Classica et Christiana Anuar al Centrului de Studii Clasice şi

Transcript

Classica et Christiana
Anuar al Centrului de Studii Clasice şi Creştine
Fondator: Nelu ZUGRAVU
2, 2007
Periodico annuale del Centro di Studi Classici e Cristiani
Fondatore: Nelu ZUGRAVU
2, 2007
Comitetul ştiinţific şi de redacţie / Comitato scientifico
Ovidiu ALBERT (Würzburg)
Roxana CURCĂ (Iaşi)
Mario GIRARDI (Bari)
Giorgio OTRANTO, direttore del Dipartimento di Studi Classici e Cristiani
dell’Università degli Studi di Bari
Mihaela PARASCHIV (Iaşi)
Luigi PIACENTE (Bari)
Mihail VASILESCU, direttore del Dipartimento di Storia Antiqua ed
Archeologia dell’Università „Alexandru I. Cuza” di Iaşi
Nelu ZUGRAVU, direttore del Centro di Studi Classici e Cristiani della
Facoltà di Storia dell’Università „Alexandru I. Cuza” di Iaşi
(director responsabil / direttore responsabile)
Corespondenţa / Corrispondenza:
Prof.univ.dr. Nelu ZUGRAVU, Facultatea de Istorie, Centrul de Studii
Clasice şi Creştine, Bd. Carol I, nr 11, 700506 – Iaşi,
Tel. ++4.0232.201634 / ++4.0742016126; Fax ++ 4.0232.201156;
e-mail: [email protected]
UNIVERSITATEA „ALEXANDRU IOAN CUZA” IAŞI
FACULTATEA DE ISTORIE
CENTRUL DE STUDII CLASICE ŞI CREŞTINE
2
2007
Volum publicat în cadrul grantului CNCSIS 1205/2006-2008
ISSN: 1842 - 3043
Editura Universităţii „Alexandru Ioan Cuza”
700511 - Iaşi, str. Păcurari nr. 9, tel./fax 0232 314947
SUMAR / SOMMARIO
ABREVIERI – ABBREVIAZIONI / 7
CLASSICA
Dan APARASCHIVEI, Colonia Ulpia Oescus. Instituţii şi elite − Colonia Ulpia Oescus.
Institutions et élites / 11
Nicola BIFFI, Una breve divagazione a proposito di Petron. 63,5 / 31
Octavian BOUNEGRU, Le Pont Gauche et le commerce du Rome: traditions hellénistiques et modèles commerciales romaines / 37
Cinzia GIULIESE, La prosopopea di Roma nei Panegyrici del 313 e del 321 / 47
Lucreţiu MIHAILESCU-BÎRLIBA, Les augustaux en Pannonie et en Dacie: statut
juridique et social / 57
Iulian MOGA, Associations, esclaves et prostitution sacrées des divinités lunaires
dans l’espace micrasiatique et circumpontique / 81
Olga MONNO, Spigolature grammaticali e citazioni di auctores (Serv. Aen. 5,122) / 91
Daniele Vittorio PIACENTE, Riflessioni sul moderator provinciae / 99
Francesco SCODITTI, Lo stile musicale di Orazio: fra tradizione e innovazione / 125
Maria Stella De TRIZIO, La propaganda della Concordia Augustorum nei Panegyrici
di Mamertino / 133
Luca VENTRICELLI, Postilla a Virgilio Aen. 1, 630 / 147
Nelu ZUGRAVU, Posteritatea istoriografică a lui Traianus în Antichitatea târzie (I) − La
posterità storiografica di Traianus nella Tarda Antiquità (I) / 153
CHRISTIANA
Ovidiu ALBERT, Das Miteinander und Gegeneinander unter dem moldauischen Fürsten
Alexandru Lăpuşneanu (1552-1561, 1564-1568) / 185
6
SUMAR / SOMMARIO
Mario GIRARDI, Identità come totalità in trasformazione: Basilio di Cesarea su
cristianesimo, giudaismo, paganesimo / 197
Attila JAKAB, Etre chrétien à l’époque d’Origène / 215
Giovanni NIGRO, Musica e canto come fattori d’identità: giudei, pagani e cristiani
nell’Antiochia di Giovanni Crisostomo / 223
Giacomo DALLA PIETÀ, Qualche eco siliana in Avito di Vienne / 243
Nelu ZUGRAVU, Din nou despre basilica-biserică − Di nuovo sulla basilica-biserică
(chiesa) / 249
NOTE BIBLIOGRAFICE – NOTIZIE BIBLIOGRAFICHE / 301
Nelu ZUGRAVU, Mihaela PARASCHIV, Cronica activităţii ştiinţifice a Centrului
de Studii Clasice şi Creştine (2006-2007) – Cronaca dell’attività scientifica del
Centro di Studi Classici e Cristiani (2006-2007) / 345
Classica et Christiana, 2, 2007, 7-9
ABREVIERI / ABBREVIAZIONI1
AE
AIJ
ActaMN
ADBulgar
ANRW
Apulum
Archaeus
ArhMold
ArhOlt
Banatica
BCMI
BS
Carpica
CCCA
CCIS
CCL
CI
CIL
Cl&Chr
CMRDM
CSDTR
CSEL
CTh
DACL
DAFC
DECA
DIR
DNP
EDH
EphDR
1
L’Année Épigraphique, Paris
V. Hoffiler, B. Saria, Antike Inschriften aus Jugoslawien, I,
Noricum und Pannonia Superior, Zagreb, 1938
Acta Musei Napocensis, Cluj-Napoca
E. Kalinka, Antike Denkmäler in Bulgarien, Wien, 1906
Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, Berlin-New York
Apulum. Acta Musei Apulensis, Alba Iulia
Archaeus. Studii de istorie a religiilor. Etudes d’histoire des
religions, Centre d’Histoire des Religions, Bucureşti
Arheologia Moldovei, Institutul de Arheologie Iaşi
Arhivele Olteniei, Institutul de Cercetări Socio-Umane Craiova
Banatica, Muzeul de Istorie al judeţului Caraş-Severin, Reşiţa
Buletinul Comisiunii Monumentelor Istorice, Bucureşti
Bibliotheca Sanctorum
Carpica, Complexul muzeal „Iulian Antonescu” Bacău
M. J. Vermaseren (ed.), Corpus Cultus Cybelae Attidisque,
Leiden-New York-Københaven-Köln
Corpus Cultus Iovis Sabazii, I-III, Leiden-New York-Københaven-Köln
Corpus Christianorum. Series Latina, Turnhout
Codex Iustinianus
Corpus Inscriptionum Latinarum, Berlin
Classica et Christiana, Periodico annuale del Centro di Studi
Classici e Cristiani, Iaşi
E. Lane, Corpus monumentorum religionis dei Menis, Leiden
Călători străini despre Ţările Române, Bucureşti
Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Wien
Codex Theodosianus
Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie, Paris
Dictionnaire Apologétique de la Foi Catholique4, Paris
Dictionnaire encyclopédique du christianisme ancien, sous
la direction de A. di Berardino, adaptation française sous la
direction de F. Vial, I-II, 1990
Documente privind istoria României, Bucureşti
Der neue Pauly Enzyklopädie der Antike, Stuttgart-Weimar
Epigraphische Datenbank Heidelberg
Ephemeris Dacoromana. Annuario della Scuola Romena di
Roma, Roma-Bucureşti
Cu excepţia celor din L’Année Philologique / Con l’eccezione di quelle di L’Année Philologique.
8
EphNap
FHDR
GCS
HAC
IA
IDR
IGB
IGLR
ILCV
ILD
ILBulg
ILGN
ILJug
ILS
IMS
ISM
LThK
MAMA
MO
NIS
Novaensia
PG
PIR
PL
PLRE
Pontica
Ratiarensia
RdI
RE
RIB
RIC
RINMS
RIU
SAA
Sbornik
ABREVIERI / ABBREVIAZIONI
Ephemeris Napocensis, Institutul de Arheologie şi Istoria Artei
Cluj-Napoca
Fontes ad historiam Dacoromaniae pertinentes, Bucureşti
Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten (drei)
Jahrhunderte, Leipzig-Berlin
Historiae Augustae Colloquia Nova Series, Bari
Inscriptiones Aquileiae, Udine
Inscripţiile Daciei romane, Bucureşti
Inscriptiones Graecae in Bulgaria repertae, Sofia
E. Popescu, Inscripţiile greceşti şi latine din secolele IV-XIII descoperite în România, Bucureşti, 1976
Inscriptiones Latinae christianae veteres, ed. E. Diehl, Dublin-Zürich
C. C. Petolescu, Inscripţiile latine din Dacia (ILD), Bucureşti, 2005
B. Gerov, Inscriptiones Latinae in Bulgaria repertae, Sofia, 1989
Inscriptions latines de la Gaule Narbonnaise, Paris
Inscriptiones latinae quae in Jugoslavia repertae et editae
sunt, Ljubljana
Inscriptiones Latinae selectae, Berlin
Inscriptions de la Mésie Supérieure, Beograd
Inscripţiile din Scythia Minor greceşti şi latine, Bucureşti
Lexicon für Theologie und Kirche, Freiburg-Baseş-Rom-Wien
Monumenta Asiae Minoris Antiqua, Manchester
Mitropolia Olteniei, Craiova
L. Robert, Nouvelles Inscriptions de Sardes, I, Décret hellénistique de Sardes. Dédicaces aux dieux indigènes. Inscriptions
de la synagogue, Paris, 1964
Novaensia Ośrodek Badań Archeologicznych w Novae. Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa
Patrologiae cursus completus. Series Graeca, Paris
Prosopographia Imperii Romani Saec. I.II.III, editio altera, Berlin
Patrologiae cursus completus. Series Latina, Paris
The Prosopography of the Later Roman Empire, Cambridge, I
(1971), II (1980)
Pontica, Muzeul de Istorie Naţională şi Arheologie, Constanţa
Ratiarensia. Studi e Materiali Mesici e Danubiani, Bologna
Revista de Istorie, Bucureşti
Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft
(Pauly-Wissowa-Kroll), Stuttgart, 1901
The Roman Inscriptions of Britain, Oxford
H. Mattingly, E. A. Sydenham et alii, Roman Imperial Coinage,
I-X, London, 1923-1994
Roman Inscriptions from the National Museum of Slovenia,
Ljubljana
Die römische Inschriften Ungarns, Budapest
Studia Antiqua et Archaeologica, Iaşi
Sbornik za Narodni Umotvorenija, Nauka i Knižnina, Sofia
ABREVIERI / ABBREVIAZIONI
SC
SCIV(A)
SEG
SHA
Starinar
TD
TLL
ZfB
ZSS
Zargidava
Sources Chrétiennes, Paris
Studii şi cercetări de istorie veche (şi arheologie), Institutul
de Arheologie „Vasile Pârvan” Bucureşti
Supplementum Epigraphicum Graecum, Leiden
Scriptores Historiae Augustae (Histoire auguste. Les empereurs romains des IIe et IIIe siècles, éd. A. Chastagnol, Paris, 1994)
Arkheoloshki Institut SANU, Beograd
Thraco-Dacica, Institutul Român de Tracologie, Bucureşti
Thesaurus linguae Latinae
Zeitschrift für Balkanologie, Wiebaden
Zeitschrift der Savigny-Stiftung fur Rechtsgeshichte
Zargidava. Revistă de Istorie, Societatea de Ştiinţe Istorice
din România – filiala Bacău
9
COLONIA ULPIA OESCUS. INSTITUŢII ŞI ELITE
Dan APARASCHIVEI
(Iaşi)
COLONIA ULPIA OESCUS. INSTITUTIONS ET ELITES
Résumé
Colonia Ulpia Oescensium est la seule colonie de Mésie Inférieure connue
jusqu’à ce moment. Créée par l’empereur Trajan, probablement entre 108-109, la
cité a été fondée sur les ruines de l’ancien castre légionnaire, mais a englobé aussi
les canabae développés aux environs de la fortification militaire.
Le but de cette étude est de mettre en évidence des particularités
concernant des membres de l’élite locale et le spécifique des institutions de cette
colonie du Bas-Danube. L’onomastique des membres du sénat local, ordo, des
magistrats civils et des prêtres de la ville, le statut juridique, leur situation sociale
dans la communauté, la représentativité de cette catégorie dans les documents
connus jusqu’aujourd’hui, les rapports avec les dirigeants provinciaux et autres
détails concernant les personnages qui ont assuré le bon déroulement des activités
de gouvernement et de contrôle dans cette colonie romaine y sont analysés.
Les conclusions peuvent argumenter que selon le statut juridique et
social, mais aussi selon la fortune et la possibilité de s’affirmer sur le plan
local et même provincial, dans Colonia Oescus la qualité des magistrats
urbains et des sénateurs locaux est très élevée. Il est regrettable que les
sources qui témoignent jusqu`à ce moment soient assez peu et voila
pourquoi nos informations se rapportent à cinq décurions, huit duumviri
coloniaux et encore quelques ornamentarii et Augustales. Intéressante nous
trouvons l’absence des magistrats inférieurs, aediles et quaestores, par suite
probablement des possibles avantages dont bénéficiaient les magistrats de la
colonie, surtout ceux qui appartenaient à l’ordre équestre. De toute façon,
les chevaliers de Mésie Inférieure sont concentrés en grand nombre à Oescus.
En ce qui concerne ceux qui avaient en charge les aspects spirituels
de la cité, les prêtres, sacerdotes, pontifices, flamines, augures et un haruspex
sont présents dans ce centre qui, au moins jusqu’à la fin du IIe siècle a été le
siège du prêtre du culte impérial provincial, sacerdos provinciae.
12
Dan APARASCHIVEI
Singura colonie din Moesia Inferior, Colonia Ulpia Oescensium, a fost
fondată de Traian după războaiele cu dacii de la începutul secolului al II-lea.
Ruinele romane se găsesc la nord-vest de satul Ghighen, în Bulgaria de
Nord, la 5 km sud de punctul de confluenţă al Iskar-ului cu Dunărea. În izvoarele epigrafice este consemnată sub diverse forme: colonia Ulpia Oescensium,
col. Ulp. Oes., Ulpia Oescus, Escus, iar locuitorii se numeau coloni col(oniae)
Ulp(iae) Oesc(ensium)1.
Întemeierea acestei colonii este destul de vag cunoscută. Dificultăţile
principale intervin datorită cunoaşterii trunchiate a unor aspecte care ţin de
localizarea castrului legiunii V Macedonica înainte de plecarea la Troesmis,
a canabae-lor castrului sau de eventuala legătură dintre canabae şi aşezarea
civilă de origine autohtonă dezvoltată în apropiere. Cheia soluţionării problemei genezei coloniei Oescus este castrul legiunii V Macedonica.
Localizarea oraşului şi relaţia directă cu castrul şi canabele din jurul
său se învârt în jurul câtorva ipoteze care circulă în mediile ştiinţifice. Cea
mai veridică este cea conform căreia, după ce ultima legiune care este posibil să
fi staţionat aici câţiva ani, a fost retrasă2, în 108/109, s-a fondat colonia, cu
toate ritualurile pe care le presupunea o astfel de deductio3. Alături de castrul peste care s-a fondat colonia, a fost înglobată şi o mare parte din canabele legionare. Este de presupus ca aşezarea civilă de pe lângă castru să se fi
întins în jurul acestuia, înspre estul şi sudul fortificaţiei militare timpurii.
1
R. Ivanov, Eine Lateinische Inschrift mit dem Namen des Provinzstatthalters P.
Septimius Geta aus Colonia Ulpia Oescensium (Moesia Inferior), în Novaensia, 15, 2004, 19.
2
Este binecunoscut în istoriografie faptul că legiunea V Macedonica a staţionat la
Oescus, probabil din primii 10 ani ai erei noastre: R. Syme, Some Notes on the Legions under
Augustus, în JRS, 23, 1933, 20-31; A. Stein, Die Legaten von Moesien, Budapest, 1940, 16.
Pentru o istorie a acestei unităţi militare în secolul I a se vedea F. M. Popescu, Legiunea V
Macedonica în Moesia înainte de Domitian, în Studia historiae et religionis daco-romanae.
In honorem Silvii Sanie, Bucureşti, 2006, 379-400. Retragerea sa către Troesmis a avut loc
undeva în jurul anului 102: R. Ivanov, The defence system along the Lower Danube
between Dorticum and Durostorum from Augustus to Mauricius , Sofia, 1999, 319. Din
105-106, este foarte posibil ca legiunea XI Claudia să fi staţionat câţiva ani la Oescus
înainte de a fi cantonată la Durostorum: B. Gerov, Beiträge zur Geschichte der römischen
Provinzen Moesien und Thrakien. Gesammelte Aufzätze, Amsterdam, 1980, 14-19. Cercetătorul bulgar confirmă prezenţa legiunii la Oescus prin numărul mare de cărămizi ştampilate,
dar şi prin inscripţii. Vezi CIL III, 7449.
3
Pentru detalii despre ritualurile întemeierii unei colonii a se vedea A. Eckstein, The
Foundation Day of Roman Coloniae, în California Studies in classical antiquity, 12, 1979, 85-97.
13
1. Instituţii civile
Structura administrativă a oraşelor de tip roman, municipium sau
colonia, de pe linia Dunării de Jos, era compusă, ca de altfel în mai toate
oraşele Imperiului, din magistrates minores, quaestores şi aediles, şi magistrates iure dicundo, duumviri (mai apar în documente ca duoviri sau IIviri)4.
O dată la cinci ani, dummviri deveneau duumviri quinquennales (sau doar
quinquennales) şi căpătau sarcini de cenzori5. În anumite cazuri, apăreau în
structurile oraşelor praefecti care aveau rolul de a înlocui pe magistraţii supremi pe perioada absenţei lor motivate. De aspectele spirituale ale comunităţii se ocupau preoţii, care completau protipendada locală.
Senatul, ordo decurionum, constituia puterea legislativă a comunităţii locale în care erau incluşi toţi magistraţii ce ieşeau din funcţie, fiind instituţia reprezentativă pentru o urbe.
Onomastica, statutul social şi juridic de care elitele urbane dispuneau în comunitate, relaţiile cu puterea centrală provincială sau chiar din capitala
Imperiului, analogii ale funcţiilor deţinute cu alte situaţii din regiune sau din părţi
îndepărtate ale stăpânirii romane, vor întregi un tablou care va avea ca
finalitate, sperăm, o mai bună cunoaştere a unei pagini de istorie socială, politică
şi juridico-administrativă a singurei colonii certificată până acum în
Moesia Inferior.
1.1. Decuriones
T. Aurelius Flavinus este, de departe, cel mai interesant personaj din
senatul de la Oescus6. Conform inscripţiei, el a fost onorat de încă trei oraşe
ale Moesiei Inferior ca buleuta: Tyras, Dionysopolis şi Marcianopolis. Aceeaşi demnitate a mai avut-o şi în Aquincum (provincia Pannonia Inferior) şi
Atuatuca Tungrorum (provincia Gallia Belgica). Asocierea în diferite senate
locale se va fi legat, foarte probabil, de participarea sa la acţiuni militare în
zonele în care se găseau aceste oraşe. A deţinut funcţia de primipilaris7 şi a
fost răsplătit de mai multe ori atât cu sume de bani, cât şi cu avansări şi
4
Dizionario epigrafico, E. de Ruggiero (ed.), vol. I, 1895, 263. Vezi aici referinţe
pentru întreg cursus honorum municipal.
5
Vezi mai amănunţit pentru rolul acestor magistraţi cincinali în R. Deman
Magoffin, The Quinquennales. An Historical Study, Baltimore, 1913.
6
D. Boteva, Corrigenda CIL III 14416 (Cf. ILB 18), în XI Congresso Internazionale di Epigrafia Greca e Latina, Roma, 18-24 settembre 1997, Atti, II, Roma, 1999, 515-519.
7
E. Dobson, Die Primipilares, în seria Beihefte der BJ, 37, 1978.
14
Dan APARASCHIVEI
onoruri militare şi administrative. De altfel, discuţiile din istoriografie despre
luptele la care a participat acest militar originar din Oescus, revenit în localitatea de baştină ca decurion, au rămas încă fără o concluzie indubitabilă şi
relevantă8. Aceluiaşi personaj îi mai dedică o inscripţie T. Aurelius Artemidorus,
ca libert şi client al său, din care se mai păstrează doar ultimele rânduri 9.
Augustal al coloniei Oescus, Artemidorus îi poartă praenomen-ul şi nomen-ul.
T. Aurelius Flavinus este numit în inscripţie princeps ordinis col(oniae) Oesc(ensium)10. A fost, de asemenea, patron[us] collegi(i) fabr(um)
în Oescus. Sarcinile sale precise erau de a proteja drepturile membrilor
acestui colegiu cu o foarte bună reprezentare în oraşele din regiunea Dunării
de Jos, în raport cu autorităţile. În desemnarea sa ca patron al colegiului a
contat, pe lângă statutul social, puterea economică şi influenţa personală11.
Era şi membru al ordo equester.
Patru senatori locali de la Oescus, cărora le cunoaştem numele, au
gentilicii imperiale: doi Aelii, un Flavius şi un Aurelius. Apartenenţa la tribul Papiria, de altfel tribul în care au fost înscrişi cetăţenii încă de la fondarea coloniei de către Traian, este amintită în cazul a doi decurioni (nr. 3, 4).
Tabelul I
Decuriones de la Oescus
Nr
crt
1
Numele
Ael(i)us
P[rocl]us
8
Funcţia
deţinută
decurio
ex
col(lonia)
[Oesc(ens
Alte funcţii
-
Sursa
CIL III 7430
= ILBulg 69
Datare
Observaţii
Sfârşitul
sec. II
Roscia - marita
Vezi diverse opinii la V. Dobruski, Материали по археологията на Ьългария,
în Sbornik, 16-17, 1899-1900, 123-124, nr. 36; D. Tudor, Le prétendue guerre de Caracalla
contre les Carpes, în Latomus, 19, 1960, 2, 350-356; B. Gerov, Die Invasion der Carpen im
Jahre 214, în Acta of the fifth International Congress of Greek and Latin Epigraphy,
Cambridge, 1971, 431-436; E. Doruţiu-Boilă, Incursiunea carpilor din anul 214 e.n., în
SCIV, 24, 1973, 3, 435-441; C. C. Petolescu, Din nou despre pretinsul război al lui
Caracalla contra carpilor, în SCIVA, 39, 1988, 3, 281-286; D. Boteva, op. cit., 515-519.
9
ILBulg, 19 şi B. Gerov, op. cit., 432.
10
Acest titlu a avut ca sursă de inspiraţie, probabil, onoarea de princeps Senatus,
de la Roma. În cazul magistratului nostru credem că era un titlu onorific menit să exprime
deosebita preţuire pe care locuitorii din Oescus o arătau ilustrului personaj implicat cel mai
sigur în activităţi militare de succes în această zonă.
11
E. Kornemann, Collegium, în RE, IV.1, 1900, col. 424-425. Pentru Moesia
Inferior este singurul patron al acestui colegiu. Pentru comparaţie, în Dacia se cunosc şase:
R. Ardevan, Le collège de fabres à Ulpia Traiana Sarmizegetusa, în ActaMN, 15, 1978, 169.
2
Aurel(ius)
Aprio12
ium)]
de(curio)
col(oniae)
3
T.
Aurelius
T. f.
Papir(ia)
Flavinus13
Princeps
ordinis
col(oniae)
Oesc(ensi
um)
4
T. Flavius
Pap(iria
tribu)
Ru[fini?]a
nus
d[ec(urio?
---)
5
N
[decuri]o
col(oniae)
U[lp..]
12
15
-
CIL III
7431;
ADBulgar
399; ILBulg
82
Sec. II/III
Primipilaris,
buleuta civitatiu[m] Tyranorum,
Dionysiopol(itano
rum) Marcianopol(itanorum)
Tungroru[m] et
Aquincensium, patron[us] collegi(i)
fabr(um)
-
CIL III,
14416;
ILBulg 18;
AE 1900,
155 = AE
1961, 208 =
AE 1999,
1326
211-212
Valentilla coniux; Aper filius;
Valentinus fillius; Aprilla fillia Apronianus
- fillius;
Eques Romanus
CIL III,
7432 (6129
= 6140 =
7432);
ILBulg 85
Sec. II-III
-
-
B. Gerov,
Zemevladiet
o v rimska
Trakija i
Mizija (IIII), Sofia,
1980, 70
Sec. II-III
-
Pentru Aprio a se vedea Onomasticon Provinciarum Europae Latinarum, I,
Budapest, 1994, 153.
13
Cognomenul Flavinus, foarte des întâlnit mai ales în provinciile hispanice, în
Onomasticon II, Wien, 1999, 144.
16
Dan APARASCHIVEI
1.2. Duumviri
Din Colonia Oescus se cunosc opt duumviri (tabelul II).
Pentru M. Disius Iulianus nu se cunoaşte cursus honorum urmat în
oraş şi nici o datare precisă a inscripţiei care îl aminteşte.
T. Flavius Valentinus este un personaj complex care a îndeplinit mai
multe funcţii atât în oraşul moesic, cât şi în Dacia, la Apulum. A fost flamen
coloniae14, patronus collegii fabrorum atât la Oescus cât şi în Apulum15, dar
a fost şi patronus coloniae. De altfel, este una dintre puţinele menţiuni
despre un patronus al unui oraş roman din Moesia Inferior16. Alături de
acesta mai avem consemnat ca patronus la Oescus pe P. Septimius Geta,
guvernatorul Moesiei Inferior, în timpul împăratului Perinax17.
A slujit în administraţia imperială, având funcţia de praefectus
18
saltus . Existenţa acestei structuri rurale din preajma Oescus-ului este dovedită de consemnarea unui al doilea praefectus, şi pare să fi fost undeva în
sud-vestul coloniei19. În plus, magistratul nostru era eques Romanus. Cava14
Pentru instituţia flaminatului în Moesia vezi D. Aparaschivei, Flaminii municipali şi cultul imperial în provinciile romane Moesia Inferior şi Moesia Superior, în
ArhMold, 29, 2006, sub tipar.
15
Vezi pentru acest colegiu în Dacia R. Ardevan, op. cit., 167-172, şi în general E.
Kornemann, op. cit., col. 424-425 şi E. Kornemann, Fabri, în RE VI.2, 1909, mai ales col.
1905-1918, dar şi P. Herz, collegium, în DNP, 3, col. 67. La Oescus mai întâlnim un patronus collegium fabrum, T. Aurelius Flavinus care era şi princeps ordinis col(oniae) Oesc(ensium) : CIL III, 14416 = ILBulg, 18.
16
Vezi pentru condiţiile pe care trebuia să le îndeplinească un individ pentru a deveni
patron al unei comunităţi urbane L. Harmand, Le patronat sur les colectivités publiques,
Paris, 1957, 267-328, dar şi J. Nicols, Pliny and the patronaje of communities, în Hermes, 108,
1980, 365-385.
17
R. Ivanov, op. cit., 2004, 19-21; D. Boteva, Lower Moesia and Thrace in the
Roman Imperial System (A.D. 193-217/218), Sofia, 1997, 46-48.
18
De obicei, un saltus era condus de către un conductor, secondat de actores, de
dispensatores şi de villici. Există situaţii în care locul conductores este luat de praefecti, delegaţi probabil pentru administrarea acestei structuri rurale pentru o anumită perioadă. Vezi şi
L. Capogrossi Colognesi, Dalla villa al saltus: continuità e trasformazioni, în Du latifundum au
latifondo. Un héritage de Rome, une création médiévale ou moderne? Actes de la Table
ronde internationale du CNRS organisée à l’Université Michel de Montaigne-Bordeaux III
les 17-19 décembre 1992, Paris, 1995, 191-211 şi G. Soricelli, Saltus, în Economia, amministrazione e fiscalità nel mondo romano. Ricerce lessicali, A. Storchi Marino (ed.), Bari,
2004, 97-123. Pentru un villicus, Domitius, probabil, al aceluiaşi domeniu imperial vezi
CIL III 13722=1420741; ADBulgar, 172.
19
V. Velkov, Kàm voprosa sa agrarnite otnošenija v Mizija pres II v. Na n.e., în
Arheologija, 4, 1962, 1, 33-34.
17
lerii în Moesia Inferior sunt destul de puţini şi toţi sunt concentraţi în
Colonia Oescus20. Fără îndoială, acest magistrat a fost un distins cetăţean al
coloniei, aparţinând unei familii cu renume din oraş. Mai mult, faima şi priceperea sa, dar nu în ultimul rând averea, l-au recomandat pentru a se implica şi în viaţa economică şi socială de la Apulum, în Dacia. Pentru toate
aceste funcţii sau onoruri trebuia să verse consistente summae honorariae.
Inscripţia care-l aminteşte pe personajul nostru se datează între 193-235 p.
Chr., o perioadă de maximă prosperitate economică a zonei Dunării de Jos.
M. Titius M. f. Pap(iria) Maximus a avut în oraş funcţiile de duumvir, quinquennalis, flamen perpet(uus)21. A fost onorat şi ca patr(onus) fabr(um)22. Este al doilea praef(ectus) saltus din Oescus23. Referirile la celelalte funcţii îndeplinite, în afară de duumvir, dar şi apartenenţa la ordinul cavalerilor îl recomandă ca un magistrat însemnat. Titulatura de flamen perpetuus, destul de rar acordată chiar şi la nivelul Imperiului, conferă un prestigiu suplimentar deţinătorului, cu atât mai mult cu cât este singurul din cele
două Moesii. Titius Maximus a fost şi quinquennalis, cea mai importantă
funcţie administrativă pe care un magistrat o poate ocupa într-un oraş, chiar
dacă autoritatea acestora a fost mult diminuată de la Traian, prin instituirea
unor noi instituţii, correctores24 şi curatores25.
C. Val(erius) Plautianus era, pe lângă duumvir al coloniei Oescus şi
pontif(ex). Preoţiile sunt destul de des întâlnite alături de funcţiile administrative din cursus honorum al elitelor locale. Sarcinile lor laice se împleteau
20
L. Mrozewicz, Munizipalgesellschaft und römische Ritter. Das Beispiel der
Nordprovinzen des römischen Reiches, în L’ordre équestre. Histoire d’une aristocratie (IIe
siècle av. J.-C. –IIIe siècle ap. J.-C.). Actes du colloque international de Bruxelles-Leuven,
5-7 octobre 1995, École Française de Rome, 1999, 66-69.
21
Vezi D. Aparaschivei, op. cit.
22
Vezi E. Kornemann, op. cit., 1909, col. 1888-1925.
23
Vezi mai sus pentru primul praefectus saltus. B. Gerov considera că această
funcţie este echivalentă cu cea de procurator saltus, cu diferenţa că în cazul nostru personajul a avut o activitate militară colaterală: B. Gerov, Landownership in Roman Thracia and
Moesia (1st-3rd century), Amsterdam, 1988, 72 şi nota 28.
24
Bibliografia despre această instituţie nu este foarte vastă. Vezi la A. Bérenger,
Empereur, sénateurs et cités libres : un exemple d’interventionnisme dans l’Empire romain,
în Europa. Revue européenne d’histoire, 1993, 19, nota 21. Erau membri ai ordinului senatorial trimişi în mod extraordinar în oraşe pentru a rezolva probleme diverse, mai ales financiare. Vezi denumirile care se întâlnesc în inscripţii la A. Bérenger, op. cit. 20.
25
În mare, sarcinile curratores erau identice cu ale correctores, cu diferenţa că,
dacă primii puteau fi ataşaţi unui oraş sau câtorva dintr-o regiune, puterile ultimilor se extindeau asupra oraşelor întregii provincii: ibidem.
18
Dan APARASCHIVEI
strâns cu cele legate de cultele celebrate în oraş, şi mai ales cu cele legate de
împărat şi statul roman.
Tatăl lui Valerius Plautianus a fost C. Valerius Valentinus, primipilaris legionis I Italicae Severianae şi praefectus legionis I Adiutrix, membru al ordo equester ca şi fiul său. Obţinerea de funcţii înalte la nivel local
de către fiii de militari intra în sfera obişnuitului, aşa cum se va vedea şi în
alte comunităţi din zonă26.
Un alt duumvir este un presupus [...Vale]rianus, care mai era şi
27
augur . Raporturile duumvirilor cu membrii colegiilor de pontifi sau de
auguri, din care uneori făceau parte, sunt clarificate în capitolul 69 din Lex
coloniae Iuliae Genetivae. Aici se prevedea că una dintre primele sarcini ale
noului duumvir trebuia să fie asigurarea a tot ceea ce era necesar pentru
ceremoniile sacre şi treburile legate de divinitate28.
G. Sco[pius] Marcianu[s] a fost identificat de curând ca duumvir al
coloniei Oescus, după o recitire atentă a inscripţiei29. Iniţial, acest personaj
era creditat doar cu funcţia de flamen Divus, dar reevaluarea sa a dus la interpretarea flamen et duumvir.
Cât priveşte pe ultimii doi magistraţi supremi consemnaţi la Oescus
nu ştim prea multe despre un eventual cursus honorum şi nici măcar numele
lor. Ceea ce se precizează este faptul că au fost veterani; unul a activat în legio
26
C. Arrius Quintianus, bis duumviralis et augur municipii Troesmensium precizează că este veterani filius. Vezi CIL III, 7560.
27
Un alt posibil augur la Oescus este M(arcus) Disius G(eminus): L. Mrozewicz,
Munizipalaristokratie in Moesia Inferior, în Eos, 70, 1982, 312, nota 58. (în CIL III, 1624a
= ILBulg 23 apare ca Aug(ustalis) coloniae). Vezi pentru aceeaşi situaţie la Troesmis pe
[Pu]blicius Viato[r], aug(ur) mun(icipii), dar la fel de bine Augustalis (vezi analogiile cu
aug(ustalis) Mun. Viminacium, şi faptul că ceilalţi auguri de pe linia Dunării sunt redaţi în
întregime). Cf. R. Duthoy, Recherches sur la répartition géographique et chronologique
des termes sévir augustalis, augustalis et sévir dans l’Empire romain, în Epigraphische
Studien, 11, 1976, 189-190.
28
Lex coloniae Iuliae Genetivae cap. 69: IIviri qui post coloniam deductam primi
erunt, ii in suo magistratu et, quicumque Iiviri in colonia Iulia erunt, ii in diebus (sexaginta) proxumis, quibus eum magistratum gerere coeperint, ad decuriones referunto, ..uti
redemptoribusque, qui ea redempta habebunt quae resque divinas opus erunt ...
29
Meritul aparţine lui N. Shrankov, lector universitar la Universitatea din Sofia,
care a permis citirea corectă a inscripţiei.
19
V Macedonica30, iar cel de-al doilea a slujit, cel mai probabil, în cohors I
Pretoriae31.
Constatăm, prin urmare, că la Oescus, din cei opt duumviri, trei făceau parte din ordinul cavaleresc32. Toţi magistraţii cetăţii se datează de la
jumătatea secolului al II-lea până în prima jumătate a secolului al III-lea.
Ceea ce este interesant este că nici un duumvir nu are menţionat un
cursus honorum complet, în care să fie incluse şi magistraturile inferioare.
Mai mult, de la Oescus nu cunoaştem nici un chestor sau edil. Ideea că întrun cursus honorum pentru a ajunge în poziţia de duumvir un magistrat trebuia să deţină mai întâi magistraturile minore, chestura şi edilitatea, este
destul de veche. În acest caz, indirect, ar fi existat mărturia atestării unor
magistraţi inferiori. Pe cuprinsul Imperiului au fost demonstrate situaţii în
care magistratura superioară a fost îndeplinită de persoane care abia împliniseră 25 de ani, vârsta minimă de accedere la magistraturi, ceea ce putea însemna că, în anumite condiţii, se trecea peste etapele inferioare din cursus
honorum33. Lex Malacitana, legea unde se păstrează informaţii despre alegerea magistraţilor, nu face nici o menţiune a obligativităţii acestui ordo
magistratuum. Prin urmare, sunt suficiente motive să credem că un duumvir
nu trecea obligatoriu prin cele două trepte inferioare, cel puţin până în a
doua jumătate a secolului al II-lea34.
De la Antoninus Pius a intrat în vigoare un edict reprodus de Modestinus35,
conform căruia se impune un ordo gradual în cariera municipală, prevedere
întărită apoi şi de Marcus Aurelius: „..ut gradatim honores deferantur,
edicto, et ut a minoribus ad maiores perveniatur, epistula divi Pi iad
Titianum exprimitur. Etsi lege municipali caveatur, ut praeferantur in
honoribus certae condicionis homines:attamen sciendum est hoc esse
observandum, si idonei sint: et ita rescripto divi Marci continetur”. Chiar
30
Vezi pentru istoria acestei legiuni la Oescus G. Kabakcieva, Frührömische Militärlager in Oescus (Nordbulgarien). Ergebnisse der Ausgrabungen 1989-1993, în Germania, 74,
1996, 1, 95-117; T. Ivanov, R. Ivanov, Ulpia Oescus, I, Sofia, 1998, 199-200.
31
În secolul al III-lea majoritatea membrilor gărzii pretoriene proveneau din provincii. Din Moesia Inferior numărul lor era consistent. Pentru alţi pretorieni de la Oescus
vezi A. Passerini, Le coorti pretorie, Roma, 1939, 176; M. Durry, Le coorte pretorie2,
Ėcole française d’Athènes et de Rome, 1968, passim, dar şi ILBulg, 65, 171.
32
În total, numărul cavalerilor de la Oescus este de nouă. Cf. L. Mrozewicz, op.
cit., 1982, 317-318, nota 118.
33
Lex Malacitana, cap. LIV.
34
E. Folcando, Cronologia del cursus honorum municipale, în Epigrafia e territorio. Politica e società, M. Pani (ed.), Bari, 1999, 63-64.
35
Dig., 50, 4, 11 (Modestinus).
20
Dan APARASCHIVEI
dacă este posibil ca iniţial această ordonanţă să fi fost aplicată doar pentru o
anumită zonă geografică, în perioada Severilor ea apare cert ca o normă
generală36. Callistratus, în a sa operă De muneribus et honoribus redă următorul pasaj: „Gerendorum honorum non promiscua facultas est, sed ordo
certus huius adhibitus est. Nam neque prius maiorem magistratum quisquam, nisi minorem susceperit, genere potest, neque ab omni aetate, neque
continuare quisque (quisquam) nonores potest”37. Prin urmare, ordo magistratuum ar fi trebuit respectat în toate municipiile Moesiei Inferior şi chiar
în Colonia Oescus începând, cel puţin, cu domnia lui Septimius Severus,
dacă nu cumva chiar de la Marcus Aurelius. În schimb, la Oescus nu avem
nici o menţiune a vreunei etape inferioare în cursus honorum municipal, nici
chiar la duumviri atestaţi sigur în epoca severiană. O explicaţie destul de întemeiată ar fi că se exceptau de la regulile generale membrii ordinul ecvestru sau magistraţii anumitor colonii romane38.
Cât priveşte nomenclatura purtătorilor înaltei demnităţi orăşeneşti,
cinci sunt menţionaţi cu tria nomina şi doar unul dintre ei are nomen gentile
imperial, T. Flavius Valentinus. Apartenenţa la tribul Papiria este amintită
doar pentru unul dintre magistraţi.
Tabelul II
Duumviri de la Oescus
Nr
crt
1.
Numele
M. Disius
Iulianus39
2.
T. Flavius
Valentinus
36
Funcţia
deţinută
Duumviral(is) col(oniae)
IIviralis
col(oniae)
Alte funcţii
Sursa
-
ILBulg 44
flamen,
praefectus
saltus, patronus
collegii
fabrorum
Oesc(ensium) et
T. Ivanov, Die
neuesten
Ausgrabungen
in Oescus, în
Altertum, 23,
1977, 1, 47-48;
Datare
Sec.
II-III
193235 p.
Chr.
Observaţii
eques
Romanus
E. Folcando, op. cit., 70.
Dig., 50, 4, 14 (Callistratus).
38
Aceste excepţii sunt amintite de J. Marquardt, L’administration romaine, 1,
Organisation de l’Empire romain, Paris, 1889, 262, nota 5 şi A. Degrassi,
L’amministrazione della città, în Guida allo studio della civiltà romana antica2, V. Ussani,
F. Arnaldi (ed.), vol I, Napoli, 1967, 315.
39
Disius este un nomen gentile rar întâlnit în provinciile europene. Mai apare doar
un M. Disius G(ratus?), aug(ustalis) col(oniae) Ulp(iae) O[es]ci. Vezi CIL III, 804 =
ILBulg, 23 şi Onomasticon, II, 102. Cât priveşte cognomenul Iulianus în general, vezi Onomasticon, II, 199-200.
37
Apul(ensium),
patronus
coloniae
3.
M. Titius M.
f. Pap(iria)
Maximus40
IIviralis
iter(um)
4.
C. Val(erius)
Plautianus41
5.
[...Vale]rianus
Duumviral(is) col(oniae)
duumv[iralis coloniae?]
6.
IIvi[ral(is)]
flam(en)
7.
G. Sco[pius]
Marcianu[s]
N
IIvir
[veteranus] leg.
V Mac
8.
N
duumviralis
[vet(eranus)
coh.] I Pretoriae
40
q(uinq(uennalis)
col(oniae),
flamen
perpet(uus),
praef(ectus)
saltus,
patr(onus)
fabr(um)
pontif(ex)
augur
R. Ivanov, T.
Flavius
Valentinus aus
Colonia Ulpia
Oescensium
(cursus
honorum), în
Römische Städte
und Festungen
an der Donau,
Beograd, 16-19
Oktober 2003,
Belgrad, 2005,
219-222.
CIL III,
14211.2; ILBulg
16; AE 1896 117
= AE 1900 25.
21
Sec.
II-III
eq(ues)
Romanus
ILBulg 17; AE
1957, 294.
222235
eq(ues)
Romanus
V. Besevliev,
Epigrafski
prinosi (Contributions épigraphiques),
Sofia, 1952,
58.
ILBulg 75 ; AE
1957 295.
G. Mateescu,
Tomi-Oescus.O
inscripţie inedită, în BCMI,
VIII, 1915, 36
(Tomis).
V. Beševliev,
op. cit., 86.
Sec.
II-III
-
Sec.
II/III
Sec. II
(?)
-
Sec.
III (?)
Text grecesc
-
Pentru gentiliciul Titius vezi Onomasticon, IV, Wien, 2002, 124, iar pentru cognomenul Maximus, Onomasticon, III, Wien, 2000, 70-71.
41
Pentru cognomenul Plautianus vezi Onomasticon, III, 146. Este singurul din
Moesiae, iar la nivelul celorlalte provincii europene se întâlneşte foarte rar.
22
Dan APARASCHIVEI
1.3. Deţinătorii de ornamenta
În ceea ce priveşte pe cei care au primit ornamenta la Oescus, aceştia
sunt doar trei (tabelul III). Fiind în posesia ornamenta decurionalia, doi
dintre ei au precizate atât filiaţia, cât şi tribul în care au fost înscrişi.
M. Antonius M. f. Pap(iria tribu) Ianuarius şi M. Cocceius M. f.
Pap(iria tribu) Victo[r] cui et Curnus erau personaje de cea mai înaltă
clasă42. Neincluderea lor efectivă în ordo şi doar acordarea de ornamenta
poate fi legată de mai multe aspecte. Este posibil ca cei doi să nu fi îndeplinit toate criteriile de eligibilitate, sau să fi fost prea tineri pentru a accede
direct în senat. Cert este că, spre deosebire de alţi „pretendenţi” la decurionat, aceştia nu se trăgeau dintre liberţi.
T. Iul(ius) Capito se remarcă în mod deosebit la Oescus. A mai deţinut diverse funcţii onorifice în oraşe din Panonia Inferior şi Superior, din
Moesia Superior şi în Dacia Superior. În colonia din Moesia Inferior a deţinut duumviratul, cu titlu onorific, alături de onorurile sacerdotale şi de patronatul colegiului Augustalilor. Oricum, în Moesia Inferior onoarea de patronus Augustalium nu se mai regăseşte, dovadă în plus a importanţei lui
Iulius Capito în viaţa coloniei Oescus. De asemenea, ornamenta sacerdotalia sunt acordate pentru prima oară în această provincie. Nici în ceea ce
priveşte ornamentele duumvirale nu se poate spune că existau foarte multe
cazuri în zonă. Toate aceste dovezi de recunoştinţă faţă de un prosper personaj precum Iulius Capito i-au fost acordate în concordanţă cu intensa activitate comercială şi funcţionărească pe care Iulii au avut-o în zona Dunării
de Jos43.
42
Se observă în cazul ultimului un agnomen menţionat în text cu formula cui et.
Despre organizarea vamală în timpul Imperiului vezi în general A. Dobò, Publicum Portorium Illyrici, Budapest, 1940; S. De Laet, Portorium. Étude sur l’organisation
douanière chez les romains, surtout à l’époque du Haut Empire, Bruge, 1949; pentru Publicum Portorii Ilyrici vezi paginile 175-229 şi B. Gerov, Zur epigraphischen Dokumentation
des Publicum Portorii Illyrici et Ripae Thraciae, în Epigraphica, 42, 1980, 1-2, 119-130.
Cât priveşte personajul nostru vezi G. Tocilescu, Monumentele epigrafice şi sculpturali ale
Museului Naţional de Antichităţi, Bucureşti, 1902, 189-197; A. Stein, T. Iulius Capito, în
RE, X, 1917, col. 5421; A. Dobò, op. cit., 156; F. Martelli, Linee dell’evoluzione sociale e
politica di Ratiaria e dell’area danubiana, în Ratiarensia, I, 1980, 39. Acelaşi personaj mai
este întâlnit şi în CIL III, 7434 alături de fraţii săi Ianuarius şi Epaphroditus, dar şi în CIL
III, 6124. Aluzie la aceiaşi trei Iulii se face şi într-un al treilea monument: CIL III, 5121.
Alţi conductores, tot Iulii, mai sunt T. Iulius Saturninus (CIL III, 4720), Iulius Proclus (CIL
III, 4288) şi Iulius Perseus, (A. Dobò, op. cit., 156-157). Pentru Iulii în provinciile Europei
43
23
Tabelul III
Beneficiarii de ornamenta de la Oescus
Nr
crt
1.
Numele
T. Iul(ius)
Capito
Funcţia
deţinută
cum ornamentis sacerdotalib(us), IIviral(ibus)
honoratus,
Alte funcţii
Sursa
Datare
Observaţii
patronus
Aug(ustalium)
col(oniae)
Ulp(iae)
Oesc(ensium),
CIL III 753 =
CIL III 7429
= ILBulg 20=
ILS 1465.
Sec. al
II-lea
B. Gerov,
Romanizmat
meždu
Dunava i Balkana ot Hadrian do Konstantin Veliki,
XLVIII, 1952
/1953, 201
B. Gerov, op.
cit., 1952/
1953, 772; V.
Beševliev, op.
cit., 90.
Sec. IIIII
Mai deţinea
ornamenta
decurionale şi
duumvirale în
oraşele
Poetovio,
Sirmium,
Ratiaria,
Romula,
Tomis
-
2.
M. Antonius
M. f. Pap(iria
tribu)
Ianuarius44,
o(rnatus)
ornamentis) d(ecurionalibus)
-
3.
M. Cocceius
M. f. Pap(iria
tribu) Victo
[r] cui et
Curnus45
dec(urionalibus) o(rnatus)
-
Sec. IIIII
-
În afară de Oescus, unde avem doi membri ai elitei locale înzestraţi
cu ornamenta decurionalibus şi pe T. Iulius Capito care deţinea ornamenta
sacerdotalibus et duumviralibus, din nici un alt oraş roman din Moesia
Inferior nu se mai cunoaşte acordarea unor astfel de ornamenta46.
1.4. Augustales
La Oescus dispunem de patru Augustales, ale căror cognomene le
trădează originea (Artemidorus, Eutyches). Liberţi la origine, cei patru făcea
Centrale vezi H. Gallego Franco, Los Iulii en Europa central: un grupo gentilico romano a
traves de las fuentes epigraficas, în Lucentum, 17-18, 1998-1999, 195-209.
44
Cognomenul Ianuarius, a se vedea în Onomasticon, II, 189-190.
45
Pentru cognomenul Victor în Onomasticon, IV, 167-168.
46
Facem referire aici doar la oraşele romane pentru că, în ceea ce priveşte oraşele
de constituţie grecească situaţia este diferită.
24
Dan APARASCHIVEI
parte, cel mai probabil, dintr-un ordo Augustalium, al cărui patronus fusese
desemnat, datorită renumelui său, T. Iulius Capito47.
Tabelul IV
Augustales de la Oescus
Nr
crt
1.
2.
3.
4.
Numele
T.
Aurel(ius)
Art[emido]rus
M. Disius
G[ratus?]
L.
Val(erius)
Eutyches
N
Funcţia
deţinută
Aug(ustalis)
col(oniae) [Oesc(ensium)]
Alte
funcţii
-
Sursa
Datare
Aug(ustalis) col(oniae)
Ulp(iae) O[es]ci
Observaţii
ILBulg 19
214 p.
Ch.?
-
CIL III 1624a =
8043; ILBulg
23.
Sec. IIIII
-
Aug(ustalis)
col(oniae)
-
ILBulg 43; AE
1960 129
Sec. IIIII
-
August[alis ---]
-
ILBulg 112
Sec. IIIII
-
2. Instituţiile religioase
2.1. Sacerdotes
De la Oescus se cunosc doi sacerdotes şi un personaj căruia i s-au
acordat ornamenta sacerdotalia, de altfel singurul din regiunea care
face obiectul studiului nostru (tabelul V). Cl(audius) Ael(ius) Optim[us]
era sacerdos deae Romae, dar şi pontifex şi haruspex. Se pare că însumarea
mai multor funcţii religioase nu contravenea legilor municipale, cu toate că
puteau fi deţinute concomitent. Problema deţinerii mai multor preoţii a fost
şi unul dintre argumentele susţinătorilor opiniei că nu existau decât destul de
rar persoane care erau alese pe viaţă. Personajul nostru este singurul despre
care se ştie, cu o relativă precizie, care îi era obiectul cultului, adică divinitatea căreia îi este asociat. Interesant este de ştiut că acest membru al elitei
locale a pornit de la calitatea de haruspex, care îi conferea, iniţial, o situaţie
de inferioritate, pentru a deţine apoi două dintre preoţiile de prestigiu din oraş.
47
Vezi tabelul III, nr. 1.
25
Tabelul V
Sacerdotes de la Oescus
Nr.
Crt.
1.
Numele
Funcţia
Alte funcţii
Sursa
Datare
Observaţii
Cl(audius)
Ael(ius)
Optim[us]
sacerd(os)
[deae]
Rom(ae)
-
N
…sacerdos
ILBulg
75; AE
1957,
295
ILBulg.
86
Sec. II-III
2.
pontif(ex)
col(oniae)
h[ar(uspex)]
col(oniae)
-
Sec. II-III
3.
T. Iul(ius)
Capito
cum
ornamentis
sacerdotalib(us
patronus
Aug(ustalium)
col(oniae)
Ulp(iae)
Oesc(ensium),
IIviral(ibus)
honoratus,
CIL III,
753 =
CIL III,
7429 =
ILBulg
20= ILS
1465
Quinta
Sallu[stia] coniux ?
Mai deţinea
ornamenta
decurionale
şi duumvirale în
Poetovio,
Tomis
Sirmium,
Ratiaria,
Romula
Jumătatea
sec. II
2.2. Flamines
M. Titius M. f. Pap(iria) Maximus, membru al ordo equester48, este
un caz particular. Provenind din tribul Papiria, este singurul flamen perpetuus cunoscut în cele două Moesii49. Această titulatură a suscitat numeroase controverse50. Luând în calcul sursele epigrafice de pe întreg cuprinsul
48
L. Mrozewicz, op. cit., 1999, 68.
A se vedea alte mărturii din Imperiu pentru flamines perpetui: în Hispania, ILS
5079, 6936; în Africa, ILS 450, 644, 787 (acest titlu se menţine până la sfârşitul secolului al
IV-lea), 1315, 1435, 1440, 2751, 2752, 2753, 2996, 3957, 4433, 5073, 5076, 5441, 542,
5533, 5554 (sec. IV), 5564, 5568, 5571, 5597, 5713, 5730 (sub Valentinian), 5788, 6780,
6809, 6829, 6830, 6833, 6835, 6838, 6840, 6852, 6852, a, 6863, a, 6864, 8914, 9043, 9392,
9393, 9401, 9404, 9407.
50
M. Hirschfeld demonstra în primele studii despre acest cult că flamines perpetui
erau aleşi pentru un an, la fel ca flamines obişnuiţi, doar că la sfârşitul acestei perioade păstrau titlul şi prerogativele. S-a analizat, de asemenea, posibilitatea reîntoarcerii unui flamin
în aceeaşi funcţie, după expirarea perioadei legale de un an, sau după o anumită perioadă.
Cf. F. Geiger, De sacerdolibus augustorum municipalibus, Halle, 1913, 46. Diversele teorii
reluate şi reanalizate în decursul anilor nu au înlăturat, însă, certitudinea că flaminii erau
aleşi anual.
49
26
Dan APARASCHIVEI
Imperiului, concluzia care se desprinde este că această demnitate era acordată destul de rar, deci era o onoare extraordinară51.
Cât despre cariera municipală a personajului mai sus menţionat, el a
fost duumvir şi quinquennalis. Menţiunea funcţiei de flamin după magistraturile municipale cele mai însemnate demonstrează că această demnitate reprezenta apogeul în cursus honorum urmat de magistratul municipal.
Al doilea flamen coloniae este G. Sco[pius] Marcianu[s]52, flam(en)
Tit(i) Ve[sp(asiani)]. Este varianta din ILBulg nr. 75, inspirată din analiza
făcută de V. Beševliev. Ca prim editor al inscripţiei, Beševliev nu a putut
identifica decât grupul de litere TNVI53. În AE găsim o altă soluţie în citirea
acestei inscripţii: flamen Divi54. N. Sharankov, epigrafist bulgar de la Universitatea St. Kl. Ohridski din Sofia ne-a sugerat că după literele FLAM, ar
putea fi E în ligatură cu T, şi apoi grupul II şi nu N sau V aşa cum se interpretase până acum. În aceste condiţii, citirea funcţiilor personajului nostru ar
putea fi flam(en) et IIvi[ral(is)]. Noua interpretare ni se pare cea mai potrivită, ţinând cont şi de faptul că flaminatul era ocupat de obicei de foştii deţinători ai celor mai importante funcţii din oraş. Inscripţia este datată, conform gentiliciilor celorlalte personaje, către jumătatea secolului al II-lea, sau
posibil chiar mai târziu, oricum, după Hadrian.
T. Flavius T. f. Pap(iria) Valentinus, eques Romanus55, este al treilea
beneficiar al acestei demnităţi în singura colonie a Moesiei Inferior. Membru al aceluiaşi trib Papiria, este cunoscut ca deţinător al mai multor funcţii
şi onoruri la Oescus, dar şi la Apulum, în Dacia56. Flavius Valentinus a deţinut această demnitate la sfârşitul secolului al II-lea şi începutul secolului al III-lea.
Este foarte interesant de remarcat că, la Oescus, în ciuda numărului
redus de flamini (trei) consemnaţi până astăzi, cultul imperial a cunoscut o
dinamică aparte, această instituţie impunându-se, probabil, mai devreme
decât în celelalte oraşe ale Moesiei.
51
Nu se cunoaşte nici un flamen perpetuus în Gallia Narbonensis, în vreme ce în
Italia şi Hispania apare de câteva ori. În schimb, în Africa este încununarea carierei municipale a magistraţilor: J.-M. Lassere, Manuel d’épigraphie latine, Paris, 2005, 625.
52
Pentru Scopius a se vedea Onomasticon, IV, 55.
53
V. Beševliev, op. cit., nr. 85.
54
AE 1957, 295.
55
L. Mrozewicz, op. cit., 1999, 67.
56
R. Ivanov, op. cit., 2005, 219-222.
27
Tabelul VI
Flaminii de la Oescus
Nr
crt
1.
Numele
T. Flavius T. f.
Pap(iria)
Valentinus
Funcţia
deţinută
flamen
col(oniae)
2.
G. Sco[pius]
Marcianu[s]
flam(en)
3.
M. Titius M. f.
Pap(iria)
Maximus
flamen
perpet(uus)
Alte funcţii
Sursa
IIviralis,
praefectus
saltus, patronus
collegia
fabrorum
Oesc(ensium) et
Apul(ensium),
patronus
coloniae
Oescensium
IIvi[ral(is)]
R. Ivanov,
op. cit.,
2005, 219222.
IIviralis
iter(um),
q(uin)q(uennalis)
col(oniae), praef(ectus) saltus,
patr(onus)
fabr(um)
ILBulg 75;
AE 1957
295.
CIL III
14211.2;
ILBulg 16;
AE 1896,
117 = AE
1900, 25
Data- Obser
rea a vaţii
193equitus
235
Roma-
nus
Sec.
II/III
-
Sec.
II/III
-
2.3. Pontifices
În cazul pontifilor de la Oescus se constată că nu apar în inscripţii decât alături de funcţiile, civile sau religioase, deţinute până atunci
sau concomitent.
Cl(audius) Ael(ius) Optim[us] putem spune că a urmat chiar un cursus honorum religios, date fiind celelalte demnităţi deţinute (tabel VII, nr.1).
C. Val(erius) Plautianus era şi membru al ordo equester, dar deţinuse şi
magistratura supremă în Colonia Ulpia Oescus.
Tabelul VII
Pontifices de la Oescus
Nr.
Crt.
1.
Numele
Funcţia
Alte funcţii
Sursa
Datare
Observaţii
Cl(audius)
Ael(ius)
Optim[us]
pontif(ex)
col(oniae)
sacerd(os)
[deae]
Rom(ae),
h[ar(uspex)]
col(oniae)
ILBulg 75;
AE 1957,
295
Sec. IIIII
-
28
2.
Dan APARASCHIVEI
C. Val(erius)
Plautianus
pontif(ex)
duumviral(is)
col(oniae)
V.
Beševliev,
op. cit., 84;
ILBulg 17;
AE 1957,
294.
222-235
eq(ues)
Romanus
2.4. Augures
În Colonia Oescus singurul augur a deţinut şi duumviratul. Posesor al înaltei magistraturi urbane, Valerianus era cu siguranţă şi membru în ordo decurionum
Tabelul VIII
Augures de la Oescus
Nr.
Crt.
1.
Numele
Funcţia
Alte funcţii
Sursa
Datare
Observaţii
[...Vale]rianus
Augur
duumv[iralis
coloniae?]
V.
Beševliev,
op. cit., 58.
sec. IIIII
-
2.5. Haruspices
Singurul haruspex, identificat la Oescus, a devenit preot oficial
al cetăţii, sacerdos Romae şi pontifex. Este unicul haruspex din Imperiu
care a reuşit să atingă în oraşul său vârful ierarhiei religioase. Se pare
că, în ciuda anumitor înclinaţii normale către o mijlocire a comunicării
între zei şi oameni, haruspicii erau tentaţi mai degrabă să îndeplinească
magistraturi civile decât religioase. Numărul celor care au atins vârfurile ierarhiei administrative civile este mai mare decât cei ce au tins şi au
ajuns pontifi. În provincii, prestigiul acestor „funcţionari” era cu atât
mai mare cu cât erau familiari cu tradiţiile religioase din patria mamă,
drept pentru care erau incluşi în elitele locale. Este şi cazul lui Claudius
Aelius Optimus.
Condiţia social-juridică a deţinătorilor acestei funcţii putea fi
una modestă, iar averea nu conta într-o măsură atât de mare ca, spre
exemplu, în cazul pontifilor sau augurilor. Nu credeam că singurul
haruspex din Moesia Inferior era în această situaţie.
29
Tabelul IX
Haruspices de la Oescus
Nr.
Crt.
1.
Numele
Funcţia
Alte funcţii
Sursa
Datare
Observaţii
Cl(audius)
Ael(ius)
Optim[us]
h[ar(uspex)]
col(oniae)
sacerd(os)
[deae]
Rom(ae),
pontif(ex)
col(oniae)
ILBulg
75; AE
1957,
295
Sec. IIIII
-
În concluzie, cinci decurioni, alături de cei opt duumviri coloniali,
preoţii, ornamentarii, dar şi Augustales reprezintă personajele care au fost
identificate ca făcând parte din elita urbană a singurei colonii din Moesia Inferior. Am demonstrat prin caracteristicile descoperite pentru fiecare dintre
deţinătorii funcţiilor civile sau religioase că, din punct de vedere calitativ,
Colonia Oescus este net superioară celorlalte oraşe din provincie. Prin urmare, ierarhia caracteristică perioadei Imperiului, având coloniae în prim
planul vieţii urbane provinciale, se respectă şi în provincia dunăreană analizată prin prisma sistemului instituţional.
Interesantă este absenţa magistraţilor inferiori, aediles şi quaestores,
survenită, probabil, ca urmare a unor avantaje de care este posibil să fi dispus magistraţii din colonie, cu precădere cei din ordinul ecvestru.
Cât priveşte pe preoţii din Oescus, reprezentarea lor este destul de
mulţumitoare. Ţinem să amintim că sacerdotes, pontifices, flamines, augures şi chiar un haruspex se regăsesc în acest centru care, cel puţin până către
sfârşitul secolului al II-lea, a fost şi sediul preotului cultului imperial provincial, sacerdos provinciae57.
57
Vezi pentru discuţiile relativ la schimbarea sediului concilium provinciae la D.
Aparaschivei, op. cit., 2006.
UNA BREVE DIVAGAZIONE A PROPOSITO DI
PETRON. 63,5
Nicola BIFFI
(Bari)
Lo schiavo cappadoce che, in tempi ormai lontani1, aveva sostenuto
un’impari lotta contro un gruppo di streghe – entrate in casa per rapire gli
organi di un giovane amasio del padrone, morto da poco –, possedeva buone
qualità, che Trimalchione compendia nella seguente espressione: longum, valde
audaculum et qui valebat bovem iratum tollere. Queste, però, sembrano di
fatto oscurate dal difetto che il padrone di casa ancora censura nel suo antico
contubernale: l’essere di fatto un baro2.
Se non gli apparteneva già in precedenza, il poco onorevole appellativo
il Cappadoce se l’era guadagnato nella stessa circostanza, precipitandosi,
gladio in pugno, fuori dalla camera in cui si teneva la veglia funebre, per
affrontare le invisibili Nocturnae. Ne aveva addirittura ferita una con un colpo
vibrato alla cieca; ma la sua sconsiderata, ancorché generosa, sortita aveva
permesso alle altre di rapire il cadavere, lasciando al suo posto un pupazzo
fatto di stramenta; per di più, uscito perdente e malconcio dall’impari lotta con
le streghe, pochi giorni dopo, senza essersi ripreso, era morto pazzo (phreneticus).
Il testo, nella frase riportata più sopra, è un po’ controverso. Di norma
gli editori, dopo valebat, lo hanno spezzato con il punto e virgola, conservando
in tal modo il poterat che nel manoscritto segue immediatamente dopo; ma
l’accorgimento non pare indispensabile, tenuto conto dello stile e della sintassi
‘schizofrenica’ dei personaggi della Cena e in particolare di Trimalchione3.
Qui, infatti, valebat esprime bene già da solo il senso di poterat (peraltro
mancante nell’editio princeps patavina); sicché non sarebbe del tutto fuor di
1
Cfr. 63,3, cum adhuc capillatum essem.
Ovvero „stupido”, „sciocco”, come interpretava anche lo schol. Pers. 5,138, barones
dicuntur servi militum, qui utique stultissimi sunt, servi scilicet stultorum; cfr. E. V.
Marmorale, Petronii Arbitri Cena Trimalchionis, Firenze, 1947 (4a rist. [1969] della 2a
ediz. [1961]), 91. Il sostantivo, nella Cena, ricorre anche in 53,11, baro insulsissimus, e in
63,10, baro ille longus.
3
Cfr., in merito, B. Boyce, The Language of the Freedmen in Petronius’ „Cena Trimalchionis”, Leiden, 1991, 98.
2
32
Nicola BIFFI
luogo vedere in questo secondo verbo piuttosto una glossa a margine penetrata
nel testo, come è stato autorevolmente proposto4.
Quanto alla lezione bovem, viene da un emendamento assai opportuno
− suggerito nel diciottesimo secolo da Johann Jakob Reiske5 −, accolto quasi
all’unanimità da editori ed interpreti successivi, in luogo del tràdito Iovem6.
Effettivamente è questa che, al confronto, si rivela la vera e propria lectio
facilior (a cui, in 25,4, funge da contrappunto l’espressione tutta al ‘femminile’
Iunonem meam iratam habeam). Ad essa si torna, tuttavia, in una recente
edizione olandese della Cena7, dove a difesa dell’opzione son fatti intervenire
unicamente i rinvii a 44,5 (ut illis Iuppiter iratus esset) e a 58,2 (iam tibi
Iovis iratus sit; il diverso nominativo Iovis si salva in quanto forma tipica
dell’Umgangssprache8).
È necessario, invece, confidare nella maggiore fondatezza dell’emendamento;
anche sulla scorta di considerazioni che rendono il dovuto merito al gioco di
richiami allusivi in cui spesso si esercita la sagace vena artistica di Petronio9.
Rilevato subito che qui, com’è ovvio, bovem … tollere è lontano
dalla maliziosa accezione che ha avuto, in un passo precedente, sulla bocca
di Quartilla10, osserviamo, dunque, il ritratto del nostro Cappadoce: alto,
4
Cfr. P. Burmann, Titi Petronii Arbitri Satyricôn quae supersunt ... Editio altera,
Tomus primus, Amstelaedami apud Iansonio – Waesbergios. MDCCXXXXIII, 416; F.
Buecheler, Petronii Satura, recensuit F. B. Adiectae sunt Varronis et Senecae saturae
similesque reliquiae, Berlin-Zürich, 19638.
5
Ibidem.
6
Tra le eccezioni più significative, cfr. Marmorale cit., 128; C. Pellegrino, Petroni
Arbitri Satyricon. Introduzione, edizione critica e commento, Roma, 1975, 335.
7
Cfr. J. Öberg, Petronius Cena Trimalchionis. A New Critical Edition, Stockholm,
1999, 34.
8
Così già in 47,5, hoc solum vetare ne Iovis potest; cfr. Marmorale cit., 74.
9
Sull’arte allusiva di Petronio, che assai di frequente si risolve nel rovesciamento
parodistico e/o nella degradazione del modello, basti qui citare P. Fedeli, Il romanzo, in Lo
spazio letterario di Roma antica, Direttori: G. Cavallo, P. Fedeli, A. Giardina, vol. I, La
produzione del testo, Roma, 1989, 361-366.
10
Cfr. 25, 4-5, ‘ita’ inquit Quartilla ‘minor est ista quam ego fui, cum primum
virum passa sum? Iunonem meam iratam habeam, si umquam me meminerim virginem
fuisse. nam et infans cum paribus inquinata sum, et subinde, procedentibus annis, maioribus
me pueris applicui, donec ad [hanc] aetatem perveni. hinc etiam puto proverbium natum
illud, [ut dicatur] posse taurum tollere, qui [cod. Bernens.; quae ceteri omnes] vitulum
sustulerit’; si tratta evidentemente di un proverbium in fornice natum, giacché sia vitulus
che taurus alluderebbero al membro virile. Al fondo vi sarebbe un criptico riferimento ad
un aneddoto ambientato in età arcaica e avente come protagonista il lottatore Milone di
Crotone (per cui cfr. A. Aragosti, P. Cosci, A. Cotrozzi, Petronio: l’episodio di Quartilla
(Satyricon 16-26.6), Bologna, 1988, 129; ma già Burmann cit., 118 s.); tuttavia cfr. la variante
UNA BREVE DIVAGAZIONE A PROPOSITO DI PETRON. 63,5
33
coraggioso, sia pur con qualche limitazione11, e capace, più che di opporsi
all’ira di Zeus (che sarebbe, però, espressione alquanto irriverente, se non
blasfema), di reggere sulle spalle il peso di un toro inferocito (l’aggettivo
iratum non è affatto inadeguato, ma esprime con plastica efficacia il senso
dello sforzo impiegato nel cercare di tener fermo un animale, già di per sé
assai pesante, che inoltre si agita scompostamente).
I dati qualitativi risultano, è vero, piuttosto convenzionali, quando li
vincoliamo allo stereotipo (forse abusato) che si pretende ricorrente, negli autori
latini, a proposito dei gagliardi montanari Cappadoci, soprattutto se schiavi12;
eppure essi si caricano di una diversa valenza, se li integriamo con gli altri
che denotano una certa attitudine al combattimento del nostro animoso
spadaccino. Infatti l’atto di brandire il gladio dopo essersi accuratamente
(curiose) fasciato la mano sinistra (con che cosa non è detto, ma lo si può
intuire), rinvia di necessità alla prassi militaresca e gladiatoria di avvolgersi
al braccio gli indumenti più lunghi, per ottenere una maggiore agilità del corpo
e proteggerlo meglio dai colpi durante i combattimenti ravvicinati13.
Sennonché il nomignolo baro, di cui il nostro personaggio è gratificato qualche
linea più sotto, non è in funzione solo del ritratto convenzionale14, ma sembra
scelto a bella posta per rievocare una forma di stupidità ‘proverbiale’; tipica,
del proverbio in Favorino (fr. 107 Marres.), ap. Stob. 28,6 (3,29,69), graàn tin£ fasi
mÒscon mikrÕn ¢ramšnhn kaˆ toàto kaq' ¹mšran poioàsan laqe‹n boàn fšrousan, e
C. Pellegrino, T. Petronio Arbitro „Satyricon”. Introduzione, testo critico, commento, vol.
I, I capitoli della retorica, Roma, 1986, 214.
11
Sull’intensificazione, in questo caso riduttiva, di valde audaculum, cfr. Rosalba
Dimundo, in P. Fedeli – R. D. Petronio Arbitro. I racconti del ‘Satyricon’, Roma, 1988, 64;
138; Carmen Arias Abellan, Los adjectivos en –ax en la obra de Petronio, in Petroniana.
Gedenkschrift für Hubert Petersmann, Herausgegeben von J. Herman, H. Rosén, Unter
Mitwirkung von H. und H. A. Gärtner, Heidelberg, 2003, 31; ma già Pellegrino, Petroni Arbitri
Satyricon cit., 335.
12
Cfr. Cic. post red. in sen. 14; Hor. epist. 1,6,39; Lucan. 3,244; 7,225; Pers. 6,77;
Mart. 6,77,4.
13
Cfr. 80,1, intorto circa bracchium pallio, composui ad proeliandum gradum;
Liv. 25,16,21, paludamento circa laevum bracchium intorto – nam ne scuta quidem secum
extulerant –, in hostes impetum fecit. Altri esempi, desunti anche dalla vita quotidiana, in
Burmann cit., 416.
14
Come in anth. Pal. 11,238 (Demodoco), KappadÒkai faàloi m n ¢e…, zènhj
d tucÒntej ⁄ faulÒteroi, kšrdouj d' e†neka faulÒtatoi. ⁄ Àn d' ¥ra dˆj kaˆ trˆj meg£lhj
dr£xwntai ¢p»nhj, ⁄ d¾ tÒte g…nontai faulepifaulÒtatoi. ⁄ m», l…tomai, basileà, m¾
tetr£kij, Ôfra m¾ aÙtÕj ⁄ kÒsmoj Ñlisq»sV kappadokizÒmenoj; cfr. Dimundo cit., 138,
per quanto l’epigrammista greco qui stigmatizzi (ma a torto), segnatamente l’inefficienza dei
soldati cappadoci.
34
Nicola BIFFI
cioè, di un personaggio ben più famoso e vivo nell’immaginario popolare
greco e romano.
Agli esordi del secolo scorso, nel suo commento alla Cena, W. D.
Lowe15 aveva avuto la giusta intuizione di accostare, sia pure in modo assai
cursorio, l’immagine dell’atletico quanto sciocco protagonista della storia raccontata
da Trimalchione a quella del leggendario lottatore Milone, vissuto a Crotone
ai tempi del soggiorno di Pitagora in quella città e vincitore, nella sua specialità,
di ben sei o sette tornate olimpiche. Di fatto è proprio a questo punto del
Satyricon – e non nel cap. 25, come per Burmann16 e altri dopo di lui – che
si deve ammettere l’allusione più o meno palese ad una eccentrica performance
dell’Olimpionìco, molto simile a quella di cui è immaginato capace il
personaggio petroniano (e di cui diremo più sotto). Un po’ a sorpresa, però,
e senza diffondersi in ulteriori dettagli, lo studioso inglese era sollecitamente
tornato a collegare il passo petroniano a quello supposto come ‘imprescindibile’
della Institutio oratoria quintilianea, in cui, a chiarimento della figura retorica
detta chria, si fa menzione di un’altra impresa attribuita allo stesso Milone17.
Forse la sua opportuna sottolineatura non sarebbe scivolata via nella
generale indifferenza dei successivi lettori della Cena (non ve n’è traccia,
infatti, nei più rinomati commenti ad loc.18), se il Lowe l’avesse suffragata
con la citazione di qualche altra fonte, magari anche più pregnante di quella
solitamente chiamata in causa per l’occasione.
Quintiliano, infatti, non è stato l’unico autore né, tanto meno, il primo a
raccontare la storiella di Milone e il toro; ma l’impresa abitudinaria – se tale
possiamo definirla −, da lui evocata per il caso in specie19, era evidentemente
presa a ricalco di un singolo episodio, ben più eclatante dal punto di vista
‘storico’: una volta, dopo una vittoria a Olimpia, l’erculeo atleta si era caricato
sulle spalle il toro20 offerto al dio Zeus per ringraziarlo di averlo assistito nel
15
Cfr. W. D. L. Petronii Cena Trimalchionis. Edited with Critical and Explanatory
Notes and translated into English Prose, Cambridge, 1905, 121.
16
V. supra, n. 6.
17
Cfr. Quint. inst. 1,9,5, Milo quem vitulum assueverat ferre taurum ferebat.
18
Cfr. M. S. Smith, Petronii Arbitri Cena Trimalchionis, Oxford, 1975 (repr. 1982),
176: „the ability of the famous athlete Milo of Croton to lift up a heifer became proverbial”;
ma, come in Lowe, il rinvio è sempre e soltanto al passo di Quintiliano.
19
Sembrerebbe di capire dalle sue parole che Milone fosse solito caricarsi sulle
spalle un vitello fino a quando, senza che egli se ne rendesse conto, questo era divenuto un
bue adulto e, pertanto, ben più pesante.
20
Cfr. Lucian. Char. s. contempl. 8, M…lwn oátoj Ð ™k KrÒtwnoj ¢qlht»j.
™pikrotoàsi d' aÙtù oƒ “Ellhnej, Óti tÕn taàron ¢r£menoj fšrei di¦ toà stad…ou
mšsou; Galen. Protrept., I, p. 34 s. Kühne, ¢ll¦ n¾ D…a tîn ƒerourghmšnwn ›na taÚrwn
UNA BREVE DIVAGAZIONE A PROPOSITO DI PETRON. 63,5
35
corso della competizione, ed era andato a divorarselo senza l’aiuto di altri
commensali (un indice, questo, della sua voracità, altrettanto proverbiale che
la sua forza).
Il suo gesto riaffiora anche alla memoria di Cicerone quando, nell’ambito
di una polemica tirata filosofica, esalta le vires della mente di contro a quelle
del corpo21. Ma l’aneddotica relativa agli exploits di Milone rimane ai tempi
di Petronio ancora così vasta, che non si avverte la necessità di affannarsi a
scovare un autore nascosto che gli abbia ispirato un riferimento intertestuale
facile da identificarsi; né va dimenticato che una buona parte (quanto meno
in rapporto alle condizioni in cui ci è pervenuto) del romanzo è ambientato a
Crotone e, se non è il caso di avallare una, comunque possibile, conoscenza
autoptica della città da parte dell’autore, è lecito supporre che egli abbia
voluto in qualche misura documentarsi sulla sua storia e sulle sue tradizioni.
In definitiva, la rapida caratterizzazione psicofisica del Cappadoce,
alto, coraggioso e forte, non è affatto inverosimile o mal riuscita sul piano
artistico; ma non dovrebbe essere interpretata come un prodotto del tutto
spontaneo dell’estro creativo di Petronio. Giacché questo è sorretto con molta
probabilità da un modello, seppur non unicamente di matrice letteraria,
rintracciabile nel celeberrimo lottatore magnogreco, la cui fama doveva essere
ancora vasta mentre lo scrittore attendeva alla stesura del romanzo. Ma tanto
più bisogna sospettare l’esistenza di questo modello, se lo stesso Milone, per
quanto attiene al quoziente di intelligenza che la tradizione era disposta a
riconoscergli, aveva talora incarnato anche la figura del baro; del gigante, cioè,
dalla vitalità prorompente, ma per sua sfortuna anche un po’ tonto22. La
dimostrazione era persino nel modo in cui sarebbe morto. Si narrava, infatti,
che un giorno, mentre passeggiava in un bosco alla periferia della sua città,
era stato attratto da un tronco d’albero tagliato in parte nel senso della lunghezza,
nelle cui fessure i boscaioli avevano lasciato dei cunei, evidentemente con
l’intento di completare l’opera più tardi. Milone aveva cercato di spaccare
del tutto il legno con la sola forza delle mani, ma era riuscito solo a far venire
¢naqšmenoj to‹j êmoij Ð M…lwn ™ke‹noj Ð Krotwni£thj diekÒmisš pote tÕ
st£dion.
21
Cfr. Cat. M. 33, Olympiae per stadium ingressus esse Milo dicitur, cum umeris
sustineret bovem. Utrum igitur has corporis an Pythagorae tibi malis vires ingenii dari?
22
Cfr. Galen. loc. cit., ð tÁj ØperballoÚshj ¢no…aj, æj mhd toàto gignèskein
Óti prÕ bracšoj tÕ barÚtaton toàto sîma toà taÚrou zîntoj ™b£stazen ¹ yuc¾ toà
zóou, kaˆ pollù g' ¢kopèteron À Ð M…lwn, e‡ ge kaˆ qe‹n ºdÚnato bast£zousa: ¢ll'
Ómwj oÙdenÕj Ãn ¢x…a, paraplhs…wj tÍ M…lwnoj.
36
Nicola BIFFI
via i cunei; le dita, invece, gli erano rimaste intrappolate e lì, immobilizzato
in quella posizione, l’invitto atleta era stato sorpreso e sbranato dai lupi23.
Se, pertanto, in virtù dell’assimilazione proposta fra il Cappadoce e
Milone, l’emendamento bovem del Reiske alla lezione Iovem del codice
Traguriensis è ineccepibile non solo sul piano paleografico, allora si fa anche
apprezzare perché consente di cogliere nel brano in questione un ulteriore
indizio sintomatico del bagaglio culturale di Petronio e del modo in cui maneggiava
le sue possibili fonti di ispirazione. Ma di questa seconda opportunità non pare
essere stata colta appieno dalla stragrande maggioranza dei lettori moderni.
23
Ibidem, ™d»lwse d kaˆ ¹ teleut¾ t¢ndrÕj Ópwj Ãn ¢nÒhtoj: Ój ge
qeas£menÒj pote nean…skon sc…zonta kat¦ mÁkoj xÚlon ™nqšsei sfhnîn, ™ke‹non
m n ¢pšsthse katagel£saj, aÙtÕj d di¦ tîn ãutoà ceirîn mÒnwn ™tÒlmhse
diasp©n aÙtÒ. k¥peiq' Óson e cen „scÚoj eÙqÝj ™n tÍ prètV prosbolÍ plhrèsaj
dišsthse m n ˜katšrwse t¦ mšrh toà xÚlou, tîn sfhnîn d' ™kpesÒntwn ™n tùde, tÕ
loipÕn toà xÚlou mšroj ¢dunatîn diastÁsai mšcri polloà m n ¢nte‹cen, Ûsteron d
nikhqeˆj oÙk œfqase kom…sasqai t¦j ce‹raj, ¢ll' ØpÕ tîn merîn toà xÚlou
sunelqÒntwn ¢ll»loij, katalhfqe‹sai sunetr…bhsan m n aátai prîtai, qan£tou d'
o„ktroà tù M…lwni katšsthsan a‡tiai. p£nu m n oân ênhsen aÙtÕn e„j tÕ mhd n
paqe‹n Ð nekrÕj taàroj ™n tù stad…J bastacqe…j. Sulla morte di Milone cfr. anche
Ovid. ibidem 607 s.; Strab. 6,1,12 C 263; Val. Max. 9,12, ext. 9; Paus. 6,14,8 (anche qui
una malcelata censura del suo eccessivo e autolesionistico frÒnhma); Gell. 15,16; schol.
Lucian. 26,8.
LE PONT GAUCHE ET LE COMMERCE DU ROME:
TRADITIONS HELLENISTIQUES ET MODELES
COMMERCIALES ROMAINES
Octavian BOUNEGRU
(Iaşi)
De la perspective de l’histoire économique, l’espace ouest-pontique
doit être analysé comme un organisme complexe qui fonctionne en liaison
étroite avec les zones adjacentes. Située à l’interférence du monde oriental
avec celui européen, la zone pontique semble être un espace clos. En réalité,
cet espace est ouvert sur deux fronts vers le bassin de la Méditerranée: par la
Dalmatie vers la Méditerranée centrale et par le bassin égéen vers la
Méditerranée orientale. Dans cet ensemble géographique, la zone de la Propontide jouait un rôle fondamentale, car par içi, on réalisait une liaison
terrestre entre les Balkans et l’Anatolie, c’est-à-dire entre Orient et Occident1.
Ces constatations sont confirmées par le configuration des routes terrestres,
fluviales et maritimes qui permettaient le raccordement de l’espace pontique
au monde gréco-romain.
En ce qui concerne l’axe commerciale entre l’Asie et l’Italie, on peut
faire la distinction entre trois secteurs: le secteur pontique, le secteur de ľAsie
antérieure, qui se prolongeait puis vers les villes de la côte ouest de ľAnatolie,
et le secteur de l’Asie Mineure, y compris le Chypre; sur ce segment la
jonction se faisait par Rhodes, la plaque tournante du commerce de la
Méditerranée orientale2. La zone ouest-pontique s’encadrait donc dans le
système du trafic maritime de marchandises du monde gréco-romain.
Les fleuves navigables dans l’antiquité, tels Istros, Hebros et Axios,
représentaient aussi des routes commerciales importantes qui assuraient la
diffusion des marchandises dans cette région. À ceux-ci il faut ajouter les
routes commerciales terrestres qui traversaient l’espace balkanique, en
général, sur la direction nord-sud, ou nord-est- sud-ouest, comme Histria1
M. Cary, The Geographic Background of Greek and Roman History, Oxford,
1950, 204.
2
J. Rougé, Recherches sur l’organisation du commerce maritime en Mediteranée
sous l’Empire romain, Paris, 1966, 86.
38
Octavian BOUNEGRU
Odessos-Byzantium, Viminacium-Naissos-Thessalonique, Novae-Philippopolis-Byzantium, Singidunum-Naissus-Hadrianopolis-Byzantium. Il est intéressant
à remarquer que toutes ces routes, qui représentaient au fond les ramifications
nordiques de l’importante via Egnatia, suggèrent des voies commerciales
des Balkans et des bouches du Danube vers les ports de la mer Thrace et
surtout vers via Egnatia qui assurait, par Byzance, la liaison avec l’Asie
Mineure et, plus loin, avec la région syro-palestinienne.
L’extrémité occidentale, celle orientale et celle méridionale de cet espace
était marquée chacune par un centre commercial qui assurait la diffusion des
marchandises vers l’intérieur, vers les Balkans et vers le Danube: Aquilée,
Tomis et Thessalonique.
Les sources épigraphiques dont on dispose en ce qui concerne le
commerce des villes ouest-pontiques montrent une orientation particulière de
celles-ci vers les centres commerciaux de l’Asie Mineure, plus exactement,
la zone Bithynie3. Cette caractéristique du commerce ouest-pontique mérite
une attention spéciale. D’abord, il faut mentionner que les inscriptions qui
attestent les commerçants et des armateurs bithyniens à l’ouest de la mer
Noire ne représentent les seules sources concernant la présence des
personnes originaires des villes de Bithynie dans l’espace mentionné.
Quelquefois, la communauté d’intérêts de quelques commerçants de
Bithynie imposait même le groupement dans des associations ethno-professionnelles, comme c’est le cas − semble-t-il − d’une communauté mentionnée
dans une inscription de Tomis4 qui comprend une liste d’étrangers établis
dans ces endroits, originaires, quelques-uns d’entre eux, de villes bithyniennes (Tius, Nicomedia, Heraclee et Caesarea), mais aussi de villes
situées à proximité de cette province (Abounoteichos de Galatie5 ou Tyana
et Mazaca de Cappadoce). Même si le but de l’association a un caractère
religieux (tous ceux-ci dédient une stèle au Cavalier Thrace) il faut reconnaître, sans doute, dans cette liste une association de commerçants originaires de l’Asie Mineure établis à Tomis pour des affaires, organisés éventuellement selon le modèle de celles connues sous le nom consistentes in...
Ces informations épigraphiques révélent le caractère biunivoque des
relations commerciales établies par les centres ouest-pontiques, surtout
Tomis, avec les villes de Bithynie. Les principaux centres commerciaux vers
3
O. Bounegru, Trafiquants et armateurs de Nicomédie dans la Méditerranée à
l’époque romaine, dans: A. Akerraz, P. Ruggieri, A. Siraj, C. Vismara, L’Africa Romana XVI.
Mobilità delle persone e dei popoli, dinamiche migratorie, emigrazioni ed immigrazioni
nelle province occidentali dell’Impero romano. Atti del XVI convegno di studio Rabat, 1519 dicembre 2004, Roma, 2006, 1557-1568.
LE PONT GAUCHE ET LE COMMERCE DE ROME
39
lesquels s’oriente le commerce ouest-pontique sont: Prousias ad Hypios,
Niceea et Nicomédie. Nicomédie représentait la plaque tournante du trafic
de marchandises de l’Asie Mineure vers l’ouest de la mer Noire. Les sources
épigraphiques témoignent d’une mobilité surprenante des commerçantes et
des armateurs originaires de Nicomédie, qui sont nombreux à Tomis6.
Ces attestations épigraphiques mettent en évidence ce qu’on pourrait
nommer la ligne maritime Nicomédie-Tomis qui représentait, sans doute, la
principale articulation commerciale entre l’Asie Mineure et l’espace ouestpontique et danubien. D’ailleurs, conformément à une interprétation récente,
on peut même reconnaître dans un passage de l’Edit de Dioclétien la
mention de la route maritime Nicomedie-Tomis.
Les relations commerciales entre les villes ouest-pontiques et Bithynie7,
reflétées si suggestif dans les sources épigraphiques, constituent un exemple
éloquent concernant les tendances centripètes de l’économie pontique. À partir
de l’analyse des facteurs spécifiques pour les structures organisatrices du commerce de l’espace pris en considération, cette constatation peut être même
nuancée. Ce n’est pas par hasard qu’a cette région correspond un modèle,
d’association de grands armateurs (oÎkoß tôn nauklërwn) qui n’est
plus attestée dans d’autres zones et qui est mentionnée épigraphique à
Tomis8, Nicomédie et Amastris9 seulement. Ce système associatif imposé
4
ISM II, 129: Ero et D[omno]/ Matrem Romanorum subscriptorum/ Menia Iuliane
Tiana/ Lucius Antonius Capito Nicomedia/ Caius Licinius Clemens n(atus) Abonutichu/
Caius Aurelius Alexander n(atus) Heraclia/ Claudius Secundus n(atus) Abonutichus/ C.
Gabinius Modestus n(atus) Perintho/ [T ?] Ailius Barbarius n(atus) Nicomedia/ Aurelius
Vitus n(atus) Caesaria/ Vettius Ponticus n(atus) Tio/ Fabius Paulinus n(atus) Mazaca/ T.
Ailius Pompeius n(atus) Tio/ Papirius Celer n(atus) _ _ _
5
Ch. Marek, Stadt. Ära und Territorium in Pontus- Bithinia (Istanbuler Forschungen
39), Tübingen, 1993, 82-88.
6
ISM II, 248: Stratokleus Prousieus; ISM II, 462: Metrodoros Gaiou Prousieus.
Voir aussi ISM II, 281: Damostratos fils de Heras.
7
A un moment donné au cours du IIe siècle ap. J.-C. à Histria s’est établie une
famille de •••••••, composée de deux frères, Asklepiades de Menophilos et Menophilos
Bassos, ainsi que le fils du premier d’eux qui dressait à celui – ci (au père) la pierre tombale
(ISM I, 356). Le défunt, Asklepiades de Menophilos, possédait une „double citoyenneté”,
étant originaire de Nicomédie, mais aussi citoyen de la ville Aizanoi.
8
ISM II, 60 ••••••••••••••••••••••••••••; ISM II, 132: Philokles de
Chrestos,
donneur
de
la
maison
des
armateurs
•••••••••••••••••••••••••••••••••;
ISM
II,
153:
•••••••••••••••••••••.
9
G. Mendel, Inscriptions de Bithynie, dans BCH, 1901, 35-36: M. Ulpius Rufonianus, membre d’un •••••••••••••••••••.
40
Octavian BOUNEGRU
par l’ampleur de l’activité des armateurs10 peut être éventuellement assimilé
aux corpora naviculariorum attestés dans la Méditerranée occidentale11.
La structure interne des associations d’armateurs de l’ouest de la mer
Noire et du nord-ouest de l’Asie Mineure, ainsi que les mécanismes du
fonctionnement du commerce maritime de cette zone, mettent en évidence
également aussi les tendances centripètes déjà mentionnées qu’une tendance
centrifuge du commerce pontique, c’est-à-dire le prolongement des directions commerciales d’une part, à l’intérieur des provinces balkaniques et
danubiennes et d’autre part, vers les provinces orientales12. Celle-ci doit être
la signification exacte des routes maritimes établies entre Nicomédie ou
Prousias ad Hypios et Tomis, des routes qui constituaient l’articulation du
commerce entre les zones orientales et celles ouest-pontiques et danubiennes. De ce point de vue, se remarque le rôle de Tomis en tant que
principal entrepôt commercial dans l’ouest de la mer Noire qui, ayant des
liaisons directes avec les grandes villes commerciales de Bithynie, assurait
le commerce de transit du côté de l’Asie Mineure et du Proche-Orient vers
les bouches du Danube et même vers l’intérieur de la Mésie.
Les structures commerciales de tradition hellénistique présentes dans
l’espace ouest-pontique, bien que prépondérantes, ont fonctionné en parallèle
avec les associations de commerçants de type cives Romani consistentes13.
Le rôle de celles-ci dans le cadre du trafic de marchandises14 est plus
accentué dans les habitats civils situés près des centres militaires du limes ou
dans les habitats ruraux de l’intérieur de la province, mais elles sont attestées
aussi sur le littoral ouest-pontique. C’est le cas de la communauté de cives
Romani consistentes Callatis y attestée depuis le temps de Trajan et qui
10
J. Vélissaropoulos, Les nauklères grecs. Recherches sur les institutions maritimes en Grèce et dans l’Orient hellénisé, Paris. 1980, 104.
11
F. M. Robertis, Storia delle corporazioni e del regimo associativo nel mondo
Romano, Bari, 1972, 103-105; L. de Salvo, Economia privata e publici servizi nell’Impero
romano I Corpora naviculariorum, Messina, 1992, 238; O Schlippschuh, Die Händler in
römischen Kaiserreich in Gallien, Germanien und der Donauprovinzen Rätien, Noricum
und Pannonien, Amsterdam, 1987, 107.
12
J. G. Vinogradov, Pontische Studien. Kleine Schriften zur Geschichte und Epigraphik des Schwarzmeerraumes, Mainz, 1997, 4.
13
O. Bounegru, Über die cives Romani consistentes von Scythia Minor, dans
MBAH, 5, 1986, 1, 59-73.
14
F. Bérard, Vikani, kanabenses, consistentes: Remarques sur l’organisation des
agglomérations militaires romaines, dans L’epigrafia del Villagio, Faenza, 1993, 66-67.
41
s’était sans doute imposé dans le commerce maritime callatien15. C’est
encore un argument qui soutient la cohabitation des structures commerciales
de facture hellénistique avec celles romaines. De ce point de vue, il est
important à retenir aussi le fait que, en général, l’époque romaine a représenté
pour l’espace ouest-pontique un prolongement sur un plan supérieur du
modèle économique de tradition hellénistique, ce qui suppose la coexistence
de ces deux types de structures commerciales (hellénistique et romaine).
Un premier problème auquel il faut donner une explication est celui de
l’évaluation de la manière dans laquelle les rapports concurrentiels susmentionnés ont affecté ou non nos régions qui se trouvaient à l’interférence
des deux sphères d’influence, celle orientale et celle occidentale. En étudiant
les étapes de l’intégration des provinces du Bas-Danube et du Pont Gauche
à l’Empire, on observe que ce processus n’a pas influencé, comme l’on
pourrait s’attendre, d’une manière décisive le développement des relations
commerciales de la zone, excepté, éventuellement, la Dacie.
Cette situation pourrait s’expliquer par le développement des structures
commerciales, de facture hellénistique, préexistantes au pouvoir romain dans
les zones mentionnées, situation qui semble être confirmée par les sources
épigraphiques. Ainsi, l’analyse du système d’organisation des associations
de commerçants et de navigateurs de la Thrace et du littoral ouest-pontique
démontre la perpétuation des modèles gréco-orientaux dans ce domaine,
même (ou surtout) après l’annexion de ces régions à l’Empire. D’ailleurs, au
point de vue de l’organisation des structures commerciales, comme il résulte
des données offertes par les inscriptions en Dacie et, partiellement, en Mésie
Supérieure, on constate la prédominance du modèle romain, tandis qu’en Thrace
et en Mésie Inférieure (excepté le limes) les influences orientales sont évidentes.
L’implantation de quelques structures commerciales (collegia ou
cives Romani consistentes) dans les zones considérées, des structures qui,
autrefois, étaient de véritables „pointes de lance” de la politique romaine en
Orient, reflète la tendance de l’administration romaine d’imposer un certain
contrôle sur les activités commerciales de ces zones. Celles-ci appartiennent
à la dernière „vague” de la pénétration des modèles commerciaux romains à
l’est de l’Empire. Les effets de ce processus n’ont pas été dans la période
qui nous intéresse plus spectaculaires qu’aux IIe – Ier siècle avant J.-C.
15
A. Rădulescu, Inscripţie de la Callatis, dans StudClas, 4, 1962, 275: Imp(eratori)
Neruae Traiano Caes(ari) Aug(usto) Ger(manico)/ Dac(ico) T(itus) Turpilius Hermes/
d(edit) d(edicauit) ciuium R(omanorum) consistentibus Cal/latis circa C(aium) Iulium/
Proclum quinquenal(em) perpetuom.
42
Octavian BOUNEGRU
Par conséquent, il nous semble plus indiqué de parler d’une coexistence
de ces deux types de structures organisatrices, ce qui ne suppose, dans ce cas,
des rapports de rivalité. En tant qu’argument supplémentaire à l’appui de cette
constatation, on peut invoquer l’intensité et la nature même du commerce pratiqué
par les deux catégories d’associations de commerçants et de navigateurs.
Tandis que la première catégorie, représentée par le type collegium, s’occupait
des activités commerciales locales et d’assurance de l’approvisionnement
des villes et des centres militaires, les associations de commerçants et de
navigateurs de type oikos pratiquaient le commerce interprovincial.
Tous ces faits démontrent que, dans la Méditerranée orientale, en général,
mais de toutes façons dans l’espace égéo-pontique, les lignes commerciales
interprovinciales étaient contrôlées d’une manière évidente par les GrécoOrientaux. Il n’est pas moins vrai que ce contrôle et cette relative autonomie
des associations de tradition hellénistique étaient tolérées par l’administration
romaine même qui, en faisant preuve d’une extrême souplesse dans la politique
économique, encourageait par des mesures stimulantes les activités commerciales pratiquées par des Gréco-Orientaux, activités qui avaient des
implications bénéfiques sur l’économie romaine, en général.
En ce qui concerne les deux composantes des activités commerciales
(le commerce interprovincial et le commerce local), s’impose encore un
éclaircissement: bien que les sources épigraphiques ne nous offrent pas des
indices concernant le commerce local et les activités commerciales menues,
le système associatif de ce genre d’activités semble avoir été, au moins en
Mésie et en Thrace, toujours de facture hellénistique. Ce fait démontre, une
fois de plus, la vitalité des structures commerciales gréco-orientales.
Comme il a résulté de l’analyse des anthroponymes du milieu commercial étudié par nous et des constatations concernant l’ethnie des commerçants, la mobilité de cette catégorie professionnelle peut suggérer, dans
certains cas, l’existence de quelques lignes commerciales permanentes
établies entre les zones orientales et les provinces balkano-danubiennes. Si on se
rapporte strictement à la structure ethnique des commerçants et des navigateurs
mentionnés dans les inscriptions de ces régions, en ajoutant aussi les éléments
qui tiennent de leur mode d’organisation, on constate que toutes les quatre
provinces prises en considération se placeraient dans la sphère d’influence
de l’Orient. En ce cas, exception ferait seulement la ligne du Danube, dont
les centres urbains et militaires, en même temps, étaient raccordés, soit par
les liaisons établies le long du fleuve, soit par Aquilée et la vallée de la Save,
aux structures commerciales de facture occidentale. Cette exception était
43
motivée, en premier lieu, par la nécessité d’assurer l’approvisionnement des
garnisons situées le long de limes.
Est-ce qu’il faut voir en cela une prédominance des éléments orientaux
dans tous les compartiments des relations commerciales de nos provinces?
On peut apprécier que les données dont on dispose ne nous permettent pas
d’adopter totalement cette position. D’autre part, les aspects liés au
commerce local tels qu’ils sont reflétés dans les sources épigraphiques, sont
encore très peu connus pour pouvoir les inclure dans l’un de ces deux systèmes
d’organisation de la vie commerciale.
Un trait caractéristique au commerce de la zone étudiée par nous, trait
imposé par les facteurs de nature géographique, a été la constitution d’une
véritable koiné économique ou étaient inclus le littoral ouest-pontique, avec
une bonne partie de la Mésie et de la Thrace, et de la nord-ouest de l’Asie
Mineure (surtout la Bithynie). Les liaisons commerciales établies entre les
deux régions situées d’un côté et de l’autre de la Propontide, sont reflétées
par bon nombre d’attestations épigraphiques en ce qui concerne aussi les
personnes de la sphère des relations commerciales que la structure organisatrice. À ce point de vue, nous pouvons supposer que c’est justement cette
communauté d’intérêts commerciaux qui a permis les liaisons entre l’Orient
et les régions danubiennes.
Aussi les sources épigraphiques et iconographiques que celles archéologiques confirment l’importance de la ville de Tomis; on a tous les motifs
pour le considérer le plus grand entrepôt de la moitié ouest de l’espace
pontique. C’est seulement de cette manière qu’on peut expliquer la présence
à Tomis des associations les plus importantes de navigateurs et de commerçants ainsi que de quelques „agences” des grandes structures commerciales
d’Asie Mineure et d’Egypte. Nous pouvons considérer donc la ville de
Tomis à juste raison la réplique pontique de la ville d’Aquileé, „la maîtresse
des pays danubiens”, selon l’expression utilisée par un illustre historien.
D’autre part, on peut se demander si, comme dans le cas d’Aquilée16,
Tomis avait le même rôle dans la direction du trafic de marchandises vers le
Danube et vers l’intérieur de la Mésie. C’est une question à laquelle dans l’état
actuel de nos connaissances on ne peut pas donner un réponse catégorique.
Nous ne disposons pas encore de preuves suffisantes sur une activité systématique d’orientation du trafic de marchandises de Tomis vers les régions
mentionnées.
16
S. Panciera, Vita economica di Aquileia in étà romana, Aquileia, 1957, passim;
G. Brusin, Orientali in Aquileia romana, dans AN, 24-25, 1953-1954, col. 56.
44
Octavian BOUNEGRU
Les deux autres articulations commerciales de cette zone (ThessaloniqueViminacium et Aquilée-Singidunum) sont encore très faiblement attestées
par les sources épigraphiques, mais ce fait ne reflète que l’état actuel des
découvertes; en réalité, ces deux directions commerciales ont joué un rôle
déterminant pour la réalisation des liaisons commerciales avec le bassin égéen
et avec celui adriatique, en fait avec le monde gréco-oriental dans son ensemble.
Tandis que l’analyse des informations concernant les associations
qui assuraient le trafic de marchandises a eu comme but de mettre en évidence
quelques aspects concrets des relations commerciales de cette zone l’évaluation
de l’impacte de ces groupes professionnels sur les phénomènes de nature
ethno-culturelle est plus difficile à estimer. L’un de ces phénomènes, dont
les dimensions et modalités de réalisation s’inscrirait dans un domaine
distinct de la recherche est celui de la romanisation. À ce point de vue, il est
important à déterminer les coordonnés des implications des relations commerciales en général sur la romanisation des provinces danubiennes. Par la
nature même de l’activité pratiquée, les commerçants et les navigateurs
véhiculaient aussi des marchandises que des idées et des mentalités. Leur
présence dans les territoires balkano-danubiens et dans l’ouest de la mer Noire,
quelquefois de longue durée, devait représenter une composante significative
du cadre général où s’est produite la romanisation des régions concernées.
En jugeant selon l’appartenance ethnique de ces commerçants et navigateurs, on pourrait apprécier, à première vue, que les effets de leur activité
dans cet espace s’encadrerait plutôt dans les coordonnées du phénomène de
diffusion de quelques éléments de tradition gréco-orientale; il est vrai,
d’autre part, que cette catégorie professionnelle a joué un rôle important
dans la diffusion des cultes et des divinités gréco-orientales. En réalité, tous
ces éléments ne diminuent pas l’importance de l’ensemble des relations
commerciales dans l’évolution du processus de romanisation dans les zones
danubiennes de l’Empire. L’activité des commerçants et des navigateurs
dans ces zones n’a pas constitué seulement une composante du cadre général
de la romanisation danubienne, mais aussi une modalité spécifique de
diffusion de quelques éléments de culture matérielle romaine dans l’espace
danubien et pontique dont les marchandises d’importation constituaient une
catégorie importante.
On peut donc apprécier que, développées à l’abrite offert par l’administration
romaine et dans le cadre de l’unité générale de l’Etat romain, les relations
commerciales ont contribué, d’une manière décisive, au raccordement des
territoires danubiens aux structures économiques et sociales de l’Empire. Le
résultat de ce processus de longue durée a été, en dernière instance, l’apparition
45
d’une composante danubienne de la romanité. À ce point de vue, la contribution des associations commerciales, des commerçants, en général, à la
définition des traits fondamentaux du phénomène ethno-culturel susmentionné
est d’autant plus important.
Un problème fondamental dont la solution est difficile à entrevoir à
l’état actuel de documentation dont on dispose c’est celui du mode dans lequel
les régions ouest-pontiques s’articulaient au point de vue commercial au
système économique du monde romain. En fait, la question à laquelle il fallait
trouver une réponse c’est dans quelle mesure l’ouest de la mer Noire peut être
caractérisé comme un espace périphérique ou de passage du commerce romain.
On peut apprécier que dans ce ces il s’agit d’un caractère bivalent du
commerce ouest-pontique, où l’on retrouve des composantes des rapports
commerciaux aussi périphériques que de transit. Le commerce ouestpontique peut être caractérisé comme un commerce périphérique dans la
mesure dans laquelle cet espace représentait plutôt une zone de consommation,
par rapport à la l’Orient et à la l’Occident romain, ainsi que des zones de
marchandises. Donc, le commerce ouest-pontique était dirigé surtout vers la
satisfaction des nécessités locales et moins vers l’exportation de marchandises.
Cette réalité trouverait éventuellement une explication dans l’intégration
plus tardive, politique et administrative, de la zone ouest-pontique à l’Empire
romain, plus précisément dans une période quand le processus de parachever des
traits fondamentaux des deux grandes zones économiques (Orient et Occident) était déjà terminé.
D’autre part, la situation des régions ouest-pontiques à l’interférence
du monde provincial romain avec celui gréco-oriental a imposé le caractère
de commerce de transit dans le cas de cette zone. Les lignes maritimes qui
partaient de Tomis, mais peut-être aussi d’autres villes ouest-pontiques et
qui se dirigeaient vers les centres commerciaux de la Bithynie assuraient
une liaison commerciale permanente avec les provinces gréco-orientales.
Ainsi, on peut constater le fait que, bien que l’espace ouest-pontique ait été
situé en quelque sorte à la périphérie du commerce romain, il était raccordé
à tout le système économique du monde romain par ses liaisons commerciales
établies avec l’Asie Mineure et plus loin avec les provinces orientales de
l’Empire. Ce fait ne diminue pas de tout l’importance des structures et des
rapports commerciaux des provinces danubiennes et d’autre part ni l’intérêt
que la recherche de ce domaine doit accorder à ce problème, d’autant plus
que, d’une perspective plus large, chaque province de l'Empire représentait
une composante bien définie de l’ensemble de la société romaine.
46
Octavian BOUNEGRU
En dernière instance, l’intérêt montré par Rome, au point de vue
économique, à la Mésie, à la Thrace et à la Dacie, était motivé par le contexte
géopolitique de ces provinces. De tout façon, il est évident qu’en même
temps avec l’inclusion dans le système politique et administratif romain, les
provinces danubiennes sont intégrées rapidement à l’ensemble général de la
vie économique de l’Empire, en devenant ainsi une composante du système
de l’économie romaine, ce qui a eu des implications profondes sur les
phénomènes de nature ethno-culturelle au Bas-Danube et au Pont Gauche.
LA PROSOPOPEA DI ROMA NEI PANEGYRICI
DEL 313 E DEL 321
Cinzia GIULIESE
()
Le decisioni assunte nell’ambito del convegno di Carnuntum1
sancirono un equilibrio destinato a non durare a lungo, ma innescarono una
serie di eventi che condussero alla crisi del sistema tetrarchico e posero le
premesse per la guerra civile tra Costantino e Massenzio. Da allora, infatti,
risultò chiaro che sarebbe stato impossibile mantenere ancora a lungo in vita
l’ordinamento tetrarchico perché, mancando la stabilità politica e la
concordia degli anni in cui aveva governato Diocleziano, non vi era più
alcun freno alle ambizioni dei tetrarchi, ciascuno dei quali determinato a
conservare il proprio potere e ad assumere una posizione di preminenza
rispetto agli altri. In questa situazione così instabile soltanto il dominio della
città di Roma – ritenuta ancora domina gentium per il suo prestigio storico
1
La maggior parte degli studiosi (C. H. V. Sutherland, Roman Imperial Coinage:
From Diocletian’s Reform (A.D. 294) to the Death of Maximinus (A.D. 313), London,
1967, 11; E. Groag, s.v. Maxentius, RE XIV, 2 (1930), col. 2438-2439; R. Andreotti, s.v.
Licinius, in Dizionario Epigrafico, IV, 1958, 982-983; A. H. M. Jones, The Later Roman Empire,
284-602 d. C., Oxford, 1964, 79; MacMullen, Constantine, New York, 1969, 60) sostiene
che il convegno si sia svolto nel novembre del 308. W. Seston, invece (La Conférence de
Carnuntum et le «dies imperii» de Licinius, Carnuntina, Graz-Köln, 1956, 175-183), ritiene
che il convegno si sia svolto nell’autunno del 307 e che in quella occasione sia stato
designato Licinio come successore, ma colloca nel novembre del 308 la cerimonia di investitura.
Questa datazione si fonda su un passo di Lattanzio (de mort. pers. 32) da cui si evince che
l’investitura di Licinio sia avvenuta dopo lunghe trattative tra Galerio e il nipote, nonché
Cesare d’Oriente, Massimino. Le deliberazioni di Carnuntum, dettate dall’ambizione di
Galerio di garantirsi una posizione di preminenza, determinarono un nuovo assetto: Licinio
ricevette la porpora, Galerio continuò a detenere saldamente il potere supremo, Massimiano
dovette deporre la porpora indebitamente assunta in nome del principio secondo cui i
seniores Augusti non dovessero partecipare al potere né intervenire nelle nomine degli
imperatori, Costantino fu riconosciuto Cesare e Massenzio fu dichiarato hostis rei publicae.
Per le complesse vicende e gli ambigui comportamenti di Galerio interessante è l’opinione
della Arnaldi (Osservazioni sul convegno di Carnuntum, in MIL, 35, 1975, 220-225).
48
Cinzia GIULIESE
ed ideale dopo la divisione dell’impero attuata da Diocleziano2 – avrebbe
potuto assicurare il controllo dell’impero. Consapevole del maggiore peso
politico che avrebbe potuto ottenere conquistando Roma, Costantino decise di
muovere guerra contro l’hostis rei publicae Massenzio, che governava l’Urbs
dal 3063. Così scese in Italia e dopo una serie di eventi bellici, culminati
nella battaglia di Ponte Milvio del 28 ottobre 312, sconfisse Massenzio.
L’importanza strategica di Roma emerge dal racconto delle vicende della
campagna d’Italia, proposta da due Panegirici rivolti a Costantino, uno,
pressoché contemporaneo, del 313, e l’altro del 3214, che, pur se elaborati
con i tradizionali temi encomiastico-propagandistici della retorica classica e
2
Roma nei panegirici è arx omnium gentium (X, 35, 2), domina gentium (II, 1,
4;14, 3; III, 12, 1; VI, 11, 7), mater imperii (II, 14, 4), regina terrarum (X, 35, 2), sacra
urbs (II, 1,1; IX, 1, 1), sancta parens (VI, 11, 6). I numerosi epiteti utilizzati attestano il
grande rispetto dei panegiristi verso Roma, sentita come l’impero per antonomasia. Tale
preminenza ideale avrebbe chiaramente minato la stabilità della tetrarchia e avrebbe reso
più forte uno dei quattro. Questo si sarebbe potuto evitare, secondo Diocleziano, se Roma
non fosse stata più sede di governo, ma soltanto un simbolo di potere e se ogni imperatore
avesse avuto il suo esercito, la sua amministrazione e la sua capitale. W. Ensslin, The
Reforms of Diocletian, in Cambridge Ancient History, vol. XII, The imperial Crisis and
Recovery, A.D. 193-324, ed. by S. A. Cook, Cambridge, 1939, 383-408. S. Williams,
Diocletian and Roman Recovery, London, 1985.
3
L’epiteto hostis rei publicae, usato dall’anonimo autore del panegirico del 313,
risulta non solo il segno dell’adesione ad una convenzione letteraria, ma è riferimento alle
deliberazioni del convegno di Carnuntum. Massenzio si era fatto acclamare imperatore il 28
ottobre 306, approfittando abilmente del malcontento diffuso tra la popolazione di Roma in
seguito alla decisione di Galerio di applicare la capitatio nell’Urbe. Dopo essersi procurato
l’appoggio dei pretoriani ed essersi accattivato il favore del popolo con generosi donativi,
Massenzio ottenne il favore anche dell’aristocrazia senatoria che, temendo di essere colpita
nei suoi interessi dai provvedimenti di Galerio, si schierò dalla sua parte. Molto probabilmente, poi, il senato ne ratificò la nomina secondo il diritto vigente prima della riforma
di Diocleziano. Massenzio si propose come difensore della maestà di Roma e per, pubblicizzare il suo atteggiamento rispettoso e deferente nei confronti delle tradizioni della città
eterna, decise di far incidere sulle monete – che sono per noi le principali fonti di informazione sulla sua propaganda – la legenda Conservator Urbis suae, come si ricava da
alcuni folles provenienti da Ticinum, Aquileia e Roma (RIC 6, Ticinum, 293-296, nn. 84°,
85, 91, 94-95, 100-110; Aquileia, 324-326, nn. 113-116, 118A, 119, 121a, 122-126; Roma,
367-385, nn. 135, 143-144, 162-163, 166, 177-178, 187, 194a, 195, 198a, 199, 202a, 204205, 208-213, 258-263, 278-280) e un pezzo in oro proveniente da Ostia (Ostia, 400, n. 2).
Cfr. J. Maurice, Numismatique Constantinienne, Paris, 1908-1912. M. Cullhed, Conservator
Urbis suae. Studies in the Politics and Propaganda of the Emperor Maxentius, Stockholm, 1994.
4
I Panegirici IX/12 del 313 e X/4 del 321 furono pronunciati, rispettivamente, da
un anonimo retore di Autun a Treviri alla presenza di Costantino e da Nazario di Bordeaux
a Roma alla presenza dei due Cesari Crispo e Costantino.
LA PROSOPOPEA DI ROMA NEI PANEGYRICI DEL 313 E DEL 321
49
con topoi letterari, contengono numerosi riferimenti all’attualità storica e
contribuiscono a ricostruire una delle pagine più significative della storia del
IV secolo d. C.5.
Nel discorso del 313, con la trionfale affermazione res publica est
restituta6, il panegirista proclama l’avvenuta liberazione di Roma e di tutto
l’impero romano dall’empia tirannide di Massenzio e poi per dimostrare la
necessità dell’intervento armato di Costantino e allo stesso tempo lodarne la
salvifica azione stigmatizza i comportamenti di Massenzio, improntati alla
crudelitas, alla avaritia e alla libido, vitia caratteristici della rappresentazione
stereotipata del tiranno7. Oltre ai misfatti riferiti, il panegirista denuncia anche
l’abuso della maestà di Roma da parte di Massenzio. Con questa accusa
l’anonimo sembrerebbe alludere alle scelte ideologiche di Massenzio, che
aveva appunto impostato la sua azione politica sulla pietas nei confronti di
Roma, dei suoi culti e delle sue tradizioni.
In tutto Massenzio è l’antitesi di Costantino nella nascita, nell’aspetto
fisico, nelle categorie morali e nel rapporto con la divinità8.
5
D. Lassandro, Sacratissimus Imperator. L’immagine del princeps nell’oratoria tardoantica, Bari, 2000, 11-24.
6
Paneg. IX, 1, 1. La definizione scelta attesta nel IV sec. d. C. il valore ideale
della forma di governo repubblicano e dimostra l’impegno dell’imperatore di servire la res
publica e di garantire l’interesse di tutti i cittadini. Tale espressione è quasi un leit motiv
nella storia dello stato romano, che si presenta come una successione di restaurazioni della
res publica sotto la protezione di un grande cittadino o di un principe. Cfr. F. Burdeau,
L’empereur d’après les Panégyriques Latin, in F. Burdeau, N. Charbonel, M. Humbert,
Aspects de l’Empire romain, Paris, 1964, 31-37; J. Béranger, Diagnostic du principat:
l’empereur romain, chef de parti, in REL, 37, 1959, 151-170.
7
Paneg. IX, 3, 6-7 Ad hoc aliena matrimonia, innocentium capita cum bonis
passim donando usque ad mortis devotionem obstrinxerat parricidas; omnes aut insidiatos
sibi aut palam aliquid pro libertate conatos poenis adfecerat, armis oppresserat. Et inter
haec utebatur eius urbis maiestate quam ceperat. La figura di Massenzio è costruita fondendo le caratteristiche e i comportamenti tipici dei tiranni delle declamazioni di scuola e
piegando, in alcuni casi, la verità storica alle necessità della propaganda imperiale. Per la
rappresentazione dei tiranni nelle declamazioni di scuola in lingua latina si legga R.
Tabacco, Il tiranno nelle declamazioni di scuola in lingua latina, Torino, 1985.
8
Paneg. IX, 4, 3-4. Costantino è figlio del pius Costanzo, Massenzio è sprezzantemente definito suppositus, figlio illegittimo, di Massimiano; uno è di grande statura e
nobile d’aspetto, l’altro „di spregevolisssima piccola statura con le membra storte e disarticolate”. La condotta di Costantino è improntata alla pietas, alla clementia, alla pudicitia,
mentre quella di Massenzio all’impietas, alla crudelitas e alla libido. Uno segue divina
praecepta, l’altro si fa trascinare da superstitiosa maleficia; uno respinge calunnie e delazioni, l’altro saccheggia i templi e offende i cittadini romani. Come si nota, all’enumerazione delle qualità del vincitore corrisponde quella dei vizi dello sconfitto. La perfetta
50
Cinzia GIULIESE
Di fronte ad un nemico così moralmente abietto la decisione di
Costantino di scendere in Italia appare necessaria e per questo ancora più
encomiabile. Occorreva, però, eliminare l’onta della guerra civile a carico del
sovrano e presentare lo scontro armato tra Costantino e Massenzio come un
bellum iustum: così il panegirista, prima denuncia, con un’apostrofe perentoria,
la responsabilità del miles infelix, colpevole di essersi votato ad un mostro
così nefando e di aver costretto, con la sua scelta, Costantino „a versare
tanto sangue” di Romani9, poi con l’uso della prosopopea10 rappresenta la
simmetria risponde alle prescrizioni del genere: ogni argomento può essere utilizzato per la
laus e ex contrariis per la vituperatio (Rhet. Her. III, 8-10; Frontone, 27, 4; Cic. inv. II, 177;
de orat. II, 46, 349. Arist. Rhet. I, 1368 a 37; Dione di Prusa (XLVIII, 6;LXVIII, 3;
LXVIII, 2; LXXXVII-LXXVIII, 23-24); Aftonio 2.63.7 (Rhetores Graeci, ed. L. Spengel,
vol. III, Lipsiae, 1856)).
9
Paneg. IX, 7, 2 Constantinum tu tantum sanguinis fundere coegisti. Anche in
Paneg. X, 13, 4 (Pugnasti igitur, imperator, coactus quidem, sed hoc maxime victoriam
meruisti quia non desiderabas) vi è il medesimo verbo usato per definire la posizione di
Costantino rispetto alla guerra civile: fu necessità a indurre l’imperatore a portare le armi
contro altri romani. Il verbo cogo costituisce un significativo riferimento ai temi della propaganda usata sotto il principato di Augusto per sollevare il princeps dall’empia responsabilità di una guerra civile. Secondo P. Jal (Images d’Auguste chez Sénèque, in REL, 35,
1957, 248-251) anche l’immagine che Seneca ci offre di Augusto corrispondeva a quella
più o meno idealizzata consolidatasi sotto la monarchia Giulio – Claudia. In De brevitate
vitae 4, 5 (Expertus erat quantum illa bona per omnis terras fulgentia sudoris exprimerent,
quantum occultarum sollicitudinem tegerent: cum civibus primum,deinde cum collegis,
novissime cum adfinibus coactus armis decernere mari terraque sanguinem fudit) il filosofo, coerentemente con l’interpretazione ufficiale sulle guerre civili, precisa che Ottaviano
combatté contro Antonio perché costretto. Attraverso l’accurata costruzione senecana il
lettore non può fare a meno di provare una certa simpatia per il padre obbligato ad infierire
contro il suo stesso sangue. L’affermazione, però, viene poi ridimensionata dall’uso del
perfetto del verbo fundere che conferisce con la formula mari terraque, tipica dello stile trionfale augusteo, un’ampiezza particolare alla lotta fratricida e attenua la giustificazione
contenuta nel participio coactus. A proposito del significato di questi conflitti civili,
mascherati da una sapiente propaganda, si veda anche Tacito, ann. I, 9-10 in cui lo storico
passa in rassegna le posizioni degli estimatori e dei detrattori di Augusto: Hi pietate erga
parentem et necessitudine rei publicae, in qua nullus tunc legibus locus, ad arma civilia
actum, quae neque parari possent neque haberi per bonas artes. Anche nel Panegirico di
Plinio a Traiano (17, 4: Meruisti proxima moderatione, ut, quandoque te vel inferre vel propulsare bellum coegerit imperii dignitas, non ideo vicisse videaris, ut triumphares, sed
triumphare, quia viceris) vi è una dichiarazione programmatica dello stesso tenore, che
copre qualsiasi responsabilità personale dell’imperatore e fa da pendant all’affermazione
non times bella nec provocas (16, 1), a parere di Trifoglio (Opere di Plinio Cecilio
Secondo, a cura di F. Trifoglio, Torino, 1973), esemplificativa dei principi ispiratori della
politica estera di Traiano.
51
città di Roma, dolente per gli innumerevoli crimini di Massenzio, con le
mani tese nell’atto di chiedere aiuto a Costantino11. Questo vibrante appello
non lascia più dubbi: Roma, lacerata da numerose ferite, ha fatto la sua
scelta, ha riconosciuto in Costantino colui che la salverà e additato Massenzio
tra i sovversivi, nemici della patria e, dunque, parricida insieme ai suoi seguaci12.
La scelta della prosopopea è prova dell’approfondita e fine arte retorica del panegirista del 313 che, per raccontare le cause della guerra civile
tra Costantino e Massenzio, potrebbe aver rielaborato gli strumenti retorici
assimilati durante l’apprendistato alla scuola del retore e arricchiti da un’approfondita conoscenza delle declamazioni sulle guerre civili13. Difatti il
10
Paneg. IX, 14, 2. Si parla di prosopopea, calco del greco proswpopoi…a, non
solo per interventi di personae o res loquentes, ma anche per personaggi muti. (Quint. inst.
11, 1, 41). Essa veniva usata sia nell’oratoria giudiziaria sia nei panegirici perché nell’uno e
nell’altro caso, pur essendo diverse le finalità dei due discorsi, si cercava di ottenere il
favore dell’uditorio (inst. 3, 8, 7). Secondo Menandro, la prosopopea è tra gli espedienti da
usare nel basilikÕj lÒgoj nella sezione relativa alle pr£xeij (Rhetores Greci, ed. Spengel III,
374, Lipsia, 1856), come si ricava anche dalla lettura della silloge dei Panegirici (W. S.
Maguinness, Some Methods of the Latin Panegyrists, in Hermanthena, 47, 1932, 42-61).
11
La qualifica di supplex riguarda sia gli dei che gli uomini. Nell’ambito delle relazioni tra dei la divinità che voglia ottenere qualcosa di inerente ad un settore, situato al di
là della propria specifica sfera di competenza, deve rivolgersi in qualità di supplex al dio
preposto a quel settore particolare. Nel campo delle relazioni interumane è la persona a
vario titolo in crisi che adotta l’atteggiamento del supplex nei riguardi della persona dalla
quale si attende la risoluzione della propria crisi. Pertanto è chiaro che Roma, nel panegirico definita supplex, è quasi posta in una posizione di subalternità rispetto a Costantino,
del quale chiede l’intervento. Cfr. M. Massenzio, s.v. supplex / supplicium, in Enciclopedia
virgiliana, vol. IV, Roma, 1988, e Ph. Heuzé, L’image du corps dans l’ouvre de Virgile,
Roma, 1985, 603-633.
12
Paneg. IX, 3, 6. La difesa della patria è il discrimine per classificare i cittadini e
distinguere i boni cives e amantes patriae dai nemici, i patriae parricidae.
13
L’uso della prosopopea dimostrava il possesso di una notevole abilità oratoria.
Difatti questo esercizio stilistico era parte integrante della formazione dei poeti e di quelli
che sarebbero diventati scrittori di storia (inst. 3, 8, 49). Questa figura sententiarum, inoltre,
era frequentemente usata nei racconti delle guerre civili e rispondeva alla tendenza propria
della cultura romana di reificare i crimini contro la patria. Quando, però, si concluse il
periodo più turbolento della vita repubblica, segnato dallo scontro delle manus fraternae, le
guerre civili diventarono un buon soggetto poetico o un tema delle declamazioni, a parere
di Petronio (118, 6). In questa prospettiva la trattazione della guerra civile era solo retorica
e il sostrato storico, in origine essenziale, era considerevolmente ridotto. Anche i panegiristi
pare abbiano attinto a questo fecondo vivaio per costruire la propaganda del vincitore e
usato, in un periodo in cui le guerre civili non suscitavano più lo sdegno commosso dei
cittadini, gli argomenti cristallizzati dalla tradizione retorica, sapendo di fare riferimento ad
un immaginario in comune con l’uditorio. Per il frequentissimo impiego della prosopopea
52
Cinzia GIULIESE
tema delle guerre civili, ricco di risorse epiche e drammatiche, una volta
‘depoliticizzato’, era stato ampiamente usato dai declamatori perché in grado
di fornire, in qualunque momento storico, in qualunque scontro e contro
qualunque contendente, strumenti basilari di polemica e di propaganda di
non trascurabile importanza. Con la prosopopea di Roma il panegirista,
consapevole della grande forza di impatto degli appelli della patria durante
le guerre civili, lega il destino dell’Urbs a Costantino.
Nel panegirico del 321 l’accurata descrizione delle infinite sofferenze sopportate dalla città di Roma14 enfatizza ulteriormente l’azione di
Costantino. Roma, come ricorda Nazario, tante volte ferita e impossibilitata
a difendersi da sola, chiede di essere vendicata15 da Costantino. Così anche
nei racconti del bellum civile si veda P. Jal, La guerre civile a Rome. Étude litteraire et
morale, Paris, 1963, 305-307; per la formazione del retore T. Haarhoff, Schools of Gaul: a
Study of pagan and christian Education in the last Century of the Western Empire,
Johannesburg, 19582.
14
Paneg. X, 3, 3 Cuius cum divina virtus et eius misericordia comes appendixque
victoria urbem Romam non praecipitantem exceperit, sed adflictam ac plane iacentem
excitarit recrearit erexerit, cumque aliae felicissimae tuae prius ac deinceps expeditiones
non minus in sese operis amplexae sint quam ex ipsis faucibus fati Roma servata, quid
dignum magnitudine tua excogitari ac dici potest, in cuius laudibus id maximum non est
quod in terrarum orbe primarium est?; X, 13, 1 Nihil profecto gravius, nihil miserius,
Roma, doluisti. Quamvis recondita alte magis gemeres, et ingestos cotidie luctus callo
quodam obduratae patientiae sustineres, confessus est se inconsultior dolor nec timuit
deprehendi, et male clausi signa maeroris per vultus indices exierunt. Le voci verbali
utilizzate – doluisti, adflictam, iacentem – esprimono l’idea di un dolore sia fisico che
morale. La iunctura adflictam ac plane iacentem è frequentemente impiegata dagli autori
latini a proposito della res publica in unione con uno dei verbi excitare, recreare ed erigere
presenti nel panegirico. Si vedano a proposito Cic. Sest. 5, 24, 31, 144; Har. 50. Significativo l’accostamento di adflictam e iacentem perché il significato di affligere è complementare a quello di iacere. Cfr. TLL s.v. affligo, vol. I, col. 1237, r. 51. Per il significato
del verbo dolere TLL s.v. doleo, vol. V, coll. 1819-1830; A. Ernout-A.Meillet, Dictionnaire
étymologique de la langue latine, s.v. doleo, Paris, 1967.
15
Paneg. X, 13. Il verbo usato, vindicari, sintetizza l’idea della restaurazione per
mezzo di un vindice e nel novero dei grandi romani vindices libertatis inserisce Costantino
accanto ad Ottaviano Augusto. Cesare si propose come restitutor della dignitas dei tribuni
espulsi da Roma e come vindice della libertà sua e del popolo romano, oppresso dalla factio
paucorum. Augusto scaltramente aveva sfruttato nelle Res Gestae (1, 3) la definizione
attribuitagli da Cicerone nella lotta contro Antonio, proclamando: „Annos undeviginti natus
exercitum privato consilio et privata impensa comparavi, per quem rem publicam a
dominatione factionis oppressam in libertatem vindicavi”. Significativamente il verbo usato
nella versione greca delle Res Gestae al posto di vindicavi è ºleuqšrwsa. Dopo Augusto il
titolo di vindex libertatis fu poi utilizzato anche dagli altri sovrani della dinastia Giulio –
Claudia. Anche Caligola si era definito un assertore della libertà e dopo la sua uccisione
53
nel resoconto degli avvenimenti nel discorso del 321 Costantino, costretto16
dall’appello di grande autorità rivoltogli dalla patria e allo stesso tempo mosso
dalla volontà di onorarla, interviene restituendo la libertà agli sventurati e
incalzando gli scellerati. La sua azione è tanto più encomiabile perché, con
questa guerra Roma „è stata così ristabilita e rifondata in eterno” e distrutti
„con tutta la loro razza quelli che avrebbero potuto minare la sua stabilità”17.
Con questa affermazione il panegirista ribadisce l’indissolubilità del legame
tra Roma e l’imperatore in ossequio al dogma diffuso nella propaganda
imperiale del IV secolo, secondo cui l’imperatore con la sua azione era al
servizio dell’eternità di Roma e della sua indivisibilità18. Il significato di tale
unione, però, risalta ancor più se confrontato con le scelte di Massenzio che,
in concomitanza con la discesa di Costantino in Italia, sembra abbia fatto
emettere dei folles con il motivo dell’Aeternitas Augusti per stornare con i
mezzi della propaganda le difficoltà del suo regno19.
Gli accorati appelli di Roma non sono solo un espediente retorico per
rendere bellum iustum la guerra civile e per conferire a Costantino una
posizione di legittimità nello scontro, ma dimostrano anche la centralità di
Roma nella politica e nella propaganda di Massenzio. Questi, difatti, consaClaudio, asceso al potere per volontà dei pretoriani, divenne vindex libertatis. Tornando ai
Panegirici, l’impiego del verbo vindicare esprime una delle funzioni principali dell’imperatore del IV secolo. Come suggerisce Burdeau, l’imperatore non è un dominatore, ma
concretizzando le aspirazioni della res publica, è il difensore, il vendicatore, il custode, in
conclusione ha il compito di servire lo stato in ogni momento e in ogni situazione. Tale
ruolo si evince da vari luoghi dei Panegirici nei quali vi è l’uso di termini afferenti a questa
sfera semantica: Paneg. IV, 1, 4 (Sed cum et me illo vetere curriculo aut adyta palatii vestri
alia quaedam sermonis arcani ratio demoverit aut post indultam a pietate vestra quietem
studium ruris abduxerit, et vos interim nullum ulciscendae augendaeque rei publicae
vacuum tempus amiseritis…). Paneg. IV, 9, 5 (Quid faciam, Caesar <invicte>? Ignosce si
moror, ignosce si propero; multa enim illius temporis, quo transitus in Britanniam
parabatur, admirabilia virtutum tuarum facta praetereo, dum festino cupidus ad
singularem illam victoriam, qua universa res publica tandem est vindicata). Paneg. VII,
10, 1 (Imperatoris igitur filius et tanti imperatoris, et ipse tam feliciter adeptus imperium,
quomodo rem publicam vindicare coepisti?). Per il significato politico del verbo vindicari
si veda F. De Martino, Storia della Costituzione Romana, Napoli, 1974, 248-254.
16
Vedi nota 9.
17
Paneg. X, 6, 6
18
F. Burdeau, L’empereur…cit., 42-60.
19
Oltre alla legenda aeternitas Augusti vi è l’immagine di Fides che reca uno
stendardo in mano – raffigurazione generalmente associata alla scritta Fides militum – per
esaltare la fedeltà delle sue truppe e insistere sull’eternità del suo regno. A Arnaldi, Il
motivo dell’aeternitas Augusti nella monetazione di Massenzio, in NAC, 6, 1977, 271-280.
54
Cinzia GIULIESE
pevole del legame speciale esistente tra Roma e il sovrano e perciò forte della
sua preminenza rispetto ai tetrarchi, volle ulteriormente rafforzare la propria
posizione: così si propose come protettore di Roma, con il titolo significativo
di Conservator urbis suae – che sintetizzava il dovere dell’imperatore di
garantire la protezione di Roma e dell’intera res publica20 – e rese l’Urbs
sua auctrix imperii, fonte della sua legittimazione imperiale, come si evince
dalle monete emesse in quel periodo21. In questo sfondo storico l’abitudine
di Massenzio – descritta dall’anonimo del 313 – di vantarsi con i soldati riuniti
20
La legenda Conservator urbis suae si accompagna alla raffigurazione della dea
Roma, seduta all’interno di un tempio tetrastilo o esastilo, che è stato spesso identificato
con il tempio di Venus e Roma. La dea spesso regge la Vittoria o è incoronata dalla Vittoria.
Su alcuni tipi, provenienti da Ticinum e Aquileia, Roma consegna a Massenzio, in abito
militare, un globo. Sulla sommità di un tempio tetrastilo ci sono la lupa romana, Romolo e
Remo, motivo ricorrente sulle monete di età repubblicana. Su un argenteus Mars è raffigurato con la lupa, Romolo e Remo e con la legenda Marti propagatori. Spesso si trova la
legenda temporum felicitas con la lupa e i gemelli o con la variante dei Dioscuri, i tradizionali protettori di Roma, spesso identificati con i Penates della città e associati all’idea
di novum saeculum e di renovatio. Essi erano accompagnati dalla legenda aeternitas aug,
concetto che associava il benessere di Roma a quello dell’imperatore.
21
Sembrerebbe che Massenzio, dopo l’uscita di scena di suo padre Massimiano nel
308, avesse affidato la sua designazione all’impero non più a lui, ma a Roma. Tale investitura non è inusuale: difatti in Paneg. VI, 10-11 Roma rivolgeva un accorato appello a
Massimiano perché egli riprendesse il potere. L’invito si concludeva con una frase ad
effetto (imperasti pridem rogatus a fratre, rursus impera iussus a matre), giocata su una
perfetta simmetria tra il frater Diocleziano che lo aveva chiamato al potere prima e la mater
Roma, che gli ordinava di tornare a governare. In assenza di altre fonti da cui far derivare il
potere di Massimiano, l’oratore, mutuando la terminologia del diritto privato romano, rendeva Roma auctrix dell’auctor Massimiano. Anche le monete – particolarmente significative perché aiutano a lumeggiare un periodo non adeguatamente documentato della storia
del IV secolo – chiariscono l’importanza di Roma auctrix nella propaganda di Massenzio.
