la metafora in gioco

LA METAFORA IN GIOCO
Si può prendere sul serio il gioco? Se sì, che senso ha parlare del gioco come metafora: metafora
della vita, in tutte le tonalità che colorano la commedia umana, ma ancor di più come metafora del
mondo, anzi dei mondi che di volta in volta qualcuno ha ipotizzato, ha tentato di svelare, si è illuso di
avere compreso? Ad ognuno il suo mondo e quindi il suo gioco? O il gioco, come d’altra parte il
mondo, è uno solo? Chi stabilisce le regole del gioco? Chi è giocatore e chi spettatore?
L’elenco dei quesiti pecca per difetto, ma basta rileggere l’introduzione di Eugen Fink, a Il gioco
come simbolo del mondo, per ripercorrere le perplessità che accompagnano una qualsiasi riflessione sul
gioco. Alla fine, in Fink, il gioco diventa simbolo del suo mondo, dimostrando, innanzitutto, che il gioco
possa essere preso sul serio.
In effetti il gioco ha conquistato il suo diritto di cittadinanza all’interno della cittadella teoretica
già dai tempi di Eraclito che in più di un frammento usa il termine gioco: “il fanciullo cosmico giocando
con le tessere colorate, crea mondi” e ancora “il corso del mondo è un bambino che gioca ai dadi”. Il
giocare-creare equivale, in questo caso, a decidere le regole del gioco? Oppure che cosa significa creare con
il gioco? Di fatto chi stabilisce le regole, nel nostro orizzonte più prossimo il legislatore, è colui che
attraverso la legge crea una società piuttosto che un’altra; una democrazia, per esempio, piuttosto che
una monarchia, un mondo, quindi, piuttosto che un altro. Ma alla fine il gioco non sarebbe altro che
una metafora, calzante e soddisfacente più di molte altre, ma niente più che una fortunata metafora che
ha resistito nel tempo. Eppure Eraclito ci mette in guardia perché il gioco del suo fanciullo è un gioco
creatore.
Allora cosa significa gioco? Manca una definizione univoca perché il gioco in quanto termine,
concetto, esperienza e fenomeno, non trova un contenitore in grado di avvolgerlo senza lasciare
scoperta nessuna zona. Tra chi ha navigato tra le pieghe del gioco, tentando di coglierne gli aspetti non
familiari ed immediati, e quindi impegnandosi per formulare una definizione, ci sono Huizinga (Homo
ludens 1973) e Caillois (I giochi e gli uomini 1981). Per il primo "ogni gioco è anzitutto e soprattutto un atto
libero. Il gioco comandato non è più gioco. (…) Gioco non è la vita “ordinaria” o “vera”, è un
allontanarsi da quella per entrare in una sfera temporanea di attività con finalità tutta propria, già il
bambino sa perfettamente di “fare solo per finta”, di “fare solo per scherzo". Ancora: "Il gioco è
qualche cosa di disinteressato, è un intermezzo della vita quotidiana, una ricreazione". E poi: "il gioco si
isola dalla vita ordinaria in luogo e durata; (…) il gioco comincia e ad un certo momento è finito".
Infine "Ogni gioco ha le sue regole. (…) Il giocatore che si oppone alle regole o vi si sottrae è un
guastafeste. Il guastafeste è tutt'altra cosa che il baro: quest'ultimo finge di giocare il gioco".
Ne I giochi e gli uomini Caillois aggiunge che il gioco è un'attività "incerta: il cui svolgimento non
può essere determinato né il risultato acquisito preliminarmente”. E alla modalità della competizione,
già introdotta da Huizinga, aggiunge l'azzardo, la maschera e la vertigine.
Eppure, entrambi gli studi, nonostante le caratteristiche del gioco messe a nudo, non approdano
ad una definizione univoca ed inequivocabile. Il gioco sfugge a qualsiasi intento classificatorio, dunque,
perchè nel gioco i concetti oscillano tra identità e contrario (libertà-necessità, utilità-gratuità, lavoroozio, realtà-finzione) . Il gioco innesca la sua carica esplosiva prima di tutto su se stesso, facendo saltare
qualsiasi definizione. Del gioco si possono, soltanto, descrivere alcune premesse e alcune
conseguenze.Insomma il gioco irrompe scalzando di continuo ogni lavoro di definizione. Ed è proprio
grazie a questa sua potenza destabilizzante che, talvolta, il gioco è stato pensato, e ad esempio assunto
da Nietzsche, come chance per un pensiero non metafisico.
