Summaries / Resúmenes

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Studia
Moralia
Biannual Review
published by the Alphonsian Academy
Revista semestral
publicada por la Academia Alfonsiana
VOL. 41 / 2
2003
EDITIONES ACADEMIAE ALFONSIANAE
Via Merulana 31 - 00185 Roma, Italia
199
Studia Moralia – Vol. 41 / 2
December / Diciembre 2003
CONTENTS / ÍNDICE
201
Articles / Artículos
L. ÁLVAREZ VERDES, La Dei Verbum, una constitución clave
para la comprensión del Concilio Vaticano II . . . . .
M.P. FAGGIONI, Problemi etici degli xenotrapianti . . . . . .
N. AUSTRIACO, Is the Brain-dead Patient really Dead? . . .
B.V. JOHNSTONE, Pope John Paul II and the War in Iraq .
R. TREMBLAY, Le martyre, garant de la vérité morale . . .
S. PALUMBIERI, Pluralismo antropologico e approccio
etico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
J.S. BOTERO GIRALDO, Nuevos principios morales en ética
conyugal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
J. SPINDELBÖCK, Sinnfrage und Grundentscheidung . . . . .
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243
277
309
331
351
401
421
Chronicle / Crónica
D. GROS, Accademia Alfonsiana: Cronaca relativa all’anno
accademico 2002-2003 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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Reviews / Recensiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
469
AA.VV., Mistica e mistica carmelitana (D.J. Billy) . . . . . .
CHALMETA, GABRIEL, Introduzione al personalismo etico (E.
Kowalski) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
FURTON, E.J., MITCHELL, A.L., (eds.), What is man, o Lord?
The Human Person in a Biotech Age. Eighteenth
Workshop for Bishops (E. Kowalski) . . . . . . . . . . . . .
GRAHAM, MARK, Josef Fuchs on Natural Law (B.V.
Johnstone) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
HOLDEREGGER, ADRIAN, (ed.), Fundamente der theologischen
Ethik: Bilanz und Neuansätze (B.V. Johnstone) . . . .
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MARÍN-PORGUERES, FRANCISCO JOSÉ, La moral autónoma.
Un acercamiento desde Franz Böckle (N. Cappelletto) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
NIEMIRA, ARTUR, Religiosità e moralità. Vita morale come
realizzazione della fondazione cristica dell’uomo
secondo B. Häring e D. Capone (R. Gallagher) . . . . .
PALUMBIERI, SABINO, Una bella notizia per te. Introduzione
a un cristianesimo gioioso (S. Majorano) . . . . . . . . .
PENA GONZÁLEZ, MIGUEL ANXO, Francisco José de Jaca. La
primera propuesta abolicionista de la esclavitud en el
pensamiento hispano (M. Gómez Ríos) . . . . . . . . . . .
POPE, STEPHEN J., (ed.), The Ethics of Aquinas (T.
Kennedy) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
QUANTIN, JEAN-LOUIS, Il rigorismo cristiano (A. Amarante)
RUSCONI, ROBERTO, L’ordine dei peccati. La confessione tra
Medioevo ed età moderna (A. Amarante) . . . . . . . . . .
SCHOCKENHOFF, EBERHARD, Wie gewiss ist das Gewissen?
Eine ethische Orientierung (M. McKeever) . . . . . . . .
WERPEHOWSKI, WILLIAM. American Protestant Ethics and
the Legacy of H. Richard Niebuhr (D.J. Billy) . . . . . .
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485
488
491
496
499
502
506
508
Books Received / Libros recibidos . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
513
Index of Volume 41 / Índice del Volumen 41 . . . . . . . . . .
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LORENZO ÁLVAREZ
LA DEI VERBUM, UNA CONSTITUCIÓN CLAVE PARA LA COMPRENSIÓN DEL CONCILIO VATICANO II.
The Constitution Dei Verbum should be understood as an event
within the event of the Council. The character of event arises out of the
very nature of revelation, viewed by DV not so much in the form of
propositions (a deposit of revealed truths) as rather an act of vital communication of God with humanity. In this sense it is easy to understand why the unique and definitive source is the incarnated Logos.
Consequently, the transmission of revelation (tradition) should also be
presented in the perspective of vital communication, giving primacy to
acts over words, and to the personal, historical and evolutionary rather
than to the merely structural, objectifying and defensive. This organic
and vital vision of revelation is at the basis of the historical and personalist focus of the documents of the Council.
La Constitución Dei Verbum debe ser considerada como un evento dentro del evento del Concilio. El carácter de evento arranca de la
naturaleza misma de la revelación, contemplada por la DV no tanto en
clave proposicional (depósito de verdades reveladas) sino en clave de
comunicación vital de Dios con el hombre. En esta clave, es fácil comprender cómo la fuente única y definitiva es el Logos encarnado. Como
consecuencia, la transmisión de la revelación (tradición) deberá ser
presentada también en clave vital, dando la primacía a los hechos sobre
las palabras, a la dimensión personal, histórica y evolutiva sobre la
meramente estructural, objetivante y defensiva. Esta visión orgánica y
vital de la revelación, está en la base del enfoque histórico y personalista de los documentos del Concilio.
La Costituzione Dei Verbum deve essere considerata come un
evento dentro l’evento del Concilio. Il carattere d’evento parte dalla
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/ RESÚMENES
medesima naturalezza della rivelazione, contemplata dalla DV non
tanto in chiave di proposizione (deposito delle verità rivelate) ma in
chiave di comunicazione vitale tra Dio e l’uomo. In questa chiave, è
facile comprendere come la fonte unica e definitiva è il Verbo incarnato. Come conseguenza, la trasmissione della rivelazione (tradizione)
deve essere presentata anch’essa in chiave vitale, dando il primato alle
azioni sopra le parole, alla dimensione personale, storica ed evolutiva
sopra quella unicamente strutturale, oggettivante e difensiva. Questa
visione organica e vitale della rivelazione, è alla base del modo di vedere storico e personalistico dei documenti del Concilio.
MAURIZIO P. FAGGIONI
PROBLEMI ETICI DEI TRAPIANTI
This is a study of the current ethical problems involved in transplants from animals to human beings. Having noted the necessary biomedical background, a first set of moral questions is considered with
regard to the motives and limits of the use and manipulation of animals on the part of human beings in the perspective of a biblical worldview. A second group of questions concerns the concrete conditions
and practicality of these transplants: the protection of the identity of the
recipient; the health risk for the recipient, for his or her family and for
the population in general; the ethical rules which should govern the
current transition from a pre-clinical experimental phase to the socalled phase of clinical experimentation. The article considers, finally,
the social, political and economic questions that clearly condition this
branch of biomedical research today.
El estudio pretende ofrecer algunas precisaciones sobre los problemas éticos de los xenotrasplantes, es decir, de los trasplantes de los animales al hombre. Tras un “aggiornamento” de los aspectos bio-médicos,
sometemos a análisis un primer grupo de cuestiones morales que tocan
los motivos y límites del uso y manipulación de los animales por parte
del hombre, en la perspectiva de una cosmovisión bíblica. Un segundo
grupo de cuestiones se refiere a las condiciones concretas de practicabilidad de los xenotrasplantes, teniendo en cuenta, en modo particular, la
defensa de la identidad de la persona receptora, los riesgos que ésta
corre, lo mismo que sus familiares y la población en general, las reglas
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/ RESÚMENES
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éticas que deben regular la actual transición de la fase experimental preclínica a la llamada experimentación clínica. Finalmente hacemos referencia a la problemática social, política y económica que condiciona, en
forma muy marcada, este ramo de la investigación biomédica.