Sul rovescio di otto aurei, provenienti dalla zecca di Roma, è raffigurata la città di Roma
nell’atto di porgere un globo all’imperatore che veste abito consolare ed impugna uno
scettro. La legenda Romae Aeternae Auctrici è una novità: aeterna è comunemente usato
come epiteto di Roma, mentre auctrix, di uso post-classico, con il significato di originator,
non si trova riferito mai prima né a Roma, né ad una dea o ad una personificazione. Attraverso questo medaglione Massenzio voleva insistere sull’importanza di Roma aeterna, che
lo aveva chiamato al potere e lo proteggeva, e sull’eternità del suo regno. È chiaro che nessuno dei tetrarchi, invece, avrebbe potuto vantare un simile legame. R. A. G. Carson, Gold
medallions of the reign of Maxentius, in Congresso internazionale di numismatica,Roma
11-16 settembre 1961, 2, Atti, Roma, 1965, 347-352. Per il significato di auctor nel IV secolo significativi gli studi di C. Castello, Il pensiero politico-religioso di Costantino alla
luce dei panegirici, Atti I Convegno internazionale Accademia Romanistica Costantiniana,
(Spello – Foligno – Perugia, 18-20 settembre 1973) Perugina, 1975, 49-117. Cfr. E. De
Ruggiero, s.v. auctor, in Dizionario epigrafico di antichità Romane, vol. I, Roma, 1961.
55
in assemblea di essere l’unico imperatore e di considerare i tetrarchi come
suoi luogotenenti, inviati a combattere su suo mandato nelle zone di
frontiera22 è qualcosa di più di mera invenzione retorica. Dimostra, al
contrario, che i panegirici, pur nell’intreccio di arte retorica e attualità storica,
sono fonti significative e attendibili della mentalità e delle idee politiche e
propagandistiche del IV secolo. Perciò le parole dei panegiristi indubbiamente
assumevano per i contemporanei un significato diverso: oltre al valore
retorico della prosopopea essi comprendevano appieno l’insostituibile valore di
Roma nell’ascesa all’impero così significativamente racchiuso nelle parole di
Nazario nel panegirico del 32123. Dunque, solo Roma, auctrix di Massenzio,
avrebbe potuto legittimare la guerra civile del 312 per il possesso dell’impero
e presentare la sconfitta di Massenzio come la realizzazione della felicitas di
Costantino, destinato all’impero dagli dei.
22
Paneg. IX, 14, 6. Anche ciò che sembra puro esercizio retorico aggiunge un
altro importante tassello alla ricostruzione delle complesse vicende del 308-312.
23
Paneg. X, 29, 4 Quod hic etiam facis promptius quam in ceteris proeliis, quod in
praesenti erat tam ampla pugnae merces quam pugnator inlustris et statim Roma victoris.
Roma era ancora fondamentale per ottenere e mantenere il controllo dell’impero, così come
aveva dimostrato il regno di Massenzio. Così anche Costantino, nei primi anni del suo
regno, si propose come Defensor Urbis Romae e dedicò grande interesse all’edilizia pubblica della città eterna. Tale condotta sembra solo apparentemente smentita dalla decisione
di fondare Costantinopoli perché, in realtà, la scelta di Costantino sarebbe stata indotta dai
difficili rapporti con il Senato, ulteriormente deteriorati dal suo rifiuto di lasciare salire la
processione festiva sul colle Capitolino (Zosimo II, 29, 5). Questa ipotesi si baserebbe
anche sull’analisi delle monete di quel periodo. Difatti, secondo Bruun, l’enorme quantità
di monete di basso valore, emesse dalla zecca di Roma dopo la guerra civile contro
Massenzio e le iscrizioni inneggianti alla città eterna sulle monete del 320 – che preannunciavano i quindecennalia di Costantino – dimostrerebbero che tra il 317 e il 321, solo
pochi anni prima della fondazione di Costantinopoli, Costantino non sembrava intenzionato
a privare Roma della tradizionale posizione di caput mundi. Cfr. P. Bruun, Costantino il
grande e Roma, in Bollettino della Unione Storia e Arte, n. 3, 1959, 1, col. 1-2.
LES AUGUSTAUX* EN PANNONIE ET EN DACIE:
STATUT JURIDIQUE ET SOCIAL
Lucreţiu MIHAILESCU-BÎRLIBA
(Iaşi)
Le problème de l’augustalité a suscité beaucoup de discussions les
dernières années et la question principale qui a été posée est la suivante:
l'augustalité a-t-elle été „réservée” aux riches affranchis ou non? R. Duthoy est
un partisan de la première conclusion, en soulignant que l'augustalité est confiée
aux affranchis juste pour leur créer l'illusion de leur accès aux magistratures
et au pontificat1; de la même façon, J.-M. Serrano Delgado parle d'une
prépondérance des affranchis parmi les augustales d'Espagne romaine2. En
analysant cette institution en Italie, A. Abramenko arrive à des conclusions
partiellement opposées. D'abord, dit Abramenko, il ne faut pas généraliser la
première hypothèse, mais étudier les cas province par province, région par
région3. Deuxièmement, ses analyses concernant l'Italie révèlent un
pourcentage plus élevé d'ingenui que d'affranchis en ce qui concerne la
possession de l'augustalité. Donc, une première démarche méthodologique
* Le terme d’ „augustalité” comprend dans cet article les sévirs, les sévirs augustaux et
les augustaux.
1
R. Duthoy, La fonction sociale de l’augustalité, in Epigraphica 36, 1974, 152-154.
2
R. Etienne, Le culte impérial dans la Péninsule Ibérique d’Auguste à Dioclétien,
Paris, 1958, 264; J.-M. Serrano-Delgado, Status y promoción social de los libertos en la España
romana, Seville, 1988, 99; pour autres problèmes généraux et particuliers de l’augustalité,
voir L. R. Taylor, Seviri Augustales and Seviri : a Chronological Study, in TAPhA, 45, 1914, 231253; D. Tudor, Le organizzazioni degli Augustales in Dacia, in Dacia, N. S., 6, 1962, 199214; R. Duthoy, Notes onomastiques sur les Augustales. Cognomina et indication de statut,
in AC 39, 1970, 88-105; idem, Recherches sur la répartition géographique et chronologique
des termes sevir Augustalis, Augustalis et sevir dans l’Empire romain, in Epigraphische
Studien 11, 1976, 143-214; A. De Franciscis, Il sacello degli Augustales a Miseno, Naples,
1991; M. Buonocore, Per uno studio della diffusione degli Augustales nel mondo romano:
l’esempio della regio IV augustea, in ZPE, 108, 1995, 123-139; M. Mennella, Seviri e seviri
augustali in Italia. Un aggiornamento per la IX regio, in XI Congresso Internazionale di
Epigrafia Greca e Latina, Roma, 18-24 settembre 1997. Atti, Rome, 1999, 797-806; L.
Mihailescu-Bîrliba, L’augustalité et les affranchis en Dacie romaine, in SAA, 6, 1999, 93-98.
3
A. Abramenko, Die munizipale Mittelschicht im kaiserzeitlichen Italien. Zu
einem neuen Verständnis von Sevirat und Augustalität, Francfort, 1993, 15.
58
est la prise en considération de la perspective géographique et chronologique
du problème étudié4. En fait, conclut Abramenko, l'augustalité n'est pas du
tout „réservée” aux riches affranchis5. Ses conclusions restent valables
surtout pour le sud de l’Italie romaine6.
Pour la Pannonie, G. Alföldy7 et, plus récemment, E. Szabó ont la
communis opinio que l’augustalite* est détenue en plupart par les affranchis
(66,8% d’après E. Szabó8). G. Alföldy pense pourtant que le sévirat a un
prestige plus grand l’augustalité9; en revanche, E. Szabó croit que les
augustaux sont plus riches que les sévirs, malgré le prestige du sévirat et
affirme que les augustaux* en Pannonie sont hétérogènes par rapport à leur
structure ethniques et sociales10.
Dans sa monographie sur la vie municipale en Dacie romaine, R.
Ardevan dit que le problème des augustaux* a définitivement été résolue par R.
Duthoy et que les augustaux de Dacie sont en proportion de 90% des affranchis11.
Mon analyse prendra en discussion les augustaux* de ces deux provinces
(y compris les divisions administratives) et, d’après le commentaire de leur
statut juridique et social, je commenterai les affirmations d’Alföldy, de Szabó
et d’Ardevan.
Voici la liste des sévirs et des augustaux en Pannonie:
A. Sévirs
Nom
1.
M.
Aurelius
Severus
2. C. Bui[---]
3. L. Caesernius T. l.
Ianuarius
4.
L.
Caesernius
Primitiuus
5. Iulius Fortunatus
4
Cité
Emona
Sources
AIJ 160
Emona
Emona
CIL III 19739
CIL III 3850; AIJ 177; RINMS 47
Emona
CIL III 3893; ILS 7235a; AIJ 209
Emona
CIL III 10777; AIJ 178; RINMS
46
Datation
Ibidem, 52-55.
Ibidem, 76.
6
Pour le nord de l’Italie et notamment pour Brixia, voir S. Mollo, La mobilità sociale a
Brescia romana, Milan, 2000, 197-254.
7
G. Alföldy, Augustalen- und Sevirkörperschaften in Pannonia, in AAntHung, 6,
1958, 433-458; E. Szabó, Ein Sevir aus Salla, in G. Németh, I. Piso (éds.), Epigraphica II.
Mensa rotunda epigraphiae Dacicae Pannoniaeque, Debrecen 2004, 197-235.
8
Ibidem, 204.
9
G. Alföldy, op. cit., 441.
10
E. Szabó, op. cit., 214.
11
R. Ardevan, Viaţa municipală în Dacia romană, Timişoara, 1998, 241-242, 245.
5
LES AUGUSTAUX EN PANNONIE ET EN DACIE
59
6. [---] Taurus
Salla
7.
C.
Calpurnius
Secundinus
8.
Q.
Mullius
Marcellus
9.
L.
Septimius
Valerianus
10.
L.
Septimius
Valerius
11.
P.
Aelius
Prouincialis
12.
M.
Aurelius
Tertullus
13. C. Iulius Sineca
14. Septimius Celer
15.
L.
Seranius
Serotinus
16. M. Ulpius Gaddas
17. Anonyme
Savaria
Chr. Ertel, S. Palágyi, F. Redö,
Die Skulpturen des Stadtgebietes von
Salla und Mogentiana sowie des
Balaton-(Plattensee)-Oberlandes in
den Komitaten Zala und Veszprém
(= CSIR Ungarn VIII), 4
RIU 1, 52
Savaria
CIL III 4194; RIU 1, 61
Carnuntum
CIL III 4539
Carnuntum
CIL III 4539
Aquincum
CIL III 3527
Aquincum
CIL III 3354; RIU 6, 1506
IIIe s.
Aquincum
Aquincum
Aquincum
CIL III 3467 = 10434
CIL III 3620; RIU 6, 1322
CIL III 3497
IIIe s.
IIIe s
IIIe s.
Aquincum
Mursa
RIU 2, 356
CIL III 15145
211
Tableau no. 1a
B. Augustaux
Nom
1. [---] Eumelus
Cité
Emona
Datation
Ier s.
Emona
Siscia
Siscia
Source(s)
CIL III 10767; AIJ 166; RINMS
29
CIL III 3851
CIL III 3961
CIL III 3973
2. L. Publicius Aper
3. T. Aurelius Annius?
4.
M.
Muluius
Narcissianus
5. Pontius Lupus
6. C. Titius Agathopus
7.
C.
Calpurinius
Eutychus
8. Cocceius Maximus
9.
L.
Fuscinius
Exsuperatus
10.
C.
Nouellius
Vitalis
11.
Sex.
Vibius
Hermes
12. M. Canius [---]f.
Siscia
Siscia
Poetovio
CIL III 3974
IDR III/2, 165
CIL III 10882
IIIe s.
IIIe s.
après Trajan
Poetovio
Poetovio
CIL III 4107
AE 1986, 569
après Trajan
après Trajan
Poetovio
ILJug 341
après Trajan
Poetovio
AIJ 312
après Trajan
Savaria
CIL III 4250; AE 1962, 39; RIU
?
?
IIIe s.
60
13.
Q.
Claudius
Lucanus
14.
Q.
Claudius
Secundus
15.
Ti.
Claudius
Togiorum
lib.
Eutychus
16.
M.
Statinius
Trophimus
17.
L.
Apuleius
Brasidas
18.
M.
Mucius
Frontinus
19.
M.
Titius
Heliodorus
20. Ulpius Eudemus
21.
L.
Valerius
Cyrillus
22. Anonyme
23.
M.
Aemilius
Fortunatus
24.
T.
Atonius
Fortunatus
25. L. Caecilius Viator
Savaria
1, 222
CIL III 4153
Ier s.
Savaria
CIL III 4169
Ier s.
Savaria
CIL III 4169
Ier s.
Savaria
CIL V 1011
?
Carnuntum
CIL XI 6358; ILS 6654
Ier s. – IIe s.
Carnuntum
CIL III 4447; ILS 3300
?
Carnuntum
CIL III 11139
?
Carnuntum
Carnuntum
AE 1956, 47
CIL III 4447; ILS 3300
IIe s.
?
Carnuntum
Brigetio
AE 1956, 47
AE 1997, 1267
Brigetio
AE 1944, 110; RIU 2, 457
Brigetio
AE 1984, 723; RIU 2, 540
26. Cusius Callistio
Brigetio
CIL III 4330; RIU 2, 548
27.
C.
Dignius
Secundianus
28. Iulius Primio
Brigetio
CIL III 3355; RIU 6, 1509
Brigetio
29.
Masuinnius
Amicus
30.
C.
Petronius
Nundinus
31. [---]s Rufus
32. Titius Domninus
Brigetio
Brigetio
AE 1984, 723; CIL III 4322 =
11027; RIU 3, 692
CIL III 11007; RIU 2, 450; AE
1971, 320; RIU 2, 511
CIL III 4323; RIU, 2, 572, 573
?
époque
Sévères
époque
Sévères
époque
Sévères
époque
Sévères
époque
Sévères
époque
Sévères
Caracalla
Brigetio
Brigetio
AE 1944, 119; RIU 2, 457
CIL III 11045; RIU 2, 587
33. Q. Ulpius Felix
Brigetio
34.
C.
Vindonius
Secundus
35.
Antonius
Filoquirius
Brigetio
AE 1944, 110; RIU 2, 377; CIL
III 3649; RIU 3, 773
CIL III 4334, 11034; RIU 3, 603
IIIe s.
Aquincum
CIL III 3402
?
des
des
des
des
des
des
époque
Sévères
des
époque
Sévères
des
61
36. G. Atilius Polio
37. Aurelius Sal[---]
38. M. Aurelius [---]
39.
C.
Cornelius
Corinthus
40.
Decimius
Dionysius
41. T. Flauius Felicio
42. Sex. Iuuentius
Fortunatus
Aquincum
Aquincum
Aquincum
Aquincum
CIL III 3456
CIL III 3533 = 13367
AE 1908, 49; RIU 6, 1163
CIL III 3579
?
IIIe s.
IIIe s.
?
Aquincum
CIL III 3533 = 13367
après 194
Aquincum
Aquincum
après 194
après 194
43. [---] Primitiuus
44.
C.
Retonius
Danuuius
45. G. Titius Platanus12
46. Q. Valerius Felix
47.
P.
Aelius
Callimorphus
48. C. Iulius M[---]nus
Aquincum
Aquincum
AE 1939, 10 = RIU 5, 904
G. Németh, Vezetö az Aquincumi
Múzeum kötaraban, Budapest
1999, no. 125
AE 1972, 376
CIL III 3581
Aquincum
Aquincum
Mursa
AE 1962, 120
AE 1978, 656
CIL III 3291 = 6451 = 10267
IIe s.
après 194
IIIe s.
Mursa
AE 1974, 537; ILJug 1060
IIIe s.
o
après 194
?
Tableau n . 1b
c. Sévirs augustaux
Nom
1.
T.
Restutus
2.
T.
Fortunatus
Flauius
Cité
Poetovio
Source(s)
CIL III 15184
Datation
IIe s.
Flauius
Scarbantia
CIL 4249; RIU 1,
224
IIe s.
Tableau no. 1c
c. Sévir et augustal
Nom
1.
T.
Onesimus
Vellius
Cité
Emona
Source
CIL III 3836
Datation
probablement IIIe s.
Tableau no. 1d
Deux augustaux exercent leurs charges dans deux cités: C. Titius
Agathopus (à Siscia et à Ulpia Traiana Sarmizegetusa)13, Q. Claudius
Lucanus (à Savaria et aux Trèves)14, tandis que T. Vellius Onesimus est
sévir et augustal à Emona, sévir à Aquilée et augustal à Parentium15.
12
Non Platatus (E. Szabó, op. cit., 232, no 51).
IDR III/2, 165.
14
CIL III 4169.
15
CIL III 3836.
13
62
En analysant le statut juridique des augustaux* en Pannonie, E.
Szabó observe que 12 personnes ont un statut bien précisé (4 ingénus et 8
affranchis)16. Il faut pourtant ajouter des affranchis à cette liste, même s’ils ne
mentionnent pas leur statut juridique. Le critère onomastique (surtout le surnom)
est parfois assez clair en ce qui concerne le statut juridique du personnage.
C. Titius Agathopus17 est sans doute un affranchi d’une branche de la famille
de C. Titius C. f. Antonius Peculiaris, fermier de la douane pannonienne18; son
activité en Dacie doit être mise en relation avec les activités privés de
Peculiaris. C’est fort probable que Titius Domninus, augustal à Brigetio19,
Titius Heliodorus, augustal à Carnuntum20 et G. Titius Platanus, augustal à
Aquincum21, soient les affranchis de la même branche de la famille de Titii.
T. Vellius Onesimus22, d’après ses noms, est un affranchi des Velii à Aquilée23,
arrivée à Emona probablement par ses affaires privés. Aemilius Fortunatus
est également un affranchi, selon son surnom24 et le surnom de sa femme
(Candida25), mais son fils est ingénu, adjoint dans l’office du corniculaire du
légat de la Ie légion Adiutrix. L. Caesernius Primitiuus, sévir à Emona, a
probablement le même statut, bien qu’il ne le mentionne pas: il fait partie
d’une branche de la famille de Caesernii, dont les affranchis sont très actifs
dans les provinces balkano-danubiennes26. Par exemple, T. Caesernius
Diphilus, affranchi d’Assupa, sévir d’Aquilée, est commémoré dans une
épitaphe par son affranchi Dignus27. Voici les sévirs et les augustaux qui sont
certainement ou presque certainement des affranchis.
16
E. Szabó, op. cit., 234, annexe no 4.
IDR III/2, 165; v. aussi H. Solin, Die griechischen Personennamen in Rom. Ein
Namenbuch, Berlin-New York 1982, 714.
18
AE 1935, 134.
19
CIL III 11045; RIU 2, 587; v. aussi I. Kajanto, The Latin Cognomina, Helsinki,
1965, 96, 362; H. Solin, O. Salomies, Repertorium nominum gentilium et cognominorum
Latinorum, editio nova, Hildesheim-Zürich-New York, 1994, 325.
20
CIL III 11139; v. aussi H. Solin, op. cit., 66.
21
AE 1962, 120; v. aussi I. Kajanto, op. cit., 35; H. Solin, O. Salomies, op. cit., 380.
22
CIL III 3836; v. aussi H. Solin, op. cit., 913, 1346, 1348.
23
W. Schulze, Zur Geschichte lateinischer Eigennamen, Berlin, 1904, p. 99; CIL
V, p. 1131.
24
AE 1997, 1267; v. aussi I. Kajanto, op. cit., 13-14, 18, 29-30, 72, 93, 273; H. Solin, O.
Salomies, op. cit., 334; H. Solin, Die stadtrömischen Sklavennamen. Ein Namenbuch,
Stuttgart, 1996, 95.
25
I. Kajanto, op. cit., 64, 227; H. Solin, O. Salomies, op. cit., 308; H. Solin, op. cit., 53.
26
J. Šašel, Les Caesernii, in ŽAnt, 10, 1960, 201-221.
27
RINMS 3; AE 1998, 548.
17
63
a. Sévirs
Nom
Cité
Source(s)
1. Iulius Fortunatus
Emona
2. L. Caesernius
Primitiuus
3. T. Caesernius T.
l. Ianuarius
4. C. Calpurnius
Secundinus
5. Septimius Celer
Emona
CIL III 10777; AIJ
178; RINMS 46
CIL III 3893; ILS
7235a; AIJ 209
CIL III 3850; AIJ 177;
RINMS 47
RIU 1, 52
6.
P.
Ael.
Prouincialis
7. M. Aurelius
Tertullus
8.
M.
Ulpius
Gaddas
Aquincum
Emona
Savaria
Aquincum
Aquincum
Aquincum
CIL III 3620; RIU 6,
1322
CIL III 3527
1506
RIU 2, 356
Tableau no. 2a
Raison d’être considéré
affranchi
Son surnom28
son surnom29, l’activité des
affranchis des Caesernii30
Il mentionne son statut
Son surnom31, l’activité des
affranchis des Calpurnii32
Son surnom33
Il porte le même gentilice
que sa femme
Son surnom34 et le surnom
de sa femme35
Il porte le même gentilice
que sa femme
b. Augustaux
Nom
Cité
Source(s)
1. [---] Eumelus
Emona
2. L. Publicius Aper
3.
M.
Muluius
Narcissianus
Emona
Siscia
CIL III 10767; AIJ
166; RINMS 29
CIL III 3851
CIL III 3973
28
affranchi
Surnom
typique
d’affranchi36
Affranchi public
Surnom
typique
d’affranchi37
I. Kajanto, op. cit., 13-14, 18, 29-30, 72, 93, 273; H. Solin, O. Salomies, op. cit., 334;
H. Solin, op. cit. (note 24), 95.
29
I. Kajanto, op. cit., 14, 18, 74-75, 134, 290; H. Solin, O. Salomies, op. cit., 383;
30
J. Šašel, op. cit., 201-221.
31
I. Kajanto, op. cit., 292; H. Solin, O. Salomies, op. cit., 399; H. Solin, op. cit.
(note 24), 152.
32
V. AE 1978, 635 et RIU 5, 1211.
33
I. Kajanto, op. cit., 66, 248; H. Solin, O. Salomies, op. cit., 312; H. Solin, op.
cit. (note 24), 58.
34
I. Kajanto, op. cit., 124, 128, 292; H. Solin, O. Salomies, op. cit., 411; H. Solin, op.
cit., 154.
35
I. Kajanto, op. cit., 330; H. Solin, O. Salomies, op. cit., 417.
36
H. Solin, op. cit. (note 17), 477, 1361.
64
4. Pontius Lupus
Siscia
CIL III 3974
Siscia
IDR III/2, 165
6. C. Nouellius Vitalis
Poetovio
ILJug 341
7.
C.
Calpurnius
Eutychus
8. Sex. Vibius Hermes
Poetovio
CIL III 10882
Poetovio
AIJ 312
9.
L.
Fuscinius
Exsuperatus
10. Cocceius Maximus
11.
Ti.
Claudius
Togiorum lib. Eutychus
12.
M.
Statinius
Trophimus
13. Ulpius Eudemus
Poetovio
AE 1986, 569
Poetovio
Savaria
CIL III 4107
CIL III 4169
Savaria
CIL V 1011
Carnuntum
AE 1956, 47
14.
M.
Titius
Heliodorus
15. L. Valerius Cyrillus
Carnuntum
CIL III 11139
Carnuntum
16.
L.
Brasidas
17.
C.
Secundus
18.
C.
Nundinus
Carnuntum
CIL III 4447; ILS
3300
CIL XI 6358; ILS
6654
CIL
III
4334,
11034; RIU 3, 603
572, 573
37
Apuleius
Vindonius
Brigetio
Petronius
Brigetio
Le surnom38 et la fonction
de scriba
Son surnom39 et l’activité
des affranchis des Titii40
Surnom rencontré souvent
chez les affranchis41
Surnom
typique
d’affranchi42
des affranchis des Vibii44
Surnom
typique
d’affranchi46
Il a le même gentilice que
sa femme
Surnom
typique
d’affranchi47
Surnom
typique
d’affranchi48
ius IIII liberorum
L’activité des affranchis
des Petronii49
H. Solin, op. cit. (note 24), 505; ses parents sont affranchis, mais il est très
probable, d’après le surnom de Narcissianus, qu’ils ont été affranchis tous les trois après la
naissance de Narcissianus.
38
I. Kajanto, op. cit., 86, 100, 327; H. Solin, O. Salomies, op. cit., 355.
39
40
AE 1935, 134.
41
I. Kajanto, op. cit., 23-24, 30, 72, 274; H. Solin, O. Salomies, op. cit., 424; H. Solin,
op. cit., (note 24), 98.
42
H. Solin, op. cit. (mote 17), 796, 1392; idem, op. cit. (note 24), 432.
43
H. Solin, op. cit. (note 17), 342, 1361; idem, op. cit. (note 24), 291.
44
V. CIL III 1770, 1835, 3062, 8806, en Dalmatie.
45
I. Kajanto, op. cit., 94, 352; H. Solin, O. Salomies 1994, 328.
46
H. Solin, op. cit. (note 17), 990, 1369; idem, op. cit. (note 24) 1996, 488.
47
Idem, op. cit. (note 17), 66.
48
Ibidem, 409.
19.
C.
Dignius
Secundianus
20. Titius Domninus
Brigetio
21.
T.
Atonius
Fortunatus
22. Q. Ulpius Felix
Brigetio
Brigetio
23. Cusius Callistio
Brigetio
24.
M.
Aemilius
Fortunatus
25. Iulius Primio
Brigetio
AE 1997, 1267
Brigetio
26. L. Caecilius Viator
Brigetio
AE 1984, 723; CIL
III 4322 = 11027;
RIU 3, 692
AE 1984, 723; RIU
2, 540
AE 1962, 120
Brigetio
27. G. Titius Platanus
1509
CIL III 11045; RIU
587
AE 1944, 110; RIU
2, 457
AE 1944, 110; RIU
2, 377; CIL III
3649; RIU 3, 773
548
28.
C.
Cornelius
Corinthus
29. [---] Primitiuus
Aquincum
CIL III 3579
Aquincum
AE 1972, 376
30. Sex.
Fortunatus
Aquincum
G. Németh, Vezetö az
Aquincumi Múzeum
49
Iuuentius
65
Son surnom50
L’activité des affranchis
des Titii51
Surnom
typique
d’affranchi52
Surnom
typique
d’affranchi53
chez les affranchis54; en
plus, un de ses enfants
porte de nom de la mère
Son surnom55 et le surnom
de sa femme56
Fait partie du collegium
libertinorum
Fait partie du collegium
libertinorum
des affranchis des Titii58
Surnom
typique
d’affranchi60
Surnom
typique
d’affranchi61
V. I III 2092 en Dalmatie et CIL III 6480 (RIU 2, 370) en Pannonie. Les
affranchis des Petronii sont très actifs à Aquilée (CIL V 8973; IA I, 612).
50
51
V. supra, note 40.
52
53
I. Kajanto, op. cit., 13, 22, 26, 29-30, 57, 71; H. Solin, O. Salomies, op. cit., 330; H.
Solin, op. cit. (note 24), 86.
54
H. Solin, op. cit. (note 17), 676, 1381
55
56
I. Kajanto, op. cit., 64, 227; H. Solin, op. cit. (note 17), 308; idem, op. cit. (note 24), 53.
57
58
V. supra, note 40.
59
Voir CIL III 1770.
60
I. Kajanto, op. cit., 14, 18, 74-75, 134, 290; H. Solin, O. Salomies, op. cit., (note 17),
383; H. Solin, op. cit. (note 24), 147.
66
31.
Decimius
Dionysius
32. T. Flavius Felicio
Aquincum
33.
Antonius
Filoquirius
34.M. Aurelius [---]
aquincum
35. Q. Valerius Felix
Aquincum
36.
P.
Callimorphus
Aquincum
Aelius
Aquincum
Aquincum
kötaraban, Budapest, 1999, no. 125
CIL III 3533 =
13367
AE 1939, 10 = RIU
5, 904
CIL III 3402
CIL III 3533
13367
AE 1978, 656
=
CIL III 3291 = 6451
= 10267
Tableau no. 2b
Surnom
typique
d’affranchi62
Surnom d’affranchi63
Ami du no. 30
Surnom
typique
d’affranchi64
c. Sévirs augustaux
Nom
1.
T.
Restutus
2.
T.
Fortunatus
Cité
Source(s)
Flauius
Poetovio
CIL III 15184
Flauius
Scarbantia
CIL 4249; RIU 1,
224
Tableau no. 2c
affranchi
Surnom
typique
d’affranchi67
d. Sévir et augustal
Nom
1.
T.
Onesimus
61
Vellius
Cité
Source(s)
Emona
CIL III 3836
Tableau no. 2d
Raison
d’être
considéré
affranchi
Son surnom68 et l’activité des
affranchis des Velii69
62
H. Solin, op. cit. (note 17), 302, 1359, 1472; idem, op. cit. (note 24), 276.
63
H. Solin, op. cit. (note 17), 752, 1346 (Filoquirius = Philocyrius et non Filoquirinus,
cf. E. Szabó, op. cit., 232.
64
65
66
67
68
H. Solin, op. cit. (note 17), 913, 1346, 1348.
69
V. supra, note 22.
67
On observe que les augustaux* dont le statut est certainement ou
presque certainement d’affranchis sont 47, c’est-à-dire 69,11% du total. Le
caractère incertain du statut appartenant aux autres personnes de ce petit
catalogue est du soit aux informations incomplètes fournies par les inscriptions,
soit aux éléments qui placent les personnes dans la catégorie des ingénus (Q.
Mullius Marcellus est le fils d’un ingénu70, L. Seratius Serotinus est décurion
et édile à Aquincum71, M. Canius [---] est primus decurio à Scarbantia72. 8
sévirs sur 17 (47,05%) sont certainement des affranchis, 36 augustaux sur
48 (75%) ont le même statut. Tous les seuiri augustales et le seuir et
augustal sont également des anciens esclaves. Ces données modifient les
pourcentages obtenus par E. Szabó (68,8%) pour les augustaux et des cas isolés
pour les sévirs)73. Deux augustaux, L. Caecilius Viator74 et Iulius Primio75,
font partie même d’un collegium libertinorum à Brigetio. Les informations
sur les collèges des affranchis sont rares, mais la documentation ne nous
fournit pas toujours l’image exacte d’une institution ou d’un phénomène. A
Carthago Nova, par exemple, à la fin de l’époque républicaine, il y avait un
collège des esclaves et des affranchis76. A Brigetio, il est probable que la
direction du collège soit indiquée dans l’inscription mentionnant L. Caecilius
Viator et Iulius Primio. De toute façon, une chose est sûre: en Pannonie, la
plupart des augustaux* est formée par les affranchis.
Il reste encore deux problèmes à discuter sur les augustaux* de Pannonie: leur origine et leur aisance. En ce qui concerne la première question,
les informations sont assez laconiques. Un seul affranchi mentionne son
origine: C. Dignius Secundinus, né en Rhétie77. Il est également possible
que le surnom de C. Cornelius Corinthus indique son pays de naissance78.
M. Ulpius Gaddas a un surnom qui peut suggérer une origine orientale79.
D’autres augustaux*, comme j’ai déjà précisé, sont les affranchis de certaines
branches appartenant aux familles italiennes de Caesernii80, Petronii81, Titii82,
70
CIL III 4194; RIU 1, 61.
CIL III 3497.
72
CIL III 4250; AE 1962, 39; RIU 1, 222.
73
E. Szabó, op. cit., 204-205.
74
AE 1984, 723; RIU 2, 540.
75
AE 1984, 723; RIU 3, 692.
76
CIL II 5927
77
CIL III 3355; RIU 6, 1509.
78
CIL III 3579.
79
RIU 2, 356.
80
CIL III 3893; ILS 7235a; AIJ 209 ; CIL III 3850; AIJ 177; RINMS 47.
81
CIL III 4323; RIU, 2, 572, 573.
71
68
Vellii83 ou Vibii84. Il est pourtant difficile de dire si ces augustaux sont
originaires d’Italie, ou s’ils appartiennent à des générations établies en Pannonie.
Même si elle admet que le sévirat a un plus grand prestige que
l’augustalité, E. Szabó considère que les augustaux sont plus riches que les
sévirs85. Dans les deux cas, je pense qu’il faut parler plutôt d’une aisance
que d’une richesse. E. Szabó appuye cette affirmation par les munificences
consistantes effectuées par certaines augustaux (Sex. Vibius Hermes86 et Q.
Ulpius Felix87). La plupart des textes mentionnant les sévirs sont des épitaphes
qui n’indiquent pas une aisance comme chez les augustaux. Mais, à mon
avis, il est eronné d’affirmer que les sévirs sont moins aisés que les
augustaux. La silence de certaines sources à propos de la richesse d’une
catégorie sociale ne signifie pas l’absence de cette richesse. Si on observe
les sévirs ingénus, on remarque qu’ils arrivent parfois à avoir des charges
municipales (L. Seranius Serotinus est décurion et édile à Aquincum88). Il
m’est difficile à imaginer que les notables municipaux n’étaient pas aisés. Et
si les augustaux affranchis font preuve de leur aisance, cela ne signifie pas
que les sévirs augustaux étaient moins aisés qu’eux. En plus, les sévirs L.
Septimius Valerius et L. Septimius Valerianus effectuent une munificence
assez importante à Carnuntum: ils font refaire un temple de Mithra délabré
de vetusté89. Un autre sévir, L. Caesernius Primitiuus, laisse par testament
200 deniers pour une fête religieuse à la troisième décurie du collège des
artisans90. Ces inscriptions font ainsi preuve de leur aisance. D’autre côté, il
faut également se rendre compte que certaines augustaux affranchis ont à
leur tour des patrons aisés: Iulius Primio est augustal dans la même ville, en
tant qu'affranchi d'un vétéran, cornicularius d‘un tribun de légion91. C.
Vindonius Secundus a comme patron un décurion et duumvir à Brigetio92; il
s'agit, en fait, d'une famille avec une tradition dans l'élite municipale. Le fils
du duumvir a été aussi décurion. Nous ne connaissons pas le patron de T.
82
IDR III/2, 165; CIL III 11139; AE 1962, 120.
CIL III 3836.
84
AIJ 312.
85
E. Szabó, op. cit., 212.
86
AIJ 312.
87
AE 1944, 110; RIU 2, 377; CIL III 3649; RIU 3, 773.
88
CIL III 3497.
89
CIL III 4540.
90
CIL III 3893.
91
AE 1984, 723; CIL III 4322 = 11027; RIU 3, 692.
92
CIL III 4334, 11034; RIU 3, 603.
83
69
Flavius Felicio93: on sait qu'il a une familia nombreuse dont un seul fils est
conçu par suite d'un mariage classique et appelé selon son statut, Ingenuus.
L'inscription nous montre que, malgré sa fortune qui lui facilite l'augustalité,
Felicio veut faire oublier aux autres son origine servile: il nuance la différence
entre son fils légitime et ses enfants naturels, nés lorsqu'il était encore esclave.
Le tableau suivant présente les augustaux de Dacie (les sigles utilisés
sont: UTS pour Ulpia Traiana Sarmizegetusa, Apulum I por la colonia Aurelia
Apulensis, Apulum II pour le municipum Septimium Apulensis).
Nom
1. Iul. Paetinus Valerius
2. M. Minicius Simphorus
3. M. Lucius Romanus
Marinus
Cité
Drobeta
Drobeta
Drobeta
Datation
après 193
117-193
IIIe s.
UTS
UTS
UTS
UTS
UTS
UTS
UTS
UTS
UTS
UTS
UTS
Source
IDR II, 50
IDR II, 52
C. C. Petolescu, Cronica epigrafică a României, in SCIVA,
37, 1986, 347
IDR III/1, 64
IDR III/1, 89
IDR III/1, 171
IDR III/2, 5
IDR III/2, 12
IDR III/2, 13
IDR III/2, 105, 385
IDR III/2, 120
IDR III/2, 121,219, 271
IDR III/2, 219, 271
IDR III/2, 219, 271
4. Q. Vibius Amillus
5. D. Baebatius Chrysanthus
6. C. Caecilius Felix
7. [---]er
8. M. Veponius Maximinus
9. T. Claudius Ianuarius
10. Sex. Attius Secundus
11. P. Tenacius Gemellinus
12. Ulp. Domitius Hermes
13. Ulp. Domitius Hermes
14.
Ulp.
Domitius
Hipponicus
15. Ulp. Domitius Regulus
16. Ulp. Domitius Onesimus
17. Valerius Threptus
19. Q. Attius Anthimus
UTS
UTS
UTS
UTS
UTS
IDR III/2, 219, 271
IDR III/2, 219, 271
IDR III/2, 219, 271
IDR III/2, 165
IDR III/2, 185
20. M. Procilius Aphrodisius
UTS
IDR III/2, 190
21. Aurelius Priscianus
22. [---] Chrys[---]
23. Cassius Maximus
24. C. Spedius Valerianus
UTS
UTS
UTS
UTS
IDR III/2, 228
IDR III/2, 252
IDR III/2, 278
IDR III/2, 291, 319
?
?
?
?
fin du IIe s.début du IIIe
s.
s.
après 222
?
après 222
93
AE 1939, 10 = RIU 5, 904.
IIe s.
?
IIe s.
après 222
?
IIIe s. ?
?
?
?
?
?
70
s.
?
après 222
?
IIIe s.
IIIe s. (?)
?
25. M. Ulpius Fuscinianus
26. Claudius Anicetus
27. Anonyme
28. Septimius Asclepiades
29. Ael. Macrinius Epidianus
30. Sex. Annius ? Pannonius
?
31. Q. Aurelius Saturninus
UTS
UTS
UTS
UTS
UTS
UTS
IDR III/2, 320
IDR III/2, 330,III/5, 191
IDR III/2, 355
IDR III/2, 366
IDR III/2, 368, 372
IDR III/2, 374
UTS
IDR III/2, 388
32. T. Aurelius Vitalis
33. L. Cassius Marcio
34. M. Cornelius Primus
35. Flavius Fortunatus
36. M. Iulius Victor
37. [---] Marcio
38. M. Suronius Adrastus
39. C. Togernius Ingenuus
40. C. Venetius Privatus
41. Anonyme
42. Flavius Sotericus
43. M. Cornelius Stratonicus
UTS
UTS
UTS
UTS
UTS
UTS
UTS
UTS
UTS
UTS
UTS
UTS
IDR III/2, 389
IDR III/2, 398
IDR III/2, 404
IDR III/2, 409
IDR III/2, 421
IDR III/2, 431
IDR III/2, 443
IDR III/2, 444
IDR III/2, 459
IDR III/3, 1
IDR III/3, 37
IDR III/3, 71, 72
44. Terentius [---]
45. C. Bovius Symphorus
46. M. Lucilius Lucilianus
47. L. Antistius Onesimus
48. Apollonius ?
UTS
UTS
UTS
UTS
UTS
IDR III/3, 142
IDR III/3, 171
IDR III/3, 242
IDR III/3, 242
IDR III/3, 333
49. Euryma (?)
UTS
50. P. Aelius Syrus
Apulum
II
Apulum I
Apulum
II
Apulum
II
Apulum
II
Apulum I
Apulum I
I. Piso, Eine Votivinschrift aus
Caransebeş, in EphNap, 5
1995, 83-86
IDR III/5, 7
après 197
IDR III/5, 13
IDR III/5, 20
après 180
après 197
IDR III/5, 20
après 197
IDR III/5, 20
après 197
IDR III/5, 58
IDR III/5, 80
après 180
198-211
51. M. Gallius Epictetus
52. C. Iulius Dius
53. C. Iulius Farnax
54. C. Iulius Irenicus
55. Aelius Iulianus
56. M. Aurelius Timon
moitié du IIe
s.
après 222
?
?
?
après 222
?
?
après 222
après 222
?
212-217
s.
?
?
?
?
s.
57. T. Aelius Onesimus
58. M. Iulius Quirinus
59. Septimius Asclepius
Hermes
60. T. Flavius Flavianus
61. G. Atilius Eutyches
62. L. Antonius Secundus
63. Claudius Marcellus
64. Fabius Pulcher
65. Tutor
66. Atticus
67. C. Valerius Salvius
68. Domitius Eufras
69. Anonyme
70. M. Ulpius Caecilius
Bassianus
71. M. Ulpius Caecilius
Callisthenes
72. Aurelius Secundus (?)
73. M. Iulius Arpochras
74. M. Aurelius Papia
75. Aelius Super
76. M. Aurelius Auitus
71
Apulum I
Apulum I
Apulum I
IDR III/5, 127
IDR III/5, 153
IDR III/5, 199
après 180
196-197
après 193
Apulum
II
Apulum I
Apulum I
Apulum I
IDR III/5, 203
après 197
IDR III/5, 206
IDR III/5, 211
IDR III/5, 296
Apulum I
Apulum I
Apulum I
Apulum I
Apulum
II
Apulum
II
Napoca
IDR III/5, 363, 527
IDR III/5, 396
IDR III/5, 396
IDR III/5, 397
IDR III/5, 525, 534
après 180
après 180
s.
après 180
après 180
après 180
après 180
après 197
IDR III/5, 670
après 197
CIL III 862
IIIe s.
Napoca
CIL III 862
IIIe s.
Napoca
Napoca
Napoca
Potaissa
Potaissa
CIL III 992
CIL III 6254
CIL III 7665
AE 1934, 17, 17 bis
CIL III 7709
IIIe s.
118-180
IIIe s.
après 193
début du IIIe
s.
Tableau no 3
Il faut d’abord remarquer qu’en Dacie on rencontre seulement des
augustaux. Trois personnages de notre tableau, Aurelius Secundus94, M. Ulpius
Caecilius Bassianus95 et M. Ulpius Caecilius Callisthenes96 sont magistri
augustales. Les magistri augustales sont en connexion avec les magistri
uici, comme l’a démontré R. Duthoy97.
Voici la liste des augustaux dont le statut juridique d’affranchi est
certain ou presque certain:
94
CIL III 992.
CIL III 862.
96
CIL III 862.
97
R. Duthoy, Les Augustales, in ANRW, II.16.2, Berlin-New York, 1978, 1290.
95
72
Nom
Cité
Source(s)
1.
Iul.
Paetinus
Valerius
2.
M.
Minicius
Simphorus
3. Q. Vibius Amillus
Drobeta
IDR II, 50
Drobeta
IDR II, 52
UTS
IDR III/1, 64
4.
D.
Baebatius
Chrysanthus
5. C. Caecilius Felix
UTS
IDR III/1, 89
UTS
IDR III/1, 171
6.
T.
Claudius
Ianuarius
7.
Sex.
Attius
Secundus
8.
P.
Tenacius
Gemellinus
9. Ulp. Domitius
Hermes
10. Ulp. Domitius
Hermes
11. Ulp. Domitius
Hipponicus
12. Ulp. Domitius
Regulus
13. Ulp. Domitius
Onesimus
14. Valerius Threptus
UTS
IDR III/2, 13
UTS
IDR III/2, 105, 385
UTS
IDR III/2, 120
UTS
UTS
IDR III/2, 121,
219, 271
IDR III/2, 219, 271
UTS
IDR III/2, 219, 271
UTS
IDR III/2, 219, 271
UTS
IDR III/2, 219, 271
UTS
IDR III/2, 219, 271
Titius
UTS
IDR III/2, 165
Surnom rencontré souvent chez
les affranchis103; collègue avec
les nos. 13-16
Voir le tableau no. 2b, 4
Attius
UTS
IDR III/2, 185
15.
C.
Agathopus
16.
Q.
Anthimus
98
affranchi
Il porte le même gentilice que
sa femme
chez les affranchis
Son surnom99 et le surnom de
sa femme100
100
Crescentilla: I. Kajanto, op. cit., 20, 26; H. Solin, op. cit. (note 24), 51.
101
I. Kajanto, op. cit., 29-30, 60-61, 218; H. Solin, O. Salomies, op. cit., 344; H. Solin,
op. cit. (note 24), 138.
102
I. Kajanto, op. cit., 30, 74-77, 292; H. Solin, O. Salomies, op. cit., 399; H.
103
99
17.
M.
Procilius
Aphrodisius
UTS
IDR III/2, 190
18.
Aurelius
Priscianus
19. [---] Chrys[---]
UTS
IDR III/2, 228
UTS
IDR III/2, 252
20.
C.
Spedius
Valerianus
21. Claudius Anicetus
UTS
IDR III/2, 291, 319
UTS
22.
Septimius
Asclepiades
23. Ael. Macrinius
Epidianus
24. Sex. Annius ?
Pannonius ?
25.
Q.
Aurelius
Saturninus
26. T. Aurelius Vitalis
UTS
IDR III/2, 330,
III/5, 191
IDR III/2, 366
UTS
IDR III/2, 368, 372
UTS
IDR III/2, 374
UTS
IDR III/2, 388
UTS
IDR III/2, 389
27. L. Cassius Marcio
UTS
IDR III/2, 398
28. Flavius Fortunatus
UTS
IDR III/2, 409
29. M. Iulius Victor
UTS
IDR III/2, 421
104
73
Surnom rencontré souvent chez
les affranchis105; l’activité de
Procilii en Dacie106
Très
probablement
un
affranchi des Spedii109
sa femme
chez les affranchis112; le
même gentilice que sa femme
sa femme
H. Solin, op. cit.,(note 17), 1079.
H. Solin, op. cit. (note 17), 318; idem, op. cit. (note 24), 280.
106
I. Piso, Die soziale und ethnische Zusammensetzung der Bevölkerung in Sarmizegetusa und in Apulum, in W. Eck (éd.), Prosopographie und Sozialgeschichte. Studien
zur Methodik und Erkenntnismöglichkeiten der kaiserzeitlichen Prosopographie, CologneVienne, 1993, 315; L. Mrozewicz, Laurentes Lavinates und die Provinz Dakien (Ein Beitrag zur Geschichte der Romanisierung), in L. Mrozewicz, K. Ilski (éds.), Prosopographica, Poznan, 1993, 217-225; I. Rîmniceanu, La famille des Procilii à Sarmizegetusa, in
SAA, 7, 2000, 407-410.
107
I. Kajanto, op. cit., 288; H. Solin, op. cit. (note 24), 115.
108
H. Solin, op. cit. (note 17), 168-169; idem, op. cit. (note 24), 236.
109
I. Piso, op. cit., 312-315.
110
111
112
I. Kajanto, op. cit., 23-24, 30, 72, 274; H. Solin, O. Salomies, op. cit., 424; H. Solin,
op. cit. (note 24), 98.
113
I. Kajanto, op. cit., 13-14, 18, 29-30, 72, 93, 273; H. Solin, O. Salomies 1994, 334;
105
74
30.
M.
Suronius
Adrastus
31. Flavius Sotericus
UTS
IDR III/2, 443
UTS
IDR III/3, 37
32. M. Cornelius
Stratonicus
33.
C.
Bovius
Symphorus
34.
M.
Lucilius
Lucilianus
35.
L.
Antistius
Onesimus
36. Euryma (?)
UTS
IDR III/3, 71, 72
UTS
IDR III/3, 171
UTS
IDR III/3, 242
UTS
IDR III/3, 242
UTS
37. P. Aelius Syrus
Apulum
II
Apulum I
I.
Piso,
Eine
Votivinschrift
aus
Caransebeş,
in
EphNap, 5, 83-86
IDR III/5, 7
38.
M.
Gallius
Epictetus
39. C. Iulius Dius
40. C. Iulius Farnax
41. C. Iulius Irenicus
42.
M.
Timon
114
Aurelius
Apulum
II
Apulum
II
Apulum
II
Apulum I
IDR III/5, 13
IDR III/5, 20
IDR III/5, 20
IDR III/5, 20
IDR III/5, 80
sa femme
Son surnom114 et le surnom de
sa femme115
Collègue avec le no. 47
Surnom rencontré
Surnom rencontré
Surnom rencontré
Surnom rencontré
Surnom rencontré
Surnom rencontré
souvent
souvent
souvent
souvent
souvent
souvent
H. Solin, op. cit., 455, 1351; idem, op. cit. (note24), 323.
Primitiua: I. Kajanto, op. cit., 14, 18, 74-75, 134, 290; H. Solin, op. cit. (note 24), 148.
116
H. Solin, op. cit. (note 17), 417; idem, op. cit. (note 24), 312.
117
H. Solin, op. cit.(note 17), 145.
118
119
120
I. Piso, Eine Votivinschrift aus Caransebeş, in EphNap, 5, 1995, 84-85.
121
H. Solin, op. cit., 617.
122
H. Solin, op. cit., 998, 1351; idem, op. cit. (note 24), 487.
123
124
L. Zgusta, Die Personennamen griechischer Städte in der nördlichen Schwarzmeerküste, Prague, 1955, 157-160; L. Robert, Noms indigènes dans l’Asie Mineure grécoromaine, I, Paris, 1963, 390, 519.
125
126
115
43.
T.
Aelius
Onesimus
44. Sept. Asclepius
Hermes
45.
G.
Atilius
Eutyches
46. Tutor
Apulum I
IDR III/5, 127
Apulum I
IDR III/5, 199
Apulum I
IDR III/5, 206
Apulum I
IDR III/5, 396
47. Atticus
Apulum I
IDR III/5, 396
48. Domitius Eufras
Apulum
II
Napoca
IDR III/5, 525, 534
Napoca
CIL III 862
Napoca
CIL III 992
Napoca
CIL III 6254
Napoca
CIL III 7665
49.
M.
Ulpius
Caecilius Bassi-anus
50.
M.
Ulpius
Caecilius
Callisthenes
51. Aurelius Secundus
(?)
52.
M.
Iulius
Arpochras
53. M. Aurelius Papia
CIL III 862
75
Très probable selon le surnom
de sa soeur133
sa femme
Tableau no. 4
Les informations fournies par les autres textes sont insuffisantes
pour considérer les personnages mentionnés ayant un statut certain
d’affranchi. Donc, 53 sur 76 (69,73%) augustaux sont certainement des
affranchis. Le pourcentage est analogue à celui de Pannonie et corrige
légèrement l’estimation de R. Ardevan (qui appréciait un chiffre de 90%
affranchis, sans expliquer ses calculs135).
Il faut faire également quelques précisions à propos de l’origine des
augustaux de Sarmizegetusa, d’après l’étude d’A. Paki sur la population
127
129
I. Kajanto, op. cit., 96, 162; H. Solin, O. Salomies, op. cit., 415.
130
I. Kajanto, op. cit., 45, 203; H. Solin, O. Salomies, op. cit., 297.
131
132
H. Solin, op. cit.(note 17), 93.
133
Felicissima: I. Kajanto, op. cit., 104, 273; H. Solin, O. Salomies, op. cit., 330; H.
134
135
R. Ardevan, op. cit., 245.
128
76
d’Ulpia Traiana Sarmizegetusa136. Par exemple, il est difficile d’attribuer
une origine italienne à L. Antistius Onesimus137, Claudius Anicetus138, M.
Cornelius Primus139, M. Iulius Victor140, ou à D. Baebatius Chrysanthus141.
Même si ces gentilices sont italiennes, rien ne prouve que ces augustaux,
d’autant plus qu’ils sont ex-esclaves, sont originaires de l’Italie. En outre,
les nomina Cornelius et Iulius sont fréquents à l’extérieur de l’Italie. A. Paki
suppose que M. Cornelius Stratonicus, qui appartient à la même branche des
Cornelii à Sarmizegetusa, est d’origine grecque selon son surnom. Primo,
les surnoms grecs sont habituelles chez les affranchis; secundo, un surnom
grec n’est pas un indicateur sûr de l’origine. Dans ce cas, l’origine de
l’augustal reste, à mon avis, incertaine. A. Paki considère que M. Procilius
Aphrodisius est originaire de l’Italie, en tant qu’affranchi des Procilii.
D’abord, on ne connaît pas le moment où le patron d’Aphrodisius (qui n’est
pas forcément M. Procilius Niceta ou M. Procilius Regulus) sont venus en
Dacie. En second lieu, sa dédicace à Deus Aeternus prouve son origine
orientale. Il est très probable qu’il soit venu d’Italie, mais son lieu de
naissance est probablement en Syrie. C’est pourquoi j’ai préféré, pour tous
les augustaux dont j’ai supposé une origine italienne (les Vibii142, Lucilius
Lucilianus143, donc des affranchis qui portent également des surnoms latins)
de garder des réserves en ce qui concerne leur origine.
Les trois Iulii (Dius, Farnax et Irenicus) portent de noms gréco-orientaux.
Dius et Irenicus sont assez répandus dans le monde hellénophone144, tandis
que Farnax a une origine iranniene, mais ce surnom a été souvent utilisé en
Asie Mineure145. C’est pourquoi je pense que ces trois augustaux ont une
origine micro-asiatique.
L’origine occidentale attribuée par A. Paki à Q. Attius Anthimus146
est discutable, si on remarque que l’augustal a consacré un autel pour Jupiter
Aeternus. La nomenclature n’est pas relévante ni dans le cas de C. Caecilius
136
A. Paki, Populaţia de la Ulpia Traiana Sarmizegetusa (II), in SCIVA, 41, 1990, 149-163.
IDR III/3, 242.
138
IDR III/2, 330; III/5, 191.
139
IDR III/2, 404.
140
IDR III/2, 421.
141
IDR III/1, 89.
142
IDR III/1, 64.
143
IDR III/3, 242.
144
145
L. Zgusta, op. cit., 157-160; L. Robert, op. cit., 390, 519.
146
A. Paki, op. cit., 155, tableau 8, no 3.
137
77
Felix (considéré africain par A. Paki)147, ni dans les cas de L. Cassius
Marcio148, Cassius Maximus149, Flavius Fortunatus150, Flavius Sotericus151
ou Valerius Threptus152. C. Titius Agathopus, augustal à Sarmizegetusa et à
Siscia153, est probablement l’affranchi de Titii à Siscia, mais il est difficile
de dire qu’il est originaire de Dalmatie154.
En ce qui concerne la repartition chronologique des augustaux dont
l’origine peut être déterminée, les données sont très peu nombreuses pour
qu’elles soient relévantes. Les italiens sont mentionnés aux IIe et aux IIIe
siècles (les Vibii155), tandis que la plupart des augustaux d’origine celte ou
de leurs parents ont été enregistrés en Dacie à la fin du IIe siècle et au début
du IIIe156, ainsi que les Illyriens et leurs familles157. Les augustaux d’origine
syrienne ou orientale et les membres de leurs familles sont mentionnés par
les textes dans la même période (fin du IIe s.-première moitié du IIIe s.)158.
En Dacie, le problème est lié au laconisme des sources et au hasard
des découvertes. La plupart écrasante des inscriptions proviennent d’Ulpia
Traiana Sarmizegetusa et des deux cités d’Apulum. La mention des
augustaux dans les autres cités importantes de la province, comme Napoca,
Potaissa ou Drobeta, même plus rare que dans les grandes villes, indique
leur activité lié au culte impérial dans toute la province. Il y a plusieurs
incerti en ce qui concerne leur statut juridique; l’onomastique ne permet pas
de trancher et c’est pourquoi il faut regarder ces textes avec circonspection.
Ulpius Domitius Hermes a une familia nombreuse; ses affranchis détiennent
également l’augustalité, ce qui mène à l’hypothèse qu’au moins à
Sarmizegetusa, la plupart des affranchis ont été augustaux159. Deux augustales
reçoivent les insignes décurionaux. L‘un est Ulpius Domitius Hermes, l’autre
Septimius Asclepius Hermes160. Le dernier est libertus numinis Aesculapis,
147
Ibidem, 155, tableau 8, no 10.
IDR III/2, 398.
149
IDR III/2, 278.
150
IDR III/2, 409.
151
IDR III/3, 37.
152
IDR III/2, 219, 271.
153
IDR III/2, 165.
154
A. Paki, op. cit., 155, tableau 8, no 30.
155
IDR III/1, 64.
156
IDR III/2, 444, III/5, 13, III/5, 203.
157
IDR III/2, 368, 372, 459.
158
IDR III/2, 185, 190, 228, 291, 319; III/3, 333; III/5, 7, 203, 397.
159
IDR III/2, 219, 271.
160
IDR III/5, 199.
148
78
qui a en charge l’entretien du culte d’Esculape à Apulum. Sa fonction
d’augustal a été acquise probablement sur le fondement de la fortune qu’il
possédait. Quant aux ornamenta, J.-M. Serrano-Delgado prouve qu‘ils ne
sont pas forcément „réservés“ aux affranchis161; les ornamenta sont toujours
donnés à des personnes extérieures du rang. Il offre de nombreux exemples
d’ingenui qui possèdent ces insignes162 et conclut que les affranchis sont
vraiment peu nombreux par rapport à la multitude des textes concernant les
ornamenta dans l’Empire163. En Dacie, nous n’avons trouvé que deux
exemples d‘affranchis augustaux qui reçoivent les insignes décurionaux, donc
la province ne s’écarte pas de la règle générale. Il faut aussi observer qu‘en
Dacie, il n‘y a aucun sévir. La Dacie a été province romaine à partir de 106,
donc le culte impérial a fonctionné ici dans la période où les formules de
seuir et d‘augustalis étaient les mêmes du point de vue du contenu, comme
l’a montré R. Duthoy164. C‘est pourquoi nous pensons qu‘ainsi s‘explique la
présence exclusive en Dacie des augustaux et l‘absence totale des sévirs. En
Belgique, par exemple, il ne s‘agit que des sévirs165.
Conclusions
Nous observons donc que les affranchis détiennent des charges qui
supposent une certaine aisance, comme le sévirat et l’augustalité. L‘augustalité et le sévirat représentent, par conséquent, une forme de mobilité chez
les affranchis privés. Il est vrai que leur statut juridique n’est pas transformé
par l’exercice de cette charge, mais cet exercice confère aux affranchis
privés une place plus importante dans la société que celle des affranchis
non-augustaux. La comparaison avec les Espagnes est édifiante: comme J.M. Serrano-Delgado a observé, les affranchis y constituent encore davantage
la majorité des augustaux166. Il y a également un pourcentage non négligeable
161
J.-M. Serrano- Delgado, Consideraciones acerca de los ornamenta municipales
con especial referencia a los libertos, in A. Chastagnol, S. Demougin, Cl. Lepelley (éds.),
Splendidissima civitas. Études d’histoire romaine en honneur à François Jacques, Paris,
1996, 260.
162
Ibidem, 261-262.
163
Ibidem, 267.
164
R. Duthoy, op. cit. (note 97), 1288-1290.
165
L. Lazzaro, Esclaves et affranchis en Belgique et en Germanies romaines,
Paris, 1993, 247.
166
J.-M. Serrano-Delgado, Status y promoción social de los libertos en la España
romana, Seville, 1988, 98 sqq.
79
d’incerti, mais leur onomastique grecque conduit Serrano-Delgado à supposer
que, dans la plupart des cas, il s‘agit toujours des affranchis167. Sur ce point–
là, il faut, comme nous l‘avons déjà dit, se montrer prudent, autrement on
arrive aux pourcentages énormes d‘augustaux-affranchis obtenus par Duthoy.
D‘ailleurs, plus prudents à ce sujet se montrent A. Daubigney et F. Favory
(pour la Narbonnaise et la Lyonnaise)168, et L. Lazzaro pour la Belgique et
les Germanies (où il remarque seulement 4 sévirs affranchis et considère
que les autres sévirs ont un statut juridique incertain)169.
Pour conclure, il faut remarquer que la Dacie et la Pannonie sont
représentées dans une proportion assez importante (environ 68-69%) par les
augustaux et par les sévirs affranchis. Les augustaux de Dacie sont
mentionnés surtout dans ses grandes cités, Ulpia Traiana Samizegetusa et
Apulum. Cette représentation est due, certes, aux hasard des découvertes;
par rapport à la Dacie, où les inscriptions datent du IIe et du IIIe siècles, les
textes de Pannonie datent entre le Ier et le IIIe siècles. Mais les données
fournies par les inscriptions indiquent, sans doute, une implication assez
profonde des affranchis privés aisés dans le culte impérial.
167
Ibidem, 100-102.
A. Daubigney, F. Favory, L’esclavage en Narbonnaise et Lyonnaise d’après les
sources épigraphiques, in Actes du colloque 1972 sur l’esclavage, Paris, 1974, 352.
169
L. Lazzaro, op. cit., 448.
168
ASSOCIATIONS, ESCLAVES ET PROSTITUTION SACREES
DES DIVINITES LUNAIRES DANS L’ESPACE
MICRASIATIQUE ET CIRCUMPONTIQUE
Iulian MOGA
(Iaşi)
De nombreux documents notamment épigraphiques, littéraires et
numismatiques témoigne la présence des certaines catégories d’individus qui
ont été subis à une consécration aux dieux, soit en restant tout à fait libres,
soit en prenant le statut d’esclaves sacrés proprement dits (hierodouloi ou
simplement hieroi).
Si l’émasculation rituelle – un geste de transgression sexuelle d’origine
proche-orientale qui approche les galles de la Grand Déesse-Mère phrygienne des gala, kugarrû et assinnu du monde mésopotamienne1 aussi que
des hijra indiens d’aujourd’hui2 – implique de rien une transformation sur le
plan juridique du statut de ceux qui s’étaient volontairement consacrés à la
déesse, perçue d’ailleurs comme la domina ou despoina par excellence3, les
eunuques phrygiennes sont restés de tout à fait en marge de la société
romaine ayant le même statut que les courtisanes et les prostituées4. Ce rapprochement n’est pas accidentel. Pendant le dies sanguinis (24 Mars) les
galles, en imitant la drame d’Attis pour s’identifier avec lui, peut-être en vue
de s’émanciper selon Timothée de l’esclavage des instincts sexuelles
1
G. Thomas, Magna Mater and Attis, dans ANRW, II, 17.3, p. 1526-1527; W.
Roscoe, Priests of the Goddess: Gender Transgression in Ancient Religion, in HR, 35,
1996, 3, 197, 213-217.
2
L. E. Roller, In Search of the God the Mother. The Cult of Anatolian Cybele,
University of California Press, Berkeley-Los Angeles-London, 1999, 320-325; W. Roscoe,
op. cit., 206-213.
3
L. E. Roller, op. cit., 306; J. B. Lidov, Pindar’s “Hymn to Cybele” (fr. 80 SM):
Meter, Form, and Syncretism, dans GRBS, 37, 1996, 1, 130, 140-144; M. Tacheva-Hitova,
Eastern Cults in Moesia Inferior and Thracia (5th c. B.C.-4th c. A.D.), EPRO 95, E. J. Brill,
Leiden, 1983, 95-96, no. 50.
4
G. Thomas, op. cit., 1526-1527.
82
Iulian MOGA
primaires, jetent leurs virilité5. Après l’émasculation ils fallait tatouer sous
la partie inférieure de l’abdomen un signe spécifique, appliqué d’habitude
aux esclaves sacrés mêmes, qui indiquait leur consécration à la divinité6.
Quoique la première attestation de ce type d’émasculation date de la fin du
Ve siècle et le mythe d’Attis soit connu depuis l’époque hellénistique,
Walter Burkert indique qu’il s’agissait d’une tradition hittito-phrygienne
perpétuée au cadre de l’état sacerdotal pessinuntin7. On peut croire, en vue
de ces informations, que leurs vie sexuelle s’était mis à fin. Pas du tout.
C’était le moment du début des nouveaux expériences à cause de leur réorientation aussi que leur ambiguïté sexuelles. Apulée dans ses Métamorphoses (8, 26-30) montre que les orgies et les scènes de supplice du fouet y
sont caractéristiques et il faisait aussi des allusions aux leur pratiques homosexuelles. De plus, ils assaillent un fort jeune paysan qu’ils lui dénudeait en
dévorant sa glande virile. D’une pareille libido frénétique nous en conte
Lucien de Samosate (de Dea Syr., 22) à l’égard des eunuques efféminés
d’Atargatis. Will Roscoe et Amy Richlin considèrent que le mot cinaedus
(similaire au grec kínaidoß) employé par Apulée et l’expression utilisé
quand il dénomme le group des galles chorus cinaedorum sont d’indications
assez claires sur leur pratique de la prostitution masculine, pas seulement la
pédérastie8. Justin le Martyre (Apol., I, 27) utilise un mot semblable quand il
décrit l’infamie de leur prétendu piété au moment de leur émasculation: eœß
kinaidían ˜pokóptontai. Ce geste au caractère public, aussi que les
sacrifices sanglantes de la Bellone micrasiatique (Mâ) sont perçus par
Lactance (Div. Inst., I, 21, 16-19) comme une véritable folie, parce qu’il
5
D. Fishwick, Hastiferi, dans JRS, 57, 1967, 144: „… 24th March was the dies
sanguinis, the climatic point in the festival of Magna Mater. Apparently under Claudius the
old ‘Roman’ Megalensia (4th to 10th April) was replaced by a new festival of ‘Phrygian’
character which by the third and fourth centuries at least celebrated the death and resurrection of Attis”; W. Burkert, Ancient Mystery Cults, Harvard University Press, Cambridge,
Massachusetts and London, England, 1987, 81.
6
R. Turcan, Cultele orientale în lumea romană, traducere de M. Popescu, Bucureşti,
1998, 49, 62; J. Carcopino, Aspects mystiques de la Rome païenne, L’Artisan du Livre,
Paris, 1942, 78.
7
W. Burkert, Greek Religion, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts,
1985, 179.
8
W. Roscoe, Priests of the Goddess: Gender Transgression in Ancient Religion,
dans HR, 35, 1996, 3, 205; N. Richlin, Not before Homosexuality: The Materiality of
Cinaedus and the Roman Law against Love between Men, dans JHSex, 3, 1993, 4, 523-573;
voir aussi Der Kleine Pauly. Lexikon des Antike, 4, Deutscher Taschenbuch Verlag, München,
1979, col. 1192-1194 (s.v. Prostitution).
83
croît qu’il est plus convenable à vivre comme les troupeaux que sacrifier
aux dieux si impies et sanglants. Pour St. Augustin (de Civ. Dei, II, 7; VII,
28), ceux ne sont que des fous et des invertis, détesté à cause de leur insanité
et turpitude (insana perstrepit turpitudo).
On peut croire même que l’origine du mot gallos peut constituer une
indice pour établir les sources de leur pratiques. Il ne provenait de la rivière
Gallos comme l’indiquait Herodien (Hist. rom., I, 11), ni dérivé du nom de
l’ethnos celtique micrasiatique, mais d’un mot d’origine suméro-akkadienne
gallu9 ou bien gala (en Akkadien, kalû). Les gala utilisaient le dialecte summerien eme-sal, réservée aux femmes (Frauensprache). De plus, leur nom
d’origine sumérien était écrit en utilisant des signes UŠ.KU qui pouvait
aussi être prononcées GIS.DUR, avec le sens de „pénis” et „anus”. D’autre
part, gala était homophone avec un autre mot qui signifiait „vulve”10. Des
opinions différentes y ont été présentés. Gonzalo Rubio avance l’hypothèse
que le terme phrygien gallos peut être dérivé de la racine indo-européenne
* w
g hl en signifiant „raser” ou même „couper”11.
Gala / kalû, kugarrû et assinnu était des prêtres missionnaires consacrés à Inanna / Ishtar et d’habitude ils sont présentes comme des travestis
efféminés, homosexuels et eunuques. À partir du milieu du IIIe millénaire,
les gala était spécialisés en lamentations et chants sacrées, en participant
toujours aux sacrifices réguliers dans les temples. Des cérémonies dont les
gala et kugarrû officiait avait le but soit de calmer la divinité, soit de
provoquer la furie divine, en exécutant un danse guerrier sauvage (comme
les corybantes et les galles plus tard ou les adorateurs fanatiques de BalloneMâ micrasiatique) qui impliquait flagellations ou même évirations avec des
couteaux et poignards, des transes etc. Les gala y avait d’autre part comme
tâche la surveillance du personnel féminin des temples, ça veut dire les
prostituées des temples.
Jérôme Carcopino, suivi par Garth Thomas, a montré le fait que les
galles n’étaient subordonnés aux archigalles et qu’il s’agissait des institutions différentes. À l’encontre des galles, les archigalles pouvait recevoir la
citoyenneté romaine (parce qu’il n’avaient subi l’éviration rituelle) et aussi
9
W. Burkert, Ancient Mystery Cults, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts and London, England, 1987, 35-36, 146-147; idem, Structure and History in
Greek Mythology and Ritual, University of California Press, Berkeley–Los Angeles–
London, 1979, 108-111, 198-199.
10
W. Roscoe, op. cit., 213-217; G. Rubio, ¿Vírgenes o meretrices? La prostitución
sagrada en el Oriente antiguo, dans Gerión, 17, 1999, 129-148.
11
Ibidem, 141.
84
Iulian MOGA
vivre dans les liens de mariage ou les garder12. Ils n’intervenait au cours de
la drame sacré pendant le dies sanguinis. Les galles ne bénéficiait d’une organisation stricte ou attachement à une certaine sanctuaire y restant itinérants, comme les metragyrtai, les mendiants ou „ceux qui amasse pour la
déesse”, qui se dénommait aussi kybeboi, possédés par la déesse13. Ils ne
partageait les attributs des prêtres, en restant seulement le statut des membres
„tolérés” et discrédités de la société romaine (une sorte de „clergé inférieure”
au plus) et ne se groupaient autour des corporations connues et légitimes
comme les cannophores, dendrophores, hastiferi, cultores ou religiosi. Donc
ils pouvaient être comptés parmi les nombreux catégories des grades et
fonctions du personnel cultique métroaque14.
Une conception distincte a été formulée plus récemment spécialement par Walter Burkert, Lynn E. Roller, S. Mitchell ou Will Roscoe. Les
galles était en fait des prêtres communs du culte métroaque, une dénomination qui a été généralisé souvent pour l’ensemble des membres de la
catégorie sacerdotale permanente15. Il pouvaient même garder leur propres
liens familiales ou d’amitié antérieures ou faire partie d’un collège. Une des
trois inscriptions découvertes qui mentions les galles16, trouvé a Cyzique et
datant de 46 av. J.-C., nous informe que Soterides Gallos a dédié un monument à une Déesse-Mère locale identifiable à Cybele, Meter Kotiane, parce
qu’elle avait écouté sa prière à l’égard de Marcus Stlaccius, captive dans la
guerre et son compagnon (©pèr toû œdíou sumbíou), un terme qui
d’ailleurs peut être appliqué aussi bien pour les époux17. Attis hiereus18 aussi
que Battakes supervisait un collège sacerdotale dès la période hellénistique,
mais leurs fonctions datent certainement d’une époque antérieure. Au début
du IIe siècle, au cours des campagnes romaines d’Asie Mineure, les fanatici
galli et les galli matris magnae gardait déjà des fonctions traditionelles,
dans un état théocratique pessinuntin qui fonctionnait comme une centre
12
J. Carcopino, op. cit., 78-79, 100-102; G. Thomas, op. cit., 1525-1528.
L. E. Roller, op. cit., 165. Roller propose la restitution de ce mot comme „ceux
qui amasse pour la déesse”, parce qu’il est composé des deux termes: le premier, derivé de
Mëthr, et le deuxième ˜gúrthß, obtenu du verbe ajgeivrein, avecle sens de „amasser,
collecter”. W. Roscoe, op. cit., p. 200; W. Burkert, op. cit., 178.
14
J. Carcopino, op. cit., 98-99; G. Thomas, op. cit., 1525-1533.
15
W. Burkert, Ancient Mystery Cults, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts and London, England, 1987, 35-36.
16
CCCA, I, 287.
17
J. Carcopino, op. cit., 102-103; W. Roscoe, op. cit., 203.
18
CCCA, I, 58, 60.
13
85
culturel et économique influent. Des temples similaires à celui pessinuntin
qui disposaient de leurs propres territoires sacrés, esclaves, hiérarchie des
fonctions sacerdotales et civiques sont connus partout l’Anatolie depuis la
domination Hittite19.
Intéressant est le cas des associations cultuels de type doumos, dont
nous avons des témoignages de la région de Bas-Danube, pouvait grouper
des adorateurs de diverses divinités comme Cybèle, Anahita / Artemis
Anaitis 20 ou Hosios kai Dikaios 21 , dénommées dans les inscriptions.
Doumos était un terme d’origine phrygienne qui définit „une association religieuse des femmes, liée en Asie Mineure au culte de la Grande Mère”22 –
et équivalent aux míndiß et spéira – ou à l’une des membres d’une
telle association. Mais on trouve à Mihail Kogalniceanu une inscription
datant de la fin de IIe siècle ou le début du IIIe qui mentionne le don fait par
Aurelius Valerianus, ayant le titre de pater dumi et Flavia, mater dumi23.
Dans ce cas sacrati dumi peut être similaire à dumopireti comme l’indique
l’inscription de Lucius Oppius Maximus, qui était un sacerdot de la Mère
des Dieux et a fait un don pour les associations des dendrophores et
dumopiretes à Novae 24 . Le dernière terme peut aussi indiquer les prêtres
perses d’Anahita (púraiqoi), dont y mentionne Strabon, dans la
Geographie (XV, 3, 15). En ce qui concerne l’inscription de Serdica, le
texte est fragmentaire et permet des interprétations différentes25. On ne sait
pas donc si l’expression ¥eròß doûmoß pouvait être un équivalent de
sacrati dumi mentionés en haut26 ou un hierodoule d’Anahita, similaire au
Aurelius Glykon d’une épigraphe lydienne27. Peut-être le deuxième cas est
plus probable. D’autre part, pour l’espace du Bas-Danube et la Péninsule
Balkanique, les témoignages en ce qui concerne la présence des hierodoules
des divinités lunaires ne sont que occasionnels. Par exemple, on connais un
19
W. Roscoe, op. cit., 199.
D. M. Pippidi, Studii de istorie a religiilor antice, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti,
1969, 228-233.
21
MAMA, V, 183.
22
P. Chantraine, Dictionnaire etymologique de la langue grecque. Histoire des
mots, I-II, Editions Klincksieck, Paris, 1983, 295 (s.v. doûmoß).
23
CCCA, VI, 454 = M. Tacheva-Hitova, op. cit., 78-80, no. 14 (qui indique
comme lieu de la découverte Tropaeum Traiani).
24
CCCA, VI, 385 = M. Tacheva-Hitova, op. cit., 73-74, no. 4.
25
M. Tacheva-Hitova, op.cit., 116-118, no. 101; CMRDM, I, D 3 = CCCA, VI,
342 = IGB, V, 1925.
26
Ibidem, 80, 118.
27
D. M. Pippidi, op. cit., 232-233.
20
86
Iulian MOGA
autel macédonique adressée par un certain hierodoule de Mère des Dieux au
Theos Hypsistos à la conséquence d’un ordre de ce dernier dieu (kat’™pi
tagçn Qeoû •Uyístou)28. Un autre, découvert à Leukopetra, près de
Beroea-Kozani, et datant du 311 ap. J.-C. mentionne Qeodóth
e¥eródouloß Mhtròß Qeôn29.
Une exemple intéressant, mais qui concerne la présence des hierodules dans les dédicaces micrasiatiques est celui des stèles de confessions de
la Lydie, Phrygie et Mysie. Les inscriptions de ce type montrent que les
divinités invoqués ont été perçus comme la plus grande autorité morale qui
pouvait intervenir pas seulement pour protéger les morts et leurs tombes
contre les éventuelles déssecrations, mais aussi pour corriger la conduite et
les relations sociales entre les membres de la communauté30. D’autre part,
les dieux ont été conçus d’avoir une influence majeure sur les destinées des
individus à cause de leur omnipotence. Une dédicace d’Aphias, fille de
Théodore, adressé à Meter Leto dans le sanctuaire d’Apollo Lairbenos de
Motella montre que la déesse était celle qui „rendre l’impossible possible”31.
On peut donc déchiffrer et interpréter beaucoup d’informations utiles pour
mieux connaître la psychologie, institutions et mentalité religieuse des
dédicants, leurs besoins et espoirs aussi que leur modalité d’imaginer le
monde du divin qui d’ailleurs les faits distincts des conceptions promus dans
les milieux urbains côtières de l’Ouest et Sud de l’Asie Mineure. Cette
différence des conceptions et des modes de vie dans les zones rurales
concervatrices de l’Anatolie centrale et orientale qui y sont opposées à été
déjà beaucoup souligné par de nombreux études 32 . Dans ces régions de
28
Y. Ustinova, The Supreme Gods of the Bosporan Kingdom. Celestial Aphrodite
and the Most High God, RGRW (=EPRO) 135, E. J. Brill, Leiden–Boston–Köln, 1999,
221; CCCA, VI, 179.
29
CCCA, VI, 187.
30
S. Mitchell, Anatolia. Land, Men, and Gods in Asia Minor, I, Oxford University
Press, Oxford, 1993, 189.
31
EA, 22, 1994, no. 122.
32
J. Marquardt, L’Administration romaine, II/2, L’Organisation de l’Empire
romain, Ernest Thorin (éd.), Paris, 1892, 235-326; M. Sartre, Les provinces anatoliennes,
dans Cl. Lepelley (sous la direction), Rome et l’intégration de l’Empire, II, Approches
régionales du Haut-Empire romain, 334-383; P. Petit, Histoire générale de l’Empire
romain, I, Le Haut-Empire (27 av. J.C.–161 apr.J.C.), Éd. du Seuil, Paris, 1974, 264-273;
J. Zabłocka, K voprosu o zemel’nykh otnoshcheniakh v maloazijskikh gorodakh I-III vv. n.e.,
dans VDI, 115, 1971, 1, 17-28; A. Lozano, ¿Segregación o integración?: Relaciones entre las
ciudades griegas helenísticas de Asia Menor y las poblaciones anatólicas, dans Gerión, 20,
2002, 1, 205-230; S. Mitchell, op. cit., 195: „The villages of rural Asia Minor lived a life that
87
l’intérieur du pays les dieux étaient perçus comme réunis autour l’idée de
moralité pour former un conseil divin 33 . Les autre autorités civiles et
militaires de doivent intervenir et miner de quelques sort leur omnipotence:
„dans ces sociétés paysannes et religieuses (...) les délits de toute sorte sont
jugés et punis par les dieux”34. Sinon, les conséquences auront été graves
pour les désobéissants. Deux exemples sont notables à cet égard. Le premier
est celui de l’esclave sacré (¥erodoúloß) Trophimos qui a dédie une stèle
de marbre blanche à Meter Hipta et Zeus Sabazios, découverte à Ayazviran,
près de Kula, au Nord-Est de la Lydie35. Il n’est pas encore sûr de quel type
était le droit que le dédicant y avait à l’égard de cet esclave sacré, mais le
fait qu’il a déterminé son capture / arrestation (?) par un certain autorité ou
magistrat36 avait causé la colère des dieux qui lui ont puni par rendre malade
aux yeux. Le second exemple concerne une femme de Motella dont nous
n’avons pas aucune référence de son nom qui après tout apparence a ramené
des soldats dans le sanctuaire pour se défendre des ennemis37 ou même de se
venger sur quelqu’un38.
Robin Lane Fox a insisté sur le point que parmi les dédicants de ces
inscriptions une grande partie devait avoir une situation sociale et financière
assez haute dans ces communautés rurales pour être capable de payer les
coûts nécessaires d’ériger et faire inscrire les stèles39. Il y avait toujours été
beaucoup des sclaves sacrés (hierodouloi) assez riches pour faire des
dédicaces. Une exemple intéressant est celui de Théodore, qui a été mis en
prison des dieux et punit aux yeux à cause de ses excès à propos des
relations sexuelles, dont sa fonction sacrée lui l’interdisait, spécialement
avec des jeunes femmes non-mariées (Ariagne, Arethusa). Mais après
donner d’animaux au temple pour „rendre les dieux favorables / propices” il
differed radically from that of the cities. Language and nomenclature, diet and lifestyle, cults
and patterns of authority marked them as worlds apart. Villagers will have been regarded
with a mixture of contempt, suspicion, and incompression by most city dwellers”.
33
NIS, 23-24; S. Mitchell, op. cit., 189-190; R. Lane Fox, Païens et chrétiens. La
Religion et la vie religieuse dans l’Empire Romain de la mort de Commode au Concile de
Nicée, présenté par Jean-Marie Pailler, traduit par Ruth Alimi, Maurice Montabrut,
Emmanuel Pailler, Presses Universitaires du Mirail, Toulouse, 1997, 136.
34
NIS, 26.
35
EA, 22, 1994, no. 49 = CCIS, II, 36.
36
NIS, I, 26; CCIS, III, p. 17-18 pour les commentaires; à voir DGF, 712 pour les
sens potentielles de l’™cousía.
37
EA, 22, 1994, no. 114; NIS, I, 26.
38
S. Mitchell, op. cit., 194.
39
R. Lane Fox, op. cit., 136.
88
Iulian MOGA
a été délivré par Zeus et le Grand Mên Artemidorou40. Une autre stèle découverte à Sandal en Méonie a été érigé par l’esclave sacré Trophimos,
après la demande de Zeus Sabazios41.
Cette catégorie des esclaves sacrés était habituelle dans l’Asie
Mineure à l’époque hellénistique et le début du Principat, bien qu’il formait
une minorité par rapport à l’ensemble de la population. Les informations
littéraires et numismatiques vient bien compléter les découvertes archéologiques. Les plus éloquent cas d’attestations épigraphiques sont celles du
sanctuaire d’Apollo Lairbenos près de Motella, les temples-états des deux
Comanes (pontique et cappadocienne). Ils pouvait se naître comme esclaves
ou être confiés au service des dieux par leurs maîtres laïques ou même leurs
propres parents42.
On pense que c’était donc utile pour notre approche à comparer ces
deux situations, concernant des catégories cultuels inférieurs consacré aux
dieux, apparemment pareilles, apparentés, bien qu’on constate toujours si
différentes. Le premier cas était représenté par des prêtres-eunuques des
grands désses-mères ou de la fertilité: les gala / kalu, kugarru et assinnu
d’Inanna / Ishtar, les eunuques d’Atargatis (Lucien 6 et 22), les galles de
Cybèle, les megabyzoi de l’Artémide Ephésienne ou hijra indiens de
Bahucharā Mātā d’aujourd’hui. D’autre coté on peut situer les „fonctionnaires sacrés”, les hierodoules, des mêmes divinités lunaires mentionnés (y
compris Mên), aussi que d’autres qui n’ont rien à faire à la typologie
lunaire: Zeus Sabazios, Zeus Orkamanites, Zeus Osgoa, Zeus Panamaros,
Helios Apollo Lairbenos etc.
Les deux catégories avaient des attributions administratives importantes – accroître les revenus des temples parleur „réquisitions” publiques –
bien qu’ils occupaient une position modeste dans les palières inférieurs du
personnel de leurs cultes. La vie sexuelle était condimenté par des orgies,
prostitution sacré, obscénités, ordures, homosexualité ou pour certains cas,
de transgression sexuelle. Leur droit d’association y reste assez problématique: peu probable pour les galles et normale pour les hierodoules. Leur
condition juridique les mis sur d’autres plans. Pour les galles par exemples,
l’acte de consécration était sauvage et irréversible. Il n’impliquait aucune
changement de leur condition juridique. Par contre, pour les hierodoules ce
changement était visible car ça marquait l’adoption d’un autre statut dans les
40
EA, 22, 1994, no. 5.
EA, 22, 1994, no. 77 = CCIS, II, 34.
42
S. Mitchell, op. cit., 193.
41
89
cadres de la société conservatrice et hiérarchisé des états-temples comme
celles de Venasa, Olba, les deux Commanes, Zéla, Acilisène, Ameria,
Pessinunt, Antiochie ou des sanctuaires locales de l’Anatolie (Tralles,
Milasa, Labraunda, Aizanoi, Efes, Milet, Pergame). Ce position était réversible, par ce que leur service effectués aux dieux pouvait se borner à une
période défini après qu’ils ont été considérés libres de leurs obligations, ou
reste illimité, pour tout le temps de leur vie. On connaît aussi des témoignages à l’égard de leur libération: les katagraphé y sont des potentielles
exemples des manumissions individuelles. En sens collectif, le changement
se produit plus probables à cause des contacts de plus en plus étroits avec le
monde hellénisé qui a déterminé un processus degré de subordination et
d’intégration des états sacerdotales anatoliens au monarchies hellénises ou
aux cités grecques de leur proximité.
SPIGOLATURE GRAMMATICALI E CITAZIONI DI
AUCTORES (SERV. AEN. 5,122)
Olga MONNO
(Bari)
Secondo la definizione data in ambito alessandrino da Dionisio
Trace, tra i compiti del grammaticus vi era lo studio pratico dell’uso linguistico normale di poeti e prosatori1. L’obiettivo didattico di offrire ai discepoli
nozioni di tipo linguistico-grammaticale era raggiunto attraverso un insegnamento rigidamente impostato sulla lettura e sull’analisi minuziosa di un
autore, e, allo scopo di offrire un supporto all’esegesi fornita del passo,
spesso veniva citata una rosa selezionata di autori antichi, la cosiddetta
quadriga di Arusiano Messio dei prattÒmenoi Terenzio, Sallustio,
Cicerone e Virgilio2. Più tardi, nella scuola tardoantica e in particolare
presso il grammaticus Servio, questo canone si allargò anche agli arcaici
(come Plauto e Terenzio) e agli autori della prima età imperiale,
interessando, come è stato più volte ipotizzato, un recupero intenzionale di
poeti quali Lucano, Persio e Giovenale3. Il presente contributo rappresenta
1
Cfr. Grammatici Graeci I, 1, ed. G. Uhlig, Lipsiae, 1883, 5-6. Su questa e altre
definizioni della grammatica cfr. l’ancora fondamentale K. Barwick, Remmius Palaemon
und die römische Ars grammatica, Leipzig, 1922, 215 ss. Imprescindibili per un’analisi del
ruolo e dei compiti del grammaticus restano i lavori di R. A. Kaster, Islands in the stream:
the Grammarian of Late Antiquity, in Historiographia Linguistica, 13, 1986, 323-342;
idem, Guardians of Language. The Grammarian and Society in Late Antiquity, BerkeleyLos Angeles-London, 1988.
2
Cfr. Arusianus Messius. Exempla elocutionum, intr. testo crit., trad. e comm a c.
di A. della Casa, Milano 1977, su cui A. Di Stefano, Per una nuova edizione di Arusiano
Messio, in Vetustatis indagator. Scritti offerti a F. Di Benedetto, a cura di V. Fera, A.
Guida, Messina, 1999, 339-370 ha grandi riserve, anche alla luce del ritrovamento di nuovi
codici, utili all’allestimento di una nuova edizione.
3
Per una prima esaustiva informazione vd. A. Pellizzari, Servio. Storia, cultura e
istituzioni nell’opera di un grammatico tardoantico, Firenze, 2003, 219-299. Cfr. soprattutto C. Santini, L’auctoritas linguistica di Orazio nel commento di Servio a Virgilio,
Firenze, 1979, M. Geymonat, Servio esegeta di Orazio, in FAM, 14, 1998, 9-16, S.
Timpanaro, Servio, in Enciclopedia Oraziana, II, Roma, 1998, 66-72 per Orazio e M. A.
Vinchesi, Servio e la riscoperta di Lucano nel IV-V secolo, in Atene e Roma, 24, 1979, 2-40
per Lucano. Non direttamente interessati all’esegesi serviana, ma preziosi per una sua più
92
Olga MONNO
un saggio di un lavoro di ben più ampio respiro, da me già avviato e di
prossima pubblicazione, che si propone di investigare specificamente le
occorrenze di Giovenale nel commento di Servio a Virgilio.
Serv. Aen. 5,122
feminini est generis, si de navi dicas, ut in „eunuchum suam”4,
cum comoediam diceret. Iuvenalis (1,2) contra sensit dicens „et in tergo necdum finitus
Orestes”. sed sciendum genera plerumque confundi aut metri ratione, aut hiatus causa: sic
Horatius (carm. 2,16,15) „nec cupido sordidus aufert”, cum significantes cupiditatem
feminino genere dicamus. ipse etiam Vergilius ait (georg. 3,539) „timidi dammae cervique
fugaces”, cum ipse secundum fidem dixerit cum „canibus timidae venient ad pocula
dammae” (ecl. 8,28).
CENTAURO MAGNA
A commento del lemma Centauro magna Servio evidenzia l’incongrua concordanza tra il genere maschile del nome della nave di Sergesto
e il suo attributo. Questa deviazione dalla norma usuale è comunemente
giustificata come syllepsis per genus5: l’aggettivo risulta concordato a senso
con ‘Centauro’ per detractionem, sottintendendo, cioè, qualcosa, nella fattispecie l’apposizione di genere femminile navis. Ma l’esegeta, che pure
conosce la figura retorica della syllepsis6, in questo caso non sembra optare
precisa collocazione all’interno di un milieu storico-culturale risultano, tra gli altri, E.
Mastellone Iovine, L’auctoritas di Virgilio nel commento di Porfirione ad Orazio, Napoli,
1988 e Gli scolii a Lucano ed altra scoliastica, a cura di P. Esposito, Pisa, 2004. Appena
degni di menzione i fugaci accenni alla presenza di Giovenale in Servio di Juvenal the
Satirist. A study, by G. Highet, Oxford, 1955, 186 e di J. R. C. Martyn, Servius and Juvenal, in Philologus, 123, 1979, 325-326, spec. 325, n. 4. Quanto all’unico studio completo
sulla presenza di Giovenale in Servio, J. W. Fendrick, Servius’ Knowledge of Juvenal: an
analysis of the Juvenalian quotations in Servius’ commentary on Vergil, Los Angeles,
1971, esso è sicuramente valido sul piano quantitativo, in quanto passa in rassegna tutte le
note del commentario in cui occorrono versi delle Satire, meno soddisfacente sul piano
qualitativo, poichè non giunge a conclusioni significative.
4
Per le citazioni, al posto dello spaziato di Thilo ho preferito aggiungere, qui e
altrove, le virgolette doppie.
5
Cfr. su questo fenomeno A. Ernout, F. Thomas, Syntaxe Latine, Paris, 19642, 138
ss. Per l’evoluzione nella trattatistica grammaticale e retorica latina della valenza del lessema syllepsis, indicante in un primo momento la concordanza inusuale tra soggetto e predicato e poi, più in generale, le anomalie, vere o presunte, nella concordanza di caso, genere
e numero cfr. I. Torzi, Ratio et usus, Milano, 2000, 133-143.
6
Il termine syllepsis occorre in 14 note serviane, alcune della quali esaminano
esempi virgiliani di syllepsis per genus (cfr. e.g. ad Aen. 10,31 e ad Aen. 10,672), per
numeros (cfr. e.g. ad Aen. 1,533, ad Aen. 1,583, ad Aen. 9,523) e per casus (ad Aen. 1,573
e ad georg. 2,317). Per un’analisi di questi luoghi cfr. Torzi, Ratio et usus cit., 138-141, per
la quale il commentatore spesso confonde la syllepsis con lo zeugma (= più oggetti o più
SPIGOLATURE GRAMMATICALI E CITAZIONI DI AUCTORES
93
per questa spiegazione. Piuttosto rimanda direttamente all’esempio di
Terenzio, il quale, nel prologo della commedia, come Virgilio concorda a
senso l’aggettivo sua ad Eunuchus (in eunuchum suam), evidentemente
riferendosi alla fabula7. Diverso e opposto è invece il caso di Giovenale che,
pur intendendo indicare la tragedia, concorda grammaticalmente finitus con
Orestes, costituendo, dunque, un esempio e contrario (contra sensit). A
queste esemplificazioni segue nella nota la segnalazione di altri casi di
mutatio generis, giustificabili per metri ratio o ragioni di eufonia8: Hor.
carm. 2,16,15 cupido sordidus aufert, in cui cupido è usato al maschile per
evitare lo sgradevole iato altrimenti generato dalla esatta concordanza
(cupido sordida aufert), e Virg. georg. 3,5399, in cui damnae occorre al
maschile per evitare l’omoteleuto, sebbene il genere proprio di questo vocabolo sia femminile10. Lo dimostra anche la concordanza virgiliana in ecl.
8,28 timidae… damnae11, peraltro enfatizzata dall’omofonia delle desinenze
proposizioni fanno riferimento allo stesso predicato). Di sillessi, omoteleuto e zeugma e
delle loro occorrenze in Servio trattò già, sebbene con maggiore schematicità, J. L. Moore,
Servius on the tropes and figures of Vergil, in AJPh, 12, 1891, 157-191, 267-292, spec.
279-281.
7
Ter. Eun. Prol. 31-33 eas se hic non negat / personas transtulisse in Eunuchum
suam / ex Graeca.
8
Non a caso Quintiliano (inst. 1,6,2), nel comporre il catalogo degli auctores a cui
rifarsi per esempi grammaticali, dichiara di preferire oratori e storici, meno i poeti, i quali, per
ragioni metriche, spesso ‘alterano’ il genere dei nomi.
9
Nel commento ad locum Servio registra lo stesso luogo oraziano (carm. 1,2,11)
già citato nella nota ad ecl. 8,28 (cfr. infra n. 11) per documentare damnae al femminile,
secondo un usus diverso da quello virgiliano. Considerando che a questo scopo egli avrebbe
potuto ricordare anche Ovidio (fast. 3,646 currit ut auditis territa damna lupis) e ha invece
preferito per la seconda volta ricorrere allo stesso verso di Orazio, Santini (L’auctoritas cit.,
46) ritiene di poter valutare come alta la considerazione in cui Servio teneva il poeta
Venosino, evidentemente giudicato auctor più autorevole del Sulmonese.
10
Che damna al maschile sia una usurpatio è, del resto, la linea omogeneamente
seguita dagli antichi grammatici, da Quintiliano (inst. 9,3,6) a Carisio (gramm. I, 269, 1-3)
e Prisciano (gramm. II, 144, 11-19). Essi, non diversamente dagli esegeti virgiliani (cfr. e.g.
Schol. Verg. Bern. georg. 1,183; Serv. Aen. 8,641), nella discettazione sul genere di alcuni
nomi evocano spesso il bucolico timidi venient ad pocula damnae come exemplum per
eccellenza di mutatio di genus, giustificando a Virgilio questo vitium in vario modo. Si noti,
in particolare, come Prisciano accosti al virgiliano damnae, usato al maschile, l’occorrenza
oraziana (carm. 1,2,11-12) dello stesso vocabolo secondo il genere grammaticale femminile
giudicato corretto.
11
La variante timidae damnae di ecl. 8,28 registrata in questa nota di Servio
coincide con quella tràdita dal codice virgiliano M, ma non con quella al maschile, comunemente accolta dagli editori moderni, più attestata sia in tradizione diretta (V P2 e numerosi
94
Olga MONNO
flessionali (omeoptoto)12, che lo stesso Servio, in chiusura di nota, segnala
come corretta mediante l’espressione secundum fidem13.
Il lemma virgiliano, dunque, ha offerto al commentatore l’opportunità di introdurre interventi e osservazioni su una problematica di carattere
più generale, quella, cioè, della promiscuità del genere di alcuni nomi14. Tale
tematica risulta ampiamente discussa da tutta la trattatistica grammaticale
antica, i cui precetti Servio mostra di condividere appieno, specialmente
nelle opere tecniche, laddove distingue i genera in naturalia, se motivati
dalla ratio (natura o ars), ed ex autoritate, arbitrari e completamente convenzionali, se giustificati dalla auctoritas e dalla consuetudo15. In partialtri codici tra cui il Gudianus) sia in tradizione indiretta (cfr. e.g. Quint. inst. 9,3,6, Char.
gamm. I,269,1-3, Schol. Hor. carm. 1,2,9, Philarg. Verg. ecl. 8,28, Prisc. gramm. II,144,16).
Va segnalato, tuttavia, che nella nota puntuale ad ecl. 8,28 lo stesso grammatico opterà per
la variante maschile, che l’auctus (in grassetto) giustificherà col tentativo da parte di
Virgilio di evitare l’omoteleuto: CVM CANIBVS TIMIDI V(ENIENT) A(D) P(OCVLA) D(AMNAE)
… et dammas masculino genere posuit: sic alibi „timidi dammae cervique fugaces”
(georg. 3,589): Horatius feminino ait „et superiecto pavidae natarunt aequore dammae”
(carm. 1,2,11-12). et hic, ne homoeoteleuton faceret dicendo 'timidae dammae'. L’incoerenza in cui sembra caduto l’esegeta potrebbe spiegarsi con l’ipotesi che per il suo commento egli disponesse o di svariate fonti esegetiche o di due o più codici virgiliani attestanti
lectiones diverse. Per la Mastellone, L’auctoritas di Virgilio cit., 114 n. 27 la compresenza
in Servio delle due lectiones confermerebbe la loro pari antichità nella tradizione testuale
delle Bucoliche.
12
Cfr. C. Facchini Tosi, Euphonia. Studi di fonostilistica (Virgilio, Orazio, Apuleio), Bologna, 2001, 17-19 sull’uso virgiliano dell’omeoptoto, dagli antichi commentatori,
Servio in primis, spesso confuso con l’omoteleuto, da intendersi come similarità dei fonemi
finali di due o più parole (A. Traina, Forma e suono. Da Plauto a Pascoli, Bologna, 1999²
(Roma, 1977¹), 75).
13
Espressione che ricorre solo in un altro luogo del commentario virgiliano, ad
Aen. 2,491 VI PATRIA secundum fidem generis sui, ut (Aen. 3,326) „stirpis Achilleae
fastus”. item de Hercule (Aen. 8,301) „salve vera Iovis proles”.
14
A titolo meramente esemplificativo si pensi, per tutti, all’autore del trattato De
dubiis generibus, Flavio Capro, dal quale Servio, che lo menziona sei volte (ad Aen. 6,525;
9,706; 10,344; 10,377; 10,788; 12,120), potrebbe essere stato influenzato (direttamente o
indirettamente) nella elaborazione delle sue osservazioni grammaticali in margine a
Virgilio.
15
Serv. gramm. IV,493,4-10 cetera vero, quae generare aut generari non possunt,
non habent certa genera a natura, sed ab auctoritate suscipiunt … ubi enim ars deficit,
succedit auctoritas; 499,1-2 in his ergo auctoritas sequenda est, quoniam deficit ratio. Cfr.
F. Gonzáles-Luis, El género gramatical en los Commentarii de Servio a Virgilio, in
Fortunatae, 1991, 2, 239-262, spec. 246 e Idem, Oscilaciones de género gramatical en el
gramático Servio, in Homenatge a J. Alsina. Actes del X simposi de la Seccio catalana de
la SEEC, Tarragona, 28-30 novembre 1990, II, ed. per E. Artigas, Tarragona, 1992, 83-87.
95
colare, la tradizione artigrafica, all’interno della più ampia discussione sui
genera nominum, presenta a completamento della specifica discettazione sui
nomina alia sono masculina, intellectu femminina un ridotto ma efficace
campionario esemplificativo con espressioni quali ‘Eunuchus comoedia’ e
‘Orestes tragoedia’16, probabilmente in origine citazioni autoriali (come
risulta evidente soprattutto nel caso dell’Eunuco), ridotte, a fini didattici e
normativi, a citazioni anonime con funzione di exempla generici17.
Se tale corredo citazionale, riconducibile alla tradizione artigrafica
(anche successiva a Servio), per quel che ne è sopravissuto, sembra suffragare l’esemplarità di Terenzio (a volte criptata nel richiamo del titolo
Eunuchus che accompagna comoedia, a volte, come in Cledonio18 e
Pompeo19 persino esplicitata dall’incipit della fabula stessa), tuttavia, in esso
non solo mancano altrettanto chiare esemplarità tratte dallo stesso Virgilio
(se si eccettua, tra i più antichi, Donato, l’unico in cui compaia il ‘caso
grammaticale’ della nave Centauro, di indubbia reminiscenza virgiliana20),
ma anche citazioni tratte da Giovenale (oltre che Orazio), autore che, si è
detto, prima del commentario serviano ricevette poca o nessuna attenzione
dalla trattatistica e, anche dopo di esso, difficilmente riuscì ad elevarsi ad
exemplum autorevole21.
16
Cfr. e.g. i praticamente identici luoghi Donat. gramm. IV,375,24 sunt praeterea
alia sono masculina, intellectu feminina, ut Eunuchus comoedia, Orestes tragoedia,
Centaurus navis; Diom. gramm. I,328,32-33 sunt praeterea alia sono masculina, intellectu
feminina, ut Eunuchus comoedia, Orestes tragedia; Consent. gramm. V,345,2-4 est enim
sono masculinum, intellectu femininum, ut Eunuchus comoedia, Orestes tragoedia.
17
Sulle citazioni autoriali, trattate dai grammatici come corpora vilia e dunque
sottoposte a stravolgenti integrazioni e sostituzioni di parole al fine di documentare i passaggi richiesti dalla teoria, costituendo pertanto exempla ficta, cfr. l’utilissimo M. De
Nonno, Le citazioni dei grammatici, in Lo spazio letterario di Roma antica, III, La ricezione del testo, a cura di G. Cavallo, P. Fedeli, Roma, 1990, 597-646.
18
Cledon. gramm. V,39,19-20 ut haec Eunuchus: quia ad comoediam retulit, ut
„Eunuchum suam”.
19
Pomp. gramm. V,162,7-12 ista nomina enuntiatione sunt feminina, intellectu
sunt masculina. aut e contrario enuntiatione masculina, intellectu feminina, ut Eunuchus
comoedia, haec Eunuchus comoedia. ipsa ita appellatur: nam ita legimus in ipso Terentio,
„quam transtulit in Eunuchum suam”.
20
Donat. gramm. IV,375,24. Per il testo cfr. supra n. 16. Per Centaurus come
nomen navis in Virgilio cfr. Aen. 5,122; 5,155; 5,157; 10,195. Per altri usi analoghi vd.
TLL, suppl. III, s.v. Centaurus, spec. 322, 15-19.
21
Con l’eccezione di Prisciano, il quale nelle Institutiones cita Giovenale ben 135
volte. Non è un caso che proprio nei margini di un manoscritto di Prisciano della fine del
IX secolo (64 Gud. Lat. 2°) compaiano alcune glosse esplicative di termini rari, per lo più
96
Olga MONNO
Su un piano generale, preme sottolineare che tali assenze autoriali
nei trattati artigrafici si giustificano con la finalità stessa delle Artes, rivolte
ad un pubblico, latinofo o grecofo e, sempre più spesso, barbarico, caratterizzato da degradate o del tutto inesistenti competenze linguistiche22. Concepite come grammatiche per studenti che devono imparare a parlare correttamente la lingua latina esse, spesso dominate „dal più rigoroso sforzo di
sintesi e formalizzazione concettuale”23, puntano ad esporre le regole quanto
più chiaramente possibile, in modo da costituire una base essenziale di morfologia. In quest’ottica, ai fini, cioè, di facilitare l’apprendimento, risultano
molto più utili precise indicazioni sul sistema delle declinazioni, per quel
che riguarda i nomi, e sulla divisione di modi, tempi e persone, per quel che
attiene al verbo, piuttosto che martellanti riferimenti ad auctores.
Diverso, invece, il caso di un commentum come quello serviano a
Virgilio, la cui finalità rimaneva sì quella di insegnare la lingua, ma passando
obbligatoriamente per la letteratura. Ecco il motivo per cui, alle citazioni
compendiate o anonime, pur sufficientemente perspicue al fine di illustrare
l’incidenza e la peculiarità di una regula o di un vitium linguistico, Servio,
che certamente tenne conto delle fonti grammaticali anteriori, preferì più
precise citazioni letterarie. Il terenziano ‘Eunuchum suam’, che riemerge
dall’exemplum fictum ‘Eunuchus comoedia’ è, infatti, più decisamente connotato nella direzione del recupero del bagaglio storico-letterario attraverso
il palese disambiguamento dell’auctoritas poetica, reso possibile dalla particolare natura del prologo che a scopo polemico accoglie, come è noto, rinvii
autoreferenziali alla commedia e al suo autore. Tenendo conto di questa
‘eccezionalità’ del luogo comico, la riabilitazione fatta da Servio risulta
prodotta da un vaglio critico ancor più lucido. Quanto al secondo exemplum,
per allinearsi con la tradizione artigrafica in cui è decisamente più diffuso
l’esempio ‘Orestes tragedia’ e rimanere comunque coerente con il proprio
metodo citazionale, basato sul recupero dell’identità autoriale, il grammaticus avrebbe dovuto registrare un verso tratto da un’omonima tragedia,
greci, tratti dalle Satire. Cfr. M. Passalacqua, I codici di Prisciano, Roma, 1978, e C. Jeudy,
Glossaires juvénaliens du haut moyen âge, in Les manuscripts des lexique et glossaries de
l’antiquité tardive à la fin du moyen âge, Louvain-Neuve, 1996, 253-292, spec. 253, 255 ss.
22
M. De Nonno, Grammatici, eruditi, scoliasti: testi, contesti, tradizioni, in Grammatica e grammatici latini: teoria ed esegesi. Atti della I giornata ghisleriana di filologia
classica. Pavia 5-6 aprile 2001, a cura di F. Gasti, Como, 2003, 13-28, spec. 15.
23
Come si riscontra nelle anonime Declinationes nominum, Ars Abianensis, Ars
Bernensis o nel trattatello priscianeo Institutio de nomine, de pronomine et verbo per cui
cfr. la recente riedizione, dopo quella del Keil, a cura di M. Passalacqua (Urbino, 1992).
97
forse quella di Pacuvio che egli mostra altrove di conoscere24. Ma la diversa
strutturazione di un prologo di tragedia arcaica non offriva verosimilmente
un’occasione simile a quella della commedia terenziana e giustifica perciò il
ricorso da parte dell’esegeta ad altro exemplum letterario, che nel caso
specifico è il verso della prima satira di Giovenale, in cui il poeta, lamentandosi delle infinite declamazioni sui soliti argomenti mitologici,
menziona un lungo e a quanto pare noioso poema dedicato alla figura del
matricida (necdum finitus Orestes). Si aggiunga, inoltre, che le modalità con
cui la citazione di Giovenale viene presentata nella nota serviana e la funzione da essa assolta sono significativamente diverse rispetto alle modalità e
alla funzione con cui l’exemplum fictum ‘Orestes tragoedia’ occorre
all’interno della varia tradizione grammaticale latina a noi pervenuta. Ne
costituiscono riprova innanzi tutto le parole con cui Servio introduce la citazione, in quanto con ‘contra sensit’ il grammaticus palesa chiaramente le
sue intenzioni di illustrare la regola grammaticale della concordanza questa
volta con un esempio e contrario, tratto, cioè, da un autore scelto quale
testis in contraddizione con tale regola. Egli opera, dunque, con finalità
esattamente opposte a quelle con cui ‘Eunuchus comoedia’ e ‘Orestes tragoedia’ si trovano spesso abbinati nel materiale classificatorio artigrafico. E
in questo senso va interpretato anche l’accostamento, in chiusura di nota, dei
due loci virgiliani, attestanti l’uno l’uso anomalo di damnae al maschile,
l’altro quello corretto al femminile, in quanto permettono all’esegeta di
dimostrare come uno stesso autore, a seconda dei casi e della convenienza,
possa in piena consapevolezza eccepire o meno dalla regola.
In particolare, è proprio l’aggiuntiva citazione ecl. 8,28 ad offrire un
valido sostegno al recupero per antitesi del verso satirico, in un’operazione
che si presenta, dunque, solo a prima vista come difesa della correttezza
elocutiva di Virgilio, primo oggetto dell’analisi serviana. A ben guardare,
infatti, il modo in cui procede la nota, che trascende dalla contingenza del
luogo virgiliano per disquisire più a larghe linee del problema grammaticale
24
Che Servio stesso identifica con l’autore di un’opera teatrale dedicata ad Oreste
(cfr. ad Aen. 4,473 SEDENT IN LIMINE DIRAE a Pacuvio Orestes inducitur Pyladis admonitu
propter vitandas furias ingressus Apollinis templum) e alla cui auctoritas ricorre spesso.
Cfr. e.g. ad Aen. 2,506 e 557, dove, attraverso il rinvio ad una non altrimenti denominata
Pacuvii tragoedia (per la cui identificazione, ancora incerta, cfr. G. D’Anna, Pacuvio ha
scritto un Orestes?, in StudUrb, 39, 1965, 39, 47-69, spec. 48-49 e 61), viene documentata la
variante meno nota di Priamo trucidato da Pirro in litore piuttosto che nella sua reggia. Per
le influenze dell’Oreste di Pacuvio in Virgilio cfr. il sempre utile G. D’Anna, Didone e Anna in
Varrone e Virgilio, in Virgilio. Saggi critici, Roma, 1989, 159-196, spec. 176-177, 180-182.
98
Olga MONNO
che l’aveva ispirata e passa attraverso una serie di soluzioni di cui viene garantita l’esattezza sulla base dell’opportuno confronto chiarificatore con
luoghi poetici intra ed extravirgiliani, induce a cedere a qualche suggestione.
Sembra verosimile, in particolare, che l’indagine grammaticale, pur importante, non sia stato che il mezzo privilegiato attraverso cui l’esegeta ha
potuto creare la giusta cornice di contorno in cui incastonare, come una
gemma preziosa, vero e proprio unicum nel parallelo con le fonti superstiti,
il verso giovenaliano25.
La nota ad Aen. 5,122 dimostra, in conclusione, come Servio non si
distacchi dai trattatisti grammaticali solo per metodo esemplificativo e
ampiezza di citazioni, ma anche per scelta e funzione dei modelli evocati. In
particolare, laddove la tradizione scoliastica e grammaticale superstite per la
medesima disquisizione linguistica si distingue per la totale omissione dell’autore delle Satire, Servio ha manifestato un cosciente recupero linguisticogrammaticale e storico-letterario dello stesso, assolvendo in tal maniera al
duplice compito di esegeta virgiliano, in quanto è riuscito comunque a
sottolineare la liceità di certe scelte linguistiche del Vate, e di grammatico
‘di nuova generazione’, in quanto ha potuto convalidare la ratio attraverso
un ‘nuovo’ idoneus auctor.
25
Manca, infatti, persino in Prisciano che, in una discussione sulla promiscuità dei
generi dei vocaboli non disdegna di citare, accanto a Virgilio, Lucano, ma omette
Giovenale (gramm. III,185,17).
RIFLESSIONI SUL MODERATOR PROVINCIAE
Daniele Vittorio PIACENTE
(Bari)
1. Definizione del problema e scopo della ricerca
Analizzare la figura del moderator provinciae è un’indagine non
facile in presenza di una documentazione per un verso piuttosto ricca, per
un altro scarsamente omogenea. Si tratta di un funzionario imperiale di cui
però è problematica la ricostruzione del ruolo: non è agevole, infatti,
determinare, la dignitas a lui attribuita, soprattutto perchè nelle fonti vi sono
notevoli differenze persino nella prassi stessa di espletamento dell’incarico
tra la parte occidentale e quella orientale dell’impero.
Sotto certi aspetti le funzioni del moderator provinciae si possono
considerare molto vicine a quelle del defensor civitatis, per altri, invece, egli
viene accomunato al rector provinciae1, mentre resta anche da stabilire se la
sua collocazione gerarchica sia da porre ad un livello inferiore a quello del
gubernator provinciae.
Per le diverse epoche nelle quali si trovano ad operare, individuare
un rapporto tra moderator, rector e gubernator in ambito provinciale non è
semplice, ma bisogna ritenere che presumibilmente i due funzionari avessero analoghe attribuzioni. Si potrebbe pensare che tali varie denominazioni
siano riferibili a periodi diversi: per esempio il gubernator è una carica
certamente più tarda delle altre due.
Le attività che il moderator provinciae sembra aver svolto dal IV
alla prima metà del V secolo sono essenzialmente riconducibili a due
tipologie: quella di controllo2 e quella giudicante3. Funzioni di minore
1
Molte costituzioni riguardanti il moderator provinciae sono contenute nel titolo
1.16 del Codex Theodosianus e il corrispondente 1.40 del Codex Iustinianus. Esse sono intitolate De officiis rectoris provinciae in quanto analizzano fattispecie riguardanti le mansioni di alcuni rectores provinciarum.
2
Delle fonti riguardanti la funzione di controllo sono ravvisabili un esempio nel
III secolo in CI. 5.17.3 (290), uno nel IV in CI. 10.31.25 (12 sett. 364), e nove nel V: CTh.
100
rilievo, poi, sono attestate anche in campo religioso4 e come esattore5 delle
imposte.
In alcune costituzioni il moderator provinciae è definito vir clarissimus: l’appellativo, che compare solo in alcune fonti6, farebbe pensare che ci
si trovi di fronte ad una carica attribuita ad un funzionario di rango senatorio.
Il termine moderator, naturalmente senza la specificazione provinciae,
non si ritrova per la prima volta nella legislazione tarda, ma è di uso
abbastanza comune in altre fonti molto più antiche7.
1.16.14 (= CI. 1.40.11; 25 nov. 408); CI. 11.63.3 (28 feb. 409); CTh. 10.22.6 (= CI. 11.9.4;
18 mag. 412); 12.6.32pr. (= CI. 10.72.15; 27 feb. 429); CI. 11.43.5 (439-441); Nov. Val.
23.6 (13 mar. 447); CI. 1.5.8.13 (1 ago. 455); 8.53.30 (3 mar. 459); CI. 1.3.31pr. (23 dic.
472).
3
Le fonti che attestano la funzione giudicante del moderator provinciae sono tre
nel IV secolo: CTh. 1.16.8 (=CI. 3.3.5; 362); 12.1.164 (399); CI. 1.54.6.3 (399); sette nel V
secolo: CTh. 16.6.4.4 (405), 12.1.175 (412), 12.1.181pr. (416), CI. 10.10.32.1 (425), Nov.
Theod. 3.10 (31 gen. 438), CI. 3.23.2.2 (440), Nov. Val. 32.7 (31 gen. 451); tre nel VI
secolo: CI. 3.22.6 (528-529); 3.1.18 (531); 11.48.23.2 (531-534).
4
CTh. 16.10.13pr. (7 ago. 395); Sirm. 14 (= CTh. 16.2.31; 15 gen. 409).
5
CI. 1.37.1 (17 feb. 386) e in CTh. 1.10.8 (28 feb. 428).
6
CI. 12.29.3.3; 10.23.3.3 (25 lug. 468); 1.57.1 (1 sett. 469); 11.10.7.1 (467-472);
8.12.1.2 (485-486).
7
Primo fra tutti è da ricordare Cicerone, che cita il moderator rei publicae in Att.
8.11.1: Consumo igitur omne tempus considerans quanta vis sit illius viri, quem nostris
libris satis diligenter, ut tibi quidem videmur, expressimus. Tenesne igitur moderatorem
illum rei publicae quo referre velimus omnia? Nam sic quinto, ut opinor, in libro loquitur
Scipio: „Ut enim gubernatori cursus secundus, medico salus, imperatori victoria, sic huic
moderatori rei publicae beata civium vita proposita est, ut opibus firma, copiis locuples,
gloria ampla, virtute honesta sit. Huius enim operis maximi inter homines atque optimi
illum esse perfectorem vol”. Inoltre l’espressione ciceroniana di Ep. ad. fam. 2.6.4: Dux
nobis et auctor opus est et eorum ventorum quos proposui moderator quidam et quasi
gubernator evidenzia chiaramente una sorta di gradatio tra moderator e gubernator, dove
il primo termine pare indicare una funzione più ridotta e meno incisiva di quella del gubernator. Cicerone parla di moderator come di governatore e guida della res publica, mentre
egli stesso usa ancora questo termine in Nat. Deor. 2.90 dove esso assume anche una veste
religiosa: Inesse aliquem non solum habitatorem in hac caelesti ac divina domo, sed etiam
rectorem et moderatorem.
Molti secoli dopo, a cavallo tra il V e VI sec. Ennodio, ordinato diacono già all’età
di venti anni e successivamente insegnante di retorica, chiama Leone, influente consigliere
del re dei Visigoti Eurico, consiliorum principis et moderator et arbiter, mentre Cassiodoro
definisce moderator il consigliere di Teodorico Toluin in Variae 8.10.3: ...Arduum nimis
est meruisse principis secretum, ubi si quid cognoscitur prodi, vel ab alio formidatur. Has
101
La prima attestazione letteraria del siantagma moderator provinciae
è probabilmente quella riportata da Ammiano Marcellino8, il quale descrive la
fuga di Papa, re degli Armeni, dalla città di Tarso, in Cilicia, dove costui era stato
fraudolentemente invitato dall’imperatore Valente, su apposito suggerimento
dell’astuto Terenzio9, smanioso di nominare, al suo posto, un altro re in Armenia.
In epoca tardoantica, poi, le fonti principali che riguardano la figura
e le funzioni del moderator provinciae sono reperibili quasi esclusivamente
nei due Codici, il Teodosiano e il Giustinianeo. Considerato l’ampio numero
di costituzioni da esaminare, sembra opportuno prendere le mosse da una
loro analisi sia diacronica sia per funzioni, per seguire, nella loro evoluzione, le
diverse prerogative che il moderator provinciae ebbe nel corso del tempo.
La prima attestazione da cui occorre partire per determinare le prerogative di questo funzionario imperiale è CI. 5.17.3 del 29010, costituzione
in cui si tratta di una dote attribuita ad una giovane in vista del matrimonio,
e che si è stabilito debba essere restituita in caso di morte della donna. Se il
matrimonio viene annullato in tempi brevi a causa di un ripudio fittizio, il
praeses provinciae non dovrà avere dubbi sulla necessità che la dote debba
essere restituita. Inoltre, in tal caso, il moderator provinciae si dovrà
attivare per scoprire coloro che hanno agito contra fas. E’ l’unica
procellas moderator sui sine offensione transmisit, carus summatibus, collegis semper
acceptus, ut iam tunc magnae felicitatis videretur esse praesagium gratiam meruisse
cunctorum.
8
Amm. 30.1.6: Cumque eum provinciae moderator, apparitoris qui portam tuebatur indicio percitus, festinato studio repperisset in suburbanis, ut remaneret enixius obsecrabat, et parum hoc impetrato, mortis aversus est metu. Trad. a cura di A. Selem,
Torino, 1994, 977: „Allorché il governatore della provincia, messo in allarme da una comunicazione dell’impiegato di guardia alla porta, lo raggiunse in gran fretta nel suburbio, lo
scongiurò in tutti i modi di rimanere, ma, poiché non riuscì nel suo intento, ritornò per
paura di essere ucciso”.
9
Influente consigliere dell’imperatore Valente.
10
CI. 5.17.3 (290): Impp. Diocletianus et Maximianus AA. Tullio. Dubium non
est, omnia omnino, quae consilio recte geruntur, iure meritoque effectu et firmitate niti.
Quare si tu dotem pro muliere dedisti, et ex morte eius repetitionem stipulatus es, circumscribendi autem tui causa ficto repudio matrimonium brevi tempore rescissum est, res
dotales, quas ante nuptias obtulisti, praeses provinciae recipere te non dubitabit. Certum
est enim daturum operam moderatorem provinciae, ut, quae contra fas gesta sunt, fructum
calliditatis obtinere non possint, cum nobis huiusmodi commenta displiceant. Imaginarios
enim nuntio(id est repudia) nullius esse momenti, sive nuptiis fingant se renuntiasse sive
sponsalibus, etiam veteribus iuris auctoribus placuit. D. II k. Sept. Tyberiade ipsis AA. conss.
102
costituzione che attesta la figura del moderator provinciae in età
dioclezianea11; essa, però, non chiarisce bene i suoi poteri che appaiono
inferiori rispetto a quelli del praeses provinciae, funzionario con mansioni
giudicanti nel caso in esame, ma che si avvale dell’ausilio del moderator per
risalire a coloro che utilizzano il fructum calliditatis.
Conviene partire da tale escerto per tentare un’analisi ragionata della
figura e delle funzioni del moderator provinciae, che, però, trova una notevole limitazione nella circostanza che non ci è giunto il nome di nessun personaggio con questa carica, come invece è avvenuto per il defensor civitatis.
Si tratta di due figure autonome, tra di loro indipendenti o parallele? E inoltre, sono sovrapponibili nelle loro funzioni? Sulla base del titolo 1.16 del
Codex Theodosianus e del corrispondente 1.40 del Codex Iustinianus12 ci si
chiede anche se il rector provinciae possa corrispondere al moderator provinciae. Ma è pur vero che rector provinciae non è praeses provinciae, per
cui la differente terminologia usata per indicare i due personaggi potrebbe
confermare l’ipotesi che ognuno di essi avesse delle sue particolari caratteristiche.
2. La funzione di controlo
Per il moderator provinciae emerge dalle fonti una funzione di controllo nei più vari settori della pubblica amministrazione, anche se non è
facile stabilire quali siano i limiti attribuiti a questo suo potere. Le fonti disponibili si restringono ad un complesso di dodici costituzioni: fra queste una
sola è del terzo secolo (CI. 5.17.3.2), una del quarto (CI. 10.31.25), mentre
le dieci che restano si collocano tutte in un arco di tempo ristretto di 64
anni, dal 408 al 472. Della costituzione più antica si è già detto sopra.
La seconda costituzione è del 12 settembre 364, come si ricava dalla
coppia consolare13 e pone l’attenzione del moderator sui curiali14. Nel breve
11
La costituzione segue di appena sei anni l’ascesa al potere di Diocleziano (284
d.C.) il quale, deciso a rafforzare il potere imperiale, fortemente indebolito durante il periodo della cosiddetta anarchia militare, chiama ben presto al suo fianco come collega un fedele generale, Massimiano, affidandogli il governo delle province occidentali dell’Impero,
mentre egli stesso conserva l’amministrazione di quelle centrali. Cfr. W. Seston, Dioclétien
et la tétrarchie, vol. I, Guerres et réformes, Paris, 1946.
12
Intitolati De officiis rectoris provinciae.
13
Cfr. PLRE I, 461, 946.
103
escerto indirizzato ai Bizaceni si diffida il moderator provinciae dall’imporre ai curiali il loro allontanamento oltre i confini delle città di provenienza, con un’eccezione: nisi publica necessitas exegerit15. La costituzione,
probabilmente, si prefigge di evitare il proliferare della ricchezza in mani
straniere.
Da una costituzione dei primi anni del V secolo16, indirizzata al prefetto del pretorio Flavius Manlius Theodorus17, deduciamo come il controllo
affidato al moderator provinciae era caratterizzato da evidenti e gravose responsabilità18. Il potere qui attribuito ai moderatores provinciarum si estende
anche ai procuratores potentium, per evitare che essi compiano azioni
illecite contro i più deboli. Louis A. Garcia Moreno19 cita questa costituzione nell’ambito dell’analisi delle funzioni del governatore provinciale
senza dare molto peso, in realtà, alla diversa denominazione dello stesso e
senza porsi l’interrogativo se il moderator fosse diverso dal gubernator.
Egli sostiene che nel tardo impero il governatore era il più importante funzionario civile della provincia e che esso poteva avere varie denominazioni
quali corrector, praeses, consularis, etc. che ricomparvero in seguito anche
nel regno visigoto.
La competenza del moderator provinciae, poi, si estende anche al
controllo di coloro che conducono i latifondi. E' il caso di CI. 11.63.3 (28
14
CI. 10.31.25 (12 settembre 364): Valentinianus et Valens AA. ad Byzacenos:
Curiales ultra terminos propriae civitatis non iubeantur a moderatoribus provinciarum sui
exhibere praesentiam, nisi publica necessitas exegerit. D. prid. id. Sept. Aquileiae divo
Ioviano et Varroniano conss.
15
Ne parla compiutamente G. de Bonfils in Omnes ... ad implenda munia teneantur. Ebrei curie e prefetture fra IV e V secolo, Bari, 1998, 3-6; cfr. anche Mayer-MalyTheo, Obligamur necessitate, in ZSS, 83, 1966, 49 citato in nota; cfr. anche ult. cit., 84,
1967, 618, citato in nota.
16
PLRE I, Anicius Anthemius Bassus, 219-220, Flavius Philippus, 876-877.
17
Sulla tappe della carriera e sulle leggi indirizzate al prefetto del pretorio Flavius
Manlius Theodorus si veda l’analisi di G. de Bonfils, Omnes… cit., 215-313.
18
CTh. 1.16.14 (= CI. 1.40.11; 25 novembre 408): Impp. Honor(ius) et Theod(osius) AA. Theodoro P(raefecto) P(raetori)o: Moderatores provinciarum curam gerere
iubemus, ne quid potentium procuratores perperam inliciteque committant. Dat. VII kal.
Decemb. Rav(enna), Basso et Philippo conss.
19
L. A. Garcia Moreno, Estudios sobre la organizaciòn administrativa del reino
visigodo de Toledo, in AHDE, 44, 1974, 12 nt.
104
febbraio 409)20, il cui destinatario, così come nella costituzione contenuta in
CTh. 10.22.6 (= CI. 11.10.4)21 che segue, è Anthemius, prefetto del pretorio
della parte orientale dal 405 al 41422. Si tratta dell’istituzione di associazioni
di operai (consortia fabricensium) che deve obbedire a determinate norme
delle quali è responsabile il moderator provinciae, il quale, in caso non sia
presente, può essere sostituito dal defensor civitatis, evidentemente con
pieni poteri di surroga delle sue funzioni, anche se si tratta di funzionario di
grado inferiore.
L' importanza dell'escerto sta nella diversa considerazione dei due
funzionari: al moderator è attribuito il compito primario di controllo; al defensor,
in subordine, solo la supplenza nello stesso ufficio23. L’espressione condizionale si is absit fa presumere che probabilmente per un qualche motivo
il moderator non era in carica, forse per mancato arrivo o perchè in attesa di
nomina, o per altri motivi ancora. In ogni caso la ratio della costituzione
evidenzia una maggiore considerazione degli imperatori nei confronti del
20
CI. 11.63.3 (28 febbraio 409) Impp. Honorius et Theodosius AA. ad
Anthemium P(raefecto) P(raetorio): Cuiuscumque adnotationis vel oraculi dudum impetrati
vel postea eliciendi auctoritate submota omnes, quos patrimonialium agrorum vinculis
fortuna tenet adstrictos, sub quibuslibet gradibus militantes ad provinciae moderatoris
iudicium ilico sub idonea intercessione mittentur. Il testo, mutilo di subscriptio, è discusso
in nota dai seguenti studiosi: A. J. B. Sirks, Sulpicius Severus letter to Salvius, in BIRD, 85,
1982, 163 e 166, nonché da F. Burdeau, L’administration des fonds patrimoniaux et
emphyteotiques au bas-empire romain, in RIDA, 20, 1973, 287, e ancora da P. Panitschek,
Der spätantike koloniat: ein substitut für die „halbfreiheit” peregriner rechtssetzungen?,
in ZSS, 120, 1990, 149.
21
CTh. 10.22.6 (= CI. 11.10.4; 18 maggio 412): Impp. Honor(ius) et Theod(osius)
AA. Anthemio P(raefecto) P(raetorio). Si quis consortium fabricensium crediderit
eligendum, in ea urbe, qua natus est vel in qua domicilium conlocavit, his quorum interest
convocatis primitus acta conficiat, sese doceat non avo, non patre curiali progenitum, nihil
ordini civitatis debere, nulli se civico muneri obnoxium, atque ita demum gestis confectis
vel aput moderatorem provinciae vel si is absit aput defensorem civitatis ad militiam quam
optaverit suscipiatur. Quod si absque hac cautione quispiam ad fabricensium consortium
obrepserit, sciat se ad ordinis cui debetur patriaeque suae munera esse revocandum, ita ut
nulla eum nec temporis nec stipendiorum prerogativa defendat. Dat XV kal. Iun.
Constantinop(oli) Honor(io) VIIII et Theod(osio) V AA. conss.
22
PLRE II, 93-95.
23
Cfr. G. de Bonfils, Legislazione ed ebrei nel IV secolo. Il divieto di matrimoni
misti, in BIRD, 90, 1987, 408; A. Metro, Indice delle fonti citate in Chiazzese, „confronti
testuali”, in Iura, 17, 1966, 187; W. Schubert, Die rechtliche Sonderstellung der dekurionen (kurialen) in derKaisergesetzebung des 4-6. Jahrhunderts, in ZSS, 86, 1969, 303.
105
moderator provinciae piuttosto che del defensor civitatis, forse proprio per
la loro maggiore autorevolezza derivante dal grado più elevato che ricoprivano.
Pochi anni più tardi, nel 429, da Ravenna, Valentiniano24 indirizza al
prefetto del pretorio Volusiano25 la costituzione contenuta in CTh. 12.6.32
pr., con un problema ancora diverso26.
La riscossione delle tasse in oro e argento era affidata agli arcarii o
susceptores i quali, per evitare che barando sul peso si potessero danneggiare i proprietari, vennero obbligati a rilasciare securitatem sub designatione titulorum, sotto la responsabilità del governatore e del suo officium. I
fondi versati pervenivano agli aerarii comites, cioè al comes sacrarum
largitionum e al comes rerum privatarum27. Dunque, in caso di pagamento
ex aliqua ponderum iniquitate inlatum, la persona lesa poteva rivolgersi al
24
Dal 23 ottobre del 425 il governo della pars Occidentis dell’impero romano fu
tenuto ufficialmente da Valentiniano III che, per la giovane età, era stato affidato alla tutela
della madre Galla Placidia, nominata Augusta già nell’autunno del 424. Nel 437, una volta
compiuta la maggiore età, Valentiniano diventò unico reggente dell’impero d’Occidente, dove
regnò fino al 455, data della sua morte. Per l’analisi e la biografia della figura di Valentiniano
III cfr. F. Elia, Valentiniano III, Catania, 1999.
25
Rufius Antonius Agrypnius Volusianus, figlio di Ceionius Rufius Albinus, marito
di Caecinia Lolliana e zio di Melania la giovane, fu nominato in giovane età proconsul
Africae, poi quaestor sacri palatii, praefectus urbi e infine praefectus pretorio Italiae et
Africae. Cfr. PLRE II, 1184-1185 e F. Elia, cit., 37-38.
26
CTh. 12.6.32 pr. (= CI. 10.72.15; 27 febbraio 429): Impp. Theod(osius) et Val(entini)anus AA. Volusiano P(raefecto) P(raetorio). Post alia: Aurum sive argentum quodcumque a possessore confertur, arcarius vel susceptor accipiat, ita ut provinciae moderator eiusque officium ad crimen suum noverit pertinere, si possessoribus ullum fuerit ex
aliqua ponderum iniquitate illatum dispendium. Possessori sane securitatem sub designatione titulorum arcarius vel susceptor emittat et quidquid ex provinciis ad nostrum dirigetur aerarium, id non solum ad inlustres viros aerarii nostri comites, sed etiam ad eminentiam tuam pari relatione deferatur. Contra haec nostra si quicquam vetito ausu ‘palatinus’ audebit, licebit provinciae moderatori eundem correptum ad sublimitatis tuae iudicium sub prosecutione dirigere, licebit provinciali, etsi probatur obnoxius, ‘palatini’
contra vetitum exactionem sibi vindicantis temeritatem legitime repellere. Quam si provincialis pulsare nequiverit et delata ad inlustres viros aerarii comites quaerimonia inpediente palatino officio non meruerit ultionem, tunc demum licebit magnificentiae tuae possessorum querellas et probata aput se dispendia vindicare. Dat. III kal. Mart. Rav(ennae)
post cons. Felicis et Tauri VV. CC.
27
Cfr. G. Boulvert, ‘Aerarium’ dans les constitutions impériales, in Labeo, 22,
1976, 174.
106
governatore che aveva il potere di arrestare il palatinus e rimetterlo al
giudizio del praefectus praetorio28.
La stessa costituzione è riportata in CI. 10.72.15 e ripresa in CI.
12.60.529, limitatamente alla parte centrale; in CI. 12.60.5 il termine palatinus viene sostituito da executor. In essa si attribuisce al moderator provinciae il potere di condurre il giudizio contro coloro che, dopo aver depositato
presso un arcarius o un susceptor un certo quantitativo di oro e di argento,
ne traggono un beneficio economico non commisurato all’entità dei valori
depositati30.
Ancora un ambito diverso di controllo è documentato dalla costituzione, priva di subscriptio e quindi di incerta datazione, contenuta in CI.
11.43.531. L’escerto, indirizzato da Teodosio e Valentiniano al prefetto del
pretorio Flavius Taurus Seleucus Cyrus32, responsabilizza il moderator provinciae per ciò che concerne lo ius aquae e i criteri di ripartizione delle disponibilità idriche tra le varie esigenze della vita quotidiana. La costituzione
28
Sul tema cfr. F. M. De Robertis, Le sentenze ‘contra constitutiones’ e le
sanzioni penali a carico del giudicante, in ZRG, 62, 1942, 259; G. R. Monks, The
administration of the Privy Purse. An inquiry into official corruption and the fall of the
Roman Empire, in Speculum, 32, 1957, 765.
29
CI. 12.60.5 (27 febbraio 429): Impp. Theodosius et Valentinianus AA. Volusiano P(raefecto) P(raetorio). Contra nostra praecepta si quisquam vetito ausu executor
audebit, licebit provinciae moderatori eundem correptum ad sublimitatis tuae iudicium sub
prosecutione dirigere, licebit provinciali, etsi probatur obnoxius, executoris contra vetitum
exactionem sibi vindicantis temeritatem legitime repellere. D. III kal. Mart. Ravennae post
cons. Felicis et Tauri vv. cc.
30
Cfr. A. Metro, cit., 208; G. Buolvert, „Aerarium” dans les constitutions imperiales, in Labeo, 22, 1976, 162 e 174; A. Puglisi, Servi, coloni, veterani e la terra in
alcuni testi di Costantino, in Labeo, 23, 1977, 307; S. Roda, Magistrature senatorie minori
nel tardo impero romano, in SDHI, 43, 1977, 85.