Il gioco è, intuitivamente, continua invenzione, finzione, o addirittura imitazione, e nel suo
essere costantemente un come se, il gioco illude di assumere i contorni di una sorta di mimesis, che al
contrario della copia platonica, può nascere e sopravvivere indipendentemente da un archetipo. In
questa assoluta autonomia e indipendenza il gioco comincia a svelare quella forza che lo sottrae ad una
conoscenza “perfetta” e lo rende molto più di una metafora.
Pensiamo al pais eracliteo: nel suo giocare-creare, il ganciullo confonde i propri contorni con quelli
di un demiurgo inconsapevole che si abbandona alla necessità di ciò che lo avvolge, ovvero alle regole
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di quel gioco entro il quale egli stesso si muove. L’interazione tra il fanciullo e il corso del mondo è dato
da quella consonanza che deriva dall’appartenere ad uno stesso orizzonte, quello del gioco appunto, che
impone prospettive diverse. Perché il gioco evoca l’idea di una totalità chiusa in se stessa, con le sue
regole non determinate da nulla di esterno al gioco, né aventi alcuna finalità pratica. Il gioco è un fare
non serio, un fare come se che svincola l’uomo dalla pesantezza della vita reale. È leggerezza, gioia,
spensieratezza ed è assoluta libertà della creazione, intesa non in senso cristiano, ma come pagano poiein,
incarnato dal fanciullo di Eraclito e riproposto, seppur con confini diversi da Nietzsche, che non si
pone il problema della natura del gioco, ne parla come di un “istinto al pari del tratto fanciullesco”, o
come di “un sintomo della forza che caratterizza la psicologia dell’artista”, di colui che crea, quindi, di
colui che produce, che fa.
Questa potenza creatrice del gioco, fa del gioco il gesto dissacrante dello spirito libero. “Un
altro ideale – scrive Nietzsche nell’aforisma 382 de La gaia scienza – ci precede correndo, un prodigioso
ideale, tentatore, ricco di pericoli, al quale non vorremmo convincere nessuno poiché non è così facile
riconoscere a qualcuno il diritto ad esso: l’ideale di uno spirito che ingenuamente , cioè suo malgrado e
per esuberante pienezza e possanza giuoca con tutto quanto fino a oggi fu detto sacro, buono,
intangibile, divino”. Giocare significa mettere in gioco, in discussione la costruzione assiologica entro la
quale ci muoviamo. Chi gioca? Non il soggetto, ma il giocatore, che nel panorama nietzscheano è colui
che si incammina lungo il sentiero che conduce alla trasmutazione dei valori, colui che non teme di
fornire il proprio contributo perché questa rivoluzione si compia. Il gioco rappresenta la modalità
idonea per portare a termine questo cambiamento, non in quanto metafora del mondo, ma in quanto
esso stesso ritmo, movimento della struttura del mondo, perché il gioco, scrive Nietzsche, privilegia
l’inutilità e la transitorietà, è l’ideale da contrapporre a quanti interpretano l’esistenza secondo schemi
razionali e finalistici. Il gioco, senza correre il rischio di sostanzializzarsi, è esattamente la modalità in cui
il mondo si dà all’uomo, perché il mondo è gioco e l’uomo è dentro questo gioco, appartiene al gioco. Il
gioco spaventa, perché nel gioco c’è un solo vincitore, tutti gli altri perdono, per loro la rivincita della
morale cristiana in un al di là che non rende immuni, ma consola, dalle sconfitte della vita mondana.
Eppure non è possibile sottrarsi al gioco, nessuno può alzarsi dal tavolo verde e restare a guardare,
perché il gioco costitutivamente è presente nell’uomo come nel mondo. E l’eroe pre-tragico, presocratico, sapeva giocare. Dioniso maestro di gioco, impavido, accetta la carta che neanche pesca ma gli
viene distribuita, e interprete genuino dell’amor fati perduto la fa propria. L’uomo odierno ha smarrito
l’attitudine al gioco, in una sorta di epochè ha smarrito quell’intenzionalità che lo rendeva istintivamente
giocatore per paura di perdere. “Quanta verità può sopportare un uomo? Quanta verità può osare un
uomo?” Si chiede Nietzsche. L’uomo, insomma, può sopravvivere alla consapevolezza di essere pedina
di una scacchiera di cui non conosce le regole, che eppur ci sono ma non stabilite dai giocatori? No,
risponde Nietzsche, recuperare la dimensione del gioco significa realizzare la metamorfosi che porta al
super-uomo.
