exist, so does its obligation, not
through a dispensation from the law, but through a modification of the object, so that we should speak of dispensatio facti
rather than dispensatio iuris.
In chapter 15 Suárez speaks once more of dispensation, but
this time by God himself, the author of human nature. As in his
earlier lectures, Suárez distinguishes between God as the
supreme legislator, supreme lord of all creation, and supreme
judge (DL 2, 15,19). It is only the legislator who can dispense
from his own laws, but such an act would involve God in a contradiction. However, acting as supreme lord of all creation God
can change the object of the law so that the law no longer
applies in that particular case. This would not be, strictly speaking, a dispensation, but an exercise of the divine lordship over
all creation.63
This is the method Suárez applies to explain the ‘exceptions’ to the natural law that we encounter in the Bible. We
may smile condescendingly at such a naïve understanding of
the Bible, based on a basic misunderstanding of the symbolic
nature of these episodes and of their historical context; yet we
cannot but acknowledge our author an ingenious solution that,
developing his predecessors’ insights, combines coherence with
the overriding need to preserve the immutability of the precepts
of the natural law.
Suárez says that Abraham was not dispensed from observing the fifth commandment when God ordered him to sacrifice
Isaac. God, as the supreme lord of life and death, decided to use
Abraham as his instrument in the death of Isaac. Likewise, God
did not dispense the Hebrews from the seventh commandment
non directe ac praecise auferendo obligationem legis naturalis sed mediante
aliqua remissione, quae fit ex parte materiae’.
63 DL 2, 16,19 (CHP 14, 63) ‘Nam si per dominium suum mutet humanum, hoc non erit dispensare sed tollere materiam legis, ut ex superioribus
constat. Quoties ergo Deus facit licitum actum qui iure naturae videbatur
prohibitus, numquam id facit ut purus legislator, sed utendo alia potestate;
et ideo non dispensat’.
251
when he allowed them to plunder the Egyptians, but he either
transferred the property of the Egyptians to the Hebrews as
supreme lord of all creation, or, as supreme judge, he decreed
they should be so compensated for their years of work in Egypt
(DL 2,15,20).
This change is not possible in all the commandments, since,
Suárez notes, not even God can alter the object of certain natural law precepts. Such is the case of the first commandment
prohibiting idolatry, or of the other two precepts of the first
table of the Decalogue, whose object not even God himself can
change (DL 2,15, 22-23).
In some cases this change is also possible for human
agents. The king can order one of his citizens not to help his
father who is in grave need, in order to defend his country. But
no human authority can grant to anyone, for instance, the right
to marry an already married woman, something that God,
according to Suárez, can do, and in fact did, in the case of
Hosea (DL 2,15,21).
In the next chapter, the last one of the long series on the
natural law, Suárez deals with the question of epikeia. Once
more he appeals to the same solution to solve the difficulties
traditionally resolved through an appeal to epikeia. He holds
that in those instances which seem genuine cases of epikeia,
either the precept does not really belong to the natural law but
to some kind of human law (very often to the ius gentium) so
that it admits epikeia; or, if the precept is really a natural one,
its object does not consist in an action considered in abstracto,
but is rather united to some important circumstance whose disappearance removes the obligation itself, not through epikeia,
but through the absence of an adequate object. He uses this
method to resolve the famous case of the hypothetical obligation of a man to marry his sister or to take a second wife, when
this seems essential for the survival of the human race. The natural precepts regulating marriage do prohibit marriage between
brother and sister, but only insofar as this kind of marriage is
harmful to human nature, and hence contrary to natural goodness according to the recta ratio. But when a couple enters into
such a union out of necessity, to ensure the survival of the
human race – an intrinsic end of marriage – this objection disappears and such a marriage becomes very convenient to
human nature, and hence, good. Once more we are dealing
252
PAUL PACE
with change in the object, through a change in a determining
circumstance (DL 2,16,15).64
Suárez’s final remark cautions us once more not to identify
too easily the natural law precepts with any positive formulation. Any formulation of natural law precepts in a positive law
is open to epikeia, even when the same precepts do not admit it
in themselves. For the formulations of these positive laws must
be interpreted according to the intention of the lawgiver, an
interpretation that can actually lead us to go against the words
to the law for the sake of preserving its spirit – a genuine case
of epikeia, not of the natural precept but of its formulation in a
positive human law.
THE PRECEPTS OF THE NATURAL LAW AND THE NEW
LAW
This is a point Suárez touches on briefly in Book 2 of ‘de
Legibus’, and on which he dwells more at length in Book 10
which deals precisely with the New Law. It was a tenet of the
Scholastic tradition that the moral content of the natural law
was identical to the New Law, so that we shall only hint at what
Suárez says, for completeness’ sake.
In Book 2, speaking on the possibility of divine dispensation from the natural law precepts, Suárez states in passing
that Christ did not proclaim any new positive moral precepts,
but only natural precepts, which he explained further.65
When he takes up the same question once again in Book 10,
Suárez bases himself on Aquinas (ST 1-2, 108,1-2) and on the
common opinion of theologians, to say that no positive moral
precept, ie as distinct from ceremonial precepts, has been
added by Christ in the law of grace.66 This was already the case
CHP 14, 95
DL 2, 15,9 (CHP 14, 53-54) ‘Christus non tradidit praecepta moralia
positiva sed naturalia et illa magis explicavit. Ergo si nunc perseverant, ideo
est quia naturalia sunt’.
66 DL 10,2,5 (Vives 6, 555) ‘Nihilominus dicendum est, in lege gratiae
nullum esse additum a Christo praeceptum positivum morale. Sumimus
autem ‘morale’ stricte, ut a caeremoniali distinguitur’.
64
65
253
of the Old Law and, says Aquinas, a fortiori in the New Law.
What the New Law does is indicate what natural precepts are
‘connatural’ with the interior life of grace and revelation.
Later on in the same chapter Suárez insists that what may
seem to be new commandments of the New Law are in fact precepts of the natural law, either considered in itself, or given the
institution of some sacrament. Thus, both the indissolubility of
marriage and love of enemies can be said to belong to the natural law. What Christ did was to proclaim many truths which
are very helpful for the perfect observance of the natural law, or
others which, through error or ignorance, had remained
unknown to us. It is only if we take the New Law in a wider
sense, to include counsels as well as strictly moral precepts,
that we can say that Christ added new content to the natural
law (DL 10,2,13).67
This does not mean, however, that Christians do not have a
heavier responsibility to obey its precepts: once the New Law of
grace has been promulgated among them on Christ’s own
authority, Christians know its contents much better; moreover,
they enjoy the help of grace to observe it.
Such unmistakably clear statements provide an added
insight into Suárez ‘s vision of the natural law. It is surely not
an ‘inferior’ law, nor does its content limit itself to general principles. Rather, like the New Law of grace, it adapts itself to
every particular person: the law of grace has no other purpose
but the doing of God’s will, which is precisely the aim of the
eternal law whose participation by rational persons we have
called the natural law. And since the natural law is by definition
accessible to all, Suárez’s position not only legitimates dialogue
with non-believers in the common quest for moral truth, but it
posits it as an imperative, a task we must undertake not from a
posture of superiority but rather with a greater sense of responsibility.
67
Vives 6, 558.
254
PAUL PACE
CONCLUSION
At the end of this somewhat long-winded exposition, the
time has come to to draw some conclusions relevant to the current discussion on the natural law. Like all the authors in this
remarkable period of Spanish life, Suárez was aware of the
inadequacy of many traditional responses to the old and new
questions that were being asked in his time. One can say that
Suárez’s originality lies mostly in his taking the traditional doctrine to its logical conclusions and facing the internal inconsistencies honestly, even when this meant taking positions that differed substantially from the great masters, including Aquinas
himself. He was also able, like many of his contemporaries, to
forge links between the Thomistic tradition and the
Nominalism that had been so strong in the intervening centuries. For one can say that the success of the Spanish 16th century revival of Scholasticism lay not only in their rediscovery of
the Summa as the text book of theology, but also in their ability
to realise the possibilities that lay in combining the rational
basis of morality in this tradition with the Nominalist preoccupation with the concrete case and its circumstances. Suárez,
with his encyclopaedic knowledge of past and contemporary
philosophers, theologians and canonists of every inspiration,
and living at the peak of a period of extraordinary intensity in
Spanish theological circles, made a decisive contribution.
He insists that the natural law precepts are immutable, yet
at the same time he warns us of the risk we run of being overconfident in claiming to know their exact content: we very easily mistake the real thing for positive formulations, which cannot be more than generalisations. His position that it is impossible to arrive at a third level precept without considering the
concrete circumstances of each situation, should make us
think, and challenge us not to be content with our discussions
on what he would call the first two orders of natural law precepts. He challenges us to get involved and grapple with the
complexity of concrete cases, even though this might be at the
expense of clarity and uniformity. The natural law is written in
the living book of our hearts, and not in the dead book of positive formulations, which need to be always refined and reinterpreted according to the concrete circumstances of each case.
Writing nearly a century ago, L. Recasens Siches, the
255
Spanish philosopher of law, was very fulsome in his praise of
Suárez’s doctrine on the natural law:
‘Suárez’s doctrine on the problem of the immutability of the
natural law, and on the meaning and consequences of its
immutable character constitutes one of the most glorious monuments of the philosophy of law. I feel that, compared with his
predecessors, Suárez represents a point of real progress, for the
sharpness and precision with which he states the problem, and
the intellectual rigour of his treatment and solution. Compared
with the natural law taught by Grotius, Tommasius and
Puffendorf, his system signifies a much more advanced stage
than what these later writers represent…. I hold that Suárez’s
solution constitutes one of the most successful among the solutions that human reflection has produced on the conflict
between pure reason and history.68
While we might not all share this enthusiasm to the same
degree, one hopes that the current discussion about the natural
law will be able to integrate and draw on the contribution of
that other revival of interest in the Scholastic tradition that
took place four centuries ago in Spain and Portugal.
PAUL PACE S.J.
—————
The author is a senior lecture in the Faculty of Theology at
the University of Malta.
El autor es docente titular en la Facultad de Teología de la
Universidad de Malta.
—————
68 L. R ECASENS S ICHES, La filosofía del derecho en Francisco Suárez,
(Madrid:V. Suárez, 1927), 107-108.
StMor 45 (2007) 257-294
SEBASTIANO VIOTTI
UNA LETTURA DEL LIBERALISMO
DA PARTE DELLA DSC
Questo scritto non ha né l’intento né l’ambizione di presentare una visione compiuta e puntuale di un fenomeno assai
complesso quale il liberalismo: ideologia, evento e prassi, che
innerva settori del vivere individuale e sociale in campo filosofico, etico, culturale, storico, politico, giuridico e soprattutto forgia un sistema economico. Esso accorda il primato e la centralità, sia nella vita privata che sociale, all’economia, alla assoluta
e intangibile libertà di possedere, di intraprendere e di accumulare; è la prima tra le libertà dell’uomo e la base di tutte le altre;
forma e condiziona la mentalità del singolo e la coscienza
sociale; diventa cultura e determina il vivere sociale, permeando la struttura produttiva, le istituzioni e le strutture sociali e
politiche. Il liberalismo più che un’ideologia compiuta, è una
dottrina, che si riallaccia a presupposti filosofici, e un movimento politico, sociale, economico, giuridico e culturale, frutto
di un’esperienza storica costituita dall’intreccio di pratiche e
forme di vita associata, che segna la storia moderna. Il mio
intento è di presentare la lettura critica che di esso dà la
Dottrina Sociale della Chiesa.
Si afferma che il liberalismo è ideologia che alimenta prospettive ideali e movimenti storici, ma ritengo opportuno fare
una precisazione e distinzione sul concetto di ideologia, come
suggeriscono Antoncich e Munárriz1, che peraltro trovano un
certo riscontro nelle posizioni della DSC, quando distingue tra
dottrine e movimenti originati2. Gli autori citati affermano che
Cfr. R. ANTONCICH, J.M. MUNÁRRIZ, La Doctrina social de la Iglesia,
Paulinas, Madrid 1987, 233ss.
2 “Va altresì tenuto presente che non si possono neppure identificare
false dottrine filosofiche sulla natura, l’origine e il destino dell’universo e
dell’uomo, con movimenti storici a finalità economiche, sociali, culturali e
politiche, anche se questi movimenti sono stati originati da quelle dottrine e
1
258
SEBASTIANO VIOTTI
è possibile descrivere, racchiudere e distinguere il concetto di
ideologia in due livelli. Il primo livello, denominato Id 1, è considerare l’ideologia come interpretazione generale del mondo:
una visione del cosmo, una concezione totalizzante della realtà
uomo, della sua vocazione e delle sue diverse espressioni sociali. Essa, oltre che visione globale dell’uomo, della sua natura,
origine e destino, è un sistema organico di convinzioni ultime
assimilabili ad una cosmovisione o weltanschauung e come tale
fissa o immutabile. Il secondo livello, denominato Id 2, ha un
riferimento ultimo ai presupposti del primo, ma è essenzialmente un progetto di società, una cornice orientativa dell’azione politica ed economica, che ispira e nutre un movimento politico storico, o meglio, nel nostro caso, movimenti storici, poiché i filoni del liberalismo sono tanti.
Ritengo che il liberalismo sia essenzialmente un Id 2, anche
se non mancano rimandi a radici di Id 1. Leone XIII lo qualifica come una moderna teoria sociale3. Considerato come Id 2, si
deve dire che il liberalismo è una concezione etico-politica-economica tesa a rivendicare, tutelare, conservare e promuovere le
libertà dell’individuo nei confronti della società, che si fa dottrina sull’origine artificiale e sul limite dello Stato e del suo potere. Lo Stato sorge ed è finalizzato a garantire i diritti individuali
e soprattutto quello di proprietà, quindi la politica è a servizio
dell’economia incentrata sulla proprietà privata, sul mercato,
sulla concorrenza e sul profitto. L’etica in campo socio-economico si riduce al rispetto delle leggi del mercato e dell’interesse
individuale, nell’assunto che il meccanismo del libero mercato e
la somma degli interessi individuali sfoceranno in un tutto
armonico. Il progetto necessita di un’architettura istituzionale e
da esse hanno tratto e traggono tuttora ispirazione. Giacché le dottrine, una
volta elaborate e definite, rimangono sempre le stesse; mentre i movimenti
suddetti, agendo sulle situazioni storiche incessantemente evolventi, non
possono non subirne gli influssi e quindi non possono non andare soggetti a
mutamenti anche profondi”. GIOVANNI XXIII, Lettera enciclica Pacem in terris, in Enchiridion delle Encicliche, EDB 7, 669, 461. D’ora in poi EE. Cfr.
anche PAOLO VI, Lettera apostolica Octogesima adveniens, 30-4, in EE 7,
1477-1481, 1023-9 in cui il pontefice esamina accuratamente le trasformazioni storiche del marxismo.
3 Cfr. LEONE XIII, Lettera enciclica Immortale Dei, in EE 3, 450, 333.
259
giuridica adeguata: contratto, rappresentanza, separazione dei
poteri, imperio delle leggi. Gli istituti e i meccanismi della
democrazia vengono così assunti a incarnazione delle idee liberali; il tipo di società politica ed economica che ne risulta viene
denominata liberalismo capitalista, o semplicemente capitalismo; si contrappone ad un tipo di società in cui le istituzioni e i
meccanismi della democrazia sono negati, in cui la proprietà
dei beni di produzione è statizzata, l’economia centralizzata e
totalmente pianificata; due modelli politico-socio-economico
che si sono confrontati specie nel secolo XX. Il crollo del socialismo reale, la smentita storica dei presupposti e degli approdi
del socialismo ha ridato fiato e vigore al liberalismo, ha rinnovato e acuito la simpatia verso di esso, senza una profonda analisi dell’antropologia che gli sta a monte, della sua visione di
libertà, senza una puntuale considerazione delle sue contraddizioni e dei guasti politici e sociali che ha prodotto. La sconfessione storica del socialismo e la caduta dei regimi del socialismo reale, del resto, non zittisce la domanda di riscatto, di giustizia e di uguaglianza, aspirazioni proprie degli uomini, che il
socialismo aveva gridato e illusoriamente pensato di soddisfare,
rivelandosi invece inconcludente e disastroso, risultando un
falso rimedio e una ingiustizia maggiore, come dice Leone XIII
nella Rerum Novarum4, non ponendo fine ai mali del liberalismo-capitalismo, ma aggravando la situazione sociale.
Le ideologie e i movimenti storici interpellano la fede, che è
anche visione compiuta dell’uomo e della storia, chiamata ad
esercitare una funzione critica nei loro confronti, e interrogano
sulla possibile cooperazione dei cattolici; è un compito di
discernimento da cui la dottrina sociale non si esime. Il
Magistero ha avvertito il dovere e l’urgenza evangelica di intervenire per annunciare e ribadire la verità sull’uomo, il senso e
significato del vivere sociale nella convinzione che solo in
Cristo l’uomo scopre pienamente la sua verità e vocazione. La
DSC, parte costitutiva della nuova evangelizzazione, costituisce
il vangelo sul sociale; evangelizzazione e promozione umana
Cfr. LEONE XIIL Lettera enciclica Rerum Novarum, in EE 3, 867, 605.
Cfr. anche GIOVANNI PAOLO II, Lettera enciclica Centesimus annus, 12, in J.
AUBRY, Le encicliche di Giovanni Paolo II,, LDC, Leumann 1992, 825, 597-8.
4
260
SEBASTIANO VIOTTI
sono intimamente connesse. I papi mettono così in campo un
Corpus dottrinale in cui si intersecano discernimento e proposta per illuminare le coscienze, con un contributo di principi
perenni, giudizi contingenti e orientamenti per l’azione concreta in risposta ai problemi sollevati dalla questione sociale,
diventata poi questione mondiale; contributo offerto ai cattolici, ma anche agli uomini di buona volontà. Il confronto avviene
con le due ideologie e i due sistemi sociali, oggetto di accurata
osservazione e attenta riflessione.
Verso il comunismo bolscevico la DSC assume un atteggiamento di netta condanna e chiusura, sia verso l’ideologia che
verso il movimento storico originato:
“Di fronte a tale minaccia la Chiesa cattolica non poteva tacere e non tacque. Non tacque specialmente questa Sede Apostolica
che sa essere sua specialissima missione la difesa della verità e
della giustizia e di tutti quei beni eterni che il comunismo misconosce e combatte. Fin dai tempi in cui circoli colti pretesero di
liberare la civiltà dai legami della morale e della religione, i Nostri
Predecessori attirarono l’attenzione del mondo apertamente ed
esplicitamente alle conseguenze della scristianizzazione della
società umana. E quanto al comunismo, già fin dal 1846 il venerato Nostro Predecessore Pio IX di s.m. pronunciò solenne condanna, confermata poi nel sillabo, contro «quella nefanda dottrina del
cosi detto comunismo, sommamente contraria allo stesso diritto
naturale, la quale, una volta ammessa, porterebbe al radicale sovvertimento dei diritti, delle cose, delle proprietà di tutti, e della
stessa società umana». Più tardi, l’altro Nostro Predecessore di
immortale memoria, Leone XIII, nell’enciclica Quod apostolici
muneris lo definiva «peste distruggitrice, la quale intaccando il
midollo della società umana, la condurrebbe alla rovina»; e con
chiara visione indicava che i movimenti atei delle masse
nell’epoca del tecnicismo traevano origine da quella filosofia, che
già da secoli cercava di separare la scienza e la vita dalla fede e
dalla Chiesa”5.
5 PIO XI, Lettera enciclica Divini Redemptoris, in R. SPIAZI, I documenti
sociali della Chiesa, Massimo, Milano 1988, 2a ed , voll.2, I, 4, 327-8 cfr.
anche PIO IX , Lettera enciclica Qui pluribus, Acta Pii IX, I, 13; LEONE XIII,
Lettera enciclica Quod apostolici muneris, Acta Leonis XIII, I, 40.
261
La condanna di Leone XIII e Pio XI è riconfermata dal
magistero dei successori, si tratta di una posizione costante nel
Magistero successivo. Ad esempio da Paolo VI nell’Octogesima
adveniens afferma:
“Così il cristiano che vuol vivere la sua fede in un’azione politica intesa come servizio, non può, senza contraddirsi, dare la propria adesione a sistemi ideologici che si oppongono radicalmente
o su punti sostanziali alla sua fede e alla sua concezione
dell’uomo: né all’ideologia marxista, al suo materialismo ateo, alla
sua dialettica di violenza e al modo con cui essa assorbe la libertà
individuale nella collettività, negando insieme ogni trascendenza
all’uomo e alla sua storia, personale e collettiva; [,,,]”6.
Giovanni Paolo II nella Centesimus annus spiega come il
crollo del socialismo reale sia da imputarsi ad una sua implosione interna, all’inumanità della teoria e del sistema basati su
un errore antropologico derivato dal presupposto ateistico, che
ha creato un vuoto spirituale, violato i diritti del lavoro e causato l’inefficienza del sistema economico7; tra cristianesimo e
marxismo vi è un impossibile compromesso. L’antitesi per Pio
XI sussiste anche tra cristianesimo e socialismo mitigato o corretto, come veniva denominato, perché trascura il fine ultimo
dell’uomo; esso ha per padre il liberalismo, ma l’erede è il bolscevismo8; non si può essere buon cattolico e insieme vero
socialista. Cristianesimo e socialismo sono antitetici perché
questo si presenta come un nuovo messianismo terreno, nuovo
vangelo di liberazione e riscatto totale dell’uomo; ateo e antireligioso per natura, avverso ad ogni trascendenza, negatore della
dignità e libertà dell’uomo, prospetta un falso modo per dar
corpo a un ideale di giustizia, di uguaglianza e di fraternità,
propugna la violenza come metodo di lotta politica e architetta
una società totalitaria e violenta. Esso costituisce, per la DSC,
6
PAOLO VI, Lettera apostolica Octogesima adveniens, 26, in EE 7, 1473,
1021.
7 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Lettera enciclica Centesimus annus, 23-24, in
J. AUBRY, Le encicliche… cit:, 853-56, 610-12.
8 Cfr. PIO XI, Lettera enciclica Quadragesimo anno, in R. SPIAZZI, I
documenti… cit., I, 116-118, 298-300.
262
SEBASTIANO VIOTTI
una tremenda minaccia per la fede e la civiltà umana, è un
sistema in cui ideologia e assetto politico e socio-economico
sono intimamente connessi; per questo il rifiuto e l’opposizione
sono globali, netti e non suscettibili di accomodamenti. Il divieto di collaborazione con i movimenti socialisti verrà in una
certa qual misura attenuato con Giovanni XXIII che, posta la
distinzione tra errore e errante e tra ideologie e movimenti storici da esse originati, permette una circoscritta collaborazione
nella chiarezza e con prudenza9. Il rifiuto del socialismo però
non può diventare adesione acritica al liberalismo. Già nel lontano 1971, Paolo VI intervenne a moderare un facile e superficiale entusiasmo verso di esso suggerendo di cogliere i suoi presupposti filosofici:
“Dall’altra parte si assiste a un rinnovamento dell’ideologia
liberale. Questa corrente si afferma sia all’insegna dell’efficacia
economica, sia come difesa dell’individuo e contro le iniziative
sempre più invadenti delle organizzazioni e contro le tendenze
totalitarie dei poteri politici. Certamente l’iniziativa personale
deve essere mantenuta e sviluppata. Ma i cristiani che si impegnano in questa direzione, non tendono, a loro volta, a idealizzare il
liberalismo, che diventa allora una esaltazione della libertà? Essi
vorrebbero un nuovo modello, più adatto alle condizioni attuali, e
facilmente dimenticano che alla sua stessa radice il liberalismo
filosofico è un’affermazione erronea dell’autonomia dell’individuo
nella sua attività, nelle sue motivazioni, nell’esercizio della sua
libertà. Ciò significa che anche l’ideologia liberale esige da parte
loro un attento discernimento”10.
Innegabilmente verso il liberalismo la posizione della DSC
è più articolata. Mentre respinge i presupposti filosofici, intende rettificare le idee che fanno da cornice alle istituzioni e traduzioni politiche ed economiche, sollecita una riforma, permet-
9
Cfr. GIOVANNI XXIII, Lettera enciclica Pacem in terris, in EE 7, 698,
461.
PAOLO VI, Lettera apostolica Octogesima adveniens, 35, in EE 7,
1482, 1029. Cfr. anche GIOVANNI PAOLO II, Lettera enciclica Centesimus
annus, 42a, in J. AUBRY, Le encicliche… cit., 903, 637.
10
263
te una collaborazione con i partiti liberali, fatti salvi i principi
della dottrina cattolica. La diversità di atteggiamento, probabilmente , è dovuta al fatto che il liberalismo non si presenta come
una cosmovisione unitariamente elaborata, un’interpretazione
sistematica esplicativa e compiuta dell’uomo e del suo mondo
nel suo processo di sviluppo, come un blocco ideologico monolitico, ma, per stare alla classificazione sopra riportata, si configura come un Id 2; in altre parole la DSC sembra scommettere
sulla emendabilità e riformabilità del liberalismo-capitalistico.
Presupposti ideologici del liberalismo
Leone XIII, come tutta la storiografia a lui contemporanea,
individua le radici del liberalismo nel funesto e deplorevole spirito di novità che, a partire dal secolo XVI, ha sconvolto la religione, la filosofia, la vita sociale11; cioè ha le sue radici filosofiche nell’Umanesimo, nell’Illuminismo, nel Razionalismo, nel
Naturalismo e nel Protestantesimo.
L’albero genealogico del liberalismo, infatti, annovera spunti dell’Umanesimo con il suo forte ricupero della dignità
dell’uomo; della Riforma con il suo stabilire la coscienza individuale come unica fonte dell’agire morale; dell’Illuminismo, che
relega la religione a mera faccenda privata o, nel migliore dei
casi, a retaggio tradizionale che vale sino a che l’illuminazione
critica dei Lumi non la dissolva; del Razionalismo il cui asserto
fondamentale è che unica fonte per la conoscenza della verità è
la ragione, affermazione circa la sovranità e il magistero assoluto della stessa ragione, e del Naturalismo, che svuota il senso
della storia da ogni istanza escatologica e messianica. È la secolarizzazione o assolutizzazione di questo mondo e di questa vita
che è tutto; si vive una volta sola, Dio e l’aldilà sono soltanto
proiezioni consolatorie dell’umana impotenza di fronte alla
morte, al dissolversi dell’individuo nella natura e nella storia.
Di questo funesto spirito di novità, dei principi di tali correnti filosofiche, il liberalismo è imbevuto e li incarna e traduce
nel campo politico, applicandoli ai costumi e alla vita dei
11
Cfr. LEONE XIII Lettera enciclica Immortale Dei, in EE 3, 483, 361.
264
SEBASTIANO VIOTTI
popoli12. Naturalisti e razionalisti propugnavano la liberazione
dello spirito umano mediante la scomparsa della religione e
della Chiesa; il liberalismo la traduce nell’ignorare la religione o
relegandola a faccenda privata, nel combattere l’influenza della
Chiesa nella società, sostenendo l’estraneità tra religione,
civiltà, società; si lascia tentare dall’anticlericalismo, giacobinismo, massoneria. Le verità ultime e i fini sovramondani vengono dunque relegati nel privato della coscienza individuale, in
nome di un principio di immanenza e razionalità. L’antropologia che sottostà al liberalismo è la concezione dell’uomo come
individuo totalmente individualistico, una monade, una
coscienza e una libertà autoreferenziale, isolato e centrato in se
stesso, sciolto da ogni riferimento e rapporto con l’altro,
responsabile unico della propria vita, intento al perseguimento
e affermazione dei propri individuali diritti, tra cui eccelle il
diritto alla proprietà, sottolineatura così prepotente da disegnarlo come un homo oeconomicus. A simile antropologia si
accompagna un’etica coerente, un’etica degli interessi individuali, con tratti utilitaristici, incentrata sull’autodeterminazione dell’individuo che la intende e riduce ad espressione delle
preferenze individuali; la libertà non è in relazione con la
verità, è un assoluto. I nei capitali del liberalismo sono la rimozione di Dio dalla via pubblica, il riferimento a Dio della vita
sociale è un neo nella maturità intellettuale, un ostacolo al
pieno esercizio della libertà e al progresso; la negazione
dell’intrinseco e costitutivo legame della libertà umana con la
verità, la libertà umana è indipendente da Dio così che l’uomo
non debba assoggettarsi a Lui. Il liberalismo non coglie la verità
della dignità dell’uomo che sta nel rapporto personale con Dio e
che l’uomo è veramente libero quando si assoggetta alla legge di
Dio impressa e scritta nel suo cuore. Altro neo è considerare la
coscienza come coscienza elex, chiusa in se stessa, mentre la
sua natura propria è di essere comunicativa, dialogica, aperta
all’alterità nel riconoscimento dell’ordine divino.
Leone XIII stigmatizza i presupposti ideologici del liberalismo, desunti dal “funesto spirito di novità”; la loro traduzione
nella vita politica e sociale è un danno per la vita associata,
12
Cfr. LEONE XIII, Lettera enciclica Libertas, in EE 3, 619, 449.
265
fonte di disordine sociale e in definitiva, contro le premesse,
sottomissione dell’individuo allo Stato. Il pontefice controreplica al liberalismo che Dio non può essere rimosso dalla vita pubblica, poiché l’uomo dipende da Dio e la sua realizzazione sta
nel rispetto dell’ordine divino, che l’uomo non è una monade,
ma piuttosto egli è un essere intrinsecamente sociale, ha una
naturale socialità, è chiamato a convivere, a congiungersi e
unirsi ad altri, in varie aggregazioni e nella comunità politica,
per trovare quanto gli è necessario per vivere13. Riconosce nella
libertà un segno della dignità dell’uomo; essa è prerogativa e
precipua caratteristica della creatura umana, essere ragionevole
e spirituale che Dio ha costituito signore di se stesso.
Polemicamente e orgogliosamente rivendica le benemerenze
storiche della chiesa nel proclamare la libertà umana come
dogma, nel difendere la vera libertà nell’ambito civile e politico,
l’uguaglianza e la fraternità, di aver preso la difesa dei deboli e
degli oppressi. Respinge così al mittente le accuse di oscurantismo e di nemica della libertà rivolte dai liberali alla Chiesa e,
non senza tratti apologetici, sottolinea come essa abbia sempre
difeso il libero arbitrio dell’uomo contro ogni fatalismo. La
libertà di cui parla il pontefice non è quella invocata dai liberali, che il papa definisce pretta licenza, fare ciò che ad ognuno
aggrada, ma la libertà vera che esiste quando la volontà vuole il
bene conosciuto dalla ragione, quando la volontà sceglie i
mezzi convenienti al fine, quando si relaziona con la verità che
viene da Dio:
“Sotto qualsivoglia punto di vista la si consideri pertanto, la
natura della libertà umana, nell’ordine individuale o nel sociale,
nei governanti o nei governati, essa ha relazione di sudditanza
assoluta a quella eterna e sovrana ragione, che è l’autorità di Dio.
Il quale giustissimo dominio di Dio sugli uomini, anziché distruggere o sminuire la libertà nostra, l’assicura e perfeziona; poiché la
perfezione vera di ogni essere sta nel tendere costantemente al suo
fine supremo e conseguirlo; e fine supremo, a cui deve aspirare la
libertà, è Dio”14.
13
Cfr. LEONE XIII, Lettera enciclica Immortale Dei, in EE 3, 451-3, 333-
14
LEONE XIII, Lettera enciclica Immortale Dei, in EE 3, 612, 447.
335.
266
SEBASTIANO VIOTTI
Il liberalismo, come già detto, non è un blocco granitico, è
una teoria sociale che si frastaglia in filoni diversi, in cui la
dipendenza dai presupposti filosofici, riconosce Leone XIII, è
più o meno stretta; esiste un liberalismo temperato che ancora
accetta la legge naturale15; c’è dunque liberalismo e liberalismo.
La posizione massimalista rifiuta del tutto il dominio di Dio sia
nell’ordine individuale che sociale, ed è il massimo pervertimento della libertà, con conseguente separazione e ignoranza
assoluta tra Stato e Chiesa. Esiste anche un liberalismo più
temperato che confina fede e morale nell’ambito privato, nega
alla Chiesa lo statuto di società perfetta per ridurla ad organo
infrastatuale e la vorrebbe più accondiscendente alla idee della
modernità e alle politiche che le applicano: “Più temperati, ma
non più coerenti a se stessi che dicono, doversi a norma delle
leggi divine regolare la vita e i costumi privati, non già dello
stato, nelle cose pubbliche esser lecito passar sopra i voleri di
Dio, né punto badarci nel fare le leggi. Di qui l’esiziale conseguenza della separazione tra stato e chiesa”16.
Nell’insegnamento del pontefice vi è dunque una distinzione tra i portati filosofici del liberalismo, riconducibili allo spirito della cultura moderna, dichiarati incompatibili con le esigenze etiche della fede cristiana; mentre alcuni portati, le istituzioni e la partecipazione che esso rivendica e a cui dà origine,
depurati dalla contaminazione ideologica, possono essere
accolti; con il liberalismo si può discutere, ci possono essere
“ragionevoli condiscendenze”, cioè ammettere le nuove forme
di vita politica e sociale, quando ciò non comporta una rinuncia
ideale. Sono condannati i presupposti filosofici del liberalismo
e interpretate alcune sue traduzioni politiche eccessive, ma non
i partiti liberali, con i quali i cattolici possono collaborare, salvi
i vincoli di natura teologica ed etica.
Il liberalismo politico
Cornice ideologica del liberalismo politico è l’individualismo: l’uomo è una monade autosufficiente, un individuo incen-
15
16
Cf. Ibidem, in EE 3, 625 628, 449 454.
LEONE XIII, Lettera enciclica Libertas, in EE 3, 628, 456.
267
trato su se stesso, artefice e responsabile unico del suo destino,
che sceglie liberamente il suo percorso, un individuo dotato di
una libertà e una coscienza assoluta, autocentrica e autoreferenziale; non si realizza nell’autotrascendersi e nell’incontro,
ma nel pieno godimento dei suoi nativi diritti di vita, libertà,
proprietà. Come teoria sociale il liberalismo si presenta quasi
come una religione della libertà, si caratterizza come rifiuto
dell’assolutismo e dottrina dei limiti del potere, come tentativo
di conciliare l’istanza individualistica con la costituzione di una
sfera pubblica centrata sul diritto; poiché libertà è indipendenza dalla volontà altrui, essa può essere limitata solo dagli obblighi e norme necessarie per assicurare agli altri le stesse esigenze di libertà. La comunità politica e l’autorità coercitiva dello
Stato si giustificano nella consapevolezza degli individui che,
soltanto restringendo la libertà di ognuno, essa possa essere
efficacemente protetta, promossa e razionalmente perseguita.
La convivenza politica non è più lo spazio comune, il luogo in
cui si realizza il bene-essere di tutti, ma sorge a sanzione,
garanzia e tutela dell’individualità di ognuno.
Conseguenza necessaria dunque della negazione che l’uomo
sia un essere costitutivamente sociale, è l’affermazione che la
società civile non è una realtà postulata dalla natura umana,
ma nasce da un patto originario tra gli individui; è un artificio,
un prodotto delle volontà individuali. La società liberale o Stato
nasce da un contratto originario che si ripromette una più puntuale e sicura difesa giuridica dei diritti individuali da qualsiasi
interferenza o arbitrio di altri, è costruita da stipulazioni interindividuali, la civitas è ridotta a semplice contiguità spazialeterritoriale, la convivenza sociale è un coacervo accidentale di
individui, che nella comunità cercano unicamente protezione
dei loro diritti individuali e la moderazione degli inevitabili
conflitti. I meccanismi delle nascenti democrazie: l’imperio
delle leggi, il costituzionalismo e la partecipazione sono posti a
servizio di questa concezione dello Stato. Linea presente anche
del neo-liberalismo, che vede la vita sociale come com-presenza
di individui, con interessi e fini diversi e inconciliabili, per cui
non è proponibile un ideale di vita buona in comune, dovendosi
perciò lo Stato attestare al perseguimento del giusto, del politicamente corretto, stabilito attraverso un patto di base, il perseguimento del bene è lasciato all’ambito privato. La democrazia
dal liberalismo è ridotta a metodo procedurale per formare una
268
SEBASTIANO VIOTTI
maggioranza e un governo, a prescindere da una convergenza
su un plafond di valori condivisi che devono animare la convivenza.
Ulteriore conseguenza è il cambio di fisionomia e senso
dell’autorità sociale; essa non è più al servizio di un ordine trascendentale di giustizia o di un progetto di vita in comune, promuovendo e coordinando ad unum l’agire di tutti, ma suo unico
riferimento è la volontà dei contraenti il patto, il diritto non è
più espressione del iustum sociale, ma manifestazione della
volontà, delle preferenze della maggioranza.
Queste concezioni del liberalismo politico, che sovvertono il
pensiero politico della classicità, incontrano una lettura critica
da parte di Leone XIII e motivano i suoi interventi. Egli intende
porre un argine alle conseguenze nefaste della nuova dottrina,
che pone a base della convivenza politica un fondamento o presupposto falso, non idoneo per fondare una convivenza ordinata e pacifica: la asocialità dell’uomo e il fittizio patto originario.
Le conseguenze per la vita sociale sono il travaglio e il disordine che affliggono la vita degli Stati contemporanei: instabilità
degli ordinamenti civili, sconquasso sociale, minate le basi del
potere dell’autorità, scadimento della maestà del diritto, che
non essendo più espressione della verità e della giustizia degenera in sopruso e arbitrio, aprendo la strada a tirannidi, tumulti, sedizioni:
“Inoltre siffatta dottrina è sommamente dannosa al bene privato e pubblico. Messo nella sola e individuale ragione dell’uomo
il criterio del vero e del bene […] l’onesto e il disonesto non differiscono realmente tra loro, ma per opinione e giudizio di ciascuno
[…] si spalancherà naturalmente la porta a ogni corruttela.
Nell’ordine pubblico poi la potestà sovrana viene a separarsi dal
vero e naturale principio, da cui attinge ogni virtù generatrice del
bene comune; la legge, che, comandando o proibendo, regola le
azioni dei cittadini, è lasciata all’arbitrio del maggior numero,
facile via a tirannidi. […]17.
17
LEONE XIII, Lettera enciclica Libertas, in EE 3, 623, 451.
269
Intende inoltre rivendicare con forza la libertà ed indipendenza della Chiesa, la necessità che le venga riconosciuto uno
statuto pubblico, perché essa è una società perfetta, faro di
civiltà e promotrice dell’umanizzazione della vita sociale; il cristianesimo ha notevolmente contribuito al progresso e alla stabilità e all’ordinata vita sociale. Alla dottrina liberale oppone la
propria ferma convinzione sulla naturale socialità dell’uomo,
sulla naturalità della comunità politica, sulla dipendenza
nell’esercizio dell’autorità e nella formulazione del diritto
dall’ordine divino e sul concetto di vera libertà, riprovando le
eccessive libertà liberali.
Il suo insegnamento si riallaccia alla tradizione cattolica e
trova il suo punto di forza nel riprendere e riproporre con vigore il pensiero di Aristotele e Tommaso, per i quali l’uomo è un
animal politicus, un essere costitutivamente sociale e per natura
orientato alla comunità politica. Aristotele fonda la socialità
dell’uomo nel fatto che egli è un essere bisognoso, dotato del
senso morale e del logos:
“[…] Da queste considerazioni è evidente che lo Stato è un
prodotto naturale e l’uomo è per natura un essere socievole: quindi chi vive fuori della comunità statale per natura e non per qualche caso o è un abietto o è un superiore all’uomo proprio come
quello biasimato da Omero «privo di patria, di leggi, di focolare»:
tale è per natura costui e, insieme, anche bramoso di guerra, giacché è isolato, come una pedina al gioco dei dadi. E chiaro quindi
per quale ragione l’uomo è un essere socievole molto più di ogni
ape e di ogni capo d’armento”18.
Per Tommaso: “[…] l’uomo è naturalmente un animale politico e per nascita adatto a convivere con gli altri”19, “[…] certo
l’uomo è naturalmente un essere sociale: quindi anche nello
stato di innocenza l’uomo visse in società […]”20.
A più riprese Leone XIII ritorna ad affermare la naturale
socialità dell’uomo e la sua ordinazione alla società civile, sotto-
ARISTOTELE, Politica, I, 2.
THOMAE, AQUINATIS, Sententia libri Ethicorum, IX, 10.
20 ID., Summa Theologiae, I, 96, 4.
18
19
270
SEBASTIANO VIOTTI
lineando l’errore liberale di una concezione individualistica di
esso, un individuo solutus di per sé da ogni legame sociale:
“E in verità la natura, o meglio Dio autore della natura, impone agli uomini di vivere in società; il che è luminosamente dimostrato e dalla facoltà di parlare, che è la più grande conciliatrice
della società, e da moltissime innate tendenze dell’anima e dalla
necessità di molte e grandi cose, che gli uomini solitari non possono conseguire e che tutti associati agli altri conseguono”21.
“[…] L’uomo è naturalmente ordinato alla società civile; poiché non potendo nell’isolamento procacciarsi da sé il necessario
alla vita e al perfezionamento intellettuale e morale, la
Provvidenza dispose che egli uscisse alla luce fatto per congiurgersi e unirsi ad altri, sia nella società domestica sia nella società civile la quale solamente gli può fornire tutto quello che basta perfettamente alla vita”22.
L’insegnamento del pontefice contiene in nuce la successiva
e ricca maturazione dell’antropologia nella tradizione cattolica
che seguirà: l’uomo non è un isola, può essere pienamente se
stesso unicamente grazie alla propria apertura all’altro.
L’uomo è un soggetto unico e ineffabile, dotato di interiorità e perciò di libertà, ma non è un masso erratico, un qualcosa di incomunicante; l’uomo è persona che si caratterizza per
l’autotrascendenza verso l’altro, che si dispiega in una miriade
di relazioni, differenziate tra loro, nelle quali si realizza. Le
comunità primarie o basilari, pur nella loro consistenza e autonomia di significato, sono aperte, in un processo di continuità e
reciprocità, alla comunità politica, quale espressione più piena
e compiuta della socialità umana, la sola che è in grado di fornire alla persona un ambiente di piena umanizzazione e contemporaneamente di offrire alle altre relazioni e comunità una
più salda consistenza. La persona è contemporaneamente
coscienza di ipseità e di alterità, è un’unità compiuta per struttura e funzioni, ma indissociabilmente è una struttura dialoga-
21
22
LEONE XIII, Lettera enciclica Diuturnum illud, in EE 3, 235, 177.
ID., Lettera enciclica Immortale Dei, in EE 3, 451, 333.
271
le. In altre parole è un soggetto, un in sé, ma anche apertura e
rispettività, la soggettività e l’intersogettività sono entrambe
dimensioni costitutive della persona. La realtà e il vivere
dell’uomo sono così inseparabili dal suo essere membro della
famiglia umana, la condizione di creatura è inseparabile
dall’essere con-creatura e pertanto l’autentico vivere umano è
un con-vivere. L’intersoggettività non è una dimensione accessoria della persona, ma è un momento intrinseco dell’identità
della persona e il vivere sociale è la modalità propria dell’uomo
di camminare verso Dio:
“[ …] la vita di relazione non è, per ogni singolo, strumento
per il proprio perfezionamento: ma è essa stessa valore. […]
L’uomo non entra in società in primo luogo per trovarvi i mezzi
per il proprio perfezionamento, felicità, salvezza; vi entra perché
la vita di relazione è essa stessa, in sé, anteriormente ad ogni ulteriore beneficio, la verità stessa dell’uomo, così come è – in modo
inscrutabile – la verità di Dio nella comunione di Padre, Figlio e
Spirito Santo”23.
Maritain riassume questa visione di intrinsecità e inscindibilità tra soggettività e intersoggettività come caratteristiche
costitutive dell’uomo, dicendo che la persona è un tutto aperto.
Il Vaticano II raccoglie tutte queste suggestioni ribadendo che
la persona umana si realizza donandosi, uscendo da se stessa e
incontrando, perché essa porta inscritto nel suo intimo la vocazione alla vita sociale:
“ [...] L’uomo, infatti per sua intima natura è un essere sociale, e senza i rapporti con gli altri non può vivere né esplicare le sue
doti. […]”.
“ […] l’uomo, il quale in terra è la sola creatura che Iddio ha
voluto per se stesso, non possa, ritrovarsi pienamente se non
attraverso un dono sincero di sé”.
“Dal carattere sociale dell’uomo appare evidente come il perfezionamento della persona umana e lo sviluppo della stessa
23 E. CHIAVACCI, Morale teologica, Cittadella Editrice, Assisi 1980, 2a ed.,
voll.4, II, 76-7.
272
SEBASTIANO VIOTTI
società siano tra loro interdipendenti. Infatti, la persona umana,
che di natura ha assolutamente bisogno di una vita sociale, è e
deve essere principio, soggetto e fine di tutte le istituzioni sociali.
Poiché la vita sociale non è qualcosa di esterno all’uomo, l’uomo
cresce in tutte le sue capacità e può rispondere alla sua vocazione
attraverso i rapporti con gli altri, la reciprocità dei servizi e il dialogo con i fratelli”24.
Giovanni Paolo II precisa come la soggettività sia fondamento e giustificazione della libertà personale e l’intersoggettività sia fondamento e giustificazione della interdipendenza che
l’uomo è chiamato a vivere come solidarietà: “ […] l’interdipendenza […] assunta come categoria morale, […] come atteggiamento morale e sociale, come «virtù» è la solidarietà. […] è la
determinazione ferma e perseverante di impegnarsi per il bene
comune; […]”25.
L’affermazione della naturale socialità dell’uomo e il suo
ordinamento alla vita sociale, voluto da Dio e inscritto perciò
nell’ordine della creazione, contrasta l’individualismo liberale e
mina alle radici un altro suo assunto: l’origine della comunità
politica dalla volontà degli individui, da un contratto originario.
I liberali, infatti, immaginano uno stato primitivo o originario,
detto stato di natura, in cui gli individui vivevano isolati e felici,
intenti al godimento dei propri diritti di vita, libertà, proprietà,
moderati dalla ragione, dalla legge di natura. Situazione minacciata e insidiata dal progresso, pertanto per garantire maggiormente e più stabilmente i diritti individuali, gli individui convengono e, tramite un accordo o patto unanime, danno origine
alla società civile, affidando contemporaneamente all’autorità
sociale i poteri che essi avevano nello stato di natura. La vita
sociale è dunque uno stadio successivo dell’esperienza umana,
non è la condizione naturale dell’uomo, la comunità politica e
l’autorità sono qualcosa di forgiato a talento degli individui,
24 CONCILIO ECUMENICO, VATICANO II, Costituzione pastorale Gaudium
et spes, nn. 12 24 25, I documenti del Concilio Vaticano II, Paoline, Milano
1987, 183. 197.
25 GIOVANNI PAOLO II, Lettera enciclica Sollicitudo rei socialis, 38e, in J.
AUBRY, Le encicliche… cit. 550, 463.
273
hanno fondamento unicamente nella volontà umana, sono un
artificio, un’invenzione umana. Poiché esse trovano la loro origine e la loro giustificazione meramente in una volontà positiva, il diritto ha dunque la sua sorgente unicamente nella
volontà del popolo, le opinioni della maggioranza diventano il
criterio per decidere del bene e del giusto della convivenza. La
sovranità non è altro che la volontà del popolo, risiede nel
popolo indipendentemente da Dio, la moltitudine è arbitra e
moderatrice di se stessa, il popolo è sorgente di ogni diritto e
potere.
Affermare che l’uomo è un essere intrinsecamente sociale
trascina come conseguenza l’impossibilità di pensare la comunità politica come qualcosa di artificiale, una comunità in cui
gli individui sono interessati e rivolti unicamente alla cura e
salvaguardia della propria individualità. Leone XIII accompagna così la naturale socialità dell’uomo con la rivendicazione
della naturalità della comunità politica e dell’autorità sociale,
quale funzione necessaria per il sussistere di una comunità
ordinata e pacifica, veramente rispondente alla natura sociale
dell’uomo: esse hanno un fondamento trascendente e giustificazione radicale nella volontà di Dio, sono inscritte nell’ordine
della creazione:
“[…] E poiché non vi è società che si tenga in piedi, se non c’è
chi sovraintenda agli altri muovendo ognuno con efficacia e unità
di mezzi veso un fine comune, ne segue che alla convivenza civile
è indispensabile l’autorità che la regga; la quale non altrimenti che
la società, è da natura, e per ciò stesso da Dio. Ne consegue che il
potere pubblico in se stesso non può derivare che da Dio. Dio solo
è il vero e supremo Signore del mondo e a lui devono sottostare
tutte quante le creature, e servirlo, in modo che chiunque è investito della sovranità non d’altronde la detiene che da Dio massimo
Signore di tutti. «Potestà non è se non da Dio» (Rm. 13,1)”26.
L’origine trascendente della comunità politica e dell’autorità
sociale, a giudizio del pontefice, è l’unico modo di dare loro una
LEONE XIII, Letera enciclica Immortale Dei, in EE 3, 451-2, 333-4 cfr.
Ibidem, EE 3, 543, 333; ID., Lettera enciclica Diuturnum illud, in EE 3, 226.
235.
26
274
SEBASTIANO VIOTTI
base oggettiva e solida e di giustificare il dovere di obbedienza in
coscienza dei cittadini alle sue giuste determinazioni. Questo non
significa che Leone XIII, anche se si esprime con locuzioni che si
prestano a qualche equivoco e termini sacrali e paternalistici,
misconosca che il popolo nel suo insieme sia depositario del
potere di autogovernarsi, che possa scegliere le persone a cui
delegare tale incombenza; le singole comunità politiche e autorità sociali trovano giustificazione prossima e mediata nella
volontà del popolo. La distinzione tra fondamento ultimo e fondamento prossimo della società e del potere sarà più chiara nella
Pacem in terris, che riassume e precisa quello che è il costante
convincimento e asserzione di tutta la tradizione cattolica:
“La convivenza fra gli essere umani non può essere ordinata e
feconda se in essa non è presente un’autorità che assicuri l’ordine
e contribuisca all’attuazione del bene comune in grado sufficiente.
Tale autorità, come insegna s. Paolo, deriva da Dio: «Non vi è
infatti autorità se non da Dio» (Rm. 13,1-6). Il quale testo
dell’Apostolo viene commentato nei seguenti termini da s.
Giovanni Crisostomo: «Che dici? Forse ogni singolo governante è
costituito da Dio? No, non dico questo: qui non si tratta infatti di
singoli governanti, ma del governare in se stesso. Ora il fatto che
esista l’autorità e che vi sia chi comanda e chi obbedisce, non proviene dal caso, ma da una disposizione della Provvidenza divina.
Dio, infatti, ha creato gli esseri umani sociali per natura; e poiché
non vi può essere società che «si sostenga, se non c’è chi sovrasti
gli altri, muovendo ognuno con efficacia e unità di mezzi verso un
fine comune, ne segue che alla convivenza civile è indispensabile
l’autorità che la regga; la quale non altrimenti che la società, è da
natura, e perciò stesso viene da Dio” [,,,] L’autorità, come si è
detto, è postulata dall’ordine morale e deriva da Dio. […] Tuttavia
per il fatto che l’autorità deriva da Dio, non ne segue che gli esseri
umani non abbiano la libertà di scegliere le persone investite del
compito di esercitarla; come pure di determinare le strutture dei
poteri pubblici, e gli ambiti entro cui e i metodi secondo i quali
l’autorità va esercitata: Per cui la dottrina sopra esposta è pienamente conciliabile con ogni sorta di regimi genuinamente democratici”27.
27
GIOVANNI XXIII, Pacem in terris, in EE 7, 586. 591. 592, 403. 407.
275
L’origine divina del potere politico dà stabilità e giustificazione all’autorità, ma contemporaneamente ne limita e circoscrive l’ambito di esercizio; il vero limite all’assolutismo è costituito dall’etica. Per la DSC la legittimità dell’autorità e del diritto consta nel loro rispetto dell’ordine divino, nel loro riconoscere, promuovere e difendere i diritti umani, nel loro rapportarsi
ai principi della legge naturale. Se l’autorità e le sue determinazioni contrastano con tale ordine28, non sono ordinabili al bene
comune e non rispettano i diritti e doveri della persona29, contraddicono la legge naturale30, queste perdono il carattere di
norme sociali e l’autorità stessa diventa sopruso e arbitrio31.
Proprio per questo Leone XIII manifesta il suo stupore e rifiuto
verso quello che denomina il nuovo diritto, separato dai voleri
divini e dall’ordine naturale, un diritto autoreferenziale e giustificato unicamente dalla sua coerenza interna di sistema, basato
unicamente sulla volontà della maggioranza degli individui,
diritto che apre all’assolutismo di Stato. Questo nuovo diritto
propugnato dai liberali ha a fondamento l’emarginazione di Dio
dalla vita pubblica e l’affermazione della separazione assoluta
tra Stato e Chiesa; per questo la legislazione degli stati liberali
non sempre è esente da infiltrazioni di norme antiecclesiastiche, di anticlericalismo.
Nel confronto tra Leone XIII, come del resto nel Magistero
successivo, e il liberalismo politico giocano un ruolo preponderante i diversi convincimenti sulla libertà. Il liberalismo intende
la libertà come un assoluto, non è relazionale, non è in dialogo
con un qualcosa che la trascende, si potrebbe dire che l’uomo è
la sua libertà. Per la DSC la libertà è una caratteristica
dell’uomo, un costitutivo della sua dignità, ma inseparabile
dalla sua relazione con la verità: l’uomo è veramente libero
quando si sottomette alla verità.
28
29
Cfr. LEONE XIII, Lettera enciclica Diuturnum illud, in EE 3, 240, 181.
Cfr. GIOVANNI XXIII, Lettera enciclica Pacem in terris, in EE 7,600,
411.
30 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Lettera enciclica Evangelium vitae, 72, in D.
T ETTAMANZI , Evangelium vitae. Valore e inviolabilità della vita umana.
Piemme, Casale Monferrato 1995, 139.
31 Cfr. GIOVANNI XIII, Lettera Pacem in terris, in EE 7, 591, 407.
276
SEBASTIANO VIOTTI
Politicamente il liberalismo afferma la libertà rivendicando
le libertà civili, dette anche libertà moderne: libertà di religione,
di coscienza, di pensiero, di insegnamento e di stampa, non
senza un qualche presupposto agnostico e relativistico. La
preoccupazione prima di Leone XIII è di controbattere il concetto di libertà dei liberali che, a suo giudizio, sconfina in pretta
licenza tale da aprire la strada ad ogni mostruosità di opinioni,
e di additare e riprovare la contraddizione in cui cadono, mentre rivendicano per lo Stato sì eccessiva licenza, per altro verso
intralciano in molti modi e riducono in confini angustissimi la
libertà della Chiesa, non riconoscendo che dalla sua dottrina
non solo non devono temere alcun danno, ma anzi sperarne
certamente vantaggi grandissimi, mentre invece da quelle false
libertà da loro propugnate vengono arrecate molte sventure al
vivere sociale32.
L’attenzione del pontefice si rivolge anche a considerare le
singole libertà. Netto è il rifiuto circa la libertà di religione e di
coscienza. Lo Stato concede ai cittadini tali libertà, partendo
dall’assunto che da un punto di vista teologico tutte le religioni
sono ugualmente vere e quindi giuridicamente eguali, per cui il
cittadino ha libertà di culto, può professare la religione che più
gli aggrada o non professarne alcuna. Questo per il pontefice è
contrario alla virtù di religione, ma è soprattutto contro il presupposto agnostico e relativista di partenza, da cui deriva la falsità delle concessioni dello Stato liberale, qualificate come diritti accordati, che Leone XIII punta il dito. L’uomo, per il pontefice, è tenuto a onorare Dio nel modo che egli ha manifestato,
lo Stato deve professare la vera religione (stato confessionale),
riconoscerla e proteggerla; vera libertà di coscienza è non l’indistinzione tra bene e male, ma il diritto dell’uomo, nel civile consorzio, di compiere i suoi doveri verso Dio senza esserne impedito. La posizione liberale è dunque rigettata per i suoi presupposti di libertà come licenza, agnosticismo e relativismo e dal
modo di argomentare del pontefice: partire dai diritti del vero e
del bene e dai non diritti della menzogna e del male… Il
Vaticano II, argomentando dalla natura della persona, unica
titolare di diritti e doveri, e dalla natura del fenomeno religioso
32
Cfr. LEONE XIII, Lettera enciclica Libetas, in EE 3, 631-648, 455-467.
277
e morale, distinguendo tra il piano filosofico e politico-sociale,
con la Dignitatis humanae scioglierà l’impasse. L’uomo è tenuto
a cercare Dio e la verità e ad aderirvi una volta conosciuta; lo
Stato deve riconoscere tale diritto o liberà, la persona non può
essere costretta ad agire contro i convincimenti della propria
coscienza e non può essere impedita ad agire secondo i dettami
di essa: la persona ha il diritto alla libertà civile e sociale in
materia di religione.
Meno drastico è il pontefice verso le altre libertà liberali,
respinge i presupposti iniziali quali diritto indifferenziato della
verità e della menzogna, ricorda che propagare l’errore è abuso
dell’ingegno e oppressione degli ignoranti poiché la sola verità
deve informare le menti, per cui tali libertà vanno debitamente
temperate e non debbono oltrepassare i limiti e la misura.
La DSC, al liberalismo politico fautore di uno Stato individualista e realtà unicamente giuridica e spaziale-territoriale,
oppone la visione di uno Stato personalista e comunitario, che
con Tommaso si può dire una communicatio bene vivendi33. La
comunità politica è un intreccio di relazioni e di scambio, ordinate dall’autorità sociale al perseguimento del bene comune,
che favorisce il pieno sviluppo delle persone e dei gruppi, una
condivisione di ideali e valori che permette un rapporto e una
solidarietà fra estranei, mediati dalla comunicazione e dal diritto. Sinteticamente, la società politica ha un carattere comunicativo e relazionale, si ispira ad una base etica condivisa. La
comunità politica è un fatto morale, dice la Pacem in terris,
impegna reciprocamente le persone, è convivenza umana possibile e ordinata solo se fondata sulla verità, o riconoscimento dei
reciproci e vicendevoli diritti e doveri, sulla giustizia, che è vivificata e integrata dall’amore ed è attuata nella libertà34; l’autorità è al servizio del bene comune, dell’assicurazione dei diritti
e doveri delle persone. A fondamento e a cemento della vita
sociale sta il retto ordine morale, il riconoscimento della verità
e dignità della persona, non essere vagante, ma aperto all’altro,
essere che si ritrova donandosi..Sono dunque rifiutati i presup-
Cfr. THOMAE, AQUINATIS, Sententia libri Politicorum, I. III, VII.
Cfr. GIOVANNI XXIII, Lettera enciclica Pacem in terris, in EE 7,568578, 393-399.
33
34
278
SEBASTIANO VIOTTI
posti ideologici del liberalismo e superato lo Stato liberale,
mentre vengono accolti gli assetti e le istituzioni politiche che
lo accompagnano. Il costituzionalismo e la democrazia permettono un incontro operativo tra liberalismo politico e DSC,
anche se permane una differenziazione prospettica di fondo. Il
liberalismo, infatti, ha una visione riduzionistica della democrazia, una procedura istituzionale funzionale, per principio
relativistica e disgiunta da ogni riferimento a valori condivisi,
anzi fa di questa separazione la condizione unica e necessaria
per la vita sociale, per la sussistenza della democrazia. La DSC,
invece, afferma che il primum della vita politica è una condivisione di valori e finalità, un incontro e riconoscimento tra persone, un plafond etico che prende forma in istituzioni e meccanismi sociali.
Liberalismo economico o capitalismo
Il liberalismo è dottrina politica, ma vorrei dire principalmente dottrina economica: l’individuo è libero nella misura in
cui è proprietario, è la sacralizzazione della proprietà privata: il
potere di disporre, usare e abusare, di quanto è proprio, il
primo diritto da salvaguardare nella società civile è proprio il
diritto di proprietà; il liberalismo economico ha nel liberalismo
politico la sua cornice e humus ideale. Viene teorizzato così un
sistema economico imperniato sull’assolutizzazione della proprietà privata dei mezzi di produzione e dell’iniziativa economica come un diritto assoluto e intoccabile, senza limiti né
obbligazioni sociali, libero da ingerenze dello Stato; imperniato
sulla massimizzazione del profitto considerato come motore
essenziale del progresso economico: fine dell’operare economico è il tornaconto individuale; imperniato sulla concorrenza
come legge suprema dell’economia e sul mercato, quale unico
regolatore degli scambi e della distribuzione: esso determina
prezzi, profitto, interessi dei capitali e salari. L’economia, produzione e distribuzione di beni, è finalizzata e retta esclusivamente dall’interesse egoistico dell’uomo economico: è importante non produrre beni per l’uomo, ma beni che trovano allocazione nel mercato, sollecitato dalla pubblicità, beni che incrementano la produzione e il profitto; importante non è produrre
in modo umano, è anzi necessario sganciare l’economia da ogni
279
norma etica diversa dalla legge del mercato e dell’interesse
individuale, né ci può essere spazio per lo Stato ad intervenire
per regolamentarla a beneficio dell’interesse comune35. Il liberismo economico si culla così nella convinzione illusoria che i
meccanismi economici del libero mercato e la somma degli
interessi individuali sfocino in un tutto armonico, ritornando a
vantaggio di tutti, come se accrescere la ricchezza fosse sinonimo di una sua equa ripartizione. Esso non è interessato a
rispondere e mettere ordine nelle attese e nei bisogni degli
uomini secondo una gerarchia di valori, ma eleva il profitto,
l’efficienza e la competitività a fini inderogabili, non potendo e
non volendo subordinarli alle ragioni della solidarietà, dal
momento che nel suo dna genetico l’interdipendeza naturale
tra gli uomini e gli Stati è esclusa. L’avere e possedere non è
più considerato come una possibilità e opportunità di andare
incontro all’uomo; la proprietà è spogliata della sua funzione
sociale, lo intride una certa qual pleonexeia: avidità e avarizia.
Severo è il monito della Populorum progressio: non si può
ricondurre lo sviluppo integrale della persona, cui essa aspira e
che ha dimensioni antropologiche, sociali, morali e spirituali,
alla semplice crescita economica36, non è solo questione di
avere di più, ma di essere di più. L’ambito propizio per l’affermarsi del liberismo economico è il sorgere della industrializzazione, in sé segno e fattore di sviluppo, se è espressione di
un’economia volta a produrre quanto è veramente a servizio
dell’uomo e in modo umano; l’espandersi di questa e le trasformazioni economiche e sociali consolideranno il capitalismo,
che rivela sempre più i suoi tratti anti-umani, con fasi successive e sviluppi: concentrazione dei capitali, loro internazionalizzazione con il sorgere di imprese multinazionali, finanziarizza-
Soltanto nella prima metà del secolo XX la corrente del liberalismo
sociale o capitalismo sociale, ad esempio Keynes e Beveridge riterrà possibile un intervento dello Stato, un’economia mista, per procurare condizioni
reali di un’autentica uguaglianza di opportunità, accettando obiettivi sociali
quali il pieno impiego, prezzi stabili, benessere e sviluppo della prosperità
economica. Contrasti presenti ancor oggi nel neo-liberalismo, vedansi le
posizioni di Rawls e Dvornick versus Hayek e Nozick.
36 Cfr. PAOLO VI, Lettera enciclica Populorum progressio, 6, in EE 7,
935, 653.
35
280
SEBASTIANO VIOTTI
zione degli stessi con separazione tra la proprietà dei capitali e
la gestione delle imprese, globalizzazione…
Il capitalismo si configura come un darwinismo economico: domina e sopravvive il più forte; la conflittualità sociale, già
propiziata dal liberalismo politico, viene ulteriormente aggravata, il denaro diventa il motore della vita politico-economica,
tanto da instaurarsi, come dice Pio XI, l’imperialismo del denaro, si dispiega la violenza della competizione, nasce il conflitto
radicale ed esasperato tra capitale e lavoro e tra classi sociali
con il costituirsi di una classe egemone, che padronizza la vita
del proletario, si affermano dipendenza e miseria che, in seguito alle trasformazioni del capitalismo, diventerà un conflitto tra
popoli sviluppati e popoli sottosviluppati. Una forbice sempre
più divaricata divide poveri e ricchi all’interno delle singole
nazioni e tra nazioni ricche e nazioni povere nel contesto mondiale; una sfacciata ricchezza di pochi si contrappone alla miseria dei più, da una parte consumismo e spreco, dall’altra miseria. Il liberalismo economico viene così a consolidare una convivenza sociale segnata dall’amoralismo pubblico e dall’aggravarsi del pauperismo. Al capitalismo così inteso viene contrapposto il socialismo, che Leone XIII ritiene una falsa soluzione
della questione sociale e tale si rivelerà. Esso, per instaurare
giustizia, eguaglianza e libertà nella vita sociale ed economica,
propone l’abolizione della proprietà privata dei mezzi di produzione, la loro statalizzazione e la pianificazione rigida dell’economia.
La Rerum novarun nasce dunque quale espressione della
sollecitudine della Chiesa per la vita sociale e contributo alla
soluzione vera della contrapposizione tra padroni e proletari,
rifiuta la falsa soluzione socialista, ma diventa anche momento
di denuncia di alcuni aspetti del capitalismo in nome di principi
di giustizia e carità. Una dottrina che ancora non percepisce
tutte le implicanze strutturali del capitalismo, dal tono ancora in
parte moralistico, che affida la soluzione del contrasto tra capitale e lavoro più alla buona volontà degli uomini che a riforme
strutturali. Netta però è la presa di posizione in favore della classe operaia, disumanizzata in fabbrica ed emarginata politicamente, del proletario privato di ogni iniziativa personale e di
responsabilità, e dà suggerimenti per la sua integrazione politica
ed elevazione sociale, in quanto il papa ritiene che la questione
sociale non è solo questione economica, ma morale e religiosa.