Lo studio fa il punto sulle problematiche etiche degli xenotrapianti, cioè i trapianti da animale a uomo. Dopo un aggiornamento sugli
aspetti bio-medici, un primo gruppo di questioni morali riguarda i
motivi e i limiti dell’uso e manipolazione degli animali da parte dell’uomo nella prospettiva della cosmovisione biblica. Un secondo gruppo di questioni riguarda le condizioni concrete di praticabilità degli
xenotrapianti, con particolare riguardo alla tutela dell’identità del ricevente, al rischio sanitario per il ricevente, i suoi congiunti e la popolazione in generale, alle regole etiche che devono dirigere l’attuale transizione dalla fase sperimentale preclinica alla cosiddetta sperimentazione
clinica. Si accenna, infine, alle problematiche sociali, politiche ed economiche che condizionano in modo sensibile gli sviluppi anche di questa branca della ricerca biomedica.
NICANOR AUSTRIACO
IS THE BRAIN-DEAD PATIENT REALLY DEAD?
For the past few decades, the brain death (BD) controversy has
divided moralists, physicians and lawyers both within the Catholic
Church and within society at large. In recent years, Dr. Alan Shewmon
has challenged the consensus opinion that total brain death is in fact
equivalent to the death of the human individual by pointing out that
recent medical and scientific data demonstrate that the brain-dead
patient has not lost bodily integration. In this essay, the author argues
that Edward Furton’s recent defense of the BD criteria in light of
Shewmon’s most developed critique is incoherent and incompatible
with an authentic Christian anthropology. Finally, as an alternative to
brain-based criteria for death, he proposes that our understanding of
death should involve a holistic perspective that looks at the destruction
not of any single organ but of the entire integrated network that is the
human body.
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/ RESÚMENES
En las décadas pasadas la controversia sobre la muerte cerebral
(BD) ha dividido a moralistas, fisiólogos y juristas dentro de la Iglesia
y en la sociedad en general. En los últimos años el Dr. Alan Shewmon
ha rechazado la opinión generalizada de que la muerte completa cerebral equivale a la muerte del individuo humano, poniendo de relieve
que los datos médicos y cientificos recientes demuestran que el paciente de muerte cerebral no ha perdido la integración del constitutivo corpóreo. En el presente estudio, el autor pretende demostrar cómo, a la
luz de la actualizada crítica de Shewmon, la reciente defensa de los criterios en favor de la muerte cerebral, sostenida por Edward Furton, es
incoherente e imcompatible con una antropología cristiana.
Finalmente, como alternativa a los criterios fundados en la muerte
cerebral, el autor propone una comprensión de la muerte en perspectiva holística, que tenga en cuenta no sólo la destrucción de un órgano
concreto sino del entero entramado del cuerpo humano.
Negli ultimi decenni, la controversia sulla morte cerebale ha diviso moralisti, medici e avvocati sia dentro la Chiesa sia nella società in
genere. In questi anni Alan Shewmon ha messo in discussione la convinzione diffusa che la morte cerebale totale sia infatti equivalente alla
morte dell’individuo in quanto la ricerca medica e scientifica dimostra
che tali pazienti non hanno perso l’integrazione fisica. In questo articolo, l’autore sostiene che la recente difesa dei criteri di morte cerebale
da parte di Edward Furton non regge e che sia incompatibile con
un’antropologia cristiana. Come alternativa ai questi criteri l’autore
propone che il nostro modo di intendere la morte deve includere una
prospettiva “olistica” la quale guarda alla distruzione non di un organo
particolare ma del sistema integrale del corpo umano.
BRIAN V. JOHNSTONE
POPE JOHN PAUL II AND THE WAR IN IRAQ
Do the statements of Pope John Paul II and Vatican officials
regarding the Iraq war of 2002 represent a change of doctrine and policy with respect to earlier papal positions? There is a fundamental continuity on the level of doctrine. However, the idea of peace as proposed
by the present Pope has a more specifically theological character; previous papal doctrine was expressed predominantly in terms of natural
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law. With respect to policy, while he has engaged in diplomacy even
more intensely than his predecessors did, Pope John Paul has not
allowed a concern for his mediating role to render mute his moral critique of specific war policies. In order to better understand the Pope’s
thinking, his views are contrasted with arguments in favour of the war
as proposed by George Weigel.
Las propuestas del Papa Juan Pablo II y de los órganos oficiales del
Vaticano sobre la guerra en Iraq del 2002 ¿representan un cambio de
doctrina y de política con relación a las posiciones pontificias anteriores? Existe una continuidad fundamental a nivel de doctrina. Sin
embargo, la idea de la paz, tal como es propuesta por el Papa actual,
tiene un carácter más específicamente teológico; la doctrina de los
Papas anteriores era expresada predominantemente en términos de ley
natural. Con respecto a la política, al mismo tiempo que se ha empeñado en la diplomacia con una intensidad mayor de lo que hicieran sus
predecesores, el Papa Juan Pablo no ha permitido que su papel de
mediador silenciara su crítica moral a políticas específicas de guerra.
Para comprender mejor el pensamiento del Papa, contrastamos sus
puntos de vista con los argumentos propuestos por Georg Weigel a
favor de la guerra.
Le proposte del Papa Giovanni Paolo II e degli organi ufficiali del
Vaticano sopra la guerra dell’Iraq del 2002 rappresentano un cambio
di dottrina e di politica rispetto alle posizioni pontificie precedenti?
C’è una continuità fondamentale a livello di dottrina. Comunque, l’idea della pace, come proposta dal Papa attuale, ha un carattere più
specificatamente teologico; la dottrina dei papi precedenti era espressa in modo predominante in termini di legge naturale. Rispetto alla
politica, allo stesso tempo in cui egli si è impegnato nella diplomazia
con una intensità maggiore di quella che hanno svolto i suoi predecessori, il papa Giovanni Paolo II non ha permesso che il suo ruolo
di mediatore tacesse sulla critica morale a politica specifica della
guerra. Per comprendere meglio il pensiero del Papa confrontiamo i
suoi punti di vista con gli argomenti proposti da Georg Weigel a favore della guerra.
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RÉAL TREMBLAY
LE MARTYRE, GARANT DE LA VÉRITÉ MORALE
ET DE LA MORALE DE L’EXCELLENCE
À l’occasion de 10° anniversaire de Veritatis Splendor
The encyclical Veritatis Splendor has provoked reflection in different sections of moral theology. One of these is the connection which
John Paul II establishes between moral truth and the martyr. To underline the 10th anniversary of this important document, the author
shows how the martyr is the guarantor of moral truth and of a “morality of the maximum”. The article involves four stages. Having rejected
the objection of Nietzsche to the cogency of the relationship between the
martyr and the truth, as understood by Pascal, the author advances his
thesis by noting the existence of an intrinsic tie between the martyr, the
paschal mystery and the Eucharist, in which this mystery is made present. On this basis it is possible to formulate a “morality of the maximum”, a morality that goes beyond the bounds, of which the death of
Edith Stein († 1942) might serve as a paradigm for humanity today.