31
CI. 11.43.5 (439-441): Impp. Theodosius et Valentinianus AA. Cyro P(raefecto)
P(raetorio). Si quis per divinam liberalitatem meruerit ius aquae, non viris clarissimis rectoribus provinciarum, sed tuae praecellentissimae sedi caelestes apices intimare debebit:
condemnatione contra illum, qui preces moderatoribus insinuare conatur quinquaginta
librarum auri et contra universos administratore, qui rescriptum per subreptionem elicitum
suscipere moliuntur proponenda, apparitoribus nihilo minus eorundem virorum clarissimorum provinciae moderatorum animadversionibus pro vigore tui culminis subiugandis:
et amplissima tua sede dispositura, quid in publicis thermis, quid in nymphaeis pro abundantia civium conveniat deputari, quid his personis, quibus nostra perennitas indulsit, ex
aqua superflua debeat impertiri.
32
PLRE II, 336-339.
107
in esame affida il controllo dello ius aquae, probabilmente per la sua importanza vitale, non ai rectores provinciarum bensì ai moderatores provinciarum, funzionari di grado più elevato, i quali potevano condannare al pagamento di 50 libbre d'oro tutti coloro che utilizzavano una quantità di acqua
maggiore di quella prevista dalla normativa vigente in materia33.
Il moderator provinciae viene citato anche al di fuori dei due codici,
e in particolare in Nov. Val. 23.634, dove si sollecita il moderator, assistito
da decurioni (adminiculo municipium)35 ad esercitare il controllo del
rispetto delle norme imperiali, conferendogli espressamente il potere di
punire, ove egli lo ritenga opportuno, coloro che violano i sepolcri. Si
33
T. Kunderewicz, Disposizioni testamentarie e donazioni a scopo di beneficienza
nel diritto giustinianeo, in SDHI, 47, 1981, 74 cita la costituzione in nota analizzando la liberalitas. La romanistica si è a lungo occupata di tale istituto; in particolare Olivia Robinson, The water supply of Rome, in SDHI, 46, 1980, 44-86, si sofferma sull'analisi del
„water supplì” dal periodo della repubblica al regime di Agrippa e Augusto, dai poteri del
curator aquarum al tardo impero, allorché 1'approvvigionamento idrico era notoriamente
difficile. Sotto Diocleziano e Costantino furono costruite nuove thermae che venivano
usate dai più abbienti. La maggioranza della popolazione della città, infatti, prendeva
1'acqua dalle fontane pubbliche che erano libere ma soggette ad essere frequentemente
inquinate da depositi naturali causati da minerali dannosi per la salute. Frontino, addirittura,
nel de aquaeductibus urbis Romae aveva censito le acque pubbliche e private, nonché il
loro relativo stato. Un grave problema nel tardo impero si verificò quando si esaurirono le
risorse per nuovi approvvigionamenti di acqua potabile. Si arrivò a richiedere contribuzioni
pubbliche per riparare le falle che si erano prodotte negli acquedotti. Contestualmente si
verificarono gravi abusi da parte di ricchi possidenti i quali si costruirono acquedotti
privati.: è il caso dell’ aqua Marcia in CTh. 15.2.8 (399).
34
Nov. Val. 23.6-8 (13 marzo 447): DD. NN. Impp. Theod(osius) et Valent(inianus) AA. Albino II P(raefecto) P(retori)o et Patricio. Sed quoniam plerumque statutis
salubribus dissimulatione venalium iudicum negatur effectus, praesenti iubemus edicto, ut
provinciae moderator adminiculo municipium fultus censuram nostrae legis exerceat. Et
licet nemo reus possit fascibus ac securibus reclutari, si quis tamen extiterit sic superbus,
sic inpotens, sic rebellis, in cuius nequeat ire supplicium, amplissimas potestates directa
relatione mox instruat, ne severitas iusta lentetur. Quod si violatores sepulcri quos potuerit
secundum formam sanctionis huius punire neglexerit vel de superioribus referre distulerit,
facultatibus et honore privetur. Cuius quisquis, sive adhuc in potestate positi sive privati,
propter omissam poenam violatoris sepulcri voluerit accusator emergere, habeat liberam
facultatem. Dat. III id. Mart. Rom(ae). Acc(epta) VI kal. April. Rom(ae) Calepino v.c.
cons. prop(osita) in foro Traiani VIII id. April. Antelata edicto Albini v(iri) inl(ustris) II
P(raefecti) P(raetorio) et Patricii.
35
Sul tema cfr. G. A. Cecconi, Governo imperiale e élites dirigenti nell’Italia
tardoantica. Problemi di storia politico-amministrativa (270-476 d. C.), Como, 1994, 69.
108
specifica che nessuno può sottrarsi al potere giurisdizionale del moderator
provinciae36, il quale deve deferire il violatore al prefetto del pretorio ne
severitas iusta lentetur. Il governatore negligente37 che non abbia punito i
violatori di tombe vel de superioribus referre distulerit si vedrà confiscato
l’intero patrimonio e verrà destituito. Inoltre, se egli diviene colpevole di
omissione di atti d’ufficio, quindi se non ha punito le violazioni dei sepolcri,
può essere oggetto di denunzia anche quando non è più in carica38.
Analogamente nella costituzione di Valentiniano III indirizzata a
Palladius39 e contenuta in CI. 1.5.8.1540, a1 moderator provinciae, così
come al defensor civitatis, viene attribuito il potere di sanzionare la violazione di una legge con una multa, a proprio insindacabile giudizio41.
Altro campo in cui il moderator provinciae esercitava una sorta di
controllo era quello delle donazioni. Se ne parla diffusamente in CI. 8.53.3042.
36
Et licet nemo reus possit fascibus ac securibus reclutari.
Sul punto cfr. M. Kaser, Das römische Zivilprozessrecht, 1966, 428; S. Roda,
Polifunzionalità della lettera commendaticia: teoria e prassi nell’epistolario simmachiano,
in Colloque Genevois sur Symmaque à l’occasion du mille six centième anniversaire du
conflict de l’autel de la Victoire, München, 1986, 59.
38
Cfr. C. Kunderewicz, La protection des monuments d’architecture antique dans
le Code Théodosien, in Studi in onore di E. Volterra, IV, 1971, 145.
39
PLRE II, 820-821. Palladius ricoprì la carica di prefetto del pretorio della parte
orientale dal 450 al 455.
40
CI. 1.5.8.13 (1 agosto 455): Impp. Valentinianus et Marcianus AA. Palladio
P(raefecto) P(raetorio). Scientibus moderatoribus provinciarum eorumque apparitionibus,
defensoribus etiam civitatum, quod, si ea, quae legis huius religiosissima sanctione custodienda decrevimus, aut neglexerint aut aliqua permiserint temeritate violari, denarum
librarum auri multam fisco cogantur inferre: insuper etiam existimationis suae periculum
sustinebunt. D. k. Aug. Constantinopoli Valentiniano A. VIII et Anthemio conss.
41
G. Mac Cormack, Further on periculum, in BIRD, 82, 1979, 29 cita in nota la
costituzione utile per l’analisi del termine periculum.
42
CI. 8.53.30 (3 marzo 459): Imp. Leo Constantino P(raefecto) P(raetorio). In hac
sacratissima urbe conscriptae donationes ubicumque positarum rerum apud magistrum
census insinuentur. In aliis vero civitatibus, sive absens sive praesens rector provinciae sit,
sive eadem civitas habeat magistratus sive non habeat et defensor tantummodo sit, donator
habeat liberam facultatem donationes rerum suarum ubicumque positarum sive apud
moderatorem cuiuslibet provinciae, sive apud magistratus, sive apud defensorem cuiuscumque civitatis pro ut maluerit publicare: atque ut ipsa donatio sita est in voluntate
donantis, ita ei liceat donationem suam, apud quemcumque ex memoratis volerit intimare.
Et hae donationes, quae in diversis provinciis et civitatibus apud quemlibet ex praedictis
37
109
La religione cristiana, che a partire dal IV secolo si era andata rafforzando sempre più, mostrava di sé un’immagine tutta basata sulla generosità
verso il prossimo. Gli imperatori cristiani, dunque, attuarono una regolamentazione ufficiale della beneficenza, dandone in prima persona un buon
esempio attraverso l’istituzione di fondazioni alimentari, in ciò seguendo
l’insegnamento dei Padri della Chiesa43. La donazione, pertanto, è un atto di
liberalità i cui requisiti sono la forma scritta (supportata dalla presenza di
testimoni e dalla descrizione delle persone e delle cose), la traditio corporalis e
l’insinuatio (la cui pubblicità rende superflua quella prodotta dalla scrittura)44. E’, in definitiva, un negozio a formazione successiva: finché tutti i
tre requisiti non si adempiano, nessuno dei tre atti che sono da compiere ha
valore di per sé45.
Dall'escerto in esame, indirizzato al prefetto del pretorio
Costantino46 si evince che, mentre a Costantinopoli le conscriptae
donationes dovevano essere registrate apud magistratum census, nelle altre
città il defensor civitatis, il moderator provinciae, il rector provinciae e i
magistrati sono tenuti a registrare obbligatoriamente le donazioni la cui
validità resta in ogni caso inconcussa ac perpetua47.
L'ultima costituzione in ordine cronologico verte sul tema della
tutela dei bambini orfani e della curatela degli adolescenti: è quella del 23
dicembre 472 contenuta in CI. 1.3.31 pr.48 e indirizzata al prefetto del
fuerint publicatae, obtineant inconcussam ac perpetuam firmitatem. D. V non. Mart.
Constantinopoli Patricio cons.
43
Cfr. Kunderewicz, La protection… cit., 47-92.
44
Cfr. J. L. Murga, Los negotios „pietatis causa” en las constituciones imperiales
postclasicas, in AHDE, 37, 1967, 245-338; cfr. anche J. M. Froeschi, Imperitia litterarum,
in ZSS, 117, 1987, 85-155.
45
Zenone e Labeone attuano una riforma secondo la quale, quando è richiesta l’insinuazione, si rende superflua la presenza di testimoni; in alcuni casi, addirittura, la
scrittura può essere omessa. Cfr. P. Voci, Tradizione, donazione, vendita da Costantino a
Giustiniano, in Iura, 38, 1987, 72-148.
46
PLRE II, 312-313.
47
Tale obbligo fu istituito da Leone nel 459.
48
CI. 1.3.31pr. (23 dicembre 472): Idem AA. (Leo et Anthemius) Dioscoro P(raefecto) P(raetorio). Orphanotrophos huius inclitae urbis nulla subtilitate iuris obsistente
eorum quidem qui pupilli sunt quasi tutores, adulescentium vero quasi curatores, sine ullo
fideiussionis gravamine in emergentibus causis tam in iudicio quam extra iudicium, ut opus
exegerit, ad similitudinem tutoris et curatoris personas et negotia eorum, si qua possint
habere, defendere ac vindicare iubemus: ita videlicet, ut praesentibus publicis personis, id
110
pretorio Dioscorus49. Il provvedimento stabilisce che i direttori degli
orfanotrofi di Costantinopoli sono tenuti ad assistere i minori come se
fossero loro tutori o curatori; ciò deve avvenire sia in giudizio sia fuori di
esso. Inoltre il magister census nella città e il moderator nelle province
dovevano anche seguire da vicino e registrare tutte le operazioni
comportanti un trasferimento dei beni loro affidati, perché non ne derivi
alcun danno agli orfani che vanno in ogni caso tutelati50.
Come si è potuto notare dall'analisi delle costituzioni precedenti, il
ruolo del moderator provinciae riveste delicate responsabilità civili e penali.
La sua competenza funzionale è molto vasta: si va dall'azione contro la calliditas (CI. 5.17.3.2) al „confino” dei curiali (CI. 10.31.25); dal controllo sui
patrimoni terrieri (CI. 11.64.3), sui fabbricanti di armi (CTh. 10.22.6 = CI.
11.9.4) ed alla supervisione del prezzo dell'oro e dell'argento (CTh. 12.6.32
pr. = CI. 10.72.15); e ancora dal controllo dello ius aquae (CI. 11.42.5) a
quello del rispetto della legge (Nov. Val. 23.6), anche col potere di comminare sanzioni pecuniarie (CI. 1.5.8.15); il moderator sovrintende infine
alle donazioni (CI. 8.53.30) nonché a tutte le operazioni compiute dai tutori
e dai curatori di orfani (CI. 1.3.3l pr.).
3. La funzione giudicante
La presenza del moderator provinciae con funzioni di giudice è attestata in quattordici costituzioni di cui una è datata 362, due risalgono al
399, ben otto al V secolo e tre al VI: la loro analisi ci aiuta a comprendere
con sufficiente precisione altre prerogative di questo funzionario imperiale.
est tabulariis, aut intervenientibus gestis in hac quidem inclita urbe apud virum perfectissimum magistrum census, in provinciis vero apud moderatores earum vel defensores locorum res eorum eis tradantur, a quibus sunt custodiendae: ut, si quas earundem rerum
propter fenus forsitan vel aliam urgentem causam vel eo quod servari non possunt alienare
perspexerint, prius habita aestimatione licebit eis alienationis inire contractum, ut pretia
eorum quae exinde colliguntur, ab isdem personis custodiantur. Huiusmodi autem pium
atque religiosum officium pro tempore orphanotrophos ita peragere convenit, ut minime
ratiociniis tutelaribus seu curationibus obnoxii sint. Grave enim atque iniquum est, callidis
quorundam, si ita contigerit, machinationibus eos vexari, qui propter timorem dei a
parentibus atque substantiis destitutos minores sostentare ac velut paterna affectione
educare festinant. D. k. Iun. Constantinopoli Marciano cons.
49
PLRE II, 367-368. Dioscorus fu prefetto del pretorio nella parte orientale dell’impero nel periodo 472-475 sotto il consolato di Flavius Marcianus, PLRE II, 717-718.
50
Cfr. V. Mannino, Ricerche sul defensor civitatis, Milano, 1984, 143.
111
Nel 362 Giuliano51, rivolgendosi al prefetto del pretorio Saturninius
Secundus Salutius52, emana la costituzione contenuta in CTh. 1.16.853 nella
quale dichiara che in alcuni giudizi non è necessario che intervenga il moderator provinciae, essendo sufficiente l’apporto dato dai giudici „pedanei”,
cioè quelli che trattano cause di minor rilievo (humiliora negozia). Ad ulteriore conferma delle nostre ipotesi, ne deduciamo che il moderator provinciae
era un magistrato di un livello superiore; il suo intervento, evidentemente,
era necessario solo per cause di maggior rilievo, che i giudici „pedanei” non
potevano arrivare a trattare.
Nel IV secolo, ma probabilmente già da qualche tempo prima54, i governatori provinciali esercitavano la funzione giudiziaria personalmente
oppure per mezzo dei loro funzionari, ovvero, ancora, delegando iudices
pedanei55. Per le liti minori, quali, ad esempio, il mancato pagamento di un
debito certo, la restituzione di uno schiavo fuggito o di un’imposta indebitamente pagata, l’istituzione del defensor civitatis, forse già in vita sotto Costantino in Oriente e sotto Valentiniano in Occidente, permise di trattare i
casi d’appello, fino ad allora di esclusiva competenza dell’imperatore, davanti a giudici locali. Il defensor ebbe una giurisdizione penale nei processi
di piccola entità, nonché il potere di procedere all’istruttoria per reati maggiori fino a spingersi all’arresto di una persona fortemente indiziata, la
51
Per un approfondimento sulla figura e la carriera di Giuliano si veda P. Allard,
Julien l’Apostate, I, Roma, 1900; J. Bidez, L’empereur Julien, Oeuvres complètes, I.(I),
Discours de Julien César, Paris, 1932; R. Andreoti, Il regno dell’imperatore Giuliano, Bologna, 1936; G. Ricciotti, L’imperatore Giuliano l’Apostata secondo i documenti, Milano,
1956; R. Browing, The Emperor Julian, London, 1976; D. Bowder, The age of Constantine
and Julian, London, 1978; K. G. W. Bowersock, Julian the Apostate, Cambridge, 1978; C.
Head, The Emperor Julian, Boston, 1976; G. de Bonfils, Ammiano Marcellino e l’imperatore,
Bari, 1997.
52
G. de Bonfils, (Il comes et quaestor nell’età della dinastia costantiniana, 1981,
164-189), ne analizza la figura e le tappe della carriera: praeses provinciae Aquitaniae,
magister memoriae, comes ordinis primi, proconsul Africae, comes con la funzione specifica di quaestor e poi per due volte prefetto del pretorio.
53
CTh. 1.16.8 ( = CI. 3.3.5; 28 luglio 362): Imp. Iulianus A. Secundo P(raefecto)
P(raetorio). Quaedam sunt negotia, in quibus superfllum est moderatorem expectari provinciae: ideoque pedaneos iudices, hoc est qui negotia humiliora disceptent, costituendi
damus praesidibus potestatem. Dat. V kal. Aug. Antiochiae Mamertino et Nevitta conss.
54
Cfr. F. De Martino, La giurisdizione nel Diritto Romano, Padova, 1937.
55
Diocleziano limitò fortemente la facoltà dei governatori di delegare giudici pedanei costringendo così le corti provinciali ad un più intenso lavoro.
112
quale, comunque, poteva appellarsi al governatore56. Per ciò che concerne la
competenza del valore, notiamo come il Codice Teodosiano non ne faccia
menzione, mentre quello Giustinianeo57 ne stabilisce un limite in 50 solidi,
più tardi elevato a 300.
La ricostruzione delle funzioni giudiziarie del moderator provinciae
non è facile. E’ certo, comunque, che esse non sono sovrapponibili a quelle
esercitate dai governatori provinciali, competenti per lo più come giudici
d’appello, ma è indubbio che il moderator provinciae rivesta un ruolo giudiziario superiore a quello dei iudices pedanei. Parimenti sembra altrettanto
certo che egli sia un giudice ordinario, anche perchè il suo ruolo appare
troppo generico per essere compreso nelle giurisdizioni speciali. Si può
allora azzardare l’ipotesi di una similarità di funzioni con quelle del defensor civitatis, naturalmente sempre in ambito provinciale58: egli potrebbe
cotituire la naturale prosecuzione del suo corrispondente greco œκδικος, avvocato e difensore degli interessi cittadini. La sua elezione prevede vari momenti, passando da quella diretta da parte del prefetto del pretorio a quella
per suffragio popolare da parte delle città, alla nomina aristocratica (409) da
parte del vescovo, del clero, di ex magistrati.
Per comprendere le funzioni giudiziarie del rector provinciae, in
contrapposizione a quelle del moderator provinciae, invece, è utile l’analisi
della costituzione di Arcadio59 contenuta in CTh. 12.1.16460. In essa si evidenzia come il rector avesse competenza nelle cause intentate da funzionari
di corte, mentre per azioni legali di altro genere era necessario rivolgersi al
moderator provinciae. La competenza di quest’ultimo è apparentemente più
limitata rispetto a quella del rector ma, in realtà, molto più vasta, perché
comprende ogni altro tipo di casistica giudiziaria. Inoltre, in caso di rei56
Sulla figura e i poteri del defensor civitatis cfr. Mannino, Ricerche sul defensor
civitatis cit.; R. M. Frakes, Contra potentium iniurias: The Defensor Civitatis and Late
Roman Justice, München, 2001.
57
Cfr. CI. 1.55.1
58
Cfr. F. De Martino, Storia della costituzione romana, V², Napoli, 1975, 151 ss.
59
Cfr. O. Seeck, Regesten der Kaiser und Päpste für die Jahre 311 bis 476 N.
Chr., Frankfurt, 1919, 301.
60
CTh. 12.1.164 (28 dicembre 399): Idem AA. (Arcadius et Honorius) Eutychiano
P(raefecto) P(raetorio). Si quis umquam natus patre curiali vel initis muneribus curiae
affectata militia a suis consortibus in iudicio rectoris provinciae lite pulsabitur, nullo fori
praescribtionis obice, quae quidem habeat locum,…licebit. In aliis actionibus aput eundem
provinciae moderatorem suis allegationibus utatur. Dat. V kal. Ian. Theodoro v. c. cons.
113
terazione del reato, il moderator dovrà mostrarsi più severo applicando una
triplice condanna, oltre al pagamento di una somma di denaro61. Il potere di
questo funzionario, però, non è illimitato, né assoluto, anzi addirittura sanzionabile in caso di abusi62: se egli stesso non ottempererà ai propri doveri,
sarà passibile di una multa di venti libbre d’oro. Con ogni probabilità
bisognerà dubitare dell’effettiva applicazione della disposizione del 405
contenuta in CTh. 16.6.4.4, che Onorio indirizza al prefetto del pretorio
Hadrianus63 sotto il consolato di Flavius Stilicho64 e Anthemius65; dove va
sottolineato positivamente l’intento imperiale volto a contrastare gli avversari della fede cattolica come, per esempio, i Donatisti.
Nella costituzione contenuta in CTh. 12.1.17566 e indirizzata a
Lupinus67 in qualità di comes e magister militum nella parte orientale,
riguardante il mutamento di mansioni dei funzionari, viene stabilito che tale
61
CI. 1.54.6.3 (21 agosto 399): Impp. Arcadius et Honorius AA. Messalae P(raefecto) P(raetorio). Id quoque observandum a moderatore esse censemus, ut in unius correptione personae, si ad id continuatio peccati impulerit, trinae tantum in annum condemnationis sub praestituta summa severitas exeratur. Dat. XII kal. Sept. Theodoro cons.
62
CTh. 16.6.4.4 (12 febbraio 405): Idem AAA. (Arcadius, Honorius et Theodosius) Hadriano P(raefecto) P(raetorio). Illos quoque par nihilo minus poena constringat, si
qui memoratorum interdictis coetibus seu ministeriis praebuerint coniventiam, ita ut moderatores provinciarum, si in contemptum sanctionis huiusce consensum putaverint commodandum, sciant se viginti libras auri esse multandos, officia etiam sua simili condemnatione subiuganda. Principales vel defensores civitatum, nisi id quod praecipimus fuerint
exsecuti vel his praesentibus ecclesiae catholicae vis fuerit inlata, eadem multa se noverint
adtinendos. Dat. prid. Id. Feb. Rav(ennae) Stilichone II et Anthemio conss.
63
PLRE II, 527.
64
Se ne occupa ampiamente G. de Bonfils, Omnes…ad implenda munia teneantur cit.
65
PLRE II, 93-95.
66
CTh. 12.1.175 (18 maggio 418) Idem AA. (Honorius et Theodosius) Lupiano
com(iti) et mag(is)tro mil(itum) per orient(em). Hi, quos moderatores provinciarum maximeque Foenices, ordinibus civitatum prosequentibus docti, ex consortio curiali ad officium culminis tui demigrasse suggesserint, mox sub fida prosecutione ad eiusdem iudicis
transmittantur examen, qui super eorum nominibus rettulerit, vel sponte civilia munera
subituri vel, si litigandum putaverint, post sententiam cognitoris, si id ea suggesserit,
ordini mancipandi. Dat. XV kal. Iun. Constant(ino)p(oli) Hon(orio) VIIII et Theod(osio) V AA.
conss.
67
PLRE II, 693.
114
pratica debba essere trasmessa a quel giudice che spontaneamente si occuperà di controversie civili68.
In CTh. 12.1.181pr. si pone il caso in cui nessun giudice sia disponibile al momento opportuno, per cui sono inevitabili alcune modifiche alla
prassi ordinaria. Innanzitutto il danneggiato avrà la possibilità di arrestare
personalmente l’indiziato; ma se successivamente il moderator provinciae
non prenderà atto della controversia entro tre mesi, sarà egli stesso costretto
a pagare una multa di dieci libbre d’oro69. Nella medesima costituzione
viene inoltre sottolineato come sia necessario che il moderator provinciae
sia un giudice inflessibile, severo controllore della correttezza di comportamento (integritatis…vehemens observator)70.
In CI. 3.23.2.271 il moderator provinciae è autorizzato a pronunciare
sentenza contro coloro i quali non si presentano al processo, i contumaci72 e
68
Cfr. W. Schubert, Die rechtliche Sonderstellung der Dekurionen (kurialen) in
der Kaisergesetzgebung des 4-6 Jahrhunderts, in ZSS, 99, 1969, 203.
69
CTh. 12.1.181pr. (= CI. 10.32.54; 3 maggio 416): Idem AA. (Honorius et Theodosius) Palladio P(raefecto) P(raetori)o. Salvis his, quae iam dudum tam a nobis quam a
retro principibus parentibus nostris super curialibus statuta noscuntur, hac etiam generali
lege sancimus, ut, si quis suum decurionem vindicare voluerit, si iudicis desit copia,
eundem manus iniectione concessa sciat ad examen cognitoris resultantem esse deducendum, ita ut moderator provinciae, si quaestio fortasse fiducia defensionis ulla generatur, nisi intra tres menses causam originis competenti disceptatione cognoverit atque
convictum cum poena restituerit debitis muneribus vel liberum ab inquietudine vindicaverit, x librarum auri multam cogatur exsolvere, eius etiam officium pari damni inrogatione teneatur. Dat. V non. Mai. Rav(ennae) D. N. Theod(osio) A. VII et Palladio conss.
70
CTh. 10.10.32.1 (13 maggio 425): Imp. Theodosius A. et Val(entini)anus caes.
Valerio Com(iti) R(erum) P(rivatarum). Quin et iudex, sive vir inlustris comes rei privatae
is fuerit seu provinciae moderator, integritatis procul dubio erit vehemens observator,
quamdiu privato iurgio aequis conflictibus decertatur. Dat. III id. Mai. Constantinop(oli)
Theod(osio) A. XI et Val(entini)ano caes. conss.
71
CI. 3.23.2.2 (21 settembre 440): Imp. Theodosius et Valentinianus AA. Cyro
P(raefecto) P(raetorio). Ceteros excelsae tuae sedis et rectorum provinciarum in quolibet
negotio declinare minime posse iudicium decernimus, ita ut, qui tam saluberrimam legem
pertinaciter violare temptaverint, sciant a moderatoribus provinciarum adversus se tamquam in contumaces sententiam proferendam. D. XI Kal. Oct. Constantinopoli Valentiniano A. V et Anatolio conss.
72
Cfr. A. Metro, Indice delle fonti citate in Chiazzese „confronti testuali”, in Iura,
17, 1966, 202; G. Bassanelli Sommaria, La legislazione processuale di Giustino (9 luglio
518 - 1 agosto 527), in SHDI, 37, 1971.
115
inoltre egli ha anche competenze giudiziarie nelle cause di libertà73. Giustiniano, in una data compresa tra il 528 e il 529, si rivolge al prefetto del pretorio Menas74 affinché nelle province si eviti di applicare le vecchie leggi
che invece rimarranno in vigore solo per coloro che versino in una condizione servile.
La figura del moderator provinciae con funzioni di giudice è attestata
anche al di fuori dei due Codici come, per esempio, in Nov. Val. 32.775: a
causa dei vuoti che si creano nelle curie di diverse province per colpa di
coloro che certatim ad privilegia causidicis inlustris praetorianae sedis atque urbanae delata festinant76, Valentiniano III consente questo passaggio
solo a chi abbia accolto universa munia, quae patriae77 suae debet78 ed abbia
73
CI. 3.22.6 (528-529): Imp. Iustinianus A. Menae P(raefecto) P(raetorio). In
litibus, in quibus, utrum ingenuus an libertinus sit aliquis quaeritur, quinquennii divisionem, post quod divino auditorio opus esse veteres leges praecipiebant, in posterum cessare
sancimus et huiusmodi lites etiam post memoratum tempus ad exemplum ceterarum vel in
provinciis apud earum moderatores vel in hac alma urbe apud competentia maxima iudiias
examinari. Quod etiam, si clarissima persona super tali condicione vel etiam servili
quaestionem patiatur, tenere censemus. Dat. III non. Aug.
74
PLRE II, 755.
75
Nov. Val. 32.7: Imp. Valent(inianus) A. Firmino P(raefecto) P(raetorio) et
Patricio. In diversis provinciis vacuas curias derelinquunt, qui certatim ad privilegia causidicis inlustris praetorianae sedis atque urbanae delata festinant: cum meliores natalibus
suis effici volunt, non curant urbes proprias spoliatas ministeriis et officiis debitis interire.
Nos neque meliora desideria volumus impedire neque passim destitui civitates. Quisquis
ergo ad hoc officium venire contendit, non ante sibi sciat esse permissum quam universa
munia, quae patriae suae debet, exsolvat. Cuius tamen indulgemus arbitrio, ut, si ad togam
properat, suffectum curiae praestet, cuius studio perficiat universa, quae per ipsum fuerant
procuranda. Nec se absolutum statim credat adpositione subiecti, quia, si inefficax ullo
debito actu fuerit, recursum ad ipsum praebemus auctorem, nihilominus ad eos concuriales, qui minus idoneum susceperunt. Professurus igitur gesta secum deferat apud
moderatorem confecta provinciae, ut et officio iudicis notum sit, locum absentis quae persona susceperit, quae possit publicis necessitatibus sufficiens dare responsum: hac providentia nihil negligens et intutum potest urbibus evenire. Dat. Prid. Kal. Feb. Rom(ae)
Adelfio vc. Cons.
76
Cfr. L. Ruggini, Economia e società nell’„Italia annonaria”. Rapporti fra agricoltura e commercio dal IV al VI secolo d. C., Bari, 1961, 83.
77
Sull’uso del termine patria cfr. G. Vismara, ‘Edictum Theoderici’ (1956), in
Scritti di storia giuridica, I, Fonti del diritto nei regni germanici, Roma, 1987, 254.
78
Cfr. A. Steinwenter, Beiträge zum öffentlichen Urkundenwesen der Römer,
Graz, 1915, 39.
116
fornito un idoneo sostituto. Quello che intende abbracciare tale officium di
avvocato porterà79 i documenti presso il moderator provinciae80.
Dunque il moderator nella provincia è un giudice di grado elevato;
solo in caso di sua assenza la giustizia viene amministrata da giudici di
grado inferiore al suo (il defensor locorum o i duumviri municipales), come
si può ricavare da una disposizione di Giustiniano contenuta in CI. 3.1.1881.
Infine in CI. 11.48.23.182 collocato presumibilmente nell’anno 531 o
534 a causa della mancanza di subscriptio, il moderator provinciae è ricordato quale giudice in eventuali controversie tra proprietari e coloni, relative ai redditi fondiari. Sui primi non è lecito aumentare le richieste e perpetrare forme di violenza: il moderator provinciae deve fare in modo che il
79
Sull’uso del termine deferre apud aliquem, F. de Marini Avonzo, I limiti alla
disponibilità della ‘res litigiosa’ nel diritto romano, Milano, 1967, 309, ritiene che abbia il
significato di portare, riferire, denunziare.
80
Cfr. F. Elia, cit., 123-124; M. Bianchi Fossati Vanzetti, Le Novelle di Valentiniano III, Padova, 1988, 88.
81
CI. 3.1.18: Idem A. (Iustinianus) Iohanni P(raefecto) P(raetorio). Cum specialis
iudex sive ab augusta fortuna sive ab iudiciali culmine in aliqua provincia, ubi incusatus
degit, datus sit et una pars suspectum eum sibi esse dicit, ne forsitan absente persona
iudicis et in alia civitate eiusdem provinciae commorante compellatur longo itinere emenso
recusationis libellum et incusatus offerre, sancimus, si quidem praesto est praeses provinciae in illa civitate, ubi de ea re dubitatur, licere ei, qui suspectum sibi iudicem esse dicit,
ipsum praesidem adire et hoc facere in actis manifestum; sin autem non est moderator
provinciae in praefato loco, haec eadem apud defensorem locorum vel duumviros municipales gestis apud eos habitis celebrare et iudicem quidem eum recusare, illico autem, id est
intra triduum proximum, sine ulla dilatione compelli arbitrum vel arbitros eligere et apud
eos litigare, ne et datus iudex removeatur et alter non eligatur; electione videlicet arbitri,
si variatum inter partes fuerit, simili modo vel praesidis provinciae, si adest, vel defensoris
locorum vel magistratuum municipii arbitrio dirimenda et exsecutore negotii, cui mandata
est huiusmodi causae exactio, imminente et statuta ab arbitris effectui mancipante, nisi
fuerit provocatum. Tunc enim ipse, qui iudicem antea dedit qui suspectus visus est, appellatione trutinata, formam causae imponat legitimam. D. id. Nov. post consulatum
Lampadii et Orestis vv. cc.
82
CI. 11.48.23.2: Idem (Iustinianus) A. Iohanni P(raefecto) P(raetorio). Caveant
autem possessionum domini, in quibus tales coloni constituti sunt, aliquam innovationem
vel violentiam eis inferre. Si enim hoc approbatum fuerit et per iudicem pronuntiatum, ipse
provinciae moderator, in qua aliquid tale fuerit perpetratum, omnimodo provideat et laesionem, si qua subsecuta est, eis risarcire et veterem consuetudinem in reditibus praestandis eis observare: nulla nec tunc licentia concedenda colonis fundum ubi commorantur
relinquere.
117
proprietario accetti di tornare agli accordi precedenti e a risarcire i danni
provocati dalla sua violenza. Peraltro non è concessa ai coloni alcuna possibilità di abbandonare il fondo dove si trovano.
4. Altre diverse funzioni
Al moderator provinciae vengono attribuiti dalle fonti anche altri
compiti: tra i più significativi quelli che riguardano la sfera religiosa: in Nov.
Theod. 3.1083 i moderatores provinciarum hanno l’incarico di notificare a
tutte le città e province, con la massima sollecitudine, i provvedimenti
imperiali nei confronti di chi professava la religione cattolica.
Nella costituzione contenuta in CTh. 16.10.13 pr.84 e indirizzata al
prefetto del pretorio Flavius Rufinus85, si confermano i divieti già posti in
83
Nov. Theod. 3.10: Impp. Theod(osius) et Valent(inianus) AA. Florentio P(raefecto) P(raetori)o. Inlustris igitur et magnifica auctoritas tua, cui cordi est cum divinis tum
principalibus adhibere iussionibus famulatum, quae insatiabili catholicae religionis
honore decrevimus, propositis excellentiae suae sollemniter edictis, in omnium faciat
pervenire notitiam, provinciarum quoque moderatoribus praecipiat intimari, ut et eorum
pari sollicitudine cunctis civitatibus atque provinciis quae necessario sanximus,
innotescant. Dat. prid. kal. Feb. Constantinopoli D.N. Theod(osio) A. XVI cons. et qui
fuerit nuntiatus.
84
CTh. 16.10.13pr. (7 agosto 395) Impp. Arcad(ius) et Honorius AA. Rufino
P(raefecto) P(raetorio). Statuimus nullum ad fanum vel quodlibet templum habere quempiam licentiam accedendi vel abominanda sacrificia celebrandi quolibet loco vel tempore.
Igitur universi, qui a catholicae religionis dogmate deviare contendunt, ea, quae nuper
decrevimus, properent custodire et quae olim constituta sunt vel de haereticis vel de
paganis, non audeant praeterire, scituri, quidquid divi genitoris nostri legibus est in ipsos
vel supplicii vel dispendii constitutum, nunc acrius exsequendum. Sciant autem moderatores provinciarum nostrarum et his apparitio obsecundans, primates etiam civitatum, defensores nec non et curiales, procuratores possessionum nostrarum, in quibus sine timore
dispendii coetus inlicitos haereticos inire conperimus, eo, quod fisco sociari non possunt,
quippe ad eius dominium pertinentes, si quid adversus scita nostra temptatum non fuerit
vindicatum adque in vestigio ipso punitum, omnibus se detrimentis et suppliciis subiugandos, quae scitis sunt veteribus constituta. Speciatim vero hac lege in moderatores
austeriora sancimus et decernimus: namque his non custoditis omni industria adque
cautela non solum hanc multam, quae in ipsos constituta est, exerceri, verum etiam quae in
eos praefinita est qui commissi videntur auctores, nec his tamen remissa, quibus ob contumaciam suam iuste est inrogata. Insuper capitali supplicio iudicamus officia coercenda,
quae statuta neglexerint. Dat. VII id. Aug. Cons(tantino)p(oli) Olybrio et Probino conss.
85
PLRE II, 778-781.
118
precedenza per i pagani86 ad accedere nei templi per celebrare abominevoli
sacrifici e si invitano espressamente i funzionari imperiali a controllare che
essi siano rispettati, minacciando loro pene pecuniarie in caso di inosservanza: moderatores provinciarum, primates civitatum e curiales sono i funzionari preposti a questo controllo. In due costituzioni del 40987, Sirm. 1488
86
Cfr. E. Volterra, Sul contenuto del Codice Teodosiano, in BIRD, 84, 1981, 121;
G. L. Falchi, La duplicità della tradizione del Codice Teodosiano, in Labeo, 32, 1986, 286,
nonché La tradizione giustinianea del materiale teodosiano, in SDHI, 57, 1991, 45ss.;
Kunderewicz, cit., 57; P. Frezza, L’esperienza della tolleranza religiosa fra pagani e cristiani dal IV al V secolo d. C. nell’Oriente ellenistico, in SDHI, 55, 1989, 70ss.
87
Sulla datazione di questa costituzione vi è un problema: Sirm. 14 reca nella subscriptio la data del 15 gennaio 409 ma la data corretta sembra essere quella indicata in CTh.
16.5.46 mentre in quella di CTh. 16.2.31 ( = CI. 1.3.10) si legge un anno relativo alla prima
prefettura di Flavius Manlius Theodorus, il 398. Inoltre nella inscriptio non è indicata la
prima prefettura come invece avviene per CTh. 16.5.46. Per la data cfr. T. Mommsen,
Theod. I.2, 918-919; Das theodosische Gesetzburg, in ZSS, 21, 1900, 185-186; Seeck, cit.,
95ss.; de Bonfils, Omnes... cit., 163.
88
Sirm. 14 (15 gennaio 409): Impp. Honorius et Theodosius Theodoro viro inl.
Praefecto Praetorii. Dubium non est coniventia iudicum fieri et culpabili dissimulatione
inultum relinqui, quod ad turbandam quietem publicam in contemptum Christianae religionis, quam debito cultu veneramur, sub publica testificatione conmissum addiscimus et
pariter non punitum. Vicina peccato in iudice dissimulatio est, quem ignoratio commissi
criminis non defendit. Per provinciam Africam tantum quorundam temeritati licuisse conperimus, ut Christianae legis antistites de propriis domibus raptos vel, quod est atrocius,
de ecclesiae catholicae penetralibus protractos cruciatibus diversis afficerent, alios vero
ad solam divini cultus iniuriam avulsa capillorum parte foedatos vel alio iniuriae genere
deformatos concurrentium speculis exhiberent, ut esset circa eos venia gravior, quorum
saluti contemptus ignoverat. Tanti sceleris nefas et immane flagitium numquam ante conpertum africanorum iudiciorum auctoritas nec creditae sibi potestatis iure persequitur nec
debita cura referendi in nostram fecit notitiam pervenire. Ignorari ab his potuisse non
credimus, quod commissum in civitatibus publice memoratur, quod iugis et magistratuum
et ordinum cura, stationarii apparitoris sollicitudo, quae ministra est nuntiorum atque indicium, absentiae exhibet potestatum. Licet enim insinuare levia, graviora reticere? non tacuissent, quod propriis innotescere rectoribus per alterum formidarent, nisi intellegerent
nolle iudicem vindicare. Expectandum fuit institutis accusationibus contra professionis
propriae sanctitatem, ut episcopi suas persequerentur iniurias et reorum nece deposcerent
ultionem, quos invitos decet vindicari? deducitur in hanc necessitatem veniae persuasor
alienae, praeceptor indulgentiae, ut de se aut ipse tractasse videatur, quod et petenti alius
non negaret, aut praeceptis obsecuturus sacerdotii criminosorum vi impunite subiaceat.
Episcopos et alios ecclesiae catholicae ministros nisi aut vigor potestatum aut fides
iudicum laudabili auctoritate tueatur, erunt addicti audaciae pessimorum. Quapropter
iubemus, ut eos, qui talia commisisse dicuntur, diversorum per Africam iudicum sine inno-
119
e CTh. 16.2.31 (= CI. 1.3.10-13)89, indirizzate al prefetto del pretorio Teodoro90,
centum laesione requirat auctoritas, ac proprio exhibitos examini, si convinci manifesta
probatione cognoverit, cuiuslibet dignitatis et honoris reos probatos aut metallo tradat aut
poenam deportationis subire conpellat, facultatibus eorum fisco nostro sociatis, ut habeant
vitam sibi clementiae nostrae more concessam, quae similibus non donabitur tempore
futuro criminibus. Si quidem praesentis legis aeternitate cunctis observanda constituimus,
Theodore parens carissime adque amantissime, quod inl(ustris) magnificentiae tuae praelatum litteris, proponendum edictis, in omnium volumus notitiam pervenire: ut, si
quisquam in hoc genus sacrilegii proruperit, ut in ecclesias catholicas inruens
sacerdotibus et ministris vel ipsi cultui locoque aliquid importet iniuriae, quod geretur,
litteris ordinum, magistratuum et curatoris et notoriis apparitorum, quos stationarios
appellant, deferatur in notitiam potestatum, ita ut vocabula eorum, qui agnosci potuerint,
declarentur. Et si per multitudinem commissum dicitur, si non omnes, possunt tamen
aliquanti cognosci, quorum confessione sociorum nomina publicentur. Adque ita
provinciae moderator, sacerdotum et catholicae ecclesiae ministrorum, loci quoque ipsius
et divini cultus iniuriam capitali in convictos vel confessos reos sententia noverit
vindicandam nec expectet, ut episcopus iniuriae propriae ultionem deposcat, cui sacerdotii
sanctitas ignoscendi solam gloriam derelinquit. Sitque cunctis non solum liberum, sed
etiam laudabile, factas sacerdotibus vel ministris atroces iniurias velut publicum crimen
persequi ac de talibus reis ultionem mereri, ut hac saltem ratione, quod agiat versum se
per episcopum non posse confidit, at aliorum accusationibus malorum audacia
pertimescat. Et si multitudo violenta civilis apparitionis exsecutione et adminiculo ordinum
possessorumve non potuerit praesentari, quod se armis aut locorum difficultate tueantur,
iudices Africani armatae apparitionis praesidium, datis ad virum spectabilem comitem
Africae litteris praelato legis istius tenore deposcent, ut rei talium criminum non evadant.
Et ne Donatistae vel ceterorum vanitas haereticorum aliorumque eorum, quibus catholicae
communionis cultus non potest persuaderi, iudaei adque gentiles, quos vulgo paganos
appellant, arbitrentur legum ante adversum se datarum constituta tepuisse, noverint
iudices universi praeceptis earum fideli devotione parendum et inter praecipua curarum,
quidquid adversus eos decrevimus, exequendum. Si quisquam iudicum peccato coniventiae,
dissimulandi arte, executionem praesentis legis omiserit, noverit amissa dignitate
graviorem motum se nostrae clementiae subiturum, officium quoque suum, quod saluti
propriae contempta suggestioni defuerit, punitis tribus primatibus condemnationi viginti
librarum auri subdendum. Ordinis quoque viri, si in propriis civitatibus vel territoriis
commissum tale aliquid siluerint gratia obnoxiorum, deportationis poenam et propriarum
amissionem facultatum se noverint subituros. Data XVIII kal. Februar. DD.NN. Honorio
VIIII et Theodosio V Aug. conss. Ravenna.
89
CTh. 16.2.31 (=Sirm. 14 = CI. 1.3.10; 13 gennaio 409): Idem AA. (Honorius et
Theodosius) Theodoro P(raefecto) P(raetorio). Si quis in hoc genus sacrilegii proruperit, ut
in ecclesias catholicas inruens sacerdotibus et ministris vel ipsi cultui locoque aliquid inportet iniuriae, quod geritur litteris ordinum, magistratuum et curatorum et notoriis apparitorum, quos stationarios appellant, deferatur in notitiam potestatum, ita ut vocabula
eorum, qui agnosci potuerint, declarentur. Et si per multitudinem commissum dicetur, si
120
di analogo contenuto tanto che in molti punti si sovrappongono, il moderator
provinciae viene invitato a punire con la morte coloro che irrompano con
violenza nei luoghi di culto cristiani; in tal modo, infatti, si commette sacrilegio
nei confronti dei sacerdoti e dello stesso luogo di culto. La costituzione,
però, contiene un singolare compromesso: si fa salvo il diritto dell’impero di
punire secondo le proprie leggi coloro che attentino alla sicurezza dei
cristiani, ma si riconosce al vescovo la facoltà di non sporgere denuncia alle
autorità civili, preferendo l’intervento d’ufficio91. La costituzione è la
conseguenza del particolare clima di vessazioni che si era creato nella
regione africana in seguito alle persecuzioni dei Donatisti contro i
cattolici92, vessazioni tacitamente tollerate dai funzionari imperiali.
Al moderator provinciae vengono anche demandati compiti di
esazione dei tributi. E’ il caso di CI. 1.37.1 che riguarda la diocesi d’Egitto93
e di CTh. 1.10.894.
non omnes, possunt tamen aliquanti cognosci, quorum confessione sociorum nomina publicentur. Adque ita provinciae moderator sacerdotum et catholicae ecclesiae ministrorum,
loci quoque ipsius et divini cultus iniuriam capitali in convictos sive confessos reos sententia noverit vindicandam nec expectet, ut episcopus iniuriae propriae ultionem deposcat,
cui sanctitas ignoscendi solam gloriam dereliquit. Sitque cunctis non solum liberum, sed et
laudabile factas atroces sacerdotibus aut ministris iniurias veluti publicum crimen
persequi ac de talibus reis ultionem mereri. Quod si multitudo violenta civilis apparitionis
executione et adminiculo ordinum possessorumve non potuerit praesentari, quod se armis
aut locorum difficultate tueatur, iudices Africani armatae apparitionis praesidium, datis ad
virum spectabilem com(item) Afric(ae) litteris, praelato legis istius tenore deposcant, ut rei
talium criminum non evadant. Dat.VII kal. Mai. Med(iolano) Honorio A. IIII et Eutychiano conss.
90
PLRE II, 1086-1087.
91
Cfr. L. de Giovanni, Ortodossia, eresia, funzione dei chierici. Aspetti e problemi
della legislazione religiosa fra Teodosio I e Teodosio II, in Index, 12, 1983-1984, 395-396;
A. Metro, Indice…cit., 189; A. Puglisi, Servi, coloni, veterani e la terra in alcuni testi di
Costantino, in Labeo, 23, 1977, 307; G. L. Falchi, cit., 290.
92
La Chiesa cattolica aspirava a divenire religione ufficiale dell’impero. Essa
poteva contare sull’apporto di influenti personaggi quali Eusebio di Cesarea, Agostino,
Ambrogio, vescovo di Milano, capace di influenzare imperatori come Graziano,
Valentiniano II, Teodosio. E proprio quest’ultimo nel 380 dichiarò obbligatoria la religione
cristiana nell’impero d’Oriente. Cfr. P. De Francisci, Arcana imperii, III, Milano, 179; A.
Momigliano, Pagan and Christian Historiography in the Fourth Century, in Paganism and
Christianity, Oxford, 1967, 89.
93
CI. 1.37.1 (17 febbraio 386): Imppp. Valentinianus, Theodosius et Arcadius
AAA. Florentio praefecto Augustali. Omnia tributa per Aegyptiacam dioecesin cura et
providentia claritatis tuae a moderatoribus provinciarum exigi iubemus. Si qui tamen ex
121
L’imperatore Valentiniano si rivolge al prefetto del pretorio95 al fine
di arginare l’influenza esercitata dai palatini sull’amministrazione, soprattutto finanziaria, delle province. Per evitare che un palatino sia invitato più
di una volta nella stessa provincia si ordina all’adiutor di indicare, in un
rapporto depositato nei pubblici registri, non solo il nome del palatino ma
anche che nessun compito gli sia stato affidato nella stessa provincia, sotto
pena pecuniaria di trenta libbre d’oro a carico di componenti dell’officium
(l’auditor, il primicerius e il secundicerius)96. Né viene accolta la giustificazione secondo cui l’assegnazione di compiti nella stessa provincia può ripossessoribus sive militaribus sive non militaribus ad inferenda quae debent audaces
extiterint, eos per militare etiam auxilium, si opus exegerit, ad solutionem compelli censemus. D. XIII k. Mart. Constantinopoli Honorio np. Et Evodio conss.
94
CTh. 1.10.8 (28 febbraio 428) : Impp. Theodosius et Valentinianus AA. ad
Volusianum P(raefectum) P(raetori)o. Non amplius quam semel intra eandem provinciam
quicquam publici muneris palatinus exerceat, sed adiutoris suggestio gestis expressa
teneatur, quae et nomen palatini et ei, qui dirigendus est, in eandem provinciam nihil ante
commissum evidenter expromat. Quod si aut huiusmodi sollemnitate neglecta aut repetito
actu ad provinciam missus fuerit palatinus, adiutorem officii et primicerium atque secundicerium triginta librarum auri poena percellat, nec uti licebit his fortasse praestigiis,
quod eidem, non eadem tamen, possint gerenda committi: eundem enim palatinum intra
eandem provinciam quicquam publici muneris iterum procurare non licet. Palatini vero
scient sibi cum provincialibus nihil esse commune. Iudicibus sane oportebit insistere et si
inter eos breves, quos ad provinciam deferent, et eos, qui a provinciarum tabulariis
proferuntur, fuerit aliqua diversitas, adscitis sibi in consilium ex provincia quinque
honoratis inter palatinum ac tabularium provinciae moderator cognoscat et discussa
brevium fide accelerari exactionem iubebit aut censurae legum veterum subiacebit.
Noverint sane provinciarum moderatores nullam prorsus exactionis partem ad palatinum
officium pertinere nec umquam his adminicula praebenda. Sed nec susceptori quidem aut
tabulario provinciae palatinus incumbet, neque a susceptore summam inlatorum neque
nominatorios breves a tabulario postulabit, cum haec omnis sollicitudo sit iudicis.
Comitibus quoque titulorum, si quando eos ad provinciam mitti ratio necessitatis exegerit,
nulla adminicula de palatino dari iubemus officio, sed sola eis provincialis apparitio
parebit, poena viginti librarum auri comitem titulorum et officium feriente palatinum, si
quis palatinorum cuilibet comiti titulorum fuerit adiunctus. Dat. III kal. Mart. Ravenn(ae)
Felice et Tauro consul.
95
Circa la competenza del prefetto del pretorio Volusiano cfr. M. Clauss, Der
‘magister officiorum’ in der Spätantike (4.-6. Jarundert). Das Amt und sein Einfluss auf die
kaiserliche Politik, München, 1980, 192 e R. Delmaire, Largesses sacrèes et res privata.
L’aerarium impérial et son administration du IVe au VIe siècle, Roma, 1989, 87.
96
Sul punto cfr. G. Cervenca, Sull’uso del termine ‘officium’ nella legislazione
postclassico-giustinianea, in Studi in onore di G. Grosso, III, 1970, 217.
122
guardare funzioni diverse rispetto alle precedenti. Inflessibile appare anche
l’avvertimento dato ai palatini: palatini vero scient sibi cum provincialibus
nihil esse commune. Nel caso di una differenza tra l’ammontare delle tasse
esatte dai palatini e il conto redatto dai tabularii, il moderator, assistito da cinque
honorati, deve curare la cognizione e l’accelerazione della riscossione, oppure
censurare legum veterum subiacebit. Infine non è consentito ad un palatino di
controllare l’attività del susceptor né del tabularius provinciae, né di essere
addetto cuilibet comiti titulorum97.
Il moderator ed il rector provinciae, abbinati nelle loro funzioni,
sono spesso destinatari di generali principi di ordine morale98.
Infine il moderator potrebbe anche essere accusato egli stesso di
crimen maiestatis se non denunci un delitto di cui sia a conoscenza, dovunque esso sia stato commesso99. Addirittura gli viene impedito di avvicinarsi a
Milano100, pena una sanzione adeguata a questa sua grave inadempienza.
4. Conclusioni
L’analisi delle costituzioni nelle quali compare la figura del moderator
provinciae ha portato a chiarire le attribuzioni di questo funzionario, due delle
97
Cfr. Elia, cit., 159-160.
CTh. 9.41.1.1 (= CI. 9.48.1; 23 gennaio 426): Imp. Theod(osius) et Val(entini)anus Caes. ad Hierium P(raefetum) P(raetori)o. Nemo sibi praesumat moderatorum provinciarumque rectorum, sub quibuscumque infulis potestatis, quemquam patrimonii universis privare subsidiis. Dat. X kal. Feb. Constantinop(oli) D. N. Theod(osio) A. XI et Val(entini)ano Caes. conss.
99
CI. 9.5.1.1: Imp. Zeno A. Basilio P(raefecto) P(raetorio). Nam post hanc saluberrimam constitutionem et vir spectabilis pro tempore praefectus Augustalis et quicumque
provinciae moderator maiestatis crimen procul dubio incursurus est, qui cognito huiusmodi sceler, laesam non vindicaverit maiestatem: primatibus insuper officiorum eiusdem
criminis laqueis constringendis, qui, simulatque noverint memoratum interdictum facinus
in quocumque loco committi, proprios iudices de opprimendo nefandissimo scelere non
protinus curaverint instruendos. Nam illud perspicuum est eos qui hoc criminum genus
commiserint pro veterum etiam legum et constitutionum tenore tanquam ipsius maiestatis
violatores ultimo subiugandos esse supplicio. D. k. Iul. Constantinopoli Longino vc. cons.
100
CI. 1.40.9 (22 giugno 390): Imppp. Valentinianus, Theodosius et Arcadius
Polemio P(raefecto) P(raetorio) Illyrici. Nullus provinciae moderator augustissimam
urbem sine iussione adire audeat. Nam si quem patuerit contra decreti nostri praecepta
venisse, is congrua condemnatione plectetur. D. X k. Ian. Mediolani post consulatum
Timasii et Promoti.
98
123
quali appaiono preponderanti rispetto alle altre: quella di controllo e quella
giudicante. Altre prerogative più marginali investono l’ambito religioso e
l’esazione delle imposte. Il moderator è inoltre definito vir clarissimus101,
una qualifica tipicamente senatoriale. E’ incerto, però, se egli abbia avuto un
ruolo di rilievo nella schiera dei collaboratori dell’imperatore. Quel che è
certo è che l’imperatore si serviva nelle città di un personaggio con funzioni
analoghe a quelle del moderator: il defensor civitatis102. Il de Robertis103
definisce i defensores plebis o civitatis come funzionari con attribuzioni
amministrative in attività solo dal IV secolo. In realtà le fonti attestano il
personaggio con compiti sia amministrativi, sia di polizia e giudiziari, per
cui la vicinanza di funzioni tra il defensor civitatis e il moderator provinciae
sembra abbastanza evidente.
Come si è visto, varie costituzioni presentano i due funzionari, destinati
a svolgere un determinato compito in città o in provincia, con prerogative
molto simili. Analogamente il moderator viene spesso accostato al rector
provinciae, in perfetta alternanza o, in alcune circostanze, con mansioni che
sembrano di maggior rilievo.
E’ pur vero, però, che la figura del moderator provinciae non è menzianata nella Notitia Dignitatum (a differenza del defensor civitatis), né,
tantomeno, ci è stato tramandato un solo nome di moderator. Si potrebbe
allora ritenere che il moderator provinciae sia identificato genericamente
come governatore provinciale. Risulta però chiaro come quest’ultimo aveva
attribuzioni superiori a quelle del moderator, che quindi poteva essere un
suo collaboratore ma sottoposto direttamente all’imperatore.
In conclusione, ci sembra che i compiti e le attribuzioni che si ritrovano
nelle fonti per il moderator provinciae siano talmente importanti e articolate
da far sì che esso assurga a rango di funzionario imperiale, con propri poteri
ma anche responsabilità, di cui dovrà rendere conto all’amministrazione
imperiale e addirittura pagando di persona, in alcuni casi, le sue inadempienze.
101
In CI. 12.29.3.3; 10.23.3.3; 1.57.1; 11.10.7.1; 8.12.1.2.
V. Mannino, Ricerche sur defensor civitatis, cit.
103
F. M. de Robertis, ‘Syndicus’. Sulla questione della rappresentanza processuale dei ‘collegia’ e dei ‘municipia’, in SHDI, 36, 1970, 328.
102
LO STILE MUSICALE DI ORAZIO:
FRA TRADIZIONE E INNOVAZIONE
Francesco SCODITTI
(Bari)
E’ nota agli studiosi la dibattuta questione se le odi oraziane fossero
destinate ad essere cantate o soltanto recitate1. In effetti tale problema, per certi
versi irrisolvibile, è comunque legato al fatto che il poeta venosino non di rado
si sia posto come il maggiore fautore e difensore di una produzione musicale
di carattere strettamente latino: non è casuale che Orazio parli esplicitamente
di adattare alle corde latine le melodie tebane (fidibusne Latinis / Thebanos
aptare modos)2 o formuli espressioni indicative quali Latinus fidicen3 o
Romanae fidicen lirae4. La questione non doveva essere poi così irrilevante
se è vero che il poeta non fu l’unico a prestarvi attenzione: Persio accenna
ad uno strepitus fidis …. Latinae5 e più tardi un poeta come Stazio evoca il
„novello plettro” usato per onorare Tebe in un cantus Latinus6. Nella Laus
Pisonis, attribuibile a Calpurnio Siculo in epoca neroniana, si ricorda il
ruolo di Mecenate che fece conoscere canti risuonanti su corde romane (v.
241 carmina Romanis etiam resonantis chordis). Infine, nel Satyricon (Petron.
53, 13) Trimalcione ordina esplicitamente al suo chorauleus di latine cantare7,
di cantare alla maniera latina.
1
Così la pensa uno studioso importante come G. Wille, Singen und Sagen in der
Dichtung des Horaz, in Eranion, Tübingen, 1961, 169-184, mentre scettico a riguardo è E.
Pöhlmann, Marius Victorinus zum odengesang bei Horaz, in Philologus, 109, 1965, 134-140,
secondo il quale il fatto che Orazio abbia imitato Alceo e Saffo non prova l’esecuzione
musicale delle sue odi; è possibile invece che il poeta romano imitasse solo i metri dei suoi
predecessori.
2
Hor. epist. 1, 3, 12.
3
Hor. epist. 1, 19, 33.
4
Hor. carm. 4, 3, 23.
5
Per. sat. 6, 4.
6
Stat, silv. 4, 6-7.
7
Tale espressione si potrebbe intendere anche in senso strumentale come suonare
melodie latine, ma è anche vero che per esprimere tale concetto i Romani usavano il verbo
canere seguito dal nome dello strumento in ablativo (ad es. fidibus canere), in pratica
126
Francesco SCODITTI
Tutto questo ci spinge a ipotizzare, almeno da Augusto in poi, l’esistenza
o il recupero di uno stile musicale latino, un repertorio romano di cui,
purtroppo, non è pervenuta alcuna traccia scritta.
C’è un aspetto che in ogni caso va tenuto presente: spesso i richiami
letterari a una produzione musicale latina fanno comunque riferimento all’esecuzione
di tale repertorio con strumenti a corda, strumenti di chiara origine greca e
introdotti a Roma in seguito all’espansione politica del III secolo a.C.8
Orazio non parla mai di complessi, di orchestre, come le eterogenee formazioni romane legate al pantomimo, che pure fu espressione tipica di una
cultura scenografica dello spettacolo, bensì del semplice canto, o meglio, della
poesia lirica accompagnata da uno strumento, quella in cui probabilmente il
poeta stesso eccelse, definibile, se vogliamo, una forma di musica domestica9.
Quali erano, allora, le caratteristiche di questa produzione musicale
intimamente latina? E’ evidente che, non esistendo più una sola nota, l’unico
percorso a noi possibile è quello letterario. Un grammatico antico si esprime
così sul metro lirico: quod ad modulationem lirae cithaeraeve componitur,
sicut fecit Alcaeus et Sappho, quos plurimum est secutus Horatius10, una
poesia, quindi, che necessitava di un sostegno melodico, ad imitazione di
quella dei poeti eolici. Lo stesso Orazio, parlando dell’originalità della sua poesia
lirica, afferma non ante vulgata per artis / verba loquor socianda chordis11.
Questo chiaramente non significa che tutti i testi oraziani fossero sicuramente
cantati; con più probabilità, molti dei carmi di Orazio prevedevano una triplice
possibilità: canto, declamazione su accompagnamento strumentale e pura
recitazione. E’ comunque improbabile che le antiche melodie di Lesbo fossero
giunte con esattezza fino ai tempi del poeta. Di certo Orazio possedeva
una buona competenza musicale di base; è difficile ipotizzare che suonasse
qualche strumento, poiché, com’è noto, la pratica esecutiva, almeno ai suoi
tempi, era riservata a schiavi, a professionisti, di origine per lo più orientale,
intendendo „cantare tramite uno strumento”. Vedi E. Peruzzi, La poesia conviviale di Roma
arcaica, in PP, 18, 1993, 332-373.
8
Tito Livio (39, 6, 8) individua una data precisa per tale avvenimento, il 187 a.C.,
quando Cn. Manlius Volso fece venire nella capitale, in occasione del suo trionfo sui Galati
dell’Asia minore, citariste ed arpiste (psaltriae sambucistriaque).
9
Ricordiamo le tante amiche musiciste del poeta, Tyndaris (carm. 1, 17), Licymnia
(carm. 2, 12, 13), Neaera (carm. 3, 14, 21), Chloe (carm. 3, 9, 10), Chia (carm. 4, 13), personaggi delle sue odi, invitate nella sua casa per cantare o suonare.
10
Gramm. 6, 50, 25 Keil. Il Pöhlmann ha definitivamente individuato questo grammatico
nella figura di Aftonio, op. cit., 134-140.
11
Hor. carm. 4, 9, 4, „Io dico parole, mai prima diffuse, destinate ad essere cantate
con accompagnamento di strumenti a corda”.
LO STILE MUSICALE DI ORAZIO
127
spesso di condizione sociale non libera, o a donne di non trasparente reputazione
(cortigiane) e a fanciulle di buona società, le quali conservavano comunque
un rapporto più che altro amatoriale con la musica12.
A ben vedere, nei carmi oraziani sono sempre giovani donne a esibirsi
musicalmente, in seguito alla richiesta del poeta, mai Orazio stesso13;
quest’ultimo però conosceva tutti i tipi di strumenti musicali, gli aerofoni, i
cordofoni e le percussioni, citandoli con precisione nelle sue poesie14. Il
poeta, inoltre, nei suoi testi fa spesso riferimento alle dinamiche della voce,
con annotazioni di tecnica di emissione vocale che potrebbero scaturire da
una sua diretta abilità nella pratica del canto15. In conclusione, Orazio era
esperto di musica, e questa sua competenza lo faceva soffrire di fronte
all’evidente degrado musicale che egli coglieva nella produzione musicale e
teatrale del suo tempo16.
In tal ottica, a questo potrebbero riferirsi alcune annotazioni polemiche
dell’Ars poetica che, se pur riferite ad annose questioni sul teatro, sembrano
contenere, per una certa partecipazione emotiva dell’autore, richiami più o
meno velati a problemi artistici inerenti alla sua Roma, in particolare quando,
nel v. 202, usa con forte accento la locuzione non ut nunc, criticando gli
eccessivi progressi tecnici della tibia, strumento che nel timbro aveva perso
la sua connotazione latina, provocando una corruzione della stessa musica
teatrale. Un tempo la tibia era tenuis simplexque foramine pauco / adspirare
et adesse choris (vv. 203-204); è questo un giudizio che potremmo definire
di ordine tecnico-strumentale: le tibiae antiche avevano un suono sicuramente
più sottile17, un volume timbrico leggero, a causa del ridotto diametro dei fori
12
Vedi, a tal riguardo, Sall. Cat. 25, 1-2 a proposito di Sempronia, psallere et
saltare elegantius quam necesse est probae. Vedi anche Ov. rem. 333-336.
13
Hor. carm. 3, 28, 11-12: tu curva recines lyra / Latonam; 4, 11: condisce
modos, amanda / voce quod reddas / minuentur atrae carmine curae.
14
Per il cornu vedi carm. 2, 1, 17 minaci murmure cornuum; del lituus il poeta
descrive la voce energica in carm. 2, 1, 18 e come strumento di guerra, insieme alla tuba, in
carm. 1, 1, 23-24. La tibia è lo strumento più citato: ars 202-215, carm. 3, 7, 30 (querula),
carm. 1, 12, 1-2 (acris), carm. 3, 19, 18-19 e 4, 1, 22-23. Per i cordofoni in ep. 1, 2, 31
dove si parla di strepitus citharae, mentre nel carm. 3, 28, 11 si descrive la forma curva
della lira e in carm. 2, 11, 22 il materiale ornamentale (eburna) di cui è costituita. Le
percussioni indicate sono i cimbali (aera acuta) in carm. 1, 16, 7-8 e i saeva…timpana in
carm. 1, 18, 13-14.
15
Hor. carm. 3, 4, 3 seu voce nunc mavis acuta; sat. 1. 3, 7-8 „io Bacche!” modo
summa voce; carm. 4, 13, 5 cantu tremulo pota Cupidinem, riferito all’incertezza della voce.
16
C. O. Brink, Horace on poetry, Cambridge, 1971, 263.
17
Verg. ecl. 1, 2 silvestrem tenui musam meditaris auena.
Francesco SCODITTI
128
e dell’esiguo numero degli stessi (ars 203 foramine pauco). Le frasi musicali
erano semplici. Lo strumento era dotato di pochi fori, di solito tre sulla canna
di sinistra e quattro sulla destra18, per cui aveva un’estensione melodica di
una sola ottava e non era sicuramente in grado di muoversi tra differenti tipi
di scale, a differenza di una tibia complessa, come quella in uso ai tempi del
poeta, con molti più fori, le cui melodie dovevano naturalmente essere
tecnicamente più artificiose. Così nell’adspirare et adesse (ars 204), dove
s’intende il ruolo subordinato della tibia nel sostenere con il proprio timbro
il canto corale ed essergli accanto nell’esecuzione della stessa melodia, il
velato richiamo polemico di Orazio potrebbe essere rivolto ai contemporanei e
smodati spettacoli danzati dei pantomimi, dove gli effetti strumentali e
corali risultavano ben più sonori.
Orazio, quindi, in sintonia con il suo ruolo di poeta lirico, sembra
propendere per una attività musicale elegante, in termini moderni „cameristica”19,
dove i timbri siano morbidi e raffinati; una soluzione strumentale a lui gradita
era sicuramente l’unione timbrica del flauto (fistula), definito appunto dulcis (carm.
1, 17, 10), con uno strumento a corda (lyra), un accoppiamento sonoro a cui
il poeta fa spesso riferimento nei suoi carmi: cur pendet tacita fistula cum
lyra? (carm. 3, 19, 20) oppure sonante mixtum tibiis carmen lyra (ep. 9, 5).
Anche la cetra severa e solenne del passato (ars 216 sic etiam fidibus
voces crevere severis) probabilmente si era amplificata in maniera quasi
innaturale nelle sue possibilità tecniche, aumentando sempre più il numero delle
corde; in realtà, che questo strumento partecipasse, oltre al flauto, all’accompagnamento delle rappresentazioni teatrali è cosa non certa o frequentemente
attestata20, quindi, riferendosi a ciò che avveniva sulla scena romana, il poeta
anche qui potrebbe richiamarsi all’esagerato spettacolo pantomimico, dove
certamente erano presenti alcuni tipi di cordofoni insieme agli strumenti a
fiato e percussioni.
In definitiva, l’autore è interessato a delineare un netto contrasto tra
un’età aurea d’innocente semplicità e la contemporanea sofisticazione del-
18
Varro. ling. 3, 7 quattuor foraminum fuisse tibias apud antiquos. Vedi anche M.
P. Guidobaldi, Musica e danza, Roma, 1992, 41.
19
Nell’accezione comune l’espressione musica da camera designa una specificazione quasi di ordine quantitativo, dovuta al minor numero di strumenti ed esecutori ch’essa
richiede: ne consegue la ridotta sonorità e il carattere intimo che la rendono adatta alla
„camera”, ossia all’ambiente privato e domestico, anziché al teatro o alla grande sala. Vedi
voce Camera, Musica da, in Enciclopedia della Musica, I, Milano, 1972
20
A. Rostagni, Commento all’Ars Poetica, Torino, 1930, 63.
129
l’attività musicale21. La musica, anticamente austera e semplice, aveva introdotto
elementi di concitazione ed intemperanza nei ritmi e nei toni (ars 211 accessit
numerisque modosque licentia maior ) e i canti erano divenuti smodati (ars
214 sic priscae motumque et luxuriem addidit arti). Il richiamo al flautista
lussurioso libero di muoversi sul palcoscenico (ars 215 tibicen traxitque
vagus per pulpita vestem) è poi un esplicito riferimento ad una caratteristica
tipica del teatro romano22, la presenza ormai eccessivamente dominatrice
dell’esecutore sulla scena, quasi il simbolo di un’eccessiva invadenza della
musica, con lo strumentista più importante degli stessi attori; ben altra era la
presenza discreta del flautista nei tempi antichi, quando il fondatore del
teatro latino, Livio Andronico, poteva permettersi addirittura di oscurarlo
ponendogli davanti un giovane cantante durante l’esecuzione di un canticum
(puerum ad canendum ante tibicen cum statuisset)23.
Orazio, quindi, in accordo con i dettami dell’imperante ideologia augustea
sul recupero dei più puri e tradizionali valori morali romani, si poneva
simbolicamente come il Latinus fidicen. Ma quali erano le caratteristiche di
questa musica latina?
Il poeta stesso ci fornisce una traccia: princeps Aeolium carmen ad
Italos / deduxisse modos24.
Analizziamo queste parole: per Aeolium carmen non può che intendersi
il melicum carmen, il testo poetico cantato ed accompagnato da strumenti,
com’era tradizione dell’antica poesia lirica greca. E’ improbabile che le arcaiche
melodie di Alceo siano giunte sino al poeta venosino; il „carmen eolico” è
quindi, a nostro parere, un’indicazione generica per poesia melodica cantata
d’origine greca. Ai fini del ragionamento, non è importante se questa
produzione lirica fosse antica o contemporanea ad Orazio, ma piuttosto che
essa dovesse rivivere nelle strutture melodiche (modos) di carattere italico25.
Di certo Orazio non usava strutture ritmiche di provenienza latina, poiché
quasi tutta la sua versificazione è strettamente basata sulla poesia eolica ed
alessandrina. Il poeta quindi intende „promuovere” una musica composta di
melodia latina che abbia la stessa bellezza melodica della migliore poesia
ellenica, una musica italica, con cui poter eseguire la poesia lirica, entrambe
capaci di ricreare insieme quella semplice austerità musicale accennata anche
21
Brink, op. cit., 263.
Diversamente, nel teatro greco l’esecutore era disposto con il coro nell’orchestra.
Brink, op. cit., 270-271.
23
Liv. 7, 2, 9.
24
Hor. carm. 3, 30, 13.
25
Per modus in senso musicale cfr. TLL VIII, 1256, 46-84.
22
Francesco SCODITTI
130
da Orazio nell’Ars (v. 216 fidibus severis) e già ricordata dall’altro importante
difensore dell’antica produzione musicale romana, Cicerone illa quidem (video)
quae solebant quondam compleri severitate iucunda Livianis et Naevianis
modis26.
Cosa significa questo? Che esisteva invece una cosiddetta musica
itala, la quale era autonoma dalla imperante produzione ellenica e trovava la
sua origine nelle antiche forme italiche, nelle espressioni melodiche e nelle
danze connesse alle saturae, ai canti fescennini ed alle fabulae atellanae, in
pratica, a tutte quelle manifestazioni che fornirono linfa vitale al primo teatro
latino? Oppure, con una tesi a mio parere più affidabile, Orazio, citando gli
Itali modi, indicava una certa musica romana contemporanea, presente nella
sua epoca, la quale sicuramente non poteva che essere d’origine e prassi
ellenistica27, o meglio, si serviva, per esprimersi, delle strutture teoriche e
tecniche greche: se esisteva musica destinata alla poesia lirica latina, essa
non poteva che essere concepita per la lira o la cetra, in generale per gli
strumenti a corda, penetrati con successo a Roma proprio tramite il contatto
con la civiltà ellenistica. Così il noto verso oraziano nec Polyhymnia /
Lesboum refugit tendere barbiton28 fa esplicito riferimento al βάρβιτον, che
se pur tradotto universalmente con „lira”, in ogni modo è uno strumento antico
d’origine eolica, dotato di molte corde29, dal suono grave30 e caratterizzato
da una particolare lunghezza e curvatura delle braccia; un ulteriore richiamo
allo stesso strumento greco è presente nell’ode a Venere marina (carm. 3,
26, 4) nunc arma defunctumque bello / barbiton hic paries habebit31.
All’epoca di Orazio, poi, i principi teorici musicali (notazione, modi,
generi, etc.), di cui abbiamo sovente testimonianza nella letteratura, non potevano
che derivare dalla trattatista greca, ed anche la prassi esecutiva era appannaggio
degli strumentisti ellenici. Anche il poeta n’è pienamente consapevole, quando
cita, ad esempio, l’elemento fondamentale della musica greca, il tetracordo
modo summa / voce modo hac, resonat quae chordis quattuor ima32.
26
Cic. leg. 2, 15, 38-39.
M. Von Albrecht, Orazio e la Musica in Orazio: umanità, politica, cultura. Atti
del Convegno di Gubbio, a cura di A. Setaioli, Perugina, 1995, 83.
28
Hor. carm. 1, 1, 34, „né la Musa dell’Inno rifiuta di tendere la lira di Lesbo”.
29
Theoc. 16, 45.
30
Ath. 4, 175e.
31
„oggi terminata questa guerra, appendo la lira e le armi alla parete”.
32
Hor. sat. 1, 3, 8, „ora nel registro più acuto, ora in quello che più basso vibra dal
tetracordo” (trad. M. Ramous, Milano, 1988, 29).
27
131
Esisteva quindi una musica sentita come romana, ma non certo negli
elementi strutturali e nella prassi esecutiva, che erano comunque di provenienza ellenistica; essa però, potremmo affermare, era dotata di quelle componenti morali di serietà, di raffinatezza, di austerità, di semplicità, melodica
e timbrica che la rendevano adatta ad esprimere i valori ed i caratteri romani,
tanto da farla sentire ormai intimamente latina. Romanamente severe e ispirate
furono sicuramente le due esecuzioni del Carmen Saeculare di Orazio, il quale
probabilmente le diresse nelle due cerimonie che ebbero luogo sul Campidoglio e sul Palatino, alla presenza di Augusto, il 3 Giugno del 17 a.C., con
la presenza di un coro di cinquantaquattro voci miste, ventisette fanciulli ed
altrettante giovinette, accompagnati da un’orchestra di tibie e strumenti a
corda33. Lo stesso poeta, a quanto pare, preparò l’esecuzione, facendo da maestro
di coro ai giovani impegnati nelle realizzazione musicale delle strofe del Carmen;
proprio ad una sorta di prova musicale di questo componimento potrebbe
riferirsi una delle sue più note odi (4, 6), in cui Orazio sembra impartire ad
un coro di giovani esplicite indicazioni ritmiche sull’esecuzione di un metro
comunque di stretta derivazione eolica (strofe saffica), nonostante il Carmen
fosse destinato alla celebrazione di un evento religiosamente latino: Lesbium
servate pedem meique / pollicis ictum (v. 35). Non è l’unico esempio: il poeta
poteva inoltre tranquillamente dichiarare nell’ode che celebrava l’era di Augusto:
virtute functos more patrum duces /Lydis remixto carmine tibiis / Troiamque
et Anchisen et almae / progeniem venetis canemus34, e nell’epodo 9 (v. 6)
affermare la scelta per il suo canto della dorica lira (lyra Dorium), indicando
così due precisi modi musicali, il lidio e il dorico, derivanti dalla più pura
tradizione esecutiva greca. In definitiva, Orazio propendeva per una produzione
musicale che si richiamasse ad un’antica austerità, a quella „piacevole severità”
delle melodie di Livio Andronico e Nevio, come aveva appunto affermato tempo
prima Cicerone; a ben vedere, anche i due arcaici autori probabilmente si
rifecero a modelli musicali di provenienza ellenica.
La musica delle monodie euripidee, straordinario elemento di connotazione
espressiva di situazioni drammatiche, emozioni e passioni fu probabile fonte
d’ispirazione per le parti cantate (cantica) che nel più antico teatro latino si
alternavano alla recitazione; sappiamo che le arie di Euripide, compositore
particolarmente ammirato, perdurarono nella memoria collettiva e soprav33
E. Paganuzzi, Voce Musica Romana, in Enciclopedia della Musica, Milano, 1972.
Hor. carm. 4, 15, 30 „Canteremo come i nostri avi, in un inno che si accompagna al flauto lidio, i condottieri vissuti per la patria e Troia, Anchise e i discendenti di
Venere feconda” (trad. M. Ramous, Milano, 1988, 279).
34
132
Francesco SCODITTI
vissero per secoli, tanto che per molto tempo i grandi virtuosi eseguirono,
per il piacere del pubblico che riconosceva le melodie sin dai primi suoni,
brani tratti dal suo teatro nei concorsi e nei concerti. Forse quella musica,
solenne ed accattivante, giunta a Roma molto tempo prima, resistette allo
scorrere dei secoli e nel tempo fu sentita e riconosciuta come musica latina;
in definitiva, una musica ben diversa da quella, sempre di origine greca, ma
immorale, lasciva, corrotta, smodata, eccessivamente sofisticata, tecnicamente
difficile, che irrimediabilmente dominava, al tempo di Orazio, sia il gusto
degli spettatori sia le scene teatrali romane.
LA PROPAGANDA DELLA CONCORDIA AUGUSTORUM
NEI PANEGYRICI DI MAMERTINO1
Maria Stella De TRIZIO
(Bari)
All’indomani della sua elezione, avvenuta nella seconda metà del
285 dopo l’eliminazione di Carino, Diocleziano dovette affrontare l’annosa
questione della gestione di un impero ormai troppo vasto e difficilmente
governabile da un imperatore soltanto2. Le rivolte bagaudiche3, che avevano
portato lo scompiglio nelle campagne galliche arrivando talora a minacciare
le città, lo portarono ad associare al trono un collega: la scelta ricadde su
Massimiano, vecchio compagno d’arme4 che elesse prima Cesare, nel 285, e
poi elevò, l’anno successivo, al rango di Augusto5.
Instaurata dopo una serie di episodi di violenza e turbolenti avvicendamenti al soglio imperiale, la diarchia6 si configurava come l’unica pos1
Portavoce dell’ideologia di Diocleziano e Massimiano e del loro entourage,
Mamertino è l’autore di due Panegyrici (il secondo e il terzo della silloge, secondo la numerazione cronologica, che seguo) in onore di Massimiano; si ipotizza che sia padre o
nonno del retore Claudio Mamertino, autore della Gratiarum Actio del 362 per l’imperatore
Giuliano. Vd., s.v. Mamertinus, A. H. M. Jones, J. R. Martingale, J. Morris, The Prosopography of the Later Roman Empire, I, A.D. 260-395, Cambridge, 1971, 539-540.
2
Cfr., per un inquadramento storico del periodo, i classici C. Jullian, Histoire de la
Gaule, VII, Les empereurs de Trèves, Paris, 1926; W. Seston, Dioclétien et la tétrarchie, I.
Guerres et réformes (284-300), Paris, 1946; A. H. M. Jones, The Later Roman Empire 284602. A Social, Economic and Administrative Survey, I, Oxford, 1964 e il più recente saggio
di A. Chastagnol, L’accentrarsi del sistema: la tetrarchia e Costantino, in Storia di Roma.
L’età tardoantica. Crisi e trasformazioni, I, Torino, 1993, 192-222.
3
Sulla rebellio dei Bagaudi e le relative fonti antiche vd. D. Lassandro, Sacratissimus
Imperator. L’immagine del princeps nell’oratoria tardoantica, Bari, 2000, 105-144.
4
Come Diocleziano, infatti, Massimiano aveva militato come soldato nell’esercito
di Aureliano e Probo (Aur. Vict. Caes. 39,28).
5
Sulle datazioni della nomina a Cesare e ad Augusto di Massimiano cfr. T. D.
Barnes, Imperial campaigns. A.D. 285-311, in Phoenix, 30, 1976, 177.
6
Il termine ‘diarchia’ è adoperato, in riferimento a questa prima fase dell’impero
di Diocleziano e Massimiano, da W. Seston, Dioclétien et la tétrarchie cit., 79, 231 ss.; C. E.
V. Nixon, B. Saylor Rodgers, In praise of Later Roman Emperors, Berkeley-Los AngelesOxford, 1994, 79 ss.; R. Rees, Layers of loyalty in Latin panegyric, AD 289/307, Oxford,
134
sibilità per preservare la pace. I due Panegyrici di Mamertino, pronunziati a
Treviri rispettivamente nel 289 e nel 291, costituiscono una fonte preziosa
per comprendere l’organizzazione di questa nuova forma di governo e in
particolare come la relazione tra gli imperatori (o meglio l’immagine che se
ne voleva mostrare ai sudditi dell’impero) fosse fondata su una perfetta ed
equilibrata concordia7. In Mamertino il termine racchiude un aspetto ‘politico’ e una dimensione ‘affettiva’, e allude a un rapporto fondato, oltre che
sulla comunanza d’intenti nel governo dell’impero, su un’intesa, per così
dire, ‘parentale’. Il panegirista sottolinea infatti di frequente che ciò che lega
i due Augusti è comparabile, anzi superiore a un legame tra fratelli8: tale
messaggio, finalizzato a ribadire l’autenticità, l’equilibrio, l’esclusività del
rapporto tra gli imperatori, e ad escluderne qualunque possibile intromis2002, 1-95, passim. Sul significato politico delle orazioni di Mamertino vd. É. Galletier,
Panégyriques Latins, I, Paris, 1949, 12 : „Son discours paraît être dans l’ensemble une
justification de cette grande mesure politique qu’est la dyarchie”; cfr., inoltre, S. D’Elia,
Ricerche sui panegirici di Mamertino a Massimiano, in AFLN, 9, 1961, 270-338; R. Rees,
Layers of loyalty in Latin panegyric cit., 27-94.
7
Il termine concordia corrisponde al greco•
: per la concezione
socratica del termine, come ‘fondamento dello stato’, cfr. Xen. Mem. 3,5,14; 4,4,16; 6,14;
per Polibio (6,46,6) l’
è alla base della costituzione spartana; in Tucidide
esprime la riconciliazione di parti che si sono precedentemente combattute (cfr. Thuc.
8,93,3; Lys. 25,20; 21; 22; 23; 27; 30). Nella tradizione romana per concordia si intende
una comunanza d’intenti fondata, come si desume dall’etimologia varroniana (ling. 5,73
concordia a corde congruente), sull’affetto e sulla reciproca benevolenza; mentre infatti il
consensus, al quale spesso è associata (cfr. Liv. 45,19,12; Cic. Phil. 4,14), derivava da
un’intesa intellettuale, la concordia si fondava sull’affinità sentimentale caratteristica di un
legame parentale (Cfr. TLL s.v. concordia, IV, 85, 5 ss.), passando ad indicare, in età
tardorepubblicana, l’accordo vigente tra uomini politici o tra concittadini di parti o classi
sociali differenti: ne costituisce un esempio il rapporto tra Cesare e Pompeo, rappresentanti
di due diverse correnti politiche ma collegate da propositi comuni. Cfr. TLL s.v. concordia,
IV, 83, 68 ss.; vd. anche J. Hellegouarc’h, Le Vocabulaire latin des relations et des partis
politiques sous la République, Paris, 1972, 125 ss. Venerata come una divinità, le si
innalzava un tempio allorquando veniva composta qualche dissensione tra i cittadini di uno
Stato: il primo fu votato dal dittatore Camillo nel 367 a.C. durante una lotta tra patrizi e
plebei (Plu. Cam. 42). Per la fondazione di altri templi alla Concordia, vd. Liv. 9,46; 22,23;
Plu. T.G. 17). Livia consacrò alla Concordia un tempio per la buona armonia dei matrimoni
(Ov. fast. 6,631). Sul valore politico della concordia in età repubblicana, cfr. P. Jal, Pax
civilis, concordia, in REL, 39, 1961, 210-231; M. Amit, Concordia. Idéal politique et
instrument de propagande, in Iura, 13, 1962, 133-169; J.-Cl. Richard, Pax, Concordia et la
religion officielle de Janus à la fin de la République romaine, in MEFRA, 75, 1963, 303386.
8
Cfr. TLL s.v. concordia, IV, 85, 27.
135
sione dall’esterno, viene sviluppato nell’orazione con una meditata gradatio
ascendente, con cui si dà risalto alla loro capacità di governare l’impero
quasi in ‘simbiosi’. Ciò non implica che le specifiche virtutes di ognuno si
annullino reciprocamente: il panegirista tiene infatti a mettere in risalto le
differenze e le specificità dei due sovrani, Diocleziano dotato di sapientia,
Massimiano di fortitudo9, dando anzi maggior spazio, in qualche caso, alla
figura e all’operato di Massimiano10, che, com’è noto, assisteva personalmente11 alla declamazione dell’orazione e di cui, volendo giustificare la
presenza accanto a Diocleziano nell’ambito del sistema diarchico di recente
istituzione, si tende ad esaltare l’abilità militare e l’impegno profuso per
l’impero12.
Gli imperatori sono definiti fratres sin dall’exordium del Panegyricus II, ove si sottolinea il loro ruolo di ‘nuovi’ fondatori dell’impero –
dopo Evandro13 ed Ercole14 – in quanto restitutores di uno stato di pace dopo
la crisi degli anni precedenti15; dopo aver elencato le prodigiose imprese di
9
Paneg. 2,4,1 Haec omnia cum a fratre optimo oblata susceperis, tu fecisti fortiter
ille sapienter.
10
Cfr. R. Rees, Layers of loyalty... cit., 27-94 e S. D’Elia, Ricerche sui panegirici
di Mamertino a Massimiano cit., 270-302.
11
Cfr. e.g. S. D’Elia, Ricerche sui panegirici di Mamertino a Massimiano cit., 299
e T. D. Barnes, The new empire of Diocletian and Constantine, Cambridge (Mass.), 1982, 57.
12
Cfr. paneg. 2,3, ove il panegirista sottolinea che non si deve valutare la fortuna
dell’imperatore in base alle apparenze o ai titoli ricevuti, ma per quanto compiuto nei confronti nell’impero.
13
Evandro era in origine un dio o un demone minore appartenente al seguito di
Pan e venerato in Arcadia, soprattutto a
, dove aveva un tempio; in
Italia venne connesso col culto di Fauno e considerato il primo abitatore di Roma. Secondo
la tradizione era figlio di Hermes e di una ninfa, Themis, assimilata alla dea profetica Carmenta. Attraverso Atlante, nonno di Hermes, era parente del troiano Dardano (cfr. Verg.
Aen. 8,134-137). Un’altra genealogia ne faceva il figlio di Echemo di Tegea, il cui nonno
era Pallante. Lasciò l’Arcadia per l’ostilità di Argo (oppure per una carestia) e, giunto in
Italia, sbarcò sulla sponda sinistra del Tevere, stabilendosi sul colle vicino, che chiamò,
dalla città natale (o dal nonno) Pallanteum, in seguito colle Palatino (Palatium). Qui istituì
il culto di Fauno (Pan Liceo) e fondò i Lupercali (cfr. Ov. fast. 2,279 ss.). Cfr., s.v.
Evander, A. Drummond, in The Oxford Classical Dictionary, Oxford, 1996, 578.
14
Di Ercole il panegirista ricorda l’impresa condotta contro Caco, la cui eliminazione aveva consentito il ritorno della pace nel Lazio, all’epoca di Evandro: cfr. Verg. Aen.
8,184 ss.; Liv. 1,7 e, s.v. Hercules, in H. J. Rose, J. Scheid, The Oxford Classical Dictionary
cit., 688.
15
Paneg. 2,1,5 re vera enim, sacratissime imperator, merito quivis te tuumque
fratrem Romani imperii dixerit conditores: estis enim, quod est proximum, restitutores. Il
136
Massimiano in Occidente, e cioè le vittorie contro Bagaudi16, Burgundioni,
Alamanni, Caiboni ed Eruli17 e la spedizione in Germania18, si chiarisce la
natura di questo rapporto, che va oltre un legame di consaguineità, essendo
Diocleziano e Massimiano „fratelli nelle virtù”19; viene infine ribadito come
l’armonia, la concordia che vigono nell’impero, siano frutto della loro
capacità di regnare con „un animo solo” e, per così dire, „mano nella
mano”20, pur non potendosi essi confrontare direttamente poiché impegnati
in zone diverse dell’impero. Con l’intento di mettere in rilievo come una
simile concordia non si sia mai verificata in precedenza tra fratelli al sommo
potere, attingendo alla tradizione mitologica greco-romana, si ricordano,
facendo ricorso all’espediente retorico della
, simili
21
esperienze di governo collegiale miseramente fallite : in primo luogo fa
riferimento ai gemelli Euristene e Procle22, divenuti, alla morte del padre,
entrambi re di Sparta23 poiché la madre Argia, volendo che regnassero entrambi, aveva finto di ignorare chi fosse nato per primo24. Mamertino sottotesto dei Panegyrici è citato sulla base dell’edizione di D. Lassandro, XII Panegyrici Latini,
Augustae Taurinorum, «Corpus Scriptorum Latinorum Paravianum», 1992, 315-348.
16
Paneg. 2,4.
17
Paneg. 2,5.
18
Paneg. 2,7.
19
Paneg. 2,9,3 ambo nunc estis largissimi, ambo fortissimi atque hac ipsa vestri
similitudine magis magisque concordes et, quod omni consanguinitate certius est, virtutibus
fratres.
20
Paneg. 2,11,1 vestra hoc concordia facit, invictissimi principes, ut vobis tanta
aequalitate successuum etiam fortuna respondeat. Rem publicam enim una mente regitis,
neque vobis tanta locorum diversitas obest quominus etiam veluti iunctis dexteris
gubernetis.
21
Com’è noto, nel panegirico del 289 Mamertino si attiene, quasi pedissequamente, allo schema del
teorizzato da Menandro di
Laodicea. In questo caso però, pur seguendo Menandro (376, 31-32 – 377, 1-9), laddove
questi consiglia di fare delle comparazioni con i governi precedenti a quello dei soggetti
elogiati, non tiene conto del suggerimento di non disprezzare o sminuire tali governi, in
quanto risulterebbe „grossolano” (
). Cfr. Cfr. D. A. Russell, N. G. Wilson,
Menander Rhetor, Oxford, 1981, 92 ss. Per l’aderenza di questo panegirico alle prescrizioni
menandree cfr. C. E. V. Nixon, B. Saylor Rodgers, In praise of Later Roman Emperors cit.,
10-14 e F. Del Chicca, La struttura retorica del panegirico latino tardoimperiale in prosa:
teoria e prassi, in AFLC, 6, 1985, 79-113.
22
Cfr. Apollod. 2,8,4; Hdt. 8,131.
23
Hdt. 4,147.
24
I Lacedemoni, osservando che la madre curava per primo sempre lo stesso bambino, e deducendone che fosse il primogenito, chiamatolo Euristene, lo allevarono nel palazzo pubblico; diedero all’altro il nome di Procle. Secondo una versione del mito, pare che
137
linea come essi non avrebbero mai regnato insieme, se non costretti da un
inganno (2,9,5 illos mater astu coegit); rapportando inoltre le ridotte dimensioni della Laconia, percorribile da un buon viaggiatore in una giornata
(12,10,1-2), all’immensa estensione dell’impero, evidenzia la capacità di
Massimiano e Diocleziano di governare in armonia e condividendo, in modo
equilibrato, vis e potestas25, elementi fondanti la stabilità del sistema diarchico. In 2,13,1-2 un’altra
mette in evidenza come il rapporto che lega i Diarchi risulti nettamente superiore a quello tra Romolo e
Remo, quest’ultimo addirittura ucciso dal fratello26. Anche il rapido
resoconto sull’abboccamento tra gli imperatori nell’estate del 28827 è mirato
a dare una dimostrazione di concordia:
Ingressus est nuper illam quae Retiae est obiecta Germaniam similique
virtute Romanum limitem victoria protulit: adeo numini illius simpliciter amanter-
i due gemelli, da adulti, fossero stati sempre in disaccordo tra loro (Hdt. 6,52) e i loro intenti totalmente divergenti (Paus. 3,1,7-8); Procle visse un anno in meno di Euristene, e fu superiore al fratello per le imprese compiute (Cic. div. 2,90).
25
Potestas (Galletier traduce „pouvoir”, cfr. Panégyriques Latins, cit., 33) designa
il „potere” conferito per legge ed esercitato in base al diritto (cfr. TLL s.v. potestas X 2,
302); vis va inteso in questo caso come sinonimo di „potenza” (Galletier traduce
„puissance”, Panégyriques Latins, cit., 33) e indica la capacità di controllo e di influenza
esercitata in ambito politico (cfr. OLD s.v. vis, 2075).
26
L’oratore fa riferimento alla nota contesa tra i due che, incerti su chi dovesse
dare il nome alla città (Cfr. Enn. ann. 82 V.), si posero, per trarre gli auspici, l’uno sul
Palatino, l’altro sull’Aventino: poiché Remo vide sei corvi, Romolo dodici, quest’ultimo
iniziò a delimitare i confini della sua città, consistente in un fossato scavato da un aratro
tirato da due buoi. Avendo Remo canzonato questo confine facilmente superabile, penetrando con un salto nel perimetro appena consacrato, Romolo estrasse la spada e uccise il
fratello (per l’episodio, cfr. Cic. div. 1,48,107 ss.).
27
Dell’incontro, cui si fa cenno in paneg. 2,9,1-2, sono in realtà ignote la data
esatta e la sede; forse finalizzato a fare il punto sulla situazione ai confini dell’impero e a
definire le strategie da adottare contro Carausio, potrebbe aver avuto luogo a Magonza,
come dimostrerebbe un medaglione di epoca tetrarchica raffigurante, sull’unico verso leggibile, due imperatori attorniati da soldati e una folla di barbari con l’iscrizione Saeculi
felicitas e, in basso, tre personaggi con un bambino che attraversano un ponte su cui si
legge fl(umen) Renus (sic) che lasciano alle proprie spalle una città designata come (Castel)lum e si dirigono verso sinistra a Mogontiacum. Identificando i due imperatori come
Diocleziano e Massimiano, esso potrebbe essere stato coniato per celebrare l’incontro dei
due Augusti a Magonza, mentre i personaggi ritratti nella parte inferiore del medaglione
potrebbero rappresentare prigionieri transrenani utilizzati per difendere le zone di frontiera
più sguarnite della Gallia. Cfr. A. Pasqualini, Massimiano Herculius. Per un’interpretazione della figura e dell’opera, Roma, 1979, 39-41.
138
que, quidquid pro hisce terris feceras, rettulisti cum ex diversa orbis parte
coeuntes invictas dexteras contulistis, adeo fidum illud fuit fraternumque conloquium. In quo vobis mutua praebuistis omnium exempla virtutum atque invicem
vos, quod fieri iam posse non videbatur, auxistis, illi tibi ostendendo dona Persica,
tu illi spolia Germanica28.
L’incontro, avvenuto subito dopo la spedizione retica29 di Diocleziano,
si era basato su un dialogo „leale” e „fraterno” – come si desume dalla iunctura
allitterante fidum illud fuit fraternumque conloquium – che rivela come gli
imperatori fossero vincolati non solo da un patto di fides, su cui tradizionalmente si basano, sin dall’età repubblicana, tutte le relazioni di carattere
politico30, ma anche sulla fraternitas, legame quasi parentale costruito sulla
stima reciproca e sull’affetto, come si può evincere anche dagli avverbi
simpliciter e amanter, che esaltano, di Massimiano in particolare, l’agire
candido, franco, immediato31 e l’affetto32 dimostrato nei confronti del collega, nelle mani del quale aveva rimesso quanto fatto per l’Occidente.
Particolare pregnanza acquisisce l’immagine dei due imperatori che,
convenuti da due parti opposte del mondo, si stringono la mano destra33: il
gesto infatti, che dalla Grecia arcaica34 alla Roma tardoimperiale35 costituisce il momento culminante della sanzione di un patto (ad esempio nel
28
Paneg. 2,9,1-2.
Mamertino è l’unico a far riferimento alla campagna retica di Diocleziano; è
probabile che l’imperatore, nell’estate o al più tardi nell’autunno del 288, avesse voluto
supportare il collega Massimiano nella lotta ai popoli germanici che causavano problemi ai
confini dell’impero, e proseguire le campagne cominciate nel 285 in Mesia e in Pannonia,
per cui aveva ottenuto, per la prima volta (e senza Massimiano) il titolo di Germanicus
Maximus. Cfr., s.v. Diocletianus, G. Costa, in E. De Ruggiero, Dizionario Epigrafico di
Antichità Romane, II, Roma, 1922, 1796; 1801.
30
Vd. J. Hellegouarc’h, Le Vocabulaire latin des relations et des partis politiques
sous la République cit., 23-35; 275 ss.
31
Cfr. OLD, s.v. simpliciter, 1765.
32
Cfr. OLD, s.v. amanter, 112.
33
Cfr. 2,11,1, ove si sostiene che gli imperatori governano con le mani congiunte
(veluti iunctis dexteris gubernetis).
34
Sulla
⌧
nel mondo greco vd. G. Davies, The Significance of the
Handshake Motif in Classical Funerary art, in AJA, 89, 1985, 627-640.
35
Per le testimonianze iconografiche di dextrarum iunctio nell’arte romana e
paleocristiana, cfr. L. Reekmans, La «dextrarum iunctio» dans l’iconographie romaine et
paléochrétienne, in BIBR, 31, 1958, 23-95.
29
139
rituale matrimoniale)36 indica, in contesti politici e militari, l’amicitia, la
concordia, la fides dei contraenti. Si consideri, per fare solo un esempio, il
significato che la
⌧
ha nei poemi omerici, ove ricorre esclusivamente tra uomini e sempre in ambito militare e politico: si pensi alla
iunctura
formulare
⌧
(Il. 2,341; 4,159); alla stretta di mano tra Glauco e
Diomede
(Il.
6,232-233
⌧
,
), che, legati da un’antico rapporto di ospitalità, preferiscono scambiarsi le armi l’un l’altro anziché combattere; alla commovente
stretta di mano tra Priamo e Achille in Il. 24, 671-672
⌧
Anche alcune testimonianze iconografiche
confermano la valenza non solo privata37, ma pubblica e politica del gesto:
in proposito si può ricordare una stele risalente al 403/2 a.C., riportante il
testo di accordo commerciale, sancito nel 405, tra Atene e Samo, ove sono
raffigurate, nell’atto di stringersi la mano, l’Atena Attica e l’Atena Samia38.
Anche nel mondo romano, a partire dall’età repubblicana, vi sono numerose
attestazioni del valore ‘ufficiale’ del gesto, che ricorre ad esempio come rappresentazione simbolica di accordi politici in numerose monete del periodo
della Guerra Sociale39. In età imperiale, come testimonia Tacito40, l’atto di
congiungersi la mano destra è mirato ad esprimere amicizia e lealtà: il
motivo è presente con particolare frequenza su alcune monete databili al I
36
Vd., s.v. Hochzeitsbräuche und -ritual, M. Haase, in DNP, 5, 649-655. Cfr.
inoltre C. Fayer, La Familia romana. Aspetti giuridici ed antiquari. Sponsalia matrimonio
dote, Roma, 2005, 508: „il momento culminante del rituale nuziale era rappresentato dalla
dextrarum iunctio, il gesto che simboleggia la volontà degli sposi di essere marito e moglie,
di voler condurre una vita in comune e che suggella l’impegno di reciproca unione”.
37
Sono numerosissime le scene con dextrarum iunctio raffiguranti matrimoni o
addii tra coniugi: cfr. G. Davies, The Significance of the Handshake Motif in Classical
Funerary art, cit. e L. Reekmans, La «dextrarum iunctio» dans l’iconographie romaine et
paléochrétienne cit.
38
G. Davies, The Significance of the Handshake Motif in Classical Funerary art
cit., 628.
39
Cfr. le attestazioni archeologiche riportate in R. Brilliant, Gesture and Rank in
Roman Art, New Haven, 1963, 42-44.
40
Cfr. hist. 1,54; 2,8 dextras concordiae insignia.
140
sec. d. C., ove compaiono le iscrizioni FIDES EXERCITVVM,
41
CONSENSVS EXERCITVS, CONCORDIA EXERCITVVM (Fig. 1).
FIDES MILITVM,
Fig.1
La dextrarum iunctio gradualmente passa ad indicare la concordia
tra gli imperatori: un sesterzio dell’80/81 rappresenta Domiziano e Tito che
si stringono le destre, con al centro una personificazione della Pietas (Fig.
2)42; un conio di età adrianea raffigura Traiano e Adriano che si stringono la
mano e la legenda ADOPTIO43; in un medaglione del 137 Elio e Adriano, in
presenza della Concordia, si stringono le destre44 (Fig. 3); sull’arco di
Settimio Severo a Leptis Magna sono ritratti Settimio e Caracalla che,
davanti al corpo del giovane Geta, uniscono le proprie mani in segno di
concordia45 (Fig. 4).
41
Cfr. R. Brilliant, Gesture and Rank in Roman Art cit., 103, fig. 2.121.
43
Cfr. P.G. Hamberg, Studies in Roman Imperial Art, Copenaghen, 1945, 25.
44
45
42
Fig. 2
141
Fig. 3
Fig. 4
Si tratta pertanto di un
che ricorre di frequente nella tradizione iconografica di questo e del periodo successivo e, come nel caso del
panegirico di Mamertino, confluisce nella pubblicistica filoimperiale al fine
di creare l’immagine di un rapporto che, lungi dall’essere di natura meramente politica e utilitaristica, è fondato sulla reciproca benevolenza dei
regnanti e su una concordia che rimanda all’affiatamento esistente tra due
coniugi: non a caso, a partire da Adriano e Sabina, vi sono numerose monete
rappresentanti coppie imperiali con le mani congiunte46. Si può inoltre os46
L. Reekmans (La «dextrarum iunctio» dans l’iconographie romaine et paléochrétienne cit., 31-37) fa un elenco particolareggiato di tali rappresentazioni iconografiche.
Gli imperatori si servivano spesso, a scopo propagandistico, di diverse forme d’arte per
poter ‘pubblicizzare’ e promuovere il proprio governo: basti pensare, per fare solo un
esempio, a un gruppo statuario rinvenuto a Merten (Lorena), che rappresenta un cavaliere
che atterra sotto le zampe del suo cavallo una figura per metà uomo e per metà serpente,
interpretata come una raffigurazione di Massimiano che atterra un Bagauda (cfr. D. Lassandro, Paneg. 10 (2), 4 ed un gruppo statuario del Museo di Metz, in InvLuc, 9, 1987, 7787). Di qualche anno più tardi i due gruppi di immagini in porfido raffiguranti i Tetrarchi
abbracciati conservati a Roma (Vaticano) e a Venezia (S. Marco), rappresentanti Diocle-
142
servare come anche la reciproca ostentatio degli exempla virtutis, mediante
la quale Massimiano consegna a Diocleziano le spoglie delle imprese
germaniche mentre Diocleziano offre al collega i doni ottenuti dal persiano
Bahram II47, mette in risalto il perfetto equilibrio del governo diarchico: sul
piano lessicale si può notare come l’aggettivo mutuus, l’avverbio invicem, e
il doppio poliptoto ille/illi – tibi/tu focalizzino l’attenzione dell’ascoltatore
sull’equilibrato rapporto che aveva permesso, attraverso un reciproco
scambio di virtù, l’‘arricchimento’ di entrambi, cosa che in passato sembrava impossibile, visti i contrasti verificatisi tra gli imperatori negli anni
precedenti48.
Ancora sul tema della concordia vigente tra Massimiano e Diocleziano
è incentrata l’orazione del 29149. Dopo un’ampia parte introduttiva (3,1-5),
in cui il panegirista vanta le imprese dei Diarchi celebrando della pietas che
li contraddistingue (3,6), si passa in 3,7 alla lode della concordia che caratterizza il loro governo, sottolineando come essa derivi dall’esaltazione del
reciproco valore, dalla condivisione dei successi militari, dall’avere in comune
gli stessi obiettivi (3,7,5), senza che la differenza d’età possa in alcun modo
inficiare il loro rapporto (7,7). Segue un’accurata descrizione di un nuovo
convegno50 tra gli imperatori, svoltosi questa volta a Milano, nell’inverno
del 291, cui il panegirista dedica un’ampia parte del discorso (3,8-12) e che
rappresenta in un certo senso il corrispettivo dell’incontro di Magonza nel
panegirico precedente51. Si racconta del viaggio degli imperatori per
ziano, Massimiano, Galerio e Costanzo abbracciati, senza alcuna distinzione gerarchica, da
mettere sicuramente in relazione con la concezione politica della Concordia Augustorum
propagandata dalla letteratura filoimperiale. Cfr., s.v. Tetrarchi, F. Zevi, in Enciclopedia
dell’arte antica classica e orientale, VII, Roma, 1966, 780-783.
47
Si ipotizza che Bahram, impossibilitato a gestire l’invasione di Diocleziano a
causa di contrasti interni, avesse preferito stipulare una pace immediata e particolarmente
favorevole per Roma, cedendo la Mesopotamia (o parte di essa) e permettendo di collocare
sul trono d’Armenia Tiridate III, vassallo di Roma. Cfr. W. Seston, Dioclétien et la
tétrarchie cit., 161-163.
48
Paneg. 3,12,3-5.
49
Non è ancora ben chiaro se il panegirico sia stato scritto in occasione del genetliaco di Massimiano – ma, poiché si parla di geminus natalis, si dovrebbe ipotizzare che
Diocleziano sia nato nello stesso giorno del collega – oppure per l’anniversario della
nomina a Iovius ed Herculius degli imperatori: cfr., per una sintesi delle diverse ipotesi,
C.E. V. Nixon, B. Saylor Rodgers, In praise of Later Roman Emperors cit., 76-79.
50
Sul convegno cfr. D. Lassandro, Storia e ideologia nei Panegyrici Latini, in
Sermione mansio. Società e Cultura della ‘Cisalpina’ tra tarda antichità e altomedioevo (a
cura di N. Criniti), Brescia, 1995, 111-121.
51
Vd. S. D’Elia, Ricerche… cit., 303.
143
raggiungere Milano, nell’inverno del 291, da ovest, dalle Alpi Cozie, quello
di Massimiano, da est, dalle Alpi Giulie, quello di Diocleziano (9,1-3); di
come la Gallia Cisalpina, e con essa tutta l’Italia, un tempo atterrite dopo
che Annibale era comparso sulle Alpi, all’apparire degli imperatori sulla
frontiera si rallegrino e siano invase dalla luce da loro promanata (10,4);
viene quindi descritta l’esultanza della città di Milano. All’adoratio dei
sacri vultus da parte dei dignitari di corte (3,11,1-2)52, segue la descrizione
della visita a Milano e dell’esultare di uomini, donne, bambini e anziani di
fronte al loro passaggio53; Roma è raffigurata nell’atto di arrivare ai Diarchi
con lo sguardo superando le vette dei suoi colli, per saziarsi da vicino dei
loro volti54; è infine lo stesso panegirista a descrivere, dal suo punto di vista
(mihi ante oculos pono… illa me cogitatio subit), i momenti più significativi
dell’incontro: i colloqui tra gli imperatori, le mani destre congiunte, le
conversazioni talora vivaci, talora serie, i conviti trascorsi tra reciproci
scambi di sguardi. Infine, immagina quanto sia loro costata la separazione
per tornare ai propri eserciti, la tristezza dei loro volti, il turbamento dello
sguardo al momento del distacco, la scena dell’addio, in cui essi si voltano
indietro a guardarsi, e infine lo scambio di auspici, con l’intenzione di
tornare presto a rivedersi.
Interim tamen, dum mihi ante oculos pono cotidiana vestra conloquia,
coniunctas in omni sermone dexteras, ioca seriaque communicata, obtutu mutuo
transacta convivia, illa me cogitatio subit quanam animi magnitudine ad
revisendos exercitus vestros discesseritis pietatemque vestram utilitate rei publicae
viceritis. Qui tunc vestri sensus fuere, qui vultus! Quam <im>patientes ad
dissimulandum indicium perturbationis oculi! Respexistis profecto saepius, neque
haec de vobis vana finguntur. Talia vobis dedistis omina, cito ad conspectum
mutuum reversuri 55.
52
Tale rituale conferma come ogni residua forma del principato civile si sia dissolta nella ritualità della teocrazia imperiale. Cfr. A. Pasqualini, Massimiano Herculius cit., 49 ss.
53
Paneg. 3,11,4 clamare omnes prae gaudio, iam sine metu vestri et palam manu
demonstrare: «Vides Diocletianum? Maximianum vides? Ambo sunt! Pariter sunt! Quam
iunctim sedent! Quam concorditer conloquuntur!»
54
Paneg. 3,12,1 ipsa etiam gentium domina Roma immodico propinquitatis
vestrae elata gaudio vosque e speculis suorum montium prospicere conata, quo se vultibus
vestris propius expleret, ad intuendum cominus quantum potuit accessit.
55
12,3-5.
144
Già nel sec. XVII il passo suscitava l’attenzione di H. I. Arntzenius56
per la presenza di reminiscenze letterarie che esulano da contesti propriamente ‘politici’ e di ambito panegiristico; in particolare la iunctura mediante
la quale l’oratore ricorda i sentimenti degli imperatori al momento della
separazione (qui tunc vestri sensus fuere, qui vultus!) richiamerebbe il noto
passo dell’Eneide (4,408-411 quis tibi tum, Dido, cernenti talia sensus, /
quos ve dabas gemitus, cum litora fervere late / prospiceres arce ec summa
totum que videres / misceri ante oculos tantis clamoribus aequor! / improbe
Amor, quid non mortalia pectora cogis?) in cui si ricorda l’angoscioso stato
d’animo di Didone al momento dell’improvvisa partenza di Enea da
Cartagine; l’espressione con cui si descrive, invece, il reciproco scambio di
auspici tra gli imperatori al momento del congedo definitivo (talia vobis
dedistis omina, cito ad conspectum mutuum reversuri) rimandava a un passo
ovidiano (epist. 13,87-90 Cum foribus velles ad Troiam exire paternis, / Pes
tuus offenso limine signa dedit; / Ut vidi, ingemui tacitoque in pectore dixi: /
'Signa reversuri sint, precor, ista viri!') in cui Laodamia si augura che
l’inciampare di Protesilao sulla porta di casa al momento della partenza per
Troia possa essere un presagio del suo ritorno57. Tali riecheggiamenti, forse
‘inconsapevoli’58, conferiscono al convegno di Milano particolare pregnanza: l’insistenza sul rapporto di reciproca benevolenza e sull’armonia che
56
Vd. Valpy, Panegyrici veteres, ex editionibus Christiani Gottl. Schwarzii et
Arntzeniorum, cum notis et interpretatione in usum Delphini, variis lectionibus, notis
Variorum, recensu editionum et codicum et indicibus locupletissimis accurate recensiti,
curante et imprimente A. I. Valpy, III, Londinii 1828, 1770-71.
57
Per ulteriori esempi di scambi di auspici profetici tra amanti cfr. Tibull. 1,3,1120; Catull. 66,31-35; sulla pratica di trarre auspici nella vita privata, anche amorosa, cfr.
TLL, s.v. omen IX 2, 577, 25 ss. Sembra di particolare interesse ricordare, a questo proposito, un sarcofago conservato nei Musei Vaticani, che raffigura una dextrarum iunctio tra
Laodamia e Protesilao, quest’ultimo in partenza per una guerra da cui, com’è noto, non farà
più ritorno: il motivo è frequente nella tradizione iconografica greca. Cfr. G. Davies, The
Significance of the Handshake Motif… cit., 89.
58
Sulle ‘reminiscenze inconsapevoli’ vd. G. Pasquali, Arte allusiva, in Pagine
Stravaganti, Firenze, 1968, 275. Il passo è stato di recente commentato da R. Rees (Layers
of loyalty... cit., 78-80), che ha segnalato la presenza di „erotic” tÒpoi (la „riluttanza degli
imperatori a partire”, la „tristezza della separazione”, lo „scambio di auspici per il ritorno”):
a questo proposito è opportuno osservare che, sebbene siano rintracciabili suggestioni
derivanti da ambiti concettuali diversi e talvolta ‘dissonanti’ con le caratteristiche del
genere, non è necessario pensare a una precisa volontà del panegirista di riprendere motivi
afferenti alla poesia d’amore.
145
lega i sovrani, seppure ‘di maniera’59 – tant’è che il panegirista sente il
bisogno di ribadire l’autenticità del suo racconto con l’affermazione neque
haec de vobis vana finguntur60 – è mirato all’esaltazione della concordia
Augustorum, concordia forse messa in crisi dall’insuccesso di Massimiano
nei confronti di Carausio61, e che la pubblicistica filoimperiale considerava
fondamentale propagandare per il mantenimento dello status quo e ribadire
l’esclusività e la ‘sacralità’ del rapporto tra i Diarchi, che nessuna intromissione dall’esterno avrebbe potuto mettere in pericolo62.
Sembra infine opportuno ricordare che anche nel panegirico del 307,
scritto da un anonimo retore per celebrare Costantino e Massimiano in occasione delle nozze di Costantino e Fausta, figlia di Massimiano, significativamente la descrizione della concordia vigente tra i due sovrani (Massimiano aveva abdicato nel 305, ma per il panegirista rimane comunque
59
Si noti l’uso di termini quali perturbatio, corrispondente in questa accezione al
greco
(cfr. OLD s.v. perturbatio, 1361), forse un po’ troppo ‘enfatico’,
adoperato per evidenziare lo stato di profondo turbamento derivante dalla separazione e
contrastante con l’equilibrio e l’armonia interiore che caratterizza solitamente l’animo degli
imperatori (cfr. TLL s.v. perturbatio, 1826, 2); anche la iunctura impatientes ad
dissimulandum, riferita all’incapacità di sopportare l’angoscia della separazione e di celarne
gli effetti fisici (cfr. OLD s.v. impatiens, 840), opponendosi all’immagine di sereno
equilibrio cui continuamente allude la pubblicistica filoimperiale, risulta alquanto
‘manieristica’.
60
Caratteristica precipua del genere panegiristico è il continuo ribadire, da parte
dell’oratore, di dichiarare la verità (Cfr. Rees, cit., 40: „the claim to be telling the truth is
characteristic of the genre”), lontana da ogni tipo di adulazione (cfr. p.e. Plin. paneg. 1,6
utque omnibus… libertas, fides, veritas constet); più volte Mamertino mette in evidenza la
sua sincerità (2,1,2 verum est… quod de origine illius civitatis accepimus; 2,1,3 neque enim
fabula est de licentia poetarum; 3,3,1 inspecta penitus veritate; 3,8,4 sed removeamus…
fabulas imperitorum, verum loquamur), e anche gli altri panegirici del corpus contengono
affermazioni di questo tipo (6,7,7 ut… veritas… meae erga te devotionem appareat; 7,7,4
quod quidem ita nos dicere cum veritas iubet…).
61
Della sconfitta contro Carausio, si parla, con tutta probabilità, in paneg. 4,12,2,
ove si allude all’inclementia maris che aveva ‘ritardato’ la vittoria romana. Su Carausio cfr.
e.g. P. J. Casey, Carausius and Allectus: Rulers in Gaul?, in Britannia, 8, 1977, 283-301.
62
È noto che dell’usurpazione di Carausio Diocleziano non ammise mai la legittimità. Il tentativo del menapio di inserirsi a pieno titolo nella diarchia, è testimoniato da un
antoniniano databile tra il 287 e il 292 d.C. ritrovato a Camulodunum (attuale Colchester)
raffigurante i busti di Diocleziano, Massimiano e Carausio, con la legenda Carausius et
fratres sui. Cfr. B. Leadbetter, Best of brothers: fraternal imagery in Panegyrics on Maximian Herculius, in CPh, 99, 2004, 264.
146
destinato all’impero)63 richiama alla memoria il passo sul convegno di
Milano appena analizzato:
Sed tamen nos oportet omnes homines exultatione superare, qui hoc
tantum rei publicae bonum praesentes intuemur, et ipsa vultuum vestrorum
contemplatione sentimus ita convenisse vos, ita non dexteras tantum sed etiam
sensus vestros mentesque iunxisse ut, si fieri possit, transire invicem in pectora
vestra cupiatis64.
Uniti dal pignus costituito dal legame matrimoniale tra Costantino e
Fausta, gli imperatori sembrano all’anonimo panegirista trovarsi in una
concordia tale da aver unito non solo le mani destre, ma anche i sentimenti
(sensus) e le menti (mentes)65. In questo caso, il legame matrimoniale –
descritto in termini più utilitaristici che affettivi – tra Costantino e Fausta
risulta essere ben poca cosa rispetto al vincolo esistente tra Massimiano e
Costantino: come Mamertino, anche il panegirista del 307 utilizza lessico e
mutuati da contesti lontani66 dalla panegiristica tardoantica, costruendo immagini che, sebbene ardite e sicuramente inusuali67, sono funzionali
alla propaganda della Concordia Augustorum.
63
È necessario precisare che nel 307 la situazione politica è molto diversa rispetto
a sedici anni prima: nel 305, secondo le regole stabilite per il regime tetrarchico, Diocleziano e Massimiano avevano abdicato, e i due Cesari in carica, Galerio e Costanzo,
erano divenuti Augusti; nuovi Cesari furono Severo in Occidente e Massimino Daia in
Oriente. Morto Costanzo in Britannia nel 306, Severo divenne Augusto, ma anche Costantino, figlio di Costanzo, fu acclamato imperatore dalle truppe in Britannia. A Roma Massenzio fu intanto proclamato Augusto dai pretoriani con l’appoggio del padre Massimiano,
che aveva in realtà abdicato malvolentieri. Quando il legittimo Augusto, Galerio, si preparò
ad invadere l’Italia, Massimiano diede in sposa la figlia Fausta a Costantino, il 1 marzo del 307.
64
Paneg. 6,1,5.
65
L’immagine delle menti congiunte dalla concordia, ad indicare l’attrazione tra le
anime, ritorna in Claudiano (carm. min. 29,41 quae duras iungit concordia mentes?).
66
Valore particolarmente pregnante assume, in questo caso, il desiderio di entrare
„l’uno nel cuore dell’altro”: il panegirista infatti adopera il sostantivo pectus, che ha nel linguaggio d’amore sia una valenza concreta (associato al verbo iungo) che astratta (essendo il
pectus sede di sentimenti quali timore, paura, amore etc.): cfr. TLL s.v. pectus, X 1, 910, 6 ss.
67
Significativo il giudizio di Galletier a proposito di paneg. 6,1,5: „L’accord qui
règne entre les deux princes s’exprime d’abord par le terme banal qui vient le premier à
l’esprit, sentimus ita convenisse vos, mais que l’orateur va successivement analyser et
transposer dans une expression concrète, courante encore celle-ci ita non dexteras tantum,
puis dans une expression abstraite, déjà plus subtile sed etiam sensus vestros mentesque
iunxisse, pour aboutir enfin à une image dont un si fieri possit excuse la hardiesse ut
transire invicem in pectora vestra cupiatis. Nous sommes à la limite de la préciosité qu’une
autre fois l’auteur n’hésitera pas à franchir”, Panégyriques Latins, II, Paris, 1952, 11 ss.
POSTILLA A VIRGILIO AEN. 1, 630
Luca VENTRICELLI
(Bari)
Scorrendo l’Index locorum, che chiude il dotto volume di Folco
Martinazzoli1, la presenza dei tragici greci, in rapporto ai possibili modelli
di Virgilio Aen. 1, 630, si limita a brani tratti rispettivamente dall’Edipo a
Colono e dalle Supplici, loci semplicemente attestanti la vitalità del tÒpoj
della conoscenza che deriva dall’esperienza del dolore2. Oggetto di questo
F. Martinazzoli, Sapphica et vergiliana. Su alcuni temi letterari della tradizione
poetica classica, Bari, 1958. Lo studioso dedica il secondo dei suoi saggi (81-141) alla
discussione ed esegesi di VERG. Aen. 1, 630: non ignara mali miseris succurrere disco. Il
verso, come è noto, è uno dei più emblematici della Weltanschaaung virgiliana: la regina
cartaginese, volendo rassicurare Enea, gli trasmette la sua piena e simpatetica comprensione
delle umane sofferenze, riconoscendo così di esercitare nei confronti dei profugi troiani una
solidarietà che le pare doverosa sul piano umano, ancor prima che su quello della sacralità
in hospites. Rinviando alle persuasive pagine del Martinazzoli per un approfondimento
della storia di un verso, la cui corretta interpretazione è stata quasi condizionata dalla sua
eccezionale fortuna come proverbiale sententia, ci limitiamo qui a ricordare la rigorosa
messa a fuoco del corretto valore da assegnare al non incipitario: l’usus scribendi d’autore,
testimoniando la costante frequenza dell’impiego di haud rispetto a non come negazione
davanti ad attributo, di contro alla presenza di non da riferire a verbo, pur se in coppia con
aggettivo, induce a ritenere infatti la negazione in questo verso come afferente l’attributo
ignara solo positionis verborum causa, mentre essa va effettivamente a influenzare il presente che chiude il brano; quindi ignara, sganciato dal non, accentuerebbe ancor più la sua
già perspicua valenza predicativa. Il senso del verso, come suggerisce il Martinazzoli,
perciò sarebbe: „Non apprendo (solo ora) a soccorrere gli infelici, (quasi fossi) ignara della
sventura”. Virgilio insomma, nel suo tributo alla Ðmoiop¦qeia, connota sin da subito il
personaggio della regina cartaginese destinata a tragica fine con sfumature di modestia e
umiltà: Didone, pur alludendo ad una sua esperienza del dolore già avvenuta (ossia, la
violenta perdita del marito Sicheo, l’abbandono della patria), in quel momento è portata a
sentire e confessare umana pietà per la sorte dei Troiani.
2
Tale tÒpoj percorre tutta la letteratura classica, spaziando fra i genera, dall’epica
alla tragedia all’epigrammatica (per cui cfr. Martinazzoli, op. cit., 109-112), rivelandosi
anzi in uno dei suoi momenti più significativi documento e traccia di riflessione etica e filosofica: alludiamo ovviamente ad Aeschylus, Agamemnon, 177: … p£qei m£qos..., „conoscenza attraverso sofferenza”. Per un primo approccio alle problematiche speculative sottese
all’espressione eschilea, cfr. soprattutto E. Severino, Il giogo: alle origini della ragione.
Eschilo, Milano, 1989.
1
148
Luca VENTRICELLI
breve intervento è la proposta di un ulteriore modello greco tenuto presente
da Virgilio, ossia Sofocle, Antigone 1191:
kakîn g¦r oÙk ¥peiroj oâs' ¢koÚsomai 3.
Si tratta dell’ultimo verso del discorso di Euridice, moglie di Creonte,
discorso pronunziato dalla regina prima di ascoltare la ·Ásij del messaggero.
La regina, come lei stessa dichiara, ha involontariamente sentito voci di lutto e
sventura e perciò, uscendo dalla reggia, si è affacciata e così si esprime al
Coro e al Messaggero:
'All' ÓstijÃν• Ð màqos aâqis e‡pate /kakîn g¦r oÙk ¥peiroj oâs' ¢koÚsomai
„Avanti, qualunque sia la notizia, riferitela; infatti, essendo non inesperta
di sventure, io ascolterò”. Euridice sta per ascoltare del suicidio del figlio
Emone, che si è ucciso dopo la morte della fidanzata Antigone. Non ci sembra
improprio suggerire un parallelo fra il verso di Sofocle e quello di Virgilio:
kakîν g¦ρ oÙk ¥peiroj oâs' ¢koÚsomai
Non ignara mali miseris succurrere disco
Va da sé che anche il verso sofocleo potrebbe a buon diritto essere
annoverato in un’ipotetica rubrica sul tema della consapevolezza del dolore:
Euridice termina il suo breve discorso dichiarandosi pronta all’ascolto di eventuali
sventure, avendo già personalmente esperito la sofferenza, probabilmente,
come suggeriscono i vari commentatori, alludendo alla perdita del figlio
Meneceo suicida volontario durante l’assedio a Tebe capeggiato da Polinice4.
Quello che balza immediatamente agli occhi è la forte somiglianza del primo
colon dei due versi; il possibile riecheggiamento latino ha operato innanzitutto
sul piano di una ridistribuzione delle parole, realizzando quasi un chiasmo
idealmente speculare rispetto al verso greco: se Sofocle allinea il genitivo, la
negazione e l’attributo, Virgilio preferisce porre subito la negazione, seguita
dall’attributo e dal genitivo. Al di là dell’osservare come Virgilio abbia
potuto tradurre con mali il kakîn sofocleo e come altresì abbia potuto
Si cita secondo il testo critico: Sophocle, Les Trachiniennes – Antigone, a cura di A.
Dain e P. Mazon, Paris, 1967.
4
Il giovane si suicidò volontariamente per adempiere all’oracolo che proclamava
che la città di Tebe, assediata dalle truppe guidate da Polinice, si sarebbe salvata solo con il
sacrificio di un giovane della famiglia reale: cfr. Euripides, Phoenissae, 905 ss.
3
149
mutuare dal greco la medesima conclusione del verso con un verbo in prima
persona, consideriamo altri elementi: entrambi i versi sono affidati a
personaggi femminili, sempre a delle regine; inoltre, sia Euridice sia Didone
concludono i loro discorsi proprio con la affermazione di essere donne
consapevoli del dolore (pur se diverso: rispettivamente la perdita di un figlio
e l’abbandono della patria dopo l’uccisione di un marito); dunque, entrambi
gli autori hanno voluto che i loro personaggi suggellassero il loro pensiero con
una sententia non petita, volta a delineare così la sensibilità di chi la
pronunzia, conferendo uno statuto comunque di dignità e, se si vuole, nobiltà
d’animo. Su un piano più attentamente stilistico possiamo rilevare come i due
personaggi avvertano la necessità di dire e affermare la loro conoscenza e
coscienza del dolore, negando di esserne sprovvisti: Euridice dichiara ai
cittadini tebani e al messaggero che ascolterà in quanto „non inesperta di
mali” (il verso inizia con kakîn e termina con ¢koÚsomai: il personaggio cioè
dichiara con disarmante sincerità che saprà sopportare l’ascolto di eventi
infausti); Didone confida a Enea di „non imparare a recare aiuto agli infelici
da inesperta del dolore” (il verso inizia con il non e termina con il presente
disco: è evidente che il personaggio sottolinea che non impara da inesperto,
che soprattutto ha imparato a praticare la solidarietà consapevole del male). Il
confronto interessa soprattutto per registrare le sfumature acquisite dal
riecheggiamento: se il procedimento litotico investe in Sofocle l’attributo, in
Virgilio interessa il verbo principale che regge l’infinito; se nel tragediografo
attico la sfumatura della esperienza del dolore, occupando quasi oltre la
prima metà del verso, serve a sostenere la certezza propositiva del futuro,
nell’epico latino si punta solo sulla dichiarazione dell’esercizio della
solidarietà, esercizio praticato grazie ad una pregressa conoscenza della
sofferenza. A costo di sembrare quasi oziosi, ci pare una ennesima conferma
della validità e„ ¢eˆ della nordeniana formulazione della tendenza latina al
passaggio dall’ethos al pathos: se in Sofocle il verso esprime una quasi
fortezza d’animo individuale, tutta femminile, deputata a suggerire che la
regina è una donna che ha già sofferto e che quindi può ascoltare altre,
nuove disgrazie che magari la riguardino, in Virgilio il per così dire orizzonte
concettuale del verso si allarga e, forse, si arricchisce; Didone infatti,
proponendosi come sovrana ospitale per gli stranieri, tiene a puntualizzare
non tanto di essere un personaggio capace di ascoltare le sventure altrui benché
abbia già vissuto e patito le proprie, quanto piuttosto di saper essere ospitale
e generosa con gli infelici, essendo stata anche lei un’infelice5. Insomma, ci
5
„The style of this speech… is simple and direct: Dido has no affections; her
150
Luca VENTRICELLI
sembra che Virgilio abbia effettivamente conferito maggiore pathos al suo
verso dove, più che ad una scientia doloris quale premessa di una soggettiva
capacità di ricezione / ascolto del male, ci pare si guardi più alla particolare e
profonda percezione del soffrire da parte della regina cartaginese: soprattutto,
il poeta latino ha saputo realizzare un verso dove una dimensione soggettiva
(la consapevolezza del proprio doloroso passato) costituisce un unicum con una
oggettiva (l’accoglienza ospitale e generosa di stranieri profughi e infelici).
Che Virgilio possa avere tenuto a mente quel luogo dell’Antigone
sofoclea non ci pare improbabile, considerato l’atteggiamento di imitatio /
aemulatio che il latino ebbe nei confronti dell’intera tradizione letteraria
greca6. Il poeta augusteo ha avvertito la drammaticità nuda e concentrata del
verso di Euridice che si prepara consapevolmente ad udire le nuove tragedie
della reggia di Tebe, da quello ha preso le mosse prestando il concetto della
scientia doloris alla sua Didone, personaggio femminile sempre regale, che
il poeta ha voluto dotare di uno statuto di maggiore grandezza d’animo: rispetto
alla proclamazione di una regina che è soprattutto madre ancor prima che
moglie (Euridice) Virgilio opera uno spostamento sul piano della solidarietà
e della generosità filtrate dalla piena consapevolezza delle umane sofferenze:
Didone, non più moglie, ma vedova, né mai madre (proprio questo, come è
noto, rinfaccerà disperata ad Enea nel loro ultimo colloquio), ma solo regina,
umanissima regina, motiva l’invito ai Troiani ad entrare nella sua reggia
proprio con una rassicurante dichiarazione di humanitas, un elemento appunto
più patetico rispetto al testo greco.
Da un contesto di una sofferenza, per così dire, in prospettiva (Euridice
ha udito e soprattutto intuito che qualcosa di terribile è ancora accaduto e
chiede perciò di esserne informata: la parola proclama la sopportazione dell’ascolto
della parola veicolo di dolore e sventura), in ossequio all’imminente e urgente
drammaticità propria del tempo teatrale, si passa nell’epos ad un contesto di
una sofferenza passata, ma non scordata, la cui lezione è stata accettata da
Didone che proprio per questo può e sente di dovere rassicurare i suoi ospiti
(la parola vuole esorcizzare il soffrire dei miseri in virtù della proclamazione
sincerity is trasparent” (P. Vergili Maronis Aeneidos liber primus, with a commentary by R.
G. Austin, Oxford, 1971, 193); „Fondamentale è constatare come la più alta carica di umanità e
di elevazione morale appaia in un personaggio che la provvidenza stroncherà indifferentemente…;
segno eloquentissimo della tormentosa problematicità dello spirito virgiliano…” (Virgilio,
Eneide, a cura di E. Paratore, vol. I, Libri I-II, Milano, 2001, 220).
6
Nel mare magnum della bibliografia virgiliana si rinvia per un primo approccio
metodico alla questione alle imprescindibili pagine di R. Heinze, La tecnica epica di Virgilio,
Milano, 1996, soprattutto alla seconda parte (279-531).
151
di essere pronti e non impreparati al confronto con il dolore, soprattutto con
quello altrui)7, confermando la straordinaria attenzione virgiliana alle sfumature
psicologiche dello stile e del linguaggio.
7
Volendo arricchire di un altro possibile modello greco non segnalato a proposito
di Aen. 1, 630 ci pare si posa citare anche Aeschylus, Eumenides, vv. 276-277: 'Egë
didacqeˆj ™n kako‹j ™p…stamai / † polloÝj kaqarmoÚj † (il verso 276 è oggetto di varie
discussioni: lo citiamo secondo il testo della tragedia stampato dal West: cfr. Aeschylus,
Eumenides, edidit Martin L. West, Stutgardiae, 1991). Il verso è pronunziato da Oreste, abbracciato da supplice all’ara di Atena, dopo avere appena udito le terribili minacce di morte
e castigo delle Erinni che lo perseguitano dopo il matricidio: „Ammaestrato nelle sventure,
io conosco molti riti purificatori…”. Qui, al contrario che in Sofocle (e Virgilio), si tratta di
un incipit: iniziando infatti la sua risposta alle figlie della Notte, il giovane matricida si
proclama conoscitore di varie forme di purificazione, „essendo stato istruito, ammaestrato”
nelle sventure passate. Si tratta dunque non di una generica saggezza esistenziale, bensì
specifica, ossia di chi sa bene quali riti praticare per liberarsi dalle contaminazioni del
m…asma omicida. Quello che emerge, ancora una volta, è che si pone in primo piano l’esperienza vissuta, quasi subita, di vari kak¦ (si veda il participio aoristo passivo) come
tuttavia presupposto di un sapere, non di un imparare, come in Didone. Oreste, Euridice e
Didone: il male passato che lascia una eredità morale, come acquisizione definitiva e quindi
come strumento di difesa e liberazione morale (Eschilo), come sincera consapevolezza del
male e quindi come dichiarata disponibilità all’ascolto del medesimo (Sofocle), come infine
sofferto monito e lezione di vita e quindi come consapevole recare aiuto agli altri colpiti da
sventura (Virgilio).