281
La DSC svilupperà questo nucleo, considerando anche le
strutture economiche capitalistiche, nella convinzione fondamentale e sorgiva che i beni economici sono a servizio della
piena espansione umana e i diritti economici sono subordinati
alla destinazione universale dei beni e l’appropriazione privata
è finalizzata a facilitare la realizzazione di questo intento del
Creatore, è un modo ordinato perché tutti possano usufruire
dei beni esterni. La radice delle osservazioni della Chiesa sta
nella sua antropologia: l’uomo è un essere con e per gli altri,
non è un’isola, ma trova pienamente se stesso nell’apertura
all’altro, perciò la convivenza politica non è un insieme di individui accatastati, intenti a perseguire i propri fini, i cui conflitti
lo Stato deve moderare, ma è una comunità, un corpo sociale
che nella collaborazione concorde persegue un obiettivo comune, il bene comune, il bene-essere di tutti, lo sviluppo integrale
armonico di ogni persona. L’economia non può essere finalizzata all’avere di più da parte di qualcuno, il suo fine non è solo
l’aumento dei beni prodotti e la ricerca del profitto e predominio economico, ma servizio all’uomo. È azione umana, impegno e capacità di scoprire e dominare le potenzialità della natura, trasformare l’ambiente naturale e lo stesso ambiente umano,
per mettere a disposizione di tutti quello che è necessario ai
loro bisogni e al loro sviluppo integrale, è il risultato di comunità di lavoro.
Due sono i capisaldi del discernimento e critica della DSC
al liberismo economico: il dovere-diritto dello Stato di intervenire nell’economia per regolamentarla e la proprietà privata
come diritto relativo, carico di un’ipoteca sociale.
Il capitalismo teorizza la neutralità dello Stato in economia,
tutto è demandato al laissez-faire; il Magistero sociale invece
afferma il primato della politica sull’economia: “[…] ma ciascuno sente che nel settore sociale ed economico, sia nazionale che
internazionale, l’ultima decisione spetta al potere politico.
Questo, in quanto è il vincolo naturale e necessario per assicurare la coesione del corpo sociale, deve aver per scopo la realizzazione del bene comune”37. Lo Stato interviene nell’economia
non per ingessare e irregimentare la libertà d’iniziativa perso-
37 P AOLO VI, Lettera apostolica Octogesima adveniens, 46, in EE 7,
1495-6, 1045.
282
SEBASTIANO VIOTTI
nale, riducendone la creatività, ma proprio per garantire questa
sfera a tutti nella misura maggiore possibile; interviene per
tutelare e favorire l’esercizio effettuale dei diritti e l’adempimento dei doveri di tutti e ciascuno, per armonizzare sviluppo
economico e progresso sociale, con un’opera di programmazione e pianificazione.
“L’intervento dello Stato nell’economia non è, dunque, fine a
se stesso, come avviene nei collettivismi. E, in ultima analisi, strumento per la realizzazione dei fini prossimi e ultimi della stessa
economia, la quale è dall’uomo, dell’uomo, per l’uomo. La pianificazione globale dell’economia è, a sua volta, mezzo di realizzazione dell’intervento statale: è strumento dello strumento. Come tale,
deve essere omogeneo al fine. Ossia mezzo che nei suoi contenuti,
nei suoi modi, nelle sue concretizzazioni, nei suoi limiti deve consentire all’economia di essere realmente a servizio della dignità
dell’uomo, di essere luogo dell’esercizio della soggettività libera e
responsabile, in termini di imprenditorialità e creatività di tutti i
cittadini. […] Secondo i pontefici, l’eticità della pianificazione globale (non totale) dell’economia è ultimamente esigita da ciò che
fonda l’eticità dell’intervento statale in genere, ossia dal suo fine
ultimo: rendere tutti sufficienti, consistenti, sicuri e più liberi sia
in senso materiale, sociale, politico, morale”38.
L’intervento dello Stato, per Leone XIII, deve esprimersi in
un complesso di leggi che garantiscano i diritti degli operai,
specie dei più deboli e poveri, che regolino i rapporti economico-sociali e in una legislazione di provvidenza sociale. Lo Stato,
inoltre, deve garantire il diritto di associazione degli operai e
promuoverne l’associazionismo, perché essi possano sottrarsi
ad ingiusta e intollerabile oppressione trattando condizioni più
umane di lavoro, come la riduzione di orario e il riposo festivo,
e perseguire il giusto salario, un salario familiare tale da consentire il sostentamento sobrio e frugale dell’operaio e della sua
famiglia. Il giusto salario va determinato non solo considerando
il contratto di lavoro, ma anche l’apporto del lavoratore alla
produzione della ricchezza nazionale. Entra in gioco un elemento di giustizia naturale, anteriore e superiore alla volontà
38
M. TOSO, Welfare society, cit, 474-5.
283
dei contraenti e una considerazione metaeconomica, rappresentata dalle necessità per l’operaio di una vita dignitosa39, in
modo che il giusto salario sia partecipazione equa alla ricchezza prodotta. La sua determinazione dunque non tiene conto
unicamente della la giustizia commutativa, ma anche di quella
sociale, aspetto che lo Stato deve proteggere e assicurare. Per
Giovanni Paolo II il giusto salario è la concreta verifica della
giustizia di tutto il sistema economico-sociale, la sua determinazione trascende i limiti del puro contratto-scambio; su questa
posizione la DSC è costante, e riassumibile con le parole del
Vaticano II:
“Infine il lavoro va rimunerato in modo tale da garantire i
mezzi sufficienti per permettere al singolo e alla sua famiglia una
vita dignitosa su un piano materiale, sociale, culturale e spirituale,
tenuto conto tipo di attività e grado di rendimento economico di
ciascuno, nonché delle condizioni dell’impresa e del bene comune”40.
La Mater et Magistra di Giovanni XXIII amplia e precisa il
significato dell’intervento dello Stato in economia: promuovere
lo sviluppo produttivo in funzione del progresso sociale di tutto
il corpo sociale con un’azione multiforme, varia e organica.
L’intervento statale non ha come scopo di mortificare o ridurre
la sfera della libera iniziativa personale, ma è necessario affinché il processo economico sia veramente a servizio del bene
comune e l’economia sia un’economia dal volto umano; per
questo ad esso compete la funzione di orientare, stimolare,
coordinare, supplire ed integrare. Molto più articolato è il
39 Cfr. LEONE XIII, Lettera enciclica Rerum novarum, in EE 3, 906 910
913 919-21, 631 635-6 639 645-7; cfr. pure M. TOSO, Welfare Society, Las,
Roma 1995, 42-54.
et spes, 67, in I documenti… cit., 253-4 Il passo del Vaticano II che può considerarsi riassuntivo di un pensiero rimanda oltre che Leone XIII, anche a
PIO XI, Quadragesimo anno, AAS 23 (1931), 200-1, ID., Divini Redemptoris,
AAS 29 (1937), 92; PIO XII, Radiomessaggio per il Natale 1942, ASS 35
(1943), 20; ID., Discorso 13 giugno 1943, AAS 35 (1943), 172; GIOVANNI
XXIII, Mater et Magistra,, AAS 53 (1961), 419.
284
SEBASTIANO VIOTTI
discorso della Centesimus annus. Essa assegna all’intervento del
potere politico il compito di garantire la sicurezza e guidare
l’esercizio dei diritti umani nell’economia, di intervenire quando situazioni di monopolio creano remore e ostacoli allo sviluppo, di svolgere ruolo di supplenza in situazioni eccezionali,
senza deresponsabilizzare provocando perdita di energie
umane, burocratizzazione elefantiaca e crescita della spesa, ma
rispettando il principio di sussidiarietà, cioè senza trasformarsi
in uno stato assistenziale: lo Stato è regolatore, non gestore:
“[…] L’attività economica, in particolare quella dell’economia
di mercato, non può svolgersi in un vuoto istituzionale, giuridico,
politico. Essa suppone, al contrario, sicurezza circa le garanzie
della libertà individuale e della proprietà, oltre che una moneta stabile e servizi pubblici efficienti. Il principale compito dello Stato,
pertanto, è quello di garantire questa sicurezza, di modo che chi
lavora e produce possa godere i frutti del proprio lavoro […].
Altro compito dello Stato è quello di sorvegliare e guidare
l’esercizio dei diritti umani nel settore economico; ma in questo
campo la prima responsabilità non è dello Stato, bensì dei singoli
e dei diversi gruppi e associazioni in cui si articola la società. […]
Ciò, tuttavia, non significa che esso non abbia nessuna competenza in questo ambito, come hanno affermato i sostenitori di
un’assenza di regole nella sfera economica. Lo Stato, anzi, ha il
dovere di assecondare l’attività delle imprese, creando condizioni
che assicurino occasioni di lavoro, stimolandola ove essa risulti
insufficiente o sostenendola nei momenti di crisi.
[..] Ma, oltre a questi compiti di armonizzazione e di guida
dello sviluppo, esso può svolgere funzioni di supplenza in situazioni eccezionali, quando settori sociali […] sono inadeguati al loro
compito. Simili interventi di supplenza, giustificati da urgenti
ragioni attinenti al bene comune, devono essere, per quanto possibile, limitati nel tempo, per non sottrarre stabilmente a detti settori […] competenze che sono loro proprie e per non dilatare l’abito
dell’intervento statale in modo pregiudizievole per la libertà sia
economica che civile”41.
41 G IOVANNI P AOLO II, Lettera enciclica Centesimus annus, 48, in J.
AUBRY, Le encicliche… cit., 920-22, 644-6.
285
L’altro dogma del liberalismo messo in discussione dalla
DSC è il diritto di proprietà come diritto assoluto ed intangibile, a guardia del quale sta la forza dello Stato; visione che è
rigettata dal Magistero sociale:
“La coscienza cristiana non può ammettere come giusto un
ordinamento sociale che o nega in linea di principio o rende praticamente impossibile o vano il diritto naturale di proprietà così sui
beni di consumo, come sui mezzi di produzione. Ma essa non può
nemmeno accettare quei sistemi che riconoscono il diritto di proprietà privata secondo un concetto del tutto falso, e sono quindi in
contrasto col vero e sano ordine sociale. Perciò là dove, per esempio, il «capitalismo» si basa su tali concezioni erronee e si arroga
sulla proprietà un diritto illimitato senza alcuna subordinazione al
bene comune, la Chiesa lo ha riprovato come contrario al diritto
di natura”42.
Nell’ottica della DSC più che di diritto di proprietà si
dovrebbe parlare di diritto alla proprietà. Tutti gli uomini
hanno diritto di partecipare ai beni del creato, l’appropriazione
privata è il modo ordinato di attuare il progetto del Creatore, il
diritto di proprietà è, per adiventionem rationis humanae, la
concretizzazione del diritto al naurale dominium che, secondo
le parole di Tommaso43, l’uomo ha sui beni esteriori. Il diritto di
proprietà privata, secondo l’Aquinate, è giustificato dal fatto
che l’uomo è più sollecito nel procurare ciò che serve solo a sé,
che i beni sono più ordinatamente conservati e amministrati se
il possesso compete ad un singolo, e che in tal modo è meglio
garantita la pace sociale. L’appropriazione privata o potestas
procurandi et dispensandi è dunque una modalità di attuazione
della primordiale destinazione universale dei beni, essa è una
concretizzazione socio-giuridica del diritto dell’uomo ad usare
e disporre di un sufficiente ammontare di beni, è uno strumento dell’attuazione del disegno divino, che resta il diritto primario. Questo intento del Creatore di destinare i beni al servizio e
allo sviluppo dell’intera famiglia umana è il vero diritto natura-
PIO XII, Nuntius Radiophonicus 1.9.1941, 10-11, in R. SPIAZZI, I documenti sociali della Chiesa, Massimo, Milano 1988, 2a ed., voll. “, I, 491-2.
43 Cfr. THOMAE, AQUINATIS, Summa Theologiae, II-II, q.66, aa. 1-2.
42
286
SEBASTIANO VIOTTI
le primario e originario; il diritto positivo che determina
l’appropriazione privata ne è una specificazione, è una soluzione umanamente ragionevole, è il modo con cui l’uomo mette
intelligentemente e secondo la sua natura a propria disposizione i beni affidati dal Creatore a tutti gli uomini. Prevalente dunque per la DSC è la destinazione universale dei beni, il diritto
alla proprietà, l’avere effettiva disponibilità di beni da parte di
ciascuno; la distinzione dei possessi o diritto di proprietà è relativo e secondario: esso non può diventare ostacolo all’uso dei
medesimi da parte di tutti; è in questione non solo l’uso retto
della proprietà da parte dei singoli, ma lo stesso possedere che
ha una funzione sociale, è gravato da un’ipoteca sociale, è fattore ordinativo di un’economia che voglia essere attività
dell’uomo e per l’uomo, per questo è riconosciuta una possibile
socializzazione di beni strategici.
Indubbiamente nella DSC c’è uno sviluppo progressivo nel
raccordare destinazione universale dei beni e proprietà privata,
nell’acquisizione delle conseguenze implicite nella dottrina di
Tommaso, nel rifiuto della concezione assolutizzatrice del diritto di proprietà, nel percepire sia problema etico non solo l’uso
dei beni, ma anche lo stesso possesso, se diventa concentrazione tale da impedire a tutti gli uomini il diritto naturale di accesso alla proprietà.
Leone XIII afferma ancora che la proprietà privata è di
diritto naturale, locuzione terminologicamente molto simile a
quella del liberalismo, probabilmente anche perché è in polemica con il socialismo che nega sic et simpliciter l’appropriazione
privata e la libera iniziativa. Tuttavia schiude ad una sua relatività affermando che esso non può essere in contrapposizione
con la destinazione universale dei beni, deve essere attuato
secondo un ordine etico e sociale, conciliando libertà, giustizia
e solidarietà, poiché la sua rilevanza sociale deve tradursi in
doveri di carità44:
“L’aver poi Dio dato la terra a uso e godimento di tutto il
genere umano, non si oppone per nulla al diritto della proprietà
44 Cfr. TOSO M., Rerum novarum: ieri e oggi, Libreria Editrice Vaticana,
Roma 1998, 539-54.
287
privata; poiché quel dono egli lo fece a tutti, non perché ognuno
ne avesse un comune e promiscuo dominio, bensì in quanto non
assegnò nessuna parte del suolo determinatamente ad alcuno,
lasciando ciò all’industria degli uomini e al diritto speciale dei
popoli […]. La terra, per altro, sebbene divisa tra privati, resta
nondimeno a servizio e beneficio di tutti, non essendovi uomo al
mondo che non riceva alimento da essa”45,
Pio XI ricorda che l’ipoteca sociale connessa alla proprietà
privata diventa dovere di investire e reinvestire per creare occupazione e sviluppo. La non opposizione tra proprietà privata e
destinazione universale dei beni, asserita da Leone XIII, viene
chiarita dalla Laborem exercens nel senso che questo non contrastare è da intendersi come subordinazione: il diritto di proprietà privata è subordinato al diritto di tutti ad usare dei beni
della creazione, alla destinazione universale dei beni46.
L’appropriazione privata è da Leone XIII giustificata con il
diritto di proprietà stabile sia delle cose che si consumano sia
di quelle che restano dopo l’uso, da parte dell’uomo, perché egli
è un essere ragionevole, e i beni devono soddisfare i suoi bisogni e quelli della sua famiglia per il presente e per il futuro.
Sono beni che l’uomo consegue con l’impiego delle sue risorse
intellettuali e fisiche, portano cioè impressa un’impronta della
sua personalità, ed è così evidente che il frutto del lavoro appartiene a chi lavora47. Il lavoro come prima fonte o titolo di proprietà sarà un asserto costante del Magistero sociale. L’appropriazione privata dunque serve ad assicurare una zona del tutto
necessaria per l’autonomia e lo sviluppo della persona, quasi a
garanzia e prolungamento della libertà umana e dà ad ognuno
la possibilità di attivare il proprio responsabile apporto nella
società. Secondo la DSC l’accesso alla proprietà dei beni va
favorito e incrementato, anche attraverso le necessarie riforme
socio-economiche; la diffusione della proprietà, infatti, propizia
un migliore perseguimento del bene comune, è garanzia di uno
LEONE XIII, Lettera enciclica Rerum Novarum, in EE 3, 873-4, 609.
GIOVANNI PAOLO II, Lettera enciclica Laborem exercens, 14, in J.
AUBRY, Le encicliche... cit, 198, 173.
47 Cfr. LEONE XIII, Lettera enciclica Rerum novarum, in EE 871 675
876, 607 609-10.
45
46
288
SEBASTIANO VIOTTI
sviluppo della società basato sulla libertà, è presupposto per
un’economia di mercato che svolga la propria funzione sociale.
Riassuntive sono le parole della Gaudium et spes:
“Dio ha destinato la terra e tutto quello che essa contiene
all’uso di tutti gli uomini e di tutti i popoli, e pertanto i beni devono essere equamente partecipati a tutti[…]. Pertanto quali che
siano le forme della proprietà, adatte alla legittime istituzioni dei
popoli secondo circostanze diverse e mutevoli, si deve sempre
tener conto di questa destinazione universale dei beni.. […] a tutti
gli uomini spetta il diritto di avere una parte di beni sufficienti a
sé e alla propria famiglia.
Poiché la proprietà e le altre forme di potere privato sui beni
esteriori contribuiscono alla espressione della persona e danno
occasione all’uomo di esercitare il suo responsabile apporto nella
società e nell’economia, è di grande interesse favorire l’accesso
degli individui o dei gruppi ad un certo potere sui beni esterni. La
proprietà privata o un qualche potere sui beni esterni assicurano a
ciascuno una zona indispensabile di autonomia personale e familiare e bisogna considerarli un prolungamento della libertà
umana. Infine, stimolando l’esercizio della responsabilità, essi
costituiscono una delle condizioni delle libertà civili. […] Ogni
proprietà privata ha per sua natura anche un carattere sociale, che
si fonda sulla comune destinazione dei beni. Se si trascura questo
carattere sociale, la proprietà può diventare in molti modi occasione di cupidigia e di gravi disordini, così da offrire facile pretesto a quelli che contestano il diritto stesso di proprietà”48.
Orientamenti ideali per una riforma
Le distorsioni e la negatività indotta dal capitalismo
nell’economia e nella vita sociale, pur con le dovute integrazioni
e specificazioni richieste dalle mutate circostanze storiche e
dalle trasformazioni del capitalismo stesso, possono essere
descritte con le parole di Pio XI:
et spes, 69 71, in Le encicliche… cit., 256 258-60.
289
“Ma l’ordinamento capitalistico dell’economia, con il dilatarsi
dell’industria in tutto il mondo, dopo l’enciclica di Leone XIII, si è
venuto esso pure allargando per ogni dove a tal segno da invadere
e penetrare anche nelle condizioni economiche sociali di quelli
che si trovavano fuori dalla sua cerchia, introducendovi insieme
con i vantaggi anche gli svantaggi […]. E in primo luogo ciò che
ferisce gli occhi è che ai nostri giorni non vi ha solo concentrazione di ricchezza, ma l’accumularsi «altresì di una potenza enorme,
di una dispotica padronanza, dell’economia in mano a pochi […].
Una tale concentrazione di forze e di potere, che è quasi la nota
specifica dell’economia contemporanea, è il frutto naturale di
quella sfrenata libertà di concorrenza che lascia sopravvivere solo
i più forti, cioè spesso i più violenti nella lotta e i meno curanti
della coscienza. A sua volta, poi, la concentrazione di ricchezze e
di potenza genera tre specie di lotta per il predominio: dapprima
si combatte per la prevalenza economica. Poi si contrasta accanitamente per il predominio politico […]: infine si lotta tra gli stessi
stati, o perché le nazioni adoperano le loro forze e la potenza politica a promuovere i vantaggi economici dei propri cittadini o perché applicano il potere e le forze economiche a troncare le questioni politiche sorte fra le nazioni. Ultime conseguenze dello spirito individualistico nella vita economica […]. La libera concorrenza si è da se stessa distrutta; alla libertà di mercato è subentrata l’egemonia economica; alla bramosia del lucro è seguita la sfrenata cupidigia del predominio; e così tutta l’economia è divenuta
orribilmente inesorabile, dura, crudele. […] Nell’ordine poi delle
relazioni internazionali, da una stessa fonte sgorgò una doppia
corrente: da una parte, il nazionalismo o anche l’imperialismo
economico; dall’altra, non meno funesto ed esecrabile, l’internazionalismo bancario o imperialismo internazionale del denaro,
per cui la patria è dove si sta bene”49.
Il capitalismo rigido, come lo definisce la Laborem exercens,
cioè un sistema economico, che teorizza l’assoluta prevalenza
del capitale e del possesso degli strumenti di produzione sul fattore umano, che sacralizza e assolutizza il diritto di proprietà,
non è un sistema accettabile e proponibile come modello di
49
63.
PIO XI, Lettera enciclica Quadragesimo anno, in EE 5, 685-91, 759-
290
SEBASTIANO VIOTTI
organizzazione economica. Deve essere contrastato, perché
comprime la oggettività dell’uomo nella vita sociale e del lavoro
dell’uomo, snatura la struttura dinamica di tutto il processo
economico50 e sovverte le sue finalità. In tale sistema l’economia diventa un in sé, tutti i suoi aspetti e fini sono conglobati in
un unico scopo: produrre sempre di più beni e servizi e sempre
a minor costo, incrementando efficienza e profitto dell’impresa;
l’incremento della produzione e dei consumi diventa l’obiettivo
della vita economico-sociale, la soggettività della persona che
dovrebbe stare al centro anche dei processi economici non
trova considerazione, l’uomo in quanto tale viene emarginato e
alienato, il suo sviluppo integrale, cui anche l’economia è finalizzata, è disatteso. Per questo la Centesimus annus afferma che
tale modello economico non può essere proposto ai paesi emergenti che cercano la via del vero progresso economico e sociale.
Il capitalismo inteso come un sistema che eleva il capitale
sull’uomo, come libertà in economia non inquadrata in un contesto giuridico che la metta al servizio della libertà umana integrale, il cui centro è etico e religioso, è da respingere, ma:
“Se con «capitalismo» si intende un sistema economico che
riconosce il ruolo fondamentale e positivo dell’impresa, del mercato, della proprietà privata e della conseguente responsabilità per i
mezzi di produzione , della libera creatività umana nel settore
dell’economia, la risposta è certamente positiva, anche se forse
sarebbe più appropriato parlare di «economia di impresa» o di
«economia di mercato», o semplicemente di «economia libera».
[…]”51
La DSC, a partire dalla dignità e vera libertà dell’uomo, che
lo costituisce soggetto, fondamento e fine di tutta la vita politica e socio-economica, respinge dunque senza appello il socialismo e si pronuncia negativamente verso il capitalismo rigido,
denunciando le interazioni perverse dei suoi enunciati strutturali assolutizzati e le negative conseguenze sociali. Tuttavia lo
Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Lettera enciclica Centsimus annus , 35a, in J.
AUBRY, Le encicliche… cit., 886, 627.
51 Ibidem, 46b, in J. AUBRY, Le encicliche… cit., 904, 637.
50
291
ritiene modificabile o riformabile, se le intuizioni di libertà che
gli sottostanno vengono depurate dalle assolutizzazioni e dai
travisamenti utilitaristici, se le leggi economiche non prescinderanno dai principi dell’etica, se viene ricuperato il senso di giustizia, solidarietà e cooperativismo. La proprietà privata e la
iniziativa economica cui essa dà luogo sono legittime e svolgono una funzione positiva, a patto che siano inquadrate entro
una cornice giuridica che ponga loro giusti e ragionevoli limiti.
La libera concorrenza aiuta il mercato, ma non può essere il
timone, perché in sé è una forza cieca e violenta; il libero mercato risulta uno strumento più efficace per collocare le risorse e
rispondere ai bisogni, ma occorre ricordare che esso non può
rispondere ai bisogni non mercantizzabili e che l’accesso ad
esso, nell’attuale modalità capitalistica con cui si presenta, è
negato a molti, anche nelle nazioni ricche, e a intere nazioni
della terra. Il profitto è legittimo, se esso è visto come remunerazione, se nasce dall’efficienza, se è premio del rischio di intraprendere, riconoscimento dell’iniziativa privata e della libera
scelta di attività52; può essere riconosciuto come un indicatore
della buona salute dell’impresa, ma tuttavia non deve essere
considerato l’unico metro di misura. L’attenzione va rivolta
ancor prima ad altri fattori umani e morali; lapidariamente la
Centesimus annus afferma che i conti non possono essere a scapito della dignità del mondo del lavoro53. L’economia di mercato è legittima nella misura in cui l’economia torna ad avere
l’uomo come fondamento, fine e soggetto; quando torna ad
essere a vero servizio dell’uomo, rispettando la comune dignità
dei singoli.
Ribadire il carattere anche morale e sociale dell’economia
diventa esplicita indicazione e richiesta cogente che il capitalismo come si presenta oggi debba essere riformato. Ciò non
significa che la DSC prospetti una terza via tra capitalismo e
socialismo, ma offre orientamenti ideali che aiutano a riscoprire la realtà di un’economia umana, a servizio dell’uomo e la
vera realtà dell’impresa: “[…] come comunità di uomini che, in
52 Cfr. F. VITO, La Populorum progressio e la disuguaglianza di tenore di
vita. Vita e Pensiero, Milano 1967, 15.
53 GIOVANNI PAOLO II. Lettera enciclica Centesimus annus, 34 35, in J.
AUBRY, Le encicliche…cit., 885 887, 626-628.
292
SEBASTIANO VIOTTI
diverso modo, perseguono il soddisfacimento dei loro fondamentali bisogni e costituiscono un particolare gruppo a servizio
dell’intera società […]”54. La riforma deve superare gli angusti
confini nazionali, perché le varie economie nazionali sono
ormai integrate a livello mondiale, deve essere una riforma
finalizzata a far partecipi del banchetto della vita tutti i popoli,
a promuovere veramente lo sviluppo integrale di tutto l’uomo e
di tutti i popoli, in modo che siano così sradicate tutte le radici
di conflitto fra gruppi e fra nazioni e l’intera famiglia umana
viva concorde nella pace e nella fraternità.
Affinché siano possibili le riforme strutturali, necessita ed è
urgente un’opera educativa e culturale che risvegli le coscienze,
in modo che si percepisca ed emerga sempre più chiaramente
la consapevolezza della carenza umana del capitalismo: dominio delle cose sull’uomo, e le necessarie riforme ricuperino a
loro fondamento la linea di decisa convinzione del primato
della persona sulle cose, del lavoro sul capitale. Il lavoro non è
soltanto uno strumento di produzione, una merce, né il capitale
può essere il fondamento, il coefficiente e lo scopo della produzione. Un’economia umana si prefigge lo scopo di uno sviluppo
autentico, tenendo conto sia del rapporto sincronico che diacronico tra le generazioni, per questo dà attenzione anche
all’ambiente e alle risorse naturali (economia sostenibile),
rispetta i diritti umani e la fondamentale uguaglianza degli stati
sul piano internazionale. L’economia a servizio dell’uomo deve
rimediare alla contraddizione attuale tra popoli ipersviluppati e
popoli sottosviluppati, alla divaricazione tra una eccessiva
disponibilità di beni materiali o civiltà dei consumi con scarti e
rifiuti, dove i pochi sono schiavi del possesso e del godimento,
il culto dell’avere impedisce loro di essere, e una condizione
inumana di vita, fatta di miseria, fame, malattie, mortalità,
ignoranza, dove i molti non riescono a realizzare la loro vocazione umana fondamentale55. Il superamento del capitalismo
rigido e la creazione di una economia libera, di mercato sociale,
oltre che di un sussulto di coscienza e di riforme delle strutture
Ibidem, 35, in J. AUBRY, Le encicliche… cit., 887, 627-8.
Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Lettera enciclica Laborem exercens, 28bd, in
J. AUBRY, Le encicliche… cit., 527 528, 445-7.
54
55
293
economiche, necessità a livello politico della forma di Stato e di
governo democratico, di una società veramente democratica,
innervata dall’aspirazione alla partecipazione e all’uguaglianza
di tutti, incentrata sul riconoscimento e sulla promozione integrale dei diritti umani, anche quelli sociali. La riforma dell’economia non può non essere supportata da un processo di ulteriore processo di democratizzazione nei paesi a tradizione democratica e dall’avvento della democrazia nei paesi che emergono,
poiché solo in tale regime la persona vede riconosciuti, protetti
e promossi i suoi diritti e può essere veramente il soggetto, il
fondamento e il fine dei processi sociali. Per costruire una
moderna economia di impresa e un’economia mondiale a servizio degli uomini è necessario che la politica riprenda il suo primato e la sua funzione di ordinatrice: “[…] ha il compito di
determinare la cornice giuridica al cui interno si svolgono i rapporti economici, e di salvaguardare in tal modo le condizioni
prime di un’economia libera, che presuppone una certa uguaglianza tra le parti, tale che una di esse non sia tanto più potente dell’altra da poterla praticamente ridurre in schiavitù”56.
Questo in ambito nazionale spetta allo Stato, che svolge, come
detto, la mansione di indirizzare, incoraggiare, coordinare,
integrare e supplire attraverso la pianificazione globale ( diversa dalla totale), come giusta e razionale coordinazione che
garantisce l’iniziativa dei singoli, ma, dal momento che l’economia è ormai globalizzata, è richiesta la collaborazione e la cooperazione tra gli stati, è necessario che i processi economici
siano governati internazionalmente, che le organizzazioni mondiali si facciano carico del problema. Sempre più urgente è
l’integrazione politica tra gli stati, il costituirsi, come già auspicava la Pacem in terris, di comunità politiche sovranazionali
dotate di un vero potere in grado di perseguire il bene comune
dell’intera famiglia umana; l’interdipendenza tra le economie,
una economia globalizzata può essere governata solo da un
potere politico di eguali dimensioni. Una politica che sia capace
di intervenire per le necessarie riforme e rimedi ad un sistema
economico che denuncia le sue incapacità; lo sviluppo economico mette in causa il principio fondamentale del liberalismo:
56
Ibidem.
294
SEBASTIANO VIOTTI
il libero scambio come regola unica degli scambi commerciali,
esso non è più in grado di reggere da solo le relazioni economiche, specie a livello internazionale, perché le condizioni economiche sono troppo disparate. Va riformato il sistema internazionale del commercio, per garantire a tutti i popoli l’equo
accesso al mercato internazionale; riformato il sistema monetario e finanziario mondiale, anche attraverso il condono del
debito estero, che blocca lo sviluppo dei popoli poveri; va prevista una collaborazione che importi anche scambi di tecnologia.
Il progetto di un’economia libera e umana, la soluzione
della questione sociale, diventata questione mondiale, non può
risolversi in un appello alla buona volontà, lasciata al buon
cuore; non è soltanto questione di temperanza, di un venirsi
reciprocamente incontro tra le parti, ma esige che si metta in
discussione una visione antropologica con le sue ricadute relazionali, un sistema economico nel suo complesso, accogliendone il principio ispiratore: la libertà, ma purificandolo della deriva cui tale concetto è stato sottoposto. Sono necessarie profonde e radicali riforme che investono il sistema politico e soprattutto il sistema socio-economico.
Sulla fattibilità di tale riforma la DSC scommette e porta la
sua sfida al liberalismo e al capitalismo.
SEBASTIANO VIOTTI
—————
The author is an an invited professor at the Alphonsian
Academy.
El autor es profesor invited en la Academia Alfonsiana.
—————
StMor 45 (2007) 295-317
´ -PORGUERES
FRANCISCO JOSÉ MARIN
´
´
LA MAGNANIMIDAD SEGUN
SANTO TOMAS
EN LA SUMMA THEOLOGIAE
Son muchos los estudios acerca de la virtud en santo Tomás
y, en concreto, de la virtud de la magnanimidad1. Mi pretensión
con este trabajo era inicialmente recorrer la cuestión 129 de la
II-II, donde trata de esta virtud el aquinate. Pero en el transcurso de su estudio, me he encontrado con una dificultad, a la que
habría que dar respuesta con anterioridad para entender mejor
esta virtud. Conforme iba avanzando en el estudio, me daba
cuenta que la clasificación de las virtudes que presupone el
aquinate —clasificación clásica en el pensamiento cristiano—
no terminaba de cuadrar, para entender la virtud de la magnanimidad. Así que mi interés, sin perder de vista la magnanimidad, fue orientándose poco a poco hacia la cuestión de la clasificación de las virtudes. De esta forma, a lo largo de este trabajo, irán apareciendo una serie de sugerencias, que nos ayudarán
a entender mejor las virtudes y, en concreto, esta de la magnanimidad.
Magnanimidad y fortaleza
El aquinate la estudia la magnanimidad como una de las
partes de la virtud cardinal de la fortaleza. Junto a la magnanimidad, que es la primera que trata, estudiará también como
partes de la fortaleza: la magnificencia, la paciencia y la perseverancia.
Para el aquinate, el acto propio de la virtud de la magnani-
1 R.-A. GAUTHIER, Magnanimité. L’ideal de la grandeur dans la philosophie paienne et dans la théologie chrétienne, París, 1951. En este libro estudia
la virtud de la magnanimidad en los clásicos y en el Aquinate, así como su
relación con la humildad y la esperanza cristiana.
296
FRANCISCO J. MARIN-PORGUERES
midad es aquel que aspira a lo grande. Es decir, el que hace un
uso óptimo de la materia del acto. La materia puede ser una
cosa pequeña, y en este caso el acto es grande de forma relativa.
Si la materia es algo óptimo y se hace de ella un uso óptimo, el
acto es grande absolutamente. De aquí se deduce que la magnanimidad es aspirar al uso óptimo de la materia de los actos,
sean grandes o pequeños. Pero a lo más grande que puede aspirar el hombre, afirma el aquinate, es al honor2.
Aspirar a los grandes honores tiene que ver, según el aquinate, con los actos absolutamente difíciles, considerando así la
magnanimidad como parte de la virtud de la fortaleza. Sin
embargo, así lo creo, no parece que la magnanimidad sea parte
de la fortaleza, sino al revés. Se le podría objetar al aquinate
que es más bien la fortaleza la que es parte de la magnanimidad; pues si ésta es aspirar a los grandes honores, la fortaleza es
la virtud que nos ayuda a alcanzarlos.
Retomemos a santo Tomás. El aquinate distingue en la virtud la materia de su acto, y el propio acto, que consiste en el uso
debido de la materia. La materia del acto propio de la magnanimidad son los actos que realiza el hombre, y el acto propio es
aspirar a los grandes honores en ellos, es decir, hacer un uso
óptimo de la materia.
Según esto, se debería entender que la materia de su acto
no es otra cosa que los actos del resto de las virtudes.
Evidentemente, la más implicada podría ser la fortaleza, pues
alcanzar y mantenerse en los grandes honores, a los que aspira
en el ejercicio de las virtudes, requiere esfuerzo.
Aclaremos un poco más. El acto propio de la magnanimidad es aspirar a los grandes honores 3. Ahora bien, uno se
podría preguntar: ¿qué es aspirar? Aspirar es mover el corazón
a desear. ¿Cómo se hace realidad ese deseo? Cuando la magnanimidad mueve a la voluntad para que en sus actos (virtudes)
2 “Sic autem dicitur aliquis magnanimus ex his quae sunt magna simpliciter et absolute, sicut dicitur aliquis fortis ex his quae sunt simpliciter
difficilia. Et ideo consequens est quod magnanimitas consistat circa honores”.IIª-IIae, q. 129 a. 1 co.
3 Que, desde el punto de vista cristiano, es todo lo referente a la persona, imagen y semejanza de Dios.
297
—o más bien, por sus actos— se alcancen los grandes honores,
o se manifiesten.
La magnanimidad sería, como la humildad y la prudencia,
un hábito que tiene que ver tanto con el intelecto (con el conocer), como con la voluntad. La magnanimidad se entiende
mejor como virtud más cercana a la prudencia, que como parte
de la fortaleza. Lo mismo acontece con la humildad; la sacaría
de la virtud de la templanza y la situaría con la magnanimidad
en un grupo de hábitos que tienen que ver con el conocer, y presentan una vertiente práctica.
La clasificación de las virtudes puede parecer una cuestión
de especialistas y que, en la práctica, lo que cuenta es saber
cuáles son las virtudes y cómo crecer en ellas. Así que una discusión sobre la clasificación de las virtudes se puede considerar
algo superfluo o, por lo menos, no prioritario. Pero es más
importante de lo que parece, pues de cómo clasifique las virtudes dependerá cómo las entienda en su conjunto, y se podrán
decir más cosas de ellas; y se podrán poner en práctica antes,
más, y mejor. Me da la impresión de que el aquinate, al situar la
virtud de la magnanimidad como parte de la virtud de la fortaleza, dice algo de ella pero, paradójicamente, la empequeñece.
El aquinate considera como propio de la magnanimidad el
honor, pero en cuanto que tiene razón de grande o arduo4. Esto
es decir algo, y algo importante, pero no todo. Entonces cuando
el honor no tiene que ver con lo arduo, ¿no acontece la magnanimidad? ¿Lo grande tiene que ver siempre con lo arduo?
¿Puede haber grandes honores que no requieran grandes
esfuerzos el aspirar a ellos? Habría que determinar si es primero la fortaleza; o si primero es la magnanimidad que, en un
segundo momento, requiere de la fortaleza para alcanzar los
grandes honores.
Al relacionar la magnanimidad con la humildad, parece
considerar los grandes honores, como aquellos que recibimnos
de otras personas5. Efectivamente, cuando los grandes honores
4 IIª-IIae, q. 129 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod bonum vel
malum, absolute quidem considerata, pertinent ad concupiscibilem, sed
inquantum additur ratio ardui, sic pertinet ad irascibilem. Et hoc modo
honorem respicit magnanimitas, inquantum scilicet habet rationem magni
vel ardui.
298
se consideran un fin en sí mismos, entonces acontece el megalómano vanidoso. Hay que aspirar, por tanto, a los grandes
honores, pero sin tener gran estima por éstos.
Sin embargo, a mi modo de ver, existe un gran honor que
nos constituye ante Dios y ante los demás, y que consiste en la
filiación divina, la imagen de Dios en cada uno de nosotros. Por
este don (honor, regalo) sí hay que tener estima, sabiendo que a
la vez nos constituye y nos es dado. De ahí que no quepa vanagloriarse de la imagen de Dios que es cada persona, sino que la
actitud propia es la de reflejarla es nuestras obras, encarnarla
en nuestra vida.
Los grandes honores son el objeto de la magnanimidad,
pero el honor por excelencia es la imagen de Dios que nos es
dada, que nos constituye como seres ante Dios y ante el mundo.
Somos criaturas llamadas a responder libremente a este don.
En esta respuesta libre entran en juego las virtudes. En primer
lugar la humildad y la magnanimidad; es decir, reconocer la
dependencia, y conjugarla con la grandeza de la imagen. El término conjugar tiene que ver con la dinámica del resto de virtudes
morales.
Para el aquinate, sin embargo, lo difícil y lo grande es lo
mismo. Pero, si es lo mismo ¿por qué distinguirlo? Parece dar a
entender que la magnanimidad es lo mismo que la fortaleza,
pero para cosas grandes. Aunque pertenece a las virtudes en
general el versar sobre lo difícil y bueno6.
Al hablar de lo difícil lo refiere a la razón por un lado (y
afecta a las virtudes intelectuales y a la justicia), y a la materia
por otro (se da en las virtudes morales, que tratan de las pasiones). Aquí se considera con Dionisio que las pasiones luchan
contra la razón. Entre estas pasiones que se oponen a la razón
fuertemente, sitúa el apetito por el dinero y el honor. Aquí es
5 IIª-IIae, q. 129 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum quod illi qui contemnunt honores hoc modo quod pro eis adipiscendis nihil inconveniens
faciunt, nec eos nimis appretiantur, laudabiles sunt. Si quis autem hoc
modo contemneret honores quod non curaret facere ea quae sunt digna
honore, hoc vituperabile esset. Et hoc modo magnanimitas est circa honorem, ut videlicet studeat facere ea quae sunt honore digna, non tamen sic ut
pro magno aestimet humanum honorem.
6 Cf. IIª-IIae, q. 129 c.
299
donde habla de las virtudes que cita Aristóteles en su libro IV:
liberalidad, magnificencia, virtud sin nombre, y magnanimidad. Y concluye afirmando que la magnanimidad tiene por
objeto los grandes honores.
El aquinate parece considerar los honores como referidos a
los que vienen de los hombres. Por eso es un peligro aspirar a
los grandes honores, pues se puede caer fácilmente en soberbia.
El planteamiento de santo Tomás se mueve, en cierto sentido,
en el mismo plano que el de Aristóteles; pues los honores a los
que aspira el hombre magnánimo son los que recibe de otros
hombres. Honores que serán merecidos por su vida virtuosa, y
más si ésta le lleva a realizar grandes empresas7.
Pero el núcleo de la virtud de la magnanimidad no está en
gozarse en los grandes honores (y menos si vienen de los hombres), sino en aspirar a realizar grandes empresas. Cómo sabe
cuáles son las grandes empresas, y con qué fuerza va a realizarlas, es otro asunto. Como consecuencia, pueden llegar los honores por parte de los hombres, pero el único que recompensa
adecuadamente es Dios.
Es más, tampoco se trata de la recompensa que Dios pueda
otorgar a la persona magnánima —y en esto estaría el honor y
la gloria de esa persona—, sino que la persona magnánima descubre, por así decirlo, la gloria que le tributa la Trinidad en la
medida en que descubre en ella su imagen y semejanza. Sólo
por esto, toda persona merece respeto y posee una dignidad
absoluta. Pero esto es adelantar conclusiones.
Lo que está claro es que hay que continuar a Aristóteles y al
aquinate. Salir del plano de los honores humanos —que hace
que pueda parecer incompatible en una persona la humildad y
la magnanimidad—, y acercarse al estudio de la virtud de la
magnanimidad desde otro enfoque o planteamiento.
Al responder a la cuestión de si la magnanimidad es una
7 IIª-IIae, q. 129 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum quod ille utitur magnis,
multo magis potest bene uti parvis. Magnanimitas ergo attendit magnos
honores sicut quibus est dignus, vel etiam sicut minores his quibus est dignus, quia scilicet virtus non potest sufficienter honorari ab homine, cui
debetur honor a Deo. Et ideo non extollitur ex magnis honoribus, quia non
reputat eos supra se, sed magis eos contemnit. Et multo magis moderatos
aut parvos. Et similiter etiam dehonorationibus non frangitur, sed eas contemnit, utpote quas reputat sibi indigne afferri.
300
virtud, el aquinate afirma “es propio de la virtud humana conservar en las cosas humanas el bien de la razón, que es el bien
propio del hombre. Entre las cosas exteriores al hombre, ocupan el primer puesto, como hemos dicho, los honores. Por consiguiente, la magnanimidad, que impone a los grandes honores
el modo racional, es virtud”8.
De los bienes que la razón presenta a la voluntad como buenos, ocupan un primer puesto los grandes honores. Esto tiene
que ver con la percepción que se tiene de la virtud de la magnanimidad como ornato de todas las virtudes. Pero ¿cómo conjugar la grandeza de los honores con el medius rationem de la virtud? Efectivamente, el magnánimo tiende a la grandeza, pero
según el orden de la razón, y pretendiendo sólo aquello de lo
cual se cree digno9.
Algunos podrían objetar que la magnanimidad no es una
virtud porque se pueden dar otras sin que el virtuoso sea magnánimo. Y como las virtudes están conectadas, la magnanimidad no es una virtud. Pero la conexión entre las virtudes no se
da en los actos, sino que todas las virtudes están conectadas
porque se dan conjuntamente en el alma. De esta forma, el que
posee el hábito de la magnanimidad, lo podrá ejercer si la situación así lo exige10.
¿Cuando lo exige la situación? Pienso que cuando entre en
juego un valor en sí mismo, un valor absoluto (la dignidad de la
8 IIª-IIae, q. 129 a. 3 co “Respondeo dicendum quod ad rationem virtutis humanae pertinet ut in rebus humanis bonum rationis servetur, quod est
proprium hominis bonum. Inter ceteras autem res humanas exteriores,
honores praecipuum locum tenent, sicut dictum est. Et inde magnanimitas,
quae modum rationis ponit circa magnos honores, est virtus”.
9 Cf. IIª-IIae, q. 129 a. 3 ad 1.
10 “Ad secundum dicendum quod connexio virtutum non est intelligenda secundum actus, ut scilicet cuilibet competat habere actus omnium virtutum. Unde actus magnanimitatis non competit cuilibet virtuoso, sed
solum magnis. Sed secundum principia virtutum, quae sunt prudentia et
gratia, omnes virtutes sunt connexae secundum habitus simul in anima
existentes, vel in actu vel in propinqua dispositione. Et sic potest aliquis cui
non competit actus magnanimitatis, habere magnanimitatis habitum, per
quem scilicet disponitur ad talem actum exequendum si sibi secundum statum suum competeret”. IIª-IIae, q. 129 a. 3 ad 2.
301
persona humana, y la llamada de Dios). Ya sea para preservar
un valor en sí mismo (la dignidad de la persona), como para
crecer en el sentido vocacional de mi existencia, necesito realizar obras grandes. En otras palabras, el peligro de perder un
valor absoluto, y el descubrimiento de mi vocación (de mi persona, tal y como me conoce Dios) me llevan a realizar obras
grandes.
¿Por qué la persona humana tiende a las cosas grandes?
Porque al descubrir la verdad de su ser —gracias a la humildad— descubre, a la vez, su dependencia de Dios y la grandeza
y honor de esa dependencia. Alcanza el ser personal como amor
donal, como un continuo crecimiento en el conocer y en el
amar, en la entrega amorosa. Por esto, el primer principio de la
ética —según algunos autores11— no es haz el bien y evita el
mal, sino haz el bien, lo mejor.
Magnanimidad y humildad
En una de las objeciones, se afirma que la magnanimidad
se opone a la humildad, y se cita al filósofo en su libro IV de la
ética, ya que el magnánimo se cree merecedor de grandes cosas
y desprecia a los demás.
El aquinate afirma que en el hombre hay algo que es de
Dios, y es lo que le hace grande y aspirar a la excelencia en la
virtud; y en esto consiste la magnanimidad. Pero la humildad le
sirve al hombre para tenerse en poca cosa al considerar sus
defectos. De esta forma, la magnanimidad desprecia a los
demás por no tener los dones de Dios. Por la humildad, sin
embargo, es capaz de estimar a los demás, en quienes reconoce
algo de los dones de Dios12.
En un comentario a estas palabras del aquinate leemos:
11 Cf. Polo, L., Ética. Hacia una versión moderna de los temas clásicos,
AEDOS, 1997, pp. 160 y ss.
12 “Similiter etiam magnanimitas contemnit alios secundum quod deficiunt a donis Dei, non enim tantum alios appretiatur quod pro eis aliquid
indecens faciat. Sed humilitas alios honorat, et superiores aestimat, inquantum in eis aliquid inspicit de donis Dei. Unde in Psalmo dicitur de viro
iusto, ad nihilum deductus est in conspectu eius malignus, quod pertinet ad
302
“Así como el humilde siente bajamente de sí mismo en razón de
su propia deficiencia, y siente altamente de los demás por lo
que tienen de donación divina, así el magnánimo procura dignificarse con los dones de Dios y menosprecia a los que vanamente se magnifican sin motivo”13.
Aquí se encuentra algo que está en el núcleo de la cuestión
de la magnanimidad cristiana.
Santo Tomás está considerando la virtud de la magnanimidad como parte de la virtud de la fortaleza, y la virtud de la
humildad como parte de la virtud de la templanza. Con esto se
dice algo de estas virtudes, pero uno se queda corto, no lo dice
todo. Y se puede dar lugar a objeciones de peso.
Se le podría objetar al aquinate que limita la virtud de la
humildad a un desprecio propio, o ajeno, por razón de la ausencia de estos dones divinos, o por la presencia de defectos, confundiendo la humildad con la humillación. Pero nada más lejos
de la intención del aquinate; como se hace evidente al estudiar
el conjunto de toda su enseñanza.
Sobre la relación entre la virtud de la humildad y la magnanimidad, San Alberto se pregunta si la magnanimidad es una
virtud separada de la fortaleza14. Después de algunas objeciones
que defienden que la magnanimidad está unida a la fortaleza,
San Alberto afirma:
Solutio: Dicendum, quod magnanimitas est virtus specialis
separata a fortitudine et temperatia, tamen magis convenit cum
fortitudine, quia cum ipsa congiungitur in eadem potentia, scilicet irascibili, sed a temperate separatur etiam in quantum ad
potentiam.
Esto es interesante, pues más tarde el Aquinate tratará de la
contemptum magnanimi; timentes autem dominum glorificat, quod pertinet
ad honorationem humilis. Et sic patet quod magnanimitas et humilitas non
sunt contraria, quamvis in contraria tendere videantur, quia procedunt
secundum diversas considerationes”. IIª-IIae, q. 129 a. 3 ad 4
13 Cf. Comentario a la Suma Teológica que se encuantra en la edición
de la Suma dirigida por los Regentes de Estudios de las Provincias
Dominicanas en España, Tomo IV. Parte II-II (b), BAC, Madrid 1994. La
cuestión 129 ocupa las páginas: 342-351.
14 Super ethica, en el Liber IV, Lectio VIII. Que la titula así: magnanimitas. En la segunda cuestión (n. 295).
303
humildad en la templanza y de la magnanimidad en la fortaleza. Quizá la razón sea el eadem potentia, del que habla san
Alberto.
Si la humildad se entiende como andar en verdad, como
transparencia, como el hábito gracias al cual me alcanzo como
persona, y alcanzo la verdad de mi ser personal. Descubro
entonces, y a la vez, mi grandeza y mi miseria. Pero esto tampoco es así del todo, porque la miseria es consecuencia del pecado
original, y al principio no fue así. Lo que alcanzo con la virtud
de la humildad es la verdad sobre mi ser personal, mi dependencia del acto creador y amoroso de Dios, y a la vez la grandeza de la llamada, vocación, misión a la que estoy llamado.
La humildad está, pues, en reconocer mi dependencia de
Dios, mi condición de criatura. Una dependencia que es filial;
de ahí su carácter de actividad, de crecimiento, en la que se
manifiesta cada vez con mayor riqueza la imagen de Dios que
nos constituye como hijos. La magnanimidad está en reconocer
la grandeza de mi vocación, de mi llamada, de la misión a la
que estoy llamado o para la que estoy creado, la razón de ser de
mi existir en dependencia de Dios. La relación entre humildad y
magnanimidad consiste en reconocer la dependencia y conjugarla
con la grandeza de la imagen de Dios en cada persona.
Sólo cuando alcanzo la dependencia personal con respecto
a Dios, sólo en humildad, descubro o alcanzo la grandeza del
don personal, del don que es la persona. Sólo el humilde, por
tanto, puede ser magnánimo. De tal forma y manera que se
podrían considerar estas dos virtudes como dos caras de una
misma moneda, en cuanto al hábito que se encuentra en el
alma —como dice el aquinate—, y no en razón de los actos concretos15.
Otra cuestión es la del hombre herido por el pecado. Desde
15 De esta forma lo subraya Gauthier en su libro: “La magnanimité des
philosophes et la magnanimité des politiques, telles que les avait conçues le
monde antique, étaient deux magnanimités contradictories, parce qu’elles
avaient le même objet: c’etait le même monde que l’une s’appliquait à
mépriser et que lautre aspirait à conquérir. Au contraire, la transposition
mystique de la magnanimité des philosophes, qui abouit à l’identifier à
l’humilité chrétienne, et la transposition mystique de la magnanimité des
politiques, qui abouit à l’identifier à l’espérance chrétienne, formet deux
304
ese momento, la humildad —que es andar en verdad— no sólo
descubre su dependencia de Dios (y a la vez la grandeza del
don), sino las heridas que el pecado ha dejado en su naturaleza.
Por la misma razón, la fortaleza se podría considerar como
parte de la virtud de la magnanimidad porque, para alcanzar
los grandes honores en las condiciones de naturaleza herida,
hace falta una gran fuerza de voluntad. Como quiero aspirar a
los grandes honores (al descubrir la grandeza de mi vocación)
necesito la virtud de la fortaleza pues, a la vez que descubro la
grandeza, descubro las heridas que el pecado original a provocado en mi naturaleza; por tanto es la fortaleza la que se puede
considerar parte de la virtud de la magnanimidad. Además,
¿cómo va a ser una virtud parte de otra y a la vez ornato de
todas?
A la vez humildad y magnanimidad. A la vez fundamento y
ornato. Aunque el aquinate afirma que no hay oposición, la
relación entre ambas no se mueve en el plano en el que se
mueve su discurso, sino en otro más profundo y que trasciende
el anterior.
La magnanimidad como premio
Cuando relaciona la magnanimidad con las demás virtudes,
parece que aquella se alcanza como premio por todas estas16.
En esto sigue muy de cerca a Aristóteles. Sólo el hombre virtuo-
magnanimités complémentaires, parce qu’elles n’ont pas le même objet;
c’est la créature que l’une s’applique à mépriser et c’est le créateur que
l’autre aspire à conquérir, et, justement, il faut mépriser le créature pour
conquérir le créateur: la magnanimité-humilité ouvre la voie á la magnanimité-espérance, mieux, la magnanimité-humilité et la magnanimité-espérance ne sont que l’aspect négatif et l’aspect positif, l’envers et l’endroit
d’une même réalité spirituelle”. R.-A. GAUTHIER, Magnanimité. L’ideal de la
grandeur dans la philosophie paienne et dans la théologie chrétienne, París,
1951, pp. 291-292.
16 “Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, ad specialem virtutem pertinet quod modum rationis in aliqua determinata materia ponat.
Magnanimitas autem ponit modum rationis circa determinatam materiam,
scilicet circa honores, ut supra dictum est. Honor autem, secundum se consideratus, est quoddam bonum speciale. Et secundum hoc magnanimitas,
305
so es el hombre magnánimo, que merece los grandes honores.
Pero los grandes honores no son los que proceden de los hombres, sino de Dios. Y éstos no dependen de las virtudes (exclusivamente). Sin embargo, la explicación del aquinate podría llevar a pensar que la magnanimidad se fundamenta en las virtudes, y no en la dignidad de la persona, imagen y semejanza de
Dios17.
El matiz consiste, creo yo, en considerar la virtud como las
condiciones adecuadas para que la luz alumbre; pero el honor
está en la manifestación de la luz, en la luz misma. Todos tenemos esa luz (o la capacidad, si es que no estamos en gracia), y
la virtud consiste en ponerse en condiciones de hacer reflejar
esa luz. Con la imagen del brillante, la transparencia (humildad) es la primera virtud, el fundamento de todas las demás. El
resto de virtudes son la talla del brillante, que hace que esa luz
se refleje de forma concreta o peculiar. La magnanimidad es la
grandeza del brillante que, paradoja de la vida, será mayor
cuanto más transparente. Por tanto los grandes honores a los
que aspira el magnánimo no se deben a la virtud, como afirma
el aquinate18, sino que la virtud los pone de manifiesto.
Uno es el mayor honor, y auténtico, que consiste en la dignidad de la persona humana, en su dependencia filial con Dios; en
definitiva, la imagen de Dios que es cada persona y su llamada a
secundum se considerata, est quaedam specialis virtus. Sed quia honor est
cuiuslibet virtutis praemium, ut ex supra dictis patet; ideo ex consequenti,
ratione suae materiae, respicit omnes virtutes”. IIª-IIae, q. 129 a. 4 c.
17 “Ad secundum dicendum quod, sicut philosophus ibidem dicit,
honor non est sufficiens virtutis praemium, sed nihil potest esse in humanis
rebus et corporalibus maius honore, inquantum scilicet ipsae corporales res
sunt signa demonstrativa excellentis virtutis. Est autem debitum bono et
pulchro ut manifestetur, secundum illud Matth. V, neque accendunt lucernam et ponunt eam sub modio, sed super candelabrum, ut luceat omnibus
qui in domo sunt, et pro tanto praemium virtutis dicitur honor”. IIª-IIae, q.
103 a. 1 ad 2.
18 “Ad primum ergo dicendum quod magnanimitas non est circa honorem quemcumque, sed circa magnum honorem. Sicut autem honor debetur virtuti, ita etiam magnus honor debetur magno operi virtutis. Et inde
est quod magnanimus intendit magna operari in qualibet virtute, inquantum scilicet tendit ad ea quae sunt digna magno honore”. IIª-IIae, q. 129 a.
4 ad 1.
306
participar de su misma Vida. Otros son los honores que la persona virtuosa recibe de los demás hombres. Quedarse sólo con los
honores que se reciben de los demás sería una actitud de soberbia, una falacia y, en definitiva, no sería esta persona auténticamente virtuosa. El hombre virtuoso, en el fondo, percibe de
alguna forma esa dependencia de Dios que le hace poseedor de
una dignidad divina. Esto pasaba en la antgüedad con algunos
pensadores griegos y romanos, si bien esa percepción no era aún
perfecta. Con el cristianismo se alcanza la plenitud de la revelación de dicha dignidad gracias a la encarnación del Verbo.
La magnanimidad no es que sea premio de la virtud. Sino
una virtud o hábito operativo que hace aspirar, consciente de la
grandeza de que se es portadora, a grandes empresas. Por
supuesto esto es así porque el virtuoso está en condiciones de
llevarlas a cabo, gracias a las virtudes cardinales.
Adquirimos la virtud de la magnanimidad, no como premio
al adquirir el resto de virtudes, sino como consecuencia de
alcanzarnos como hijos de Dios. Gracias a la humildad, al descubrir lo que de Dios hay en nosotros, y en los demás, nos
vemos llamados a aspirar a grandes empresas. Me imagino que,
como virtud, la magnanimidad también tendrá sus grados; de
tal forma que no todos serán magnánimos de la misma forma19.
Es interesante, a este respecto, lo que afirman algunos
autores: “Aunque toda virtud conlleva su propia dignidad y
honor, no por eso se identifica con la magnanimidad, que mira
al honor en el ejercicio excelente de todas y cada una de las virtudes. El honor de la castidad, por ejemplo, es obrar castamente, sea con gran perfección o sin ella (accidente de perfección);
pero buscar el gran honor en el ejercicio excelente de la misma
es propio de la magnanimidad, que viene a ser el complemento
perfectivo u ornato de todas las virtudes morales”20.
Teniendo en cuenta las palabras del aquinate, habría que
19 También es interesante tener en cuenta la tendencia natural de la
que habla el aquinate al tratar de la virtud en general. Cuando nos encontramos con una persona que, naturalmente tiende a cierta virtud, es bueno
para el crecimiento en el resto de virtudes, que aspire a cosas grandes en
esa virtud de la que ya tiene una tendencia natural o cierta facilidad.
20 Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, SUMA DE TEOLOGIA, Edición dirigida
por los Regentes de Estudios de las Provincias Dominicanas en España,
307
distinguir el aspirar a los grandes honores (virtud de la magnanimidad), por un lado; y, por otro, los grandes honores como
premio del ejercicio excelente de todas las virtudes. ¿Dónde se
encuentra la virtud de la magnanimidad, en el aspirar, o al final
como premio por el ejercicio de otras virtudes? Buscar el gran
honor en el ejercicio excelente de las virtudes es lo propio de la
magnanimidad, y ese gran honor es nuestra condición de hijos
de Dios. Una es la excelencia propia de cada virtud, y otra es la
excelencia y honor al que se aspira en el ejercicio excelente de
las virtudes. En esto último es donde encontramos la magnanimidad21.
Si esto es así, el magnánimo tiene que saber, antes de
actuar, en que consiste la grandeza, o cuales son los grandes
honores. Después de haber alcanzado el conocimiento de la
grandeza de la dignidad de la persona, el magnánimo actuará
aspirando a aquellas cosas que son propias de su dignidad.
La magnanimidad no puede ser un premio a la excelencia
de las virtudes, sino que la excelencia de las virtudes se alcanza
gracias a la magnanimidad. Evidentemente, cuanto más excelsa
son las virtudes, mejor se pone de manifiesto la dignidad de la
persona y, con ella, su grandeza. Es decir, aspiro a cosas grandes, a grandes acciones, porque entiendo que eso es lo propio
de mi dignidad. Sólo alcanzando esas cosas se pone de manifiesto mi dignidad y grandeza, y puede ponerse de manifiesto
mi identidad. Sólo cuando aspiro a cosas grandes, acordes con
mi dignidad, es cuando acontece mi identidad, y me descubro a
la vez en mi grandeza.
Es decir, sólo cuando soy consciente de mi dignidad —de
mi filiación divina—, procuro actuar en consecuencia, activando todas las virtudes para alcanzar la excelencia propia de los
hijos de Dios. Con otras palabras, las virtudes son el perfeccio-
Tomo IV. Parte II-II (b), BAC, Madrid 1994. La cuestión 129 ocupa las páginas: 342-351. Estas palabras nos ayudan a entender mejor el sentido vocacional, como marco de comprensión del ser personal y su grandeza.
21 “Ad tertium dicendum quod quaelibet virtus habet quendam decorem sive ornatum ex sua specie, qui est proprius unicuique virtuti. Sed
superadditur alius ornatus ex ipsa magnitudine operis virtuosi per magnanimitatem, quae omnes virtutes maiores facit, ut dicitur in IV Ethic”. IIªIIae, q. 129 a. 4 ad 3
308
namiento de la voluntad al querer el bien, pero ese perfeccionamiento no es un fin en sí mismo, sino que me ponen en condiciones de manifestar existencialmente mi filiación divina, y el
honor de esa condición filial.
Actuar de acuerdo a mi dignidad y grandeza me ayuda a
alcanzarme más y mejor como hijo de Dios, que no es una realidad estática, sino que va creciendo, es actividad. La filiación no
se puede recluir al origen generacional de engendrar, es algo
más; entre otras cosas porque lo engendrado es libertad, y la
filiación se expresa creciendo22. En el momento en que objetualizamos la filiación, la empequeñecemos. Es un radical del coacto de ser personal, y como tal, no se puede objetualizar.
Considerar la filiación divina como radical del acto de ser personal es algo que se saldría del tema de este trabajo; lo que si
me parece oportuno subrayar es que la filiación divina acontece
en el acto de ser personal y, de la misma forma que éste, escapa
a todo conocimiento objetivo intencional23.
Se puede decir que los grandes honores acontecen como
premio al ejercicio de las virtudes, si con esta afirmación se
entiende que sólo el hombre virtuoso está en condiciones de
descubrir la dignidad de la persona humana, su dependencia
filial y su grandeza. El hombre magnánimo será aquél que,
consciente de su dignidad, actúa en consecuencia aspirando a
manifestar esa filiación, en el ejercicio excelente de cada virtud.
Pero no es la magnanimidad una virtud que me aísle de los
demás, o no los tenga en cuenta en su actuar propio. Los actos
propios de esta virtud no consisten sólo en aspirar a la dignidad
propia de su condición de hijo de Dios, sino buscar también —a
través del ejercicio excelente de las virtudes— la grandeza y la
dignidad en las otras personas. Al caer en la cuenta y hacerse
cargo de la grandeza de su vocación, el magnánimo busca también esa grandeza en los demás. Lo propio del magnánimo será,
pues, hacer caer en la cuenta al otro de la grandeza de su condi-
22 El acto de ser personal, que es además, libertad, intelecto y amor
donal, se ve perfeccionado en cuanto a sus capacidades cuando acontece la
gracia, la filiación divina, por medio del sacramento.
23 El ser personal como co-acto de ser, como crecimiento irrestricto, es
algo que encontramos en la antropología trascendental del profesor Polo.
309
ción de hijo de Dios, lo que de Dios hay en él y lo constituye
ante Dios y ante el mundo.
Una posible sugerencia
La clasificación de las virtudes
Como hemos dicho más arriba, el aquinate considera la
magnanimidad como parte de la virtud de la fortaleza24. No se
trata de establecer una clasificación definitiva de las virtudes,
ni de afirmar que esta clasificación es errónea. Lo que dice el
aquinate es cierto pero, desde mi punto de vista, no lo dice
todo. Existen varias objeciones que se le pueden hacer a la consideración de la magnanimidad como parte de la fortaleza.
La primera es que no se entiende como una virtud puede
ser a la vez parte de otra, y ornato de todas las virtudes. Si lo es
en sentidos distintos, ¿con cual me quedo? O ¿cuál es el que da
razón de ser de la magnanimidad como virtud? Además, según
el planteamiento que estoy haciendo —y que el aquinate parece
sostener en alguna ocasión— sería más bien la magnanimidad
una virtud aparte de las demás virtudes; más cercana en cuanto
virtud a la prudencia y a la humildad. La humildad (fundamento) es condición sine qua non de alcanzar el conocimiento de la
dignidad personal y la grandeza de la llamada, y esto nos hace
magnánimos (ornato); de tal forma que la prudencia nos ayuda
a hacer realidad la grandeza de nuestra vocación activando el
resto de virtudes. En éstas nos encontramos la fortaleza, la templanza y la justicia, con las virtudes anejas. A su vez, el ejercicio
de las virtudes ayuda a crecer en humildad, nos hace más magnánimos y acrecienta en nosotros la virtud de la prudencia.
Por eso, considero que estas dos virtudes se salen, de alguna forma, de la clasificación clásica de las virtudes. La humildad y la magnanimidad son fundamento y ornato, respectivamente, de todas las virtudes. De tal forma que, en la medida
24 “Sic ergo patet quod magnanimitas convenit cum fortitudine inquantum confirmat animum circa aliquid arduum, deficit autem ab ea in hoc
quod firmat animum in eo circa quod facilius est firmitatem servare. Unde
magnanimitas ponitur pars fortitudinis, quia adiungitur ei sicut secundaria
principali”. IIª-IIae, q. 129 a. 5 co.
310
que se crece en ambas virtudes, se facilita la adquisición de las
otras. Y son condición sine qua non de la perfección de todas
las virtudes.
De todas formas, hay que tener en cuenta también que sin
las virtudes de la templanza y la fortaleza, es muy difícil caer en
la cuenta, o empezar a alcanzar la humildad y la magnanimidad.
La templanza y la fortaleza son virtudes cardinales porque,
“sin esas virtudes, la integridad de la voluntas ut ratio no se
mantiene, pues los apetitos sensibles también son modos de
disponer, con los que la voluntad no se confunde porque son
inferiores a ella”25. Sin esas virtudes, la voluntad no está en
condiciones de querer el bien, es una voluntad estropeada. No
se puede ser humilde y magnánimo sin estas virtudes cardinales; pero esto no quiere decir que la humildad y la magnanimidad sean partes de estas virtudes cardinales.
Además, habría que delimitar el alcance de la voluntas ut
ratio, ya que la razón práctica no conoce el ser personal. En
concreto, “los actos cuya intención de otro son las personas,
exceden la voluntas ut ratio”26. En el caso de la magnanimidad,
la intención de otro es la persona (y, por lo tanto, excede a la
voluntas ut ratio). Por lo tanto, aspirar a los grandes honores no
tiene que ver con los apetitos sensibles.