La Encíclica Veritatis Splendor ha estimulado la reflexión sobre
diversos temas de la teología moral. Uno de éstos es el nexo que Juan
Pablo II establece entre la verdad moral y el martirio. Para subrayar el
10º aniversario de este importante documento, el autor pretende
demostrar cómo el martirio es la garantía de la verdad moral y de una
moral del máximum. Para ello procede en cuatro etapas. Tras rechazar
la objeción de Nietzsche contra Pascal que fundadamente defendía la
relación entre el martirio y la verdad, el autor trata de preparar el terreno a la ilustración de su tesis, según la cual existe un nexo intrínseco
entre el martirio, el misterio pascual y la eucaristía que lo actualiza. De
ahí nace una moral del maximum, de lo inédito, de la que la muerte de
Edith Stein (1942) podría ser un paradigma significativo para el hombre de hoy.
L’enciclica Veritatis Splendor ha stimolato la riflessione su diversi temi della teologia morale. Uno di questi è il nesso che Giovanni
Paolo II stabilisce tra verità morale e martirio. Per sottolineare il decimo anniversario di questo importante documento, l’autore tende di
dimostrare come il martirio è la garanzia della verità morale e di una
“morale del maximum”. Per l’autore ciò si realizza in quattro tappe.
Dopo aver rigettato l’obiezione di Nietzsche contro Pascal che fondata-
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mente difendeva la relazione tra martirio e verità, l’autore prepara il terreno all’illustrazione della sua tesi, secondo la quale c’è un nesso intrinseco tra il martirio, il mistero pasquale e l’eucaristia che lo attualizza.
Da qui nasce una morale del maximum, dell’inedito, della quale la
morte di Edith Stein (1942) può essere un paradigma significativo per
l’uomo di oggi.
SABINO PALUMBIERI
PLURALISMO ANTROPOLOGICO E APPROCCIO ETICO
The question of the critical foundation of different discourses is
today an important issue, most of all regarding discourses about
human action which touch deep levels of the meaning and essence of
existence. In this crisis it becomes clear that anthropological discourse
is a presupposition of ethical discourse. This is a serious issue that
arises also in science laboratories, where the nightmare of a certain
kind of thought tends to assume that the technically possible is also
ethically possible. This serious issue raises other deeper questions concerning the pluralism of hermeneutics with regard to human anthropology. At a theological level can we use the variegated philosophical
positions of Fides et ratio? According to what criteria? Under what
conditions?
Es evidente hoy día la búsqueda de una fundamentación crítica en
las diversas disciplinas. Esto se nota particularmente en la problemática relacionada con el obrar del hombre, que toca los niveles profundos
del sentido y de la esencia del existir humano. En esta atmósfera, emerge la importancia del discurso antropológico, como presupuesto del
ético. Es la pregunta seria que aflora incluso en los operadores del área
científica, mientras que el crepúsculo de un cierto modo de pensar tiende a asumir el “posible técnico” como “posible ético”. Esta pregunta
seria, desencadena, sin embargo, otras más fundamentales sobre el pluralismo hermenéutico en torno a la realidad antropológica. Se confrontan así métodos orientados a aproximaciones diferenciadas. Para
el nivel teológico de la reflexión ética ¿se puede utilizar el abanico filosófico plural, empleado por la Fides et ratio, y en tal caso, con qué criteriología y con qué condiciones?
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Si registra oggi un anelito circa la fondamentazione critica dei
discorsi delle varie discipline. Soprattutto, poi, di quelle concernenti l’agire dell’uomo, che coinvolgono i livelli radicali del senso e dell’essenza
dell’esistere. Si evidenzia, in questo periodo di crisi, il discorso antropologico come presupposto di quello etico. È la domanda seria, che
scoppia persino nei laboratori dell’area scientifica, mentre il crepuscolo di un certo pensiero tende ad assumere il possibile tecnico come possibile etico. Ma proprio questa domanda ne innesca altre più profonde
circa il pluralismo ermeneutico intorno alla realtà antropologica. Si
confrontono metodi ordinati ad approci differenziati. Per il livello teologico della riflessione etica, si può utilizzare il ventaglio filosofico plurimo nella fedeltà all’ottica della Fides et ratio? E con quale criteriologia? E a quali condizioni?
SILVIO BOTERO
NUEVOS PRINCIPIOS MORALES EN ÉTICA CONYUGAL
This article attempts to continue the theme taken up in the last
issue of Studia Moralia. Reflection in moral theology on the human
couple and the family has led to a revision of former principles which,
for various reasons, are no longer in harmony with the historical and
cultural context. The revision and reformulation of these principles is
in harmony with the magisterium of John Paul II in Veritatis Splendor
(n. 53), which expresses this wish. The new moral principles require the
fomation of conscience of the couple and then their application to “us
as a couple”, that is to say to the couple as “one flesh” and not as isolated individuals.
El presente artículo es un intento de dar continuidad al tema de los
“Viejos y nuevos principios morales en la ética conyugal”, iniciado en
el número anterior de la revista Studia Moralia. La reflexión teológicomoral sobre la pareja humana y la familia ha sometido a revisión los
viejos principios que, por razones diversas, no responden al contexto
cultural e histórico actual. La revisión y reformulación de los viejos
principios está en sintonía con el magisterio del Papa que en la
Veritatis Splendor (n. 53) expresaba este deseo. Los nuevos principios
morales exigen la formación de la conciencia de pareja, pues su aplica-
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ción a la vida del ‘nosotros conyugal’ se cumple en el contexto de “una
sola carne”, no de individuos aislados.
Il presente articolo ha come intento di dare continuità al tema dei
“Vecchi e nuovi principi morali nell’etica coniugale”, iniziato nel numero precedente della rivista Studia Moralia. La riflessione teologicamorale sopra la coppia umana e la famiglia ha sottoposto a revisione i
vecchi principi che, per ragioni diverse, non rispondono più al contesto
culturale e storico odierno. La revisione e la riformulazione dei vecchi
principi è in sintonia con il magistero del Papa che nella Veritatis
Splendor (n. 53) ha espresso questo desiderio. I nuovi principi morali
esigono la formazione della coscienza della coppia, e dunque la loro
applicazione al “noi come coppia” si realizza nel contesto di “una sola
carne” e non di individui isolati.
JOSEF SPINDELBÖCK
SINNFRAGE UND GRUNDENTSCHEIDUNG
Zur finalen Struktur sittlicher Erkenntnis und Entscheidung
Human beings are orientated toward a final goal, which comes to
expression in their behaviour and decisions. This teleology of the moral
life is most clear in the question of the meaning of life. The fundamental option, understood as the underlying decision regarding the meaning of life, which according to theological ethics is only to be found in
God, is realised in many concrete individual decisions and can be seen
to be open to the breaking forth of the Reign of God. The saving message of salvation includes all other questions of meaning within itself
and brings them into a new, all-transforming perspective. In this way
there is a meeting between reason and faith that has concrete consequences for human life.
El hombre está orientado a un cometido final, que se expresa en su
conducta y en sus decisiones. Esta teleología del la vida moral se manifiesta en modo consciente y operativo ante todo en la cuestión del sentido de la vida. La opción fundamental, en cuanto decisión básica frente al sentido final de la vida que, de acuerdo con la ética teológica, ha
de buscarse solamente en Dios, se realiza a través de múltiples decisiones personales concretas, revelándose como un dinamismo abierto a la
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irrupción del Reino de Dios. El mensaje liberador de la salvación encierra en sí todas las demás respuestas sobre el sentido del obrar humano,
trascendiéndolas hacia una perspectiva nueva que remodela y transforma todas las anteriores. Se llega así a la confluencia de la razón y de
la fe en la praxis de la vida.