Per attuare questa mutazione è necessario comprendere che così come il gioco ha le sue regole
ferree ma assolutamente arbitrarie, non determinate da nulla e assolutamente non finalizzate a nulla di
esterno al gioco, il mondo come totalità non è causato né determinato da nulla. Allora, pensando il
mondo come gioco, l’uomo pensa l’essere come senza-fondamento, come non necessitato da nulla e, al
tempo stesso, fonte di ogni necessità. Non si tratta, dunque, di una “oggettivazione cosificante”, per
dirla con Fink, ma dell’autocomprensione, da parte dell’uomo, del proprio essere e della propria libertà.
Dunque Nietzsche, ponendo il mondo sotto il segno del gioco, espone il mondo (e l’uomo) al
nulla del fondamento, alla sua non-necessità e assoluta libertà di essere altrimenti o non essere affatto.
Gli sviluppi di questa impostazione vanno collocati - in netta opposizione al pensiero della metafisica sotto il segno del tragico, di un pensiero che ha al suo centro l’idea che l’essere sopporti la
contraddizione, sottraendolo così al principio di ragione. Un pensiero in cui non c’è una verità che
spieghi e che salvi, in cui non c’è fondamento e dunque neppure possibilità di trovare un senso ultimo
delle cose. Un pensiero che, poggiando sul nulla, vede le cose nel loro essere effimere, mortali, non
necessarie e le ama nella loro fragilità, nel “dono” del loro esserci. Un pensiero, aggiungiamo, in linea
con quello di Heidegger, che coglie il senso dell’essere nella sua infondatezza, nella sua libertà e gratuità,
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e per il quale la “domanda fondamentale” non mira ad una risposta ma a mantenere l’ente nella
possibilità del non essere.
Nietzscheanamente giocare significa porsi in una dimensione di nomadismo in cui il gioco è tale
in quanto gioco, che trova in se stesso la ragione del proprio esserci e non nel fine che deve
raggiungere. Non banalmente in questo caso l’importante è partecipare, perché partecipare qui equivale
ad aver accettato una prospettiva in cui nessuna meta fagocita e frantuma il viaggio. Perché l’uomo –
spiega Zarathustra – è una fune tesa tra la bestia e il superuomo. Farsi super-uomo vuol dire accettare di
giocare senza mai intascare il premio, perché lo scopo del gioco è il gioco stesso.
In questo caso nel gioco si rintracciano quelle idee di libertà, di innocenza, di casualità proprie,
secondo Nietzsche, del divenire del mondo.
La consapevolezza del gioco come “attività” priva di un fine che lo motivi o lo giustifichi, in
realtà è proprio ciò che permette all’uomo di fissare scopi e obiettivi della propria vita, di continuare a
creare valori, o più precisamente di ri-creare nuovi valori che nascono dalla riscoperta coappartenenza
dell’uomo al mondo, pur avendo coscienza del loro non essere necessitati da un fine esterno e
trascendente rispetto ad essa. E, allo stesso modo, avendo coscienza del fatto che essi non sono né
potranno mai essere definitivi, perché la volontà di potenza che la vita è porta l’uomo ad un continuo
movimento di autotrascendimento. L’uomo, dunque, può proseguire la propria avventura della
conoscenza anche dopo aver sottratto a questo suo ricercare il tendere ad una meta ultima e
definitivamente acquisita. Ci sono, sì, delle conquiste conoscitive intermedie presso cui è possibile
“sostare”, ma non luoghi dove stabilirsi, perché il cammino della conoscenza è quel movimento
incessante, nomade, che crea il gioco. L’uomo della conoscenza nietzscheano è il viandante che sosta per
brevi periodi presso dei giudizi, dei sentimenti, delle considerazioni a cui la sua ricerca è approdata che
costituiscono dunque delle mete provvisorie – per poi fare di essi dei punti di partenza verso terre
inesplorate. Raggiungere una meta definitiva, infatti, significherebbe la fine del viaggio, l’irrigidimento e
l’assolutizzazione di un unico punto di vista. Inoltre, questo viaggio rimette continuamente in
discussione anche il viaggiatore stesso, poiché il confrontarsi con nuove realtà e nuove percezioni delle
cose comporta anche un viaggio dentro se stessi, verso ciò che in noi è ancora un mistero. Mettersi in
viaggio è dunque anche e soprattutto un mettersi in gioco, un continuo andare “oltre se stessi”,
affrontando il rischio della scomposizione e ricomposizione del proprio essere, delle proprie opinioni,
dei propri gusti, dei propri affetti.