Con lo cual, me parece que la clásica clasificación de las
virtudes se puede matizar un poco, utilizar otro criterio de clasificación. Existe un grupo de virtudes que tienen que ver primero con el conocer, y sólo después se manifiestan en el actuar
activando las otras virtudes. Son virtudes que informan al resto
de virtudes, que ya se daban pero no en grado excelente. Éste
grado excelente se alcanza en cada virtud cuando son informadas por estas otras virtudes: La primera (la humildad) es fundamento de todas; la tercera (la magnanimidad) es ornato; y la
segunda (la prudencia) es criterio de actuación para el perfeccionamiento de la voluntad, es decir, criterio para que la voluntad no sólo quiera el bien, sino lo mejor27.
Polo, L., Antropología trascendental II, p. 181.
Ibidem, p. 182.
27 ¿Cómo puede ser la humildad fundamento de todas las virtudes y, a
25
26
311
La magnanimidad, virtud general
El aquinate sostiene que la magnanimidad es distinta que
la fortaleza puesto que “en ambas se da una razón distinta de
dificultad, por eso, hablando con propiedad, la magnanimidad es
considerada por Aristóteles como virtud distinta de la fortaleza”28.
Para esto sostiene el aquinate que vencer un mal grave se considera como alcanzar un bien. Ahora bien, lo primero es propio
de la fortaleza y lo segundo de la magnanimidad. Lo que quiere
decir que si el mal a evitar es grande, el bien alcanzado también
lo es, y aquí entra la magnanimidad.
Pero esto es empequeñecer la magnanimidad. La magnanimidad no consiste sólo en evitar grandes males, alcanzando con
ello grandes bienes, que son los que están en peligro. Si consideramos la magnanimidad como ornato de todas las virtudes,
es más propia de ella la grandeza en el bien a conseguir. La vida
virtuosa no consiste en evitar el mal y hacer el bien, sino que se
debate entre lo bueno y lo mejor (aquí se encuentra propiamente la virtud de la magnanimidad).
El aquinate considera que, al evitar el mal, lo esencial es
evitarlo y lo accidental querer el bien29. Pero esta afirmación es
la vez, necesitar del ejercicio previo de las cardinales? Es fundamento de
todas las virtudes en el ejercicio auténtico, excelente, de dichas virtudes.
Cuando son referidas al fin propio de la persona (su dignidad), y no ejercidas sólo referidas al fin propio.
28 IIª-IIae, q. 129 a. 5 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod, sicut philosophus dicit, in V Ethic., carere malo accipitur in ratione boni. Unde et non
superari ab aliquo gravi malo, puta a periculis mortis, accipitur quodammodo pro eo quod est attingere ad magnum bonum, quorum primum pertinet ad fortitudinem, secundum ad magnanimitatem. Et secundum hoc fortitudo et magnanimitas pro eodem accipi possunt. Quia tamen alia ratio
difficultatis est in utroque praedictorum, ideo, proprie loquendo, magnanimitas ab Aristotele ponitur alia virtus a fortitudine.
29 “Ad tertium dicendum quod malum, inquantum huiusmodi, fugiendum est, quod autem sit contra ipsum persistendum, est per accidens,
inquantum scilicet oportet sustinere mala ad conservationem bonorum. Sed
bonum de se est appetendum, et quod ab eo refugiatur, non est nisi per
accidens, inquantum scilicet existimatur excedere facultatem desiderantis.
Semper autem quod est per se potius est quam id quod est per accidens. Et
ideo magis repugnat firmitati animi arduum in malis quam arduum in
bonis. Et ideo principalior est virtus fortitudinis quam magnanimitatis, licet
312
matizable pues, al evitar el mal, no consideramos el mal en sí
mismo. La razón de mal es la ausencia de bien; o lo que consideramos un mal, lo es en tanto que se pone en peligro un bien.
Lo que se quiere al evitar el mal no es evitar el mal, lo que se
quiere es el bien que se preserva o está en peligro. Con lo cual,
cuando me esfuerzo por evitar el mal, lo esencial es querer el
bien y lo accidental el esfuerzo por evitar el mal que lo pone en
peligro. Con lo que en todos los sentidos, el bien es más principal que el mal, y por lo tanto la magnanimidad es superior a la
fortaleza. Si el peligro es grande, la persona de ánimo grande
querrá poner los medios para proteger el bien al que se acecha;
y éste es el magnánimo.
El aquinate afirma que el que se expone de forma indiscriminada a los peligros, no puede ser magnánimo, ya que nadie
se expone al peligro por algo que no considere grande; el temerario, sin embargo, juzga de forma indiferente lo grande.
“Sed pro his quae vere sunt magna, magnanimus promptissime periculis se exponit, quia operatur magnum in actu fortitudinis, sicut et in actibus aliarum virtutum30”.
Entonces, si hace lo mismo que en los actos de las demás
virtudes ¿también es parte de las demás virtudes?
Efectivamente, santo Tomás distingue la virtud de la magnanimidad de la fortaleza, pues la magnanimidad no es una virtud cardinal. Aunque a la hora de exponer esta diferencia,
parezca que la magnanimidad es inferior a la fortaleza. De
hecho, el aquinate considera la virtud de la magnanimidad
como una virtud general. Así lo sostiene Gauthier31, que afirma
que la primacía de las virtudes cardinales no es una primacía
absoluta, sino una primacía en cierto orden, que deja lugar a
otras primacías. Las virtudes cardinales, sigue afirmando
Gauthier, no son las más grandes entre todas las virtudes, como
la de la religión. Por tanto, la magnanimidad no posee el privilegio de una virtud cardinal, pero puede reivindicar otros privilegios. Será, según el mismo santo Tomás, una virtud General.
enim bonum sit simpliciter principalius quam malum, malum tamen est
principalius quantum ad hoc”. IIª-IIae, q. 129 a. 5 ad 3.
30 IIª-IIae, q. 129 a. 5 ad 2
31 R.-A. GAUTHIER, Magnanimité. L’ideal de la grandeur dans la philosophie paienne et dans la théologie chrétienne, París, 1951, p. 364.
313
Según Gauthier, el aquinate sostiene que existen dos formas
de principialidad en las virtudes: la correspondiente a las virtudes cardinales, y otra correspondiente a las virtudes generales.
De tal forma que estas dos formas de principialidad se pueden
encontrar en una misma virtud; así, la justicia y la prudencia
son virtudes cardinales y, a la vez, generales. También hay virtudes cardinales que no son generales, como la fortaleza y la templanza. Y virtudes generales que no son cardinales, como la
religión y la magnanimidad32.
Pero, ¿qué es una virtud general? Santo Tomás afirma que
se puede entender una virtud general de dos formas. En primer
lugar per predicationem; es decir, la generalidad que se puede
atribuir a todas las especies de un género. En segundo lugar per
causam, secundum virtutem; es decir, la generalidad que causa
universalidad. Pues bien, la magnanimidad es virtud general en
los dos sentidos33.
La magnanimidad para amar
No es la magnanimidad una virtud que aísle de los demás,
sino una virtud que dispone al servicio y a la buena convivencia
con los demás. Esto se pone de manifiesto en otro momento de
esta cuestión de la Suma que estamos comentando.
El aquinate se pregunta si la confianza y la seguridad forman parte de la magnanimidad34. Esta cuestión es complicada.
Efectivamente, existe una conexión entre la virtud de la magnanimidad y la virtud teologal de la esperanza. Hablar de confianza —de fe— es moverse dentro de esas virtudes que considero
que están por encima, o son anteriores al resto de las virtudes
clásicas; es decir: humildad, prudencia, y magnanimidad.
Cuando nos movemos en el plano sobrenatural, acontece la virtud de la fe. La fe teologal es una virtud sobrenatural (don) que
ilumina esas tres virtudes a las que me he referido antes. Todas
ellas tienen que ver con el conocer, con el saber. Como consecuencia, de la dinámica de estas c
uatro virtudes, se desprende la activación del resto de virtudes morales, con vistas a alcanzar el fin último.
Cf., Ibidem, p. 365.
Cf., Ibidem, p. 367.
34 Cf. IIª-IIae, q. 129 a. 6 co.
32
33
314
Además, la confianza tiene que ver con la virtud de la esperanza. Así como la fe se puede relacionar más con la humildad;
la esperanza tiene que ver con la magnanimidad. Y dentro de la
esperanza encontramos la confianza; si puedo esperar es porque confío.
El aquinate añade además que, como ser social, necesita en
primer lugar de Dios, y en segundo lugar de los demás para
vivir. Por eso es propio del magnánimo confiar en los demás, en
cuanto que pueden ayudarle35.
Esto que se afirma aquí es interesante por varios motivos.
En primer lugar, por la relación entre la virtud de la magnanimidad y el carácter social de la persona humana. Es decir, por
destacar la co-existencia del ser personal en la virtud de la magnanimidad (más en concreto la co-existencia-con; siendo el
–con, lo que indica la sociabilidad del ser personal). En segundo
lugar, la relación entre la magnanimidad y la humildad, aunque
parezca que aquí no trata de esta cuestión. Efectivamente, la
indigencia de la persona se encuentra en su dependencia de
Dios creador. De esa dependencia depende la confianza en sí
mismo, porque confía en su verdad, es decir, en lo que de Dios
hay en él. La consideración de la dependencia de Dios como ser
creatural, le lleva a alcanzar la imagen y semejanza de Dios en
su acto de ser. Esto es lo que le hace digno, y lo que le llena de
esperanza para, fiado en Dios, aspirar a los grandes honores.
La confianza en los demás es también manifestación de
magnanimidad porque el magnánimo fundamenta la confianza
en los demás por lo que de Dios encuentra en ellos. Trata a los
demás con la dignidad que poseen (según la imagen y semejan-
35 “Ad primum ergo dicendum quod, sicut philosophus dicit, in IV
Ethic., ad magnanimum pertinet nullo indigere, quia hoc deficientis est,
hoc tamen debet intelligi secundum modum humanum; unde addit, vel vix.
Hoc enim est supra hominem, ut omnino nullo indigeat. Indiget enim
omnis homo, primo quidem, divino auxilio, secundario autem etiam auxilio
humano, quia homo est naturaliter animal sociale, eo quod sibi non sufficit
ad vitam. Inquantum ergo indiget aliis, sic ad magnanimum pertinet ut
habeat fiduciam de aliis, quia hoc etiam ad excellentiam hominis pertinet,
quod habeat alios in promptu qui eum possint iuvare. Inquantum autem
ipse aliquid potest, intantum ad magnanimitatem pertinet fiducia quam
habet de seipso”. IIª-IIae, q. 129 a. 6 ad 1.
315
za de Dios), aunque a veces no la merezcan (de esta forma ayudan al prójimo a descubrir su dignidad)36.
Al seguir hablando de la confianza y relacionarla con el
resto de las virtudes, se produce una cierta confusión; pues en
cierto sentido la confianza pertenece a la magnanimidad y, en
otro, a la fortaleza37. Todo esto se vería con mayor claridad si
situamos a las virtudes en el lugar que les corresponde, según la
clasificación que se va perfilando en estos comentarios que
estoy haciendo. La confianza, que no es virtud38, es parte de la
fortaleza y, a la vez, de la magnanimidad. Y no hay confusión
porque por encima o anterior a todas está la magnanimidad,
que requiere de la fortaleza para conseguir los grandes honores,
y ésta de la confianza, que da lugar a la audacia. No deja de ser
una propuesta. No se trata de que la anterior fuese mala, sino
de que no es la más adecuada.
Conclusión
Al principio del artículo señalé que lo único que pretendía
con este trabajo era hacer una primera aproximación a santo
Tomás. Creo que se pueden sacar algunas ideas que pueden ser
muy sugerentes para posteriores trabajos. Intentaré señalar
algunas de ellas.
36
Un ejemplo de esta actitud la encontramos en Séneca, Consolación a
Helvia.
37 “Ad secundum dicendum quod, sicut supra dictum est, cum de passiionibus ageretur, spes quidem directe opponitur desperationi, quae est
circa idem obiectum, scilicet circa bonum, sed secundum contrarietatem
obiectorum opponitur timori, cuius obiectum est malum. Fiducia autem
quoddam robur spei importat. Et ideo opponitur timori, sicut et spes. Sed
quia fortitudo proprie firmat hominem contra mala, magnanimitas autem
circa prosecutionem bonorum; inde est quod fiducia magis proprie pertinet
ad magnanimitatem quam ad fortitudinem. Sed quia spes causat audaciam,
quae pertinet ad fortitudinem, inde est quod fiducia ad fortitudinem ex consequenti pertinet”. IIª-IIae, q. 129 a. 6 ad 2.
38 “Et ideo fiducia non potest, proprie loquendo, nominare aliquam virtutem, sed potest nominare conditionem virtutis. Et propter hoc numeratur
inter partes fortitudinis, non quasi virtus adiuncta (nisi secundum quod
accipitur pro magnanimitate a Tullio), sed
316
1. La clasificación de las virtudes se puede establecer de
otra forma que permita entender mejor cada una de ellas. Mi
propuesta es considerar una serie de hábitos intelectuales con
una vertiente práctica. En concreto: la prudencia, la humildad y
la magnanimidad. Virtudes formales de las demás, que serían
las morales. Se podrían considerar como virtudes cardinales
entre los hábitos intelectuales y las virtudes morales.
2. La magnanimidad, por tanto, no es una parte de la fortaleza. Más bien, es una virtud general que informa a todas las
virtudes y, entre ellas, a la fortaleza.
3. La humildad es la verdad alcanzándome en el ser personal. No es miseria, pecado, debilidad, limitación… etc. La
humildad hay que entenderla como caer en la cuenta de nuestra dependencia filial de Dios en condiciones tales de saber
corresponder a la grandeza a la que estamos llamados.
4. La magnanimidad no sólo no se opone a la humildad,
sino que la presupone. Porque aspirar a los grandes honores (y
el mayor es el de la condición de hijo de Dios) sólo lo puedo
hacer si conozco esos honores. Y alcanzo mi ser personal filial
gracias a la humildad. Por tanto, sólo el humilde puede ser
magnánimo. Reconocer la dependencia y conjugarla con la
grandeza de la imagen. La dependencia es filial; cuanto más
dependo de Dios (filialmente) mayor grandeza de la imagen
5. La magnanimidad no se entiende como premio a las virtudes ejercidas excelentemente. La magnanimidad es la gloria
propia a la dignidad de la persona humana. Pero la dignidad no
es algo estático, sino actividad; la filiación divina se manifiesta
creciendo y es a la que se le debe los grandes honores. La magnanimidad, aspirar a los grandes honores, es la virtud que me
permite ordenar las demás virtudes (ejercidas excelentemente)
a un fin que trasciende el de cada virtud, es decir: la persona
humana en su condición filial con respecto a Dios.
6. Existe un grupo de virtudes que tienen que ver primero
con el conocer, y sólo después se manifiestan en el actuar activando las otras virtudes. Son virtudes que informan al resto de
virtudes. La primera (la humildad) es fundamento de todas; la
tercera (la magnanimidad) es ornato; y la segunda (la prudencia) es criterio de actuación para el perfeccionamiento de la
voluntad, es decir, criterio para que la voluntad no sólo quiera
el bien, sino lo mejor.
7. Buscar el gran honor en el ejercicio excelente de las vir-
317
tudes es lo propio de la magnanimidad, y ese gran honor es
nuestra condición de hijos de Dios. Una es la excelencia propia
de cada virtud, y otra es la excelencia y honor al que se aspira
en el ejercicio excelente de las virtudes. En esto último es donde
encontramos la magnanimidad.
´ -PORGUERES
FRANCISCO JOSÉ MARIN
—————
The author is an associate professor in the Theology
Faculty of the University of Navarra.
El autor es profesor asociado en la Facultad de Teología de
la Universidad de Navarra.
—————
StMor 45 (2007) 319-348
STEFANO ZAMBONI
«VOI SIETE LA LUCE DEL MONDO».
LA DIMENSIONE TEOFANICA
DELL’AGIRE MORALE
1. «Sino al confine tra la luce e le tenebre» (Gb 26,10)
È convinzione diffusa che i termini «Dio» e «morale» siano
oggi difficilmente rapportabili, se non addirittura pregiudizialmente in opposizione. Mentre ieri Dio era considerato garante
di un ordine morale fisso ed assoluto, oggi il percorso di progressivo «disincanto del mondo» culmina in un allontanamento
da Dio in nome di quelli stessi «valori» che ieri erano per
l’appunto legittimati e sanciti dalla superiore e insindacabile
autorità divina.
La diagnosi di Arnold Gehlen, citata da von Balthasar in Chi
è il cristiano,1 conserva ancora oggi la sua sostanziale attualità:
Io ritengo che in molti cuori Dio sia divenuto troppo umano e
che esista un nuovo tipo di secolarizzazione della religione, che
questa volta non passa attraverso la mondanizzazione materiale,
bensì attraverso la morale. Allora l’umanità diviene soggetto e
oggetto della sua propria glorificazione, ma nell’incognito della
religione cristiana dell’amore… La morale degli intellettuali ordinata al rapporto della coscienza col mondo… si presenta in
entrambe le forme: la prima, di derivazione illuministica, come
etica della solidarietà nel mondo presente intesa in senso progressista, e in secondo luogo nella or ora citata celebrazione neocristiana dell’umanità ad opera di se stessa in nome di Dio.
La tesi di fondo è che la assunzione di valori cristiani – fra
tutti, naturalmente, quello dell’amore del prossimo – sia organi-
Cit. in H.U. VON BALTHASAR, Chi è il cristiano, in ID., Gesù e il cristiano
(Opere, sezione VI: Scritti minori, XXV), Milano, Jaca Book, 1998, pp. 115-116.
1
320
STEFANO ZAMBONI
ca alla rescissione del legame con qualsiasi autorità estranea
all’uomo (non è forse vero che l’amore non può mai essere
«comandamento»?) e con una fondazione del valore stesso al di
fuori della misura dell’umanità. In tal modo, in nome della coerenza con ciò che realmente «vale» è non solo lecito, ma anche
doveroso prendere congedo dal Dio trascendente poiché, proprio a motivo della sua trascendenza, sempre minaccia la
purezza, per così dire, del valore intramondano. Si pensi, solo
per fare due esempi en passant, alla prospettiva di Luc Ferry,
per il quale il movimento simmetrico della progressiva umanizzazione del divino e della progressiva divinizzazione
dell’umano, fa emergere la figura di una «morale dell’autenticità» che, escludendo ogni trascendenza, riscopre la sacralità
dell’amore e del corpo, espressioni massime dell’umanità
dell’uomo,2 o alla proposta, sostenuta da Gianni Vattimo, di un
«cristianesimo non religioso», secolarizzato e post-metafisico,
nel quale la kénosis di Dio e l’indebolimento dell’essere portano
a una spiritualizzazione demitologizzante del cristianesimo, il
cui limite esclusivo è la carità3. La carità o l’amore che dir si
voglia, divengono così la cifra sintetica per un allontanamento
dal divino: per l’appunto la verifica della tesi di Gehlen di una
secolarizzazione, intesa nel senso forte di un saeculum radicalmente ab-solutum, provocata dalla morale e rivendicata in
nome di essa.
Si dovrebbe mostrare a questo punto che una tale «morale
senza Dio», dove cioè Dio sia sussunto e relativizzato all’interno
di «valori», anche assoluti, come quello della carità, è speculare
2 Cfr. L. FERRY, Al posto di Dio. Il bisogno del sacro nel sentire contemporaneo, Milano, Frassinelli, 1997. L’originale francese (Grasset, Paris 1996)
porta il titolo: L’homme-Dieu ou le Sens de la vie. Per una valutazione critica, cfr. M. NEUSCH, Luc Ferry et l’émergence d’un nouvel humanisme sans
Dieu, in «Nouvelle Revue Théologique», 119 (1997), pp. 335-351; I. SANNA,
L’antropologia cristiana tra modernità e postmodernità (Biblioteca di teologia
contemporanea, 116), Brescia, Queriniana, 2001, pp. 324-332.
3 Cfr. G. VATTIMO, Dopo la cristianità. Per un cristianesimo non religioso,
Milano, Garzanti, 2002. Dello stesso si veda anche Credere di credere,
Milano, Garzanti, 1996; per un approccio critico si rimanda a C. DOTOLO, La
teologia fondamentale davanti alle sfide del «pensiero debole» di G. Vattimo,
Roma, LAS, 1999.
321
ad un «Dio senza morale», al divino fruito senza legame, al religioso ricercato come consolazione ed emozione, al di qua di
ogni istanza obbedienziale. La correlazione fra i due aspetti,
che si dovrebbe certo argomentare più distesamente, appare
tratto tipico della nostra epoca, e, insieme, compimento e metamorfosi della pretesa di matrice prometeica e faustiana tipica
della modernità;4 tratto, questo, che, tanto nella sua rivendicazione quanto nel suo esito, non nasconde un che di angoscioso
e di tragicamente incompiuto.5
Prima di entrare nel vivo dell’argomento – il carattere teofanico dell’agire morale – è bene premettere che ad esso non
dispone nemmeno la tradizione della morale occidentale. Si
M. MALAGUTI, Le virtù tornano alla sorgente, in E. MANICARDI (ed.), La
coscienza morale e l’evangelizzazione oggi. Tra valori obiettivi e tecniche di
persuasione. Convegno di studi tenuto a Bologna il 6-7 maggio 1992 dallo
Studio Teologico Accademico Bolognese – S.T.A.B., Bologna, Edizioni Studio
Domenicano, 1992, pp. 190-201, qui p. 194: «La cultura contemporanea è
certamente molto attenta al problema della universalità della norma. Basti,
su questo punto, il riferimento al portato della cultura illuministica; si consideri ancora il tentativo kantiano di dare fondazione autonoma alla legge
morale nella prospettiva dell’universalità della legge e del valore umano
quale fine dell’agire morale. Accanto alla proclamazione razionale della universalità della legge morale è emersa, tuttavia, nell’epoca moderna, una tendenza di tipo prometeico e faustiano. Si cerca una norma che sia in grado
di proclamare l’universale valore della umanità indipendentemente dal riconoscimento dei primi tre comandamenti del Decalogo, indipendentemente,
cioè, dal riconoscimento della presenza di Dio, fonte d’ogni buona ispirazione. È possibile, allora, che l’universalità dell’etica e del diritto, estesa oltre
gli angusti confini della città e della nazione, preluda alla pretesa dell’umanità di bastare a se stessa e di fondare una società perfetta dove tutto trovi
la sua collocazione. A prima vista sembra meraviglioso questo destino naturale dell’umanità di crescere verso la scoperta dell’universalità della legge
seguendo soltanto una via razionale, senza rapporto alla rivelazione cristiana. Ma c’è in questa posizione, apparentemente entusiasmante, qualcosa di
angoscioso. Nel progetto dell’autonomismo etico, accanto al valore dell’universalità, c’è la radice della pretesa autosufficienza assiologica dell’umanità
che vuol plasmare se stessa politicamente, giuridicamente ed eticamente,
senza alcun ricorso alla manifestazione della regalità di Dio».
5 Rimane del tutto valida, a questo riguardo, la lucida diagnosi di H. DE
L UBAC , Il dramma dell’umanesimo ateo (Paris, Spes, 1945 3 ), Brescia,
Morcelliana, 19967.
4
322
STEFANO ZAMBONI
pensi, per riferimento al dibattito filosofico sul fondamento
dell’agire morale, alla contrapposizione fra l’oggettività
dell’imperativo etico e la considerazione teleologica della prassi
ovvero, in termini più immediati, fra «felicità e dovere»6 oppure, in ambito squisitamente teologico, alla declinazione «casuistica» della riflessione morale, centrata esclusivamente sulle
categorie di lecito e illecito o ancora, in modo sempre più evidente, alla considerazione «pubblica» dell’etica, nella quale il
fatto morale è ridotto, a motivo della strategia comunicativa e
della raffrontabilità tra opinioni nel dibattito, alla sua puntualità specifica, materialiter considerata, al di qua di ogni considerazione del soggetto agente e del «senso» iscritto nell’agire.
Ognuna di queste proposte, qui semplicemente richiamate,
non pare sufficientemente attrezzata per pensare il nesso fra
«Dio» e «morale», fra la trascendenza di Dio e la consistenza
dell’umano e del suo agire. Vorremmo qui offrire un tentativo di
mostrarne il legame essenziale, riflettendo sul carattere teofanico della morale, volgendoci anzitutto a considerare un testo
evangelico.
2. «Voi siete la luce del mondo» (Mt 5,14). La consegna di
Gesù
Nel contesto del celebre discorso della montagna, Gesù,
secondo la redazione dell’evangelista Matteo, dopo aver proclamato le solenni beatitudini del suo regno, definisce i suoi discepoli come «sale della terra» e luce del mondo:
13 Voi siete il sale della terra; ma se il sale perdesse il sapore,
con che cosa lo si potrà render salato? A null’altro serve che ad
essere gettato via e calpestato dagli uomini.
14 Voi siete la luce del mondo; non può restare nascosta una
città collocata sopra un monte,15 né si accende una lucerna per
metterla sotto il moggio, ma sopra il lucerniere perché faccia luce
a tutti quelli che sono nella casa.16 Così risplenda la vostra luce
6 Cfr. A. D A R E , L’etica fra felicità e dovere, Bologna, EDB, 1987; J.
L AUSTER , Dio e la felicità. La sorte della vita buona nel cristianesimo
(Biblioteca di Teologia Contemporanea, 134), Brescia, Queriniana, 2006.
323
davanti agli uomini, perché vedano le vostre opere buone e rendano gloria al vostro Padre che è nei cieli (Mt 5,13-16).
Il testo, anche se assai noto, è sempre di una bellezza coinvolgente, tanto più se lo si legge in continuità con le beatitudini,
soprattutto con l’ultima dove si parla della persecuzione, e lo si
comprende come consegna data ai discepoli di ogni tempo.
Il parallelismo tra l’immagine del sale e quella della luce
appare fin da subito evidente, così come anche il senso fondamentale, che è quello dell’insostituibilità: il sale dà sapore e la
luce illumina; nessun altra cosa può rendere il cibo sapido, se
non appunto il sale; nessuna altra cosa può dare visibilità, se
non appunto la luce e noi non sapremmo tollerare un cibo
totalmente insipido o immaginarci un mondo in cui non brilli
la luce. In tal modo l’identità dei discepoli, proposta qui
mediante quelle che Gnilka chiama «proposizioni definitorie»,7
appare tout court essenziale. Tuttavia il sale – nel detto di Gesù
– può perdere il sapore e la luce può essere soffocata. La proposizione definitoria non è conchiusa, ripiegata su di sé: essa non
rivendica l’immutabilità di un’identità intesa in senso fissista,
ma include la consegna alla libertà del discepolo, il quale deve
essere realmente ciò che è, sale e luce. Il venir meno a questa
conformità legittimerebbe il rifiuto degli uomini e sancirebbe
l’inutilità dell’essere discepolo: il sale potrebbe allora essere gettato via e venire calpestato (cfr. Mt 5,13), la luce nascosta e
soffocata sotto il moggio (cfr. Mt 5,15).
Ciò su cui vorremmo soffermarci è la realtà della luce, che
del resto riceve, nel detto di Gesù, uno sviluppo ben maggiore
di quello riservato alla metafora del sale. È noto che la riflessione sull’esperienza della luce può vantare una consolidata e
feconda tradizione filosofica e teologica,8 che qui però non
riprendiamo, volgendoci piuttosto a considerare la luce quale
immagine che racchiude il movimento essenziale di un autentico agire morale.
J. GNILKA, Il vangelo di Matteo. Parte I (Commentario teologico del
Nuovo Testamento, 1/1), Brescia, Paideia, 1990, p. 206.
8 In modo assai sintetico, cfr. S. PETROSINO, s.v. «Luce», in Enciclopedia
Filosofica, VII (Fondazione Centro Studi Filosofici di Gallarate), Milano,
Bompiani, 2006, pp. 6812-6813.
7
324
STEFANO ZAMBONI
Preliminarmente, però, si impongono alcune considerazioni riguardo al detto di Gesù.
Innanzitutto la luce dev’essere posta in alto per illuminare;
una città sul monte si deve vedere, la lucerna va posta sul lucerniere in modo da far luce a tutti quelli che sono nella casa (cfr.
Mt 5,14-15). La visibilità del discepolo e il suo far luce non sono
un’aggiunta estrinseca alla sua identità, ma scaturiscono da
essa: l’emergere di ciò di cui il discepolo risplende è, almeno de
iure, co-essenziale alla figura stessa del discepolo, che «mostra»
(anche se questo mostrare non sempre viene colto oppure
anche nel caso in cui nessuno abbia lo sguardo tanto penetrante da farlo), ciò che radicalmente lo costituisce nella sua identità. I discepoli, dovendo «darsi a vedere», sono con ciò «e-sposti», espropriati da sé, dalla loro vita privata, per così dire, e
posti in piena luce dinanzi al mondo. Essi non si debbono
nascondere, né lo potrebbero d’altronde, senza cessare con ciò
di essere discepoli; sono del tutto visibili, e così anche perfettamente vulnerabili.
In secondo luogo, la luce deve risplendere affinché (hópos)
gli uomini vedano le opere «buone» e glorifichino il Padre nei
cieli (cfr. Mt 5,16). L’identità del discepolo è con ciò pensata
non alla maniera della monade leibniziana senza porte o finestre, né come una sostanza statica, ma in termini di relazione:
alla luce è essenziale il «risplendere» e la vista delle opere
«buone», illuminate dalla luce di Dio (ma si potrebbe tradurre
anche con opere «belle»), conduce alla glorificazione del Padre.
La vista è organo della simultaneità e il vedere le opere buone,
rischiarate dallo splendore della luce dei discepoli, è simultaneo
al glorificare il Padre dei cieli. In tal modo l’opera buona/bella –
che risplende ed è vista – dischiude alla trascendenza, al Dio
invisibile, Padre della luce che abita una luce inaccessibile (cfr.
1Tm 6,16).
Una terza osservazione. Ai discepoli viene detto: «Voi siete
luce del mondo» e non: siate la luce del mondo. Nell’uso
dell’indicativo e non dell’esortativo, che probabilmente noi giudicheremmo più naturale, è contenuto un orientamento di
prima importanza, perché la parola di Gesù non assume innanzitutto la figura di un’esortazione, ma esprime la radice
dell’identità dei discepoli come una realtà donata: essi sono luce
del mondo perché sono diventati la luce del mondo, accogliendo
la chiamata costitutiva del Signore. Ridicolo ed insensato
325
sarebbe per i discepoli voler essere luce del mondo, eppure essi
lo sono realmente, costituiti tali dalla sola parola pronunciata
dal Maestro e in tal senso la proposizione non è solo «definitoria», come afferma Gnilka, ma anche «performativa». Si noti
ancora che ai discepoli non è detto qualcosa del tipo: «avete la
luce» oppure: «se predicate il Vangelo, siete luce»: l’essere luce
del mondo riguarda l’intero, concerne l’essere stesso del discepolo: «voi siete luce del mondo». I discepoli, nella loro identità,
sono questa luce; essi possono portare la luce solo se essi sono
questa luce, nella profondità del loro essere.
L’economia di questa relazione ci dispensa da un commento più dettagliato, esegeticamente più rigoroso; queste tre osservazioni aprono però la strada ai prossimi tre paragrafi, nei
quali si cerca di chiarire innanzitutto il rapporto tra identità
antropologica e chiamata teologica, per mostrare poi, su questa
base, il significato «teofanico» dell’agire ed approdare infine a
considerare la dimensione della «glorificazione», esito compiuto dell’effondersi della luce.
3. «Ogni dono discende dal Padre della luce» (Gc 1,17). Teologia della luce
L’immagine della luce, dicevamo, può vantare un’articolata
tradizione filosofica; il senso prevalente nella modernità è quella di connetterla con l’idea di «evidenza», di ciò che è chiaro e
distinto (Descartes); di una verità «teoretica», pura (Hegel);
della condizione di possibilità del vedere, senso della neutralità
oggettiva per eccellenza (Jonas). L’idea biblica,9 condivisa in
parte da altre tradizioni religiose, associa essenzialmente l’idea
di luce a quella di vita; nella Sacra Scrittura troviamo il riferimento al rifulgere accecante delle teofanie e alla luminosità
della legge che guida il cammino del giusto, al giorno luminoso
della promessa e alla sorpresa di una luce che diviene araldo di
liberazione, allo splendore della sapienza e alla bellezza del
9 Cfr. per esempio, A. FEUILLET - P. GRELOT, Luce e tenebre, in X. LÉONDUFOUR (ed.), Dizionario di teologia biblica, Genova, Marietti, 19765, coll.
617-624; H. CONZELMANN, Phôs, in G. KITTEL (ed.), Grande Lessico del Nuovo
Testamento, XV, Brescia, Paideia, 1988, coll. 361-492.
326
STEFANO ZAMBONI
camminare senza inciampo, alla luce trasfigurante del volto di
Cristo e a quella che squarcia le tenebre, sconfiggendo il potere
dell’oscurità. La metafora moderna appare essenzialmente riferita ad una luce fredda, che intende portare ad evidenza l’oggettiva struttura del reale; la metafora biblica è memoria di
un’esperienza vitale, è una luce che riscalda il cuore.
Nel solco di questa contrapposizione, che qui proponiamo
senza pretesa, si potrebbe leggere anche la vicenda della teologia morale, nel suo tentativo di rinnovamento dopo il Concilio
Vaticano II. Esso infatti concerne il rapporto fra l’assoluto teologico e la storicità dell’antropologico, fra l’agire dell’uomo nel
mondo e il comandamento di Dio, in una parola fra humanum
e divinum. Alludiamo in particolare alla disputa su autonomia e
eteronomia, che ha polemicamente accentuato ora la consistenza autonoma del soggetto e della sua ragione ora, dall’altro versante, la necessità della rivelazione di Dio per la conoscenza
delle norme e la possibilità della loro attuazione. Da un lato,
dunque, la luce della ragione, autonomamente capace di determinare il senso dell’agire intramondano e delle norme da seguire; dall’altro lato la luce della rivelazione divina, necessaria per
il determinarsi pratico di un uomo irrimediabilmente absconditus e lapsus.
L’insufficienza delle due prospettive, e dunque anche il
motivo per il superamento di una contrapposizione tendenzialmente sterile, è la centrazione del dibattito sulla ragione e sulla
sua competenza rispetto alla norma morale e la marginalità
riservata alla riflessione sulla costituzione antropologica nel
suo rapporto intrinseco al divinum e quindi all’agire che da tale
antropologia scaturisce. L’alternativa delle due prospettive si
può superare mediante una «via media»,10 che consenta l’uscita
da un impasse determinato da una lettura in termini «spaziali»
del rapporto tra Dio e l’uomo, nel quale in definitiva l’uomo e
Dio non possono occupare lo stesso spazio; e poiché lo spazio
del mondo è incontestabilmente quello dell’uomo, non lo si può
o, viceversa, lo si deve, secondo i casi, integrare con lo spazio di
10 Cfr. R. TREMBLAY, Par-delà la «morale autonome» et l’«éthique de la
foi». À la recherche d’une «via media», in «Studia Moralia», 20 (1982), pp.
223–237.
327
Dio (éschaton); integrazione, questa, che segnala certo un’esigenza avvertita, ma non approda però ad un’intrinseca e vitale
connessione.
Se «Dio è luce» e da parte loro i discepoli sono costituiti
«luce del mondo», occorre invece che si dia un rapporto intrinseco tra Dio e l’uomo o un movimento a cui entrambi partecipino; un darsi di Dio che costituisca l’uomo nella sua identità e a
cui l’uomo partecipi non in modo estrinseco, ma nel quale il
riceversi nella sua identità sia sincronico, per così dire, al darsi
nella libera disposizione di sé. Per questo la luce del divinum
non può essere semplicemente la condizione di possibilità di
uno sguardo più penetrante sul reale, una chiarezza maggiore,
ma deve essere luce che attragga a sé, che, elevando, converta e
unisca a sé; una luce concepita come «forza unitiva», secondo
le illuminanti parole di Dionigi Areopagita:
“Ogni grazia eccellente, ogni dono perfetto discende dall’alto,
dal Padre delle luci” (Gc 1, 17); anzi, ogni processione di manifestazione luminosa mossa dal Padre, venendo a noi come dono di
bontà, a sua volta in quanto forza unitiva ci rende semplici spingendoci verso l’alto e ci converte verso l’unità e la semplicità deificante del Padre che unisce tutto a sé.11
In questa prospettiva la luce è non solo forza rivelante, ma
anche elevante: la luce di Dio potrebbe accecare l’uomo – è
questo il senso delle potenti teofanie veterotestamentarie –
eppure essa non è una luce nemica; anche quando essa acceca
è per potere «elevare», per poter «unire a sé» e così per portare
in piena luce ciò che l’uomo realmente è. La luce che il discepolo deve essere nel mondo non è luce sua: è luce di Dio; egli
non deve essere luce del mondo, così come Dio è luce per gli
uomini: egli deve essere la luce di Dio per il mondo. Per questo
DIONIGI AREOPAGITA, Gerarchia celeste I 1, 120b-121a, in Id., Tutte le
opere. Gerarchia celeste - Gerarchia ecclesiastica - Nomi divini - Teologia
mistica - Lettere, trad. di P. Scazzoso; intr., pref., parafr., note e indici di E.
Bellini, Milano, Rusconi, 1981, pp. 77-78. Sulla luce nel pensiero di Dionigi,
cfr. S. ZAMBONI, Luce dell’essere, Dio della Tenebra. Ermeneutica della luce nel
«Corpus Areopagiticum», in «Ricerche Teologiche», 10 (1999), pp. 119-167.
11
328
STEFANO ZAMBONI
egli viene elevato, altrimenti basterebbe una semplice «illuminazione».
La luce che il discepolo è, è luce di Dio; questo però tenendo presenti le preziose considerazioni della von Speyr, la quale
commentando il nostro brano biblico, scrive:
se dobbiamo essere la luce nel mondo, è certo la luce di Dio,
ma la luce di Dio in noi stessi, nella creatura che noi siamo, nella
sottomissione del nostro io a Dio, ma conservando la nostra libera
personalità che è coimplicata al nostro agire come luce.12
La luce di Dio non deve essere pensata, in altri termini,
come una minaccia per la libertà dell’uomo, come invece, a
diverso titolo, pensano sia la modernità che l’epoca attuale. La
luce di Dio non è però una minaccia a condizione che sia pensata come luce che si effonde e che, effondendosi, unisce a sé e
unendo a sé, consente di partecipare al suo stesso effondersi. Se
Dio è concepito in modo staticamente irrelato, moné assolutamente conchiusa in sé, nessuna acrobazia speculativa potrà
scongiurare la concorrenzialità fra lo spazio del divinum e quello dell’humanum, e dunque ogni rapporto tra i due poli dovrà
essere accuratamente pensato nei termini dei loro rispettivi
domini. Se, al contrario, all’origine c’è il dono-di-sé quale
modalità dell’essere-sé di Dio,13 il rapporto si dovrà pensare a
partire dall’originaria effusività del divinum, che si irradia
sull’essere, rendendolo intrinsecamente orientato al «dono».
L’essere dell’uomo è coinvolto precisamente in questo irradiarsi: l’elevazione della luce unitiva significa, per così dire, un
«andare indietro» alle radici dell’essere, in una vicinanza sempre maggiore con la fonte da cui promana originariamente la
luce.
L’uomo è da pensare, antropologicamente, come capax del
dono di Dio; dove la capacità del divino – del dono che Dio è –
non è meramente logica e «passiva», ma allude alla possibilità
A. VON S PEYR , Bergpredigt. Betrachtungen über Matthäus 5 -7,
Einsiedeln, Johannes Verlag, 1948, p. 44 (trad. nostra).
13 «Al principio è il dono di sé, quale unica modalità di Essere-sé»: A.
MANARANCHE, Il monoteismo cristiano (Biblioteca di teologia contemporanea,
55), Brescia, Queriniana, 1988, p. 210.
12
329
di quella che J.-L. Marion ha definito «ridondanza del dono».
Ricevere il dono di Dio, per il fenomenologo francese, significa
infatti
ricevere l’atto donatore, poiché Dio ci dà soltanto il movimento d’infinita kénosi della carità, cioè tutto. L’uomo dunque riceve il
dono come tale solo accogliendo l’atto di donare, cioè ancora
donando a sua volta. Ricevere il dono e donarlo si confondono in
una sola ed identica operazione, la ridondanza. Solo il dono del
dono può ricevere il dono, senza appropriarsene e distruggerlo, in
un mero possesso.14
Vladimir Jankélévitch, in un saggio peraltro assai godibile,
ha sostenuto che il paradosso della morale scaturirebbe dalla
contrapposizione tra essere ed amore, tra la «pesantezza»
dell’essere e il dinamismo della donazione.15 In realtà se l’essere, al di là di ogni deriva essenzialista, è concepito come dono,
come legittima non solo la moderna fenomenologia francese,
ma una consolidata tradizione di filosofia cristiana, l’amore –
nella sua dialettica «polare» di dono ed identità – è intrinseco
all’essere, anzi manifesta l’essere autentico.
Asserire che il dono, e dunque l’effondersi della luce divina,
è intrinseco al dinamismo dell’essere, significa che l’identità
specifica dell’uomo è organicamente connessa a questo dinamismo ed essenzialmente definita in riferimento alla ricezione/ridondanza del dono dell’Origine. L’agire dell’uomo, allora,
non può essere pensato altrove rispetto a questo luogo; non può
rivendicare una consistenza «autonoma» rispetto all’effondersi
della luce divina, né porsi semplicemente in estrinseco rapporto
ad essa. L’identità e la differenza dell’humanum possono essere
rigorosamente concepite solo se si verifica il superamento di
ogni risentimento verso il divinum, che in ipotesi ne minaccerebbe la consistenza propria. 16 L’agire dell’uomo è posto
14 J.-L. MARION cit. in P. GILBERT – S. PETROSINO, Il dono. Un’interpretazione filosofica, Genova, il Melangolo, 2001, p. 39.
15 Cfr. Vl. JANKÉLÉVITCH, Le paradoxe de la morale, Paris, Seuil, 1981.
16 Cfr. I. BIFFI, Integralità cristiana e fondazione morale, in «La Scuola
Cattolica», 115 (1987), pp. 570-590, secondo cui il senso dell’uomo e del
suo agire si definiscono «come “consenso” o come conformità; e consenti-
330
STEFANO ZAMBONI
all’incrocio di queste due componenti, nella feconda alleanza
della luce di Dio e di quella dell’uomo,17 senza che l’accecante
fulgore del divinum schiacci l’umanità dell’uomo ovvero che la
pallida luce dell’uomo presuma di bastare a se stessa.
Due brevi annotazioni si impongono a questo riguardo,
anche se meriterebbero una trattazione più diffusa.
La prima concerne l’intensità del dono della luce divina.
Una prospettiva che prenda sul serio la verità dell’effondersi
della luce divina e il libero consenso ad essa, in modo da
coglierne l’alleanza, si definisce propriamente filiale in quanto
il darsi di Dio è definitivo e pieno nel dare il suo Figlio (incarnazione), nel darsi del Figlio suo (passione) e nel suo darsi al
Figlio (risurrezione), e in questa donazione il Figlio è «luce del
mondo» (Gv 8,12) e Spirito datore di vita (cfr. 1Cor 15,45), in
modo che coloro che sono raggiunti dalla luce di Dio lo siano
come filii in Filio. A ben vedere, una morale di tipo «filiale» – su
cui non insistiamo, rimandando a opere assai significative18 –
re significa l’oltrepasso precisamente di una specie di risentimento antropologico nei confronti del teo-logico che non solo comprometterebbe la
morale, ma ne eliderebbe tendenzialmente il soggetto stesso» [qui, p.
574]. Dello stesso autore si veda anche: Fondazione teologica-cristologicaecclesiologica della morale, in Persona, verità e morale. Atti del Congresso
internazionale di Teologia Morale (Roma, 7-12 aprile 1986), Roma, Città
Nuova, 1987, pp. 27-35.
17 Cfr. R. TREMBLAY, Gesù Cristo, Luce vera che illumina ogni uomo, in
Id., Cristo e la morale in alcuni documenti del Magistero, Roma, Dehoniane,
1996, p. 33: «L’agire cristiano diventerà portatore della Luce di Cristo nella
misura in cui, da una parte, manterrà in un tutto coerente le rivendicazioni
di ciascun polo luminoso, cioè dell’humanum e del divinum, oppure della
natura e della grazia, e d’altra parte rispetterà le componenti complesse di
ciascuno».
18 Per il significato di una «morale filiale» rimandiamo al pensiero di
R. TREMBLAY, espresso in particolare nella sua «trilogia»: L’«innalzamento»
del Figlio, fulcro della vita morale (Sapientia christiana, 6), Roma-Milano,
Lateran University Press-Mursia, 2001; Voi, luce del mondo. La vita morale
dei cristiani; Dio tra gli uomini (Etica teologica oggi, 37), Bologna, EDB,
2003; «Ma io vi dico…». L’agire eccellente, specifico della morale cristiana
(Etica teologica oggi, 40), Bologna, EDB, 2005. Sulla teologia di Tremblay,
cfr. E. PAVLIDOU, Per una morale cristologicamente fondata. Presentazione e
valutazione del pensiero teologico-morale di Réal Tremblay, in «Ricerche
Teologiche», 5 (1994), pp. 265-303; A.-M. Z. IGIRUKWAYO, Le fondement chri-
331
consente di pensare esattamente il legame originario, indissolubile, fra divinum ed humanum, in quanto mostra la dignità
nell’umano nella «partecipazione alla relazione, all’essere generato costitutivo del Figlio», che consente «una antropologia del
dono agli altri la cui radicalità non si spiega che a partire dalla
misura propriamente divina dalla quale essa trae la sua origine».19 Se le opere del Figlio sono manifestazione del Padre che
nessuno ha mai visto (cfr. Gv 1,18), l’agire di quanti sono costituiti in Filio definisce la possibilità della manifestazione di Dio
stesso nel mondo: «voi siete luce del mondo».
Una seconda riflessione riguarda invece l’estensione di questo dono originario. La luce di Cristo illumina ogni uomo che
viene nel mondo (cfr. Gv 1,9) ed essa rimane, ancorché misconosciuta, alla radice dell’insopprimibile inclinazione verso il
bene. Von Balthasar, nelle celebri Nove tesi, scrive che «né il
velarsi della luminosità originaria, né l’essere trascinato attraverso beni direttamente presenti, né infine l’ottenebramento del
carattere di dono del bene, mediante il peccato, possono impedire un orientamento segreto dell’uomo verso la luce del
bene».20 Si dà, in altri termini, un’originaria, costitutiva inclinazione alla luce del bene, propria ad ogni uomo, che è il pendant
stologique de la morale dans la pensée de Réal Tremblay, Tesi di licenza,
Accademia Alfonsiana, Roma, 2002; L. LORENZETTI, La teologia morale: una
nuova fase di rinnovamento? La proposta di Réal Tremblay, in «Rivista di
teologia morale», 35 (2003), pp. 81-95. Il significato antropologico-morale
del paradigma della filiazione è stato al centro di un congresso promosso
dalla Congregazione per la Dottrina della fede, i cui atti sono assai preziosi
per la comprensione di questa prospettiva. Cfr. L’antropologia della teologia
morale secondo l’Enciclica «Veritatis splendor». Atti del Simposio promosso
dalla Congregazione per la Dottrina della Fede. Roma, settembre 2003, Città
del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 2006, e la mia valutazione critica:
L’antropologia della teologia morale secondo l’enciclica Veritatis splendor, in
«Rivista di teologia morale», 39 (2007), pp. 137-142.
19 R. TREMBLAY, La dimensione teologale della morale, in ID., Radicati e
fondati nel Figlio. Contributi per una morale di tipo filiale, Roma, Dehoniane,
1997, pp. 107-124; qui pp. 118; 120.
20 H.U. VON BALTHASAR, Nove tesi sull’etica cristiana, in J. RATZINGER - H.
SCHÜRMANN - H.U. VON BALTHASAR, Prospettive di morale cristiana. Sul problema del contenuto e del fondamento dell’ethos cristiano, Roma, Città Nuova,
1986, pp. 59-79, qui pp. 73-74.
332
STEFANO ZAMBONI
della più originaria potenza effusiva del Bene assoluto, radicalmente data in Cristo e culminata nella luce di Pasqua. La
libertà dell’uomo sussiste insieme, cooriginariamente, alla sua
inclinatio naturalis al bene ed è in virtù di questa radice «luminosa» della coscienza che la luce del Cristo non è estranea o
estrinseca, ma viene riconosciuta – da colui che ha l’occhio
«puro» (cfr. Mt 6,22), secondo lo stesso discorso della montagna
– come luce amica, che rivela ed eleva.
4. «La vera luce già risplende» (1Gv 2,8). Teo-fania dell’agire
La luce onniavvolgente di Dio – tanto che ogni uomo ne
riceve un qualche raggio, ne è illuminato, foss’altro che per esistere – diventa splendore di intensità massima nell’avvento di
Colui che si definisce «luce del mondo» (Gv 8,12) e si manifesta
soprattutto nel mistero di Pasqua. L’universale espandersi della
luce non è in contrasto con il singolarissimo rifulgere della luce
cristica, Lumen de Lumine; l’estensione e l’intensità si implicano mutuamente.
La luce che da Cristo emana, anzi la luce che Cristo è (cfr.
Gv 8,12), è luce che manifesta Dio e proprio così svela al tempo
stesso l’uomo all’uomo, secondo la celebre affermazione della
Gaudium et spes, dove si dice che nel mistero di Cristo vere clarescit il mistero dell’uomo (cfr. GS 22). Non si tratta, però, di un
mero s-velare l’enigmatica condizione dell’uomo, ma di raggiungere il dramma della vicenda del singolo, trasfigurandolo
nella luce fontale. Una prospettiva che assuma il carattere diffusivo del darsi di Dio deve al contempo pensare la possibilità di
una elevazione non illusoria: Cristo non soltanto illumina i
passi incerti del camminare umano, ma, nella sua irradiazione,
rende gli uomini «figli della luce» (Gv 12,36); egli penetra con la
sua luce e, con ciò, tras-forma per assimilazione in sé.
Questa trasformazione nella luce non è però concepibile
semplicemente come un venire alla verità di ciò che è da sempre iscritto nel cuore dell’uomo, in una mera ed innocua continuità evolutiva, senza che insieme si dia interruzione, iato, passaggio, purificazione. La filosofia contemporanea ha messo in
guardia dalla «violenza» della luce, denunciando la possibilità
che l’evidenza cristallina, con le sue ragioni chiare e distinte,
imponga la loro presenza, facendo violenza al soggetto; il nesso
333
fra la presunta luminosità della «ragione» e la violenza
dell’imposizione è d’altro canto un tratto non certo estraneo
alla modernità e alle sue ideologie. Non tuttavia questa è la violenza di cui si dice nel Vangelo, quella che è richiesta per il
Regno – violenti rapiunt illud (Mt 11,12) – ed è contenuta nella
potenza della luce che «squarcia» le tenebre.
Si può parlare infatti di una violenza evangelica della luce,
nel senso della profondità a cui penetra questa luce che ferisce.
La violenza della luce significa il non poter disporre di essa in
una forma «liquida», per usare un’espressione cara a Z.
Bauman:21 essa, infatti, penetra, come lógos, fin nelle profondità, al punto di divisione dell’anima e dello spirito (cfr. Eb
4,12). È questa la luce «violenta» della conversione – si pensi
alla Conversione di Paolo del Caravaggio, dove questi è sopraffatto, atterrato dalla luce22 – che, a motivo del suo sovraeminente splendore, squarcia le ombre dell’esistere nella regio dissimilitudinis dell’esilio da Dio. L’avvenimento della luce divina
non è mai a «buon prezzo», non culla con rassicuranti e superficiali consolazioni: essa è il darsi di un lógos che, per diventare
diá-logos, deve veder preservata la sua incontaminata purezza e
la sua irriducibile differenza.23
Cfr. Z. BAUMAN, Amore liquido. Sulla fragilità dei legami affettivi,
Roma-Bari, Laterza, 20053; ID., Modernità liquida, Roma-Bari, Laterza,
200610; ID., Vita liquida, Roma-Bari, Laterza, 2006.
22 Sul senso della luce in Caravaggio, cfr. R. TREMBLAY, Il «duello prodigioso» fra la luce e le tenebre. L’esperienza del Caravaggio, in I D .,
L’«Innalzamento», cit., pp. 161-170 e l’ottimo contributo di A. DALL’ASTA,
Caravaggio. Una lettura «spirituale», in «La Civiltà Cattolica», 155 (2004),
III, pp. 143-156, che commenta la vocazione di San Matteo della cappella
Contarelli a S. Luigi de’ Francesi. Caravaggio, attraverso la luce, si pone
come ricercatore dell’accadimento di Cristo: non più il fondo oro delle
icone, ma una luce che appare e scompare e che chiama ad una decisione
esistenziale nell’hic et nunc. La luce è la presenza divina, ma è una luce che
«irrompe» sulla scena, per una frazione minimale, in una intensità assoluta
che chiama alla decisione, un istante drammatico che chiama ad emergere
dall’ombra per essere unito alla luce. Sull’esperienza di Paolo, cfr. l’originale e suggestiva interpretazione di Eckhart nel Sermone 71: MEISTER ECKHART,
I sermoni (Letture cristiane del secondo millennio, 31) a cura di M.
Vannini, Milano, Paoline, 2002, pp. 488-495.
23 Il lógos che diventa diá-logos ha in sé il rischio di perdersi, per così
21
334
STEFANO ZAMBONI
Questo carattere, che abbiamo definito, non senza qualche
arditezza, di «violenza» della luce, trova la sua origine in una
libertà perfettamente compiuta, poiché risplende a partire dal
mistero originario, perfettamente libero, non determinato da
nulla all’infuori di sé, che risplende con assoluta gratuità. È
proprio per il provenire da questa fonte della purezza assoluta
che si può parlare di «violenza» della luce, a motivo non della
sua sopraffazione, ma dello iato fra la purezza dell’Origine e la
tenebra, la pesanteur – per dirla con S. Weil – della condizione
umana. La violenza della luce deriva, in realtà, dalla sovraeminente purezza che acceca. La narrazione evangelica è unanime
nel porre dinanzi all’uomo, che cammina «nelle tenebre e
nell’ombra della morte» (Lc 1,79) la radicalità di una decisione,
perché la luce si dà sempre nell’«istante», nel kairós; essa sorprende qui ed ora, è appello e grazia che va accolta nel tempo
favorevole (cfr. 2Cor 6,2), nel quale l’uomo, uscendo dal suo
peccato, accetta di venire alla luce.24 Non è detto, tuttavia, che
dire, nel diá, nella distanza tra interlocutori, che nel loro interloquire riducono per l’appunto la forza del lógos alla «chiacchiera» della quotidianità
(Heidegger). In realtà la forza eccessiva del Lógos divino non sopporta una
tale riduzione, se non nella preservazione della forza del lógos stesso. La
violenza salutare della luce è tale per la radicalità cui inerisce, ma non nel
senso di un annullamento della libertà, di una sottomissione il-logica, senza
lógos. In tal modo essa può instaurare un autentico diá- logos; è il presupposto per un dia-logo senza infingimenti ovvero, il che è lo stesso, «nella luce».
24 Nella narrazione giovannea (cfr. Gv 3,19-21) si delinea, in modo
insuperabile, il dinamismo dell’avvento della luce. Essa è dono di rivelazione, in cui tutto emerge con evidenze mai percepite, ivi compresa la tenebra.
Il peccato si definisce qui come amore della tenebra, causato dalla malvagità dell’azione stessa. Con la rivelazione cristologia il peccato non consiste
più soltanto nella malvagità dell’azione in sé, ma ancor più nel fatto che la
malvagità dell’azione conduce ad amare le tenebre più della luce: è a questo
secondo livello – molto più profondo, perché tocca il dramma cosmico –
che il peccato emerge in tutta la sua tragica serietà. Infatti, colui che fa il
male odia la luce e il dinamismo di attrazione che la luce innesca – il venire
alla luce – è impedito dalla volontà di non rivelare il carattere malvagio
delle proprie opere. L’amore delle tenebre è conseguenza della paura di
venire scoperto nella propria malvagità; è desiderio di continuare ad agire
nelle tenebre, nella menzogna, nell’autoinganno, in un’esistenza da sottosuolo.
335
questo avvenga nella modalità dell’essere atterrati dalla luce;
non a tutti è riservata un’esperienza di Damasco, anche se a
tutti quanti camminano nella luce non è mai risparmiato di
provare, foss’anche che quasi impercettibilmente, la purezza
trascendente e «violenta» della luce.
La violenza della luce, intesa nel suo senso rigorosamente
evangelico, non è però mai tale da imporsi alla libertà della
risposta umana. La luce suscita sempre una reazione, ma
all’uomo essa riserva una risposta e in essa è implicata la
libertà, come mostra la convincente analisi filosofica di S.
Petrosino, il quale ricorda che lo sguardo umano non è mai
mera reazione automatica né presuppone una riposta univoca,
potendosi invece declinare secondo differenti modalità fenomenologiche.25 La riflessione teologica, a partire dalla narrazione
biblica, dovrebbe poter offrire un’analoga fenomenologia
dell’incontro dell’uomo con la Luce del mondo, del dischiudersi
del desiderio del cuore e dell’ostinato nascondersi nella tenebra,
del venire sorprendentemente illuminati e del subire il fascino
della notte.
Ci limitiamo qui a rilevare che la gloria Dei, il suo rifulgere,
non lascia l’uomo semplicemente spettatore di qualcosa che
accade al di fuori di lui: se la rivelazione di Dio è il suo darsi,
ciò significa che l’accoglienza di questo darsi non si può mai
declinare in senso riduttivamente estetico; esso implica il coinvolgimento, il consenso al darsi e, con ciò, la disponibilità ad
entrare nella dinamica della donazione. L’actus fidei, in questo
senso, non è una mera asserzione intellettualistica; esso è affidamento originario della coscienza credente e dunque disponibilità per la sequela. Esso va inteso nella pregnanza dei due termini: dell’actus che coinvolge la pienezza dell’humanum e della
fides che implica la radicalità dell’affidarsi. In altri termini,
dinanzi al rifulgere della luce il rimanere inermi dinanzi alla
realtà, concepita semplicemente in chiave estetica, a livello cioè
della percezione gradevole, ma non accompagnata dalla decisione etica, limitandosi magari a «credere di credere», è infatti
all’origine di una più o meno latente insoddisfazione; il movi-
Cfr. S. PETROSINO, Piccola metafisica della luce, Milano, Jaca Book,
2004, pp. 33-104.
25
336
STEFANO ZAMBONI
mento stesso dell’espandersi della luce implica una decisione,
implica il credere, nella pienezza e nella incondizionata dedizione che questo porta con sé.
Nella qualità della fede è implicata la dilatazione del desiderio. La luce che è Cristo non è solo, come si diceva, una luce
che rivela, ma una luce che attrae ed eleva, «portando indietro»
verso l’effusione originaria. La luce della verità evangelica è una
luce calda che coinvolge mente e cuore, che interpella il desiderio dell’uomo, lo suscita, lo dilata e lo purifica, in un percorso
che va «di gloria in gloria» (cfr. 2Cor 3,18): dalla gloria dell’adesione iniziale alla gloria della meta raggiunta, dalla gloria
dell’abbandono pieno di speranza alla gloria della promessa
definitivamente apprezzata. Contrariamente al seduttore, che
ingannevolmente promette una gloria effimera di cui si possa
disporre subito, nella fredda solitudine dell’autocentrazione, la
promessa di Cristo che costituisce i suoi «luce del mondo» è
orientata al dilatamento dell’umano, assume il páthos del soggetto, il suo éros, conducendolo purificato – come insegna Deus
caritas est – alla purezza dell’effusività originaria.26
L’agire del discepolo inizia qui, nell’essere assunto dalla
luce del bonum divino e nel farsi coinvolgere in essa, con la pienezza del proprio umano desiderare e con l’inquieto interrogativo del proprio enigma; in questo iniziale scorgere che nella promessa della luce c’è una radicale «con-venienza»27 che motiva
Sul concetto di «purificazione» in Deus Caritas est, mi permetto di
rinviare a S. ZAMBONI, La purificazione dell’amore in Deus Caritas est, in R.
TREMBLAY (ed.), Deus Caritas est. Per una teologia morale radicata in Cristo,
Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 2007, pp. 95-102.
27 Riguardo alla sete di «convenienza» che deve animare la morale, A.
SCOLA, Gesù Cristo, fonte di vita cristiana, in «Studia Moralia», 36 (1998),
pp. 5-36, spiega: «Voglio usare la parola convenienza (cum-venio) con tutto
il peso e lo spessore che il termine aveva nella tradizione cristiana medievale. La morale deve convenire (cum-venio) al cuore dell’uomo. E adeguato
vivere moralmente se ciò corrisponde alle esigenze che costituiscono la mia
persona, se ciò compie, realizza la mia persona. Attenzione! Non si tratta di
una convenienza utilitaristica. Questa precisazione è importante perché il
clima culturale dei giorni nostri è dominato, come diceva Heidegger, dal
«pensiero calcolante» che, sia nella teoria che nella prassi, ha straordinariamente favorito (soprattutto nel campo della morale) la filosofia utilitaristica
26
337
un agire mediante il quale si deve verificare la fondatezza di
questo affidamento. La luce – proprio perché significa il dar-si
di Dio e cioè il totale dono che Dio fa di sé in quanto Dio – coinvolge l’uomo nella totalità del suo essere uomo; in tal senso,
potremmo dire, il discepolo non solo è illuminato, ma diventa
luce; l’illuminato non necessariamente è luce, mentre il discepolo, coinvolto nella luce, diventa luce; l’occhio puro che accoglie
il darsi della luce fa sì che tutto il corpo sia luce (cfr. Mt 6,22).
In tal modo l’uomo è sempre, più o meno esplicitamente,
chiamato al coinvolgimento nell’effondersi gratuito della luce
divina; il sì di Dio al cosmo – pronunciato irrevocabilmente
nell’assunzione della natura umana, vertice della creazione, e
nella sua elevazione rigenerativa – implica che nel cosmo,
mediante ciò che egli stesso ha assunto, si dia la possibilità di
una manifestazione di Dio che passi attraverso non solo
mediante la sua «immagine», staticamente considerata (che,
per quanto logorata, non cessa di essere tale28), ma anche nella
sua «somiglianza», cioè nella concreta, esistentiva, conformità
dell’uomo – non altrimenti che nel suo agire – all’Immagine di
Dio (Cristo). È la chiamata di Dio che costituisce i discepoli
«luce del mondo» a fondare dunque una morale «teofanica»,
dove l’aggettivazione allude al fatto che non solo c’è un lógos
iscritto nell’agire, ma anche che questo lógos è iscritto da Dio
(carattere teo-logico) e che in esso Dio si dà a vedere (carattere
teo-fanico).
L’agire ha dunque una sua peculiarità specifica in ordine al
dirsi e al darsi di Dio: esso è manifestativo del «mistero del
bene», dell’effondersi della luce divina. Si noti che una tale qualità dell’agire è possibile solo nella concezione dell’essere come
sovrabbondanza comunicativa che nell’agire si manifesta e
insieme, in certo qual modo, si riafferma in modo più alto. Da
(con tutte le sue varianti, comprese le più sofisticate, come l’utilitarismo
preferenzialista). Si tratta della realizzazione della mia persona, del compimento del desiderio di pienezza che costituisce ontologicamente il mio
«cuore» (nel significato biblico del termine). Si tratta, precisamente, della
mia felicità» [pp. 6-7].
28 Cfr. AGOSTINO, De Trinitate, XIV, 4, 6 (PL XLII, col. 1040): «…sive ita
obsoleta sit haec imago, ut pene nulla sit, sive obscura atque deformis, sive
pulchra et clara sit, semper est».
338
STEFANO ZAMBONI
qui il celebre asserto agere sequitur esse, che va integrato però
con il simmetrico esse sequitur agere, poiché l’esse non è mai
statico, ma nel suo dinamismo intrinseco è capax di accogliere
il «di più» dell’azione stessa o, in altri termini, il suo irriducibile
«mistero».
L’azione rivela così la luce divina, ma non in modo per così
dire passivo: il carattere teofanico dell’agire non implica una
«passività» intesa in senso deteriore, quasi che ci si debba limitare a non essere d’ostacolo al risplendere della luce; essa, al
contrario, implica il pieno coinvolgimento del soggetto, la sua
insostituibile decisione e la libera disposizione di sé. L’«attività»
del soggetto dinanzi alla dedizione di Dio per il mondo non
può, per contro, presumere di costituire un principio di salvezza, ovvero di «costruire» il Regno di Dio.29 L’agire non è senza
valore, ovviamente: il detto di Gesù sulle «opere buone» lo attesta, così come, più in generale, il complesso della rivelazione
biblica. Solo che l’azione, l’«opera buona», non costruisce nulla
da sé, se essa lo fa, lo fa in quanto può – dove questo può va
assunto in tutta la sua profondità – partecipare della salvezza e
rivelare ciò che è già dato, come direbbe la Lettera agli Ebrei,
«una volta per tutte» (cfr. Eb 7,27; 9,12).
L’essere-dato della salvezza, non è un mero «dato», ma un
essere dato, dove l’essere dell’essere-dato esprime l’attualità –
nel senso dell’actus essendi – del dono ovvero il suo dinamismo
intrinseco, in virtù del quale il dono non s’arresta alla staticità
della res, ma mantiene perennemente attuale la sua capacità
dinamica. In altri termini: l’essere dato della salvezza, che non
può mai venire costruita, è dato nella forma del «compito». Il
compito, ancora una volta, non può essere inteso quale dato
estrinseco alla giustificazione stessa né quale momento successivo, «causato» dal darsi della salvezza, ma deve essere considerato come intrinseco al darsi della salvezza, movimento interno
dell’actio salutis. Il partecipare della salvezza, in questo senso, è
il compito del discepolo e in questo partecipare il discepolo,
con il suo agire, «risplende».
29 Si noti, a questo proposito, l’infelice espressione della Prece eucaristica della Riconciliazione I, che parla invece proprio di «costruire» il Regno.
In essa, infatti, si prega così: «aiutaci a costruire insieme il tuo regno».