L’uomo è orientato verso una meta finale, che si esprime nella sua
condotta e nelle sue decisioni. Questa teleologia della vita morale si
manifesta in modo cosciente ed imperativo prima di tutto nelle questioni di senso della vita. L’opzione fondamentale, in quanto decisione
basica di fronte al senso finale della vita, che d’accordo con l’etica teologica, deve essere ricercato soltanto in Dio, si realizza attraverso le
molteplici decisioni personali concrete, rivelandosi come un dinamismo aperto all’irruzione del Regno di Dio. Il messaggio liberante della
salvezza racchiude in sè tutte le altre risposte sul senso del fare umano,
trascendendole fino ad una prospettiva nuova che rimodella e trasforma tutte le risposte precedenti. In questo modo si giunge a far confluire
la ragione e la fede nella prassi della vita.
211
StMor 41 (2003) 211-242
LORENZO ALVAREZ VERDES
LA DEI VERBUM, UNA CONSTITUCIÓN CLAVE
PARA LA COMPRENSIÓN DEL CONCILIO VATICANO II
A los 40 años del Concilio Vaticano II el mundo católico
recuerda con emoción y reconocimiento este grande evento de la
historia de la Iglesia. Con tal motivo se multiplican los congresos,
simposios, comentarios, como se hizo con motivo del 25º y del 30º.
Nuestra aportación a estas celebraciones, se centra en un
documento particular, la Constitución dogmática Dei Verbum
sobre la Divina Revelación, votada y promulgada el 18.11.1965,
en vísperas, por tanto, de la clausura del Concilio (8.12.65). En
nuestro estudio queremos poner de relieve cómo la DV, más que
como un documento escrito, promulgado en una data concreta,
debe ser considerada como un evento, que acompaña, recubre y
explica el grande evento del Concilio, pudiendo por lo mismo ser
considerada como una constitución clave para la comprensión
del resto de los documentos conciliares. Consideramos, por ello,
importante realizar en primer lugar un seguimiento diacrónico
de la constitución, poniendo de relieve la vivencia de la misma
por parte de los Padres Conciliares, de los expertos y observadores. Tal experiencia, llena de tensiones, de ilusiones y desilusiones, evidencia la común conciencia de que detrás del texto estaba todo un modo de comprender y vivir el cristianismo: o como
algo cerrado, intangible, inmóvil que exige ser defendido o, por
el contrario, como un proyecto vital, esencialmente proyectado
a la conquista de su plenitud. Todo esto hace de la Constitución
DV un verdadero evento, en su gestación y en su resultado final.
Sólo comprendiendo la DV con este espesor de evento, podremos colaborar en un proceso de recepción dinámico y fecundo.
I. LA
GESTACIÓN DE LA
DEI VERBUM,
UN EVENTO EN EL EVENTO
El Concilio no ha pretendido ofrecer una “suma” doctrinal
de cuanto la Iglesia puede proponer y los fieles deben aceptar
212
como contenido de su fe. Para redactar una “suma” no hubiera
sido necesario un Concilio y, menos aún, el concilio querido por
Juan XXIII1. El Concilio puede y debe ser visto ante todo como
evento extraordinario, pilotado por el Espíritu, que ha permitido a la Iglesia confrontarse con la Palabra de Dios y el misterio
de la historia2.
Cuanto acabamos de afirmar tiene aplicación especial en la
elaboración y plasmación final de la Const. dogmática DV. De
hecho, ya desde la presentación de los vota de los obispos y de
los diversas entidades (universidades, congregaciones religiosas
etc.) que fueron consultadas en la fase ante-preparatoria, aparece el deseo de que el Concilio aborde los temas constitutivos de
la identidad de la Iglesia, para que pueda decir al mundo en términos inteligibles y actualizados “lo que piensa de sí misma”3.
Esto lo podrá decir solamente a partir del testimonio de su
Fundador, portador y realizador del proyecto salvador del Padre.
Él fue el evento por antonomasia, desde el cual y en el cual,
cobra sentido la Iglesia como evento de salvación. Un fluido
vital, que se renueva en el tiempo, une ambos extremos del evento, y se puede expresar en términos de revelación, tradición,
Escritura. De ahí la voluntad explícita del Papa Juan XXIII de
que estos temas fuesen tratados en forma explícita en una
Constitución propia.
Cuando hablaba de una “Constitución” sobre la revelación,
Juan XXIII no se refería simplemente a la composición de un
nuevo tratado sobre el argumento; quería más bien ofrecer un
instrumento capaz de crear en la Iglesia una nueva conciencia
de su identidad. Así lo entendieron los Padres y peritos del
Concilio, que desde el principio se sintieron inmersos en el proyecto. Lo que realmente estaba en juego era la opción frente a
dos modelos de Iglesia: el que pone en el centro una Iglesia con-
1
JUAN XXIII, Gaudet Mater Ecclesia (Discurso inaugural del Concilio),
AAS 54 (1962) 791.
2
G. ALBERIGO, “Vatican II et son héritage”, en LAMBERIGTS, M & KENIS, L,
Vatican II and its Legacy, University Press, Leuven 2002, 1.
3
Discurso de Pablo VI en la apertura de la 2ª Sesión conciliar, 29.XI.
1963, 18, en Concilio Vaticano II. Constituciones, Decretos, Declaraciones,
BAC Madrid 41966, 1007.
LA DEI VERBUM, UNA CONSTITUCIÓN CLAVE PARA LA COMPRENSÓN DEL CONC. VAT. II
213
cebida como estructura, firmemente apoyada por un entramado
doctrinal, y el que pone en el centro la Iglesia como misterio,
prolongación (plhvrwma) de Cristo, dinamizada por la fuerza del
Espíritu que la empuja sin cesar hacia la meta final, a través del
cauce de la historia. Dos modelos regidos por estatutos epistemológicos muy diferentes. Para el primero, la verdad es la verdad de los griegos de orden metafísico, ahistórico, cuyo vehículo es el logos. Para el segundo la verdad es concreta, histórica.
Éste último no se opone al recurso al logos, a condición de que
se reconozca que antes del logos está lo real, lo histórico, lo personal. La verdad sigue siendo siempre “des-velamiento”
(ajlhvqeia) pero no un desvelamiento que pasa necesariamente
a través del salto a lo universal, sino que sigue inseparablemente enclavado en lo real, según la profunda intuición de X. Zubiri,
que afirmaba que, frente a la tendencia griega a “logizar” lo real,
se impone una “reificación” del logos, porque la verdad “verdadea” sobre lo “real”4. Para los cristianos, la plena reificación del
logos se realiza en Cristo5.
Una trayectoria accidentada
El texto final de la DV es el resultado de un largo recorrido,
marcado por continuas modificaciones, que dieron lugar a nuevas “formas” y nuevas redacciones. Aunque los autores suelen
hablar de cuatro esquemas, la cuestión del número queda siempre abierta. Nosotros consideramos que se puede hablar de
nuevo esquema cuando el texto precedente es oficialmente
rechazado, cuando pasa de mano (cambio de comisiones o subcomisiones) o cuando hay una modificación notable del texto en
base a las sugerencias (modi) de los Padres conciliares o de
intervenciones superiores. Con estos criterios mantenemos la
distinción de cuatro esquemas:
1º: De fontibus revelationis. Esquema rechazado en la primera votación (20 nov. 1962).
4
X. ZUBIRI, Inteligencia y Logos, Alianza Editorial, Madrid 1982, 48.298.
Cf. P. GRECH, “Quid est veritas? Rivelazione e inspirazione: nuove prospettive”, en NICOLA CIOLA (ed.), La “Dei Verbum” trenta anni dopo. Miscellanea
in onore di Padre Umberto Betti o.f.m., Pont. Univ. Lateranense, Roma 1995,
147-158.