POSTERITATEA ISTORIOGRAFICĂ A LUI TRAIANUS
ÎN ANTICHITATEA TÂRZIE (I)1
Nelu ZUGRAVU
(Iaşi)
LA POSTERITÀ STORIOGRAFICA DI TRAIANUS NELLA
TARDA ANTICHITÀ (I)
Riassunto
Lo studio analizza la modalità in cui è stata riflessa la sua personalità negli
scritti, nelle mentalità e nell’ideologia del periodo posteriore al suo regno, sottolineando le circostanze politiche e spirituali che hanno determinato il mettere in
rilievo o, al contrario, l’occultazione di alcune delle sue caratteristiche. Cosi, nuovi
elementi si sono aggiunti ai contributi recenti a questo tema di W. Hartke, Ronald
Syme, Giuseppe Zecchini, Lellia Cracco Ruggini e Timo Stickler.
„Şi atât de vie a rămas amintirea acestuia, încât, până în vremea
noastră, împăraţilor nu li se urează în Senat altfel decât: «să fii mai fericit
decât Augustus şi mai bun decât Traianus»” („ut usque ad nostram aetatem
non aliter in senatu principibus adclametur, nisi «Felicior Augusto, melior
Traiano»)2. Astfel scria la mijlocul secolului al IV-lea breviatorul Eutropius
despre Traianus. Faima suveranului avea, la acea vreme, o vârstă respectabilă,
prelungindu-se mult după momentul respectiv. Într-adevăr, exceptându-l pe
Nero, a cărui personalitate a depăşit spaţiul istoriei, intrând în cel al mitului,
nici unul dintre împăraţii romani păgâni nu s-a bucurat de atâta preţuire un
timp atât de îndelungat precum Traianus. Bunul său renume a descins de la
nivelul de percepţie al elitei intelectuale şi sociale antice şi postantice în
conştiinţa populară, unde a găsit ecou în variate ipostaze – folclorice, toponimice, lingvistice. Toate acestea au explicaţia lor. Ca om, provincialul ajuns
1
Acest studiu reprezintă forma dezvoltată a unei conferinţe cu acelaşi titlu susţinută
pe 25.10.2006 la Facultatea de Istorie din Iaşi şi dedicată celor 1900 de ani de la cucerirea
Daciei de către Traianus. Mulţumesc colegelor Mihaela Paraschiv şi Claudia Tărnăuceanu
pentru sprijinul acordat pe parcursul elaborării acestui text.
2
Eutr., VIII, 5, 3.
154
Nelu ZUGRAVU
pe tronul imperial n-a fost ocolit de vicii (uinolentia, pederastria), dar ele au
fost temperate şi n-au depăşit cadrul privat3. Ca suveran, urmaşul lui Nerva
n-a slăbit cu nimic coarda absolutismului monarhic – dimpotrivă, a strâns-o4,
dar a fost suficient de maleabil în a menaja susceptibilităţile corpului senatorial, lăsând impresia că, sub domnia sa, la fel ca şi sub cea a predecesorului său,
„principatul şi libertatea”, „cândva cu neputinţă de pus împreună”, sunt – cum
credea Tacitus – compatibile5; astfel, contemporanilor le-a apărut drept un
ciuilis princeps6. Ca militar, s-a spus că a fost stăpânit de cupido triumphandi7 iar deciziile şi faptele sale n-au fost întotdeauna inspirate (campania
orientală a fost un dezastru), dar resuscitarea spiritului ofensiv şi extinderea
hotarelor Imperiului dincolo de limitele naturale recomandate de Augustus8
au măgulit orgoliul „naţional” roman şi au sfârşit prin a-l recomanda drept un
general de talia lui Alexandru şi Caesar9 – prin urmare, un „bellicosissimus
3
Vezi infra.
Cum s-a arătat în istoriografie, „cotitura” a fost făcută în 112, când propaganda
imperială a început să accentueze asupra divinităţii împăratului, a aspectului dinastic al domniei şi
expansionismului oriental agresiv – E. Cizek, Epoca lui Traian. Împrejurări istorice şi probleme ideologice, Bucureşti, 1980, 349-363; idem, Cotitura lui Traian din 112, în RdI, 36,
1982, 372-383; idem, Istoria Romei, Bucureşti, 2002, 399-400; J. M. Cortés Copete, Trajano.
Optimus princeps, în Trajano, J. Alvar, J. M. Blázquez (eds.), Madrid, 2003, 356-357.
5
Tac., Agr., III, 1, referindu-se la Nerva. Vezi şi Plin. Sec., Pan., 78, 3: „reciperata libertas”.
6
Plin. Sec., Pan., 65, 1; 78, 3; E. Cizek, Epoca lui Traian..., 182-190, 201-206; I.
König, Traianus civilis princeps, în Traian in Germanien Traian im Reich. Bericht des
dritten Saalburgkolloquiums, Hrsg. von E. Schallmayer, Bad Homburg v.d.H., 1999, 31-36.
Vezi şi infra.
7
Ps.-Aur. Vict., Epit. Caes., XLVIII, 10.
8
Aur. Vict., Caes., 13, 3; Eutr., VIII, 2, 2; Amm., XXIV, 3, 9; E. Cizek, op. cit.,
177-178, 255-325, 365-423; L. Polverini, Traiano e l’apogeo dell’Impero, în Hispania
Terris Omnibus Felicios. Premesse ed esiti di un processo di integrazione. Atti del convegno
internazionale, Cividale del Friuli, 27-29 settembre 2001, a cura di G. Urso, Pisa, 2002,
303-314; M. Becker, E. Schallmayer, Traian und die Militärgrenzen des Römischen Reiches, în
A. Nünnerich-Asmus (Hrsg.), Traian. Ein Kaiser der Superlative am Beginn einer Umbruchzeit?,
Mainz am Rhein, 2002, 41-48.
9
Dio Cass., LXVIII, 29; L. Cracco Ruggini, Sulle cristianizzazione della cultura
pagana: il mito greco e latino di Alexandro dall’età Antoniniana al medio evo, în Athenaeum, 43, 1965, 1-2, 2-4; G. Zecchini, Alessandro Magno nella cultura dell’età antonina,
în Alessandro Magno tra storia e mito, Milano, 1984, 199; A. Mastino, Orbis, kosmos, oikoumene: aspetti spazoali dell’idea di impero universale da Augusto a Teodosio, Popoli e
spazio romano tra diritto e profezia. Atti del III Seminario internazionale di studi storici
„Da Roma alla Terza Roma”, 21-23 aprile 1983, Napoli, 1986, 78-80; B. K. Harvey, Trajan’s Restored Coinage and the Revival of the Memory of Caesar the Dictator, în AncW, 33,
2002, 2, 93-100.
4
POSTERITATEA ISTORIOGRAFICĂ A LUI TRAIANUS (I)
155
princeps”10. Ca pontifex maximus, a fost gardianul ideologiei capitoline a
statului, aşadar un conseruator sacrorum11. Operele intelectualilor favorabili
noului regim liberal (Plinius Secundus12, Dio Chrysostomus13, Epictetus14,
Flavius Archippus15, Plutarchos16 ş.a.17), propaganda oficială în limbaj artis-
10
Amm., XXV, 8, 5; M. A. Speidel, Bellicosissimus Princeps, în A. NünnerichAsmus (Hrsg.), Traian. Ein Kaiser…, 23-40.
11
E. Cizek, op. cit., 117-124; J. Rufus Fears, The Cult of Jupiter and Roman Imperial
Ideology, în ANRW, II/17.1, 1981, 80-85; Y. Shochat, The Change in the Roman Religio at
the Time of the Emperor Trajan, în Latomus, 44, 1985, 2, 317-336; F. E. Brenk, Religion under
Trajan. Plutarch’s Resurrection of Osiris, în Sage and Emperor. Plutarch, Greek Intelectuals,
and Roman Power in the Time of Trajan (98-117 A.D.), edited by Ph. A. Stadter and L. van
der Stockt, Leuven, 2002, 73-92; J. Alvar, Trajano y las religiones del impero, în Trajano,
189-212; B. Isaac, Roman Religious Policy and the Bar Kokhba War, în The Bar Kokhba
War Reconsidered. New Perspectives on the Second Jewish Revolt against Rome, edited by
P. Schäfer, Tübingen, 2003, 37-54.
12
Plin. Sec., Pan., 3; 24; 47-48; 50; 80; 86; E. Cizek, op. cit., 137-151; J. Rufus
Fears, The Cult of Virtues and Roman Imperial Ideology, în ANRW, II/17.2, 1981, 910-924;
J. Bennett, Trajan, Optimus Princeps. A Life and Times, London and New York, 1997, 205213; N. Méthy, Eloge rhétorique et propagande politique sous le Haut-Empire. L’exemple
du Panégyrique de Trajan, în MEFRA, 112, 2000, 1, 360-411; U. Egelhaaf-Gaiser, Panegyrik, Denkmal und Publikum: Plinius, Brief 8, 4 und Kommenmoration der Dakertriumphe
im Orts-und Medienwandel, în Epitome tes oikoumenes. Studien zur römischen Religion in
Antike und Neuzeit für Hubert Cancik und Hildegard Cancik-Lindemaier, Hrsg. von Ch.
Auffarth und J. Rüpke under Mitarbeit von F. Fabricius und D. Püschel, Stuttgart, 2002,
113-137; D. Lassandro, Il concentus omnium laudum in honore dell’imperatore nel Panegirico di Plinio e nei Panegirici Latini, în Plinius der Jüngere und seine Zeit, Hrsg. von L.
Castagna und E. Lefèvre unter Mitarbeit von Ch. Riboldi und S. Faller, München-Leipzig,
2003, 245-256; G. Mazzoli, „E il principe risponde”: tra Panegirico e 1. X dell’Epistolario
pliniano, în ibidem, 257-266; Ph. A. Stadter, Pliny and the ideology of empire. The correspondence with Trajan, în Prometheus, 32, 2006, 61-76.
13
E. Cizek, op. cit., 162-163; J. Moles, Dio und Trajan, în Philosophie und Lebenswelt in der Antike, Hrsg. von K. Piepenbrink, Darmstadt, 2003, 165-185; Ch. Kokkinia, The
philosopher and the emperor’s words: Trajan, Flavius Archippus and Dio Chrysostomus,
în Historia, 53, 2004, 490-500.
14
E. Cizek, op. cit., 37-39, 163-164.
15
Ch. Kokkinia, op. cit.
16
Eus., Chron., a. 117; G. Zecchini, Plutarch as Political Theorist and Trajan:
Some Reflections, în Sage and Emperor…, 191-200; M. T. Schettino, Trajan’s Rescript De
bonis relegatorum und Plutarch’s Ideal Ruler, în ibidem, 201-212; Ph. A. Stadter, Plutarch
and Trajanic Ideology, în ibidem, 277-241.
17
Vezi şi G. Seelentag, Taten und Tugenden Traians. Herrschaftsdarstellung im
Principat, Stuttgart, 2004.
156
Nelu ZUGRAVU
tic centrată pe reprezentarea imaginii multifaţetate a principelui18, onorurile
excepţionale acordate post-mortem (funeralii triumfale, înmormântarea în interiorul pomerium-ului, jocuri parthice)19 şi conservarea unei amintiri vii şi a
unui respect sincer în rândurile clasei senatoriale, întărit de resentimentele la
fel de sincere ale acesteia faţă de urmaşul său20, au contribuit la sporirea
prestigiului, numele devenindu-i sinonim cu ideea de optimus princeps21.
Vom urmări în rândurile de mai jos modul în care a fost percepută
personalitatea sa în scrierile, mentalităţile şi ideologia perioadei posterioare
domniei, accentuând asupra împrejurărilor politice şi spirituale care au determinat evidenţierea sau, dimpotrivă, ocultarea uneia ori alteia dintre laturile acesteia. Întreprinderea nu e deloc uşoară, căci nici o biografie antică a
suveranului nu s-a păstrat22. Există însă contribuţii recente în sensul care ne
18
J. Rufus Fears, op. cit.; M. Galinier, L’image publique de Trajan, în Images
romaines. Actes de la table ronde organisée à l’École normale supérieure (24-26 octobre
1996), par F. Dupont et C. Auvray-Assayas, édités par C. Auvray-Assayas, Paris, 1998,
115-141; O. Richier, Les thèmes militaires dans le monnayage de Trajan, în Latomus, 56,
1998, 3, 594-613; M. Kemkes, Politische Propaganda zur Zeit Trajans im Spiegel der
Münzen und historischen Reliefs, în Traian in Germanien…, 127-136; P. A. Roche, The public
image of Trajan’s family, în CPh, 97, 2002, 41-60; T. Hölscher, Bilder der Macht und
Herrschaft, în Traian. Ein Kaiser…, 127-144; W. Weiser, Kaiserliche Publizistik in Kleinformat. Die Münzen der Epoche des Kaisers Traian, în ibidem, 145-162; J. C. N. Coulston,
Overcoming the barbarian. Depictions of Rome’s enemies in Trajanic monumental art, în
The representation and perception of Roman imperial power. Proceedings of the third
workshop of the international network »Impact of empire (Roman empire, c. 200 B. C. – A.
D. 476)«, Netherlands Institute in Rome, march 20-23, 2003, edited by L. de Blois, P.
Erdkamp, O. Hekster, G. de Kleijn, S. Mols, Amsterdam, 2003, 389-424; I. Ferris, The
Hanged Men Dance: Barbarians in Trajanic Art, în Roman Imperialism and Provincial
Art, edited by S. Scott and J. Webster, Cambridge, 2003, 53-68; G. Seelentag, op. cit.
19
Dio Cass., LXIX, 2; Eutr., VIII, 5, 2; SHA, Hadr., VI, 1-3; Hier., Chron., a. 118;
Ps.-Aur. Vict., Epit. Caes., XIII, 11; E. Cizek, op. cit., 426; W. Kierdorf, Apotheose und
postumer Triumph Trajans, în Tyche, 1, 1986, 147 sqq; G. Bonamente, Il senato e l’apoteose degli imperatori. Da Augusto a Teodosio il Grande, în Macht und Kultur im Rom der
Kaiserzeit, Hrsg. von K. Rosen, Bonn, 1994, 141-142.
20
Aur. Vict., Caes., 14, 13-14; Eutr., VIII, 7, 3; SHA, Hadr., XXVII, 1-2.
21
Plin. Sec., Pan., 1, 2; 2, 7; 88-89; Dio Cass., LXVIII, 23; Eutr., VIII, 5, 3; AE, 1988,
932 etc.; R. Paribeni, Optimus Princeps. Saggio sulla storia e sui tempi dell’imperatore
Traiano, Mesina, 1926; idem, Traian, preabunul împărat, traducere din limba italiană de N.
Lascu, Sibiu, 1943; E. Cizek, op. cit., 190-200; M. Fell, Optimus Princeps? Aspruch und
Wirklichkeit der imperialen Programmatik Kaiser Traians, München, 1992; W. Kuhoff, Felicior
Augosto melior Traiano. Aspekte der Selbstarstellung der römischen Kaiser während der
Prinzipatszeit, Frankfurt u.a., 1993; J. Bennett, op. cit.; J. M. Cortés Copete, op. cit., 335-360.
22
Despre cea compusă la începutul domniei lui Alexander Severus (222-235) de
către Marius Maximus vezi SHA, Alex. Seu., XLVIII, 6; LXV, 4. Tot aici sunt pomeniţi
157
interesează aici, semnate de W. Hartke23, Ronald Syme24, Giuseppe Zecchini25,
Lellia Cracco Ruggini26 sau Timo Stickler27, cărora li se pot adăuga încă alte aspecte.
Prima etapă corespunde intervalului scurs până la mijlocul veacului
al III-lea, suveranul trecut în rândul diui-lor bucurându-se de o reputaţie
aproape nepătată. De pildă, faima bunătăţii sale era atât de mare, încât stoicul Epictetus (cca 50 – cca 130) îl lua drept etalon al umanului, în opoziţie
cu Nero, considerat tipul nonomeniei28.
Neştirbit a rămas şi prestigiul militar, amplificat parcă de noul context politic şi ideologic din vremea urmaşilor săi imediaţi. Într-adevăr, recluziunea teritorială ordonată de Hadrianus (117-138)29, pacifismul acestuia30,
ca şi cel al lui Antoninus Pius (138-161)31, exaltat de propaganda oficială32
şi de scrierile apropiate tronului (Aelius Aristides [117 – cca 181] e cel mai
elocvent exemplu)33, au îngrijorat spiritele tradiţionaliste, care vedeau în
combativitatea lui Traianus un remediu pentru imobilismul maladiv, responsabil de decrepitudinea stutului. Ann(a)eus Florus, autorul unei istorii epitomate a Romei redactate, cu probabilitate, cândva între ultimii ani ai princiîncă alţi trei biografi ai lui Traianus, respectiv Fabius Marcellinus, Aurelius Verus şi Statius
Valens, dar toţi aceştia sunt „autori apocrifi” – cf. A. Chastagnol, în SHA, CXI-CXII, 617.
23
W. Hartke, Römische Kinderkaiser. Eine Strukturanalyse römischen Denkens und
Daseins, Berlin, 1951, 324-351.
24
R. Syme, Emperors and Biography. Studies in the Historia Augusta, Oxford,
1981, 89-112 (The Fame of Trajan).
25
G. Zecchini, Ricerche di storiografia latina tardoantica, Roma, 1993, 127-145
(Traiano postumo (con un appendice su Adriano)).
26
L. Cracco Ruggini, Modello politico classico per un imperatore cristiano (IV-VI), în
Identità e valori: fattori di aggregazioni e fattori di crisi nell’esperienza politica antica,
Bergamo, 16-18 dicembre 1998, a cura di A. Berzanò, C. Bearzot, F. Landucci, L. Prandi, G.
Zecchini, Roma, 2001, 243-249.
27
T. Stickler, Trajan in der Spätantike, în Trajan in Germanien…, 107-113.
28
Epict., Diss., IV, 21.
29
Dio Cass., LXVIII, 33; LXIX, 5; Eutr., VIII, 6, 2; Fest., 14, 3; 20, 4; SHA,
Hadr., V, 1; 3; IX, 1; XXI, 8; 11-12.
30
Paus., , I, 5, 5; Dio Cass., LXIX, 5; 9; Aur. Vict., Caes., 14, 1; Eutr., VIII, 7, 1;
SHA, Hadr., V, 1; XXI, 8.
31
Aur. Vict., Caes., 15, 5; Eutr., VIII, 8, 2; SHA, Ant. Pius, IX; Ps.-Aur. Vict.,
Epit. Caes., XV, 3-4.
32
M. A. Levi, Adriano Augusto. Studi e ricerche, Roma, 1993, 55; M. Grant, The
Antonines. The Roman Empire in Transition, London and New York, 1994, 16, 23.
33
Ael. Arist., Laus Romae; N. Méthy, Réflexions sur le thème de la divinité de
Rome: à propos de l’Éloge de Rome d’Aelius Aristides, în Latomus, 50, 1991, 3, 660-668;
M. J. Hidalgo de la Vega, Algunas reflexiones sobre los límites del oikoumene en el Imperio Romano, în Gerión, 23, 2005, 1, 279-282.
158
Nelu ZUGRAVU
patului traianic şi primul deceniu al celui al lui Antoninus Pius34, o spune
explicit. Admirator, în cea mai autentică tradiţie istoriografică latină, al
magnificenţei puterii politice romane („magnitudinem imperii”) şi al extensiunii geografice a statului („ita late per orbem terrarum arma circumtulit”)35 şi
adept al metaforei evoluţiei biologice a Imperiului, el era convins că activismul traianic i-a dat acestuia o nouă vitalitate, deschizătoare a unui nou ciclu
istoric; căci, o dată cu Augustus, scria el, Imperiul a atins maturitas („hic iam
ipsa iuuentas imperii et quaedam quasi robusta maturitas”), dar în cei aproape
două sute de ani care trecuseră de atunci, din cauza nepăsării împăraţilor
(„inertia Caesarum”), „aproape şi-a pierdut forţa şi s-a ruinat”, până când, sub
Traianus, şi-a pus în mişcare muşchii („mouit lacertos”) „şi, contrar aşteptării
tuturor, bătrâneţea Imperiului s-a revigorat ca adusă la tinereţe” („et praeter
spem omnium senectus imperii quasi reddita iuuentute reuirescit”)36.
Câteva decenii mai târziu, în epoca expansionismului blocat şi a punerii în pericol a achiziţiilor de până atunci o dată cu războaiele marcomanice (166-180), dinamismul combatant al lui Traianus era reafirmat în strânsă legătură de ideologia de sorginte elenistică a Romei ca moştenitoare a trecutelor hegemonii mondiale; Lucius Ampelius, în spaţiul latin, şi Appianos
(cca 90/95 – cca 163/165), în cel elenofon37, se făceau ecoul acestei congruenţe, văzând în Traianus un autentic propagator imperii38. Astfel, cel dintâi,
obscur profesor din Caesarea Mauretaniae sub Marcus Aurelius (161-180),
considera că Traianus nu era doar unul dintre cei mai mari generali romani39,
34
C. Facchini Tosi, Introduzione, în Anneo Floro, Storia di Roma. La prima e la
seconda età, introduzione, testo e comento a cura di C. Facchini Tosi, Bologna, 1998, 14.
Vezi şi B. Baldwin, Four problems with Florus, în Latomus, 47, 1988, 1, 134-142.
35
Flor., Epit., prooem., 1-2; C. Facchini Tosi, Commento, în Anneo Floro, Storia
di Roma…, 83-86.
36
Flor., Epit., prooem., 7-8; M. Ruch, Le thème de la croissance organique dans
la pensée historique des Romains, de Caton à Florus, în ANRW, I/2, 1972, 827-841; C.
Facchini Tosi, Introduzione, în Anneo Floro, Storia di Roma…, 16-18.
37
Din nefericire, cartea Dakike din Istoria romană nu s-a păstrat; se ştie că ea se
referea la raporturile Romei cu neamul nord-danubian – cf. D. Dana şi M. Firicel, Miscellanea, în SCIVA, 54-56 (2003-2005), 2006, 254-256.
38
Amp., 10, 1; R. Turcan, Rome éternelle et les conceptions gréco-romaine de
l’histoire, în Da Roma alla Terza Roma. Seminario internazionale di studi storici, Roma,
21-23 aprile 1981. Relazioni e communicazioni, 1, Università di Roma, 1981, 4; J. M. AlonsoNúñez, Appian and the world Empires, în Athenaeum, 62, 1984, 3-4, 630-644. Vezi şi E. Lo
Cascio, Impero e confini nell’età del Principato, în L’ecumenismo politico nella coscienza
dell’Occidente, Bergamo, 18-21 settembre 1995, a cura di L. Aigner Foresti, A. Barzanò, C.
Bearzot, L. Prandi, G. Zecchini, Roma, 1998, 333-347.
39
Amp., 23, 1; 47, 1.
159
ci chiar cel ale cărui fapte aveau girul unei instanţe superioare; Caesar Augustus
– nota el – a supus numeroase popoare (dalmatii, pannonii, illyrii, egiptenii,
germanii, cantabrii) şi a pacificat întreaga lume („totumque orbem perpacauit”), dar Fortuna i-a exceptat pe inzi, parthi, sarmaţi, scythi şi daci, rezervându-i pentru triumful lui Traianus („exceptis Indis, Parthis, Sarmatis, Scythis,
Dacis, quod eos fortuna Traiani principis triumphis reseruauit”)40. Aceeaşi
percepţie o aveau despre suveran Pausanias (sec. II)41 şi Dio Cassius (cca 135 –
cca 235)42. Probabil că într-un asemenea context ideologic şi istoriografic
trebuie căutată originea tradiţiei consemnate târziu de „misteriosul” autor al
Istoriei împărăteşti despre mărirea pomerium-ului de către Traianus43.
Dar la jumătate de veac după moartea principelui, se înregistrează
prima atitudine critică la adresa sa. M. Cornelius Fronto (cca 110 – 176),
prieten devotat al lui Marcus Aurelius (161-170) şi al lui Lucius Verus (161-169),
îi recunoştea capacităţile de general, numindu-l „summus bellator”44, dar nu
ezita să-i vestejească imaginea evidenţiind excesiva plăcere pentru vin (uinolentia)
şi pentru compania actorilor, obţinerea gloriei cu preţul suferinţelor excesive
ale soldaţilor, cupiditatea dovedită faţă de Parthamasiris, regele Armeniei,
pe care l-a ucis, deşi acesta i se închinase de bunăvoie, şi insuficienta abilitate în conducerea războiului parthic45. Aşa cum a arătat Giuseppe Zecchini,
în critica lui Fronto se simte o atitudine interesată, retorul urmărind să exalte
meritele lui Lucius Verus, considerat, în comparaţie cu Traianus, conducătorul unei campanii antiparthice autentice; nu întâmplător, opinia sa a rămas
singulară46. De altfel, chiar în Antichitate, „stilul” istoriografic al celor care,
asemenea lui Fronto, relatau războiul oriental al lui Lucius Verus a fost aspru
ironizat de Lucianus din Samosata (cca 115-cca 180)47.
40
Amp., 47, 7.
Paus., V, 12, 4.
42
Dio Cass., LXVIII, 7.
43
SHA, Aur., XXI, 9-10; E. Lyasse, Auctis finibus populi Romani? Les raisons de
l’extension du pomerium sous le principat, în Gerión, 23, 2005, 1, 169, 182, 183, 184.
44
Fronto, De fer. Als., III, 4; G. Zecchini, op. cit., 127.
45
Fronto, De fer. Als., III, 4; Princ. hist., XIV-XVII; cf. G. Zecchini, op. cit., 127;
N. Méthy, Le personnage de Trajan dans les Principia Historiae de Fronton, în Grecs et
Romains aux prises avec l’histoire. Réprésentations, récits et idéologie. Colloque de Nantes
et Angers, II, G. Lachenaud et D. Longrée (édd.), Rennes, 2003, 553-562; idem, Une critique de l’optimus princeps. Trajan dans les Principia Historiae de Fronton, în MH, 60,
2003, 105-123.
46
G. Zecchini, op. cit., 127-128.
47
Luc., Cum trebuie scrisă istoria, 14-23, ed. R. Hâncu, Bucureşti, 1983, 33-38.
41
160
Nelu ZUGRAVU
Renumele celui de-al doilea Antonin dăinuia şi prin vasta operă constructivă, pe care, în a doua jumătate a secolului al II-lea, o evoca în termeni
laudativi Pausanias48, grec care nu l-a agreat în mod special pe Traianus,
comparativ cu împăraţii filoeleni Augustus, Nero, Hadrianus şi Marcus Aurelius49.
Sub Severi (193-235), amintirea lui Traianus era încă vie. Chiar întemeietorul dinastiei, pentru care principele ideal şi „ruda” apropiată a fost Marcus
Aurelius50, n-a ezitat să-şi sublinieze „descendenţa” traianică, numindu-se divi
Traiani abnep(otis)51, divi Traiani Parthici abnep(oti)52 sau divi Traiani
Arabici Parthici abnepoti53. Tot atunci s-a realizat cel mai conturat şi mai
elogios portret al împăratului. El poartă semnătura lui Dio Cassius – grec din
Bithynia pătruns în Senat şi apropiat al lui Severus Alexander (222-235) –,
dar liniile sale fundamentale se originează, neîndoielnic, în ideologia înaltului corp politic54. Istoricul nota, mai întâi, ca un aspect cu totul deosebit, modificarea principiilor „constituţionale” ale monarhiei petrecută o dată cu numirea lui Traianus ca împărat – înlocuirea succesiunii gentilice cu adopţia meritocratică sancţionată de divinitate şi accesul provincialilor la tron55. Faptul
fusese subliniat încă de Plinius cel Tânăr56, care exclama: „o nouum atque
inauditum ad principatum iter!” („ce cale nouă şi neobişnuită către princi-
48
În comparaţie, de exemplu, cu Augustus, Nero, Hadrianus sau Marcus Aurelius
– vezi A. Jacquemin, Pausanias et les empereurs romains, în Ktèma, 21, 1996, 29-42; M.
Piérart, La place de Rome dans la vision culturelle de Pausanias d’après le livre II, în L’ecumenismo politico…, 149-163.
49
Paus., V, 12, 4.
50
Dio Cass., LXXV, 7; 8; LXXVI, 9; Aur. Vict., Caes., 13, 30; SHA, Comm.,
XVII, 11-12; Seu., XI, 4; XII, 8; XIX, 3; Get., II, 2; AE, 1988, 979; 1991, 728; 1993, 1789;
2001, 3258, 2161 etc.; D. Baharal, Portraits of the Emperor L. Septimius Severus (193-211
A.D.) as an Expression of his Propaganda, în Latomus, 48, 1989, 3, 566-580; idem, The
Portraits of Julia Domna from the Years 193-211 A.D. and the Dynastic Propaganda of L.
Septimius Severus, în Latomus, 51, 1992, 1, 110-118; S. Spwers Lusnia, Julia Domna’s
Coinage and Severan Dynastic Propaganda, în Latomus, 54, 1995, 1, 119-140; A. V. Siebert,
Porträtabsicht und Porträtwirkung. Gedanken zu zwei Kaiserinnenporträts in Hannover, în
Ch. Kunst und U. Riemer (Hrg.), Grenzen der Macht. Zur Rolle der römischen Kaiserfraun, Stuttgart, 2000, 32-36, Abb. 1-2.
51
EHD, 27165, 31143.
52
EHD, 28663, 28678, 28732, 22847, 23465, 20066, 20072, 21350, 26097, 26199,
37965, 42182, 42626, 42627, 43358.
53
EHD, 21353.
54
Vezi şi G. Zecchini, op. cit., 128.
55
Dio Cass., LXVIII, 3-4.
56
Plin. Sec., Pan., 1-10.
161
pat!”)57. Dio Cassius scria, apoi, că „nimic nu exista în care el să nu exceleze”58: fizic, avea o vigoare a trupului tipică omului matur; moral, se distingea prin echilibrul sufletesc, absenţa invidiei, respingerea intrigii, respectul
cuvântului dat, modestie a felului de trai, constanţă şi sinceritate în prietenie; în plan intelectual, n-avea nici un talent deosebit, dar era cunoscător al
tehnicii retoricii, deşi „nu stăpânea… meşteşugul desăvârşit al discursurilor”; în sfârşit, virtuţile politice de excelenţă erau deferenţa plină de demnitate faţă de Senat, blândeţea faţă de popor, spiritul de justiţie, liberalitatea
faţă de comunităţi, everghetismul generos, fermitatea faţă de soldaţi59. Dio
Cassius nu trece sub tăcere cusururile, pe care, desigur, încearcă să le explice sau să le scuze – homosexualitatea, darul băuturii şi gloria militară: „Ştiu
foarte bine – scria el – că avea o anumită înclinaţie spre băieţii tineri şi spre
vin. Dacă aceste porniri l-ar fi determinat să facă ceva ruşinos sau rău, nu
mă îndoiesc că ar fi fost criticat. Dar putea să bea până la refuz fără să-şi
piardă cumpătul iar în relaţiile sale cu băieţii n-a făcut nimănui nici o supărare.
Iubea războiul, e adevărat, dar se mulţumea cu o victorie dreaptă, cu nimicirea
unui duşman hain şi cu mărirea teritorială a propriului său stat”60. Nu era
primul care semnala uitia ale lui Traianus. O făcuse deja Fronto. Patima băuturii a fost „a standard item” al tradiţiei despre Traianus, cum scria Ronald
Syme61. Perversiunea masculină e mai rar amintită62. Cât priveşte reproşul de a
fi dorit gloria cu orice preţ, lucrurile trebuie privite mai nuanţat. Observaţia
admirativă a lui Dio Cassius, ca şi cea acidulată a lui Fronto pomenită mai
sus surprind un aspect pe care abia istoriografia foarte recentă l-a subliniat
mai pronunţat. Adoptat şi desemnat împărat într-un moment politic dificil,
caracterizat prin instabilitate şi contestaţie a autorităţii suverane63, provenind
57
Plin. Sec., Pan., 7, 1.
59
Dio Cass., LXVIII, 5-7.
60
61
Vezi Aur. Vict., Caes., 13, 10; SHA, Hadr., III, 3; Alex. Seu., XXXIX, 1; Ps.Aur. Vict., Epit. Caes., XIII, 4; XLVIII, 10; R. Syme, op. cit., 105; T. Stickler, op. cit., 107;
vezi şi infra.
62
Iulian., Caes., 311 C; 333 A; SHA, Hadr., II, 7; T. Stickler, op. cit.; vezi şi infra.
63
W. Eck, An emperor is made: senatorial politics and Trajan’s adoption by
Nerva in 97, în Philosophy and power in the Graeco-Roman world. Essays in the honour of
Miriam Griffin, edited by G. Clark and T. Rajak, Oxford, 2002, 211-226; idem, Traian –
Der Weg zum Kaisertum, în Traian. Ein Kaiser…, 7-20; J. D. Grainger, Nerva and the
Roman succession crisis of AD 96-99, London and New York, 2003; R. Ardevan, Pier
Giuseppe Michelotto despre Traian la 1994, în Simpozionul internaţional Daci şi romani.
58
162
Nelu ZUGRAVU
dintr-o familie de extracţie provincială mai degrabă veche decât renumită
(„familia antiqua magis quam clara”), cum scria Eutropius64, şi lipsit de un
prestigiu politic şi militar deosebit în rândurile unor cercuri cu influenţă din
Capitală (în special praetorienii, devotaţi vechii dinastii), Traianus avea nevoie de legitimare, pe care numai un act excepţional de politică externă i-o
putea da65. Din acest punct de vedere, punerea spiritului ofensiv roman în
serviciul propriei cauze a putut trece drept cupido triumphandi, cum avea să
scrie la la începutul veacului al V-lea Pseudo-Aurelius Victor66.
Dintr-un tablou cu imaginea lui Traianus în secolele II-III nu pot
lipsi scrierile autorilor creştini. Pentru Theophilus de Alexandria, primul
apologet care, pe la 180, în lucrarea Ad Autolycos, a realizat o cronologie de
la crearea lumii până la moartea lui Marcus Aurelius67, Traianus nu era
decât un nume într-o succesiune de autoktarores68, menită să includă istoria
creştinismului „într-un cadru cronologic biblico-roman”69. Punctul de vedere creştin asupra domniei lui Traianus a fost exprimat de Tertullianus (cca
160 – cca 230), cunoscător al vestitului rescript al împăratului adresat lui
Plinius Secundus, guvernatorul provinciei Bithynia, în 109 sau 110 ori cândva între 111 şi 113, care formaliza pentru prima dată identitatea dintre nomen
Christianum şi flagitia70. În Apologeticum, lucrare redactată în 197, el sesiza
ambiguitatea deciziei imperiale (creştinii nu trebuiau cercetaţi în mod spe1900 de ani de la integrarea Daciei în Imperiul roman (Timişoara, 24-26 martie 2006), Timişoara, 2006, p. 114-115.
64
Eutr., VIII, 2, 1.
65
K. Strobel, Traianus optimus princeps: Reichs- und Grenzpolitik als innenpolitische Dimension seiner Herrschaft, în Traian in Germanien…, 17-30; R. Ardevan, op. cit.,
p. 119. Dimpotrivă, propaganda imperială s-a străduit să demonstreze că războiul împotriva
regatului dac n-a fost rezultatul apetitului pentru glorie al împăratului, ci o necesitate
impusă de asigurarea securităţii frontierelor – O. Richier, op. cit., 613.
66
Ps.-Aur. Vict., Epit. Caes., XLVIII, 10.
67
Theoph. Antioch., 3 Aut., XXIV-XXVIII; H. Inglebert, Les Romains chrétiens
face à l’histoire de Rome. Histoire, christianisme et romanités en Occident dans l’Antiqué
tardive (IIIe-Ve siècles), Paris, 1996, 56, nota 163.
68
Theoph., 3 Aut., XXVII; H. Inglebert, op. cit., 59.
69
Ibidem.
70
Plin. Sec., Ep. X, 97, 1-2; Eus., HE, III, 33, 1-3; M. Sordi, The Christians and
the Roman Empire, translated by A. Bedini, London and New York, 1994, 59-65; J. Siat,
La persécution des chrétiens au début du IIe s. d’après la lettre de Pline le Jeune et la réponse de Trajan en 112, în LEC, 63, 1995, 160-170; N. Zugravu, O. Albert, Scripta contra
Christianos în secolele I-II (Texte şi interpretări), Iaşi, 2003, 145-175; J. Molthagen, Cognitionibus de Christianis interfui numquam. Das Nichtwissen des Plinius und die Anfänge der
Christenprozesse, în Zeitschrift für Theologie und Gemeinde, 9, 2004, 112-140.
163
cial – fiind, deci, consideraţi nevinovaţi –, dar în caz de denunţ personal verificat trebuiau condamnaţi fără judecată – aşadar, erau declaraţi culpabili), care
încuraja astfel persecuţia71, dar nu vedea în Traianus un persecutor în adevăratul înţeles al cuvântului, precum Nero sau Domitianus72; dimpotrivă, recunoaştea meritul acestuia în temperarea rigorilor legii şi, după modelul istoriografiei tradiţionale, care împărţea suveranii în buni şi răi, el aplica acelaşi
criteriu în privinţa atitudinii principilor faţă de creştini, incluzându-l pe
Traianus printre boni, alături de Vespasianus, Hadrianus, Antoninus Pius,
Marcus Aurelius şi Lucius Verus73. Astfel, deşi tradiţia a atribuit domniei lui
Traianus martirajul mai multor credincioşi74, aprecierea lui Tertullianus a rămas
un reper pozitiv pentru percepţia ulterioară a împăratului în unele scrieri creştine.
La mijlocul secolului al III-lea, epocă de războaie civile, de contestare a autorităţii suverane, de multiplicare a puterilor disidente şi de conflicte
externe interminabile, receptarea personalităţii lui Traianus a cunoscut noi
aspecte. Numele acestuia, al ginţii Vlpia, al Antoninilor, în general, devin un
fel de garant al legitimităţii politice şi morale şi un simbol al principelui
combatant şi victorios, ceea ce explică asumarea acestora sau introducerea
lor într-o serie de genealogii imperiale sau senatoriale fictive75. Din nefericire, asemenea pretenţii de înrudire sunt consemnate doar de Historia Augusta, scriere de la sfârşitul veacului al IV-lea, cele mai multe fiind considerate
rodul fanteziei autorului mai degrabă decât ecoul tradiţiilor preluate din sursele sale76. Astfel, Gordianus I (238) ar fi descins din împăratul hispanic pe
linie maternă, mama sa numindu-se „Vlpia Gordiana”77, iar fiul său, Gordianus II (238), căsătorindu-se cu „Fabia Orestilla”78, fiica lui „Annius Seve71
Tert., Apol., II, 6-9; A. Reichert, Durchdachte Konfusion: Plinius, Trajan und
das Christentum, în ZNTW, 93, 2002, 3-4, 227-250.
72
Tert., Apol., V, 3-4.
73
Tert., Apol., V, 6-7; vezi şi H. Inglebert, op. cit., p. 88; G. Zecchini, op. cit., 129.
74
Printre care Simeon de Hierosolyma († 107), Ignatius de Antiochia († 107),
papii Clement († 98), Evaristus († 108) şi Alexander († 116) – Eus., HE, III, 32, 6; 33, 1-8;
35; 36, 3; Hier., Chron., a. 107, a. 109; Vir. ill., XV-XVI; LP, IV, 4; VI, 1; VII, 2; N.
Zugravu, O. Albert, op. cit., 175; E. Decrept, Une persécution oubliée: la persécution
d’Antioche sous Trajan, în Antioche de Syrie. Histoire, images et traces de la ville antique,
2004, 417-425. Vezi şi infra.
75
R. Syme, op. cit., p. 100-101; M. G. Arrigoni Bertini, Tentativi dinastici e celebrazioni genealogiche nel tardo impero (III-IV sec. d. C.), în RSA, 10, 1987, 199-205; A.
Chastagnol, în SHA, CLVII-CLIX; T. Stickler, op. cit., 108.
76
R. Syme, op. cit., 95: „the impostor is not a compiler but an inventor”.
77
SHA, Gord., II, 2.
78
SHA, Gord., XVII, 4.
164
Nelu ZUGRAVU
rus”79, s-ar fi înscris, la rându-i, printre Antonini80. De asemenea, conform
onomasticii inventate de biograf81, în momentul desemnării lui Maximus şi
Balbinus (238), purtătorul de cuvânt al Senatului a fost „Vectius Sabinus”,
„ex familia Vlpiorum”82, „uir grauis” şi cu o conduită morală ireproşabilă83.
La fel, solicitarea lui Aurelianus (270-275) de a consulta fatales libri s-a bucurat de susţinerea lui „Vlpius Silanus”, „surrexit primae sententiae”84. Dar
personajul cu cea mai bogată biografie dintre toate aceste fantome antroponimice este „Vlpius Crinitus”85, care pretindea că descinde din Traianus
(„qui se de Traiani genere referebat”) şi care semăna întrutotul cu înaintaşul
său atât din punct de vedere al calităţilor, cât şi fizic („et fortissimi re uera
uiri et Traiani simillimi”)86, fiind, ca şi acesta, un excelent militar87. Urmând
exemplul înaintaşilor săi începând cu Nerva, care aveau obiceiul de a adopta ca
fii pe cei recunoscuţi pentru vitejia lor88, el l-a primit în gens Vlpia pe
Aurelianus, viitorul principe89. Asupra importanţei episodului vom mai reveni.
Subliniem aici doar două aspecte: mai întâi, că autorul anonim a împrumutat
cognomen-ul „Crinitus” de la Eutropius, care, inspirându-se, probabil, din
surse de secol al III-lea, îl desemna pe Traianus cu numele „Vlpius Traianus
Crinitus”90; apoi, că această biografie dezvăluie, aşa cum a sugerat şi Ronald
Syme91, semnificaţia aparte pe care adopţia şi prestigiul militar – două „principii
constituţionale” novatoare ale principatului traianic – le-au jucat în ideologia
succesiunii imperiale într-o vreme a uzurpărilor repetate, a tendinţelor avortate
de a institui dinastii şi a comportamentelor marţiale constante.
79
SHA, Gord., VI, 4.
Vezi şi R. Syme, op. cit., 100; A. Chastagnol, în SHA, 693, 700, 704 (nota 3),
710 (nota 1), 722 (nota 2); ambii savanţi califică aceaste înrudiri fanteziste, iar onomastica
– „fabricată”.
81
R. Syme, op. cit., 100, 176-177; A. Chastagnol, în SHA, 756 (nota 1), 988 (nota 2).
82
SHA, Max. et Balb., II, 1.
83
SHA, Max. et Balb., IV, 4.
84
SHA, Aurel., XIX, 3; despre el, cf. şi A. Lippold, Kaiser Aurelian (270-275).
Seine Beziehungen zur Stadt Rom und zum Senat im Spiegel der Historia Augusta, în HAC,
III, 200; F. Paschoud, în Histoire Auguste, V/1, Paris, 2002, 125.
85
Despre el vezi şi R. Syme, op. cit., 100-101, 220; A. Chastagnol, în SHA, CXIV,
965, 975 (nota 4), 980 (nota 5); A. Lippold, op. cit., 197-198; F. Paschoud, în HA, V/1, 8687, 91, 94, 101-103.
86
SHA, Aurel., X, 2.
87
SHA, Aurel., XI, 1; XIII, 1.
88
SHA, Aurel., XIV, 5-6.
89
SHA, Aurel., X, 3; XIV, 5-7; XV, 1-2.
90
Eutr., VIII, 2, 1.
91
R. Syme, op. cit., p. 101.
80
165
În aceeaşi ordine de idei se înscrie şi exemplul împăratului Decius
(249-251). Acesta provenea din Pannonia92 şi se numea Gaius Messius Quintus
Decius, dar după victoria sa asupra lui Phillipus Arabs (242-249) în septembrie
249 a preluat, cu acordul Senatului, cognomen-ul Traianus, numindu-se din acel
moment Imperator Caesar Gaius Messius Quintus Traianus Decius Augustus93.
Gestul avea o semnificaţie deosebită: el nu sublinia descendenţa uzurpatorului din împăratul hispanic – de altfel, cum a arătat Robert Turcan, Decius a
disociat „legitimitatea dinastică” de „ereditatea imperială”94 –, cât de a evidenţia asumarea moştenirii ideale a acestuia, respectiv cea de biruitor al neamurilor transdanubiene, de deschizător al unui nou ciclu istoric în evoluţia
Imperiului şi de păstrător al valorilor tradiţionale romane95. Elemente ale titulaturii sale imperiale şi formule de gratulare de autentică tradiţie traianică
o confirmă pe deplin. Astfel, învingându-i pe goţii care invadaseră provinciile sud-dunărene în primăvara lui 250 şi restabilind situaţia, Decius a primit
în câteva epigrafe titlul neoficial şi neadecvat de Dacicus Maximus96 şi a
fost numit propagator imperii97, ambele amintind de onoruri similare acordate lui Traianus98. De asemenea, datorită măsurilor de stabilizare a statului şi
de asigurare a liniştii interne, principatului său a fost considerat ca debutul
unui saeculum nouum, o vreme fericită (felicitas saeculi)99, aşa cum, sub Nerva
92
Aur. Vict., Caes., 29, 1; Eutr., IX, 4, 1; Ps.-Aur. Vict., Epit. Caes., XXIX, 1.
PIR2, M 520; A. Alföldi, Studien zur Geschichte der Weltkrise des 3. Jahrhunderts nach Christus, Darmstadt, 1967, 343; D. Kienast, Römische Kaisertabelle. Gründzüge
einer römischen Kaiserchronologie, Darmstadt, 1996, 204; W. Eder, Decius, în Împăraţi
romani. 55 de portrete de la Caesar la Iustinian editate de M. Clauss, traducere din limba
germană şi note de A. Armbruster, Bucureşti, 2001, 250.
94
R. Turcan, Le culte impérial au IIIe siècle, în ANRW, II/16.2, 1978, 1010.
95
G. Zecchini, op. cit., 129-130.
96
Hispania: CIL, II, 4949 (= M. Peachin, Roman Imperial Titulature and Chronology, A. D. 235 – 284), Amsterdam, 1990, 259, nr. 138), 4957 (= ibidem, 263, nr. 160),
4958 (= ibidem, 263, nr. 159); Pannonia Superior: AE, 1969/70, 525 (= M. Peachin, op.
cit., 262, nr. 152); N. Gostar, Les titres impériaux Dacicus maximus et Carpicus maximus,
în Actes de la XIIe Conférences internationale d’études classiques «Eirene», C.luj-Napoca,
2-7 octobre 1972, Bucureşti-Amsterdam, 1975, 645.
97
A. Alföldi, op. cit., 292.
98
Traianus primise titlul triumfal Dacicus în 102 – AE, 1979, 553; 1980, 406, 814;
1984, 257; 1985, 377, 700; 1988, 906; 2000, 1189; 2001, 1277. Traianus ca propagator
orbis terrarum – CIL, VI, 958, 40500, 40501.
99
A. Alföldi, op. cit.
93
166
Nelu ZUGRAVU
şi Traianus, Plinius, Plutarchos şi monedele preamăreau felicitas temporum100.
În sfârşit, conservatorismul său religios, axat pe revitalizarea moştenirii spirituale romano-etrusce101, motivată, printre altele, şi de înrudirea sa cu o
gintă originară din Etruria102, l-a legitimat ca un restitutor sacrorum103. Prin
urmare, ca şi predecesorul al cărui nume l-a preluat, Decius a trecut în ochii
unor contemporani drept un optimus princeps104.
În perioada Tetrarhiilor, figura lui Traianus pare să fi intrat într-un
con de umbră. Cum a observat Ronald Syme, nici un orator dintre cei care
şi-au redactat panegiricile în intervalul 289-321 nu-l aminteşte; datorită marasmului de la mijlocul secolului al III-lea, „the age of the Antonines was remote from their vision and mostly forgotten”105. Cu toate acestea, întemeietorii Dominatului nu-l uitară pe înaintaşul lor, într-o constituţie din 294 (?)
păstrată în Codex Iustinianus aceştia făcând apel la un „senatus consultu
quod auctore divo Traiano parente nostro factum est”106. Mai mult, ereditatea principatului traianic se regăseşte, într-un anumit fel, în programul religios şi ideologic tetrarhic: desemnându-l Iupiter şi pe Hercules ca divinităţi
patronatoare ale colegiului imperial şi ale statului şi făcând din Augusti epifanii ale acestora107, întemeietorii Dominatului reactualizau, într-un anumit
100
Plin. Sec., Ep. X, 2, 2; 58, 7; E. Cizek, op. cit., p. 18; J. Rufus Fears, op. cit., 913,
919-920; M. Fell, op. cit., 77; J. Geiger, Felicitas Temporum and Plutarch’s Choise of
Heroes, în Sage and Emperor…, 93-102.
101
Pentru politica religioasă a lui Decius şi modelul traianic vezi H. A. Pohlsander,
The Religion Policy of Decius, în ANRW, II/16.3, 1986, 1826-1842, în special 1831; G.
Zecchini, op. cit., 129; J. B. Rives, The Decree of Decius and the Religion of Empire, în
JRS, 89, 1999, 135-154, în special 142.
102
Prin căsătoria cu Herennia Cupressenia Etruscilla (PIR2, H 136; D. Kienast, op.
cit., 206). Fapt semnificativ – primul său fiu s-a numit Quintus Herennius Etruscus Messius
Decius (PIR2, H 106; D. Kienast, op. cit., 206-207; Th. Franke, Herennius [II 3] Q.H.
Etruscus Messius Decius, în NP, 5, col. 413); vezi şi G. Zecchini, op. cit., 129.
103
AE, 1973, 235 (= M. Peachin, op. cit., 248, nr. 61); U. Marelli, L’epigrafe di
Decio a Cosa e l’epiteto di restitutor sacrorum, în Aevum, 58, 1984, 52-56.
104
CIL, II, 4958 (= M. Peachin, op. cit., 263, nr. 159: princ. optimus), 4957 (=
ibidem, 263, nr. 160: optimus maximusque princ.).
105
R. Syme, op. cit., 89-90, citatul fiind de la p. 90.
106
CI, V, 75, 5.
107
M. Jaczynowska, Le culte de l’Hercule romain au temps du Haut-Empire, în
ANRW, II/17.2, 1981, 641; M. D. Smith, The Religious Coinage of Constantius I, în
Byzantion, 70, 2000, 2, 474-490, în special 480; F. Kolb, Herrscherideologie in der Spätantike, Berlin, 2001, 37; W. Kuhoff, Diokletian und die Epoche der Tetrarchie. Das römische
Reich zwischen Krisenbewältigung und Neuanfban (284-313 n.Chr.), Frankfurt am MainBerlin-Bern-Bruxelles-New York-Oxford-Wien, 2001, 40-55.
167
sens, un aspect al ideologiei traianice, care, pe de o parte, considera pe succesorul lui Nerva „ab Ioue electus”108, iar, pe de alta, aşa cum a demonstrat
Maria Jaczynowska, făcuse din erou susţinătorul Imperiului şi al împăratului, în special în întreprinderile militare109; faptul e cu atât mai relevant, cu
cât sub Commodus, când herculianismul a cunoscut „triumful complet” prin
„fuziunea totală” (M. Jaczynowska) dintre Hercules şi princeps110, acest element a fost trecut pe un plan secund.
Personalitatea lui Traianus cunoaşte însă în epoca de început a Dominatului o nouă valorizare în scrierile lui Eusebius de Caesarea (cca 260-340).
Sub impactul situaţiei dramatice create creştinilor de decretele de persecuţie
ale tetrarhilor, asocierea onomastică dintre Decius şi Traianus l-a determinat
pe autorul ecleziastic ca în Chronicon-ul redactat între 295-303 să-l califice
şi pe împăratul Antonin drept diogmòs („persecutor”), respectiv al treilea,
după Nero şi Domitianus, dintr-o listă – devenită, cu timpul, canonică – de
zece prigonitori111. Totuşi, Eusebius nu va abandona complet punctul de
vedere expus de Tertullianus în Apologeticum, apreciind că Traianus, o dată
informat de Plinius asupra credinţei şi obiceiurilor creştinilor, a decis încetarea persecuţiei; aceasta a fost, deci, rodul unei erori112. Mai mult, în Cronica sa
el va consemna victoria lui Traianus asupra scythilor şi transformarea Daciei
în provincie113, moartea suveranului în urma unei maladii114 şi divinizarea sa
de către Senat115. Prin urmare, Traianus este văzut ca un împărat bun, la fel ca şi
Hadrianus, Antoninus Pius şi Marcus Aurelius116. Aceeaşi imagine va creiona
108
Plin. Sec., Pan., 1, 3-5; J. Rufus Fears, op. cit., în ANRW, II/17.1, 1981, 80-85.
Plin. Sec., Pan. Dio Chrys., Orat., 1, 60; M. Jaczynowska, op. cit., 636-637; vezi şi
E. Cizek, op. cit., 199; J. M. Cortés Copete, op. cit., 356; S. Dušanić, The Arval vows of AD
101 and 105 and Trajan’s Dacian Wars, în Simpozionul internaţional Daci şi romani..., p.
38; R. Ardevan, op. cit., p. 115.
110
Dio Cass., LXXII, 7; 15; 16; 20; 22; SHA, Comm., IX, 2; X, 9; J. Gagé, La mystique
impériale et l’epreuve des «jeux». Commode-Hercule et l’«anthropologie» héracléenne, în
ANRW, II/17.2, 1981, 662-683; M. Jaczynowska, op. cit., 638-640; C. De Ranieri, Renovatio
temporum e ‘rifondazione di Roma’ nell’ideologia politica e religiosa di Commodo, în SCO, 45,
1995, 329-368, în special 339-341.
111
Eus., Chron., a. 2123; G. Zecchini, op. cit., 130; H. Ingleberg, op. cit., 169.
112
Eus., Chron., a. 2123; H. Inglebert, op. cit., 242.
113
Eus., Chron., a. 2117; H. Inglebert, op. cit.
114
115
116
Ibidem, 243-244. În acest context, opinia lui Giuseppe Zecchini conform căreia
popularitatea scăzută a lui Traianus în Orient în comparaţie cu Nero sau Hadrianus, inclusiv
calificarea lui de către Eusebius drept diogmòs, se datora nonelenizării sale sau faptului că
109
168
Nelu ZUGRAVU
suveranului şi în Istoria bisericească117, dar de pe o poziţie teologică mult mai
înaltă. Considerând Imperiul un dat providenţial, menit să asigure existenţa
şi răspândirea „învăţăturii mântuirii”118, Eusebius apreciază principatul lui
Traianus un ca moment privilegiat de afirmare a creştinismului119, iar persecuţia un accident120, remediat prin rescriptul adresat guvernatorului Bithyniei121.
Scrierea lui Eusebius a influenţat decisiv percepţia autorilor creştini despre
Traianus, numeroase lucrări ecleziastice din veacurile IV-VII preluând-o pe
cea a episcopului caesarens122.
Un moment foarte important pentru destinul postum al personalităţii
lui Traianus îl reprezintă domnia lui Constantinus I (306-337). Deşi fundamentele ideologice şi religioase ale legitimităţii, ale guvernării şi ale politicii
sale dinastice au diferit nu numai de cele ale Tetrarhiei, dar şi de cele ale împăraţilor anteriori acesteia123, Constantinus I a găsit în Traianus un model, pe
care s-a străduit să-l imite fidel, dar „selectiv”124. Faptul este vizibil mai ales în
perioada „occidentală” a domniei sale (până la întemeierea Constantinopolului),
expediţia parthică şi revolta iudaică nu se bucurau de aceeaşi preţuire ca războiul dacic (op.
cit., 131-132) trebuie primită cu rezerve
117
Aceasta a fost redactată în mai multe etape – prima în cca 295, a doua în cca 313/4, a
treia în cca 315, a patra în 325 – cf. T. D. Barnes, Early Christianity and the Roman Empire,
London, 1984, nr. XX (The Editions of Eusebius’ Ecclesiastical History). Alte opinii la M.
Gödecke, Geschichte als Mythos Eusebs „Kirchengeschichte”, Frankfurt am Main-BernNew York-Paris, 1987, 20-23; H. Inglebert, op. cit., 154.
118
Eus., HE, II, 2, 6.
119
Eus., HE, III, 37; IV, 2, 1.
120
Eus., HE, III, 33, 1; H. Inglebert, op. cit., 168
121
Eus., HE, III, 33.
122
De exemplu: Epitomae-le realizate sub pontificatul lui Damasus (366-384) – LP
Epit. Fel., IV, VI, VII; LP Epit. Can., IV, VI, VII; Cronica lui Hieronymus (380) – Hier., Chron.,
a. 107, 109; Historia ecclesiatica a lui Rufinus de Aquileia din 402 – cf. H. Inglebert, op.
cit., 349; Cronica lui Sulpicius Severus publicată în 404 – Sulp. Sev., Chron., II, 31, 2; De
ciuitate Dei a lui Aurelius Augustinus (către 420-425) – Aug., Ciu., XVIII, 52; H. Inglebert,
op. cit., 490-491; Cronica lui Prosperus de Aquitania (prima jumătate a secolului al V-lea)
– Prosp., Chron. integr., a. 112; Fasti ale lui Hydatius (sec. VI) – Hyd., Fasti, a. 112; Liber
pontificalis (sec. VI?) – LP, IV, 4; VI, 1; VII, 1; Etimologiile lui Isidorus de Hispalis (primele decenii ale secolului al VII-lea) – Isid., Etym., V.
123
B. Müller-Rettig, Der Panegyricus des Jahres 310 auf Konstantin den Grossen.
Übersetzung und historisch-philologischer Kommentar, Stuttgart, 1990; Th. Grünewald,
Constantinus Maximus Augustus. Herrschaftspropaganda in der zeitgenössischen Überlieferung, Stuttgart, 1990; A. Lippold, Claudius, Constantius, Constantinus. Die V. Claudii
der HA. Ein Beitrag zur Legitimierung der Herrschaft Konstantinos aus Stadtrömischer
Sicht, în HAC, VIII, 309-343.
124
T. Stickler, op. cit., 110.
169
când a trebuit să găsească echilibrul între conservatorismul cultural al clasei
senatoriale şi noile aspiraţii spirituale de care el însuşi era animat. Figura
înaintaşului său l-a urmărit constant: intrarea în Roma la 29 octombrie 312,
după victoria de la Podul Milvius asupra lui Maxentius, s-a asemuit, în parte, cu
aduentus al lui Traianus din 99 descris de Plinius Secundus125; vestitul arc
de triumf ridicat de Senat în cinstea sa şi dedicat la 25 iulie 315 utilizează,
printre altele, ornamente sculpturale împrumutate de la monumente amintind de
victoriile lui Traianus asupra dacilor126, mesajul lor fiind acela că noul suveran
îşi asuma funcţia războinică a cuceritorului de altădată127; dorind să se distanţeze de programul iconografic tetrarhic, portretele sale sculptate sau redate pe
monede şi medalioane private (contorniaţii) reactualizează caracteristicile
celor ale „bunului împărat”, care-i subliniază majestatea128; urbanofilismul său
se aseamănă cu cel al lui Traianus, pe care, după Pseudo-Aurelius Victor, îl
ironiza, deoarece numele îi apărea inscripţionat pe numeroase edificii129; le-
125
M.-R. Alföldi, Die constantinische Goldprägung. Untersuchungen zur ihrer
Bedeutung für Kaiserpolitik und Hofkunst, Mainz, 1963, 61-62; Th. Grünewald, op. cit., 8687; T. Stikler, op. cit., 109, 110.
126
I. I. Russu, Daco-geţii în Imperiul roman (în afara provinciei Dacia traiană),
Bucureşti, 1980, 67-78, nr. 1-2, 5-12; N. Hannestadt, Monumentele publice ale artei romane. Program iconografic şi mesaj, I, traducere şi postfaţă de M. Gramatopol, Bucureşti,
1989, 297-306; H. Brandt, Geschichte der römischen Kaiserzet. Von Diokletian und Konstantin bis zum Ende der konstantinischen Dynastie (284-363), Berlin, 1998, 130-135.
127
G. Zecchini, op. cit., 130.
128
A. Alföldi, Die Kontorniaten, Budapest, 1943 (non uidi); R. Brilliant, Arta romană de la Republică la Constantin, cuvânt înainte şi traducere de M. Gramatopol, Bucureşti, 1979, 231; N. Hannestad, op. cit., 308; D. Rößler, Das Kaiserporträt im 3. Jahrhundert, în Gesellschaft und Wirtschaft des Römischen Reiches im 3. Jahrhunderd. Studien zu
ausgewählten Problemen, Hrsg. Von K.-P. Johne, Berlin, 1993, 371-373, Abb. 10; T.
Stickler, op. cit., 107, 109. Despre portretul fizic al lui Traianus ca marcă a majestăţii sale,
cf. Plin. Sec., Pan., 4, 7: „Iam firmitas iam proceritas corporis, iam honor capitis et dignitas oris, ad hoc aetatis indeflexa maturitas, nec sine quodam munere deum festinatis senectutis insignibus ad augendam maiestatem ornata caesaris, nonne longe lateque principem ostentant?” („Puterea lui, statura lui impunătoare, capul falnic şi faţa frumoasă, în
plus o maturitate a vârstei care nu l-a încovoiat, iar părul lui, pe care un dar al zeilor l-a împodobit cu semnele premature ale bătrâneţii, care nu fac decât să-i sporească măreţia – toate
acestea nu vestesc în toată lumea un împărat?”).
129
Ps.-Aur.Vict., Epit. Caes., XLI, 13: „Hic Traianum herbam parietariam ob titulos
multis aedibus inscriptos appellare solitus erat”; M. Festy, în Pseudo-Aurélius Victor,
Abrégé des Césars, texte établi, traduit et commenté par M. Festy, Paris, 1999, 191, nota 19.
170
Nelu ZUGRAVU
gislaţia îndreptată împotriva delatorilor şi abuzurilor fiscului imperial130
aminteşte, de asemenea, de măsurile similare luate de Traianus131; în partea
de sus a Milion-ului de la Constantinopolis, a aşezat, printre alte statui, şi pe
cea ecvestră a lui Traianus132; politica nord-dunăreană a fost o adevărată
imitatio Traiani – construirea unui pod peste fluviu, recuperarea unei părţi a
fostei Dacii transdanubiene, primirea titlului de Dacicus Maximus în 336133;
chiar proiectata campanie parthă din ultimii ani ai domniei, considerată de unii
ca inspirându-se din modelul alexandrin, a fost apreciată ca revendicându-se
de la cel traianic134. Aceste gesturi care reînviau amintirea lui Traianus a fost pe
placul clasei senatoriale conservatoare, fapt dovedit şi de gratularea lui Constantinus prin anii 326-328 cu titlul de optimus princeps acordat cândva predecesorului Antonin135.
Dar cum a fost posibilă această valorizare pozitivă de către un suveran convertit la creştinism136 a unui princeps păgân calificat ca diogmòs de
un reprezentant al ideologiei oficiale? Răspunsul se găseşte formulat de timpuriu în pamfletul De mortibus persecutorum redactat între anii 313 şi 315
de către Lactantius (cca 250-325)137, aşadar la scurt timp după ce – cum se
130
Pan., IX [12], 4, 4; Aur. Vict., Caes., XLI, 20; CTh, VIII, 10, 1; X, 10, 1-3; 15,
1; XI, 7, 1; M. Festy, în Ps.-Aur. Vict., Epit. Caes., 192, nota 22; B. Lançon, Constantin cel
Mare, traducere, prefaţă şi note: Gh. Lazăr, Bucureşti, 2003, 81.
131
Cf. Plin. Sec., Pan., 36; M. Festy, în Ps.-Aur. Vict., Epit. Caes., 209, nota 31.
132
N. Hannestadt, op. cit., 337-338.
133
Aur. Vict., Caes., XLI, 18; Iulian., Caes., 329c; Ps.-Aur. Vict., Epit. Caes., XLI, 13;
T. D. Barnes, Constantin and the Christians of Persia, în JRS, 75, 1985, 132; B. Bleckmann,
Constantin und die Donaubarbaren, în JbAC, 38, 1995, 38-66; H. Brandt, op. cit., 112-118;
T. Stickler, op. cit.
134
A. Mastino, op. cit., 108-109; C. S. Lightfoot, Trajan’s Parthian War and the
Fourth-Century Perspective, în JRS, 80, 1990, 115-126; T. Stickler, op. cit.; G. Zecchini,
op. cit., 132.
135
De fapt, acesta era optimus princeps rerum humanarum: CIL, V, 8059 (= AE,
1981, 464) (Ticinum); AE, 1989, 335 = 1992, 856 (Augusta Praetoria); AE, 1950, 81
(Robecca sul Naviglio, Italia); pentru acest titlu pe monede, cf. M. R.-Alföldi, op. cit., 59;
vezi şi Th. Grünewald, op. cit., 146-147; G. Zecchini, op. cit., 130-131; T. Stickler, op. cit.
136
Giuseppe Zecchini aprecia: „Per la volontà di Costantino dunque Traiano assumeva
per la prima volta una valenza positiva per la nuova cultura cristiana, ormai vittoriosa” –
op. cit., 131.
137
Pentru datare am urmat pe T. D. Barnes, Constantin and Eusebius, Cambridge
(Mass.) – London, 1981, 13; idem, Early Christinity..., nr. VI (Lactantius and Constantine);
vezi, de asemenea, A. S. Christensen, Lactantius the Historian. An Analysis of the De
Mortibus Persecutorum, Copenhagen, 1980, 21-23 (între toamna lui 313 sau iarna lui 314 şi
vara lui 316). Pentru caracterul propagandistic al acestei opere, cf. T. D. Barnes, op. cit.; H.
Inglebert, op. cit., 131-140.
171
crede – împăratul aderase la noua religie (octombrie 312)138. Scrierea respectivă răspundea unui îndoit obiectiv al propagandei constantiniene: întâi,
să menajeze Senatul dominat de adepţii cultelor ancestrale care de curând
(octombrie 312) îl numise pe învingătorul lui Maxentius Primus Augustus şi
Imperator Maximus139, care dedicase „meritelor” acestuia („Flauii meritis”)
toate construcţiile din Roma ridicate de cel învins140 şi care, după cum nota
Eutropius, trebuie să-i fi urat „felicior Augusto, melior Traiano”141; apoi, să
insereze pe Constantinus în galeria suveranilor romani „buni”, adică apărători ai Senatului şi ai valorilor tradiţionale romane. Astfel, acuza de persecutor adusă lui Traianus trebuia trecută sub tăcere iar renumele subliniat într-o
altă manieră. De aceea, aşa cum a arătat Hervé Inglebert, deşi a scris „despre
morţile persecutorilor”, Lactantius s-a interesat de persecuţii, disculpându-l
astfel pe împăratul Antonin, în timpul căruia ostilităţile anticreştine au avut
doar un caracter local142. În al doilea rând, cum a demonstrat Francesco Corsaro,
integrând creştinismul în patrimoniul romanităţii, furia autorului s-a dezlănţuit asupra suveranilor care, în opinia sa, au fost nu numai persecutori ai credincioşilor în Cristos, dar s-au dovedit, deopotrivă, şi lipsiţi de respect faţă
de mores maiorum şi humanitas, pe care Traianus şi înaltul ordin le cultivaseră
cu deferenţă143; el denunţă acele malae bestiae anticreştine şi antiromane precum Diocletianus, care nu suporta libertas populi Romani144, Maximianus Herculius, care condamna arbitrar senatori145, Galerius, care avea în el „o barbarie
naturală, o sălbăticie străină de sângele roman” („naturalis barbaries, effe138
Cf. T. D. Barnes, From Eusebius to Augustine. Selected Papers 1982-1993, London,
1994, nr. III (The Conversion of Constantine); de asemenea, P. Keresztes, Patristic and
Historical Evidence for Constantine’s Christianity, în Latomus, 42, 1983, 1, 84-94; S.
Calderone, Letteratura costantiniana e la «conversione» di Costantino, în Costantino il Grande
dall’Antichità all’Umanesimo. Colloquio sul Cristianesimo nel mondo antico, Macerata,
18-20 Dicembre 1990, I, a cura di G. Bonamente, F. Fusco, Macerata, 1992, 231-252; H.
Brandt, op. cit., 32, 128-130; K. M. Girardet, Die Konstantinische Wende. Voraussetzungen
und geistige Grundlagen der Relionspolitik Konstantins des Grossen, Darmstadt, 2006.
139
Lact., Mort., XLIV, 11-12; CIL, VIII, 8412: Constantinus Maximus Augustus;
Th. Grünewald, op. cit., 86-92; H. Brandt, op. cit., 109-112.
140
Aur. Vict., Caes., 40, 26.
141
Eutr., VIII, 5, 3.
142
H. Inglebert, op. cit., 133.
143
F. Corsaro, Le «mos maiorum» dans la vision étique et politique du «De mortibus
persecutorum», în Lactance et son temps. Recherches actuelles. Actes du IVe Colloque
d’Etudes Historiques et Patristiques, Chantilly, 21-23 septembre 1976, édités par J. Fontaine et
M. Perrin, Paris, 1979, 25-49, în special 31-39. Vezi şi A. S. Christensen, op. cit., 18.
144
Lact., Mort., XVII, 2.
145
Lact., Mort., VIII, 3.
172
Nelu ZUGRAVU
ritas a Romano sanguine aliena”)146, conducând după bunul plac („licentia”), iar
nu după legi („leges”)147, sau Maximinus Daia – un „semibarbarus”148. În
sfârşit, după interpretarea lui Giuseppe Zecchini149, amintirea lui Traianus se
regăseşte în antiteza creată de Lactantius între Galerius şi Constantinus: cel
dintâi reprezintă „prototipul” persecutorului barbar şi duşmanul prin excelenţă al romanităţii („hostem se Romani nominis erat professus”)150, care,
trăgându-se din neamul dacilor151, a urmărit să umilească pe romani şi pe
supuşii acestora obligându-i să plătească tributul impus strămoşilor săi de
către învingătorul lor, Traianus („aduersus Romanus Romanisque subiectos
facere ausus est, quia parentes eius censui subiugati fuerant, quem Traianus
Daciis assidue rebellantibus poene gratia uictor imposuit)152, şi să schimbe
titulatura Imperiului din Romanum în Daciscum („non Romanum imperium,
sed Daciscum cognominaretur”)153; cel de-al doilea este un „nou Traianus”,
capabil să pună stavilă acestui pericol, să salveze romanitatea şi moştenirea
Oraşului; aşa trebuie să-l fi considerat însuşi Senatul, de vreme ce în chiar
acei ani îi dedica un arc de triumf ce utiliza ornamente spoliate de la monumente traianice amintind de victoriile acestuia asupra dacilor.
Gloria Traiani atinge apogeul în secolul al IV-lea. În scrieri istorice
sau ecleziastice, în discursuri sau epistole, în tratate de artă militară sau creaţii
poetice, numele său este invocat în împrejurări diverse, cel mai adesea ca
model de conduită civică şi principe ideal. Faptul nu e de mirare: cu veacul
amintit suntem în plină Antichitate tardivă – perioadă a unei societăţi noi,
funcţionând după alte valori decât cele ale Imperiului clasic, a afirmării, la toate
nivelele spectrului social, a unor homines noui, aflaţi în căutare de exemple
necesare unei bune educaţii sau unei bune guvernări şi, nu în ultimul rând, a
renaşterii literaturii latine, care va relua firul tradiţiei istoriografice „senatoriale”, „patriotice” şi „imperialiste” romane154. În acest context, identificarea
suveranului din timpul Principatului înzestrat cu uirtutes imperatoriae de
146
Lact., Mort., IX, 2.
Lact., Mort., XXII, 5.
148
Lact., Mort., XVIII, 13.
149
G. Zecchini, Dall’ imperium Daciscum alla Gothia: il ruolo di Costantino nell’evoluzione di un tema politico e storiografico, în Costantino il Grande..., 915-933; idem,
Ricerche..., 131. Vezi şi A. S. Christensen, op. cit.
150
Lact., Mort., XXVII, 8.
151
Lact., Mort., IX, 2.
152
Lact., Mort., XXIII, 5.
153
Lact., Mort., XXVII, 8.
154
R. Syme, op. cit., 94; H. Inglebert, op. cit., 35-54, căruia îi aparţin cuvintele
dintre ghilimele.
147
173
excelenţă, care să fie luat drept model de principii târzii, a devenit o preocupare constantă a intelectualilor vremii155; pentru mulţi, alături de Marcus
Aurelius156 şi Severus Alexander157 şi depăşindu-i, acesta a fost Traianus158.
Cum s-a văzut deja, Constantinus I, el însuşi considerat de mulţi contemporani împăratul ideal159, l-a imitat cu fidelitate. Sub Constantius II (337-361),
amintirea lui Traianus era, de asemenea, vie, la aceasta contribuind, printre
altele, numeroasele monumente din Roma sau din provincii ridicate de acesta şi
care nu conteneau să stârnească uimirea. Astfel, după cum scria Ammianus
Marcellinus, vizitând Cetatea Eternă în 357, Constantius II a rămas extaziat
în faţa monumentelor acesteia160, în special a lui Forum Ulpium – „construcţie
unică în toată lumea şi admirată... chiar de zei” („singularem sub omni caelo
structuram... etiam numinum adsensione mirabilem”), „lucrare grandioasă”
(„giganteos”), imposibil de descris în cuvinte şi de imitat161. Aurelius Victor
(cca 320 – cca 389), autor, prin 358-360, al unor Historiae abbreuiatae,
scria şi el despre fortificaţiile ridicate de Traianus în locurile primejdioase şi
strategice („castra suspectioribus atque opportunis locis exstructa”)162,
despre podul de peste Dunăre („ponsque Danubio impositus”)163 şi despre finalizarea sau împodobirea de către acesta, „mai mult decât fastuos”, a multor lu155
În afara bibliografiei prezentate infra pentru fiecare împărat, vezi şi P.-M.
Camus, Ammien Marcellin, témoin des courants culturels et religieux à la fin du IVe siècle,
Paris, 1967, 110-115; A. Scheithaner, Kaiserbild und literarische Programm. Untersuchungen
zur Tendenz der Historia Augusta, Frankfurt am Main-Bern-New York-Paris, 1987; H. W. Bird,
The Roman Emperors: Eutropius’ Perspective, în AHB, 1, 1987, 6, 139-151; A. Chastagnol, în
SHA, CLIII-CLIV; A. Brandt, Moralische Werte in den Res gestae des Ammianus Marcellinus,
Göttingen, 1999; D. Lassandro, Sacratissimus Imperator. L’immagine del princeps nell’oratoria tardoantica, Bari, 2000; C. Castillo, Ammiano Marcellino historiador, în Urbs aeterna.
Actas y colaboraciones del coloquio internacional Roma entre la literatura y la historia,
homaje a la profesora Carmen Castillo, Pamplona, 16 y 17 de octubre 2003, editores C. Alonso
Del Real, P. García Ruiz, Á. Sánchez-Ostiz, J. B. Torres Guerra, Pamplona, 2003, 14-19.
156
K. Rosen, Sanctus Marcus Aurelius, în HAC, VI, 285-296; L. Cracco Ruggini, op.
cit., 249-251; vezi şi infra.
157
A. Chastagnol, în SHA, CLIV, 555-559.
158
R. Syme, op. cit., 92, 93, 111.
159
B. Müller-Rettig, op. cit.; V. Neri, Medius princeps. Storia e immagine di Costantino
nella storiografia latina pagana, Bologna, 1992; D. Lassandro, op. cit., 91-102; A. Marcone, Il
destino dell’impero e la fortuna di Costantino, în F. Chausson, É. Wolff, Consuetudinis amor.
Fragments d’histoire romaine (IIe-VIe siècles) offerts à Jean-Pierre Callu, Roma, 2003, 311-321.
160
Amm., XVI, 10, 14; H. Brandt, op. cit., 153-158.
161
Amm., XVI, 10, 15; R. Syme, op. cit., 106; T. Stickler, op. cit., 107, 112 (nota
6); M. Paraschiv, L’éloge de Rome chez Ammien Marcellin, în Cl&Chr, 1, 2006, 150-151.
162
163
174
Nelu ZUGRAVU
crări începute de Domitianus, printre care forum-ul („a Domitiano coepta,
forum atque alia multa plus quam magnifice coluit ornauitque”)164. Şi probabil
că, aşa cum a presupus Ronald Syme, la acelaşi aspect trebuie raportată –
parţial, cel puţin – anecdota transmisă de breviator, reluată de compilatorul
său de la începutul veacului al V-lea, conform căreia „Traianus recunoştea
adesea că toţi principii sunt departe de a valora cât primii cinci ani ai lui Nero”
(„uti merito Traianus saepe testaretur procul differre cunctos principes
Neronis quinquennio”)165, ştiut fiind că, în prima parte a domniei, ultimul
dintre Iulio-Claudieni a ridicat mai multe monumente la Roma – amfiteatrul
de lemn de pe Campus Martius în 57, gimnaziul în 60, termele în 61166. Că urbanofilismul lui Traianus era adânc înrădăcinat în conştiinţa publică a vremii
rezultă şi din critica făcută de Ammianus lui Lampadius, praefectul Oraşului
în 365-366, care avea orgoliul să-şi inscripţioneze numele pe vechile clădiri,
luând exemplul împăratului Antonin, poreclit, pentru acest cusur, „«iarbă de
perete»” („quo uitio laborasse Traianus dicitur princeps, unde eum herbam
parietinam iocando cognominarunt”)167.
Dar pentru Aurelius Victor Traianus era mai mult decât un principe cu
preocupări edilitare. Homo nouus, el a căutat în biografiile imperiale elemente
menite să-i modeleze propria personalitate, dar şi pe cea a contemporanilor
aflaţi în plină ascensiune socială şi nu este întâmplător că printre exemplele
alese de el se găsesc Vespasianus, Nerva, Traianus, Aelius Antoninus, Marcus
Aurelius sau Septimius Severus – principes fără ascendenţă imperială. Toţi
sunt caracterizaţi ca oameni şi împăraţi aproape desăvârşiţi168. Despre Traianus
164
Aur. Vict., Caes., 13, 5; R. Syme, op. cit.
Aur. Vict., Caes., 5, 2; Ps.-Aur. Vict., Epit. Caes., V, 3; cf. R. Syme, op. cit.,
106-110; vezi şi M. Festy, în Ps.-Aur. Vic., Epit. Caes., 78-79, nota 3, cu bibliografie; N.
Zugravu, în Aurelius Victor, Liber de Caesaribus. Carte despre împăraţi, editio bilinguis,
traducere de M. Paraschiv, ediţie îngrijită, studiu introductiv, note şi comentarii, apendice şi
indice de N. Zugarvu, Iaşi, 2006, 245-246.
166
Pentru toate aceste monumente, cf. Plin., XI, 200; XIX, 24; Mart., Epigr., II,
48, 8; III, 25, 4; VII, 34, 5 şi 9-10; Stat., Silu., I, 5, 62; Tac., Ann., XIII, 31; XIV, 47; XV,
22; Suet., Nero, 12, 1 şi 3; Dio Cass., LXI, 21; Philostr., Vita Apoll., IV, 42; Hier., Chron.,
a. 63; Ps.-Aur. Vict., Epit. Caes., V, 3.
167
Amm., XXVII, 3, 7; cf., de asemenea, Ps.-Aur. Vict., Epit. Caes., XLI, 13; R.
Syme, op. cit.; vezi şi supra. Despre Lampadius, cf. PLRE, I, 978-980, C. Ceionius Rufius
Volusianus signo Lampadius 5.
168
Vespasianus: „sanctus omnia” („ireproşabil în toate privinţele”) (Caes., 9, 1);
Nerva: „Quid enim Nerua Cretensi prudentius maximeque moderatum?” („Căci cine a fost
mai înţelept şi mai cumpătat decât cretanul (sic!) Nerva?”) (Caes., 12, 1); Aelius Antoninus: „Hunc fere nulla uitiorum labes commaculauit” („Aproape nici o stricăciune a viciilor
nu l-a întinat”) (Caes., 15, 1); Marcus Aurelius: „Cuius diuina omnia domi militiaeque
165
175
scria: „Hoc aegre clarior domi seu militiae reperietur” („Greu va mai fi de găsit
cineva mai strălucit ca el în treburile politice sau militare”)169, întărindu-şi
afirmaţia prin evidenţierea realizărilor acestuia în plan extern170, în activitatea
constructivă171, în politica socială172 şi, mai ales, prin evocarea în termeni
plinieni a înaltelor sale uirtutes –„aequus, clemens, patientissimus atque in
amicos perfidelis” („a fost drept, îndurător, extrem de răbdător şi întrutotul
devotat prietenilor”)173, punând un mare preţ pe rectitudine morală („usque
eo innocentiae fidens”)174. El arată că chiar patima beţiei („uinolentia”) împăratul şi-o temperase „cu chibzuinţă” („prudentia molliuerat”), „interzicând să-i
fie luate în seamă poruncile după ospeţe mai prelungite” („curari uetans iussa
post longiores epulas”)175.
Dacă breviatorul a dorit să ofere împăratului domnitor, Constantius II,
un exemplu de urmat, rămâne un fapt greu de demonstrat; cert este că, pentru
istoric, acesta din urmă era un princeps bonus176. Opinia sa rămâne, oarecum,
singulară, tradiţia istoriografică punând în sarcina fiului lui Constantinus I mai
multe uitia177, printre care unul a fost stigmatizat prin raportare la Traianus.
Astfel, Pseudo-Aurelius Victor, scriind despre influenţa excesivă şi negativă
pe care soţiile – în special Eusebia – au avut-o asupra lui Constantius178,
lăuda, comparativ, rolul pozitiv al Pompeiei Plotina, consoarta lui Traianus,
facta consultaque” („Toate faptele şi deciziile acestuia, în problemele civile sau militare,
erau demne de un zeu”) (Caes., 16, 2); Severus: „quo praeclarior in republica fuit nemo”
(„un om pe care nimeni nu l-a întrecut în renume”) (Caes., 20, 6).
169
Caes., 13, 2; T. Stickler, op. cit., 108.
170
Caes., 13, 3.
171
Caes., 13, 3-5.
172
Caes., 13, 5; R. Syme, op. cit.
173
Caes., 13, 8; G. Zecchini, op. cit., 133.
174
Caes., 13, 9.
175
Caes., 13, 10.
176
Caes., 42, 23; N. Zugravu, în ibidem, 63.
177
Pentru bona şi uitia ale lui Constantius II în istoriografia Antichităţii târzii, cf.
H. W. Bird, op. cit., 148; V. Neri, Constazo, Giuliano e l’deale del civilis princeps nelle storie de
Ammiano Marcellino, Roma, 1984; H. C. Teitler, Ammianus and Constantius. Image and
Reality, în Cognitio Gestorum. The Historiographic Art of Ammianus Marcellinus. Proceeding of the Colloquium, Amsterdam, 26-28 August 1999, I. den Boeft, D. den Hengst, H. C.
Teitler editors, Amsterdam-Oxford-New York-Tokyo, 1992, 117-122; A. Brandt, op. cit.,
22-30 şi passim.
178
Cf., de asemenea, Eutr., X, 15, 2; Amm., XXI, 16, 16. Despre Eusebia, cf. PLRE, I,
300-301, Eusebia; A. Brandt, op. cit., 28; M. Clauss, Die Fraun der diokletianisch-konstantinischen Zeit, în Die Kaiserinnen Roms. Von Livia bis Theodora, Hrsg. von H. TemporiniGräfin Vitzthum, München, 2002, 357-364.
176
Nelu ZUGRAVU
care, sensibilizată de rapacitatea procuratorilor imperiali, a sporit gloria acestuia
(„auxerit gloriam Traiani”) determinându-l să stopeze excesele sufocante ale
fiscului179; indirect, împăratul din veacul al IV-lea era criticat astfel pentru
povara apăsătoare a obligaţiilor financiare ale contribuabililor180, pe care, altădată,
Traianus se străduise să o uşureze181.
Deşi este foarte posibil ca în perioada cât a fost Caesar şi a luptat pe
limes-ul rhenan împotriva germanicilor (355-361) să fi avut drept exemplu
pe Traianus182, ca împărat, Iulianus Apostata (361-363), crescut şi educat în
spaţiul elenofon şi admirator sincer al culturii greceşti, s-a dorit emulul lui
Marcus Aurelius şi al lui Alexandru Macedon – primul apreciat ca posedând
adevărata sophìa183, cel de-al doilea talentul militar desăvârşit184; propaganda
oficială şi istoricii vremii l-au comparat în mod îndreptăţit cu aceştia185. Nu e de
mirare, aşadar, că în pamfletul său Caesares, redactat în 362/3 la Antiochia,
faima lui Traianus apare sensibil ştirbită. Mai mult, maliţios, principele autor,
chiar dacă îi recunoaşte acestuia meritul de a fi redresat Imperiul „amorţit şi
descompus din cauza tiraniei” şi a „silniciei geţilor”, de a fi fost cel mai clement
(präótatoß) dintre suveranii de până la el şi de a fi posedat un anumit dar
179
Ps.-Aur. Vict., Epit. Caes., XLII, 20-21; M. Festy, în Ps.-Aur. Vict., Epit.
Caes., 209, nota 31. Despre Plotina, cf. H. Temporini-Gräfin Vitzthum, Die Familie der
<Adoptikaiser> von Traian bis Commodus, în Die Kaiserinnen Roms..., 188-200.
180
Vezi şi Amm., XXI, 16, 17: provinciile „erau strivite sub greutatea multelor
biruri şi taxe” („prouinciarum... cum multiplicatis <tributis et> uectigalibus uexarentur”);
A. Brandt, op. cit., 29, 85.
181
Vezi supra; aici M. Festy, în Ps.-Aur. Vict., Epit. Caes., 209, nota 31.
182
Vezi T. Stickler, op. cit., 109, cu bibliografia la 115, nota 50.
183
Iulian., Caes., 328b-d, 329c, 333c-334c, 336b; vezi şi Ch. Lacombrade, L’Empereur
Julien émule de Marc-Aurèle, în Pallas, 14, 1967, 9-22; R. Syme, op. cit., 98; G. Zecchini, op.
cit., 132; R. Sardiello, Il Marco Aurelio di Giuliano imperatore, în Rudiae, 9, 1997, 257-268.
184
Iulian., Caes., 311c; Socr., HE, III, 21, 7; L. Cracco Ruggini, op. cit., în Athenaeum,
43, 1965, 1-2, 4-7; A. Mastino, op. cit., 112-114; G. Zecchini, op. cit.
185
Iulian., Epist. Themist., 253a; Eutr., X, 16, 3; Amm., XVI, 1, 4; 5, 4; XXI, 8, 3; XXV,
4, 15 şi 17; L. Cracco Ruggini, op. cit., 3-80; P. Petit, L’empereur Julien vu par le sophiste
Libanios, în L’Empereur Julien. De l’histoire à la légende (331-1715), études rassemblées
par R. Braun et J. Richer, Paris, 1978, 67-87; V. Neri, op. cit.; G. Bonamente, Giuliano
l’Apostata e il ´Breviario` di Eutropio, Roma, 1986; H. W. Bird, op. cit., 149; Th. Brauch,
Themistios and the Emperor Julian, în Byzantion, 63, 1993, 79-115; H.-U. Wiemer, Libanios
und Julian. Studien zum Verhältnis von Rhetorik und Politik im vierten Jahrhundert n.
Chr., München, 1995; H. Brandt, op. cit., 180-185; N. Zugravu, în Festus, Breviarium rerum
gestarum populi Romani. Scurtă istorie a poporului roman, editio bilinguis, traducere de M.
Alexianu şi R. Curcă, ediţie îngrijită, studiu introductiv, note şi comentarii, indice de N. Zugravu,
Iaşi, 2003, 87-88; G. Kelly, Constantius II, Julian, and the Example of Marcus Aurelius
(Ammianus Marcellinus XXI, 16, 11-12), în Latomus, 64, 2005, 2, 409-416.
177
al vorbirii, nu uită să-i îngroaşe până la ridicol carenţele intelectuale şi morale – oratoria neşlefuită şi stridentă, îngâmfarea şi moliciunea – în sfârşit,
patima beţiei, care „îi slăbea uneori puterea de a înţelege”186.
Scara de valori a ultimului constantinian nu era şi cea a aristocraţiei
senatoriale romane tradiţionaliste, ale cărei raporturi cu împăratul elenizat,
adept al unei ideologii aproape antiromane187, n-au fost, de altfel, tocmai cordiale188.
Pentru aceasta, prestigiul „bunului împărat” rămânea de neatins cel puţin
sub aspect militar, încât nu poate fi întâmplător că, într-o scrisoare din 376 către
Ausonius, L. Aurelius Avianius Symmachus Phosphorius, princeps senatus
în acelaşi an189, îl numeşte pe Traianus „strenuus” („viteaz”)190, iar în cartea
a XVI-a a Res gestae-lor sale, compusă în 386, Ammianus Marcellinus, al cărui
„iulianism” e indubitabil191, scria despre idolul său că „prin gloria războaielor <era> foarte asemănător lui Traianus” („bellorum gloriosis cursibus Traiani
simillimus”)192.
Această observaţie reflectă atmosfera intelectuală şi politică din timpul
urmaşilor lui Iulianus – Valentinienii, ostili înaintaşului lor193 şi interesaţi, cel
puţin în anumite momente, într-o bună colaborare cu aristocraţia romană prin
reorientarea către valorile tradiţionale conservate cu gelozie de aceasta. În context, restabilirea întâietăţii lui Traianus în faţa lui Marcus Aurelius ca exemplum
de principe ideal apare firească; formula augurală „felicior Augusto, melior
186
Iulian., Caes., 311c, 327b-328b, 333a-b, dar am preluat traducerea din FHDR,
II, 29, 31; vezi şi G. Zecchini, op. cit.; T. Stickler, op. cit., 107, 108, 109, 110.
187
Aşa cum o demonstrează anumite gesturi şi iniţiative politice (cf. G. Dagron,
L’Empire Romain d’Orient au IVe siècle et les traditions politiques de l’Hellénisme. Le témoignage de Thémistios, în T&Mbyz, 3, 1968, 72-74), „discursurile dogmatice” Banchetul
sau Saturnaliile (Caesares) şi Despre Helios Rege (cf. J. P. Weiss, Julien, Rome et les Romains,
în L’Empereur Julien..., 130-136) şi ideile sale morale şi politice (cf. P. Huart, Julien et
l’hellénisme. Idées morales et politiques, în ibidem, 99-123).
188
Amm., XXI, 10, 7; 12, 24; XXII, 12, 3-4; XXIII, 1, 7; J. P. Weiss, op. cit., 135; J. F.
Matthews, The Roman Empire of Ammianus, London, 1989, 106; M. Meulder, Julien l’Apostat
contre les Parthes: un Guerrier Impie, în Byzantion, 61, 1991, 2, 458-495.
189
PLRE, I, 863-865, L. Aurelius Avianus Symmachus signo Phosphorius 3.
190
Symm., Ep. I, 13, 3.
191
E. A. Thompson, The Historical Work of Ammianus Marcellinus, Cambridge, 1947;
R. C. Blockley, Ammianus Marcellinus. A Study of his Historiography and Political Thought,
Bruxelles, 1975, 73-103; J. Fontaine, Le Julien d’Ammien Marcellin, în L’Empereur Julien..., 3165; V. Neri, op. cit.; F. Heim, Vox exercitus, vox dei. La désignation de l’empereur charismatique au IVe siècle, în REL, 68, 1990, 160-172; F. Wittchow, Exemplarisches Erzählen
bei Ammianus Marcellinus. Episode, Exemplum, Anekdote, München-Leipzig, 2001, 262-288.
192
Amm., XVI, 1, 4.
193
Amm., XXVI, 10, 8; Zos., IV, 1, 2.
178
Nelu ZUGRAVU
Traiano” rostită în Senat, menţionată în 369 de istoricul „de curte” Eutropius
(aprox. 320-390)194, ca şi opinia lui Ammianus Marcellinus despre Valentinianus
I (364-375), conform căreia acesta, dacă şi-ar fi temperat viciile, „ar fi fost
asemenea lui Traianus şi lui Marcus Aurelius” („si reliqua temperasset, uiserat
ut Traianus et Marcus”)195, o dovedesc întocmai196. Pe de altă parte, preeminenţa
urmaşului lui Nerva, ridicat la tron datorită calităţilor militare, convenea debutului de domnie al noilor suverani, Valentinianus I (364-375) şi Valens (364378), ei înşişi uiri militares dintr-o gens pannonică ai cărei strămoşi nu îmbrăcaseră purpura imperială şi care, după cum a arătat recent Milena Raimondi, fuseseră aleşi Augusti în cea mai bună tradiţie a aşa-numiţilor Soldatenkaiser197.
Ce oferea personalitatea lui Traianus noii dinastii şi societăţii din a doua
jumătate a veacului al IV-lea? Mai întâi, cum s-a amintit deja, prestigiul militar.
Confruntaţi la graniţa europeană a Imperiului cu ostilitatea barbarilor britanni,
transrhenani şi transdanubieni198, la cea africană cu incursiunile neamurilor locale199 iar la cea orientală cu aroganţa perşilor200 după dezastrul lui Iulianus201
şi pacea umilitoare încheiată de Iovianus (363-364)202, Valentinienii găseau în
194
Eutr., VIII, 5, 3.
Amm., XXX, 9, 1.
196
Pentru acestea, vezi şi G. Zecchini, op. cit., 132-133.
197
M. Raimondi, Valentiniano I e la scelta dell’Occidente, Alessandria, 2001, 4160; vezi şi N. Lenski, Failure of Empire. Valens and the Roman state in the fourth century
A.D., Berkeley-Los Angeles-London, 2002, cap. 1.
198
Themist., Or. X; Fest., 30, 2; Amm., XXV, 6, 11; XXVI, 5, 7, 9 şi 13; 10, 3;
XXVII, 1-2; 4, 1; 5; 8; 10; XXVIII, 2, 1-9; 3; 5; XXIX, 4; 6, 1-16; XXX, 3; 5, 1-2; 5, 1314; 6, 1-3; 7, 5-9; XXXI, 4-13; Zos., IV, 10-11; R. Seager, Roman policy on the Rhine and
the Danube in Ammianus, în CQ, 49, 1999, 2, 594-604; M. Raimondi, Temistio e la prima
guerra gotica di Valente, în MedAnt, 3, 2000, 633-683; Ch. van Hoof, Valentinian I, în
Împăraţi romani..., 395-398; R. Malcolm Errington, Valens, în ibidem, 404, 406; K. M.
Girardet, Graţian, în ibidem, 413-414; N. Lenski, op. cit., cap. 3 şi 7.
199
Amm., XXVII, 9, 1-3; XXVIII, 6; XXIX, 5; XXX, 7, 10; Ch. van Hoof, op. cit., 397.
200
Amm., XXVII, 12; XXVIII, 1, 1; XXIX, 1, 1-4; XXX, 2; R. Malcolm Errington, op.
cit., 404-405; N. Lenski, op. cit., cap. 4.
201
Eutr., X, 16, 1-2; Fest., 28, 1-3; Amm., XXIII, 2-5; XXIV-XXV, 3; Ps.-Aur. Vict.,
Epit. Caes., XLIII, 1-4; Zos., III, 12-29; IV, 32, 6; Aug., Ciu., V, 22; E. A. Thompson, op. cit.,
135-137; G. W. Bowersock, Julian the Apostate, Cambridge (Massachusetts), 1978, 106-119; R.
Seager, Perceptions of eastern frontier policy in Ammianus, Libanios, and Julian (337363), în CQ, 47, 1997, 1, 262-266; H.-U. Weimer, Iulian, în Împăraţi romani..., 391-392;
W. Ball, Rome in the East. The transformation of an empire, London and New York, 2001,
24-25; E. Winter, B. Dignas, Rom und das Perserreich. Zwei Weltmächte zwischen Konfrontation und Koexistenz, Berlin, 2001, 53, 109-112.
202
Cum se ştie, această pace, „cu adevărat necesară, dar ruşinoasă” („necessariam
quidem, sed ignobilem”) (Eutr., X, 17, 1), s-a soldat cu cedarea către perşi a cinci provincii
195
179
combativitatea victorioasă a lui Traianus un mijloc de fortificare a sentimentului patriotic şi de stimulare a agresivităţii militare într-un moment în care pacea
fusese alungată de la hotarele statului. Nu întâmplător, în Breuiarium-ul scris
în 369 la solicitarea lui Valens, Eutropius amintea principelui comanditar o
comparaţie pe cât de interesantă, pe atât de semnificativă: spre deosebire de
Antoninus Pius, care, datorită moderaţiei sale în plan militar („in re militari
moderata gloria”) şi preocupării de a apăra decât de a extinde provinciile Imperiului („defendere magis prouincias quam amplificare studens”)203, fusese
comparat, „pe bună dreptate” („qui merito”), cu Numa Pompilius204, Traianus
fusese asemuit lui Romulus („Romulo Traianus aequetur”)205, căci, datorită lui
„fortitudo” a sa206, învingând şi cucerind numeroase neamuri şi teritorii de dincolo de Dunăre şi până la hotarele Indiei şi la Marea Roşie207, lărgise „într-un mod
considerabil, şi în lung şi în lat, graniţele Imperiului roman, care, după domnia lui Augustus, fusese mai degrabă apărat decât sporit” („Romani imperii,
quod post Augustum defensum magis fuerat quam nobiliter ampliatum, fines
longe lateque diffudit”)208. Or, tradiţia istoriografică evidenţiase adesea antinomia dintre Romulus, fondatorul descinzând din Marte, întemeitorul corpului
de tineri luptători numiţi Celeres („cei iuţi”), protejat de divinităţile „războinice” Iupiter Feretrius şi Iupiter Stator, şi Numa Pompilius, regele paşnic, cinstitor al zeului Ianus – „fidem pacis ac belli” („chezăşie a păcii şi războiului”),
şi al zeiţei Fides („Buna-Credinţă”)209. Şi iarăşi nu este întâmplător faptul că
transtigritane cucerite în 297-298 de Galerius Caesar (Arzanena, Moxoena, Zaabdicena,
Rehimena, Corduena), Nisibis şi Singara golite de populaţie şi o parte din Armenia – Eutr.,
X, 17, 1-2; Fest., 29, 2; Amm., XXV, 7-9; XXVI, 4, 6; XXVII, 12, 1-4; R. Seager, op. cit.,
266-267; W. Ball, op. cit., 25-26; E. Winter, B. Dignas, op. cit., 53, 112-114, 115-160.
203
Eutr., VIII, 8, 2.
204
Eutr., VIII, 8, 1. Această asociere a fost făcută întâia dată de M. Cornelius
Fronto, Princ. hist., 12. După Eutropius, ea apare la Pseudo-Aurelius Victor (Epit. Caes.,
XV, 3) şi în Historia Augusta (Ant. Pius, II, 2; XIII, 3).
205
Eutr., VIII, 8, 1. Nu este exclus ca, asimilându-l pe Hadrianus lui Numa Pompilius
(Caes., 14, 2), Aurelius Victor să-l fi privit şi el pe Traianus ca pe „un second Romulus” –
cf. P. Dufraigne, în Aurelius Victor, Livre des Césars, texte établi et traduit par P. Dufraigne,
Paris, 1975, 107, nota 3.
206
Despre fortitudo ca secvent al ideologiei traianice, cf. E. Cizek, op. cit., 206-209; M.
Fell, op. cit., 34.
207
Eutr., VIII, 2, 2 – 3, 1-2.
208
Eutr., VIII, 2, 2.
209
Liu., I, 19, 5-6; Plut., Rom., XIV; XVI; XVIII; XXVI; Numa; G. Dumézil, Mit şi
epopee, traducere de F. Băltăceanu, G. Creţia, D. Sluşanschi, Bucureşti, 1993, 193-195, 695, 865;
idem, Zeii suverani ai indo-europenilor, a treia ediţie, revăzută şi corectată, traducere de P.
Creţia, Bucureşti, 1997, 159-169.
180
Nelu ZUGRAVU
acelaşi autor relua un motiv istoriografic de certă provenienţă senatorială, dar
care în epocă putea avea un important impact pozitiv, anume cel al „invidiei”
lui Hadrianus pe gloria lui Traianus, soldată cu părăsirea teritoriilor achiziţionate de înaintaşul său210.
La rândul lui, Festus, autorul, prin 369-370, al unei alte istorii prescurtate
redactate tot la porunca lui Valens, dar cu accent pe politica externă orientală a
statului roman, nota, pe urmele lui Florus, că Traianus pusese „în mişcare muşchii statului roman” („Romanae rei publicae mouit lacertos”), dobândind teritorii şi populaţii estice211, şi, asemenea lui Alexandru, atinsese hotarele Indiei
(„usque ad Indiae fines post Alexandrum accessit”)212. În sfârşit, lui Gratianus
(367-383), rămas în 375, pe când avea doar 17 ani, Augustus în Occidentul roman,
fostul său profesor, poetul Ausonius (cca 309/10 – 395), ţinea să-i motiveze
energia adolescentină amintindu-i în XII Caesares compus în jur de 379 că
Traianus, ajuns la conducere la vârsta bărbăţiei, s-a dovedit superior prin gloria
războiului – „Adgreditur regimen uiridi Traianus in aeuo, belli laude prior”213.
În al doilea rând, Traianus oferea principilor Valentinieni şi supuşilor lor
un model de civilitate. Plinius Secundus definise ciuilitas traianică într-o formulă semnificativă: „non est princeps super leges sed leges super principem,
idemque Caesari consuli ceteris non licet” („nu «împăratul este deasupra legilor», ci... «legile sunt deasupra împăratului» şi când împăratul este consul, nu-i
este nici lui îngăduit ceea ce nu le este celorlalţi”)214. Aşadar, civilitatea era sinonină cu respectul pentru legalitate chiar şi de către cel care era însăşi sursa
legii215, cu ideea că exercitarea autorităţii supreme trebuie să fie dominată nu
de arbitrariul specific unui tiran, ci de conduita unui cetăţean şi senator („non
enim de tyrrano sed de ciue... loquimur”216, „tam ciuile tam senatorium”217),
cu acceptarea faptului că, pentru un princeps, cruzimea trebuie să cedeze locul
îndurării („cum <loquar> de clementia, <exprobrari> crudelitatem”)218 iar
210
Eutr., VIII, 6, 2. Vezi şi Fest., 14, 3; 20, 4.
Fest., 20, 2-3.
212
Fest., 20, 3.
213
Aus., Caes., 15, 1.
214
Plin. Sec., Pan., 65, 1; vezi şi 24, 4: „Regimur quidem a te et subiecti tibi, sed
quemadmodum legibus sumus” („Suntem cârmuiţi de tine şi supuşi ţie, dar în felul în care
suntem supuşi legilor”); 78, 3: „Non est minus ciuile et principem esse pariter et consulem
quam tantum consulem” („Nu înseamnă că ai mai puţin spirit civic dacă esti în acelaşi timp şi
împărat şi consul, decât dacă eşti numai consul”); E. Cizek, op. cit., 204; I. König, op. cit., 31.
215
Plin. Sec., Pan., 34, 2; E. Cizek, op. cit., 204-205.
216
Plin. Sec., Pan., 2, 3; E. Cizek, op. cit., 201.
217
218
Plin. Sec., Pan., 3, 4; 80, 2; E. Cizek, op. cit., p. 205; M. Fell, op. cit., 33.
211
181
severitatea să nu exceadă legea („prouida seueritate cauisti, ne fundata
legibus ciuitas euersa legibus uideretur”)219. Această concepţie despre ciuilitas
şi ciuilis princeps n-a dispărut din gândirea morală şi politică a Antichităţii târzii220. Dar, ca întotdeauna, realitatea a obnubilat idealul, alte valori dominând
mentalităţile acestei perioade221. Lecturând Historiae abbreuiate ale lui Aurelius
Victor, Breuiarium-ul lui Eutropius sau Res gestae ale lui Ammianus Marcellinus,
istorici martori ai acelor vremuri, cititorul contemporan va fi surprins să constate asprimea oamenilor şi brutalitatea faptelor lor. Frecvenţa ridicată a unor
lexeme precum acerbitas, asperitas, atrocitas, crudelitas, durus, rigidus, saeuus,
saeuitia, sanguinarius, seuerus, terribilis, trux ş.a.222 cu ajutorul cărora sunt
definite caractere şi situaţii dă seama de existenţa unei societăţi aspre, virile,
obişnuite până la neverosimil cu duritatea223 şi căreia lipsa de măsură224, arbitrariul şi violenţa nu-i erau străine. Împăraţii fraţi Valentinianus I şi Valens erau
– după Ammianus Marcellinus –„aspri” în chip exagerat225, „sălbatici”226,
„răi”227, „impulsivi”228, posedând o fire înclinată spre „atrocitate”229, „ferocitate”230, „cruzime”231 şi „vărsare de sânge”232, abuzând de putere în mod
„grav”233 şi „arbitrar”234, căci, încălcând adesea toate principiile elementare ale
219
Vezi V. Neri, op. cit.; A. Scheithauer, Kaiserbild und literarisches Programm.
Untersuchungen zur Tendenz der Historia Augusta, Frankfurt am Main-Bern-New YorkParis, 1987, 36-39; A. Brandt, op. cit., 211-217; C. Castillo, op. cit.
221
T. Zawadzki, Princeps necessarius magis quam bonus (HA A 37, 1). Quelques
remarques sur la morale politique dans l’Antiquité tardive, în M. Weinmann-Walser
(Hrg.), Historische Interpretationen. Gerald Walser zum 75. Geburtstag dargebracht von
Freuden, Kollegen und Schülern, Stuttgart, 1995, 203-212; A. Brandt, op. cit., 418-421; N.
Zugravu, în Aur. Vict., Caes., 55-59.
222
T. Zawadzki, op. cit., 207-209; A. Brandt, op. cit., passim; R. Newbold, Pardon
and Revenge in Tacitus and Ammianus, în Electronic Antiquity, 6, 2001, 1 (www.tlg.uci.edu/
resources.htlm); N. Zugravu, în Aur. Vict., 55.
223
Vezi descrierea numeroaselor şi crudelor suplicii aplicate de împăraţii Valentinieri –
Amm., XXVI, 10, 9-14; XXIX, 1, 23-24, 27, 28, 34, 35, 38, 40, 43 şi 44; 2, 11 etc.
224
E interesant de observat că dintre bona ale Valentinienilor inventariate de Ammianus
Marcellinus (A. Brandt, op. cit., passim), lipseşte moderatio.
225
Amm., XXVII, 7, 4; XXVIII, 6, 22; XXX, 4, 1; 8, 10; 8, 13; XXXI, 14, 5.
226
Amm., XXVI, 10, 5.
227
Amm., XXVI, 10, 12; XXVII, 7, 4; XXVIII, 1, 11.
228
Amm., XXX, 8, 2.
229
Amm., XXIX, 3, 2.
230
Amm., XXX, 5, 19.
231
Amm., XXVI, 10, 1; 10, 13; XXIX, 1, 10; 1, 27; 2, 18; XXXI, 14, 5.
232
Amm., XXIX, 3, 2.
233
Amm., XXIX, 3, 1.
220
182
Nelu ZUGRAVU
dreptului235 şi socotind că totul le este permis236, făceau să curgă sângele nobililor, dar şi al celor de condiţii mai modeste prin înmulţirea torturilor şi silniciilor237. Mulţi dintre subalterni le semănau sau le copiau comportamentul238.
Remediul pentru corijarea acestor uitia239, care făceau guvernarea aproape „diabolică şi inumană” („incelebrosius atque inhumanius”), cum scria Ammianus
Marcellinus240, putea fi recursul la exemplul unor ciuiles principes. Adresând
Breuiarium ab Vrbe condita lui Valens şi, indirect, lui Valentinianus I, Eutropius
a făcut din ciuilitas – antinom pentru cruzime241 – o valoare definitorie a mesajului scrierii sale242, oferind drept pildă un număr abundent de suverani recu-
234
Amm., XXVII, 6, 14; XXXI, 8, 6.
Amm., XXVIII, 1, 15; XXIX, 2, 12; 2, 15; XXXI, 8, 6.
236
Amm., XXIX, 1, 11; 1, 18-21; 2, 10; XXX, 8, 10.
237
Amm., XXVI, 10, 12-14; XXVII, 7, 5-9; XXVIII, 1, 1-57; XXIX, 3, 2-9; XXX,
5, 19; XXX, 8, 3-6.
238
Iată câteva exemple: Ursatius, şeful cancelariei imperiale occidentale, „om ursuz şi
rău” („iracundo quodam et saeuo”) (Amm., XXVI, 5, 7); Petronius, socrul lui Valens, „stimulent funest” („incentium exitiale”) (Amm., XXVI, 6, 7) şi „caracter intolerabil” („morum
intolerantiae”) (Amm., XXVI, 6, 8); uzurpatorul Procopius avea o fire posomorâtă
(„morum tristium”) (Amm., XXVI, 9, 11); Serenianus – „omul cu moravuri rudimentare şi
stăpânit de dorinţa de a face rău” („incultis moribus homo et nocendi acerbitate”) (Amm.,
XXVI, 10, 2), „crud ca Phalaris” („crudelem ut Phalarim”) (Amm., XXVI, 10, 5); Rusticus
Iulianus, şeful cancelariei imperiale din Occident, „era setos de sânge omenesc” („humani
sanguinis auidus”) (Amm., XXVII, 6, 1); Severus, şeful infanteriei, „aspru şi temut” („asper
esset et formidatus”) (Amm., XXVI, 6, 3); Maximinus, curator al aprovizionării la Roma,
poseda o „ferocitate fisească”, ascunsă într-o „inimă plină de cruzime” („genuinam ferociam pectori crudo adfixam”), fiind un „infernal anchetator” („euagatus tartareus”) (Amm.,
XXVIII, 1, 11), un „tâlhar cu suflet de fiară” („spiritus ferini latronem”) (Amm., XXVIII,
1, 38); notarul Leon – „tâlhar pannonian, jefuitor de morminte, crud ca o fiară şi... foarte
setos de sânge omenesc” („busturiarium quendam latronem Pannonium, efflantem ferino
rictu crudelitatem... humani sanguinis auidissimum”) (Amm., XXVIII, 1, 12); Valentinus,
fratele lui Maximinus, „om cu suflet trufaş” („superbi spiritus homo”), „bestie răufăcătoare” („malefica bestia”) (Amm., XXVIII, 3, 4); Fortunatianus era stăpânit de o severitate
extremă („animi asperitate”) (Amm., XXIX, 1, 5) etc.
239
Pentru uitia ale celor doi suverani discutate aici, vezi pe larg A. Brandt, op. cit.,
46-55, 58-60, 148-179, 274-295.
240
Amm., XXX, 5, 7.
241
Vezi remarca referitoare la Verus: „uir ingenii parum ciuilis, reuerentia tamen
fratris nihil umquam atrox ausus” („om cu puţin talent civic, el nu s-a dedat totuşi niciodată
la vreo cruzime din cauza respectului faţă de fratele său”) (VIII, 10, 4).
242
Vezi N. Scivoletto, La ciuilitas del IVe secolo e il significato del Breuiarium di
Eutropio, în GIF, 22, 1970, 14-45; H. W. Bird, op. cit.; S. Ratti, La ciuilitas et la iustitia
dans le Bréviare d’Eutrope: des qualités de familie?, în REA, 98, 1996, 1-2, 187-205; J.
235
183
noscuţi pentru ataşamentul lor la ideea de civilitate – cu alte cuvinte, promotori
ai respectului pentru legalitate, ostili arbitrariului, moderaţi şi clemenţi243. Un loc
aparte ocupă printre aceştia Traianus, despre care scria că a fost considerat mai
presus decât ceilalţi împăraţi („ut omnibus principibus merito praeferatur”)
atât datorită vitejiei („fortitudo”), dar mai ales din cauza neobişnuitei sale conduite civice („inusitatae ciuilitatis”)244 şi moderaţiei („moderatio”), care i-au
depăşit gloria militară („gloriam tamen militarem ciuilitate et moderatione
superauit”)245. Consubstanţiale acestor uirtutes animi şi întregindu-le au fost
comportamentul rectiliniu faţă de toţi246, *amicitia247, *iustitia248, liberalitas249,
*tranquillitas250, *popularitas251 şi bonitas252. Datorită acestor calităţi, „a fost
Hellegouarc’h, în Eutrope, Abrégé d’histoire romaine, texte établi et traduit par J. Hellegouarc’h, Paris, 1999, XXXVI-XXXVII.
243
Augustus – „ciuilissime uixit” (VII, 8, 4); Claudius – „tam ciuilis...” (VII, 13,
4); Titus – „Romae tantae ciuilitatis in imperio fuit” (VII, 21, 2); Nerva – „aequissimum se
et ciuilissimum praebuit” (VIII, 1, 2); Quintilianus – „unicae moderationis uir et ciuilitatis”
(IX, 12, 1); Probus – „morum autem ciuilitate” (IX, 17, 3); Constantius I – „uir egregius et
praestantissime ciuilitatis” (X, 1, 2); Vetranio – „uirum... ac iucundae ciuilitatis” (X, 10,
2); Iulianus – „ciuilis in cuncto” (X, 16, 3); Iovianus – „nam et ciuilitati proprior” (X, 18,
2); cf. şi J. Hellegouarc’h, în Eutr., XXXVI, notele 166-169.
244
Eutr., VIII, 2, 1.
245
Eutr., VIII, 4, 1.
246
Eutr., VIII, 4, 1: „Romae et per prouincias aequalem se omnibus exhibens” („se
arăta la fel faţă de toţi atât la Roma cât şi în provincii”).
247
Eutr., VIII, 4, 1: „amicos salutandi causa frequentans uel aegrotantes uel cum
festos dies habuissent, conuiuia cum isdem indiscreta uicissim habens, saepe in uehiculis
eorum sedens” („îşi vizita cu familiaritate prietenii, spre a le ura sănătate fie atunci când
erau bolnavi, fie atunci când îşi aveau zilele lor de sărbătoare, lua la rândul său parte cu ei
la petreceri neprotocolare, se aşeza adesea în lecticile lor”).
248
Eutr., VIII, 4, 1: „nullum senatorum laedens, nihil iniustum ad augendum fiscum
agens... omni eius aetate unus senator damnatus sit atque is tamen per senatum, ignorante
Traiano” („nu a vătămat pe niciunul dintre senatori, nu înfăptuia nimic nedrept spre a-şi
spori propria avere... pe tot parcursul guvernării sale, n-a fost condamnat decât un singur
senator, şi chiar şi acela, printr-o hotărâre a Senatului, fără ştirea lui Traianus”).
249
Eutr., VIII, 4, 1: „liberalis in cunctos, publice priuatimque ditans omnes et honoribus augens, quos uel mediocri familiaritate cognouisset, <per> orbem terrarum aedificans multa, inmunitates ciuitatibus tribuens” („era generos cu toată lumea, îi îmbogoţea
pe toşi fie în numele statului, fie în numele său propriu, făcea să înainteze în cariera demnităţilor până şi pe cei pe care îi cunoscuse în vreo împrejurare neînsemnată, construia mult în
toată lumea, acorda privilegii cetăţenilor”).
250
Eutr., VIII, 4, 1: „nihil non tranquillum et placidum agens” („le înfăptuia pe toate cu
atâta linişte şi calm”).
251
Eutr., VIII, 4, 1: „amicis enim culpantibus, quod nimium circa omnes communis
esset, respondit talem se imperatorem esse priuatis, quales esse sibi imperatores priuatus
184
Nelu ZUGRAVU
considerat pe tot pământul cel mai aproape de zei” („per orbem terrarum deo
proximus”), meritându-şi „întreaga veneraţie atât cât a fost viu, cât şi după ce a
murit” („nihil non uenerationis meruit et uiuus et mortuus”)253.
În sfârşit, într-o vreme când, după domnia tolerantă a lui Valentinianus
I (364-375)254, conflictul dintre spiritualitatea păgână şi cea creştină tindea să
se acutizeze255, principatul Antoninilor, inclusiv cel al „viteazului Traianus”
(„Traianus strenuus”), era definit de Symmachus, apărător devotat al vechii
pietas romane256, în scrisoarea din 376 amintită mai sus o vreme a unor moravuri încă nepervertite de influenţe străine („quae tunc mores alios nesciebant”),
dominată de respectul pentru trecut („ibi priscae munus aetatis”)257.
optasset” („Se zice că, învinuindu-l prietenii odată că este prea popular faţă de toţi, el a răspuns că
astfel ar trebui să se poarte un împărat cu un simplu particular cum ar dori un simplu particular să
se poarte împăraţii”).
252
Eutr., VIII, 5, 3: „adeo in eo gloria bonitatis obtinuit, ut uel adsentantibus uel
uere laudantibus occasionem magnificentissimi praestet exempli” („Iar faima bunătăţii sale
s-a păstrat atât de neatinsă în ceea ce îl priveşte, încât el constituia cel mai minunat exemplu
atât pentru cei care-l lăudau din linguşire, cât şi pentru cei care-l lăudau cu adevărat”).
253
Eutr., VIII, 4, 1.
254
CTh, IX, 16, 9; Symm., Rel., III, 10; 19-20; Amm., XXX, 9, 5; P. Grattarola,
Ammiano Marcellino fra la «reazione» pagana e il cristianesimo, în Aevum, 55, 1981, 1, p.
93; A. Brandt, op. cit., p. 43.
255
F. Paschoud, Les étapes d’une perte d’identité: les défenseurs du paganisme
officiel face au naufrage de leur monde (312-410), în Identità e valori…, p. 234-235.
256
M. Meulder, op. cit., 489; D. Brodka, Die Romideologie in der römischen Literatur
der Spätantike, Frankfurt am Main-Berlin-Bern-New York-Paris-Wien, 1997, 31-34.
257
Symm., Ep. I, 13, 3. Vezi şi R. Syme, op. cit., 91; M. Meulder, op. cit.
DAS MITEINANDER UND GEGENEINANDER UNTER
DEM MOLDAUISCHEN FÜRSTEN
ALEXANDRU LĂPUŞNEANU
(1552-1561, 1564-1568)
Ovidiu ALBERT
(Würzburg)
Nach dem Tod des polnischen Königs Sigismund I (1548) wurde der
Weg für den Protestantismus nach Südosteuropa geöffnet. Die Beschlüsse
von Augsburg (1555) haben Sigismund August dazu veranlasst, die
Reformation in Polen zu verbieten. Der Widerstand der polnischen Adeligen
war aber enorm. Nachdem die tridentinischen Entscheidungen auch von
Polen übernommen worden waren, beschloss die Adeligensammlung von
Piotrkow (1565), die alte Gesetzgebung für nichtig zu erklären. Damit
hatten die Protestanten die Gelegenheit, sich zu organisieren, und die
Freiheit, die Lehren Luthers bekannt zu machen.
Mit Hilfe der polnischen Adeligen wurde in Moldau Alexandru
Lăpuşneanu eingesetzt, was der bisherigen Gewohnheit der lokalen Wahl
durch die Bojaren mit der Zustimmung des osmanischen Sultans widersprach1. Außerdem wurde die neue Herrschaft mit der freundlichen Unterstützung mancher protestantischer Persönlichkeiten, wie Jan Radzwill,
Philipp Melanchthon, Hatman Nicolaus Sieniawski und des preußischen
Fürsten Albert eingeführt2.
In diesen Zeitraum fallen die Bemühungen des österreichischen
Königs Ferdinand, Siebenbürgen unter seiner Herrschaft zu halten. Dagegen
haben die Türken ihr Interesse gezeigt, die Region unter ihre Herrschaft
bzw. unter die Herrschaft der Königin Isabella zu bringen. Alexandru hat
sich dem Wunsch der Türken gebeugt und sich mehrere Male mit militärischen und politischen Maßnahmen für das Land eingesetzt3. Gleich danach
1
Darum bemühte sich der polnische König, die Situation zu entschärfen. Vgl.
DIR, Supl. II, 1, Nr. 86-95, 173-188.
2
Gh. Pungă, Ţara Moldovei în vremea lui Alexandru Lăpuşneanu, Iaşi, 1994, 176.
3
DIR, II, 5, Nr. 48, 122; 51, 131-133; 75, 178-181; 85, 196-197; 146, 369-373.
186
Ovidiu ALBERT
hat die siebenbürgische Dieta beschlossen, sich dem Nachfolger von
Zapolya unterzuordnen4. Um den Türken einen Gefallen zu tun, hat sich der
Fürst 1556 erlaubt, die Adeligen von Siebenbürgen für ihre Untreue gegenüber dem Sultan scharf zu kritisieren5. Eigentlich versuchte Lăpuşneanu
vielmehr die osmanische Herrschaft zu überzeugen, dass seine Einsetzung
durch den polnischen König ein Zufall war6.
Parallel aber setzte er seine Beziehung mit dem polnischen König
Sigismund August (1548-1572) fort. Lăpuşneanu nutzte zwanzig Mal in
einem zweiseitigen Brief von Dez. 1555 den Ausdruck „christlicher Herrscher”7. Auch später hat er dieselbe Sprache genutzt, um das Vertrauen der
westlichen Welt zu gewinnen. Am 13. Apr. 1562 schrieb er von Roman aus
an den künftigen Kaiser des Heiligen Römischen Reiches Maximilian II
(1564-1576) mit der Bitte um Hilfe für Reipublicae Christianae8. So hat er
seinerseits Hilfe im Kampf „contra omnes hostes Sanctae Crucis“9
versprochen.
Ein Teil der rumänischen Historiographie würdigt Lăpuşneanu mit
Titeln wie „ein Wojewod, der Kultur liebte”, „Gründer der Kirchen und
Klöster”, „Schützer der orthodoxen Kirche in Moldau und außerhalb”10 usw.
Die Kirche seiner Zeit wird nur in Bezug mit den anderen „Schwesterkirchen“ – wie das Patriarchat von Konstantinopel, das Patriarchat von
Jerusalem, Klöster vom Berg Athos, Kirchen von Russland, Serbien und die
orthodoxe Gemeinde von Lwow – und weniger mit den in Moldau schon
anwesenden Konfessionen gebracht11. Dafür sind die Chroniken und damaligen Quellen sehr aufschlussreich. Für eine objektive Einschätzung des
Fürsten sind aber auch andere Aspekte in Betracht zu ziehen.
Die Beziehung zwischen Staat und Kirche unter Lăpuşneanu ist
widersprüchlich. Die zeitgenössischen Quellen sind es ebenfalls. Sein offi4
Ebenda, Nr. 140, 354-358.
Ebenda, Nr. 149, 378; 154, 383-385.
6
Monumenta Hungariae Historica. Scriptores, V, 121: „quod vojevodatum auspicio Poloni regis, non Turcae quasiverit et obtinuerit”.
7
I. Corfus, Documente privitoare la istoria României culese din arhivele polone.
Secolele al XVI-lea şi al XVII-lea, ediţie îngrijită de V. Matei, Bucureşti, 2001, Nr. 17, 33-38.
8
CSDTR, II (13 Apr. 1562), 14.
9
DIR, II, 5, Nr. 18, 31-32. Mehr in Nuntiaturberichte, II, 1, Nr. 65 (22 Juli 1561),
281: „et sempre promette che, quando io mi movero con forza si gagliarda che si possa
sperare di havere resistere al Turco, egli sara apparecchiato ad unirsi meco“.
10
A. Găină, Biserica ortodoxă din Moldova în timpul domniilor lui Alexandru
Vodă Lăpuşneanul (1552-1561; 1564-1568), in ST, 28, 7-10, 1976, 657-668, hier 657.
11
C. Şerban, Vasile Lupu, Domn al Moldovei (1634-1653), Bucureşti, 1991, 119.
5
DAS MITEINANDER UND GEGENEINANDER
187
zieller Chronist Eftimie würdigt ihn mit mehreren Epitheta, was aus seiner
Chronik einen dem Fürsten gewidmeten Panegyrikos macht12. Auch während der zweiten Herrschaft von Lăpuşneanu (1563-1568) hat die Orthodoxie wieder gestrahlt13, wie aus klösterlicher Umgebung bekannt wurde.
Ein Vertreter der Adligen aber, der Chronist Grigore Ureche, sieht die Situation anders. So ist er davon überzeugt, dass Lăpuşneanu „dem Land nichts
Gutes gebracht hat”14.
Die Aufgabe als Basilios hat er wahrgenommen. So ist der Patriarch
Ioasaf von Konstantinopel (1560-1561) in Moldau gewesen, was eine
Vertiefung der gegenseitigen Beziehungen zur Folge hatte15. Der hl. Berg
Athos hat ihm vieles zu verdanken. Der Name Alexandru wurde dann im
Kloster Dokiar16 und Karakalla17 von Athos jedes Jahr am Tag des hl.
Nikolaus erwähnt. Das Kloster Dionisios hätte anscheinend nicht mehr existieren können, ohne die durch den Fürsten erfolgte Bezahlung aller Schulden gegenüber den Türken18. So könnte man behaupten, dass er der „byzantinischen Tradition”19 treu geblieben ist.
In inneren Angelegenheiten stand der Metropolit auf der Seite des
Fürsten und seiner Politik, was auch eine Erklärung für etliche Entlassungen
sein kann20. Unter seiner Herrschaft änderte sich die rechtliche Situation
einer orthodoxen Kirche jenseits der Karpaten, des Bistums von Vad. Der
zuletzt dort erwähnte Bischof Markus wurde dann 1557 in seinem Amt
bestätigt von Isabella Zapolya, die damals dort regierte21. Ab 1561 aber
12
Cronicile slavo-române din sec. XV-XVI, publicate de Ioan Bogdan. Editie revăzută şi completată de P. P. Panaitescu, Bucureşti, 1959, 122-125.
13
Cronicile slavo-române din sec. XV-XVI, 146.
14
Grigore Ureche, Letopiseţul Tării Moldovei, texte stabilite, studiu introductiv,
note şi glosar de Liviu Onu, Bucureşti, 1967, 146. Ein Außenseiter wie D. de Petremol
schildert von Paris aus die Situation am Anfang der zweiten Herrschaftszeit folgendermaßen: „...le tiran Alexandre, qui luy détenoit injustement son royaume de Moldavie, et de
plus qu’il n’y estoit venu de sa propre authorité, mays ayant esté appellé par ceux du pays,
qui ne pouvoient plus supporter les grandes tyrannies, exactions et oppressions dudit
Alexandre” [DIR, Supl. I, 1, Nr. 29 (15 Jan. 1562), 15].
15
DIR, XIV, 1, Nr. 141 (1 Jan. 1561), 46.
16
Ebenda, Nr. 142 (1568-1569), 46.
17
Ebenda, Nr. 144 (1569), 46-47.
18
Ebenda, Nr. 143 (1569-1570), 46. Die Schulden sind dann durch einen Beschluss von Sultan Selim vom Jahre 1568, alle Klöster vom Athos zu verkaufen, entstanden.
19
A. Pippidi, Tradiţia politică bizantină în ţările române în secolele XVI-XVIII,
Bucureşti, 2001, 239-246.
20
A. Găină, a.a.O., 660.
21
Ebenda, 662.
188
Ovidiu ALBERT
haben die moldauischen Fürsten ihre Grundstücke in Siebenbürgen verloren,
und damit löste sich auch das Bistum von Vad auf.
Die Bindung zu Siebenbürgen brachte aber auch einen gewissen Einfluss der Reformation auf Moldau mit sich. Die Gegenreformation begann
in allen Nachbarländern stark durch harte Maßnahmen einzuwirken. Ferdinand, König von Ungarn, bestätigte Andrei Bathory in seinem Amt als
Wojewod von Siebenbürgen und befahl ihm, die katholische Kirche zu
schützen und das Luthertum aus dem Lande zu entfernen22. Ab 1550 wendet
sich die Mehrheit der Siebenbürger Kirche der reformierten Richtung zu,
wobei die Pastoren Gregor Szegedi und Peter Méliusz Juhasz in besonderer
Weise wichtig sind. Im Streit um die Art und Weise der Gegenwart Christi
im Abendmahl vertraten sie ein vom ganzen Christusgeschehen ausgehendes Verständnis: Es gibt keine Gemeinschaft mit dem Leib Christi ohne
den Glauben an ihn; der „Leib lebt vom Geist“. Diese der calvinischen
Lehrauffassung entsprechende Position überzeugte die Siebenbürger Kirche
nach und nach, 1564 gilt als das Anfangsjahr der reformierten Kirche in
Siebenbürgen, und bis 1567 entschieden sich die meisten Pfarrer für die
Reformation. 1565 wurde in Klausenburg (Cluj-Napoca) der Heidelberger
Katechismus eingeführt. Allerdings unterstützte der Staat ab 1566 bis 1571
zunächst den Unitarismus (Antitrinitarismus). Und 1571 wurde der Katholik
Stephan Báthory Fürst von Transsilvanien; er unterstützte die römischkatholische Kirche und half darüber hinaus vor allem den Protestanten.
Dennoch galt weiterhin der Grundsatz, dass jede Stadt ihre eigene Konfession wählen konnte. Die siebenbürgischen Befehlshaber arbeiteten mit
Habsburg zusammen, und es drohte eine Rekatholisierung. Jedoch gelang es
im sogenannten langen Krieg (1593-1606) dem reformierten Adel, die Herrschaft in Siebenbürgen zu erringen, wobei die Oberherrschaft der Türken
die Reformation eher begünstigte, weil sie eine gemeinsame anti-habsburgische Front schuf.
Unter diesen Umständen veränderte sich allmählich die Situation der
Rumänen jenseits der Karpaten. Die orthodoxe Kirche zählte ab 1557 bzw.
1572 nicht mehr zu den gleichberechtigten und zugelassenen Konfessionen
(Katholizismus, Luthertum, Kalvinismus, Unitarier). Im Jahre 1556 sandte
der Adlige Gyorgy Bathory von Satmar den Einwohnern von Maramures
22
DIR, II, 5, Nr. 6 (April 1552), 13: „Religionem autem Catholicam omni studio
defendat, Ecclesias Dei, et personas Ecclesiasticas in suis Juribus, libertatibus et proventibus, juxta veteres patrum institutiones, tam ipse concervet et per alios conservari faciat.
Et sectam Lutheranam, quantum a se fieri poterit, extingvat”.
189
(Marmoros) den ruthenischen Bischof Larius mit Sitz in Munkács
(Munkačevo) als Oberhaupt ihrer Kirche23. Später dann hat Bischof
Johannes II seine Rechte noch dahingehend gestärkt, dass er selber einen
Nachfolger für seinen Bistumssitz auswählen konnte24. Die Angelegenheit
ist insofern von Bedeutung, als nach der Union von Brest (1596) eine Flucht
der rumänischen Kleriker zur Moldaukirche stattfindet.
Die siebenbürgischen Autoritäten versuchten die reformatorischen
Prinzipien einzuführen. Darunter zählten die Errichtung von Schulen, die
Veröffentlichung rumänischer Bücher usw. Die siebenbürgische Dieta von
Hermannstadt beschloss 1566, den Rumänen einen reformatorischen
Bischof einzusetzen, der sich um die Kirche der Rumänen kümmern sollte25.
Die Reaktion der Rumänen ist heftig gewesen, was mehrere Klagen (15681569) der Adligen an den ungarischen König veranlasste26. Der Fürst von
Siebenbürgen Ioan-Sigismund Zapolya hat selber zugunsten der Weihe der
rumänischen Bischöfe27 und der Einführung der rumänischen Sprache28 in
der Kirche interveniert. Es dürfte kein Zufall sein, dass parallel sich die
Druckereitätigkeit ins Rumänische in dem siebenbürgerischen Bereich verstärkt hat29. Der Büchermarkt war da, so dass der König 1570 eine Synode
in Klausenburg einberufen hat und alle rumänischen Priester angehalten
wurden, das Psalmenbuch und die Liturgie zu kaufen30.
23
Ebenda, Nr. 160, 396: „Quare committimus vobis, ut praefatum Larium Episcopum in dictum claustrum immittere universasque res, et bona claustri tam mobilia, quam
immobilia secundum regestrum in Mappis eiusdem dare debeatis et operam adhibere,
quomodo praefetus Larius Episcopus in medio vestri vitam suam ducat, Ecclesiasque
provideat, ac nobis rescribere curetis”.
24
Ebenda, Nr. 228 (25 Jan. 1561), 504-505.
25
Ebenda, Nr. 301, 601-602; ebenda, XV, 1, Nr. 1186 (30 Nov. 1569), 638-639.
26
Ebenda, II, 5, Nr. 319, 631-633; 331, 656-657.
27
Ebenda, XV, 1, Nr. 1069 (10 Apr. 1562), 578; ebenda, Nr. 1167 (2 Okt. 1567),
625; 1183 (8 Feb. 1569), 635-636.
28
Ebenda, Nr. 1168 (11 Nov. 1567), 625-626 ; 1170 (14 Jan. 1568), 627-628.
29
Istoria limbii române literare. Epoca veche (1532-1780), de Gh. Chivu, M. Costinescu, C. Frâncu, I. Gheţie, A. Roman Moraru, M. Teodorescu, coordonator I. Gheţie,
Bucureşti, 1997, 77-85.
30
DIR, XV, 1, Nr. 1197 (9 Dez. 1570), 645-646. Der wohl berühmteste Drucker
Siebenbürgens war Coresi. Ihm sind die meisten rumänischen Bücher des XVI. Jahrhunderts gewidmet. Vgl. M. Ruffini, Aspetti della cultura religiosa ortodossa romena medievale (Secoli XIV-XVIII), Roma, 1980, 43-128; I. Gheţie, A. Mareş, Diaconul Coresi şi izbânda scrisului în limba română, Bucureşti, 1994.
190
Ovidiu ALBERT
Der moldauische Machthaber und der Fürst von Siebenbürgen haben
eine Einladung zum tridentinischen Konzil (1545-1563)31 erhalten. Der
Nachricht wurde wenig Beachtung geschenkt, weil alles sogleich widerrufen
wurde. Offiziell hieß es, dass der Kaiser ihre Teilnahme verweigerte, weil er
selber keine andere politische Autorität aus dem türkischen Einflussbereich
auf diesem Konzil sehen wollte32. Eigentlich wollte sich der Kaiser aber für
die frühere politische Haltung der Fürsten rächen. Schon in der Zeit von
Petru Rareş (1527-1538; 1541-1546) haben die österreichischen Kaiser
versucht, Siebenbürgen und Moldau unter ihre Gewalt zu bringen, was
ihnen aber misslungen ist.