339
Affermare che l’agire possa «risplende» e in questo risplendere manifestare la gloria di Dio, appare oggi particolarmente
arduo, dinanzi a tendenze diffuse che mirano a ricondurre
l’agire a motivi nascosti e più basilari, con una progressiva
scomposizione che porterebbe, in ipotesi, all’individuazione di
ciò che nell’agire è ideologicamente occultato, ma che ne è in
realtà il radicale fondamento, sia esso l’istinto di autoconservazione o la volontà di potenza o la pulsione della libido. Del resto
è facilmente ravvisabile, anche a livello di mentalità generale,
una certa tendenza al «sospetto» verso l’agire dell’uomo, quasi
che sempre vi sia, dietro alle apparenze, una realtà nascosta,
una base biologicamente determinata, certo moralmente indifferente, e che dunque nell’agire si dà piuttosto occultamento
che manifestazione. L’agire perde di bellezza: nulla può essere
più ammirato e il bene, da mistero, diventa mistificazione.
Anche nella riflessione della teologia morale contemporanea, dove l’agire morale è visto nella prospettiva ora della corrispondenza al comandamento ora dell’anelito alla felicità
(postulando rispettivamente una fondazione deontologica o
teleologica), sembra non si dia uno spazio adeguato al manifestarsi della gloria di Dio nell’agire; entrambe le tendenze, centrate sull’autós del soggetto che anela alla felicità o sull’héteron
del comandamento che chiede obbedienza, sono infatti sprovviste per delineare i tratti di un agire che riveli il volto di Dio e,
quindi, di istituire una figura di morale teofanica. Certo l’aspetto teofanico potrebbe essere colto come una conseguenza
dell’agire, che nella perfetta adeguatezza all’imperativo o nella
ordinata tensione al bonum rivelano in qualche modo l’esistenza e la positività del Legislatore che emana le norme o del
Sommo Bene che appaga l’innato desiderio di felicità, ma
appunto questo aspetto di conseguenza non sembra sufficiente
a mostrare la convenienza intrinseca dell’agire con la manifestazione di Dio nel mondo.
Solo un agire cui è consegnato – quale momento interno
alla sua identità – un solido aspetto testimoniale può essere
capace di mostrarsi come intrinsecamente orientato alla manifestazione di Dio. Il coinvolgimento del soggetto nel darsi di
Dio, il polo «soggettivo» del lasciarsi illuminare e trasfigurare
dalla luce, mediante la libera consegna di sé, è simmetrico al
manifestarsi di Dio in tale consegna, al diventare, da parte del
soggetto, trasparenza dell’Assoluto (polo «oggettivo»). È la qua-
340
STEFANO ZAMBONI
lità dell’affidamento del soggetto all’effondersi della luce – e
non dunque un’«opera» intesa in senso pelagiano – a determinare l’intensità della manifestazione di Dio nel mondo. La figura dell’agire che qui viene proposta è intrinsecamente cristologica: Cristo è il Testimone fedele, che nel suo agire, come attesta soprattutto l’opera giovannea, è perfetta trasparenza del
Padre, 30 Colui che, trovando il suo nutrimento nel fare la
volontà del Padre (cfr. Gv 4,34), diventa irradiazione della sua
gloria (cfr. Eb 1,3). L’agire manifestativo o teofanico è, così,
secondo la bella definizione di P. Ricoeur, «acte christique par
excellence».31
5. «In questo è glorificato il Padre mio: che portiate molto
frutto» (Gv 15,8). La gloria della perfezione
Più si riceve la luce, più si è in grado di darla. L’agire del
discepolo, che testimonia del suo essere coinvolto nella luce, coimplicato nel suo effondersi, attesta un dono e non solo lo
segnala, ma, in qualche modo, lo anticipa, dando l’accesso ad
una reale comunicazione di esso; in tal senso si potrebbe parlare del carattere «sacramentale» dell’agire, poiché esso mostra
una luce superiore, testimoniando di un senso che, seppur
iscritto in ogni agire, lo supera infinitamente; mostra la custodia di questo senso, spesso esposto alla fragilità dell’agire intramondano.
30 Cfr. B. MAGGIONI, La vita nel Vangelo di Giovanni, in «Parola Spirito e
Vita», 5 (1982), pp. 127-146, qui p. 134: «nel quarto vangelo vengono contemporaneamente affermate – e può sembrare paradosso – l’uguaglianza fra
il Padre e il Figlio (come il Padre ha la vita in se stesso, così il Figlio) e la
dipendenza del Figlio dal Padre (la vita che il Figlio possiede è un dono del
Padre). Ma è proprio dall’accostamento di queste due affermazioni
apparentemente contraddittorie che emerge la profonda cristologia di
Giovanni: il Figlio è uguale al Padre proprio perché in tutto e per tutto a lui
obbediente, il Figlio ha in sé la vita e può donare la vita agli uomini proprio
perché totale accoglienza del Padre. In forza della sua obbedienza il Figlio è
la trasparenza del Padre».
31 P. RICOEUR, L’herméneutique du témoignage, in E. CASTELLI (ed.), La
testimonianza (Archivio di filosofia), Padova, CEDAM, 1972, pp. 35-61; qui
p. 48.
341
La luce che il singolo irraggia è sempre la luce totale di
Dio,32 anche se essa risplende nel frammento, nella storica singolarità dell’azione. La costitutiva incompiutezza dell’agire
intramondano, non esclude però, nella proposta evangelica, il
riferimento dell’agire alla «perfezione»; nello stesso contesto,
infatti, nel quale costituisce i suoi discepoli luce del mondo,
Cristo esorta questi ultimi ad essere «perfetti» come è perfetto il
Padre (cfr. Mt 5,48). La luce dei discepoli, in quanto manifestazione della luce totale di Dio, è epifania della perfezione del
Padre. Il «molto frutto» nel quale è glorificato il Padre (cfr. Gv
15,8) è, in altri termini, l’agire «perfetto» dei figli.
L’essere coinvolto nell’effondersi della trascendente luce
divina implica un’etica della «perfezione» evangelica: l’agire è
pensato nell’annuncio di Cristo come agire eccellente, radicato
nella perfezione del Padre e nella vocazione gratuita ad una
corrispondenza totale, senza riserve. Una morale che non vibri,
per così dire, della perfezione del Padre, non può essere autenticamente evangelica; a meno di questo excessus, l’agire non è
di una qualità realmente evangelica né la morale può pensarsi
in una figura effettivamente cristiana. Quanti sono costituiti
«luce del mondo», sono chiamati a qualcosa di inaudito, che
manifesti la qualità «cristica», umano-divina, del loro essere.
Sono chiamati a benedire coloro che maledicono; a meno di
questo essi sono come i pagani e i peccatori. Sono invitati a
pregare per i nemici; a meno di questo essi sono come i pagani
e i peccatori. Sono esortati a fare del bene sempre, come il
Padre che irraggia i suoi benefici a ingrati e malvagi (cfr. Lc
6,27-35). Il perissón, lo straordinario, è il tratto più visibile di
questa etica.
È facilmente prevedibile, a questo punto, l’obiezione secondo cui un’etica che abbia una tale figura, che cioè sia radicata
nella perfezione del Padre e avanzi addirittura la pretesa di
manifestarne in qualche modo l’accecante bagliore, sia in realtà
un’etica «perfezionista», radicata più nell’eroismo morale che
non nella misericordia evangelica. Il rischio paventato è quello
32 Cfr. SPEYR, Bergpredigt, cit., p. 45: «jeder, der in seinem Namen übernimmt, durch ihn Licht zu werden, erhält die Gnade von ihm, wie an seiner
eigenen Statt das ganze Licht auszustrahlen, das Licht, ohne welches die
Finsternis herrschen würde» (sottolineatura nostra).
342
STEFANO ZAMBONI
di uno gnosticismo radicale, di una chiesa dei puri, che non
ammetta l’errore e il peccato, la povertà della corrispondenza
umana, la limitatezza dell’agire intramondano, il compromesso
richiesto dalla storia. Un’etica insomma integralista ed astratta,
poco attenta alle pieghe spesso inestricabili della storia. In
realtà la stessa vicenda della teologia morale ha alimentato un
tale sospetto, proponendo una distinzione assai netta tra «precetto» e «consiglio», dove il primo delinea una sorta di minimale presupposto per la possibilità dell’appartenenza cristiana e il
secondo invece la tensione alla perfezione, immancabilmente
appannaggio di pochi. La morale aveva per l’appunto il compito
della delimitazione del precetto, nell’individuazione minuziosa
di «casi» che potessero servire da paradigma per la coscienza in
cerca di conformità alla legge, ma non invece la proposta della
«perfezione» affidata alla riflessione degli «spirituali».
In realtà, l’oblio della tensione alla «perfezione» evangelicamente intesa conduce all’estenuazione del senso iscritto
nell’agire e del compito affidato al discepolo nei riguardi
dell’accadere della luce. Misericordia evangelica e perfezione
non sono in opposizione, ma si richiamano vicendevolmente –
come dimostra il parallelismo tra il «siate perfetti» della redazione matteana (cfr. Mt 5,48) e il «siate misericordiosi» del
Vangelo di Luca (cfr. Lc 6,36) – poiché la misericordia evangelica non è la grazia a buon mercato della giustificazione del
mondo, buttata addosso a un mondo che non sa che farsene di
tale grazia,33 ma dono che porta in sé un’esigenza di elevazione
ed una nostalgia di compiutezza. Proprio la purezza dell’esperienza della misericordia apre alla percezione di una luce che
attrae; la misericordia – il condiscendente chinarsi della luce
sull’uomo che giace nelle tenebre – non sta alla fine, come sentenza assolutoria, ma – ed è questo l’inaudito kérygma
dell’Evangelo – all’inizio, come forza che attrae e da forma
all’agire.
L’agire eccellente, plasmato dalla perfezione del Padre e
teso verso di essa, è dunque intrinseco alla splendore della luce
divina che si dona. La perfezione del Vangelo è ben diversa da
ogni figura di perfezione mondana, foss’anche la più spirituale:
33
Cfr. D. BONHOEFFER, Sequela, Brescia, Queriniana, 19754, pp. 21-35.
343
essa non è mai – si badi – la perfezione dell’opera in quanto tale
che del resto sarebbe illusorio e ridicolo poter ottenere, ma è
perfezione del legame manifestato nell’eccellenza dell’agire; è
perfezione del lasciar trasparire. Detto in altri termini, l’agire è
perfetto in quanto teofanico, dal momento che consente l’epifania della luce divina, e non è teofanico in quanto perfetto, se
non si vuole cadere in figure di morale estranee al primato di
Dio e della sua grazia.
In tal senso, la riflessione credente sull’agire, deve poter
mostrare che nell’agire «eccellente» risplende la gloria Dei, quella stessa che paradossalmente si manifesta, in tutto il suo splendore, nell’evento della croce, che è il vero e proprio punto sorgivo della morale teofanica. 34 La croce è il rivelarsi assoluto
dell’agápe di Dio, il luogo in cui il Figlio è massima trasparenza
della gloria paterna, e in questo evento – nel suo paradossale
fulgore – si dà la possibilità per i discepoli di essere «luce del
mondo». Scrive lucidamente Dietrich Bonhoeffer:
Non voi, ma le vostre buone opere, ecco ciò che si deve vedere, dice Gesù. Che cosa sono queste buone opere che possono
essere viste in questa luce? Non possono essere altro che le opere
che Gesù stesso suscitò in loro quando li chiamò, quando li fece
luce del mondo sotto la sua croce: essere poveri, stranieri, miti,
apportatori di pace, ed infine, essere perseguitati e respinti, ed in
tutto ciò una sola cosa: portare la croce di Gesù. La croce è la strana luce che risplende, e in questa sola tutte quelle buone opere dei
discepoli possono essere viste.35
I discepoli sono luce – sono loro in quanto discepoli e non
le loro opere ad essere la luce, eppure ciò che si deve vedere
sono le «opere», in quanto in esse si offre la visibilità del loro
´
essere discepoli e dunque radicalmente relativi al Kyrios
e alla
sua croce. Solo nell’obbedienza alla croce, luogo del massimo
splendore della luce divina per il mondo, è possibile il rifulgere
dei discepoli e delle loro opere: l’amore trinitario, «che si è svelato come la verità neotestamentaria del kabod di Dio, esiste
34
35
Cfr. TREMBLAY, L’«Innalzamento», cit., pp. 63-77.
BONHOEFFER, Sequela, cit. pp. 99-100.
344
STEFANO ZAMBONI
come “splendore” soltanto irradiando dal peso dell’obbedienza
della croce».36 Si pensi, per esempio, al caso del martirio, nel
quale la testimonianza coram mundo dello splendore della luce
di Dio diventa irrevocata nel dono senza riserve di sé: esso, per
dirla con Agostino, è possibile esclusivamente su quel grande
candelabro che è la croce di Cristo,37 perché «la Croce» – ora
sono parole di Edith Stein, che ha compiuto la sua esistenza
nella martyría – «è tutta luce: il legno della Croce è divenuto
luce del Cristo».38
Illuminate dalla croce del Risorto, le opere del discepolo
sono buone e «belle» (cfr. Mc 14,6-7; Gv 10,31-32), secondo
l’idea del kalón; esse manifestano la bellezza di una dedizione
incondizionata e così la luce che si diffonde intorno a chi si
lascia attrarre nel dinamismo di dono del bene. La riflessione
sull’agire deve assumere con tutta serietà il darsi della luce e
l’accendersi, in questo darsi, dell’esperienza della bellezza, «che
svela l’originario e più profondo significato del vero e del buono
in quanto amore».39 La dimensione estetica, che regola l’ordine
della percezione, non è alternativa alla serietà della decisione
morale, ma ne è organicamente connessa,40 proprio perché il
darsi della luce accende il desiderio dell’uomo e mostra l’intrinseca convenienza dell’abbandonarsi al suo mistero. «Dolce è la
36 H.U. VON BALTHASAR, Gloria: una estetica teologica. VII: Nuovo Patto,
Milano, Jaca Book, 1977, p. 232.
37 Cfr. A GOSTINO , Sermo 289,6, in S ANT ’A GOSTINO , I discorsi/5 (Nuova
Biblioteca Agostiniana. Opere di S. Agostino, ed. latino-italiana. Parte III,
vol. XXXIII), Roma, Città Nuova, 1986, p. 181. Sul senso del martirio per la
vita morale, mi permetto di rimandare a S. ZAMBONI, Martirio e vita morale,
in «Rivista di teologia morale», 37 (2005), pp. 53-70 e al saggio «Chiamati a
seguire l’Agnello». Il martirio, compimento della vita morale, (Etica teologica
oggi, 43), Bologna, EDB, 2007.
38 Cit. in E. DE MIRIBEL, Edith Stein. Dall’università al lager di Auschwitz,
Milano, Paoline, 19872, p. 212.
39 D.L. S C H I N D L E R , La verità è brutta? Verso il superamento del
moralismo, in L. MELINA - J. LARRU (edd.), Verità e libertà nella teologia morale, Roma, Pontificia Università Lateranense, 2001, pp. 19-46; qui p. 40.
40 Cfr. il bel saggio di A.-M. JERUMANIS, L’uomo splendore della gloria di
Dio. Estetica e morale (Etica teologica oggi, 39), Bologna, EDB, 2005, in
particolare la conclusione dove si elabora la «proposta di una morale teofanica» (pp. 295-309).
345
luce e agli occhi piace vedere la luce», affermava con saggezza
il Qoelet (Qo 11,7). La bellezza dell’agire rivela il fondamento
del darsi continuo e sempre attuale della Luce originaria; essa
traluce in un’azione non sciatta, in un dono nel quale il bene
non viene reificato e ridotto a impersonale erogazione di servizi. La bellezza del bene significa la sua sorgività incontaminata,
la sua purezza di diffusione, il mistero del suo donarsi senza
esaurirsi e del suo comunicarsi che attrae, disponendo alla partecipazione della luce come «forza unitiva».
La dimensione estetica dell’agire è connessa al tema della
gloria e della glorificazione, nella quale si compie il movimento
dell’accoglienza della luce. Se l’estetica, secondo la lezione
balthasariana, è insieme visione ed estasi, quest’ultima «deve
essere intesa nel Nuovo Testamento come un essere rapiti dalla
gloria di Dio – dal suo amore – in modo da non rimanere spettatori ma da divenire collaboratori della gloria».41 Nelle opere
dei discepoli deve venire a visibilità la gloria filiale nella quale
risplende quella del Padre (cfr. Gv 12,45; 14,9); «la vita morale»,
infatti, secondo Veritatis Splendor, «coinvolta nella gratuità
dell’amore di Dio, è chiamata a rifletterne la gloria».42
Accogliere la luce della dedizione divina, significa manifestarne la gloria del mondo e così glorificare il Padre. L’engagement della libertà umana, coinvolta nel raggio di Dio, diventa
glorificazione dell’Origine; il percorso che scaturisce dall’originario darsi di Dio ritorna a lui nella restituzione del dono e,
così, nella riaffermazione «potenziata» della donazione sorgiva.
È allora che nella fragilità del frammento dell’agire intramondano si affaccia l’engagement della libertà divina, il suo definitivo, irrevocabile sì alla gloria dell’essere. La morale teofanica
assume così un tratto «escatologico»: nella luce sommessa della
dedizione gratuita, nella pura trasparenza del mostrare il fondamento di cui vive, il discepolo allude ed anticipa, nella fatica
dello status viae, il compimento dell’agire, la gloria dell’Eterno.
BALTHASAR, Gloria VII: Nuovo Patto, cit., p. 33.
G IOVANNI P AOLO II, Lettera Enciclica Veritatis Splendor, 10; EV
13/2556.
41
42
346
STEFANO ZAMBONI
6. «Per quali vie si espande la luce?» (Gb 38,24)
L’itinerario che abbiamo percorso ha mostrato l’urgenza di
pensare il senso dell’agire nella sua connotazione teologica e
teofanica, se si vuole scongiurare il rischio di una divaricazione
sempre più marcata fra «Dio» e «morale», o, più modestamente, di mostrare almeno l’insensatezza della alternativa.
L’analisi che von Balthasar compiva più di venticinque anni
fa, dà ancora da pensare:
Il collasso dell’etica in una società che non può più vivere,
come la polis antica, nell’ambito d’una legge di natura multicomprensiva (giacché la natura non è che materiale tecnologico), in
una società che ha consumato anche gli ultimi residui di etica cristiana (fino a polemizzare se si diano ancora o no dei “valori fondamentali”), è inarrestabile. Né è dato sperare in autoregolamentazioni. L’unica speranza seria sarebbe che si facesse rimettere di
fronte alle sue incomparabili origini, alla loro gloria, alla loro
radiosa grazia e al non meno radioso imperativo che da esse promana. Il principio dell’agire, dell’ethos, non può mai fare a meno
di un logos che gli sia previo e dia senso. Ma in Cristo il Logos
eterno, la Parola-senso di Dio per il mondo e l’umanità, è sceso fra
di noi corporalmente e, dando compiutamente senso all’esistenza
umana, ha anche promulgato il compiuto principio dell’agire
umano e l’ha vissuto per primo, o meglio si è palesemente identificato con esso. Non occorre altro che guardare a questa “luce del
mondo”, che si è mostrata senza velame di nubi.43
È sempre difficile fare previsioni, perché la storia è capace
di inaspettate sorprese; tuttavia abbiamo qui indicato un compito non eludibile della riflessione sull’agire cristiano. È stato
osservato che nell’odierno contesto storico ed anche ecclesiale,
la morale gode generalmente, soprattutto in rapporto alla spiritualità, di una «cattiva fama»;44 del resto già Adorno parlava
H.U. VON BALTHASAR, Piccola guida per i cristiani, Milano, Jaca Book,
1986, p. 129.
44 Cfr. G. ANGELINI et al., La cattiva fama della morale. Forma morale e
forma spirituale: due interpretazioni concorrenti della vita cristiana?, Milano,
Glossa, 2005.
43
347
della morale come della «triste scienza… caduta in preda al
disprezzo intellettuale».45
Eppure essa è chiamata al compito affascinante di additare
questa «Luce del mondo» che si è mostrata nella sua escatologica purezza e, per questo, non si deve limitare a trovare delle
belle parole con cui ornare estrinsecamente un discorso
costruito altrove, ma deve mostrare la coerenza, la convenienza
di un agire che, radicato nella luce del Figlio, vada «di inizio in
inizio»,46 aprendosi al sempre di più della gloria divina. La
riflessione morale diventa così parádosis, «consegna» di un
compito, prima ancora che di un insegnamento astratto; essa
introduce al mistero della luce, alla bellezza del lasciarsi trasfigurare e alla dignità del risplendere. «Alla tua luce vediamo la
luce», dice il salmista (Sal 36,10): la luce, in fondo, può essere
compresa solo da colui che dalla luce è stato reso luce47.
STEFANO ZAMBONI
45 Cfr. Th. W. ADORNO, Minima moralia, Torino, Einaudi, 1954, p. 3.
L’agire morale si ritiene oggi tendenzialmente noioso, in quanto si tratterebbe di una mortificante e ripetitiva sottomissione alla fredda oggettività
della norma, mentre il peccato e la trasgressione sarebbero le uniche forze
in grado di dare vitalità all’esistenza. Nel 1944 a Parigi si tenne un interessante dibattito sul peccato, a cui partecipò l’intellighenzia francese del
tempo, nel quale Bataille, sostenendo che l’essere è stasi, noia, indicava
nell’assunzione mistica del peccato, l’unico modo per restituire movimento
alla vita; vivere autenticamente è per lui essere colpevole. Cfr. G. BATAILLE J. HYPPOLITE - J.P. SARTRE, Dibattito sul peccato, Brescia, Shakespeare &
Company, 1980.
46 Cfr. GREGORIO DI NISSA, In Cantica Cantic., Hom. 8 (PG XLIV, col.
941).
47 Cfr. UGO DI SAN VITTORE, De sapientia animae Christi, 850C-D, cit. in N.
REALI, Camminare nella luce insieme a Ugo di S. Vittore, in L. MELINA - J.
NORIEGA (edd.), Camminare nella Luce. Prospettive della teologia morale a
partire da Veritatis Splendor, Roma, Lateran University Press, 2004, p. 788
n. 13: «Ad lucem lucentem in tenebris attendamus, ne tenebrae simus, quia
“lux in tenebris lucet, et tenebrae eam non comprehenderunt”; “Et tenebrae”, inquit, “eam non comprehenderunt”; immo potius non deprehenderunt. quomodo enim incomprehensibilem comprehendere potuissent? “Et
tenebrae eam non comprehenderunt”. Lux ergo quid fecit? Lux lucem comprehendit. prehenderunt, qui a luce lux facti sunt».
348
STEFANO ZAMBONI
—————
The author recently completed his doctorate in Moral
Theology at the Alphonsian Academy.
El autor defendió recientemente su tesis de doctorado en
Teología Moral en la Academia Alfonsiana.
—————
StMor 45 (2007) 349-376
ALFONSO V. AMARANTE
“PRATICA DEL CONFESSORE
PER BEN ESERCITARE IL SUO MINISTERO”
Introduzione
Il Concilio tridentino stabiliva che la forma ordinaria per
celebrare correttamente il sacramento della riconciliazione
individuale fosse la confessione individuale, in modo particolare quella auricolare. I peccati, inoltre, dovevano essere elencati
e distinti per specie e numero. Per ascoltare le confessioni bisognava, però, istruire dei confessori in grado di rispondere concretamente alla prassi pastorale, come indicata dai padri conciliari e, di conseguenza, occorrevano strumenti capaci di allontanare ogni dubbio.
Nella prima metà dell’epoca moderna, le scuole teologiche
non imponevano che i confessori conoscessero la teologia dommatica in modo approfondito. I candidati meno dotati intellettualmente erano indirizzati allo studio della morale piuttosto
che a quello della dommatica a quello della morale. I primi,
invece, erano demandati allo studio della speculazione teologica. Coloro che erano diretti allo studio della morale, in pratica,
seguivano i corsi sui casi per esercitare il sacramento della
penitenza. Questo permetteva che la casistica, da studio e metodo dell’applicazione delle norme morali ai casi concreti, diventasse concezione teologica dei rapporti morali degli uomini con
Dio; rapporto che i probabilismi fondavano ed enucleavano con
antropologia nominalistica, mentre i probabiliorista ricorrevano all’antropologia essenzialistica»1.
Alfonso de Liguori (1696-1787) ha investito molte delle sue
energie intellettuali nella preparazione di strumenti che potesse-
1 D. C APONE , Il compito del confessore, compito di carità in Cristo.
Riflessioni pastorali con S. Alfonso M. de Liguori, in Id. La proposta morale
dei sant’Alfonso sviluppo e attualità, a cura di S. B OTERO G IRALDO e S.
MAJORANO, Editiones Academiae Alphonsianae, Roma 1997, p. 262.
350
ALFONSO V. AMARANTE
ro aiutare il confessore nell’esercizio della riconciliazione. Tutto
il progetto della comunità alfonsiana redentorista, fin dalle origini, mette in luce che tutti gli uomini possono tendere alla santità. Tutti quelli che si sono allontanati dalla strada maestra
vanno, perciò, aiutati con l’annuncio della redenzione e l’esercizio del ministero della confessione. Per rispondere concretamente a tale progettualità egli, insieme ad alcuni confratelli, ha dedicato circa quaranta anni della sua attività di studioso e scrittore
alla questione morale. Le sue opere nel campo morale idealmente possono essere divise in due filoni: le opere grandi che fondano il discorso teologico morale e quelle minori, tali non per contenuto, ma che rimandano ai principi espressi nelle prime, le
quali sviluppano la prassi applicativa della teologia morale.
In questo contributo, si tratterà unicamente della Pratica
del confessore e con esso vogliamo iniziare uno studio storico
cronologico sulle opere cosiddette minori. Si farà riferimento
alle sole opere pregresse, per seguire lo sviluppo del pensiero
del Santo Dottore, evidenziando solo alcuni aspetti della prassi
pastorale morale mentre ulteriori aspetti verranno sviluppati
attraverso lo studio di altre opere alfonsiane.
1. Il confessore tridentino
Gli aspetti essenziali della prassi del sacramento della
riconciliazione, come è conosciuta ancora oggi, prendono
forma durante il Concilio di Trento (1545-1563). Nella prima
fase dei lavori conciliari, nell’ambito del decreto sulla giustificazione2, la penitenza e la confessione individuale emergono in
2 Cf. Concilium Oecumenicorum Decreta, a cura dell’Istituto per le
Scienze religiose di Bologna, Edizione bilingue, Bologna 1991. Il IV concilio
Lateranense, nel 1215, approva la costituzione Omnis utriusque sexus, la
quale sancisce una prescrizione fondamentale per lo sviluppo della prassi
sacramentale della penitenza: ogni fedele cristiano, raggiunta un’età conveniente, è tenuto a confessarsi privatamente (solus) dal proprio pastore (proprio sacerdoti), almeno una volta all’anno e comunicarsi almeno a Pasqua.
Ciò richiede, di conseguenza, anche una maggiore preparazione del clero e,
per far fronte a tale esigenza, si diffondono, a partire dagli inizi del XIII
secolo, un genere letterario particolare, le summae de casibus ed alcuni
“PRATICA DEL CONFESSORE, PER BEN ESERCITARE IL SUO MINISTERO”
351
maniera subordinata3. Nella seconda fase del concilio durante
la XIV sessione, del 25 novembre 1551, sono approvati i nove
capitoli che costituiscono la dottrina conciliare sul “santissimo
sacramento della penitenza” e le quindici condanne espresse
sotto forma di canoni4. Con la riforma cattolica, di conseguenza, la confessione dei fedeli assume sempre più importanza
tanto che deve essere registrata in apposite cedole e registri parrocchiali.
I padri conciliari, al capitolo III della XIV sessione, insisteranno sulla contrizione, la confessione e la soddisfazione, considerandole quasi materia di questo sacramento: «poiché questi
si richiedono, nel penitente, per l’integrità del sacramento e per
la piena e perfetta remissione dei peccati, per questo sono considerati parti della penitenza».
Al capitolo V, della medesima sessione, parlando della confessione, essi chiarificano che per la validità della confessione i
penitenti dovranno manifestare in essa «tutti i peccati mortali,
di cui hanno consapevolezza dopo un diligente esame di
coscienza, anche se essi sono del tutto nascosti e sono stati
commessi soltanto contro i due ultimi comandamenti del
Decalogo, che spesso feriscono più gravemente l’anima, e sono
più pericolosi di quelli che si commettono alla luce del sole».
Continuano poi con la distinzione dei peccati veniali da quelli
manuali per confessori, soprattutto in Francia e Inghilterra. Simili manuali
mettono in crisi il sistema rigido della penitenza tariffata in auge fino ad
allora.
3 Per una ricostruzione attenta e critica dei lavori conciliari di Trento
sul sacramento della penitenza cf. H. JEDIN, Storia del Concilio di Trento: Il
primo periodo 1545-1547, Ed. Morcelliana, Brescia 1974, vol. II, pp. 75-123;
ID., Il periodo bolognese (1547-1548). Il secondo periodo trentino (15511552), Ed. Morcelliana, Brescia 1982, vol. III, pp. 443-473.
4 Di seguito segnaliamo alcuni studi recenti che hanno demarcato la
ricerca storica sul sacramento della penitenza. J. DELUMEAU, La confessione e
il perdono, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo (MI), 1992. M. T URRINI , La
coscienza e le leggi. Morale e diritto nei testi per la confessione della prima Età
moderna, Ed. il Mulino, Bologna, 1992 A. PROSPERI, Tribunali della coscienza.
Inquisitori, confessori, missionari, Einaudi, Torino 1996. A. PRODI, Una storia della giustizia. Dal pluralismo dei fori al moderno dualismo tra coscienza e
diritto, Ed. il Mulino, Bologna 2000. R. RUSCONI, L’ordine dei peccati. La confessione tra Medioevo ed età moderna, Ed. il Mulino, Bologna 2002.
352
ALFONSO V. AMARANTE
mortali ma avvisano che «se infatti l’ammalato si vergognasse
di mostrare al medico la ferita, il medico non potrebbe curare
quello che non conosce».
Il concilio tridentino ribadisce, sostanzialmente, la dottrina
tradizionale della Chiesa tardo medioevale mettendo, però, in
risalto l’importanza delle circostanze che porterà in seguito ai
“casi di coscienza”5. Infatti, sempre al capitolo V, i padri conciliari affermeranno che
nella confessione debbano manifestarsi anche quelle circostanze che mutano la specie del peccato: senza di esse, infatti, né
il penitente espone completamente gli stessi peccati, né questi
potrebbero venir conosciuti dai giudici e sarebbe impossibile ad
essi percepire esattamente la gravità delle colpe ed imporre per
essa ai penitenti la pena dovuta. Non è quindi ragionevole insegnare che queste circostanze sono state inventate da uomini oziosi
o che debba confessarsi questa sola circostanza: che si è peccato
contro il fratello.
Al capitolo VI, essi ribadiscono che la confessione non è
un’invenzione umana e l’assoluzione conferita dal sacerdote
«non è soltanto un nudo ministero di annunziare il vangelo o di
dichiarare rimessi i peccati, ma come un atto giudiziario, essa è
pronunciata come la sentenza di un giudice».
Durante la XXIII sessione, terz’ultima del Concilio, nei
Decreta super reformatione vengono date delle disposizione pratiche concernenti l’amministrazione del sacramento della confessione. Il canone XV stabilisce che nessun sacerdote, diocesano o religioso, può ascoltare le confessioni se prima non è stato
ritenuto «adatto a questo ministero, se o non ha un beneficio
parrocchiale o non è ritenuto capace dal vescovo con un esame
– se questi lo crederà necessario – o in altro modo, e non ottiene l’approvazione. Questa dev’essere data gratuitamente. Ciò
non ostante qualsiasi privilegio e consuetudine, anche immemorabile»6.
R. RUSCONI, L’ordine, op. cit., p. 308.
Per un approfondimento maggiore di tale tematica cf ivi, 311. È interessante notare che il vescovo di Verona, Gian Matteo Giberti, introduce,
5
6
353
2. La storia di un testo
Nel 1755, il cinquantanovenne Alfonso de Liguori dà alle
stampe il secondo tomo della seconda edizione della sua opera
più importante: Theologia Moralis. In questo secondo volume,
inserisce uno scritto dal titolo Pratica del confessore per ben
esercitare il suo ministero7. In realtà, nello stesso anno, questo
testo è pubblicato, a parte, sempre presso lo stesso tipografo
napoletano, Giovanni de Simone.
Egli, immediatamente, ritiene la Pratica uno scritto molto
utile e non esita a chiedere parere e suggerimenti ad altri sacerdoti. Il de Liguori il 9 aprile del 1755, infatti, scrivendo al sacerdote napoletano Giuseppe Iorio8 gli dirà:
agli inizi del 1540, il confessionale, per evitare il contatto visivo tra il penitente e il confessore.
7 A. de LIGUORI, Theologia Moralis, vol. II, IIª ed., Napoli 1755, pp. 709760. Useremo nel presente articolo l’edizione della Pratcica curata dalla
Marietti: A. de LIGUORI, Pratica del Confessore, in Opere di s. Alfonso de
Liguori, vol. IX, Ed. G. Marietti, Torino 1855, pp. 783-857. (Da ora in poi
Pratica).
8 Il sacerdote Giuseppe Iorio (1698-1788) era membro della
Congregazione dell’Assunta fondata da Francesco Pavone (1569-1637).
Alfonso de Liguori presumibilmente conobbe «Iorio la prima volta nel 1728,
come si ricava da un suo inciso del suo “Diario”, per domandargli un parere; l’ultima da vescovo nel 1767, trovandosi a Napoli» cf O. GREGORIO ,
Giuseppe Iorio amico e corrispondente di Sant’Alfonso, in «Campania Sacra»
4 (1973), p. 271. In realtà il rapporto di conoscenza ed amicizia tra
Giuseppe Iorio e Alfonso, durato circa quaranta anni, è stato anche contrassegnato da scambi di vedute su problemi inerenti la teologia morale. Il saggio dell’articolo testé citato riporta una lettera dove è possibile rintracciare,
a nostro avviso, l’idea in nuce della Pratica del confessore. Iorio scrivendo ad
Alfonso il 9 dicembre 1748, dopo avergli fatto notare che il costo del volume
della teologia morale, da poco pubblicato, è eccessivo, dirà: «Ma vorrei che
facessi un’opera utilissima, cioè l’Istruttore di villa, perché affatto non vi è, e
non avrò chi proporre a’ preti di fuori» cf, ivi, p. 278. Gregorio ritiene che
questo suggerimento sia confluito nell’elaborazione del libro Istruzione e
pratica per un confessore pubblicato nel 1757. Pensiamo, invece, che tale
suggerimento si sia realizzato nella Pratica del Confessore. Ciò spiegherebbe
anche il senso del passaggio della lettera, che riportiamo nel testo, del 9
aprile 1755.
354
ALFONSO V. AMARANTE
Don Giuseppe mio, ti prego, quando hai tempo, scrivimi tutte
le cose che vorresti che s’aggiungano alla Pratica; ma non serve
parlare in generale: qui accresci più; ciò sta troppo secco, e simili;
perché se mi scrivi così, io non aggiungerò niente; bisogna che mi
scrivi in particolare, ma in succinto, le cose particolari che desideri». Il santo gli indica anche la metodologia da usare per apportare le correzioni «E ti prego di farlo in capo al foglio; […] Quello
che mi scrivete, scrivetemelo coll’ordine del libro. Del resto, non
occorre che mi mandiate tutto, tutt’insieme: basta che me lo mandiate a poco a poco9.
L’8 giugno del 1755 il Santo napoletano invia al Pontefice
Benedetto XIV il secondo tomo della Teologia Morale accompagnato da una missiva, dove scrive:
Invio a V. S. il secondo tomo della Morale, che mi ha costato
due anni di fatica. Spero che non Le dispiacerà, se si degnerà di
dargli un’occhiata. Oltre le Bolle di V. S., confesso di aver ricevuto
gran luce dalle sue degnissime Notificazioni, che sono state la mia
guida nelle questioni che stanno ivi diligentemente esaminate con
gran dottrina e fatica. Delle materie pratiche appartenenti
all’istruzione de’ confessori, ne ho fatto poi un ristretto in lingua
volgare e l’ho inserito nell’opera, e l’ho stampato anche a parte,
che unitamente Le invio con altre mie operette spirituali, le quali
mi ho preso l’ardire di umiliarle, fidandomi della benignità di V.
S. che non le sdegnerà. Il suddetto ristretto intitolato Pratica,
spero che debba riuscire molto utile per l’istruzione de’ confessori
novelli, circa ciascuno stato e genere di persone, peccatrici e spirituali. Io non sono così temerario che pretendessi ricompensa; mi
basta che V. S. li gradisca e li benedica, acciocché possano giovare, se vi è qualche cosa di buono, per la salute delle anime10.
Il contenuto di questa lettera ci fa cogliere l’intento alfonsiano di voler dare uno strumento utile ai sacerdoti che iniziano
9 Cf. F. KUNTZ – F. PITOCCHI (a cura di), Lettere di S. Alfonso Maria de
Liguori, Società S. Giovanni, Desclée, Lefebvre e Cia, Editori Pontifici,
Roma 1887-1890, vol. III, p. 17.
10 Ivi, I, pp. 285-286.
355
ad esercitare il ministero del sacramento della riconciliazione o
che non sono avvezzi in approfondimenti dottrinali.
Alfonso si preoccupa anche della distribuzione dei suoi
scritti ed, infatti, scrivendo al padre Gaspare Caione, superiore
della comunità redentorista di Materdomini (AV), dice:
Mando sei libretti della Pratica. Appresso poi, quando avrò
comodo sicuro, cioè qualche cavalcatura vostra di ritorno […] vi
manderò li secondi tomi colle altre Pratiche per vendere. […]. La
Morale si vende venti carlini. Vi è venuta l’aggiunta, non si può
dar per meno. La Pratica sta un carlino. Di tutti i libri poi venduti
e che si venderanno, e di tutti gli altri che cercate, non ne scrivete
niente a me, ma in tutto intendetevela col P. Caprioli, che n’ha
pensiero per parte di D. Saverio [Rossi], che sta colli debiti per la
stampa11.
Ivi, I, p. 293. Non è possibile fare un calcolo esatto del valore odierno
del carlino in quanto avremmo bisogno di molte variabili economiche. Le
fonti storiche indicano che la vita economica del Regno di Napoli è stata
una delle più stabili dell’Italia a motivo dei continui interventi del regno per
mantenere i prezzi sempre costanti. Sappiamo, anche, che il sistema monetario del Regno di Napoli aveva come valuta di riferimento il ducato, presente in circolazione come conio di 10 carlini. Un carlino equivaleva a sua
volta a 10 grana. Delle tabelle di riferimento conosciamo che 1 lira del 1861
equivaleva a 7302 lire – la lira indica il vecchio sistema monetario italiano
prima dell’entrata in vigore nel 2002 dell’euro – e a 1932 lire del 2001.
Considerando che un ducato corrispondeva a 4 lire e 25 centesimi, rapportato il suo valore ai nostri giorni sarebbe di circa 16 euro, per cui un grano
equivaleva a 0,16 euro, ed un carlino a 1 euro e sessanta centesimi odierni.
Sappiamo anche che la paga giornaliera di un contadino era di 15 grana,
quella di un operaio generico dai 20 ai 40 grana e quella di un impiegato
statale di 15 ducati al mese. Di contro un rotolo di pane (890 grammi)
costava 6 grana. Cf. G. GUIDI, Ragguaglio delle monete, dei pesi e delle misure,
attualmente in uso negli stati italiani e nelle principali piazze commerciali
d’Europa, Presso Giovan-Gualberto Gudi e Ulisse Pratesi, Firenze 1855, particolarmente le tabelle da p. 63 a p. 169. Può risultare utile anche lo studio
di G. RESSA, Il sistema monetario e bancario, il costo della vita, la tassazione,
il bilancio statale, in Centro Culturale e di Studi Storici “Brigantino”- il
Portale del Sud - Napoli e Palermo http://www.ilportaledelsud.org (consultato il 18.05.2007). Stando ad un frammento di lettera di s. Alfonso del
1775, riportato dal Tannoia, inviata a suo fratello Ercole, l’elemosina della
celebrazione quotidiana era di un carlino «mi basterà quel carlino che mi
11
356
ALFONSO V. AMARANTE
3. Il fine dell’opera
La Pratica del confessore è articolata in undici capitoli ed, in
ultimo, il Santo inserisce le proposizioni lassiste condannate da
Alessandro VII il 24 settembre 1665 ed il 18 marzo 1666. Sono
presenti anche quelle di Innocenzo XI del 2 marzo 1679.
Nell’opera sono trattati gli uffici, le conoscenze e le virtù
che ogni confessore deve possedere per ben esercitare il ministero della riconciliazione. La Pratica ha il merito di essere un
testo che esplicita i principi morali adatti ad aiutare il confessore nell’esercizio del suo ministero. Lo stesso autore rimanda,
per le questioni squisitamente teologiche e disputate, alla
seconda edizione della sua Theologia Moralis, inserendo nel
testo della Pratica i luoghi dove il lettore può approfondirle.
Lo stesso de Liguori, nell’introduzione, chiarifica l’intento
dell’opera, scrivendo: «Grande certamente sarà il premio e sicura la salvazione de’ buoni confessori che s’impiegano nella salvezza de’ peccatori; […] Ma piange la Chiesa in vedere tanti
suoi figli perduti per cagione de’ mali confessori, poiché principalmente dalla loro mala o buona condotta dipende la salvezza
o ruina de’ popoli»12. Per il Santo il buon esercizio del ministero della riconciliazione è la base per la salvezza dei credenti.
Esso però va sempre vissuto come ministero di carità: «E per
bontà non intendo qui la sola bontà abituale, cioè il semplice
stato di grazia, ma una bontà positiva, quale appunto conviensi
ad un ministro della penitenza, a cui fa bisogno come alla
nutrice doppio alimento, e per sostentare sé e per nutrire la
guadagno colla Messa, per comprarmi quel poco di minestra, che mi mangio» cf. A. TANNOIA, Della vita ed istituto del Ven. Servo di Dio Alfonso M.
Liguori, Ed. Vincenzo Orsini, Napoli 1798-1802, Libro III, p. 410. Per la storia economica del Regno di Napoli cf. P. VILLANI, Mezzogiorno tra riforme e
rivoluzione, Laterza, Bari, 1977; M. BENAITEAU, Vassalli e cittadini. La signoria rurale nel regno di Napoli, Edipuglia, Bari, 1997, in PART. le pp. 216-390.
G. CORONA, Demani e individualismo agrario nel Regno di Napoli. 1780-1806,
ESI, Napoli, 1995.
12 Pratica, cap. I, § 1, n. 1. A tal proposito sono molto utili i seguenti
studi: D. CAPONE, Il compito del confessore, op. cit., pp. 261-295; S. MAJORANO,
Il confessore, pastore ideale nelle opere di Sant’Alfonso, in Studia Moralia 38
(2000) pp. 321-346.
357
prole». Questo perché «il confessore deve diriger le coscienze
altrui, senza errare o per troppa condescendenza o per troppo
rigore: deve maneggiar tante piaghe, senza imbrattarsi […] deve
in somma esser pieno di carità, di mansuetudine, di prudenza».
La carità, la mansuetudine e la prudenza, che il sacerdote deve
esercitare nel suo ministero e che il Santo indica come “bontà
non ordinaria” sono frutto della preghiera e della meditazione
quotidiana. Solo vivendo immersi nel mistero di Cristo, il sacerdote, potrà fruire e dispensare la grazia di Dio.
Seguiamo ora l’articolazione dell’opera proposta dal Santo,
soffermandoci però solo su alcuni aspetti.
3.1. Gli uffici del confessore
Il de Liguori apre il primo capitolo della Pratica, indicando
gli “uffici” propri del confessore: «Quattro sono gli offici che
deve esercitare il buon confessore: di padre, di medico, di dottore e di giudice»13. Spiega, poi, la valenza di questi aspetti che
devono caratterizzare il confessore.
È sintomatico il fatto che Alfonso indica come primo ufficio per il confessore quello di «buon padre […] pieno di carità».
La prassi sacramentale tridentina indicava la confessione come
un tribunale dove il ministro del sacramento esercitava la funzione di giudice. I peccati, infatti, erano considerati crimini
contro la legge e di conseguenza valutati come tali. Il de
Liguori, sottolineando la caratteristica di padre, pur rispettando
le direttive tridentine, mette in risalto l’accoglienza caritativa
nei confronti del penitente, soprattutto verso coloro che vivono
lontani da questo sacramento. Egli scrive che i buoni confessori
sanno che questo sacramento non è rivolto alle anime devote
ma ai peccatori e «quando si accosta un di costoro, se l’abbracciano dentro il cuore e si rallegrano quasi victor capta praeda,
considerando di aver la sorte allora di strappare un’anima dalle
mani del demonio» 14. La carità di padre si esprime anche
nell’ascolto sincero senza mostrare impazienza o ripugnanza
Ivi, cap. I, § 1, n. 2.
Ivi, cap. I, n. 3. Non sono venuto per chiamare i giusti, ma i peccatori
(Mc 2, 17).
13
14
358
ALFONSO V. AMARANTE
verso i peccati del penitente ed «in fine poi della confessore è
necessario che il confessore con maggior calore faccia conoscere al penitente la gravezza e moltitudine de’ suoi peccati e lo stato
miserabile di dannazione in cui si trova; ma sempre con
carità»15. La carità è per Alfonso la chiave di volta che permette
di penetrare nel cuore del penitente. Il peccatore non si deve
sentire un accusato bensì un uomo che cerca di ritornare a Dio.
Solo a questo punto, per il Santo, è possibile, un dialogo atto
alla crescita e capace di condurre il peccatore verso la conversione: «È vero che allora può servirsi di parole più gravi per
farlo entrare in se stesso, ma deve fargli conoscere che tutto ciò
che gli dice non nasce da sdegno, ma da affetto di carità e di
compassione»16.
Il secondo ufficio che il de Liguori indica per i confessori è
quello di medico in quanto, prima di somministrare un qualsiasi rimedio, è indispensabile capire l’origine della malattia.
Infatti, scrive «Il confessore, affine di ben curare il suo penitente, deve per prima informarsi dell’origine e cagioni di tutte le
sue spirituali infermità». Nell’ottica alfonsiana, il peccatore è
un infermo colpito da una malattia originata da una causa
profonda. Egli invita a non domandare
solamente la specie e ‘l numero de’ peccati e niente più – ma –
[…] ad indagare l’origine e la gravezza del male, domandano la
consuetudine e le occasioni che ha avute il penitente di peccare, in
qual luogo, in qual tempo, con quali persone, con qual congiuntura, poiché così poi meglio possono far la correzione, disporre il
penitente all’assoluzione ed applicargli i rimedi17.
Solo quando è chiaro il quadro dal quale nasce e si sviluppa
il peccato, si può procedere alla prescrizione della medicina
salutare: «Fatte le suddette dimande e così ben informatosi il
confessore dell’origine e della gravezza del male, proceda a far
la dovuta correzione o ammonizione». Alfonso, però, ricorda al
confessore di non dimenticare che è padre e come tale «deve
Ivi, cap. I, § 1, n. 5
Ivi.
17 Ivi, cap. I, § 2, n. 6.
15
16
359
con carità sentire i penitenti, però è obbligato come medico ad
ammonirli e correggerli quanto bisogna; specialmente coloro
che si confessano di rado e sono aggravati di molti peccati mortali». Per ben esercitare il suo ministero, il confessore deve dare
al penitente tutto il tempo necessario affinché apra il suo cuore
senza «badare agli altri penitenti che aspettano»18.
Come medico, il confessore deve sempre richiamare chi
vive nell’ignoranza «sia di legge naturale o positiva». A tal proposito, però, il Santo sottolinea che
se il penitente l’ignorasse senza colpa, allora, quando l’ignoranza è circa le cose necessarie alla salvezza, in ogni conto gliela
deve togliere; se poi è d’altra materia, ancorché sia circa i precetti
divini, e ’l confessore prudentemente giudica che l’ammonizione
sia per nocere al penitente, allora deve farne a meno e lasciare il
penitente, nella sua buona fede; ed in ciò s’accordano anche gli
autori più rigidi». E poi aggiunge «La ragione si è, perché si deve
maggiormente evitare il pericolo del peccato formale che del
materiale, mentre Dio solamente il formale punisce, poiché da
questo solo si reputa offeso19.
Nella visione alfonsiana, la coscienza si pone come “regola
formale”, bisognosa, conseguentemente, di aderire alla “regola
materiale” cioè alla legge divina. Quest’ultima, però, diventa
formalmente regola solo attraverso il riconoscimento della
coscienza20.
18 Ivi, cap. I, § 2, n. 7. Il Santo, richiamando le parole di papa
Benedetto XIV, scrive che «le ammonizioni del confessore sono più efficaci
che le prediche dal pulpito: ed a ragione, mentre il predicatore non sa le circostanze particolari, come le conosce il confessore; onde questi assai meglio
può far la correzione ed applicare i rimedi al male».
19 Ivi, cap. I, § 2, n. 8.
20 Questa distinzione il Santo la svilupperà maggiormente nel testo
Homo Apostolicus e nella quinta edizione della sua Theoligia Moralis. In
questi lavori il de Liguori sottolinea la necessità che la volontà di Dio a cui
dobbiamo conformarci è quella conosciuta con certezza. Seguendo san
Tommaso, distingue tra cosa voluta da Dio in particolare (volitum materiale) e valore supremo che Dio vuole e vuole che noi vogliamo in ogni cosa
particolare (volitum formale). Afferma che la legge fondamentale della
conformità di ogni scelta con la volontà di Dio esige in noi l’intenzione della
360
ALFONSO V. AMARANTE
Terminata la confessione, il sacerdote, come vero medico,
deve indicare al penitente i rimedi per la salvezza ma
con dargli quella penitenza che più conviene al suo male, e
inoltre quegli verisimilmente sarà per adempire» e poi aggiunge
«notisi ciò, perché sebbene la penitenza dev’essere corrispondente
a’ peccati, e ’l sacro concilio di Trento (Sess. 14, de Poenit. c. 8)
dichiara partecipi delle colpe de’ penitenti quei confessori che
levissima quaedam opera pro gravissimis delictis iniungunt; tuttavia per giuste cause può il confessore diminuir la penitenza, come
se il penitente avesse una gran compunzione, […] e specialmente
se quegli fosse infermo di corpo o di spirito, sicché prudentemente
si tema che non adempisca la soddisfazione proporzionata.
Da questa emerge la formazione giuridica di Alfonso ed il
suo apostolato in difesa dei più poveri ed abbandonati. Il concilio tridentino ha posto in rilievo la natura di questo sacramento
in quanto il peccato rompe una legge e, quindi, la sanzione corrispondente deve essere adeguata. Alfonso, però, sottolinea
come la penitenza debba essere adattata non tanto al peccato
quanto allo stato del penitente. Riprendendo il pensiero di altri
moralisti, così argomenta il suo ragionamento
È vero che nel Tridentino (Sess. 14, de Poenit. c. 8) dicesi che
la penitenza deve corrispondere alla qualità de’ delitti, ma ivi stesso si aggiunge che le penitenze debbono essere pro poenitentium
facultate, salutares et convenientes. Salutares, cioè utili alla salvezza del penitente; et convenientes, cioè proporzionate non solo a’
peccati, ma anche alle forze del penitente. Ond’è che non sono
salutari né convenienti quelle penitenze a cui i penitenti non sono
atti a soggiacere per la debolezza del loro spirito, poiché allora
queste piuttosto sarebbon cagioni di lor ruina21.
La sua argomentazione va anche contro quei confessori che
celebrano il sacramento quasi come se fosse un rito giudiziale,
onestà in ogni bene particolare. Quindi, per Alfonso, il principio di conformità con la volontà di Dio si pone come principio di carità.
21 Pratica, cap. I, § 2, n. 11.
361
attribuendo le giuste sentenze ma senza tener presente lo stato
reale della fragilità umana ed inducendo, in tal modo, il penitente ad evadere sia la penitenza ed in futuro lo stesso sacramento22.
Il Santo ricorda ai confessori che, nel caso in cui il penitente, abbia dimenticato di soddisfare la penitenza accordata egli
non è tenuta a farla. Come anche per peccati occulti non è possibile imporre una penitenza pubblica se il penitente la rifiuta.
Circa poi la penitenza da imporre, scrive che essa
non solo dev’essere medicinale, ma anche soddisfattoria delle
colpe passate. La regola vuole che s’impongano opere di mortificazione a’ peccati di senso, di limosine a’ peccati d’avarizia, d’orazione alle bestemmie, etc. Ma sempre bisogna vedere ciò ch’è più
conveniente ed utile per lo penitente. Benché sono utilissime per
sé le penitenze della frequenza de’ sagramenti, dell’orazione mentale e della limosina, però in pratica riescono dannose per chi non
mai o poco l’ha usate23.
Alfonso divide poi le penitenze in rimedi generali e particolari. I primi devono essere insegnati e suggeriti a tutti e sono:
l’amore a Dio e a Maria, la frequenza dei sacramenti, la preghiera e l’orazione mentale. I rimedi particolare, invece, vanno
imposti a secondo dei vizi
per esempio, a chi ha tenuto qualche odio s’insinui che ogni
giorno raccomandi a Dio quella persona con un Pater ed Ave; e
quando si sente punto dalla memoria di qualche affronto ricevuto,
si ricordi dell’ingiurie ch’esso ha fatte a Dio. A chi è caduto in
colpe d’impurità, il fuggire l’ozio, i mali compagni e le occasioni; e
chi è stato abituato per lungo tempo in questo vizio deve fuggire
non solamente l’occasioni prossime, ma anche certe occasioni
rimote che per lui, ch’è diventato così debole, saranno prossime.
Costui specialmente non lasci di dire ogni giorno le tre Ave, Maria,
Ivi, cap. I, § 2, n. 12.
Ivi, cap. I, § 2, n. 14. Sulle penitenze che si rivelano sempre utili e
fruttuose, così scrive «Le penitenze utili generalmente per tutti sono, per
esempio, entrare in qualche congregazione, fare ogni sera, almeno per qualche tempo, un atto di dolore, rinnovare ogni mattina il proposito».
22
23
362
ALFONSO V. AMARANTE
alla purità della bb. Vergine mattina e sera, con rinnovare sempre
avanti la sua immagine il proposito e la preghiera per la perseveranza: e procuri di frequentare la comunione24.
Il terzo ufficio che Alfonso indica per esercitare il ministero
della riconciliazione è quello di dottore, il quale per bene svolgere la propria scienza deve essere preparato e costantemente
aggiornato, oltre a possedere «la conoscenza – di – quasi di
tutte l’altre scienze e di tutti gli altri offici»25. Il Santo nota
come molti teologi si difendono dietro la conoscenza dei soli
principi per esercitare questo ministero, disprezzando i moralisti che cercano soluzioni concrete ai diversi casi che si presentano. Fa notare anche che nel campo morale i soli principi
generali non bastano in quanto vi sono continue leggi ecclesiali
capaci di mutare le sentenze. Alla luce di questo, il buon confessore deve continuamente studiare.
Anzi egli non nega che ci vuole «meno scienza a confessare
persone semplici che curialisti, negozianti, ecclesiastici e simili;
meno a confessare in un villaggio che in una città» ma questo
non esime dalla preparazione costante e al rispetto dovuto alla
persona. Alfonso ritiene indispensabile che il confessore sappia:
I. dove si stenda la sua giurisdizione; […] II. distinguere i
peccati veniali da’ mortali, almen di suo genere, che comunemente càpitano; e degli altri almeno sappia dubitare; III. le dimande
che deve fare, le circostanze de’ peccati, almeno quelle che mutano le specie: ciò che costituisce l’occasione prossima o induce
obbligo di restituzione; le qualità del dolore e del proposito, e
finalmente i rimedi opportuni per l’emenda26.
Il continuo studio, per il Santo, fa evitare ai confessori errori anche gravi.
Il Santo delinea, infine, la figura del confessore come giudice ma avverte: «che come il giudice è tenuto prima a sentire le
ragioni delle parti, poi ad esaminare i meriti della causa e finalmente a dar la sentenza, così il confessore per prima deve infor-
Ivi, cap. I, § 2, n. 16.
Ivi, cap. I, § 2, n. 17.
26 Ivi, cap. I, § 2, n. 18.
24
25
363
marsi della coscienza del penitente, indi deve scorgere la sua
disposizione, e per ultimo dare o negare l’assoluzione». In questa pagina il de Liguori sottolinea come l’«obbligo di informarsi» dei peccati dei penitenti deve essere esercitato solo quando
il confessore si accorge che il penitente non abbia fatto un buon
esame di coscienza previo27.
Su tale argomento, Alfonso aggiunge che i penitenti mal
preparati non vanno licenziati subito ma va prestato aiuto per
metterli in condizione di fare un buon esame di coscienza, e il
confessore non deve essere
troppo minuto nell’interrogar questi tali; gl’interroghi solamente de’ peccati usuali, secondo la loro condizione e capacità. E
quando il penitente, benché rozzo, par che già bastantemente sia
istruito e diligente nel confessarsi i peccati colle loro circostanze,
secondo il suo stato e secondo la sua capacità (poiché d’altro
modo è obbligato ad esaminarsi uno ch’è colto, d’altro chi è
rozzo), allora il confessore non è tenuto ad interrogarlo d’altro.
3.2. Le domande da porre ai rozzi
In merito alla pratica della confessione, Alfonso considera
importante precisare la differenza di approccio riguardo agli
stati di vita. Una cosa è confessare gli uomini rozzi che non
conoscono i misteri della fede ed un’altra ancora è confessare
quelli che hanno un cammino di fede avanzato o che svolgono
un’azione sociale a favore del popolo. La differenza consiste
non nella carità ma nel dialogo da utilizzare con il penitente.
Il Santo precisa che, nel caso in cui il penitente non sia ben
preparato lo si deve aiutare con il porre alcune domande «che
ordinariamente deve fare il confessore a’ penitenti rozzi ch’egli
giudica non essersi abbastanza esaminati; ed alcune altre poche
cose che specialmente debbono notarsi per la pratica, diversamente da ciò che speculativamente si stima»28. Struttura, a tale
scopo, il secondo capitolo della Pratica intorno ai primi otto
precetti del decalogo. Egli scrive, come premessa, che la prima
27
28
Ivi.
Ivi, cap. II, n. 18.
364
ALFONSO V. AMARANTE
cosa da domandare ai penitenti mal preparati è se conoscono i
quattro misteri principali della fede cioè «che vi sia Dio, che sia
rimuneratore del bene e del male, il mistero della SS. Trinità e ’l
mistero dell’Incarnazione e morte di Gesù Cristo». E ricorda al
suo lettore che nel caso in cui il penitente non sia conoscenza
di questi misteri, il confessore non può dare l’assoluzione29.
Successivamente poi si potrà chiedere se conosce il credo, i precetti e i sacramenti «almeno in sostanza». Il Santo, però, tiene a
sottolineare che nel caso in cui il sacerdote si trovi di fronte un
battezzato all’oscuro dei misteri principali della fede, egli non
lo può licenziare senza prima averlo istruito onde evitare di
lasciare il mal capitato in balia dell’ignoranza fino alla morte30.
È interessante notare come Alfonso, parlando sempre del primo
precetto scrive di chiedere al penitente se sia superstizioso perché in tal caso è necessario «spiegare a’ rozzi che le superstizioni sempre sono illecite, benché si facciano per carità e benché
in caso di necessità»31.
Al Santo, però, sta a cuore il problema del dare scandalo
con le proprie azioni o se si coopera al peccato di alcuno32. Su
29 Proposizione condannata da Innocenzo XI il 23.11.1679 cf. H.
DENZINGER – P. HÜNERMANN, Enchiridion Symbolorum, Edizione Dehoniane,
Bologna 1996, n. 2164.
30 Il Santo poggia questa sua convinzione particolarmente su L. PORTO
MAURIZIO, Opere sacro-morali cioè discorso mistico, e morale da farsi dopo la
missione, per unire in sacra lega tutti i confessori... Del b. Leonardo da Porto
Maurizio, Modena dalla stamperia camerale, 1823, pp. 102-107.
31 Il Santo rimanda alla sua Teologia Morale dove spiega cosa è la
superstizione. Egli annota tra gli atti superstiziosi il bere pozioni, indossare
amuleti, le coincidenze fortuite, gli unguenti ritenuti magici ecc… Annota
poi tra le non superstizioni: Osservare la luna per cogliere il tempo opportuno per i lavori di raccolta, le devozioni versi i santi ecc. Cf. L. GAUDÉ, Opera
Moralia sancti Alphonsi Mariae de Logorio, Theologia Moralis, Ex
Typographia Vaticana, Roma 1905, vol. I, Lib. III, nn. 17-18. (Da ora in poi
GAUDÉ).
32 Lo stesso Alfonso parlando di esempi concreti di scandalo, scrive «A’
tavernai, se han dato vino a chi era solito d’ubbriacarsi (2, 69). A donne, se
con parole poco modeste o con burle, risa, occhiate fisse, gonna alzata o
petto scoperto han provocati gli uomini a mali pensieri; se han ricevuto
regali dati da costoro a mal fine» cf. Pratica, cap. II, n. 22.
365
tale questione egli spiega che è indispensabile distinguere tra
scandalo formale o materiale:
formale è quando si coopera attualmente al peccato, come
avviene nella fornicazione, o pure si coopera alla mala volontà
d’un altro, come se voi guardaste le spalle all’assassino o ladro;
mentre allora cooperereste propriamente alla mala intenzione di
colui, con dargli animo ad eseguire il suo peccato: questa cooperazione è formale ed è sempre illecita, essendo intrinsecamente cattiva. La materiale poi è quando si coopera ad un’azione per sé
indifferente d’un altro, il quale se ne serve a mal fine, come sarebbe dare il vino a chi vuole ubbriacarsi; e questa può esser lecita
quando v’è causa giusta e proporzionata alla cooperazione.
Quest’è un punto di molta importanza, che mi è costato molta
fatica a decifrarlo; si osservino le ragioni e le risoluzioni registrate
nel Libro33.
Per Alfonso la cooperazione materiale è comunemente
ammessa come lecita dai teologi quando vi è una giusta causa,
mentre, la cooperazione formale, cioè quando si contribuisce
direttamente al peccato altrui è da considerarsi intrinsecamente
male in quanto con esse si dà la possibilità di attuare il peccato.
La cooperazione materiale è lecita quando vi sono tre condizioni: l’atto cooperativo deve essere indifferente, cioè si compie
un’azione senza pensare o voler minimamente danneggiare
alcuno; quando non vi è un vincolo formale, cioè d’ufficio, ad
impedire il male; infine vi deve essere una causa giusta e proporzionata di cooperazione. In questo caso, l’azione di colui che
pone in essere un atto cattivo si serve dell’atto materiale altrui
per poter raggiungere il proprio fine34.
Su tale distinzione Alfonso, poi, continua ad esaminare gli
altri precetti fino all’ottavo facendo anche riferimento concreto
a questioni di cruciale importanza per l’epoca. È interessante
Ivi, cap. II, n. 23.
A tal proposito Alfonso pone un esempio semplice ma lapidale, egli
scrive nella Teologia Morale che all’oste è lecito dare il vino a chi vuol
ubriacarsi se teme un danno alla sua persona. Per la distinzione tra cooperazione formale e materiale cf. GAUDÉ, vol. I, Lib. 2, nn. 56-63.
33
34
366
ALFONSO V. AMARANTE
notare come la materia del sesto comandamento “non commettere fornicazione” è trattata in lingua latina.
3.3. Le domande da porre a persone trascurate di coscienza
Nel caso invece in cui il confessore si trovi di fronte un
penitente che trascura la sua coscienza, vivendo uno stato di
vita che lo obblighi ad un impegno concreto a favore degli altri,
il ministro della riconciliazione è tenuto a richiamarlo ai suoi
doveri35. A tal proposito, sono emblematici alcuni casi concreti
che il Santo tratta nel suo scritto.
Particolare importanza è riservata alla vita sacerdotale.
Alfonso scrive di chiedere al sacerdote se soddisfa l’obbligo
della preghiera, se «giuoca a giuochi proibiti», se celebra l’eucaristia in fretta ma, soprattutto, se essendoci penuria di confessori nel paese in cui vive egli si sia abilitato per tal ministero.
La prassi concreta del periodo era, infatti, quella di dividere i
sacerdoti in confessori e in coloro che celebravano unicamente
la santa messa. Il Santo è contro questa distinzione, specialmente nel caso in cui ci sia bisogno di confessori36. Giustifica
questa sua posizione basandosi sugli scritti di san Tommaso37
Cf. Pratica, cap. III. In questa categorie di persone Alfonso contempla: preti, parroci, vescovi, giudice, medici, speziali o cerusici, negozianti,
sarti, venditori o sensali, barbieri.
36 G AUDÉ , vol. III, Lib. VI, n. 625. A tal proposito Alfonso, scrive:
«Breviter dicam super hoc puntcto quid sentiam. – Certum est quod sacerdotes sunt a Deo costituti ut saluti animarum incumbant: sicut enim divinus Pater misit Filium suum ut salvaretur mundus per ipsum, ita Christus
Dominus misit sacerdotes ut in suum officium succederent, et pro eo legatione fungerentur […] Precipua autem sacerdotum obligatio est ministrare
Eucharistiae et Poenitentiae sacramenta; ad hoc enim sacrificandi et absolvendi a peccatis confertur eis duplex potestas. […] Ergo si Christus misit
sacerdotes precipue ad salvandas animas, absolvendo eas a peccatis; sequitur hoc esse proprium sacerdotum munus, ac consequenter ipsos teneri saltem potestatem exercere, et ad hoc se habilies reddere, ne dicatur quod in
vacuum gratiam Dei receperint». Il de Liguori richiama con chiarezza, in
questo passo, le decisioni del Concilio tridentino e più precisamente i canoni XIV e XV della sessione XXIII del 1563.
37 San Tommaso nel trattare il sacramento dell’ordine e nel rispondere
a coloro che credono che nella chiesa non vi debba essere un sacramento di
35
367
ed invita il sacerdote ad abilitarsi a tale ministero. Aggiungendo, però: «gli dimandi specialmente se ha studiato abbastanza e se continua a studiare poiché (come abbiam detto al n.
18 in fin.) per confessar bene non basta aver studiato una
volta»38.