Il gioco di Nietzsche è un gioco di prospettive, di avvicinamenti e distanziamenti dalle cose, che
ci permette di vedere “meglio” la realtà, di comprenderla nel suo divenire molteplice ed incessante
cambiamento, è consapevolezza dell’inesauribilità delle prospettive e dei significati.
Chi accetta di giocare, accetta anche il tempo del gioco: un tempo circolare, che gode della
ripetizione. Il tempo del gioco è dissipabile, organizzabile in modo più libero, godibile. Ancora, nel
gioco noi possiamo in ogni momento azzerare l’accaduto e ricominciare da capo, assumere una nuova
identità, annullare il già successo attraverso l’interpretazione di nuovi ruoli, di nuove possibilità.
L’eterno ritorno di Nietzsche cerca appunto di stabilire un diverso rapporto dell’uomo con il tempo
sotto il segno della leggerezza, per cancellare il risentimento verso il “così fu”, verso il passato, e vincere
lo “spirito di gravità”.
In tutto il nostro agire quotidiano, infatti, noi tendiamo ad un fine trascendente e giustifichiamo le
nostre azioni in rapporto ad esso: così ogni attimo divora il senso di quello precedente, e il tempo della
vita è vissuto in modo angoscioso. È quella che Vattimo chiama “temporalità estatico-funzionale”, o
“struttura edipica del tempo”, in cui il presente è “strangolato” tra passato e futuro e non vissuto
pienamente. Il gioco ribalta questa disposizione, perchè nel gioco il tempo non ha nessun fine esterno
che lo determini.
Così il fanciullo eracliteo non è altro che il dionisiaco nietzscheano che sa maneggiare i dadi, che
ha dimestichezza coi dadi, che non ha paura di lanciarli perché è dentro il corso del mondo e non si
muove alla ricerca di una postazione esterna privilegiata, che di fatto non può esistere perché il
giocatore nasce col gioco, come l’uomo nasce col mondo, nel mondo. Il giocatore fuori dal gioco non
esiste.
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Il rischio che si annida in una speculazione che conquista una prospettiva del genere è che il
gioco assuma tutte le caratteristiche della metafisica tradizionale, perdendo proprio le modalità di gioco
e finendo per “sostanzializzarsi”. Perché il gioco conservi la propria natura occorre che il discorso sia
posto nei termini che il gioco possa sempre essere messo in gioco, non in un infinito rimando, ma in
una molteplicità di esplorazioni ermeneutiche che garantiscano la plurivocità del gioco stesso.
Attenzione dunque alla metafora del gioco come simbolo del mondo, che a più livelli ripropone
il medesimo inganno: facendo credere che qualcuno stabilisca le regole del gioco e la posta in palio. Dio
e il Paradiso in una semplificazione ontologica, i governi e popoli in una traduzione pratica.
Ma se il gioco non è metafora, bensì modalità intellegibile del darsi del mondo all’uomo, in
quanto l’uomo stesso nasce come tessera di questo immenso gioco cosmico, allora non ha senso cercare
o credere che qualcuno piuttosto che qualcun atro stabilisca le regole. Le regole sono quelle del ritmo
dell’orizzonte entro il quale ci muoviamo che non rispondono a nessuna logica finalistica ma accadono.
Stare dentro il gioco significa non poter accettare che qualcuno si arroghi il diritto di dare le carte,
perché gioco e giocatore sono parti di uno stesso tutto.
Claudia Mazzola
Dottore di ricerca in filosofia
Università degli studi di Perugia
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