In dieser Zeit stand auch Polen besonders unter der Gefahr der Reformation. Als Gegenreaktion der lokalen orthodoxen Adeligen wurden
schon früh gegründete Bruderschaften für die religiösen und weltlichen
Verpflichtungen genutzt. Ihre finanzielle Unabhängigkeit erlaubte es ihnen
unter anderem, die Renovierung und den Unterhalt der Kirchen zu leisten.
Im Allgemeinen hatten sie aber als Ziel die Verteidigung und Festigung des
orthodoxen Glaubens33. Oft bekamen sie dann Spenden aus dem Süden bzw.
Moldau. So hat Lăpuşneanu eine orthodoxe Kirche (1558-1561) in Lemberg
errichten lassen34. Gemäß seiner Stellung in der Kirche als Schützer der
Orthodoxie fühlte er sich berufen, auch in ihren inneren Angelegenheiten
einzugreifen. Für das Patronatsfest (Entschlafung Mariens) hat er die Verhaltensweise der Gläubigen in der Kirche – man solle es beispielsweise
nicht zulassen, dass alle während der Messe gemeinsam stehen – und sogar
die Kirchen-Ausstattung bestimmt. Bei der Kirchweihe nahm auch der
31
Nuntiaturberichte, I, Nr. 68 (9 Aug. 1561), 290-291. Der Brief von Papst Pius
VI bei DIR, II, 5, Nr. 210, 479-480: „Quia vero mos hic a Romanis Pontificibus servari
solet, ut invitent Reges et Principes omnes Christianos, hortenturque, ut si ipsi Conciliis
interesse non possint, saltem mittere velint solemnes Oratores suos, qui eorum nomine
intersint…. Quod si feceris, ut de tuo in Catholicam Religionem studio praestantique
prudentia confidimus, laudabili, pio et Deo admodum grato officio fungeris, teque vero
Christianum Principem esse declarabis“.
32
Nuntiaturberichte, I, Nr. 65 (22 Juli 1561), 280-282: „quel giovane principe e
guvernato da huomini che sentono piu del Turco che del christiano”.
33
W. Heller, Orthodoxe Bruderschaften und ihre Schulen in Polen-Litauen im 16.
und 17. Jahrhundert, in Der Ökumenische Patriarch Jeremias II. von Konstantinopel und
die Anfänge des Moskauer Patriarchates. Referate und Beiträge auf dem Internationalen
Wissenschaftlichen Symposion in Bad Alexandersbad (10.-15 Juni 1989), hrsg. von M.
Batisweiler, K. Chr. Felmy, N. Kotowski, Redaktion M. Batisweiler, Erlangen, 1991, 111-123.
34
DIR, Supl. II, 1, Nr. 100 (22 Feb. 1558) - 108 (28 Mai. 1559), 205-216; Nr. 129
(22 Apr. 1562), 249; Nr. 131 (22 Juli 1562) - 134 (20 Aug. 1566), 254-257.
191
moldauische Metropolit Gheorghe Roşca teil. Da aber die Gläubigen keinen
großen Sinn für Frömmigkeit bewiesen hätten (erwähnt wurden Beschuldigungen wie: unregelmäßige Teilnahme an Gottesdiensten, Verachtung der
religiösen Tradition, Kommunionbrot und Kerzen wurden nicht mehr
geopfert, Beleidigung der Priester), drohte der Fürst mit der Einstellung der
Subventionen35. Weiterhin aber bestellte er auf seine Kosten Malerarbeiten,
übersandte Wachs für die Beleuchtung, schenkte Geld für die Kirchenfeste
und kümmerte sich um die notwendigen Erneuerungen der Kirche. Trotz
mancher Unstimmigkeiten hat sich aber die Verbindung mit der orthodoxen
Gemeinde von Lemberg das ganze Jahrhundert unter den Wojewoden Petru
Şchiopul (1574-1577, 1578-1579, 1583-1591), Aron Vodă (1591-1592,
1592-1595) und Jeremia Mogilă (1595-1606) durchgehalten36. Die Sorge für
die lembergische Gemeinde ist nicht zufällig. Da die Reformation bis zur
Mitte des Jahrhunderts große Erfolge erzielte, versuchte man von Moldau
aus einen Stützpunkt für die Orthodoxen zu schaffen.
Einer der wichtigsten Leiter der lembergischen Bruderschaft war
Konstantinos Korniaktos (1517-1603), der in Kreta geboren wurde, aber
während der Herrschaft von Lăpuşneanu in Moldau residierte. Ab 1563 zog
er nach Lemberg um und übernahm die Rolle als „golova” (Vorstand)37. In
seiner Zeit findet man im Siegel der Bruderschaft eine Abbildung, die dem
Typ der moldauischen Kirchen des XVI. Jahrhunderts nachgemacht wurde38.
Einhundert Jahre nach dem Fall von Konstantinopel sucht Alexandru
engeren Kontakt mit dem Patriarchat. Die Zeit war reif und die Orthodoxie
war in der Moldau stark vertreten. Vor allem gab es einen gelehrten Klosterbruder, der mit dem byzantinischen Isihasm verbunden war: Makarios. Ihm
seien die Darstellungen der Dreifaltigkeit in der moldauischen Malerei zu
verdanken39. Das Mönchtum hat während Lăpuşneanus Herrschaft in der
orthodoxen Kirche eine große Rolle gespielt. Eftimie (1558-1565), Azarie,
Isaia von Slatina (1564-1577), Anastasie sind die bekanntesten Vertreter der
Orthodoxie der Zeit. Der Fürst wurde kurz vor dem Tod ein Mönch mit dem
Namen Pahomie. Der Patriarch Ioasaf besuchte dann Moldau 156140.
35
Ebenda, Nr. 112 (Juni 1559), 220-222.
Vgl. DIR, Supl. II, 1.
37
E. Völkl, Das rumänische Fürstentum Moldau und die Ostslaven im 15. bis 17.
Jahrhundert, Wiesbaden, 1975, 63.
38
Ebenda, 64.
39
Gh. Pungă, a.a.O., 189.
40
Ebenda, 187.
36
192
Ovidiu ALBERT
Dem moldauischen Klerus war die neueste Entwicklung in Sachen
Reformation bekannt. In einer religiösen Handschrift, die 1557 von einen
gewissen Ielarion vom Kloster Neamt kopiert wurde, stehen nicht nur Gedanken in Bezug auf die Orthodoxie, sondern auch durchaus negative Texte,
die die Protestanten betreffen41. Die Orthodoxkirche erkannte nur die ersten
sieben Ökumenischen Konzilien des ersten Jahrhunderts an. Dementsprechend ist auch die Malerei den damaligen Vorstellungen treu, so dass das
Konzil von Florenz (1438-1445) nicht vorkommt42.
Zeitlich situiert sich die Herrschaft von Lăpuşneanu zwischen zwei
Verfolgungen der Nicht-Orthodoxen in der Moldau: Ştefăniţă Vodă (1551)43
und Ştefan Tomşa (1563)44. Die drei Aktionen sind auch als die einzigen in
der mittelalterlichen Geschichte der Moldau bekannt. Betroffen davon
waren, wie es in den Quellen heißt, die „Fremden” aller Art. Bemerkenswert
ist, dass in erster Linie nicht deren Glaube für die Herrscher wichtig war,
sondern die ethnische Herkunft. Die Ursache für die Verfolgung könnte eine
Antwort auf den protestantischen Proselytismus sein, der ganz eng mit der
habsburgischen Krone verbunden war. In dem Eid, den er vor dem polnischen Monarchen Sigismund Augustus in Hârlău (22. Juni 1553) abgelegt
hat, hat Lăpuşneanu noch zugesichert, die Kirchen der Sachsen und Armenier, die von seinem Vorgänger Ştefaniţă zerstört wurden, zu renovieren45.
Und das ist auch geschehen. In seiner zweiten Herrschaft aber hat Lăpuşneanu, wie der kaiserliche Agent I. Belsius an Maximilian von Habsburg
berichtete, das der Herrscher „allerlei Nationen, egal welche, gezwungen
hat, sich wiedertaufen zu lassen und dem Glauben der Moldauer zu
folgen”46. So ist „der dunkle Winter der unreinen Lutheraner weggetrie-
41
Ebenda, 179-180.
Ebenda, 180.
43
CSDTR, II, 99-100. Die Verfolgung ist mehrmals in den Quellen bestätigt
worden. Siehe auch das Zeugnis von Franziskaner Andrea Bobbi aus Faenza (CSDTR, IV,
195), Niccolo Barsi (CSDTR, V, 81). Siehe Veress, I, 78-80. Vgl. auch Cronicile slavoromâne din sec. XV-XVI, 105.
44
CSDTR, II, 266-267.
45
A. Berciu-Drăghicescu, L. Trofin, Culegere de documente privind istoria românilor, Bucureşti, 2000, 211.
46
DIR, II, 1 (13 Apr. 1562 und 7 Juni 1562), 404-423. Vgl. CSDTR, II, 140 (13
Apr. 1562), 192 (7 Juni 1562). Die östliche Kirche hat erstmals 1484 in einer Synode
beschlossen, dass die Lateiner „Häretiker” seien und wiedergetauft werden müssten. 1491
wurde das nochmals in Konstantinopel festgestellt. Das Problem der gegenseitigen Annerkenung der Taufe gab es auch in der Nähe der moldauischen Grenze. Vgl. E. Przekop, Die
42
193
ben”47. Der Chronist Azarie selber – der ihn so ehrenvoll würdigte – war ein
Mönch, was die Stellungnahme gegenüber den Lutheranern erklärt. Es geht
wahrscheinlich um die deutsche Minderheit, die in einer zeitgenössischen
Urkunde erwähnt wird: „appulit orator thurcae in oppidum Iaswahar, germanis saxonibus, quorum maxima hic est in oppidis copia, Jashmarkt
nuncupatum…”48.
Die Verfolgung der Armenier ist in einer Chronik der Armenier beschrieben49. So wird Alexandru mit dem römischen Kaiser Julian Apostata
verglichen. Die unmittelbare Folge war, dass viele Armenier den Weg nach
Polen oder Siebenbürgen nahmen. Eine mögliche Erklärung für ihre Verfolgung wäre, dass sie als Monophysiten die unter Lăpuşneanu sehr beliebte
Darstellung der Heiligen Dreifaltigkeit nicht verehren wollten50. Die Verfolgung hatte aber die ganze Zustimmung des Adligenrates und des Metropoliten51, was dann auch eine Erklärung für deren „allgemeinen und andauernden Charakter”52 ist.
Unter diesen schwierigen Umständen lebte der bis jetzt einzige
Selige der moldauischen Kirche: Jeremias der Walache (1556-1625)53. Es ist
bekannt, dass er in einer Gemeinde im Norden Moldaus, Tzazo (Sasca,
Kreis Suceava)54, geboren wurde. Sein erster Biograph, der Kapuziner
Francesco Severini, wusste über die moldauische Bevölkerung im XVI.
„Rebaptizatio Ruthenorum“ auf dem Gebiet Polens vor der Union von Brest (1596), in OS,
29, 1980, 273-282.
47
Cronicile slavo-române din sec. XV-XVI, 146.
48
DIR, II, 1 (8 Apr. 1562), 404.
49
Gh. Pungă, a.a.O., 192.
50
Ebenda, 191.
51
Ş. Papacostea, Moldova în epoca Reformei. Contribuţie la istoria societăţii moldoveneşti în veacul al XVI-lea, in Studii Revista de istorie, 2, 1958, 66. Vgl. Die etwas radikale Meinung von M. Păcurariu, Geschichte der Rumänischen Orthodoxen Kirche (Oikonomia 33), Erlangen, 1994, 212-213: „Obwohl die Kirche in der Walachei und Moldau den
Status einer staatlichen oder ‚offiziellen’ Kirche genoss, hat sie nie jemand wegen seiner
religiösen Überzeugung verfolgt, dies taten auch Staatsbehörden nicht und noch weniger
die Gläubigen ... Die Rumänische Orthodoxe Kirche hat nie Gläubige anderer Kulte
verfolgt. Sie versuchte auch nie, anderen ihren Glauben aufzuzwingen”.
52
Ş. Papacostea, a.a.O., 70.
53
BS, 6, 215; C. Cargnoni, I frati cappuccini. Documenti e testimonianze del primo secolo, III/2, Roma, 1991, 5115-5195. T. da Voltri, Ion Kostist. L’uomo che non voleva
andare all’inferno, Genua, 1961, 295-299; Jeremias von der Walachei, in LThK, 5, 775.
54
Das Dorf wurde anscheinend von den deutschen Kolonisten im XIII. Jahrhundert vor dem Tatarensturm (1241) gegründet. Vgl. C. C. Giurescu, Târguri sau oraşe şi cetăţi moldovene din secolul al X-lea până la mijlocul secolului al XVI-lea, Bucureşti, 19972, 84.
194
Ovidiu ALBERT
Jahrhundert, dass sie eine ähnliche Sprache und Bräuche wie die Italiener
haben55. Aus einer armen Familie stammend, lebte Jeremias ganz vorbildlich, wie seine Mutter ihn erzogen hatte. Dass er allerdings die Sakramente nicht vorschriftsmäßig empfangen hat, lag nicht an seiner christlichen
Haltung. Das ganze Mittelalter über hatte die katholische Gemeinde in Moldau unter Priestermangel zu leiden. So kam es häufig vor, dass die Gläubigen nicht alle Sakramente empfangen konnten. So erinnerte sich auch
Jeremias nicht mehr, ob er gefirmt war oder nicht. Ein in Rom um 1600 anwesender Bischof, der sich mit dem Problem auskannte56, erklärte ihm später seine Situation durch den von den Orthodoxen übernommenen Brauch,
die Kinder gleich nach der Taufe zu firmen57. Jeremias widmete den Heiligen Petrus und Paulus besondere Aufmerksamkeit. Das ist auch verständlich, weil er an dem Festtag der Heiligen geboren war. Dass er aber vor
dem Fest der Apostel einige Tage gefastet hat, und das alles ein ganzes
Leben lang58, kann nur durch die in der Orthodoxie gegebene Gewohnheit
zu erklären sein59. Dazu kommt noch seine strenge Auffassung vom Fasten,
die unter den orthodoxen Gläubigen sehr beliebt war. Padre Francesco Severini da Napoli: „Che mentre il detto fra Geremia era giovine e aveva cura
dell’animali di suo padre, non volesse mangiar latticini in tempo di quadragesima, ma si contentasse di mangiar pane e vino a tempo che lecitamente
poteva mangiar latticini come lo mangiavano l’altri suoi compagni”60.
Seine christlichen Überzeugungen empfing er von seiner Mutter, die
ihm über das Leben nach dem Tod erzählte. Die theologische Diskussion
um die Existenz von Himmel, Fegfeuer und Hölle überrascht durch ihre
Tiefe. Sie wusste, dass die guten Werke und die Pflege der Tugend erforderlich seien, damit man dem bevorstehenden Tag des Herrn mit Seelenruhe
55
F. Severini, Ieremia Valahul, un călugăr român în Italia, Montreal, 1982, 2.
Ebenda, 3, n. 3: „vielleicht Bernardino Quirini, Bischof von Moldau mit dem
Sitz in Bacău, der 1599-1600 nach Rom zum Ad-Limina-Besuch fuhr”.
57
Ebenda.
58
Ebenda, 81. Vgl. C. Cargnoni, a.a.O., 5140. Fra Tommaso da S. Donato wusste
mehr über Jeremia (Nov. 1625, Jul. 1628): „mi diceva che esso era nato il giorno di San
Pietro e Paolo, e che per devozione che aveva a quelli santi, quando era giovinetto, voleva
dare nella festa loro a mangiare a tanti poveri e che la madre li disse: ‘Tocca a me mo;
quando sarai grande, lo farai tu. In cambio di fare questo bene, digiuna la quaresima di
questi santi’; e che d’allora la cominciò a digiunare e fra noi l’ha digiunata continuamente.
Era parimente devotissimo di san Michele Arcangelo e digiunava le sue quadragesime”.
59
Vgl. in einem Bericht (1636) des Minoriten Benedetto Emanuele Remondi di
Milano (?-1643) − CSDTR, V, 97.
60
C. Cargnoni, a.a.O., 5183.
56
195
entgegensehen kann. Diese Diskussion ist umso beachtlicher, als es auf dem
zu dieser Zeit stattfindenden Trienter Konzil keine Lehraussage über die
Hölle gab61.
Die Entscheidung von Jeremias, den orthodoxen Mönchen vom hl.
Basilius beizutreten, beweist nicht nur seinen starken Willen, Christus zu
suchen, sondern auch das Miteinander der einfachen Christen, die sich in
den dogmatischen Unterschieden nicht auskannten62. Seine Mutter, die wohl
derzeit wusste, dass diese Mönche sich nicht „auf dem richtigen Weg” befanden, schickte ihn nach Italien, wo es „keine Häresie gibt, und die nur
Wahrheit des katholischen Glaubens strahlt”63. Mehr als das machte sie ihm
klar, dass nur in Halbinsel „gute Christen” zu finden seien.
Nach einem mühsamen Weg wies er darauf hin, was er von den
„buoni cristiani“, die er in Bari getroffen hatte, hielt: „Perché qua ci sono
mali cristiani, li quali giurano e bestemmiano Doi, e fanno tanti peccati che
non si fanno al paese mio”64. Später zeigte er sich doch von den Christen in
Italien begeistert, nachdem er die Feier zu Pfingsten in Neapel gesehen
hatte: „Oh Dio, fossero qui tutte le genti del mio paese a vedere queste belle
cose, dove si fanno tante cose spirituali!”65. Da er sich in Italien nach
seinem Land gesehnt hat, hat er viel für die zurückgebliebenen Gläubigen
gebetet: „Fu anco fr. Geremia uomo di gran prudenza, la quale si è vista
chiaramente perché ha saputo scegliere li veri mezzi per poter salvare
l’anima sua partendosi (come si è detto) dalla sua patria…”66. Für die Zeit
von Lăpuşneanu sind die Quellen über sein Leben wichtige Zeugnisse des
Mit- und Gegeneinanders in der Moldau.
In Siebenbürgen gab es schon mehrere Flüchtlinge aus Moldau. In
der Umgebung von Bistritz befand sich ein „Franciscus, boyer moldavien61
H. Vorgrimler, Geschichte der Hölle, München, 1993, 248.
F. Severini, a.a.O., 11.
63
Ebenda, 12. C. Cargnoni, a.a.O., 5118. Fra Paolo d’Arienzo schrieb kurz nach
dem Tod von Jeremias (22 Nov. 1625; 11 Aug. 1628): „È stato battezzato e cresimato nella
patria sua, dove dalli detti suoi parenti fu cristianamente allevato nel timor di Dio e nelle
opere della pietà e misericordia… D’anni 19 in circa, mosso intrinsecamente dalle parole di
sua madre, che li diceva in Italia esser li veri e buoni cristiani, dove ancora è il papa Dio in
terra, soggiungendoli molte cose della gloria del paradiso apparecchiata alli buoni cristiani
e delle pene grandi dell’inferno riservati per li cattivi, si risolve, spaventato da dette pene
infernali, di pigliar tutti i mezi possibili per fuggirle, e in ogni modo venirsene in Italia,
dove erano li buoni cristiani…”
64
Ebenda, 5129.
65
Ebenda.
66
Ebenda, 5162.
62
196
Ovidiu ALBERT
sis”67. Die Anmerkung selber ist kein Argument für eine Flüchtlingswelle
der moldauischen Adligen nach Siebenbürgen. Die Bindungen zwischen den
beiden Ländern waren stets eng. Dass der Bojar noch einen überwiegend
katholischen Namen hat, weist aber auf zwei Besonderheiten hin: NichtOrthodoxe, wie Franciscus, konnten in die Hierarchie Moldaus einsteigen;
die Bewohner jenseits der Karpaten konnten Zuflucht in Siebenbürgen
finden. Die schwierigen Lebensverhältnisse haben viele Adligen zur Flucht
gezwungen68.
Allgemein kann man Lăpuşneanu aufgrund der Quellenlage als
grausam und willkürlich, in religiöser und kultureller Hinsicht aber auch als
großzügig betrachten. Die Unterstützung der orthodoxen Kirche in der
Moldau und außerhalb ist als eine Reaktion auf die Reformation, aber auch
auf den wachsenden Einfluss der Habsburger in den Donaufürstentümern zu
sehen.
67
DIR, XV, 1, Nr. 899 (9 Juli 1551), 484.
Ebenda, Nr. 912 (6 März 1553), 490-491, Franciscus Kendy zu Hermannstadt:
„Bene constatat Dominacionibus Vestris res transalpines quantum in fluctibus et procellis
sit iactata hactenus et nunc quam incertus sit status illius regni a parte Thurce. Quod,
avertat Dominus, si, infelicitate pressi, in fugam sese receperint, peto Dominaciones
Vestras, tamquam amicos atque fratres, ut, si Szakul Stolnik sese cum coniuge, liberis,
familia et fratribus ad tutelam vestram contulerint, velitis ad vos recipere, nominee nostro,
interim dum Dominus Deus ipsi et suis melius providerit. Vel per nos, vel alium aliquem
vos scitis, fratres carissimi, quam studiose et sanguine inserviret christianis, pro suis
viribus!”.
68
IDENTITÀ COME TOTALITÀ IN TRASFORMAZIONE:
BASILIO DI CESAREA SU
CRISTIANESIMO, GIUDAISMO, PAGANESIMO*
Mario GIRARDI
(Bari)
1. Premessa
Le regulae morales, composte da Basilio nell’eremo del Ponto quale
ricerca dei fondamenti neotestamentari (circa 1500 vv.) dell’essere e agire
cristiano, si chiudono con la reg. 80 „come la Parola vuole che siano i
cristiani”1. Il finale § 22, riepilogo e clavis dell’opera, sostanziato di lessico
scritturistico secondo una climax identitaria in 16 domande (e risposte), scava
nell’universo paolino (più che evangelico) per attingerne un „compendio di
vita secondo il vangelo”2. Tiv i[dion cristianou`; è ripetuto 7 volte ad introdurre comparti progressivi di autocoscienza biblica. Apre ogni
domanda il proprio (to; i[dion), categoria conoscitiva primaria che
caratterizza l’essere e agire cristiano in rapporto d’amore con i bisogni fisici
e spirituali dei fratelli al fine di realizzare la vita in Cristo, generata dallo
Spirito nel battesimo e alimentata dall’eucarestia. In un ‘crescendo’ scritturistico (ca. 50 vv., di cui 35 paolini) il vocabolo di risalto è parola-chiave
(e impegno) che incalza sulla successiva ricerca e domanda: concatenazione
verbale e semantica di altrettanti gradi ascensionali sino alla „visio Dei”
proiettata all’eschaton, dimensione del cristiano che relativizza anche la più
perfetta realizzazione di fede nell’amore duplice all’attesa del ritorno del
Signore e all’instaurazione della sua giustizia”3.
* Viene qui anticipata la pubblicazione di un contributo presentato al Convegno
sul tema „Cristianesimo e mondo mediterraneo: pluralità convivenze e conflitti religiosi tra
città e periferie, I-VIII secolo” (Bertinoro, Forlì 16-18 ottobre 2006): gli Atti sono in corso
di stampa.
1
PG 31, 860C.
2
Cf. de fide (prol. VIII) 6: PG 31, 692A (eijı o{rouı kefalaiwvdeiı).
3
M. Girardi, Tormento ed estasi: sedici domande di Basilio di Cesarea sull’identità cristiana (Reg. mor. 80, 22), ASE, 23, 2006, 115-128.
198
Mario GIRARDI
2. „La fede operante mediante l’amore” (Gal 5, 6)
Alla prima domanda su cosa è proprio del cristiano Basilio risponde,
con Paolo: Pistiı di jagavphı ejnergoumevnh (Gal 5, 6)4. La
parenesi paolina sulla libertà cristiana passava dall’indifferenza ai lacciuoli
legali all’affermazione che in Cristo conta, ovvero salva e fa „creatura
nuova” (cf. Gal 6, 15), la fede che opera e (si) realizza nel (duplice) precetto
dell’amore. La coerenza della/nella fede „per speculum amoris” identifica
„tout court” il credente: il cristiano è fede e amore in Cristo a vantaggio dei
fratelli. La determinazione, con cui Basilio assume Gal 5, 6 per definire il
proprio identitario, non sorprende chi rammenti che la giovanile ascesi sulle
rive del Ponto all’indomani del battesimo mirò ad una „full immersion”
nella parola biblica e nel suo più acuto interprete, Paolo5.
Ritroveremo Gal 5, 6 appunto nel de baptismo ad esigere prioritariamente conversione reale e profonda per accedere al sacramento6; chiuderà il
cap. 1 su „quanti vivono in modo degno del vangelo in fede sana operante
mediante l’amore di Dio per la speranza della vita eterna e del Regno
celeste”, cioè proiettano battesimo e amore verso l’eschaton7. Il cap. 2
richiama l’amore reciproco (cf. Gv 13, 34; Ef 4, 2)8, dichiara l’eccellenza
del battesimo di Cristo su quello di Mosè e Giovanni, deduce il „come si è
battezzati” dalla fede operante nell’amore (cf. Gal 5, 6)9, per cui morte e sepoltura con Cristo sfociano nella resurrezione e nel cammino del credente
„in novità di vita (cf. Rm 6, 4) ... non solo a paragone di pagani e uomini
4
Reg. mor. 80, 22: PG 31, 868C.
„Paolo meglio di chiunque altro ha compreso Cristo e con le sue azioni ci ha
spiegato come dev’essere colui che prende il suo nome (il cristiano)” esordirà Gregorio di
Nissa nel trattato Sulla perfezione e quale deve essere un cristiano, al monaco Olimpio:
Gregorii Nysseni Opera (infra, GNO) 8/1, 175 (trad. S. Lilla, Roma 1979); una nota marginale precisa: ejpistolh; crhvsimoı pavnu carakthrivzousa to;n
o[ntwı cristianovn: p. 173 appar. Sulla definizione di Paolo come „maestro della
Chiesa” cf. Orig. homEx 5, 1: SC 321, 150.
6
„Bisogna prima (prîton) diventare discepoli del Signore, poi (kai; tovte)
essere ammessi al santo battesimo”: bapt. 1, 1: SC 357, 80. Basilio sottolinea la successione
che trovava nel comando missionario di Mt 28, 19: cf. bapt. 1, 2: SC 357, 104.
Analogamente Athan. c. Arianos 2, 42: Athanasius Werke 1, 1, 2: or. I et II c. Arianos,
Berlin-New York, 1998, 219; const. apost. 7, 40, 3: SC 336, 96.
7
Bapt. 1, 1, 5: SC 357, 102; cf. 2, 1: 204-208.
8
Bapt. 1, 2: SC 357, 104.
9
Bapt. 1, 2, 9: SC 357, 130.
5
IDENTITÀ COME TOTALITÀ IN TRASFORMAZIONE
199
mondani (ejn sugkrivsei tw`n ÔEllhvnwn kai; kosmikw`n
ajnqrwvpwn) ma anche, e con grande superiorità (kaq
juJperbolhvn), di quanti si ritengono giustificati secondo la Legge,
qualora noi anziché bramare di accrescere i nostri beni, come gli uomini del
mondo, neppure rivendichiamo il possesso di cose nostre, anzi ci facciamo
vanto di elargirle ai bisognosi, oltre la Legge. Infatti non solo ai prossimi
(eijı tou;ı plhsivon) facciamo giungere il nostro beneficio ma estendiamo la nostra benignità anche a nemici e malvagi ... al di là della giustizia (del taglione: Mt 5, 38-41) di scribi e farisei”10: „in tutto il cristiano è
divenuto superiore a giustificazioni secondo la Legge (kreivttona
tw`n kata; novmon dikaiwmavtwn genovmenon ejn pa`si)”11 perché „la Legge richiedeva adempimento parziale (to; ejk
mevrouı), il vangelo lo esige integrale (to; oJlovklhron) per
ciascuna opera buona”12. Il vangelo recupera una totalità che è superamento
della frammentarietà normativa nella dilatazione massima dell’orizzonte agapico.
La stessa definizione basiliana di „santità” rispecchia la totalità
come „consacrazione a Dio santo integralmente e ininterrottamente in ogni
tempo (ejx oJloklhvrou kai; ajdiavstatwı ejn panti;
kairw`/) mediante la cura e la sollecitudine per ciò che gli è gradito: ciò
che è mutilo non viene accettato fra le offerte sacre (cf. Lv 22, 17-25) ed è
cosa empia e intollerabile volgere a uso profano e umano ciò che una volta
10
Bapt. 1, 2, 11. 13: SC 357, 138-140. 144; cf. 1, 2, 19:166 (trad. adattata di U.
Neri, Basilio di Cesarea, Il battesimo, Brescia, 1976).
11
Ep. 22, 1: ed. Y. Courtonne, Paris 1957-1966, t. 1, 53; cf. bapt. 1, 2, 18: SC 357,
160: kata; novmon dikaiosuvnhı kreivttonaı hJma`ı genevsqai.
Secondo il cod. M (Marcianus 61 dell’XI sec., dell’importante fam. Aa) titulus dell’ep. 2,
notevole per il pensiero ascetico di Basilio, è: „Regola (kanwvn) precisa di vita ascetica
secondo il vangelo di Cristo”. Ogni kanèn si apre, come per le regulae morales e spesso
anche le regulae fusius tractatae, con l’espressione o{ti (ouj) dei` (to;n
cristianovn) ...: cf. J. Gribomont, Les Règles épistolaires de saint Basile: lettres 173 et
22, in Antonianum, 54, 1979, 255-287 (rist. in idem, Saint Basile. Évangile et Église.
Mélanges, Abbaye de Bellefontaine, t. I, 1984, 157-189). „Abbondante superiorità” sui
giudei era stata rivendicata, ad es., da Eus. Dem. ev. 2, 2, 20: GCS 23, 60.
12
Reg. mor. 43: PG 31, 761D-764A; cf. 20, 2: 737AC; reg. brev. 234: PG 31,
1240AB; bapt. 1, 2, 2. 4. 19; 2, 5, 1; 6, 1; 8, 7: SC 357, 110. 114. 166. 230. 236. 260; spir.
s. 12, 28; 14, 32; 15, 35: SC 17bis, 344. 358-360. 366-368; exhort. bapt. 1: PG 31, 424C;
ep. 150, 1; 292 (al neofita Palladio): Courtonne 2, 71; 3, 166.
200
Mario GIRARDI
per tutte (nel battesimo) è stato dedicato a Dio”13. Emerge nitida l’identità
cristiana nell’unità e totalità indivise e permanenti verso Dio (e il prossimo). „Discepolo del vangelo” è chi prega per i nemici (cf. Mt 5, 44; Lc 6,
27-29. 35), non ama a parole, benefica i persecutori14; ma quanto pochi sono
i „santi” che hanno realizzato il precetto, nuovo e antico, dell’amore di Dio
„con tutto il cuore, tutta l’anima, tutta la mente” (Dt 6, 5 = Mc 12, 30) da
meritarne l’”amicizia” (come Mosè cf. Es 33, 11, e l’apostolo Giovanni Gv
3, 29)15 e l’intimità fino alla „conoscenza e visione” dello splendore divino,
„anticipo della gloriosa parusia” (cf. Mt 17, 1-9)16. Il Signore „ha posto nel
perfetto amore il carattere distintivo dei discepoli (cf. Gv 13, 35)”17, superiore all’amicizia perché radicato in „comunione di fede (cf. Filem 6)
tende all’unione spirituale (pneumatikh; sunavfeia)”18. L’oltre
totale cristiano scaturisce dalla libertà con cui distacco da cupidigia di
accumulo e donazione emancipata da limiti e divieti evidenziano
l’eccellenza della fede agapica nel Risorto su paganesimo e giudaismo. La
quale punta, in continuità con l’ebraismo biblico per un superamento del
giudaismo contemporaneo, al recupero della totalità indivisa e interiorizzata
del culto del vero e unico Dio, già nel precetto deuteronomico, e all’appropriazione del suo mediatore e testimone, Mosè.
In collegamento con Col 3, 11 (fede e universale redenzione di Cristo
superano barriere etniche culturali sociali sessiste)19 Gal 5, 6 ribadirà superiorità (e indifferenza) della „fede operante mediante l’amore” a legalismi
giudaici e pagani (circoncisione e non)20; concluderà il prol. VII de iudicio
Dei: „Ho ritenuto opportuno e necessario esporre prima (provteron) la
sana fede e la retta dottrina trinitaria (prol. VIII de fide) e solo in seguito ag13
Reg. brev. 53: PG 31, 1117CD; cf. reg. mor. 80, 7: PG 31, 861C; bapt. 1, 2, 1:
SC 357, 106-108.
14
In Ps. 7, 6: PG 29, 241C.
15
In Ps. 44, 2: PG 29, 392A-C.
16
In Ps. 44, 5: PG 29, 400CD.
17
Ep. 60: Courtonne 1, 150.
18
Ep. 154: Courtonne 2, 78-79, con riferimento a Gv 13, 35; cf. ep. 191: 2, 145. Il
tema è fra i più determinanti della spiritualità biblica di Basilio: cf. M. Girardi, «L’amore
carattere proprio del cristiano»: le origini della spiritualità identitaria di s. Basilio, in
Cl&Chr, 1, 2006, 127-144.
19
Sull’utilizzo basiliano di Col 3, 11, in combinazione con altri testi scritturistici
perlopiù paolini, cf. M. Girardi, Gli «sciti» fra mito e storia nei Cappadoci, in Cl&Chr, 1,
2006, 111-126 (= VetChr, 42, 2005, 275-288), qui 112-115.
20
Bapt. 1, 2, 24: SC 357, 176.
201
giungere le regole morali”21. Basilio lega gnosi ed etica22, e ammonisce:
„Né lo zelo della condotta è utile per sé se non illuminato dalla fede in Dio,
né una retta confessione varrà a raccomandarvi al Signore se priva di buone
opere. Occorrono entrambe (ajmfovtera sunei`nai) perché l’uomo
di Dio sia perfetto... La fede che salva ... è quella operante mediante l’amore
(Gal 5, 6)”23. Ogni altro legame, giudaico o pagano, mina la sovrana libertà
cristiana.
Non sembra che Gal 5, 6 sia stato, prima di Basilio, oggetto di specifica formulazione identitaria. Origene lo cita a commento della profezia di
Balaam (Nm 23, 10) che troverà compimento nella finale conversione
d’Israele e gentili grazie alla fede operante mediante l’amore (Gal 5, 6):
„perciò nessuno si vanti dell’antichità della circoncisione o si glori della novità dell’incirconcisione”24. L’universalismo cristiano (cf. Mt 28, 19-20; 1
Tm 2, 4) equipara giudei e gentili per la giustificazione in Cristo. Peraltro
l’esegesi origeniana di Rm 4, 3 (fede di Abramo), richiamando 1Cor 13, 2.
7, conclude: „Il possesso di tutta la fede viene dall’amore, che consente di
credere e possedere tutta la fede; dove l’amore è perfetto, lì è tutta la fede
(o{pou hJ teleiva ajgavph, ejkei` pa`sa hJ pivstiı)”25.
Gregorio di Nissa ripropone il nesso basiliano fra conoscenza (ortodossa) della fede e coerente realizzazione nelle opere: „Dapprima risplende
21
Iud. Dei 8: PG 31, 676C. Esso accompagnava (e motivava) l’ultima redazione
delle regulae morales. Pertinente l’osservazione di G. G. Stroumsa: „Poiché i criteri ebraici
tradizionali, come l’etnicità, la lingua e la halakhah, non erano più a disposizione, solo il
dogma poteva fornire la definizione della nuova identità sociale ... per la prima volta (nel
cristianesimo antico) l’identità collettiva viene definita in termini direttamente radicati nell’interiorizzazione, nella fede. La fede vera, o ortodossia, era essa stessa definita dalla sua
negazione, e rispecchiava le molte facce dell’errore: l’eterodossia, o eresia, da dentro, e l’ebraismo e il paganesimo da fuori” (Interiorizzazione e intolleranza nel cristianesimo antico,
in idem, La formazione dell’identità cristiana, trad. it., Brescia, 1999, 119-138, qui 135).
22
Cf. Reg. brev. 20: PG 31, 1097A; referente scritturistico in entrambi i casi è Rm
1, 28ss.
23
Ep. 295: Courtonne 3, 170. Il titulus del cod. M così riassume il contenuto:
„(Lettera) ai monaci con la quale li corrobora alla fede e alla vita in Cristo affermando che
la fede salva quando opera attraverso l’amore”.
24
Orig. homNum. 15, 4: SC 442, 214.
25
Orig. In Rom. fr. VI, I. VI: ed. J. Scherer, Le Commentaire d’Origène sur Rom.
III. 5-V. 7, Le Caire, 1957, 182. 214; cf. F. Cocchini, 1 Cor 13: l’inno alla carità nell’interpretazione di Origene, in eadem, Origene. Teologo esegeta per una identità cristiana,
Bologna, 2006, 277-287 (già pubblicato in TERYIS. In ricordo di M. L. Coletti, a c. di M.
S. Celentano, Alessandria, 2002, 277-294), qui 285 e nota 22.
202
Mario GIRARDI
la fede della nostra confessione, poi la fede si intreccia all’amore
(ajgavph th`/ pivstei sumplevkhtai) ... il nastro scarlatto (Ct
4, 3) è la fede operante mediante l’amore (Gal 5, 6), sì che il colore scarlatto
assume il suo significato dalla fede, mentre il nastro viene interpretato dall’amore”26. Basiliano è pure l’amore che discende da Dio, salvo la sua trasfigurazione mistica per influsso dell’omonimo commento origeniano sul Cantico: „Dio è amore (1Gv 4, 8. 16) che penetra nel cuore per mezzo della
punta della fede. E se vogliamo dare un nome a questa freccia (cf. Ct 5, 8) ...
essa è la fede operante mediante l’amore (Gal 5, 6)”27.
Le domande successive di reg. mor. 80, 22 mirano all’esercizio della
fede sub specie amoris prima d’inoltrarsi nella sacramentalità battesimale
saldata ad una eucarestia di servizio agapico ai fratelli. L’asserto severo di
Rm 14, 23 tutto ciò che non è dalla fede è peccato esige pienezza interiore
del comportamento di fede, plhroforiva più volte raccomandata in
ossequio a totalità indivisa28. L’amore per il prossimo, che non ricerca il suo
interesse (Rm 13, 10+1Cor 13, 5) scopre la tendenza di Basilio a privilegiare
verità e autenticità agapica nel servizio fisico e spirituale ai fratelli: quando
„l’amore per il prossimo chiama nessuno cerchi l’interesse proprio ma quello altrui (1Cor 10, 24)…: l’amore secondo Cristo non cerca il proprio interesse (1Cor 13, 5)”29. L’epistolario registra tensioni crescenti fra vescovi a
causa della crisi ariana: se Basilio chiama l’Occidente a soccorrere l’ortodossia d’Oriente in nome dell’amore reciproco30, ad Atarbio di Neocesarea
rimprovera posizioni semiariane umilianti delle ragioni dell’amore che „tut26
Greg. Nyss. Cant. 7: GNO 6, 229 (trad. Cl. Moreschini, Roma, 1988).
Greg. Nyss. Cant. 13: GNO 6, 378; cf. 4: GNO 6, 127. Ma il v. paolino è assente
in scritti sull’identità (e ascesi) cristiana: de professione christiana, de perfectione, de instituto
christiano (?), ma anche oratio catechetica magna.
28
Sul significato pregnante di plhroforiva nel lessico basiliano rinvio al mio
“Tormento ed estasi...”, 120-122. Quale pienezza di sensus fidei è presente anche nel
Nisseno, che nel de perfectione all’„asceta” Olimpio „ricapitola” l’essere e agire cristiano
nella perenne crescita dell’accordo di pensiero parola e azione, totalmente aderenti a Cristo,
da cui il cristiano prende nome e modello: „Tutte le parole, tutte le azioni e tutti i pensieri,
non rivolti a Cristo, sono rivolti al nemico di Cristo”: GNO 8/1, 210s.
29
Bapt. 2, 12, 2: SC 357, 294. Cf. reg. fus. 7: PG 31, 928D-929A: non solo per
necessario aiuto solidale bensì per „l’amore di Cristo, non è lecito occuparsi solo di ciò che
è proprio:... è in contraddizione con la legge dell’amore (to; i[dion skopei`n ...
macovmenovn ejsti tw/` th`ı ajgavphı novmw/)”, praticata e raccomandata da
Paolo (1Cor 13, 5; 10, 33).
30
Ep. 92, 1 (ai vescovi d’Italia e Gallia): Courtonne 1, 199; cf. 131, 1; 204, 1; 227
(al clero di Colonia): 2, 45. 173; 3, 29; Iulit. 7: PG 31, 256A; bapt. 2, 8, 9: SC 357, 264.
27
203
to copre, tutto sopporta, non ricerca il suo interesse (1Cor 13, 5. 7-8)”; una
condanna di ambizioni personali31, esecrate in chiusura del de Spiritu sancto
con la rappresentazione allegorica di lotte fratricide sul mare squassato dalla
tempesta dell’eresia32.
I cardini sacramentali dell’identità, battesimo ed eucarestia, sono
sparsi per tutta l’opera di Basilio. La definizione giovannea di nuova „nascita da acqua e Spirito (Gv 3, 3. 5)”33 è interpretata come „alterità (to;
ajlloiwqh`nai) del battezzato in pensiero parola e azione (katav te
nou`n kai; lovgon kai; pra`xin), e il suo divenire, nella misura
della potenza (duvnamin) che gli è data, ciò da cui è generato (cf. Gv 3,
6)”: il divenire altro che trasforma totalmente in creatura spirituale.34 Da Rm
6, riflessione paolina sul battesimo, Basilio deduce che esso sia „morire al
peccato, a se stesso e al mondo al fine di ricalcare e conformare la propria
vita secondo l’Incarnazione, nel cuore nella parola nell’azione (bivw/
katav te kardivan kai; lovgon kai; pra`xin ejntupwqei;ı kai; ejmmorfwqeivı)”35. Segnalata l’equiparazione sinonimica fra nou`ı e kardiva (che non risulta essere stata
specificamente indagata nell’antropologia basiliana), la radicalità di
mutazione è rapportata alla totalità di amore del dono dell’Incarnazione.
Pertanto l’accostamento alla mensa eucaristica paolinamente richiede purezza (1Cor 11, 27. 29)36 e progresso in santità (2Cor 7, 1)37, ovvero morte al
31
Ep. 65: Courtonne 1, 155.
„Rifiuto dell’autorità e brama di potere” spingono „intriganti autoeletti allo
scontro violento per il possesso di sedi episcopali”: Spir. s. 30, 76-79: SC 17bis, 520-528.
33
Bapt. 1, 2, 1. 2. 4. 6-8. 20. 22. 27; 3, 1; 2, 1, 1: SC 357, 106. 110. 114-116. 120. 124128. 168. 174. 186. 190. 204.
34
Reg. mor. 20, 1. 2: PG 31, 736D (trad. adattata di M. B. Artioli, Torino, 1980).
Cf. exhort. bapt. 2. 3: PG 31, 428A. D; fid. 3: PG 31, 469C; in Ps. 28, 8: PG 29, 304C;
Spir. s. 5, 9; 15, 35: SC 17bis, 280. 366. 368.
35
Bapt. 1, 2, 10: SC 357, 132-136; cf. 1, 1, 4; 2, 7-9. 13-16. 22-23. 26-27; 3, 1; 2, 1,
1. 2: 98. 126-130. 144. 148-156. 174-176. 184-186. 190. 204-208.
36
Reg. mor. 21, 2: PG 31, 740AB; ascet. parv. 134, 1: CSEL 86, 163; reg. brev.
172. 309: PG 31, 1196A. 1301C-1304A; bapt. 1, 3, 3; 2, 3, 1: SC 357, 196-198. 214-216; ep.
292: Courtonne 3, 166.
37
Basilio, che in reg. mor. 80, 22: PG 31, 869B aveva ‘azzardato’ l’aggiunta,
rimpiazza deciso ejn fovbw/ Qeou` del testo paolino con la santificazione ejn
ajgavph/ Cristou` in bapt. 2, 7, 1: SC 357, 244; cf. reg. mor. 2: PG 31, 704D-705A;
ascet. parv. 147: CSEL 86, 173 = reg. brev. 53: PG 31, 1117C; bapt. 1, 2, 27; 2, 2, 1; 2, 3, 1:
SC 357, 187-188. 212. 214-216.
32
204
Mario GIRARDI
peccato e crocifissione dell’uomo vecchio per rivestire Cristo (Rm 6, 3-4. 6.
10. 11; Gal 3, 27; Col 3, 9-10).
3. Il nuovo popolo eletto
Nell’om. sul salmo 32 Basilio chiosa il v. 3 cantate al Signore un
canto nuovo con Rm 7, 6: adorate Dio non nel regime vecchio della lettera,
ma in quello nuovo dello Spirito; e commenta: „Canta un canto nuovo chi
accoglie la Legge non esteriormente ma ne riconosce lo spirito. Il vecchio e
antico patto è passato ed è giunto a noi il nuovo e rinnovellante canto della
dottrina del Signore: essa rinnova la nostra giovinezza come quella dell’aquila (Sal 102, 5), quando distruggiamo l’uomo esteriore e ci rinnoviamo
di giorno in giorno (2Cor 4, 16)”38. La dialettica esteriore/interiore, evangelica e paolina, enfatizza quella identitaria, parzialità/totalità, in antichità /
novità. La progressività della Rivelazione attinge in Cristo il perfezionamento della Legge e il suo superamento, il primato dell’adesione
interiore totale sull’osservanza esteriore rituale. Fatti salienti del nuovo
patto, cui il credente aderisce con tutto se stesso per divenire uomo nuovo,
sono Incarnazione, rigenerazione (ajnagevnnhsiı) e rinnovamento
(ajnanevwsiı) nel battesimo, „mistero” della resurrezione39.
Che siano principalmente due le alleanze Basilio lo ricava dalla
constatazione che „due sono i popoli eletti”, destinatari rispettivamente della
Legge del Sinai e della nuova „salutare dottrina di Cristo” (cf. Gal 4, 21-31):
così egli interpreta la duplicazione di Sal 32, 11 i pensieri del Suo cuore di
generazione in generazione, ma con il v. 12 beata la nazione (e[qnoı) che
ha il Signore per suo Dio, il popolo che Egli scelse per sua eredità, rivendica al solo popolo cristiano l’„attesa eredità dei beni eterni”: „Nessuno proclama beato il popolo dei giudei, ma il popolo scelto meritatamente fra tutti
i popoli. Noi siamo la nazione (e[qnoı) che ha il Signore per suo Dio, noi
il popolo che Egli scelse per sua eredità: nazione, perché raccolti fra molte
nazioni (cf. Rm 9, 24), popolo, perché chiamati in luogo del popolo respinto
(cf. Sal 43, 10; 59, 12; 88, 39-40). E poiché molti sono i chiamati, pochi gli
eletti (Mt 22, 14), proclama beato non il chiamato ma l’eletto”40. Basilio si
inserisce nella tradizione di appropriazione dell’alleanza e delle promesse41.
38
In Ps. 32, 2: PG 29, 328B. Cf. Eus. Dem. ev. 1, 4: GCS 23, 18-19.
In Ps. 32, 2: PG 29, 328C.
40
In Ps. 32, 7: PG 29, 341BC.
41
Cf. Eus. Dem. ev. 1, 1, 8: GCS 23, 4-5.
39
205
Da Paolo deriva che Israele sarà salvo alla fine (Rm 11, 25-26); la salvezza
toccherà, però, „non a chiunque ma solo al resto secondo elezione per
grazia” (Rm 11, 5; cf. 9, 27)42. Chiamata universale alla salvezza ed elezione non si ricoprono sinonimicamente: se „non è il nome (di cristiani) a
salvarci bensì la scelta di amare davvero il nostro Creatore”, conseguentemente „non la moltitudine è salvata, ma gli eletti di Dio, ... il resto della pietà
(cf. Is 10, 22; Rm 9, 27) che il Signore troverà venendo sulla terra”43.
Esegesi allegorizzante è data della risposta al povero che grida: Si
slancerà l’angelo del Signore intorno a quelli che lo temono, e li salverà
(Sal 33, 8). Assunta l’equazione povero = colui che teme44, Basilio spiega:
„Colui che teme Dio dev’essere inteso nel senso di povero poiché chi teme è
ancora nella schiera dei servi; colui invece che è perfetto per opera dell’amore (ajgavphı) si è innalzato alla dignità di figlio. Perciò il servo è chiamato anche povero perché non ha nulla di proprio; il figlio invece ormai si
può chiamare ricco in quanto è erede dei beni del padre”45. È forse sottesa
una gerarchia di valore e una distinzione di merito fra veterotestamentario
„timore di Dio” e neotestamentario „amore di Dio e dei fratelli”46, fra popolo
giudaico e cristiano fino alla caratterizzazione ‘servile’ della pietas giudaica,
‘filiale’ di quella cristiana?
Sul tema (insidioso) di ricchezza e povertà spirituale Basilio torna al
seguito del v. 11 i ricchi si trovarono nell’indigenza e patirono la fame: ma
coloro che cercano il Signore non saranno privi di alcun bene per proporre
42
In Ps. 32, 7: PG 29, 341C; cf. Orig. ComRom 12: PG 14, 1195A-1198C; In Ps.
118, 90-91: SC 189, 332-334. Sulla finale salvezza d’Israele Basilio è fra gli sparuti autori,
prima e dopo Origene, a non ignorare del tutto o relativizzare l’ imbarazzante affermazione
di Paolo: cf. F. Cocchini, La «lettera», il «velo» e «l’ombra»: presupposti scritturistici
della polemica antigiudaica di Origene, in eadem, Origene. Teologo esegeta..., 81-97 (già
pubblicato in ASE, 14, 1997, 101-119), qui 83.
43
Ep. 257, 2: Courtonne 3, 99-100; cf. 199, can. 45: 2, 162-163: „Chi, pur avendo
preso il nome di cristiano, offende Cristo, nessun vantaggio trarrà da tale nome”. Ed
Eusebio: „Dio non ha promesso che la venuta del Cristo sarebbe stata la salvezza indiscriminata per tutto il popolo giudaico, ma soltanto per un piccolo e sparuto numero, per quelli,
cioè, che avrebbero creduto al nostro Signore e Salvatore”: Dem. ev. 2, 3, 45-48: GCS 23,
69 (trad. P. Carrara, Milano, 2000).
44
Cf. Aug. Serm. Dom. in monte 1, 1, 3: CCL 35, 3-4.
45
In Ps. 33, 5: PG 29, 364A.
46
Tuttavia, condizionato da Sal 33, 10 Temete il Signore, suoi fedeli tutti, poiché
nulla manca a coloro che lo temono, Basilio esalta la „perfezione” di chi impronta la
propria vita al timore di Dio, seppur fondandosi solo su Sal 118, 120. E a commento del v.
12 Venite, figli, ascoltatemi: vi insegnerò il timore del Signore individua tale timore nella
memoria del finale giudizio divino sulle opere di ciascuno: PG 29, 365BC. 369A-372C.
206
Mario GIRARDI
una rapida (e critica) rivisitazione dell’infedeltà di Israele: „Forse chiama
ricco Israele, cui (furono concessi) adozione culto promesse, donde pure
vennero i patriarchi (cf. Rm 9, 4-5): per il peccato contro il Signore si trovarono nell’indigenza. Al contrario quanti (i cristiani) in loro vece hanno cercato il Signore, non saranno privi di alcun bene... Dopo che uccisero il pane
di vita (Gv 6, 35. 48) sopraggiunse in loro la fame di pane, dopo che insidiarono la fonte di acqua viva (Gv 4, 10 ss.) furono assaliti dal supplizio
della sete: fame non di pane sensibile, sete non di acqua ma fame di udire la
parola del Signore (Am 8, 11)”47. Se Basilio esplicita una sorta di ‘contrappasso’, anche Didimo considera ricchi decaduti i fedeli della sinagoga: dopo
l’Incarnazione „fu loro sottratto il regno di Dio (Mt 21, 43), si allontanò da
loro la comprensione delle Scritture divine, voltarono le spalle alle antiche
Scritture ... rifiutarono il cibo spirituale, abbandonarono il pane di vita (Gv
6, 35. 48)”; e conclude: „Anche se hanno ancora i libri di Mosè e dei profeti,
restano però privi della pienezza divina di essi: la pienezza delle Scritture
divine non è nell’ombra ma nella verità e nello spirito”48.
Il trasferimento delle promesse è ‘provato’ con l’esegesi di Sal 48,
12 l’insensato e lo stolto periranno insieme e lasceranno ad altri la loro
ricchezza: stolto è „chi vive nell’osservanza letterale della Legge” ovvero
„Israele che vive secondo la carne”, insensato il pagano; la punizione della
stoltezza d’Israele fa sì che „noi (cristiani), stranieri (cf. Ef 2, 12-13. 19; Col
1, 21) diveniamo eredi della loro ricchezza: nostri sono i precetti, nostri i
profeti, nostri i patriarchi, nostri i giusti in eterno. A noi hanno lasciato la
propria ricchezza coloro che perirono nella loro stoltezza”49. Tutto è stato
sottratto ad Israele per essere diviso nei tempi nuovi fra tutti i popoli da
Colui che tutti ha chiamato a salvezza, a tutti offre redenzione nel suo
sangue, in cui ha pacificato l’universo e di nazioni divise ha fatto un solo
popolo di salvati50. Basilio leggeva ciò in due „profezie”: Sal 59, 1 (per co47
In Ps. 33, 7: PG 29, 365D-368A; cf. 28, 3: 288B. Sull’accusa di deicidio a tutto
Israele cf. ps. Barn. ep. 5, 11; 14, 5: SC 172, 112. 178; Melit. pasc. 92-96: SC 123, 112118; Eus. dem. ev. 1, 1, 7: GCS 23, 4; praep. ev. 1, 3, 13: SC 206, 116; hist. eccl. 1, 1, 2; 2,
6, 8; 3, 5, 3: GCS 9/1, 6. 122. 196; M. Simonetti, Eusebio tra ebrei e giudei, in ASE, 14,
1997 (La Bibbia nella polemica antiebraica), 121-134, qui 121-123.
48
Did. Ps. Tura 33, 11: ed. M. Gronewald, Bonn, 1969, 250-252. Anche per uno
scolio ps. atanasiano i ricchi di una volta sono „il popolo giudaico”, quelli che oggi cercano
il Signore, „il popolo dei gentili”: PG 27, 168D.
49
In Ps. 48, 6: PG 29, 445C-448A. Cf. ps. Barn. ep. 4, 7: SC 172, 96-98; Iust. dial.
29, 2: ed. Ph. Bobichon, Fribourg, 2003, 254; Eus. dem. ev. 1, 4, 1: GCS 23, 18.
50
In Ps. 33, 7: PG 29, 368A; cf. 48, 4; 59, 3; 61, 3: 440B-441C. 465A-C. 476A.
Sul tema, frequente, della redenzione nel sangue di Cristo cf. J. Gribomont, Il prezioso
207
loro che saranno mutati) e 8 (Dio ha parlato nel suo santuario: Sarò lieto e
spartirò Sichem): la prima, „non scritta per i giudei di allora, ma per noi (cristiani) che ci saremmo mutati, mutando il politeismo in (vera) religione e
l’errore idolatrico in conoscenza del nostro Creatore”, permette di interpretare i vv. 9-10 mio è Galaad, mio è Manasse ... a me furono sottomessi
gli stranieri, come „chiamata (klh`siı) rivolta a tutti per condurre ad unità i separati, invitare i lontani, di molti fare un solo popolo attraverso la fede
in Cristo ... (Il profeta) annunzia la sottomissione (a Cristo) di tutti i popoli”51; quanto alla seconda „profezia”, Basilio parafrasa: „Sichem ... è figura
dell’alleanza (tuvpoı th`ı diaqhvkhı) che appare donata solo a
Israele. ‘Io spartirò quel testamento (diaqhvkh) e quell’eredità particolari
a un solo popolo e li renderò comuni a tutti i popoli ...’. Allora anche ciò che
è diviso sarà adunato da Colui che instaura la pace in terra e in cielo (Col 1,
20), e di due popoli ha fatto uno, abbattendo il muro che faceva da barriera
(Ef 2, 14)”52. L’espropriazione dello „stolto” Israele è completa con quella
dell’”insensato” pagano a favore dei cristiani eredi universali delle loro „ricchezze”. La tipizzazione inquadra giudei e pagani in un ruolo simbolico in
ragione della definizione dell’identità cristiana, soprattutto per quel che
riguarda l’economia divina nei confronti del popolo eletto53.
La lucida esposizione di teologia biblica e sacramentale sul battesimo nel de spiritu sancto approda ad un’”alleanza (diaqhvkh) del battesimo” nei tempi nuovi:
sangue in Basilio, in F. Vattioni (a cura di), Sangue e antropologia biblica nella Patristica,
Roma, 1982, 413-431; C. Riggi, Ascetica e sangue in Basilio, in F. Vattioni (a cura di),
Sangue e antropologia nella Liturgia, Roma, 1984, 1125-1146.
51
In Ps. 59, 2: PG 29, 464B-465A; cf. 48, 1: 433D-436A: „L’universalità della
chiamata (anche per gli incirconcisi finora considerati estranei ai patti xevnouı tw`n
diaqhkw`n: Ef 2, 12) è pure conciliatrice di pace poiché coloro che prima erano opposti
per condizione tra loro (cf. Ef 2, 11ss.) attraverso questa accolta (ejkklhsiva) si abituano al reciproco amore”. Per Eusebio, prototipo biblico di tale ‘mutamento’ a favore di tutte
le nazioni, è Abramo: dem. ev. 1, 2, 15-16: GCS 23, 10.
52
In Ps. 59, 3: PG 29, 465BC. Sichem era il luogo tradizionale dell’Alleanza. Qui
l’Alleanza del Sinai era stata rinnovata ed estesa e aveva gettato le basi della costituzione di
Israele in federazione di tribù (Gs 24), cf. J. L’Hour, L’alliance de Sichem, in RBi, 69,
1962, 5-36; 161-184; 350-368.
53
Ulteriori riscontri e riflessioni nel mio Alleanza ed elezione. Il nuovo popolo di Dio,
in M. Girardi, Basilio di Cesarea interprete della Scrittura. Lessico, principi ermeneutici,
prassi, Bari, 1998, 199-208.
208
Mario GIRARDI
„L’economia di Dio... sull’uomo è richiamo dall’esilio, ritorno alla familiarità con Lui (oijkeivwsiı Qeou`) dall’estraneità derivata dalla disobbedienza. Questa è la ragione della venuta di Cristo nella carne, degli esempi di
comportamenti evangelici, sofferenze croce sepoltura resurrezione: che l’uomo,
salvato per mezzo dell’imitazione di Cristo, recuperasse la primitiva condizione di
figlio adottivo (cf. Gal 4, 5)... Anzitutto è necessario fare un taglio con il corso
della vita precedente. E ciò è impossibile se non si nasce dall’alto (Gv 3, 3. 7)...
Noi non ci laviamo per ogni macchia come i giudei perché conosciamo l’unico battesimo di salvezza: una sola è la morte per il mondo, una la resurrezione dai morti,
e di queste realtà il battesimo è figura (tuvpoı). Dispensandoci la vita, il Signore ha
stabilito con noi l’alleanza del battesimo, figura (tuvpoı) di morte e di vita ... Se
qualcuno definisse il vangelo prefigurazione della vita che segue alla resurrezione,
non sbaglierebbe”54.
Il „taglio”, anzi „la morte della vita precedente” per una nuova vita è
‘circoncisione’, operata „non più da mano d’uomo” ma da Dio per la mediazione di Cristo. La differenza con le abluzioni rituali dell’antico patto è nell’evento-valore storicamente e soteriologicamente unico della morte e resurrezione di Cristo, da cui discende l’„unico battesimo di salvezza”, sigillo e
„figura” del nuovo patto, che supera ritualità e ‘ombra’ dell’antico per
tradursi nella ‘realtà’ di un dono di vita vera dopo la morte al peccato55.
4. La resurrezione: dalla mutazione (battesimale) all’inalterabilità
(angelica)
L’identica rubrica di Sal 44 e 59 (LXX) eijı to; tevloı,
uJpe;r tw`n ajlloiwqhsomevnwn, offre a Basilio l’occasione per
una incursione nella dottrina dei fini. Egli ritiene che Sal 44 sia stato „composto con lo scopo di perfezionare (teleiwtikovı) la natura umana e
offrire quanto è utile per raggiungere il fine proposto (eijı to; prokeivmenon tevloı) a coloro che hanno scelto di vivere secondo virtù”56, È la definizione di tevloı come teleivwsiı dell’essere razionale
54
Spir. s. 15, 35-36: SC 17bis, 364-370 (trad., ritoccata, di E. Cavalcanti, L’esperienza di Dio nei Padri greci. Il trattato «Sullo Spirito Santo» di Basilio di Cesarea, Roma,
1984). Cf. bapt. 1, 2, 10: SC 357, 134.
55
Cf. M. Girardi, Tra Antico e Nuovo Testamento. La purità da categoria cultuale
a discrimine paolino di fraternità, in idem, Basilio di Cesarea interprete della Scrittura...,
181-197.
56
In Ps. 44, 1: PG 29, 388A.
209
teso alla vita secondo virtù, la sola davvero utile che gli convenga scegliere
e liberamente incamminarvisi57. Meno scontata appariva l’identità di coloro
che saranno mutati, destinatari delle finalità didattiche del salmo. Anche in
questo caso l’esegeta attinge dal pensiero contemporaneo essenza e
fenomenologia della mutabilità degli esseri, con particolare attenzione ai
logikoiv: „Questa espressione sottende gli uomini: fra tutti gli esseri razionali noi siamo i più soggetti a mutazioni e rivolgimenti (ajlloiwvsesiv te kai; tropai`ı), ogni giorno e quasi ogni ora. Non
siamo mai eguali a noi stessi né nel corpo né nella mente (gnwvmh/). Il
nostro corpo è sempre in movimento, attratto qua e là e in trasformazione
(ejn kinhvsei ... kai; metabolh`/)”58. Solo le creature angeliche permangono incorrotte e immutabili sin dalla loro prima costituzione
(ajkeraivaı ... kai; ajtrevptou th`ı sustavsewı). Comune opinione è altresì la connaturata mutevolezza della psiche umana, anche
(e forse più) in dipendenza di accidenti e circostanze esterni59. Dov’è la
novità cristiana?
„Poiché il verbo è coniugato al futuro (eijı to;n mevllonta
crovnon) ... guardiamo se non sia adombrata la resurrezione quando saremo
trasformati in meglio e in spirito (th`ı ajnastavsewı hJmi`n parainivssetai lovgon ... ajlloivwsiı de; ejpi; to; beltivon
kai; pneumatikovn). Poiché non per tutti sono scritte le parole di Dio ma per
quelli che hanno orecchie secondo l’uomo interiore (cf. Ef 3, 16), pose come titolo
per coloro che saranno mutati, cioè, credo, per coloro che hanno cura di se stessi e
progrediscono sempre verso il meglio (ajeiv ... ejpi; to; mei`zon
prokovptousin) con esercizi di pietà... Chi progredisce in virtù non è mai senza
57
Basilio allude a definizioni platoniche stoiche sofistiche ed epicuree nel commento della rubrica eijı to; tevloı di Sal 48 prima di concludere: „Per noi il fine
per cui tutto facciamo e verso cui ci affrettiamo, è la vita beata nel tempo futuro”: PG 29,
432AB. Per Eusebio vivere secondo virtù è vivere secondo il vangelo: dem. ev. 1, 6, 1-6:
GCS 23, 23-24.
58
In Ps. 44, 1: PG 29, 388AB. „Corpora nostra rapiuntur fluminum more” aveva
sentenziato Seneca: ep. 58, 22. Cf. Phil. post. Caini 163: OPA 6, 142: „La sostanza
corporea è in perpetuo movimento”; Orig. or. 27, 8: GCS 22/2, 367-368: „È proprio degli
esseri corporei, in rispondenza alla loro mutevole natura ... essere suscettibili di crescere e
deperire ... ricevere tutte le trasformazioni e tutti i mutamenti (metabolavı te kai;
ajlloiwvseiı)” (trad. G. Del Ton, Roma, 1974); In Ps. 1, 5: PG 12, 1092B: trepthvn
... th;n swmatikh;n fuvsin; A. Le Boulluec, De la croissance selon les Stoïciens
à la résurrection selon Origène, in REG, 88, 1975, 143-155.
59
In Ps. 44, 1: PG 29, 388C.
210
Mario GIRARDI
mutamento (oJ prokovptwn eijı ajreth;n oujk e[stin o{te oujk
ajlloiou`tai)... Mutamento (ajlloivwsiı) è rinnovamento dell’uomo interiore
giorno per giorno (2 Cor 4, 16)... Non è di tutti giungere infine alla perfezione
dell’amore (eijı to; tevleion ... th`ı ajgavphı) e conoscere il
vero Diletto (cf. Sal 44, 1), ma di colui che si è ormai spogliato del vecchio uomo,
corrotto da ingannevoli desideri e si è rivestito del nuovo, che si rinnova per riconoscersi secondo l’immagine del Creatore (Ef 4, 22. 24)”60.
Per un esegeta di riferimento alessandrino il futuro della lingua
biblica è presupposto ‘letterale’ di profezia, in questo caso adombrante, pur
con le cautele di una ipotesi, la finale resurrezione grazie alla quale la peculiare cifra umana del moto e della trasformazione attingerà il culmine del
progresso virtuoso e il perfetto traguardo della oijkeivwsiı Qeou`61.
A commento di Mt 22, 30 alla resurrezione ... si è come gli angeli Origene
aveva spiegato: „Con queste parole (Gesù) mostra chiaramente che coloro
che sono degni della resurrezione dai morti diventano come gli angeli del
cielo, non solo per il fatto di non sposarsi, ma anche per il fatto che i loro
corpi di miseria (Fil 3, 21) trasfigurati diventano tali e quali ai corpi degli
angeli eterei e luce scintillante”62. Se questo è l’eschaton, la mutevolezza (e
il moto) da marchio di provvisorietà caducità e morte si evolve in caratterizzazione dell’uomo pio (paradigmi scritturistici David e Paolo), il quale „non
è mai senza mutamento”63. Beninteso ajlloivwsiı (e metabolhv la
cui peculiarità filosofica Basilio teneva presente)64 significano „rinnovamento dell’uomo interiore” teso alla trasformazione ultima dell’agape nella
60
In Ps. 44, 2: PG 29, 389A-392B; cf. Orig. In Ps. 1, 5: PG 12, 1093C: ejn
th`/ ajnastavsei ... ejpi; to; krei`tton metabavllon... ejpi;
kavllion metabolh`ı.
61
Cf. M. Girardi, L’uomo immagine somigliante di Dio (Gen 1, 26-27) nell’esegesi
dei Cappadoci, in VetChr, 38, 2001, 293-314, part. 293-299.
62
Orig. comMt 17, 30: GCS 40, 671; cf. princ. 1, 8, 4: SC 252, 230: „per profectum
etiam in illum angelorum ordinem quosdam videmus assumi, illos videlicet, qui filii Dei
(cf. Rm 8, 14) facti fuerint vel filii resurrectionis (cf. Lc 20, 36)”; comIo 2, 140: „I libri
sacri affermano che nel nostro progresso spirituale saremo uguali agli angeli (Lc 20, 36)”.
144-145: SC 120, 300. 302; in 1Cor. fr. 49: ed. C. Jenkins, in JThS, 10, 1909, 33: „Dio ci
dà la grazia di passare dalla natura umana a quella angelica”; segue Lc 20, 36; homLev 9,
11: SC 287, 122-124; Greg. Nyss. de opif. hom. 17: PG 44, 188CD. 189B.
63
Cf. Greg. Nyss. de opif. hom. 13. 16: PG 44, 165A. 184C; B. Dumas, L’argile
modelée par le Christ. Croissance et résurrection du corps humain d’après saint Grégoire
de Nysse, in NRTh, 128, 2006, 579-593, spec. 583 ss.
64
Cf. Le Boulluec, De la croissance selon les Stoïciens..., 148-151.
211
resurrezione, all’unione con il suo prototipo e scaturigine prima, Dio il Diletto. La probatio attinge a Paolo (1Cor 13, 11; 15, 42-44; Fil 3, 13-14), piega in tal senso testimonia dell’AT (Sal 101, 27; 76, 11; Is 30, 26)65.
Una successiva riflessione di fatto restringe l’orizzonte dell’umanità
intera a quello circoscritto da una scelta di identità e appartenenza religiosa.
Precisato che la „fine giungerà a consumazione dei secoli (tevloı ...
ejpi; th/` sunteleiva/ tw`n aijwvnwn)”, è ribadito che la
„profezia” riguarda „tutto il genere umano”, ma la mutazione / alterità è
nell’”abbandono dell’errore dei padri e adesione ad una condotta di vita
secondo il vangelo”, quindi, „il salmo non è stato scritto per i giudei di allora
ma per noi (cristiani) che ci saremmo mutati, mutando il politeismo in vera
religione (hJmi`n toi`ı ajlloiwqhsomevnoiı, toi`ı th;n
poluqeiàn eijı eujsevbeian diameivbousi) e le false credenze
negli idoli in conoscenza del nostro Creatore ... Se il giudeo ci respinge
chiamandoci profani alle Scritture, confondiamolo proprio con le Scritture”66.
Il trasferimento / espropriazione delle promesse trova applicazione ultima a
danno dei giudei, più che dei pagani, implicitamente ... favoriti alla conversione e all’appropriazione di quelle promesse!
5. Cesarea di Cappadocia: la quiete dopo la tempesta
Se il cristiano progredisce nella ajlloivwsiı rapportandosi interiormente a realtà di fede (battesimo e vita agapica) più che in conflitto con
realtà socio-religiose esterne, le notazioni di Basilio su giudaismo e paganesimo scaturiscono dall’impegno nel rintracciare e motivare ragioni (perlopiù) bibliche di differenziazione e definizione identitaria. Pur non avvertendola ‘incombente’, dalla matrice giudaica egli si distacca con fatica e
qualche compromesso ‘scritturistico’ nella pur onesta ricerca di unità dialet65
Per alcuni echi della dottrina origeniana della resurrezione cf. Cels. 3, 41-42: SC
136, 94-100: „La qualità di natura mortale del corpo di Gesù per la provvidenza di Dio è
stata cambiata in una qualità eterea e divina ... se è possibile che la materia, soggetta a tutte
le qualità, cambi qualità, perché non è possibile che anche la carne di Gesù abbia cambiato
qualità?” (trad. A. Colonna, Torino, 1971); princ. 2, 10, 3; 11, 7; 3, 6, 4-5: SC 252, 380382. 410-412; 268, 244-246; in 1Cor. 84. 87: Jenkins, 47. 49; in Ps. 1, 5: PG 12, 1092A1097C (cf. Meth. res. 1, 20-24: GCS 27, 242-250; Epiph. pan. 64, 10. 12-16: GCS 31, 419420. 421-427.
66
In Ps. 59, 2: PG 29, 461D-464B. Anche Eusebio aveva parlato a tal proposito di
mutazione / trasformazione radicale: ... metablhtevnteı kai; w{sper ejx
eJtevrwn e{teroi gegonovteı: dem. ev. 1, 6, 56: GCS 23, 31.
212
Mario GIRARDI
tica fra AT e NT, in ciò preceduto autorevolmente da Origene, più addentro
al mondo giudaico e informato di semitismi ed ebraismi di lingua cultura e
costume. Al riguardo (circoncisione, divieti alimentari, riti lustrali, sacerdozio) Basilio appare sostanzialmente disinteressato o deriva elementi (perlopiù linguistici, etimologie e varianti dei LXX e altri traduttori) da Origene,
soprattutto nelle omelie sui Salmi67. Talora ne prende spunto per una polemica, non astiosa e di modesto spessore, contro il letteralismo ermeneutico
e il ritualismo formale del giudaismo (e di tanti cristiani solo di nome)68. Più
che al confronto attivo determinato da pressioni esterne, mira al discorso
‘interno’ alla comunità per un bisogno di autodefinizione, dettato da sollecitudine pastorale ed espresso preferibilmente in forma di sermone al
popolo69. Ricalca clichés legittimati da una ricca tradizione ma conferisce
più respiro al registro scritturistico (e teologico). Il divenire del battezzato,
totalmente e unitariamente altro, fino alla trasfigurazione e inalterabilità
dell’eschaton, quotidianamente perseguibile − nuova e consapevole cifra
identitaria − dall’universale fede agapica, mostra che agli abusati modelli
Basilio aggiunge vie nuove e discrete di ricerca d’identità e differenziazione, maggiormente ispirate al sovrano e in qualche misura più libero
dato scritturistico.
Sottotono e poco più che tradizionale è il confronto col paganesimo
nel segno della fede nell’unico Dio vero e rivelato, contrapposta alle religioni naturali e poliadi: mutuato da Paolo (Rm 1; cf. 1Ts 1, 9-10), il tema
apologetico della necessità di mutamento dal politeismo in conoscenza del
vero e unico Dio si accompagna alla caratterizzazione di una società pagana
(e della locale aristocrazia terriera e militare cristiana!), tesa nel suo complesso alla competitività del potere, all’accumulo egoistico e alla fiera rivendicazione di proprietà interessi e ambizioni. Ne vien fuori una generalizzazione (prevalentemente omiletica e popolare di condanna di ricchi e
potenti)70, la cui ‘raffigurazione’ icastica e mordace persegue la scoperta
finalità di contrappunto alla più elementare umana solidarietà, ovvero stridente con la fede agapica verso i deboli (e i nemici), ancor più esecrabile se
tale „virus” attacca, come si è visto, anche i capi delle Chiese.
67
Rinvio al mio Basilio di Cesarea interprete della Scrittura..., 32-35 e passim.
Cf. Eun. 1, 14: SC 299, 222; in Ps. 28, 3: PG 29, 288AB; spir. s. 21, 52. SC
17bis, 434-436.
69
Cf. L. Cracco Ruggini, Pagani, ebrei e cristiani: odio sociologico e odio teologico nel mondo antico, in Gli ebrei nell’Alto Medioevo, Spoleto, 1980, t. 1, 13-117, qui 44.
70
Non solo nelle note omelie de ieiunio (I-II), in Lc 12, 18: Destruam (VI), in
divites (VII), tempore famis et siccitatis (VIII), de rebus mundanis (XXI).
68
213
L’identità dell’‘altro’ appare in controluce poco più che tipizzazione
simbolica, incursione embrionale sul terreno (minato) psico-sociologico di
valutazione morale più che culturale. Ciò può spiegarsi con la scarsa presenza e/o vitalità di comunità locali giudaiche e pagane, con cui confrontarsi
concretamente71. Pur non mancando di testi severi verso ebrei e „giudaizzanti” in particolare72, Basilio non elabora modelli religiosi e/o sociali di
marginalizzazione, non ne avverte la necessità perché giudei e pagani costituiscono a Cesarea e più nelle zone interne e rurali di Cappadocia minoranze
ininfluenti sulle quali le fonti sono pressoché silenti73. Sozomeno riferisce
che Cesarea era quasi totalmente cristiana, che i templi di Zeus e Apollo erano stati demoliti e che i pagani residui „davvero molto pochi”, non
avevano neppure tentato di opporsi in epoca giulianea (362) all’abbattimento dell’ultimo tempio, alla Tyche74. A prestar fede al quadro ‘agiografico’ che Gregorio di Nazianzo traccia con attendibilità maggiore nei particolari, le esequie di Basilio avrebbero scatenato una gara (ajgwvn) di
71
Pochi, talora incerti dati presenta Gain B., L’Église de Cappadoce au IVe siècle
d'après la correspondance de Basile de Césarée (330-379), Roma, 1985, 256-265; S.
Métivier, La Cappadoce (IVe-VIe siècle). Une histoire provinciale de l’Empire Romain d’Orient, Paris, 2005, 171-172.
72
In Ps. 28, 3: PG 29, 288B („dopo il peccato contro Cristo, rimase deserta la loro
abitazione [Sal 68, 26]”); Hex. 9, 6: GCS NF 2, 158-161 („combattono contro la verità ... e
non temono di calunniare il Signore ... con la lingua esercitata alla menzogna”); ep. 263, 4;
265, 2: Courtonne 3, 124-125 (del ‘giudaizzante’ Apollinare di Laodicea „sono le argomentazioni sulla resurrezione, messe insieme a modo di favola, o meglio, secondo i giudei
[muqikw`ı ... ma`llon de; ∆Ioudai>kw`ı]. In esse dice che noi ritorneremo
un’altra volta alla servitù della legge, e che saremo di nuovo circoncisi, e che osserveremo
il sabato, e che ci asterremo da certi cibi, e che offriremo vittime a Dio, e che ci prostreremo nel tempio di Gerusalemme, e che diverremo del tutto giudei da cristiani [o{lwı
ajpo; Cristianw`n ∆Ioudaivouı]. Che cosa ci potrebbe essere di più risibile, o
meglio, di più estraneo dalla dottrina evangelica?”). 130-131 (... grawvdeiı lovgouı
kai; ijoudai>kou;ı muvqouı); spir. s. 30, 77: SC 17bis, 524, ma in 18, 44: SC
17bis, 404, Basilio richiama con rispetto l’„antica pietà ebraica”, forse sulla scorta di Origene che riconosceva: „Erat enim in illis ... magnifica quaedam et totius reverentiae plena religio”: homNum 23, 1: SC 461, 106.
73
„Un’immagine astratta dell’ebreo venne costruita proprio nel momento in cui la
presenza ebraica fu avvertita come meno concreta... insieme all’indebolimento delle posizioni
pagane”: Stroumsa, Dall’antigiudaismo all’antisemitismo nel cristianesimo primitivo?, in
idem, La formazione dell’identità cristiana, 85-117, qui 114.
74
Soz. hist. eccl. 5, 4: GCS 50, 196-198; cf. Greg. Naz. or. 4 (I in Iulianum), 92:
SC 309, 232; 18, 34: PG 35, 1029BC; Iul. imp. ep. 78, 375c: Bidez, 85; Liban. or. 16, 14:
Foerster, 165; M. Cassia, Cappadocia Romana. Strutture urbane e strutture agrarie alla
periferia dell’impero, Catania, 2004, 165-166.
214
Mario GIRARDI
pianto fra cristiani da una parte e „greci giudei e stranieri” dall’altra75: il
carisma e l’equilibrio del grande vescovo e le larghe simpatie verso la sua
azione sociale, culminata nella fondazione della cittadella caritativa della
Basiliade76, che alla marginalizzazione sociale (fors’anche religiosa) era risposta concreta e grandiosa nello stile dell’uomo pratico e di governo, contribuirono plausibilmente all’instaurazione di un clima di tolleranza e rispetto reciproco, pur in condizioni di squilibrio numerico (o anche grazie ad
esse)77.
75
Greg. Naz. or. 43 (in laud. Bas.), 80: SC 384, 300: „Facevamo a gara con persone estranee a noi (pro;ı tou;ı ejktovı), greci giudei stranieri, e quelli facevano a
gara con noi per stabilire chi piangendo di più avrebbe ottenuto maggior beneficio” (trad.
Ch. Sani-M. Vincelli, Milano, 2000). Analogo compianto non solum christianorum sed
etiam Iudaeorum et paganorum attesterà Paolino a proposito del corteo funebre per
Ambrogio di Milano: vita Ambr. 48: ed. A. A. R. Bastiaensen (Fondazione L. Valla),
Milano, 1975, 116.
76
Cf. S. Scicolone, Basilio e la sua organizzazione dell’attività assistenziale a
Cesarea, in CCC, 3, 1982, 353-372. Il Nisseno attesta che per tutto il tempo della terribile
carestia del 368 Basilio, non ancora vescovo, con il ricavato della vendita dei suoi beni
„nutrì quanti a lui accorrevano da ogni parte e i figli dell’intera popolazione cittadina fino
ad offrire anche ai figli dei giudei di partecipare al pari degli altri a questa beneficenza
(filanqrwpivaı)”: encom. Bas. 17: ed. J. A. Stein, Washington, 1928, 36-38; cf. Greg.
Naz. or. 43 (in laud. Bas.), 34-36: SC 384, 200-206.
77
Gain parla di „bonne entente générale des uns et des autres” e „une sorte de modération réciproque” (L’Église de Cappadoce..., 262). Una tradizione tardiva (VIII/IX sec.)
attribuisce a Basilio conversione e battesimo dell’ebreo Giuseppe, medico „a lui molto
caro”, che avrebbe curato la sua salute malferma fin sul letto di morte: ps. Amphil. vita Bas.
5, 62-64: ed. Fr. Combefis, Amphilochii Iconiensis, Methodii Patarensis et Andreae Cretensis opera omnia, Parisiis, 1644, 177-178. 220-225 (ASS Iunii, t. 3, die 14, Parisiis et
Romae, 1867, 434-435, sola vers. lat.; cf. PG 29, CCCXIV-CCCXV). I cristiani d’Oriente
nutrivano particolare apprezzamento per l’arte medica (e magica) degli ebrei: cf. Socr. hist.
eccl. 7, 13: PG 67, 764C (Adamanzio, professore di medicina nei primi anni del V sec.,
protetto da Attico, vescovo di Costantinopoli, e convertito al cristianesimo); M. Stern,
Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, Jerusalem, vol. 2, 1980, 678-679 (n. 551:
Gesio, V sec., allievo di Domno); G. Dagron, Judaïser, in T&MByz, 11, 1991, 359-380, qui
364-365; A. Sharf, Byzantine Jewry from Justinian to the Fourth Crusade, London, 1971, 56 e 60 n. 65.
ETRE CHRETIEN A L’EPOQUE D’ORIGENE
Attila JAKAB
(Budapest)
Dans une de ses Homélies sur Jérémie, prononcées à Césarée, Origène
s’exclame avec une certaine nostalgie:
„Autrefois il y avait des fidèles – dit-il –, au temps des martyres généreux,
(…) mais maintenant que nous sommes devenus nombreux, comme il n’est
pas possible qu’il y ait de nombreux élus, …parmi la foule de ceux qui font
profession de convictions religieuses, il en est fort peu qui parviennent à
l’élection divine et à la béatitude”1.
Cet „autrefois” est en réalité le temps de sa jeunesse, dont seulement
quelques décennies le séparent. C’est aussi le temps du martyre de son père
qui l’a très profondément marqué:
„une telle passion du martyre s’empara de l’âme d’Origène, encore tout
enfant – écrit Eusèbe de Césarée –, qu’il brûlait d’aller se précipiter au-devant
des dangers et de s’élancer dans l’arène. Alors, il s’en fallut de peu que le terme
de la vie ne fût bien proche, mais la divine et céleste Providence, pour le bien
d’un très grand nombre, fit obstacle à son ardeur par l’intermédiaire de sa mère.
Celle-ci usa d’abord de paroles et le supplia de ménager ses sentiments
maternels; mais le voyant encore plus résolu lorsque, après avoir appris
l’arrestation et l’emprisonnement de son père, il fut tout entier saisi par le désir
du martyre, elle cacha tous ses vêtements et le contraignit ainsi à rester à la
maison”2.
Origène se réfère donc à cette période de sa jeunesse avec nostalgie et
il l’idéalise, comme s’il s’agissait d’une époque définitivement révolue. Les
paroles du grand Alexandrin nous révèlent en fait les mutations en cours
dans les communautés chrétiennes. Dans la première moitié du troisième
1 Origène, Hom. sur Jérémie 4,3; traduction de P. Husson et P. Nautin (SC 232),
Cerf, Paris, 1976, 265.
2 Eusèbe, Hist. Eccl. VI, 2,3-5; traduction de G. Bardy revue (Sagesses chrétiennes),
Cerf, Paris, 2003, 314.
Attila JAKAB
216
siècle, le christianisme connaît une importante expansion démographique et
géographique. Dès lors, émerge une diversité plus accrue en matière d’attitudes et d’adhésions personnelles à la foi chrétienne. L’écart entre ceux
qui „ne viennent entendre la parole de Dieu que rarement, et s’en vont aussitôt après, sans s’attarder plus longtemps à la méditer” et ceux qui „s’y intéressent et ont soif d’instruction”3 va irrémédiablement se creuser et finira
par s’établir durablement. Dans ces conditions, les communautés doivent
adapter leur vie „liturgique” et leurs exigences (spirituelles et morales) pour
qu’un plus grand nombre de fidèles puisse s’y retrouver. C’est ainsi que naît
la tension entre la religiosité d’appartenance à caractère plus sociologique et
le désir de certains pour une spiritualité centrée sur le dépassement de soi.
À vrai dire, le christianisme, dans ses premiers temps, constitue une
voie originale de spiritualité – dépourvu de culte sacrificiel à proprement
parler et de sacralité – et il est surtout une manière de vivre et d’être dans la
société. Ce n’est d’ailleurs pas un hasard que la littérature apologétique du
second siècle s’efforce de présenter la foi en Christ comme une sorte de
„philosophie”4.
N’empêche que la manière d’être des chrétiens introduisait une
rupture par rapport à la conception habituelle de l’expérience religieuse qui
était aussi une immersion dans la vie sociale. Il régnait une sorte d’harmonie
entre l’individu et la collectivité qui s’exprimait dans l’observation du consensus – ou du „précepte” – d’„honorer les dieux”. Acte civique et acte religieux étaient donc quasiment inséparables5.
Dans ce contexte, l’introduction et la conceptualisation de l’idée du
salut personnel, fondé sur la foi en Jésus-Christ, Fils de Dieu et Sauveur, et
exigeant un mode de vie plus spécifique, signifiait en réalité la dissociation
du religieux et du social. Par rapport aux cultes à mystères6 – qui n’étaient
qu’un approfondissement un peu plus personnalisé du culte en général et
pour lesquels la demande s’est accrue à l’époque romaine – le christianisme
3
Origène, Hom. sur les Nombres 13,7; traduction d’A. Méhat (SC 29), Cerf, Paris,
1951, 275.
4
Justin, par exemple, considère le christianisme comme la seule philosophie „sûre
et profitable” (voir Dialogue 8,1-2). A ce sujet voir B. Pouderon, Les Apologistes grecs du
IIe siècle (Initiations aux Pères de l’Église), Cerf, Paris, 2005.
5 J. Scheid, Quand faire c’est croire. Les rites sacrificiels des Romains (Collection
historique), Aubier, Paris, 2005.
6 Cf. W. Burkert, Les cultes à mystères dans l’Antiquité (Vérité des mythes, 6), Les
Belles Lettres, Paris, 1992.
217
apportait la personnalisation quasi intégrale du religieux par le biais de la
foi et de la conversion (metanoïa). A la „multiplicité des liens”, si propre à
l’individu du système socio-religieux polythéiste, le christianisme
substituait l’„unicité du lien” qui caractérise le fidèle monothéiste. Pour
devenir chrétien, il fallait non seulement quitter quelque chose pour aller
vers autre chose, mais aussi se transformer et s’impliquer personnellement.
Cela n’était pas sans conséquence sur la manière d’être dans la société.
Peut-être moins visible dans la vie quotidienne, probablement plus
perceptible dans le comportement, mais indéniable dans la perception et
dans la vision du monde. C’est cela qu’exprime avec force l’auteur de l’écrit
À Diognète:
„Car les Chrétiens – dit-il – ne se distinguent des autres hommes ni par le
pays, ni par le langage, ni par les vêtements. Ils n’habitent pas des villes qui
leurs soient propres, ils ne se servent d’aucun dialecte extraordinaire, leur
genre de vie n’a rien de singulier. (...) ils se conforment aux usages locaux
pour les vêtements, la nourriture et la manière de vivre, tout en manifestant
les lois extraordinaires et vraiment paradoxales de leur république spirituelle.
Ils résident chacun dans sa propre patrie, mais comme des étrangers
domiciliés. Ils s’acquittent de tous leurs devoirs de citoyens, et supportent
toutes les charges comme des étrangers. Toute terre étrangère leur est une
patrie et toute patrie une terre étrangère. Ils se marient comme tout le monde,
ils ont des enfants, mais ils n’abandonnent pas leurs nouveau-nés. Ils
partagent tous la même table, mais non la même couche.
Ils sont dans la chair, mais ne vivent pas selon la chair. Ils passent leur vie
sur la terre, mais sont citoyens du ciel. Ils obéissent aux lois établies et leur
manière de vivre l’emporte en perfection sur les lois”7.
Cette quête de perfection et de salut personnel est une caractéristique
générale du christianisme du second siècle. Mais cela n’est réellement opératoire que dans des communautés relativement homogènes – surtout sur le
plan spirituel –, de taille réduite et peu institutionnalisées. Tel est donc le
contexte général dans lequel les premiers martyrs chrétiens sont suppliciés8.
Par l’introduction de la foi personnelle, le christianisme fait naître chez le
fidèle la tension entre son être chrétien exigeant et sa participation à la vie
de la cité sans encourir le risque de l’apostasie. Du moment où la foi définit
l’être d’un individu, tous ses faits et gestes acquièrent une signification reli7
A Diognète 5,1-10 ; traduction d’H.-I. Marrou (SC 33), Cerf, Paris, 1951, 63-65.
Voir A. A. R. Bastiaensen [et alii], Atti e passioni dei martiri, Fondazione
Lorenzo Valla – Arnoldo Mondadori Editore, Milano, 41998.
8
Attila JAKAB
218
gieuse. C’est ainsi que des chrétiens sont sporadiquement martyrisés, en raison
de leur refus d’accomplir les actes sociaux-religieux prescrits. Comme
l’affirme le préfet Rusticus, en prononçant la sentence dans le cas de Justin
et de ses compagnons: „Que ceux qui n’ont pas voulu sacrifier aux dieux et
se soumettre au décret de l’empereur soient emmenés pour être fouettés et
subir la peine capitale, conformément aux lois!”9.
Celui, qui a sans doute le mieux perçu le danger latent et implacable
que le christianisme représentait pour l’ancienne conception du monde,
fondée sur l’harmonie entre le social et le religieux, fut Celse. Si ses propos sur
les chrétiens sont caricaturaux, ils expriment néanmoins le fait qu’il perçoit
les adeptes de cette nouvelle doctrine comme des individus qui s’estiment
affranchis du système, pour en créer un autre qui leur est spécifique et (à ce
moment encore) fondamentalement différent de l’ancien. Celse considérait
donc les chrétiens comme „des grenouilles tenant conseil autour d’un
marais”, comme „des vers formant assemblée dans un coin de bourbier, se
disputant pour savoir qui d’entre eux sont les plus grands pécheurs, et
disant: «À nous Dieu révèle et prédit tout d’avance: il néglige le monde
entier et le mouvement du ciel, et sans souci de la vaste terre, pour nous
seuls il gouverne»; ou encore «il y a Dieu, et immédiatement après lui,
nous» et que «tout existe pour nous»”.10
Quelques décennies après Celse, Origène, qui a grandi pendant la
période peu institutionnalisée du christianisme alexandrin11, est le témoin des
mutations qui s’opèrent dans l’ensemble des communautés ecclésiastiques.
Dans l’Empire – à partir de 235 – le système socio-politique et son
référentiel idéologique se décomposent, l’harmonie du social et du religieux
s’effrite et les certitudes sont ébranlées avec la crise qui devient progressivement générale: politique, militaire, sociale, économique, financière,
religieuse et morale12. Dans ces conditions, le christianisme constitue aussi
une possibilité (parmi d’autres) à tous ceux qui – dans leur désarroi et devant
9
Actes du martyre de saints Justin, Chariton, Charitô, Evelpistos, Hiérax, Péon et
Libérien, martyrs à Rome 5, 8; traduction d’A.Wartelle in Saint Justin, Apologies, Études
Augustiniennes, Paris, 1987, 233.
10 Origène, Contre Celse 4,23; traduction de M. Borret (SC 136), Cerf, Paris, 1968, 239.
11 Voir A. Jakab, Ecclesia alexandrina. Évolution sociale et institutionnelle du
christianisme alexandrin (IIe et IIIe siècles) (Christianismes anciens, 1), Peter Lang, Bern,
etc., 22004.
12 X. Loriot, D. Nony, La crise de l’Empire romain. 235 - 285, Armand Colin,
Paris, 1997.
219
l’impuissance constatée des dieux traditionnels – cherchent de nouvelles
voies pour apaiser leurs angoisses, de nouvelles réponses à leurs questions
existentielles, qui sont à la recherche de nouveaux sens et de nouvelles
sociabilités religieuses13. D’autant plus que le christianisme propose une
solution pratiquement „innovante”: le rapport au divin est dissocié du sociopolitique en faveur d’un lien individuel avec un Dieu transcendant et
personnel. Qui plus est, ce rapport est défini indépendamment de la
citoyenneté. Dès lors, pour beaucoup, il semblait être possible de rester
toujours un citoyen de l’Empire tout en abandonnant les divinités desquels
on n’attendait plus rien.
C’est ainsi que le Ad Donatum (249) de Cyprien de Carthage nous
révèle quelqu’un qui a une vision sombre de son époque décadente et de son
environnement où règnent la perversion morale:
„toi-même exempt de toute contagion terrestre – écrit Cyprien –, regarde
attentivement les tourbillons du monde qui s’agitent: à l’instant tu prendras
toi-même le siècle en pitié et personnellement instruit, et plus reconnaissant
envers Dieu, tu te féliciteras plus joyeusement d’y avoir échappé. Vois les
routes barrées par les brigands, les mers investies par les pirates, l’horreur
sanglante des camps et la guerre partout portée. L’univers ruisselle d’un sang
fraternel et l’homicide pratiqué par de simples particuliers est un crime, on
l’appelle action valeureuse quand on l’accomplit au nom de l’État. Pour
l’impunité, ce n’est pas la considération de l’innocence qui l’obtient aux
forfaits mais l’étendue de la cruauté”14.
Il n’est donc nullement surprenant que, dans cette situation de crise,
les communautés chrétiennes s’agrandissent progressivement. Mais, avec le
développement démographique, elles sont confrontées à une série de problèmes posés par la gestion et par l’organisation indispensables. Qui plus
est, elles doivent faire face ensuite à un conflit structurel qui les oppose à
l’Empire. Effectivement, dès l’empereur Dèce (249-251), le pouvoir central
réagit à la crise, notamment par des tentatives de restauration religieuse qui
sont censées sauver l’unité de l’Empire et assurer son salut. Mais, dans les
communautés chrétiennes, l’accomplissement de l’acte civique de sacrifier
13 L. Pietri, J. Flamant, Crise de l’Empire romain et montée d’une nouvelle religiosité, in Naissance d’une chrétienté (250-430) (Histoire du Christianisme, 2), Desclée,
Paris, 1995, 9-39.
14 Cyprien de Carthage, A Donat 6; traduction de J. Molager (SC 291), Cerf, Paris,
1982, 91-93.
220
Attila JAKAB
aux dieux de l’Empire provoque une crise interne considérable et pose le
problème des lapsi15. En réglant la question par l’attribution du pouvoir de
pardonner et de réadmettre les chrétiens tombés pendant la persécution aux
seuls évêques, les communautés entérinent le processus de développement
institutionnel et créent des conditions propices à l’élaboration d’un nouveau
système socio-religieux qui sera apte même à intégrer la dimension politique.
C’est ce que l’empereur Constantin saura reconnaître plus tard.
Confronté à cette évolution institutionnelle indispensable pour la
pérennité du christianisme – évolution qui transforme les fraternités en églises
locales institutionnalisées16 et impose nécessairement la revue à la baisse
des exigences morales et spirituelles – Origène réagit par un refus constructif,
tout en essayant de spiritualiser la réalité de son époque. Il cherche
inlassablement à conceptualiser sa pensée et ne cesse de sonder les
profondeurs de son âme et de son intellect, créant ainsi une richesse spirituelle sans doute peu accessible pour beaucoup de chrétiens „ordinaires” et
donnant le sentiment d’être „élitiste”. S’il constate la mise en place de l’institution, par la séparation qui s’opère progressivement entre les responsables
ecclésiastiques (clercs: évêque, prêtre, diacre, lecteur, sous-diacre) et le
peuple (laïcs), ainsi que par la hiérarchisation des fonctions, Origène ne
cesse jamais d’insister sur l’importance de la disposition intérieure personnelle. Il recueille ainsi tout l’héritage du christianisme pré-institutionnel
pour montrer qu’être chrétien n’est pas une simple appartenance socio-religieuse, mais qu’il signifie une manière d’être exigeante et en perpétuelle
construction, indépendamment de la place occupée dans la communauté ecclésiastique. Il a perçu très tôt le danger qui guettait le christianisme: se transformer d’une spiritualité „innovante” en une religiosité plus sociologique et,
somme toute, assez traditionnelle.
„Il est dans l’Église – dit Origène – des chrétiens qui sont réellement
croyants, qui ont foi en Dieu et ne discutent pas ses commandements, qui
même à l’égard des serviteurs de Dieu accomplissent leurs devoirs et désirent
les servir; ils se montrent même vraiment zélés et empressés lorsqu’il s’agit
d’apprêter l’église ou aider au ministère. Mais dans leurs actes et leur vie privée,
15 Voir C. Saumagne, Saint Cyprien, Evêque de Carthage, «Pape» d’Afrique
(248-258). Contribution à l’étude des «persécutions» de Dèce à Valérien (Études
d’Antiquités Africaines), Éditions du C.N.R.S., Paris, 1975; R. Selinger, The Mid-Third
Century Persecutions of Decius and Valerian, Peter Lang, Frankfurt a. M., etc., 22004.
16 Voir A. Faivre, Ordonner la fraternité. pouvoir d’innover et retour à l’ordre
dans l’Église ancienne (Histoire), Cerf, Paris, 1992.
221
ils se montrent impurs, enveloppés de vices, ils n’ont aucunement «dépouillé
le vieil homme avec ses oeuvres» (Col. 3, 9). … ils se montrent respectueux à
l’égard des serviteurs de Dieu et du culte de l’Église, mais ils ne manifestent
dans leur conduite aucun signe d’amélioration et de renouvellement intérieur”17.
„il en est parmi nous – écrit-il encore – dont la foi se borne à venir à l’église,
à s’incliner devant les prêtres, à proposer leurs services, à honorer les
serviteurs de Dieu, à contribuer à l’embellissement de l’autel et de l’église,
mais qui ne se donnent aucun mal pour améliorer leur conduite, corriger leurs
habitudes, dépouiller leurs vices, pratiquer la chasteté, maîtriser la colère,
réprimer la cupidité ou réfréner l’envie, qui ne suppriment pas de leur langage
les médisances, les bavardages, les bouffonneries indécentes et les critiques
empoisonnées...”18.
Origène met également en garde ses auditeurs contre la convoitise des
honneurs et établit un parallèle entre la responsabilité ecclésiastique et entre
l’exigence morale et spirituelle:
„sachez – dit-il – que la fonction ne sauve pas nécessairement, car beaucoup
même parmi les presbytres se perdent et beaucoup même parmi les laïcs
seront déclarés bienheureux. Il y a dans le clergé des gens qui ne vivent pas de
manière à tirer profit de leur fonction et à faire honneur au clergé… Car ce
qui est profitable, ce n’est pas le fait de siéger dans le presbyterium, mais de
vivre d’une manière digne de cette place comme le demande le Verbe. Le
Verbe nous demande à tous, à vous et à nous, de vivre vertueusement..., il
m’est demandé à moi plus qu’au diacre, au diacre plus qu’au laïc; quant à
celui qui a été chargé d’exercer le commandement ecclésiastique sur nous
tous il lui est demandé plus encore”19.
L’attitude d’Origène n’était nullement une opposition farouche à l’évolution historique du christianisme qui, en récupérant l’héritage à la fois du
monde gréco-romain et du judaïsme, à produit une nouvelle religiosité et un
nouveau système socio-politico-religieux. N’empêche qu’à travers l’œuvre et
l’influence du grand Alexandrin, le christianisme a su également sauvegarder
quelque chose de sa spiritualité des origines. Sans Origène la spiritualité et
la théologie chrétiennes ne seraient sans doute pas pareilles aujourd’hui.
D’après Peter Brown,
17 Origène, Hom. sur Josué 10,1; traduction d’A. Jaubert. (SC 71), Cerf, Paris, 1960, 271-273.
18
19
Origène, Hom. sur Josué 10,3; ibidem, 277.
Origène, Hom. sur Jérémie 11,3; op. cit., 421.
222
Attila JAKAB
„ce qui valut à Origène l’admiration des intellectuels chrétiens au cours des
siècles suivants, ce n’est pas tant ce qu’il avait enseigné, si excitant et
dérangeant, souvent, que pût être son enseignement; c’est la manière dont,
comme exégète et guide spirituel, Origène avait présenté la vie d’un maître
chrétien suspendue au-dessus du temps et de l’espace. C’est ce qui fit de lui
un modèle de rôle, un ‹saint› de la culture chrétienne, un homme en qui l’on
20
pouvait saluer, à plus d’un siècle de là, ‹notre pierre à aiguiser à tous” .
En ce qui concerne la spiritualité et la profondeur de la pensée
d’Origène, cette dernière considération de Grégoire de Nazianze n’a rien
perdu de sa pertinence. Qu’on l’admire et qu’on se ressource à ses écrits ou
qu’on le déteste et qu’on rejette son œuvre, Origène ne laisse personne indifférent. Probablement parce qu’il montre, personnellement et intellectuellement, que signifie à être chrétien dans un monde en transition.
20 P. Brown, Le renoncement à la chair. Virginité, célibat et continence dans le
christianisme primitif, Paris, 1995, 208.
MUSICA E CANTO COME FATTORI D’IDENTITÀ:
GIUDEI, PAGANI E CRISTIANI NELL’ANTIOCHIA DI
GIOVANNI CRISOSTOMO*
Giovanni NIGRO
(Bari)
Premessa
Il potere seduttore della musica e del canto, il loro ruolo nelle liturgie
pagane, giudaica e cristiana, la loro funzione pedagogica non hanno mancato di sollecitare la riflessione di numerosi autori cristiani. Nell’antichità
alla musica, componente della vita quotidiana, era attribuito un potere straordinario sull’uomo nella sfera psicologica e religiosa. Presso i pagani, essa
aveva il compito di allontanare gli spiriti maligni e propiziare quelli
favorevoli nei momenti critici della vita umana (riti d’iniziazione, di passaggio, di fertilità, ecc.). Questa funzione apotropaica è attestata tanto nella
documentazione sui riti dei Saturnali e dei Lupercali, in cui si produceva
rumore con cembali e campanelle per scacciare entità nocive, quanto nella
tradizione ebraica. L’episodio scritturistico di Saul e Davide (1 Sam 16,1423), p. es., dimostra come in ambito giudaico esistesse la credenza nell’esistenza di un potere magico della musica sugli spiriti maligni. La musica assolveva anche un ruolo epicletico ed etico. In tal senso la riflessione filosofica sull’influenza della musica come agente capace di sollecitare mutamenti
di stati d’animo è rintracciabile già in Pitagora e Platone. Per quest’ultimo
l’importanza della musica come fattore pedagogico non solo per l’individuo,
ma anche per la comunità, era tale da prevedere l’esclusione di determinati
ritmi e melodie dalla propria società ideale, in quanto inadatti a forgiare
animi virili e capaci di resistere ai rovesci della fortuna. Anche Aristotele riconosceva alla musica la facoltà di suscitare una tensione emotiva tale da
procurare, per reazione, uno stato di appagamento e tranquillità, una purificazione (kaq£rsij) dalle passioni. Infine, alcuni miti greci che esaltavano
il potere magico della musica, come quello di Orfeo1, furono succes* Si anticipa in questa sede la pubblicazione di un contributo presentato al Convegno
sul tema „Cristianesimo e mondo mediterraneo: pluralità, convivenze e conflitti religiosi
224
Giovanni NIGRO
sivamente assimilati dai cristiani in sede letteraria e iconografica e riferiti
all’azione operata sui cuori dal Logos per mezzo della sua parola.
Danze, canti e strumenti musicali: l’ambito giudaico e criatiano
Nella tradizione ebraica biblica e talmudica si riscontra la stessa dicotomia di atteggiamenti nei confronti del canto e della musica che sarà in
seguito fatta propria dai Padri della Chiesa, in particolare da Giovanni Crisostomo
e da Agostino. Nella Bibbia la musica viene nominata molto spesso anche
se, come ben nota Fubini, è difficile unificare in una prospettiva coerente e
unitaria i numerosi accenni ad essa, al canto, agli strumenti musicali:
„tuttavia non vi è dubbio che la musica è sempre vista in una prospettiva
positiva di gioia, di esaltazione e intensificazione (…) dell’esperienza
religiosa, (…) e a volte come elemento che accompagna e contraddistingue
l’esperienza profetica”2.
Le rare condanne rivolte soprattutto dai profeti verso la musica (Is
5,11-14; Os 9,1; Am 5,21-25) sono sempre collegate a un suo uso sregolato,
come accompagnamento all’ebbrezza o a conviti profani, sull’esempio dei
popoli idolatri. Inoltre, dopo la distruzione del Secondo Tempio e con
l’esilio, il canto e la musica, specialmente quella strumentale, sono banditi,
in quanto inopportuni e non confacenti a una situazione di lutto e di dolore3.
Nel Talmud e nelle raccolte più antiche di commenti esegetici alla Bibbia i
numerosi riferimenti al canto e alla musica sono accompagnati da affermazioni contrastanti: sovente il canto viene condannato come espressione
profana che può trascinare il popolo ebraico verso l’idolatria dei popoli
tra città e periferie, I-VIII secolo” (Bertinoro, Forlì 16-18 ottobre 2006): gli Atti sono in
corso di stampa.
La bibliografia su Giovanni Crisostomo è sterminata. Tuttavia, oltre alle più recenti
monografie e ai tradizionali repertori cartacei, è possibile consultare i siti web
www.cecs.acu.edu.au/chrysostombibliography.htm e www.cecs.au.edu.au/ChrysostomBiblio2005.pdf (aggiornati al giugno 2005 e curati dalla prof.ssa W. Mayer): cfr. anche B.
Amata, Giovanni Crisostomo nel Web. Indice ragionato delle risorse in Internet, in A.
Maritano (a cura di), Historiam Perscrutari. Miscellanea di studi offerti al prof. Ottorino
Pasquato, Roma, 2002, 747-765.
1
Cfr. L. Vieillefon, La figure d’Orphée dans l’antiquité tardive: les mutations
d’un mythe; du héros païen au chantre chrétien, Paris, 2003.
2
E. Fubini, La musica nella tradizione ebraica, Torino, 1994, 42.
3
Fubini, La musica cit., 42-3.
MUSICA E CANTO COME FATTORI D’IDENTITÀ
225
vicini; altrove si parla invece del canto come della forma più autentica in cui
si devono esprimere la preghiera e lo studio4. Fubini osserva che il divieto della
musica non riguarda un particolare tipo di musica o di linguaggio musicale, come
avveniva presso i greci, ma che la censura si riferisce unicamente al contesto
in cui la musica s’inseriva5. Fondamentale inoltre è la distinzione che egli
opera fra il concetto di sacro in ambito ebraico e in ambito cristiano:
„Per la mentalità ebraica, sacro è tutto ciò che s’inserisce in una cornice di vita
ebraica, dai momenti più umili della quotidianità ai momenti più solenni nelle celebrazioni
delle festività (…). Il sacro nel mondo cristiano, invece, è molto più delimitato e circoscritto
e si concentra, per quanto riguarda la musica, in certi momenti della liturgia”6.
La pervasività del sacro nel mondo ebraico e l’uso del canto esclusivamente in contesti di sacralità e nei modi prescritti si traducono in una
sua ammissione in ogni circostanza della vita che si svolga nell’ambito
d’una quotidianità ebraicamente intesa7. Il canto non è un elemento facoltativo, ma obbligatorio per la fruizione e la comprensione del testo della
Torah in tutti i suoi aspetti: anche se i segni della cantillazione (ebr.
te’amim) sono comparsi nel testo biblico solo con l’edizione masoretica del
IX-X secolo, essi furono trasmessi oralmente per secoli, come del resto
avvenne per il materiale poi messo per iscritto nella Mishnah e nel Talmud8.
Nella tradizione ebraica il testo biblico non può prescindere da un lettore /
cantore che lo completi9.
Nel cristianesimo, influenzato sia dal giudaismo sia dagli apporti
della filosofia e della tradizione greca, si è posto molto presto il problema
4
Ibidem, 44. L’A. cita passi di trattati talmudici in cui il canto e la musica sono
considerati indecorosi: Berachot 24a, Ghittin 7a, Sotà 48a. In seguito Maimonide codificò
nel suo Mishneh Torà cinque proibizioni riguardanti la musica profana secondo un ordine
di crescente gravità: La musica cit., 44-5.
5
Ibidem, 45.
6
Ibidem, 46.
7
Ibidem, 46-7.
8
Ibidem, 56-7. Un famoso brano del Talmud afferma: „Chiunque legge la scrittura
senza cantarla… a lui è applicabile la parola della Scrittura; Io diedi loro le leggi ed essi
non le hanno osservate”. „Chi legge la Torah senza la melodia e la studia senza il canto
mostra disprezzo per i suoi valori e per la sua legge” (Megillah 32a).
9
P. Polieri, I suoni della Torah. L’ebraismo „letto” attraverso la musica, Cassano
Murge (Bari), 1998, 42-3. Circa il processo che condusse alla fissazione dei segni vocalici
nel testo masoretico, cfr. idem, I suoni cit., 29-31.
226
Giovanni NIGRO
del retto utilizzo del canto, della musica e degli strumenti musicali10. Già in
alcuni passi del NT (1 Cor 14,26; Eph 5,18-19; Col 3,16-17) si parla di canti
e inni elevati a Cristo come Signore e Dio, notizia confermata dalla
testimonianza pliniana11. Uno dei primi autori cristiani a dedicare largo
spazio nelle sue opere alla musica e al canto fu Clemente Alessandrino. Per
quanto riguarda la prima, la condanna che egli ne fa è limitata al contesto
conviviale (in questo sarà ripreso successivamente dal Crisostomo, che la
estenderà al teatro e alle feste nuziali)12. Tuttavia non vi è mai un rigetto della
musica „tout court”; in un brano degli Stromateis, anzi, Clemente sostiene
apertamente che l’atteggiamento di certi cristiani, i quali rifiutano di apprendere la musica e le scienze greche per timore di non esser più in grado
di distogliersene, è sbagliato. Bisogna anzi raccoglier da esse il più gran
numero possibile di elementi utili per appropriarsene, ma senza eccedere, in
modo tale da poter ritornare arricchiti alla vera filosofia13. In questo contesto,
l’affermazione di Clemente, secondo cui bisogna dedicarsi alla musica per
ordinare il carattere e avere buone maniere, o il consiglio di cantare dei
salmi durante i banchetti, sono indicative di un’apertura mentale nei
confronti di quest’arte: apprezzamento che trova un limite nell’esclusione di
quelle melodie, eccessivamente virtuosistiche, in grado di gettare l’anima in
stati di tristezza, di sensualità o di follia14.
1. Giovanni Crisostomo: il piacere del canto
In sede preliminare, è importante stabilire quale fosse il pensiero di
Giovanni Crisostomo sul canto e la musica in quanto espressioni dell’animo
10
Cfr. Th. Gerold, Les Péres de l’Église et la musique, Paris, 1931. Per ragguagli
sugli strumenti musicali impiegati dai Greci, sulla loro iconografia e sulle concezioni a essi
relative si vedano i lavori di A. Di Giglio, Strumenti musicali, in F. De Martino, O. Vox (a
cura di), Lirica greca. Tomo terzo. Lirica eolica, Bari, 1996, 1371-1416 ed eadem, Strumenti
delle Muse. Lineamenti di organologia greca, Bari, 2000 (ivi bibliografia).
11
Plin. Iun., Ep. X 96,7 (Pline le Jeune, Lettres, Livre X, Tome IV, texte établi et
traduit par M. Durry, Paris, 1964): „quod essent soliti stato die ante lucem convenire
carmenque Cristo quasi Deo canere”.
12
Clément d’Alexandrie, Le Pédagogue. Livre II, texte grec, traduction de Cl.
Mondésert, notes de H.-I. Marrou, Paris, 1965, II, IV 40,1-41,1 (SC 108, 88-96).
13
Cfr. il recentissimo articolo di Ch. H. Cosgrove, Clement of Alexandria and
Early Christian Music, in JECS, 14, 2006, 3, 255-282.
14
Clément d’Alexandrie, Les Stromates. Stromate VI, introduction, texte critique,
traduction et notes par P. Descourtieux, Paris, 1999 (SC 446, 240-1).
227
umano15. Egli non condanna „a priori” il canto come tale, riconoscendo anzi
l’attrazione che esercita sulla natura umana. Prendendo spunto da Ps 42,2
(„Come la cerva anela ai corsi d’acqua, così l’anima mia anela a te, o Dio”),
il vescovo descrive in un’omelia esegetica, con profonda penetrazione psicologica frutto di attenta osservazione, gli effetti del canto sull’uomo: esso
consente alle nutrici di addormentare i lattanti (a„ t…tqai … aÙto‹j
katep®dousai °smata paidik£, oÛtwj aÙtîn t¦ blšfara katakoimi…zousi), accompagna i mulattieri in viaggio sotto la calura meridiana
(ÐdoipÒroi poll£kij kat¦ meshmbr…an ™laÚnontej ØpozÚgia, °dontej
toàto poioàsi), conforta i contadini nei lavori agricoli (kaˆ ghpÒnoi …
poll£kij °dousi), scandisce il ritmo di voga dei rematori. Non solo, rende
anche sopportabile a tessitrici e filatrici (guna‹kej ƒstourgoàsai kaˆ …
diakr…nousai), sole o in compagnia, la monotonia del loro mestiere: in
ultima analisi, il canto permette agli uomini di alleviare il loro lavoro e di
sopportare senza lamentarsi le più dure fatiche16. Poiché questo tipo di
piacere (tšryij) è parte integrante della natura umana, Dio ha concepito i
Salmi come baluardo, per offrire diletto e utilità agli uomini e impedire che i
demoni li corrompessero introducendo „canti da prostitute” (pornik¦ °smata)17.
Per il Crisostomo, il canto è connaturato all’uomo (¹mîn ¹ fÚsij
prÕj t¦ °smata kaˆ t¦ mšlh ¹dšwj œcei kaˆ o„ke…wj) in quanto essere
razionale partecipe dell’armonia universale, secondo una linea di pensiero
prossima alle dottrine pitagoriche e neoplatoniche.
1.1 Il canto profano
La musica, genere per sua natura effimero, ha sofferto in modo
particolare del naufragio della maggior parte della letteratura greca. Le
15
Gli studi su questo tema sono: A. B. Wylie, Musical Aesthetics and Biblical
Interpretation in John Chrysostom, in E. A. Livingstone (a cura di), Studia Patristica
XXXII, Leuven 1997, 386-392; C. Broc, Jean Chrysostome et le pouvoir de la musique, in
G.-J. Pinault (a cura di), Musique et poésie dans l’Antiquité. Actes du colloque de
Clermont-Ferrand, Université Blaise Pascal, 23 mai 1997, Clermont-Ferrand, 2001, 85-96.
Per quanto riguarda il canto, un’ottima trattazione d’insieme è offerta da F. J. Basurco, El
canto cristiano en la tradición primitiva, Madrid, 1966.
16
Cfr. A. Naegele, Über Arbeitslieder bei Johannes Chrysostomos, Berichte über
die Verhandlungen der Königlich Sächsischen Gesellschaft der Wissenschaft zu Leipzig.
Philologisch-Historische Klasse, 57, 1905, 101-42; J. C. B. Petropoulos, The Church Father as
Social Informant: St. John Chrysostom on folk-songs, in E. A. Livingstone (a cura di),
Studia Patristica XXII, Leuven, 1989, 159-164, part. le pagine 162-63 con paralleli tratti
dalla letteratura greca di età classica ed ellenistica.
17
Joh. Chrys., Expos. in Ps. 41,1 (PG 55, 156-57). Sui pornik¦ °smata cfr. infra.
228
Giovanni NIGRO
scarse attestazioni, soprattutto papiracee, di melodie, non ci permettono di
ricostruire neppure a grandi linee l’evoluzione storica dei generi musicali o,
se non in rari casi, di farci un’idea sulle melodie di età ellenistico-romana.
Dobbiamo pertanto affidarci, con le necessarie cautele, a testimonianze letterarie. Nonostante tutto, però, si può supporre con una certa verosimiglianza che la maggior parte dei canti popolari circolanti contenesse
elementi licenziosi, con valore apotropaico, scommatico o semplicemente
erotico. Non si spiegherebbe altrimenti l’insistenza dei Padri della Chiesa su
questo punto e la visione generalmente negativa che avevano della musica,
solo in parte giustificabile in un’ottica moralistica18.
Giovanni Crisostomo ammette che le melodie possano avere un
influsso negativo sulla psiche. Interpretando Is 5,11-12:
„Guai a coloro che si alzano presto al mattino e vanno in cerca di bevande
inebrianti e si attardano alla sera accesi in volto dal vino. Ci sono cetre e arpe, timpani e
flauti e vino per i loro banchetti; ma non badano all’azione del Signore, non vedono l’opera
delle sue mani”,
l’esegeta afferma che, in maniera analoga all’ubriachezza che
offusca le facoltà mentali, anche la musica può snervare il vigore dell’intelletto e distruggere la forza d’animo19. In particolare, egli si scaglia sovente
contro la licenziosità dei canti profani che si potevano udire soprattutto
durante gli spettacoli teatrali e le nozze20. In un discorso egli condanna aspramente le usanze vigenti in materia di matrimoni: danze, strumenti musicali, canti e discorsi osceni (kaˆ »mata kaˆ °smata a„scr£), ubriachezza
sono gli abituali corollari dei cortei nuziali. L’omileta non teme di esporsi al
ridicolo, biasimando e tacciando d’immoralità costumi antichi (palaioˆ
nÒmoi); mette anzi in evidenza l’inconsistenza delle obiezioni mossegli, e
rileva i pericoli cui vanno incontro i partecipanti a tali kîmoi. La sposa è
oltraggiata da canti (òda…) „contenenti ogni genere di immoralità, amori
assurdi e unioni illecite, rovine delle famiglie, che causano infinite tragedie
18
Cfr. in merito J. McKinnon, The Meaning of the Patristic Polemic against
Musical Instruments, in idem (a cura di), The Temple, the Church Fathers and Early
Western Chant, Norfolk (U.K.), 1998, 69-82.
19
In Is. V,5 (SC 304, 234). Cfr. anche Exp. In Ps. 41,1 (PG 55, 157): „I più licenziosi e detestabili fra questi canti (scil. teatrali e conviviali), penetrati nei recessi dell’anima, la rendono più debole e fiacca” e De Lazaro (PG 48, 993): „Sovente anche un
canto assai ritmato indebolisce il vigore dell’anima”.
20
Cfr. O. Pasquato, Gli Spettacoli in S. Giovanni Crisostomo. Paganesimo e Cristianesimo ad Antiochia e Costantinopoli nel IV secolo, Roma, 1976.
229
e ripetono senza posa i nomi di amante e amico, e di amante e amica”. Ma,
per il Crisostomo, il danno maggiore risiede nel fatto che le ragazze che
partecipano a tali cortei mettono a repentaglio il loro pudore, comportandosi
indecorosamente in compagnia di giovani dissoluti, fra canti di filastrocche
sconnesse (¢t£ktoij °smasi) e oscenità recitate con l’accompagnamento
d’una musica satanica (satanikÍ sumfwn…v)21.
In altra occasione, considerazioni di ordine morale erano state introdotte dalla citazione di Prv 6,27-29 („Si può portare il fuoco sul petto senza
bruciarsi le vesti o camminare sulla brace senza scottarsi i piedi? Così chi si
accosta alla donna altrui ... non resterà impunito”), in cui però i primi due
vv. erano stati invertiti dal predicatore. A partire da questo brano di letteratura sapienziale, in cui l’interpretazione allegorica è già offerta al fruitore,
l’Antiocheno invita il suo uditorio a riflettere sulle conseguenze negative
che i canti possono avere sull’anima anche dopo che lo spettacolo o la riunione in cui sono stati uditi abbiano avuto termine22. Esorta in particolare
alla vigilanza sui giovani, i quali, catturati dalla dolcezza della melodia, ne
assimilano anche i danni e, una volta tornati a casa, ripetono fra sé e sé
„brani dei canti satanici (tina tîn satanikîn -sm£twn mšlh) che sono
riusciti a mandare a memoria”: gli anziani, più seri, non lo fanno, ma ne ricordano ugualmente il contenuto23. Da presbitero egli rampogna i suoi ascol21
In Epist. I ad Cor., Hom 12,5 (PG 61, 103. 105). Concetti simili sono espressi
quasi negli stessi termini anche In Epist. ad Eph., Hom. 20, (PG 62, 145), in cui il vescovo,
dopo aver commentato Eph 5,22-24 („Le mogli siano sottomesse ai propri mariti come al
Signore, poiché il marito è capo della moglie, così come il Cristo è capo della Chiesa, lui
che è il salvatore del suo corpo. Ma come la Chiesa obbedisce al Signore, così pure le mogli
obbediscano ai loro mariti in tutto”), si scaglia contro i canti osceni e satanici (t¦ °smata t¦
a„scr£, t¦ satanik¦) e gl’inni sconvenienti (t¦j ¢sšmnouj òd£j) che accompagnano le nozze.
Nel Propter fornicationes 2, (PG 51, 210-11) oggetto dell’attacco sono i cristiani che, in
occasione di matrimoni, danzano e levano inni ad Afrodite, celebrando adulteri e rovine
delle nozze, amori illeciti e unioni empie e cantano „canti piene di sconcezze” (a„scÚnhj
gšmonta °smata). Modello di matrimonio cristiano dev’essere quello di Cana, perché „chi
accoglie voi (scil. i sacerdoti ), accoglie anche me” (Mt 10,40) e „chi compie la volontà del
Padre mio, costui è mio fratello e sorella e madre” (Mt 12,50).
22
Cfr. Contra ludos et theatra 2, (PG 56, 267), in cui ritroviamo lo stesso concetto, rafforzato dalla citazione in chiave parenetica di Prv 6,28.27.29.
23
Questo tema ricorre anche nelle prediche del periodo costantinopolitano: In Acta
Ap., Hom. 10,4 (PG 60, 90). Spesso il Crisostomo deplora che i genitori non si diano cura
dell’educazione dei figli, anzi tollerano che cantino „canzonette diaboliche” (diabolik¦
mel…smata) mentre essi stessi disprezzano le Sacre Scritture: cfr. Exp. in Ps. 43,2 (PG
55, 169). In un’omelia del periodo costantinopolitano (In Epist. ad Col., Hom. 9,2, PG 62,
362) egli cita e commenta Col 3,16-17 („La parola di Cristo dimori tra voi
230
Giovanni NIGRO
tatori per la loro ignoranza in materia biblica, laddove si rivelano espertissimi quando si tratti di ripetere „canzoni diaboliche, brani da prostitute e
lascivi” (òd¦j… diabolik¦j, kaˆ pornik¦ kaˆ katakeklasmšna mšlh): in quel
caso, nota con sarcasmo, se fossero interrogati in materia se ne troverebbero
molti che li conoscono accuratamente, e che li pronunciano con grande
diletto24. Altre volte è costretto a richiamare all’ordine i suoi fedeli distratti,
incapaci di osservare il silenzio e concentrarsi sul canto. Con amarezza,
interpretando Ps 8,2 („O Signore, nostro Dio, quanto è grande il tuo nome
su tutta la terra”) egli nota che, quando a teatro si cantano cori satanici
(corîn -dÒntwn satanikîn) di mimi e ballerine guidati da un citaredo, si fa
subito un profondo silenzio, per udir un brano satanico e dannoso (mšloj
satanikÒj); mentre in chiesa, i cui cori annoverano uomini devoti, allorché
a cantare è Dio, per bocca del profeta, quegli stessi uomini non riescono a
tacere e ascoltare con timore reverenziale25.
In un’altra omelia, in cui il Crisostomo parla del pericolo che gli
spettacoli rappresentano per l’anima, egli, dopo aver citato Phil 4,4 („Rallegratevi nel Signore, sempre”) osserva che i cristiani, tornando dal cimitero, si
purificano con abluzioni, mentre non ne avvertono il bisogno quando escono
dal teatro, nonostante la contaminazione derivante dal frequentare un luogo
che è sede di „clamori satanici” (satanikaˆ krauga…)26. È dunque evidente
abbondantemente; ammaestratevi e ammonitevi con ogni sapienza, cantando a Dio di cuore
e con gratitudine salmi, inni e cantici spirituali”), e ne approfitta per discutere del rapporto
fra canti e giovani. Egli si rammarica coi fedeli che i ragazzi sappiano le „canzoni
sataniche” (satanik¦j òd£j) del teatro come se fossero cuochi, dispensieri o ballerini, mentre
nessuno di loro conosce i salmi: non solo, ma si vergognano di apprenderli come se questo
fatto possa essere motivo di beffe o di riso.
24
In Matth. Hom. 2,5 (PG 57, 30). Poco più avanti esorta a riflettere sul guadagno
che si può ricavare dalle Scritture, invitando il fedele a considerare in che luogo e in che
stato d’animo egli ascolti rispettivamente i Salmi e la „cantilena satanica” (satanik» òd»):
In Matth. Hom. 2,6 (PG 57, 30-31), in cui cita I Cor 10,11 e I Cor 15,33, per concludere
con Am 8,11.
25
Exp. in Ps. 8,1 (PG 55, 106-7).
26
In Matth. Hom. 37,6 (PG 57, 426). La sua condanna, da vescovo, si estende anche
ai canti conviviali. Alla mensa divina, allietata da inni e salmodie (Ûmnoi, yalmJd…ai),
egli contrappone il banchetto, descritto a tinte fosche come luogo di crapula e ubriachezza –
mentre „un piatto di verdura con l’amore è meglio di un bue grasso con l’odio” (Prv 15,17)
–, in cui, grazie ai suonatori di cetra e ai loro brani, chi festeggia fa entrare i demoni
anziché il Signore: t¦ g¦r di¦ tîn phkt…dwn oÙd\en ¥llo, À daimÒnwn °smata: In Epist.
ad Col., Hom. 1,4 (PG 62, 306). Cfr. Exp. in Ps. 41,2 (PG 55, 157): „Coloro che fanno
entrare mimi, ballerine e prostitute nei simposi, vi richiamano anche i demoni e il diavolo”.
Subito dopo cita Eph 5,18-19 („E non ubriacatevi del vino, il quale porta alla sfrenatezza,
231
che, per il Crisostomo, esistevano canti ispirati dallo Spirito Santo (vale a
dire, i Salmi davidici e gl’inni liturgici)27: ma allo stesso modo esistevano ed
erano ben noti al suo pubblico canti che, a detta di Giovanni, traevano
origine e contenuti dal demonio28.
1.2. Canti „da prostitute” e „malvagi”
Ugualmente degradanti per chi li canta sono quelli che il Crisostomo
denomina °smata pornik¦ (porne…aj, moice…aj), o °smata ponhr…aj /
ponhr¦ (¢sebe…aj, a„scÚnhj, a„scr¦), dai quali catecumeni e battezzati
dovevano astenersi. La contrapposizione fra canti sacri e profani è evidente
nel seguente brano, innestato in una ricca tessitura di citazioni scritturistiche:
„…non sarebbe assurdo, dopo aver ascoltato quella voce mistica e proveniente dai
cieli (quella dei Cherubini, intendo), contaminare l’udito con canti di prostitute e brani
dissoluti (porniko‹j °smasi kaˆ katakeklasmšnoij mšlesi t¾n ¢ko¾n molÚnein)?”29.
Nella III Omelia De Davide et Saule, il predicatore sottolinea ancora
una volta i pericoli insiti nelle rappresentazioni teatrali, che possono condurre all’adulterio, attraverso „parole effeminate e lascive, canti da prostitute (°smata pornik£) e una voce dotata di grande piacevolezza”, che si
affiancano al trucco del viso, degli occhi, allo sfarzo delle vesti e ad altri
accorgimenti nel comporre lacci deliziosi in cui cadono gl’incauti30. Colui
ma siate ricolmi dello Spirito, intrattenendovi a vicenda con salmi, inni, cantici spirituali,
cantando e inneggiando al Signore con tutto il vostro cuore”).
27
In un passo il Crisostomo esalta esplicitamente l’utilità dei Salmi davidici a fini
penitenziali, affermando: „I canti di Davide (t¦ °smata t¦ Dauidik£) fanno scorrere copiosi
rivoli di lacrime”: In ep. i ad Tim. (PG 62, 576). Nell’Hom. dicta postquam mart. (PG 63,
472) parla, in riferimento alla Chiesa universale, di „innumerevoli cori che intonano nella
lingua dei Romani, in quella dei Siri, in quella dei barbari e in quella greca i canti di Davide
(t¦ toà Dau…d °smata)”.
28
In Epist. ad Eph. (PG 62, 129): „Impara a salmodiare, e vedrai il diletto della
cosa. Coloro che salmodiano (oƒ y£llontej), infatti, sono ricolmi di Spirito santo, così come
quanti cantano canti satanici (oƒ °dontej t¦j satanik¦j òd£j) lo sono di spirito impuro”. Poco
prima aveva citato Eph 5,18-21.
29
Ad ill. catech. 2 (PG 49, 234). Giovanni Crisostomo aveva in precedenza citato
Gal 3,27, Io 6,58 e 6,57, Io 15,5 e 15,15, 2 Cor 11,2, Rm 8,29, Is 8,18, 1 Cor 12,27 ed Eph
1,22.
30
PG 54, 696. In quest’omelia l’autore, dopo aver citato Mt 5,28, biasima severamente quei cristiani che dopo il battesimo, persistono nel dilettarsi con „musiche sataniche e canti pieni d’impudicizia” (¢koÚsmata satanik¦, kaˆ °smata porne…aj gšmonta).
232
Giovanni NIGRO
che siede a teatro, infatti, contempla una meretrice che indossa vestiti dorati,
posa languidamente e fa moine, intonando canti da prostituta e brani lascivi
(°smata… pornik¦, katakeklasmšna mšlh), per cui lo spettatore è indotto
a curvarsi dall’alto della cavea per osservare meglio31. Sono queste le esche
con cui il diavolo alimenta il fuoco che arde i peccatori, più pericolose di
quelle di cui si servì Nabucodonosor per la fornace in cui gettò i tre giovani
ebrei32.
Commentando il Ps 41, l’esegeta opera un confronto antitetico fra
quanti si dilettano delle canzoni conviviali e coloro che, viceversa, cantano
canti sacri, paragonando i primi a porci che si rivoltolano nel fango33, e i
secondi ad api, attirate da profumi e aromi. L’autore non manca di sottolineare che là dove si odono „canti da prostitute” (°smata pornik£) si radunano i demoni, mentre la grazia dello Spirito Santo accorre ove s’intonino
cantici spirituali (mšlh pneumatik£). Il presbitero esorta inoltre i suoi ascoltatori a insegnare ai figli e alle mogli tali cantici, non soltanto nella tessitura e negli altri lavori domestici, ma anche e soprattutto a tavola34. Respingendo il diavolo e le sue seduzioni, vale a dire, i canti da prostitute e le
canzoni molli (pornik¦ °smata, kaˆ t¦ keklasmšna mšlh), le danze
scomposte, il turpiloquio, sarà possibile accogliere i servi di Cristo e, per
mezzo loro, Cristo stesso con la madre e i suoi fratelli35.
E del resto, s’interroga polemicamente il Crisostomo, se gli sciagurati che si riuniscono in piazza nel cuore della notte cantando „canti da me-
Le tre omelie De Davide et Saule sono state recentemente oggetto d’indagine da parte della
dott.ssa F. P. Barone dell’Università di Palermo, che nella sua dissertazione dottorale ne ha
approntato la traduzione italiana e la prima edizione critica moderna dopo il Migne (PG 54,
675-708): cfr. il suo contributo Per un’edizione critica delle omelie De Davide et Saule di
Giovanni Crisostomo, in Giovanni Crisostomo: Oriente e Occidente tra IV e V secolo,
XXXIII Incontro di Studiosi dell’Antichità Cristiana, Augustinianum 6-8 maggio 2004,
Roma, 2005, 279-303.
31
Contra ludos et theatra 2, (PG 56, 266). Poco oltre egli menziona t¦ mšlh t¦
pornik£ (Ibidem, PG 56, 267), mentre nell’Omelia III,1 De diab. tent. (PG 49, 263) loda i
suoi fedeli che il giorno precedente, anziché recarsi a teatro e prendere parte agli °smata
pornik£, hanno preferito udire gl’insegnamenti spirituali.
32
De paenitentia VI,1.
33
L’idea che i canti profani, da prostitute (pornik¦ °smata), assieme alle cure quotidiane e finanziarie, siano assimilabili a melma e sporcizia (rÚpoj kaˆ phlÒj), tanto più
pericolose in quanto otturano la capacità di ascolto dell’anima, ritorna anche nell’Omelia 37
sul Vangelo di Matteo (PG 57, 425), nella quale subito dopo cita Is 36,12.
34
Expos. in Ps. 41,2 (PG 55, 157).
35
Propter fornicationes 2, (PG 51, 210).