Nel caso in cui si confessi un sacerdote il quale è anche parroco, Alfonso chiede di domandare se egli è stato fedele nelle
cure al suo gregge. E sottolinea alcuni punti pratici per una
buona pratica pastorale da ricordare sempre ai parroci, come
attendere alle dovute correzioni da fare al suo gregge, vigilare
sulla soddisfazione del precetto pasquale particolarmente per la
confessione, amministrare i sacramenti e specialmente quello
della confessione, predicare la domenica ed i giorni di festa ed
infine istruire i bambini nelle cose divine39. Se invece si confessa un vescovo Alfonso considera importante chiedere se egli
risiede nella sua diocesi così come prescrive e raccomanda il
Concilio di Trento40.
tale specie, scrive: «Perché dunque non mancasse alla Chiesa questa bellezza, stabilì in essa un ordine, o gerarchia, in modo che alcuni amministrassero agli altri i sacramenti, quasi resi simili a Dio, in qualità di cooperatori:
come anche nel corpo organico certe membra influiscono sulle altre» Cf.
T O M M A S O D ’A Q U I N O , La Somma Teologica, Supplemento, Ed. Studio
Domenicano, Bologna 1997, vol. VI, q. 34, a. 1, p. 195.
38 Pratica, cap. III, n. 49.
39 A tal proposito Alfonso scrive che: « Specialmente se ha istruiti i
rozzi circa il dolore necessario de’ peccati ed i fanciulli circa la communione, quando ne son capaci, cioè (ordinariamente parlando) nell’età dalli 10
sino alli 12 anni o al più fino alli 14. S. Carlo ordinò a’ suoi parrochi che
abilitassero alla communione tutti i figliuoli arrivati al decimo anno ed
alcuni parrochi poi fan difficoltà di dare ad essi la communione anche nel
duodecimo anno, perché? per non prendersi l’incomodo d’istruirli» cf. ivi,
n. 51.
40 Se qualcuno, cessando il legittimo impedimento o i giusti e ragionevoli motivi, dimorando fuori della sua diocesi per sei mesi continui sarà
assente da una chiesa patriarcale, primaziale, metropolitana, o cattedrale, a
lui affidata con qualsiasi titolo, causa, motivo, qualsiasi dignità, grado e
preminenza egli abbia, ipso iure incorra nella pena di una quarta parte dei
frutti di un anno, da destinarsi dal superiore ecclesiastico alla manutenzione della chiesa e ai poveri del luogo. Se poi l’assenza si prolunga per altri sei
mesi, perda per ciò stesso un’altra quarta parte dei frutti da destinarsi allo
stesso scopo. Prolungandosi la contumacia, perché essa sia assoggettata ad
368
ALFONSO V. AMARANTE
È interessante notare come scrivendo della confessione dei
medici egli insista nel far sì che il confessore domandi se il
medico abbia sempre studiato bene il caso prima di dare un
qualsiasi rimedio, se abbia assistito anche i più indigenti e
soprattutto in pericolo di vita di un paziente egli abbia fatto
avvisare il confessore affinché il malato possa ricevere l’unzione
degli infermi41. Sono da segnalare, infine, due casi particolarmente rilevanti per l’etica medica e la morale sociale odierna:
Se poi è cerusico o speziale, gli si dimandi se ha dati rimedi a
donne gravide per farle abortire; se ha dato un medicamento per
un altro, ed a maggior prezzo di quel che la roba valeva. VIII. Se
viene un negoziante, gli si dimandi se ha mancato nel peso o misura; se ha venduto più del prezzo supremo, specialmente nel dar la
roba a credenza, quando le persone erano sicure e non v’era suo
danno42.
3.4. L’occasione prossima di peccato
Ad Alfonso sta a cuore indicare ai confessori una strada
certa per dirigere le anime, in particolar modo quelle che si tro-
una più severa censura dei sacri canoni, il metropolita sia obbligato, entro
tre mesi, a denunziare per lettera o per mezzo di un incaricato, al romano
pontefice i vescovi suffraganei assenti; il suffraganeo più anziano residente
sia obbligato a denunziare il metropolita assente: ciò sotto pena di interdetto dall’ingresso della chiesa, in cui si incorre ipso facto. Il romano pontefice, poi con l’autorità della sede suprema potrà prendere contro questi
assenti i provvedimenti che la loro maggiore o minore contumacia richiede
e provvedere alle stesse chiese con dei pastori più diligenti come giudicherà
più conveniente e salutare nel Signore cf. Concilium Oecumenicorum
Decreta, «Decreto sulla residenza dei vescovi e degli altri chierici inferiori»
sessione VI (13 gennaio 1547), cap. II.
41 Pratica, cap. III, n. 49. Innocenzo III aveva prescritto durante il
Concilio Lateranense IV, al n. 22, quanto segue: «col presente decreto pertanto stabiliamo e comandiamo severamente ai medici dei corpi che quando sono chiamati presso gli infermi, prima di tutto li ammoniscano e li
inducano a chiamare i medici delle anime, cosicché dopo che è stato provvisto alla salute spirituale degli infermi, si proceda al rimedio della medicina
corporale con maggior efficacia: cessando infatti la causa, cessa anche
l’effetto».
42 Pratica, cap. III, nn. 55-56.
369
vano in occasione prossima di peccare «o pure che sono abituati o recidivi. E questi sono i due scogli (occasionari e recidivi)
dove la maggior parte de’ confessori urtano e mancano al lor
dovere»43.
Per chiarire questo argomento, il de Liguori prima di
addentrarsi nella pratica del sacramento della riconciliazione,
scrive: «L’occasione primieramente si divide in volontaria e
necessaria. La volontaria è quella che facilmente può fuggirsi; la
necessaria quella che non può evitarsi senza danno grave o
senza scandalo». Chiarificato cosa si intende per occasione
volontaria e necessaria, pone un’ulteriore distinzione: «Per
secondo, si divide in prossima e rimota. La rimota è quella in
cui l’uomo di rado pecca, o pure quella che da per tutto si ritrova. La prossima parlando per sé è quella nella quale gli uomini
comunemente per lo più cadono».
Il Santo, però, parlando dell’occasione prossima di peccato
chiarifica come essa possa essere per accidens. Egli, usando
questa espressione, vuole porre un’ulteriore distinzione, evidenziando come per alcuni uomini, a causa della loro fragilità o
redicività, essa possa essere prossima ma, di fatto, per sua natura non induce l’uomo al peccato. Per dirimere qualsiasi dubbio
sulla materia scrive: «Alcuni dottori vogliono che non sia occasione prossima se non quella in cui l’uomo quasi sempre o per
lo più sia caduto; ma la più commune e più vera sentenza vuole
che l’occasione prossima sia quella nella quale alcuno frequentemente è caduto»44. Se tale ragionamento, scrive il dottore
della Chiesa, è applicabile alle occasioni prossime di peccato è
adattabile a quelle remote, cioè per alcuni le occasioni remote
possono diventare prossime.
A questo punto, il de Liguori scrive chiaramente quali occasioni possono considerarsi prossime: «1. quegli che ritiene in
casa propria qualche donna con cui spesse volte è stato solito
peccare; 2. quegli che frequentemente nel giuoco è caduto in
bestemmie o frodi; 3. quegli che in qualche osteria o casa è
43 Ivi, cap. IV, n. 59. Parlando dell’occasione di peccato, il Santo allo
stesso numero, scrive: «L’occasione, specialmente in materia di piaceri sensuali, è come una rete che tira al peccato ed insieme accieca la mente, sì che
l’uomo fa il male senza quasi vedere quel che fa».
44 Ivi.
370
ALFONSO V. AMARANTE
stato solito cadere in ubbriachezza o risse o atti o parole o pensieri osceni»45. Per assolvere costoro bisogna che evitano l’occasione prossima di peccato.
Per molti dottori moralisti, scrive il Santo, è possibile assolvere coloro che si trovano in occasione prossima di peccato,
almeno la prima o seconda volta ma, egli poggiandosi sulla
distinzione fatta da san Carlo Borromeo, scrive che è fondamentale distinguere tra le occasioni che sono in essere e quelle che
non sono in essere46. Nel primo caso, cioè quando le occasioni
sono in essere, non è possibile assolvere il penitente, in quanto
È certo che pecca mortalmente chi sta nell’occasione prossima volontaria di peccato mortale e non la toglie: or’essendo
quest’opera di toglier l’occasione una cosa molto difficile che non
si eseguisce se non per mezzo d’una gran violenza, questa violenza
difficilmente se la farà chi già ha ricevuta l’assoluzione; mentre,
tolto il timore di non esser assolto, facilmente si lusingherà di
poter resistere alla tentazione senza rimover l’occasione: e così,
restando in quella, certamente tornerà a cadere, come si vede
tutto giorno colla sperienza di tanti miserabili, ch’essendo assolti
da’ confessori poco accorti, non tolgon poi l’occasione e ricadono
peggio di prima47.
Nel secondo caso, cioè quando l’occasione non è in essere,
il confessore può assolvere il penitente se quest’ultimo promette
di emendarsi48. Il penitente può essere assolto anche nel caso in
cui si trovi in occasione necessaria o fisica, cioè ad esempio il
caso di un carcerato o di un moribondo. A queste persone,
però, bisogna consigliare i rimedi necessari ed indispensabili: la
preghiera e la vita devota. Chi, invece, non vuol emendarsi dal
45 Ivi, n. 60. Pone su questa questione un ulteriore esempio: «se mai
una serva fosse molto tentata dal padrone, ed ella si conoscesse facile a
poter cadere, è tenuta a partirsi da quella casa, se liberamente può farlo;
altrimenti è temerità lo stimarsi sicura».
46 Cf. C. BORROMEO, Avvertenze ai curati della Città e Diocesi sua, per
amministrare il Santissimo Sacramento dell’Eucaristia, in Acta Ecclesiae
Mediolanensis, Mediolani, Pontius, 1599, p. 767. Cf. GAUDÉ, vol. III, Lib. VI,
n. 454.
47 Pratica, cap. IV, n. 61.
48 Ivi, n. 62.
371
peccato prossimo, in quanto la sua condotta causerebbe un
danno alla sua immagine, non può ricevere l’assoluzione finché
non si ravveda totalmente.
Egli riconosce che la sua posizione in materia non è gradita
e, a tal proposito, scrive: «Forse in ciò alcuno mi stimerà troppo
rigido, ma io sempre ho cosi praticato e seguirò a praticare con
coloro che stanno in occasione prossima, benché necessaria, e
benché avessero segni straordinari di dolore, sempreché non
avessi special obbligo di subito assolverli». Ciò che al de Liguori
sta a cuore e di mettere il penitente in grado di uscire dal peccato formale e in questo caso il confessore deve usare le sentenze benigne «per quanto concede la cristiana prudenza».
Le opinioni benigne in alcuni casi concreti, riguardanti le
occasioni prossime per alcuni peccatori, dato la loro struttura
mentale e materiale, possono far «più vicino il pericolo del peccato formale» in queste situazioni è più
conveniente e per lo più necessario che ’l confessore si avvaglia delle sentenze più rigide; poiché queste più giovano allora alla
salvezza delle anime. Che se poi alcuno, stando nell’occasione
necessaria, sempre ricadesse dello stesso modo con tutt’i rimedi
eseguiti e con poca speranza d’emenda, dico allora doversi a
costui in ogni conto negar l’assoluzione, se non toglie prima
l’occasione49.
49 Ivi, n. 64. Cf. GAUDÉ, vol. III, Lib. VI, n. 457. Il de Liguori sempre
nella Pratica al n. 95, chiarifica maggiormente questo concetto in riferimento alla prudenza che deve guidare il confessore, scrivendo «Solamente qui
replico ciò che ho detto di sopra al num. 61 e 64, parlando dell’occasione
prossima, cioè che, quando si tratta di evitare il peccato formale, regolarmente il confessore deve seguire (per quanto è lecito) le sentenze più miti,
poiché il solo peccato formale è offesa di Dio. Ma quando le opinioni benigne espongono il penitente al pericolo del peccato formale, il confessore
deve avvalersi delle opinioni più rigorose, perché queste allora sono più
salutari a’ penitenti. Tuttavia quando il penitente volesse servirsi di qualche
opinione probabile, ed altronde fosse già disposto, il confessore è tenuto ad
assolverlo; poiché per ragione della confessione fatta ha il penitente certo e
stretto jus all’assoluzione, per non essere costretto a riceverla da altro sacerdote, col gravissimo peso di ripeter la confessione. Questa opinione è comune e si ammette anche da molti autori della più rigida sentenza, come dal
Pontas, dal Cabassuzio, dal Vittoria e specialmente da s. Antonino». Cf.
GAUDÉ, vol. I, Lib. I, n. 83; vol. III, Lib. VI, n. 604.
372
ALFONSO V. AMARANTE
In tal modo, si evita di usare una falsa carità che è contro
quella vera.
3. 5. I peccatori abituati e recidivi
Le distinzioni poste da Alfonso fino ad ora non sono una
semplice speculazione teologica, ciò andrebbe contro il fine stesso dell’opera. Esse, invece, vogliono portare il lettore ad esercitare con misericordia e rettitudine l’ufficio del confessore. Questo
ci fa comprendere il motivo per cui egli inserisce nel V capitolo
della Pratica, la distinzione tra peccatori abituali e recidivi.
Il de Liguori definisce i peccatori abituali come coloro «che
han contratto l’abitudine in qualche vizio, del quale non ancora
si son confessati», mentre i «recidivi al contrario son quelli che
dopo la confessione son ricaduti nella stessa o quasi stessa
maniera senza emenda»50. Essendo la Pratica un testo che vuole
aiutare il confessore nel suo ministero, Alfonso descrive come
ci si debba comportare in questi casi. Parlando dei peccatori
abituali, egli dice che «ben possono assolversi la prima volta
che si confessano della mal’abitudine, o pure, quando se ne
confessano dopo averla ritrattata; purché sian disposti con un
vero dolore e con un proposito risoluto di prendere i mezzi efficaci per emendarsi» ma nel caso in cui l’abitudine fosse radicata allora si può differire l’assoluzione fino a quanto il penitente
non si ravvede51. Questa sua opinione nasce dalla convinzione
che colui il quale è ricaduto dopo una sola confessione senza
essersi realmente corretto, di fatto, è già un recidivo.
Pratica, cap. V, n. 65. Il santo però avverte anche che «Si avverta
circa la mal’abitudine che più facilmente possono assolversi i recidivi nelle
bestemmie che negli altri peccati di odi, disonestà e furti, a’ quali l’abitudine più radicalmente si attacca per ragione della maggior concupiscenza che
vi interviene» cf. ivi, n. 68.
51 Cf. G AUDÉ , vol. III, Lib. VI, n. 459. È interessante notare come il
numero delle volte che si ricade nello stesso peccato può portare ad un’abitudine radicata «Avvertasi che cinque volte il mese può già costituire la
mal’abitudine in qualche vizio di peccati esterni, purché tra loro vi sia qualche intervallo. Ed in materia di fornicazioni, sodomie e bestialità molto
minor numero può costituire l’abitudine: chi per esempio fornicasse una
volta il mese per un anno, ben questi deve dirsi abituato» cf. Pratica, cap. V,
n. 65.
50
373
Nel caso in cui il confessore si imbatti, invece, in un peccatore recidivo, egli non può assolverlo con i soli segni ordinari,
vale a dire il pentimento e il proposito ma solo quando non ci
sono segni concreti di ravvedimento. Il de Liguori segue in questa sua convinzione la proposizione condannata da Innocenzo
XI nel 1679 in riferimento agli errori dei lassisti. Il Papa, a tal
proposito, condanna quanto di seguito: «L’assoluzione non
deve essere negata e neppure differita a un penitente che pecca
in modo abitudinario contro la legge di Dio, della natura o della
Chiesa, anche se non si manifesta nessuna speranza di correzione, purché proclami con la bocca di provare dolore e di prefiggersi una correzione»52. Il Santo tiene a precisare che se il peccato nasce da fragilità interiore, la dilatazione dell’assoluzione
può durare otto o dieci giorni in quanto se passa troppo tempo
il penitente potrebbe disperarsi e cadere in peccati peggiori.
Parlando dei segni straordinari che occorrono per assolvere
un recidivo Alfonso ne elenca vari. Egli parte dalla convinzione
che la grazia può mutare la volontà di un peccatore in un solo
istante e il primo segno che si manifesta è il dolore sincero per
il proprio peccato53, che può essere accompagnato anche da
lacrime e parole che sboccano dal cuore. In tal caso basta una
probabilità certa, accompagnata da segni concreti, che manifesti la volontà di mutare vita per poter assolvere il penitente.
Anche alla presenza di questi segni il confessore teoricamente potrebbe rimandare o differire l’assoluzione in quanto è
vero che il penitente ha diritto all’assoluzione ma il confessore
come medico ha il diritto a rimandarla per ben curare la malattia. Il parere del Santo su questa questione è differente: egli
stima poco prudente rimandarla, particolarmente per chi è
ricaduto a causa della propria fragilità intrinseca poiché «deve
sperarsi che più giovi a costui la grazia del sagramento che la
dilazione dell’assoluzione»54.
Per Alfonso la fragilità intrinseca indica i peccati d’ira, di
odio, le bestemmie che nascono a causa della propria povertà e
scarsa maturità umana. Differire l’assoluzione, in questi casi,
52 H. DENZINGER – P. HÜNERMANN, Enchiridion Symbolorum, n. 2160 del
2.3.1679.
53 Cf. Pratica, cap. V, n. 66.
54 Ivi, cap. V, n. 68.
374
ALFONSO V. AMARANTE
può rendere la persona maggiormente soggetta alla tentazione,
invece, costoro hanno bisogno della grazia del sacramento per
poter cambiare vita55.
Lo stesso Santo sintetizza in tre passaggi il suo pensiero su
tutta la materia: per primo egli non nega che in alcuni casi
l’assoluzione possa essere differita ai recidivi; per secondo il
confessore deve prospettare al penitente l’eventualità della non
assoluzione; infine ribadisce che crede più nella grazia che
nella dilatazione dell’assoluzione56.
Conclusione
Il grande merito della Pratica del Confessore è quello di aver
cercato di sintetizzare i principi generali della morale che il
Santo aveva provato ad enucleare nella sua grande opera, la
Theologia Moralis. La Pratica è da ritenersi un prontuario dove
il sacerdote, meno avvezzo alla speculazione, può trovare una
strada sicura per esercitare il ministero della riconciliazione.
Alfonso mette in relazione la proposta pastorale della chiesa post tridentina in relazione alla fragilità umana .Come avvocato che ha sposato la causa degli ultimi, i più abbandonati,
egli più che giudice presenta la figura del confessore come quella di un padre che accoglie il penitente per prescrivere una
medicina salutare. La sua proposta nasce dall’esperienza diretta, viva Egli, uomo del Settecento immerso in una pastorale
spesso frammentaria dovuta alla scarsa evangelizzazione, sceglie due cardini affinché la Parola di Dio possa attecchire e condurre tutti alla santità. Da una parte, la preparazione culturale
55 A tal proposito è illuminante, per il nostro oggi, ciò che scrive al n.
70 per ciò che concerne i peccatori abituali e recidivi che devono essere
ammessi agli ordini sacri. In sostanza il Santo è dell’avviso che se non c’è
una vera conversione e correzione degli ordinandi si deve rimandare l’ordinazione e nei casi limiti deve essere sospesa. Egli difende questa sua posizione in quanto all’ordinando non basta la bontà comune, cioè essere esente
da peccati gravi, ma ha bisogno per espletare il suo ministero, con la grazia
di Dio, della bontà speciale. Poggia questa sua posizione su quanto scrive
San Tommaso sulla dignità sacerdotale che deve essere maggiore di quella
religiosa. Cf. STh, IIª-IIe, q. 184, a. 8, r; q. 189, a. 1, ad 3; Suppl. Q. 35, a. 1,
ad 3.
375
e spirituale del clero e dall’altra parte l’annuncio persistente
dell’amore redentivo di Cristo che si fa prossimo a tutti gli
uomini.
Il de Liguori sottolinea come l’atto d’amore che il sacramento della penitenza esprime, per essere ben esercitato richiede preparazione teologica e l’immersione nel mistero di Cristo
per condurre, insegnare ed educare il popolo di Dio sulla strada
della salvezza. È interessante notare come il pontefice
Benedetto XVI, parlando ai penitenzieri delle quattro basiliche
pontificie di Roma, il 19 febbraio 2007, si sia espresso sul ruolo
dei confessori in questi termini «non dimentichi, il sacerdote,
che in questo Sacramento egli è chiamato a svolgere il compito
di padre, di giudice spirituale, di maestro e di educatore».
Nelle pagine della Pratica c’è un binomio molto stretto –
che lo stesso Santo svilupperà maggiormente nelle opere successive – tra verità e carità.
La verità deve dirigere gli atti concreti del cristiano. Essa,
però, deve essere annunciata ed insegnata ai fedeli. Il credente,
ignaro delle verità di fede, deve essere introdotto progressivamente in essa. La stessa verità deve guidare e dirigere la prassi
pastorale del confessore, specialmente se si imbatte in casi di
ignoranza invincibile. La verità da sola non basta in quanto
l’uomo non è un automa che riesce ad applicare la verità della
legge come se fosse un’operazione matematica. Ecco allora che
Alfonso indica al confessore il secondo principio per ben esercitare il ministero della riconciliazione «benché sia dottore, nondimeno perché l’officio suo è officio di carità […] deve egli s’ ben
insegnar la verità, ma quelle sole cose che giovano non quelle che
recano la dannazione ai penitenti». Il credente che ha vissuto per
molto tempo lontano da Dio, ma mosso da ardente desiderio di
ritornare a lui, deve essere gradualmente introdotto nella via
maestra della santità. Il confessore, visto il desiderio del penitente di orientarsi decisamente nella via della fede, deve spingere il
fedele a percorrere la strada della santità, rispettando i ritmi di
comprensione ed immersione nel mistero della vita.
Questo percorso che Alfonso indica al confessore, anche
tenendo presente tutti gli aspetti del peccato nella sua forma
materiale e formale, vuole condurre a guardare la confessione
non come un giudizio bensì come un’opportunità vera e sincera
di ritorno a Dio.
ALFONSO V. AMARANTE
376
ALFONSO V. AMARANTE
—————
The author is an associate professor in the Alphonsian
Academy.
El autor es profesor asociado en la Academia Alfonsiana.
—————
StMor 45 (2007) 377-399
WERNER WOLBERT
PROPORTIONALISMUS UND DIE IN SICH
SCHLECHTEN HANDLUNGEN
Die Kontroverse zwischen Johnstone und Selling in „Studia
Moralia“ habe ich mit Interesse verfolgt; sie hat mich animiert,
mich in der Frage der in sich schlechten Handlungen noch einmal zu Wort zu melden, speziell zu der Frage, was diese
Kategorie mit dem Proportionalismus zu tun hat1. Johnstone
schreibt2: „Proportionalists generally criticised the standard
conception of ,intrinsically evil acts.‘“ Als rein faktische
Feststellung dürfte das vermutlich weitgehend richtig sein.
Außerdem hätten Proportionalisten generell insistiert auf die
„particular intention of the subject“3. Eine andere Frage ist, ob
die Proportionalisten recht daran getan haben, ihre Position so
darzustellen. Johnstone weist zu Recht auf die Mehrdeutigkeit
des Terminus „in sich schlechte Handlung“ hin, nennt aber nur
zwei Bedeutungen:
1. eine Handlung, die unter keinen Umständen getan werden darf;
1. eine Hand, die aus ihrer Natur heraus schlecht ist, nicht
weil von einer Autorität (positiv) verboten.
Während Johnstone immerhin zwei Bedeutungen unterscheidet, werden sie in einer anderen Definition einfach zusammengefasst4:
„eine beschreibbare Handlung …, die weder aufgrund positiver Satzung („mala quia prohibita“) noch aufgrund von
Umständen oder Folgen, sondern allein aufgrund der ihr eigenen
gegenständlichen (objektiven) Struktur sittlich schlecht ist.“
Vgl. meine früheren Beiträge sowie vor allem Schüller.
Johnstone, Objectivism 122.
3 Johnstone, Objectivism 123.
4 Rhonheimer 1987, 367.
1
2
378
WERNER WOLBERT
Hier werden Äpfel mit Birnen vermischt. Die mit „weder –
noch“ ausgeschlossenen Alternativen sind doch von sehr unterschiedlicher Problematik, welche durch den gemeinsamen
Terminus verdeckt wird. Außerdem ist nicht einzusehen, wieso
die Folgen nicht zur „objektiven Struktur“ einer Handlung
gehören sollen. Wenn ich jemanden vergifte, gehört doch dessen (deren) Tod wohl zu dieser objektiven Struktur. Vermutlich
unterscheidet man hier nicht zwischen handlungsbeschreibenden und nicht-handlungsbeschreibenden Folgen; die ersteren
sind bereits in der Benennung der Handlung (Vergiftung, Mord)
mit ausgesagt. Die Kritik am Proportionalismus scheint oft stillschweigend vorauszusetzen, für den Proportionalismus zählten
nur die nicht-handlungsbeschreibenden Folgen; die obige faktische Gleichsetzung von Folgen und Umständen dürfte das
bestätigen.
Nun lassen sich noch erheblich mehr Bedeutungen der „in
sich schlechten Handlung“ unterscheiden, wie ich das in einem
früheren Beitrag belegt habe5. Diese Schwierigkeit hat auch ein
nicht-katholischer Kommentator für Veritatis Splendor (= VS)
empfunden, wenn er schreibt6:
„The most significant flaw in Veritatis Splendor, however, is
its failure to define with consistent clarity and through the use of
concrete examples what is meant by the term ,intrinsic evil.‘„
Was hier für VS gesagt ist, scheint mir überhaupt für die
Diskussion um Proportionalismus zu gelten. Da ich selbst wohl
dieser Position zuzuordnen bin, möchte ich jedenfalls für mich
selbst folgender von Johnstone gemachter Voraussetzung ausdrücklich widersprechen7:
“But proportionalists were mistaken if they argued that ulterior intentions could transform the moral meaning of the act
already constituted in the basic fundamental intention.”
Wolbert, Tendencies.
Donfried, 59.
7 Johnstone, Intrinsicaly evil acts, 401.
5
6
DER PROPORTIONALISMUS UND DIE IN SICH SCHLECHTEN HANDLUNGEN
379
Proportionalisten mögen ihre Sache so dargestellt haben;
dann wären sie in der Tat „mistaken“. Entsprechend stellt
schon J. Connery bezüglich der katholischen Moraltheologie
die Frage8: „Has the norm for rule-making changed?“ Bisher
habe gegolten, die sittliche Güte einer Handlung ergebe sich
aus ihrer Konformität mit der rationalen Natur des Menschen;
jetzt ergebe sie sich aus einem proportionierten Grund, aus
dem Überwiegen der guten gegenüber den schlechten Folgen.
Traditionell habe man die für die Beurteilung einer Handlung
relevanten Elemente klassifiziert in: Objekt, Umstände und Ziel.
Hier habe das Axiom gegolten: Bonum ex integra causa, malum
ex quolibet defectu. Für die Güte einer Handlung sei demnach
erforderlich, dass alle drei Elemente gut seien, für die
Schlechtigkeit reiche ein einziger Defekt. Nach neueren
Autoren sei es dagegen ausreichend, wenn die guten Folgen
einer Handlung die schlechten aufwögen. Connery stellt damit
den Proportionalismus im Gegensatz zur traditionellen Lehre
von den Quellen der Moralität. Nur wenn nun die sittliche
Qualität einer Handlung innerlich zukomme, gebe es universale
sittliche Gesetze9, die bestimmte Handlungen generell als in
sich schlecht verbieten; diese seien dann allen Menschen untersagt.
Hier ist zunächst zu bemerken, dass Connery seine
Behauptungen nicht belegt. Er setzt sich nicht mit einem
bestimmten Autor auseinander. Weiterhin ist nicht einsichtig,
wieso nur solche Normen universal sein können, die „in sich
schlechte Handlungen“ zum Gegenstand haben. Wieso ist eine
Norm, nach der Versprechen in der Regel zu halten sind, nicht
universal? Bekanntlich ist etwa die Nichtrückgabe eines anvertrauten Gegenstandes nicht in jedem Fall (etwa die NichtRückgabe einer Waffe an einen potentiellen Mörder) in sich
schlecht; warum sollte die entsprechende Norm, nach der
anvertrautes Gut in der Regel zurückzugeben ist, nicht universal, d.h. für alle Menschen gültig sein? Vermutlich soll ,universal‘ hier aber heißen: in allen Fällen, ausnahmslos. Hier zeigt
sich ein Kernproblem der Diskussion um Proportionalismus,
dass man sich nämlich (auf beiden Seiten) zu wenig
8
9
Connery.
Pinckaers, proportionalisme 185.
380
WERNER WOLBERT
Rechenschaft gibt über die verwendeten Termini. Mit diesem
Mangel hängt es u.a. zusammen, dass für Connery ohne die
Annahme „in sich schlechter Handlungen“ die Moral sich in
Willkür aufzulösen scheint.
Da Kontroversen wie diese sich am besten an Beispielen
veranschaulichen und diskutieren lassen, sei an drei Beispielen
illustriert, worin eigentlich die Unterschiede liegen.
1. Beispiel: Eileiterschwangerschaft
Johnstone wie auch Selling scheinen der Ansicht zuzuneigen, im Fall einer Eileiterschwangerschaft sei es besser, den
Embryo zu töten, als durch eine Tubenligatur der Frau auch
noch die Gebärfähigkeit zu nehmen. Dagegen mag eingewandt
werden, die Tötung des Embryos sei in sich schlecht. Diese
Aussage kann aber einen mehrfachen Sinn haben:
a) Die Tötung des Embryos ist als direkte Tötung eines
Unschuldigen schon vom Objekt her schlecht, sie wird durch
bestimmte Ziele oder Umstände niemals gerechtfertigt. Auf dieser Ebene ist jede weitere Diskussion sinnlos. Hätte nun ein
Proportionalist, der hier anderer Meinung wäre, damit behauptet, eine vom Objekt her schlechte Handlung sei durch eine gute
Intention niemals zu rechtfertigen10? Jedenfalls nicht, wenn er
seine eigene Position und die Kategorie des in sich Schlechten
richtig verstanden hätte. Auch ein Proportionalist würde etwa
nicht die Tötung eines geizigen Menschen rechtfertigen, weil
dadurch eine Not leidende Verwandte in den Besitz von dessen
Erbe gelangen würde. Hier rechtfertigt die altruistische
Intention nicht die Tötung, weil in diesem Fall ihr Charakter als
Mord11 schon feststeht.
Auch wenn VS 79 „die für teleologische und proportionalistische
Theorien typische Ansicht“ zurückzuweist, „es sei unmöglich, die bewußte
Wahl einiger Verhaltensweisen bzw. konkreter Handlungen nach ihrer
Spezies - ihrem Objekt - als sittlich schlecht zu bewerten, ohne die Absicht,
mit der diese Wahl vollzogen wurde, oder ohne die Gesamtheit der vorhersehbaren Folgen jener Handlungen für alle betroffenen Personen zu berücksichtigen“.
11 Bei der Rede von ,Mord‘ ist zu bedenken, dass damit auch eine
Handlung aus niedrigen Motiven konnotiert ist; davon ist hier abzusehen.
10
381
Sähe sich ein Proportionalist veranlasst, die obige Aussage
in Frage zu stellen, hätte er offensichtlich nicht verstanden, was
in der Sprache der moraltheologischen Tradition mit dem
„Objekt“ einer Handlung gemeint ist. Zu der Unterscheidung
von Objekt und Umständen liest man bei Merkelbach12:
„Circumstantia moralis est accidens actus humani ipsum in
esse suo morali iam constitutum moraliter afficiens.“
Das setzt u.a. voraus, „ut actus iam sit in esse morali constitutus“, dass die Handlung ihre Moralität vom Objekt her unabhängig von den Umständen habe und dass die Moralität der
Handlung schon vollständig bestimmt ist. Das ist auch gar
nicht anders möglich, wenn mit VS 78 gilt:
„Das Objekt ist das unmittelbare Ziel einer freien Wahl, die
den Willensakt der handelnden Person prägt.“
Diese Prägung ist nur möglich, wenn die sittliche
Bewertung der betreffenden Handlung (mindestens subjektiv)
feststeht. Wären die Umstände für die Prägung der Person relevant, könnte diese nicht allein vom Objekt her erfolgen. Der
Kontext ist also hier die Frage: Wodurch wird man ein guter
Mensch? Man wird es, indem man das als gut Erkannte tut. In
dies als gut Erkannte müssen aber alle für die Bewertung entscheidenden Faktoren einbegriffen sein; diese bilden das
Objekt. Die Unterscheidung von Objekt und Umständen
geschieht hier (in der Lehre von den „Quellen der Moralität“)
nach dem Kriterium von Substanz und Akzidenz. Wenn demnach die Umstände definitionsgemäß für den Willensakt nur
akzidentelle Bedeutung haben, können sie die Substanz der
12 Merkelbach I no. 151. Von Diebstahl oder Ehebruch als Objekt der
Handlung zu sprechen, hört sich etwa seltsam an. Dieser Sprachgebrauch
mag sich aus der Tatsache erklären, dass das lateinische agere, obwohl
intransitiv, wie das griehische pratto (anders als das deutsche ,Handeln‘)
einen “inneren Akkusativ” erlaubt (wie etwa 1 Tim 4,7: „Ich habe den guten
Kampf gekämpft.”) ,Objekt‘ scheint hier das Äquivalent des Griechischen
pragma zu sein; vgl. Schüller, 540s.
382
WERNER WOLBERT
Handlung nicht ändern. Wer Gegenteiliges behauptet, hätte
offensichtlich die Bedeutung der Termini ,Objekt‘ und
,Umstände‘ bzw. ,Substanz‘ und ,Akzidenz‘ nicht verstanden.
Ein einfaches Beispiel für solche Umstände bietet etwa die klassische Beichtspiegelfrage: Allein oder mit anderen?13. Dieser
Umstand ist zwar nicht irrelevant; sonst würde im
Beichtspiegel nicht danach gefragt; er hat aber keine konstitutive Bedeutung für die Bestimmung des Objekts der Handlung.
Sieht man nun in jedem Fall die Tötung eines Embryos als
Mord, und damit als in sich schlecht, an, zählen die Tatsachen,
dass diese Tötung zur Rettung des Lebens und der
Fruchtbarkeit der Mutter geschieht, sowie die Tatsache, dass das
Leben des Embryos sowieso nicht zu retten ist, als (akzidentelle)
Umstände. Dabei bedeutet ,akzidentell‘ hier nicht-wesentlich,
aber keineswegs unwesentlich im Sinn von unwichtig; schließlich wäre der Tod der Mutter nicht unwichtig. Hier ist dem
Katechismus der Katholischen Kirche zu widersprechen, wenn er
sagt (1754) „Die Umstände, einschließlich der Folgen, sind
zweitrangige Elemente einer sittlichen Handlung.“ Zweitrangig
(sécondaire) im Sinn von unwichtig ist der Tod der Mutter
wahrhaftig nicht. Offenbar versteht man auch hier, wie häufig
zu beobachten, ,akzidentell‘ fälschlicherweise im Sinne von
unwesentlich, unwichtig. Dieser Fehler wird erst recht deutlich,
wo ein Umstand eine doppelte Umschreibung des Objekts einer
Handlung ermöglicht wie im Schulbuchfall des ,Fensterlns‘:
Diebstahl (einer Leiter) zum Zweck des Ehebruchs. Der
Ehebruch ist in Relation zum Diebstahl keineswegs unwichtig,
ist sogar schwerwiegender; aber dafür, dass es sich um Diebstahl
handelt, ist das Ziel des Ehebruchs nicht-wesentlich: die entsprechende Intention ändert nichts an der Tatsache, dass das
Entwenden der Leiter Diebstahl ist und bleibt und somit „in sich
schlecht“. Bezeichnet man dagegen die Handlung als Ehebruch,
gehört der Diebstahl der Leiter zu den Umständen. Den akziden-
13 In diesem Zusammenhang kann der Zweck als „circumstantia principalissima“ unter die Umstände gerechnet werden; allerdings beruht die
Unterscheidung zwischen Objekt und Zweck auf einem anderen principium
distinctionis.
383
tellen Charakter der Umstände betont auch VS in Nr. 77, nämlich dass diese „zwar die Schwere einer schlechten Handlung
modifizieren, jedoch nicht ihre moralische Spezies verändern
können“. Wie das Beispiel vom Fensterln zeigt, können dabei die
Umstände durchaus größeres moralisches Gewicht haben als
das Objekt. Problematisch ist in VS nur die Aussage, die vorhersehbaren Folgen gehörten in diesem Sinne zu den Umständen,
wie weiter unten darzulegen sein wird.
b) Falls man den Fall der Eileiterschwangerschaft anders
sieht, hat man offensichtlich Zweifel, ob in diesem Fall die
Tötung als Mord zu kategorisieren ist, ob also in diesem Fall
die direkte Tötung eines Unschuldigen moralisch verwerflich
ist. Die Konsequenz wäre aber nicht, dass hier das Ziel eine
vom Objekt her schlechte Handlung rechtfertigt, sondern dass
das Objekt der Handlung mit ,Mord‘ nicht richtig umschrieben
ist, mindestens solange man Zweifel hat, ob auch hier das strikte Verbot der direkten Tötung eines Unschuldigen gilt. Dafür
ließe sich in zweierlei Weise argumentieren:
(1) Man interpretiert die Tötung in diesem Fall als indirekte
Tötung. Das mag zunächst gekünstelt erscheinen, wäre aber
dennoch nach gewissen Neuinterpretationen des Prinzips der
Handlung mit Doppelwirkung vorstellbar, nicht nur der von
Peter Knauer14, sondern auch der etwa von G. Grisez15: Man
intendiere nicht den Tod des Fötus, sondern nur seine
Entfernung (removal) aus dem Eileiter. Es hängt also, mit anderen Worten, davon ab, ob man eine agent interpretation oder
eine event interpretation dieses Prinzips zugrunde legt16; nach
der letzteren käme es auf den äußeren Handlungsablauf an (wo
der Arzt das Messer ansetzt), nach der ersteren auf die innere
Intention. Auf Grund solcher (nicht immer wahrgenommener)
Ambiguität 17 in der Deutung und Anwendung des
Vgl. Knauer.
Vgl. Grisez 469-488.
16 Vgl. Wolbert, Du sollst nicht töten, 90f.
17 Das ist natürlich nur eine von vielen. So macht es z.B. einen
Unterschied, ob das Objekt der Abwehr und der indirekten Tötung verschiedene Personen sind (wie im Fall des Krieges) oder dieselbe Person (wie im
Fall der Notwehr, fall man diese nach dem Doppelwirkungsprinzip beurteilt). Vgl. Reichberg und auch Weiß.
14
15
384
WERNER WOLBERT
Doppelwirkungsprinzips sprechen denn auch einige Autoren
statt von einem Prinzip lieber von einem „double effect reasoning“18.
(2) Die Interpretation im Sinn der Doppelwirkung setzt ein
deontologisches Verständnis des Tötungsverbots voraus,
während
der
Teleologe
(Proportionalist)
dem
Doppelwirkungsprinzip keine grundlegende Bedeutung zuerkennt (wiewohl man mit der Anwendung des Prinzips durchaus
zu – aus teleologischer Sicht - richtigen Ergebnissen kommen
kann). Die Kontroverse betrifft dann nicht die Frage, ob sich
eine in sich schlechte Handlung in bestimmten Fällen rechtfertigen lasse, sondern ob die direkte Tötung Unschuldiger in
jedem Fall sittlich verboten und damit eine vom Objekt her
schlechte Handlung sei. Bedient man sich dennoch dieser
Sprache, wäre „in sich schlecht“ gleichbedeutend mit deontologisch verboten. Diese Gleichsetzung geschieht häufig, ohne
dass man sich darüber Rechenschaft gibt. Erst an dieser Stelle,
bei der Frage nach der Qualifizierung des Objekts, setzt die
Kontroverse zwischen Deontologen und Teleologen
(Proportionalisten)19 ein. Wenn der Deontologe darauf insistiert, die Handlung sei „in sich schlecht“, sagt er faktisch, sie
sei abzulehnen, obwohl die alternative Handlung Lebensrettung
bedeutet, von den Folgen her also besser ist (und keine zusätzlichen Übel anrichtet). Damit ist aber die Bedeutung von „in sich
schlecht“ geändert, etwa: sittlich verboten, obwohl von den
Folgen her wünschenswert oder segensreich. Die Frage ist
dann, wie weit für die Bestimmung des Objekts die Folgen zu
berücksichtigen sind.
Dabei beruht die Gleichsetzung von Umständen und
Folgen, wie schon angedeutet20, auf einem Missverständnis. Das
lässt sich schlicht schon an folgender Tatsache zeigen: Die
Unterscheidung zwischen Objekt und Umständen ist vollständig: Was nicht zum Objekt gehört, zählt definitionsgemäß zu
den Umständen. Dagegen gibt es keine klare Grenze zwischen
Cavanaugh.
Hier benutze ich die Termini bedeutungsgleich.
20 Vgl. VS 77: „Die vorhersehbaren Folgen gehören zu jenen
Umständen des Aktes, die zwar die Schwere einer schlechten Handlung
modifizieren, jedoch nicht ihre moralische Spezies verändern können.“
18
19
385
der Handlung und ihren Folgen; diese Unterscheidung ist also
gerade nicht vollständig. Was zur Handlung gehört, hängt u.a.
ab von den sprachlichen Möglichkeiten. Bezeichne ich eine
Handlung als ,Vergiften‘, ist die Folge des Todes schon ausgesagt (wenn es sich denn um ein tödliches Gift handelt); es handelt sich um eine handlungsbeschreibende Folge. Dass der
Mörder auf diese Weise in den Besitz der Erbschaft des oder
der Toten kommt, wäre dagegen eine nicht-handlungsbeschreibende Folge. Ethisch ist dabei wichtig, dass man durch die
gewählte Bezeichnung nicht wichtige Elemente (Folgen, Übel)
unterdrückt. So würden Aussagen wie „Macbeth usurpierte
Duncans Thron“ oder erst recht „Macbeth wurde Duncans
Nachfolger“ den Mord an Duncan, und damit ein ethisch entscheidendes Merkmal der Handlung übergehen21. Im Übrigen
gibt es aber keine klare Grenze zwischen der Handlung und den
Folgen (wohl dagegen, wie betont, zwischen Objekt und
Umständen); zu den Folgen gehört, was an Gutem oder Üblen
durch die Handlung bewirkt wird.
2. Beispiel: Abschuss von Zivilflugzeugen
Im ersten Beispiel kommt der Deontologe nur mit einer
Neuinterpretation des Doppelwirkungsprinzips zum selben
Ergebnis wie der Teleologe. Im folgenden Beispiel ist das nicht
unbedingt der Fall: Abschuss von Zivilflugzeugen im Notfall.
Zunächst scheint diese Handlung ein schlechtes Objekt darzustellen; der Zweck der Rettung vieler Menschen kann das Mittel
der direkten Tötung Unschuldiger nicht heiligen22.
Bezüglich der Zivilflugzeuge könnte man sich zunächst eine
Situation konstruieren, in der ein grundsätzlicher Widerspruch
gegen solche Handlungsweise mindestens schwer fällt. Man
stelle sich vor, es wäre am 11.9. möglich gewesen, das zweite
Flugzeug noch über dem Atlantik abzuschießen; das erste wäre
bereits in einen Tower geflogen. Der Tod vieler Menschen im
Vgl. d’Arcy, 57-92.
Dass eine entsprechende deutsche Gesetzgebung (die freilich vom
Bundesverfassungsgericht aufgehoben wurde) keinen entsprechenden
Aufschrei in kirchlichen Kreisen verursachte, ist allerdings bemerkenswert.
21
22
386
WERNER WOLBERT
zweiten Tower wäre vermieden worden; nur das Leben der mit
höchster moralischer Sicherheit unrettbar verlorenen
Passagiere wäre „geopfert“ worden. Bei einem Abschuss über
dem Meer wären auch keine weiteren Menschen (in
Wohngebieten) zu Schaden gekommen. Wäre nicht in einem
solchen Fall der Abschuss, und damit die Tötung Unschuldiger
zu rechtfertigen als das eindeutig geringere Übel?
Ein schlichtes Ja wird hier auch dem Teleologen schwer fallen. Das Beispiel ist nämlich so konstruiert, dass wichtige
Bedenken, die sich gegenüber einem solchen Handeln ergeben
können, ausgeblendet sind (Möglichkeit eines Irrtums,
Schutzpflicht des Staates gegenüber Unschuldigen etc.).
Deontologen wie Teleologen stehen hier zunächst vor demselben Problem, nämlich die Beurteilung des Objektes als in sich
schlecht zu hinterfragen. Der Deontologe hätte zu prüfen, ob es
sich wirklich um Tötung von Unschuldigen oder eine direkte
Tötung handelt. G. Beestermöller hat den zweiten Weg
beschritten, nachdem er in einem früheren Artikel zunächst
den Abschuss abgelehnt hatte23. Dann geht ihm auf, dass das
Flugzeug durch die Terroristen zu einer Waffe umfunktioniert
ist, die man durch den Abschuss unschädlich machen will; also,
so lautet die Folgerung, handelt es sich um indirekte Tötung. In
gewisser Weise vergleichbar wäre hier die Versenkung eines
Schiffs durch norwegische Widerstandskämpfer im 2.
Weltkrieg, auf dem sich neben norwegischen Zivilisten auch
schweres Wasser für den Vemork Reaktor fand, mit dem die
Deutschen eine Atombombe konstruieren wollten. Die
Widerstandskämpfer haben auf diese Weise unbeteiligte
Landsleute getötet, die vorher nicht gewarnt werden konnten,
ohne das Unternehmen zu gefährden24. Anders als in der konstruierten Variante vom 9.11. wäre allerdings das Leben der
Passagiere auf dem Schiff im Fall der Unterlassung nicht
gefährdet.
Über Beestermöllers Lösung mag man verschiedener
Meinung sein, da es, wie schon bemerkt, unterschiedliche
Auslegungen des Doppelwirkungsprinzips gibt. Außerdem
23
24
Beestermöller, Krieg gegen Terrorismus.
Vgl. dazu Reichberg 348f.
387
würde diese Lösung nicht mehr passen, wenn ein Zivilflugzeug
aus anderen Gründen eine Gefahr darstellt, wenn etwa der
Druck abfällt wie seinerzeit in dem zypriotischen Flugzeug, das
zum Glück nicht in bebautes Gebiet in Athen stürzte (obwohl
diese Gefahr bestand). Hier würde es sich nicht um eine Waffe
handeln, da keine entsprechende Intention besteht. Die Frage
des Abschusses könnte sich dennoch stellen (und hat sich wohl
in dem Fall auch zeitweise gestellt).
Man könnte nun freilich fragen, ob die unrettbar verlorenen Passagiere nicht doch in einem sehr weiten Sinn Schuldige
im Sinn von Beteiligten sind. Sie sind wider Willen in das
Unternehmen der Terroristen involviert. Wie ich an anderer
Stelle gezeigt habe, hat im Rahmen des Tötungsverbots die
Rede vom ,Schuldigen‘ einen technischen (keinen moralischen)
Sinn, nämlich „Beteiligter“25. Dieser Versuch der Präzisierung
der Rede vom ,Schuldigen‘ lässt sich nun teleologisch oder
deontologisch interpretieren. Zählt man auch passiv Beteiligte
unter die „Schuldigen“, weitet man den Tatbestand ,schuldig‘
aus und engt damit die Zahl der Unschuldigen ein: ein typisches Beispiel restriktiver Auslegung einer deontologischen
Norm. Es bleibt aber dabei ein gewisses Begründungsdefizit.
Auf die Frage, warum man Unschuldige töten darf, gibt es nur
das deontologische Argument der fehlenden Berechtigung: Gott
hat den Fall der Tötung Unschuldiger dem Ermessen des
Menschen entzogen.
Vom Standpunkt des Teleologen kann man einen anderen
Aspekt einbringen. Die todgeweihten Passagiere werden getötet,
Vgl. Wolbert, Du sollst nicht töten. Wie ich erst vor kurzem entdeckt
habe, wird das auch von Rhonheimer betont (Perspektive 313): „Es ist gerade die – ursprünglich eben aus einem anderen Kontext stammende –
Kategorie des ,Unschuldigen‘, die hier leicht Verwirrung stiften kann, denn
Angehörige kombattanter Truppen können ja persönlich unschuldig an der
Aggression sein, gegen die sich andere gerechterweise zur Wehr setzen.“
Freilich auch die, die sich gerechterweise wehren, wären in der Sprache des
Tötungsverbots, „Schuldige“, was R. nicht ausdrücklich erwähnt. Falls man
auch bei der Selbstverteidigung gegen einen Geistesgestörten diesen als
„Schuldigen“ bezeichne, verliere diese Kategorie „gänzlich ihre Schärfe und
die Norm, man dürfe nie einen Unschuldigen töten, wird damit als ganze
zur Tautologie: Sie würde nur noch definieren, dass ein Schuldiger jeweils
derjenige ist, dessen Tötung sittlich erlaubt ist.“
25
388
WERNER WOLBERT
um andere zu retten. Solches Lebensopfer darf freilich normalerweise nur freiwillig sein26. Wer es erzwingt, handelt unmoralisch: über das fundamentale Gut meines Lebens darf normalerweise kein anderer verfügen. Im genannten Fall haben die
Passagiere aber im Grunde keine Wahl. Falls sie theoretisch
gefragt würden, ob sie bereit wären, zur Rettung hunderter
oder tausender Menschen ein paar Minuten früher zu sterben,
würden sie sich diesem Anliegen wohl kaum verweigern können27. Da sie eigentlich dazu verpflichtet wären und man ihre
Zustimmung präsumieren kann28, dürfte man in diesem Sinne
(des Abschusses) entscheiden, ohne sie zu konsultieren. Und
vermutlich haben auch die norwegischen Widerstandskämpfer
das Einverständnis ihrer Landsleute auf dem Schiff irgendwie
vorausgesetzt.
Dass es gleichwohl auch gewichtige Gegenargumente gegen
einen solchen Abschuss gibt, wurde schon angedeutet.
Schließlich hat auch das deutsche Bundesverfassungsgericht
dieses Gesetz aufgehoben. 29 Uns geht es hier nur um die
Möglichkeit, die Barriere des Verbots der direkten Tötung
Unschuldiger zu hinterfragen. Wie gesehen, können Teleologen
wie Deontologen versuchen, das auf den ersten Blick schlechte
Mittel als erlaubt zu rechtfertigen. Über den jeweiligen Versuch
mag man geteilter Meinung sei. Aber keiner von beiden würde
behaupten, die Umstände rechtfertigten hier den Gebrauch
eines in sich schlechten Mittels zu einem guten Zweck. Die
Diskussion betrifft also die Frage, ob das Mittel wirklich ein
schlechtes Mittel ist.
3. Beispiel: Falschaussage
Es ist nun bemerkenswert, dass man auch bei deontologisch denkenden Autoren die Aussage findet, es komme bei der
Vgl. hierzu McCormick.
Ob man hier von einer „Verfügung“ über das Leben spricht, ist eine
Frage der Sprachregelung.
28 Vgl. McCormick 59-65. Was McCormick hier über „proxy consent“
im Fall von Kindern sagt, gilt analog für Erwachsene.
29 Vgl. zu dem Urteil Beestermöller; Luftsicherheitsgsetz.
26
27
389
Bewertung auf den Kontext an. Klingt das nicht nach
Widerspruch zum Lehrstück von den fontes moralitatis, zur
Lehre von der konstitutiven Rolle des Objekts? Was ist denn der
Unterschied zwischen den Umständen und dem Kontext? Ein
Titel wie „When a Lie is not a Lie: The Importance of Ethical
Context“ klingt doch ausgesprochen verdächtig. Es erinnert an
die Situationsethik. So verweist denn auch O. Höffes „Lexikon
der Ethik“ unter „Kontext“ auf den Artikel „Situation“30. James
Gustafsons Aufsatz „Situation contra Prinzipien“ trug im englischen Original den Titel „Context versus Principles“ 31. Der
Verweis auf den Kontext könnte also leicht als Situationsethik
ausgelegt werden; allerdings geht es in letzterer eher um den
Kontext einer individuellen Handlung, während in dem
genannten Beitrag die Rede vom Kontext eher generell zu verstehen ist: Nur im Falle einer bestimmten Art von Kontext ist
eine Falschaussage eine Lüge. Über die Situationsethik ist hier
nicht zu diskutieren, zumal Gustafson die damalige Diskussion
mit Recht „a misplaced debate“ nennt. Wie immer, ist für die
genauere Bewertung der obigen „Kontext“-theorie aber der Fall
selbst ausschlaggebend. Diese Redeweise findet sich u.a. bei
Diskussionen um die Falschaussage, speziell gegenüber einem
Nazi-Schergen, der nach dem Aufenthalt von Juden fragt.
Die einfachste Lösung des Problems wäre natürlich der
Hinweis, der Nazi habe gegenüber der Person (genannt Helga),
die er fragt, ob sie in ihrem Haus Juden beherbergt, kein Recht
auf die Wahrheit. Dieses Argument wird freilich inzwischen auch
von Deontologen als tautologisch verworfen, und auch der
Katechismus der katholischen Kirche ist hier – wenigstens im Fall
der Falschaussage – in der Endfassung vorsichtiger geworden32.
Höffe 142.
Gustafson.
32 Nicht in KKK 2489 („Niemand ist verpflichtet, die Wahrheit
Personen zu enthüllen, die kein Recht auf deren Kenntnis haben.“ – „Nemo
tenetur ad veritatem revelandam ei qui ius ad illam cognoscendam non
habet.“). Wohl aber in 2483; dort heißt es in der deutschen Ausgabe: „Die
Lüge ist der unmittelbarste Verstoß gegen die Wahrheit. Lügen heißt gegen
die Wahrheit reden oder handeln, um jemanden zu täuschen, der kein
Recht hat, sie zu kennen.“; in der lateinischen Endfassung: „Mendacium est
directissima contra veritatem offensa. Mentiri est contra veritatem loqui vel
agere ad inducendum in errorem.” Vgl. auch den Artikel von Pruss.
30
31
390
WERNER WOLBERT
Auch der Zumutung einer Art mentaler Gymnastik an Helga (Der
Nazi versteht ja unter einem Juden eine hinterhältige, gefährliche
etc. Person – und eine solche wird nicht beherbergt; also kann sie
die Frage verneinen, ohne zu lügen33.) will man mit dem Hinweis
auf den Kontext entgehen34. Ohne den Kontext, so heißt es dann,
erkennt man nur das genus naturae, nicht das genus moris.35 Als
Beispiel wird genannt: jemand beobachtet zwei Personen beim
Sexualverkehr. Nur vom „Kontext“ her weiß man, ob es sich um
ehelichen Verkehr, Unzucht oder Ehebruch oder um eine
Vergewaltigung handelt.
Helgas Handlung ist nach dem genus naturae (in der physischen Welt) eine Falschaussage. Nach der Definition des
Thomas handle es sich freilich um eine Lüge; diese werde
durch eine gute Absicht nicht gerechtfertigt. Was ist aber der
tiefere Grund für die Verurteilung der Lüge? Sie ist ein Übel36,
„because it is contrary to reason, destroying the rational ordering of human communication“. Aber die genannte Situation ist
nicht eine in der solche Kommunikation und gegenseitiges
Vertrauen möglich sind; insofern lügt Helga nicht.
Wollte man jetzt in die Sprache der fontes moralitatis wechseln, wäre die Lüge zu definieren als eine Falschaussage im
Kontext einer humanen Kommunikation (die gegen letztere
verstößt). Andere Faktoren wären bloße Umstände. Was wäre
aber, wenn ein Repräsentant eines einigermaßen honesten
Staates nach einer Person fragt, von deren Unschuld eine andere Helga überzeugt wäre. Man denke etwa an die drei Christen,
die vor einiger Zeit in Indonesien gehängt wurden, wobei ihre
Schuld äußerst zweifelhaft war. Indonesien ist zweifellos nicht
ein Staat, in dem es keine „humane Kommunikation“ gäbe; im
genannten Fall schien es sich freilich um einen Willkürakt zu
handeln. Ist letzteres ein entscheidender Faktor im Kontext für
eine erlaubte Falschaussage oder ein Umstand, der das Objekt
Lüge nicht ändert? Die Einordnung setzt doch offenbar die normative Frage als geklärt voraus, die Frage nämlich, ob man
dem Vertreter eines Staates, der sich in der Regel als
In diesem Sinne argumentiert Pruss.
Guevin 269f.
35 Diese Terminologie ist von Rhonheimer, Natur, übernommen.
36 Guevin 272f.
33
34
391
Rechtsstaat verhält, die Unwahrheit sagen darf, um einen
Justizirrtum oder ein Willkürurteil zu verhindern.
Man hat den Eindruck, hier werde der Kontext so formuliert, dass eine bestimmte Ausnahme von einem deontologischen Verbot ermöglicht wird, die auf diese Weise dann nicht
mehr als Ausnahme erscheint37. Diese Strategie zeigt sich deutlich bei Rhonheimer. Das Verbot der Empfängnisverhütung
etwa stehe „im ethischen Kontext einer bestimmten Art von
menschlichen Akten: der freien, also bewusst gewählten
Vereinigung von Mann und Frau im sexuellen Verkehr“38. Es sei
dies „nicht eine Aussage über die ,Unantastbarkeit der physischen Integrität der Zeugungspotenz‘, sondern eine Aussage
über die geschlechtliche Vereinigung von Mann und Frau als
actus humanus“. Auf diese Weise wird künstliche
Empfängnisverhütung bei Gefahr von Vergewaltigung legitimiert, wobei diese dann freilich für die Zeit der Einnahme auch
bei der freien Vereinigung wirksam wäre. Hätte dann letztere
nicht für diese Zeit zu unterbleiben? Wie wäre dann die homologe In-Vitro-Befruchtung zu beurteilen, bei der doch der geforderte Kontext zweifellos gegeben wäre? Setzt ihre Ablehnung
nicht doch eine „physische Integrität der Zeugungspotenz voraus, wie das die Äußerungen Pius’ XII zur homologen künstli-
37 Das Wort ,Ausnahme‘ scheinen einige Autoren zu scheuen wie der
Teufel das Weihwasser. So findet sich etwa die Überschrift „Beibehaltung
des absoluten Folterverbots bei gleichzeitiger Differenzierung eng umgrenzter Fälle“ und es wird gefordert, „dass an einem ausnahmslosen Verbot der
Folter auf jeden Fall festgehalten werden muss“ (Breuer 21); trotzdem kann
es eine gegenteilige „dem Opfer geschuldete Maßnahme“ (ebd. 23) geben.
Solche Äußerungen könnten zu boshaftem Spott Anlass geben, wenn der
Gegenstand der Erörterung nicht so ernst und schwierig wäre. Was aber in
diesem Zusammenhang unter ,absolut‘ zu verstehen ist, wüsste man gerne.
H. Weber sagt dagegen über die Lüge (48): „daß sie im allgemeinen praktisch den Grad einer ,in sich schlechten‘ Handlung (intrinsece mala) erreicht.
Das bedeutet, daß legitime Ausnahmen nicht völlig unmöglich sind, aber
äußerst selten sein dürften. Grund dafür kann dabei nie ein größerer
Nutzen sein, sondern allein die Verhinderung –eines sonst größeren Übels.“
Damit hätten wir eine neue Kategorie: eine im allgemeinen in sich schlechte Handlung.
38 Rhonheimer , Natur, 369.
392
WERNER WOLBERT
chen Insemination nahelegen? Oder handelt es sich hier etwa
nicht um einen actus humanus? Wer das bestreitet, setzt das zu
Beweisende voraus39. Schließlich ist darauf hinzuweisen, dass
natürliche Empfängnisverhütung offensichtlich einen anderen
Kontext hat, wenn diese ein erlaubtes Mittel zu
Geburtenbeschränkung ist40, und dass das Kontextargument im
Fall des Schwangerschaftsabbruchs nach einer Vergewaltigung
vermutlich nicht bemüht würde. Auf den Einwand, dabei gehe
es um direkte Tötung eines Unschuldigen, hätte man zu erwidern, im andern Fall gehe es eben um direkte
Empfängnisverhütung. Was macht den Unterschied, wenn beides „in sich schlecht“ ist? Offensichtlich wird er Kontext hier
nach Bedarf definiert. Die Kategorie ,Kontext‘ verschleiert nur
ein teleologisches Urteil, das etwa das Übel der Lüge in der
Schädigung humaner Kommunikation sieht, das die
Vermeidung einer Schwangerschaft wider Willen als hinreichenden Grund für künstliche Empfängnisverhütung erklärt.
Letzterer Kontext würde aber vermutlich nicht für Abbruch der
Schwangerschaft relevant sein. Auch das zeigt, wie der Kontext
nach dem jeweiligen Bedarf konstruiert wird.
Wo es die humane Kommunikation nicht gibt, wo ein
Staatswesen auf Lügen gegründet ist, kann durch eine falsche
Aussage gegenüber dessen Vertretern auch kein Schaden mehr
angerichtet werden. Falls man in dem konstruierten anderen
Fall der drei Christen eine Falschaussage für legitim hielte,
dürfte man das Urteil in Helgas Fall natürlich nicht allein auf
deren gute Absicht stützen (was offenbar Teleologen immer
unterstellt wird); schließlich kann man auch mit guter Absicht
39 Vgl. die Ansprache Pius’ XII von 1951 an die Hebammen (AAS 43,
1951, 836) „La natura mette a disposizione dell’uomo tutta la concatenazione delle cause, dalle quali sorgerà una nuova vita umana; all’uomo spetta di
sprigionarne la forza viva, alla natura di svilupparne il corso e di condurla a
compimento. Dopo che l’uomo ha compiuto la sua parte e ha messo in
movimento la meravigliosa evoluzione della vita, il suo dovere è di rispettarne religiosamente il progresso, dovere che gli vieta di arrestare l’opera della
natura o di impedirne il naturale sviluppo.“
40 Rhonheimer, Natur, 118ff bemüht hier nicht den Kontext, sondern
erkennt nur in der natürlichen Empfängnisverhütung einen Akt verantwortlicher Elternschaft. Das ist eine petitio principii.
393
etwas tun, was objektiv nicht zu rechtfertigen ist (wenn etwa
ein Professor aus Menschenfreundlichkeit eine(n)
Studierende(n) die Prüfung bestehen lässt, wenn das sachlich
nicht zu rechtfertigen ist).
Abschließende Überlegungen
1. Die Diskussion um die Normierungstheorie ist von dem
Lehrstück über die Quellen der Moralität zu trennen. Es gibt
auch für den Teleologen oder Proportionalisten keinen Grund,
dieses Lehrstück in Frage zu stellen. Die These, dass Umstände
und Ziel niemals eine „in sich schlechte Handlung“ rechtfertigen, ist nämlich analytisch evident, sobald man nur die
Bedeutung der verwendeten Termini verstanden hat. Die anhaltende Diskussion ist nur ein Symptom für die Schwierigkeit, die
Sprache der eigenen Tradition recht zu verstehen. Die
Meinungsunterschiede betreffen die Frage, welche Kriterien
eine Handlung zu einer in sich schlechten machen, bzw. ob
bestimmte deontologische Argumentationsfiguren (sittlich
falsch, weil naturwidrig – sittlich falsch weil unberechtigt) gültig sind oder nicht.
2. In der Regel assoziiert man mit der Rede von den „in sich
schlechten“ Handlungen einige wenige. P. Fonk formuliert freilich41: „Es gibt nach wie vor keine vollständige und umfassende
Auflistung aller Handlungen, die in diese Kategorie gehören.“
Die wird es auch nie geben, weil sie sich nach Belieben vermehren lassen. Dies zeigt gerade die Aufzählung aus VS 80:
»Was zum Leben selbst in Gegensatz steht, wie jede Art von
Mord, Völkermord, Abtreibung, Euthanasie und auch der freiwillige Selbstmord; was immer die Unantastbarkeit der
menschlichen Person verletzt, wie Verstümmelung, körperliche
oder seelische Folter und der Versuch, psychischen Zwang auszuüben; was immer die menschliche Würde angreift, wie
unmenschliche Lebensbedingungen, willkürliche Verhaftung,
Verschleppung, Sklaverei, Prostitution, Mädchenhandel und
Handel mit Jugendlichen, sodann auch unwürdige
Arbeitsbedingungen, bei denen der Arbeiter als bloßes
41
Fonk 99.
394
WERNER WOLBERT
Erwerbsmittel und nicht als freie und verantwortliche Person
behandelt wird: all diese und andere ähnliche Taten sind an
sich schon eine Schande; sie sind eine Zersetzung der menschlichen Kultur, entwürdigen weit mehr jene, die das Unrecht tun,
als jene, die es erleiden. Zugleich sind sie in höchstem Maße ein
Widerspruch gegen die Ehre des Schöpfers«.
Diese Reihe entstammt Gaudium et Spes 27, wo diese allerdings nicht als in sich schlechte Handlungen, sondern als solche „im Gegensatz zum Leben“ stehend charakterisiert werden.
Die Reihe zeigt, auf welche Weise man sie vermehren kann,
indem man nämlich sittliche Wertungswörter benutzt, wobei
die sprachlichen Möglichkeiten unterschiedlich sind. Entweder
steht ein einfaches Substantiv zur Verfügung (Sklaverei,
Prostitution, Mädchenhandel), oder man benötigt ein wertendes Adjektiv (unmenschlich, unwürdig, willkürlich). Durch
Verwendung solcher Adjektive bzw. Adverbien kann man in sich
schlechte Handlungen nach Belieben kreieren; die entsprechende innere Schlechtigkeit bleibt dabei aber recht unpräzise42.
Bemerkenswert ist außerdem, dass ,Adverb‘ auf deutsch
,Umstandsbestimmung‘ heißt; im Rahmen der Lehre von den
fontes moralitatis wäre dieser Terminus irreführend, da in den
genannten Fällen die „Umstände“ zum Objekt gehören. Darin
zeigt sich, wie wenig selbstverständlich, ja eher ungewöhnlich,
die entsprechende Sprachregelung ist, was wohl auch
Missverständnisse dieser Lehre vorprogrammiert. Es bedarf
wohl keines weiteren Hinweises, dass die genannte Methode
Teleologen und Deontologen in gleicher Weise offen steht.