5
214
2º: De divina revelatione: elaborado por la comisión mixta
(Comisión doctrinal + Secretariado para la unión de los
cristianos) (1962-1963).
3º: De divina revelatione: reelaborado por la Comisión doctrinal (1963-1964).
4º: De divina revelatione: completado por la misma
Comisión, con la inserción de las sugerencias de Pablo
VI (1965).
La descripción cronológica de los 4 esquemas sucesivos de
la DV permite ver cómo el iter de la DV recorre todo el periodo
del Concilio. Ninguna otra Constitución tuvo un alumbramiento de duración semejante. Esto nos permite imaginar las dificultades que tuvo que superar la DV para llegar a su aceptación
final. Las dificultades eran, en cierto modo, las que encontró el
proyecto de renovación emprendido por el Concilio, pero acentuadas por el carácter fontal de las cuestiones tratadas por la DV.
La Iglesia oficial, anclada en las posiciones apologéticas de
Trento y del Vaticano I, estaba obsesionada por la defensa del
“depósito de la verdad” frente a la amenaza del protestantismo
(sola Scriptura) y del modernismo (reduccionismo científico y
antropológico). Por eso, no quería ni oír hablar de nuevas propuestas, como las de J.R. Geiselmann6. El Concilio Vat. II debía
dedicarse, no a alumbrar nuevas verdades, sino a reforzar la defensa del depósito tan peligrosamente amenazado. Los esquemas,
“adecuadamente preparados” en esta línea, permitían abrigar la
convicción de que el Concilio iba a ser meramente “confirmativo”
6
J.R. GEISELMANN, Die heilige Schrift und die Tradition. Zu den neueren
Kontroversen über das Verhältnis der Heiligen Schrift zu den nicht geschriebenen Traditionen. Quaestiones disputatae, 18, Herder, Freiburg-Basel-Wien
1962. Trad. it.: La Sacra Scrittura e la Tradizione, Morcelliana, Brescia 1974,
99ss. El a. pone de relieve el doble aspecto de la tradición: receptivo y activo.
Por el primero (los ritos etc.) trata de mantener válido el depósito heredado.
Por el segundo se hace promotora de progreso. De ahí su “ambivalencia” de
ser a la vez, como decía H. Bergson, “cerrada” y “abierta”. Desde otro punto
de vista, esta dicotomía corresponde a la tensión sujeto-objeto. La preponderancia del objeto lleva al cierre, mientras que la de la acción lleva a la apertura. Cf. el importante artículo de BRIAN V. JOHNSTONE, “¿Qué es la tradición?”,
en M. RUBIO, V. GARCÍA, V. GÓMEZ MIER (eds), La ética cristiana hoy: horizontes
de sentido. Homenaje a M. Vidal, PS-ISCM, Madrid 2003, 231-239.
215
y, por tanto, de poca duración. El sector oficial, dirigido por el
card. Ottaviani, se sentía fuerte y no tenía la menor intención de
hacer concesiones a los que consideraba enemigos de la ortodoxia
(especialmente los teólogos alemanes y franceses y los Profesores
del Pont. Instituto Bíblico). Prueba de esta intransigencia será no
sólo la serie de artículos acusatorios (principalmente contra el
Pont. Instituto Bíblico), publicados en el Osservatore Romano, en
la revista Divinitas o en forma de libelo7, sino el recurso al arma del
Santo Oficio (cf. Monitum del 28-6-1961)8.
En este contexto no se presentaba fácil organizar la oposición de un modo eficaz. Era necesaria mucha imaginación para
buscar las estrategias adecuadas. El instrumento providencial
fue sin duda el Cardenal A. Bea. Desde su posición de presidente del Secretariado para la unión de los cristianos creyó que su
función no podía reducirse a informar a los observadores no
católicos y organizar su participación en el Concilio. Bea estaba
convencido de que la mejor carta de recomendación ecuménica
para la Iglesia era la de presentar un esquema sobre la “revelación” que abriera nuevos caminos al diálogo y a la unidad. Por
eso, se decidió a entrar en acción, encomendando a una comisión de su Secretariado la confección de un nuevo esquema y de
un votum. El esquema (De verbo Dei), de cuya redacción se
encargó H. Volk (obispo de Maguncia), debería evidenciar de
7
H. Rondet comunica a Y. Congar el 29 de octubre 1962 que ha sido
enviado a numerosos obispos un libelo de respuesta al último escrito de
Spadafora contra el PIB. Y. CONGAR, Journal 29.10.1962. De este fascículo de
respuesta del Bíblico me fueron entregadas copias por el rector, Prof. E.
Vogt, para que las distribuyera personalmente a los Obispos que residían en
Via Merulana, 31.
8
En el Monitum se leía “…in variis regionibus sententiae et opiniones
circumferuntur, quae in discrimen adducunt germanam veritatem historicam et obiectivam Scripturae Sacrae”, AAS 53 (1961) 507. La instrumentalización alcanzaría incluso a la Conferencia episcopal italiana, reunida pocos
días después de la apertura del Concilio (14 de octubre), al permitir la presidencia de la misma la difusión entre sus miembros del explosivo escrito de
F. Spadafora sobre los riesgos de la nueva exégesis católica. (F. SPADAFORA,
Razionalismo, esegesi cattolica, magistero, Rovigo 1962). Cf. F. SPORTELLI, La
Conferenza episcopale italiana (1952-1972), Galatina 1994, 172. Del escrito de
Spadafora llegó pronto copia a los representantes de la corriente contraria
(Y. Congar, Ch.B. Butler etc.).
216
modo particular la importancia de la S.E. para la teología y para
la vida de los cristianos. El esquema fue oficialmente aprobado
por el Secretariado en agosto de 1961. Pero, dada la imposibilidad de “colaborar” directamente con la Comisión teológica a
través del esquema De verbo Dei (pues la admisión de un nuevo
esquema significaría implícitamente la sustitución del esquema
preparado), el Secretariado decidió explotar sobre todo la vía del
“votum”. Para redactarlo fue nombrada una subcomisión (agosto 1961). En este “votum”, bajo el título De traditione et
Scriptura, se presentaba el “status quaestionis” de la discusión
sobre el valor de la tradición y su relación con la Escritura. Se
ponía de relieve cómo la Comisión Teológica había ignorado (o
considerado heterodoxa) la pluralidad de opciones legítimas del
mundo católico, y juzgaba inoportuno que el Concilio tomara
posición sobre una cuestión tan discutida en la teología católica,
canonizando, por así decir, las posiciones de una sola escuela (la
romana). Consideraba además reductivo el identificar el sujeto
de la tradición con la persona del Papa, como se había venido
haciendo sobre todo en los últimos 50 años; el sujeto debía
extenderse a todo el pueblo de Dios. Por otro lado, la Sagrada
Escritura debería recuperar su función de fuente de referencia
obligada, lo que vale en primer lugar para la autoridad eclesiástica: ésta debe ponerse al servicio de la S.E. y no al contrario9. El
“votum” no tuvo efecto inmediato en la Comisión Teológica,
pero ejerció un gran influjo en los Padres, llevándoles a la convicción de que el esquema De fontibus no podía ser aceptado.