233
retrici e brani effeminati” (pornik¦ °smata kaˆ katakeklasmšna °dontej
mšlh) sono in grado di svegliare l’intera città e di attirarla a sé, noi cristiani
non ci uniremo ai cori angelici che inneggiano al Re del creato?36
L’ammonimento, tuttavia, cadde nel vuoto, se Giovanni dovette
lamentare eccessi persino nella liturgia e nelle celebrazioni del culto dei
martiri e invitare alla moderazione con queste parole:
„Non vogliate mutare nuovamente questo giorno in notte per mezzo dell’ubriachezza, della crapula e dei canti da prostitute (-sm£twn tîn pornikîn)!”37
Qualche decennio prima, anche Basilio di Cesarea aveva espresso
preoccupazioni analoghe circa i balli licenziosi nei „martyria” e la moralità
della festa, di cui i fedeli, accorsi in massa presso i santuari, finivano con lo
stravolgere il significato38.
2. Giovanni fra condanna e accettazione del canto giudaico
Giovanni Crisostomo ci parla dell’attrazione esercitata sui cristiani
dalle feste giudaiche nelle otto orazioni „Adversus Judaeos”, pronunciate ad
Antiochia fra l’autunno del 386 e quello dell’anno successivo39. Scopo di
36
In illud: Vidi dominum, Hom. 2,1 (PG 56, 108).
Hom. in mart. (PG 50, 663). Per le lamentele sugli abusi nelle feste e nel culto
martiriali nei Padri vd., in generale, M. Harl, La dénonciation des festivités profanes dans le
discours épiscopal et monastique, en Orient chrétien, à la fin du IVe siècle, in AA.VV., La
fête, pratique et discours, Paris 1981, 123-147. Per quanto riguarda il Crisostomo cfr. O.
Pasquato, I laici in Giovanni Crisostomo. Tra Chiesa, famiglia e città, Roma, 20012, 195221, e soprattutto la recentissima monografia, che non mi è stato possibile consultare, di E.
Soler, Le sacré et le salut à Antioche au IVe siècle apr. J.-C. Pratiques festives et
comportements religieux dans le processus de christianisation de la cité (Bibliothèque
archéologique et historique 176), Beyrouth, 2006. Per l’influenza dei canti profani nel culto
cristiano, cfr. In illud: Vidi Dominum 1,2 (PG 56, 99), in cui è tratteggiata vividamente la
scompostezza gestuale e vocale di quei fedeli che, assidui frequentatori dei teatri, assistono
alla messa come se si trattasse di uno spettacolo.
38
M. Girardi, Basilio di Cesarea e il culto dei martiri nel IV secolo. Scrittura e tradizione,
Bari, 1990, 201-208.
39
Traduzioni in lingue moderne: (inglese) P. W. Harkins, Saint John Chrysostom:
Discourses against the Judaizing Christians (Fathers of the Church 68), Washington D.C.,
1979; (tedesco) R. Brändle, V. Jegher-Bucher, Johannes Chrysostomus. Acht Reden gegen
Juden (Bibliothek der griechischen Literatur 41), Stuttgart, 1995; (italiano) Giovanni
Crisostomo, Omelie contro gli ebrei, Verrua Savoia (Torino) 1997, e anche il sito
www.holywar.org/italia/omelie/crisos.htm. W. Pradels, R. Brändle e M. Heimgartner, The
Sequence and Dating of the Series of John Chrysostom’s Eight Discourses Adversus
37
234
Giovanni NIGRO
queste omelie era rafforzare l’ortoprassi dei presenti, che potevano essere
anch’essi attratti dalle solennità giudaiche, e sensibilizzare e colpire al tempo
stesso l’atteggiamento di colpevole indifferenza dei suoi fedeli riguardo ai
giudaizzanti40, senza rinunciare a riguadagnare quanti, all’interno della
comunità cristiana, avessero adottato usi o partecipato a feste giudaiche: ma,
a quanto pare, ottenendo scarso o nessun successo41. Uno degli aspetti che
maggiormente attiravano i fedeli erano le danze, le musiche e i canti che
avevano luogo in quelle occasioni. In particolare, risultava di grande fascino
il suono delle trombe, cosa che il vescovo non manca di deplorare: se, infatti,
una persona stimata per la sua saggezza si reca nelle sinagoghe ad ascoltarle,
come non potrà non influenzare col suo comportamento un fratello più
debole e condurlo ad ammirare gli usi giudaici?42 Per il Crisostomo, che cita,
forzandone il senso, la profezia di Am 5,23 („Allontanate da me lo strepito
dei vostri canti, non ascolterò più la musica dei vostri strumenti”), è uno
scandalo che vi siano cristiani che vanno in sinagoga o alle feste ebraiche al
suono delle trombe43. Peggio ancora, gli altri cristiani non sollecitano i pigri
a recarsi in chiesa, né trattengono prontamente quanti odono il richiamo, ma
permettono che siano trascinati nei crimini dell’empietà e che scivolino
nell’intemperanza. Infatti – sostiene con esagerazione retorica il Crisostomo
– prostitute, uomini di dubbia reputazione e tutto il coro dell’orchestra sono
soliti radunarsi nella sinagoga44. Egli spiega con citazioni tratte dalla
Scrittura come mai fosse stato permesso agli ebrei di avere strumenti
musicali per compiere i sacrifici di espiazione e gli olocausti al loro suono.
Venuti meno il Tempio, l’Arca, il Tabernacolo e tutti i simboli del culto,
Giovanni si chiede sarcasticamente come mai abbiano conservato solo le
Iudaeos, in ZAC, 6, 2002, 1, 90-116, sostengono, con validi argomenti, che la prima omelia
fu predicata come sermone isolato nell’autunno del 386, e che la seconda fu pronunciata
l’anno seguente, come parte di una serie di sei discorsi (4, 2, 5-8); 92. Inoltre, sulla base di
riferimenti cronologici contenuti in testo recentemente riscoperto in un ms. di Lesbo (Iid.,
Das bisher vermisste Textstück in Johannes Chrysostomus, „Adversus Iudaeos”, Oratio 2,
in ZAC, 5, 2001, 1, 23-49, con testo greco e traduzione tedesca) e facente parte della seconda orazione Adversus Iudaeos, gli autori hanno ricostruito la sequenza e la datazione
dell’intera serie: vedi, in part., 106 (tavola sinottica con le date dei discorsi secondo il
calendario giuliano e quello giudaico).
40
A. Monaci Castagno, Ridefinire il confine: ebrei, giudaizzanti, cristiani nell’Adversus
Iudaeos di Giovanni Crisostomo, in AnnSE, 14, 1997, 1, 148-9.
41
Ibidem, 151-2; Adv. Jud. VIII,4 (PG 48, 933-34).
42
Adv. Jud. I,5 (PG 48, 851).
43
Adv. Jud. I,7 (PG 48, 853).
44
Adv. Jud. II,3 (PG 48, 861).
235
trombe45. Naturalmente l’accusa rivolta ai Giudei di essere trasgressori della
loro stessa Legge, non rispettandone i precetti quando essi conservavano la
loro validità e adempiendoli letteralmente nel momento in cui essi sono stati
aboliti in seguito all’avvento di Cristo, si traduce in biasimo ancora
maggiore per quei cristiani che assistono alle funzioni liturgiche sinagogali,
e per quanti, pur avendo l’autorità per proibirlo, rifiutano di farlo46. Le
trombe dei Giudei, infatti, sono più detestabili di quelle che risuonano nei
teatri47. Si ha addirittura un rovesciamento polemico del significato di quel
richiamo, laddove Giovanni afferma che la distruzione di Gerusalemme, la
desolazione del Tempio e le altre disgrazie che hanno colpito il popolo
ebraico sono dimostrazioni „più lampanti del suono di una tromba” del fatto
che Dio abbia abbandonato i Giudei48.
Altrove Giovanni offre un’interpretazione simbolica e una spiegazione storica dell’uso del timpano e del salterio, impiegati nel culto giudaico
del Primo e Secondo Tempio. Dapprima riporta, senza fare nomi (tinšj),
l’esegesi allegorica di derivazione origeniana, che scorgeva nel timpano il
simbolo della mortificazione del corpo, e nel salterio la contemplazione dei
beni celesti49. Quindi afferma che, più semplicemente, essi furono tollerati
45
Adv. Jud. IV,7 (PG 48, 881-2). Il termine greco usato da Giovanni, s£lpigx,
rende l’ebraico shofar nella traduzione biblica dei LXX. Lo shofar – distinto in corno ricurvo di montone con imboccatura d’argento, usato nei giorni di digiuno, e in corno diritto di
capra di montagna con imboccatura d’oro, utilizzato per Capodanno, per ricordare l’alleanza
tra Dio, Abramo, Isacco e Giacobbe) – risuonava nella sinagoga nel giorno di Rosh hashanah
(il Capodanno ebraico), e in poche altre occasioni: infatti, contrariamente al Tempio, la
sinagoga non ha utilizzato strumenti nelle sue liturgie. Questa esclusione si è rafforzata
ancor più dopo la distruzione del Tempio, in segno di lutto: Broc, Jean Chrysostome cit., 92
n. 21. Cfr. anche J. McKinnon, The Exclusion of Musical Instruments from the Ancient
Synagogue, in idem (a cura di), The Temple cit., 77-87. Su musica e utilizzo degli strumenti
musicali nel culto del Tempio e in epoca talmudica si vedano Fubini, La musica cit., 41-54
e Polieri, I suoni cit., 32-37, in part. 34 nn. 25. 27 (ivi bibliografia). Per ragguagli sul calendario
liturgico ebraico, cfr. anche il recentissimo I. Müllner, P. Dschulnigg, Feste ebraiche e feste
cristiane. Prospettive dell’Antico e del Nuovo Testamento, Bologna, 2006.
46
Sull’osservanza della Legge da parte di ebrei e giudaizzanti, che si traduce in
trasgressione a causa del suo superamento dopo la venuta di Gesù, cfr. J. L. Malkowski,
The Element of ¥kairoj in John Chrysostom’s Anti-Jewish Polemic, in E. A. Livingstone (a
cura di), Studia Patristica XII, Berlin, 1975, 222-231.
47
Adv. Jud. VII,1 (PG 48, 915).
48
Adv. Jud. VI,3 (PG 48, 908).
49
Exp. in Ps. 149,3 (PG 55, 494). Cfr. E. Ferguson, The Active and Contemplative
Lives: The Patristic Interpretations of Some Musical Terms, in E. A. Livingstone (a cura
di), Studia Patristica XVI, Berlin, 1985, 17. In Exp. in Ps. 143,4 (PG 55, 462-63) Giovanni
dichiara, interpretando l’espressione ™n yalthr…J dekacÒrdw yalî soi, che è possibile
236
Giovanni NIGRO
da Dio per venir incontro alla rozzezza di spirito degli ebrei, che avevano da
poco abbandonato l’idolatria praticata in Egitto: come per i sacrifici, si trattava di una concessione temporanea alla loro debolezza50. Poco più avanti
anch’egli interpreta allegoricamente il detto del salmista (Ps 150,3: „Inneggiate a Lui sul salterio e sulla cetra”): come esortava i Giudei a lodare
Dio con ogni strumento, così esorta i cristiani a farlo con tutte le membra,
secondo il detto paolino (Rm 12,1: „Offrite i vostri corpi come sacrificio
vivente, santo, gradito a Dio”). Infatti, se ogni parte del nostro corpo è correttamente adoperata, l’uomo stesso diviene una cetra ben accordata che
innalza una melodia assai armoniosa e spirituale verso Dio51. Non solo, ma
la stessa Chiesa ha in sé una cetra costituita da corde spirituali, vale a dire
dai fedeli52.
2.1 Il canto cristiano
Come si è visto sopra, il Crisostomo afferma che Dio, vedendo che
molti uomini erano indolenti e sopportavano di malavoglia la lettura di cose
spirituali, ha mescolato alla profezia la melodia, per rendere la fatica più
desiderabile, in modo tale che tutti fossero condotti dal ritmo del canto a
ripetere con grande prontezza gl’inni sacri53. Per Giovanni, il canto riveste
diversi aspetti e finalità: pedagogica, in funzione della proclamazione della
parola di Dio; produce catarsi psicologica; assolve una funzione apotropaica
nei confronti dei demoni; opera come un fattore attivo di comunità e rende
„usare il corpo al posto degli strumenti musicali, cantando non solo con la lingua, ma anche
con gli occhi, con le mani, coi piedi, con l’udito. Quando ciascuno di questi compie azioni
che rendono gloria e lode a Dio … le membra del corpo divengono salterio e cetra, e cantano
una nuova canzone, non per mezzo delle parole, ma per mezzo delle opere”.
50
Exp. in Ps. 150,2 (PG 55, 494. 497). Cfr. J. Quasten, Musik und Gesang in den
Kulten der heidnischen Antike und christlichen Frühzeit, Münster, 1973 (rist. dell’ediz. 1930),
cap. 3 (Die Auseinandersetzung des Christentums mit dem jüdischen Tempelkult. Die Abhängigkeit der Liturgie Israels vom Götterkult der Ägypter nach Theodoret und Chrysostomus),
in part. 87-88.
51
Exp. in Ps. 150,3 (PG 55, 496-97).
52
In Ps. 145,2 (PG 55, 521-22): „Le nostre lingue infatti sono le corde della cetra,
poiché danno ciascuna un suono diverso (di£foron… fqÒggon), ma una devozione unanime
(sÚmfwnon d\e t¾n eÙsšbeian) (…) lo Spirito fonda la voce di ciascuno, e ricavi da
tutte un’unica melodia”.
53
Cfr. anche Basilio di Cesarea, In ps. 1,1 (PG 29,212A-C) e la trattazione che ne
sviluppa M. Girardi, Basilio di Cesarea interprete della Scrittura. Lessico, principi
ermeneutici, prassi, Bari, 1998, 69-86, in part. 75-77.
237
visibile l’azione dello Spirito nell’assemblea che canta. Questi aspetti
saranno ora presi in esame singolarmente.
Commentando Is 5,1, Giovanni s’interroga sulla ragione per cui le
accuse mosse agli ebrei siano state trasformate in un canto, e risponde che i
profeti si sono serviti della sapienza spirituale, volendo porre nelle anime
dei loro ascoltatori un grosso guadagno:
„Poiché, dunque, nulla è così utile come il rammentare chiaramente i propri errori,
e che nulla rende il ricordo così persistente come fa una melodia, (il profeta Isaia) temendo
che, per la gravità delle accuse, recalcitrassero ed evitassero il ricordo ininterrotto dei propri
peccati, occultando col ritmo del canto (tù mšlei tÁj òdÁj) la vergogna derivante dal
ricordo e per combattere un’intollerabile angoscia, ha composto i canti stessi (°smata aÙt¦
pepo…hken) affinché, costretti dal desiderio della melodia a cantare continuamente quei
fatti (pÒqJ melJd…aj ¢nagkazÒmenoi … fqšggesqai), continuamente se ne rammentassero e avessero costantemente un maestro di virtù nel chiaro ricordo dei loro peccati.
Sapete bene infatti che ancor oggi a molte persone gli altri libri della Scrittura non sono noti
neppure per nome; mentre tutti hanno sulla loro bocca la dottrina dei Salmi, e questi stessi
canti (òd£j). Così, grazie all’esperienza di questi fatti si mostra quanto grande sia il profitto che
si ricava dalla melodia”54.
Per questo motivo è importante che si canti ascoltando e comprendendo il senso delle parole, perché la mente non si disperda vagando qua e
là, ma l’anima ascolti ciò che la lingua proferisce.55 Evidentemente la maggioranza dei fedeli doveva appagarsi d’un apprendimento puramente mnemonico, perché l’omileta ritorna sull’argomento più volte56.
La valenza psicologica del canto è sottolineata in più passi da
Giovanni. L’esegeta afferma che, se pure colui che salmodia si fosse comportato sempre dissolutamente, allorché intona il salmo assopisce la tirannide dell’impudicizia; e se anche fosse gravato da infiniti mali, e trattenuto
dallo scoramento, tuttavia, incantato dal piacere della melodia, allevierebbe
la preoccupazione, metterebbe le ali alla mente e farebbe volare la propria
54
In Is. 5,1 (SC 304, 212). Cfr. ancora Basilio di Cesarea, In ps. 1,1 (PG 29,212C).
Exp. in Ps. 41,1 (PG 55, 157), in cui l’esegeta chiosa Eph 5,18. Poco oltre,
probabilmente consapevole dei limiti del suo uditorio, Giovanni sembra fare una parziale
marcia indietro, raccomandando: „Se anche ignori il significato delle parole, fino ad allora
insegna alla tua bocca a ripeterle. La lingua, infatti, è santificata per mezzo delle parole,
quando queste siano dette con buona volontà”: Exp. in Ps. 41,2 (PG 55, 158).
56
Cfr. ad es., Exp. in Ps. 140,1 (PG 55, 426-27), il cui commento è arricchito dalla
citazione di Ps 144,3 e di Eph 5,19: „Tutti, per così dire, sanno le parole di questo salmo, e
continuano a cantarlo a ogni età: ma ignorano il significato delle parole pronunciate…”: cfr.
anche I. Oñatibia, „Mens concordet voci” en la catequesis de San Juan Crisóstomo, in M.
Maritano (a cura di), Historiam Perscrutari cit., 821ss.
55
238
Giovanni NIGRO
anima57. Giovanni ricorre poi a una metafora di sicuro effetto per descrivere
l’azione purificatrice dei salmi sull’anima. Come molti ricchi, imbevuta di
balsamo una spugna, dopo i pasti detergono con essa le mense dalle macchie
di cibo, così – aggiunge – dobbiamo fare anche noi, imbevendo la nostra
bocca di melodia spirituale, affinché, se vi è nell’anima una macchia derivante dall’ingordigia, la ripuliamo per mezzo di quella melodia58. Grande
importanza in tal senso era attribuita alla recita mattutina e serale dei
Salmi59, di cui il Crisostomo rileva il grande profitto e utilità spirituale60.
Inoltre, come si è visto, egli ribadisce ripetutamente il concetto della presenza di Cristo e dei profeti che scacciano i demoni, ove si cantino i salmi e
si preghi, tanto da affermare che non ci si sbaglierebbe nel definire „chiesa”
una simile adunanza61. A sostegno di tale argomentazione egli aveva citato
Ps 2,11 („Servite Dio con timore e con tremore esultate”) e 1 Cor 10,31
(„Sia dunque che mangiate sia che beviate sia che facciate qualsiasi altra
cosa, fate tutto per la gloria di Dio”). In proposito, Pasquato rileva correttamente il retroterra giudaico dell’uso dei salmi nella liturgia e nella preghiera cristiana, sia essa comunitaria o domestica. La celebrazione quotidiana del pasto, quella settimanale dello shabbat e quella annuale connessa
con la festa di Pesach, unite al ricordo degli eventi storici d’Israele, alle
benedizioni pre- e postprandiali, al canto, trovano il loro corrispettivo in
numerose affermazioni di Giovanni che esaltano il ruolo della famiglia, e in
modo particolare del padre, nell’istruzione dei figli. Questa polarità dialettica, la tensione continua fra rifiuto del giudaismo e accettazione si spiegano
in Giovanni colla profonda assimilazione della tradizione giudaica attraverso
l’esperienza del monachesimo siriaco da lui vissuta in gioventù. Il confronto
col giudaismo passa non tanto (o non soltanto) sul piano teoretico-dottrinale,
quanto piuttosto su quello delle concrete osservanze, su cui egli non poteva
far altro che mostrarsi intransigente: lo imponeva d’altronde la presenza ad
57
Exp. in Ps. 134,3 (PG 55, 388).
Exp. in Ps. 41,2 (PG 55, 157-8).
59
Cfr. Exp. in Ps. 140,1 (PG 55, 427): „I Padri … hanno stabilito per legge che
questo salmo fosse recitato come un farmaco salutare e purgativo dei peccati affinché,
giunti a sera, per mezzo di questo cantico spirituale (di¦ tÁj ™pwdÁj taÚthj … tÁj
pneumatikÁj) ci ripulissimo dalle colpe che ci hanno segnato lungo tutto il corso della
giornata, nell’agorà o in casa. Di tal natura è anche il canto mattutino”. Poco prima egli
aveva citato Ps 54,18, Ps 73,16 e Ps 29,6.
60
Exp. in Ps. 41,1 (PG 55, 157).
61
In Ep. ad Rom. (PG 60, 626); Exp. in Ps. 41,2 (PG 55, 157): „Dove vi è Cristo,
nessun demone oserebbe entrare, anzi neppure nascondersi (...) Quelli rendono la propria
casa un teatro, tu rendi la tua casetta una chiesa”.
58
239
Antiochia di giudeocristiani e giudaizzanti, abituati a giustapporre al culto
cristiano la pratica di riti giudaici e osservanze mosaiche. Tale atteggiamento
rigido non pregiudica tuttavia il recupero di quanto del giudaismo è
compatibile con le fede cristiana, che ne è continuazione e rinnovamento:
vale a dire il ricorso in famiglia alle Scritture, ai salmi, alle preghiere, alla
prassi educativa veterotestamentaria62.
L’omileta esalta anche l’importanza del canto interiore e di una vita
conforme ai precetti divini come forma di preghiera ininterrotta. Non basta,
infatti, semplicemente salmodiare per rendere gradita a Dio la lode, ma occorre anche che da parte del cantore ci siano prosoché e akribeia di vita63.
Bisogna rendere grazie a Dio non solo con la voce, ma anche coi fatti; non
solo con la lingua, ma anche con la propria condotta di vita: prima va corretta questa, così da poter levare in seguito inni a Dio. In tal modo, anche
tacendo sarà possibile inneggiare a Dio64.
Giovanni ha parole efficaci per descrivere l’azione unificante svolta
dal canto dei salmi nella Chiesa, specialmente in un momento in cui la comunità antiochena era profondamente divisa da lotte intestine tra la fazione
ariana e le due neonicene65:
„Ecco infatti che il salmo, sopraggiungendo, ha contemperato le diverse voci
(diafÒrouj ™kšrase fwn£j) e si è apprestato a far risuonare un unico canto assai armonioso (m…an panarmÒnion òd¾n), e giovani e vecchi, ricchi e poveri, donne e uomini,
schiavi e liberi, abbiamo fatto riecheggiare tutti insieme una sola melodia (m…an tin¦
melJd…an). Se un citaredo, infatti, contemperando le diverse corde con l’abilità della sua
62
O. Pasquato, Eredità giudaica e famiglia cristiana. La testimonianza di Giovanni
Crisostomo, in Lateranum, 54, 1988, 1, 65-67 e 75-80. Cfr. anche idem, I laici cit., cap. 3
(Laici e famiglia in contesto), 77-81.
63
Exp. in Ps. 146,1 (PG 55, 476).
64
Exp. in Ps. 46,5 (PG 55, 215); Exp. in Ps. 112,1 (PG 55, 300). In quest’ultimo
brano, il Crisostomo cita Ps 49,23, Ps 68,31-32, Eccl 15,9, Mt 5,16, Is 6,5 e Ps 148,1-2.
65
Cfr. W. Kinzig, „Non-separation”: Closeness and Co-operation between Jews
and Christians in the Fourth Century, VetChr, 45, 1991, 36. Lo stesso Crisostomo rievoca
amareggiato la primitiva unità della Chiesa antiochena e gli attuali dissidi che la lacerano:
„In passato tutti si riunivano e salmodiavano insieme. Lo facciamo anche oggi: ma allora in
tutti c’era un’anima sola e un solo cuore; ora non si scorgerebbe neppure in una sola anima
quella concordia, ma ovunque c’è una grande lotta”: In Ep. i ad Cor., 36,5 (PG 61, 313).
Nel suo articolo la Broc analizza anche l’introduzione a Costantinopoli dei canti antifonari
in funzione antiariana da parte di Giovanni, argomento su cui non intendiamo soffermarci:
Jean Chrysostome cit., 92-94.
240
Giovanni NIGRO
arte (t¦j diafÒrouj neur¦j … cer£saj), le rende una pur restando esse molte, che c’è di
strano se il potere del salmo e del canto spirituale ha realizzato lo stesso fenomeno?”66.
L’assemblea dei fedeli è il luogo in cui si realizzano isegoria e isotimia,
perché in essa non è dato vedere né schiavo né libero, né ricco né povero, né
potente né privato cittadino, ma ogni differenza sociale è dimenticata, e la
terra imita il cielo67. Nella visione idealizzata del Crisostomo occorre che
nella Chiesa ci sia sempre una sola voce. Per questo il lettore legge, e lo
stesso vescovo lo ascolta in silenzio, e colui che salmeggia canta da solo:
ma quando tutti intonano il responsorio, la voce dev’essere emessa come da
una sola bocca68.
Conclusioni
Giovanni attribuisce grande importanza al canto e alla musica, la cui
consonanza naturale con l’anima dell’uomo è profondamente insita in quest’ultimo. Non vi è in lui, quindi, un pregiudizio aprioristico contro l’utilizzo di
quest’arte, di cui riconosce la funzione lenitiva delle fatiche e quella educativa. Di contro ai lazzi apotropaici e alle oscenità dei canti conviviali, che
inneggiano alle divinità pagane (vale a dire ai demoni) e istigano alla concupiscenza e all’adulterio, Giovanni leva però alta la sua voce, condannando
anche e soprattutto il contesto in cui essi hanno luogo e gli eccessi di cui
sono conseguenze. In particolar modo, ribadisce la sua condanna dell’ubriachezza e della crapula, che provocano un allentamento dei freni inibitori,
inducendo alla fornicazione e introducendo i demoni nelle case e nei cortei
nuziali, e provocando in tal modo pericolosi cedimenti morali specie nelle
categorie più sensibili, i giovani e le fanciulle.
Se, dunque, la sua condanna dei canti conviviali, teatrali e nuziali
nasce da un’esigenza di ordine morale, essa si associa a una serie di considerazioni teologiche ed ecclesiali nel caso del rifiuto dei canti giudaici.
Dinanzi alla forza di attrazione esercitata sui cristiani dalle cerimonie e dai
riti giudaici nell’Antiochia di IV secolo, Giovanni Crisostomo si trova costretto a registrare la partecipazione ai digiuni e alle feste ebraiche da parte
dei suoi fedeli e a rinnovare i suoi pressanti appelli perché questi facciano
ritorno nel popolo di Dio, attingendo a piene mani al repertorio antigiudaico.
66
De studio praesentium 5,2 (PG 63, 486).
Ibidem (PG 63, 486-7).
68
In Ep. i ad Cor., 36,6 (PG 61, 315).
67
241
Così, non potendo negare il valore delle Scritture ebraiche e in particolare
dei Salmi, in uso anche presso i cristiani, Giovanni ricorre ai topoi della
polemica antiebraica: gli ebrei sono deicidi, ottusi, testardi, carnali, non
hanno rispettato la Legge finché essa era in vigore e si attengono alla lettera
della medesima ora che essa è stata superata dall’avvento di Cristo, festeggiano con canti, danze e squilli di trombe le loro solennità nonostante la distruzione di Gerusalemme e la cessazione dei sacrifici di sangue e delle altre
cerimonie e simboli cultuali legati al Tempio. Le loro musiche, le loro sinagoghe e le loro stesse anime, a detta dell’Antiocheno, sono contaminate
dalla presenza dei demoni. Inoltre, la concessione divina degli strumenti
musicali agli ebrei per la liturgia era stata soltanto temporanea, per
distoglierli definitivamente dall’idolatria di cui erano ancora imbevuti dopo
l’esodo dall’Egitto; mentre col ricorso al canto Dio, per bocca dei profeti,
s’era prefisso di costringerli a rammentare di buona voglia i propri peccati,
in modo da evitare di ricadervi. In realtà, le prescrizioni relative all’utilizzo
di strumenti musicali vanno intese in senso allegorico: l’uomo stesso, attraverso le lodi innalzate a Dio e le buone opere, diviene uno strumento musicale. Il concetto si dilata e assume respiro e portata ecclesiologici allorché il
Crisostomo si sofferma sulle celebrazioni comunitarie.
Ma, nonostante la condanna, meramente strumentale e motivata da
considerazioni teologico-dottrinali, del canto e della musica ebraica, il pensiero di Giovanni è molto vicino alla prassi quotidiana ebraica, per due
motivi. Il primo, com’è giustamente stato rilevato da Pasquato, risiede nel
suo apprendistato monastico nell’ambiente ascetico siriaco, assai prossimo
alla tradizione giudaica. Il secondo, sul quale non mi sembra si sia insistito
abbastanza, è il ricorso continuo, direi quasi ossessivo, a temi contenuti
nelle epistole paoline (1 Cor 14,26; Eph 5,18-19; Col 3,16-17) per motivare
la cristianizzazione degli aspetti della vita quotidiana. Le esortazioni, rivolte
soprattutto ai capifamiglia, a introdurre il canto cristiano in ogni momento
dell’esistenza (al lavoro, durante i pasti, alla sera) e ad ogni livello (individuale, familiare, liturgico-comunitario) obbediscono pertanto a più scopi:
moralizzare la vita del cristiano, evitando che cada in tentazione ascoltando
o ripetendo i canti osceni del teatro; contrastare l’influenza giudaica ancora
forte su una buona parte della popolazione cristiana di Antiochia; stabilire
un proprio repertorio di canti cristiani in lode di Dio e di Cristo, sia interpretando in chiave allegorico-messianica i salmi ebraici sia pervenendo
all’elaborazione di un proprio „corpus” di melodie (se l’attribuzione al Crisostomo
della liturgia che da lui prende il nome è attendibile). Resta il fatto che,
nonostante i facili entusiasmi dei fedeli pronti, dopo averne applaudito
242
Giovanni NIGRO
l’abilità retorica, a ricadere altrettanto rapidamente nei loro vizi, e la
mancanza di una trattazione organica sul tema della musica e del canto in
Giovanni, nelle sue opere sono presenti numerosi spunti che ci lasciano
intravedere come, dietro l’apparente desultorietà e frammentarietà (legate
peraltro al carattere stesso del genere omiletico) si delineasse un proposito
di cristianizzazione della vita quotidiana e degli spazi di vita comunitaria in
Antiochia.
QUALCHE ECO SILIANA IN AVITO DI VIENNE
Giacomo DALLA PIETÀ
(Venezia)
Nell’ampia bibliografia esistente su Silio Italico sembra ancora mancare
uno studio complessivo sulla fortuna dei Punica nella tarda antichità. Joseph
Delz1 sottolinea come Silio fu copiato a Roma tra IV e V secolo nell’ambiente dell’aristocrazia pagana dell’epoca, quella dei Simmachi e dei
Nicomachi; e ciò perché Silio cantò il tempo di maggior pericolo per Roma
antica, quello delle guerre puniche, quando, secondo la tradizione classica, gli
dei si schierarono a proteggerla. In un suo recente intervento, Tiziana Brolli mette
in luce alcune reminiscenze siliane nel panegirico di Sidonio a Maggioriano,
in particolare nella descrizione del passaggio delle Alpi da parte dell’imperatore2. Un percorso tuttora inesplorato – e suscettibile di sviluppi – è
invece quello della presenza di Silio nei commentari serviani all’Eneide.
Eppure uno studio sulla fortuna di Silio andrebbe intrapreso, poiché la sua
presenza nella letteratura tardolatina è tutt’altro che trascurabile3. Ciò
1
Zur Neuüberwertung der lateinischen Epik flavischer Zeit, in Aspetti della poesia
epica latina. Atti del corso d’aggiornamento per docenti di latino e greco del Canton Ticino, a
cura di G. Reggi, Milano, 1993, in particolare 148-49.
2
Silio in Sidonio: Maggioriano e il passaggio delle Alpi, in Incontri triestini di
filologia classica, Trieste, 2004, 293-314. Sidonio fu indubbiamente uno dei canali attraverso
cui Silio dovette essere noto ad Avito, dati i legami di parentela tra le loro due famiglie.
L’epistola 3,1 di Sidonio, indirizzata ad Esichio, padre di Avito, informa circa i rapporti di
parentela tra i due: Esichio Avito era probabilmente imparentato con Sidonio per parte di
madre. Sidonio era genero dell’imperatore Avito. Ep. 3,1,1: Multis quidem vinculis caritatis
ab ineunte pueritia… gratiae sese mutuae cura nexuerat, primum quia matribus nostris
summa sanguinis iuncti necessitudo, dein quod ipsi, isdem temporibus nati, magistris usi,
artibus instituti, lusibus otiati, principibus evecti. Alcimo Avito intrattenne amichevoli rapporti epistolari con Apollinare figlio di Sidonio (vedi epistole 43 e 51, ed. Peiper). Cfr. in
merito i recenti contributi di P. Mascoli, Gli Apollinari e l’eredità di una cultura, e L.
Piacente, Un frammento di Sidonio e l’epistola LI di Avito, in InvLuc, 23, 2001, rispettivamente
alle p. 131-145 e 183-186.
3
Numerose reminiscenze siliane si trovano in Ausonio (vedi p. es. Decimo Magno
Ausonio, Cupido messo in croce, introduzione, testo, traduzione e commento a cura di
Alessandro Franzoi, Napoli, 2002) e Prudenzio (vedi p. es. Prudenzio, Hamartigenia,
introduzione, traduzione e commento a cura di Roberto Palla, Pisa, 1981). Cito tutti i passi
244
incuriosisce maggiormente, ove si pensi all’oblio cui i Punica andarono
incontro nel Medioevo.
Un indizio della diffusione di Silio nel V e VI secolo proviene anche
dall’analisi del poema in cinque canti di Avito di Vienne, noto come Spiritalis
historia. In particolare il quinto e ultimo canto del poema, libera parafrasi e
amplificazione di Ex 1-14, si distingue per qualche citazione da Silio, in cui
è spesso ravvisabile l’intenzionalità.
Ecco gli esempi più sicuri e interessanti: Avito, che sta trattando dell’indurimento del cuore del Faraone nonostante il prodigio divino dell’acqua
del Nilo tramutata in sangue, descrive in questi termini (Spir. Hist. 5,156) la
cessazione della prima piaga d’Egitto e l’avvento della seconda (l’invasione
delle rane): Undaque vicino vixdum purgata cruore. L’espressione purgata cruore
ricorda molto da vicino Silio, Pun. 5,368: mulcebat4 lympha purgatum
sanguine vulnus. Soggetto della frase è Synalus, medico cartaginese il cui padre,
omonimo, era stato istruito in quest’arte da Ammone (cfr. Silio, Pun. 5,344359). Nel v. citato il medico si appresta a detergere e curare, secondo uno
stilema epico virgiliano, Magone, fratello di Annibale, ferito a un braccio dal
giavellotto del romano Appio durante la battaglia del Trasimeno (217 a. C.).
Ancora. In Spir. Hist. 5,486-87, laddove il vescovo descrive i propositi
di vendetta covati dagli Egizi nei confronti degli Ebrei appena usciti dall’Egitto (cfr. Ex 14,5-8), troviamo: confusa cum plebe manus…/ permixtae
pereant confosso pectore matres. L’espressione ha un probabile antecedente
in Silio, Pun. 10,454 e sgg.: quas inter strages confossus pectora telis /
seminecem extremo vitam exhalabat in auras / murmure deficiens iam
Cloelius… In questi vv. l’autore indugia sulla tremenda carneficina seguita
alla battaglia di Canne (216 a.C.), soffermandosi in particolare su un soldato
romano moribondo e sulla fedeltà assoluta del suo cavallo, che giunge a
disarcionare il guerriero libico che l’aveva catturato per rendere l’estremo
omaggio al suo padrone5. Sempre in Silio, dopo l’ekphrasis del campo di
battaglia del Trasimeno cosparso di cadaveri mutilati e di armi, si trova in Pun.
6,15-16 un costrutto simile con l’ablativo assoluto riferito a Bruttius, alfiere
volsco che aveva nascosto col suo corpo trafitto l’insegna del reparto per
avitiani dall’edizione di N. Hecquet Noti, Avit de Vienne, Histoire Spirituelle, tome II,
Paris, 2005.
4
Mulcere s’incontra talvolta in questo contesto (TLL 8,1563,39, Ov., Fast. 5,402,
Sil., Pun. 6,92; 13,455). Cfr. F. Spaltenstein, Commentaire des Punica de Silius Italicus
(livres 1 à 8), Genève, 1986, comm. ad locum, 364.
5
Cfr. il comm. ad locum di Spaltenstein, Commentaire des Punica de Silius Italicus
(livres 9 à 17), Genève, 1990, 88-89.
245
evitare che cadesse in mano al nemico: Bruttius… / non aequum ostentans
confosso corpore Martem. Avito sembra aver qui contaminato i due costrutti.
Pochi vv. più avanti, il poeta gallico descrive l’inseguimento degli
Ebrei da parte dei giovani soldati egizi: 523 Concutitur pulsata rotis et
pondere tellus. Si confronti in Silio, Pun. 4,199, la descrizione della morte
del guerriero gallo Teutalo6, alleato dei Cartaginesi, per mano del romano
Quirinio durante la battaglia del Ticino: Teutalus et vasto quatitur sub
pondere tellus. Silio si configura in questo caso più determinante di Virgilio,
Aen. 9,752: Fit sonus, ingenti concussa est pondere tellus, per la presenza
dello stesso tempo verbale (concutitur… quatitur).
Avito tratteggia quindi l’impazienza del Faraone, desideroso di affrontare
gli Ebrei (Spir. Hist. 5,534-5): Distulit in lucem vallatus bella tyrannus / et fors
ardentes nondum compesceret iras. Entrambi i vv. sono debitori di Silio,
Pun. 7,330: iras compesce atque in lucem proelia differ. Qui Magone
ammonisce il fratello Annibale a non cadere in preda all’ira e ad approfittare
delle tenebre per sfuggire all’accerchiamento operato dal dittatore Q. Fabio
Massimo.
Poco oltre (vv. 562-63), Avito fa rimproverare aspramente da
Aronne e Mosè gli Ebrei, terrorizzati dall’approssimarsi dell’esercito egizio:
i due ricordano loro come il Signore avesse prostrato l’orgoglio dei loro
nemici colpendoli con innumerevoli flagelli. Il sintagma usato è Aegyptus…
subcumbens. Qui il riferimento è a Lucano, Phars. 6,274: succubuit si qua
tellus. In questo passo però il contesto è concreto, giacché si accenna alla
rottura di un argine. In Silio Italico, Pun. 5,502 si dice di un albero: pulsa
gemit crebris succumbens ictibus arbos.
L’espressione avitiana (Spir. Hist. 5,626): In superos inferna levent,
posta sulla bocca di un soldato egizio turbato dal sovvertimento divino dell’ordine naturale in favore degli Ebrei fuggiaschi, trova il suo antecedente in
Silio, Pun. 2,611: quassat et inferna superos caligine condit7. Soggetto, in
questo caso, è l’Erynis Tisiphone che, durante l’assedio di Sagunto, dopo aver
spronato gli abitanti a commettere un suicidio di massa e ad ardere in una
gigantesca pira i loro beni per non lasciar nulla da predare ai Cartaginesi,
agita la propria torcia in segno di esultanza, impedendo agli dei celesti di
assistere a questo triste spettacolo di disperato eroismo. Il v. 637 di Avito:
Instantisque latens urget sententia leti, invece, presenta analogie con Virgilio,
6
Cfr. il comm. ad locum di Spaltenstein, Commentaire des Punica de Silius Italicus
(livers 1 à 8) cit., 281.
7
Cfr. ibidem, 167-168.
246
Aen. 12,916: cunctaturque metu letumque instare tremescit, e Silio, Pun.
1,503: trahit instanti languentia leto8. In questo caso Silio sembra essere più
determinante di Virgilio, non solo per la somiglianza sintattica con il passo
avitiano. Avito infatti introduce la reminiscenza in un contesto simile a quello
del suo modello. Nonostante un soldato abbia appena tentato, in un compiuto
discorso diretto, di dissuadere le schiere egizie dall’attraversare il Mar
Rosso, esse fremono per slanciarsi fra le onde e su di loro incombe la morte.
Parimenti, in Silio il romano Murro, durante l’assedio di Sagunto (219 a.C.),
nell’imminenza della morte per mano di Annibale, rivolge una preghiera ad
Alcide (Pun. 1,505-513). Il terrore degli Ebrei, tremanti di fronte alla
compattezza delle schiere egizie, è efficacemente reso dal vescovo in Spir.
Hist. 5,649: tremit artato pars altera mundo. Un parallelo immediato lo si
riscontra in Silio, Pun. 4,451-52 …cecidere iubae gyroque per orbem / artato
Garamas iaculis propioribus instat9, vv. in cui il poeta ricorda l’eroica
resistenza, durante la battaglia del Ticino, del console P. Cornelio Scipione,
ormai circondato dai nemici e grondante sangue per le numerose ferite ricevute.
Questi pur pochi passi offrono spunto per un’interessante riflessione.
Se l’Eneide fornisce spesso ad Avito materia per l’amplificazione dei versetti
biblici attraverso l’identificazione degli Ebrei con i Troiani10; allo stesso
modo i Punica, che dell’Eneide possono considerarsi ideale continuazione,
servono al vescovo gallico in qualche caso (v. 486., v. 637) come spunto per
la contrapposizione tra Ebrei ed Egiziani, che ricalca, almeno parzialmente,
quella tra Romani e Cartaginesi tratteggiata da Silio. Inoltre (e questo costituisce
il maggior motivo di interesse) i Punica giovano ad Avito per l’ambientazione
egizia che egli deve introdurre nel quinto canto della Spiritalis historia. I
Punica infatti possono definirsi poema ‘egizio’ nella misura in cui il poeta
accenna agli alleati libici dei Cartaginesi, spesso egittizzati, o ai Cartaginesi
stessi, non immuni da influenze egizie. Riprendendo sistematicamente la
locuzione virgiliana riferita a Iarba e contenuta in Aen. 4,198 (Hic Hammone
satus, rapta Garamantide nympha), Silio cita Hammon una quindicina di
volte, sempre in unione coi Garamanti, alleati dei Cartaginesi.
8
Cfr. ibidem, 80.
Cfr. ibidem, 303.
10
Si veda ad esempio 5,547-51 (parole degli Ebrei assediati nel deserto). Avito
riscrive in questo caso Aen. 1,94 e seguenti.
9
247
Ad Avito non sembrano sfuggire alcuni passi ‘egizio-cartaginesi’ del poema
siliano11. Si veda sopra il v. 156. Il v. 534, dove Avito paragona implicitamente
il faraone ad Annibale, dimostra che Avito persegue autonomamente questo
accostamento.
Che un tale criterio di imitazione sia stato utilizzato da Avito, sembra
dimostrarlo chiaramente l’analisi dei vv. 694-97 (parafrasi e amplificazione
di Ex 14,28):
Quin et conspicuus princeps Memphitidis aulae
candentes ducens nigro rectore iugales
inspector cladis propriae gentisque superstes
ultimus12 ingressis per currum naufragat undis
Il passo è costruito con elementi provenienti da Silio, Pun. 14,458-6013,
che descrive la morte del cartaginese Imilcone durante una battaglia navale
„accipe nostrum
Hammon, sanguinem”, ait, „spectator cladis iniquae”.
Atque acto in pectus gladio…
Imilcone durante il naufragio impreca contro Ammone, patrono della
nave di cui è comandante (vv. 438-39: Hammon numen erat Lybicae gentile
carinae / cornigeraque sedens spectabat caerula fronte). La sicura ripresa di
Silio da parte di Avito non può in questo caso considerarsi fortuita. Il passo
è ripreso sia per la somiglianza di situazione, sia per la presenza di un certo
colore locale14. Il Faraone è da Avito tacitamente associato ad Hammon. Del
11
Avito sembra destinare Silio a questa funzione di poeta „egittizzante”. Le ben più
numerose reminiscenze che adatta da Lucano raramente si riferiscono alla parte „egizia” del
poema, in particolare ai libri nono e decimo.
12
Il passo risente anche di Stazio, Theb. 9,278-79 (descrizione della morte di Ippomedonte):
iam vultu, iam crine latet, iam dextera nusquam / ultimus abreptas ensis descendit in undas.
13
Inspector cladis: il sostantivo inspector si ritrova, in ambito cristiano, nella
Vulgata (Prv 24,12): Qui inspector est cordis ipse intelligit et servatorem animae tuae nihil
fallit. Il termine si trova poi nella poesia cristiana. Cfr. Commodiano, Instr. 2,18,9: est Deus
inspector, penetrat qui singula corda. In Avito perde il significato attribuitogli dal testo
biblico in riferimento a Dio per assumere il significato classico (riscontrabile ad esempio in
Seneca, Ben. 1,9,3) di spectator nella riscrittura del passo di Silio da parte di Avito.
14
Questo particolare (e più in generale una tale tendenza imitativa) non sembra
essere mai stato preso in considerazione dagli studiosi di Avito che si sono occupati del
passo. Si veda A. Arweiler, Die Imitation antiker und spätantiker Literatur in der Dichtung
248
resto la citazione di Hammon nella poesia latina è spesso usata per delineare
un mondo lontano, esotico, ostile, qual era percepito quello egiziano dalla
cultura romana prima15 e poi, per altre ragioni, da quella cristiana tardoantica16.
„De Spiritalis historiae gestis” des Alcimus Avitus, Berlin-New York 1999, 296; N. Hecquet
Noti, Avit de Vienne, Histoire Spirituelle, tome II cit., 232-33.
15
È pur vero che nel mondo ellenistico e romano Ammone era legato soprattutto
all’oracolo dell’oasi libica di Siwa, reso celebre dalla visita di Alessandro. Si può anche
parlare di una decadenza del suo culto ufficiale in ambiente egiziano durante l’età tolemaica
e romana, nel senso che il dio non è più strettamente legato alla regalità faraonica adottata
per convenienza politica dalla dinastia tolemaica prima e dagli imperatori romani poi.
Questi „faraoni” preferiranno riconnettersi nelle loro titolature regali egizie ad altre divinità
tradizionali, quali Ptah, Osiride, o Serapide, creazione tolemaica, ecc. (vedi J.-Cl. Grenier,
Traditions pharaoniques et réalités impériales: le nom de couronnement du Pharaon à
l’époque romaine, in Egitto e storia antica dall’ellenismo all’età araba, Bologna, 1989,
403-420); anche nella letteratura latina classica l’Egitto viene associato più frequentemente
a queste divinità. Ammone è relegato ad un più generico ambito egizio-libico e in questo
senso possono forse meglio spiegarsi pure gli epiteti tradizionali nella poesia latina (es.
Lucano, 10,38: Syrticus obstitit Hammon, ecc.).
16
Emblematica a tale proposito la iunctura: ultimus Hammon (Petronio, Bellum
civile 14 in Satyricon 119). Inutile ricordare lo spirito antiegizio di molti poeti e scrittori
latini da Orazio a Lucano a Giovenale; spirito che non si ritrova nella stessa misura nella
letteratura greca.
DIN NOU DESPRE BASILICA-BISERICĂ*
Nelu ZUGRAVU
(Iaşi)
DI NUOVO SULLA BASILICA−BISERICĂ (CHIESA)
Riassunto
Lo studio realizza per la prima volta nella storiografia romena un’analisi
dettagliata delle condizioni storiche che hanno portato alla conservazione del termine latino basilica per la formazione del romeno biserică con il senso di Chiesa
(la comunità dei cristiani) in genere, di chiesa (comunità) di un determinato luogo e
con il senso di edificio di culto. Nella prima parte sono presentati il punto di vista
di Vasile Pârvan, l’autore della prima analisi storica del fenomeno in discussione,
le cui conclusioni sono diventate dei veri assiomi nella storiografia romena, poi le
conclusioni più recenti di G. Schramm, C. C. Petolescu, N. Zugravu, C. Opreanu e
T. Diaconescu. Nella parte seconda dello studio vengono prima di tutto formulati i
principi metodologici che devono dirigere l’analisi, e poi sono presentati con dettagli, a base di fonti ed in una prospettiva comparativa, l’incidenza ed il significato
della parola basilica in vari periodi storici a livello dell’Impero e nello spazio
della latinità danubiana, cioè prima della „pace della Chiesa”, nella tarda Antichità
(i sec. IV-VI) e nei secoli VII-VIII. L’autore giunge alla conclusione che il conservare nel romeno della parola basilica sotto la forma biserică con il triplo significato già menzionato ha come fondamento lo sviluppo importante del culto dei
martiri, delle reliquie sante e dei santi della zona danubiana.
Creştinismul antic şi post-antic din spaţiul carpato-dunărean prezintă
particularităţi pe cât de originale, pe atât de contradictorii: o vechime incontestabilă, dar susţinută pe alocuri doar cu argumente logice decât cu dovezi
palpabile; un caracter popular, dat de conservarea unor importante reziduuri
precreştine, care n-a degenerat însă în erezie sau superstiţie; răspândit
printre majoritari latinofoni, a sfârşit prin a fi celebrat de neolatini în slavonă într-un ritual de caracter oriental ş.a. Un exemplu al acestei situaţii oarecum paradoxale îl reprezintă terminologia de origine latină din limba româ-
250
Nelu ZUGRAVU
nă, a cărei antichitate e indubitabilă1, dar care nu beneficiază întotdeauna de
un suport informativ corespunzător – epigrafic, arheologic, literar. De aici,
controversele. Este şi cazul termenului ce desemnează, deopotrivă, creştinătatea în general, comunitatea creştinilor dintr-un anumit loc şi clădirea de
cult – biserica (biserică). Cum au arătat de mult timp lingviştii, acesta reprezintă norma literară evoluată, foarte probabil, dintr-un arh. *băséreca
(baseáreca în secolul al XVI-lea), descendent al formei latine vulgare baséleca2, derivate, la rându-i, din lat. lit. basilica. Cu acelaşi sens, cuvântul este
întâlnit în toate idiomurile românei – beséreca în graiurile din Munţii Apuseni, besęreca (cu variantele besérica, beséreca, baserica) – în istroromână,
băseárica – în aromână, băsearică (biserica) – în meglenoromână3. În mod
legitim, întrebările pe care o atare situaţie le-a generat sunt multiple: de când
datează utilizarea cu sens creştin a termenului basilica? au folosit credincioşii daco-romani ecclesia şi, în caz afirmativ, cum se explică pierderea
acesteia şi impunerea lui basilica atât pentru a acoperi aspectul instituţional,
cât şi pe cel arhitectural? este cel din urmă cuvânt rodul evoluţiei spirituale
şi lingvistice locale sau este o noţiune de „import”, fructul misionarismului
sud-dunărean? Cu argumente circumstanţiate de progresul cercetării, cu
abordări metodologice diferite (istorice, teologice, filologice, arheologice)
şi, nu în ultimul rând, de pe poziţii ideologice divergente, răspunsurile au
fost, precum întrebările, la fel de numeroase. Vom înfăţişa doar câteva dintre ele,
* Mulţumesc colegelor Mihaela Paraschiv şi Claudia Tărnăuceanu pentru sprijinul
acordat pe parcursul elaborării acestui studiu. El este forma dezvoltată a unei variante ce va
apărea într-un volum colectiv la Cluj-Napoca.
1
V. Pârvan, Contribuţii epigrafice la istoria creştinismului daco-roman, în idem,
Studii de istoria culturii antice, ediţie, studiu introductiv, note, comentarii, indice de N.
Zugravu, cuvânt înainte de A. Zub, Bucureşti, 1992, 208-245; H. Mihăescu, La langue latine dans le sud-est de l’Europe, Bucureşti-Paris, 1978, 310-315; idem, La romanité dans le
sud-est de l’Europe, Bucureşti, 1993, 294-313; I. Fischer, Latina dunăreană. Introducere în
istoria limbii române, Bucureşti, 1985, 151-152; C. Vătăşescu, Termes chrétiens d’origine
latine en albanais et roumain, în RESE, 32, 1994, 1-2, 5-19; M. Sala, Du latin au roumain,
traduction de C. Dignoire, Paris-Bucarest, 1999, 41, 81-83; C. Frâncu, Geneza limbii române şi etnogeneza românilor, ediţia a II-a revizuită, Iaşi, 1999, 32-36; L. Onu, Terminologia
creştină şi istoria limbii române, Bucureşti, 2000.
2
Vezi exemple infra.
3
G. Schramm, Südosteuropa und die Übertragung von Bauwörtern auf die Gemeinschaft der Gläubigen, în ZfB, 31, 1995, 1, 58. Vezi şi H. Mihăescu, La langue latine…,
310-311; idem, La romanité…, 89, 98, 99, 114, 121, 144, 297-298 (care arată că în istro-română basilica a supravieţuit doar în toponimul Bazeĭlika), 322, 476; E. Scărlătoiu, Istroromânii şi istroromâna. Relaţii lingvistice cu slavii de sud: cuvinte de origine slavă, Bucureşti, 1998, 285-286; C. Frâncu, op. cit., 32-33, 74.
DIN NOU DESPRE BASILICA-BISERICĂ
251
în special cele mai recente, insistând asupra aspectelor care vor contribui la
evidenţierea propriei opinii, înfăţişate în partea a doua a acestui material.
Indiscutabil, Vasile Pârvan a fost cel dintâi care, analizând informaţiile literare şi epigrafice cunoscute la începutul veacului al XX-lea în contextul istoric al dezvoltării creştinismului din Illyricum şi regiunea ponto-danubiană, a formulat o explicaţie care a devenit apoi o adevărată axiomă a istoriografiei româneşti. Astfel, el susţinea că, spre deosebire de ecclesia –
„cel mai vechi termen creştin” care desemna atât „comunitatea credincioşilor”, cât şi „lăcaşul de cult”4 –, basilica a apărut la începutul secolului al IVlea, fiind „termenul oficial bisericesc latin pentru lăcaşul de cult”5. Cum în
Illyricum, unde, după el, se găsesc rădăcinile creştinismului daco-roman6,
acesta din urmă nu era atestat la acea vreme pe nici un monument epigrafic,
exclusivitatea aparţinând lui ecclesia7, conchidea că basilica, asemenea altor
lexeme privitoare la religia creştină, a fost adus în stânga fluviului de misionari sud-dunăreni după anul 3508, unde, evoluând într-o arie izolată, „întocmai ca într-o insulă”, cum era Dacia postaureliană9, a cumulat, precum gr.
kuriakón propagat de apostolii greci la gothi, atât sensul de „clădire de
cult”, cât şi cel de „comunitate”10. Prin urmare, pentru Pârvan, rom. biserică
era o creaţie „pe teren pur daco-roman, în Dacia traiană”11.
Curios în demonstraţia lui Vasile Pârvan este că, spre deosebire de
alte cuvinte de origine păgână intrate în vocabularul creştin al limbii române
cărora le-a urmărit prezenţa şi semnificaţia pe epigrafele din Dacia sau din
ţinuturile învecinate şi le-a explicat modificările semantice (paganus > „păgân”; dominus, deus > Domine deus (pop. Domne deus) > „Dumnezeu”;
conservator > servatoria > „sărbătoare”; Diana > dianaticus > „zănatic”;
Rosalia > Rusalii etc.)12, pentru basilica el n-a mai parcurs aceiaşi paşi. Or,
chiar şi la acea vremea, aşa cum vom vedea, termenul era cunoscut în inscripţiile din spaţiul provincial dacic – şi nu numai –, faptul având, după părerea noastră, o importanţă deosebită pentru istoria „dunăreană” a acestui le4
V. Pârvan, op. cit., 210.
Ibidem, 211.
6
Ibidem, 245-284.
7
Ibidem, 210, 212 (nota 408).
8
Ibidem, 213, 238 („«biserică»… ne-a venit pe cale misionară şi anume în primele
decenii ale secolului al V-lea”), 241 (de unde provine citatul), 244, 282 („din sec. IV”).
9
Ibidem, 212, subl. aut.
10
Ibidem, 201, 213, 254.
11
Ibidem, 213, 237 (de unde provine citatul).
12
Ibidem, 216-245.
5
252
Nelu ZUGRAVU
xem. Pe de altă parte, plasarea momentului receptării de către daco-romani a
latinismelor cu semnificaţie creştină după mijlocul secolului al IV-lea nu era
întâmplătoare. Ea consona perfect cu o altă idee dragă autorului Contribuţiilor epigrafice la istoria creştinismului daco-roman, anume misionarea nordului dunărean de către învăţatul episcop Niceta de Remesiana din Dacia
Mediterranea cândva „prin anii 390-410”13, „poate chiar până la 420”14.
Opinia respectivă a devenit, şi ea, un bun câştigat pentru o parte a istoriografiei româneşti, dar astăzi doar diletanţii în problemele istoriei politice şi
ecleziastice a regiunii Istrului Inferior la cumpăna veacurilor IV-V o mai pot
susţine15. Admiţând, totuşi, ca real acest apostolat, nu putem trece cu vederea un alt element şubred al demonstraţiei pârvaniene, care slăbeşte întregul
eşafodaj. Dorind să convingă cititorul că ocupantul thronos-ului remesian a
propovăduit Cuvântul cel Bun printre păgânii danubieni, Pârvan a apelat şi
la scrierile acestuia, inventariind mai multe noţiuni creştine, dintre care unele au intrat în limba română16. Printre ele, ecclesia, despre care scria că Niceta a întrebuinţat-o „numai în sensul de «comunitatea credincioşilor»”17,
motivând această situaţie printr-o comparaţie greu de înţeles: „deci întocmai
ca părinţii Bisericii din Apus, care căutau să introducă pentru «lăcaşul Domnului» şi în popor termenul de basilica!”18. Explicaţia nu rezistă: Niceta,
autor al unor „cărticele” compuse pentru cei care urmau să se convertească
13
Ibidem, 268, subl. aut.; vezi şi 201; despre misionarismul lui Niceta în general,
ibidem, 184, 256-269.
14
Ibidem, 269. Vezi şi 283. Niceta a fost episcop doar până în 414.
15
Precum Radomir Popović, Le christianisme sur le sol de l’Illyricum oriental
jusqu’à l’arrivée des Slaves, Thessaloniki, 1996, 91. Vezi şi Z. Senjak, Niceta von Remesiana. Christliche Unterweisung und christliches Leben im spätantiken Dakien, Freiburg i.
Br., 1975, 19-22; A. L. Tăutu, Sfântul Niceta de Remesiana, Oradea, 1995; N. Dănilă, Martyrologium Daco-Romanum, ediţia a 2-a revizută şi adăugită, Bucureşti, 2003, 75. Conform
principiilor funcţionării cadrelor ecleziastice statornicite în veacul al IV-lea – stabilitatea şi
teritorialitatea –, Niceta, care a ocupat thronos-ul de Remesiana în 366-414, nu putea depăşi
hotarele propriului episcopat – vezi N. Zugravu, Geneza creştinismului popular al românilor, Bucureşti, 1997, 240, cu trimiteri la prevederi canonice şi bibliografie (263-264, notele
111-113).
16
V. Pârvan, op. cit., 266-268, nota 784.
17
Ibidem, 266, nota 784.
18
Ibidem. Pentru o posibilă înţelegere a acestei explicaţii trebuie citită următoarea
afirmaţie de la p. 211-212: „Încercările Părinţilor bisericii latine de a convinge pe credincioşi că vorba ecclesia, în sens de clădire, e improprie şi că e mai bine să numească lăcaşul
Domnului basilica au rămas, precum vedem din uzul limbilor romanice de azi, infructuoase… el rămase numai ca element al limbii culte şi, cu cât limbile romanice se definiră mai
mult ca atare, al limbii latine moarte”; vezi, de asemenea, p. 210.
253
„într-o limbă simplă şi clară” („simplici et nitido sermone”), cum scria Gennadius de Massilia19, desemna „clădirea de cult” tot prin termenul ecclesia –
fapt neobservat de Pârvan –, aşa cum o arată fără echivoc predica intitulată De
lapsu virginis consecratae („Carte despre o fecioară căzută”)20, amintită, de altfel, de
istoricul român21.
Din analiza întreprinsă de Vasile Pârvan rămân câteva elemente viabile, asupra cărora vom mai reveni: ecclesia este termenul mai vechi pentru
a desemna „comunitatea” şi „locul de cult”, basilica fiind atestat abia la începutul veacului al IV-lea; vehicularea lui cu sens creştin în stânga Dunării
s-a putut datora legăturilor cu sudul imperial şi prezenţei latinofonilor originari de aici; creştinismul nord-danubian a evoluat, de la un anumit moment,
în izolare, care n-a rămas fără urmări în formarea vocabularului creştin.
Făcând un salt în timp de mai bine de opt decenii de la publicarea
Contribuţiilor pârvaniene, vom semnala un studiu mai amplu, din 1995, al
lui Gottfried Schramm, dedicat Europei de sud-est şi transmiterii cuvintelor
desemnând construcţiile în cadrul comunităţilor de credincioşi (Südosteuropa und die Übertragung von Bauwörtern auf die Gemeinschaft der
Gläubigen)22. Adept consecvent al „catastrofei” romanităţii dunărene în secolele VI-VIII şi al genezei sudice a poporului român23, lingvistul de la Freiburg plasează însuşirea terminologiei creştine de către strămoşii românilor
(„Urrumänen”) într-un spaţiu unde au trăit în veacurile VII-IX „într-o simbioză strânsă” („eine enge Symbiose”) cu cei ai albanezilor („Uralbaner”) –
foarte probabil în zona centrală a Munţilor Balcani („wahrscheinlich in der
Zentral-balkanischen Gebirgsgruppe”) – şi unde albanezii timpurii („Frühalbaner”) şi românii timpurii („Frührumänen”) au celebrat foarte des litur19
Gennad., Vir. ill., 22.
Nicet., Lapsu, II, 6: „Incedebas in Ecclesia tanquam columna illa…” („Păşeai în
biserică ca porumbiţa…”) (PL, XVI, col. 369); VI, 22: „Quomodo tibi in actu illo ignominioso non veniebat in mentem habitus virginalis, processus in Ecclesiam inter virgineos
choros?” („Cum de nu ţi-a venit în minte cu ocazia acelui act ruşinos haina de fecioară,
procesiunea în biserică în ceata fecioarelor?”) (PL, XVI, col. 373); VI, 24: „Nonne vel illum
locum tabulis separatum, in quo in Ecclesia stabas, recordari debuisti…” („Ar fi trebuit saţi aduci aminte de acel loc despărţit cu icoane, unde stăteai în biserică…” (PL, XVI, col. 374).
21
V. Pârvan, op. cit., 262, nota 769.
22
G. Schramm, op. cit., 58-82. Textul a fost reluat în idem, Ein Damm bricht. Die
römische Donaugrenze und die Invasionen des 5.-7. Jh. im Lichte der Namen und Wörter,
München, 1997, 344-355.
23
Idem, Die Katastrophe des 6. bis 8. Jahrhunderts und die Entstelung des rumänischen Volkes, în Die Völker Südosteuropas im 6. bis 8. Jahrhundert, herausgegeben von
B. Hänsel, Berlin, 1987, 85-93.
20
254
Nelu ZUGRAVU
ghiile în comun („werden ihre Gottesdienste sehr häufig in den gleichen
Kirchen gehalten haben”)24. Opinia nu constituie o noutate; autorul o susţinuse într-o voluminoasă lucrare din 1994 dedicată creştinării bessilor – strămoşii albanezilor, după el25 –, care a generat deja atitudini mai mult decât
rezervate26. Însă altceva este ciudat în „arta” sa „interpretativă” – „unsere interpretatorische Kunst”, cum singur o numeşte27: faptul că albaneza a conservat pentru a numi creştinătatea în general (Biserica universală), comunitatea creştină dintr-un loc anume şi casa divinităţii un derivat al lui ecclesia
– *ecclísia > kischë (qishë, klishë)28 – iar româna pe unul din basilica n-ar
trebui să ne preocupe prea mult, scrie el, întrucât în România, ca şi în cantonul elveţian Graubünden, unde, de asemenea, s-a păstrat un descendent al lui
basilica – baselgia29 –, creştinarea a avut loc „abia după revoluţia constantiniană” („erst nach der Konstantinischen Wende”)30. Ar rezulta – şi acesta
este raţionamentul nostru – că românii emigraţi la nord de Dunăre au preluat
biserica de la o populaţie barbară creştinată în stânga fluviului. Or, conform
eşafodajului lui Schramm, ea ar putea fi identificată cu „dacii”31. Dar, urmând această logică, raţionamentul se înfundă din cel puţin două cauze:
întâi, pentru că, chiar după opinia cercetătorului german, „dacii carpatici” nau avut termenul basilica, ci ekklēsía, pe care l-au împrumutat goţilor lui
Ulfila sub forma aikklēsjo (citit ekklēsjō)32; apoi, dacă acest transfer a avut
loc, înseamnă că creştinarea dacilor a fost un proces extrem de profund şi de
rapid, desfăşurat între „revoluţia constantiniană” şi convertirea gothilor,
adică cel mult trei decenii33. Deşi erudit şi conţinând sugestii metodologice
24
Idem, op. cit., în Zfb, 31, 1995, 1, 59.
Idem, Anfänge des albanischen Christentums. Die frühe Bekehrung der Bessen
und ihre langen Folgen, Freiburg i. Bresgau, 1994. Aceeaşi opinie recentă şi la K. T.
Witczak, Were the Bessans ancestors of the Albanians? A new opinion on the ethnogenesis
of the Albanian nation, în TD, 16, 1995, 1-2, 309-312.
26
C. Vătăşescu, în RESE, 33, 1995, 3-4, 315-321.
27
G. Schramm, op. cit., în ZfB, 31, 1995, 1, 64.
28
Vezi şi idem, Anfänge…, 90.
29
Cf. idem, op. cit., în ZfB, 31, 1995, 1, 59-60.
30
Ibidem, 64, subl. aut.
31
Ibidem, 63.
32
Ibidem: „Ekklēsjō, das uns durch Ulfila und den Kalendarvermerk bezeugt wird,
kann nun, wie ich nachgewiesen habe, nicht direkt aus dem Lateinischen oder dem Griechischen ins Gotische gelangt sein. Es setzt vielmehr die Vermittlung durch eine altbodenständige balkanische Sprache voraus, die ā zu ō gewandelt hatte… Konkret gesprochen: die
Goten entlehnten von Karpaten-Dakern”.
33
„Revoluţia constantiniană” a avut loc în 313, dar controlul constantinian asupra
regiunii Dunării de Jos s-a instaurat abia în 324, după eliminarea lui Licinius. Abia prin
25
255
şi interpretative valoroase, demersul lui Gottfried Schramm nu poate fi absolvit, aşa cum s-a văzut, de-o anumită echilibristică în demonstraţie şi de-o
anumită tendenţiozitate în concluzii34.
Tot în 1995, dezvoltând o indicaţie din tratatul De re militari al lui
Vegetius redactat prin 383-38835, Constantin C. Petolescu a dedicat un studiu unui edificiu mai puţin cunoscut, anume basilica din principia castrelor
romane36. Trei din cele zece atestări epigrafice ale acestei construcţii inventariate de autor la scara întregului Imperiu provin din Dacia (două dintre ele
erau cunoscute şi pe vremea lui Pârvan, fiind incluse în CIL, III)37. Având în
vedere numărul mare de castre ridicate pe linia Dunării şi în Dacia, istoricul
bucureştean conchidea că militarii au avut un rol „determinant” în transmiterea acestui cuvânt în română, mai ales că, după oficializarea noii religii de
către Constantinus I, soldaţii creştini au continuat să se adune pentru oficierea serviciului divin în basilica din principia castrului38.
A căuta suportul profan sau religios păgân al terminologiei creştine
din limba română e un demers de cea mai autentică tradiţie pârvaniană. Noi
înşine l-am urmat în lucrarea Geneza creştinismului popular al românilor
publicată în 1997, unde, cum era firesc, ne-am referit şi la basilica. Fără a
aminti aici articulaţiile demonstraţiei, întrucât vom reveni mai jos, îmbogăţind-o, ne mărginim a spune că, bazându-ne pe surse epigrafice, arheologice,
ecleziastice şi discutând problema într-un orizont comparativ, am arătat că
geneza cuvântului care desemnează în limba română lăcaşul de cult creştin –
biserică – se originează în realităţile religioase, arhitectonice şi lingvistice
din timpul provinciilor Dacia şi Moesia şi din perioada postaureliană şi că,
foedus-ul din 332 cu gothii se statua libertatea creştinismului la nord de Dunăre. Ulfila a
fost consacrat episcop abia în 341 – pentru toate acestea, cf. N. Zugravu, op. cit., 333.
34
Vezi şi C. Opreanu, Paganus şi basilica. Puncte de vedere referitoare la vechimea înţelesului creştin în limba română, în EphNap, 11, 2001, 72: „un exerciţiu gratuit de
imaginaţie”; idem, Transilvania la sfârşitul antichităţii şi în perioada migraţiilor. Schiţă de
istorie cultuală, cu colaborarea lui C. Gaiu, Cluj-Napoca, 2003, 38: „analiza şi concluziile
sale sunt tendenţioase, neclare şi neconvingătoare, în pofida risipei de erudiţie”.
35
Vezi şi TLL, II, col. 1763.
36
C. C. Petolescu, Un edificiu militar roman: basilica, în ArhOlt, S.N., 10, 1995, 29-36.
37
Este vorba despre o inscripţie din castrul de la Slăveni (IDR, II, 499 = C. C. Petolescu, op. cit., 33, nr. 2; acum şi în ILD, 130), alta din cel de la Micia (CIL, III, 1343 =
IDR, III/3, 77 = C. C. Petolescu, op. cit., 33, nr. 3) şi alta din cel de la Potaissa (CIL, III,
*83 = C. C. Petolescu, op. cit., 33, nr. 4; acum şi în ILD, 462); vezi şi infra.
38
C. C. Petolescu, op. cit., 32.
256
Nelu ZUGRAVU
prin urmare, la nord de fluviu nu este rezultatul exclusiv al unui misionarism
sud-dunărean39.
Într-un articol publicat în 2001 în revista Ephemeris Napocensis40,
reluat apoi într-o formă amplificată într-o culegere de studii editată în
200341, punctul nostru de vedere şi cel al lui Constantin C. Petolescu au fost
respinse de Coriolan Opreanu pe motiv că în oraşele romane din Dacia „forma basilicală pentru biserici, derivată din basilica civilă romană, nu este documentată”42 şi că la nord de Dunăre, în timpul stăpânirii romane şi chiar în
veacul al IV-lea, creştinismul n-a cunoscut o „răspândire substanţială”43.
Cum vom vedea, prima motivaţie va fi respinsă mai jos; cea de-a doua e
contrazisă de realitatea istorică44. Reţinem însă sugestia metodologică a autorului: pentru a găsi soluţia optimă la întrebările de ce în cazul Daciei, atât
pentru „comunitate” cât şi pentru „casa divinităţii”, s-a impus basilica, iar
nu ecclesia, şi când cel dintâi a căpătat sens creştin trebuie analizate incidenţa şi semnificaţia termenilor respectivi în izvoarele scrise latine din veacurile V (de ce nu şi IV?) - VI d. H.45. Dar cum principiul e mai uşor de formulat decât de aplicat, Coriolan Opreanu, autosuficient şi superficial asemenea multor arheologi care se pronunţă despre creştinism după ureche, fără să
39
N. Zugravu, op. cit., 194, 255, 288-290.
C. Opreanu, op. cit., în EphNap, 11, 2001, 67-74.
41
Idem, Transilvania…, 30-41.
42
Idem, op. cit., în EphNap, 11, 2001, 71; idem, Transilvania…, 37.
43
Ibidem, 38.
44
Pentru creştinismul din Dacia şi din secolul al IV-lea, vezi N. Zugravu, op. cit.,
175-213, 283-324; D. Benea, Dacia sud-vestică în secolele III-IV, II, Interferenţe spirituale,
Timişoara, 1999; D. Protase, Autohtonii în Dacia, II, Dacia postromană până la slavi, ClujNapoca, 2000, 71-97; V. Moga, Observaţii asupra unor piese paleocreştine inedite, în
Apulum, 37/1, 2000, 429-435; A. Madgearu, Rolul creştinismului în formarea poporului român, Bucureşti, 2001, 18-73; idem, Expansiunea creştinismului în afara mediului post-urban din Dacia (secolele IV-VI), în Slujitor al Bisericii şi al neamului, Cluj-Napoca, 2002,
191-202; idem, The Spreading of the Christianity in the Rural Areas of Post-Roman Dacia
(4th-7th Centuries), în Archaeus, 8, 2004, 1-4, 41-59; N. Gudea, I. Ghiurco, Din istoria creştinismului la români. Mărturii arheologice, Cluj, 2002, passim; N. Gudea, Das dakisch-römische Christentum 2. Der Klech von Moigrad und die Frage der Verbreitung des Christentums auf dem Gebiet der Ehemaligen dakischen Provinzen im 4. Jh. (275-380 n. Chr.),
în Interregionale und kulturelle Beziehungen im Karpatenraum (2. Jahrtausend v. Chr. – 1.
Jahrtausend n. Chr.), Herausgeber: A. Rustoiu und A. Ursuţiu, mit einem Vortwort von N.
Gudea, Cluj-Napoca, 2002, 151-190; I. Stângă, Contributions concernant la connaissance
du paléochristianisme en Dacie romaine, în Festschrift für Florin Medeleţ zum 60. Geburtstag, Redaktoren: P. Rogozea, V. Cedică, Timişoara, 2004, 313-320.
45
C. Opreanu, op. cit., în EphNap, 11, 2001, 72; idem, Transilvania…, 38.
40
257
citească un rând din vreo scriere ecleziastică, n-a consultat direct nici o
sursă latină din veacurile amintite, ci, preluând rezultatele analizelor întreprinse de alţi cercetători asupra scrierilor Vita Sancti Severini redactată în
511 de Eugippius (aprox. 460-533) şi Historia Francorum a lui Gregorius
Turonensis (540-594), a ajuns la următoarele concluzii, pe care ne îngăduim să
le comentăm:
1) Ecclesia a cedat locul lui basilica pentru că la nord de Dunăre oraşele au dispărut, structurile ierarhice ecleziastice n-au existat şi nu s-au ridicat catedrale, care, în surse, erau denumite ecclesiae46. Ideea poate fi acceptată, aşa cum vom vedea mai jos.
2) Cum în izvoare basilica desemna, printre altele, locul de închinăciune al unei mânăstiri, succesul termenului amintit în stânga fluviului se
datorează creării „unor comunităţi monastice modeste, prin impulsuri venite
din provinciile creştine de limbă latină din Occident”, „ca Illyricum sau Noricum”, deşi nici cele din zona Dunării de Jos nu trebuie „total” excluse47;
fenomenul s-ar fi produs „cel mai devreme” în secolul al V-lea, „cum demonstrase magistral acelaşi V. Pârvan”48. Mai întâi, trebuie făcută precizarea că Vasile Pârvan n-a demonstrat „magistral” că basilica a pătruns în mediul daco-roman nord-danubian în veacul amintit, atât din motivele pe care
le-am expus mai sus, cât şi pentru faptul că istoricul a dat dovadă de inconsecvenţă, pe care colegul clujean n-a observat-o: într-un loc din Contribuţii
epigrafice scria că acest termen „ne-a venit pe cale misionară şi anume în
primele decenii ale secolului al V-lea”49, iar în altă parte că el este o „creaţie” „din sec. IV”50. În al doilea rând, lăsând deoparte faptul că, în Antichitatea târzie, n-a existat o provincie cu numele Illyricum, un posibil apostolat
de factură monastică dinspre Noricum spre fosta Dacie, trecând peste Pannoniae şi interfluviul Dunăre-Tisa controlat de barbari, ţine de fabulos. Aşa
cum se desprinde fără echivoc din biografia Sfântului Severinus redactată de
Eugippus, debutul monahismului noric a avut loc după jumătatea veacului al
V-lea („tempore, quo Attila, rex Hunnorum, defunctus est”), atunci când a
ajuns din Orient „preasfântul slujitor al lui Dumnezeu Severinus” („tunc itaque sanctissimus dei famulus Seuerinus de partibus Orientis adueniens in
uicinia Norici Ripensis et Pannoniorum”)51. La scurt timp însă, sub impac46
Idem, op. cit., în EphNap, 11, 2001, 72-73; idem, Transilvania…, 39-41.
48
49
V. Pârvan, op. cit., 238.
50
Ibidem, 282.
51
Eugipp., VS, 1, 1.
47
258
Nelu ZUGRAVU
tul presiunii rugilor şi al conflictelor dintre aceştia şi trupele imperiale conduse de Odoacru, viaţa creştină din Noricum52 a suferit perturbări dramatice,
soldate, printre altele, cu deportarea populaţiei în Italia şi vidarea demografică a unor zone întregi53, încât orice misionarism pe distanţe enorme, până în
spaţiul ex-dacic, e neverosimil. Situaţia a fost mai dificilă în provinciile pannonice, mai apropiate de romanitatea carpatică, informaţii provenind din
surse juridice, epigrafice, epistolare, istoriografice, literare atestând, între
debutul secolului al V-lea şi sfârşitul celui de-al VI-lea, în condiţiile reculului stăpânirii imperiale şi ale invaziilor şi stăpânirilor barbare succesive (hunică, ostrogotă, gepidică, longobardă, avară)54, a cel puţin trei valuri de
„transmigrări” (Endre Tóth) de populaţie dinspre teritoriile amintite spre alte
zone ale Europei occidentale55. Prin urmare, nici de aici nu puteau veni spre
Transilvania postromană „impulsuri” de organizare a unor nuclee monastice, care să fi vehiculat termenul basilica. Acelaşi lucru este valabil şi pentru
provinciile sud-dunărene târzii contingente cu fosta Dacia (Moesia Prima,
Dacia Ripensis, Moesia Secunda) şi chiar cele mai îndepărtate, căci, aşa
cum a demonstrat recent, într-un mod convingător, Florin Curta, cea mai
mare parte a regiunii balcanice, săracă în populaţie rurală, s-a caracterizat
52
V. Pârvan, op. cit., 179-181; V. Pavan, Norique, I. Christianisme, în DECA, II,
1764-1765; N. Cambi, Norique, II. Archéologie, în DECA, II, 1765-1766; R. Warland, Forschungen zur Spätantike in der römischen Provinzen an Rhein, Mosel und Oberer Donau (19801986), în Actes du XIe Congrès international d’archéologie chrétienne. Lyon, Vienne, Grenoble, Genève et Aoste (21-28 septembre 1986), I, Città del Vaticano, 1989, 2077-2088; R.
Pillinger, Neue Ausgrabungen und Befunde Frühchristlicher Denkmäler in Österreich (19741986), în ibidem, 2089-2124; F. Glaser, Bischofssitz, Pilgerheiligtum und Kloster im spätantiken
Noricum, în AA, 40, 1990, 1/1-3, 7-19; P. F. Barton, Geschichte des Christentums in Österreich und Südmitteleuropa, 2, Von der Gotennot zum Slovenensturm. Zwischen Alarich und
Columbanus. Vom späten 4. bis zum frühen 7. Jahrhundert, Wien, 1992, 38-48, 107-140.
53
Eugipp., VS, 27, 1-3; 28, 1; 30, 1; 31, 1; 31, 6; 40, 4-6; 41, 4; 44, 5; 44, 7; H.
Koller, Der Donauraum zwischen Linz und Wien im Frühmittelalter, în Historisches Jahrbuch der Stadt Linz, 1960, 11-53; R. Günther, A. R. Korsunskij, Germanen erobern Rom.
Der Untergang des Weströmischen Reich und die Entstehung germanischer Königreiche
bis zur Mitte des 6. Jahrhunderts, Berlin, 1988, 131-134; Ph. Régerat, Introduction, în
Eugippe, Vie de Saint Séverin, introduction, texte latin, traduction, notes et index par Ph.
Régerat, Paris, 1991, 59-63; P. F. Barton, op. cit., 48-107, 136-138.
54
R. Günther, A. R. Korsunskij, op. cit., 134-136.
55
E. Tóth, La survivance de la population romaine en Pannonie, în Alba Regia,
15, 1977, 108-110; M. Pavan, Romanesimo Cristianesimo e immigrazioni nei territori pannonici, în RomBarb, 9, 1986-87, 161-227; A. Bertolino, «Pannonia terra creat, tumulat Italia tellus». Presenze pannoniche nell’area di S. Sebastiano, în RAC, 73, 1997, 1, 115-127.
259
printr-o „densitate modestă de aşezăminte monastice”56. În sfârşit, aşa cum
Opreanu însuşi recunoaşte, „activitatea şi influenţa spirituală” a monahilor
din Scythia Minor57 în interiorul arcului carpatic sunt greu de demonstrat58.
Că în stânga fluviului, mai exact în spaţiul extracarpatic, au existat mânăstiri
cel puţin în veacul al IV-lea e un fapt confirmat de surse, numai că acestea,
înfiinţate de schismaticii audiani şi de gothi59, trebuie să fi fost comunităţi
elenofone, unde pentru „clădirea de cult” se folosea termenul ecclesia. Strădaniile preotului profesor Ion Ionescu de a postula un monahism latinofon
nord-dunărean în „sec. II (!) – VI” pe baza numărului mare de toponime
Râmeţ, Rimeţ, Remetea, Rimetea, Remeţ atestate în Transilvania, Maramureş
şi Banat, provenite, după el, din grecescul latinizat eremitus60 trădează entuziasmul necontrolat al unui prelat care, ignorând regulile spiritului critic, găseşte cu uşurinţă „dovezi” ale vechimii creştinismului daco-roman acolo
unde orice cercetător serios s-ar sfii chiar să-şi pună problema61. Existenţa
oricărei comunităţi călugăreşti în afara unui cadru ecleziastic recunoscut era
de neconceput; conform hotărârilor conciliare şi ale prevederilor legilor civile, statutul mânăstirilor şi al oricărei forme de anahoretism (condiţiile înfiinţării, raporturile cu autoritatea episcopală, regulile vieţii comunitare sau
schimnice ş.a.) erau strict reglementate62. În aceste condiţii, funcţionarea în
mileniul I în stânga Dunării a unor aşezăminte monastice „independente” e
greu de susţinut. De altfel, absenţa din terminologia creştină românească a
lui abba(s) – „stareţ” şi monachus – „călugăr” conduce la concluzia unei
56
F. Curta, Limes and Cross: the Religious Dimension of the Sixth-Century
Danube Frontier of the Early Byzantine Empire, în Starinar, 51, 2001, 45-68; idem, The
Making of the Slavs. History and Archaeology of the Lower Danube Region, c. 500-700,
Cambridge, 2001, 148-150; idem, Apariţia slavilor. Istorie şi arheologie la Dunărea de Jos
în veacurile VI-VII, Târgovişte, 2006, 128-129.
57
Vezi, în ultimă instanţă, N. Zugravu, op. cit., 244, 368; idem, Erezii şi schisme
la Dunărea Mijlocie şi de Jos în mileniul I, Iaşi, 1999, 106-113; I. Hulubeanu, Dionysius
Exiguus şi monahismul dobrogean, în Studia historica et theologica. Omagiu profesorului
Emilian Popescu, Iaşi, 2003, 229-254.
58
C. Opreanu, op. cit., 40-41.
59
N. Zugravu, Geneza creştinismului…, 336, 337; idem, Erezii şi schisme…, 65, 124-125.
60
I. Ionescu, Începuturile creştinismului românesc daco-roman (sec. II-VI, VII),
Bucureşti, 1998, 127-130; idem, Monahismul daco-roman justificat etimologico-lingvistic,
în Ortodoxia, Bucureşti, 43, 2002, 1-2, 136-138; idem, Începuturile creştinismului românesc (sec. II-VII), ediţia a II-a, Bârda, 2003, 36, 122-125.
61
Vezi în special capitolul Prezenţa creştinismului în Dacia romană din cele două lucrări apărute în 1998, respectiv 2003.
62
Vezi N. Zugravu, Geneza creştinismului…, 458, 471-472 (nota 67), cu numeroase trimiteri la actele conciliare, canoanele Părinţilor Bisericii şi legislaţia civilă.
260
Nelu ZUGRAVU
discontinuităţi în istoria vieţii monahale dunărene63. Prin urmare, opinia lui
Coriolan Opreanu conform căreia ereditatea lui basilica în limba română ar
fi fost rodul monahismului nord-dunărean dezvoltat începând din secolul al
V-lea n-are nici un fundament.
Ultima contribuţie românească privitoare la subiectul care ne interesează aici aparţine filologului clasic ieşean Traian Diaconescu – Termenul
creştin basilica. Studiu de lexicologie diacronică în spaţiul romanic (Philologos, Iaşi, nr. 3-4/2005, p. 31-42). Obiectivul propus e generos – studierea,
„pe texte literare şi epigrafice”, a genezei şi evoluţiei semantice a termenilor
creştini ecclesia şi basilica din spaţiul romanic, în special din cel al romanităţii orientale, „din faza apostolică până la generalizarea creştinismului, în
secolul al VI-lea”64. Pentru îndeplinirea acestui scop, din punct de vedere
metodologic, s-a procedat la disocierea planurilor, adică, la nivel geografic,
„spaţiul occidental de cel oriental, la nivel istoric – perioada preconstantiniană, constantiniană şi cea postconstantiniană, iar – la nivel lingvistic – limbajul cult de limbajul popular şi, îndeosebi, faza preterminologică de faza
terminologică”65. Iată principalele idei ale studiului:
1) Ca şi alte denominaţii latineşti pentru lăcaşul de cult – cenaculum,
conventiculum sau dominicum –, basilica s-a folosit din „faza primară” a
creştinismului (nu e suficient de clar ce înţelege autorul prin această sintagmă, pentru că foloseşte mai multe expresii sinonime – „vremea apostolică”66,
„perioada preconstantiniană (anteconstantiniană)”67, intervalul „de la apostoli la Augustin”68, secolul al II-lea69).
2) Acest cuvânt „vechi, dar popular şi neevanghelic”70, avea, iniţial,
sensul de „odaie pentru frângerea pâinii” (domus basilica), apoi de „clădire
de cult”, spre deosebire de ecclesia, „termen tehnic, cult, evanghelic”71,
care, în aceeaşi secvenţă temporală, desemna „comunitatea creştină”.
63
I. Fischer, op. cit., 137, 152; idem, Romanitatea românească, Bucureşti, 2002, 19.
T. Diaconescu, op. cit., 31.
65
Ibidem, 32, 37, 38.
66
Ibidem, 32, 33, 35, 37.
67
Ibidem, 33, 37, 38.
68
Ibidem, 32.
69
Ibidem, 34: „vechimea termenului basilica, după cum vedem, coboară în secolul
al II-lea e.n.”.
70
Ibidem, 33; vezi şi p. 35, 36, 38; la p. 39 scrie, însă, că, iniţial, şi basilica era un
termen cult!
71
Ibidem, 33; vezi şi 38.
64
261
3) Dovada faptului că în faza tocmai amintită basilica a fost uzitată
cu înţelesul respectiv o reprezintă un „text apocrif /Traian Diaconescu nu
spune niciodată cum se numeşte acest text – n.n./, atribuit papei Clemens şi
tradus de Rufinus”, în care se poate citi: „domus suae ingentem basilicam
ecclesiae nomine consecraret” („consacrase, cu numele de biserică, odaia
cea mare a casei”)72; aceasta reprezintă „prima atestare a termenului creştin
basilica”73 – aşadar, la „începutul veacului II e.n. (sic!)”74.
4) „Dacă punem sub semnul întrebării acest text” – fapt pe care, de
altfel, autorul nu-l face niciodată75 –, atunci rămân valabile argumentul logic
(„prezenţa enclavelor creştine în Dacia încă din vremea lui Traian (sic!)”76)
şi cel lingvistic (atestarea „într-o inscripţie din Britania” din „secolul al IIlea (sic!)” a formei populare baselica pentru basilica, aşadar cu trecere lui i
la e, precum „Chrestianus” în loc de „Christianus”, cum „a scris” Tertullianus
„în lucrarea De idololatria, VII (sic!)” compusă „în 197 (sic!)”)77.
5) „Mai târziu, într-o perioadă neprecizată de cercetători”78, dar pe
care, până la urmă, Traian Diaconescu o echivalează cu „etapa (epoca, perioada) constantiniană”79, cuvântul ecclesia a căpătat sensul concret, de „loc
de cult” (sic!), iar basilica pe cel de „comunitate creştină”80; tot atunci, „termenul basilica a cunoscut o resuscitare prin donarea basilicilor păgâne creştinilor (sic!)”81.
Astfel, autorul studiului a ajuns la mai multe încheieri, dintre care interesează aici următoarele:
1) Termenul creştin basilica nu are ca punct de plecare nici basilicile
profane, nici basilicile sinagogale, „ci desemnarea unei camere mari dintr-o
casă privată în care se săvârşea euharistia încă din vremea apostolică”82.
72
Ibidem, 34: traducerea şi sublinierea lui Traian Diaconescu. Vezi şi p. 40, nota
28: „Acest text atribuit papei Clemens (sec. II e. n.) (sic!) şi tradus de Rufinus (sec. IV e.
n.) (sic!) atestă conservarea tradiţiei apostolice de săvârşire a euharistiei într-o casă privată
şi, de asemenea, utilizarea termenului basilica pentru locul de cult creştin”.
73
Ibidem, 34.
74
Ibidem, 37. Traian Diaconescu nu ştie că papa Clemens a fost martirizat în anul 98.
75
Vezi ibidem, 33, 37.
76
Ibidem, 34.
77
Ibidem, 34, 37.
78
Ibidem, 32.
79
Ibidem, 33, 35.
80
Ibidem, 32, 33, 35, 38.
81
Ibidem.
82
Vezi supra şi ibidem, 34, 37 (de unde provine citatul).
262
Nelu ZUGRAVU
2) El a fost adus „în spaţiul daco-getic (sic!)” de „colonii veniţi în
Dacia”83, „având acelaşi sens concret, de «loc de cult», de «cameră de oaspeţi» în care se săvârşea euharistia”84.
3) Propagate de misionari, în special în perioada constantiniană şi
postconstantiniană, cuvintele ecclesia şi basilica s-au impus în zone diferite
ale Romániei, primul „în spaţiul occidental, unde organizarea bisericească
era solidă”, iar cel de-al doilea „în zone periferice sau izolate, adică în
Orient, în Dacia, în Africa şi în Britania, sau în nordul României, în Polonia,
Raetia, Italia, Franţa, Spania”85.
Premisele şi concluziile demersului lui Traian Diaconescu sunt
aproape în întregime greşite, fapt datorat informării necorespunzătoare şi defectuoase86, completei ignoranţe privind istoria creştinismului universal şi a
celui din regiunea danubiană, dezorientării în geografia ecleziastică antică87,
neconsultării directe a surselor utilizate – de unde, numeroasele greşeli de
citare88 –, preluării fără spirit critic a unor informaţii din izvoare sau din bi83
Autorul nu e foarte convins de acest lucru, pentru că la p. 33 scria: „fusese adus
în Dacia, probabil, da coloni încă din vreme lui Traian” (subl. n.).
84
Ibidem, 38.
85
Ibidem, 38-39, citatul fiind de la p. 38; vezi şi p. 36 şi 39 (nota 4).
86
Doar două exemple: la nota 13 (p. 39), citând vestitul Dictionnaire d’Archéologie Chrétienne et de Liturgie, ni se indică drept coloană „«klosterkirche» dar şi «Grabkapelle» (!)”; la foarte multe lucrări indicate lipsesc paginile, dovadă clară că nu le-a văzut
niciodată.
87
Printre altele, el nu ştie că Dalmatia face parte din Illyricum, de vreme ce pomeneşte enumerativ în aceeaşi frază: „Termenii basilica şi ecclesia erau, la început, termeni
culţi, dar, treptat, au devenit termeni populari, atestaţi în inscripţii, îndeosebi în Illyricum,
Dalmaţia…” – ibidem, 39.
88
De exemplu, este neîndoilnic că Traian Diaconescu nu a văzut niciodată lucrarea
lui Tertullianus unde se găseşte pasajul despre „Chrestianus”, căci altfel n-ar fi trimis în
mod greşit la De idololatria, VII (ibidem, 34), compusă în 211, nu 197, ci la Apologeticum,
III, 5. De asemenea, dacă ar fi consultat volumul VII din CIL cu inscripţia din Britannia
unde apare forma baselicam, ar fi constatat că ea are numărul de ordine 445, nu 965
(ibidem), şi nu datează din secolul al II-lea (ibidem), ci din anul 222 (vezi şi C. C. Petolescu, op. cit., 34, nr. 7). În acelaşi sens, pentru că nu s-a ostenit să verifice informaţiile preluate din cine ştie ce surse secundare (poate H. Mihăescu, La langue latine…, 310), pasaje din
diferite capitole ale unor scrieri antice au fost combinate, dând naştere la un adevărat calambur, aşa cum se poate vedea la p. 35, unde datele din Itin. Anton. Plac. rec. A 5-6 au fost
combinate astfel: „«domus sanctae Mariae basilica est in quo sunt tres basilicas, ibi facta
est basilica sancti Johannis» (Antoninus, I, 6 (sic!)”; de fapt, este vorba de trei informaţii
diferite, pe care le redăm după TLL, II, col. 1764: „Itin. Anton. Plac. rec. A 5 domus sanctae
Mariae (sc. in Nazareth) basilica est. 6 p. 162 12 in quo (sc. monte Tabor) sunt tres
basilicas. 6 p. 162, 17 Samariae facta est basilica sancti Iohannis”.
263
bliografia perimată89 ş.a. Iată cât de uşor pot fi demontate falsurile vehiculate de el:
1) Termenul creştin latin basilica n-a putut circula în epoca apostolică şi nici în cea postapostolică de până în secolul al II-lea, pentru simplul
motiv că „limba ecumenică a evanghelizării primitive” (Paolo Siniscalco) şi
a liturghiei celor mai vechi comunităţi din Orient şi Occident a fost greaca–
koinè. Abia de la mijlocul veacului al II-lea, în provinciile latinofone, latina
a început să substituie, puţin câte puţin, limba greacă în partea didactică a
liturghiei comunitare90.
2) Chiar dacă în perioada preconstantiniană creştinii au săvârşit cultul în locuinţe private, afirmaţia că aceştia au folosit expresia domus basilica
e o pură speculaţie, lipsită de orice fundament documentar. Dintre cele 171
de mărturii literare datate între 40-320 (64 între 40-200, 107 între 200-320)
care se referă la locurile de cult paleocreştine inventariate acum două
decenii de Arnold Provoost, doar în cele posterioare anului 300 apare termenul basilica; „locurile de reuniune” preconstantiniene se numesc oikos ekklesias, domus ecclesiae, domus dei, titulus, dominicum91. Expresia „domus
basilica” este atestată, cum vom vedea îndată, la începutul secolului al Vlea, iar construcţia „domus basilicae” însemnând „lăcaşul (clădirea) biseri-
89
De exemplu, citind o apreciere a lui Constantin Daicoviciu din 1936 conform
căreia nu există nici o dovadă arheologică sau epigrafică incontestabilă privitoare la creştinismul din Dacia, Traian Diaconescu, total neinformat, menţiona: „nici astăzi situaţia nu sa schimbat (sic!)” (ibidem, 34).
90
J. Corluy, Langues (dans la primitive église), în DAFC, II, col. 1810-1819; A.
Hamman, La vie quotidienne des premiers chrétiens (95-197), troisième édition revue et
corrigée, Paris, 1971, 2-13, 75, 76, 148; V. Siniscalco, Langue de Pères, în DECA, II, 14041407; V. Loi, Latin chrétien, în DECA, II, 1409; Ch. Pietri, Liturgie, culture et société. L’exemple de Rome à la fin de l’Antiquité(IVe-Ve siècles), în idem, Christiana Respublica.
Éléments d’une enquête sur le christianisme antique, I, Rome, 1997, 244; N. Zugravu, op.
cit., 207, nota 206, cu alte trimiteri.
91
A. Provoost, L’implantation des édifices ecclésiastiques d’après les textes littéraires antérieurs à 400 (résumé), în Actes du XIe Congrès international d’archéologie chrétienne…, I, 324-325. Vezi şi Ch. Mohrmann, Études sur le latin des chrétiens, IV, Latin
chrétien et latin médieval, Roma, 1977, 211-230; J. Vaes, „Nova construere sed amplius
vetusta servare”: la réutilisation chrétienne d’édifices antiques (en Italie), în Actes du XIe
Congrès international d’archéologie chrétienne…, I, p. 300; Ch. Pietri, Recherches sur les
domus ecclesiae, în idem, Christiana Respublica…, p. 127-145; Ecclesiastical Buildings, în
Catholic Encyclopedia on CD-ROM (http://www.newadvent.org/cathen/03041a.htm).
264
Nelu ZUGRAVU
cii” – în secolul al VI-lea în Historia lui Gregorius Turonensis (540-594)92.
Pe de altă parte, dacă în aria latinităţii dunărene s-ar fi folosit atât de timpuriu şi de intens sintagma domus basilica, rămâne de mirare cum, chiar admiţând un recul al civilizaţiei romanice în spaţiul carpatic în Antichitatea târzie, în română, basilica, element adiacent al unui edificiu privat impozant93,
s-a conservat, iar domus, locuinţa luxoasă care-l conţinea, a cedat locul lui casa94.
3) Informaţia din Recognitiones, căci aşa se numea „textul apocrif”,
ale lui Pseudo-Clemens n-are nici o valoare pentru demonstraţia lui Traian
Diaconescu95, întrucât romanul respectiv a fost compus de un eretic arian96
în greacă, în regiunea Syria-Palaestina (Tripolis97?, Caesarea98?), într-un
interval de timp cuprins – conform ultimelor rezultate ale criticii de text –
între 330 şi 360, fiind interpolat de un eretic eunomian între 370 şi 38099 şi
tradus în latină de Rufinus de Aquileia, foarte probabil cândva înainte de
406100; prin urmare, ştirea respectivă nu ne poate spune decât că la începutul
secolului al V-lea în Occident se folosea basilica pentru „clădirea de cult” şi
că echivalentul latinesc al expresiei greceşti oikia basilike era, în mod firesc,
domus basilica.
4) Din punctele de mai sus rezultă fără echivoc că nu există nici un
temei pentru a susţine că noţiunea creştină basilica a fost adusă la nord de
Dunăre încă de la înfiinţarea provinciei Dacia la începutul veacului al II-lea.
5) Că termenul basilica pentru „lăcaşul de cult” a circulat înainte de
Constantinus I (306-337) este un fapt real, aşa cum se va vedea şi mai jos,
92
Greg. Tur., HF, VII, 29: „Postquam autem conuiuium est finitum, ipse simul ac
Claudius per atrium domus basilicae deambulare coeperunt, sibi inuicem fidem ac caritatem sacramentis intercurrentibus promittentes…”.
93
TLL, II, col. 1763-1764.
94
I. Fischer, op. cit., 15.
95
Indicaţia bibliografică din nota 28 a studiului lui Traian Diaconescu e greşită; e
îndoielnic că acesta a văzut vreodată DACL. Vezi H. Leclercq, Basilique, în DACL, II/1,
col. 544, unde la nota 10 se indică referinţa – Recognit. clem., X, 71 (PG, I, col. 1453).
96
Cf. Clementines, în Catholic Encyclopedia on CD-ROM (http://www.newadvent.org/cathen/04039b.htm).
97
J. Wehnert, Abriß der Entstehungsgeschichte des pseudo-klementischen
Romans, în Apocrypha, 3, 1992, 233-235; L. Cirillo, Introduction, în Les Reconnaissances
du pseudo Clément. Roman chrétien des premiers siècles, introduction et notes par L.
Cirillo, traduction par A. Schneider, Turnhout, 1999, 23.
98
Clementines, în Catholic Encyclopedia on CD-ROM (http://www.newadvent.
org/cathen/04039b.htm).
99
Ibidem. Alţi exegeţi au propus începutul secolului al IV-lea – cf. J. Wehnert, op. cit.,
228-229; L. Cirillo, op. cit.
100
Ibidem, p. 18.
265
dar a afirma că utilizarea lui a fost resuscitată „prin donarea basilicilor păgâne creştinilor” e fantezist, căci nici o sursă istorică, în primul rând de natură juridică, nu confirmă cedarea de către primul împărat creştin a basilicilor civile adepţilor religiei de curând oficializate. Mai mult, această teorie
despre originea basilicii creştine, susţinută încă de arhitecţii Renaşterii, a
fost privată vreme îndelungată de însuşi fundamentul său – absenţa basilicilor civile transformate în biserici; abia recent au fost descoperite asemenea
reutilizări – de exemplu, la Lepcis Magna (Labdah, Libya) şi Sabratha (Sabratah, Libya), în Tripolitana, la Tipasa (Tipasa, Algeria), în Mauretania
Caesariensis, la Bolsena, Fasano şi Cosa (Andesonia), în Italia –, dar toate
sunt cu mult mai târzii decât domnia lui Constantinus I (306-337)101, fapt
perfect justificabil, căci viaţa municipală de la începutul veacului al IV-lea,
încă puternic ancorată în textura tradiţiilor antice102, nu se putea lipsi de un
monument atât de important, cu funcţionalităţi multiple, precum basilica103.
Nu e de mirare, prin urmare, că pe parcursul secolelor IV-V, pe fondul preocupării autorităţilor imperiale pentru prezervarea vechilor clădiri publice104,
surse literare şi mai ales epigrafe din diferite locuri ale Occidentului roman
menţionează grija pentru refacerea basilicilor profane105. Abia mai târziu
101
N. Duval, Les édifices de culte des origines à l’époque constantinienne, în Atti
del IX Congresso internazionale di archeologia cristiana, Roma, 21-27 settembre 1975, I, I
monumenti cristiani preconstantiniani, Città del Vaticano, 1978, p. 514-517; idem, Édifice
de culte, în DECA, I, p. 754; J. Vaes, op. cit., p. 300-301. În context, următoarele afirmaţii
ale lui Traian Diaconescu sunt aberaţii: „În secolul al IV-lea, Constantin cel Mare a
transformat basilica din Roma în lăcaş creştin (sic!) şi a construit altă basilica, la Ierusalim,
pe mormântul lui Isus... Aşadar, convertirea basilicilor păgâne în biserici creştine se
realizează, cum era de aşteptat, în perioada constantiniană (sic!) şi postconstantiniană (sic!)” (T.
Diaconescu, op. cit., p. 32).
102
Pentru cazul special al Africii, cf. C. Lepelley, Les cités de l’Afrique romaine
au Bas-Empire, I, La permanence d’une cilisation municipale, Paris, 1979, p. 371-376.
103
Vezi şi N. Duval, op. cit.
104
H. Saradi, The Dissolution of the Urban Space in the Early Byzantine Centuries: the Evidence of the Imperial Legislation, în Symmeikta, Athenes, 100, 1994, 295-308.
105
Pan., VI [7], 22, 5; CIL, VI, 31248a (Roma): Domino nostro / Fl(avio) Claudio
Constantino / fortissimo hac / beatissimo Caesari / Fl(avius) Ursacius v(ir) p(erfectissimus)
/ tribunus cohorti/um urbanarum / XXI et XII et fori / suari(i) // Gabinius Vettius / Probianus v(ir) c(larissimus) praef(ectus) urbi / statuam quae basili/cae Iuliae a se noviter /
reparatae ornamento / esset adiecit; CIL, VI, 31886 (Roma): Gabinius Vettius / Probianus
v(ir) c(larissimus) praef(ectus) urb(i) / statuam quae basilicae / Iuliae a se noviter / reparatae ornamento / esset adiecit; CIL, VI, 1658a = 31887a (Roma): Gabinius Vettius / Probianus v(ir) c(larissimus) praef(ectus) urb(i) / statuam conlocari prae/cepit quae ornamento / basilicae esse posset / inlustri; CIL, VI, 1658b (Roma): Gavinius Vettius / Probianus v(ir) c(larissimus) praef(ectus) urb(i) / statuam conlocari / praecepit quae or/na-
266
Nelu ZUGRAVU
mento esse po{o}ssit / basilicae inlustr(i); CIL, VI, 1658d = 31887b (Roma): Gabinius
Vettius / Probianus v(ir) c(larissimus) praef(ectus) urb(i) / statuam quae basilicae / Iuliae a
se noviter reparatae / ornamento esset adiecit; CIL, VI, 36961 (Roma): acaio[---] / [--Theo]dosio Aug[usto ---] / [--- R]omae basilica [---] / [---]tis omnibus [ // A[---] / [---]NIS
REDDI[; CIL, VI, 40805 = EDH, 27296 (Roma; anii 425-426): [Salvi]s [dd(ominis)
nn(ostris] / [Theod]osio et Pl[acido Valentiniano Augg(ustis)] / [--- basi]licam Piniani
quo[---] / [---] squalore conf[ectam? ---] / [Caecina] Decius [Acinatius Albinus v(ir)
c(larissimus)] / [praef(ectus) urbi iterum vice sacra iudicans] / [; CIL, VI, 41337 = AE,
1984, 33 = EDH, 1482 (Roma; anul 377): [Ga]vinius(!) Vett[ius] / [Pro]bianus v(ir) c(larissimus) pra[ef(ectus) urb(i)] / [st]atuam conl[ocari] / [pra]ecipit quae [or]/[na]mento
basil[icae] / [ess]e possit inlus[tri]; CIL, X, 1693 (Puteoli, Latium et Campania – Pozzuoli, Italia): basilicam Ale]xandrianam b[asilicam(?)] / [incursione f]oedatam salvis
d[dd(ominis) nnn(ostris)] / [Theodosio et A]rcadio et E[ugenio] / [invictissimis princip]ibu[s; CIL, X, 1694 (Puteoli, Latium et Campania – astăzi Pozzuoli, Italia): b]asili[cam
Alexan]/[drianam ad g]ratiam sp[lendoremque] / [civitatis Puteolanae ex]tructam exo[rnatamq(ue)] / [---] dedicavit Favi[us Pasi]/[philus v(ir) c(larissimus) agens vices pra]ef(ectorum) praet(orio) et [urbi; AE, 1913, 227 = EDH, 27429 (Regium Iulium, Bruttium et
Lucania – Reggio di Calabria, Italia): Imperator Caesar Flavius Valentinianus Pius Felix
Victor / ac triumfator semper Augustus et Flavius Valens Pius Felix / Victor ac triumfator
semper Augustus et Flavius Gratianus / Pius Felix Victor ac triumfator semper Augustus
Reginis suis / [t]hermas vetustate et terrae motu conlabsas in meliorem / cultum formamque auspiciis felicioribus reddiderunt / reddita basilica marmorum quas numquam habuerat / pulchritudine decorata nova etiam porticu adiecta curante / Pontio Attico v(iro) c(larissimo) correctore Lucaniae et Brittiorum dedecatas(!) / quartum Kalendarum Iuliarum
die domino nostro Gratiano / Augusto tertio et Flavio Equitio v(iro) c(larissimo) consulibus; AE, 1998, 1531 = 2003, 1889 (Zama Regia, Africa Proconsularis – Zawamil, Nafidat
az, Tunisia): [Sal]vis ac toto orbe [vincentibus ddd(ominis) nnn(ostris) Valentiniano] / [Valente] et Gratiano triu[mfatoribus semper Auggg(ustis)] / [proconsulat]u Q(uinti) Aureli
Symm[achi v(iri) c(larissimi) v(ice) s(acra) i(udicantis?)---] / [legato Nu]midiae eiusdem
b[asilicam(?) vetustate conlapsam(?)] / [--- I]ulius Caelia[nus fl(amen) p(er)p(etuus) cur(ator) r(ei) p(ublicae?)] / [cum amo]re atque adf[ectione(?) fecit] / [univer]sis c[ivibus];
CIL, VIII, 7071 (Cirta, Numidia – Constantine, Algeria): Salvis dd(ominis) nn(ostris) A[rc]adio et Honorio Au[gg(ustis) basili]/cam(?) in exord[io] principioque des[titutam] / proviso sumt[u c]onpleri iussi[t] [[M(arcus) M[---]]] / [[IPRAM[---]s[---]MO [---]NV[---]]] /
una cum Fl(avio) Barb[ar]o Donatiano v(iro) c(larissimo) c(onsulari) / [s(ex)f(ascali)
p(rovinciae) N(umidiae) C(onstantinae); CIL, VIII, 7037 (Cirta, Numidia – Constantine,
Algeria): Claudius Avitianus / comes primi / ordinis agens pro / pra[efe]ctis basilica[m] /
[Cons]tantianam cum / porticibus et tetra/[py]lo [con]stituend[am] / [a] solo perfi[ciendam]/q[ue c]ur[avit]; CIL, VIII, 7038 (Cirta, Numidia – Constantine, Algeria): [Claudius
Avitianus] / [comes primi] / [ordinis agens pro] / prae[fectis b]asi[licam] / Con[s]tan[t]ianam cum / porticibus et tetrapylo const[i]/tuendam a solo perficiendam/[q]ue [c]ur[a]vit;
CIL, VIII, 8324 (Cuicul, Numidia – Djemila, Algeria): Pro beatitudine principum maximorum / ddd(ominorum) nnn(ostrorum) Valentiniani Valentis adq(ue) Gratiani perpetu[orum]
/ semper Auggg(ustorum) Fl(avius) Simplicius v(ir) c(larissimus) consularis sexfascalis
p(rovinciae) N(umidiae) / Constantinae numini maiestatiq(ue) eorum semper dicatus basi/-
267
spaţiul urban antic s-a dezintegrat, pierzându-şi semnificaţia tradiţională106,
şi, o dată cu aceasta, au ieşit din uz basilicile.
licam dedicavit Rutilius vero Saturninus v(ir) c(larissimus) pro editione mu/neris debiti a
solo fa<c>(i)endam exaedificandamq(ue) curavit; CIL, VIII, 20156 = EDH, 26934 (Cuicul,
Numidia – Djemila, Algeria): Pro beatitudine [temporum] / dd(ominorum) nn(ostrorum)
Valenti[niani et Valen]/tis semper Augus[torum basili]/cam vestiariam d[isposuit ex]/truxit
dedicavitq[ue Publilius] / Caeionius Caecina Al[binus v(ir) c(larissimus)] / consularis sexfasc[alis p]rovin/ciae Numidiae curante ac propri/o sumptu perficiente Rutilio Satur/nino
v(iro) c(larissimo); AE, 1946, 111 = EDH, 22546 (Cuicul, Numidia – Djemila, Algeria):
Pro beatitudine ac felicita/te temporum dd(ominorum) nn(ostrorum) Valen/tiniani et Valentis semper / Augg(ustorum) basilicam dignam / coloniae Cuiculitanae eges/tis ruderibus
quae ipsis iam // altiora essent culmi/nibus civitatis a <f>un/damentis constru/xit exornavit
dedi/cavitque Publilius / Ceionius Caecina // Albinus v(ir) c(larissimus) consularis / sexfascalis provinciae / Numidiae curantibus / p(er)f(icientibus) C(a)ecilio Patricio fl(amine)
p(erpetuo) Tul(l)io / Pr(a)estantio fl(amine) p(erpetuo) Pomponio Pude/tiano f(lamine)
p(erpetuo) Dom(itio) Rustico G(aio!) S() Faustiniano; AE, 1947, 112 (Cuicul, Numidia –
Djemila, Algeria): Pro beat[itudine] ac felicitat[e temporum] / [d]ominor[um n]ostrorum
V[alentiniani] / [et V]alent[is s]emper Augusto[rum basilicam] / [dignam c]oloniae Cuicu[li]tana[e egestis] / [ruderibus qua]e ipsis iam a[ltio]ra es[sent] / [culminibus civitatis a]
funda[m]entis / [construx]it exornavit dedicavitqu[e] / [Publ]ilius [Cei]onius C(a)ecina
Albinu[s] vir cla/[rissi]mus consularis sexfascalis pro/[vinc]i(a)e Numidi(a)e curantibus
C(a)ecili[o] Patri/[cio cur(atore)] r(ei) p(ublicae) cum Tul(l)io Pr(a)esta[n]tio ff(lamine)
p(er)p(etuo) Pompon[i]o Pu/[dentian]o ff(lamine) p(er)p(etuo) Domitio Rustic[o ---]io
Faustiniano dd(uum)v(iris?); AE, 1913, 23 (Cuicul, Numidia – Djemila, Algeria): Clementissimis tem[poribus et florentissimo saeculo(?)] / ddd(ominorum) nnn(ostrorum) dispositam a pat[re basilicam restituit(?) et] / dedicavit adque usui [publico destinavit(?)] /
Caecina Decius Albin(u)s (I)u[nior v(ir) c(larissimus) consularis p(rovinciae) N(umidiae)
C(onstantinae)] / curante Rutilio Ur[bano; AE, 1913, 35 (Cuicul, Numidia – Djemila, Algeria): [Beatissimis temporibus et florentissi]mo s(a)eculo / [ddd(ominorum) nnn(ostrorum) Valentiniani et Valentis semper Augg(ustorum)] basilicam / [--- a patre di]spositam
ad/[que in]struc[tam ---]m ex/orn[a]vit M[---]ve dedi/cavi[t --- Caecina Dec]ius / Alb[inus
Iunior v(ir) c(larissimus) consularis sexfascalis provinciae Numidiae Constantinae] / c[urante; AE, 1948, 37 = EDH, 26977 (Lepcis Magna, Tripolitana – Labdah, Libya): Cum basilica vetus ex maxima parte ruina esset deformata / conlabsu ac spatio sui breviass[et
ar]eam forensem / [---] divino icta conflagrarat incendio adq(ue) is locus saecul[o] / fortunatissimo meliora deposceret tantae stragis lab[e s]ubl[a]/[ta] tripertita porticus magnitudine sua ac Troadensium columna/[r]um adornata operis provincialium ac sumtu publico
disponen[te] / [La]enatio Romulo v(iro) p(erfectissimo) rectore provinciae intra anni spatium per/fecta ac dedicata est adq(ue) ad sempiternam memoriam statua[m] / marmoream
suo numine radiantem domino nostro / Constantino maximo victori semper Aug(usto) idem
v(ir) p(erfectissimus) dicata mente / constituit curante Cl(audio) Aurel(io) Generoso v(iro)
e(gregio) cur(atore) r(ei) p(ublicae) et splendidissimo / ordine coloniae Lepcimagnensium
etc. Alte informaţii sunt recenzate în TLL, II, col. 1762-1763.
106
H. Saradi, op. cit., 308; R. Maneghini, La transformazione della spazio pubblico a Roma tra Tarda Antiquità e Alto Medioevo, în MEFRA, 115, 2003, 2, 1049-1062.
268
Nelu ZUGRAVU
6) Ecclesia nu a cumulat şi sensul de „locaş de cult” începând cu
„etapa constantiniană” , „prin concurenţă cu basilica”, aşa cum scrie Traian
Diaconescu107, ci fenomenul s-a petrecut încă din veacul al III-lea, cum o
arată fără echivoc sursele108.
7) A susţine că ecclesia s-a impus în Occident deoarece aici era o organizare ecleziastică mai temeinică decât în Orient, unde, ca urmare, a fost
moştenit basilica, şi a compara situaţia din Dacia postromană cu cea din
Africa, Dalmatia sau Britannia, pe motiv că şi acestea din urmă au fost „zone laterale”, „periferice sau izolate”109, este aberant, dezvoltarea ecleziastică, legăturile intercomunitare şi viaţa intelectuală creştină din provinciile
pomenite infirmând asemenea aserţiune; moştenirea aici a unor derivate ale
lui basilica trebuie să i se caute alte explicaţii.
Prin urmare, „sporul de cunoaştere” despre care era convins că l-a
adus în lucrarea sa110 rămâne pentru Traian Diaconescu un deziderat pe care
niciodată un asemenea mod dilentantist de cercetare nu-l va putea atinge.
***
Pentru a înţelege condiţiile istorice, spirituale şi lingvistice care au
dus la preluarea şi conservarea lui basilica în terminologia creştină de
origine latină din limba română, trebuie, mai întâi, stabilite principiile metodologice adecvate, care să guverneze analiza consecventă a problemei în
discuţie. În al doilea rând, trebuie înfăţişată în mod clar, pe baza surselor
sau, unde acestea lipsesc, după raţionamente de bun-simţ, situaţia termenului basilica la nivelul Imperiului (când, unde şi cu ce semnificaţie este semnalată pentru prima dată folosirea lui de către creştini; când a intrat în limbajul creştin; dacă există vreo legătură între acesta şi o formă arhitectonică
anume; care a fost evoluţia sa semantică ulterioară ş.a.), pentru ca, în sfârşit,
să fie urmărită în spaţiul romanităţii dunărene. Răspunsurile trebuie să fie
cele mai verosimile sau, dacă este posibil, chiar indiscutabile, evitându-se astfel
speculaţiile şi fanteziile.
Astfel, demersul nostru se va ghida după următoarele principii metodologice, unele inspirate din cercetarea lingvistică:
107
T. Diaconescu, op. cit., 33, 38.
Ca exemplu, Tert., Orat., XXI, 1; XXII, 9; XXIII, 1. De oratione a fost compusă în 201-204. Ch. Mohrmann, op. cit., 211-230; N. Duval, op. cit., 752; A. Provoost, op. cit.;
G. Schramm, op. cit., 61, cu bibliografia la notele 9-10.
109
T. Diaconescu, op. cit., 36, 38, 39. Aici, autorul merge pe urmele lui Haralambie
Mihăescu – vezi ibidem, 36. Ideea mai este întâlnită şi la alţi lingvişti.
110
Ibidem, 39.
108
269
(1) A mai susţine astăzi că rom. biserică, derivat din lat. basilica,
constituie o creaţie lingvistică petrecută exclusiv în stânga fluviului contravine realităţii istorice şi e neproductiv din punct de vedere epistemic. Fenomenul trebuie judecat în contextul evoluţiei latinei dunărene, ca aspect particular al istoriei limbii române, căci, aşa cum bine observa I. Fischer, „când
vorbim de originea l i m b i i române nu ne putem limita numai la Dacia, ci
trebuie să includem în discuţie şi romanitatea din sudul Dunării, cu care
contactul Daciei a fost permanent, Dunărea fiind, cum s-a spus, nu o limită,
ci o axă a romanizării”111. Prin urmare, pentru a înţelege geneza rom. biserică trebuie văzut în ce măsură cuvântul creştin basilica a circulat sau nu, cu
sens restrâns sau cumulativ, în aria romanităţii sud- şi nord-danubiene.
(2) Studierea problemei care ne interesează aici, aspect particular al
răspândirii şi dezvoltării creştinismului din spaţiul daco-moesic, nu poate fi
făcută fără o racordare la evoluţia fenomenului în alte zone creştine, cu precădere în aria latinităţii occidentale; cu alte cuvinte, e nevoie de un demers
comparativ, care să îngăduie, în absenţa unor informaţii directe, surprinderea
similitudinilor şi a evoluţiilor paralele.
(3) Formarea terminologiei creştine, consecinţă firească a convertirii,
a fost în strânsă legătură cu realităţile anterioare acesteia. Cu alte cuvinte,
aşa cum a demonstrat Christine Mohrmann, pentru a denumi aspecte ale
propriului cult, creştinii au apelat la eşafodajul lexical profan, adoptând acei
termeni cu înţeles cuprinzător şi neutru, care îngăduiau o deplasare a sensului. Aşa s-a întâmplat cu basilica: în momentul când adepţii religiei creştine
au început să-l folosească, acest lexem era foarte răspândit, indicând orice
spaţiu privat sau public larg, destinat unor activităţi sociale foarte diverse
(politice, comerciale, financiare, juridice, militare, cultuale)112. Prin urmare,
pentru a înţelege modul cum a fost posibilă preluarea acestui termen de către
credincioşii din spaţiul latinofon daco-moesic, trebuie evidenţiate aspectele
de civilizaţie romană de aici care presupuneau vehicularea termenului profan.
(4) Aşa precum menţinerea unui cuvânt într-o limbă romanică nu
este echivalentă cu persistenţa unei instituţii, ci doar sugerează că aceasta a
existat în trecut113, pierderea unui lexem de către un idiom neolatin nu presupune absenţa acestuia din patrimoniul lexical al unei arii latinofone sau
inexistenţa instituţiei pe care o desemnează, ci doar că, în anumite circum-
111
I. Fischer, op. cit., 8-9.
Ch. Mohrmann, op. cit., 226-227, 228.
113
I. Fischer, op. cit., 14, 17.
112
270
Nelu ZUGRAVU
stanţe, lexemul respectiv a încetat să mai fie folosit114. Este cazul termenului
ecclesia pentru limba română; lipsa de ereditate a acestuia nu înseamnă că
n-a circulat în spaţiul dunărean, denumind o realitate istorică complexă –
„comunitatea universală sau locală a creştinilor”, „lăcaşul de cult creştin”;
mai mult, cum cuvântul s-a păstrat în alte limbi romanice, pierderea lui în
română capătă o semnificaţie sporită, fiind de datoria istoricului şi a lingvistului să determine cauzele şi data producerii fenomenului respectiv.
(5) Semnificaţia intrinsecă a termenilor basilica şi ecclesia pentru istoria romanităţii dunărene între Antichitate şi Evul Mediu este sporită dacă
evoluţia lor este raportată la cea a altor noţiuni din aceeaşi sferă terminologică, respectiv cea a creştinismului115.
Pornind de la aceste principii metodologice, să urmărim acum fenomenul la nivelul Imperiului, pentru a-l particulariza apoi la spaţiul dunărean.
1. Basilica înainte de „pacea Bisericii”.
Prima menţiune a utilizării de către creştini a cuvântului basilica
având doar înţelesul de „clădire de cult” provine din provincia Africa şi datează din anul 314116, dar cu referire la anul 303; este vorba despre câteva
texte aparţinând dosarului schismei donatiste în care se menţionează distrugerea unor biserici la Zama şi Furni în timpul persecuţiilor lui Diocletianus
– „et Zama (sic!) et Furnis dirui basilicas”117. Descoperiri epigrafice din
aceeaşi zonă romană demonstrează că, aici, la începutul secolului al IV-lea,
termenul, cu aceeaşi semnificaţie, era intrat în uz118. Originea trebuie să fi
fost una populară, de vreme ce, în 313-315, când compunea De mortibus
persecutorum, Lactantius (cca 240 – cca 320) – african şi el – folosea pentru
114
Ibidem, 15, 18, 19.
Urmăm aici tot sugestiile lui I. Fischer – ibidem, 14, 18.
116
În multe lucrări româneşti de lingvistică apare anul 315 – H. Mihăescu, op. cit.,
310; idem, La romanité…, 297; C. Frâncu, op. cit., 32, dar la 74 menţionează anul 314.
117
Ch. Mohrmann, op. cit., 227.
118
AE, 1969/70, 737c = EDH, 12706 (inscripţie de la Altava, Mauretania Caesariensis – astăzi, Ouled Mimoun, Algeria, datată în anul 309): [Confe]ssione sancti et bas(s)ilica dominica…; CIL, VIII, 9708 (inscripţie din fosta provincie Mauretania Caesarensis
datată în anul 324 şi localizată la Orléansville (în sec. XIX), actualmente El Aznam, apoi
Chetif, în Algeria): Pro(vinciae) / CCLXXX et V XII Kal(endas) / Dec(embres) eius basilicae / fundamenta posita / sunt et fa[---]ma / pro(vinciae) CCLXX[---] in / mente habeas [--]m / servum dei[--- i]n / deo vivas; vezi şi Ch. Mohrmann, op. cit., 228; P.-A. Février,
Afrique, IV. Archéologie, în DECA, II, 41.
115
271
„clădirea de cult” termenul „ecclesia”119, rezervând „basilica” pentru elementul tradiţional al urbanismului roman120.
Dacă la momentul amintit, basilica era – cel puţin în spaţiul nordafrican – un termen obişnuit al limbajului creştin, se pune întrebarea legitimă când a intrat acesta în latina creştină? Răspunsul poate fi doar aproximat. E neîndoielnic că utilizarea lui coboară în secolul al III-lea. La începutul acestui veac, gr. ekklesia avea deja semnificaţia de „clădire de cult”, cum
am amintit deja121, dar e puţin probabil că evoluţia s-a desfăşurat paralel. Ea
trebuie să fi fost în strânsă legătură cu procesul gradat de latinizare a comunităţilor creştine, început către mijlocul secolului al II-lea în Africa Proconsularis şi Italia122 şi încheiat abia două veacuri mai târziu123. De la jumătatea
secolului al III-lea, Eusebius de Caesarea vorbeşte constant de ekklesiae ca
locuri creştine de cult124, arătând că în perioada de relativă linişte asigurată
Bisericii începând cu edictul din 262 al lui Gallienus (260-268)125, până la
declanşarea persecuţiei din vremea primei tetrarhii, „urmare a faptului că
vechile clădiri nu mai puteau încăpea pe toţi, în toate oraşele s-au clădit biserici mari şi spaţioase (™k qemelíwn ñístwn ™kklhsíaß)”126. Informaţia sa este confirmată de un pamflet datat în aceeaşi perioadă, dar la
care face referire mai târziu Macarius Magnes (sec. V), şi în care se arată că
creştinii „imită construcţia templelor şi ridică clădiri enorme, în care se reunesc pentru a se ruga”127. În context, cazul provinciilor nord-africane, unde,
aşa cum am văzut, se înregistrează prima menţiune a cuvântului creştin
basilica, este unul special: sursele literare şi juridice atestă de la mijlocul
veacului al III-lea aprox. 150 de episcopate în aşezări urbane, vici, fundi,
villae, habitate ale triburilor semisedentare, castella – număr excepţional de
mare pentru Occidentul ecleziastic de la acea dată128. Probabil că acestea
119
Lact., Mort., XII, 2. E curios, în acest context, cum unii lingvişti susţin că ecclesia este atestat abia după 330, în Sicilia – C. Frâncu, op. cit., 74.
120
Lact., Mort., VII, 9.
121
Vezi supra.
122
V. Loi, op. cit.
123
P. Siniscalco, op. cit., 1406.
124
Eus., HE, VII, 13; 15, 4.
125
Eus., HE, VII, 13; M. Sordi, The Christians and the Roman Empire, London
and New York, 1994, 116-118.
126
Eus., HE, VIII, 1, 5; A. Provoost, op. cit., 324-325.
127
Ibidem, 325.
128
Y. Duval, Densité et répartition des évêchés dans les provinces africaines au
temps de Cyprien, în MEFRA, 96, 1984, 1, 493-521; P.-A. Février, Aux origines du christianisme en Maurétanie Césarienne, în MEFRA, 98, 1986, 2, 767-809; N. Duval, L’évêque
272
Nelu ZUGRAVU
sunt circumstanţele în care termenul profan basilica, ce crea imaginea unei
săli spaţioase, destinate reunirii unor grupuri numeroase de persoane, a
intrat în latina creştină cu sensul de „lăcaş de cult”. Aşadar, este plauzibil
să credem că, în comparaţie cu ecclesia sau alte noţiuni sinonime, basilica
nu era, la începutul secolului al IV-lea, un termen foarte vechi; faptul că
Itinerarium Burdigalense, redactat în 333, ţinea să explice basilica prin dominicum129 poate fi un indiciu, asupra căruia a atras atenţia încă Vasile
Pârvan130, al asimilării sale recente (poate câteva decenii) de latina creştină.
Această semnificaţie căpătată de termenul basilica o dată cu adoptarea lui de către creştini nu s-a aflat în conexiune cu vreo formă arhitectonică
anume – casa elenistico-romană, basilica civilă, cea din castre sau din temple, palatul imperial, mithrea, salile sinagogale ş.a, pe seama cărora, de-a
lungul timpului, s-a pus originea edificiului creştin de cult131, ci doar cu ideea de încăpere largă, spaţioasă, pe care construcţiile amintite o generau. Cercetările arheologice şi de istoria artei arată fără dubii că, înainte de Constantinus I (306-337), în zonele latinofone ale Imperiului, nu se cunosc cu certitudine suficientă edificii religioase creştine132. Prin urmare, denominaţia a
precedat tipul arhitectural basilical şi, aşa cum sublinia Christine Mohrmann, chiar adoptarea acestuia o dată cu fundaţiile constantiniene133 nu a
et la cathédrale en Afrique du Nord, în Actes du XIe Congrès international d’archéologie
chrétienne…, I, 345.
129
Itin. Burdig.: „modo iussu Constantini imperatoris basilica facta est, id est dominicum, mirare pulchritudinis” („tot acolo /peste cripta unde fusese pus trupul lui Isus –
n.n./, de curând, din ordinul împăratului Constantinus, a fost ridicată o bazilică, adică un
dominicum /biserică/, de o minunată frumuseţe”) – apud TLL, II, col. 1764.
130
V. Pârvan, op. cit., 211. O altă opinie la Traian Diaconescu, op. cit., 41, nota
42, cu citări greşite.
131
Despre teoriile privind originea basilicii creştine vezi N. Duval, op. cit., în Atti
del IX Congresso internazionale di archeologia cristiana…, I, 513-523; idem, op. cit., în
DECA, I, 753-755; J. Lafontaine-Dosogne, Histoire de l’art byzantin et chrétien d’Orient,
deuxième édition revue et augmentée, Louvain-la-Neuve, 1995, 13.
132
Vezi N. Zugravu, op. cit., 185-186, cu numeroase exemple şi bibliografie la p.
205-206, notele 162-184; adaugă: N. Duval, op. cit., în Atti del IX Congresso internazionale di archeologia cristiana…, I, 523-531.
133
Ibidem, 513; idem, op. cit., în DECA, I, 753; L. Reekmans, L’implantation monumentale chrétienne dans le paysage urbain de Rome de 300 à 850, în Actes du XIe
Congrès international d’archéologie chrétienne…, II, 865-866; R. Krautheimer, The ecclesiastical building policy of Constantine, în Costantino il Grande dall’Antichità all’Umanesimo. Colloquio sul Cristianesimo nel mondo antico, Macerata, 18-20 Dicembre 1990,
II, a cura di G. Bonamente, F. Fusco, Macerata, 1993, 509-552; J. B. Ward Perkins, Constantine and the origins of the Christian basilica, în Art, Archaeology, and Architecture of
273
determinat introducerea şi vehicularea lui basilica – „biserică” ca termen
aparţinând în mod particular acestui tip134; utilizarea mai frecventă a noţiunii
respective se datorează faptului că din acel moment au început să fie construite biserici spaţioase (basilicae)135, multe dintre cele 498 de mărturii literare despre edificiile ecleziastice datate în perioada 320-400 evidenţiind
„tendinţa spre grandoare” manifestată în realizarea acestora136. Nu e de mirare, prin urmare, că în „jurnalul” său de călătorie la locurile sfinte redactat
între 381-384, gallo-romană Aegeria (Aeteria) numea interiorul bisericii
Anastasis („Învierii”) din Hierosolyma (Ierusalim), în care intrau toţi credincioşii („intrat omnis populus, fidelis tamen”) pentru a asista la jertfa euharistică
(„hostia”), „basilica Anastasis”137. În acest context, părerea lui Coriolan
Opreanu amintită mai sus, conform căreia în Dacia n-a putut circula termenul
basilica, întrucât aici nu au fost descoperite edificii creştine de tip basilical, derivate de la basilica civilă, e neîntemeiată.
Ce se poate spune pentru intervalul în discuţie despre termenul basilica în aria latinofonă daco-moesică? Puţine lucruri. Nici o mărturie scrisă
nu atestă vehicularea lui, într-un sens sau altul, de către adepţii creştinismului din Moesiae138 şi Daciae, ale căror nuclee devin mai consistente, pe baza
Early Christianity, edited with an introduction by P. Corby Finney, New York and London, 1993,
363-384.
134
Ch. Mohrmann, op. cit., 227. În acest context, este depăşită opinia lui Pârvan,
conform căreia apariţia termenului creştin basilica la începutul secolului al IV-lea cu sens
arhitectonic s-a făcut „sub înrâurirea măreţelor clădiri creştine de cult făcute ori ajutate de
Constantin şi urmaşii săi şi numite, după forma şi dispoziţia lor, cu termenul antic de clădiri
profane – basilicae” (op. cit., 211).
135
Ch. Mohrmann, op. cit., 228.
136
A. Provoost, op. cit., 325.
137
Peregr. Aet., XXV, 2; Ch. Mohrmann, op. cit.
138
Basilica apare în actul martiric al preotului Montanus de la Singidunum (Belgrad, Serbia), din Moesia Prima, care a pătimit la 26 martie 304 la Sirmium (Sremska Mitrovica, Serbia), în Pannonia Inferior („lingua romana clamant nomen Tuum sanctum per
basilicas”) (cf. Actele martirice, studiu introductiv, traducere, note şi comentarii de I. Rămureanu, Bucureşti, 1982, 189), dar textul respectiv este conţinut de Martyrologium Hieronymianum, redactat între 431-450 în nord-estul Italiei. Cât priveşte ecclesia, el apare cu
sensul de „Biserică universală” în actul martiric al sfinţilor Epictet şi Astion de la Halmyris
(Murighiol-Independenţa, jud. Tulcea), dar datarea paragrafelor respective (Passio, I, 2; 8;
III, 26; IV, 48) „pe la anul 300”, cum considera Nestor Vornicescu (Una dintre primele
scrieri ale literaturii române străvechi «Pătimirea sfinţilor Epictet şi Astion» (De la cumpăna secolelor III-IV), Craiova, 1990, 45, 52-59), e discutabilă.
274
Nelu ZUGRAVU
materialului cunoscut până acum, abia spre mijlocul secolului al III-lea139.