Die Methode hat freilich einen Haken. Angenommen, man
42 Das stellt auch N. Rescher bezüglich der Rede von „moral absolutes“
fest (55): „,Do not unjustifiably take the property of another for your own
use‘ is an unquestionably valid principle of absolute morality. But it avails
nothing until such time as there are means for determining what is ,the property of another‘ and what constitutes ,unjustified taking‘. ,Don’t break promises merely for your own convenience‘ is a universal moral rule, and as
such is global and absolute. But what sorts of practices constitute making a
valid promise is something that is largely determined through localized
social conventions. Local context – variable history, tradition, expectationdefining legal systems, and the like – thus makes for substantial variability
at the level of operational rules and codes, of moral practices.”
395
bezeichne Korruption und Wucher als in sich schlechte
Handlungen; das wäre sachlich völlig in Ordnung. Was einen
hier zögern lässt, ist die hier bestehende Randunschärfe. Wo
handelt sich um ein legitimes Geschenk, wo um Bestechung?
Eine Einladung zum Abendessen mag unbedenklich sein, ein
kostenloser Luxusurlaub sicher nicht. Wo es solche breiten
Grauzonen gibt, scheint auch die Rede von der inneren
Schlechtigkeit nicht sehr plausibel zu klingen. Sie macht wohl
eher Sinn, wo man einen Tatbestand klar umschreiben kann
wie etwa ,direkte Tötung eines Unschuldigen‘. Zwar gibt es
auch hier, wie gesehen, Subsumptionsprobleme (Wer ist ein
Unschuldiger, wann ist eine Tötung indirekt?); aber es gibt
keine breiten Grauzonen wie im Fall der Korruption. Die
Möglichkeit einer einigermaßen klaren Grenzziehung ergibt
sich vor allem bei deontologischen Normen; vielleicht werden
sie deshalb spontan mit der Kategorie des in sich Schlechten
identifiziert. Und solange man das Zinsverbot deontologisch
begründet hat (was man inzwischen offensichtlich aufgegeben
hat43), gab es zwar durchaus Subsumptionsprobleme44, aber,
wenn ich recht sehe, weniger Randunschärfen, da es nicht um
Fragen des Mehr oder Weniger ging.
3. Die Frage nach der Zahl der in sich schlechten
Handlungen lässt sich noch radikaler stellen: Gibt es nur einige
von dieser Sorte, oder sind alle schlechten Handlungen in sich
schlecht? VS 79 heißt es:
„Das vorrangige und entscheidende Element für das moralische Urteil ist das Objekt der menschlichen Handlung, das darüber entscheidet, ob sie auf das Gute und auf das letzte Ziel, das
Gott ist, hingeordnet werden kann.“
Gibt es schlechte Handlungen, die nicht in sich schlecht
sind? Wenn ja, wie hätte man diese zu bezeichnen? Ich habe
diese Frage nicht ausdrücklich erörtert gefunden (es ei denn, es
geht um den Gegensatz zu positivem Recht), und auch keinen
entsprechenden Terminus entdeckt, was wohl ein Zeichen für
Im Index des KKK findet sich übrigens weder ein Eintrag „Wucher“
noch „Zins“.
44 Vgl. etwa Vereecke.
43
396
WERNER WOLBERT
ein gewisses Reflexionsdefizit sein dürfte. Der Gegensatz könnten wohl kaum ,auf Grund von Umständen schlechte
Handlungen‘ sein; der Umstand, der eine Handlung schlecht
macht, würde nämlich zum Objekt gehören. Eine mögliche
Lösung ergibt sich, wenn man die „circumstantia principalissima“ 45 ins Visier nimmt, den Zweck oder das Ziel. Der
Unterscheidung zwischen Objekt und Ziel liegt nämlich ein
anderes principium divisionis zugrunde; nicht Substanz –
Akzidenz, sondern: sittliche Qualität, die mir vorgegeben ist –
sittliche Qualität, die sich aus meiner subjektiven Befindlichkeit
ergibt. An einem probaten biblischen Beispiel lässt sich das illustrieren: Almosengeben ist etwas Gutes; wenn das Almosen
aber propter inanem gloriam gegeben wird, ist die Handlung
schlecht. Der Gegensatz könnte also sein: schlecht aus sittlich
schlechter Motivation. Dies macht wohl vor allem Sinn, wenn
eine an sich gute Handlung aus einer schlechten Gesinnung
erfolgt. Eitles Almosengeben, Beten oder Fasten wären dann
von der Motivation her sittlich schlecht, nicht vom Objekt her.
Wie ist es aber im Fall von „willkürlicher Verhaftung“?
Hier zeigt sich ein neues Problem. Im Rahmen des
Lehrstücks von den fontes moralitatis werden vom Objekt her
gute, schlechte und indifferente Handlungen unterschieden.
Nun ist es mindestens sehr missverständlich, von Verhaftung
als indifferenter Handlung zu sprechen (klassische Beispiele
sind ja etwa Schlafen, Spazieren gehen usw.). Immerhin ist mit
der Verhaftung das Übel des Freiheitsentzugs verbunden.
Allerdings kann diese legitim oder illegitim sein; solange das
nicht geklärt ist, ist ihr ethischer bzw. rechtlicher Charakter
noch offen, nur insofern wäre sie indifferent 46. Eine solche
Rede wäre aber höchst missverständlich, da die Zufügung eines
Übels wie des Freiheitsentzugs (anders als das Spazierengehen)
immer einer Rechtfertigung bedarf. Darüber hinaus hat das
Adjektiv „willkürlich“ eine subjektive wie objektive
Komponente; es bezeichnet einerseits die objektive
Rechtswidrigkeit; insofern diese beabsichtigt ist, bezeichnet es
auch die subjektive Motivation oder Gesinnung. Auf die will-
45
46
tehen.
Vgl. Thomas, S.Th. I-II q 7 a 4.
Dann wäre ,indifferent‘ im Sinne des stoischen Adiaphoron zu vers-
397
kürliche Verhaftung bezogen erscheint also die Einordnung in
sich schlechte Handlungen eher verwirrend. Dies Beispiel mag
zeigen, dass genauere Reflexionen über den Sitz im Leben des
Lehrstücks von den Quellen der Moralität und weitere
Präzisionen erforderlich sind.
WERNER WOLBERT
Bibliographie
d’Arcy, E., Human Acts. An Essay in their Moral Evaluation,
Oxford 1963.
Breuer, Clemens, Das Foltern von Menschen. Die Differenz zwischen dem Anspruch eines weltweiten Verbots und dessen
praktischer Missachtung und die Frage nach der möglichen
Zulassung der „Rettungsfolter“, in: Gerhard
Beestermöller/Hauke Brunkhorst (Hg.) Rückkehr der
Folter. DerRechtsstaat im Zwielicht?, München 2006, 11-23.
Beestermöller, Gerhard, Ist im Krieg gegen den Terrorismus
alles erlaubt? ThG 48 (2005) 126-130.
Beestermöller, Gerhard, Das Luftsicherheitsgesetz als
Krisenindikator, in: Die Neue Ordnung 60 (2006) 296-317.
Connery, John R., Catholic Ethics: Has the Norm for RuleMaking Changed?: TS 42 (1981) 232-250.
Donfried, Karl P. (1998), The Use of Scripture in Veritatis
Splendor, in: Hütter/Dieter (1998), 38-59.
Fonk, Peter, Das Gewissen. Was es ist – wie es wirkt – wie weit
es bindet, Kevelaer 2004.
Guevin, Benedict M., When a Lie is not a Lie: The Importance
of Ethical Context: The Thomist 66 (2002) 267-274.
Gustafson, James (1965), Context versus Principles. A
Misplaced Debate in Christian Ethics: HThR 58, 171-202.
(Dtsch. (1969): Situtation contra Prinzipien. Eine irreführende
Debatte in christlicher Ethik: ZEE 13, 14-40.
Höffe, Otfried (Hg.), Lexikon der Ethik, München 62002.
Hütter, Reinhard/Dieter, Theodor (Eds.) (1998), Ecumenical
Ventures in Ethics. Protestants Engage Pope John Paul II’s
Moral Encyclicals, Grand Rapids (Michigan).
Johnstone, Brian, “Objectivism”, “Basic Human Goods” and
“Proportionalism”: StMor 43 (2005) 97-126.
Johnstone, Brian, Intrinsically evil acts: StMor 43 (2005) 379-406.
398
WERNER WOLBERT
Johnstone, Brian: The Subject-Object Relation in
Contemporary Moral Theology: A Reply to Joseph A.
Selling: StMor 44 (2006) 15-40.
Kern, Jean-Gabriel, L’objet de l’acte moral. Réflexions autour
d’un paragraphe méconnu de l’encyclique Veritatis Splendor
et sa difficile réception, in: Revue Thomiste 104 (2004) 355394.
McCormick, Richard, Proxy Consent in the Experimentation
Situation, in: ders., How Brave a New World? Dilemmas in
Bioethics, Washington 1981, 51-71.
Pinckaers, S., Ce qu’on ne peut jamais faire. La question des
actes intrinsèquement mauvais. Histoire et discussion,
Fribourg 1986.
Ders., La question des actes intrinsèquement mauvais et le
“proportionalisme”. La morale catholique après le Concile
et après l’encyclique “Humanae vitae”: RThom 90 (1982)
181-212.
Pruss, Alexander, Lying and Speaking Your Interlocutor’s
Language: The Thomist 63 (1999) 439-453.
Reichberg, Gregory M., Aquinas on Defensive Killing: A Case of
Double Effect?: The Thomist 69 (2005) 341-370.
Rescher, Nicholas, Moral Absolutes. An Essay on the Nature
and Rationale of Morality, New York 1989.
Rhonheimer, Martin, Natur als Grundlage der Moral. Eine
Auseinandersetzung mit autonomer und teleologischer
Ethik, Innsbruck 1987.
Rhonheimer, Martin, Die Perspektive der Moral. Philosophische
Grundlagen einer Tugendethik, Berlin 2001.
Selling, Joseph A., Distinct but not Separate: The SubjectObject Relation in Contemporary Moral Theology: StMor
44 (2006) 15-40.
Schüller, Bruno, Die Quellen der Moralität: ThPh 59 (1984) 535559.
Vereecke, Louis, Der Wollhandel im Urteil der spanischen
Theologen des 16. Jahrhunderts. Ein Beispiel für die historische Bedingtheit sittlicher Normen, in: Klaus
Demmer,/Bruno Schüller (Hg.) Christlich glauben und handeln, Düsseldorf 1977, 287-298.
Weber, Helmut, Spezielle Moraltheologie, Graz 1999.Weiß,
Andreas-Michael, Sittlicher Wert und nichtsittliche Werte.
Zur Relevanz der Unterscheidung in der moraltheologi-
399
schen Diskussion um deontologische Normen, Freiburg
i.Ue/Freiburg i.Br. 1996 (=Studien zur theologischen Ethik
Bd. 73)
Wolbert, Werner, Vom Nutzen der Gerechtigkeit. Zur
Diskussion um Utilitarismus und teleologische Theorie,
Freiburg i.Ue./Freiburg i.Br. 1992 (= SThE 44).
Wolbert, Werner, Die „in sich schlechten“ Handlungen und der
Konsequentialismus, in: D. Mieth (Hg.), Moraltheologie im
Abseits? Antwort auf die Enzyklika „Veritatis Splendor“,
Freiburg 1994 (= Quaestiones Disputatae 153), 88-109.
Wolbert, Werner, Tendencies in Catholic Moral Theology as
reflected in Veritatis Splendor: FZPhTh 47 (2000) 220-245.
Wolbert, Werner, Du sollst nicht töten. Systematische Überlegungen zum Tötungsverbot, Freiburg i.Ue./Freiburg i.Br.
2000 (= SThE 87).
Wolbert, Werner, Güterabwägung und Selbstzwecklichkeit. Zur
Eigenart einer deontologischen Theorie und zur tugendethischen Alternative: FZPhTh 52 (2005) 145-170.
Wolbert, Werner, Sind einige Unschuldige unschuldiger als
andere? Zu ethischen Fragen des Abschusses von
Zivilflugzeugen im Notfall: ThG 49 (2006) 140-144.
—————
The author is professor of Moral Theology at Salzburg
University.
El autor es professor de Teología en la Universidad de
Salzburg.
—————
StMor 45 (2007) 401-418
JUAN FERNANDO SELLÉS
ÉTICA: ÚNICO VÍNCULO POSIBLE
DE COHESION SOCIAL
1. Planteamiento: la sociedad como manifestación personal
Unos parecen más sociables; otros, menos. Y ello hasta el
punto de que se haya dicho que “somos dos razas distintas
sobre la tierra. Los que necesitan de los demás, a quienes los
demás distraen, entretienen, descansan, y a los que la soledad
abruma, agota, anonada, como la ascensión de un terrible glaciar o la travesía del desierto; y aquellos a quienes, por el contrario, los demás cansan, aburren, fastidian, en tanto que el aislamiento les calma, sirve de cura, de reposo a la independencia
y la fantasía de sus pensamientos. En suma, se trata de un fenómeno psicológico normal. Unos están dotados para vivir hacia
fuera, otros para vivir hacia adentro”1. Con todo, sin llegar a
estas posiciones dialécticas, todo hombre posee intimidad y
también dispone de cierta sociabilidad. De lo que se trata es de
compatibilizar ambas facetas. La respuesta a la pregunta sobre
cómo se debe establecer dicha compatibilidad se intentará dar
en este trabajo.
Si se admite la distinción real tomista entre actus essendi y
essentia2, y ésta se advierte en el hombre, cabe indicar que la
persona humana es co-existencia en su acto de ser, porque es
abierta a su propia intimidad personal y a la trascendencia, o
sea, a otras personas. Esta tesis mantiene, por tanto, que es
imposible la existencia de una única persona, porque persona
significa apertura personal, acto de ser abierto personalmente.
1 G UY DE M AUPASSANT , “¿Quién sabe”, Todos los cuentos, vol. II,
Barcelona, Planeta, 2002, 31.
2 Cfr. TOMAS DE AQUINO, In I Sent., d. 8, q. 5, a. 2. Cfr. respecto de ese
tema en dicho autor: HAYA, F., El ser personal. de Tomás de Aquino a la
metafísica del don, Pamplona, Eunsa, 1997.
402
Por otra parte, la esencia humana -en dependencia del acto de
seres social. La distinción entre ambos aspectos es que la coexistencia pertenece al ámbito de la intimidad humana3, mientras que lo social es de la esfera de las manifestaciones
humanas4. Lo social pertenece a la esencia humana y es inferior
a acto de ser personal. Lo social es intermedio entre la intimidad personal y la naturaleza corpórea del hombre. A su vez, lo
social, siempre es ético, pues no es otra cosa que la subordinación de lo común humano a la intimidad personal de cada
quién; pero esto es libre y, por tanto, ético.
La co-existencia es un rasgo del acto de ser personal, que,
indudablemente, es susceptible de manifestación a nivel de la
esencia humana. Es la vinculación real de ámbito personal que
cada persona mantiene con cada persona distinta, no con la especie humana, sino con cada quién. No se trata sólo de que “el
hombre es un ser social por naturaleza”, como afirmaron los
pensadores grecolatinos, ni de que “pertenece a su esencia vivir
en sociedad”, como afirman los modernos, sino de algo más profundo, a saber, que su ser es ser-con, co-ser, o co-existir. “Persona”
no significa, pues, aislamiento, sino más bien -como mínimo- copersona. En efecto, el ser de la persona no es un mero existir, ni
mucho menos un ser segregado o independiente, sino un ser
especialmente intensificado que consiste en co-existir. La persona humana no puede ser aislada, porque no es ningún fundamento en sí misma. En efecto, su acto de ser no se lo debe a sí,
ya que inicialmente no es un invento propio y, además, nunca
alcanza a conocer por sí misma su entero sentido personal.
Tal co-existencia no se da a nivel de la naturaleza o esencia humanas,
sino a nivel de acto de ser personal, íntimo. En la intimidad, si una persona
no fuera abierta a otras no sería persona. Una persona sin apertura personal no puede existir. La apertura personal de cada quién equivale al ser que
la persona humana es, de donde brotan las manifestaciones sociales, las
cuales sí son del ámbito de la esencia humana. También por eso el cuerpo
humano no está determinado, sino que es abierto.
4 A nivel de manifestación, el hombre no es individuo, sino social. Lo
social en el hombre es más que lo individual. Cuando la persona se manifiesta a través de su esencia no lo hace, por tanto, individualmente, sino
socialmente. No podía ser de otro modo si en su intimidad el hombre es coexistencia.
3
ÉTICA: ÚNICO VÍNCULO POSIBLE DE COHESIóN SOCIAL
403
Los medievales descubrieron que el ser es abierto, que la
verdad es esplendorosa, y que el bien es difusivo. Es manifiesto
que esas perfecciones puras (trascendentales5) no están cerradas, sino que indican apertura. Como la persona es un ser especialmente intensificado, sus perfecciones puras deben ser todavía más abiertas: “la profundización en la persona nos hace ver
que el ser es comunicativo a su vez, o que se abre a la verdad y
al bien”6. Si la persona no es uni-persona, sino co-personal, la
sociedad es, pues, una manifestación externa del carácter interior de la persona. No es, por tanto, un invento, un artificio,
como postularon Hobbes o Rousseau. Como lo personal es del
acto de ser y lo social de la esencia, la sociedad depende de la
persona, no a la inversa. Por eso, considerar lo social como sustantivo, doblegando las personas a la sociedad, como postularon Hegel, Marx, los colectivismos y totalitarismos políticos, y
en menor medida la presunta “voluntad general” de Rousseau, que tan presente estuvo, por cierto, en Kant-, es sencillamente
erróneo.
Ahora bien, como la persona es abierta personalmente, y
apertura indica libertad, la consistencia de la sociedad no está
asegurada, porque su cohesión no puede ser sino libre. En efecto, el comportamiento de la persona puede ser o no correcto
humanamente, es decir, ético. Si lo es, el acto de ser personal perfeccionará a la esencia humana, es decir, a la inteligencia con
hábitos y la voluntad con virtudes. Al adquirir esas perfecciones
intrínsecas, luego podrá aportar más a la sociedad. En cambio,
si su comportamiento no es ético, la persona no sólo perjudicará
su propia esencia, sino también al orden social, porque dejará de
aportar y se convertirá en un lastre para los demás.
2. El vínculo de unión familiar: el amor personal
Una buena manifestación del ser abierto de la persona
humana lo encontramos en la familia humana. El vínculo en
5 Cfr. Cfr. A ERTSEN , J., La filosofía medieval y los trascendentales,
Pamplona, Eunsa, 2003.
6 P OLO , L., “Ser y comunicación”, Filosofía de la comunicación,
Pamplona, Eunsa, 1986, 73.
404
una familia es el amor personal. Son características nucleares
del amor personal estas tres facetas: dar, aceptar y don.
Ninguna de ellas cabe sin las demás, pero éstas son jerárquicas
entre sí. En el hombre siempre es primero aceptar, porque él es
criatura. El dar es segundo respecto de aceptar, porque un dar
personal (un darse) no es comprensible sin un aceptar personal;
es decir, no cabe entrega personal a alguien sin alguien que
acepte como quién es a la persona que se ofrece personalmente.
A su vez, quien acepta personalmente a una persona se da a esa
persona como quién es, porque aceptar significa dar aceptación.
La persona es aceptar y, correlativamente, dar. Con todo, una
donación y una aceptación personales son incomprensibles sin
un don. Quien nada da, nada ama. “Obras son amores y no buenas razones”. El don es tercero respecto del aceptar y del dar.
Lo más grande que se puede dar es una nueva persona. De eso
el hombre no es capaz sin el concurso divino. Lo segundo en
grandeza que el hombre puede ofrecer a los demás, y de esto sí
que es capaz, es su propia vida.
En la familia, el don por antonomasia, que excede el mutuo
dar y aceptar personales paternos, es la persona del hijo. Los
padres se dan y se aceptan mutuamente en función de aceptar
la persona del hijo. En efecto, si los esposos se entregan y aceptan sólo entre sí, dan y aceptan menos que si se dan y aceptan
en orden al hijo. Por su parte, el hijo sólo es viable naturalmente
si hay ofrecimiento y aceptación entre padre y madre. Por eso,
no cualquier institución social conforma una familia, sino la
entrega personal entre varón y mujer que tiene como fin natural
el don, la persona del hijo. El matrimonio es el acompañamiento de dos personas como personas (acto de ser personal o intimidad humana) que ponen su naturaleza (obviamente de distinto sexo) a disposición de aceptar personal y naturalmente a una
nueva persona7. Por tanto, el matrimonio está en función del
hijo, es decir, no es un fin en sí, sino que su fin es la nueva persona del hijo. De modo que no es lo mismo matrimonio que
familia. El fin del matrimonio es la familia. Por su parte, la
7 Por eso, un matrimonio que se cerrase de entrada y premeditadamente al carácter donal del hijo no sería tal, pues carecería de amor personal.
Podría ser, desde luego, “amor natural” más o menos racionalmente ilustrado, pero de ningún modo personal.
405
familia no tiene ningún fin fuera de sí. Ello indica que ningún
bien es superior a ella8.
Suele decirse que la familia es el fundamento de la sociedad,
en el sentido de que es el origen de ella, pues la procreación
protagoniza no sólo el incremento familiar sino también el
social. También se suele repetir que la familia es la “célula básica de la sociedad”. “Fundamento”, “célula”, etc., son, no obstante, términos que indican cierta necesidad. Pero la familia, y
correlativamente la sociedad, no se deben entender según los
esquemas de la necesidad, sino de la libertad, pues la persona
humana, de la que aquéllas son manifestaciones, es –como se
ha indicado– libre, no necesitante. Es claro que a nivel de naturaleza humana se necesita de la familia para el desarrollo (del
cuerpo, de los afectos, sentidos internos, de la psicología, etc.).
Pero también es manifiesto que, por encima de esa necesidad
biopsíquica, la convivencia familiar tiene más parámetros libres
que necesitantes. A su vez, si bien la sociedad es un requisito
necesario para satisfacer las necesidades básicas (alimentación,
abrigo, vivienda, medicamentos, etc.), en rigor, tiene más elementos libres que necesarios (variedad culinaria, de ropas,
casas, medicinas...). Ahora bien, es claro que la libertad es
superior a la necesidad. En suma, la persona es libre y la sociedad lo es derivadamente, porque es una manifestación esencial
del acto de ser personal. Se trata, sin embargo, de dos órdenes
de libertad distintos, con vínculos libres asimismo distintos.
El vínculo de unión natural en la familia es el amor personal aceptado y dado libremente, gratuitamente. No obstante,
éste no vincula a la sociedad civil. En la familia se quiere, se
valora, se ama, a cada quién por ser quien es, es decir, por su
ser; no por su trabajo, fama, por lo que tiene, por cómo es, etc.,
asunto que valora la sociedad. También la ayuda mutua -en
rigor, el amor personal- en la familia es más profunda que la
justicia y solidaridad sociales. A estas últimas, tanto a la aportación responsable de cada uno a la sociedad, como a la oposición legítima en pro del bien común, les falta el amor a cada
quién por ser quién es. En la familia la virtud de la amistad rele-
Ninguna persona es superior a la familia, sencillamente porque toda
persona es familia, y al margen de ella ni es ni se comprende. A su vez, ninguna familia es superior a la persona, porque no cabe familia sin persona.
8
406
ga a segundo plano la virtud de la justicia, base de lo social. Se
suele describir la justicia como “dar a cada uno lo suyo”. La
clave de la justicia está más en el dar (propio de los actos de la
voluntad) que en lo dado (las cosas dadas). Con todo, la amistad
es más que la justicia. Por eso, enseñaba la filosofía medieval
que la culminación de la justicia es la caridad.
Es la amistad –no la justicia– la que vincula la familia. La
amistad consiste en aceptarse y darse. El “se” implica a la persona más que a sus acciones y obras. Si la amistad es superior a
la justicia, ello indica que la sociedad es para la familia, no a la
inversa. En efecto, en la medida en que el hombre es familiar es
social. La fidelidad es virtud respecto de personas; la lealtad, en
cambio, respecto de cosas. Quien no es fiel a su familia no
puede ser fiel a la sociedad. Derivadamente, la lealtad a las
cosas de la sociedad (bienes de infraestructura, culturales, etc.)
es segunda respecto de la lealtad a las cosas de la familia (cuidado de la casa, del patrimonio, etc.). En suma, sin fidelidad
familiar no cabe fidelidad social, y sin lealtad a lo familiar no
cabe lealtad a lo social9.
3. Una descripción de la sociedad desde la persona
La sociedad es la relación activa, comunicativa, entre las
personas10. He aquí una buena descripción de la sociedad: “la
sociedad es el encauzarse según tipos la manifestación indefectible, y sujeta a alternativas, de la convivencia humana en
9 La infidelidad es mucho más grave que la deslealtad, porque el hombre no se reduce a cuidarse de las cosas intramundanas, ni puede quedar
absorbido por ellas, ya que la intimidad humana no se reduce a la manifestación esencial. En Ser y tiempo, Heidegger describe al hombre como el que
se cuida (sorge) de las cosas del mundo. Pero esa descripción, aunque válida, es insuficiente, porque ni la persona humana es intramundana, ni su fin
es el mundo.
10 Cfr. MUGICA, F., Introducción al libro de POLO, L., Sobre la existencia
cristiana, Pamplona, Eunsa, 1996. En ese texto se lee: “la sociedad, en última instancia, es la manifestación de lo interior a los demás en régimen de
reciprocidad”, 23.
407
cuanto que humana”11. Explicitemos las partes de esta definición.
a) La sociedad se encauza “según tipos”. Es sabido que las
afinidades entre unos caracteres y otros configuran los tipos
humanos de que habla, por ejemplo, la psicología. En efecto,
hay diversos tipos dentro de lo humano12. Sin embargo, ninguna persona está determinada por su modo de ser, por su tipología, porque puede cambiarla a través de sus hábitos adquiridos
y sus virtudes, pues éstas perfecciones intrínsecas destipifican
la naturaleza humana.
b) La sociedad es manifestación indefectible.
“Manifestación” indica que la sociedad no es del ámbito de la
intimidad personal, sino de la exteriorización humana; “indefectible” señala que no puede faltar, es decir, que es previa a
cualquier otra manifestación humana (lenguaje, trabajo, cultura, técnica, economía, etc.), o sea, que “lo indefectible de la
sociedad le confiere precedencia respecto de cualquier aspecto
práctico (manifiesto) de la vida”13.
c) “Sujeta a alternativas” indica que si lo social es manifestación de la libertad personal, lo perteneciente al ámbito de lo
social no es de carácter necesario sino libre y, por tanto, superior a lo necesario y abierto según alternativas14. Como éstas
pueden ser mejores o peores, buenas o malas, es claro que la
manifestación social debe estar subordinada a la ética.
d) “De la convivencia humana en cuanto que humana”
expresa que el carácter social es atribuible a cualquier acción
humana, es decir, que ninguna acción humana (tenga o no
intención social) es previa a la sociedad.
Id., Sobre la existencia cristiana, Pamplona, Eunsa, 1966, 183.
La tipología facilita la relación mutua entre los tipos afines, y consecuentemente la amistad; la dificultad se da entre los heterogéneos, pero si a
pesar de ello se consolida la amistad, ésta en más virtuosa.
13 Id., 184.
14 Alternativa es “lo susceptible de disposición libre”, MUGICA, F., op. cit.,
18. Añade que alternativa es “la forma peculiar en que se expresa y experimenta la temporalidad social”, Ibid., nota 13; es decir, “lo susceptible de
disposición libre”, Ibid., 185. Las alternativas pueden ser verdaderas o falsas. Las primeras aumentan la manifestación de la persona, las falsas, en
cambio, la cierran.
11
12
408
En suma, lo social es fruto de manifestar a través de la esencia humana la índole co-existencial que cada persona es15. La
sociedad es previa a cualquier acción práctica humana. Por eso
no puede ser fruto de una acción contractual. También por ello,
la ética no es ningún invento social, porque es previa y condición de posibilidad de todo invento. Cuando éste aparece, ya es
mejor o peor, es decir, encauza más o menos el acto de ser de la
persona humana en las manifestaciones esenciales de ésta, y
eso, evidentemente, es ético. En este sentido la sociedad es el
medio o la “conditio sine qua non” de la mejoría esencial humana. Si la sociedad es medio, lo peculiar de un medio es que se
use de él. Sin embargo, no está garantizado que el uso dispositivo del medio sea correcto. Lo será si no ocluye el ámbito manifestativo humano, es decir, si se usa rectamente, con ética. La
sociedad es medio, pues es del ámbito de la manifestación, pero
la persona humana –acto de ser– no es medio sino fin de esos
medios. De la persona nacen las manifestaciones esenciales,
que son el fin de la sociedad; no a la inversa. El individualismo
y el colectivismo ignoran u olvidan el origen personal de la
sociedad sencillamente porque desconocen la realidad personal.
Lo que precede es un indicio de que no es la persona para
la sociedad sino al revés. La sociedad es posible porque la persona acoge y aporta. A la par, la persona acoge y aporta socialmente, pero lo hace en vistas de cada persona, no para la sociedad en general. Por eso, la persona no es sólo el origen de la
sociedad, sino también su fin. ¿Para qué la sociedad? La persona abre ámbitos en lo social para que su intimidad personal se
manifieste de acuerdo como es su acto de ser personal, y que
éste no choque con impedimentos para manifestarse.
15 “La esencia humana es social. Para esto hay que darse cuenta de que
sin la manifestación no hay sociedad, pero es que la manifestación no es la
persona. Hispostasiar la sociedad es un gran error… Una cosa es la manifestación y otra la persona; la distinción real (se refiere el autor a la distinción clásica entre esencia y acto de ser en el hombre) impide la identificación”, POLO, L., La libertad trascendental, Cuadernos de Anuario Filosófico,
Serie Universitaria, nº 178; Servicio de Publicaciones de la Universidad de
Navarra, Pamplona 2005, 63.
409
4. Diversas propuestas recientes de vinculación social
Como se ha indicado, el vínculo de cohesión de la familia es
el amor personal. En cambio, el de la sociedad no puede ser el
amor, puesto que, como es obvio, no podemos amar personalmente a todos los miembros de nuestra ciudad, sociedad, etc.,
ya que ni siquiera los conocemos. Uno debe estar dispuesto a
amar a todos los hombres que se crucen en su camino y que
pueda conocer, pero es evidente que no puede amar personalmente a todos los hombres, puesto que de muchos ignora incluso su existencia. Lo que precede indica que el vínculo de la
sociedad no puede ser el amor personal, que está a nivel de acto
de ser, sino un vínculo que esté a nivel de manifestación, esto es,
de esencia humana. Lo característico de la manifestación
humana es el tener o disponer, no el ser16. No obstante, hay
diversos grados de posesión: cosas naturales, artificiales o culturales, el consumo, el dinero, la administración, el lenguaje,
las ideas, la ética… ¿Cuál de ellas es el vínculo social más cohesivo? Atendamos a las diversas propuestas recientes de algunas
teorías sociales. Como tanto esas tesis como sus defensores son
bien conocidos, en virtud de la brevedad se omitirán las citas
bibliográficas.
No puede ser el vínculo de cohesión social la posesión de
realidades naturales, porque podemos usarlas bien o mal. Si las
usamos mal, tras poseerlas nos perjudicamos a nosotros mismos
y a los demás. En efecto, estar volcados sobre realidades materiales nos priva de control sobre nuestros actos, y es evidente
que con ese modo de actuar la sociedad que surge es desorganizada. Tampoco vincula suficientemente lo social la posesión de
bienes culturales, porque éstos no son necesarios, sino que ofrecen diversas alternativas, y éstas pueden ser buenas o malas,
mejores o peores. Si son buenas facilitan la manifestación personal e intensifican la unión de las interrelaciones personales. Si
malas, lo contrario. El consumo de los bienes naturales y culturales, por su parte, tampoco vincula lo societario, porque el consumo sólo mira al presente, al goce momentáneo, y es claro que
sin proyecto común de futuro la sociedad se disuelve.
16 Aquí es válida la distinción de MARCEL entre ser y tener. Cfr. Être et
avoir, Paris, Philosophie européenne, Aubier-Montaigne, 1991.
410
Asimismo, no une con suficiencia lo social el dinero porque
hay dimensiones de lo social no reductibles a economía, y porque la riqueza se puede usar bien o mal (ej. construyendo las
torres gemelas de New York o destruyéndolas). No es tampoco
suficiente eslabón de engarce social -pese a su importancia- la
educación (primaria, secundaria, universitaria, etc.). Es claro
que no cabe aprendizaje sin sociedad, pero el aprendizaje
puede ser erróneo, y es manifiesto que el error ciega las inteligencias y divide las voluntades. Si se educa bien, es decir, según
verdad, la sociedad podrá ser (si libremente es aceptada esa
educación), más armónica, concorde, inteligente y pacífica. Si
se educa mal, esto es, según preferencias voluntaristas, cederemos al subjetivismo, y éste, por definición, es asocietario.
Tampoco aúna con suficiencia lo social el lenguaje, puesto que
se puede usar bien de él, pero también se puede usar mal, es
decir, mentir; y es claro que la mentira no aúna, sino que disgrega. Es obvio que sin lenguaje no cabe sociedad, y que éste se
puede emplear con riqueza o con pobreza, es decir, según veracidad o según verdades a medias.
No congregan suficientemente lo social -es notorio- las
ideas, ni siquiera la de progreso indefinido que mira al futuro,
pues las ideas pueden ser verdaderas o erróneas, o si se prefiere, buenas o malas. No cualquiera de ellas aúna, ya que el error
escinde. El error es un defecto de la inteligencia. Como esta
potencia humana, con ser alta, es inferior a la propia persona
humana, los “errores personales” (i.e. la soberbia, la envidia,
etc.) escinden mucho más que los “racionales” (i.e. una equivocada opinión acerca del ancho de las carreteras). Tampoco es
vínculo suficiente de la sociedad la administración, porque
administrar es segundo respecto de aportar, y aportar es segundo respecto de aceptar. Si no se acepta, no se aporta. Si nada se
aporta nada se administra. Más aún, una vez aportado, se
puede administrar bien o mal; si mal, se asegura el desorden
social. Las instituciones intermedias no son el vínculo social
fundamental. Es verdad que sin éstas no hay modo de canalizar
las relaciones interpersonales, pero si están mal montadas son
un impedimento para que lo interpersonal se manifieste, es
decir, para que se adquieran virtudes sociales.
No es vínculo fundamental cohesivo de la sociedad el
gobierno en cualquiera de sus formas posibles (incluida la
democracia), pues hay dimensiones sociales que el gobierno no
411
toca. La sociedad es más amplia que el gobierno, y además, se
puede gobernar bien o mal. Si bien, se promueve el diálogo e
interactuación humanos; si mal, la fragmentación social. La
política, tal como se vive en la actualidad, se caracteriza, en
buena medida, por lucha por el poder entre diversos partidos,
pero es claro que el reparto de poder no vincula, sino que divide
cada vez más a la sociedad. Por su parte, la información, en su
progresiva acumulación -a la que hoy se tiende- tampoco es el
cohesionante social en su justa medida. En efecto, la información adquirida puede ser buena o mala, y dentro de esta segunda especie muchas veces no pasa de superficial. Tampoco el
poder, la fama, los conflictos, etc., son capaces de engarzar suficientemente lo social. El poder no, porque éste puede ser político o despótico, y sólo el primero aúna, porque está bien llevado.
La fama tampoco es suficiente, porque se puede ser famoso
siendo un frívolo, y es evidente que ningún frívolo aúna, sino
que disuelve cualquier círculo de amigos. Obviamente, tampoco
los conflictos, las revoluciones sociales, las luchas dialécticas,
las guerras, compactan la sociedad, sino que la disgregan, la
separan, la distorsionan y la disuelven. A la sociedad mejor, por
tanto, no se llega -como postuló el marxismo- por la “lucha de
clases”, porque ésta destruye la sociedad.
La ciencia y la técnica tampoco cohesionan necesariamente
lo social, pues éstas pueden ser bien o mal usadas, y sólo lo primero trabaja en orden a esa unión. Más ciencia y técnica que
en nuestros días no ha existido en el pasado, pero parte de ella
se usa contra el hombre mismo, ¿cómo va ese uso a vincular lo
social, si prescinde incluso de las personas? Ni siquiera la igualdad ante la ley, (gran conquista de Estados Unidos tras su independencia, luego proclamada en la Revolución Francesa y
exportada a las grandes potencias occidentales) es susceptible
de unir a los hombres entre sí, porque ni en los países occidentales, ni tampoco en los que están muy marcadas las diferencias
de clases, está garantizada la armonía social.
Las que preceden son –como es bien sabido– algunas de las
propuestas recientes de cohesión social. Como se puede apreciar, ninguna de ellas es garantía suficiente para aunar la sociedad. Se podría pensar en que requerimos de todas ellas en su
justa medida para tal objetivo. Pero la respuesta a tal propuesta
es tan inmediata como palmaria: todas ellas se pueden usar
bien o mal. Pero si se usan mal, no lograremos la buscada cohe-
412
sión. ¿Acaso es que la sociedad carece de vínculos que la puedan aunar de modo suficiente?, ¿es que no se puede aunar la
sociedad?, ¿estamos ante una imposibilidad?
5. El único vínculo social posible: la ética
El único vínculo posible de la sociedad es la ética 17. Al
hablar del poseer práctico, del lenguaje, de las instituciones,
etc., se ha añadido el calificativo de bueno o malo. El bien y el
mal son objetivos, no subjetivos o relativos al sujeto. Lo bueno
es objeto de la ética, aunque no considerado estáticamente, sino
en su incremento, pues la mejoría social es paralela al incremento del bien común. No sólo cada quién, sino la sociedad es
susceptible de mejorar o empeorar. La prosperidad social no es
algo a lo que estemos necesariamente abocados, pues las decadencias, crisis, etc., también surcan la historia humana, en
especial la contemporánea, reciente y actual. Pues bien, si el
único vínculo de cohesión social es la ética, el mayor enemigo
de la sociedad no es la carencia de dinero, de administración,
de cultura, de información, de materias primas, etc., sino el
relativismo ético, lamentablemente en exceso extendido.
En efecto, no toda concepción de la ética responde realmente a la índole de la ética. Sólo es ético lo que mejora al
hombre como hombre, es decir, su esencia. La esencia humana se mejora, sobre todo, por la virtud18, porque ésta realidad
es superior (más acto) y más intrínseca al hombre que las
demás de la esencia humana19. Por eso, la virtud es la clave
de la ética. En efecto, se requiere la vinculación humana
según virtud, no sólo con vistas al aporte de productos (alimentos, ropa, medicinas, etc.) que hagan posible la subsisten-
17 “Sin sociedad no hay ética, y al revés, porque sociedad significa relación activa y comunicativa entre personas”, POLO, L., Ética: una versión
moderna de los temas clásicos, Madrid, Aedos, 1996, 67.
18 Cfr. A. MCINTYRE, Tras la virtud, Madrid, Crítica, 1987.
19 Con esta tesis están de acuerdo nuestros literatos clásicos: “Siempre
he mirado la virtud y el talento como bienes superiores a la nobleza y las
riquezas”, S CHAKESPEARE , Pericles, en Obras Completas, vol. II, Madrid,
Aguilar, 1974, 16ª ed., 686.
413
cia de los hombres, sino -y principalmente- en orden a la
mejora de los hombres como tales, es decir, en su esencia. Tal
mejoría es ética. El hombre puede mejorar o empeorar en su
trato con el mundo, con los productos culturales, etc., pero
cuando más mejora o empeora es con el trato con los
demás20. Más aún, el trato con cosas ya es de entrada social,
porque su fin es que mejore esencialmente el hombre en su
trato con personas. A su vez, la mejoría social no es fin en sí,
sino que –como se ha indicado– es el medio que facilita o
impide que cada persona se manifieste como la persona que
es (no hay dos iguales).
Como se recordará, el hombre es susceptible de adquirir
muchas virtudes21. Aunque algunas de ellas se consideran fundamentales22, todas están entrelazadas, pues la voluntad, el
sujeto propio de las virtudes, sólo tiene un último fin: el bien
sumo o felicidad. Respecto de él sólo puede crecer o decrecer.
Si se adapta a él cada vez más, crece; y si le es fiel, alcanza la
felicidad. Ahora bien, sólo se adapta a él con fidelidad mediante
la virtud. El corazón de la ética es la amistad. La amistad es
superior, decíamos, a la justicia, si bien nace de una intensificación de aquélla. En efecto, sin justicia no cabe amistad. La justicia es un fortalecimiento de nuestra tendencia comunicativa
hacia los demás. Esa tendencia es también una tensión entre
dos polos, uno referido al pasado y otro al futuro. El que se
refiere al pasado, a nuestro origen se refuerza con la virtud de la
piedad 23 . El desarraigo es desagradecimiento respecto del
origen, en rigor, falta de filiación, pérdida del sentido de la vida
y consecuente pesimismo. La tendencia humana que mira
20 “El hombre coexiste con el alter, precisamente por su mutua condición personal, en la forma de un perfeccionamiento común de la esencia
humana”, P OLO , L., La coexistencia del hombre, en Actas de las XXV
Reuniones Filosóficas, Facultad de Filosofía de la Universidad de Navarra,
1991, vol. I, 46.
21 TOMAS DE AQUINO, Suma Teológica, I-II, qq. 49-67.
22 Cfr. P IEPER , J., Las virtudes fundamentales, Madrid, Rialp, 3ª ed.,
1988.
23 “Piedad es la veneración al propio origen, al autor de uno mismo”;
POLO, L., Quién es el hombre: un espíritu en el tiempo, Madrid, Rialp, 5ª ed.,
2003, 132.
414
hacia el futuro, a nuestro destino, se refuerza con la virtud del
honor24. En efecto, la sociedad no puede prescindir de la valoración siempre que ésta sea ética. El aprecio por cada persona en
la sociedad civil es el honor. Éste no se reduce a la fama, pues
en ésta la ética puede estar ausente. Aunque el honor culmina
en el último fin25, sin embargo, no es tan fuerte o unitivo como
el amor familiar.
Una sociedad a la que no se le admita fin último, sino sólo
fines momentáneos, pierde sentido, porque es evidente que no
aúnan suficientemente esos fines intermedios. De ello cabe
deducir que una sociedad no abierta al último fin es, en el
fondo, disolvente. Por ejemplo, es manifiesto que la secularización actual de los países europeos es disgregadora. A Dios se
abre la ética con las virtudes de la piedad y del honor; también
con la amistad. Por ello, el olvido de Dios en el ámbito social
pasa por el olvido de esas virtudes sociales. Y sin éstas la unión
social es postiza y problemática.
Como es sabido, Habermas, una relevante autoridad actual
en el ámbito de la teoría social, aboga en sus escritos por lo que
él denomina una “sociedad de diálogo libre de dominio”. Es
claro que el diálogo se requiere para constituir la sociedad, porque es manifiesto que no cabe amistad sin él. Ahora bien, un
“diálogo” que no busque la virtud no es tal, sino una técnica lingüística al margen de la verdad. En efecto, aunque el diálogo
posibilite la virtud, no conduce necesariamente a ella. Repárese
en que la sociedad ideal que este autor pretende instituir no es
posible sin la virtud, especialmente la de la justicia (no la justicia expresada en códigos de leyes, sino la justicia como perfección intrínseca de la voluntad de cada hombre, es decir, como
virtud), cuyo culmen -como ya se ha adelantado- es la amistad.
La justicia es compañera de viaje de la fortaleza (en rigor, de
todas las demás virtudes), de modo que conviene dominar con
“La tendencia al honor es la tendencia al fin último”, Ibid., 131.
“El honor culmina en el último fin, sin el cual no sería virtuoso y,
propiamente hablando, no existiría. Aunque no sea estrictamente lógica
sino práctica, he aquí una prueba de la existencia de Dios”, POLO, L., Quién
es el hombre, ed. cit., 135.
24
25
415
fuerza las malas tendencias propias y ajenas a fin de que el bien
común comparezca26.
Junto a la virtud de la justicia, son, pues, necesarias otras, la
veracidad, por ejemplo, que el autor mencionado parece encapotar al sostener que un hombre no está obligado a decir la verdad
cuando ésta vaya en contra de sus propios intereses. Sutilmente
subordina, pues, la verdad al interés. Es bueno buscar la verdad,
pero eso tiene su modo adecuado, ya que ¿es “libre de dominio”
un diálogo en el que no se busca la verdad, o en el que ésta se
subordina al interés personal? No parece posible, porque si la verdad se subordina al interés aparece con facilidad la doblez, el
disimulo, el artificio, incluso la astucia; en una palabra, diversas
formas de mentira; y ello para dejar al propio yo en su pedestal, o
para dominar, para subyugar al otro a los propios intereses. Si no
se adquiere virtud, aparece inevitablemente el dominio, pues se
tiende a hacer prevalecer lo propio por encima de lo ajeno. Sin la
virtud, la sociedad que pretende Habermas parece utópica, irrealizable. Además, no se trata de una “utopía” esperanzada, como la
que propuso por ejemplo Tomás Moro, ya que éste no soslayó las
virtudes, maxime las sociales.
No se olvide que la virtud no ha sido la invitada de honor en
las diversas propuestas sociológicas del s XIX (Saint Simon,
Comte, Spencer, Marx, -primera generación de sociólogos-);
tampoco de las que forman el puente entre los s. XIX y XX
(Simmel, Durkheim, Pareto, Weber -segunda generación de
sociólogos-), y asimismo, de las más representativas del s. XX
(Parsons, Merton, Dahrendorf, Giddens, Donati, Norbert Elias,
Niklas Luhmann, etc.). Teniendo en cuenta el gran influjo que
en muchos de estos autores se percibe de Kant, este hecho no
podía ser de otro modo, pues es claro que la clave de la ética
kantiana (frente a aristotélico-tomista, por ejemplo) no es la
virtud, sino la norma, el “imperativo categórico”. Ahora bien, es
claro que hay normas buenas y malas, pues caben ignorancias,
deformaciones y conciencias erróneas. Además, los imperativos
racionales son realidades inferiores a las virtudes, porque las
primeras son actos de la razón práctica, operaciones
26 “La fortaleza sin justicia es palanca del mal”, SAN AMBROSIO, De officiis, I, 36.
416
inmanentes, mientras que las segundas son virtudes, hábitos, es
decir, unos actos superiores a aquéllos que perfeccionan a la
propia facultad y que constituyen lo último de la potencia27.
La virtud es el fondo de la voluntad y, correlativamente, de
la ética. Ya se ha dicho que sin ella no cabe cohesión social.
Pero, afortunadamente la sociedad no la configuran los sociólogos, estadistas, etc., ni tampoco los políticos, al menos tal como
éstos se suelen desempeñar en la historia reciente, pues “cuando se llama sociedad a tales entes, que siempre tienen dos caras
y ningún fondo, y cuando se profesa indiferencia por todo lo
que puede perjudicar o favorecer al género humano, es como si
nos hubiéramos perdido en un desierto y no pudiéramos salir
de él”28. No se quiere decir con ello que todos los dirigentes de
la historia reciente se hayan inspirado en Fouché como en su
modelo de astucia política, aunque algunos de ellos algo parecen haber aprendido de él, al menos en el deseo de perpetuarse
en el poder dando los giros y quiebros necesarios, y aún innecesarios. Pero es claro que ese “sacerdote y profesor en 1790, que
saqueó iglesias en 1792, y fue comunista en 1793, multimillonario cinco años después y Duque de Otranto algo más tarde”29 no
constituye precisamente un modelo de virtud.
6. Ser social y ser co-existencial
El hombre es un ser social por esencia. Pero en cuanto persona -acto de seres más que social; es co-existencial. No hay
que confundir lo societario o intersubjetivo con lo co-existencial
o personal. Lo primero es inferior, del plano de las manifestaciones humanas. Lo segundo, superior y radical, propio de la
intimidad personal.
Una cosa es lo que tenemos, y otra lo que somos. Una es
nuestro disponer, otra nuestro ser. El “tener” no se confunde
con el “ser”. El ser es irreductible al tener. Como se ha anotado,
esta tesis la hizo célebre en el s. XX Gabriel Marcel. En efecto,
Cfr. TOMAS DE AQUINO, De Virtutibus in commune, a. 1, ad 6.
DICKENS, Ch., David Copperfield, Barcelona, Ed. Juventud, 1962, 565.
29 ZWEIG, S., Fouché. El genio tenebroso, Barcelona, Ed. Juventud, 12ª
ed., 1996, 9.
27
28
417
para este pensador francés “el ser humano no es la vida humana”30. También se puede decir que el ser es además del tener.
Descripciones semejantes de esta tesis podrían ser las siguientes: la persona o acto de ser personal es ser subsistente por encima de su tener. Por no reducirse el ser personal a su tener, y
siendo el tener lo específico de la especie humana, se puede
declarar que cada persona es una novedad que salta por encima
de lo específico, de lo común del género humano. Al ámbito del
disponer pertenece la vida humana (vida recibida de nuestros
padres y vida añadida por cada persona a la esencia humana
–inteligencia, voluntad–); en cambio, al ámbito del ser pertenece la vida personal.
El hombre es social porque es co-existencial, no a la inversa. Si no fuera abierto personalmente en su intimidad, en su
exterioridad se manifestaría tanto individual como grupalmente muy parecido a los animales. De modo que el ser co-existencial es la raíz de la sociabilidad de la esencia humana. Pero no
sólo eso, sino que cada persona es también el fin de la sociedad.
En efecto, no es cada hombre para la sociedad, sino ésta para
cada hombre. Cada persona tiene un designio del que está privada la sociedad. El norte social es, como se ha dicho, la ética,
pero la persona, como también se ha indicado, no es para la
ética sino a la inversa. Por eso, según el designio propio de cada
persona, ésta debe aceptar, rechazar o modular una determinada configuración social ética. Si el ordenamiento ético vigente
le ayuda a acercarse a su fin último, lo mejor es que lo acepte;
si le aparta de él, que lo rechace; si conviene mejorarlo para que
sirva mejor en orden a ese objetivo, que lo corrija. Por lo
demás, el fin personal de cada quién –como también se ha indicado– no es un invento propio, sino de Creador. Respecto de ese
fin, es misión de cada cuál buscarlo y descubrirlo.
Si la sociedad debe subordinarse a la persona, también
deberá hacerlo el estudio de aquélla al de ésta. Por eso, la teoría
social debe tener como raíz y fin a la antropología personal. Si
una teoría sociológica no tiene en cuenta este origen y este término será reductiva. En rigor, esta tesis se podría extender a
30 Tomado de URABAYEN, J., El pensamiento antropológico de Gabriel
Marcel:, Pamplona, Eunsa, 2000, 132.
418
cualquier otra disciplina. En efecto, sin una averiguación suficiente del acto de ser personal no acaba de esclarecerse el meollo de los distintas ciencias. En este sentido la antropología personal es útil para todo, no sólo para vivir mejor y, consecuentemente, para ser más feliz, sino también para cualquier ámbito
del saber. Con todo, no se trata de una utilidad instrumental,
sino de un favor de lo superior a lo inferior.
—————
The author is a member of the Faculty of Philosophy at the
University of Navarra.
El autor es profesor de Antropología en la Universidad de
Navarra.
—————
Reviews / Recensiones
Bonnewijn, Olivier, Éthique sexuelle et familiale, Editions De
l’Emmanuel, París 2006, 329 p.
El autor es sacedote de la Arquidiócesis de MalinasBruselas (Bélgica); licenciado en Filosofía por la Universidad de
Lovaina y Doctor en Teología por el Instituto Juan Pablo II, de
la Universidad de Letrán (Roma). Es profesor de Ética en el
Instituto de Estudios Teológicos, de Bruselas. Entre sus publicaciones: “Prévention des MTS, maturation de la sexualité
humaine e la loi de la gradualité”, en Maladies sexuellement
transmissibles, París 2003, 273-300; “Le bien est toujours possible?”, en Camminare nella luce. Prospettive della teologia morale
a partire da ‘Veritatis Splendor’, Rome 2004, 501-516; La
Béatitude e les Béatitudes; une approche thomiste de l’éthique,
Roma 2001.
La obra está compuesta de 11 capítulos precedidos de un
Prefacio, la introducción y seguidos de la conclusión y un apéndice con los documentos magisteriales (pontificios y de dicasterios romanos). En la introducción el autor presenta tres presupuestos para la lectura de esta obra: el criterio de verdad que
debe guiar al hombre es el bien; pero el bien en sentido pleno,
no un bien parcial; en segundo lugar, la búsqueda del bien no es
una tarea fácil; por esta razón el autor no parte de la contemplación de un mundo ideal, ni de datos metafísicos o dogmáticos, sino que sigue el camino de la inducción. Si bien la reflexión que ofrece es fundamentalmente teológica, no se limitará a
una exposición meramente intelectual, por cuanto la ética teológica, que es la ‘sequela Christi’, no puede perder de vista que
es norma concreta, personal y universal. De ahí que la universalidad de la ética, su objetividad racional, en ninguna manera
elimina la condición de la persona humana en la intimidad de
su obrar libre, original y único.
420
REVIEWS
/ RECENSIONES
El título de la obra Éthique sexuelle et familiale ya hace pensar en una orientación hacia el contexto familiar, más que a la
pareja humana. Cada uno de los 11 capítulos tiene una cierta
independencia de los demás; cada uno es relativamente autónomo, pero aparece, como en filigrana, una visión de conjunto,
porque asume el estudio de diversos problemas de familia
desde la perspectiva de la sexualidad.
La temática del libro se centra en torno a la pareja-familia
en la s. Escritura (Cap. I), al celibato como ‘don’ (Cap. II), al
porqué de la castidad (Cap. III); luego afronta algunos problemas del campo sexual como la continencia periódica de los
esposos (Cap. IV), la homosexualidad (Cap. V), los desórdenes
sexuales en relación con la libertad (Cap. VI), la masturbación
(Cap. VII), el camino de la ‘gradualidad’ (Cap. VIII), el aborto
(Cap. IX), la producción de embriones humanos (Cap. X) y la
pedofilia incestuosa (Cap. XI).
Al analizar cada uno de los temas, normalmente ha tomado
en consideración la fundamentación bíblica y teológica; ha
seguido de cerca el Magisterio Eclesiástico, ha tenido en cuenta
los fenómenos sociales que afectan a la sexualidad humana en
nuestro tiempo y plantea, finalmente, la perspectiva ética y pastoral. El texto va acompañado frecuentemente de sentencias
bíblicas a modo de exhortación, otras veces como plegaria,
otras como ilustración; las notas de pie de página son abundantes y jugozas.
A lo largo de la lectura el lector puede sentirse interpelado
por algunos detalles: porqué llamar mentira (‘mensonge’) en
forma absoluta al acto anticonceptivo teniendo en cuenta solamente la dimensión objetiva del acto en sí, dejando al margen la
dimensión subjetiva de la persona en situación?. Porqué el
Magisterio de las Conferencias Episcopales no ha sido tomado en
consideración cuando muchas veces son ellas las que han hecho
el paso de la norma universal a la situación concreta de las iglesias locales?. Porqué aparece tan marcado el acento a la malicia
objetiva del acto malo sin contar con las circunstancias de indole
diversa que pueden condicionar a la persona humana?.
De otra parte, la obra presenta aspectos ciertamente positivos: entre otros, la atención que el autor da al ‘realismo espiritual’, al ‘discernimiento personal’, a la humildad, al esfuerzo
personal, a la actitud de misericordia. Igualmente, el interés
que manifiesta por las ciencias humanas (la psicología por
REVIEWS
/ RECENSIONES
421
ejemplo), la acogida que brinda al principio de ‘gradualidad’. A
este propósito destaca la relación entre el aspecto objetivo y la
imputabilidad subjetiva y existencial de la persona.
La obra de Olivier Bonnewijn – Éthique sexuelle et familialetiene su mérito innegable: ha logrado presentar en síntesis una
buena reflexión sobre una serie de problemas que normalmente
los encontramos analizados en estudios separados; revela el
conocimiento de una amplia gama de autores que le han ofrecido elementos para esta reflexión; manifiesta un juicio ético bien
formado, si bien en algunas ocasiones puede pecar de severo.
J. SILVIO BOTERO G
Calipari, Maurizio, Curarsi e farsi curare: tra abbandono del
paziente e accanimento terapeutico. Etica dell’uso dei mezzi
terapeutici e di sostegno vitale, San Paolo, Cinisello Balsamo
(MI) 2006, 183 p.
Il testo in esame rappresenta l’epitome di una diligente
ricerca dottorale svolta dall’autore presso l’Accademia
Alfonsiana di Roma sotto la direzione del prof. Maurizio P.
Faggioni e brillantemente conclusa nel 2004. L’obiettivo del
lavoro è quello di elaborare un criterio etico oggettivo, definito
“principio di adeguatezza etica”, capace di orientare efficacemente nella scelta dei mezzi terapeutici e di sostegno vitale per
l’assistenza del malato grave e terminale.
Il libro si apre con «una sintesi essenziale sul valore della
vita umana» (p. 21) che con rapide pennellate riprende i contenuti magistrali dell’enciclica Evangelium Vitae, per ribadire la
percezione naturale e immediata della vita umana come bene
fondamentale che richiede rispetto e tutela, cercandone le motivazioni antropologiche, bibliche e teologiche. Per illustrare il
dovere morale di una gestione responsabile di questo dono primario, pre-condizione per la realizzazione di ogni altro valore
personale, l’autore ci offre un’analisi del pensiero di S.
Tommaso riguardo al suicidio e alla mutilazione (S. Th., II-II, q.
64, a. 5; q. 65, a. 1) che gli permettono di fondare nell’inclinazione naturale alla conservazione della vita il dovere morale «di
custodire la propria salute e di lottare contro la malattia» (p.
35). L’autore precisa che la salute, però, non è un bene intrinse-
422
REVIEWS
/ RECENSIONES
co, avente valore assoluto, da perseguire sempre e in ogni circostanza, ma rappresenta una qualità riferita alla persona e acquista significato se impiegata per il raggiungimento del fine ultimo del soggetto. Nasce pertanto l’esigenza di chiarire la portata
e i limiti dell’impegno di curare la malattia, soprattutto nelle
situazioni di conflitto.
La questione viene affrontata nel secondo capitolo attraverso una dettagliata illustrazione della dottrina tradizionale dei
mezzi ordinari e straordinari di conservazione della vita, elaborata dai teologi moralisti a partire dal XVI sec. grazie all’impulso della Scuola di Salamanca. Attraverso un puntuale riferimento alle fonti (vengono esaminati i contributi di 55 autori), si
delinea la posizione classica che prescrive il ricorso obbligatorio ai soli mezzi ordinari, mentre ritiene esenti da colpa coloro
che non facessero ricorso ai mezzi straordinari, definendo questi ultimi sulla base di criteri largamente condivisi: disagi e sofferenze insopportabili; risultato incerto o pericolo di morte;
costi eccessivi; invincibile repulsione dovuta a orrore, paura o
vergogna. In questo interessante excursus riguardante le varie
posizioni degli autori viene opportunamente tracciata una linea
di demarcazione intorno alla metà del XIX sec., nella consapevolezza che, a partire da questo termine, l’ormai consolidata
dottrina abbia dovuto confrontarsi con il rapido progresso
scientifico e che le riflessioni dei moralisti sulle mutate condizioni dell’arte medica possano fornire preziose linee di tendenza per una evoluzione dell’impostazione tradizionale.
Il terzo capitolo intende completare la «documentazione
esaustiva, nella misura del possibile, sullo sviluppo della dottrina morale del principio di proporzionalità terapeutica» (p. 83)
attraverso un’accurata indagine dei pronunciamenti del
Magistero universale più recenti e significativi sulla questione,
a partire da un discorso di Pio XII (1957) fino a Giovanni Paolo
II (2004), passando attraverso l’istruzione Iura et bona (1980), il
documento del Pontificio Consiglio “Cor Unum” Dans le cadre
(1981), il Catechismo della Chiesa Cattolica (1992) e la Carta
degli operatori sanitari (1995). Il maggior pregio di questa sezione di carattere prevalentemente descrittivo è la preoccupazione
didattica con cui il lettore viene accompagnato attraverso la
presentazione dei testi, sempre contestualizzati nella struttura
complessiva del documento e nell’evoluzione storica del tema in
esame, con l’obiettivo di far cogliere i punti più importanti e di
REVIEWS
/ RECENSIONES
423
evidenziare le novità rilevanti. Inoltre, il riferimento a due
documenti dell’episcopato statunitense permettono di precisare
meglio le questioni della somministrazione e della sospensione
di alimentazione e idratazione nei pazienti terminali, e la rilevanza dei fattori soggettivi nell’ottica di un’impostazione bioetica personalista.
Nel quarto capitolo l’autore raccoglie i frutti della precedente ricognizione attraverso una analisi approfondita dei
contributi provenienti dai teologi moralisti e dal Magistero
che gli permette di esporre gli elementi portanti della questione, insieme ai punti deboli bisognosi di approfondimento.
Dopo aver chiarito che le distinzioni ordinario/straordinario e
naturale/artificiale non sono coestensive, si passa a precisare
le caratteristiche che tradizionalmente permettono di definire
un mezzo terapeutico come ordinario e ragionevole, rispetto a
quelle che diversamente concorrono a identificarlo come
straordinario, facendo rilevare come le seconde siano fortemente legate alle circostanze particolari del singolo paziente
(norma relativa). La lettura critica delle fonti magisteriali conferma il rilievo della valutazione soggettiva in ordine alla
straordinarietà e «la centralità della persona malata primo ed
autentico titolare della cura della sua salute» (p. 133). La più
recente distinzione tra mezzi proporzionati/sproporzionati
viene interpretata come non equivalente alla precedente, più
consona al carattere scientifico della medicina contemporanea e corrispondente alla valutazione dell’efficacia clinica del
mezzo terapeutico, da stabilirsi sulla base di criteri oggettivi
(finalità intrinseca del mezzo).
Lo sforzo di approfondimento condotto sino a questo
punto, permette di proporre nel quinto capitolo un originale
quadro di valutazione dell’adeguatezza etica nell’uso dei mezzi
di conservazione della vita, articolato in tre fasi. La prima considera la proporzionalità del mezzo in termini di efficacia medica in vista del «raggiungimento di un determinato obiettivo di
salute o di sostegno vitale per il paziente» (p. 152): perciò i
parametri di valutazione saranno prevalentemente di tipo tecnico-scientifico secondo i migliori standard conosciuti e concretamente disponibili, chiaramente di pertinenza del personale
curante. La seconda fase, invece, valuterà l’ordinarietà del
mezzo in termini di efficacia globale per la persona, soppesando maggiormente i fattori soggettivi la cui elaborazione compe-
424
REVIEWS
/ RECENSIONES
te necessariamente al paziente: partendo dalla presunzione che
i mezzi di conservazione della vita siano generalmente ordinari
poiché tutelano il bene primario della vita, vengono indicati nel
dettaglio i fattori che possono contribuire alla formazione di un
prudente giudizio di straodinarietà del mezzo nella data situazione. La terza fase propone una sintesi classificatoria sulla
base delle tappe precedenti: l’uso di un mezzo proporzionato
non sarà mai illecito e se ordinario diverrà moralmente obbligatorio [la sua omissione dovrebbe configurasi eticamente come
eutanasia, sebbene l’autore non espliciti questa conclusione]; se
il mezzo viene valutato come proporzionato, ma straordinario il
suo uso sarà facoltativo, almeno in linea di principio (solo in
casi particolari per accidens può diventare obbligatorio); infine,
nel caso in cui un mezzo risultasse sproporzionato – indipendentemente dalle valutazioni del malato – il suo impiego
dovrebbe risultare generalmente illecito, con una gravità variabile in base agli effetti prodotti sul paziente [da futile, cioè
medicalmente inefficace, fino a configurare un vero e proprio
accanimento terapeutico]. Solo in casi eccezionali un mezzo
sproporzionato – cioè capace di procurare «un certo beneficio,
ma in grado non sufficiente a sopravanzare gli eventuali effetti
collaterali nocivi» (p. 165) – potrebbe risultare lecito come
unico modo per permettere al paziente di adempiere a doveri
morali di carità o di giustizia, gravissimi e indifferibili. L’opera
si conclude ribadendo i doveri morali del medico di fronte a
ciascuna delle precedenti tipologie, nel contesto di una autentica alleanza terapeutica con il proprio paziente.
Nell’esprimere un giudizio sull’opera esaminata, ci troviamo pienamente d’accordo con quanto mons. Sgreccia scrive
nella prefazione, attribuendo al volume un triplice pregio: esso
chiarisce con lucidità e precisione il rapporto tra le categorie di
“ordinarietà/straordinarietà” e “proporzionalità/sproporzionalità”, correlandole in uno schema coerente; fornisce una mappa
concettuale sistematica che permette di giungere ad una valutazione etica nei casi clinici concreti; valorizza la giusta autonomia del paziente all’interno di una relazione terapeutica di tipo
dialogico.
Aggiungiamo volentieri una nota di compiacimento per
l’intelligente acquisizione dei dati della riflessione teologicomorale tradizionale e la loro rielaborazione fedele e creativa in
una proposta che non mancherà di rivelarsi preziosa per quanti
REVIEWS
/ RECENSIONES
425
si trovano impegnati quotidianamente nella gestione del
paziente critico. E un aiuto ulteriore potrebbe venire da quello
sviluppo categoriale che l’autore si auspica di poter realizzare
prossimamente, ovvero l’applicazione sistematica del modello
sin qui elaborato a casi clinici particolari. Sottoponendo il principio di adeguatezza etica alla verifica della realtà, un tale lavoro potrà confermare la bontà della proposta – come crediamo –
e magari suggerire ulteriori sviluppi.
Inoltre, ci permettiamo alcune osservazioni sugli aspetti
formali, che confidiamo possano migliorare le prossime edizioni del volume: il riferimento alle fonti bibliche andrebbe
sviluppato almeno in un paragrafo (p. 30); i riferimenti bibliografici potrebbero essere più puntuali (p.es. il Catechismo
della Chiesa Cattolica non compare nell’editio typica, ma in
quella del 1992; il discorso di Pio XII è citato da una raccolta
ormai datata di F. Angelini; discutibile anche la collocazione
degli atti dei convegni della Pontificia Academia pro Vita tout
court tra le fonti magisteriali); si sente la mancanza di un
indice analitico per una migliore consultazione dell’ampio
lavoro di ricerca.