En este clima de tensión (incluso dentro de la misma
Comisión doctrinal) se llega al 8 de noviembre, fecha en que el
Card. Felice comunica que el comienzo de las discusiones sobre
el De fontibus10 tendrá lugar el 14 de noviembre (XIXª congregación general). Entre las intervenciones merece la pena recordar
la del Card. A. Bea, de todos respetado por su competencia bíblica y por el cargo que desempeñaba, como presidente del
Secretariado para la unidad de los cristianos. Su posición fue
9
El votum fue aprobado por la Comisión del Secretariado (con la oposición de Ch. Boyer S.J.) en abril de 1962.
10
Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II, Città
Vaticano 1970, I,1, 291.
217
neta: el De fontibus no respondía al objetivo del Concilio y era
absolutamente carente de sensibilidad ecuménica. El punto de
partida debiera ser la Divino afflante Spiritu. En la misma línea
se pronuncian los cardenales B. Alfrink y J.E. Ritter11 y sobre
todo D. Hurley (obispo sudafricano), que pidió no sólo el retiro
del De fontibus sino además su sustitución por el De verbo Dei12.
El resultado sería el ya conocido: tras la votación mayoritaria contra el esquema13, el Card. Felice comunica al Concilio, en
la Congregación XXIV, la voluntad de Juan XXIII de interrumpir la discusión del esquema De fontibus y su intención de encomendar la elaboración de uno nuevo esquema14 a una comisión
mixta formada por la Comisión Doctrinal y el Secretariado para
la unidad de los cristianos15.
La tensión, que con tanta intensidad se manifestó en la fase
inmediatamente anterior al Concilio y en la primeras semanas
después de su apertura, hasta el rechazo del esquema De fontibus, persistiría de hecho, si bien con tonos diferentes, durante
los tres años de discusión de la DV16.
11
AS I,3, 43-45.
AS I,3, 198-201.
13
El Secretario de Estado Card A.G. Cicognani trató el día 21 nov. de
impedir por todos los medios la intervención del Papa. Pero la respuesta del
Papa fue neta: “Eminenza, vada pure a comunicarlo. Ho molto pregato e ci
ho pensato tutta la notte. Facciamolo tranquilamente”. Testimonianza di L.
Capovilla, en S. SCHMIDT, Agostino Bea. Il cardinale dell’unità. Citadella. Edit.,
Assisi 1987.
14
La Comisión mixta debería “emendare (el esquema), idemque brevius
reddere atque magis apte perficere, principiis praesertim generalioribus instando”.
15
Como anécdota, puedo recordar que ese mismo día, en el PIB, en su
clase de griego bíblico, el Prof. M. Zerwick, nos comunicaba a los alumnos
la noticia en los siguientes términos: “El Papa ha dado orden de retirar el
esquema De Fontibus. ‘Gloria Patri et Filio et Spiritui Sancto’”.
16
J. RATZINGER, hacia el final del Concilio, ponía de relieve la diferencia
de actitud en los Padres a medida que avanzaba el Concilio y se iban imponiendo las ideas positivas y unificadoras: “Quale progresso c’è infatti tra la
lotta inizialmente ancora un po’ timida, in cui pochi oratori dovevano trascinare una schiera di gente stupita, e la grande apertura del 1964”. J.
RATZINGER, Problemi e risultati del concilio Vatticano II, Queriniana, Brescia
1967, 87 (orig. al.1965).
12
218
La DV emerge así como un evento, en cuya gestación se concentró toda la tensión que lleva en sí mismo el evento de la
Palabra de Dios17. Tensión que no terminaría ni siquiera con la
promulgación oficial de la Constitución (18 nov. 1965), ya que
aun después de esa fecha, se intentó tergiversar el texto aprobado18. No es de extrañar, pues, que en su versión final, la DV conserve las cicatrices de la tensión: incisos repetitivos o sin mucha
lógica interna, ausencia de precisaciones necesarias. Sería, sin
embargo, demasiado superficial valorar el espesor del evento
solamente desde el dinamismo de la tensión y de la necesidad de
encontrar fórmulas de consenso. En la DV el Concilio trató, no
tanto de compaginar “consensualmente” las diferencias, sino de
integrarlas en una visión superior orgánica19, como han reconocido incluso los protestantes y ortodoxos.
II. LA DEI VERBUM
COMO EVENTO EN SUS CONTENIDOS ESENCIALES
a. La comprensión de la Revelación
La Constitución DV ha llevado en el título, desde los primeros pasos de su redacción en época pre-conciliar, una referencia
explícita al tema de la revelación20. En realidad, todo el entra-
17
Sobre la historia de la redacción de la DV remitimos a la importante
obra de R. BURIGANA, La Bibbia nel Concilio. La redazione della costituzione
“Dei Verbum” del Vaticano II. Il Mulino, Bologna 1998.
18
Después de la promulgación hubo todavía intentos de modificar el
texto oficial: la traducción italiana del Osservatore Romano del 23 nov. leía
“nostrae salutis causa” (n. 11) como atributo de Dios (Dios, que es causa de
nuestra salvación), en vez de referirlo al motivo de la inerrancia, circunscrita a aquellas verdades que Dios ha revelado por causa (o con el objetivo) de
nuestra salvación. Otro cambio fue el sustituir en el n. 7 el término latino
communicantes (referido a los apóstoles) con communicans (referido a
Cristo). El Card. Felice declararía que S. Tromp había reconocido ser el responsable de estos embrollos (Cf. U. BETTI, Diario, 13.12.1965).
19
L. ALONSO SCHÖKEL, “Naturaleza de la revelación” (n. 2-6), en L. ALONSO
SCHÖKEL (Ed.), Concilio Vaticano II. Comentarios a la Constitución Dei
Verbum sobre la divina revelación, BAC, Madrid 1969, 129.
20
El primer esquema llevaba como título “De fontibus revelationis”. En
los siguientes esquemas se cambió en “De divina revelatione”.
219
mado de la Constitución estaba condicionado por el concepto
que se diera de revelación. De él dependería la comprensión de
la transmisión (tradición), la relación entre los diversos cauces
de transmisión (Sda Escritura-tradición), la interpretaciónexposición (trabajo exegético) y la recepción en la Iglesia (liturgia, teología, pastoral).
Dos eran los enfoques posibles: el que parte de una concepción objetivante, estática y ahistórica y el que se decide por un
modelo de comprensión dinámico y personalístico, que pone en
el centro de la revelación la autocomunicación (automanifestación) de Dios en Jesucristo. La opción por el segundo modelo fue
clara desde el momento del retiro del primer esquema. De ahí la
insistencia de los Padres conciliares en que ya en el “proemio” se
indicase con claridad que el “objeto” de la revelación no es tanto
la manifestación de las “verdades” divinas sino Dios mismo y sus
intervenciones en la historia de la salvación21. La revelación no
es, pues, sólo “ información ” o instrucción que exige sometimiento y obediencia sino ante todo evento en el que Dios se compromete a sí mismo y cambia la naturaleza humana: “ Quiso Dios
con su bondad y sabiduría revelarse a sí mismo y manifestar el
misterio de su voluntad ” (DV 2). Dios capacita a la persona
humana para aceptar su comunión y amistad: invitación-respuesta libre22. Todo esto se realiza “ por excelencia ” en Cristo.
No tratándose propiamente de una “doctrina”, la “naturaleza de la revelación” (título del cap. I) no viene presentada en la
DV según un esquema conceptual lógico sino más bien en modo
descriptivo y circular, de modo que las diversas funciones actanciales se van cruzando y superponiendo: Dios es el sujeto y el
objeto (revelador y revelado); los destinatarios son todos los
hombres y el fin es la comunicación de éstos con Dios. El centro
de la revelación es Cristo, que es, a su vez, sujeto (mediador) y
objeto, en cuanto él es la concentración del “misterio de la voluntad” de Dios (n. 2).