De asemenea, la fel ca şi în ţinuturile învecinate140, nici o descoperire arheologică nu poate fi pusă în legătură cu vreun edificiu creştin de cult141. Scepticismul nu trebuie însă să ne copleşească. Fără a obnubila condiţiile istorice
specifice regiunii Dunării de Jos la jumătatea veacului amintit (invazii, instabilitate, declin demografic ş.a.), în măsura în care urmele creştine ne permit să observăm un impuls în dezvoltarea comunităţilor de aici, avem dreptul să credem că, aşa cum s-a întâmplat în alte arii latinofone, fidelii din provinciile daco-moesice au putut vehicula termenul basilica în sensul de „clădire de cult”. E doar o ipoteză, în sprijinul ei putând invoca numai argumente indirecte. Astfel, aplicând consecvent principiul metodologic (3) evocat
mai sus, conform căruia basilica desemna în epocă ideea de sală spaţioasă,
destinată reunirii unor grupuri numeroase, şi că, deci, nu trebuie raportată la
un tip arhitectural aparte, atunci există dovezile care să permită acceptarea
faptului că şi creştinii carpato-dunăreni au cunoscut aspectele de civilizaţie
materială şi de limbă care se le îngăduie preluarea cuvântului respectiv cu
sensul amintit. Astfel, în Dacia, basilicae exercitatoriae sunt atestate epigrafic în castrele de la Slăveni (jud. Olt) (basi]licam dederu[nt)142, Micia
(Veţel, jud. Hunedoara) (bas(ilicam) al(ae) Cam(pagonum))143 şi Potaissa
(Turda, jud. Cluj) (basilicam leg(ionis) V Mac(edonicae))144 iar arheologic
la Arcidava (Vărădia, jud. Caraş-Severin)145, Tibiscum (Jupa, jud. Caraş-Severin)146, Buciumi (jud. Sălaj)147, Moigrad-Pomet (jud. Sălaj)148, Potaissa
139
N. Zugravu, op. cit., 175-213 (cu bibliografia anterioară); N. Gudea, I. Ghiurco,
op. cit.; C. Băjenaru, Un opaiţ cu simboluri paleocreştine descoperit la Tomis, în Pontica,
35-36, 2002-2003, 217-223.
140
N. Zugravu, op. cit., 185-186; N. Gudea, I. Ghiurco, op. cit., 97-99; N. Gudea,
D. Chiu, Descoperiri creştine timpurii (până la 313 p.Chr.) în provinciile romane din jurul
Daciilor. Contribuţii la istoria creştinismului timpuriu (preconstantinian), în Studia Universitatis Babeş-Bolyai. Theologia catholica, 50, 2005, 1, 9-86.
141
N. Zugravu, op. cit., 185.
142
IDR, II, 499 = C. C. Petolescu, op. cit., 33, nr. 2 = EDH, 11608 = ILD, 130; vezi şi N.
Zugravu, op. cit., 213, nota 312.
143
CIL, III, 1343 = IDR, III/3, 77 = C. C. Petolescu, op. cit., 33, nr. 3 = EDH,
20623; vezi şi N. Zugravu, op. cit.
144
CIL, III, *83 = C. C. Petolescu, op. cit., 33, nr. 4 = ILD, 462; vezi şi N.
Zugravu, op. cit.
145
N. Gudea, Der Dakische Limes. Materialien zu seiner Geschichte, Sonderdruck
aus JRGZ, 44, 1997, 26.
146
D. Benea, P. Bona, Tibiscum, Bucureşti, 1994, 47-48; N. Gudea, op. cit., 33.
147
Ibidem, 42-43.
148
Ibidem, 49.
275
(Turda, jud. Cluj)149, Gilău (jud. Cluj)150, Inlăceni (jud. Harghita)151, Cumidava (Râşnov, jud. Braşov)152, Urlueni I (jud. Argeş)153, Câmpulung Muscel
I (jud. Argeş)154, Praetorium II (Racoviţa, jud. Vâlcea)155 şi Răcari (jud.
Dolj)156, dar, precum în alte provincii puternic militarizate157, numărul lor
trebuie să fi fost mult mai mare. Ele arată fără nici un dubiu că termenul
profan basilica a fost vehiculat în toate districtele dacice. Construcţii de
acelaşi gen au fost depistate şi în castrele de la Novae (Brnjica-Grad na Čevasi,
Serbia)158 şi Drobeta (Drobeta-Turnu Severin)159 din Moesia Superior.
Investigaţii arheologice au dus, de asemenea, la identificatea unor
basilicae civile la Ulpia Traiana (Sarmizegetusa, jud. Hunedoara)160, în
Dacia, Tropaeum Traiani (Adamclisi, jud. Constanţa)161 şi Oescus (Gigen,
Bulgaria), în Moesia Inferior162. Deşi aceste monumente nu beneficiază de
suportul epigrafic care să le numească în mod expres astfel (basilica), nu
149
M. Bărbulescu, Din istoria militară a Daciei romane. Legiunea V Macedonica
şi castrul de la Potaissa, Cluj-Napoca, 1987, 150-154; idem, Das Legionslager von Potaissa (Turda). Castrul legionar de la Potaissa (Turda), Zalău, 1997, 26-27, 30-31; N.
Gudea, op. cit., 110.
150
D. Isac, Castrele de cohortă şi ală de la Gilău. Die Kohorten- und alenkastelle
von Gilău, Zalău, 1997, 62, 63; N. Gudea, op. cit., 101.
151
Ibidem, 69.
152
Ibidem, 66.
153
Ibidem, 75.
154
Ibidem, 80.
155
Ibidem, 93.
156
Ibidem, 97.
157
De exemplu, în Britannia (C. C. Petolescu, op. cit., 34, nr. 7-10; T. Wilmott, A
New Building Type in an Auxiliary Fort: The Birdoswald Basilica and its Discovery, în
Roman Frontier Studies 1995. Proceedings of the XVIth International Congress of Roman
Frontiers Studies, edited by W. Groenman-van Waateringe, B. L. van Beek, W. J. H.
Willems, S. L. Wynia, Oxford, 1997, 581-586), Germania Superior (C. C. Petolescu, op.
cit., 33-34, nr. 6) sau Pannonia Inferior (ibidem, 33, nr. 5).
158
N. Gudea, Die Nordgrenze der römischen Provinz Obermoesien. Materialien zu
ihrer Geschichte (86-275 n. Chr.), Sonderdruck aus JRGZ, 48, 2001, p. 32, 64.
159
Ibidem, p. 32, 83.
160
I. Piso, Colonia Ulpia Traiana Augusta Dacica Sarmizegetusa. Brève présentation et état de la recherche, în idem, An der Nordgrenze des Römischen Reiches. Ausgewählte Studien (1972-2003), Stuttgart, 2005, 440-441, 442; idem (sous la direction), Colonia
Dacica Sarmizegetusa, I, Le forum vetus de Sarmizegetusa, Bucureşti, 2006, passim.
161
M. Mărgineanu-Cârstoiu, A. Barnea, în Tropaeum Traiani, I, Cetatea, coord. I.
Barnea, Bucureşti, 1979, 109-127.
162
G. Kabakchieva, Oescus. Castra Oescensia. Fruehroemische Militerlager bei
der Meudung des Flusses Iskar, Sofia, 2000, fig. 7.
276
Nelu ZUGRAVU
există nici un motiv de îndoială cu privire la funcţionalitatea lor şi, implicit,
la felul cum erau desemnate de locuitorii oraşelor respective; o inscripţie
mai târzie (anii 331-370) din localitatea Stojnik (Serbia) aflată în fosta provincie Moesia Superior163, alta din secolele II-III de la Siscia (Sisak, Croaţia), în Pannonia Superior164, şi alta din vremea lui Caracalla (211-217) de
la Novi Banovci, în teritoriul oraşului antic Acumincum (Stari Slankamen,
Stara Pazova, Serbia) din Pannonia Inferior165 – aşadar, tot din aria latinităţii dunărene –, o confirmă.
În schimb, nu sunt cunoscute nici prin inscripţii, nici prin cercetări
de teren edificii basilicale anexe ale templelor, deşi acestea din urmă sunt
destul de numeroase, cel puţin în cazul Daciei166, aşa cum sunt semnalate epigrafic sau arheologic în spaţiul gallic167, nord-african168, hispanic169, italic170 ş.a.171.
Atât putem spune despre basilica în spaţiul daco-moesic înainte de
„pacea Bisericii”: termenul păgân cu sensul evocat de mai multe ori în rândurile de mai sus a fost o realitate lingvistică susţinută de realitatea materială, creştinii putându-l adopta pentru a desemna propriile locuri de reuniune.
2. Basilica în Antichitatea târzie (secolele IV-VI)
Noul statut juridic al creştinismului şi urmările acestuia în planul organizării ecleziastice, al dezvoltării cultului şi al monumentalizării cadrului
liturgic au făcut din basilica creştină o realitate a peisajului arhitectural al
163
IMS, I, 151-159 = EDH, 35684: ba[silicam?; nu avem, totuşi, siguranţa că este
vorba de o basilică civilă.
164
AE, 1987, 820 = EDH, 12614: basi]licam.
165
ILJug, II, 1052 = EDH, 32901: [--- b]assilicam(!).
166
A. Rusu-Pescaru, D. Alicu, Templele romane din Dacia, I, Deva, 2000; M. Pintilie, Mithraea în Dacia, în EphNap, 9-10, 1999-2000, 231-243; D. Alicu, Addenda la repertoriul templelor romane din Dacia, în Apulum, 39, 2002, 201-235; idem, Templele
Miciei (III). Temple probabile, în Banatica, 16/I, 2003, 221-244; idem, Micia. Studii monografice, Monumentele de spectacol şi de cult, Cluj-Napoca, 2004.
167
CIL, XII, 2332, 2533, 3070; XIII, 950 = 951, 952 = 953, 954, 2807, 3079,
11151; AE, 1969/70, 405a (= EHD, 13816); R. Bodson, Les théâtres ruraux gallo-romains
entre la Somme et la Seine, în Revue des archéologues et historiens d’art de Louvain, 15,
1982, 171-183; M. Fincker et F. Tassaux, Les grandes sanctuaires «ruraux» d’Aquitaine et
le culte impérial, în MEFRA, 104, 1992, 1, 52-53.
168
CIL, VIII, 11999 (= EDH, 30877), 1206 (= EDH, 30880), 1207; AE, 1992, 1817.
169
EHD, 24748.
170
AE, 1900, 135; 1984, 282; CIL, X, 1783; EHD, 1874, 22373.
171
Ephesus (Asia): AE, 1989, 680 = 1993, 1498 = EHD, 18423.
277
Imperiului, fapt recunoscut chiar şi de un păgân ca Ammianus Marcellinus172.
Bogatul material epigrafic şi literar provenit din spaţiul latinofon occidental
consultat arată că, în veacurile IV-VI, sensul fundamental al acestui cuvânt era
cel de „construcţie de cult”, cu următoarele nuanţe:
a) Basilica desemnează „lăcaşul de cult” creştin în general173; uneori,
formula uzitată este „basilica ecclesiae” – „clădirea Bisericii (comunităţii)”174
sau „basilica ecclesiae catholicae” – „clădirea Bisericii (comunităţii) catolice”175.
b) Basilica reprezintă doar o parte, o anexă sau o biserică secundară
a unui edificiu creştin mai spaţios176, fapt confirmat arheologic în multe
zone creştine177.
172
Amm., XXVII, 3, 13: „in basilica Sicinini, ubi ritus christiani est conuenticulum”.
EHD, 23403 (Aïn-Gorab, Algeria, în fosta provincie Numidia): Basilica (a)ed/ificata; EHD, 28192 (Rusguniae, Mauretania Caesariensis – Tametfoust, Algeria): in hanc
s(an)c(t)a basi/lica; AE, 1987, 423 (Parentium, Venetia et Histria – Porec, Croaţia): bas[ilicam]; AE, 2002, 513 (Parentium, Venetia et Histria – Porec, Croaţia): basi[licae]; AE,
2001, 1076 (Tridentum – Trento, Italia): cu/st<o>s basilic(a)e; CIL, VIII, 9255 (Rusguniae,
Mauretania Caesariensis – Tametfoust, Algeria): basilicam voto / promissam adq(ue) oblatam… dedic; CIL, VIII, 9708 (inscripţie din fosta provincie Mauretania Caesarensis, localizată la Orléansville (în sec. XIX), actualmente El Aznam, apoi Chetif, în Algeria): eius
basilicae / fundamenta posita / sunt; CIL, II/5, 482 (Ategua, Baetica – Teba, Spania): huius
base/lic(a)e; CIL, XII, 2107 (Vienna, Gallia Narbonensis – Vienne, Franţa): in hoc / [---]r
ut me / [--- b]aselice(?); Ambr., Ep. XX, 1: „Nec jam Portiana, hoc est, extramurana basilica petebatur, sed basilica noua, hoc est, intramurana, quae major est…”; 2-6; 6; 7-11; 13;
16; 19-22; 24; 26; Ep. LXXVa (21a), 10; 17; 29; 30; Ep. XL, 15: „altera basilica informibus horret ruinis. Incensae sunt basilicae Gazis, Ascalonae, Beryto, et illis fere locis omnibus, et uindictam nemo quaesiuit. Incensa est basilica et Alexandriae a gentilibus et Judaeis, quae sola praestabat caeteris”; 21; Paul. Nol., Ep., 32, 5: „etiam basilicis tuis quasi
uotiuos sacris fontibus titulus destinaui”; Aug., Ciu., I, 4; 7; Vict., Hist., I, 4; Eugipp., VS,
22; Hyd., Chron.: „sanctorum basilicae effractae”; Sulp. Sev., Chron., II, 33, 5: „Namque
Helena, mater principis Constantini, quae Augusta cum filio conregnabat, cum Hierosolymam agnoscere concupisset, reperta ibi idola ac templa protriuit; mox usa regni uiribus
basilicas in loco Dominicae passionis et resurrectionis et ascensionis constituit”; Sid.
Apoll., Ep. II, 10, 3: „altari basilicae”; V, 17, 3; VI, 12, 4; VII, 6, 8; Greg. Tur., HF,
passim; Anon. Val., Chron. Theod., 16: „Olybrio consule, ut die dominico adueniente Arriani basilicas catholicas inuaderent”; c. XVIII Braccara I (sec. VI); c. V, VI Braccara II
(sec. VI); alte exemple vezi în TLL, II, col. 1765.
174
Ambr., Ep. XX, 9: „Horrebam quippe animo, cum armatos ad basilicam ecclesiae occupandam missos cognoscerem”; Ep. LXXVa (21a), 29: „quod basilicam ecclesiae
nullus inuaderet?”; Ep. XL, 15: „At certe si jure gentium agerem, dicerem quantas ecclesiae basilicas Judaei tempore imperii Juliani incenderint”; 18: „ecclesiarum basilicae”;
Hier., In Zach, 2, 8: „ecclesiarum basilicas” (apud TLL, II, col. 1764).
175
La Optatus de Mileuis (Numidia) – apud TLL, II, col. 1766.
173
278
Nelu ZUGRAVU
c) Basilica este, în comparaţie cu ecclesia – lăcaşul unde rezidează
episcopul şi unde se desfăşoară liturghiile marilor sărbători creştine – aşadar, catedrala178 –, o clădire mai mică, unde are loc un serviciu cultic restrâns179 sau se celebrează evenimente de importanţă locală. Astfel, referindu-se la veghile instituite de unul dintre predecesorii săi, episcopul Perpetuus, Gregorius Turonensis (540-594) scria că acestea se desfăşurau astfel:
„Natale Domini in ecclesia. Epiphania in ecclesia. Natale sancti Iohannis
ad basilicam domni Martini. Natale sancti Petri episcopatus ad ipsius basilicam. Sexto Kalendas Aprilis resurrectio domini nostri Iesu Christi ad basilicam domni Martini. Pascha in ecclesia. Die ascensionis in basilica domni
Martini. Die quinquagesimo in ecclesia. Passio sancti Iohannis ad basilicam in baptisterio. Natale sanctorum apostolorum Petri et Pauli ad ipsorum
basilicam. Natale sancti Martini ad eius basilicam. Natale sancti Simphoriani ad basilicam domni Martini. Natale sancti Litorii ad eius basilicam.
Item natale sancti Martini ad eius basilicam. Natale sancti Brictii ad domni
Martini basilicam. Natale sancti Hilarii ad domni Martini basilicam”180.
176
Peregr. Aet., XXV, 2; XXIV, 8: „in basilica, quae est loco iuxta Anastasim, foras
tamen” (apud TLL, II, col. 1764).
177
N. Duval, L’évêque et la cathédrale en Afrique du Nord, în Actes du XIe Congrès international d’archéologie chrétienne…, I, 386, 387.
178
Topographie chrétienne des cités de la Gaule des origines au milieu du VIIIe
siècle, Paris, I, Province ecclésiastique de Trèves (Belgica Prima), par N. Gauthier, 1986,
passim; II, Provinces ecclésiastiques d’Aix et d’Embrun (Narbonensis Secunda et Alpes
Maritimae), par Y. Duval, P.-A. Février, J. Gyon, La Corse, par Ph. Pergola, passim; III,
Provinces ecclésiastiques de Vienne et d’Arles (Viennensis et Alpes Graiae et Poeninae),
par J. Biarne, R. Colardelle, P.-A. Février, Ch. Bonnet, F. Descombes, N. Gauthier, J.
Guyon, C. Santschi, 1986, passim; IV, Province ecclésiastique de Lyon (Lugdunensis Prima), par B. Beaujard, P.-A. Février, J.-Ch. Picard, Ch. Pietri, J.-F. Reynaud, 1986, passim;
V, Province ecclésiastique de Tours (Lugdunensis Tertia), par L. Pietri, J. Biarne, Paris,
1987, passim; VII, Province ecclésiastique de Narbonne (Narbonensis Prima), par P.-A.
Février, X. Barral i Altet, 1989, passim; VIII, Province ecclésiastique de Sens (Lugdunensis
Senonia), par J.-Ch. Picard et alii, 1992, passim; IX, Province ecclésiastique de Rouen
(Lugdunensis Secunda), par N. Gauthier et M. Fixot, 1992, passim; X, Province ecclésiastique de Bordeaux (Aquitania Secunda), par L. Maurion et alii, 1998; XI, Province ecclésiastique de Mayence (Germania Prima), par N. Gauthier et alii, 2000, passim. A.
Erlande-Brandenburg, Catedrala, traducere de D. Moarcăş, Bucureşti, 1993, 47-59; Ch.
Pietri, Chiesa e comunità locali nell’Occidente cristiano (IV-VI d. C.): l’esempio della
Gallia, în idem, Respublica Christiana…, p. 477-480.
179
Ambr., Ep. XX, 24: „Cum fratribus psalmos in ecclesiae basilica minore diximus”.
180
Greg. Tur., HF, 31, VI. Vezi şi c. IX Braccara II (sec. VI).
279
d) Tot comparativ cu ecclesia, care este biserică urbană181 sau cea din
castellum182, basilica o denumeşte pe cea parohială, suburbană, cimiterială183,
extramurană184, oppidană185, vicană186 sau monastică187.
e) Basilica este lăcaşul de cult închinat apostolilor188, Fecioarei Maria189
sau îngerilor190.
181
Greg. Tur., HF, II, 16; X, 31, XII; Eugipp., VS, 1, 4; 2, 1; 16, 1-2; 24, 1; Sid.
Apoll., Ep. VII, 6, 8; IX, 3, 4. Pentru Gallia în special, vezi, cu exemple, N. Gauthier, în
Topographie chrétienne des cités de la Gaule…, I , 24-25 (ecclesia sancti Petri), 58 (ecclesia sancti Stephani); P.-A. Février et alii, în ibidem, IV, 42 (ecclesia beati Nazarii).
182
Eugipp., VS, 11, 2; 12, 3.
183
Vezi şi Ph. Régerat, op. cit., 11; H. Galinié, Le passage de la nécropole au
cimitière: les habitants des villes et leurs morts, du début de la christianisation à l’an Mil,
în Archéologie du cimitière chrétien. Actes du 2e colloque A.R.C.H.E.A. (Orléans, 29 septembre – 1er octobre 1994), textes réunis par H. Galinié et E. Zadora-Rio, Tours, 1996, 19.
184
Ambr., Ep. XX, 1: „extramurana basilica”; vezi şi N. Gauthier, op. cit., 26 (basilica sancta Dei Genetricis); F. Descombes, în Topographie chrétienne des cités de la
Gaule…, III, 83 (basilica beati Genesii); P.-A. Février, în ibidem, VII, 31 (basilicula sancti
Saturnini).
185
Eugipp., VS, 13, 1: „Item iuxta oppidum, quod Iuuao appellabatur, cum
quadam die intrantes basilicam aetatis tempore sollemnitatem uespere reddituri…”; 22, 1:
„Basilicae extra muros oppidi Batauimi in loco nomine Boiotro trans Aenum fluuium constituere, unde cellulam paucis monachis ipse construxerat…”.
186
Greg. Tur., HF, VII, 10: „basilica antedicti Martini beati apud Briuam uicum”;
VIII, 40: „in basilica sancti Martini uici Condatensis”; Ch. Pietri, op. cit., 487.
187
Eugipp., VS, 9, 3; 10, 1: „Quidam uero nomine Maurus basilicae monasterii fuit
aedituus”; Greg. Tur., HF, II, 22: „ad festiuitatem basilicae monasterii”; III, 5; VI, 9; X,
31, VII.
188
CIL, VI, 41331a = EHD, 32669 (Roma): [ad augendum splendorem] basilicae
apostoli Petri; CIL, VI, 41420c = EHD, 32909 (Roma): bas(ili)c(ae) beati Petri [apostoli --]; AE, 1988, 32 = EHD, 7415 (Roma): [Li]mes / iuris / basili/cae sa(n)c(torum) / Andr(e)ae / et Stef/ani; CIL, VI, 9157 (Roma): basilic(ae) beati apos[t(oli)] / Pauli; CIL, VI,
33895 = AE, 2000, 177 (Roma): Ad basilica(m) apos/toli Pauli; CIL, XI, 5926 (Iguvium –
Gubbio, Italia): b[asi/l]icae sanctor[um] / apos]toloru[m; CIL, XII, 936 (Arelate, Gallia
Narbonensis – Arles, Franţa): basilica(m) sanc/ti Petri et Pau/li; Aug., Ciu., I, 1: „basilicae
apostolorum”; Hier., Ep. XXII, 32, 2: „in basilica beati Petri”; Oros., VII, 39, 1: „in sanctorum apostolorum Petri et Pauli basilicas”; 7: „ad apostoli basilicam”; Greg. Tur., HF, II,
14; 43; 67; III, 18; IV, 1; V, 18; 49; X, 1; 31, III; 31, VI; Greg. Magn., Ep. VI, 22 etc.
189
CIL, II/5, 299 (Cisimbrium, Baetica – Zambra, Spania): consecrata e(st) / baselica haec / s(an)c(t)ae Mariae; AE, 1998, 432 (Pisaurum – Pesaro, Italia): Auxiliante / deo
et interceden/te beata Maria… hanc basilicam / cum omni devoti/one et desiderium(!) / a
fundam[ent]is / construx[it]; AE, 1998, 434 (Pisaurum – Pesaro, Italia): [han]c bas[ilicam;
Greg. Tur., HF, VII, 10; VIII, 40; IX, 42: „in basilica, quam in sanctae Mariae dominicae
genetrices” (vezi şi N. Gauthier, în Topographie chrétienne des cités de la Gaule…, I, 26);
X, 1; 31, XII.
280
Nelu ZUGRAVU
f) În sfârşit, în cele mai multe informaţii basilica este biserica ridicată peste mormântul unui misionar sau martir local sau care păstrează fragmente de relicve ale unor sfinţi de importanţă universală – de exemplu, protomartirul Ştefan191, Sf. Ioan Botezătorul192 –, ale unor martiri vestiţi193 sau
190
CIL, XI, 2089 (Perusia – Perugia, Italia): basilicam sanctorum / angelorum fecit.
AE, 1988, 32 = EHD, 7415 (Roma): [Li]mes / iuris / basili/cae sa(n)c(torum) /
Andr(e)ae / et Stef/ani; CIL, XI, 298 (Ravenna, Aemilia – Ravenna, Italia): In honore sancti
ac beatissimi primi martiris Stephani / servus Christi Maximianus episcopus hanc basilicam / ipso adiuvante a fundamentis construxit et dedicavit / die tertio Idus Dece<m>bris
ind(ictione) XIIII novies p(ost) c(onsulatum) Basilii Iunioris; Ven. Fort., Carm., I, 3; Greg.
Tur., HF, II, 6; 17; VI, 11: Greg. Magn., Ep. II, 9; VI, 43; alte exemple în TLL, II, col. 1766.
192
Eugipp. VS, 23, 2: „Quas dei seruus debita ueneratione suspiciens basilicam
sancti Iohannis, sicut praedixerat…”; Greg. Tur., X, 31, VII etc.
193
AE, 1997, 166 (Roma): [basilicae s(an)c(t)i L]aurenti martyris; AE, 1961, 279
(Patavium, Venetia et Histria – Padova, Italia): basilicam(?) in honorem s(an)c(t)ae
Iustinae; AE, 1991, 807 (Patavium, Venetia et Histria – Padova, Italia): Opilio v(ir) c(larissimus) / et inl(ustris) p(raefectus) p(raetorio) adq(ue) / patricius hanc / basilicam vel ora/torium in honore / s(an)c(t)ae Iustinae mar/tyris a fundamentis / coeptam deo iu/vante perfe/cit; CIL, XIV, 1937 (Ostia, Latium et Campania – Ostia, Italia): Sanctis martyribus et
beatissimis / Eutropio Bonosae et Zosimae / Donatus episc(opus) tum[ul]um ado[rnavit] /
sed et basilicam coni[un]ctam [tumulo] / a fundamentis sanctae [ple]bi d[ei construxit];
AE, 1982, 135b = EHD, 1519 (Portus, Latium et Campania – Porto, Italia; anii 351-400):
Heraclida episc(opus) servus / [Dei] basil[icam] Yppolito / [beatissimo martyri] / [fecit];
EHD, 17813 (Concordia, Venetia et Histria – Concordia Sagittaria, Italia): [Rogo per
Deu]m Omnipoten/[tem et corpo]ra sanctorum / [qui in hac ba]silica habi/[tant ne quis]qua[m] (h)unc sepu/[lcru]m inf<e><r>endo alium / [cor]pus violare tem(p)tet; CIL, XI,
288 (Ravenna, Aemilia – Ravenna, Italia): B(eati) martiris Vitalis basilica / mandate Eclesio v(iro) b(eato) episcopo / a fundamentis Iulianus argentarius / (a)edificavit ornavit atque dedicavit / consecrante v(iro) r(eferendo) Maximiano episcopo / sub die XIII [---]
sexies p(ost) c(onsulatum) Basilii Iunioris; CIL, XI, 289 (Ravenna, Aemilia – Ravenna,
Italia): Iulianus argent(arius) servus vest(er) praecib(us) vest(ris) basi(licam) a funda(mentis) perfec(it); CIL, XI, 322 (Ravenna, Aemilia – Ravenna, Italia): In n(omine) patris et filii
et spiritu<s> s(an)c(t)i hic / requiescit in pace Dominicus pr(es)b(yter) de/serviens basilic(a)e s(an)c(t)i Vitalis martyris / et si quis hunc sepulchrum violaverit / partem abea<t>
cum Iuda traditorem / et in die iudicii non resurgat partem suam / cum infidelibus ponam;
CIL, XI, 294 (Ravenna, Aemilia – Ravenna, Italia): B(eati) Apolenaris sacerdotis basilica /
mandante v(iro) b(eato) Ursicino episcopo / a fundamentis Iulianus argentarius / (a)edificavit ornavit atque dedicavit / consecrante v(iro) b(ono) Maximiano episcopo / die (!) Maiarum ind(ictione) XII octies p(ost) c(onsulatum) Basilii; CIL, XI, 295 (Ravenna, Aemilia –
Ravenna, Italia): In hoc loco stetit arca beati Apolenaris sacerdotis / et confessoris a tempore transitus sui usque di{a}e / qua per virum beat(um) Maximianum episcopum translata
est / et introducta in basilica(m) quam Iulianus argentarius / a fundamentis aedificavit et
dedicata ab eodem viro / beatissim(o) d(ie) VII Id(us) Maiarum ind(ictione) duodec(imo)
octies p(ost) c(onsulatum) Basili Iun(ioris); EHD, 19955 (Aïn-Gorab, Algeria, în fosta pro191
281
episcopi, călugări şi credincioşi locali, recunoscuţi pentru sfinţenia vieţii lor
şi sanctificaţi194.
În Antichitatea târzie, paralel cu termenul basilica, pentru a denumi
„clădirea de cult” s-a folosit şi ecclesia, adesea împreună („ecclesia aut ba-
vincie Numidia): Ad hanc do/mum Dei tr/ibunal basi/licae domi/nae Castae / sanctae ac /
venerand(a)e / martiri(!) / Sabinianus / una cum con/iuge et filis / votum per/fecit; EHD,
30962 (Isturgi, Baetica – Los Villares de la Artichuela, Spania; anii 401-500): In nomine
D(omi)ni / (Ie)su XP(Christ)i con/secratio dom(i)/norum Petri et / Pauli die XIIII Kal(endas) / Iunias in quo/rum basilica // requiescunt re/liquiae Sancto/rum id est dom(i)/n(a)e
Mariae dom(i)/ni Iuliani dom(i)/ni Istefani dom(i)/ni Laurenti dom(i)ni Martini dom(i)/n(a)e Eulali(a)e dom(i)/ni Vincenti dom(i)/norum trium; CIL, XII, 4311 (Baeterrae, Gallia
Narbonensis – Beziers, Franţa): Othia pr(es)b(yter) anno XXXIII / pr(es)b(y)t(eratu)s sui
baselicam(!) ex voto / suo in hon(orem) s(an)c(to)r(u)m mart(yrum) Vincenti / Agnetis et
Eulaliae con(s)tr(uxit) et d(e)d(i)c(avit) / Valentiniano VI et An(t)hem[io conss(ulibus)];
Hier., Ep. CVII, 9, 2: „basilicas martyrum”; Paul. Nol., Carm. XVII, 6, 179-181: „Basilicas
per quinque sacri spatiosa sepulcri / Atria diffundens, quarum fastigia longe / Adspectata
instar magnae dant uisibus urbis”; Sulp. Sev., Chron., II, 38, 3: „in basilica martyrum
extra oppidum sita…”; 5: „Nam eo tempore, quo apud Mursam contra Magnentium armis
certatum, Constantius descendere in conspectum pugnae non ausus in basilica martyrum
extra oppidum sita, Valente tum eius loci episcopo in solatium assumpto, diuersatus est”;
Eugipp., VS, 9, 3: „Quo debito sanctuarum Germasii et Protasii martyrum reliquias honore
suscipiens in basilica, quam in monasterio construxerat…”; Greg. Tur., HF, II, 11:
„basilica sancti Iuliani Aruerni martyres”; 15: „De basilica sancti Simphoriani. Eo tempore
et basilica beati Simphoriani Agustidunensis martiris ab Eufronio presbitero aedificata
est”; 20; III, 12; 16; IV, 1: „Nam basilicam illam ipsa construxerat /sf. Petru din Parisii –
n.n./ in qua et Genuueifa beatissima est sepulta”; 5: „ad basilicam beati Iuliam martyris”;
12: „ad basilicam sancti Cassii martyris”; 13; V, 14; 27; 32: „De basilica sancti Dionisii iniuriata per mulierem…. hoc beati Dionisi martyris… Tunc inito placito ad basilicam
martyris sancti conueniunt…”; 34: „ad basilicam sancti Medardi… in basilica sanctorum
Crispini atque Crispiniani martirum”; VI, 9; 12: „basilicam sancti marthiris Caprasi…
basilica sancti Saturnini… in basilica beati Albini…”; 25; 37: „Lupentius uero abba basilicae sancti priuati martyris urbis Gabalitanae…”; 46; VII, 35; VIII, 10; 15; 21; 30: „ad basilicam sancti Symphoriani martyris”; 33: IX, 9; 26; X, 19; 24; 29; 31, III; 31, XV; 31,
XVIII etc.; c. LXVIII din Capitula ex orientalium patrum synodis a Martino episcopo ordinata atque collecta (520-579): „Non oportet clericos ignaros et praesumptores super monumenta in campo ministeria portare aut distribuere sacramenta, sed aut in ecclesia aut in
basilica ubi martyrum reliquiae sunt depositae ibi pro defunctis oblationem offerri”; Greg.
Magn., Ep. II, 9; VI, 22; Serv., Hist., 73: „in basilicam Vincentii martyris civitatis ipsius”;
alte exemple vezi în TLL, II, col. 1765-1767.
194
Sid. Apoll., Ep. IV, 18, 4: „basilicam sancti pontificis confessorisque Martini
Perpetuus episcopus”; Ven. Fort., Carm., I, 4; 6; 11; Greg. Tur., HF, passim: „basilica
sancti Martini”; II, 37; IV, 18; V, 24; 49; VIII, 2; 12; IX, 14; 18; 22; 40; 41; 43; X, 15; 22 etc.
282
Nelu ZUGRAVU
silica”; „ecclesia uel basilica”)195, dar incidenţa celui dintâi e mult mai ridicată. Aceasta se poate explica prin originea lui populară, nu literară, cum
credea Pârvan196, prin „dezvoltarea exuberantă” (H.-I. Marrou) a cultului
195
Vict., Hist., I, 4: „in ecclesiis basilicisque sanctorum”; cf. şi c. V Braccara II
(sec. VI): „ecclesiam aut basilicam”; Greg. Tur., HF, III, 10: „Cuncta enim eclesiis et basilicis sanctorum dispensauit ac tradidit”; V, 11: „sacerdos de aeclesiam ad basilicam psallendo procederet”; 26: „Post haec Chilpericus rex de pauperibus et iunioribus eclesiae uel
basilicae bannos iussit exigi”; 34: „Multa postea Chilpericus rex eclesiis siue basilicis uel
pauperibus est largitus”; IX, 35: „uel aeclesiis siue basilicis confessorum sanctorum”.
Iată câteva cazuri particulare: ecclesia pentru biserica mânăstirii: Eugipp., VS, 15,
1: „Ecclesiam etiam loci eius mansores extra muros ex lignis habuere constructam…”; ecclesia vicană: Greg. Tur., HF, X, 31, III: „In uicis quoque, id est Alingauiensi, Solonacensi,
Ambaciensi, Cisomagensi, Tornomagensi, Condatensi, destructis delubris baptizatisque
gentilibus, ecclesias aedificauit”; 31, VI: „Huius tempore aedificatae sunt ecclesiae in uicis, id est Euina, Mediconno, Berrao, Balatedine, Vernao”; 31, XVIII: „Tausiriaco, Cerate
et Orbaniaco uicis ecclesiae aedificatae sunt”; ecclesia închinate apostolilor: Mirabilia
Vrbis Romae, 17: „Et volo facere ecclesiam ad honorem Dei et beati Petri”; 18; ecclesia
dedicate Fecioarei Maria: Greg. Tur., HF, X, 31, XV: „Hic peraedificauit ecclesiam sanctae Mariae infra muros urbis Turonicae”; Mirabilia Vrbis Romae, 11: „ecclesia sancte
Marie in Capitolio”; Greg. Magn., Ep. IX, 45; 49: „in basilica beatae Mariae semper uirginis… quae est intra ciuitatem Reatinam posita”; XIV, 9: „basilicam… in honore beatae
semper uirginis Mariae… perfectam”; ecclesia pentru Sf. Ştefan şi martiri: CIL, II/5, 652 =
EHD, 30653 (Iliberri Florentia, Baetica – Granada, Spania; anul 607): [In nomi]ne D(e)i
n(o)s(tr)i IH(Ies)u XR(Christ)i consacrata es<t> / [e]clesia S(an)c(t)i Stefani primi martyris / in locum Nativola(!) a S(an)c(t)o Paulo Accitano pont(i)f(i)c(e) / d(ie) an(no) d(omi)ni
n(o)s(tr)i gl(oriosissimi) VVittirici reg(i)s / er(a) DCXLV item consacrata est eclesia /
S(an)c(t)i Iohann(is) Babtist(a)e / item consacrata est eclesia S(an)c(t)i Vincentii / martyris
Valentin(i) a S(an)c(t)o Lilliolo Accitano pont(i)f(i)c(e) / [d(ie) --?] Kal(endas) Febr(uarias) an(no) VIII gl(oriosissimi) d(omi)ni Reccaredi reg(i)s era DCXXXII / h(a)ec s(an)c(t)a tria tabernacula in gloriam Trinitatis [s(an)c(t)]i(ssi)mae / cohoperantib(us)(!) s(an)c(t)is aedificata sunt ab inl(ustri) GudiliV[---] / cum operarios vernolos(!) et sumptu proprio
[---]; Greg. Tur., HF, X, 1: „Clerus igitur egrediatur ab eclesia sanctorum martyrum
Cosmae et Damiani cum praesbyteris regionis sextae. Omnes uero abbatis cum monachis
suis ab eclesia sanctorum martyrum Protasi et Geruasi cum praesbyteris regionis quartae.
Omnes abbatissae cum congregationibus suis egrediantur ab eclesia sanctorum martyrum
Marcellini et Petri cum praesbyteris regionis primae. Omnes infantes ab eclesia sanctorum
martyrum Iohannis et Pauli cum praesbyteris regionis secundae. Omnes uero laici ab eclesia sancti protomartyris Stephani cum praesbyteris regionis septimae. Omnes mulieres uiduae ab eclesia sanctae Eufimiae cum praesbyteris regionis quintae. Omnes autem mulieres coniugatae egrediantur ab eclesia sancti martyris Clementis cum praesbyteris regionis tertiae”; 31, V: „Aedificauit etiam ecclesiam infra muros ciuitatis, in qua reliquias
sanctorum Geruasi et Protasi martyris condidit”; 31, XII.
196
V. Pârvan, op. cit., 210, 212.
283
martirilor şi al moaştelor197 şi prin sinonimia perfectă dintre basilica şi ecclesia creată pe parcursul secolului al IV-lea, aşa cum reiese fără echivoc
dintr-o scrisoare din 418 a lui Aurelius Augustinus: „sicut ergo appellamus
ecclesiam basilicam, qua continetur populus, qui uere appellatur ecclesia,
ut nomine ecclesiae, id est populi, qui continetur, significemus locum, qui
continet, ita, quod animae corporibus continentur, intellegi corpora filiorum
per nominatas animas possunt” („prin urmare, aşa cum numim ecclesia basilica în care este cuprins poporul enoriaşilor, care, pe bună dreptate, se numeşte ecclesia, încât prin numele de ecclesia, adică de popor care este cuprins în ea, să se înţeleagă locul care o cuprinde, tot aşa, fiindcă sufletele
sunt cuprinse în trupuri, pot fi înţelese prin numitele suflete trupurile fiilor (credincioşilor)”)198.
În istoriografia românească s-a încetăţenit ideea că basilica a cumulat şi sensul de „comunitate” abia după receptarea lui de către daco-romanii
din stânga Dunării, ca urmare a evoluţiei izolate a creştinismului de aici.
Este timpul să ne întrebăm dacă lucrurile nu stau altfel, în sensul că semnificaţia respectivă să fi fost deja cunoscută credincioşilor latinofoni din Imperiu. Lingvistul Gottfrid Schramm a observat un fapt foarte interesant: popoarelor păgâne care s-au convertit în secolele IV-IX le-a fost mai facil să
înţeleagă „biserica” mai întâi sub forma sa concretă, de „clădire de cult”,
pentru ca apoi, pe măsura aprofundării termenilor religioşi, să o perceapă şi
sub aspectul său abstract, de „comunitate a credincioşilor”199. Un asemenea
traseu trebuie să fi parcurs termenul basilica. Pătruns, cum am arătat, în limbajul creştin în înţelesul arhitectural, e posibil să fi ajuns a desemna „adunarea creştinilor”, idee pe care ne îndeamnă s-o susţinem un pasaj – e drept,
cam ambiguu – din tratatul De haeresibus liber al lui Aurelius Augustinus
(354-430), redactat în 428-429: referindu-se la ereticii tertullianişti, el scria:
„suam… basilicam catholicae tradiderunt” („şi-au încredinţat biserica lor
197
Y. Duval, Loca Sanctorum Africae. Le culte de martyrs en Afrique du IVe au
VII siècle, Roma, 1982; R. van Dam, Leadership and Community in Late Antique Gaul,
Berkeley-Los Angeles-London, 1985, 157-300; M. Girardi, Basilio di Cesarea e il culto di
martiri nel IV secolo. Scrittura e tradizione, Bari, 1990, 209-218; Ch. Pietri, op. cit., II,
Roma, 1997, 1085-1133, 1207-1233; N. Zugravu, op. cit., 247 cu bibliografia de la 271-272
(notele 205-218); A. Angenendt, Heilige und Reliquien. Die Geschichte ihres Kultes vom
frühen Chritentum bis zur Gegenwart, München, 1997; The Cult of Saints in Late Antiquity
and the Middle Ages. Essays on the Contribution of Peter Brown, edited by J. HowardJohnston and P. A. Hayward, Oxford, 1999.
198
Aug., Ep. CXC, VI, 19 (CSEL, 57, 154); traducere de Mihaela Paraschiv.
199
G. Schramm, op. cit., 68.
e
284
Nelu ZUGRAVU
celei universale”)200; credem că aici cuvântul basilica poate avea şi înţelesul
de „comunitate”. Aşadar, cumularea de către basilica a celor două sensuri
s-a putut produce înainte ca creştinătatea nord-danubiană să fi fost complet
izolată de cea imperială.
Cunoaşterea situaţiei din zonele occidentale ale Imperiului ne va ajuta s-o înţelegem mai bine pe cea din regiunea Dunării de Jos, deşi aici, cum
se ştie, continuum-ul latinofon a evoluat, din ultimul sfert al veacului al IIIlea, într-un cadru romanic dihotomic – unul imperial, în dreapta fluviului, şi
altul „fără imperiu”, în stânga lui, cel din urmă fiind deseori perturbat de
evenimente politice şi fenomene demografice generatoare de reculuri şi discontinuităţi. Cu toate acestea, anumite constante ale devenirii istorice a romanităţii danubiene până la începutul secolului al VII-lea – persistenţa Imperiului şi politica sa în zonă oscilând între defensivă şi acţiuni recuperatoare, contactele interumane de o parte şi de alta a fluviului şi ascensiunea
progresivă a creştinismului pe ambele maluri ale acestuia – îngăduie postularea unor evoluţii paralele, dar în ritmuri relativ diferite, cel puţin în anumite etape, a problemei care ne interesează aici. La nivelul actual de informare,
câteva aspecte sunt foarte clare:
1) Termenul ecclesia cu sensul de „Biserică universală” şi de „comunitate a creştinilor” dintr-un anumit loc domină referinţele din sursele latinofone redactate în zonă – aşa-numita Dissertatio Maximini (sec. IV)201, tratatele teologice şi predicile lui Niceta de Remesiana (366-414)202, Epistola de
fide, uita et obitu Ulfilae a lui Auxentius de Durostorum (sec. IV)203, scrierile
„călugărilor sciţi” (sec. VI)204, epistolele prelaţilor dunăreni205; cu aceleaşi
înţelesuri se regăseşte pe mai multe epigrafe latineşti din centre ecleziastice
ale romanităţii orientale206, precum şi pe o inscripţie funerară grecească de
la Tomis, datată în secolele V-VI207.
200
Aug., Haer., 86 – apud TLL, II, col. 1766.
Diss. Maxim., passim (SC, 267).
202
V. Pârvan, op. cit., 266, nota 784; Z. Senjak, op. cit., 79-84.
203
Diss. Max., 53 (SC, 267, 242).
204
Scrieri ale „călugărilor sciţi” daco-romani din secolul al VI-lea, introducere de
D. Stăniloae, traducere de N. Petrescu şi D. Popescu, Craiova, 2006, passim.
205
Vezi Epistola Theotimi episcopi Scythiae ad Leonem Imperatorem: „… omnis
ecclesia Dei… in sancta ecclesia” (Mansi, 7, col. 545 şi 790).
206
Unele au fost inventariate încă de Vasile Pârvan (op. cit., 163-201); CIL, III,
2115 = 8592 (Salona, Dalmatia – Solin, Croaţia): Aur(elius) Peculiaris magister / conquiliarius et Aur(elia) Urbica / vivi sibi posuerunt si quis / autem [p]ost obitum nostrum ali/ut
corpus [po]nere voluerit infe/rat ecclesi[a]e argenti pondo quin/quaginta; CIL, III, 2654 =
8652 (Salona, Dalmatia – Solin, Croaţia): Dep(ositio) / Iuli / zaco/nis / die / IIII / Nonas /
201
285
Novem/bres / Datia/no et / Cerea/le / co(n)ss(ulibus) // Fla(vius) Iulius ziaconus et / Aurelia
Ia[nua]ria con/iux eius hoc sarcofa/gum sibi vibi posuerunt / si quis post nostram pau/sationem hoc sarcofa/gum aperire voluerit in/ferat {a}ec(c)lesiae Salon(itanae) ar/genti
libras quinquaginta; CIL, III, 2661 (Salona, Dalmatia – Solin, Croaţia): Arca Eueratae /
diac(oni) s(an)c(ta)e ecclesiae; CIL, III, 2666 = ILJug, III, 2423 = EHD, 34807 (Salona,
Dalmatia – Solin, Croaţia): Depositus III K[al(endas) ---] / [si quis] voluer(it) super [nostra dabit] / ec(c)lesi(a)e arg(enti) lib(ras) n(umero) I[; CIL, III, 6399 (Salona, Dalmatia –
Solin, Croaţia): Hic in pace iacet Leontius ex optione / officio magistri eq(uitum) et peditum
quem / terra extera duxit qui vixit annus(!) XL / vitam Ante(na) Roma(na) qu(a)e servivit
an/nus(!) XVI coniugi caro in qu(a)e arca si / quis cum suis te Altenam Romanam / dederit
corpus de(t) {h}ec(c)lesiae paenam / auri pondo duo depositum in die / VII Idus Iunias;
CIL, III, 6402 = ILJug, III, 2535 (Salona, Dalmatia – Solin, Croaţia): Arca Eclisio ma[--]ame; CIL, III, 8842 = ILJug, III, 2509 (Salona, Dalmatia – Solin, Croaţia): Aur(eli)
Tegni(?) [---] hu[nc] sarco/fagum OC[--- compar]av[i] Aur(eli) Ma/rati et V[---] et F[--]rifus Filefae / si quis su[p]er n[ostra cor]pora aliut cor/pus pon[e]re volu[e]rit dare
de[bebit ec]/clesi[ae ar]gen[ti po]ndo quim[que; CIL, III, 9508 = ILJug, III, 2393 = EHD,
34778 (Salona, Dalmatia – Solin, Croaţia): Si q(u)is super hunc corpus alium / corpus ponere volueret(!) in/feret ec(c)lesiae argenti p(ondo) X / Fl(avius) Theodotus curator rei p(ublicae) / Peregrinum filium in lege / sancta christiana collo/cabi(!) eum depos(i)tio(ne) /
Domnionis die III Kal(endas) De/(c)enbris(!) con(sule) Antonio; CIL, III, 9535 (Salona,
Dalmatia – Solin, Croaţia): ]s ex cornicular[io et ---]/ane h(onesta) f(emina) filia Apri A[--] / [--- hunc sarcof]agum vivi sibi po[suerunt si quis] / [post ob]itum eorum super [haec
corpora aliud posuerit dabit] / [ecclesiae c]at(h)ol(icae) Salon(i)t[anae; CIL, III, 9557 =
ILJug, III, 2485 = EHD, 34905 (Salona, Dalmatia – Solin, Croaţia): [Hic i]acit M[--- qui
decessit ---] / [--- O]ctob(res) si q[uis voluerit hanc arcam] / [aperi]re det in e[cclesia;
CIL, III, 9568 = ILJug, III, 2402 = EHD, 34786 (Salona, Dalmatia – Solin, Croaţia): Aur(elius) T[erent?]ianus h[un]c sarcof[a]/gum u[---]navi Aur(elio) I[ovi?]no et F[l(aviae)?] /
Poten[tiae?] uxo[r]i s[uae? si quis super] / nostr[a corpora aliud corpus pone]/re v[oluerit
dabit ecclesiae ar]/genti p[ondo; CIL, III, 9585 = ILJug, III, 2409 (Salona, Dalmatia –
Solin, Croaţia): Fl(avius) Virgilianus qui bixit(!) annus(!) / XXX et Aur(elia) Ursilla oxor
eius qui / se vivi(s) sibi urdenaverunt (h)unc sartofa/gum si quis autem voluerit super hec(!)
d//uo corpora punere infere{h} / [san]c(tae) ec(c)lisiae argenti libras quinque{m}; CIL, III,
9597 = ILJug, III, 2369 = EHD, 34756 (Salona, Dalmatia – Solin, Croaţia): ] Viventiae /
[coniugi suae dil]ectissimae / et sibi Val[er]ius Felix / depositus VII Idus Nov(embres) qui
vixit an/nos LXV quod si quis eam arc(am) post / obit(um) / eius aperire voluer(it) inf(erre)
d(e)b(ebit) ec/clesiae |(denariorum) fol(les) mille in qua sunt / [filiae Grae]cina(?) et Proculina; CIL, III, 9606 = ILJug, III, 2472 = EHD, 34894 (Salona, Dalmatia – Solin, Croaţia): Arca [---] Firmin(a)e ref(ecta) ex iur(e) e[cclesiae et translata a ma]/tre Del[ma]tia
Novata de lo[co]; CIL, III, 9961 = ILJug, III, 2505 = EHD, 34923 (Salona, Dalmatia –
Solin, Croaţia): a]per[ire voluerit] / [d]avit(!) ec(c)les[iae libras] / [---]V a(rgenti?; CIL,
III, 9665 (Salona, Dalmatia – Solin, Croaţia): ]rno [---] / [--- po]nere(?) BI[---] / [--- ecc]lesi(a)e(?) Ra[vennati(?); CIL, III, 9666 (Salona, Dalmatia – Solin, Croaţia): ]E co(n)iux
/ [--- ec]clisia / LOM; CIL, III, 13124 (Salona, Dalmatia – Solin, Croaţia): Hic requiescit in
pace Duion(a) ancilla Ba/lentes(!) esponsa(!) Dextri deposita est III / Idus Sept(em)b(res)
consulatu(!) d(omino) n(ostro) Theodosio / Aug(usto) XII{I} et Valentiniano A(u)g(usto)
286
Nelu ZUGRAVU
bes(!) cc(on)ss(ulibus) adiu/ro per deum et per leges C(h)resteanor(um!) / ut quicumque
extraneus voluerit al/terum corpus ponere voluerit det / ec(c)lisi(a)e cat(h)olic(a)e Sal(onitanae) aur(i) III; CIL, III, 13142 = ILJug, III, 2481 (Salona, Dalmatia – Solin, Croaţia):
Ego Iuvinus ust[i]arius [--- ec]/clesiae Salonit[anae hanc] / a[rcam; CIL, III, 13147 =
ILJug, III, 2542 = EHD, 35225 (Salona, Dalmatia – Solin, Croaţia): Arca Mondo puero /
s(an)c(t)ae eccles(iae) Sal(onitanae); CIL, III, 14912 = ILJug, III, 2408 = EHD, 34792 (Salona, Dalmatia – Solin, Croaţia): Depositus F]l(avius) Severus t[---] / [cum Prae]sentia[no
et] Max[imo] / [--- si] quis volu[erit] / [aliud corp]us ponere [dabit] / [ecclesiae] argenti
p[ondo; ILJug, III, 723 (Salona, Dalmatia – Solin, Croaţia): GSS ind(ictione) XIII di(e) / X
dav(it?) S(alonitanae?) aecl(e)ss(iae?) / SPVS; ILJug, III, 2372 = EHD, 34759 (Salona,
Dalmatia – Solin, Croaţia): [Adiuro --- ut quicumque huic man]sioni / [meae aliud corpus
intulerit dare debeat ecc]lesiae argen/[ti libras ---]L curialibus meis / [follib]us quinque ut
ex ea u/[sura post obitum meum annua natalici]orum solemnia mihi fac[erent]; ILJug, III,
2373 = EHD, 34760: (Salona, Dalmatia – Solin, Croaţia): [Si quis hui]c fabrec(a)e / [--]lla / [ // [--- ec]clesi[ae Sal(onitanae)] / deci(e)s centena m[i]/lia / et r(ei) p(ublicae)
inferit(!) fol(les) n(u)m(ero) quinquagint(a); ILJug, III, 2380 = EHD, 34766 (Salona, Dalmatia – Solin, Croaţia): Fla(vius) [D]al[mat(ius)? et Q]uiriace(?) / uxor arca[m se viv]is
posue(runt) / IVIVS su[pra corpo]ra nos/tra s[i quis volue]rit pon/ere in[feret ecc]lesi(a)e /
p[o]n[do argen]ti X [D]e/ce[ntio et Paulo co(n)ss(ulibus)]; ILJug, III, 2467 = EHD, 34889
(Salona, Dalmatia – Solin, Croaţia): Aur(elius) Fortuni/us pet(i)tu(s) a con/iuge sua
Aur(elia) / Vernantilla / sorori su(a)e Urs(a)e / qu(a)e vixit ex cari/tate eorum sene(!) ullo /
devitum(!) Aur(elius) Fortuni/us concessit locu(m) / si quis autem filio me/o Verma(n)tiano
post o/vitum(!) eorum Ursa Ver/nantilla Fortunium quin/tum ponere voluerit da/vit(!) ec(c)lesi(a)e argen(ti) po(ndo) V; ILJug, III, 2507 = EHD, 34925 (Salona, Dalmatia – Solin,
Croaţia): ] / [si quis s]uper h(a)ec cor[pora aliud] / [voluerit ponere i]nferet ec(c)lesi[ae;
ILJug, III, 2523 = EHD, 34941 (Salona, Dalmatia – Solin, Croaţia): dep(ositio) ---]i s(u)bdi[aconi die] / [No]n(arum) Iu[-iarum indi]ction[e ---] / si quis a[utem] supra [nostra corpo]/[r]a aliu[d poner]e voluer[it dabit] / [ecclesiae poena]e nomin[e ---] / [---]ISS [;
ILJug, III, 2568b,h (Salona, Dalmatia – Solin, Croaţia): [eccl(esia) cath]olica; ILJug, III,
2724 = EHD, 27945 (Salona, Dalmatia – Solin, Croaţia): Fl(avius) Valerianus d(e) n(umero) sagittario/rum centinarius(!) in hoc isepul/crum(!) volueret(!) super hoc co/rpus aliquis
volvere alium / ponere davit(!) in hec(c)lesia(!) aur/i p(ondo) III; AE, 2001, 1618 = EHD,
39782 (Salona, Dalmatia – Solin, Croaţia): ] / [---]ONEREVO[---] / [---e]cclesia[---]; CIL,
III, 2704 = 9706 (Tragurium, Dalmatia – Trogir, Croaţia): Sarcofagum Ursicli et Tertiae /
depositio Ursicli die III Idus Dec(embres) ind(icatione) XIIII / si quis vero voluerit sine
conscientia supra / sibi praesumere det poen(a)e nomine sanctae {a}ec(c)[l]esiae / ante
litis ingressum auri unc(ias) IIII; AE, 1993, 1255 (Tragurium, Dalmatia – Trogir, Croaţia):
D[ep]osit(io) bon(a)e mem[or]i(a)e [---] S [---] / Iunias conss(ulibus) domi(nis) Ar[cadio
et Honorio] / Augg(ustis) quinquies si quis s[epulchrum viola]/re voluerit det ec(c)les(iae)
s(anctae?) cat[holicae; AE, 1999, 1256 (Tarjan, Ungaria, în fosta provincie Pannonia
Superior): Italico exagiato uncias XXIIII / ec(c)lesiae cat(h)olic(a)e Sermienses; CIL, III,
14340 (Sirmium, Pannonia Secunda – Sremska Mitrovica, Serbia): eccles]ie Sirm[iensis
ep]iscopus.
207
IGLR, 45: kaqolikêß ™kkhsíaß.
287
2) În extrem de puţine cazuri, ecclesia desemnează „clădirea de cult”208.
3) Acest „monopol” al lui ecclesia, care, după Vasile Pârvan, reprezenta „terminologia vulgară latină, creştină, a Illyricumului”209, a fost spart
relativ recent de o descoperire cu adevărat semnificativă, care demonstrează
că şi în aria romanităţii dunărene s-a utilizat termenul basilica pentru „lăcaşul de cult”; este vorba despre o inscripţie de la Sirmium (Sremska Mitrovica, Serbia), în Pannonia II, datată prin anii '80 ai secolului al IV-lea, pe
care se poate citi: in basilica domini nostri Erenei210. Importanţa epigrafei
este sporită de încă două elemente: întâi, forma latină vulgară Erenei (< Ereneus) pentru Irenaei (< Irenaeus) subliniază originea populară a dedicaţiei
şi, implicit, circulaţia termenului basilica la nivelul limbajului comun; apoi
– şi acesta este, pentru demonstraţia noastră, faptul capital – utilizarea lui
basilica pentru a desemna o clădire de cult dedicată unui martir – Irenaeus,
episcop de Sirmium, martirizat la 6 aprilie 304211. Existenţa a numeroase
centre norice, dalmatice, pannonice, moesice, sud-dacice sau scythice unde
se conserva amintirea pătimirii unor atleţi ai lui Cristos212 şi descoperirea
208
CIL, III, 9546 = ILJug, III, 2566 (Salona, Dalmatia – Solin, Croaţia): orientem
versus ab ecclesia in loc ubi aedicula IV erat IMS, IV, 77 = EHD, 35885 (Remesiana,
Dacia Mediterranea – Bela Palanka, Serbia): Ecclesia[m? protegant? Pe]/trus et P[aulus?
apostoli] / san(c)t[ique? omnes?] / [; ILGR, 11a = ISM, II, 391(6) (Tomis, Scythia Minor –
Constanţa, România): Do[mine Deus conserva hanc ecclesiam] et s[anctam] (?); Nicet.,
Lapsu, II, 6: „Incedebas in Ecclesia tanquam columna illa…” (PL, XVI, col. 369); VI, 22:
„Quomodo tibi in actu illo ignominioso non veniebat in mentem habitus virginalis, processus in Ecclesiam inter virgineos choros?” (PL, XVI, col. 373); VI, 24: „Nonne vel illum
locum tabulis separatum, in quo in Ecclesia stabas, recordari debuisti…” (PL, XVI, col.
374); Martiriul Sfântului Sava Gotul, II, 1 (Actele martirice, 320 = FHDR, II, 726-727. La
fel şi în Novella lui Iustinian I (527-565) din 535 de înfiinţare a arhiepiscopiei Prima Justiniana, unde sunt amintite „bisericile” episcopiei de Aquae (Nov. XI, 5); vezi şi Nov. XI, 7.
209
V. Pârvan, op. cit., 210, 212.
210
R. Bratož, Die Geschichte des frühen Christentums im Gebiet zwischen Sirmium und Aquileia im Licht der neueren Forschungen, în Klio, 72, 1990, 2, 516; M. Mirković, Die christliche Kirche und das Christentum in den zentralillyrischen provinzen im 4.
und 6. Jahrhundert, în Late Roman and Early Byzantine Cities on the Lower Danube from
the 4th to the 6th Century A. D. International Conference Poznań, Poland 15-17 November
1995. Studies and Materials, edited by A. B. Biernacki and P. Pawlak, Poznań, 1997, 44.
211
ASS, Mart. III, 553; 19 (FHDR, II, 708-709); Actele martirice, 207-221; M. Jarak,
Martyres Pannoniae. The Chronological Position of the Pannonian Martyrs in the Course of
Diocletian’s Persecution, în Westillyricum und Norrdostitalien in der spätromischen Zeit. Zahodni Ilirik in severovzhodna Italia v poznorimski dobi, T. Bratož (Hrsg.), Lyubjana, 1996, 271273; N. Dănilă, op. cit., 23-24, 27, 50, 80.
212
V. Pârvan, op. cit., 240-241; A. Niero, Santi aquileiesi e veneti in Dalmazia, în
Aquileia, la Dalmazia e l’Illyrico, I, Udine, 1985, 261-288; D. Rendić-Miočević, Anastasio
288
Nelu ZUGRAVU
unui însemnat număr de biserici-martyricon, edificii cu criptă sau recipiente
pentru păstrarea fragmentelor sacre213 – aşadar, dovezi indubitabile ale prac„aquileiese”, martire a Salona, e il cimitero che da lui prende nome, în ibidem, II, Udine,
1985, 315-329; R. Pillinger, Das Martyrium des Heiligen Dasius, Wien, 1988; V. Pavan,
Norique, I. Christianisme, în DECA, I, 1764; R. Bratož, op. cit., în Klio, 72, 1990, 2, 510517; idem, Il cristianesimo aquileise prima di Costantino fra Aquileia e Poetovio, traduzione di M. Rener (revisione di S. Tavano e L. Pani), Udine-Gorizia, 1999, 457-469; P. F.
Barton, op. cit., 1, Frühes Christentum im Österreich und Südmitteleuropa bis zur reichsteilung 395, Wien, 1992, 117-131; M. Jarak, op. cit., 263-289; N. Zugravu, op. cit., 212222; idem, Locuri sfinte şi de pelerinaj la Dunărea Mijlocie şi Inferioară în secolele IV-VII,
în Europa XXI, 7-8, 1998-1999, 18-19; M. Tomović, The Passio Sanctorum IV Coronatorum and the Fruška Gora hypothesis in the light of archeological evidence, în Akten des
IV. Internationalen Kolloquiums über Probleme des provinzialrömischen Kunstschaffens,
Celje 8.-12. Mai 1995, Hrsg. B. Djurić, I. Lazar, Narodni muzej Slovenje, 1997, 229-239;
N. Dănilă, op. cit.; G. Atanasov, Early-Christian Martyrs from the 4th Century in Durostorum, în R. Ivanov, G. Atanasov, I. Barnea, Inscripţia martirilor de la Axiopolis: noi observaţii, în Pontica, 30, 1997, 200-203 (C. C. Petolescu, în SCIVA, 49, 1998, 3-4, nr. 747;
SEG, XLVII, 1117); P. Donevski, Histrory of Silistra, I, The Ancient Durostorum, SilistraSofia, 2006 (în bulgară şi engleză), 263-297; V. Tăpkova-Zaimova, Who’s who dans les
textes sur saint Dasius?, în Historiae diversitas. Festschrift für Vladimir Iliescu zum 80. Geburtstag, Herausgegeben V. Lica unter Mitarbeit von D. Nanu, Galaţi, 2006, 147-153.
213
I. Barnea, Le cripte dalle basiliche paleocristiane della Scizia Minore, în RESE,
19, 1981, 3, 489-505; N. Tchanéva-Detchevska, Les édifices cultuels sur les territoire bulgare pendant la période paléochrétienne à la lumière des nouvelles données, în Actes du
XIe Congrès international d’archéologie chrétienne…, III, 1989, Roma, 2491-2509, fig. 1;
idem, Frühchristliche Kirchen in Bulgarien unter dem Einfluss der kirchenarchitektur syriens und kleinasiens, în Acta XIII Congressus internationalis archaeologiae christianae.
Split-Poreč (25.09-01.10.1994), III, Città del Vaticano-Split, 1998, 729-736; R. Bratož, op.
cit., în Klio, 72, 1990, 543; P. F. Barton, op. cit., 2, 39; N. Zugravu, Geneza creştinismului…, 243, 369, 370, 371, 376; idem, op. cit., în Europa XXI, 7-8, 1998-1999, 21-24; M.
Mirković, op. cit., 45-46; F. Glaser, Reliquiengräber – Sonderbestattungen der Spätantike,
în AArchSlov, 48, 1997, 231-246; R. Pillinger, V. Popova, B. Zimmermann (Red.), Corpus
der spätantiken und frühchristlichen Wandermalerein Bulgariens, Wien, 1999, passim; V.
H. Baumann, À propos des premières basiliques chrétiennes découvertes aux embouchures
du Danube, în Istro-pontica. Muzeul tulcean la a 50-a aniversare, Tulcea, 2000, 247-249,
pl. II-IV; idem, Sângele martirilor, Constanţa, 2004; M. Zahariade, O. Bounegru, The Basilica Episcopalis and the Martyrs’Toms from Halmyris, în Studia historica et theologica.
Omagiu profesorului Emilian Popescu, Iaşi, 2003, 157-162; idem, Despre începuturile
creştinismului la Dunărea de Jos: Martyrium-ul de la Halmyris, în Izvoarele creştinismului
românesc, Constanţa, 2003, 115-126; V. Lungu, Organizarea vieţii bisericeşti în Scythia
Minor (sec. III – VII d. Hr.), în ibidem, 146-147, 156, 157-158, 159, 160, 164, 165, 167,
169; V. G. Atanasov, About the Late Antique Mousoleum – martyrium in Durostorum – Silistra and the Martyrs of Durostorum Sf. Maxim, Dada and Cvintilian, în Dobroudja,
Silistra, 20, 2002, 55-65; idem, The Roman Tomb in Durostorum – Silistra, Silistra, 2005;
idem, Early-Christian Monuments Linked with the Martyrs of Durostorum 4th-5th Centuries,
289
ticării cultului martirilor şi al moaştelor – ne îndreptăţesc să afirmăm că, la
fel ca în provinciile Occidentului latinofon, termenul basilica a avut o incidenţă mult mai mare printre credincioşii sud-dunăreni pe parcursul veacurilor IV-VI. Preponderenţa în surse a lui ecclesia nu trebuie să mire: prelaţii
dunăreni, precum coliturghierii lor din alte regiuni, s-au servit de un termen
cult, căci aşa cum cerea Hilarius de Pictavium (315-367), celebrarea nu putea utiliza umila limbă cotidiană214; apoi, o dată cu oficializarea creştinismului, s-a format o vastă reţea episcopală, reşedinţele complexe ale titularilor
(ecclesia propriu-zisă, domus ecclesiae) având o contribuţie însemnată în
potenţarea sensului de „casă a comunităţii” a cuvântului ecclesia215; în sfârşit, ca peste tot în Imperiul târziu, dar mai cu seamă în provinciile de la Dunărea Inferioară, grevate adesea de circumstanţe economice precare216, ridicarea edificiilor de cult trebuie să fi fost opera aproape exclusivă a everghetismului episcopilor217 – oficianţii unei ecclesia.
Ce se poate spune despre circulaţia termenului basilica în stânga fluviului în acelaşi interval de timp? Nu există nici o dovadă scrisă a folosirii
lui într-un sens sau altul. Câteva elemente pot fi, totuşi, bănuite. Astfel, dacă
acceptăm că progresul creştinismului în fosta provincie Dacia trebuie văzut,
în primul rând, ca o continuare a procesului început pe vremea stăpânirii romane218, atunci nu există nici un motiv să abandonăm ideea că basilica, intrat
cu probabilitate în limbajul creştinilor nord-dunăreni cu sensul de „clădire
de cult” încă înainte de retragerea aureliană, a continuat să fie vehiculat.
Chiar în cazul unui misionarism sud-dunărean, pe care însă nu-l vedem altfel decât la nivel neoficial, desfăşurat prin „apostoli” anonimi, ajunşi aici în
diferite împrejurări (persecuţii, schimburi comerciale, refugieri, deportări de
către barbari etc.)219, utilizarea cuvântului basilica cu semnificaţia amintită
în R. Ivanov, G. Atanasov, P. Donevski, op. cit., 300-316; I. A. Ichim, Les fosses d’autel en
Scythie Mineure. Essai d’analyse, în EphDR, 12, 2004, 1, 277-291; idem, Histria. Basilica
„Florescu”. Noi cercetări (2002-2004), în SCIVA, 54-56, 2003-2005, 192.
214
Tract. in Ps., XIII, 1 – cf. Ch. Pietri, op. cit., I, 246.
215
G. Schramm, op. cit., 65.
216
Vezi CI, I, 3, 35 (36), 2; X, 27, 2, 10 (3); Nov. CXX, CXLVIII, CLXIII.
217
J.-P. Caillet, L’évergétisme monumental chrétien en Italie et à ses marges
d’après l’épigraphie des pavements de mosaïque, 4e – 7e siècles, Roma, 1993; D. Feissel,
L’évêque, titres et fonctions d’après les inscriptions grecques jusqu’au VIIe siècle, în Acta
XIII Congressus internationalis archaeologiae christianae…, II, 820-825; N. Zugravu, Antichitatea târzie, Iaşi, 2005, 106, cu trimiteri la nota 83.
218
Idem, Geneza creştinsimului…, 287.
219
M. Maas, Fugitives and ethnography in Priscus of Panion, în BMGS, 19, 1995,
146-160; N. Zugravu, op. cit., 287-288, 331, 332; D. Gh. Teodor, Realités ethno-culturelles
290
Nelu ZUGRAVU
făcea parte din logica firească a lucrurilor, întrucât, cum aprecia tot
Gottfried Schramm, populaţiile păgâne convertite în veacurile IV-IX au denumit „biserica” în sensul de „clădire de cult” folosind lexeme din vocabularul arhitectural propriu220; or, chiar în condiţiile decadenţei urbanismului,
dar ale menţinerii unei life in town221, daco-romanii veacului al IV-lea aveau
în terminologia proprie cuvântul basilica, ce desemna un loc de reuniune.
În context, ne putem întreba dacă şi la nord de Dunăre cultul martirilor a avut vreun rol în folosirea cuvântului basilica. Pe linia fluviului, acest
lucru poate fi acceptat fără rezerve, în sprijin venind atât argumente indirecte – existenţa unor locuri sfinte şi de pelerinaj pe malul drept222, jurisdicţia
episcopilor sud-fluviali223 –, dar şi câteva elemente concrete. Este vorba
despre descoperirea la Slăveni (jud. Olt) a unui edificiu de plan basilical
simplu, datat în secolul al IV-lea, în interiorul căruia s-a descoperit un mormânt amenajat224, şi a unei basilici cu criptă ridicate în secolul al VI-lea la
Sucidava (Celei, jud. Olt), care, sub nivelul pardoselii, conserva şase sepulturi, dintre care unul (M9), aparţinând unui bărbat, „a fost amenajat cu un
acoperiş decapotabil, pentru a putea fi vizitat”225; atât mormântul de la Slăveni, cât şi cel de la Sucivada trebuie să fi adăpostit un martir sau un cleric
local sanctificat. O lege din 26 februarie 386 îngăduia oricui să ridice peste
locul de veci al unui martir o construcţie, care, însă, „pentru cinstirea lui”,
trebuia să-i poarte numele226. Pentru nucleele din părţile meridionale şi septentrionale ale fostei provincii Dacia şi comunităţile romanice din spaţiul
extracarpatic pătrundem pe tărâmul ipotezelor, dar care nu sunt lipsite de
du nord du Bas Danube aux Ve-VIIe siècles ap. J.-C., în Ehnic Contacts and Cultural Exchanges North and West of the Black Sea from the Greek Colonization to the Ottoman Conquest, edited by V. Cojocaru, Iaşi, 2005, 417-423.
220
G. Schramm, op. cit.
221
Despre oraşele Daciei postromane, cf. D. Protase, op. cit., 7-17.
222
N. Zugravu, op. cit., în Europa XXI, 7-8, 1998-1999, 15-27.
223
Idem, Cu privire la jurisdicţia asupra creştinilor nord-dunăreni în secolele IIVIII, în Pontica, 28-29, 1995-1996, 163-181; idem, Geneza creştinismului…, 241-243, 296297, 334, 367, 421-422, 488-489; idem, Creştinismul din regiunea dunăreană în mileniul I:
trei probleme, în SAA, 67, 2002, 87-90; D. Benea, op. cit., 144-146.
224
N. Zugravu, Geneza creştinismului…, 288-289; N. Dănilă, op. cit., 87; N. Gudea, I.
Ghiurco, op. cit., 200; D. Benea, op. cit., 121, fig. 23/2.
225
O. Toropu, C. Tătulea, Sucidava-Celei, Bucureşti, 1987, 219-220, fig. 22/2; N.
Zugravu, Geneza creştinismului…, 413, 422; idem, op. cit., în Europa XXI, 7-8, 1998-1999,
24-25; D. Benea, op. cit., 132-133, fig. 26; P. Gherghe, Bazilica de la Sucidava-Celei, în
MO, 54, 2002, 1-4, 91-95; N. Gudea, I. Ghiurco, op. cit., 203-204.
226
CTh, IX, 17, 7; vezi şi V. Pârvan, op. cit., 241, cu trimitere la nota 656.
291
credibilitate. Două obiecţii pot fi formulate: inexistenţa vreunui indiciu concret al celebrării cultului martirilor şi cvasiabsenţa clădirilor de cult – aşadar, a basilicae-lor. Prima obiecţie poate fi amendată printr-o privire comparativă: în secolul al IV-lea, în Gothia nord-dunăreană, nici o descoperire arheologică nu atestă practicarea cultului martirilor, dar numeroase informaţii
ecleziastice, inclusiv un calendar gothic păstrat fragmentar, certifică grija diferitelor ecclesiae diseminate în interiorul regatelor vizigothe de a conserva
amintirea şi rămăşiţele creştinilor căzuţi victimă represiunilor din anii 348 şi
369-372227. Din veacul al IV-lea, natalia ale sfinţilor martiri au devenit o
componentă substanţială a calendarului liturgic al comunităţilor creştine;
„iată – scria în jurul anul 400 Asterie de Amasia – este plină lumea de ciclul
anual al atleţilor lui Cristos şi fiecare loc are pomenirea sfinţilor”228. Cât priveşte lăcaşurile de cult, a condiţiona existenţa lor de evidenţa arheologică
pentru un teritoriu aflat înafara unui cadru politic protector, caracterizat prin
decadenţa activităţilor edilitare şi predispus la o accentuată tendinţă spre ruralizare e o precauţie excesivă. Nici chiar în Imperiu congruenţa nu era perfectă: în provinciile nord-africane, hispanice sau microasiatice, de exemplu,
multe comunităţi, în special rurale, deşi aveau statutul de episcopat, nu posedau nici o clădire de cult229. Lipsa fizică a edificiilor nu înseamnă absenţa
lor. Un exemplu relevant vine tot din Gothia nord-dunăreană: martirologiile
menţionează biserici230, dar urmele lor rămân a fi descoperite231. Analize din
227
PL, 18, col. 877-880; FHDR, II, 706-707, 710-715, 720-721, 722-725; Actele
martirice, 311-324; N. Zugravu, Geneza creştinismului…, 334-335; N. Dănilă, op. cit., 16,
24, 28, 29, 30, 42, 52, 53, 56, 57, 58, 59, 72-75.
228
Asterie al Amasiei, Cuvânt de laudă la sfinţii mucenici, traducere, cu un cuvânt
înainte şi o introducere de D. Fecioru, Bucureşti, 1946, 202.
229
S. Lancel, Introduction générale, în Actes de la Conférence de Carthage en
411, I, Introduction générale, par S. Lancel, Paris, 1972, 134-143; idem, Études sur la Numidie d’Hippone au temps de Saint Augustin. Recherches de topographie ecclésiastique, în
MEFRA, 96, 1984, 2, 1093-1113; P.-A. Février, op. cit., în MEFRA, 98, 1986, 2, 803-804;
P. Culerrier, Les évêchés suffragants d’Éphèse aux 5e – 13e siècles, în REB, 45, 1987, 161-162.
230
Martiriul Sfântului Sava Gotul, II, 1 (Actele martirice, 320); FHDR, II, 726-727.
231
Dan Gh. Teodor a presupus că locuinţa A1 descoperită în aşezarea de la Iaşi-Nicolina ar fi putut servi, datorită disensiunilor sale, ca locaş creştin de cult (D. Gh. Teodor,
Creştinismul la est de Carpaţi de la origini până în secolul al XIV-lea, Iaşi, 1991, 81, 158159), dar care, după opinia noastră, este o locuinţă germanică de tip Stallhaus (N. Zugravu,
op. cit., 354, nota 235). De asemenea, Octavian Liviu Şovan a propus aceeaşi destinaţie
unei construcţii de piatră din partea sud-vestică a necropolei de la Mihălăşeni (jud. Botoşani) (idem, Necropola de tip Sântana de Mureş-Černjachov de la Mihălăşeni (judeţul Botoşani), rezumatul tezei de doctorat, Iaşi, 1998, 2, 23; idem, Necropola de tip Sântana de
Mureş-Černjachov de la Mihălăşeni (jud. Botoşani), Târgovişte, 2005, 147, 229-231, 285,
292
Nelu ZUGRAVU
ultimele decenii ale dezvoltării creştinismului în spaţiul nord-dunărean în
perioada postromană au demonstrat, totuşi, pe baza materialului arheologic,
pe lângă existenţa a două basilici în Porolissum-ul sfârşitului de secol IV232,
posibilitatea funcţionării altora în diferite puncte din teritoriul intra- şi extracarpatic, mai ales în veacurile al IV-lea şi al VI-lea233. Nucleele creştine
daco-romane şi apoi romanice nord-dunărene trebuie să fi utilizat în scopuri
ecleziastice în special locuinţe234 – fenomen pe deplin atestat arheologic şi
literar în Antichitatea romană târzie235, iar în spaţiul românesc în plin Ev
Mediu236. În context, fără a sfida bunul-simţ, îndrăznim să ne întrebăm dacă
pierderea lui domus – „casa luxoasă” în limba română în favoarea lui casa –
„locuinţa modestă”, care a intrat în componenţa expresiei „casa Domnului”,
nu s-ar putea explica nu numai prin reculul şi dezintegrarea civilizaţiei citadine în spaţiul dunărean, ci şi prin absenţa unor rezidenţe episcopale (domus
ecclesiae) şi, deci, a comunităţilor citadine afiliate unei ecclesia de domo237
şi supravieţuirea unor habitate rurale creştine, care în alte arii latinofone – în
Africa, de exemplu – se numeau Casae238.
337), dar noi ne-am exprimat categoric îndoiala faţă de o asemenea atribuire (N. Zugravu,
Erezii şi schisme…, 65, nota 249). În sfârşit, Alexandru Popa a avansat opinia că un edificiu
de piatră că la Sobari (Republica Moldova) ar putea reprezenta „les vestiges d’une «basilique sans abside»” (A. Popa, Le complexe de Sobari (R. Moldova) datant de la période romaine tardive et Ulfila, l’évêque de Gothes, în Congresul al IX-lea Internaţional de Tracologie. Tracii şi lumea circumpontică. IX-th International Congress of Thracology. Thracians and Circumpontic World (Chişinău-Vadul lui Vodă, 6-11 sept. 2004). Rezumate-Summaries, Chişinău, 2004, 133-134).
232
N. Zugravu, Geneza creştinismului…, 289; N. Gudea, I. Ghiurco, op. cit., 199200; N. Gudea, op. cit., 161, fig. 11; D. Benea, op. cit., 122-132.
233
N. Zugravu, op. cit., 290-291, 414-416; D. Benea, op. cit., 114-117 (basilica de
la Tibiscum).
234
N. Zugravu, op. cit., 290-291, 337, 416; D. Benea, op. cit., 117-119: basilica
din aşezarea rurală de la Gornea; caracterul creştin al acestui habitat a fost respins de N.
Gudea, Notiţe de arheologie creştină. 1. O clădire din aşezarea rurală de la Gornea între
locuirea rustică şi basilica creştină, în Banatica, 16/I, 2993, 263-272.
235
N. Zugravu, op. cit., 290, 312 (notele 94-95, cu exemple şi trimiteri); adaugă: P.
F. Barton, op. cit., 2, 113-119; G. Gounaris, G. Velenis, Casa paleocristiana di Philippi, în
Acta XIII Congressus internationalis archaeologiae christianae…, III, 355-366.
236
N. Zugravu, op. cit., 37, nota 22, cu trimiteri.
237
Cum a arătat G. Schramm, op. cit., 65, expresia s-a comprimat în domus sau
tuom (în germana veche), prin împrumutul din latină al lui duomo ajungându-se în germană
la Dom sau Domstift.
238
Aşa cum apar în actele conciliului de la Carthago din 411; vezi şi S. Lancel, op.
cit., 138.
293
Aşadar, fără a subestima importanţa altor factori239, în opinia noastră, cultul sfinţilor martiri reprezintă principalul suport al succesului cuvântului basilica în aria romanităţii dunărene. Aplicând principiul metodologic al analizei interdependente a evoluţiei termenilor din aceeaşi sferă semantică asumat mai sus (5), pot fi aduse în sprijin alte câteva elemente lexicale, anume martur, sâmţi (sânţi) şi, eventual, cimitir, a căror origine este
strâns legată de cinstirea martirilor. Cum se ştie de mult timp, martur se originează în lat. martyr (< gr. mártur – „martor”)240, pe epigrafe latine
târzii, inclusiv din aria romanităţii dunărene, apărând adesea sub forma
martur (marturis)241. După Pârvan, a fost receptat de către daco-romani
„după anul 350”242, într-un moment când „de vorba martir era acum legat
mai mult sensul sfinţeniei decât cel al pătimirii”243; el îl încadra printre dovezile „originii misionarice” a creştinismului nord-danubian244. Pe temeiul a
ceea ce am arătat mai sus, cea din urmă idee trebuie abandonată, iar
explicaţia trebuie nuanţată. Chiar şi în secolele IV-VI martirul era pentru
orice creştin un martus al jerfei lui Isus, a cărui marturia, respectiv
mărturisirea că Dumnezeu i-a încredinţat misiunea de a vesti Adevărul245, ia adus moartea246, dar, în acelaşi timp, martirul devenise un martus al confesiunii de credinţă, al fidelităţii faţă de valorile creştinismului, al luptei împotiva practicilor ancestrale şi al liturghiei euharistice247; o predică a unui
episcop al epocii, Caesarius de Arelate (Arles, Franţa) (470-542), dădea glas
239
Putem face aici o concesie celor care pun semnul egalităţii între forma arhitecturală şi terminologie; cum a demonstrat Mihai Sâmpetru, cele mai multe edificii religioase
din proviniile sud-dunărene urmează planul basilical roman – M. Sâmpetru, Oraşe şi cetăţi
romane târzii la Dunărea de Jos, Bucureşti, 1994, 79-96.
240
H. Mihăescu, op. cit., 311; I. Fischer, Latina dunăreană…, 143; I. Ionescu, op.
cit., 34-35.
241
ILCV 1, 2086 (marturis), 2087 (183) (mensa marturu), 2088 (mensa m[arturum]), 2093, 2094 (187), 2096A (nomina marturu), 2098 (nomine martur(um)), 2099 (189)
(passione maerurorum…), 2100 (207) (… sanctorum marturum), 2130 (sancto marturi
Laurentio); AE, 1969/70, 737a (mar/turis); 1988, 36 (Martures / sancti boni benedicti…);
CIL, III, 9570 = ILJug, III, 2384 ([martures]); CIL, III, 9546 = ILJug, III, 2566 (martures);
CIL, III, 14897 = ILJug, III, 2360 (martores); ILJug, III, 2589 (marturem) etc. Vezi şi V.
Pârvan, op. cit., 240-241.
242
Ibidem, 241.
243
Ibidem, 242.
244
Ibidem, 240-242, expresia citată între ghilimele fiind de la p. 242.
245
In 18,37.
246
V. Saxer, Leçons bibliques sur les martyrs, în Le monde grec ancie net la
Biblie, sous la direction de C. Mondésert, Paris, 1984, 196-198.
247
Ibidem, 198-209.
294
Nelu ZUGRAVU
întocmai acestor idei248. Sâmţi, sânţi, forme arhaice foarte răspândită în
Banat, Oltenia şi sud-vestul Munteniei, aşadar în regiuni care s-au aflat
constant în proximitatea creştinătăţii latinofone imperiale, moşteneşte pe lat.
pl. sancti, fiind indistructibil legat de celebrarea de la 9 martie a celor 40 de
martiri; nu întâmplător, echivalentele de descendenţă slavă sunt mucenic şi
măcinic (pl. mucenici, mucenici), prezente în partea meridională a teritoriului dacoroman (Moldova, Basarabia, Dobrogea, Transilvania, Crişana,
respectiv centrul Munteniei)249. În sfârşit, dacă cimitir provine din lat. coemeterium (< gr. koimhtërion)250, care, aşa cum a demonstrat Éric Rebillard, a desemnat iniţial mormântul singular, apoi pe cel al martirilor, fiind,
astfel, „une expression à part entière du culte des martyrs, et non un preuve de
l’existence de nécropoles communautaires”251.
Un singur aspect mai trebuie subliniat în legătură cu termenul basilica în Antichitatea târzie – evoluţia fonetică a acestuia. În prima jumătate a
veacului al III-lea, în Britannia apărea forma vulgară baselica252, atestată şi
248
Caes., Serm LII, 1: „Sicut frequenter ammonui, fratres carissimi, iterum sugerro, ut
nemo ex vobis credat temporibus nostris martyres esse non posse. Martyr graecus sermo
est, et latine dicitur testis. Sicum enim iam saepe diximus, quicumque testimonium pro iustitia dederit Christo, sine dubio martyr erit; et quicumque defensoribus luxuriae et persecutoribus castitatis pro Dei amore restiterit, martyrii coronam accipiet. Sunt ergo et nostris
temporibus martyres: nam et qui male agentes cum iustitia et caritate castigat, qui ammonet non facile iurandum, non periurandum, non detrahendum, non maledicendum, qui
pro istis rebus quae Deo placent testimonium perhibet, Christi martyr erit. Et ille qui castigat, ut non observentur auguria, filacteria non adpendantur, nec praecantatores vel aruspices requirantur, dum contra istas tempestationes diaboli loquitur, pro Christo testimonium
dare cognoscitur” (SC, 243, 434).
249
S. Pop, Recuil posthume de linguistique et dialectologie, Geambloux, 1966,
131, 484-485, harta 18; vezi şi H. Mihăescu, op. cit., 299; C. Frâncu, op. cit., 36.
250
M. Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 19922, 76. După
cei mai mulţi lingvişti, acesta este un împrumut din neogreacă – I. Ionescu, op. cit., 56.
251
É. Rebillard, KOIMHTHRION et COEMETERIUM: tombe, tombe sainte, nécropole, în MEFRA, 105, 1993, 2, 975-1001, citatele fiind de la p. 988.
252
Cf. RIB, I, 978 (Castra Exploratorum, în Britannia – astăzi, Netherby, Marea
Britanie; anul 222): Imp(eratori) Caes(ari) M(arco) Aurelio / Severo Alexandro Pio [F]el(ici)
Aug(usto) / pont(ifici) maximo trib(unicia) pot(estate) co(n)s(uli) p(atri) p(atriae) coh(ors)
I Ael(ia) / Hispanorum m(illiaria) eq(uitata) devota numini / maiestatique eius baselicam /
equestrem exercitatoriam / iam pridem a solo coeptam / aedificavit consummavitque / sub
cura Mari Valeriani leg(ati) / Aug(usti) pr(o) pr(aetore) instante M(arco) Aurelio / Salvio
trib(uno) coh(ortis) Imp(eratore) d(omino) n(ostro) / Severo Alexandro Pio Fel(ice) / Aug(usto)
co(n)s(ule); vezi şi C. C. Petolescu, op. cit., 34, nr. 7.
295
în perioada târzie în Gallia şi Baetica253. În schimb, în anul 538, în actele
unui conciliu local occidental, se întâlneşte forma baseleca254, din care,
după aprecierile lingviştilor, derivă rom. arh. *băséreca, ce stă la baza lui
biserică255. Nici una dintre aceste forme nu este cunoscută în aria romanităţii dunărene, dar, având în vedere că trecerea lui i accentuat la e şi a lui i
neaccentuat în e neaccentuat erau fenoneme lingvistice „abundent” atestate
în secolul al III-lea la nivelul întregului Imperiu, inclusiv în latina dunăreană256, avem îndreptăţirea să credem că baselica şi baseleca au putut circula
printre vorbitorii din spaţiul carpato-pontic.
Cât priveşte ecclesia, el apare cu sensul de „comunitate” în cunoscuta „scrisoare” în limba greacă trimisă prin 373-374 de „Biserica lui Dumnezeu care sălăşluieşte în ţara gothilor către Biserica lui Dumnezeu din Cappadocia şi către toate parohiile Bisericii catolice din acel loc” (§H ™kklhsía toû Qeoû £ paroikoûsa Goqíä tñ ™kklhsíä toû
Qeoû tñ paroikoúsü Kappadokíä kaì pásaißtaîß katà
tópon têß ¡gíaß kaqolikêß ™kklhsíaß paroikíaiß)257.
Având în vedere că, aşa cum scria Auxentius de Durostorum, Ulfila (311383), episcop arian în Gothia nord-dunăreană între 341-348, „a predicat fără
întrerupere în limba greacă, latină şi gothică” („grecam et latina met
g[o]ticam linguam sine intermissione in una et sola Eclesia Cr(ist)i
253
CIL, XII, 4311 = ILGN, 557 (Baeterrae, în Gallia Narbonensis – astăzi, Beziers,
Franţa; anul 455): Othia pr(es)b(yter) anno XXXIII / pr(es)b(y)t(eratu)s sui baselicam ex
voto / suo in hon(orem) s(an)c(to)r(u)m mart(yrum) Vincenti / Agnetis et Eulaliae con(s)tr(uxit) et d(e)d(i)c(avit) / Valentiniano VI et An(t)hem[io conss(ulibus)]; CIL, II2/5, 482
= EHD, 30446 (Ategua, în Baetica – astăzi, Cortijo de la Haza, în Spania; anii 601-730): In
hunc tu/mulum requi/escit corpus Belesari fa/muli PX(Christ)i condi/tori (!) huius base/lic(a)e qui vixit in / hoc s(ae)c(u)lo ann(o)s / plus minus < --- > / recessit in pace sub /d(ie)
< --- > / era DCC< --- >; CIL, II2/5, 299 = EHD, 29587 (Cisimbrium, în Baetica – astăzi,
Zambra, Spania; în jurul anului 660): Consacrata e(st) / baselica haec S(an)c(t)ae Mariae /
II K(a)l(endas) Iunias / e(ra) DCLXLVIII // dedicavit / hanc aede(m) / d(o)m(inu)s / Bacauda / ep(i)sc(o)p(u)s // fundavit eam / Altissimus / per Eulaliam / et filium eius / Paulum
monac(h)u(m) // ara / s(an)c(t)a / D(omi)ni.
254
Cf. TLL, II, col. 1761; în toate lucrările de lingvistică pe care le-am consultat, se
arată că forma baseleca nu este atestată!
255
Vezi supra.
256
H. Mihăescu, La langue latine…, 174-176; idem, La romanité…, 162; I. Fischer, op. cit.,
61; C. Frâncu, op. cit., 43.
257
ASS, Apr. II, 2 (= 962) (FHDR, II, 710); vezi şi II, 2 (= 962), 4 (FHDR, II, 712).
Despre autorul actului martiric, cf., mai recent, E. Popescu, Cine a fost autorul actului martiric al Sfântului Sava „Gotul”? Consideraţii pe marginea unei ipoteze, în Pontica, 33-34,
2000-2001, 515-523 = în Études byzantines et post-byzantines, IV, Iaşi, 2001, 7-17.
296
Nelu ZUGRAVU
predicauit”)258 şi că a compus omilii şi comentarii „în aceste trei limbi”
(„ipsius tribus linguis”)259, este verosimil să credem că, cel puţin pe parcursul veacului al IV-lea, a făcut parte, cu sensul de „comunitatea creştinilor”
sau „lăcaşul de cult”, din limbajul credincioşilor de limbă latină din spaţiul
extracarpatic. Utilizarea lui de către creştinii latinofoni din fosta provincie
Dacia nu este, de asemenea, exclusă, dacă luăm în calcul extinderea, deşi limitată, a jurisdicţiei unor episcopii sud-dunărene asupra unor comunităţi
nordice. Înţelesul său trebuie să fi fost în primul rând acela de „comunitate”,
reşedinţele episcopale (domus ecclesiae) şi catedralele (ecclesiae) fiind
absente.
În concluzie, în Antichitatea târzie, în aria romanităţii orientale, în
speţă a celei dunărene, termenul basilica urmează aceleaşi coordonate generale de evoluţie ca şi în spaţiul romanităţii occidentale. Având în vedere specificul istoriei latinităţii extraimperiale de la nord de fluviu, aici sunt de presupus anumite fenomene inovative, în sensul unei cumulări mai timpurii a
semnificaţiilor.
3. Basilica în secolele VII-VIII
În ultima parte a secolului al VI-lea, în istoria romanităţii dunăreane
a debutat o perioadă dramatică, asupra căreia istoricii au atras atenţia de
mult timp. Decadenţa politică şi militară a Imperiului romano-bizantin, invaziile avaro-slave, căderea limes-ului scythic în 614, formarea sclaviniilor
şi a hanatului bulgar, sucombarea oraşelor, generalizarea ruralizării şi diminuarea populaţiei au bulversat profund viaţa creştină din zonă. Evoluţiile
respective nu erau izolate; ele se încadrau într-un proces istoric ce afectase
romanitatea centrală şi sud-est-europeană încă din ultimul sfert al secolului
al III-lea, o dată cu abandonarea Daciei, şi care, pe parcursul veacurilor IVVII, cu intensităţi şi în ritmuri diferite, atinsese toate regiunile acesteia260.
Procesul respectiv a influenţat şi evoluţia termenilor ecclesia şi basilica; principalele ei coordonate sunt:
258
Diss. Max., 53 (SC, 267, 243).
Diss. Max., 54 (SC, 267, 244).
260
L. Barkóczi, în The Archaeology of Roman Pannonia, A. Lengyel and G. T. B.
Raban Editors, Budapest, 1980, 116-120; Á. Salamon, Á. Cs. Sós, în ibidem, 397-425; P. F.
Barton, op. cit., 2; N. Zugravu, Romanitatea orientală şi etnogeneza românilor, Iaşi, 2004,
32-47.
259
297
1) Ieşirea din uz a cuvântului ecclesia atât în sens instituţional, cât şi
arhitectural, ca urmare a colapsului urbanismului şi al civilizaţiei citadine261,
aneantizării reţelei episcopale, distrugerii edificiilor, dispersării comunităţilor, abandonării de către clerici a parohiilor, întreruperii legăturilor cu centrele ecleziastice latinofone (Aquileia, Roma, Prima Iustiniana), instituirii
unei culturi orale262 şi, în consecinţă, încetării a ceea ce lingviştii numesc
„comunicarea verticală”263, respectiv mesajul dinspre prelaţii depozitari ai
unui limbaj elevat către credincioşii ataşaţi formelor populare. Prin urmare,
în aria romanităţii sud-est-europene s-a produs un fenomen opus celui din
Románia occidentală, unde, o dată finalizată integrarea barbarilor şi formarea de regna, persistenţa, chiar perturbată, a oraşului, a organizării ecleziastice, a arhitecturii creştine şi a culturii scrise, a făcut ca, în cele din urmă, ecclesia să biruie basilica; amintirea acesteia din urmă a rămas doar la nivel
toponimic264.
2) Supravieţuirea sub obedienţe barbare a unor grupuri latinofone
creştine în fostele provincii Noricum265 şi Pannonia266, pe coasta dalmată şi
în insule267, între Dunăre, Balcani şi Marea Neagră268 şi în teritoriul norddanubian269, dar lipsite de instanţe ecleziastice superioare şi izolate de alte
centre bisericeşti, a favorizat menţinerea termenului popular basilica. Faptul
e cu atât mai semnificativ cu cât, aşa cum o arată sursele, fundamentul său
material şi liturgic – cultul sfinţilor martiri – a suferit un recul evident, ma-
261
Idem, Antichitatea târzie, 113, cu bibliografia pentru fiecare regiune în parte.
Idem, Geneza creştinismului…, 447, cu izvoare şi bibliografie; adaugă R.
Bratož, op. cit., în Klio, 72, 1990, 2, passim; P. F. Barton, op. cit., 182-229; Westillyricum
und Nordostitalien...; M. Mirković, op. cit., 56; G. Atanasov, Dorostorum and the Dorostorum Bishopric throughout the Early Byzantine Period (end of the 4th-7th Century), în R.
Ivanov, G. Atanasov, P. Donevski, op. cit., 334.
263
Expresie împrumutată de la M. Banniard, Conflts et compromis langagiers en
Occident latin: de la crise culturelle à l’invention linguistique (IIIe – Xe siècle), în East and
West: Modes of Communication. Proceedings of the First Plenary Conference at Merida,
edited by E. Chrysos and J. Wood, Leiden-Boston-Köln, 1999, 223-242.
264
S. Goicu, Contribuţii lingvistice la istoria spiritualităţii creştine, Timişoara, 2003, 28-41.
265
P. F. Barton, op. cit.
266
N. Zugravu, Romanitatea orientală…, 41, cu bibliografie.
267
I. Babić, Il destino dei centri abitati antichi sul suolo della Dalmazia nel corso
dell’alto medioevo, în Atti del Secondo Congresso di Topografia Antica. La città romana
(Roma, 15-16 Maggio 1996), I, Lecce, 1997, 199-208; N. Zugravu, op. cit., 41-42, 43.
268
Idem, Geneza creştinismului…, 453-478.
269
Ibidem, 479-525.
262
298
Nelu ZUGRAVU
terializat, printre altele, în translatio a unor relicve sacre din regiunea dunăreană în alte părţi ale creştinătăţii270.
3) Înrădăcinată la nivelul denominaţiei materiale şi devenită, în condiţiile evoluţiei istorice specifice (dominaţii barbare, comunităţi rurale restrânse şi diseminate, slab structurate politic, lipsite de elite puternice, conduse prin instituţii simple şi relativ închise prin tradiţia originii comune, limbă,
cutume şi credinţă creştină), unul dintre „semnele” solidarităţii, coeziunii şi
identităţii etnice şi spirituale a grupurilor latinofone271, basilica, locul de reuniune al credincioşilor, a ajuns să se confunde cu însăşi adunarea acestora;
astfel, transformările semantice începute probabil în perioada anterioară s-au
accentuat, termenul basilica cumulând, deopotrivă, sensul de „casă a divinităţii” şi de „comunitate a creştinilor”. Un element adjuvant vine în sprijinul acestei
idei. Dr. cuvânt este, cum se ştie, urmaşul lat. conventus, -um („adunare”)272.
Rolul „adunării creştinilor” în conservarea acestui lexem trebuie să fi fost
decisiv, căci reuniunea credincioşilor în biserică se numea conventum273 iar
grupurile creştine restrânse erau definite conventicula: „unum conuentum
esse cristianorum, cetera uero omnia conuenticula non esse Ecclesiae D(e)i”,
scria Auxentius de Durostorum în a doua jumătate a secolului al IV-lea274.
4) Evoluţia izolată a nucleelor romanice creştine din ţinuturile amintite a accelerat dialectizarea latinei sud-est-europene, în speţă a celei dunărene, începută în Antichitatea târzie275, favorizând inovaţia lingvistică. Astfel,
270
R. Bratož, op. cit., 546-548; I. Babić, op. cit., 201; N. Dănilă, op. cit., 78, 81,
82; G. Atanasov, Early-Christian Monuments…, în R. Ivanov, G. Atanasov, P. Donevski,
op. cit., 316.
271
Toate acestea sunt caracteristici ale grupurilor etnice descentralizate, precum
slavii, dar pe care istoriografia recentă le aplică şi nucleelor neoromanice nord-danubiene şi
din regiunile germanizate ale Europei centrale, rămase în afara cadrului politic roman şi supuse dominaţiilor alogene periodice – vezi W. Pohl, Aux origines d’une Europe ethnique.
Transformations d’identités entre Antiquité et Moyen Âge, în Annales (HSS), 1, 2005, 192;
N. Zugravu, Antichitatea târzie, 33-34; idem, Modele etnogenetice în istoriografia recentă
a Antichităţii târzii, în Carpica, 35, 2006, 305-306.
272
H. Mihăescu, La langue latine…, 300; idem, La romanité…, 237; C. Frâncu,
op. cit., 75.
273
Gesta apud Zenophilum: „ad domum in qua christiani conueniebant” – apud
P.-A. Février, Afrique, IV. Archéologie, în DECA, I, 41; Amm., XXVII, 3, 13: „in basilica
Sicinini, ubi ritus christiani est conuenticulum”.
274
Diss. Max., 53 (SC, 267, 242, 244).
275
I. Fischer, op. cit., 52-56.
299
basilica a devenit dr. biserică (arh. băsearecă, besearecă), dalm. basalka,
ret. baselgia etc.276.
Aşadar, acestea sunt condiţiile istorice care au dus de la lat. basilica
la rom. biserică.
276
op. cit., 74.
H. Mihăescu, La langue latine…, 311; idem, La romanité…, 297; C. Frâncu,
NOTE BIBLIOGRAFICE / NOTIZIE BIBLIOGRAFICHE
GÉRARD CHOUQUER, FRANÇOIS FAVORY, Dicţionar de cuvinte şi expresii
gromatice, Cuvânt înainte şi traducere de MARIUS ALEXIANU,
Casa Editorială Demiurg, Iaşi, 2006, 222 p.
Menirea oricărui dicţionar este aceea de a explica. Cel de faţă nu îndeplineşte decât în mică măsură această cerinţă: el nu explică şi nu „clarifică sensul cuvintelor tehnice”, cum se amăgesc autorii (p. 8), decât rareori, ci doar ne informează cum apar diferite noţiuni şi expresii gromatice, foarte specioase şi adeseori
obscure, în lucrări latine de arpentaj. Nedumerirea cititorului e şi mai mare cu cât,
adesea, termenii sunt „polimorfi” iar între „experţii” antici divergenţele sunt notabile. Foarte probabil, aşa cum susţine traducătorul, autorii dicţionarului sunt cele
„mai reprezentative personalităţi din Franţa în domeniu” (p. 5-6); nu sunt la fel de
„reprezentative” şi în a face pe alţii să înţeleagă ceea ce ele cunosc sau cred că ştiu,
deşi – lucru curios – îşi califică lucrarea drept „un instrument didactic” (p. 12). Să
citească cineva următoarele „decriptări” ale unor expresii din Siculus Flaccus şi va
rămâne total năucit de atâta… „claritate”: „aes miscellum – bronz amestecat: indicarea pe planul cadastral a numelor de soldaţi care i-au înlocuit pe cei cărora lotul
le fusese atribuit şi care au fost ucişi o dată cu reluarea luptelor” (p. 26); „formae
territorium – planurile teritoriilor: expresie utilizată de Siculus Flaccus cu referire
la planurile colegiilor de preoţi sau de fecioare” (p. 92). Chouquer şi Favory sunt la
fel de criptici precum înaintaşii lor antici. Nu încape îndoială că autorilor înşişi nu
le sunt clare multe cuvinte sau expresii şi nici nu se străduiesc să le găsească explicaţia. Iată un exemplu, pe care ne abţinem să-l mai comentăm: „Samardacus terminus – bornă ce desemnează un trifinium; sensul de samardacus nu este clar: samartacus «sarmat»? sau samartia (…) «sursă de eroare»?” (p. 183). Uneori, pentru că
cei doi specialişti francezi în gromatică romană n-au găsit de cuviinţă să se abată de
la semantica strictă a autorilor antici, explicaţiile stârnesc mirare, fiind în totală
contradicţie cu ceea ce se ştie îndeobşte. De exemplu, ordo coloniae este definit
astfel: „ordinul (decurionilor) coloniei: cuvânt (sic!) folosit pentru a desemna oraşul sau colonia care este beneficiară a adsignărilor de bunuri publice; vezi şi Res
publica” (p. 152); probabil că aşa apare la Hyginus Gromaticus (ibidem), dar oricine are cât de cât cunoştinţe de administraţie romană ştie că ordo decurionum sau
ordo coloniae înseamnă senatul unei colonii, care nu-i totuna cu o colonia sau o res
publica (comunitate).
Pe de altă parte, a inventaria doar acele cuvinte şi expresii care apar numai în
lucrări gromatice şi, eventual, juridice ni se pare o manieră foarte îngustă de abordare. Multe se găsesc şi în scrieri de alt gen şi nu e de mirare că, fie termenii, fie
302
autorii, lipsesc din dicţionarul lui Chouquer şi Favory. Iată câteva exemple – ager
effatus sau fines effati, cippi pomoerii la Varro (LL, V, 143) şi Aulus Gellius (XIII,
14); ager arcifinius şi la Frontinus; in cultrum sau inculto collocatus la Vitruvius
(X, 10, 14); iugerum şi iugum la Varro (Rust., I, 10) etc. Prin urmare, e neîndoielnic că traducătorul n-are dreptate când afirmă că „acest dicţionar… este cel mai
cuprinzător pe plan internaţional” (p. 5-6). De altfel, autorii înşişi mărturisesc că
„acest dicţionar nu este exhaustiv” (p. 12) şi, cu o nonşalanţă condamnabilă, invită
pe „cei care simt nevoia exhaustivităţii” „să consulte Index verborum alcătuit de
Bursian” (ibidem). Ne întrebăm care a fost, atunci, rostul acestui dicţionar?
Obscuritatea multor termeni şi expresii este accentuată de traducerea defectuoasă. Cunoscător al civilizaţiei romane la fel de superficial ca un student debutant, Marius Alexianu nu s-a abătut prea mult de la textul franţuzesc, drept pentru
care unele formule sunt, în română, greşite din punct de vedere al explicaţiei; iată
câteva exemple: „ager commutatus ex beneficio Augusti – pământ schimbat prin favoarea lui Augustus” (p. 28), deşi nimerit era „pământ schimbat prin favoarea împăratului”; „ager tributarius – pământ tributar” (p. 35) în loc de „pământ impozitat”; prin urmare, el nu era „pământul care datorează tribut” (ibidem), ci cel „care
datorează impozit”; „disciplina etrusca… desemnează teoria haruspiciilor etrusce
(sic!) de împărţire a lumii” (p. 80), dar „teoria” era a haruspicilor etrusci; „ex beneficio Augusti – prin favoarea lui Augustus” (p. 85) pentru „prin favoarea împăratului” etc.
Alte aşa-zise explicaţii devin neinteligibile datorită neatenţiei din redactare
şi a exprimării româneşti anapoda, nedemnă de un filolog clasic: „pământ neîmpărţit necultivat pe care proprietarii vecinii (sic!) şi-l rezervă pentru turma lor,
contra redevenţă” (p. 28); „este un pământ public al cărui (sic!) gestiune” (p. 30);
„teritoriu al cărei (sic!) administraţie romană” (ibidem); „pământ al cărui (sic!)
ocupanţi au fost alungaţi” (p. 32); „teritoriu al cărui (sic!) împărţire” (p. 35);
„pământ public al poporului roman sau al colectivităţilor teritoriale ale cetăţenilor
romani, dat spre închiriere contra plăţii de către cei ce l-au luat a unei redevenţe sau
vectigal (sic!)” (ibidem); „nume dat celei de-a cincilea axe (sic!) după prima” (p.
127); „kardo al (sic!) ager Anconitanus”; „care se găseau la extremitatea (sic!) via
principalis” (p. 165); „concedat la (sic!) res publica” (p. 198).
Cititorul va fi intrigat să găsească în traducere şi un cuvânt care n-are absolut nici un înţeles în română – „ocupatoriu”: ager occupatorius – „pământ ocupat
sau ocupatoriu”, Alexianu sustrăgându-se cu perfidie oricărei responsabilităţi
pentru crearea acestui hibrid fără noimă subliniat de noi cu simpla indicaţie că aşa
l-au propus „traducătorii din Besançon” (p. 32) (vezi şi p. 150). De altfel, în legătură cu acelaşi termen latinesc apare şi următoarea situaţie stranie: la p. 150 se arată
că „nu se poate traduce occupatorius prin «ocupat», deoarece în latină se face diferenţa între occupatus şi occupatorius”, dar la p. 110 ius occupatorius este explicat
prin „dreptul de ocupaţie”!
Neclaritatea rezidă şi din folosirea abuzivă a termenului tehnic limites; probabil că în franceză sună bine, dar în română e supărător. Orice editor responsabil,
303
negrăbit şi nesuperficial ar fi găsit soluţia pentru a evita traduceri precum cele de la
p. 75 (decumanus), 127 (limes perennis), 152 (ordo assignationis), 175 (ratio
limitum), 178 (regula limitum); Alexianu însuşi ar fi trebuit să vadă că, aşa cum reiese chiar din paginile dicţionarului pe care l-a tradus (p. 30, 122-130), limites putea să fie înlocuit fără a schimba cu nimic sensul explicaţiilor prin „axe”, „hotare”,
„limite”, „frontiere”, „domenii”.
Iată un alt exemplu de supliciu la care este supusă limba română în traducerea ciudată a lui Marius Alexianu: „ratio iugeri – sistemul iugera-lor (sic!)” (p. 175).
În sfârşit, a reda în română toponimia antică în forma franţuzească, pentru
că aşa este în textul francez (Sevillia – p. 17; Orange – p. 27, 58, 86, 87, 92, 107,
149, 169, 178, 194, 220), este inadmisibil; traducătorul n-a făcut nici cel mai mic
efort pentru a explica într-o notă care era denumirea antică a localităţilor respective.
Unele ciudăţenii, datorate fie autorilor, fie neglijenţei traducătorului, apar
la elementele tehnice: pe pagina de gardă suntem informaţi că lucrarea a fost „elaborată în cadrul Centrului de studii egeo-mediteraneene”, dar e neîndoielnic că doar
traducerea a fost „elaborată” la instituţia respectivă; numele lui Siculus Flaccus
este abreviat greşit „Sic.-Flac.” (p. 17); „Cod. Theod.” este explicitat „Codul lui
Teodosius” (p. 18), deşi mai corect ar fi fost „Codul teodosian”; Pseudo-Hyginus e
prescurtat „Ps.-Hyg.” (p. 19), dar Pseudo-Boethius – „Ps. Boeth.” (ibidem), în loc
de „Ps.-Boeth.”; „Capit.: Julius Capitolinus, Script. hist. Aug.” (ibidem), dar nici un
autor cu acest nume, nici o lucrare cu acest titlu abreviat (corect, el este Scriptores
historiae Augustae) n-au existat; „anteiustiniani” (p. 20) în loc de „antejustiniani”;
titlurile unor lucrări gromatice sunt traduse în text (ex. Terminorum diagrammata,
Nomina limitum, Nomina agrorum), dar la p. 18-19 nici unul dintre ele nu este redat în româneşte (probabil pentru că nu sunt traduse nici în ediţia franceză, traducătorului lipsindu-i orice iniţiativă) etc.
Semnalând aceste aspecte, intenţia noastră nu a fost de a subestima importanţa lucrării colegilor francezi. Respingem însă ploconeala unor mediocri care
cred că orice realizare a istoriografiei occidentale este nemaipomenită şi trebuie neapărat făcută cunoscută în cultura română. Îndrăznim să sperăm că, chiar neclar în
original şi devenit şi mai neclar prin traducerea de către un neavenit şi un ignorant
în istorie antică, Dicţionarul de termeni şi expresii gromatice al lui Gérard Chouquer
şi François Favory va suscita nu doar spiritul critic.
Nelu ZUGRAVU
CONSTANTIN C. PETOLESCU, Inscripţii latine din Dacia (ILD),
Editura Academiei Române, Bucureşti, 2005, 332 p.
După ce în 1996 şi în 2000 a publicat în limba franceză câte un volum de
„inscripţii externe” privitoare la istoria Daciei, Constantin C. Petolescu a pus la dispoziţia specialiştilor un nou corpus de epigrafe referitoare la provincia nord-dună-
304
reană. De fapt, este vorba de adunarea între paginile aceluiaşi tom a epigrafelor
inedite sau a celor rectificate din colecţia naţională Inscripţiile Daciei romane (IIII/5) pe care, începând din 1981 şi până în 2004, istoricul bucureştean le-a inventariat în revista SCIVA; lor li se adaugă inscripţiile din Dacia Porolissensis publicate post CIL III sau revizuite. Astfel, peste 800 de epigrafe variate din punct de
vedere al conţinutului (diplome, inscripţii onorifice, votive, funerare, tegullae, milliaria etc.), descoperite în peste 120 de puncte, redactate în majoritatea zdrobitoare
în limba latină (doar 18 inscripţii greceşti şi una palmyreană) sunt puse la îndemâna istoricilor Daciei romane, care le vor putea studia mai facil. Chiar dacă lipsesc
traducerea în limba română şi fotografiile, corpus-ul are toate elementele ştiinţifice
care au consacrat culegerea naţională de inscripţii drept una dintre cele mai valoroase realizări ale epigrafiei contemporane. Nu ne rămâne decât să sperăm că profesorul Petolescu va întocmi şi un volum cu epigrafele rectificate şi inedite din Dobrogea romană, pe care, de asemenea, ani de zile le-a înseriat cu migală şi responsabilitate în paginile revistei SCIVA.
Nelu ZUGRAVU
CYPRIEN DE CARTHAGE, L’unité de l’Église (De ecclesiae catholicae unitate),
Texte critique du CCL 3 (M. Bévenot), Introduction PAOLO SINISCALCO et
PAUL MATTEI, Traduction Michel POIRIER, Apparats, notes, appendices et
index PAUL MATTEI (Sources Chrétiennes, 500), Les Editions du Cerf, Paris, 2006,
xviii + 334 p.
Fondée jadis par les pères jésuites H. de Lubac, J. Daniélou et C. Mondésert
la prestigieuse collection Sources Chrétiennes a célébré la parution du 500e volume
par la publication de cette „méditation passionnée sur les épreuves de l’Église et sur
l’exigence vitale de l’unité pour faire face à ces épreuves” (Claude Dagens, Préface, p.
II) qu’est le De ecclesiae catholicae unitate de Tascius Cecilius Cyprien, premier
évêque d’envergure de Carthage et d’Afrique du Nord; écrit né dans les circonstances de la persécution sous Dèce (250-251). D’après J.-N. Guinot (Avant-propos, p.
7), ce choix est aussi „une manière de signifier avec force que les Pères constituent
pour les chrétiens de toutes confessions un patrimoine commun, une source
féconde où s’abreuve l’Église indivise”.
Dans un premier temps l’introduction nous présente donc l’époque et le
milieu de naissance de l’écrit quand le christianisme rencontrait bien des difficultés
internes et externes, mais il n’était pas encore fragmenté en confessions souvent
antagonistes. Après une description de la crise (militaire et économique) que
l’Empire romain traversait au milieu du IIIe siècle, et qui finalement conduisit à la
persécution des chrétiens, les auteurs abordent les circonstances (tensions dans la
communauté carthaginoise après le retour de l’évêque de son exil volontaire) et les
305
objectifs (rétablir l’unité) du traité. L’introduction discute aussi les questions relatives aux aspects littéraires (style, grands thèmes, images) et théologiques (l’unité
de l’Église et l’Écriture, les grandes lignes de l’ecclésiologie de Cyprien: églises
locales, synodes et collégialité, rapports entre Carthage et Rome) de l’écrit. Le
chapitre consacré à la problématique de la „double rédaction” présente l’histoire de
la recherche, puis propose une analyse des deux versions: „primacy text” et „textus
receptus”. D’après P. Siniscalco – qui laisse ouverte la question de l’authenticité
même s’il est convaincu que les deux rédactions peuvent être attribuée à Cyprien –,
„dans l’état de nos connaissances il n’est pas possible de proposer de solution sûre.
La position des critiques est forcément conditionnée par l’idée qu’il se font de
Cyprien, de ses œuvres et de certaines pages desdites œuvres, de l’abondante et
complexe tradition manuscrite qui nous a transmis le De unitate, des témoignages
d’autres écrivains, en sorte qu’il sera toujours possible, selon que l’on met en
lumière l’un ou l’autre de ces éléments, d’opposer, à bon droit, dirai-je,
interprétation à interprétation. L’essentiel est que l’interprétation proposée ne soit
suggérée par rien d’autre que des facteurs plausibles et correctement documentés”
(p. 101-102).
Le dernier chapitre de l’introduction, œuvre de P. Mattei, est une „note sur le
texte latin” pour argumenter le choix du texte de Bévenot et exposer les „principes
de l’apparat critique”.
Comme le volume est le fruit d’une collaboration M. Poirier, dans sa „note
sur la traduction” (p. 136), nous informe brièvement des échanges, notamment en
ce qui concerne la traduction du mot haeresis par „dissidence”. Selon lui, le terme
„hérésie” se réfère essentiellement à „une divergence sur le dogme”, tandis que
pour Cyprien „dès lors qu’on est entré en dissidence, on est à ses yeux haereticus
quoi qu’on enseigne”. C’est pourquoi il est pratiquement indifférent de savoir ce
qu’enseigne Novatien par ex., puisqu’il le fait „hors de l’Église” (quid ille doceat,
cum foris doceat). Ce qui attire l’attention à la fois sur les différences et sur les relations complexes entre haeresis et schisma, et suggère implicitement qu’il faudrait
peut-être davantage nuancer à l’aide d’un encadrement espace-temps plus serré,
sectionné en périodes, quand on traite de l’histoire et de la théologie du
christianisme ancien.
Avant l’édition du texte latin et de la traduction française, précédées d’une
bonne bibliographie sélective (p. 145-162), P. Mattei et P. Siniscalco proposent une
très brève analyse de la structure du traité de Cyprien, qui – selon eux – s’est
inspiré de l’epistula exhortatoria. Ils le divisent en quatre partie: „exorde” ou
„narratio”, considérant les hérésies et les schismes comme des machinations de
l’„Ennemi” (1-3); „confirmatio” concernant l’unité de l’Église (4-9); „refutatio” de
ceux qui provoquent des divisions, et une mise en garde pour les confesseurs (1022); „amplificatio”, c’est-à-dire exhortation pour fuir ceux qui sont dans l’erreur
(23-26); le tout couronné par un épilogue appelant à observer les préceptes divins
et à être vigilant dans une perspective eschatologique (27).
306
Dans les appendices, qui nous permettent aussi de voir les discussions et les
justifications à propos des leçons adoptées, nous avons des „notes critiques” (p.
253-265), des „notes complémentaires sur quelques termes et notions clés de l’ecclésiologie de Cyprien” (p. 266-284), ainsi que la liste des testimonia, c’est-à-dire
les citations qui se trouvent chez des auteurs anciens: Optatus Milevitanus,
Pacianus Barcinonensis, Augustinus, Leo Magnus PP. I, Fulgentius Ruspensis,
Facundus Hermianensis, Pelagius PP. I, Pelagius PP. II, Isidorus Hispalensis, Beda
Venerabilis, Liber Scintillarum, Florus Diaconus Lugdunensis, Hincmarus
Rhemensis, Anonymus Antigregorianus (p. 285-309).
Le grand mérite de ce volume, qui se termine par des indexes (scripturaire,
cyprianique et des auteurs anciens et médiévaux) est d’insister sur le fait que le
traité de Cyprien n’est pas un traité d’ecclésiologie, mais qu’il est un écrit de
circonstance, et qu’il doit être regardé toujours dans cette perspective. Autrement
on risque d’y vouloir chercher – volontairement ou involontairement – des justifications et/ou des légitimations théologiques d’actualité.
En guise de conclusion nous pouvons dire que désormais nous avons un
ouvrage de référence incontournable, tel que la collection Sources Chrétiennes
nous a déjà habitué, sur l’écrit de très haute importance pour le christianisme
ancien de Cyprien de Carthage, De unitate.
Attila JAKAB
ALEXANDER RUBEL, Cetatea înspăimântată. Religie şi politică la Atena în
timpul războiului peloponesiac, Traducere, ediţie îngrijită şi indici de VICTOR
COJOCARU, Cuvânt înainte de ALEXANDRU AVRAM, Editura Universităţii
„Alexandru Ioan Cuza”, Iaşi, 2006, 404 p.
Cartea lui Alexander Rubel, Cetatea înspăimântată. Religie şi politică la Atena
în timpul războiului peloponesiac, apărută la Editura Universităţii „Alexandru Ioan
Cuza” Iaşi, 2006, (404 p.), reprezintă traducerea românească a lucrării sale de
doctorat susţinută la Universitatea din Konstanz am Bodensee în 1999 (conducător
prof. Wolfgang Schuller) şi publicată la Darmstadt în 2000, sub titlul Stadt in
Angst. Religion und Politik in Athen während des Peloponnesischen Krieges.
Autorul cărţii aduce în instanţa posterităţii evenimente memorabile ale istoriei ateniene din ultimele trei decenii ale veacului al V-lea şi de la începutul veacului al
IV-lea a. C., invitându-ne să reflectăm asupra lor eliberaţi de prejudecăţile idealumaniste despre democraţia ateniană, aşa cum nu o face totdeauna cercetarea modernă. Suntem invitaţi, prin urmare, să ne instalăm în firescul acelor vremi şi să ne
reprimăm tentaţia de a-i judeca pe atenieni pentru comportarea lor, în timpul şi
după războiul peloponesiac, după standardele unei societăţi posterioare lor cu 2400
307
de ani; dacă i-am judeca după standardele noastre, am ajunge împreună cu cercetătorul J. T. Roberts la concluzia că „Atenienii nu au fost un popor prea cumsecade”1.
Războiul peloponesiac, războiul fratricid dintre Atena şi Sparta, încheiat cu
înfrângerea celei dintâi, este spaţiul, mai bine zis fundalul cronologic, supus cercetării de autorul acestei cărţi, dintr-o perspectivă mai puţin urmărită de exegeza modernă, aceea a corelaţiei dintre politică şi religie. Evenimente aparent disparate petrecute în acest răstimp, cercetate precumpănitor prin prisma semnificaţiei lor religioase, ca fiind generate de „isteria religioasă” de care vorbeşte Dodds2, capătă astfel o coerenţă surprinzătoare şi configurează un tablou halucinant al „cetăţii înspăimântate”: o Atenă înspăimântată de război şi de flagelul ciumei, interpretate ca
pedepse divine, înspăimântată de pierderea protecţiei zeilor ei tutelari, înspăimântată de proliferarea liberei cugetări şi, în ultimă instanţă, de perspectiva acelor daimoni noi, pe care exemplul socratic, investind conştiinţa de sine cu o dimensiune
daimonică, îi putea multiplica la nesfârşit.
Pe fondul acestei paroxistice anxietăţi colective, procesele de impietate intentate filosofilor, profanatorilor de herme şi de misterii, admiterea unor noi zeităţi
în cetate, condamnarea strategilor de la Arginuse şi a lui Socrate nu mai apar ca
acte justiţiare reprobabile, ci ca modalităţi expiatorii dictate imperativ de religiozitatea civică.
În opinia noastră, A. Rubel, interpretând aceste evenimente, practică o subtilă hermeneutică a textelor antice şi moderne, abordând relaţia trecut-prezent în
dublu sens: dinspre trecut spre prezent şi invers. În acest fel, sensurile istorice sunt
recuperate şi interpretate modern, iar cele moderne sunt proiectate retroactiv pe
fundal istoric. O astfel de hermeneutică se instalează, în mod deliberat, într-un permanent anacronism, într-un relativism care face istoric posibile toate interpretările.
E o mişcare de du-te vino între texte intrate în tradiţie şi critica lor, o circularitate
continuă, uşor obsedantă, în care, pe măsură ce cercurile concentrice ale demonstraţiei se strâng în jurul ideii urmărite, tautologia şi chiar redundanţa par inevitabile.
Premisele demonstraţiei se regăsesc nuanţate şi amplificate pe întreg parcursul interpretării auctoriale, întrucât A. Rubel se angajează într-o relaţie familiară
şi confortabilă cu problematica anunţată, o întoarce pe toate feţele, rămânând solidar ideii sale în acea circularitate proprie gândirii hermeneutice, pe care o definea
Descartes: „Totul este legat şi sfârşitul are scopul de a dovedi începutul”3. Voi cita
în acest sens şi afirmaţia lui A. Rubel de la sfârşitul ultimului capitol al cărţii: „Aici
se închide cercul. Consideraţia deosebită a atenienilor faţă de interesele religiei şi
1
J. T. Roberts, Athens on Trial. The Antidemocratic Tradition in Western Thought,
Princeton, 1994, 312.
2
E. R. Dodds, Dialectica spiritului grec, traducere de C. Pleşu, prefaţă de P. Creţia, Bucureşti,
1983, 218.
3
R. Descartes, Lettre à Mersenne, apud A. Marino, Hermeneutica ideii de literatură, ClujNapoca, 1987, 26.
308
pedepsirea severă a celor care gândeau altfel apar ca un semn distinctiv clar al unei
perioade de criză care nu a încetat brusc pentru atenieni odată cu capitularea” (p. 328).
Partea şi totalitatea se află în paginile acestei cărţi într-o relaţie indisolubilă,
fiind elementele fundamentale ale circularităţii hermeneutice şi, implicit, ale modelului hermeneutic construit de A. Rubel. Autorul conferă unui mozaic de fapte un
aspect de intertextualitate, de unde o ţesătură densă de citate, referinţe şi trimiteri la
surse literare şi epigrafice antice şi la surse exegetice moderne (cea mai veche datând din 1877, cea mai recentă din 2000), aservite mecanismului intertextual pus în
mişcare într-un spirit activ, angajat, străin de orice pseudo-neutralitate teoretică.
Premisa demersului hermeneutic asumat de A. Rubel fiind impactul religiozităţii civice asupra vieţii politice ateniene din timpul războiului peloponesiac, în
mod necesar, capitolul introductiv al cărţii (p. 17-50) este consacrat discutării
acestei probleme şi, după o atentă trecere în revistă a opiniilor pe această temă, A.
Rubel se raliază părerii lui H. Yunis, potrivit căreia, în judecarea evenimentelor din
vremea războiului peloponesiac sunt relevante cele trei dogme fundamentale ale
religiei atenienilor: 1. zeii există; 2. zeii se preocupă de treburile oamenilor; 3. raportul dintre zei şi oameni este unul de schimb, bazat pe serviciu şi contraserviciu4.
Trei erau şi motivele enumerate de Theophrastos (Peri eusebeias, 12) pentru datoria oamenilor de a aduce sacrificii zeilor: 1. pentru a-i cinsti; 2. pentru a te bucura
de favoarea lor; 3. pentru procurarea celor de trebuinţă.
Pragmatica religie ateniană, cu o preponderentă dimensiune socială, antrena colectivitatea într-o practicare regulamentară, oficială, a cultului, ca temei al comunităţii politice şi al prosperităţii civice. E încă departe declinul tradiţiei religioase oficiale, petrecut în secolul al III-lea a. C., care-i va permite individului să-şi
aleagă proprii zei, conform definiţiei date religiei de Whitehead: „religia este ceea
ce face fiecare dintre noi cu propria sa singurătate”5.
Capitolele următoare ale cărţii tratează în ordine principalele evenimente
considerate de autor ca având o conotaţie predominant religioasă pe fundalul războiului peloponesiac: Procesele de impietate intentate filosofilor şi sofiştilor (p.
51-112); „Ciuma”. Pericle şi războiul peloponesiac (p. 113-144); Alte persecuţii
cauzate de impietate (p. 145-162); Semnificaţia religioasă şi politică a mutilării
hermelor şi a profanării misteriilor (p.163-210); Tradiţie şi inovaţie: zeii noi (p.
211-236); A construi pentru zei: activitatea edilitară religioasă în timpul războiului peloponesiac (p. 237-276); Procesul Arginuse (p. 277-308). Cercul hermeneutic
propus de A. Rubel se încheie cu capitolul consacrat celebrului proces al lui
Socrate (p. 309-332), care a făcut din antichitate şi până astăzi obiectul unor numeroase şi variate interpretări, dintre care, unele foarte recente, citate de autor, consideră condamnarea lui Socrate drept un „atentat justiţiar”, calificare neacceptată de
autorul cărţii. În pofida progreselor înregistrate de critica izvoarelor antice, între care
4
H. Yunis, A New Creed: Fundamental Religious Beliefs in the Athenian Polis and
Euripidean Drama, Göttingen, 1988, 38-58.
5
A. N. Whitehead, Religion in the Making, 6, citat de E. R. Dodds, op. cit, 271.
309
cele mai relevante în această problemă rămân Aristofan, Platon, Xenofon, autorul e de
părere că figura lui Socrate rămâne controversată, ajungând chiar a fi considerată în
unele privinţe drept „o ficţiune literară”. La fel de discutabile rămân împrejurările
şi motivele procesului său, în legătură cu care s-au scris peste 700 de lucrări.
Şi în opinia noastră, acel eveniment judiciar, de o inepuizabilă actualitate,
care a fost procesul lui Socrate, obligă, am spune somează, de la o generaţie la alta
conştiinţa umanităţii să răspundă câtorva întrebări fundamentale: A fost cu adevărat
vinovat Socrate? Au fost respectate în judecarea sa rânduielile curente de procedură penală? Au existat temeiuri juridice reale ale osândirii sale? Acestor întrebări încearcă şi A. Rubel să le dea un răspuns, plecând de la tripla învinuire adusă
lui Socrate de acuzatorii săi, tot trei la număr: poetul Méletos, oratorul Lykon, şi
politicianul democrat Anytos; transmisă textual de Diogene Laertios, acea teribilă
graphé incriminatoare înaintată instanţei în 399 a. C. sună astfel: „Socrate se face
vinovat pe de o parte de nerespectarea zeilor pe care îi respectă cetatea, pe de altă
parte, de introducerea altor noi divinităţi; se mai face vinovat de coruperea celor
tineri. Pedeapsa <să fie> moartea” (Vieţile şi doctrinele filosofilor, II, 19, 40 − tr. n.).
Alexander Rubel consideră ca fiind mai presus de orice îndoială faptul că
lipsa de respect (asébeia) faţă de zeii polisului intra în acea vreme sub incidenţa
justiţiei, acceptând însă că la condamnarea lui Socrate au putut contribui şi anumiţi
factori politici: chiar dacă nu a participat direct la instalarea regimului oligarhic al
celor 30 de tirani, Socrate ar fi putut fi „responsabilizat” cumva de acel nefast
eveniment, întrucât fusese magistrul sau prietenul unora dintre tirani. De acord cu
majoritatea exegeţilor, autorul e de părere că acest lucru nu i-ar fi putut aduce lui
Socrate condamnarea la moarte dorită de acuzatorii săi în condiţiile amnistiei generale decretate după alungarea tiranilor şi reinstaurarea democraţiei, dacă nu cumva,
aşa cum s-a şi sugerat, acea amnistie nu va fi fost decât o iluzie politică. S-a recurs
aşadar la acuzaţia de impietate pentru a nu lăsa nepedepsit totuşi un pretins duşman
al democraţiei, fapt plauzibil în opinia lui A. Rubel, dată fiind abila manipulare a
asebiei, ca instrument politic, în sec. al IV-lea a. C.
În consens cu savanţii americani, Brickhouse şi Smith6, A. Rubel opinează
ferm că a fost vorba de un proces religios şi nu de un act de vendetă politică, considerând că cele trei capete de acuzare sunt în totalitate de natură religioasă. Această
opinie este motivată în subcapitolul Socrate şi religia, care pune în discuţie religiozitatea atipică a lui Socrate, decurgând din convingerea sa în bunătatea pură a zeilor, aflată în evidentă incompatibilitate cu religiozitatea contractualistă oficială a
Atenei. Confuz şi atipic unei religiozităţi normale este şi daimonul socratic, acea
voce interioară inhibitorie, care-l dirija din copilărie, precedentul antic al conştiinţei
morale de astăzi. În virtutea acestei atipice religiozităţi socratice consideră autorul
că trebuie interpretat primul punct al acuzării, anume că Socrate nu-i respectă pe
6
T. C. Brickhouse, N. D. Smith, Socrates’Evil Associations and the Motivation fir his Trial
and Condamnation. Proceedings of the Boston Area. Colloquium in Ancient Philosophy, 3, 1987, 45-71.
310
zei în felul normal în care-i respectă cetatea, fapt întărit, se spune, de însăşi afirmaţia finală a lui Socrate în apărarea sa, că îi respectă pe zei dar nu aşa precum
acuzatorii săi. În opinia lui A. Rubel, această afirmaţie „insolentă” a unui alt fel de
religiozitate, ar fi contribuit decisiv la condamnarea la moarte a lui Socrate.
Ne îngăduim să avem totuşi în această privinţă o altă opinie, deoarece, în
traducere exactă, afirmaţia lui Socrate din finalul pledoariei sale suna astfel: „Căci
eu îi respect pe zei, bărbaţi atenieni, ca nimeni dintre acuzatorii mei”. Socrate pare
să nu se refere la un „alt fel” de respect al său, atipic şi blamabil, fapt corelat cu o
afirmaţie anterioară despre refuzul său de a se apăra cu adevărat de impietatea imputată de Méletos, devenită în cele din urmă ateism; însuşi faptul că nu încearcă să
scape, cum se obişnuia, prin rugăminţi, că refuză să-şi negocieze nevinovăţia, e o
dovadă supremă, spune el, de evlavie (eusébeia) faţă de zei, pe care acuzatorii săi
nu o arată, acuzându-l pe nedrept. Ceea ce i se pare lui Socrate a atârna mai greu în
defavoarea sa nu e acuzaţia prezentă de asebie, ci calomniile mai vechi la adresa sa,
în majoritate anonime, cu excepţia celor ale unui nemenţionat autor de comedii,
neîndoielnic Aristofan. În Norii, piesa prezentată de Aristofan cu 24 de ani înainte
la Marile Dionisii, în 423 a.C., Socrate apare în ipostaza ridiculizată de sofist fanfaron, la fel de venal ca întreaga tagmă a acestor oratori consideraţi capabili a face
oricând din neadevăr un adevăr. La această calomnie aristofanică se adăuga şi stăruitoarea, incomoda insistenţă a lui Socrate de a-şi trezi concetăţenii, de a-i mustra
continuu întru adevăr şi virtute. Invitaţia sa statornică către atenieni de a-şi reconsidera valorile şi acţiunile, de a se îngriji de ei înşişi, a fost receptată, e de părere şi
Pierre Hadot7, ca o ruptură radicală de convenţiile şi obişnuinţele vieţii curente, ca
o chemare la detaşarea de cetate.
Conform unei opinii tradiţionale majoritare, privind incompatibilitatea de
fond între adevăr şi cetate, bazată în bună măsură pe afirmaţia lui Platon că „filosoful e în cetate ca un om căzut între fiare” (Republica, 496 d), ar fi de la sine înţeles
că cetatea îl va ridiculiza, persecuta şi chiar ucide pe filosoful care spune adevărul.