Infine, guardando oltre il compito assunto dal volume in
esame, la questione della valutazione dei costi economici dei
mezzi terapeutici sollevata sia nell’ambito oggettivo, sia in quello soggettivo, sembra suggerire l’urgenza di un approfondimento dei temi della giustizia sanitaria, perché la presenza di consolidate strutture di peccato non costringa a scelte forzate laddove – come ben ci ha mostrato Calipari – i singoli attori, operatori sanitari e pazienti, sono chiamati ad assumere in prima
persona un ruolo attivo e responsabile. Se ciò di fatto accade
nel modo contemporaneo non può, comunque, trovare legittimazione in una deprecabile “morale a due velocità”, una per i
ricchi e una per i poveri, ma deve stimolare la ricerca di soluzioni attuabili per una sempre più equa distibuzione delle risorse nell’abito della cura della salute.
GIOVANNI DEL MISSIER
426
REVIEWS
/ RECENSIONES
Fleming, Julia, Defending Probabilism. The Moral Theology of
Juan Caramuel. Washington DC: Georgetown University
Press, 2006, 201 p. (Moral Traditions Series).
Caramuel’s reputation has been shaped by Alphonsus de
Liguori’s judgment on him as the prince of laxists, an opinion
reinforced by Th. Deman calling him the enfant terrible of the
new proponents of the probable opinion. He seems an unlikely
subject for a serious study but Julia Fleming succeeds in presenting a thoroughly scholarly work that will enlighten those
interested in how a probable opinion works in moral discourse.
It is an example of how the posthumous assessment of an
author, set by those who were the declared victors of certain
debates, can be overturned when what an author actually said
is examined in finer detail. Caramuel was controversial during
his own lifetime, too: from the stinging attacks of the caustic
Irish Jansensist John Sinnigh from the 1640’s to seeing one of
his works put on the Index of Forbidden Books in the 1670’s he
was a figure who courted controversy. He survived these setbacks. A Cistercian who became nominal Abbot of a number of
Benedictine monasteries in Germany, Bishop of two dioceses in
Italy, his life is a parable of how ecclesiastical patronage works
for good and ill. The Spanish-born son of a mother from
Bohemia and a father from Luxembourg who seemed more
interested in scientific subjects might strike one as too maverick a character for theological research. The fascination of Julia
Fleming’s study is that she proves that, behind the various
masks and in spite of careerist intrigue, Caramuel was a theologian of some merit whose works throw light on the obscure
world of the probable opinion in moral argument.
This book neither appraises probabilsm as a theory nor
tries to assess Caramuel’s place in the history of moral theology.
Its scope is more precise: what is the theological answer to the
question of acting responsibly when the correct (or certain)
moral answer is not clear? That is a problem that remains as a
contemporary question. What Fleming does is examine some
major works of Caramuel [concentrating on Apologema pro
Antiquissima et Universalissima Doctrina de Probabilitate
(1663), In D. Benedicti Regulam Commentarius Historicus
Scholasticus Moralis Iudicalis Politicus (1640), Theologia
REVIEWS
/ RECENSIONES
427
Moralis Fundamentalis (1652), Dialexis de non-Certitudine
(1675)] trying to establish, textually, what was Caramuel’s
answer to the problem. Leaving aside the vexed question of various editions and even titles of these works, which is technical
and well-dealt with in Fleming’s book, I will present what is her
essential argument and conclusions about Caramuel’s use of the
probable opinion.
The context in which he wrote is a key, and Fleming chronicles this in Chapter One. Caramuel’s life (1606-1682) spans that
remarkable century of social, religious and political turmoil
when the old order of moral certainty collapsed under the
weight of new cultural pressures. The origin of the widespread
use of the probable opinion arose from the need to develop a
sense of moral responsibility in the absence of speculative certainty. Caramuel entered the fray with vigour, even with
humour, always willing to fight in a tight corner, especially if
the opposition came from links with Louvain sources. His advocacy of probabilism (Chapter Two) rests on important epistemological distinctions. Primary truth, when there is a strict correspondence between a statement and the thing signified,
establishes moral certainty: secondary truth, when a statement
seems true but there is no binding proof, leaves a person with a
choice to make. Because we are human and not angels (a
favourite phrase of Caramuel), it is proper to accept this distinction between truth and veracity. Caramuel insists that the
probable opinion does not function ex opere operato, nor can
such an opinion change moral reality. The probable opinion,
viewed epistemologically, is the best choice open to fragile
human beings who want to do right before a merciful God. The
explanation of how this theory might work in practice is the
focus of Chapter Three. Fleming admits that Caramuel is not a
model of consistency in his arguments, but she highlights how
Caramuel’s treatment of specific problems (such as the attitude
to be taken about the Peace of Westphalia in 1648 and the discussion about whether it is legitimate to kill someone to save
our own honour) clarifies that the use of the probable opinion
involves well-established principles: the possibility of choosing
the lesser evil, and freedom from the obligation of doing the
impossible. Caramuel, by being so explicit, inevitably drew fire
from the opponents of the probable opinion, especially
428
REVIEWS
/ RECENSIONES
Prospero Fagnani. Fleming gives a detailed account of this
theological war between a Roman curial canonist and a cosmopolitan theologian whose interests lay in the interpretation
of circumstances of time and place and person. The intrigues
and disputes at Rome and Louvain are well chronicled by
Fleming, but it is the exposition of Caramuel’s position, in
opposition to the rigorist Fagnani, that is of interest.
Caramuel’s basic position is that God cannot command the
impossible because, were He to do so, people might violate a
divine precept out of necessity, and so they would sin because
they break laws which they could not possibly be expected to
know.
Chapter Five is central to Fleming’s exposition of
Caramuel’s use of the probable opinion. Fagnani’s caricature
of miscreant theologians trying to justify any opinion is refuted
by Caramuel who uses both good arguments and, unfortunately, a few ad hominem ones which he could well have left
out. The argument given for the use of the probable opinion is
convincing: humans live between the possibility of complete
certitude and the likelihood of ignorance, and there must be
some secure way of acting responsibly in the complex world
between those extremes. Theologians don’t create probability:
their work is to testify to the probability of an argument on
the basis, both intrinsic and extrinsic, of the evidence before
their eyes. Human nature, being fragile, can do no less than
this: God, being merciful, can ask for no more. Fleming’s
exposition of Caramuel concludes in Chapter Six which gives
his more mature views in the Dialexis de non-Certitudine. The
issue debated by Caramuel is important: what is the meaning
of non-certitude? It is not simply a matter of uncertainty, or
doubt, but the more basic issue of certitude simply not existing in some cases. Some things are infallibly certain, and
Caramuel accepts this without hesitation. Certainty obliges,
but what does a person do when there is not certainty on an
issue? Fleming’s formulation of Caramuel’s position is clear
and relevant: “…..invincible ignorance plays a critical role in
explaining why law does not impose identical moral obligations on everyone. Caramuel’s basic explanation for this point
is the same: God does not command the impossible ….. One
cannot break the law when one’s ignorance means that there
REVIEWS
/ RECENSIONES
429
is no law to break. This remains one of the most significant
theoretical implications of Caramuel’s emphasis upon noncertitude.” (127). The book concludes with an afterword (141151) where Fleming gives her assessment of the contemporary
significance of Caramuel. She is not trying to stir a revival of
Caramuel as a source: she has studied him to see how he uses
the probable opinion in moral debate. In her judgment,
Caramuel is not a laxist but a theologian who grappled with
two serious issues: the provisional nature of moral knowledge,
and the belief in a God of priorities “whose grace envelops
finitude in understanding, mercy, and the gift of courageous
perseverance”. (147)
This book is a model of precise historical scholarship on
an obscure figure who is studied with a view to understanding
him through his own texts and, by implication, to indicate his
possible relevance for modern forms of what is basically the
same debate. She does credit to the two theologians to whose
inspiring teaching she warm heartedly dedicates the work:
Charles E. Curran and Brian Johnstone C.Ss.R. On an editorial
note, I would have preferred had Georgetown University
Press changed their house-style for this particular book and
printed the footnotes at the bottom of each page. The notes
are copious, relevant and complex: the text cannot be understood without constant reference to them, and it was tiresome
going back and forth (until I decided that there were solid
intrinsic grounds for photocopying the notes to have them
beside the text).
What of Alphonsus’ and Deman’s opinion of Caramuel?
Caramuel can hardly be the prince of laxists if, in Fleming’s
judgment, he was not a laxist. Nor can he be an enfant terrible
simply because he enjoyed the give and take of controversy. I
can understand why Alphonsus did not have a great regard for
Caramuel since, on the evidence of this book also, Caramuel
was neither a model of consistency nor much interested in the
type of moral case that preoccupied Alphonsus. In one of
Alphonsus’ references to Caramuel (Theologia Moralis, Liber 1,
Tractatus 2, Caput V) the topic being discussed is the reading of
forbidden books. Caramuel looked at this type of question as a
speculative man of letters himself: Alphonsus would have been
430
REVIEWS
/ RECENSIONES
thinking of the confessional, and would have been unlikely to
take this liberal advice for a forum whose issue was practical
rather than theoretical. Alphonsus’ difficulty with Caramuel
was the perceived lack of prudence (he says as much in the
Dissertatio scholastico-moralis pro usu moderato opinionis probablis in concursu probabilioris written in 1755).
Fleming’s book is a welcome addition to our knowledge of
Caramuel, which has been enriched in recent decades by Dino
Pastine’s Juan Caramuel: Probabilismo ed Enciclopedia
(Florence 1975) and Julián Velarde’s Juan Caramuel: Vida y
Obra (Oviedo 1989). Fleming’s work is more concentrated and
focuses on limited aspects of a complex personality and the use
of a particular moral theory. Its worth is in the serious contribution to the history of moral theology of a period dominated
by legal concepts and, therefore, by casuistry. We are no longer
in such a world, admittedly, but the problem of living with provisional knowledge and having an adequate analogy for Godtalk in moral discourse remains. Fleming’s book can also
remind us that the history of moral theology need not, necessarily, be a history of the practice of the sacrament of confession. Caramuel ranged far and wide in his writing: the historian
of moral theology should also note what was being debated and
written about outside the tribunal of the confessional.
RAPHAEL GALLAGHER, C.SS.R.
Hurtubise, Pierre, La casuistique dans tous ses états. De Martin
Azpilcueta à Alphonse de Liguori. Montréal: Novalis, 2005,
309 p.
Casuistry has various meanings. It refers to the process of
reasoning about and resolving questions of right or wrong conduct through the application of ethical principles and rules: it
also covers a type of sophistry where equivocation in the use of
principles and rules appears more like specious quibbling than
honest inquiry. This negative connotation of casuistry is the
dominant one in the public mind, especially since Pascal’s
Provinciales (1656-57). The major merit of Pierre Hurtubise’s
study is that it offers a consistent, well-researched and plausible
REVIEWS
/ RECENSIONES
431
account of casuistry as a positive science. It may not have the
public impact of Pascal’s work, but no historian of moral theology can afford to ignore the results of this research.
The book is the fruit of a series of seminars conducted by
Professor Hurtubise at St. Paul’s University (Ottawa) from
1993. Hurtubise became convinced that the bad odour of casuistry was not fully deserved and the scope of his research, aided
by his seminar students, was to return to the sources of casuistry and not simply rely on the generally accepted consensus
which had been largely shaped, in recent generations, by the
influential article of Thomas Deman on Probabilisme
(Dictionnaire de Théologie Catholique, Vol, 13, col. 417-619).
Admittedly, the doyen of the historians of moral theology, Louis
Vereecke, had offered alternative interpretations in a number of
important articles but Vereecke’s main source (Storia della teologia morale moderna) remained a privately circulated cyclostyled
series of notes for students of the Accademia Alfonsiana that
Vereecke did not consider mature enough for publication.
Hurtubise is not the first to attempt a re-reading of casuistry:
Albert Jonsen and Stephen Toulmin had done that with their
The Abuse of Casuistry (University of California Press, 1988) but
this is more a study in methodology than history in the normal
sense. Hurtubise breaks new ground in concentrating exclusively
on the period of high casuistry, as some like to call it, reading
the story of casuistry from the texts of the casuists themselves,
in the period indicated by the authors of his sub-title
(Azpilcueta died in 1586, de Liguori in 1787). A number of
scholars had taken up some aspects or authors of casuistry in
this period, John Noonan, Jean Delumeau, James Keenan, M.
W. Stone, Martin Adams, Jean-Marie Aubert and Richard Millar
among them, but to Hurtubise goes the merit of attempting a
synthesis of the broad story.
And it is quite a story which opens up a window on a forgotten world. Books on casuistry were a publishing phenomenon (confer tables on pages 26 and 30), not unlike books on
spirituality now. There was something ‘in the air’ that made it
attractive for authors to write on the topic, and unscrupulous
publishers pushed their sales, sometimes inventing pseudonyms for what looked like ‘new’ works in those more laissez-
432
REVIEWS
/ RECENSIONES
faire days when copyright laws were rather loose. H.
Busenbaum, certainly among the best of the moral casuists,
oversaw 40 editions of his Medulla theologiae moralis in his lifetime. What emerges from Hurtubise’s research in Chapter One
(25-60) is that casuistry is best understood as a legal science
that responded to the myriad difficulties of what was, by any
standards, a ‘new’ age created by the discovery of America, the
opportunities of the new sciences and the dilemmas raised by
religious division. There were questions to be answered, and
the legally trained casuist was in demand. Antonio Diana (died
1663) published responses to over 20.000 cases. The view that
casuistry is a theological child (if theological it is) of the
Council of Trent should now be questioned. It is a legally based
discipline which flourished at a particular time because, quite
simply, there was a public need for answers to unheard of problems. The tables on page 56 challenge another assumption, that
casuists were mainly interested in sexual questions. They were
not: economic questions of commutative justice dominate.
Sexual preoccupations were to come later, as the casuists were
called to solve the concerns of penitents in confession rather
than of merchants at the markets.
Not surprisingly, the milieu from which over 1200 casuists
came was from the religious orders (Chapter Two, 61-84), with
the Jesuits dominating. Hurtubise offers new evidence on the
broader cultural context showing that casuists were a phenomenon spreading from the Mediterranean churches (confer table
on page 78). Why and how the Jesuits came to dominate is
explained with interesting nuances. The first apostolic interests
of St. Ignatius Loyola and the influence of his secretary
Polanco’s Directorium breve ad confessarii ac confitentis munus
recte obeundum, first published in 1554, predate the later
importance of the Ratio Studiorum (1599) and show that, from
its foundation, the Society of Jesus was preoccupied with issues
of the day rather than more abstract speculation. The study of a
St. Thomas or a Scotus, more likely through commentators,
was not neglected but the moral concerns of the early Jesuits
dictated that these were studied with a view to solving more
pressing issues. Hurtubise explains well how this led to a preference for the probable opinion in ethical resolutions, as this
was more likely to offer contemporary solutions. This provoked
REVIEWS
/ RECENSIONES
433
the already well-documented crisis in the Jesuits under the governance of Fr. General Tyrso Gonzales (died 1705) when Jesuits
were ordered to abandon the use of the probable for the more
probable opinion. This decree was not widely followed, in practice, by the Jesuits: Hurtubise hints that this was not a question
of disobedience to Father General but more a commitment to
the circumstances of time and place where the discernment of
free individuals faced with novel dilemmas needed the flexibility
offered by a probable approach rather than the rigidity of the
more probable one.
The profile of the casuists, given in Chapter Three (84-104),
also forces the attentive reader to a reassessment of some prejudices about them: that they were poorly trained, repetitive in
giving the opinions of others and, broadly speaking, a loose
band of moral adventurers more interested in giving an answer
– any answer – than in getting to the moral heart of the matter.
Their training was especially but not only in law (86-87)) and
their distinguishing characteristic was their ability to be practitioners rather than theoreticians – un homme de terrain, in
Hurtubise’s neat phrase. It is of course open to discussion
whether the casuists were better at law than at theology (page
89): Suarez (died 1617) is a case deserving of particular further
study in this regard. Hurtubise makes much of the point that
the casuists were well regarded ecclesiastically, and promotion
often came their way (96-97). Whatever about the merits of
that, and I doubt if ecclesiastical promotion is necessarily a
proof of legal or theological excellence, the evidence of
Hurtubise shows that, as a group, the casuists were professional, independent minded and by no means a homogenous group.
After the three historical chapters, Hurtubise moves on in
Chapter Four (105-124) to examine the epistemological and
methodological characteristics of casuistry. He explains what
he means by these terms (106): mainly, he is interested in the
purpose of a particular work, the means used to achieve this
purpose, the subject matter treated, the arguments used and
authors cited. The casuists studied in this chapter are all
Jesuits: Juan Azor (died 1603), Franciso de Toledo (died 1596)
and Hermann Busenbaum (died 1668). Between them they represent different strands in the Society of Jesus: Azor gives the
434
REVIEWS
/ RECENSIONES
theoretical basis on which a morality of law is constructed, de
Toledo’s interests are the more pastoral ones of priestly ministry, while Busenbaum combines the merits of both and he
produced a manual that, in the public mind, defined the best of
the Jesuit approach to morals in the light of the Ratio
Studiorum. There is little in this chapter that is not already
available to scholars, though I would underline an implication
that is important in the overall history of casuistry, one perhaps
meriting deeper study. When Alphonsus de Liguori chose a
model on which to base his own moral theology, why did he
take Busenbuam and not one of the others? I suspect that de
Liguori saw Busenbaum as a model of good scholarship and
sound judgment on contemporary questions. I do not think that
de Liguori made decisions in terms of theoretic value judgments, such as whether someone was more or less Thomist or
Scotist. The issue for de Liguori was: what is the most positive
approach to moral questions and the one most likely to lead a
person in a life of holiness? The fact that Busenbaum was a follower of the probable opinion was a secondary matter: de
Liguori, and not just he, regarded Busenbaum as the master of
the casuist craft because of his ability to make a morality of law
operative in favour of the liberty of conscience. If Busenbaum
represents a pedagogically solid presentation of casuistry the
same can hardly be said of Antonio Diana (died 1663) or Juan
Pontas (died 1728) who are the subjects of Chapter Five (125147): the title given to the chapter pinpoints the decline – Des
‘cas’ par milliers. Opinion rules, on every possible topic but,
once again, mainly in the area of commutative justice and contracts. Decreasing attention is given to the foundations of arguments. The popularity of these authors in their day confirms
Hurtubise’s argument: casuistry flourished because of cultural
factors which called for jurisprudential solutions to problems
that were urgent but without precedents on which one could
offer analogous solutions.
With the decline of the solid use of the probable opinion
there was an inevitable reaction towards arguments based on
‘tradition’ and the ‘canons’. This is chronicled in Chapter Six
(149-179). Fearful of an ‘anything goes’ approach to moral cases
there was a desire for solid orthodoxy. We might call it today a
restoration mentality. The representative authors chosen are
REVIEWS
/ RECENSIONES
435
François Genet (died 1702) and Paul-Gabriel Antoine (died
1743). Both reject the use of the probable opinion, favouring
the more probable approach, at times bordering on a type of
moral rigorism. Interestingly, both are French though this
should not be confused with an option for Jansenism: it is possible to be a rigorist in moral matters without necessarily being
a Jansenism in theology. To be underlined, too, is that their
commitment to restore the morals of a corrupt age also concentrates on the questions of justice and the sacraments: De luxuria
was not a major area of study for them. Their works became
very popular: Genet was the manual used by de Liguori in his
seminary study and Antoine was imposed by Pope Benedict
XIV on the Collegium de Propaganda Fide as the official textbook for moral theology. Though both French they came from
different regions, representing nuances of political and religious heritage, and yet within a generation they seem to have
agreed on the same moral approach. Why? The reasons are
surely varied – the intervention of Fr. General Gonzales among
the Jesuits, the experience of the counter-reformation, questions of character and temperament. Not to be excluded is the
desire to please the ecclesiastical authorities who were, in the
main, happy to sponsor a solid orthodoxy (as it appeared to
them) than leave the field too open for theologians of the probable opinion who could not be ‘trusted’. Why a rigorist
approach replaced the moderate probable approach, in a comparatively short spell, needs further study. I suspect that the
main reason is the decline in the study of rhetoric and dialectics (or logic): without these a probable approach loses its roots
in reasonable argument and ‘opinion’ is valued more than
‘proof’. The review of authors from a methodological angle concludes in Chapter Seven (pages 181-203) with a treatment of
Alphonsus de Liguori’s moral theology. Hurtubise offers a very
positive assessment and, though there is little new for readers
of Studia Moralia in this chapter, it is an excellent synthesis of
the best of the recent studies on Alphonsus: G. Cacciacatore, T.
Rey-Mermet, F. Jones, L. Vereecke and M. Vidal. Though not
original, the chapter clarifies an important point. De Liguori’s
contribution is to explain the function of conscience in such a
convincing way that it is regarded as classic. Paradoxically, this
is possible because of his legal expertise. Only a casuist, that is,
one trained in jurisprudence, could see the dilemmas of con-
436
REVIEWS
/ RECENSIONES
science when morality is presented in a legal framework as it
undoubtedly is in Alphonsus. De Liguori was much more than a
casuist, as evidenced in his other writings, but in his moral theology he is a casuist, and Hurtubise does well to explain how the
bad odour of casuistry, the passion from which this book was
born, can be dispelled when one studies a master.
The question has to be faced, however: why did casuistry
come to dominate moral theology so as to become an almost
synonymous term? This question is addressed in Chapter Nine
(245-274). Franceso Suarez (died 1617) is, without doubt, the
key figure. A man of his times, and brilliantly capable of providing a legal framework for an age that craved jurisprudential
answers, Suarez combined canon law, civil law and moral theology under the one theory of a Legislator God. Suarez worked
with a different theory than that of St. Thomas who might have
been expected to be the lighthouse for moral theology. The difference is between the virtue of prudence as the basis for judgment (in Thomas) and a jurisprudential case-by-case presentation (in Suarez). The influence of Ockham is implicit in the
method of Suarez. Law was the external norm for judgments in
civil society: it is a short move to make it also the epicentre of
ecclesial society. Casuistry did not colonize moral theology simply as a result of the Tridentine decrees on the legal expertise
needed in administering the sacrament of confession, which is
the view normally presented. The interpretation of law was the
major concern of organised society in those troubled centuries:
this emphasis takes on particular contours when it becomes the
main theological concern of the Church as well. Does the law
exist? What weight does it carry? Does it apply to me? When
these essentially jurisprudential questions become the matrix
for moral questions as well the emphasis quickly moves to the
level of conscience. It was inevitable, given this shift, that moral
theology became a complex discourse about various types of
conscience, and differing levels of conscience-response. Instead
of being a study of the moral subject the casuist takeover of
moral theology make it into a discipline where the matter for
discussion was the subject of the law. Hurtubise is at pains to
point out that casuistry, in itself, is not unreasonable and that it
is capable of dealing with individual cases in a spirit of equity.
The problem he identifies is that, from being a potentially use-
REVIEWS
/ RECENSIONES
437
ful component of general moral discourse, casuistry became its
only language. The individualistic spirit of the civic age and
growing authoritarianism within the Catholic Church exacerbated the problems. Casuistry should never have been all of
moral theology: after all, it is essentially a jurisprudential craft.
It became the ethical jurisprudence of theology (éthoprudence,
to use Hurtubise’s neologism) for reasons that are mainly cultural though, no doubt, buttressed by the way the decrees of
Trent were eventually implemented.
It will not surprise the reader that Hurtubise gives a positive account of the focus of the casuist method in Chapter Nine
(245-274). He identifies three elements common to the authors
he has studied: normative, narrative and dialectic. The normative part centres on a presentation of law as the source of obligation: differences here are largely rhetorical as there was no
dispute about the centrality of law itself. In the narrative part,
the case is described as it is necessary to know all the relevant
details about the subject of the law: differences between the
casuists are significant here, it being more likely that the followers of the probable opinion will enter into greater detail.
The most interesting part of the casuist method is often the
dialectical one, where arguments from reason and authority are
given to ground the solution offered. It is the most subtle part,
and the differences one can note between various casuists are a
touchstone of their professional quality. The better the quality
of dialectical argument (or internal logic) the more credible the
casuist and, thus, their greater probability as authorities.
Hurtubise’s presentation here is neat, perhaps too much so: it
reflects the best of the casuists but is harder to identify in others.
This is a major contribution to the history of a particular
period of moral theology and will remain a benchmark for a
generation. It updates our knowledge, however modestly, and
offers a synthesis of a crucial era for moral theology. Carefully
presented, full of details and lucidly written, Hurtubise’s synthesis indicates some questions for further analysis. The history of
probabilism needs to be re-written, the relation of law and
morality should be revisited and the philosophical foundations
of a pastorally oriented moral theology is a question awaiting
438
REVIEWS
/ RECENSIONES
an urgent answer. The impact of what is called ‘second scholasticism’ could form part of that project. Some of the casuists
mentioned, for instance Antonio Diana, might be a useful
research project for a doctoral student. Casuistry, as described
in this book, will not return but it has an analogical contribution to make. Moral rigorism is impractical, and psychological
feelings are too unsure a base for moral judgment. The best of
the casuists understood that, and it is an insight that is still very
relevant.
Raphael Gallagher, C.Ss.R.
Pereira, José and Robert Fastiggi. The Mystical Theology of
the Catholic Reformation: An Overview of Baroque
Spirituality. Lanham, Md.: University of America Press,
2006, xi + 309 p.
Anyone interested in Baroque spirituality should have a
copy of this book, for it gathers in one place a wealth of useful
information that otherwise would take long, tedious hours to
locate. The authors have identified an unmet need in the study
of Christian spirituality and have sought to fill it. Their purpose
is to provide “a brief conspectus of the intellectual achievement
of the Catholic Reform, particularly in the domain of spirituality”(x). In this reviewer’s opinion, they have more than achieved
their purpose and have also made an important contribution to
the study of one of the most fertile and creative periods in
Catholic history.
The book is divided into a Prolegomenon, which offers a
panorama of Baroque theology (chapters 1-5), and five major
sections, dealing respectively with the spirituality and contribution to the period of the monastic orders (the Benedictines,
Cistercians, and Carthusians [chapters 6-8]), the mendicant
orders (the Franciscans and Dominicans [chapters 9-10]), the
clerics regular (the Augustinians, Theatines, and Barnabites
[chapters 11-13]), the major orders of the Baroque age (the
Jesuits and Oratorians [chapters 14-15]), and the climax of
Baroque spirituality found in the Carmelites (the Calced and
Discalced orders [chapters 16-17], with a specific emphasis on
Teresa of Avila and John of the Cross [chapters 18-19]).
Although it concentrates specifically on the mystical theology
REVIEWS
/ RECENSIONES
439
of the period between the Renaissance and the Enlightenment,
it contextualizes this material very well by providing helpful
information on the development of other theological disciplines
of the period such as Baroque scholasticism, Scriptural exegesis, ecclesiastical history, patristics, and sacred oratory. This
interdisciplinary approach to the period conveys a sense of the
multidimensional nature of the Baroque intellectual achievement. After finishing the book, this reviewer saw the truth of
the claim made in the book’s Preface that the unique level of
systematization achieved during the Baroque period in science,
music, and the visual arts also holds true for the areas of philosophy, theology, and mysticism (ix-x). The authors are to be
commended for their insight into the interconnected nature of
these fields, as well as for identifying “Counterpoint, the harmonious juxtaposition of two or more elements in antithesis,”
as the motivating passion behind these great cultural achievements (x).
The book’s main strength is the near comprehensive quality
with which it outlines the various intellectual influences on
Baroque spirituality. Each chapter lists the major concerns of
the particular aspect of the Baroque under consideration and
provides a succinct summary of its main contributions and
trends. Each chapter also supplies a thorough listing of the
major and minor figures involved, as well and their most relevant and influential works. The result is a rich gathering of
information that makes the volume a veritable “handbook” of
Baroque spirituality, one that would serve as a helpful introduction to students at the introductory level of study, as well as
a valuable reference work for scholars in need of quick and
easy access to accurate information on the period that to many
would seem esoteric and hard to come by. This reviewer was
also impressed by the book’s schematic layout, especially its
opening Prolegomenom, which in five compact chapters makes
good on its promise to provide a panoramic presentation of the
Baroque theology, a necessary prerequisite for entrance into
the more rarified spheres of spiritual and mystical theology.
Each subsequent section has the same general layout as the
Prolegomenon and treats its topic with comprehensive concern
and an eye for detail.
As far as weaknesses are concerned, the book is not written
in a very engaging style and thus does not convey to the reader
440
REVIEWS
/ RECENSIONES
a sense of the deep dramatic spirit of the Baroque period so
praised by the authors. This weakness in execution seems due
to the book’s schematic format as well as the inherent difficulties posed by coauthorship. When seen in this light, one of the
book’s strengths (its systematic presentation of the material)
forms the basis for one of its most obvious weaknesses (a flat
and, at times, pedantic literary style). On another note, the
authors speak time and again of the Catholic Reform and
Catholic Reformation, but show little awareness of other ways
in which historians have presented the period. For this reason,
the book should be read in conjunction with John W. O’Malley’s
Trent and All That: Renaming Catholicism in the Early Modern
Era (2002), a book which outlines the various historiographical
choices made by historians of the Baroque period and the differences in nomenclature they have assigned to it. Because of
the book’s heavy emphasis on the contributions of religious
orders to Baroque spirituality, moreover, this reviewer was left
wondering if there were any contributions whatsoever to
Baroque spirituality on the part of laity. Even if there were
none that would allow for a separate chapter, the book would
have benefited by at least some mention of the reason for this
silence, perhaps through some comments on the way the
Baroque predilection for the dramatic juxtaposition of thesis
and antithesis may have influenced the relationships of the various states of life in the Church. The same generally holds for
possible contributions to Baroque spirituality by the diocesan
priesthood. Another surprising omission was the lack of any
reference to the effect that the rise of late-medieval
Nominalism may have had on the dissolution of the medieval
outlook and the birth of the modern era. Even if the authors
disagree with the extent of this influence, the book would have
benefited greatly by some recognition of the impact that many
historians claim it had on the history of Christian theology.
Since the authors make no mention of William of Ockham (ca.
1285-1349) and the Nominalistic outlook championed by him
and his followers, the reader has no way of telling what the
possible connection might have been—-even if it was one of
thesis and antithesis!
Despite these limitations, the book is still the best resource
on Baroque spirituality currently available. It should serve as
an excellent resource and reference work for both amateur his-
REVIEWS
/ RECENSIONES
441
torians and serious scholars of the period. In providing a brief
conspectus of the intellectual achievement of the Baroque period, the authors have taken on an exceedingly difficult task and
have performed admirably well. Would that other authors do
the same for other important periods in the history of Christian
thought.
DENNIS J. BILLY, C.SS.R.
Pulido, Lázaro Manuel (Ed.), El Amor de Dios que es Amor.
Reflexiones en torno a la Encíclica de Benedicto XVI ‘Deus
Caritas est’, Instituto Teológico ‘S. Pedro Alcántara’, Cáceres
2007, 415 p.
El Editor – M. Lázaro Pulido – hace la Introducción a esta
obra en colaboración. Comenzando la introducción escribe el
editor que “el pontificado de Benedicto XVI se ha presentado al
mundo mediante su primera encíclica Deus Caritas est”. Son
muchas las publicaciones sobre esta encíclica, sea a nivel de
colaboración, sea a nivel individual, que circulan al presente,
pero ésta tiene un valor particular: el ser mulltifocal.
Casi a la par con la encíclica Deus Caritas est en que el Papa
recurre a autores paganos (Platón), a filósofos de la cultura
occidental (Descartes, Nietzsche), a la S. Escritura (El Cantar,
Cartas de Pablo), a autores cristianos (S. Agustín, el Pseudo
Dionisio Areopagita), también esta obra con la colaboración de
13 estudiosos ofrece una iluminación más amplia del pensamiento del Papa: el eros en el Fedro y en el Banquete de Platón;
el amor en las Cartas de Pablo; la afirmación de que ‘Dios es
Amor’ en S. Buenaventura; eros y caridad en un teólogo como
fue Duns Scoto; el concepto de bondad en la metafísica de F.
Suárez; la utopía de la civilización del amor según Donoso
Cortés; amar come Jesús nos ama desde la visión de Teresa de
Lisieux; el amor como relación en algunos escritos de J.
Ratzinger; el amor conyugal como sabia integración de eros y
ágape en el matrimonio; la comprensión del enamoramiento y
‘hombre, familia y amor’ en una visión evolucionista.
El elenco de temas expuestos en esta obra cubre una variada gama de aspectos que presenta al lector un estudio multifo-
442
REVIEWS
/ RECENSIONES
cal, no solo de la encíclica, sino también del mismo misterio del
amor divino y humano.
El Editor, al programar esta obra, se propuso realizar “un
acercamiento fenomenológico, hermenéutico y teológico desde
diversos campos, que nos ayude a comprender y reflexionar en
torno a la afirmación que da título a la encíclica, pues ésta
–‘Dios es Amor’– es de una gran riqueza semántica, conceptual,
teológica y vital” (p. 10).
Los diversos temas expuestos, rondando en torno a la encíclica Deus Caritas est, desde la filosofía, la teología y la antropologia, desde la psicología y la sociología, nos llevan a concluir,
como lo afirma Benedicto XVI, que “eros y ágape –amor ascendente y amor descendente– nunca llegan a separarse completamente...”.
El binomio ‘eros-ágape’, que históricamente se nos presentó
en clara contraposición, Benedicto XVI ha logrado superar esta
rivalidad ofreciéndonos una visión eminentemente dialéctica
del binomio; de este modo el Papa humaniza el ágape y diviniza
el eros. En otras palabras, es el encuentro de la experiencia con
la mística, según lo intuyó la teóloga y mística de Lisieux (p.
281 ss).
Un aspecto, que ya el Doctor Angélico había sugerido y que
J. Ratzinger había analizado en algunos de sus escritos, lo constituye la afirmación de que ‘el amor es relación’: “la forma
suprema y normativa de la unidad es la unidad que suscita el
amor” (p. 306). Esta ‘relación’ se comprende mejor si se tiene
en cuenta que “el ser imagen de Dios significa sobre todo que el
hombre no puede estar cerrado en sí mismo y si lo hace se equivoca. ‘Ser imagen de Dios’ significa remisión, estar remitido o
entrar en relación” (p. 318).
La presente obra en la penúltima contribución propone el
tema del enamoramiento como ‘llamada’ (buscar) y como ‘respuesta’ (darse) (p. 368-369). Es un tema sugestivo porque
ayuda a entender, una vez más, que “el eros de Dios para con el
hombre (...) es a la vez ágape”, como afirma la encíclica (n. 10).
Trece colaboraciones en 415 páginas no logran agotar la
riqueza de la encíclica; prácticamente, la obra se ha centrado
en el estudio de la primera parte de ella. Hacer una exposición
lo suficientemente amplia conlleva, de otra parte, el límite de
recortar la posibilidad del desarrollo de otros temas. Esto es lo
que ha sucedido en la presente obra.
REVIEWS
/ RECENSIONES
443
La variedad de temas expuestos, la seriedad y competencia
con que han sido desarrollados, hacen de esta obra un estudio
meritorio y útil para comprender mejor el emblema bíblico, el
título de la primera enciclica de Benedicto XVI y el encabezamiento del presente estudio.
J. SILVIO BOTERO G.
Sommerfeldt, John R. Aelred of Rievaulx: On Love and Order
in the World and the Church. New York/Mahwah, NJ: The
Newman Press, 2006, xxi + 232 p.
Aelred of Rievaulx (1110-67) was one of the great Cistercian
writers of the twelfth century and is remembered today mainly
for his treatise on spiritual friendship, De spiritali amicitia.
Sommerfeldt’s book is a welcome companion to his earlier
work, Aelred of Rievaulx: Pursuing Perfect Happiness (Newman
Press, 2005), which presents the main themes of Aelred’s teaching on beatitude. The present work provides a larger context
for understanding that teaching by offering a description of
Aelred’s vision of the cosmos, human nature, redemption, the
Church, and human society. Sommerfeldt examines the above
themes in Aelred’s literary corpus in a well-organized, scholarly
fashion.
The book contains a preface, eleven chapters, an appendix,
copious notes, a substantial bibliography divided into primary
and secondary sources, an index of persons, and an index of
topics. The first three chapters deal with Aelred’s vision of the
great themes of creation, sin, and redemption. The cosmos and
everything within it was created according to a hierarchical pattern by a loving and caring God. Man is a microcosm of this
cosmos, whose fall from grace had repercussions throughout
the whole created universe. This “great disordering of sin,”
however, is rectified by the “re-ordering of grace” made possible
through Christ’s redeeming action. As as a result of this reordering, the wounds of human nature are healed and people
are able to move away from their self-centeredness and walk
once more in a humble, loving relationship with God and one
another.
Chapters four through eleven examine Aelred’s understanding of the Church, the various orders within it, and the relation-
444
REVIEWS
/ RECENSIONES
ship between them. For Aelred, the Church is the fellowship of
saints in heaven and on earth. It enjoys communion with God,
yet is still on a pilgrim journey; it is a reflection of God’s intrinsic unity and his concern for humanity’s welfare. Aelred distinguishes three fundamental orders in the Church (clerics,
monks, and laity), but introduces many variations within them
(e.g., solitaries, monks, regular canons, secular clergy, and married and unmarried laity). All are called to embody the
Christian virtues, especially love, humility, and patience. The
Church, according to Aelred, possesses a hierarchy of order
(bishops, priests, deacons) and a hierarchy of holiness of holiness (monks, clergy, laity). These hierarchies complement each
other and are important for the life and governance of Church
and society. They reflect the hierarchical pattern embedded in
all of reality, including the hierarchical ordering of divine love
itself.
The appendix presents Aelred’s nuanced views toward Jews
and heretics, especially regarding the possibility of their being
saved. Depending on the context, he speaks of these groups
either negatively or in a more positive light. Aelred is ambivalent in his attitude toward the Jews. His discourse changes
depending on whether he is talking about Old Testament Jews,
Jews during the time of the New Covenant, or his eschatological hopes about Israel’s final conversion. His use of the word
“heretic,” moreover, includes not only those who have been formally accused of heresy, but also schismatics and even those
who break the Church’s laws. Aelred is similarly ambivalent
about their status, sometimes condemning them to hell; at
other times, entertainng the hope that those following the
example of Christ might be saved.
The book’s main strength is its orderly and well-reasoned
presentation of the key themes relating to Aelred’s theology and
world view. Such a contribution is especially helpful when
studying an author like Aelred, who was not a systematic
thinker and whose teaching must be culled from various parts
of his literary corpus. Sommerfeldt sifts through this body of
material to provides a lucid, well-documented synthesis of the
major themes of Aelred’s thought. As far as weaknesses, are
concerned, this reviewer would have appreciated more emphasis on the uniqueness of Aelred’s vision of love and order in the
Church and world. What, in other words, sets it apart from
REVIEWS
/ RECENSIONES
445
other twelfth-century Western Christian monastic authors such
as Bernard of Clairvaux, William of St. Thierry, and Hildegard
of Bingen? A comparison of his thought with some of his
monastic contemporaries may have helped to better demarcate
his distinctiveness. Sommerfeldt, moreover, says little of the
Neoplatonic underpinnings that support Aelred’s vision and
that would have been shared by most of the monatic authors of
his day. Be that as it may, the book is an excellent introduction
to Aelred’s thought, especially in the way if offers the reader a
vivid picture of his larger theological vision and how it permeates his understanding of reality. For historians of Christian
moral thought, the book provides important background for
understanding the intrinsic unity of Aelred’s spiritual and moral
vision. It also demonstrates the integral role of his teaching on
spiritual friendship in God’s redemptive plan for humanity.
DENNIS J. BILLY, C.SS.R.
Testa, Lorenzo, La questione della coscienza erronea. Indagine e
ripresa critica del problema della sua autorità, Milano
Edizioni Glossa 2006, 428 p.
Il volume affronta la questione della coscienza erronea,
argomento molto dibattuto all’interno della teologia morale.
L’autore, Lorenzo Testa, realizza, dapprima, un excursus
storico che parte dal Nuovo Testamento fino ad arrivare al
periodo successivo al Concilio Vaticano II. L’indagine storica
mette in evidenza due problemi fondamentali in relazione al
concetto di errore: il ruolo dell’intenzione e dell’ignoranza: «Il
primo è l’ambito nel quale sorgono le prime discussioni sulla
coscienza erronea a partire dal XII secolo; il secondo è l’aspetto
che più direttamente riguarda il nostro tema, anche solo per il
grande peso che esercita nell’amministrazione del sacramento
della penitenza. L’oggetto dell’ignoranza e le condizioni soggettive della persona che si trova in questa condizione sono i dati a
partire dai quali si può valutare non solo la colpevolezza o
meno del soggetto (ambito direttamente inerente al sacramento
della penitenza), ma lo stesso carattere di autorità della
coscienza», (p. 6) Il problema della coscienza erronea, però,
non deve essere ridotto semplicemente al problema dell’igno-
446
REVIEWS
/ RECENSIONES
ranza in quanto, per convalidare questa posizione, basterebbe
far riferimento alle discussioni scolastiche e casistiche sulla colpevolezza o meno e sulle condizioni che permettono di obbligare. L’autore evidenzia come, la percezione, sempre più attuale,
di conoscere una norma e, tuttavia, di non esserne persuasi in
coscienza, mostra la necessità di superare un approccio intellettualistico al tema. Solo il riferimento biblico permette una
visione totale della coscienza nell’intrinseca relazione personale
con Dio e con gli uomini. Nelle lettere di San Paolo, ad esempio, è affrontato il problema del rispetto per la coscienza erronea e questa visione, secondo l’autore rappresenta una provocazione ed un riferimento vincolante per la riflessione speculativa
attuale. In seguito, è esaminata la discussione teologico-morale
presente in Bernardo ed Abelardo per poi passare a San
Tommaso. Quest’ultimo non utilizza, però, il termine coscienza
ma privilegia come sinonimo il termine ratio. La coscienza è
propriamente l’atto della ratio pratica, e spesso l’Aquinate chiama l’atto principale di una facoltà con lo stesso nome della
facoltà.
Nella teologia medievale, dunque, la coscienza partecipa
alla legge divina e non perde la propria forza vincolante anche
quando non interpreta correttamente il comando proveniente
da Dio. In questo modo, diviene fondamentale mettere in luce
le categorie capaci di fondare tale forza vincolante ed in che
modo la coscienza riesca a cogliere il volere divino. Bisogna,
perciò, capire che cosa si intenda per oggetto morale, soffermandosi anche sul rapporto tra l’oggetto in sé e l’oggetto colto
dalla ragione umana. Diviene, allora, necessario chiedersi se
esiste una moralità dell’oggetto separata da quella della
coscienza. Tale problematica riceve una visione sistematica ed
alquanto unitaria a partire dalla teologia post-tridentina. Il
merito va attribuito ad autori come Suarez, Vasquez,
sant’Alfonso ed alla compilazione di manuali molto significativi. All’interno di questi ultimi, assume valore il concetto di ordine morale oggettivo il quale manifesta la legge divina e dal
quale la coscienza riceve la forza obbligante. L’obbligo deriva,
infatti, dalla coscienza non da una forza inerente alla stessa
coscienza che riesce a mediare e a permettere l’applicazione
della legge al caso concreto. Sono, poi, esaminati autori del XIX
e XX secolo. Essi hanno tentato di rinnovare la teologia morale
e, quindi, anche il concetto di coscienza, evidenziandone una
REVIEWS
/ RECENSIONES
447
visione globale. Alcuni autori mettono in primo piano il soggetto e la coscienza, per loro, si radica nell’azione concreta che
chiama l’uomo alla responsabilità dinanzi a Dio: «L’obbligo
proviene alla coscienza principalmente da questa funzione, la
quale può rimanere inalterata anche in caso di errore» (p. 8).
Nel periodo successivo al Concilio Vaticano II rimane problematico il rapporto fra un’autorità inerente alla stessa coscienza
e l’autorità di un ordine morale al quale essa deve far riferimento. Durante il XX secolo, inoltre, proprio gli eventi drammatici
che si sono susseguiti hanno evidenziato i problemi relativi
all’errore che sta a fondamento del giudizio di coscienza. Molto
interessanti, in merito, sono le provocazioni derivanti dalle
ricerche sociologiche, psicologiche, culturali.
Nella discussione attuale, infatti, il problema della coscienza erronea emerge non tanto nelle trattazioni specifiche sul
tema della coscienza ma in riflessioni su problemi legati
all’etica della vita, alla morale familiare e sessuale e a quella
sociale. La morale fondamentale non deve mantenersi solo in
un ambito meramente speculativo ma deve permettere di leggere i problemi propri dei diversi ambiti della riflessione etica. In
questo modo all’interno della stessa morale fondamentale, il
tema della coscienza è interpretato in ambiti quali l’autonomia
del credente, l’opzione fondamentale, il peccato, la conversione.
L’autore, si sofferma, poi, sui diversi modi in cui, nell’ambito della filosofia e della teologia, sono presenti i diversi concetti
di coscienza. L’atto del giudizio non si può comprendere al di
fuori del dinamismo globale della persona nel quale la coscienza si radica. In riferimento al tema dell’errore e, quindi, a quello della verità morale vi è l’unanime riconoscimento della
necessità per la coscienza di far riferimento a Dio ed alla sua
legge: «Tuttavia rimane sempre da determinare come la voce di
Dio raggiunga la coscienza, e in quale modo la legge naturale
ed ecclesiastica veicolino la legge di Dio e fungano da punto di
riferimento vincolante» (p. 10). Diviene anche necessario indagare lo statuto della verità pratica nella sua specificità e, dunque, emerge la perenne tensione fra la soggettività e l’oggettività. Tale tensione, dice l’autore, è connaturata alla coscienza e
al suo accesso alla verità ma diviene ancora più forte dal
momento che l’individuo, oggi, è posto dinanzi ad innumerevoli
scelte. Rimane problematica la questione dell’autorità: «in particolare nella tensione fra la moralità intrinseca del soggetto e il
448
REVIEWS
/ RECENSIONES
riferimento ad un’istanza altra da sé, fra la qualificazione morale di un oggetto e il ruolo della coscienza nella determinazione
morale dell’oggetto» (p. 11).
La questione fondamentale è mettere in luce, anzi discernere se la coscienza debba essere intesa come semplice organo di
applicazione di una norma o se, invece, possegga una moralità
intrinseca. Il saggio evidenzia, a riguardo, come il soggetto rappresenta il garante di qualsiasi norma morale. Proprio all’interno dell’unità attribuita al soggetto etico si può individuare la
distinzione fra la coscienza e la norma, riconoscendo a
quest’ultima l’obbligatorietà della coscienza e alla coscienza la
capacità di promulgare la norma.
L’obbligatorietà della coscienza anche erronea deriva dalla
sua adeguazione alla verità: «La verità morale non si può concepire al di fuori del dinamismo di coscienza e, d’altra parte
non si dà dinamismo di coscienza in senso orale se non in riferimento ad una istanza veritativa precedente, altra, ma non
estrinseca alla coscienza» (p. 403). Vi è, perciò, uno stretto legame fra coscienza e verità e proprio in virtù di questo rapporto
riusciamo a capire come la coscienza può obbligare anche in
caso di errore.
Il volume è scritto in una forma alquanto scorrevole ed in
relazione all’argomento trattato è adatto ad un lettore specialista. Interessante risultano essere le conclusioni alle quali si perviene. Esse infondono speranza: «Un concetto adeguato del rapporto fra coscienza e verità può fare piena luce sulla realtà
dell’errore […]; e permette di invidiare in maniera corretta le
vie affinché il soggetto, in virtù della propria dignità che non
viene persa nemmeno nel caso di errore, ritrovi la capacità di
intraprendere un cammino verso la verità del proprio esistere»
(p. 403).
Ci ritroviamo, dunque, nell’ambito di un messaggio di
redenzione: solo la verità Cristo, ci fa liberi.
ALFONSO V. AMARANTE
REVIEWS
/ RECENSIONES
449
Tremblay, Réal, (a cura di), Deus caritas est. Per una teologia
morale radicata in Cristo, Città del Vaticano: Libreria
Editrice Vaticana 2006, 153 p.
Il volume Deus caritas est. Per una teologia morale radicata
in Cristo, raccoglie i contributi dei lavori del gruppo di ricerca
Hypsosis (innalzamento) tenutisi a Roma nel settembre del
2006 sulla Lettera enciclica Deus caritas est di Papa Benedetto
XVI. Il gruppo, fondato nel 1995 e guidato dal professor Réal
Tremblay, è costituito da quindici membri di diversi Paesi formatisi all’Accademia Alfonsiana e che lavorano prevalentemente nel campo della Teologia morale fondamentale.
Scopo principale dei saggi riportati nel testo è quello di
prendere in esame la Lettera enciclica e mostrarne le implicazioni sul piano della teologia morale. L’assunto contenutistico e
metodologico che legittima questa operazione è quello che
attraversa e domina tutto il testo: ogni affermazione che si
adduce sul piano della teologia morale fa necessariamente capo
ad una verità sull’uomo (antropologia), alla verità su Dio (dogmatica) e alla reale partecipazione dell’uomo al mistero di Dio
che si compie nei Sacramenti donati alla Chiesa (liturgia).1 Il
testo magisteriale viene quindi conseguentemente abbordato a
partire da questo assunto iniziale.
Il volume è suddiviso in tre sezioni ed un epilogo. La prima
sezione consta di tre saggi di maggiore estensione che svolgono
il paragone con il testo magisteriale. La seconda sezione è una
sintesi che raccoglie anche il portato della discussione dei primi
tre contributi. La terza sezione invece contiene articoli più
brevi su singole questioni tematiche non toccate esplicitamente
o analiticamente nei contributi maggiori. In epilogo ci sono
offerte due meditazioni sulla festa della esaltazione della Croce
e su Maria addolorata.
Il primo saggio della prima sezione, di Francesco Maceri
S.J., introduce e inizia a sviluppare in maniera strutturata e
convincente la tematica nel suo insieme e fornisce al contempo
le chiavi metodologiche principali che sorreggono tutto il volume e in generale l’impresa che ad esso è sottesa.
1
Cf Deus caritas est, 14.
450
REVIEWS
/ RECENSIONES
Il punto d’avvio è antropologico, di una “antropologia cristocentrica”. Il tema è l’amore. Esso è presentato come un
“fenomeno umano originario nel quale ... diventa visibile ...
l’identità della persona”.
La precisazione che p. Maceri presenta è di grande rilievo
dal momento che consente l’emancipazione definitiva della
meditazione sull’amore dal retaggio platonico e neoplatonico
che allunga le sue propaggini fino alla mistica cristiana di
epoca moderna. L’amore che si rivela in Gesù Cristo è un
amore eminentemente personale e comunionale. Qui si apre
una linea di riflessione che supera d’emblée sia le concezioni
emozionalistiche sia quelle spiritualistiche dell’amore.
Un altro apporto, sempre sul versante antropologico, lo troviamo nella ripresa della tensione tra eros e agape che l’Autore,
ripercorrendo i passaggi cruciali dell’Enciclica, riconduce
anche alla interazione tra corpo e anima, tra la natura spirituale della persona umana e il suo essere in un corpo, oltre alla
dinamica che distingue e unisce l’amore divino e quello umano.
L’accenno forte va, a questo riguardo, alla necessità d’integrazione presente nell’uomo così come noi lo conosciamo, cioè nel
suo stato decaduto. E proprio a partire dall’amore agapico,
dall’amore che è donato in Cristo, che si rende possibile questa
integrazione. Ciò comporta delle conseguenze rilevanti dal
punto di vista della teologia morale. La domanda che si pone è
infatti questa: di quale antropologia fa uso, implicito o esplicito, la teologia morale? La risposta è chiara: «L’antropologia
adeguata allo statuto teologico della teologia morale non potrà
essere un’antropologia filosofica cristianizzata, bensì un’antropologia che abbia come pietra angolare Cristo Alfa e Omega,
Principio e Fine dell’uomo» (17).
Nell’«uomo Cristo Gesù» l’integrazione è già presente nel suo
grado compiuto e a Lui i credenti hanno parte, all’unità che Egli
ha perfezionato «in se stesso». Questo compimento già operato e
sempre donato abbraccia da ogni lato l’essere dell’uomo e anima
dal di dentro ogni dinamica dell’agire del credente.
Ciò comporta delle conseguenze notevoli dal punto di vista
dell’agire umano perché tutte le facoltà (coscienza, ragione,
volontà, etc.) e tutti i dinamismi in questione (libertà, verità,
legge, etc.) sono attraversati e presieduti dalla logica maior
dell’amore inteso come perfezione cristologica della relazione
tra le persone. Si tratta quindi di sviluppare in teologia morale
REVIEWS
/ RECENSIONES
451
le implicazioni del dato secondo il quale, per usare un’espressione di Hans Urs von Balthasar, «l’amore è il sostrato di tutti i
trascendentali», e quindi anche del bonum.
Il secondo apporto tematizzato nel saggio di p. Maceri è
quello propriamente cristologico. Tutti i coautori si impegnano
ad elaborare in varia maniera lo sfondo cristologico
dell’Enciclica e tentano di additarne il significato per l’agire
morale dell’uomo.
Maceri parla di “riduzionismo cristologico” e lo stigmatizza
in due errori principali: il primo è quello di «avvicinare Cristo
prevalentemente come soggetto di relazioni personali raccontate
nei testi sacri (...)». Il secondo è quello di «considerare Cristo
come personificazione di un complesso armonico di contenuti
di significato tematizzati nel modo dell’argomentazione teologica e della parenesi» (19). La conclusione che il Maceri trae è
che «in entrambi i casi si porrebbe a fondamento della teologia
morale la riflessione umana sulla identità e sulla vita di Cristo
illuminata dalla Scrittura e dalla fede, ma non la sua stessa
Persona, vivente e operante per mezzo dello Spirito nella
Chiesa e anche nella storia» (ivi).
Quello a cui allude Maceri in questo passaggio è un cristocentrismo nominalistico spogliato del suo carattere drammatico, cioè, di azione in atto e di avvenimento presente e operante.
E chiaro che il soggetto agente, nel suo agire dinamicamente
inteso, non fa riferimento solo ad una cristologia consegnatagli
dal secondo articolo del Credo, ma anche ad una relazione di
comunione reale e in reale dispiegamento.
Tale relazione è offerta alla considerazione nel terzo saggio
di cui è autore Corrado Cannizzaro e nel quale l’amore del
Padre che si manifesta nel Figlio viene descritto nel punto
saliente dell’innalzamento in Croce e in particolare nella trafittura del costato. Qui l’amore si presenta come amore filiale e
introduce, nell’Eucaristia, nell’atto di donazione, alla figliolanza
del Figlio.
Gli aspetti del mistero di Cristo nascosti e rivelati nella sua
obbedienza piena, nella offerta di sé senza riserve, nella sua
scopertura totale e senza resto in una nudità che è per noi l’inizio del nostro essere rivestiti di luce, vengono ripresi e condotti
fin sulla soglia dell’implicazione propriamente morale.
E da menzionare anche il secondo saggio della prima sezione di Luis Alfredo Anaya su giustizia e carità. Esso abborda la
452
REVIEWS
/ RECENSIONES
seconda parte dell’Enciclica che si presenta come ricca di indicazioni per lo sviluppo ulteriore della dottrina sociale della
Chiesa. Il punto di forza appare manifesto nello stabilire un
vincolo essenziale tra il cuore della vita cristiana e la dimensione sociale evitando sia la riduttiva identificazione sia il pessimo
estrinsecismo.
La sfida che complessivamente è contenuta nel testo in questione è chiara: ritrovare il nesso della morale con un’antropologia illuminata più da vicino dal mistero del Figlio; ristabilire una
maggiore prossimità tra teologia e santità; superamento delle
barriere troppo rigide tra i trattati di una materia teologica e tra
le diverse materie tra di loro; revisione dei trattati a partire dal
raggiungimento di una visuale d’insieme più adeguata.
MASSIMO SERRETTI
Chronicle / Crónica
ACCADEMIA ALFONSIANA
Cronaca relativa all’anno accademico 2006-2007
1. Eventi principali
1.1. Inaugurazione dell’anno accademico
L’anno accademico 2006-2007 è stato inaugurato il 9 ottobre 2006, con l’eucaristia celebrata nella Chiesa di S. Alfonso.
La liturgia è stata presieduta da S.E.R. Mons. Rino
Fisichella, Rettore Magnifico della Pontificia Università
Lateranense, che ha anche tenuto l’omelia (Cf Inaugurazione
dell’anno accademico 2006-2007, Roma, Edacalf, 2006, pp. 712).
La messa solenne è stata concelebrata dal Moderatore
Generale dell’Accademia Alfonsiana, nonché Superiore
Generale della Congregazione del Santissimo Redentore,
Rev.mo P. Joseph W. Tobin, dal Preside, Prof. Sabatino
Majorano, dal Vicepreside, Prof. Seán Cannon, dal Rettore della
Comunità Redentorista, R. P. Darci José Nicioli e da numerosi
professori e studenti.
Al termine della celebrazione, nell’aula magna
dell’Accademia si è svolto l’atto inaugurale articolato in due
momenti:
• il primo, sostanziatosi nella Relazione del Preside sull’anno
accademico 2005-2006 (Cf Ibidem, pp. 13-23), durante il quale
sono stati richiamati gli avvenimenti più significativi avvenuti
durante lo scorso anno accademico;
• il secondo, marcato dalla prolusione La relazione tra giustizia e carità alla luce di Deus caritas est, tenuta dal Prof.
Raphael Gallagher, Professore Invitato dell’Accademia
Alfonsiana.
Come ogni anno, l’atto accademico, conclusosi con un rin-
454
DANIELLE GROS
fresco, è stato occasione per uno scambio di idee tra professori,
ufficiali e studenti.
Il 23 ottobre 2006, nella Basilica di San Pietro, il Preside
dell’Accademia, Prof. Sabatino Majorano, il Vicepreside, Prof.
Seán Cannon e molti studenti dell’Accademia, hanno partecipato alla messa d’inaugurazione dell’anno accademico di tutti gli
atenei ecclesiastici romani, presieduta dal Prefetto della
Congregazione per l’Educazione Cattolica, Em.mo e Rev.mo
Sig. Card. Zenon Grocholewski. Al termine della celebrazione, il
Santo Padre Benedetto XVI è sceso nella Basilica Vaticana per
rivolgere la Sua parola ai presenti.
1.2. Nomine
Quest’anno accademico ha fatto registrare alcune nuove
nomine da parte:
– del Rettore Magnifico della Pontificia Università
Lateranense il quale, su designazione del Consiglio dei
Professori e con il beneplacito del Moderatore Generale,
con decreto del 31 gennaio 2007 ha nominato, come professori invitati “pro prima vice” per l’anno accademico 20062007, i seguenti professori: il Prof. Valentino Cottini, per la
sezione di sistematica speciale e il Prof. Vincenzo Viva, per
la sezione di sistematica fondamentale;
– del Moderatore Generale dell’Accademia Alfonsiana,
Rev.mo P. Joseph W. Tobin il quale, su designazione del
Consiglio dei Professori, il 1 marzo 2007 ha riconfermato la
nomina del P. Alfeo Prandel quale Economo dell’Accademia
Alfonsiana;
– del Gran Cancelliere della Pontificia Università
Lateranense, Em.mo e Rev.mo Sig. Card. Camillo Ruini il
quale, il 9 maggio 2007, ha nominato il Prof. Martin
McKeever quale Preside dell’Accademia Alfonsiana per il
triennio 2007-2010;
– del Santo Padre Benedetto XVI che ha nominato
Consigliere del Tribunale della Penitenzieria Apostolica il
Rev.do P. Maurizio Faggioni, o.f.m., Professore Ordinario
dell’Accademia Alfonsiana.
CHRONICLE
/ CRONICA
455
1.3. Attività accademiche, avvenimenti ed incontri
1.3.1. Incontro Preside/Studenti
L’11 ottobre 2006, durante il consueto incontro d’inizio
anno tra il Preside, la Segretaria Generale ed i nuovi studenti,
questi ultimi sono stati informati su diversi aspetti riguardanti
la struttura dell’Accademia e la vita accademica in generale.
Al termine dell’incontro, i Consulenti accademici hanno
ricevuto i nuovi studenti appartenenti ai rispettivi gruppi linguistici, per poterli orientare verso una programmazione sistematica dei corsi e seminari del biennio per la licenza.
1.3.2. Consegna del Premio Studia Moralia
Il 19 ottobre 2006, nell’aula magna dell’Accademia, è stato
consegnato il premio Studia moralia che era stato assegnato
l’anno accademico scorso alla studentessa croata Jasna
´
´ iscritta al programma di dottorato, per un suo articoCurkovic,
lo intitolato: Tra memoria ed oblio. Alcuni aspetti antropologici
ed etici nella costruzione dell’identità (Cfr. Studia Moralia 44/2 –
Luglio-Dicembre 2006 – Roma Edacalf – pp. 489-506).
1.3.3. Inaugurazione dell’anno accademico alla Pontificia
Università Lateranense
Il 21 ottobre 2006, la Pontificia Università Lateranense, in
occasione dell’apertura del proprio anno accademico, ha accolto il Santo Padre Benedetto XVI. All’atto d’inaugurazione,
l’Accademia Alfonsiana è stata rappresentata dal Preside, Prof.
Sabatino Majorano, e dal Prof. Réal Tremblay.
1.3.4. Inaugurazione della Collana Tesi Accademia
Alfonsiana
Il 26 ottobre 2006, nell’aula magna dell’Accademia
Alfonsiana, sono stati presentati due libri che hanno inaugurato
la Collana Tesi Accademia Alfonsiana. Si tratta delle tesi di
Giuseppe Quaranta (La cultura pieno sviluppo dell’umano. Il
concetto e la funzione della cultura nel pensiero di Bernhard
Häring) e di Luc Terlinden (Le conflit des intériorités. Charles
Taylor et l’intériorisation des sources morales: une lecture théologique à la lumière de John Henry Newman). Relatori: il Prof.
Sabatino Majorano, Preside dell’Accademia Alfonsiana, e la
Prof.ssa Laura Rizzerio, Docente di Storia della Filosofia presso
456
DANIELLE GROS
le Facultés Notre-Dame de la Paix di Namur (Belgio).
1.3.5. Elezione dei Rappresentanti degli Studenti
Il 14 novembre 2006 l’assemblea degli studenti, presieduta
dal Vicepreside, Prof. Seán Cannon, ha eletto, quali propri rappresentanti, Elisa Gentile, studentessa italiana laica del secondo
anno di licenza, e James McTavish, f.m.v.d., studente scozzese
del primo anno di licenza. Questi rappresentanti, con la loro
elezione, diventano membri del Consiglio Accademico, e fungono da portavoce degli studenti presso le autorità accademiche
ed amministrative dell’Accademia.
1.3.6. Giornata di studio sulla Lettera enciclica di Benedetto
XVI “Deus caritas est”
Il 21 novembre 2006 si è svolta, nell’Aula Magna
dell’Accademia, una giornata di studio dedicata alla lettera in
titolo. La giornata è stata introdotta dal Prof. Silvio Botero,
C.Ss.R., Professore invitato dell’Accademia Alfonsiana. Alcuni
professori dell’Accademia hanno tenuto le seguenti relazioni:
– Tratti biblici del Dio-Agape (Prof. Andrzej Wodka, C.Ss.R.,
professore consociato);
– Guardare a Cristo trafitto, luogo da cui emergono la vita e
l’amore. Indicazioni per una morale fondamentale (Prof. Réal
Tremblay, C.Ss.R., professore ordinario);
– La dimensione sociale dell’Enciclica “Deus caritas est” alla
luce della proposta di economia civile (Prof. Leonardo
Salutati, docente di morale sociale presso la Facoltà
Teologica dell’Italia Centrale ed ex-studente
dell’Accademia);
– Il riferimento ai Padri e agli scrittori ecclesiastici antichi
nell’Enciclica “Deus caritas est” (Prof. Basilio Petrà, professore invitato);
– Eros e Agape. Binomio costitutivo: tra dono e impegno (Prof.
Sabino Palumbieri, s.d.b., professore invitato).
– La giornata si è conclusa con un dibattito svoltosi tra studenti e relatori.
1.3.7. Momento di preghiera prima di Natale
Il 20 dicembre 2006, su invito dei Rappresentanti degli studenti, professori e studenti si sono riuniti nell’aula magna per
un momento di preghiera e comunione prima del Natale. Dopo
CHRONICLE
/ CRONICA
457
l’adorazione eucaristica, con meditazione iniziale da parte del
Prof. Giovanni Del Missier, tutti i convenuti si sono scambiati
gli auguri, allietando l’incontro con canti natalizi di vari paesi.
1.3.8. Conferenza sul tema “Attualità della morale alfonsiana”
L’11 gennaio 2007, nell’aula magna dell’Accademia
Alfonsiana, S.E.R. Mons. Bruno Forte, Arcivescovo Metropolita
di Chieti-Vasto, ha tenuto una conferenza sul tema Attualità
della morale alfonsiana. Alla conferenza ha fatto seguito una
discussione che ha consentito al relatore di focalizzare meglio il
pensiero alfonsiano. L’evento è stato organizzato dalla
Commissione per le Attività Culturali.
1.3.9. Compendio della dottrina sociale della Chiesa
Il Prof. Vimal Tirimanna, Professore invitato
dell’Accademia Alfonsiana, è stato invitato a partecipare, dal 25
al 27 gennaio 2007, alla presentazione in Asia del Compendio
della dottrina sociale della Chiesa presso il Centro di formazione pastorale “Baan Phu Waan” di Sampran, Bangkok,
Tailandia. La presentazione è stata organizzata dal Pontificio
Consiglio della Giustizia e della Pace, dalla Federazione delle
Conferenze Episcopali dell’Asia e dalla Conferenza Episcopale
della Tailandia.
1.3.10. Assemblea degli Studenti
Gli studenti si sono riuniti in assemblea ordinaria il 15 febbraio 2007. L’incontro è stato presieduto dai due
Rappresentanti degli studenti ed ha permesso ai partecipanti di
formulare alcune proposte da sottoporre al Consiglio
Accademico.
1.3.11. Convegno
Nei giorni 1 e 2 marzo 2007, nell’Aula Magna si è tenuto il
Convegno intitolato Nella verità… la pace. Durante questo
Convegno è stato approfondito, da un punto di vista teologicomorale, il tema del primo messaggio di Papa Benedetto XVI
formulato in occasione della giornata mondiale della pace del 1
gennaio 2006, Nella verità, la pace. Ha aperto il Convegno il
Preside dell’Accademia Alfonsiana, Prof. Sabatino Majorano. Il
Convegno è stato articolato in una serie di conferenze tenute da
professori dell’Accademia Alfonsiana e da un professore ester-
458
DANIELLE GROS
no, alle quali ha fatto seguito una serie di interventi da parte
dei numerosi partecipanti (un centinaio, tra docenti e studenti).