21
U. BETTI, “Storia della costituzione dogmatica ‘Dei Verbum’”, AA.VV., La
costituzione dogmatica sulla divina rivelazione, Torino-Leumann 41967. 42.
22
R. BIERINGER, “Biblical Revelation and Exegetical Interpretation
according to Dei Verbum 12”, en M. LAMBREGTS & L. KENIS, Vatican II and its
Legacy, o.c., 25-58.
220
De esta descripción emerge la dimensión personal (trinitaria) y la dimensión histórica de la revelación: las obras y las palabras con que Dios se revela, se realizan “en la historia de la salvación”. Hay una etapa primera, de carácter preparatorio (la
creación-naturaleza, el dramatismo del hombre caído y abierto
a la esperanza, la concentración en el pueblo elegido a través de
mediadores humanos: legisladores y profetas) y una etapa
segunda o central (n. 4) y en cierto modo conclusiva: “ahora, en
esta etapa final nos ha hablado por el Hijo” (Hb 1.1-2), palabra
eterna que se ha hecho hombre, que ha asumido la historia
humana, iluminándola, y que ha contado a los hombres “la intimidad de Dios”. El hombre, viendo a Jesucristo ve a Dios (Jn
14,9).
La DV evidencia, pues, junto al carácter personal (n. 2) la
dimensión histórica de la revelación. Con ello se sitúa en el polo
opuesto a la visión negativa que del mundo y de la historia ofrecía la concepción platónica. Pero la inmersión en la historia
puede tener grados diversos: a) la historia puede ser vista simplemente como marco en el que la revelación se realiza (la revelación no es un absoluto atemporal sino que se realiza en las
coordinadas del espacio y del tiempo); b) la historia puede también ser contemplada como objeto de la revelación: lo revelado
no son solamente verdades abstractas sino también hechos concretos, que pueden ser aducidos por su capacidad apologética de
“probar” la veracidad de las palabras previamente pronunciadas; c) la historia puede ser vista a partir de la capacidad intrínseca que los hechos tienen de “revelar” lo que Dios es y lo que
Dios quiere (el plan salvífico). Todos estos niveles de “historicidad” se encuentran suficientemente avalados bíblicamente. No
tendría, pues, novedad alguna el que fueran reconocidos por la
DV. La novedad está en que, frente a una larga tradición, refractaria a la admisión del tercer nivel, es decir, que los hechos son
en sí mismos “reveladores” (porque lo único formalmente revelador serían las palabras) la DV haya afirmado con extrema claridad que la revelación puede venir sea de las palabras que de los
hechos, más aún, ha dado prioridad reveladora a los hechos (cf.
la sucesión gestis et verbis). El Vaticano I (frente al racionalismo)
había insistido en la dimensión cognoscitivo-intelectual inherente a las afirmaciones (palabras) de la revelación, elemento
necesario para poder conocer la verdad de Dios “expedite, firma
221
certitudine et nullo admixto errore” (DS 3005); no había, pues,
tomado en consideración el carácter revelador de los hechos.
Con más claridad aún el De deposito fidei pure custodiendo IV, 17
insiste en la exlusividad reveladora de las palabras, definiendo la
revelación como “locutio Dei”. Esta reducción “oral” era justificada por los redactores del documento, como algo tradicional,
que “consta especialmente (imprimis) por la Escritura”, no
menos que por la enseñanza del Magisterio23. De hecho, no faltarían defensores de esta tesis, incluso durante el proceso de
redacción de la DV24.
Los autores del De Deposito pueden decir con razón que hay
textos bíblicos y magisteriales que hablan de la revelación en su
dimensión de “palabra”, pero omiten el decir que existen otros
muchísimos textos (sobre todo bíblicos) en los que se reconoce
la capacidad reveladora de los “hechos”. Baste recordar la frase
véterotestamentaria que suele seguir al anuncio de las intervenciones portentosas de Yahwé: “Y entonces sabréis (wayyade‘û)
que yo soy el Señor” (Ex 7,5.17; 8,6,18; Is 41,20; 45,3.6 etc.). Para
el N.T. citamos solamente el texto de 1Jn 1,2-3, que figura en el
“proemio” de la DV desde la redacción del segundo esquema:
”Os anunciamos lo que hemos oído y visto con nuestros propios
ojos, lo que hemos contemplado y hemos tocado con nuestras
propias manos, para que también vosotros viváis”. Por eso, decir
que las palabras son reveladoras tiene fundamento bíblico, pero
decir que sólo las palabras y no los hechos son reveladores, eso
23
De deposito fidei pure custodiendo, n. 17, nt 1.
El día 22 de abril, semana decisiva para la redacción de la DV, algunos conciliares, como el jesuita S. Tromp, seguían insistiendo en en que era
necesario afirmar explícitamente que la revelación, en cuanto, locutio Dei,
excluía el carácter revelador de los actos. Otros, en cambio, como Ch.B.
Buttler, defendían la conveniencia no sólo de hacer referencia a los “hechos”
(gesta) sino de invertir la frase dando a los hechos prioridad sobre las palabras. Más revelador del amor de Dios, decía, es el hecho de la muerte de
Jesús que las palabras del discurso joánnico. De hecho, la DV ha hecho suyo
el orden propuesto por Buttler (“obras y palabras”) en los números
2,4,7,14,17,18. En el n. 8 (refiriéndose a la Iglesia) el orden es: su enseñanza, su vida, su culto. Cf. U. BETTI, Diario, 22 aprile 1964, en N. CIOLA (ed.), La
“Dei Verbum” trenta anni dopo. O.c., 370.
24
222
no tiene en absoluto fundamento bíblico25.
Es verdad que los hechos suelen llevar en sí mismos una fundamental ambigüedad: la simple constatación de un hecho puede
no ser suficiente para deducir con certeza el verdadero sentido
del mismo y la verdadera intención del actor. De ahí que no pocas
veces sea necesario recurrir al aval de la repetición de los mismos. Por otra parte, objetivamente, un hecho aislado exige frecuentemente el trazado de la línea que lo une a los demás en un
único diseño de sentido. De ahí la necesidad muchas veces de
esperar a la realización de ese trazado general para captar el verdadero sentido de un hecho concreto26. Es el principio que la DV
reconoce cuando, hablando de la “interpretación” (n. 12) dice
que “hay que tener en cuenta el contenido y la unidad de toda la
Escritura”. A pesar de todo, hay hechos que por su misma naturaleza no necesitan ni de repetición ni de trazado estructurante
para revelarnos su sentido, como son en general los que se mueven en la esfera del amor sincero, donde no caben segundas
intenciones basadas en la ley de la reciprocidad o del interés o de
la furtiva ironía. Tales son los actos de misericordia en el momento de la desgracia ajena o propia (Dt 8,2-3) y, sobre todo, el acto
de dar la vida por el amigo (Jn 15,13), acto que, por otra parte,
como es evidente, tampoco puede ser sometido a la ley de la
“repetición” para demostrar su genuinidad.
Para los cristianos, que centran la revelación del plan salvífico de Dios, en la muerte de Cristo resultaría paradójico decir
que este gesto supremo de Jesús, así como los demás “signos” de
amor que hizo durante su vida (curaciones etc.), no son “reveladores”, y que sólo entran en le marco de la revelación en cuanto
son “narrados” por el hagiógrafo.