Această opinie a fost recent întărită de Gabriel Liiceanu8 prin imaginea „bolii spirituale”a cetăţii şi a „medicinei spirituale” practicate de filosof. Andrei Cornea combate această viziune9, care ar face din Atena o cetate dominată de incultură, intoleranţă şi obtuzitate, raliindu-se opiniei lui Karl Popper, că societatea ateniană a fost
„o societate deschisă, prima de acest fel din istorie”10. După Popper, condamnarea
lui Socrate s-ar datora unui lanţ de erori, în sensul că pe filosoful democratic în esenţă,
l-ar fi compromis legăturile sale cu oligarhi notorii precum Kritias, Alkibiades,
Charmides, că democraţia ateniană proaspăt restabilită atunci nu i-ar fi dorit
7
P. Hadot, Ce este filosofia antică, traducere G. Bondor şi C. Tipuriţă, prefaţă de C. Bădiliţă,
Iaşi, 1997, 65.
8
G. Liiceanu, Elemente de patologie a spiritului şi a culturii, în vol. Cearta cu filozofia,
Bucureşti, 1992, 116-133.
9
A. Cornea, Platon. Filozofie şi cenzură, Bucureşti, 1995, 61-63.
10
K. Popper, Societatea deschisă şi duşmanii ei, vol. I, Vraja lui Platon, Bucureşti, 1993, 198.
311
moartea, dar lipsa de flexibilitate şi de compromis a lui Socrate, admirabilă în sine,
i-ar fi pecetluit destinul. Popper are, desigur, în vedere însăşi afirmaţia lui Socrate
către cei 502 judecători ai săi: „Fie că-i veţi da crezare lui Anytos sau nu, fie că mă
veţi elibera sau osândi, eu nu-mi schimb felul de viaţă, de-ar fi să mor şi de mai
multe ori” (Platon, Apărarea lui Socrate, 30 c, trad. Francisca Băltăceanu). Andrei
Cornea acceptă că şi într-o societate deschisă, ca cea ateniană, filosoful putea
deveni un ins suspect nu pentru faptul de a profesa idei mai neobişnuite, ci de a le
împărtăşi altora. Desconsiderarea sau ironizarea zeilor, reală sau presupusă, putea
fi o crimă la Socrate şi Anaxagoras, dar nu şi la Aristofan, datorită reglementărilor
speciale privind isegoria, (dreptul de a vorbi, egal pentru toţi, admis în adunările
publice) şi parrhesia (sinceritatea, francheţea, admisă doar în teatrul comic). Or, filosoful, practicându-le indistinct pe amândouă, părea a depăşi limitele prescrise. A.
Cornea vorbeşte şi de un „complex de inferioritate” al cetăţii faţă de o fiinţă mai
simplă şi mai raţională, cum este filosoful, capabil să declanşeze o anxietate colectivă; spre a se elibera de ea, cetatea poate instrumenta în timp o anume „strategie”,
mergând de la ridiculizare până la o reacţie represivă prin condamnare penală. O
anxietate colectivă putea deveni uşor în timp o ură colectivă şi de aici pasul spre
sentinţa capitală se făcea imperceptibil11.
Am pus în discuţie aceste opinii ale exegeţilor români citaţi, deoarece, alături
de motivaţia precumpănitor religioasă pe care o susţine Alexander Rubel în legătură cu procesul şi condamnarea lui Socrate (în acord cu afirmaţia lui Dodds despre
„bigotismul religios iritat al maselor”, manipulat abil de politicieni12), suntem de
acord că există şi alte posibile motivaţii: o motivaţie politică, argumentată, între alţi
exegeţi, de I. F. Stone prin „nervozitatea cetăţii ateniene în urma unor seisme politice pe care le cunoscuse: răsturnarea democraţiei din 411 a. C., din 404 a. C. şi pericolul unei răsturnări similare în 401 a. C.”13; o motivaţie spirituală, vizând incompatibilitatea dintre filosof şi cetate, idee susţinută şi de sociologul francez Emile
Durkheim care vorbeşte de „infracţiunea socratică” ca de unul dintre avatarurile
liberei cugetări din antichitate până în timpurile moderne14. Însuşi asprul rechizitoriu
făcut de Socrate celor ce-l osândiseră pare a fi adresat, sub specie aeternitatis,
oricărei instanţe inchizitoriale: „Dacă vă închipuiţi, aşadar, că ucigând oameni,
veţi opri pe cineva să vă mustre că nu trăiţi drept, atunci nu judecaţi bine; căci
această scăpare nu e tocmai cu putinţă şi nici frumoasă nu e, ci aceea ar fi şi cea
mai frumoasă şi cea mai uşoară, nu a-i pedepsi pe alţii, ci a-ţi da toată silinţa să fii
cât mai bun tu însuţi”. (Platon, Apărarea, 39 d, trad. Francisca Băltăceanu). Alături
de aceste motive, mai poate fi menţionat şi cel invocat de Cicero în De oratore,
anume inabilitatea lui Socrate de a se apăra ca un orator, nu ca un filosof: „Socrate,
spune Cicero, fiindcă fusese cel mai înţelept dintre toţi şi dusese cea mai curată
11
A. Cornea, op. cit., 58-63.
E. R. Dodds, op. cit., 217-218.
13
J. F. Stone, Le Procès de Socrate, Paris, 1990, 117.
14
Apud D. Cosma, Socrate, Bruno, Galilei în faţa justiţiei, Bucureşti, 1982, 76.
12
312
viaţă, s-a apărat singur în procesul care-l ameninţa cu primejdia capului, în aşa
fel încât părea că nu e un om care cere îndurare sau un acuzat, ci un profesor sau
un stăpân al judecătorilor.” (I, 54, 231, tr. n .)
Socrate s-a apărat cum a crezut el mai bine că o putea face un filosof cu
statura sa morală, pus să aleagă între fidelitatea faţă de principii şi renegarea lor. A
murit în numele principiilor sale, nedorind totuşi să dea prin moartea sa o pildă memorabilă posterităţii, ducând şi în moarte acea îndoială care-l făcuse celebru, prezentă şi în ultimele cuvinte adresate susţinătorilor săi, la sfârşitul Apărării: „Dar
acum e timpul să plecăm; eu ca să mor, iar voi ca să trăiţi. Care dintre noi se
îndreaptă spre un bine mai mare, nu ştie nimeni altcineva decât zeul”. Binele mai
mare spre care s-a îndreptat Socrate e însăşi permanenţa sa în posteritate, ca o coloană a edificiului moral al lumii. Este ceea ce demonstrează şi A. Rubel în ultimul
capitol al acestei cărţi, adusă în atenţia publicului român prin osteneala şi acribia
competentului ei traducător, istoricul şi filologul clasicist Victor Cojocaru.
Alexander Rubel îşi încheie lucrarea cu patru Appendices, conţinând unele
detalieri ale problematicii vizate: I. Consideraţii asupra democraţiei ateniene; II.
Tragedia şi istoria: Euripide şi religia; III. Mărturia falsă a lui Diokleides (415);
IV. Despre ostracizarea lui Hyperbolos şi despre cvorumul din timpul ostracismului. Fiind unul dintre referenţii ştiinţifici ai cărţii, suntem în măsură să apreciem
că, în pofida unor mici erori de formulare (e.g. – la p.129 se vorbeşte de „vina” de
eisanghelia, or, eisanghelia nu era o vină, ci o procedură juridică de denunţare a
unui delict grav) şi de transcriere (inconsecvenţe în transcrierea unor nume greceşti), lucrarea tânărului istoric şi filolog clasicist german Alexander Rubel, lector
la Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” Iaşi, este o contribuţie de certă valoare în
istoriografia modernă, „o pasionantă exegeză a psihologiei fricii la Atena în ultimele decenii ale secolului al V-lea”, cum o defineşte Alexandru Avram în Cuvânt înainte.
Mihaela PARASCHIV
EDWARD CHAMPLIN, Nero, traducere de GABRIEL TUDOR,
Editura BIC ALL, Bucureşti, 2006, 318 p.
Editura BIC ALL a luat iniţiativa lăudabilă de a traduce în română biografiile unor împăraţi romani semnate de specialişti de la diferite instituţii universitare
anglo-saxone. Au apărut deja Nero a lui Edward Champlin, profesor de filologie
clasică la Universitatea Princeton, şi Constantin şi imperiul creştin a lui Charles
Matson Odahl, istoric şi filolog clasic la Boise State University. Prilej pentru istoricul român să-şi îmbogăţescă portofoliul bibliografic privitor la istoria Imperiului,
pe de o parte, şi, pe de alta, să constate cu tristeţe că istoriografia autohtonă e puţin
creativă în domeniu şi tributară scrierilor venite din import. Din raţiuni asupra
cărora nu este momentul să stăruim acum, istoricii români ai Antichităţii nu s-au
încumetat să scrie o istorie a Imperiului roman sau să realizeze biografii de suve-
302
rani romani1. Singura monografie ştiinţifică e Constantin cel Mare (Bucureşti,
1982), având ca autori pe istoricul şi arheologul Ion Barnea şi pe numismatul
Octavian Iliescu. În ultimul deceniu şi jumătate au apărut semnale încurajatoare2,
dar prea slabe pentru a şti în ce măsură vor stimula întreprinderile într-un domeniu
atât de văduvit al istoriografiei naţionale. Reproş sau nu, lacuna istoriografică de
care vorbim ne priveşte deopotrivă. Datorăm unui filolog clasic de remarcabilă probitate profesională, Eugen Cizek, o sinteză de istorie a Romei, una dedicată evoluţiei instituţiilor şi mentalităţilor romane şi câteva biografii imperiale (Claudius,
Nero, Traianus, Aurelianus). Sunt lucrări foarte utile, bine informate, dependente
mai ales de bibliografia de limbă franceză, conţinând interpretări acceptabile, multe
perimate, având numeroase trimiteri greşite la izvoare, redactate într-un stil care se
vrea occidental, dar care în română sună ciudat, fără să strălucească prin analize de
fineţe, idei originale sau concluzii care să deschidă noi piste de cercetare. Meritul
profesorului Cizek în domeniu este incontestabil.
Revenind la biografia lui Nero recent tradusă, trebuie arătat că Champlin
şi-a urmărit cu atenţie personajul, studiindu-l în contextul epocii, accentuând asupra
aspectelor de natură literară şi culturală, prin care a dorit să reliefeze elementul
caracteristic al personalităţii ultimului iulio-claudian, anume dimensiunea ludică. În
mod firesc, dintre surse, ponderea au avut-o cele istoriografico-literare şi „mitologice”, pe care, însă, le-a privit într-o manieră foarte critică. Analizând cu atenţie
valoarea informaţiilor conţinute de principalele surse care se referă la Nero –
Tacitus, Suetonius şi Dio Cassius (p. 9-58, 229-230) –, Edward Champlin ne previne asupra unui deziderat pe care orice istoric serios ar trebui să-l aibă în vedere,
mai ales atunci când în studiu este un personaj precum Nero, al cărui mit s-a îmbogăţit constant din vremurile antice şi până astăzi – „e necesar, scrie el, să ne lăsăm
călăuziţi permanent de o anumită doză de scepticism vizavi de cele relatate... Şi
niciodată, sub nici un pretext, nu trebuie să acceptăm fără discernământ explicaţiile
date de ei acţiunilor lui Nero” (p. 58). O asemenea atitudine i-a îngăduit autorului
să se individualizeze din noianul bibliografic existent şi să prezinte un punct de vedere original şi interesant, care pare să fi răspuns cuvenit la întrebarea „fundamentală” care l-a frământat mereu: „ce anume fascinează la Nero?” (p. 227). După profesorul american, Nero nu este nici un scelerat, nici un psihopat, ci o „fire de poet”
(p. 227), „un veritabil actor” (p. 228), un artist autentic (p. 59-88), care, împrumutând modele din trecutul „real, legendar, mitic” (p. 227) al Romei şi al Greciei, a
1
Figuri de împăraţi romani a lui Dumitru Tudor (Bucureşti, I-III, 1974-1975), ca şi Tronul
Romei. Istoria celor 75 de împăraţi ai Romei antice (Craiova, 1999) a lui Vladimir Roşulescu sunt
cărţi de popularizare.
2
Gh. Vlad Nistor, Colapsul unei societăţi complexe. Britannia secolului al V-lea, Bucureşti,
1993; Nelu Zugravu, Roma. Politică şi aculturaţie. Introducere la problema romanizării, Iaşi, 1999;
idem, Antichitatea târzie, Iaşi, 2005; Adrian Husar, Gesta deorum per Romanos. O istorie a Romei
imperiale, II, De la Maximinus Thrax la dinastia lui Constantin, Târgu Mureş, 2003; Cristian Olariu,
Fascinaţia puterii. Uzurpări şi conspiraţii în Imperiul Roman târziu, Cluj-Napoca, 2004.
303
transformat principatul într-o veritabilă scenă pe care se „jucau” „dramele” regizate
de el însuşi, adică propriile-i fapte. Închipuiţi-vă, aşadar, un Nero care, portretizându-l pe Oedip orbit (Oedipus excaecatus), recunoaşte „incestul inconştient comis cu mama lui” (p. 104-106), care, identificându-se cu Oreste şi Alcmaeon, caută
să justifice matricidul (p. 100-104), care, jucând rolul lui Canace născând (Canace
parturiens) sau al lui Hercules nebun (Hercules furens), ţine să amintească de uciderea involuntară a Sabinei Poppaea (p. 106-110), care, asumându-şi chipul lui Periandru, tiranul Corintului din prima jumătate a secolului al VI-lea î.H., urmăreşte
să dea o „explicaţie” ascunsă actelor sale îndrăzneţe, dar care scandalizau pe contemporani (incestul cu cea care l-a zămislit, pietatea exagerată pentru diva Poppaea
Augusta, intenţia de a săpa un canal prin istmul Corint, imaginea tiranică şi violentă a exercitării puterii) (p. 110-112), care, dând femeilor creştine pedepsite după
Marele Foc din vara lui 64 câte un urcior găurit şi apoi asmuţind asupra lor animalele flamânde, doreşte să reînvie mitul lui Alctaeon şi al Danaidelor (p. 121-125),
care, construind Domus Aurea, se înfăţişează ca un alt Phaeton – Noul Soare (p.
126-135), care, căsătorindu-se după toate uzanţele cu libertul Sporus, emasculat şi
numit „Sabina”, şi organizând vulgarele şi scandaloasele banchete din 59 şi 64,
„juca rolul de Saturnalicius rex”, vizând, după modelul lui Marcus Antonius, sfidarea normelor acceptate (p. 144-173), care, teatralizând până la extrem primirea „solară” a regelui part Tiridate în 66, a pus în congruenţă triumful roman, ceremonialul part şi elementul spectacular, înfăţişându-se ca Soarele însuşi (p. 213-220) etc.
Aşadar, după Edward Champlin, „experimentele estetice” reprezintă „cheia” (p.
135) înţelegerii lui Nero. Ele înfăţişează un suveran care se străduieşte să justifice
acte „esenţialmente de nejustificat” (p. 112), să propună supuşilor săi o concepţie
nonromană, olimpiană, elenistică, dezinhibată, de exercitare a puterii imperiale (p.
113), să conceapă principatul ca pe o operă de artă. Istoria nu i-a dat dreptate, mitul – da.
Nelu ZUGRAVU
IOAN PISO, An der Nordgrenze des Römischen Reiches. Ausgewählte Studien
(1972-2003), Franz Steiner Verlag, Stuttgart, 2005 (HABES 41), 527 pag.
Culegere de studii foarte utilă, deja apreciată foarte favorabil în critica de
specialitate1. Ea adună contribuţiile profesorului Piso risipite prin periodice sau volume, dintre care unele sunt mai greu accesibile istoricului român al Antichităţii.
Fie că se referă la organizarea administrativă a Daciei (p. 23-37, 143-150), fie tratează evenimente politice (p. 51-59, 61-66, 95-107, 347-355), fie privesc viaţa municipală şi statutul juridic al unor aşezări (p. 151-193, 195-201, 273-293, 435-457,
487-506), fie iau în discuţie aspecte de natură socială (p. 209-229, 249-255, 357362), militară (p. 109-142, 363-373, 375-399, 401-428) sau religioasă (p. 39-50,
1
Ch. Epplett, în BMCRev, 2006.10.09
302
85-93, 203-207, 231-242, 429-434, 467-486), fie abordează probleme de onomastică (p. 13-21, 67-83, 243-248, 257-263, 459-466) ş.a., aceste materiale demonstrează un înalt profesionalism, o stăpânire perfectă a domeniului epigrafiei, o informare exhaustivă, o acribie exemplară. Cu asemenea calităţi, concluziile nu pot fi
decât foarte solide, păstrându-şi constant valoarea.
Nelu ZUGRAVU
LUCIAN DAN AMON, Armamentul şi echipamentul armatei romane din Dacia
sud-carpatică, Editura Universitaria, Craiova, 2004, 313 p. + 3 anexe + 46 pl.
Rod al unor cercetări îndelungate, lucrarea de faţă reprezintă, după cum ne
spune însuşi autorul, ,,o primă etapă susceptibilă de completări ulterioare” a unui
demers privind un capitol din istoria militară a Olteniei romane – armamentul şi
echipamentul armatei romane din această zonă. Arealul de cercetare a fost extins
până la limesul transalutan, motiv pentru care zona de interes a fost desemnată sub
numele de Dacia sud-carpatică. În ceea ce priveşte limitele cronologice, ele se
încadrează ,,între momentele cuceririi romane şi sfârşitul existenţei provinciei nord
dunărene Dacia, cât şi pe cel din perioada următoare până la finele secolului al VIlea p.Ch.” (p. 5).
Este o lucrare tehnică, structurată pe patru capitole, în care autorul, bazându-se pe bogata sa experienţă în acest domeniu, prezintă în mod comparativ stadiul
actual al descoperirilor de armament roman din Oltenia, restul Daciei şi Moesia
Inferior (ibidem). La baza studiului au stat materialele descoperite cu ocazia săpăturilor la care a participat însuşi autorul (în zona Olteniei, fără să se specifice, însă,
unde exact), cât şi piesele depozitate în muzee şi despre care s-a scris mai puţin sau
chiar deloc. Lucrarea îşi propune continuarea unei teme tratate de Cristian M. Vlădescu în 1983, şi anume cea referitoare la piesele din categoria arma sau armatura.
Contribuţia lui Lucian Dan Amon a fost aceea că a ştiut să aducă la lumină şi să
analizeze un număr mare de obiecte, multe dintre ele inedite, cum ar fi, de exemplu, prinzătoarele de teacă, închizătoarele de balteus, cataramele, aplicele şi garniturile, pintenii, piesele de harnaşament, însemnele militare (p. 116–155), obiecte
care completau echipamentul unui soldat roman.
Autorul a făcut şi un repertoriu al descoperirilor arheologice, unde a adunat
piesele de armament, cele de echipament şi alte obiecte cu posibilă utilizare militară. Cunoaşterea în detaliu a elementelor de armament şi echipament i-a permis lui
L. Dan Amon să analizeze, să compare şi să încadreze toate aceste piese în contextual general al perioadei, să stabilească corect corespondenţele dintre unele piese şi
anumite tipuri de unităţi militare romane şi, de asemenea, să prezinte informaţii
detaliate despre trupele şi localităţile unde acestea au staţionat la un moment dat.
Adrian ASANDEI
303
DOINA BENEA, Die römischen Perlenwerkstätten aus Tibiscum.
Atelierele romane de mărgele de la Tibiscum, Deutsch von KINGA GÁLL,
Editura Excelsior Art, Timişoara, 2004, 287 p. + 3 pl. + 49 fig.
O lucrare ce vine să întregească imaginea asupra complexului roman de la
Tibiscum, pe care Doina Benea îl cercetează de atâţia ani. Sunt prezentate cu multă
acribie atelierele de sticlă, instalaţiile de topire a sticlei, instrumentele de lucru,
tipologia mărgelelor, arealul de răspândire a produselor de la Tibiscum. Conform
observaţiilor autoarei, în aşezarea romană respectivă s-a descoperit cea mai mare
oficină din Imperiu specializată în producţia de mărgele de sticlă. De asemenea,
atelierele de la Tibiscum s-au dezvoltat începând mai ales după mijlocul secolului
al II-lea, prelungindu-şi existenţa până în secolul al IV-lea, producţia fiind destinată mai ales lumii barbare. O carte tehnică, un model de analiză ce trebuie urmat.
Nelu ZUGRAVU
MARIA BĂLĂCEANU, Podoabe în Dacia romană,
Editura MJM, Craiova, 2006, 166 p. + 22 pl.
Apărută de curând la Editura MJM din Craiova, lucrarea Mariei Bălăceanu se
doreşte a fi o sinteză a tuturor descoperirilor catalogate, în general, drept podoabe.
Autoarea mărturiseşte, încă de la început, intenţia sa de a aduce la lumină descoperirile
„edite sau inedite” de această natură (p. 7). Podoaba este definită aici ca fiind un obiect
lucrat cu o anumită măiestrie, cu decoruri şi forme minuţios realizate (p. 8). Maria
Bălăceanu propune o clasificare a acestor accesorii în „podoabe corporale” şi „vestimentare” (p. 14). În prima categorie include inelele, brăţările, cerceii, diademele, acele
de păr, mărgelele, gemele, cameele; din a doua categorie fac parte fibulele, aplicele, insignele, cataramele sau garniturile de catarame. Tot din considerente metodologice,
este propusă departajarea podoabelor în „podoabe de lux” (sau bijuterii), anume piesele
lucrate din aur sau argint, şi „podoabe comune”, termen ce desemnează doar piesele
lucrate din bronz, sticlă, lut sau fier. Interesantă este includerea în rândul podoabelor a
fibulelor, cataramelor sau aplicelor, obiecte ce nu au, cel puţin la prima vedere, un rol
estetic sau care nu îşi propun în primul rând să aibă un asemenea rol, fapt demonstrat
de metalele din care erau confecţionate – cel mai adesea fier sau bronz. Autoarea
justifică această opţiune considerând, pe bună dreptate, că nu metalul din care este
confecţionat un obiect îl poate include în categoria podoabelor, ci numai modul de
prelucrare a acestuia sau rafinamentul artistic al piesei.
Cu toate că zona de interes şi perioada cercetată au fost stabilite chiar din titlu
(provincia Dacia – cu alte cuvinte, Transilvania, Oltenia, Banatul şi o mică parte a
Munteniei, pentru perioada dintre 106 – 274/5), autoarea s-a ocupat, în mod curios,
doar de zona Olteniei („spaţiul cuprins între Dierna – la vest, limes-ul transalutan – la
est, Caput Stenarum – la nord şi limita Dunării – la sud”), extinzând însă, intervalul de
304
timp până în veacul al VI-lea (p. 15–17), deoarece a considerat că limitarea doar la secolele II – III „ar fi restrâns mult posibilităţile de analiză” (p. 15). Cu toate acestea însă,
neconcordanţa dintre titlul dat şi conţinutul lucrării este prea evidentă.
Din păcate, valoarea acestei lucrări este diminuată de numeroasele greşeli,
unele chiar nepermise la un asemenea nivel de cercetare. Trecând peste unele scăpări
de tehnoredactare, destul de frecvente totuşi (p. 41 şi 55: „Endtnotes” în loc de
„Endnotes”; p. 27 „accept\nd” în loc de „acceptând” ş.a), mult mai gravă ni se pare
existenţa în cadrul aceluiaşi capitol a două grupe de note, una pentru textul românesc şi
alta pentru cel englez, fapt care derutează, în mod neplăcut, pe cititor. Este cazul capitolului Inele (p. 81–92), unde traducerea în limba engleză merge doar până la pagina
87, având 20 de note, de la pagina 88 până la pagina 92 capitolul continuând doar în
limba română, terminându-se cu altă serie de note (60 la număr). Tot aici există şi fraze
netraduse în engleză (de exemplu, la pagina 82). Aceeaşi situaţie se întâlneşte şi în
cadrul capitolului Fibule (p. 103–128): traducerea în engleză se opreşte la pagina 115
(cu 52 de note), iar de la pagina 118 textul continuă numai în limba română. Notele
finale ale acestui capitol le repetă pe cele 52, continuând până la 282.
Bibliografia de la sfârşitul cărţii atrage şi ea atenţia prin desele greşeli de
tehnoredactare, dar şi de editare. De exemplu, numele Dan Gh. Teodor este scris sub
forma Teodoru Dan sau Teodor Dan (p. 114). Aceste greşeli trădează o anumită neglijenţă, care pare surprinzătoare, având în vedere bagajul informaţional bine vehiculat de
autoare.
Adrian ASANDEI
SORIN NEMETI, Sincretismul religios în Dacia romană,
Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2005, 423 p.
Despre sincretism ca fenomen religios, în general, despre cel specific Imperiului roman, în special, există o literatură abundentă, conţinând puncte de vedere
divergente şi tipologii variate. Faptul nu trebuie să surprindă: ca despre orice elaborat intelectual modern utilizat pentru a defini sau explica realităţi istorice complexe,
o communis opinio este imposibilă. Dincolo însă de disputele dintre savanţi pe
marginea viabilităţii sau fragilităţii unui concept comod, importantă este înţelegerea şi descifrarea corectă a semnificaţiei şi conţinutului unor fenomene create şi
trăite de cei din vechime în absenţa unui termen neechivoc. Lucrarea lui Sorin
Nemeti, universitar format în atmosfera intelectuală de rafinament spiritual din
jurul profesorului Mihai Bărbulescu, directorul Institutului de Studii Clasice din
Cluj-Napoca, istoric al Antichităţii preţuit de colegii de breaslă din întreaga ţară,
este un bun exemplu în acest sens. Ca orice cercetător autentic, cu lecturi numeroase şi profunde, autorul nu s-a lăsat intimidat de faptul că despre sincretismul religios roman s-au pronunţat învăţaţi precum Franz Cumont, Pierre Lévêque, Françoise
Dunand, André Motte, Vinciane Pirenne-Delforge, Marcel Le Glay, Robert Etienne,
R. Fellmann sau R. Lebrun, iar despre cel din Dacia au scris Constantin Dai-
305
coviciu, Mihail Macrea, Dumitru Tudor, Mihai Bărbulescu sau Emil Condurachi
(vezi p. 11-15, 27-39). Înarmat cu o metodologie riguroasă, având ca fundament
sugestiile fenomenologiei şi istoriei religiilor (p. 16-26), Sorin Nemeti a abandonat
calea tradiţională de investigare a sincretismului din provincia nord-dunăreană,
respectiv cea preocupată de stabilirea unei tipologii cât mai riguroase, optând
pentru o abordare situată la întretăierea dintre „interpretarea evoluţionistă şi cea
structurală” (p. 21), focalizându-şi astfel atenţia asupra „parametrilor” fenomenului
în Antichitate, asupra „mecanismelor” care l-au generat şi asupra „criteriilor esenţiale” care-l definesc (p. 39-43). Concluzia sa este că sincretismele politeismelor
antice sunt creaţii apărute la congruenţa dintre pârghiile de evoluţie şi adaptare ale
sistemelor religioase înseşi (cumulul, alterarea) – este aşa-numitul „syncretism
from within”, dar se pot datora şi contaminărilor, împrumuturilor, conflictelor
dintre diferitele patrimonii religioase coexistente mai mult sau mai puţin în aceeaşi
arie – este aşa-numitul „synchretism from without” (p. 43). Astfel, printr-un complex proces de interpretatio Graeca, Romana şi „barbară” (Gallica, Germanica,
Africana, Syriaca etc.), dictat de „logica cumulului” (p. 43-68), în politeismul specific Imperiului roman s-au întretăiat fenomene sincretice şi henoteiste cu tendinţe
monoteizante (p. 68-78), ilustrate de emergenţa unor „divinităţi cumularde, pantee,
«henoteiste» sau de factură monoteistă, care tind să monopolizeze diverse domenii
de competenţă, să înglobeze alte figuri divine, să transforme divinităţi bine determinate în simple epitete divine, să domine viaţa religioasă a unor comunităţi până
la excluderea, totală sau parţială, a altor zei” (p. 68).
Cu acest bagaj teoretic, conceptual şi metodologic, Sorin Nemeti a analizat
în două capitole substanţiale, pe de o parte, mecanismele care, în funcţie de structurile etnice şi cultele din Dacia, au făcut posibilă, prin aculturaţie sau refuz al acesteia, prin adaptare sau interpretare, „geneza” unor divinităţi sincretice proprii grupurilor de colonişti illyiri, africani, celţi, germanici, syro-palmyreni sau adorate cu
probabilitate de dacii cuceriţi (p. 79-218) şi, pe de alta, zeităţile care s-au pretat,
prin natură, atribute, teologie şi liturghie, unor tendinţe cumularde, henoteiste, panteiste (p. 219-322). Nu vom intra în detaliile demersului întreprins de Sorin
Nemeti; specialistul în istoria religiei romane sau doar cel interesat de istoria Daciei romane se va putea convinge de fineţea discursului, de densitatea ideatică, de
preocuparea autorului pentru susţinerea demonstraţiei pe un material documentar
cât mai convingător (vezi şi bogatul repertoriu de descoperiri epigrafice şi sculpturale inserat la finalul volumului) (p. 327-380). Ne mărginim la a aminti doar câteva
dintre concluziile istoricului clujean, unele cu atât mai interesante cu cât contrazic
opinii şi interpretări consacrate de decenii şi considerate aproape imuabile. Astfel,
despre eventualele supravieţuiri ale religiei dacice în vremea stăpânirii romane sau
despre posibila interpretatio Dacica sau Romana (p. 185-218), rezultatul analizei
lui Sorin Nemeti e cât se poate de tranşant: „absenţa totală a zeilor dacilor” în provincia nord-dunăreană; „teoria originii dacice a cultului Cavalerilor Danubieni rămâne o simplă ipoteză, mai probabilă fiind o origine «moesică»”; „divinităţile ado-
306
rate de dacii din diaspora sunt cele clasice sau cele locale întâlnite în locurile unde
au ajuns” (p. 216). Cauzele acestei realităţi aproape triste? Convertirea integrală a
dacilor (p. 217-218). Incitante sunt şi multe dintre încheierile ce privesc cultele cu
aspiraţii universaliste; iată doar câteva dintre ele: evoluţia lui Iupiter Dolichenus
spre un zeu panteu, cosmocrator şi omnipotens are un caracter limitat, decelabilă
doar în centrele sacerdotale importante, printre care se numără şi cele din Dacia (p.
224-235); Iupiter depulsor „este un zeu cu origine celtică, un zeu major cu aptitudini războinice care a fost echivalat cu Iupiter” (p. 260), prezenţa sa în teritoriul
roman din stânga fluviului datorându-se coloniştilor celţi din Noricum şi Pannonia
şi illyrilor din Dalmatia nord-vestică (p. 258-262); Theos Hypsistos nu este nici un
Baal syrian, nici Yahveh al evreilor în haine greco-romane, cum se susţine în istoriografie, ci divinitatea abstractă, anonimă şi unică, dar nu exclusivistă, a unei secte
numite de autorii creştini a hypsistarieni-lor sau hypsistieni-lor originari din Asia
Mică (p. 271-279); cu el se aseamănă Deus Aeternus, preponderent în zona vestică,
latinofonă, a Imperiului, care nu reprezintă o deghizare a unui Ba’al syrian, o ipostază a lui Aiôn-Kronos, o interpretatio a lui Yahveh iudaic, cum au înclinat să creadă unul sau altul dintre cercetătorii anteriori, epicleza aeternus putând fi ataşată
oricărei divinităţi (p. 279-288); la fel, Iupiter summus exsuperantissimus, pomenit
de o inscripţie de la Apulum, nu pare a fi o interpretatio classica a lui Baalshamîn,
cum credea Franz Cumont, nici un echivalent latin al lui Theos Hypsistos, cum
aprecia Silviu Sanie, ci o creaţie intelectuală de sorginte medioplatonică privitoare
la „ierarhia piramidală a lumii divine”, aflată în strânsă conexiune cu teologia imperială şi, deci, popularizată dinspre Palat (p. 288-293); gemele şi piesele magice
care conţin numele Iaô, Sabaoth, Adonai, Abrasax ş.a. nu au caracter gnostic şi nu
sunt ilustrative pentru răspândirea creştinismului timpuriu pe teritoriul României, ci
„documentează existenţa în antichitate în acest spaţiu a adepţilor magiei internaţionale, ce folosesc în practicile lor (legate în special de magia medicală) amulete şi
talismane incizate cu aceleaşi figuri şi inscripţii ca peste tot în lumea romană” (p.
297-306, citatul fiind de la p. 305).
Prin urmare, o carte profundă, bine documentată, nonconformistă, conţinând
idei originale, generatoare de întrebări. Datorită substanţialului rezumat în limba engleză
(p. 397-419), această valoroasă realizare a istoriografiei româneşti a Antichităţii
romane va deveni accesibilă şi mediilor academice şi universitare de peste hotare.
Nelu ZUGRAVU
DOINA BENEA, IOANA HICA, Damnatio memoriae în arhitectura romană
târzie de la Dunărea de Jos, Editura Excelsior Art, Timişoara, 2004, 191 p.
În lucrarea noastră Geneza creştinismului popular al românilor (Bucureşti,
1997), discutând despre mutaţiile pe care trebuie să le fi suferit religia civică din
fosta provincie Dacia, am atras atenţia asupra reutilizării unor monumente religioa-
302
se păgâne de la Ulpia Traiana, Tibiscum, Napoca, asupra pătrunderii mormintelor
în interiorul fostelor oraşe Apulum, Porolissum şi Potaissa prin încălcarea vechii
cutume romane care interzicea înmormântările în spaţiul citadin şi asupra desacralizării templului de la Porolissum prin înălţarea unei basilici, explicând aceste practici prin abandonarea semnificaţiei religioase originare a monumentelor respective
şi prin reorientarea credinţelor şi mentalităţilor celor care le-au reutilizat spre credinţa creştină (p. 285, 289). Ne bucurăm să vedem că ideea noastră a fost dusă mai
departe de autoarele cărţii semnalate aici, care aduc în sprijinul ei exemple mai numeroase din aşezări ale fostei provincii nord-fluviale sau din ţinuturile dunărene
rămase sub control imperial. Noi înşine am insistat în lucrarea sus-pomenită asupra
aspectelor de acest gen din Scythia Minor, raportându-le la descoperiri similare din
alte spaţii şi la informaţiile din legislaţia imperială şi scrierile bisericeşti. Revenind
la Dacia postaureliană, aşa cum pe drept cuvânt atrag atenţia cele două autoare, desacralizările respective reprezintă, indiscutabil, şi un ecou al măsurilor antipăgâne
luate în autorităţile imperiale, aşadar ele probează continuitatea legăturilor dintre cele
două ramuri ale romanităţii dunărene. Dacă unora mai puţin orientaţi în evoluţia ideilor
şi comportamentelor religioase specifice Antichităţii târzii ideile lucrării de faţă li se vor
părea neverosimile, e suficient să le amintim că subiectul se bucură de un interes aparte
şi în alte spaţii istoriografice1.
Nelu ZUGRAVU
NELU ZUGRAVU, Antichitatea târzie, Traduceri inedite din latină şi greacă
de CLAUDIA TĂRNĂUCEANU şi MIHAELA PARASCHIV
[The Late Antiquity, unpublished translations from Latin and Greek by CLAUDIA
TĂRNĂUCEANU and MIHAELA PARASCHIV], Iaşi, 2005, 154 p.
As the author specifies in the beginning, the present work fills in a gap in
the native historiography, because „in Romania there has been no interest in this
new research direction” (p. 13). Otherwise, the author is known for opening new
research directions, and we refer here to the popular Christianity. Prof. Nelu
Zugravu is the initiator of the Centre for Classic and Christian Studies from the
Faculty of History within „Al. I. Cuza” University in Iasi. He began to publish
scientific editions including some historic sources from the Late Antiquity, a period
of cultural interferences.
The author presents the concept of Late Antiquity (p. 15-20), and insists on
the chronology of this period, taking into account the present historiographic
disputes. He methodologically emphasizes the criteria by means of which he
attempts to define the Late Antiquity. The ethnic criterion is generously presented
1
P. Stewart, The Destruction of Statues in Late Antiquity, în R. Miles (ed.), Constructing
Identities in Late Antiquity, London and New York, 1999, p. 159-189.
303
(p. 27-87), as we can now establish „the genesis period of the present nations of the
continent” (p. 28). Thus, the birth of the Occidental nations has two components: 1.
the ethnogenesis of the Germanic nations (the 1st century B.C. – the 6th century
A.C.); 2. the emergence of the mediaeval nations of the Western Europe (the 5th/6th
century – the 8th/9th century), when the integration of the barbarians into the Roman
Empire takes place, by transforming them into populus. The presentation of the
linguistic criterion reveals its complexity, being structured into three levels: the
political level (the implementation of the Latin language into the administration),
the cultural level (two linguistic areas – Latinophone and Greekophone – living
together), and the personal level, where the ethnic mosaic is to be found again,
represented by multiculturalism. Taking into account these criteria, Prof. Nelu
Zugravu justifiably accepts the definition of the Late Antiquity, „at least” in the
European space, as „the period of metamorphosis of a «Latinophone community»
in a «Romanophone», Germanophone, Slavophone and Greekophone «plurality» –
in other words, as a period of time in which the genesis of the actual languages of
the continent took place” (p. 36). The basis of this process relies on the action of
the ethnic and demographic, social and spiritual factors, along the 3rd – 9th
centuries, such as: the evolution from Latin to the Romanic languages, the role of
Christianity in the linguistic Romanization, the Greek accaparation of the Eastern
Roman Empire in the 7th century, the settling in of the German, Slavic, Arabic
groups or of other origins. At the end of this period, in the 8th century, the
Romanian language also differs from Latin.
After an overview of the features of the economic criterion, the author
pointing out that „the economy of the Late Antiquity from the Mediterranean
region had the last stage of its flourishment in the 6th century”, he delves into the
defining of the religious (p. 42-58) and cultural-artistic (p. 58-87) criteria. As we
have already mentioned above, the Late Antiquity is a period of cultural
interferences, and we would venture to call it crepuscular in the given context. The
tendency to monotheism and universality leads later in the Mediterranean space to
the triumph of Christianity, then of Islamism. Since the 2nd century the
Mediterranean human has had a certain interest in a unique, transcendent, absolute
God, as well as in the issue of eternal life and redemption. All these ideas stand for
the Late Antiquity, and they have developed due to the spreading of the religions of
Greek and Oriental misteries.
The author warns us that neither the religious point of view could indicate
an exact date of the beginning or ending of the Late Antiquity. Even though the
innovating signs appear early (the 2nd – 3rd century), in the pagan medium „the
legalization of the Christianity by the edict of Galerius (305-311) on the 30th of
April 311 from Nicomedia and by the rescript of Constantinus I (306-337) and
Licinius (308-324) on January – February 313 from Mediolanum represented a
significant moment” (p. 50-51). At the same time, a new stage is starting now „in
the conflict between the antique and the new religiosity, on the one hand, and the
304
Catholic and the heretical Christianity, on the other hand. From the religious point
of view, the evolution of these two opposed phenomena could lead to the
establishment of what could be called the end of the Late Antiquity” (p. 51, author’s
underlining).
Since the 4th century the expansion of the Christianity beyond the Roman
Empire’s borders had been augmenting at a rate unknown until then. It is very
interesting that „this progress of the Christianity among the Roman gentiles or
barbarians caused for the nations of the Late Antiquity the consciousness of a new
unity – that of the communion «into Christ» as the foundation of the universal
solidarity – and of a new identity – that between Romanitas and Christianitas – of
which, at the beginning of the 5th century, the historian Orosius thought as
deliberate and settled by God. Thus, in the Late Antiquity there has been founded
the spiritual and cultural identity of what is to be called in the European space, in
the Middle Ages, as Republica Christiana” (p. 49-50).
The specificity of the Late Antiquity relies also on its cultural and artistic
status and derives from the parallel evolution of two spiritualities: a pagan, antique
one and a Christian one. Certainly, the phenomenon gave birth to a new, original
culture: „The Late Antiquity represents the temporal crucible in which a
replacement took place – the local multiple cultures, emerged from the intellectual
experiences and artistic sensibilities of various origins (Greek and Roman, native,
Oriental, barbarian origins), were replaced with a new, integrative cultural
paradigm, bearing entirely the seal of Christianity” (p. 58-59). That is why the Late
Antiquity was defined by Michel Banniard as a period of „cultural genesis of
Europe”.
The last section of the book is dedicated to an aspect of urban civilization:
the town (p. 88-114), as the continuity of the urban settlements in the Late
Antiquity is indubitably. As in the previous chapters, the phenomenon is treated
methodologically, being taken into consideration the juridical, topographic, demographic, social and institutional, economic, ideological and religious aspects, by
analogy with those from the Classic Antiquity. Being presented as a definitory
element of the Late Antiquity civilization, the town from this period stands for the
basis of the mediaeval burg.
At the end of the work, Testimonia (p. 115-130) constitutes a very important section, including documentary texts, most of them unpublished, referring
to some problems of the Late Antiquity, concerning religious, political and economic issues, and this increases the utility of the work.
The work of Prof. Nelu Zugravu remarks itself by erudition, the footnotes
being quite impressive, and this implies that the author wants to thoroughly present
the discussed issue. In this context, the work may be considered a necessary
instrument, it could be seen as a methodologically achieved guide, meant for those
who want to study the Late Antiquity. Otherwise, maybe this is the aim of the
work, to guide those interested in studying such a complex age as that of the Late
305
Antiquity. Nevertheless, the work represents, too, the result of a lecture taught at
the master entitled „Society and Power in Antiquity and Middle Ages” at the
Faculty of History in Iasi.
Lucian-Valeriu LEFTER
CHARLES MATSON ODAHL, Constantin şi imperiul creştin,
traducere de MIHAELA POP, Editura BIC ALL, Bucureşti, 2006, 390 p.
Lucrarea, calificată deja în literatura de specialitate ca „a most curious
book”1, îşi propune să insiste asupra aspectelor de natură religioasă ale domniei lui
Constantin. Pentru aceasta, Charles Matson Odahl a luat în discuţie categorii diverse de izvoare – epigrafice, arheologice, numismatice şi monumentale. Întrebându-se asupra importanţei şi credibilităţii lor (p. 18-29), el a încercat să răspundă cât
mai adecvat obiectivului propus: „o prezentare a conducerii imperiale şi a politicii
religioase a primului împărat creştin din lumea romană” (p. 29; vezi şi p. 18). Scopul a fost atins, dar cu preţul încălcării oricărei legităţi a obiectivităţii ştiinţifice.
Autorul e, neîndoielnic, captivat de personaj. Cum singur mărturiseşte fără scrupule de modestie (p. 9-11), pentru a-l înţelege, a citit şi a călătorit mult, a studiat în
biblioteci, a vizitat muzee, a predat cursuri avansate, s-a consultat cu specialişti din
variate domenii, a devenit ghid turistic, şi-a însuşit mai multe discipline, inclusiv
cea (!) care l-a învăţat cum să supravieţuiască „în Europa de Est şi în Orientul
Apropiat, în zonele de conflict” (p. 9). Dar toate acestea n-au făcut decât să-l transforme în captivul personajului. Rar mi-a fost dat să citesc o lucrare istorică scrisă
cu atâta subiectivism! Informaţia antică şi opiniile istoricilor moderni sunt judecate
în aşa fel încât să răspundă propriilor intenţii, faptele sunt adesea contorsionate,
apreciate tendenţios, unele personaje, inclusiv Constantin, au parte de caracterizări
fanteziste etc. Scopul este de a-l înfăţişa pe primul împărat creştin aşa cum şi-l
doreşte autorul şi, din acest motiv, cititorul constată stupefiat nu numai că atitudini
şi acte reprobabile ale eroului cărţii (ambiţia nemăsurată, uzurparea puterii, lipsa de
mărinimie după înfrângerea lui Maxentius, uciderea unor membri ai familiei imperiale, brutalitatea măsurilor aplicate sprijinitorilor, chiar simpli, ai lui Licinius, tratamentul neloial al lui Licinius şi al fiului său, intervenţiile excesive în treburile bisericeşti, botezul eretic ş.a.) sunt trecute sub tăcere sau scuzate într-un mod jenant,
dar şi că Odahl se simte frustrat când, cu privire la aceste atitudini şi fapte sau la
altele, idolul său are parte în surse de aprecieri mai neortodoxe ori istorici contemporani îl caracterizează după criterii mai puţin apologetice. Nu lipseşte nici situaţia
amuzantă când, într-o lungă notă, dorind cu orice preţ să probeze convertirea lui
Constantin ca rodul unui semn divin, discută despre halou, invocând propria-i experienţă ca argument hotărâtor: „eu însumi, scrie el, am fost martor oracular al
1
T. Robinson, în BMCRev, 2005.09.57.
302
acestui fenomen – o dată în Europa şi altă dată în munţii din Idaho – şi pot să confirm aspectul lor impresionant, şi cât de mult ar fi putut afecta pe un trăitor din secolul al IV-lea care caută înspre ceruri pentru a distinge signa divine” (p. 286).
Odahl e un descendent perfect al panegiriştilor creştini de factura lui Lactantius,
numit de el chiar „marele Lactantius” (p. 156), şi Eusebius de Caesarea. Nu întâmplător, lucrările acestora – „oribilul pamflet”, cum îl caracteriza Arnaldo Momigliano, De mortibus persecutorum, total neobiectiv, şi Vita Constantini, encomiastică, incompletă şi interesată – sunt urmate întocmai din punct de vedere al informaţiei şi sunt luate ca model de scriitură. Iată câteva rânduri în care, cel puţin specialistul, nu va putea să nu recunoască tonul triumfalist, plin de aberaţii şi fantezii,
al scrierilor ecleziastice tocmai pomenite: „Probabil că sfatul pe care i l-a dat Constantius /lui Constantin – n.n./ înainte de moarte a fost «luptă cu forţă împotriva
duşmanilor şi tratează-ţi supuşii cu blândeţe» (!)” (p. 86); „Înconjurat de familie şi
oficiali, Constantius i-a transmis lui Constantin simbolurile puterii imperiale (!) şi
i-a lăsat moştenire conducerea provinciilor din Apus (!). A murit fericit, ştiind că a
dejucat planurile ambiţioase ale brutalului Galerius (!) şi că a asigurat succesiunea
imperială pentru fiul său iubit (!)” (p. 86); „Galerius a fost cel mai brutal dintre toţi
tetrarhii – cuceritorul perşilor, paznicul urşilor şi persecutorul creştinilor. Se pare
că a fost lovit chiar în esenţa bărbăţiei lui de puterea Dumnezeului creştinilor (!).
Lactantius avertizase de mai mulţi ani că Dumnezeul creştinilor va răzbuna pe
credincioşii lui şi că nu-i va lăsa nepedepsiţi pe cei care tulbură credinţa” (p. 99);
„Trupul /lui Maxentius – n.n./ i-a fost găsit pe malul opus al Tibrului, iar capul i-a
fost tăiat şi înfipt într-o suliţă pentru a fi purtat în procesiune triumfală a doua zi
pentru a se demonstra poporului Romei că tiranul era mort iar oraşul era liber. Constantin nu putea să nu se gândească la faptul că făcuse o bună alegere a patronului
divin pentru această bătălie. Se părea că Maxentius a fost alungat din cetate de
voinţa Dumnezeului creştin (!), iar armata lui fusese înfrântă de puterea semnelor
creştine” (p. 109); „Constantin... a ajuns să vadă acest conflict cu Licinius ca o
luptă apocaliptică (!) dintre forţele luminii şi ale adevărului şi puterile întunericului
şi ale neadevărului (!)” (p. 161); „Constantin era un creştin sincer (!), cu vocaţie
misionară (!) şi cu dorinţa de a-i conduce pe supuşii lui spre credinţa creştină (!)”
(p. 173); „În timp ce Constantin s-a întors la Nicomedia pentru a organiza celebrarea Vicennaliilor, a simţit că înfrânsese lucrarea diavolului în lume şi în Biserică (!)
– persecutorul diabolic Licinius fusese înfrânt într-un «război sfânt», iar ereticul
Arie fusese respins printr-un «sinod sfânt» (!)... împăratul a simţit că îndeplinea
profeţiile biblice apocaliptice despre distrugerea Răului şi inaugurarea împărăţiei
celor sfinţi pe pământ (!)” (p. 185); „Convertirea lui personală la creştinism şi patronarea publică a acestei religii au transformat Biserica Creştină dintr-un cult (!)
minoritar persecutat într-o religie majoritară bine stabilită (!) şi imperiul păgân întro comunitate creştină (!)” ş.a. Ne-ar trebui multe pagini să demontăm aceste afirmaţii, ca şi altele, lipsite de orice fundament istoric. Ele mi-au întărit sentimentul,
de mai veche origine, că nu tot ce se publică în Occident este neaparat şi bun. Fiind
303
întru totul de acord cu Odahl că împăratul Constantin trebuie plasat printre personalităţile remarcabile ale Antichităţii (p. 251-252), ne distanţăm de el spunând,
împreună cu alţi istorici, că măreţia principelui amintit nu stă în faptul că a fost
creştin, aşa cum nici măreţia lui Alexandru cel Mare, Scipio Africanul, Iulius
Caesar, Traian şi „«împăraţii cei buni»”, cu care Odahl îl compară (p. 252), nu stă
în faptul că au fost păgâni; toţi au fost oameni politici. Din acest punct de vedere,
scriitorii antici l-au judecat mult mai nuanţat: Eutropius scria că în prima parte a
domniei a fost un bărbat care merită să fie comparat cu cei mai buni împăraţi, pe
când în ultima – cu unul de rând. Într-un mod similar gândea şi Pseudo-Aurelius
Victor: în primii zece ani a fost incomparabil (praestantissimus), în următorii zece
s-a comportat ca un hoţ (latro), iar în ultimii zece, prin lipsă de măsură, a ajuns
asemenea unui copil (pupillus).
Nelu ZUGRAVU
WARREN TREADGOLD, O istorie a statului şi societăţii bizantine [A History of
the Byzantine State and Society], vol. I (284-1025), vol. II (1025-1461),
Traducere de MIHAI-EUGEN AVĂDANEI, Ediţie de VICTOR SPINEI şi
BOGDAN-PETRU MALEON, Prefaţă de VICTOR SPINEI, Institutul European,
Iaşi, 2004, 1039 p.
Within a historiography about Byzantium that does not allow much
originality, the American historian, Warren Treatgold, professor at Saint Louis
University (Missouri), managed to realize a synthesis that personalized him. His
discourse refers to the Byzantine state and society, a very important conceptual and
socio-politic report, as, the author says, „Byzantine society, originally defined by
the state, was constantly changed by it” (p. 13). And that „the Byzantine state and
the Byzantine society did not always match each other, since the state could have
weak influence over some of its subjects, but strong influence over others who
lived outside Byzantine rule” (p. 24).
The work of the American Byzantine historian fundamentally relies on
sources, on „as many of the Byzantine sources as I could”, which he reads again, a
fact that keeps him away from the temptation of a „history of modern scholarship
on Byzantium” (p. 11-12). A notorious specialist, with an impressive bibliography
(see Victor Spinei’s Preface, p. 7-10), Warren Treatgold has focused his synthesis
on the Byzantine Empire’s structures of resistance, namely space, human
resources, army and finances. The events, especially the military ones, and the
personalities, especially the emperors, for whom he shows a real preference, do not
dominate, do not stifle the text. The historic fact is subordinated to determinations
for explaining both the „strength” and the „weaknesses” of Byzantium.
The territory, with his advantages and constraints, followed over the entire
Byzantine millenium, is a real illustration of rise and decline of the state, many
centuries of three-continental domination. „Each major territorial gain reflected
304
underlying strength, and each major loss showed underlying weakness […].
Territorial losses and gains signaled the main turning points of Byzantine history,
when the Byzantine state and the society it ruled shrank or expanded, and were
forced to adapt to new circumstance” (p. 22, 23). A diagram of territorial expansion
of Byzantium, between 284 (thus, from Diocletian, the reformer emperor’s time,
the creator of tetrarchy, the year of 284 is taken by Warren Treatgold as „the
beginning of the Byzantine period”) and 1461 (the fall of the Empire of Trapezunt,
the last remain of the Byzantine state) explains the territorial mobility, a unequaled
one during the late Antiquity and Medieval age. Seven maps show the
administrative borders (which are not the same as the political and spiritual ones)
in key-moments during the spatial evolution of the Eastern Roman Empire: the
division in 395 decided by Teodosie I, the territorial bounds in 565, as a result of
Justinian’s universal politics, the cartographic shape of the Empire at the end of
Vasile II’s rule (1025), as a result of the war for recovering the Balkan peninsula
(D. Obolensky called it a „defensive imperialism”, H. Ahrweiler spoke about the
„the right war” of the Macedonian sovereigns) led by the military emperors N.
Focas, I. Tzimiskes and Vasile II, the Byzantine Empire around 1143, thus after six
decades of Comnen rule, when the third among the Comnen emperors, Manuel,
thought about reloading Justinian I’s imperial politics, and the map of Byzantium
in 1282, when Mihail VIII (the „Restorer” from 1261) managed to push aside the
Angevin threat through the well-known „Sicilian Vespers”. Some other eight maps
detail or develop the already mentioned ones, presenting the themes, the
exarchates, Constantinople (around 1200), the successor states of Byzantium
around 1218 (after the catastrophe in 1204) and the „area” of Greek speakers in
two chronologic extremes, respectively 284 and 1910.
The synthesis of Byzantine history here presented develops a special
attention for the army, a fundamental institution that decided the life of states. „The
army is for the state, what the head is for the body” Justinian the Great said. And
Leon VI, within his Taktika, showed that „there were two jobs necessary for the
right functioning of the state: that of peasants, who fed the soldiers and that of
soldiers, who defended the peasants”. Roman Lecapenes, a great soldier, drungary
of the imperial fleet, who became co-emperor, noted, within the edict of 934, that
the payment of taxes and military service are vital for the right function of a
society. During the 14th century, just like the Latin Vegetius (author of the Epitoma
rei militaris treaty, the end of 4th century) used to say, the great rhetor Thoma
Magistros noticed (in The Mirror of Prince) that „you can enjoy peace, only armed
for the war” („qui desiderat pacem, praeparet bellum”, said Vegetius in his
military treaty). There is to be reminded here that the role of soldiers was not only
a defensive one, but the army also had an important role in choosing the emperor.
It used to be one of the components of the triptych implied in imperial succession
(along with the senate and the people). We should also mention that, since
305
„partitio imperii” (395) and till the fall of Constantinople (1453), 65 emperors
were done away with through revolts the army was involved with.
Wearen Treadgold seems to be an authentic expert of byzantine army, to
which he dedicated a monographic work (Byzantium and Its Army, 284-1081,
Stanford, 1997). In this synthesis, the soldier is a pillar, vital for the life of the
Eastern Empire. Byzantium’s times of glory, like those during Justinian I,
Heraclius, Tzimiskes and Vasile II’s reigns, were under the sign of military force.
That is the reason for which it was said that “the Byzantine Empire would had
resisted without Fotios, Psellos, or Theodor Metochites, but not without the
Byzantine soldiers” (P. Schreiner). The American savant’s text is accompanied by
cartographic pictures of armed forces, which suggest a real structure of resistance
of the state. Thus, in 395, the Eastern Empire had over 200,000 soldiers arranged in
a semi–ellipse beginning in Western Moesia and ending in Egypt and Lebanon (p.
115). In 565, when the universalistic idea became geopolitics’ reality through
Justinian I and his generals’ ability, and the unity of the Roman Empire, centered
on the unity of Mediterranean Sea, has been given back, the military force of
Byzantium numbered at that time over 150,000 soldiers, disposed under the form
of an ellipse, from South-Eastern Spain, through North-East/East/South-West till
North-Western Africa (Numidia and Mauritania). In cartographic representation (p.
252), Byzantium looks like a camp under military protection. The relation textimage is perfect. Some other two maps reveal the situation of the army within the
territory during 775 (the end of the warrior emperor Constantine V’s reign, during
whose time the frontier troops became the base of the army) and 840 (p. 452),
during the basileus Theofilus Amoriunus’ time, when the army was reformed, the
defensive system was consolidated, which „prepared the Empire to take over the
initiative in fighting against Arabs” (p. 453).
The finances represent another forte-point of Warren Treatgold’s synthesis.
During the most part of his existence, Byzantium had great financial resources. It
also had a powerful currency, the nomisma (the medieval dollar, as R. Lopez
named it) and a well organized fiscal system. The state’s tresury gathered much,
but spent much also. The construction of civil, military and clerical edifices, the
supplies for the capital, the expenses of imperial court (which cultivated luxury as a
form of greatness), maintaining the forms of protecting the power, the salaries of
office workers, the payment of stipends, and especially the expenses for the army,
required for great sums of money. The great Byzantine historian Warren Treatgold
resorted to „numerical estimates”, as „they are less misleading than the standard
generalizations about economic decline and disappearing cities” (p. 12). Through
five tables he evaluated the state’s budget in different times of the Byzantine
millennium: under Diocletian (around 300) and Marcianus (450-457), under
Anastasius (around 518) and Justinian I (540 and 565), and during the 7th and 8th
centuries for the end of Heraclius (641), Constans II (668) and Constantine V
(775)’s administration. Some other reference points are the reigns of emperors
306
Teofilus (842), Constantine VII (959) and Vasile II (1025), and for the Late
Byzantium, a year – 1321 – from the crepuscule of restoration (the time between
1261 and 1328 was named the Restoration of Empire). The numbers, though some
erroneous ones, are suggestive for the gradual but sure fall of the empire: thus,
from 11 million of nomisma during Justinian I’s reign, to a million of hyperperos
(the name of the nomisma after Alexios I’s monetary reform) in 1321. The budgets
mainly referred to military expenses: the soldiers (the emperor’s guard, infantry,
frontier troops) and oarsmen’s salaries, uniforms and guns, fodders and horses,
expenses for campaigns and not only, and, in a small percentage, unmilitary
expenses (p. 152, 284-285, 420, 583 in vol. I and p. 261 in vol. II).
In continuing these notes of lecture we agree with the author that
Byzantium was „a conservative, religious and not very materialistic society”. This
state „had weaknesses corresponding to Western strengths, and strengths corresponding to Western weaknesses” (p. 14). These are very realistic reflections, which
re-open a controversy in the history of Eastern Empire. The American expert‘s
conclusions compel recognition if we are to focus on technical progresses of the
Western world after the Year 1000, a year preceded by the millenary fears. During
the 11th – 13th centuries there was a real „medieval industrial revolution” (J.
Gimpel), centered on what G. Duby named „the century of great progress” (10801220). Then, the medieval man replaced handy work with machinery, began to use
river energy, tide energy, and the Aeolian one in industry. The progress in industry
was also useful in agriculture, viticulture and vinification, transport, war technique,
were taken the first measures against water and air pollution (in England). The
Western medieval man dared of thinking of perpetual movement (the French
architect Villard de Honnecourt, shaped a perpetuum mobile) and gave up the
indifference about time (the clock appeared, first in England, the public one in
Italy, at Padova). The Western merchants and bankers were receptive and immediately adopted the new technique of measuring time, a sign for their capitalist
thinking. The Western renascence added the great discoveries of sailing and provoked a real revolution of the book through the printing works with mobile letters
(in Germany, at Mainz, in 1445, Johann Gutenberg). The Orthodox Byzantium did
not go for this technique progress, which was thought to be a real offense against
the Almighty Power. The Orthodox Church rejected the clock, thought to be
„something that can not be compared to the notion of eternity” (J. Gimpel). By
rejecting the progress of technique, Byzantium whipped itself, thus remaining „a
conservative society”, with „weaknesses”, without „forte-points” in the socioeconomic evolution, as Warren Treatgold points out. This way it prepared self-fall.
The synthesis of Byzantine history by Warren Treatgold is also an original
one through the architecture of sources. There are few notes in the critic apparatus;
they are limited to references hard to identify in general bibliography, originally
thought also. It is a commented upon bibliography, reduced to new papers about
the Byzantine state and society, but within which one can find the erudition of old
307
schools of historiography. The sources are carefully presented and recommended,
focusing on what can be trustful, and on what it must be precautious used.
The paper has a general indices, a list of rulers (Byzantine emperors and
Western emperors, the emperors from Trapezunt and the Latin ones from
Constantinople, archbishops and patriarchs from Constantinople, Persian kings and
Arab caliphs, fatimid caliphs from Northern Africa and Egypt, Seljuk sultans from
Niceea and Iconium, Ottoman emirs and sultans, Bulgarian Hans and tsars, Serbian
kings and tsars) and a long list of abbreviations (that consists in „papers cited more
than once in Notes and in General Bibliography”, in total number of 299, alphabetically ordered).
The Romanian edition of this history of Byzantine state and society, by
Victor Spiney and Bogdan-Petru Maleon, comes to complete the author’s thoughts,
who wanted the „scholar”, „the general educated reader”, or „the student who
aspires to become one, or other, or both”, to have access to an „updated, detailed,
and complete history” (p.11). The translator, the high-school „C. Negruzzi” teacher
Mihai-Eugen Avădanei, who got up „Charon’s boat” before the paper being
published, had to deal with great difficulties, related to the specific of such a text.
Through a remarkable effort, accomplished by the editors also, there resulted a
work very close to the original. This new work of history of Byzantine Empire
translated into Romanian, a savant work and originally conceived, added a new
support for the literature of access to the life of a civilization of synthesis, which
knew both rise and fall. A support that comes from the powerful school of
American historiography of Byzantium developed through European savant
emigration.
Ion TODERAŞCU
DOREL PARASCHIV, Amfore romane şi romano-bizantine în zona Dunării de
Jos (sec. I-VII p. Chr.) [Roman and Roman-Bizantine amphorae in the Lower
Danube region (Ist – VIIth centuries A.D.)], Editura Fundaţiei AXIX, Iaşi, 2006, 256 p.
Studiul materialului ceramic roman şi romano-bizantin, în general, al celui
amforic, în special, din spaţiul dobrogean a cunoscut în ultimul deceniu un interes
deosebit, materializat în câteva monografii de o înaltă ţinută ştiinţifică, semnate de
specialişti recunoscuţi în domeniu – Andrei Opaiţ1, Florin Topoleanu2, Alexandru
Suceveanu3, Ioan C. Opriş4. Acestora li se adaugă cea publicată recent de Dorel
1
Aspecte ale vieţii economice din provinciile Scythia Minor (secolele IV-VI p. Ch.). Producţia ceramicii locale şi de import, Bucureşti, 1996; Local and Imported Ceramics in the Roman
Province of Scythia (4th – 6th centuries AD). Aspects of economic life in the Province of Scythia),
Oxford, 2004.
2
Ceramica romană şi romano-bizantică de la Halmyris (sec. I-VII d. Ch.), Tulcea, 2000.
3
Histria X. La céramique romaine des Ier – IIIe siècles ap. J.-C., Bucarest, 2000.
302
Paraschiv, tânăr arheolog format la Universitatea ieşeană, actualmente la Complexul
muzeal din Tulcea. Cum bine observă autorul în Introducere, „amforele reflectă cel
mai bine relaţiile comerciale dintre diverse regiuni geografice” – relaţii care, în
mod evident, nu pot fi rupte de anumite evenimente istorice (p. 9). Întreaga lucrare
ne convinge de acest adevăr pentru teritoriul dintre Dunărea de Jos şi Marea Neagră, aflat în Antichitate între graniţele provinciei romane Moesia Inferior, iar apoi
al celor romano-bizantine Scythia şi Moesia Secunda. Cunoscând foarte bine
contribuţiile de până acum din istoriografia internaţională şi cea românească, Dorel
Paraschiv a analizat cu minuţiozitate descoperirile de amfore, clasificându-le riguros şi convingător după zone de producţie şi tipologic. Astfel a ajuns la concluzia
că, din punct de vedere al provenienţei, în zona Dunării de Jos au circulat amfore
de fabricaţie pontică (p. 17-55), occidentală (p. 57-76), orientală (p. 77-121) şi
nord-africană (inclusiv egipteană) (p. 123-142). În ceea ce priveşte tipurile, autorul
a inventariat 70 de tipuri, dintre care 18 pontice, 14 occidentale, 21 orientale şi 17
nord-africane (p. 143), unele fiind identificate pentru prima dată. Acest material
extrem de bogat a îngăduit lui Dorel Paraschiv să avanseze o interesantă observaţie
de natură istorică, anume că, dacă în timpul Principatului, amforele occidentale şi cele
orientale au circulat în proporţii relativ comparabile în zona Dunării de Jos, în vremea Dominatului, balanţa a înclinat, în mod firesc, în favoarea celor din regiunile
răsăritene ale Imperiului (p. 148). Un substanţial rezumat în limba engleză (p. 149173), abrevierile (p. 175-179), bibliografia (p. 181-201) şi mai multe anexe (tabele,
grafice, planşe) (p. 205-256) întregesc conţinutul acestei importante lucrări, care va
deveni, cu siguranţă, una de referinţă pentru arheologia spaţiului dobrogean antic.
Nelu ZUGRAVU
LILIANA TROFIN, Romanitate şi creştinism la Dunărea de Jos în secolele IV-VIII [Romanité et christianisme au Bas-Danube dans les siècles IV-VIII],
Editura Universităţii din Bucureşti, Bucureşti, 2005, 420 p.
L’oeuvre signée par Liliana Trofin s’ajoute aux contributions dédiées à la
connaissance de la romanité et du christianisme sur le territoire de notre pays dans
le premier millénaire. Structuré dans sept chapitres, le livre vise l’évolution des
communautés du Bas-Danube sous rapport social, économique, démographique,
culturel, religieux, ainsi que le rapport entre la romanité et le christianisme, le
dernier ayant un rôle important dans le processus d’ethnogenèse (p. 7). L’auteur
précise qu’elle a insisté davantage sur l’histoire des territoires extra-carpatiques et
de Dobroudja, en faisant quelques analogies avec d’autres espaces chrétiens
(ibidem). A la fin, le livre inclut un répertoire des découvertes paléochrétiennes,
4
Ceramica romană târzie şi paleobizantină de la Capidava în contextual descoperirilor de
la Dunărea de Jos (sec. IV-VI p. Chr.), Bucureşti, 2003.
303
des objets avec des signes chrétiens, des vases liturgiques, des petites lampes
paysannes, des basiliques etc. (p. 307-383).
Dans le premier chapitre, intitulé Romanité et christianisme au BasDanube dans les siècles IV-VIII. Historiographie et sources (p. 9-22), l’auteur fait
une courte présentation des études faites jusqu’à présent concernant les débuts du
christianisme sur le territoire de notre pays, mais aussi une analyse des différentes
catégories de sources nécessaires à la connaissance des événements historiquesreligieux du Bas-Danube dans les premiers huit siècles de l’ère chrétienne. Elle
constate la nécessité de la coopération des historiens avec les théologiens dans
l’étude du problème du christianisme (p. 18).
Dans le chapitre suivant, l’auteur présente Le cadre historique général
concernant l’apparition, les voies de propagation et l’évolution du christianisme
(p. 23-79). A l’opinion de Liliana Trofin, le succès dont la religion chrétienne a
bénéficié dans l’Empire romain était dû à la décadence de l’ancienne religion
romaine, mais aussi aux idées monothéistes promues dans l’Empire par le culte de
l’empereur et des religions orientales (p. 26-29). Liliana Trofin fait aussi un
excours dans l’ancienne histoire des Juifs, en présentant le cadre géographique et
historique où Jésus Christ est venu, mais aussi le mental collectif judaïque. Les
Juifs attendaient le Sauveur comme leur libérateur, un „héros national” et ils ne le
concevaient pas comme un „sauveur spirituel de l’humanité” (p. 32). L’auteur
présente les conditions sociales des Juifs de Palestine, le culte du temple de
Jérusalem et les groupes principaux, ainsi que des communautés du judaïsme
palestinien: les sadducéens, les pharisiens, les esséniens etc. (p. 30-31).
Les premiers chrétiens étaient des Juifs, ceux-ci facilitant le travail des
Apôtres dans la diaspora. Mais le christianisme a été au commencement
malentendu pas seulement par les Juifs, mais aussi par les païens, qui voyaient dans
les chrétiens une secte judaïque qui pratiquait l’inceste, l’anthropophagie,
l’infanticide, l’onolatrie etc. Etant interdit pendant le règne de Nero (54-68) et celui
des autres empereurs, le christianisme a pris une liberté d’expression pendant le
règne de Constantin le Grand (306-337). Ses successeurs ont continué le baptême
de l’Empire (p. 36-49).
Une grande partie de ce chapitre est réservée à l’origine et à l’institution
du culte chrétien. Celui-ci a son fondement dans le Saint Dîner. Dans la chrétienté
entière le centre du culte était représenté par la Sainte Liturgie. En plus, on officiait
les sept éloges divins, les Saintes Mystères et des sacrements. Le monachisme a
contribué beaucoup à l’obligation d’accomplir les éloges quotidiennement, par leur
pratique. L’Église, par l’intermédiaire du culte et du clergé, a contribué à la
propagation de l’Évangile chez les peuples barbares aussi.
Dans le IIIe chapitre, Communautés latinophones au Bas-Danube dans
les siècles IV-VIII. La réception du christianisme (p. 80-225), Liliana Trofin
présente les conditions socio-économiques et religieuses qui ont favorisé la
réception du christianisme. Après la conquête romaine, les Géto-Daces sont entrés
304
dans „la composition de l’Etat romain”, fait qui „a généré une série d’échanges
majeurs ethnographiques, linguistiques, économiques, politico-administratifs,
culturels et spirituels” (p. 81). Ainsi on a préparé le milieu adéquat pour l’implantation et la réception de la nouvelle religion. Le christianisme ne se propage pas
seulement dans le milieu urbain, mais aussi dans le milieu rural, fait prouvé par
l’évocation des quelques martyrs comme Maximus, Quintilianus et Dadas à
Ozovia, à côté de Durostorum, et Sava le Gothe, „membre d’une communauté
paysanne de la région de Buzau”. La propagation du culte des reliques a produit
l’élaboration des premiers synaxares.
A l’exception des grandes fêtes, les autres fêtes avaient un caractère
local, étant basées sur la piété populaire (p. 123). L’auteur affirme qu’„on ne
saurait pas exclure la possibilité de l’élaboration du calendrier /gotique − n.n./
même au Nord du Danube où l’on sait qu’il y avait une hiérarchie sacerdotale, mais
aussi des témoins de la foi parmi le peuple gotique” (ibidem). Dans la propagation
de la nouvelle religion, le facteur linguistique a joué un rôle important, en
accentuant le procès de romanisation des autochtones (p. 143-147). Certains
autochtones, provenant du milieu rural, ont eu certaines réticences face à la
nouvelle religion. Les adeptes du christianisme étaient concentrés surtout dans les
centres urbains. Par la restriction du sens, le terme paganus, „désignait les
habitants des communautés rurales restés fidèles aux traditions païennes, fait qui se
reflète dans une loi de l’an 368 de l’empereur Valentinian I, qui parle de religio
paganorum” (p. 148).
L’auteur offre des informations sur les lieux de réunion des chrétiens,
l’organisation territoriale administrative, l’élection du clergé et les objets destinés
au culte dans les premiers trois siècles (p. 150-168); des basiliques chrétiennes au
Bas-Danube (p. 173-176); la juridiction de l’Eglise au Bas-Danube (p. 177-184);
croyances, pratiques, rites et rituels funéraires (p. 184-225). Les structures ecclésiastiques ont assuré la continuité des formes de la vie chrétienne et la cohésion des
groupes et des communautés chrétiennes des premiers siècles.
Dans le IVe chapitre, L’impact du christianisme sur la romanité norddanubienne, l’auteur souligne le rôle qu’a joué le christianisme dans le processus
d’ethnogenèse. Après la retraite d’Aurélien les épiscopes et les prêtres ont joué un
rôle important dans l’éducation des membres de l’Eglise surtout dans le cadre de
l’institution chargée du baptême des adultes (p. 233). L’auteur fait référence à
l’organisation des autochtones en collectivités villageoises où existaient des
communautés mixtes païennes chrétiennes qui se solidarisaient avec les migrateurs
(p. 230-231). Des preuves de la propagation du christianisme au Bas-Danube sont
mises en évidence par l’auteur dans le cadre de l’onomastique et moins dans le
cadre de l’hydronymie („le ruisseau Călugăriţa, le ruisseau Cozmoaia, la
rivière Marturia, l’étang Mihaia, l’eau de Mihai, le ruisseau Petreasa, le ruisseau
Petroasa, le lac Popa, le lac de Toma, le lac de Trifu”) et dans le cadre de la
305
toponymie (p. 237-239). Le christianisme produit aussi un échange du mental
collectif concernant la mort et les moeurs d’enterrement.
Dans le Ve chapitre, Vestiges à caractère chrétien dans les territoires
extracarpatiques et en Dobrogea (p. 245-273), l’auteur affirme que les découvertes
chrétiennes, datées du Ve siècle, sont plus nombreuses que celles païennes, ce qui
conduit à la conclusion que la nouvelle religion a été acceptée par une grande partie
du peuple des territoires examinés. Il n’existe pas un art chrétien proprement dit
avant le IVe siècle, les chrétiens utilisant les symboles (p. 253). Les fragments
bibliques des psaumes ou expressions liturgiques comme „La Grâce Divine”,
„Dieu est avec nous” font référence aux prières et aux chants de la liturgie
eucharistique (p. 267).
Le VIe chapitre, Les liaisons de la romanité nord-danubienne avec
l’Empire dans les IVe-VIIIe s. (p. 274-285), met en évidence la continuité des
relations entre l’Empire et les communautés nord-danubiennes après la retraite
d’Aurélien, celles-ci étant plus intenses sous les empereurs Constantine (306-337),
Anastase (491-518) et Justinien (527-565). Les invasions des peuples migrateurs
ont produit des échanges d’ordre éthno-démographique. La présence de quelques
martyrs d’origine orientale au Bas-Danube montre les liaisons des Daco–Romains
avec l’Empire (p. 284). La propagation en latin du christianisme a contribué à la
consolidation de la romanité dans toute l’aire de formation du peuple roumain.
L’auteur précise que „les missionnaires des épiscopats du sud du Danube ont promu le
christianisme nord-danubien” (p. 285).
Dans le dernier chapitre, La romanité et le christianisme reflétés dans les
oeuvres des chroniqueurs roumains (p. 286-303), l’auteur fait référence aux
oeuvres des grands chroniqueurs roumains du XVIIe siècle et le début du XVIIIe
siècle comme: Grigore Ureche, Miron Costin, Constantin Cantacuzino, Dimitrie
Cantemir etc. Grigore Ureche et Miron Costin ont démontré „la latinité et l’unité
ethnique du peuple et de la langue roumaine” (p. 291). Constantin Cantacuzino
situe „les Daces et les Romains à l’origine de l’ethnogenèse roumaine” (ibidem) et
s’interroge sur l’abandon de la Dacie sous l’Empereur romain Gallienus (253-268).
Dimitrie Cantemir reprend le problème de l’ethnogenèse roumaine, en affirmant
que lorsqu’„on parle de la romanité on ne peut pas oublier le christianisme” (p.
293-295). Il est le „seul” qui se souvient du christianisme au nord du Danube dans
le premier millénaire (ibidem), et dans un chapitre du livre Hronicul romanomoldo-vlahilor, il témoigne qu’il ne sait pas „quand les croyances païennes ont
cessé en Moldavie et quand cette nation a reçu la loi du Christ” (p. 295-296). Les
oeuvres des grands chroniqueurs font des références aux croyances populaires
anciennes comme par exemple: la croyance dans le destin, le mythe de la chasse et
de la fondation, les signes prémonitoires etc. (p. 301).
Liliana Trofin traite la problématique du christianisme roumain par la
combinaison des notions d’histoire avec celles de liturgique chrétienne, droit
canonique, anthropologie et ethnographie. L’épreuve aurait gagné plus de valeur si
306
elle avait mené plus loin les conclusions tirées déjà par des historiens et
théologiens comme I. Barnea, Dan Gh. Teodor, Nelu Zugravu, Ene Branişte, I. G.
Coman, Emilian Popescu. Le livre est néanmoins trop tributaire à la bibliographie.
Constantin Napoleon GHEORGHIU
ADRIAN BEJAN, Etnogeneza românilor: proces istoric european,
Editura Excelsior Art, Timişoara, 2004, p. 230 p. + XXXII pl.
Lucrarea are foarte puţine în comun cu subiectul anunţat prin titlu. Autorul
nu cunoaşte nici una dintre direcţiile de cercetare recente privitoare la geneza popoarelor europene. Schema urmărită de autor este cea clasică, întrutotul valabilă –
daco-romani-romanici-români –, dar lipsa de viziune, cultura redusă şi incapacitatea de a evita descriptivismul sufocă subiectul într-un noian de date (evenimente,
structuri administrative, meşteşuguri, tipologii, migraţii, culturi, tipare, liste interminabile de descoperiri etc.), care n-are nimic a face cu etnogeneza. Nici cititorul
avizat, nici cel obişnuit nu vor avea la finalul lecturii o ideea clară despre ce înseamnă etnogeneza românilor, de ce anume este un „fenomen european”, ce-l
apropie şi ce-l diferenţiază de procesele similare din alte spaţii. Foarte probabil cartea reprezintă un curs universitar. Impardonabile sunt concepţia perimată pe care
Adrian Bejan o are despre unele realităţi şi procese istorice din Antichitate (de
exemplu: criza Imperiului de la mijlocul secolului al III-lea, descrisă, aşa cum făceau istoricii veacului al XVIII-lea, în termeni catastrofici – vezi p. 9-45, în special
p. 9-10; „cea mai veche ştire despre obştea sătească geto-dacă se află în «Odele»
poetului Horaţiu...” – p. 132; p. 188-191 etc.), modul simplist şi adeseori greşit
de înţelegere şi explicare a unor realităţi istorice foarte complexe, ca şi serioasele goluri de informare şi preluările fără discernământ din bibliografia semnată de diletanţi a tot felul de idei (ex.: Constantin, căruia i s-a arătat în vis însuşi
Isus (!), indicându-i semnul crucii pe cer (!) (p. 18), a transformat creştinismul în
religie de stat (sic!) (p. 19); societatea germanică se caracteriza prin „democraţia
militară” (!) (p. 22-23); „Histria a avut încă de la începutul stăpânirii romane statutul de foederat (!) sau oraş liber (!) /a fost tot timpul civitas stipendiaria – n.n./” (p.
90); „cele mai frecvente simboluri paleocreştine în provincia Dacia au fost delfinul
şi tridentul (aediculi funerari (sic!) la Potaissa), viţa de vie (coronament funerar la
Alba Iulia şi monument funerar la Micia)” (p. 137); arianismul – sectă creştină (p.
190); patriarhia de Constantinopol – „for primar bisericesc” (p. 20, 190); „Secolul
IV a debutat însă pe planul religios cu represaliile anticreştine din timpul lui Domiţian (!)” (p. 139) etc.), limbajul total depăşit („societatea sclavagistă romană” – p.
7; „profunda criză politică din secolele IV-V” – p. 12 etc.), exprimările ilogice şi
eronate, care provoacă zâmbet şi confuzie („Eforturile lui Aurelianus de refacere
a unităţii imperiului îi aduce (sic!)... (p. 11); „funcţia imperială primeşte (!) caracter
despotic... Împăratul se va intitula dominus et deus, la care se vor adăuga atribute
302
(!) de despot şi bazileu. Ele impun supunerea completă faţă de purtătorul lor, asemenea monarhiilor elenistice şi orientale” (p. 12); „după căderea Imperiului Roman
de Apus, prin îndepărtarea ultimului împărat roman Romulus Augustulus în anul
476 de către regele herurilor /corect, herulilor – n.n./ Odoacru, acesta trimite împăratului Zenon la Constantinopol însemnele imperiale de la Roma” (p. 16); „coabitarea dintre autohtoni şi migratori şi influenţa covârşitoare a civilizaţiei statului bizantin declanşând procesul de etnogeneză europeană în provinciile europene ale
imperiului (!), respectiv romanitatea orientală (!) (p. 21); „onomasticile (!) celtice
şi germanice” (p. 69); „Callatis... are statutul unui (!) /corect, unei – n.n./ civitas
foederata” (p. 90); „teritoriul dacic neintegrat provinciilor Dacia şi Moesia Inferior
vor rămâne (sic!) sub controlul dacilor liberi” (p. 93); „arta, pictura şi sculptura
paleocreştină a utilizat (sic!) simboluri specifice creştinismului” (p. 137); „problema aportului pe care personalităţi creştine... l-au adus (sic!)” (p. 145), „descoperiri
migratoare (!)” (p. 191) etc.), formulările tautologice („etnogeneza popoarelor
(sic!) europene” – p. 7, 45; „etnogeneza poporului (sic!) român – p. 8; „etapizării
cronologice” – p. 136 etc.), inconsecvenţele şi chiar greşelile din redarea onomasticii antice, dar şi moderne, uneori pe aceeaşi pagină (Spania /în Antichitate?/ (p. 16, 25, 30) – Hispania (p. 18, 115) – Hispannia /sic!/ (p. 69, 71), Teodosius (p. 14, 25, 27, 28, 120, 121) – Teodosiu (p. 14, 15, 19, 20, 120, 121, 157) –
Theodosius (p. 29, 30, 123, 160, 172), Polibiu (p. 22) – Polybius (p. 91), Cunimund
(p. 33) – Kunimund (p. 35), Tropaeum Traiani (passim) – Trophaeum Traiani (p.
92), Callatis (passim) – Calatis (p. 92), Anastasius (p. 14, 16, 123, 124, 185) –
Anastasios (p. 119, 121), Recared /corect, Reccared/ (p. 25), Iulius /corect, Iunius/
Soranus (p. 142), thraco-bythyniene /corect, bithyniene/ (p. 69), Sanium /corect,
Samnium/ (p. 70), Palmyria (p. 69) – Palmyra (p. 71), Siria (p. 69, 137) – Syria (p.
69), Tracia (p. 24, 41, 42, 69, 120, 137, 147, 148, 160) – Thracia (p. 24, 78, 121,
142), Milano (18) – Milan (p. 86) – Mediolanum (p. 30, 136), Hoghiş /corect,
Hoghiz/ (p. 31), Halmiris (p. 42) – Halmyris (p. 92, 144), Dinogeţia /corect, Dinogetia/ (passim), Scaptopare /corect, Scaptopara/ (p. 132), Scythia Major (Superior
(!), Prima (!)) (p. 137), Dacia Mediteraneea /corect, Mediterranea/ (p. 117, 139),
Capadocia /corect, Cappadocia/ (p. 141, 142, 145), Madgiaru /corect, Madgearu/
(p. 96), Livia /corect, Ligia/ Bârzu (p. 184) etc.), sistemul defectuos de trimiteri
la scrieri antice sau la autori moderni (Bejan habar n-are cum se citează un autor
antic, drept pentru care cititorul nu poate să-şi dea seama despre ce operă a acestuia
este vorba) („Procopius, 1972, p. 67” (p. 15); „Historia Augusta, p. 108-109. Cei
treizeci de tirani: Regalianus, 10” (p. 23); „Iordanes, 1939, p. 133” (p. 30); „Teophanes Confesor, Cronografia, p. 278, 1970, p. 611” (p. 37); „Georgios Monachos,
IX, 20, p. 659, 1-10, 1970, p. 633” (p. 37); „Tacitus, XII, 29, 5” (p. 153); p. 102,
135, 179 etc.), gravele greşeli de limbă latină, de neiertat pentru un profesor
care predă Antichitatea romană („doi augustis” (p. 11, 17) pentru „doi augusti”;
„unui augustis” (p. 11) pentru „unui augustus”; „un caesares” (p. 11) pentru „un
caesar”; „aedili (p. 59) pentru „aediles”; „un oraş cu rang de coloniae” (p. 61)
303
pentru „un oraş cu rang de colonia”; „domuri” (p. 61) pentru „domus”, „teritoria”
(p. 62) în loc de „territoria”; „titlul de coloniae” (p. 62) pentru „titlul de colonia”;
„ajungând, probabil, în timpul lui Commodus coloniae /corect, colonia/ Aurelia Apulensis” (p. 63); „titlul de Municipii /corect, municipium/ Septimii Porolissensium
(p. 64); „therme” (p. 66) în loc de „thermae”; „vicus-urile” (p. 66, 91) pentru
„vici”; „vici militari” (p. 67) pentru „vici militares”; „colegium” (p. 75) pentru
„collegium”; „armamentarii” (p. 75) pentru „armamentarium”; „jus comercii” (p.
80) pentru „jus commercii”; „III Scitica” (p. 87) pentru „III Scythica”; „Tacitus
(Historia) (p. 87) pentru „Tacitus (Historiae)”; „Caius Oppius Sabibus” (p. 87)
pentru „Caius Oppius Sabinus”; „Dacia restituto” (p. 120) pentru „Dacia restituta”;
„jus valachorum” (p. 130, 131, 132) pentru „jus Valachorum”; „aediculi” (p. 137)
pentru „aediculae” etc.), lipsa unui criteriu riguros de realizare a bibliografiei
(A. Bejan nu ştie să facă distincţie între o lucrare generală şi una specială, de vreme
ce include în aceeaşi categorie de „lucrări generale”, alături de tratatul de istoria
românilor al lui Nicolae Iorga sau al Academiei Române, cărţi tratând probleme
superspecializate – arta traco-getică, ceramica geto-dacică, mineritul, şamanismul
etc.), menţionarea defectuoasă în lista bibliografică a numelui unor autori sau
a elementelor tehnice (titlu, editor, traducător, loc şi an de apariţie) în cazul
unor lucrări (p. 192: Ambrosius, Expositus evanhelii /sic!/; Flavius Iosephus
/sic!/; Leon Gramaticus /sic!/; Iordannes /sic!/; N.Ş. Tanasoca /sic!/; p. 193: Procopius din Caesarea, Războiul cu goţii, Bucureşti, 1963 /traducere, îngrijire?/; Procopius din Caesarea, Istoria secretă, Bucureşti, 1972 /traducere, îngrijire?/; Brătianu,
Gh. I., O enigmă şi un miracol istoric: poporul român, Bucureşti, 1988 /editor?/;
Brehier /sic!/, Louis, Civilizaţia bizantină, Bucureşti, 1994 /traducere, note complementare?/; Dănilă, N., Daco-romania /sic!/; Drâmba /sic!/, Ovidiu; Dumitraşcu,
Sever, Dacia Apuseană /sic!/; p. 197: Pippidi, Dionisie /sic!/; Popescu, Emilian,
Christianitas daco-romana /sic!/; Stoicescu, Nicolae, Continuitatea românilor
/sic!/; p. 198: Zugravu, Nelu, Istoria romanităţii nord-dunărene /sic!/, Bucureşti
/sic!/, 1995 /sic!/ etc.). Dar cel mai jenant şi inadmisibil lucru este că Adrian Bejan
şi-a însuşit fără scrupule idei aparţinând altor istorici şi a preluat fragmente întregi
din scrierile acestora, fără să amintească de aceştia şi fără să pună ghilimele. Chiar
scriind un curs universitar, care, prin caracterul său de generalitate, nu poate fi în
întregime original, deontologia profesională l-ar fi obligat la un minim de respect
pentru cei care au gândit înaintea lui asupra unor probleme. Cititorul acestor rânduri ne va scuza pentru că suntem nevoiţi să facem trimiteri la lucrările semnate de
noi. Iată dovezile:
Bejan, Etnogeneza..., p. 54: „ea /romanizarea – n.n./ nu a reprezentat o politică deliberată a autorităţilor de stat, ci s-a desfăşurat
1
N. Zugravu, Roma. Politică şi aculturaţie.
Introducere la problema romanizării, Iaşi,
19991, p. 28: „Romanizarea n-a reprezentat
o politică deliberată, conştientă a autorităţilor de stat, ci s-a desfăşurat oarecum aleato-
Această lucrare nici măcar nu este indicată în lista bibliografică de la sfârşitul volumului.
aleatoriu prin caracterul liberal al regimului
administrativ roman”.
Ibidem, p. 54: „romanizarea nu este un proces de control al statului roman, ci reprezintă un proces în care populaţiile indigene
au ca fundament dezvoltarea anterioară, elita
aristocratică şi comunităţile rurale integrându-se culturii şi limbii romane”.
Ibidem, p. 85-86: „[p. 85] Sunt /obiectele de
factură creştină – n.n./ însă // [p. 86] manifestări disparate, între hotarele statului roman.
Ele /obiectele paleocreştine – n.n./ nu sunt
prea numeroase şi aparţin în general artei
minore, datându-se majoritatea în a doua jumătate a secolului al III-lea d.Hr. Dacă nu se
poate vorbi de o generalizare a noii credinţe
în intervalul cronologic amintit, se poate
aprecia însă că la acea vreme, în cele două
provincii existau nu numai creştini izolaţi,
dar şi nuclee de credincioşi. Este valabil îndeosebi pentru Dobrogea, unde comunitatea
devenise o realitate, modul de existenţă a adepţilor noii religii. Faptul este atestat şi documentar, prin acte de martiraj ale
creştinilor căzuţi în vremea lui Diocleţian,
reflectând organizarea ierarhică creştină aici
înainte de edictul de la Milan (313), prin
menţionarea lui Evanghelicus, episcop de
Tomis, purtător /sic!/ al sfintelor lui Dumnezeu biserici (plural, deci mai multe lăcaşuri
de cult /sic!/).
304
riu, caracterul liberal al regimului administrativ roman favorizând răspândirea elementelor de civilizaţie romană şi stimulând voinţa unora dintre autohtoni (în special
elitele) de a şi le însuşi”.
Ibidem, p. 29-30: „[p. 29] o altă direcţie de
cercetare... defineşte // [p. 30] romanizarea
nu ca un proces unilateral de autoritate şi
control din partea Romei, care ar fi aneantizat valorile locale, ci unul în care populaţiile indigene, având ca fundament dezvoltarea anterioară, «was entirely responsible for
romanizing itself». Aşadar, autohtonii –
după unii, în primul rând elita, după alţii,
mai ales comunităţile rurale –, «raliinduse», «integrându-se» administraţiei, culturii
şi limbii romanilor, devin un factor activ al
romanizării însăşi...”
N. Zugravu, Geneza creştinismului popular
al românilor, Bucureşti, 1997: „[p. 182] obiectele de factură creştină sau purtând însemne specifice religiei creştine apar numai
în zonele integrate în secolele I-III între hotarele statului roman...
Obiectele paleocreştine din Moesia Inferior
şi Dacia nu sunt foarte numeroase şi aparţin, în general, artei minore. Cele mai multe
dintre ele sunt datate în veacul al III-lea, în
special în a doua sa parte, sau la sfârşitul
acestuia şi începutul celui următor... // [p.
183] aceasta înseamnă că nu se poate vorbi
de o generalizare a noi credinţe în intervalul
amintit. Totuşi, prezenţa unor monumente
cu însemne creştine din veacul al III-lea
este un argument indubitabil că, la acea vreme, în cele două provincii existau nu numai
creştini izolaţi, dar şi nuclee de credincioşi.
În aceste sens, nu trebuie pierdut din vedere
că, pe vremea stăpânirii romane în spaţiul
românesc, comunitatea devenise o realitate,
era modul de existenţă a adepţilor noii religii... // [p. 184] În sprijinul ideii că în aceeaşi perioadă se formaseră deja nuclee relativ coerente în Doborgea romană există şi
alte argumente. Astfel, actul de martiraj al
Sfinţilor Epictet şi Astion, căzuţi în timpul
305
Mici nuclee creştine au existat probabil şi în
spaţiul fostei Dacii, descoperirile creştine
sau gnostico-creştine de la Romula, Potaissa, Orlea fiind argumente că în stânga
Dunării existau «biserici» creştine.
În spaţiul extracarpatic (dacii liberi) se poate
admite prezenţa adepţilor noii religii doar
după mijlocul secolului III, credincioşii respectivi provenind din rândurile prizonierilor
luaţi de carpi şi de goţi din provinciile suddunărene.”
Ibidem, p. 86: „Propagarea credinţei s-a făcut printr-un fel de «evanghelizare celulară», o mişcare ce s-a întins de la o «celulă»
la alta , de la un oraş la altul...”
Ibidem, p. 86: „Deşi limba originară a cultului a fost greaca, din secolul II, în provinciile latinofone latina i se substituie treptat,
din acest moment creştinismul devenind un
factor de romanizare”.
Ibidem, p. 86: „Instaurarea stăpânirii romane
în stânga Dunării s-a soldat cu un transfer de
civilizaţie de factură romană, respectiv un
nou sistem de valori politice, morale, alte
concepţii artistice şi estetice, o ideologie
specifică, o altă limbă oficială – latina, tradiţii, mentalităţi, credinţe de altă sorginte şi
cu alte modalităţi de manifestare. În acest
fel, o bună parte a patromoniului spiritual
autohton a fost anihilat. În acelaşi timp însă,
unele valori tradiţionale s-au dovedit viabile,
ceea cea a dat specificul romanităţii norddunărene. Însuşirea cultelor romane de către
autohtoni a reprezentat factorul decisiv al
persecuţiilor din vremea lui Diocletianus
(284-305), menţionează pe episcopul Evangelicus de Tomis – „păzitor al sfintelor lui
Dumnezeu biserici” (la plural!) din provincie...
Cât priveşte Dacia, materialele creştine sau
gnostico-creştine mai numeroase de la Romula, Potaissa, Orlea... sunt argumente în
sprijinul ideii că în provincia din stânga fluviului existau mici nuclee creştine la mijlocul veacului al III-lea. Aceste «Biserici»,
cum sunt numite de izvoarele epocii...
În spaţiul extraprovincial (Moldova şi Muntenia)... [p. 185] prezenţa unor adepţi ai noii
religii poate fi admisă după mijlocul secolului al III-lea... Credincioşii respectivi proveneau din rândurile prizonierilor luaţi de
carpi şi gothi din provinciile sud-dunărene...
Ibidem, p. 187: „Propagarea credinţei s-a
făcut printr-un fel de «evanghelizare celulară», cum o numesc istoricii, respectiv o mişcare ce s-a întins de la o «celulă» la alta, de
la un oraş la altul...”
Ibidem: „[p. 187] Limba primară a creştinismului, a evanghelizării primitive şi a liturghiei celor mai // [p. 188] vechi comunităţi
din Orient şi Occident a fost, indiscutabil,
greaca-koinè. Abia începând din secolul al
II-lea, în provinciile latinofone, latina a început să substituie, puţin câte puţin, greaca
în partea didactică a liturghiei comunitare.
Din acel moment, creştinismul devine un
«factor de latinizare»”.
N. Zugravu, Istoria romanităţii nord-dunărene (secolele II-VIII). Contribuţii la etnogeneza românilor, Iaşi, 1994: „[p. 83] Instaurarea stăpânirii romane în stânga Dunării
s-a soldat şi cu un transfer de civilizaţie de
factură romană, respectiv un nou sistem de
valori politice, morale, alte concepţii artistice şi estetice, o ideologie specifică, o altă
limbă oficială – latina, tradiţii, mentalităţi,
credinţe de altă sorginte şi cu alte modalităţi
de manifestare. În acest fel, o bună parte a
patrimoniului spiritual autohton a fost anihilat...; în acelaşi timp, însă, unele valori tradiţionale s-au dovedit viabile..., ceea ce a
romanizării Daciei, asimilarea valorilor culturii spirituale a marcat integrarea definitivă
a geto-dacilor în universul roman.”
Ibidem, p. 89: „De la crearea Moesiei, acest
teritoriu a fost puternic apărat de unităţi militare: două legiuni pe vremea lui Tiberius,
trei sub Augustus /sic!/, patru sub Vespasian
şi cinci în timpul lui Domiţian şi Traian: III
/sic!/ Flavia Felix cu castrul de legiune la
Singidunum–Belgrad; VII Claudia la Viminacium–Kostolac; I Italica la Novae–Sistov
/sic!/; XI Claudia la Durostorum–Silistra şi
V Macedonica la Troesmis–Igliţa, Turcoaia”.
Ibidem, p. 139: „Debutând sub semnul pagânismului, secolul IV a sfârşit sub zodia creştinismului triumfător.”
Ibidem, p. 142: „Consolidarea lor şi întărirea
legăturilor cu biserica din imperiu au fost
favorizate, începând cu ultimele decenii ale
secolului IV, de extinderea jurisdicţională
aici a episcopiei de Constantinopol asupra
eparhiilor din Thracia şi a «ţinuturilor barbare» dependente de acestea.”
„Se poate considera că în primul sfert al secolului IV, în «Gothia» de dincolo de Istru
exista deja o episcopie ortodoxă, a /sic!/
cărei titular, Theophilus, ar fi participat la
sinodul ecumenic de la Niceea...”.
„Aflate sub obedienţa respectivei episcopii,
au existat mai multe nuclee de creştini ortodocşi. Sub conducerea lui Athanaric şi a înaintaşilor se afla o astfel de comunitate probabil în Moldova, pe ambele maluri ale
Prutului.”
306
dat specificul romanităţii nord-dunărene.
Aşa cum s-a arătat în istoriografie, însuşirea
culturii spirituale // [p. 84] romane de către
autohtoni reprezintă factorul decisiv al romanizării... cu alte cuvinte, asimilarea valorilor culturii spirituale marchează integrarea definitivă a geto-dacilor în universul
roman.”
Ibidem, p. 14: „două /legiuni – n.n./ sub
Tiberius, trei după desfiinţarea regatului trac
al odrysilor, patru sub Vespasian şi, în sfârşit, cinci sub Domiţian şi Traian – IIII Flavia
Felix la Singidunum-Belgrad, VII Claudia la
Viminacium-Kostolac, I Italica la NovaeŞviştov, XI Claudia la Durostorum-Silistra,
V Macedonica la Troesmis-Igliţa, Turcoaia”.
N. Zugravu, Geneza creştinismului popular
al românilor, Bucureşti, 1997, p. 225: „Debutând sub semnul păgânismului intransigent, el /secolul al IV-lea – n.n./ a sfârşit
sub zodia creştinismului triumfător.”
Ibidem, p. 334: „Răspândirea creştinismului
în spaţiul extracarpatic şi consolidarea legăturilor dintre comunităţile nord-dunărene şi
cele din Imperiu au fost favorizate, de asemenea, de extinderea, începând din ultimele
decenii ale veacului al IV-lea, a ariei jurisdicţionale a arhiepiscopiei de Constantinopolis asupra eparhiilor din dioceza Thracia
şi a «ţinuturilor barbare» dependente de aceasta.”
„Dacă e să dăm crezare opiniilor unor analişti, în cel dintâi sfert al veacului IV, în
«Gothia» de dincolo de Istru exista deja o
episcopie ortodoxă, al cărei titular, Theophilus,
ar fi participat la sinodul ecumenic de la
Nicaea...”
„pe parcursul secolului al IV-lea în zona
extracarpatică au existat mai multe nuclee
creştine (ortodoxe) diseminate în interiorul
diferitelor triburi germanice (kunja) şi aflate sub obedienţa unei episcopii. Unul dintre
acestea se afla pe teritoriul clanului (kuni)
condus, succesiv, de Ariarich, Aorich şi
307
Ibidem: „O altă zonă era cea din Muntenia,
de pe malurile râului Buzău (Musaeus),
unde se găseau biserici «în sate şi în oraşe»
/sic!/”.
Ibidem, p. 143: „Alături de biserica ortodoxă
şi de cea ariană au existat la nord de Dunăre
pentru scurt timp şi biserici întemeiate de
adepţii sectei audiene.”
Ibidem: „Similitudinile în organizarea ecleziastică, în liturghie şi practica cultică au
constituit factori importanţi ai ascensiunii
creştinismului în spaţiul extracarpatic.”
Ibidem: „Din izvoarele documentare se mai
poate constata că locuitorii creştini din spaţiul nord-dunărean nu au abandonat complet
vechile credinţe. Convieţuirea în cadrul aceleiaşi forme de habitat cu păgânii, în condiţii
sociale identice sau asemănătoare au determinat conservarea mai îndelungată a unor
obiceiuri antice, compormisuri, reveniri la
practicile tradiţionale. Este una din particularităţile care au /sic!/ determinat caracterul
popular al creştinismului dunărean.”
Ibidem, p. 144: „biserica devenind un factor
de conservare a romanităţii şi un mijloc de
asimilare a populaţiilor migratoare.”
Ibidem: „În fosta provincie Dacia, progresul
propagării creştinismului în secolul IV constituie o continuare a procesului început în
vremea stăpânirii romane.”
Ibidem: „Structurile bisericeşti se mulează
pe cele administrative şi se extind în spaţiul
fostei provincii prin episcopatele de la Singidunum, Margum (Dobrovica), Viminacium (Kostolac) în Moesia Prima, Aquae
(Prahovao) /sic!/, Ratiaria, Cespus (!) în
Dacia Ripensis.”
Athanarich, situat, probabil, în Moldova, pe
cele două maluri ale Prutului.”
Ibidem, p. 335: „O altă regiune unde se găseau comunităţi ortodoxe a fost cea stăpânită de Atharid, situată în Muntenia, pe malurile râului Musaeos (Buzău). Conform datelor din Martiriul Sfântului Sava Gotul, aici
se găseau biserici în «sate» şi în «oraşe».”
Ibidem, p. 336: „alături de o Biserică ortodoxă (catolică) şi una ariană, la nord de Dunăre a existat şi o Biserică înfiinţată de
adepţii sectei audiane.”
Ibidem, p. 338: „Între Biserica ortodoxă (catolică) şi cea ariană au existat mai multe
afinităţi în organizarea ecleziastică, în liturghie şi în practica cultuală. Similitudinile
dintre cultul ortodox şi cel eretic au constituit factori importanţi ai ascensiunii creştinismului în spaţiul est-carpatic.”
Ibidem, p. 340: „Creştinii de la est şi sud de
Carpaţi abandonaseră complet vechile credinţe?... Convieţuirea în cadrul aceloraşi
forme de habitat cu păgânii, înrudirile, condiţiile sociale asemănătoare au determinat
conservarea mai îndelungată a unor obiceiuri antice, compromisuri, reveniri la practicile tradiţionale... Aceasta a constituit, indiscutabil, o altă cale a genezei creştinismului popular în spaţiul carpato-dunărean.”
Ibidem, p. 246: „Religia creştină a fost, în
acest context, aşa cum a arătat istoriografia
românească, nu numai un factor de conservare
a romanităţii sud-dunărene, dar şi un mijloc de
asimilare a alogenilor.”
Ibidem, p. 287: „Progresul creştinismului în
fosta provincie trebuie văzut, în primul
rând, ca o continuare a procesului început
pe vremea stăpânirii romane.”
Ibidem, p. 288: „Cum structurile bisericeşti
s-au mulat pe cele administrativ-civile...
eparhiile Moesia I, Dacia Ripensis şi-au
extins jurisdicţia şi asupra ţinuturilor de dincolo de fluviu prin intermediul episcopatelor de Singidunum, Margum (Dobrovica),
Viminacium (Kostolac) (în Moesia I),
Ibidem: „[p. 144] În secolul V Scythia
Minor a continuat să formeze o eparhie unitară, cu un singur scaun episcopal (Tomis),
care // [p. 145] devine, spre sfârşitul secolului sau începutul secolului VI /sic!/ arhiepiscopat autocefal subordonat patriarhiei de
Constantinopol.”
Ibidem, p. 145: „Are loc o explozie constructivă în domeniul religios...”
308
Aquae (Prahovo), Ratiaria, Castra Martis
(lângă Kula), Oescus (Ghighen) (în Dacia Ripensis).”
Ibidem: „[p. 364] pe parcursul secolului al
V-lea Scythia Minor a continuat să formeze
o eparhie unitară, cu [p. 365] un singur scaun
episcopal – Tomis, devenit la cumpăna dintre
veacurile IV şi V arhiepiscopat autocefal
subordonat patriarhiei de Constantinopolis.”
Ibidem, p. 368: „secolele V-VI marchează o
adevărată explozie constructivă în domeniul
religios”.
etc.
Prin urmare, o lucrare ratată din punct de vedere al calităţii, scrisă în grabă,
care nu răspunde prin nimic importanţei subiectului pe care şi l-a propus. Pe drept
cuvânt te poţi întreba cum este posibil ca asemenea incultură şi impostură să existe
într-o Universitate cu pretenţii, cum este posibil ca un autor cu asemenea pregătire
precară să ocupe o catedra universitară (din nefericire, nu e singurul!), cum este
posibil ca Ministerul Culturii să finanţeze o lucrare de-o asemenea calitate! Şi cel
mai grav lucru e că, în lipsa unor criterii ferme de apreciere corespunzătoare a
aportului ştiinţific şi cu complicitatea condamnabilă a unor colegi de breaslă, asemenea persoane, ajunse prin cărţi precum cea de faţă în vârful ierarhiei didactice,
au suficientă aroganţă pentru a conduce colective, pentru a solicita îndrumarea doctoratului şi pentru a se etala drept cine-ştie-ce „expert-evaluator” în vreun domeniu
pentru care pregătirea lor lasă mult de dorit. O atitudine hotărâtă de eliminare a imposturii se impune din partea tuturor celor care mai au un pic de respect pentru
Alma Mater, mai ales că în ultimul timp aceasta, dublată de plagiat, pare a fi devenit o adevărată plagă. Nu putem să nu amintim aici, fie şi sumar, alte câteva cazuri
de preluare frauduloasă, care probează profunda viciere a mediului universitar.
Vasile Itineanţ, profesor la Universitatea din Timişoara şi preot pe deasupra, a avut curajul să publice cel puţin două articole conţinând capitole din teza
sa de doctorat, dar care, de fapt, sunt copii integrale – cuvânt cu cuvânt, idee cu
idee, notă cu notă – din lucrarea noastră Geneza creştinismului popular al românilor (Bucureşti, 1997). Ne-ar trebui câteva zeci de pagini să punem pe două coloane această hoţie intelectuală, care-l compromite pe autorul ei atât ca profesor, cât şi
ca cleric; ne mărginim să indicăm doar paginile, rugând pe cel interesat să verifice
cu cea mai mare atenţie:
Vasile Itineanţ, Ritul funerar paleocreştin la
strămoşii noştri, în Altarul Banatului, S.N.,
XIV (LIII), 2003, 7-9, p. 107-1172:
p. 107-108, paragrafele 1-2
2
Nelu Zugravu, Geneza creştinismului popular al românilor, Bucureşti, 1997:
p. 103
O dată cu ideile au fost preluate integral şi trimiterile noastre.
309
p. 109-110, paragraful 1
p. 110, paragraful 1
p. 113, paragrafele 1-2
Idem, Éléments préconstantiniens de facture
chrétienne en Dacie romaine et dans les
territoires extraprovinciaux, în Annuaire de
l’Université de l’Ouest de Timişoara. Série
théologique, 2003, p. 81-943:
p. 81, paragraful 1
p. 82-84
p. 84
p. 90, paragraful 3
p. 91, paragraful 1
p. 94, paragraful 1
p. 94, paragraful 2
p. 250
p. 251-253
p. 378
p. 371 şi 379
p. 380
p. 381
p. 381 şi 381
p. 382
p. 384 şi 385
p. 285
p. 292
p. 291
p. 292
p. 325
p. 428
p. 425
p. 425
p. 426 şi 427
p. 429
Ibidem:
p. 100
p. 179
p. 179
p. 180
p. 180-181
p. 181
p. 181
p. 184-185
p. 181
p. 185
p. 182
p. 183
p. 183 şi 186
p. 186 şi 187
O mostră de acelaşi tip, dar cu pretenţii ştiinţifice mult mai mari, o constituie lucrarea de peste 600 de pagini a universitarei constănţene Adriana-Claudia
Cîteia, Instituţii ecleziastice pe litoralul vest pontic, în lumina izvoarelor arheologice, literare şi epigrafice în secolele IV-VII, Editura Muntenia, Constanţa, 2006.
Despre ea am redactat o amplă recenzie, în care am denunţat superficialitatea, sub3
Vezi nota precedentă.
310
mediocritatea, veleitarismul ştiinţific şi frauda intelectuală de care se face vinovată
autoarea.
Situaţii de acest gen au devenit intolerabile. Ne exprimăm speranţa că şi alţi
colegi oneşti vor denunţa asemenea putregaiuri cu pretenţii ştiinţifice. Din nefericire, din motive necunoscute, dar, în orice caz, străine spiritului ştiinţific, unii încurajează impostura şi furtul ştiinţific. Spunem aceasta, întrucât, privitor la plagiatele
săvârşite de Adriana-Claudia Cîteia, Adrian Bejan şi Vasile Itineanţ, am informat
forurile universitare sub oblăduirea cărora lucrează colegii respectivi. Autorităţile
universităţii constănţene n-au catadicsit să răspundă. De la Comisia de Etică a Universităţii de Vest din Timişoara am primit următoarea scrisoare, pe care o transcriem
integral, pentru a lăsa posibilitatea colegilor din întreaga ţară să aprecieze dacă întâmpinarea mea a fost sau nu justificată:
„MINISTERUL EDUCAŢIEI ŞI CERCETĂRII
UNIVERSITATEA DE VEST DIN TIMIŞOARA
B-dul Vasile Pârvan nr. 4
300223 Timişoara
Tel.: + 40/256/59211
Fac: + 40/256/592310
Comisia de Etică
Raport
- privind Memoriul domnului Nelu Zugravu, profesor univ. dr. la Catedra de
Istorie Antică şi Arheologie din cadrul Facultăţii de Istorie a Universităţii
„Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi; memoriul atrage atenţia conducerii UVT asupra
„plagiatului” domnului Adrian Bejan şi domnului Vasile Itineanţ, cadre didactice
la Facultatea de Litere, Istorie şi Teologie din cadrul instituţiei noastre. Memoriul
a fost înaintat de către domnul Rector Ioan Mihai Comisiei de Etică a UVT.
Comisia de Etică a UVT a solicitat Facultăţii de Litere, Istorie şi Teologie
constituirea unei comisii de specialitate, formată din membri interni şi externi instituţiei noastre /ar fi fost interesant să ştim care au fost aceşti membri – n.n./, care să
îşi exprime punctul de vedere pertinent asupra aspectelor legate de originalitatea
textelor indicate ca aparţinând profesorului semnatar al memoriului şi folosirea
acestora, fără a fi citate corespunzător, de către cele două cadre didactice menţionate mai sus. Facultatea respectivă a constituit două asemenea comisii, care au adus
la cunoştinţa Comisiei de Etică rezoluţia unanimă: nu se poate vorbi de plagiat,
acuzaţia fiind nejustificată.
După examinarea documentelor prezentate în acest caz (memoriul domnului Zugravu, rapoartele membrilor comisiilor de specialitate, răspunsul scris al
domnului Adrian Bejan la memoriul colegului dumnealui de la Universitatea din
Iaşi) Comisia de Etică – întrunită în şedinţa din 15.02.2007, concluzionează:
Comisia consideră că nu este vorba despre plagierea lucrărilor domnului
Nelu Zugravu, dar sesizează faptul că au existat carenţe, aspecte defectuoase în
311
modul de elaborare şi redactare – în speţă în modalitatea de citare – a lucrărilor
ştiinţifice ale domnului Adrian Bejan şi domnului Vasile Itineanţ.
În consecinţă, Comisia de Etică recomandă Facultăţii de Litere, Istorie şi
Teologie – în special secretarului ştiinţific al facultăţii, sub îndrumarea căruia se
desfăşoară activitatea de cercetare – să pună în discuţie, în cadrul Catedrelor de
Istorie şi de Teologie, următoarele aspecte: exigenţele de redactare – în funcţie de
specificul lucrării elaborate – şi publicare a lucrărilor, rezultate în urma activităţii
de cercetare; o mai mare atenţie în respectarea drepturilor morale şi drepturilor
patrimoniale de autor ale colegilor autori şi a obligaţiilor corelative acestora, conform Legii 8 / 1996 privind dreptul de autor şi drepturile conexe, în scopul evitării
pe viitor a unor asemenea situaţii neonorante pentru profesia de cadru didactic universitar. /Urmează numele şi semnăturile celor şapte membri ai Comisiei de Etică – n.n./”.
Nelu ZUGRAVU
CRONICA ACTIVITĂŢII ŞTIINŢIFICE A CENTRULUI DE
STUDII CLASICE ŞI CREŞTINE (2006-2007)
CRONACA DELL’ATTIVITÀ SCIENTIFICA DEL CENTRO
DI STUDI CLASSICI E CRISTIANI (2006-2007)
1. Comunicări / Interventi
19.05.2006, Muzeul „Vasile Pârvan” Bârlad, Sesiunea anuală de comunicări
ştiinţifice – ediţia a II-a:
- prof. univ. dr. Nelu Zugravu (Facultatea de Istorie): Germanicii şi Roma. Noi abordări istoriografice
14.09.2006, Universitatea din Craiova, Catedra de Filozofie, Centrul de Studii
asupra Imaginarului şi Raţionalităţii „Mircea Eliade”, Simpozionul internaţional
Holism, neopragmatism şi diversitate culturală:
- prof. univ. dr. Anton Adămuţ (Facultatea de Filozofie): Pragma ca seducţie ad absurdum
6.10.2006, Complexul muzeal judeţean „Iulian Antonescu” Bacău, Simpozionul Vasile
Pârvan – ediţia a X-a:
- prof. univ. dr. Nelu Zugravu (Facultatea de Istorie): Modele etnogenetice în istoriografia
contemporană a Antichităţii târzii
25.10.2006, sala H1:
- prof. univ. dr. Nelu Zugravu (Facultatea de Istorie): Posteritatea istoriografică a lui
Traianus. La 1900 de ani de la cucerirea Daciei de către romani
28.10.2006, Catedra de limbi clasice, italiană şi spaniolă – simpozionul Antichitatea şi moştenirea ei spirituală:
- conf. univ. dr. Mihaela Paraschiv (Facultatea de Litere): Optimus Princeps. Mărturii literare
şi epigrafice despre împăratul Traianus
- asist. dr. Claudia Tărnăuceanu (Facultatea de Litere): Influenţa biografiilor antice asupra
biografiei cantemiriene Viaţa lui Constantin Cantemir
15.11.2006, sala H1:
- conf. univ. dr. Mihaela Paraschiv (Facultatea de Litere): prezentare de carte: ALEXANDER
RUBEL, Cetatea înspăimântată. Religie şi politică la Atena în timpul războiului peloponesiac, traducere, ediţie îngrijită şi indici de Victor Cojocaru, Cuvânt înainte de Alexandru
Avram, Editura Universităţii „Alexandru Ioan Cuza” Iaşi, 2006
346
Nelu ZUGRAVU, Mihaela PARASCHIV
23.11.2006, Vaslui, Cercul pedagogic al cadrelor didactice de istorie:
- prof. univ. dr. Nelu Zugravu (Facultatea de Istorie), Gloria Traiani. La 1900 de ani de la
cucerirea Daciei de către romani
5.12.2006, sala H1:
- conf. univ. dr. Mihaela Paraschiv (Facultatea de Litere): Şcoala de vara de la Monte Sant’
Angelo (Italia)
- conf. univ. dr. Mihaela Paraschiv (Facultatea de Litere), prof.univ.dr. Nelu Zugravu (Facultatea de Istorie): Recente apariţii editoriale
17.01.2007, sala H1:
- mast. Angelica-Mihaela Miron (Facultatea de Istorie): Divinităţi greceşti pe monedele cetăţilor vest-pontice (Histria, Tomis, Callatis)
- prof. univ. dr. Nelu Zugravu (Facultatea de Istorie): Cu privire la creştinismul din Scythia
Minor. Pe marginea unei lucrări recente
- prof. univ. dr. Nelu Zugravu (Facultatea de Istorie): Recente apariţii editoriale
22.03.2007, Institutul de Arheologie Iaşi:
- prof. univ. dr. Nelu Zugravu (Facultate de Istorie): Din nou despre basilica
28.03.2007, sala H1:
- lect. univ. dr. Marius Alexianu (Facultatea de Litere), cerc. şt. Danuţ Aparaschivei (Institutul de Arheologie Iaşi): prezentare de carte: AURELIUS VICTOR, Liber de Caesaribus.
Carte despre împăraţi, editio bilinguis, traducere de Mihaela Paraschiv, ediţie îngrijită, studiu introductiv, note şi comentarii, indice, apendice de Nelu Zugravu, Editura Universităţii
„Alexandru Ioan Cuza”, Iaşi, 2006
27.04.2007, Facultatea de Istorie şi Filozofie, Universitatea „Babeş-Bolyai” ClujNapoca − Colocviile Catedrei de Istorie Antică şi Arheologie, 13. Cinci secole
de arhitectură în Dacia (sec. II î.d.H. – III d.H.):
- prof. univ. dr. Nelu Zugravu (Facultatea de Istorie), Din nou despre basilica
2. Publicaţii / Pubblicazioni
ANTON ADĂMUŢ:
- De ce spuneam scolasticii că infinitul înapoi este imposibil (seu de numero stultorum), în
Symposion, Academia Română-filiala Iaşi, 4, 2006, 2 (8), 223-270
- De la Descartes la Krupp via Freud-Kant, în Idei in dialog, august 2006, 24-26
- Dumnezeu pe credit, în Idei in dialog, ianuarie 2007, 35-36
- Somnia omnia, în Idei în dialog, februarie 2007, 36-37
ROXANA-GABRIELA CURCĂ:
- L’anthroponymie non-romaine dans les inscriptions latines de la Mésie Inférieure (entre
les rivières Oescus et Iatrus), în Cl&Chr, 1, 2006, 73-80
CRONICA / CRONACA
347
- Traits dialectaux ioniques dans les inscriptions d’Histria, în Studia historiae et religionis
daco-romanae. In honorem Silvii Sanie, ediderunt Lucreţiu Mihailescu-Bîrliba, Octavian
Bounegru, Editura Academiei Române, Bucureşti, 2006, 61-68
- Cuvinte latineşti universale, cuvânt înainte de Mihaela Paraschiv, Iaşi, 2006
MIHAELA PARASCHIV:
- Spes Italica. Mărturii documentare despre relaţiile moldo-italice din vremea lui Ştefan cel
Mare, în vol. 80 anni di italianistica presso l'Università „Al.I.Cuza”, Iaşi. Atti del Simposio
Internazionale di Iaşi (12-13 Maggio 2006), Editura Universităţii „Alexandru Ioan Cuza”,
Iaşi, 2006, 243-251
- L’Éloge de Rome chez Ammien Marcellin, în Cl&Chr, 1, 2006, 145-152
- AURELIUS VICTOR, Liber de Caesaribus. Carte despre împăraţi, editio bilinguis, traducere de Mihaela Paraschiv, ediţie îngrijită, studiu introductiv, note şi comentarii, indice,
apendice de Nelu Zugravu, Editura Universităţii „Alexandru Ioan Cuza”, Iaşi, 2006 (ISBN
(10) 973-703-172-5; (13) 978-973-703-172-3)
- Nicoletta Francesca BERRINO, Mulier potens: realtà femminili nel mondo antico
(Istoríh - Collana di Studi e Mommenti per la Scienza dell’Antichità 4), Galatina, Congedo Editore, 2006, 198 pag., în Cl&Chr, 1, 2006, 208-210 (recenzie)
CLAUDIA TĂRNĂUCEANU:
- De la Vita di Castruccio Castracani la Vita Constantini Cantemyrii, în La cultura italiana
in Romania. 80 anni di Italianistica presso l’Università „Al. I. Cuza”, Editura Universităţii
„Alexandru Ioan Cuza”, Iaşi, 2006, 276-284
- Aparat critic la textul latin, Index nominum, în Marco Bandini, Codex. Vizitarea generală
a tuturor bisericilor catolice de rit roman din Provincia Moldova 1646-1648, ediţie bilingvă, introducere, traducere, glosar de Traian Diaconescu, Editura „Presa Bună”, Iaşi, 2006
- Mihaela PARASCHIV, Documente latine de cancelarie din Moldova (sec. XVI-XVIII), Editura Junimea, Iaşi, 2004, în Cl&Chr, 1, 2006, 214-220 (recenzie)
NELU ZUGRAVU:
- De nouveau sur les provinciales. À partir d’une idée de Demetrio S. Marin, în Cl&Chr, 1,
2006, 89-98
- Modele istoriografice în istoriografia recentă a Antichităţii târzii (Modèles ethnogénétiques dans l’historiographie récente de l’Antiquité tardive), în Carpica, 35, 2006, 295-307
- Gloria Traiani. La 1900 de ani de la cucerirea Daciei de către romani (I), în Elanul, 58,
decembrie 2006, 1, 5-7.
- AURELIUS VICTOR, Liber de Caesaribus. Carte despre împăraţi, editio bilinguis, traducere de Mihaela Paraschiv, ediţie îngrijită, studiu introductiv, note şi comentarii, indice,
apendice de Nelu Zugravu, Editura Universităţii „Alexandru Ioan Cuza”, Iaşi, 2006 (ISBN
(10) 973-703-172-5; (13) 978-973-703-172-3)
- Provinciile Moesia Inferior şi Dacia în timpul dinastiei Antoninilor (96-192 d.H.). Curs
special de Istoria veche a românilor pentru învăţământul la distanţă, Istorie, anul III, Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” Iaşi, 2006 (ISSN 1221-9363)
- Istoria religiei romane. Curs special de Istoria veche a românilor pentru învăţământul la
distanţă, Istorie, anul II, Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” Iaşi, 2006-2007 (ISSN 12219363)
- Germanicii şi Roma. Noi abordări istoriografice, în Zargidava, 6, 2007, 199-208
- Marina SILVESTRINI, La città della Puglia romana. Un profilo sociale, Edipuglia, Bari,
2005, 254 p., în Cl&Chr, 1, 2006, 211 (notă bibliografică)
348
- Doina BENEA, Istoria aşezărilor de tip vici militares din Dacia Romană [Die Geschichte
der vici-militares-Siedlungen des römischen Dakien], Excelsior Art Verlag, Timişoara,
2003, 272 p., în Cl&Chr 1, 2006, 211-212 (notă bibliografică)
- Sorin NEMETI, Sincretismul religios în Dacia romană, Presa Universitară Clujeană,
Cluj-Napoca, 2005, 423 pag., în Zargidava, 6, 2007, 256-258 (recenzie)
- Adrian BEJAN, Etnogeneza românilor: proces istoric european, Editura Excelsior, Timişoara, 2004, 230 pag. + XXXII pl., în Zargidava, 6, 2007, 259-268 (recenzie)
- Cronica activităţii ştiinţifice a Centrului de Studii Clasice şi Creştine (2004-2006) –
Cronaca dell’attività scientifica del Centro di Studi Classici et Cristiani (2004-2006), în
Cl&Chr, 1, 2006, 221-224
3. Profesori invitaţi / Professori invitati
Pe data de 18 aprilie 2007, la invitaţia Centrului de Studii Clasice şi Creştine,
profesorul Vasile Lica, directorul Seminarului de Istorie Antică şi Epigrafie
„Nicolae Gostar” al Facultăţii de Istorie a Universităţii „Dunărea de Jos” din Galaţi, a
susţinut conferinţa Dilemele lui Alexandru Macedon.
Nelu ZUGRAVU
4. Colocviul şi Şcoala de vară cu tema
Ebrei e Cristiani fra IV e VIII secolo (Evrei şi creştini între secolele IV-VIII),
Monte Sant’Angelo (Italia), 9-13 octombrie 2006
Orăşelul Monte Sant’Angelo, din sud-estul Italiei, situat pe o înălţime stâncoasă, numită Gargano, după numele unei vechi divinităţi păgâne din Apulia, peste
care s-a suprapus în perioada creştină cultul arhanghelului Mihail (San Michele),
găzduieşte anual, în cadrul Centrului de studii dedicate lui San Michele şi Gargano
(Centro di studi Micaelici e Garganici), aparţinând Departamentului de studii
clasice şi creştine al Universităţii din Bari, o săptămână de dezbateri pe probleme
ale antichităţii târzii şi romano-barbare (Studi tardoantichi e romano-barbare).
În anul 2006, cea de-a noua ediţie a săptămânii de acest fel, desfăşurată în
perioada 9-13 octombrie, a inaugurat şi cursurile de vară iniţiate de Universitatea
din Bari, cu tema comună Evrei şi creştini între secolele IV-VIII d.Hr. (Ebrei e
cristiani fra IV e VIII secolo)
La această primă ediţie a cursurilor de vară a fost invitat şi un grup de 9
studenţi şi profesori ai Universităţii din Iaşi, în virtutea relaţiilor de colaborare de
un deceniu dintre cele două Universităţi şi, mai recent, între Departamentul de
studii clasice şi creştine al Universităţii din Bari şi omologul său ieşean, condus de
prof.dr. Nelu Zugravu de la Facultatea de Istorie.
În prima zi, în cursul dimineţii, gazdele noastre, în frunte cu inimosul şi
amabilul profesor Mario Girardi, care s-a ocupat pe tot parcursul şederii noastre de
crearea unei atmosfere destinse şi cordiale, ne-au oferit o vizită la Biserica San
Michele devenită sanctuar naţional, loc de pelerinaj neîntrerupt al credincioşilor
CRONICA / CRONACA
349
până astăzi, ca prim loc de cult al arhanghelului în lumea occidentală. Biserica a
fost ridicată pe grota originară de cult, dedicată iniţial lui Garganus, apoi închinată
lui San Michele, care a avut, după legenda locală, mai multe apariţii. Sub dominaţia longobardă ea a devenit un loc obligatoriu de popas şi veneraţie al cruciaţilor
înainte de îmbarcarea lor spre Ţara Sfântă.
Legenda locului spune că în luna mai a anului 490, un nobil local, numit
Gargano, însoţit de servitori a urcat muntele Garganus (numit aşa din antichitate)
în căutarea celui mai frumos taur al turmei sale, care se pierduse de câteva zile.
Ajuns în vârf, el vede taurul prosternat într-o atitudine de adoraţie la intrarea unei
grote. Cuprins de mânie, sloboade o săgeată pentru a-l lovi, dar săgeata se întoarce
asupra lui. Episcopul de atunci al locului, aflând întâmplarea, dispune trei zile de
post şi rugăciuni. La capătul acestui triduum, îi apare episcopului Sfântul Arhanghel Mihail, vestindu-l că acea grotă este sanctuarul său – apariţia a fost datată,
după tradiţie, pe 8 mai, zi în care arhanghelul a lăsat în grotă urma piciorului său.
Aceluiaşi episcop i-a apărut arhanghelul şi în 492 şi pe 29 septembrie 493, cerând
dedicarea grotei cultului său. Pe arhitrava de la intrarea în biserică sunt
inscripţionate în limba latină vorbele pe care le-ar fi rostit San Michele: Ubi saxa
panduntur ibi peccata hominum dimittuntur. Haec est domus specialis in qua
quaeque noxialis actio diluitur (Acolo unde se înalţă stâncile, păcatele oamenilor
sunt iertate. Acesta este un lăcaş particular, în care orice act de vinovăţie este iertat). La ultima sa apariţie, în 1656, se spune că arhanghelul a salvat populaţia din
ţinut de exterminarea provocată de o gravă epidemie de ciumă. Zilele de 8 mai şi
29 septembrie au devenit zile de sărbătoare locală a patronului spiritual San Michele,
prilej de ample festivităţi locale.
În după-amiaza zilei de 9 octombrie, au început lucrările colocviului, sub
patronajul rectorului Universităţii din Bari şi al oficialităţilor din San Michele.
Am fost invitată, în calitate de conducătoare a grupului ieşean, să transmit
salutul oficial din partea Universităţii „Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi şi a conducerii Departamentului de studii clasice şi creştine, ocazie cu care am prezentat pe
scurt şi primul număr al revistei Classica et Christiana, editată în cadrul Departamentului ieşean, de un comitet de redacţie mixt, româno-italian, condus de prof.
Nelu Zugravu. Acest prim număr conţine comunicările profesorilor barezi şi ieşeni
la cel de-al V-lea Colocviu româno-italian de la Iaşi, din 23-27 aprilie 2005, cu tema
Orient şi Occident în Antichitate: Contacte şi interferenţe (Oriente e Occidente
nell’Antichità: Contatti e interazioni).
În aceeaşi după-amiază, după momentul inaugural, a urmat comunicarea
profesorilor M. Pesce şi G. Otranto (Bari), concepută ca o introducere a temei cursului, intitulată Ebrei e cristiani fra I e III secolo. În cea de-a doua zi, pe 10 octombrie, în cele două părţi, ante şi post meridiană, au fost prezentate trei comunicări:
prof. G. de Bonfils (Bari): Aspetti della legislazione romana sugli ebrei; M. Marin
(Foggia): Agostino e gli ebrei: informazioni e polemiche; D. Lassandro (Bari):
Cristiani e ebrei nella Historia Augusta.
350
Pe 11 octombrie, lucrările colocviului s-au ţinut doar în cursul dimineţii,
constând în două comunicări: F. Grelle (Lecce): Gli ebrei e l’amministrazione
cittadina nell’Epistula de Iudais di Severo, vescovo di Minorca; A. V. Nazzaro
(Napoli): La conversione dei giudei a Clermont-Ferrand nel 576 (Gregorius Turonensis, Historia Francorum, 5, 11 şi Venantius Fortunatus, Carmina, 5, 5). După
amiaza a fost lăsată participanţilor ad libitum; unii au vizitat abaţia Santa Maria de
la Pulsana, aflată la 8 km depărtare, iar grupul ieşean a preferat o mult dorită ieşire
la mare, la Manfredonia, profitând de ziua însorită.
A patra zi, 12 octombrie, a fost cea mai solicitantă pentru participanţi, dat
fiind numărul mare de comunicări programate: L. Cracco Ruggini (Torino): Ebrei
nel Nord Italia; C. Colafemmina (Cosenza): Gli ebrei nell’ Italia centro-meridionale; I. Aulisa (Bari): Ebrei e cristiani in Oriente tra VII e VIII secolo: la documentazione letteraria; C. Schiano (Bari): Transmissione manoscritta e constitutio
textus di dialoghi antigindaici greci: problemi di metodo; A. E. Felle (Bari): Rapporti fra ebraismo e cristianesimo alla luce della documentazione epigrafica (IIIVII secolo). În aceeaşi seară, din cauza absenţei unicului referent programat pe 13
octombrie, lucrările colocviului au fost încheiate oficial.
La sfârşitul fiecărei şedinţe de comunicări au avut loc discuţii, unele foarte
ample şi chiar polemice, în funcţie de interesul suscitat de temă, discuţii la care au
participat şi membrii grupului ieşean, profesori şi studenţi. Deşi limba de comunicare era doar italiana, participanţii noştri au vorbit fluent în franceză şi engleză,
stârnind uimirea şi admiraţia celor prezenţi, mai ales că intervenţiile au fost interesante şi la obiect. Principala noastră gazdă, profesorul Girardi, unul dintre organizatorii colocviului, şi-a exprimat deschis mulţumirea pentru prestaţia de calitate a
echipei ieşene.
Participarea la acest colocviu a fost profitabilă atât pentru aportul informaţional al comunicărilor, cât şi pentru relaţiile interumane ocazionate, pentru promisiunile de colaborare în viitor.
În ultima zi, vineri, 13 octombrie, gazdele ne-au invitat la un tur al altor
edificii din micul orăşel Monte Sant’Angelo: biserica Santa Maria Maggiore, muzeul meşteşugurilor locale şi Castello, ridicat de principii longobarzi, trecut apoi în
posesia normanzilor şi a Angevinilor, temut loc de detenţie a două principese:
Filippa di Antiochia, care moare aici în 1273, şi regina Giovanna, asasinată în
1382. Fortăreaţa a revenit apoi principilor aragonezi, iar în secolul al XV-lea, timp
de 21 ani (1464-1485), a fost ocupată de eroul albanez Giorgio Castriota Scanderbeg.
Tot vineri, după masa de prânz, am plecat la Foggia, de unde am aşteptat autocarul
pentru întoarcerea în ţară.
Mihaela PARASCHIV
CRONICA / CRONACA
351
5. Diplome acordate de Centrul de Studii Clasice şi Creştine
Ca semn al preţuirii pentru activitatea didactică şi ştiinţifică desfăşurată în
domeniul istoriei clasice pe parcursul câtorva decenii, conducerea Centrului de Studii
Clasice şi Creştine a hotărât să acorde diplome de onoare profesorilor Mihail
Vasilescu de la Facultatea de Istorie a Universităţii „Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi
şi Mihai Bărbulescu de la Facultatea de Istorie şi Filozofie a Universităţii „BabeşBolyai” din Cluj-Napoca. De asemenea, preocupându-se să aprecieze cele mai valoroase realizări din domeniul ştiinţelor Antichităţii semnate de tineri istorici, filologi clasici, arheologi etc., conducerea Centrului a hotărât să acorde o diplomă profesorului şi cercetătorului Sorin Nemeti de la Facultate de Istorie şi Filozofie a Universităţii „Babeş-Bolyai” din Cluj-Napoca, pentru contribuţia adusă la studiul religiei romane din Dacia.
Nelu ZUGRAVU

Classica et Christiana Anuar al Centrului de Studii Clasice şi

Transcript

Documenti analoghi

Romanica Cracoviensia 4

Charles Baudelaire (Les fleurs du mal) - L`albatros

Verifica A-C

Nell`ambito della Festa della Lettura organizzata dalla SUSLLF

Corso di terminologia giuridica francese

SELECT MEISTER DIN

din certco din certificato

pampas madras - COTTA Collection AG

F+ Handspannfutter - Ersatzteile Spare parts - Les pièces