Ha tenuto la prima conferenza S.E.R. Mons. Vincenzo Paglia,
Vescovo di Terni-Narni-Amelia, che ha sviluppato il tema La
pace, opera dei figli di Dio. Sono seguite le conferenze:
– Rivelazione e pace nella Bibbia, tenuta dal Prof. Gabriel
Witaszek, C.Ss.R., professore invitato dell’Accademia
Alfonsiana;
– Verità, democrazia e pace, tenuta dal Prof. Raphael
Gallagher, C.Ss.R., professore invitato dell’Accademia
Alfonsiana;
– La base economica della pace: tra dogma neoliberale e insegnamento sociale della Chiesa, tenuta dal Prof. Martin
McKeever, C.Ss.R., professore straordinario dell’Accademia
Alfonsiana;
– Verità e pace del cuore, tenuta dal Prof. Dennis Billy, C.Ss.R.,
professore ordinario dell’Accademia Alfonsiana;
– Verità, bellezza e pace, tenuta dal Prof. Maurizio Faggioni,
o.f.m., professore ordinario dell’Accademia Alfonsiana;
– Nella pluralità delle culture, tra relativismo e fondamentalismo, annunciare il vangelo della pace, tenuta dal Prof. Brian
Johnstone, C.Ss.R., professore ordinario dell’Accademia
Alfonsiana;
– L’unità dei cristiani, per la “martyria” della pace, tenuta dal
ˆ
Prof. Lubomir Zák,
professore incaricato della Pontificia
Università Lateranense.
Gli atti del convegno sono pubblicati come supplemento al
presente volume della rivista Studia Moralia.
1.3.12. V Giornata Europea degli universitari
Il 10 marzo 2007, alcuni studenti hanno partecipato nell’aula
Paolo VI in Vaticano, alla V giornata Europea degli universitari
La carità intellettuale, via per una nuova cooperazione EuropaAsia. L’evento, presieduto dal Santo Padre Benedetto XVI, ha
unito, via satellite, i giovani universitari di numerose capitali
europee e si è concluso con il pellegrinaggio della Croce, occasione per gli universitari di rinnovare la professione di fede.
1.3.13. Tavola rotonda
Il 20 marzo 2007, nell’aula magna dell’Accademia, gli studenti hanno organizzato una tavola rotonda sul tema La cresci-
CHRONICLE
/ CRONICA
459
ta della povertà nel contesto della globalizzazione. Una risposta
etico-morale. I relatori hanno trattato i seguenti temi:
– Il fenomeno della globalizzazione (Prof. Martin McKeever,
C.Ss.R., professore straordinario dell’Accademia
Alfonsiana);
– La crescita della povertà nella globalizzazione secondo l’economista Amartya Sen (Don Domenico Santangelo, studente
di dottorato dell’Accademia Alfonsiana);
– Che possiamo fare? Una risposta etico-morale (Suor Angeles,
della Comunità delle Suore Missionarie della Consolata).
1.3.14. Festa di S. Alfonso
Come ogni anno, il Preside ha invitato le autorità della
Pontificia Università Lateranense, dell’Accademia Alfonsiana ed
i Rettori dei collegi, seminari e convitti che affidano i loro studenti al nostro Istituto, ad un pranzo festivo che si è tenuto il
21 marzo 2007. In questo giorno, come segno di ringraziamento, l’Accademia invita tutti coloro che, in vari modi, le sono vicini condividendo l’impegno per la formazione teologico-morale
dei giovani.
1.3.15. Celebrazione eucaristica in ricordo dei defunti
Il 30 marzo 2007 è stata celebrata una messa in ricordo di
tutti i defunti ed in particolare di P. Martin Addai, ex-studente
dell’Accademia, ucciso il 10 marzo u.s. in un agguato in Kenya.
La celebrazione è stata occasione per vivere insieme un
momento forte di preghiera prima della Pasqua.
1.3.16. Compleanno del Santo Padre Benedetto XVI
In occasione della ricorrenza dell’ottantesimo genetliaco del
Sommo Pontefice, il Preside, Prof. Sabatino Majorano, ha indirizzato, anche a nome di tutta la comunità accademica, fervide
espressioni augurali impreziosite da speciali preghiere. L’atto di
omaggio ed i sentimenti di spirituale vicinanza sono stati
apprezzati da Sua Santità che ha manifestato la propria riconoscenza in una lettera indirizzata allo stesso Preside.
1.3.17. Tavola rotonda – SITA
Il 16 aprile 2007, l’Accademia ha ospitato, nell’Aula Magna,
una tavola rotonda organizzata dalla SITA (Società
Internazionale Tommaso d’Aquino) sul tema Lex nova, grazia e
460
DANIELLE GROS
giustificazione nell’orizzonte speculativo tomista. Da notare tra i
relatori, il Prof. Terence Kennedy, C.Ss.R., Professore ordinario
dell’Accademia Alfonsiana, che ha sviluppato il tema della grazia.
1.3.18. Riunione annuale dell’ATISM
Il 19 aprile 2007 si è tenuta, nei locali dell’Accademia, la
riunione annuale dell’ATISM (Associazione Teologica Italiana
per lo Studio della Morale), sezione centro.
Argomento dell’incontro: Contrasti sulla morale: L’impatto
sul dialogo ecumenico. Relatore: Prof. Bruce Williams, o.p.,
Docente di Ecumenismo e Morale presso la Pontificia
Università S. Tommaso d’Aquino.
1.3.19. Gita a Pompei
Il 25 aprile 2007 gli studenti hanno organizzato una gita al
Santuario e agli scavi di Pompei. La partecipazione è stata
numerosissima.
1.3.20. Picnic
A cura degli studenti è stato organizzato un picnic, venerdì
25 maggio 2007, nel giardino dei PP. Passionisti. Al conviviale
incontro hanno partecipato numerosi studenti, il nuovo Preside
dell’Accademia, Prof. Martin McKeever, l’Economo, R.P. Alfeo
Prandel, e la Segretaria Generale, Sig.ra Danielle Gros.
2. Consiglio dei Professori
I professori invitati si sono riuniti il 12 ottobre 2006 per
eleggere i loro Rappresentanti per il Consiglio dei Professori e
per il Consiglio Accademico. Sono stati eletti per questi
Consigli: i Professori Silvio Botero e Alvaro Córdoba per il
Consiglio dei Professori e i Professori Alfonso Amarante e
Gabriel Witaszek per il Consiglio Accademico.
Durante l’anno accademico 2006-2007, il Preside ha convocato 7 volte il Consiglio dei Professori, che ha potuto così deliberare
su numerosi temi attinenti alla vita dell’Accademia: preventivo,
varie questioni accademiche, programmazione per l’anno 20072008, promozione dei docenti, relazioni annuali delle commissioni permanenti, valutazione dell’anno accademico, ecc.
CHRONICLE
/ CRONICA
461
3. Consiglio Accademico
Il Preside ha convocato il Consiglio Accademico in data 8
marzo 2007.
L’ordine del giorno ha avuto come tema principale la designazione del nuovo Preside dell’Accademia Alfonsiana e la
discussione sulla programmazione accademica
4. Consiglio di amministrazione
Dal 5 al 7 marzo 2007, convocato dal Moderatore Generale
che lo ha presieduto, si è riunito il Consiglio di
Amministrazione dell’Accademia Alfonsiana.
A questo incontro hanno preso parte tra gli altri:
il Preside, Prof. Sabatino Majorano, che ha svolto un rapporto sulla situazione accademica;
la Segretaria Generale, Sig.ra Danielle Gros, che ha relazionato sulla situazione amministrativa e su vari aspetti inerenti agli studenti;
il Delegato del Consiglio dei Professori, Prof. Bruno Hidber,
per descrivere la situazione del corpo docente;
l’Economo, R.P. Alfeo Prandel, per esporre la situazione
finanziaria;
l’Executive Director for Development, R.P. John Vargas, per
informare sullo status delle pubbliche relazioni.
Dopo aver esaminato i vari rapporti con grande attenzione,
il C.d.A. ha constatato con soddisfazione il lavoro svolto per rinnovare e rafforzare le strutture dell’Accademia Alfonsiana, in
modo da poter espandere le sue risorse, ed ha espresso il proprio apprezzamento per il lavoro svolto dai singoli uffici.
Il C.d.A. ha inoltre formulato alcune raccomandazioni, grazie alle quali potranno essere potenziati sia l’aspetto amministrativo che quello accademico.
462
DANIELLE GROS
5. Corpo docente
5.1. Stato attuale
In questo anno accademico, l’Accademia Alfonsiana si è
avvalsa della collaborazione di 33 professori, di cui 7 ordinari, 4
straordinari, 2 associati, 17 abitualmente invitati e 3 emeriti.
Tra questi, 28 hanno svolto 35 corsi e diretto 23 seminari e
numerose tesi di licenza e di dottorato. Altri ancora, in qualità
di professori invitati, hanno anche insegnato presso diversi centri ecclesiastici romani, partecipando a numerosi convegni e
congressi.
5.2. Pubblicazioni dei Professori
Da evidenziare che molti docenti, oltre alla loro principale
attività didattica e di assistenza agli studenti, hanno anche pubblicato diverse opere, offrendo in tal modo un utile contributo
alla ricerca scientifica (Cfr. Inaugurazione dell’anno accademico
2007-2008, Roma, Edacalf, 2007).
6. Studia Moralia
L’impegno della Commissione per Studia Moralia e la collaborazione dei Professori interni ed esterni, hanno permesso la
regolare pubblicazione dei due fascicoli della rivista Studia
Moralia, per l’anno 2006. Da ricordare, come già evidenziato al
precedente paragrafo 1.3.2., la consegna del Premio Studia
Moralia assegnato durante l’anno accademico 2005-2006 alla
´
´
studentessa Jasna Curkovic.
7. Studenti
7.1. Notizie generali
Nell’anno accademico 2006-2007, gli studenti sono stati 319
(290 uomini e 29 donne), di cui 292 ordinari (126 del secondo
ciclo e 166 del terzo) che si sono preparati a conseguire i gradi
accademici, 24 straordinari e 3 ospiti.
CHRONICLE
/ CRONICA
463
La provenienza degli studenti è riferita a quasi tutti i continenti: 132 dall’Europa, 58 dall’Asia, 88 dall’America (Nord,
Centro e Sud) e 41 dall’Africa.
Divisi per appartenenza religiosa, 179 sono del clero secolare, 112 tra religiosi e religiose appartengono a 50 diversi ordini,
mentre 28 sono i laici.
Durante l’anno accademico 2006-2007 sono state difese con
successo 21 tesi di dottorato e 31 studenti, dopo la pubblicazione delle loro rispettive tesi, sono stati proclamati dottori in teologia della Pontificia Università Lateranense, con specializzazione in teologia morale. Inoltre, 55 studenti hanno conseguito
la licenza in teologia morale.
Da segnalare i numerosi incontri avvenuti tra il Preside ed i
Rappresentanti degli Studenti, che hanno consentito di deliberare su varie questioni riguardanti gli studenti stessi.
7.2. In memoriam
Durante l’anno 2006-2007, è giunta la notizia del decesso in
un incidente automobilistico, all’età di 42 anni, dello studente
Ucraino Michal Nagorny, della diocesi di Leopoli.
Don Nagorny era attualmente impegnato nella ricerca dottorale.
8. Informazioni sugli ex-studenti
8.1. Nomine episcopali
Durante l’anno accademico 2006-2007, 18 ex-studenti
dell’Accademia Alfonsiana sono stati elevati alla dignità episcopale (o, se già Vescovi, hanno ottenuto incarichi superiori):
S.E.R. Mons. Chacko Aerath, o.i.c., finora Maestro dei
Novizi della Provincia di Navajyothy della Congregazione
dell’Imitazione di Cristo, nominato Visitatore Apostolico
per i fedeli Siro-Malankaresi dell’India, fuori dal “territorium proprium”. È stato studente dell’Accademia dal 1989
al 1994;
S.E.R. Mons. Cástor Oswaldo Azuaje Pérez, o.c.d., finora
Delegato Generale per il Venezuela dell’Ordine dei
Carmelitani Scalzi, nominato Vescovo Ausiliare
464
-
-
-
-
-
-
-
-
DANIELLE GROS
dell’Arcidiocesi di Maracaibo (Venezuela). È stato studente
dell’Accademia dal 1975 al 1979;
S.E.R. Mons. Leo Boccardi, nominato Nunzio Apostolico in
Sudan ed Eritrea, e Arcivescovo Titolare di Bitettum. È
stato studente dell’Accademia dal 1977 al 1981;
S.E.R. Mons. Thomas Chung An-zu, finora Cappellano
dell’Università Cattolica Fu Jen, nominato Ausiliare
dell’arcidiocesi di Taipei (Taiwan). È stato studente
S.E.R. Mons. Francesco Coccopalmerio, finora Ausiliare
dell’Arcidiocesi di Milano, nominato Arcivescovo (con sede
titolare di Celiana) e Presidente del Pontificio Consiglio per
i Testi Legislativi. È stato studente dell’Accademia nel 1977;
S.E.R. Mons. Sérgio da Rocha, finora Vescovo titolare di
Alba e Ausiliare di Fortaleza, nominato Arcivescovo
Coadiutore di Teresina (Brasile). È stato studente
S.E.R. Mons. Emigdio Duarte Figueroa, finora Rettore del
Seminario Diocesano di Culiacán, nominato Vescovo
Ausiliare di Culiacán (Messico). È stato studente
S.E.R. Mons. Julius Dusin Gitom, nominato primo Vescovo
della nuova diocesi di Sandakan (Malaysia). È stato studente dell’Accademia dal 1995 al 1997;
S.E.R. Mons. Armando Martín Gutiérrez, f.a.m., finora formatore della Congregazione dei Figli dell’Amore
Misericordioso nell’arcidiocesi di Fermo (Italia), nominato
Vescovo di Bacabal (Brasile). È stato studente
dell’Accademia tra il 1982 e il 1988;
S.E.R. Mons. Jaime Pedro Kohl, p.s.d.p., finora Maestro dei
Novizi presso il Noviziato Nossa Senhora de Caravaggio a
Farroupilha, nella diocesi di Caxias do Sul, nominato
Vescovo di Osório (Brasile). È stato studente
S.E.R. Mons. José Alberto Moura, c.s.s., finora Vescovo di
Uberlândia, nominato Arcivescovo Metropolita di Montes
Claros (Brasile). È stato studente dell’Accademia dal 1984
al 1986;
S.E.R. Mons. John Clayton Nienstedt, finora Vescovo di
New Ulm, nominato Arcivescovo Coadiutore di Saint Paul
and Minneapolis (U.S.A.). È stato studente dell’Accademia
CHRONICLE
-
-
-
-
-
/ CRONICA
465
dal 1975 al 1977 e nel 1986;
S.E.R. Mons. Sigifredo Noriega Barceló, finora Vicario
Generale della diocesi di Ciudad Obregón, nominato primo
Vescovo della nuova diocesi di Ensenada (Messico). È stato
studente dell’Accademia dal 1980 al 1982;
S.E.R. Mons. Brendan Michael O’Brien, finora Arcivescovo
Metropolita di Saint John’s, Newfoundland, nominato
Arcivescovo Metropolita di Kingston (Canada). È stato studente dell’Accademia dal 1971 al 1975;
S.E.R. Mons. João Bosco Oliver de Faria, finora Vescovo di
Patos de Minas, nominato Arcivescovo Metropolita di
Diamantina (Brasile). È stato studente dell’Accademia dal
1973 al 1975;
S.E.R. Mons. Luis Adriano Piedrahita Sandoval, finora
Vescovo titolare di Centenaria ed Ausiliare di Cali, è stato
nominato Vescovo di Apartadó (Colombia). È stato studente
S.E.R. Mons. Hipólito Reyes Larios, finora Vescovo di
Orizaba, nominato Arcivescovo Metropolita di Jalapa
(Messico). È stato studente dell’Accademia dal 1977 al 1979;
S.E.R. Mons. Gervas Rosario, finora Parroco di Rohanpur e
Amministratore diocesano, nominato Vescovo di Rajshahi
(Bangladesh). È stato studente dell’Accademia dal 1987 al
1991.
8.2. In memoriam
-
il 15 ottobre 2006 è deceduto il R.P. Luigi Petrosino, C.Ss.R.
che aveva ottenuto la licenza in teologia morale il 15 giugno
1985 ed il dottorato il 15 novembre 2000;
il 25 novembre 2006 è deceduto Mons. Santiago Martínez
Acebes, Arcivescovo emerito di Burgos, che è stato studente
dell’Accademia nel 1967;
il 10 marzo 2007, il R.P. Martin Addai, Missionario d’Africa
ed ex-studente dell’Accademia, è stato ucciso in un agguato
a Nairobi (Kenya) da alcuni malviventi mentre si stava
recando al Seminario del quale era Rettore. P. Addai è stato
studente dell’Accademia dal 1994 al 1996, anno in cui ha
ottenuto la licenza in teologia morale.
466
DANIELLE GROS
9. Gradi accademici conferiti
9.1. Dottori designati
Nel corso dell’anno accademico 2006-2007, 21 studenti
hanno difeso pubblicamente la loro dissertazione dottorale:
BACCELLIERE, Domenico (Italia – diocesi di Acerenza): La
responsabilità e la sua rilevanza etica. Presentazione e attualità della proposta di Hans Jonas – 26 aprile 2007;
Moderatore: Prof. Cappelletto
L’etica del filosofo tedesco Hans Jonas ha assunto la denominazione di etica della responsabilità. La tesi parte
dall’analisi dei due vasti ambiti morali dell’etica e della
responsabilità per presentare la produzione dell’autore collocandola nella prospettiva storica e teoretica del
Novecento. La sua principale opera Das Prinzip
Verantwortung assume grande rilevanza soprattutto per
comprendere i principali temi etici e bioetici della società
contemporanea occidentale. Lo studio intende dimostrare
che la metodologia e le conclusioni della sua etica sono in
linea con il criterio della sacralità della vita, e per questo
convergono con il Magistero della Chiesa su molteplici
aspetti, avvalorando la conciliabilità di fede e ragione nel
definire l’uomo e la natura nel quadro delle loro finalità
metafisiche. Fondamentalmente la paura che la potenza
tecnologica incute al cuore degli uomini fa emergere l’imperativo etico della responsabilità, la cui giustificazione
richiede un fondamento metafisico dichiaratamente aristotelico. È dunque una prospettiva interessante dal punto di
vista filosofico e teologico.
BASUNGA KIAMA ZINGA, Nestor (Repubblica Democratica
del Congo – c.ss.r.): La rédemption, au fondement de l’agir
moral. La théologie morale d’Alphonse M. de Liguori, paradigme pour la théologie morale en Afrique – 19 dicembre 2006;
Moderatore: Prof. Majorano
La solution de l’épineuse question du sous-développement
de l’Afrique (avec tout son lot de maux qui l’accompagnent)
CHRONICLE
/ CRONICA
467
requiert plus qu’un simple changement des structures
socio-politiques et économiques. Elle se traduit en exigence
de recherche d’un nouveau mode d’être c’est-à-dire d’un
vrai projet moral (et donc d’un nouveau mode d’agir). Nous
avons bien dit « un vrai projet moral ». De l’écoute d’un
témoin privilégié de la morale chrétienne, Alphonse Marie
de Liguori, nous avons en effet appris que quand un tel
projet n’est pas bâti sur un fondement sûr et solide, il se
dilue en un vague moralisme. Or le Bonheur, disons la
Rédemption (comme réalisation plénière de ce bonheur) est
l’unique « affaire de la vie » qui doit décider l’homme à
agir et le déterminer à agir d’une certaine manière.
BROWN, Grattan Taylor (U.S.A. – diocesi di Memphis):
Institutional Conscience in Catholic Health Care in the
United States: Opening a Discussion – 14 dicembre 2006;
Moderatore: Prof. Rehrauer
Some Catholic bioethicists have recently begun to speak in
terms of the “institutional conscience” of Catholic hospitals.
This dissertation argues that Catholic health institutions
can possess a conscience by way of analogy to individual
conscience. This institutional conscience is nonetheless
authoritative and should be respected by society and individuals alike. The institution has not only a certain right to
practice health care but also a duty to form that conscience
according to Catholic tradition and to show the benefit to
society of health care according to that tradition. The study
aims at justifying the idea of institutional conscience using
concepts of conscience and moral action drawn principally
from the work of St. Thomas Aquinas and from recent
magisterial texts.
BUSTOS LÓPEZ, Javier Ignacio (Venezuela – diocesi di
Milwaukee/U.S.A.): La formación sexual de los seminaristas
desde la perspectiva de la formación tetradimensional de la
conciencia en los Estados Unidos de América – 20 aprile
2007; Moderatore: Prof. Rehrauer
La formación celibataria de los sacerdotes del rito latino en
los Estados Unidos de América ha sido blanco de diversos
468
DANIELLE GROS
tipos de retos y reflexiones. Para responder a las exigencias
actuales de tal proceso, es preciso partir de una concepción
integral de los fundamentos conceptuales y metodológicos
de dicho itinerario formativo. La formación celibataria se
funda en una visión dinámica de la persona humana, su
sexualidad y el celibato casto. Las tres vienen entrelazadas
en, al menos, cuatro dimensiones: trascendente, inmanente,
práctico-individual y social. El camino metodológico de
este proceso es el de la formación de la conciencia de la
persona, el cual adquiere también la forma tetradimensional antes mencionada.
CAYÓN CAGIGAS, Pedro (Spagna – diocesi di Santander): San
Juan de Ávila. La Moral de un Místico – 10 maggio 2007;
El origen que motiva la presente investigación es la escasez
de estudios acerca del ámbito moral en los textos de San
Juan de Ávila. Por tanto, podemos afirmar con seguridad
que nos encontramos ante la primera investigación exhaustiva que aborda en profundidad las fuentes de la vida en
Cristo en las obras del Maestro Ávila. El autor, Pedro Cayón
Cagigas, ha entresacado, ordenado científicamente y sistematizado aquellos aspectos de la conducta moral, que estaban desgraciadamente olvidados en los escritos del Patrono
del clero español. Además de esta novedad, se puede señalar como original del autor las conclusiones de su tesis
acerca de la unión intrínseca entre la Moral y la Mística;
dos disciplinas que en épocas recientes han tomado caminos contrapuestos, pero que en San Juan de Ávila están
extraordinariamente imbricadas.
CHENDI, Augusto (Italia – m.i.): La morte del Figlio. Il mistero
del Crocifisso ed il suo significato per la fondazione della teologia morale nella riflessione teologica di Hans Urs von
Balthasar – 12 gennaio 2007; Moderatore: Prof. Tremblay
La tesi intende riappropriare in modo sistematico il rapporto che, secondo il dettato conciliare, la cristologia può e
deve istituire con la riflessione teologico-morale, e propriamente il recupero del fondamento ontologico che definisce
CHRONICLE
/ CRONICA
469
l’impatto costitutivo del mistero di Cristo nel mistero
dell’uomo. A tal fine, a partire dall’opera Mysterium
Paschale (1969) si è ritenuto possibile recuperare nella
riflessione teologica di Hans Urs von Balthasar un centro
unificatore, e cioè la singolarità ed unicità della persona di
Gesù di Nazareth, il quale nel Mistero Pasquale e nel suo
radicamento trinitario – e precisamente nell’evento del suo
‘morire’ (venerdì santo) e del suo ‘essere morto’ (sabato
santo) – si rivela come ‘il’ Figlio (domenica di
Risurrezione), che partecipa ad ogni uomo la conformazione obbedienziale-filiale, alla quale da sempre l’humanum
creaturale è predisposto.
CUNA, Camilo Francisco (Mozambico – diocesi di Maputo): A
restauração do tecido moral no Moçambique pós-guerra. O
empenho da Igreja na formação da consciência moral da
juventude. Que caminhos seguir? – 24 maggio 2007;
Moçambique sofreu duas guerras consecutivas entre 1964 e
1992 que duraram 26 anos, cuja consequência mais evidente é a destruição. A restauração do país é o maior desafio
do momento, ao qual se procura responder embora lentamente. Com a nossa dissertação, procuramos reflectir sobre
o contributo que a Igreja tem dado na reconstrução do país.
O empenho da Igreja neste processo vai se manifestando
em diversos sectores e de diversos modos; mas particularmente na formação da consciência moral da juventude.
Para isto, a Igreja deve melhorar as suas estratégias,
sublinhando o trabalho de coordenação interna e de colaboração com as outras instituições religiosas, governamentais e não governamentais que trabalham com os jovens.
DE STEFANO, Dario (Italia – diocesi di Oria): Morale cristiana
e servizio ai “più piccoli”. Per la difesa dell’embrione e degli
ammalati di fine vita – 16 dicembre 2006; Moderatore: Prof.
Tremblay
Il lavoro mostra come la morale cristiana sia un servizio
radicale nei confronti dei fratelli e in particolare verso coloro che sono definiti “i più piccoli”. Il metodo è progressivo.
470
DANIELLE GROS
Il percorso inizia con una sintesi biblica sull’agire cristiano
concepito come servizio. In secondo luogo, attraverso il
riferimento biblico, patristico e teologico (J. Ratzinger e W.
Kasper), si individuano i fondamenti cristologici del servizio radicale nei confronti dei fratelli, presentando il Figlio
di Dio come il servo dell’umanità a cui l’uomo è unito per il
dono della filiazione divina, divenendo anch’egli servo dei
fratelli. Nel terzo momento si cercano i fondamenti cristologici del servizio radicale nei confronti dei “più piccoli”,
dove emerge come il Cristo, assumendo la fragilità della
nostra carne umana, è divenuto il debole per eccellenza,
rendendosi presente in ogni uomo che soffre o è rifiutato
(Cf. Mt 25, 34-40). Chi sono oggi i più deboli? Sono
l’embrione e gli ammalati di fine vita a motivo della loro
fragilità naturale e del contesto sociale. In ogni uomo c’è
una “predisposizione” alla vita filiale, che rappresenta il
presupposto fondamentale della sua dignità e del servizio
che il credente deve prestare in favore della vita.
FAHMI ABDOU YOUSSEF, Shokry (Egitto – Patriarcato del
Cairo): La sessualità coniugale. Studio antropologico culturale e cristiano applicato al contesto egiziano – 28 maggio
2007; Moderatore: Prof. Rehrauer
Vista l’importanza della cultura e l’influsso dei suoi elementi sul vissuto morale della coppia, è stato realizzato questa
ricerca con lo scopo di studiare la sessualità coniugale,
quale tema delicato ed essenziale della morale coniugale,
considerandola nella cultura multiforme esistente in Egitto.
In uno studio antropologico culturale e cristiano si è cercato un linguaggio umano comune che possa sostenere la
coppia cattolica egiziana nel vivere il senso ed il valore della
sua sessualità in tale ambiente. Tale linguaggio si presenta
sotto una forma di progetto educativo verso l’umanizzazione della sessualità coniugale.
GAVALDÀ RIBOT, Josep Maria (Spagna – diocesi di
Tarragona): Cultura y homosexualidad. Consideraciones
socioculturales, teológico-morales y pastorales del fenómeno
en el mundo occidental – 23 maggio 2007; Moderatore: Prof.
Padovese
CHRONICLE
/ CRONICA
471
La tesis expone y analiza la realidad compleja de la homosexualidad desde diferentes perspectivas: histórico-cultural,
antropológica, biológica, psicológica, sociológica, bíblica y
teológico-moral. Las formas como se ha manifestado a lo
largo de los siglos y en las diferentes culturas, y especialmente como se manifiesta en la actualidad, no dejan de ser
un ingrediente mediador que influye y condiciona la percepción del fenómeno, y consecuentemente, incide en los
planteamientos antropológicos, morales y pastorales. En la
actualidad, la problemática homosexual sigue abierta y
pendiente, ya que son muchos los factores que no permiten
alcanzar conclusiones ciertas y maduras. Sin embargo, la
reflexión teológico-moral en su vertiente más pastoral debe
seguir buscando caminos reales para que las personas
homosexuales puedan vivir su vocación cristiana a la santidad.
GNADA, Boukari Aristide (Burkina Faso – c.ss.r.): Le principe
don en éthique sociale et théologie morale. Une implication de
la philosophie du don chez Derrida, Marion et Bruaire – 13
dicembre 2006; Moderatore: Prof. Johnstone
Partant de la philosophie du don chez Derrida, Marion et
Bruaire, la thèse montre que le don est le principe explicatif
de l’éthique sociale et fondateur de la théologie morale.
L’éthique responsive, qui s’exprime vers l’origine et vers
autrui et qui s’actualise dans la responsabilité et l’amour,
est une logique du don. L’image de Dieu est proposée
comme fondement ontodologique, considérant le don
comme ce qu’il y a d’image de Dieu en l’homme; le don
christique et trinitaire comme fondement théologique, considérant ces deux formes de don comme don de soi de Dieu
ad extra et ad intra. Le principe don est tel parce que
l’homme est installé et configuré dans et par la vérité du
don défini comme mode de relation d’une personne à une
autre ayant la plénitude d’être à soi et destinée à soi-même,
mais incapable d’y parvenir par soi-même.
JAMES, Dylan Frank (Gran Bretagna – diocesi di Plymouth):
The Definition of the Human Person in the Context of
Bioethics: A Comparison of Catholic and Secular Approaches,
472
DANIELLE GROS
with Particular Reference to Contemporary British Authors
Mary Warnock and John Harris – 15 dicembre 2006;
Moderatore: Prof. Johnstone
This dissertation compares Catholic and secular definitions
of the human person in bioethics. The intra-Catholic debates on the pre-implantation embryo and on brain-death
indicate that Catholic bioethicists typically follow
Boethius’s definition of the person, i.e. a substantial definition. In contrast, secular bioethicists either see personhood
as an irrelevant notion (e.g. Mary Warnock) or define personhood by a presently actualised characteristic (like selfconsciousness or rationality), i.e. a non-substantial definition. Warnock holds that persons are whoever society decides are persons. John Harris defines personhood by the
capacity to (self-consciously) value one’s own life. Neither
approach accords human life the dignity it deserves, a
dignity the Boethian definition accords it.
Key words: person, personhood, embryo, brain death, Mary
Warnock, John Harris, Boethius, Thomas Aquinas,
bioethics.
JOSE, Wilson (India – s.d.b.): The Eternal Thou as the
Foundation of the Thought of Martin Buber. An Ethical
Enquiry – 29 maggio 2007; Moderatore: Prof. McKeever
Martin Buber is evidently one of the creative thinkers of
our age. The analysis of his idea of the “eternal Thou” from
an ethical perspective in this dissertation aims at establishing that God, the eternal Thou, is the foundation of the
dialogical thought of Buber. The thesis is developed in five
chapters. After an analysis of the main influences in the life
and thought of Buber in the first chapter, the second and
third chapters deal with his anthropology and his concept
of God respectively. In the fourth chapter an attempt is
made to bring together the ethical thoughts of Buber in
order to establish that at the basis of his thought is the idea
of God, the “eternal Thou”. The concluding chapter gathers
together the ethical implications of Buber’s concept of the
eternal Thou and presents them in the light of the recent
teachings of the Magisterium of the Catholic Church.
CHRONICLE
/ CRONICA
473
MASAULE, Innocent M. (Tanzania – a.l.c.p.): The Principle of
Subsidiarity and Poverty Alleviation in Tanzania – 04 dicembre 2006; Moderatore: Prof. Gallagher
This five-chapter theological study approaches the issue of
rural poverty in Tanzania under the basic question: How
could the rural community in Tanzania be helped to achieve self- reliance in evaluating their poor situation with the
aim of reacting responsibly against it?
The study analyses the meaning of poverty, particularly in
rural Tanzania, as well as rural poverty alleviation efforts in
the country under socio-economic, theological and pastoral
perspectives. It is shown that poor agriculture is the main
source of poverty in Tanzania and that poverty alleviation
necessarily has to be guided by Catholic Social Teaching,
particularly through the principle of subsidiarity which
enhances personal initiative and self-reliance of rural people. Lastly, the study shows the pastoral role of the Church
in Tanzania to empower rural people to overcome poverty
starting from grassroots level.
MELEKU, Haile Gabriel (Etiopia – o.f.m.cap.): Monogamous
Marriage: Among Wolaita Christians of Ethiopia (1894-2004)
– 22 maggio 2007; Moderatore: Prof. Padovese
The thesis reflects on the main challenges facing Christian
marriage in a rural area (87%), about Wolaita (Ethiopia),
and indicates pastoral actions considered to promote
Christian marriage. It treats on the unity of marriage from
Catholic perspective addressed primarily to the agents of
evangelisation and Christian families. A study on monogamous marriage has relevance to the entire Church, particularly to the Church in Ethiopia, other African and Asian
countries with similar problems against monogamy. The
appreciation of local marriage values, prohibition of harmful practices against women, a catechesis on Christian marriage, maturity in Christian faith, integral education, an
adequate marriage preparation, a participated wedding
celebration, on-going formation of the young couples, and a
research to pinpoint challenges against Christian marriage
can foster monogamy.
474
DANIELLE GROS
MUNIZ ALVES, João (Brasile – o.f.m.): O crescimento do casal
cristão: Um desafio ético na época da pós-modernidade – 31
maggio 2007; Moderatore: Prof. Botero
Este trabalho dissertativo é analisado em chave sociológica,
bíblica, magisterial, teológica, antropológica e pastoral.
Nele, oferecemos uma sumária radiografia da situação difícil para os casais e evidenciamos o esforço do Magistério e
de alguns teólogos contemporâneos na busca de caminhos
que ajudem o casal cristão a viver, nos dias de hoje, a sua
vocação de crescimento e aperfeiçoamento conjugal. A tese
é constituída de quatro capítulos, dos quais o primeiro
descreve a problematicidade do casal na pós-modernidade,
o segundo apresenta o projeto de Deus como um projeto de
crescimento do casal, o terceiro delineia o casal cristão e
sua vocação ao crescimento e, enfim, o quarto apresenta
uma pedagogia a serviço do casal. Tentamos oferecer nesta
reflexão luzes e esperanças no caminho lento e gradual de
ser ‘uma só carne’ e viver o ‘nós conjugal’.
MURTAGH, Ronan (Irlanda – diocesi di Achonry): The
Contribution of Seán O’Riordan to the Development of Moral
Theology in the Post-Conciliar Period. An Analysis in the
Light of Gaudium et spes, Art.46 – 11 dicembre 2006;
Moderatore: Prof. Gallagher
Seán O’Riordan advocated the development of an empirically
informed anthropology which could serve as an appropriate
basis for contemporary moral theology. He studied developments in the fields of dynamic psychology and sociology closely in order to apply insights from both toward the construction of a more complete understanding of men and
women today. Such research made him ever more aware of
the unconscious, as well as the conscious, forces which
influence people at the level of concrete moral choice. Much
of his work was an attempt to raise awareness about the role
and function of conscience in the light of a fuller appreciation of both human freedom and unfreedom.
SHIKAPUTO, Victor Chileshe (Zambia – diocesi di Kasama):
Respecting the Dignity of the HIV/AIDS Infected Person in
CHRONICLE
/ CRONICA
475
Zambia. A Moral Theological Analysis – 30 maggio 2007;
Moderatore: Prof. Rehrauer
VIZO, Visosieo Solomon (India – diocesi di Kohima): Children
Should be Conceived and Born in and Through Marriage. A
Study of Human Procreation in the Light of Relevant Church
Documents – 1930 to 2005 – 12 giugno 2007; Moderatore:
Prof. Cannon
Today, children are being born not only within marriage,
but also through fornication, adultery, and use of artificial
and biological techniques. Although, some of these ways
may be contrary to God’s will, his plan for humanity does
bring good out of evil and in his Providence children born
as a result of sinful actions become part of humanity and
are dear to him. This study argues that every human life is
a gift created in the image and likeness of God. This is true
as every human life is endowed by God with inherent
dignity which neither a government nor any other human
agency has the power to confer or take away. Among all
creatures man is the only being endowed with intelligence
and freedom to choose God and live with Him for all eternity. To attain that end, the human family founded on marriage is the most appropriate and suitable locus in which to
beget children. They should not be produced in the laboratory, which goes against the dignity of the human person
and the dignity of marriage designed by God for human
procreation, as the Church teaches relying on the
Scriptures, the Tradition of the Church and recent documents of the Magisterium.
ZAMBONI, Stefano (Italia – s.c.i.): “Chiamati a seguire
l’Agnello...”. Il martirio, compimento della vita morale – 25
gennaio 2007; Moderatore: Prof. Tremblay
La tesi si pone nella scia dell’inesausta provocazione del
martirio cristiano, cercando di coglierne l’intima struttura e
verificare in che modo esso interroghi l’esperienza cristiana. Il punto decisivo, il criterio normante del martirio è
stato rinvenuto nell’evento pasquale dell’offerta suprema
del Figlio di Dio. A partire da qui, il martirio può essere
476
DANIELLE GROS
definito come la testimonianza cristiana suprema, nella
morte, della Croce gloriosa, mediante il dono di sé reso possibile da una radicale accoglienza del mistero pasquale
nell’intimo dell’essere (coscienza), dispiegata nel tempo
della sequela e che diventa epifania, nella Chiesa, della
potenza della Croce per la vita del mondo. Da ciò ne risulta
una figura di vita morale radicata nella persona del Figlio
Unigenito, che chiama alla sequela fiduciosa di lui e ad
abbracciare con disponibilità massima il mistero della
Croce, per mostrare nel tempo il volto glorioso dell’Eterno.
ZEPPEGNO, Giuseppe (Italia – diocesi di Torino): Ragione e
fede nella bioetica di H. T. Engelhardt Jr – 18 ottobre 2006;
Moderatore: Prof. Faggioni
Il bioeticista H. T. Engelhardt fa parte della nutrita schiera
dei teorici contrattualisti che hanno come comune denominatore la concezione sociologica della persona, il rifiuto
della metafisica e di norme morali universali. Non disdegna
la dimensione della fede, ma nega l’opportunità d’avvalersi
nel dibattito pubblico di premesse d’ordine teologico. La
ricerca dottorale individua le tappe del lento processo che
portò al relativismo e allo scetticismo dilaganti nel pensiero
engelhardtiano e più in generale nell’attuale cultura postmoderna. Giustifica, infine, la possibilità d’orientarsi, con
l’uso della ragione, illuminata dalla fede, al raggiungimento
delle verità basilari dell’esistenza e all’apertura ad un dialogo interculturale capace d’indirizzare responsabilmente
l’accoglienza e la tutela di ogni essere umano.
9.2. Dottori proclamati
Durante l’anno accademico 2006-2007, 31 studenti, ai quali
è stato conferito il titolo di dottore in teologia con specializzazione in teologia morale, hanno pubblicato, alcuni in versione
integrale, la loro tesi dottorale:
BASUNGA KIAMA ZINGA, Nestor, La rédemption, au fondement de l’agir moral. La théologie morale d’Alphonse M. de
Liguori, paradigme pour la théologie morale en Afrique.
Excerpta, Roma 2007, 157 pp.
CHRONICLE
/ CRONICA
477
BOYKO, Ihor, Il senso della vita umana nel dibattito bioetico
contemporaneo. Roma 2006, 396 pp.
BUSTOS LÓPEZ, Javier Ignacio, La formación sexual de los
seminaristas desde la perspectiva de la formación tetradimensional de la conciencia en los Estados Unidos de América.
Roma 2007, 415 pp.
CAVANI, Matteo, La carità come amicizia. Una lettura teologicomorale a partire dalla visione di San Tommaso d’Aquino, con
una particolare attenzione alla questione antropologica.
CAYÓN CAGIGAS, Pedro, San Juan de Ávila. La Moral de un
Místico. Excerpta, Roma 2007, 148 pp.
COELLAR RÍOS, Javier, La tutela de la vida en el Estado democrático. Por una superación de las incoherencias y contradicciones en la propuesta legislativa sobre el aborto en el Estado
Constitucional Mexicano. Excerpta, Roma 2006, 102 pp.
CULLINAN, Alphonsus, The Church and Utilitarianism: A
Criticism of the Utilitarianism of Peter Singer in the Light of
the Catholic Anthropology of Karol Wojtyla. Excerpta, Roma
2007, 279 pp.
CUNA, Camilo Francisco, A restauração do tecido moral no
Moçambique pós-guerra. O empenho da Igreja na formação
da consciência moral da juventude. Que caminhos seguir?
EKEH, Patrick Ikechukwu, Il rapporto tra morale e sacramenti
nei manuali della teologia morale in uso in Italia dal
Vaticano II al 2001. Excerpta, Roma 2006, 109 pp.
ETIM, Michael Okon, Human Dignity and Responsibility for
Health: Current Challenges within the Nigerian Context.
FAHMI ABDOU YOUSSEF, Shokry, La sessualità coniugale.
Studio antropologico culturale e cristiano applicato al conte-
478
DANIELLE GROS
sto egiziano. Excerpta, Roma 2007, 146 pp.
GNADA, Boukari Aristide, Le principe don en éthique sociale et
théologie morale. Une implication de la philosophie du don
chez Derrida, Marion et Bruaire. Roma 2007, 404 pp.
JAMES, Dylan Frank, The Definition of the Human Person in
the Context of Bioethics: A Comparison of Catholic and
Secular Approaches, with Particular Reference to
Contemporary British Authors Mary Warnock and John
Harris. Roma 2007, 362 pp.
JOSE, Wilson, The Eternal Thou as the Foundation of the
Thought of Martin Buber. An Ethical Enquiry. Excerpta,
Roma 2007, 91 pp.
KULCHANDRA D’CRUZ, Alphonse, Respect for Human Rights
and Dignity as an Integral Element of Communion within the
Church: A Study of the Caste Problem within the Indian
Church in the Light of the Teachings of John Paul II (19781996). Excerpta, Roma 2006, 94 pp.
LAIRD, Peter Anthony, Obedience Transfigured. Toward a
Response to the Modern Crisis of Autonomy in the Light of
Selected Writings of Hans Urs von Balthasar. Roma 2006,
330 pp.
MASAULE, Innocent M., The Principle of Subsidiarity and
Poverty Alleviation in Tanzania. Roma 2006, 194 pp.
MENDES ROCHA, José Júlio, O Teatro da Consciência. Uma
leitura teológico-moral da obra de Raul Brandão. Roma
2006, 316 pp.
MUNIZ ALVES, João, O crescimento do casal cristão: Um desafio ético na época da pós-modernidade. Excerpta, Roma
2007, 114 pp.
MURTAGH, Ronan, The Contribution of Seán O’Riordan to the
Development of Moral Theology in the Post-Conciliar Period.
An Analysis in the Light of Gaudium et spes, Art.46. Roma
CHRONICLE
/ CRONICA
479
2007, 343 pp.
SALAZAR ESTRADA, Ramón, Gracia y vida moral a la luz de la
encíclica Veritatis Splendor. Excerpta, Guadalajara 2007, 218
pp.
SALGADO ZAMORA, Gerardo Francisco, El discernimiento
moral en la teología moral latinoamericana. La propuesta de
Tony Mifsud. Excerpta, Roma 2006, 212 pp.
SCIBILIA, Rosario, Il coinvolgimento nel mistero di Cristo fondamento dell’etica cristiana, alla luce di Col 3,1-4. Excerpta,
Roma 2007, 165 pp.
SHIKAPUTO, Victor Chileshe, Respecting the Dignity of the
HIV/AIDS Infected Person in Zambia. A Moral Theological
Analysis. Excerpta, Roma 2007, 109 pp.
TERLINDEN, Luc, Le conflit des intériorités. Charles Taylor et
l’intériorisation des sources morales: une lecture théologique
à la lumière de John Henry Newman. Roma 2006, 318 pp.
TONTI, Davide, La decadenza del “sacro” nell’arte contemporanea dal 1960 agli anni 90 e il rapporto tra etica ed estetica.
Excerpta, Urbino 2007, 118 pp.
TRIJONIS, Darius, La solidarietà per gli immigrati: L’aspetto
etico-pastorale. L’analisi della situazione in Lituania, a partire dal Magistero della Chiesa Cattolica. Excerpta, Roma
2006, 128 pp.
VIVA, Vincenzo, Identità e rilevanza: l’argomento teologicomorale in bioetica. Un’indagine storica in prospettiva sistematica. Roma 2006, 412 pp.
ZAMBONI, Stefano, “Chiamati a seguire l’Agnello...”. Il martirio,
compimento della vita morale. Excerpta, Roma 2007, 88 pp.
ZAMMIT, Raymond, Children’s Right to Participate in Medical
Decision Making. Excerpta, Roma 2007, 336 pp.
480
DANIELLE GROS
ZEPPEGNO, Giuseppe, Ragione e fede nella bioetica di H. T.
Engelhardt Jr. Excerpta, Roma 2007, 159 pp.
9.3. Licenziati in teologia morale
Durante l’anno accademico 2006-2007, 55 studenti hanno
ottenuto la licenza in teologia morale:
ACOSTA LÓPEZ, Orlando René (Perù – o.f.m.conv.): La violación de los derechos humanos en el Perù (1980-2000): Hacia
una teología de la paz y la reconciliación.
AMSZEJ, Peter John (Canada – diocesi di London): Hans Urs
von Balthasar’s “Love Alone” and the Role of the Saints in
Moral Theology.
AROKIASWAMY, Gregory (India – o.m.i.): “Do not be conformed to the world” (Rom 12:2). A Pauline Moral Exhortation
Versus Challenges of Postmodernism.
AVVEDUTO, Vittorio (Italia – o.f.m.): Il fidanzamento: tempo di
formazione all’amore fedele. Una proposta di itinerario per i
fidanzati.
BEAUCHAMP, Henry Louis (Porto Rico – c.ss.r.): Is Non-violence Part of the Essence of Consecrated Life?
BERHANE, Zemhret (Eritrea – diocesi di Kereb): The Need and
Significance of Marriage Preparation and Celebration: A
Study with Special Reference to the Tigrigna Speaking People
of Eritrea.
BOYARSKYY, Ihor (Ucraina – diocesi di Ivano-Frankivsk): La
scelta abortiva: Approccio antropologico, sociale ed etico.
CALSADO, Benjamin (Filippine – diocesi di Manila): The
Nobility of Human Freedom as Envisioned by John Paul II.
CAPITA, Girolamo (Italia – diocesi di San Severo): La relazione
tra giustizia e amore nella Sacra Scrittura a partire da una
riflessione critica su un’opera di Luc Boltanski.
CHRONICLE
/ CRONICA
481
CARGNIN, Vanderlei Luiz (Brasile – s.a.c.): Desafios éticos para
uma autêntica comunicação da boa notícia de Jesus Cristo à
luz do magistério de João Paulo II.
CHELLAKAN, Russel Raj (India – i.m.s.): Social Justice and
Integral Human Development: The Church Response in U.P.,
India.
CHUA, Nemer de Castro (Filippine – diocesi di Lipa): Morality
of Gambling: «Jueteng» in the Philippine context.
DA SILVA, Givaldo Joventino (Brasile – o.f.m.conv.): Psicologia
e agire morale. Il concetto e il contributo della psicologia nel
pensiero di Bernhard Häring.
DA SILVA CACHATOR, Vladimir (Brasile – o.f.m.cap.): A viabialidade de um projeto de ética mínima no pensamento de
Leonardo Boff.
DE ALMEIDA, Otávio Juliano (Brasile – diocesi di Belo
Horizonte): O modelo de bioética da “Evangelium vitae”.
Uma proposta de releitura à luz de uma metabioética católica.
DE CONTO, Divo (Brasile – diocesi di Foz do Iguagu):
Doutrina moral e ação pastoral no episcopado de Dom Olivio
Aurélio Fazza em Foz do Iguaçu (1978-2002).
DUFE, Joseph Ndzelen (Camerun – o.f.m.cap.): Pope John Paul
II, Communicator of hope for the youth: Authenticity as an
Essential Element of True Communication.
EHRICH, John Dennis (U.S.A. – diocesi di Phoenix): The problem of Human Pain and Suffering in the Thought of C.S.
Lewis.
ELAVANAL, Rosamma Joseph (India – s.d.): Magisterial
Teaching on Conscience and Conscience Formation as
Applied to the Religious Life with Special Reference to the
Congregation of the Sisters of the Destitute.
482
DANIELLE GROS
ESPINAL CIRIACO, Alberto (Repubblica Dominicana – diocesi
di San Juan de la Maguana): La promoción humana en la
doctrina social de la Iglesia y su reflejo en el documento de
Santo Domingo.
FIGUEROA EGUIGUREMS, Karla Marlene (Honduras –
f.m.a.): L’oggetto dell’atto morale.
GONÇALVES CAIXETA, Edgar (Brasile – diocesi di Patos de
Minas): O pecado e a misericórdia de Deus. Uma releitura da
proposta de Bernhard Häring.
IKRE, William (Nigeria – c.ss.r.): Distribution of resources in the
Niger-Delta Area of Nigeria: A study in distributive justice.
IMMIG, Claudio Vicente (Brasile – diocesi di Novo Hamburgo):
A condição da infância no Brasil. Considerações éticas a luz
da Pastoral da Criança.
JOSEPH, Cini (India – s.h.): “Evangelium vitae”: Doctrinal and
Practical Principles. An Analytical Study.
JURCENKO, Jozef (Slovacchia – c.ss.r.): La pastorale dei divorziati – risposati. L’ammissione ai sacramenti della penitenza e
dell’eucaristia.
KOOPMAN, Joseph (U.S.A. – diocesi di Cleveland): Sin and
Conversion in the Thought of René Girard.
KULANGARA OUSEPH, Shyni (India – c.h.f.): Moral Integrity
Through Consecrated Chastity: Perspectives from “Vita
Consecrata” Applied to the Congregation of the Holy Family.
LE, An Phong (Vietnam – s.d.b.): Etica dell’educazione: L’educatore nel mondo d’oggi e gli aspetti etici del suo ruolo nell’educazione.
LE, Dinh Phuong (Vietnam – c.ss.r.): La sacramentalità naturale
della coppia umana. Una prospettiva dimenticata.
LUCONI, Leonardo (Italia – Roma): Linee di rinnovamento della
CHRONICLE
/ CRONICA
483
teologia del matrimonio alla luce di alcune opere di Carlo
Rocchetta.
MANIKKOMBEL, Bobby Chacko (India – d.m.): Moral formation for the female candidate to the religious life: with a special reference to the Congregation of the Daughters of Mary.
MAROS, Zorica (Croazia – Vrhbosna-Sarajevo): Il perdono con
riferimento particolare alla Bosnia ed Erzegovina: una riflessione etica.
MEKKADATH JOHNY, Manoj (India – diocesi di
Irinjalakuda): The role of family in the moral formation of
teenagers. A study in the light of contemporary cultural and
moral problems of youth in Kerala.
MODOLO, Reginei José (Brasile – diocesi di Cascavel):
Combater a Miséria: Um imperativo ético-cristão no pensamento de Dom Helder Camara.
MONGE SIRANAULA, Luis Antonio (Ecuador – diocesi di
Zamora): La paradoja cruz-resurrección en la vida del cristiano. Una perspectiva teológico-moral a la luz del Catecismo de
la Iglesia católica y la primera encíclica de Benedicto XVI
“Deus caritas est”.
MOREL DIPLAN, Carlos Tomás (Repubblica Dominicana –
diocesi di Santiago de los Caballeros): “Desafíos de la postmodernidad a la educación sexual cristiana”. Pérdida del
horizonte y búsqueda de respuestas.
NOVAES, Solange Aparecida (Brasile – f.m.c.i.m.): Eucaristia e
formazione della coscienza cristiana nella famiglia odierna in
Brasile.
OLIKA, Raguel Hika (Etiopia – diocesi di Nekemte): The status
and role of women in Ethiopia. A critical study in the light of
Familiaris Consortio 22-24.
PAULA DE MORAES, Carlos (Brasile – o.s.m.): A vida moral no
neopentecostalismo brasileiro.
484
DANIELLE GROS
PEREIRA DE SOUZA, Moésio (Brasile – c.ss.r.): A exclusão dos
sacramentos. Uma reflexão teológico-pastoral a partir das
pessoas excluídas.
PULLAYIL JACOB, Shibu (India – diocesi di Kottapuram): The
Golden Rule as the Fulfilment of the Law: A Christian Moral
Principle.
QUINTERO MONCADA, Ever Manolo (Venezuela – diocesi di
San Cristóbal): Eutanasia: Aspectos teológicos y morales de
la concepción de la “buena muerte”.
RAMOCHELE, Lehlohonolo Ernest (Lesotho – diocesi di
Qacha’s Nek): Abortion as violence against Unborn Baby (In
Particular reference to South Africa and Lesotho).
RETARDO, Reynaldo (Filippine – diocesi di Tagum): The
Catholic Doctrine on Birth Regulation and the Challenges it
Faces in the Philippine Context.
SANG, Ji Jong (Corea del Sud – diocesi di Seoul):
Disoccupazione: una grande sfida contro l’umanità.
Riflessione etico-teologica secondo la dottrina sociale della
Chiesa.
SAPUPPO, Antonino (Italia – diocesi di Catania): Le cellule staminali e la terapia genica. Aspetti scientifici, antropologici ed
etici.
SCOZZARI, Giuseppe (Italia – diocesi di Caserta): Linguaggio e
violenza nei mass media.
SELLO, Vincent (Sud Africa – m.s.c.): Is Cohabitation a Threat
to the Institution of Marriage? The South African Context.
SPATARO, Salvatore (Italia – diocesi di Siracusa): Il principio di
totalità nella tradizione etica e nel dibattito bioetico attuale.
THEKKEMURIYIL, James Varghese (India – o.m.): Moral
Sexual Education for the Young Adults (18-25); with a
Special Reference to the Indian Catholic Seminarians.
CHRONICLE
/ CRONICA
485
TSHEFU HYUTE, Claude (Repubblica Democratica del Congo
– diocesi di Kole): Pour une éthique de la paix basée sur la
notion de la vertu selon certains penseurs contemporains.
VELÁZQUEZ FIGUEROA, José Pedro (Messico – diocesi di
Messico): Formación en el respeto al no nacido en México.
´ Marijo (Croazia – diocesi di Split-Makarska): Le
VOLAREVIC,
virtù nel libro della Sapienza come promotrici della vita.
YOO, Zoo Sung (Corea del Sud – diocesi di Suwon): La sfida
dell’economia globalizzata e la solidarietà del lavoro alla luce
della dottrina sociale della Chiesa.
DANIELLE GROS
Segretaria Generale
Books Received / Libros recibidos
BALAIUS, VIDAS, Virtù e opzione fondamentale. Una riflessione a partire dal contributo di S. Pinckaers e J. Fuchs. (Tesi Gregoriana,
Serie Teologia 141) Roma: Editrice Pontificia Università
Gregoriana 2007, 235 p.
BONNEWIJN, OLIVIER, Éthique sexuelle et familiale. Paris: Editions De
l’Emmanuel, 2006, 329 p.
BOROBIO, DIONSIO, Sacramentos en general. Bautismo y Confirmación
en la Escuela de Salamanca. Fc. Vitoria, Melchor Cano, Domingo
de Soto. Salamanca: Universidad Pontificia de Salamanca 2007,
320 p.
BUCCI, ROBERTO, Manuale di medical humanities. Roma: Zadigroma
editore 2007, 319 p.
CALIPARI, MAURIZIO, Curarsi e farsi curare: tra abbandono del paziente e
accanimento terapeutico. Etica dell’uso dei mezzi terapeutici e di
sostegno vitale. Cinisello Balsamo (MI): San Paolo, 2006, 183 p.
CALLES GARZÓN – JUAN JOSÉ, Catecumenado y Comunidad Cristiano
en el Episcopado español (1964-2006). Salamanca: Universidad
Pontificia de Salamanca 2007, 271 p.
CARLOTTI, PAOLO, In servizio della parola. Magistero e teologia morale
in dialogo. Roma: LAS 2007, 189 p.
CHIMIRRI, GIOVANNI, Trattato filosofico sulla libertà. Etica della persona e teoria dell’agire. Milano: Mimesis 2007, 406 p.
C OSTA, P AOLO, Un’idea di umanità. Etica e natura dopo Darwin.
Bologna: EDB 2007, 302 p.
488
DOWNEY, J.K. – MANEMANN, J.– OSTOVICH, S.T. Missing God? Cultural
Amnesia and Political Theology. Berlin: LIT Verlag 2006, 183 p.
FLEMING, JULIA, Defending Probabilism. The Moral Theology of Juan
Caramuel. (Moral Traditions Series). Washington DC:
Georgetown University Press. 2006, 201 p.
G AHUNGU , M ÉTHODE , Inculturare la vita consacrata in Africa.
Problemi e prospettive. Roma: LAS 2007,183 p.
HURTUBISE, PIERRE, La casuistique dans tous ses états. De Martin
Azpilcueta à Alphonse de Liguori. Montréal: Novalis 2005, 309 p.
KREMER, M. – REUTER, H.R. (Hrsg.) Macht und Moral - Politisches
Denken im 17. und 18. Jahrhundert. (Theologie und Frieden 31)
Stuttgart: W. Kohlhammer 2007, 365 p.
JUSTHOVEN, H.G. – STÜBEN, JOACHIM, Kann Krieg erlaubt sein? Eine
Quellensammlung zur politischem Ethik der Spanischen
Spätscholastik. (Theologie und Frieden, 27). Stuttgart: W.
Kohlhammer 2007, 547 p.
LINTER, MARTIN, Eine Ethik des Schenkens. Von einer anthropologischen zu einer theologisch-ethischen Deutung der Gabe und ihrer
Aporien. Wien/Berlin: LIT Verlag 2006, 496 p.
MONTES, PERAL, LUIS ÁNGEL, Jesús orante. La oración trinitaria de
Jesús modelo perfecto de oración cristiana. Salamanca: KADMOS 2006, 148 p.
PERCHINUNNO, MICHELE, Vivere il mistero pasquale. Lectio divina sui
vangeli di quaresima-pasqua, Anno C. Napoli: EDI 2007, 125 p.
PEREIRA, JOSÉ / ROBERT FASTIGGI, The Mystical Theology of the Catholic
Reformation: An Overview of Baroque Spirituality. Lanham, Md.:
University of America Press, 2006, xi + 309 p.
PRADA, JOSÉ RAFAEL, Psicología e formación. Principios psicológicos
utilizados en la formación para el sacerdozio y la vida consagrada. Bogotá: San Pablo 2007, 354 p.
489
PRIETO, XOSÉ MANUEL DOMINGUEZ, Etica del docente. Roma: LAS
2007, 120 p.
P U L I D O , L A Z A R O M A N U E L (Ed), El Amor de Dios que es Amor.
Reflexiones en torno a la Encíclica de Benedicto XVI ‘Deus
Caritas est’. Instituto Teológico ‘S. Pedro Alcántara’, Cáceres
2007, 415 p.
REDAZIONE DELLE ESD (a cura di), Sintesi della morale cattolica.
Domande e risposte. Bologna: Edizioni Studio Domenicano
(1995) 2006, 119 p.
R IEDENAUER , M ARKUS , Pluralität und Rationalität. Die
Herausforderung der Vernunft durch religiöse und kulturelle
Vielfalt nach Nikolaus Cusanus. (Theologie und Frieden, 32)
Stuttgart: W. Kohlhammer 2007, 562 p.
RODRIGUES GARRAPUCHO, FERNANDO, (Ed.) La Iglesia local: hogar de
comunión y missión. Salamanca: Publicaciones Universidad
Pontificia de Salamanca 2007, 272 p.
RUSSO, GIOVANNI, Bioetica in dialogo con i giovani. Corso dialogico
sulle nuove frontiere della vita, della scienza e dell’ambiente. Una
prospettiva dialogica tra laicità, cattolicesimo e culture. Leumann
TO: Editrice ELLEDICI 2007, 270 p.
RUSSO, GIOVANNI, Evangelium amoris. Corso di morale familiare e sessuale. Una prospettiva dialogica tra laicità, cattolicesimo e culture. Leumann TO: Editrice ELLEDICI 2006, 119 p.
SILVESTRINI, EMILIO, L’embrione umano in gravidanza ectopica con
particolare attenzione a quella tubarica: aspetti antropologico-teologici e biologico-etici. Milano: Ancora 2007, 766 p.
SOMMERFELDT, JOHN R. Aelred of Rievaulx: On Love and Order in the
World and the Church. New York/Mahwah, NJ: The Newman
Press, 2006, xxi + 232 p.
490
T EJERINA A RIAS , G ONZALO , (Coord.) Concilio Vaticano II.
Acontecimento y recepción. Estudios sobre el Vaticano II a los
cuarenta años de su clausura. Salamanca: Publicaciones
Universidad Pontificia de Salamanca 2006, 146 p.
TESTA, LORENZO, La questione della coscienza erronea. Indagine e ripresa critica del problema della sua autorità. Milano: Edizioni
Glossa 2006, 428 p.
TITUS, CRAIG STEVEN, Resilience and the Virtue of Fortitude. Aquinas
in Dialogue with the Psychological Sciences. Washington D.C.:
The Catholic University of America Press 2006, 411 p.
TITUS, CRAIG STEVEN, ed. The Person and the Polis. Faith and Values
within the Secular State. Washington, D.C.: The Catholic
University of America Press 2006, 187 p.
TREMBLAY, RÉAL (a cura di), Deus caritas est. Per una teologia morale
radicata in Cristo. Città del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana
2006, 153 p.
WOJTYLA, KAROL, Liebe und Verantwortung. Eine ethische Studie.
Kleinhain: Verlag St. Josef 2007, 418 p.
INDEX OF VOLUME 45 (2007)
ÍNDICE DEL VOLUMEN 45 (2007)
ARTICLES / ARTICULOS
AMARANTE, A.V., “Pratica del Confessore per ben esercitare il suo ministero” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
BOTERO, J.S., Introducción a la jornada de estudio . . . . .
F O R T E , B., Attualità della morale alfonsiana.
Sant’Alfonso e la coscienza morale, ieri e oggi . . . . .
GALLAGHER, R., The Practice of Love by the Church: Part
Two of Deus caritas est . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
´ -PORGUERES, F.J., En torno a la virtud de la magnaniMARIN
midad. La magnanimidad según Santo Tomás en la
Summa Theologiae . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
M URPHY , W.F., Veritatis Splendor and “Traditionally
Naturalistic” Thomism: The Object as Proximate
End of the Acting Person as a Test Case . . . . . . . . . .
PACE, P., Immutable yet Inadequately Formulated: The
Natural Law in Francisco Suárez (1548-1617) . . . . .
PALUMBIERI, S., Un binomio costitutivo: “Éros” e “Agápe”,
tra dono e impegno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
PETRÀ, B., Deus caritas est: A Thematic and Conceptual
Analysis of Part One . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
PETRÀ, B., Scrittori ecclesiastici antichi, Padri e Chiesa
dei Padri nella Deus caritas est . . . . . . . . . . . . . . . . . .
SALUTATI, L., La dimensione sociale dell’enciclica Deus
caritas est vista alla luce della proposta di economia
civile . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
SELLÉS, J.F., Ética: único vínculo posible de cohesión
social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
TREMBLAY, R., Regarder le Christ transpercé, lieu d’émergence de la vie et de l’amour. Indications pour une
morale fondamentale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
VIOTTI, S., Una lettura del liberalismo da parte della
DSC . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
349-376
41-45
163-183
29-40
295-317
185-216
217-255
109-136
11-28
97-107
83-96
401-418
73-82
257-294
492
WODKA, A., Tratti biblici del Dio-Agape nell’Enciclica
Deus caritas est . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
W O L B E R T , W., Proportionalismus und die in sich
schlechten Handlungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
ZAMBONI, S., «Voi siete la luce del mondo». La dimensione teofanica dell’agire morale . . . . . . . . . . . . . . . . . .
47-72
377-399
319-348
Reflections / Reflecciones
E. KOWALSKI, Per una fondazione dell’etica: dall’eros
umano all’agape e alla carità . . . . . . . . . . . . . . . . . .
D.J. BILLY, Deus caritas est: A Note on Philia . . . . . . . . . .
137-140
141-145
REVIEWS / RECENSIONES
BONNEWIJN, OLIVIER, Éthique sexuelle et familiale (J. S.
BOTERO G.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
CALIPARI, MAURIZIO, Curarsi e farsi curare: tra abbandono del paziente e accanimento terapeutico.
Etica dell’uso dei mezzi terapeutici e di sostegno
vitale (G. DEL MISSIER) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
F LEMING , J ULIA , Defending Probabilism. The Moral
Theology of Juan Caramuel (R. GALLAGHER) . . . . .
HURTUBISE, PIERRE, La casuistique dans tous ses états.
De Martin Azpilcueta à Alphonse de Liguori (R.
GALLAGHER) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
P E R E I R A , J O S É / R O B E RT F A S T I G G I , The Mystical
Theology of the Catholic Reformation: An
Overview of Baroque Spirituality (D.J. BILLY) . . . .
PULIDO, LAZARO MANUEL (Ed.), El Amor de Dios que es
Amor. Reflexiones en torno a la Encíclica de
Benedicto XVI ‘Deus Caritas est’ (J.S. BOTERO G.)
SOMMERFELDT, JOHN R., Aelred of Rievaulx: On Love
and Order in the World and the Church (D.J.
BILLY) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
TESTA, LORENZO, La questione della coscienza erronea.
Indagine e ripresa critica del problema della sua
autorità (A.V. AMARANTE) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
TREMBLAY, RÉAL (a cura di) Deus caritas est. Per una
teologia morale radicata in Cristo (M. SERRETTI)
419
421
426
430
438
441
443
446
449
493
CHRONICLE / CRONICA
G R O S , D., Accademia Alfonsiana: cronaca relativa
all’anno accademico 2006-2007 . . . . . . . . . . . . . . . . .
453
BOOKS RECEIVED / LIBROS RECIBIDOS . . . . . . . . .
487
INDEX OF VOLUME 45 / ÍNDICE DEL VOLUMEN 45 . . .
491

Summaries / Resúmenes

Transcript

Documenti analoghi

Poesie scelte - Angelo Ricotta

Article sencer - Portal de Publicacions

THIRD SUNDAY OF EASTER – APRIL 19, 2015 Announcements

La processión de la bandera de 1901

Lingua Spagnola Il corso si prefigge l`obiettivo di condurre gli

Lingua Spagnola DIDATTICA DEL CORSO La didattica si articola in

Ibidem - Universität Zürich

Febbraio 2008 - Freetime latino

Descargar el pdfmagazine