La DV afirma claramente el carácter revelador de los hechos
históricos, sobre todo de aquellos que conformaron inmediatamente el evento-Cristo, pero lo hace, no desde una visión exclu-
25
L. ALONSO SCHÖKEL, “Carácter histórico de la revelación”, en IDEM (ed.),
Concilo Vaticano II. Comentarios a la Constitución Dei Verbum sobre la divina revelación, 149.
26
De este principio parte el método estructuralista: un lexema tiene sentido solamente cuando es contemplado como parte integrante de la estructura del “texto” o “tejido” discursivo.
223
yente (cf. D. Bonhoeffer27, W. Pannenberg28) sino orgánica. Si la
“palabra” debe ser vista no sólo como signo noético sino como
“expresión” (Ausdruck) integral de la persona, que exige una respuesta también integral (Appell), es evidente su dinamismo efectivo y, por tanto, su nexo intrínseco con el “hecho”. Esto sucedió
con la palabra “creadora” (wayyomer ’Elohîm: yehî ‘ôr, wayyehî
’ôr, Gén 1,3), con la palabra “profética” y, sobre todo, con la
Palabra “hecha carne”. Y esto siguió sucediendo cuando, bajo la
acción del Espíritu, se pasó del Cristo predicador al Cristo predicado, e.d., a la comunidad apostólica, a la comunidad eclesial.
De igual modo, los hechos piden frecuentemente ser explicados
en su valencia salvífica (parenética y moral) o ellos mismos se
ofrecen como prueba de la palabra enunciada (profecía, afirmación sobre el ser o poder del sujeto etc.). Un ejemplo claro lo
ofrece Mt 9,6: “Para que veáis que el Hijo del hombre tiene poder
en la tierra para perdonar los pecados, dijo al paralítico: levántate, coge tu camilla y vuelve a casa” (Mc 2,10).
A través del prisma del evento de la “palabra definitiva
encarnada” (Heb 1,2) la dialéctica “palabras-hechos” no sólo no
crea “contraposición” sino unidad orgánica, que habla de sacramentalidad, de diálogo y comunión, y de anclaje efectivo en la
historia de cada hombre en el fluir del tiempo29. Con ello la DV
invita a considerar la revelación ante todo en la forma activa de
comunicación personal continua de Dios con el hombre. Tal
revelación-comunicación se dió en la historia anterior a Cristo
(de la que Él fue plenitud y cumplimiento), siguió dándose en la
historia inmediatamente posterior (predicación apostólica y
plasmación escrita en la Sagrada Escritura), y sigue dándose en
la vida de la Iglesia que, viviendo el evento de Jesús, lo revela a
través de la historia.
27
D. BONHOEFFER, Das Wessen der Kirche, GS 5, Kaiser, München 1972,
227-275. El a. afirma: “La primera confesión de la fe cristiana ante el mundo
es el hecho. Ése se interpreta a sí mismo”, 259.
28
W. PANNENBERG, “Tesi dogmatiche sulla dottrina della rivelazione”, en
IDEM ET ALII (eds.), Rivelazione come Storia, Morcelliana, Bologna 1969, 161195 ( Tit. orig.: Offenbarung als Geschichte).
29
Sobre las consecuencias que esta unidad orgánica puede tener para la
teología pastoral cf. S. LANZA, “Gestis verbisque. Fecondità di una formula”,
en NICOLA CIOLA (ed.), La “Dei Verbum” trenta anni dopo, o.c., 48-78.
224
b. La comprensión de la tradición
La colocación de la revelación en el marco del evento comporta una semejante colocación del proceso de transmisión de la
misma, es decir, de la tradición. Haciendo esto, la DV ha querido manifestar que lo que le preocupaba realmente no era tanto
ofrecer una síntesis doctrinal sobre el tema sino ofrecer una
visión “pastoral” que permitiera ver la unidad vital que une la
tríada Escritura, Tradición, Magisterio.
Los Padres del Concilio conocían bien cómo, tras las discusiones teológicas sobre el argumento, la cuestión fundamental
era si la tradición debe ser considerada ante todo como “un objeto” transmitido (traditum) del pasado, sobre el que la Iglesia,
como estructura, tiene la exclusiva de imponerlo autoritariamente a los fieles, siendo esta imposición “autoritaria” lo que
constituye “formalmente” la tradición30.
La necesidad del recurso a la “auctoritas” de la Iglesia se
hizo particularmente presente en el Medioevo31 desde el
momento en que Dios, el verdadero “auctor” (con autoridad
absoluta), comenzó a ser contemplado en clave de voluntad
(scotismo, nominalismo), más que de inteligencia. Desde ese
momento, era difícil seguir entendiendo la verdad de las cosas
en clave ontológica, es decir, como desvelamiento del logos de
Dios a través de las mismas (verdad objetiva). Privado el objeto
de su capacidad de imponer (auctoritas) al sujeto desde dentro
su verdad (ontológica), se hacía necesario el recurso a la autoridad externa, incluso cuando se tratara de las verdades contenidas en la S.E. o en la tradición apostólica. Por esta línea, era
fácil llegar a la conclusión de que, cuando se trata de verdades
trascendentes, la voluntad autoritativa de Dios se encarna en la
autoridad de la Iglesia.
La reacción de la Reforma y del racionalismo fue en este
sentido radical. No menos fuerte sería la oposición del modernismo, con su proyecto de superación del objeto y de toda tenta-
30
Así, por ejemplo, L. BILLOT, De immutabilitate traditionis contra
modernam heresim evolutionismi, Pont. Ist. Pii IX, Roma 21907,19.
31
Cf. Y. M. J. CONGAR, Le tradition et les traditions. Essai historique;
Fayard, Paris 1960, 125ss.
225
ción de objetivismo, así como de los autoritarismos externos
controladores del objeto, revalorando, en cambio, el sujeto hasta
el extremo de considerarlo fuente exclusiva de la verdad (subjetivismo), lo que conduce a un actualismo tal que hace inútil todo
discurso sobre la tradición, en cuanto ésta representa por naturaleza la aceptación del nexo del sujeto con la historia pasada,
tanto en clave de contenidos (traditum) como de acción.
En la DV, detrás de las diversas propuestas que se fueron
haciendo hasta llegar a la formulación final, aparece la preocupación creada por las concepciones filosóficas señaladas, y de
modo particular, por los principios adoptados por la Reforma.
De hecho, la Comisión preparatoria del Vat. II se inserta en las
posiciones apologéticas post-tridentinas que veían la tradición
ante todo desde el punto de vista del contenido (traditum) y de
la absoluta necesidad de la autoridad de la Iglesia, para cerrar
las puertas al subjetivismo protestante. De ahí su afirmación de
la doble fuente: “La santa madre Iglesia, siguiendo los mandatos
y ejemplos de Cristo y de los Apóstoles siempre creyó y sigue creyendo que la totalidad de la revelación no está contenida solamente en la Escritura, sino en la Escritura y en la tradición
como en una doble fuente (tamquam in duplici fonte)”32.
Duplicidad, pues, de fuentes, no solamente a nivel cualitativo
sino también a nivel cuantitativo, en modo tal que “la tradición
y sólo ella es la vía por la que ciertas verdades reveladas… pueden ser clarificadas y conocidas (clarescunt et innotescunt) para
la Iglesia”33. Afirmación neta de la existencia de la tradición y de
su independencia (en cuanto al contenido) de la misma
Escritura. Pero, además, la tradición sería la autoridad última
en el momento de juzgar sobre “el sentido e interpretación tanto
de la Escritura como de los documentos y monumentos de la
tradición, y de explicar y desarrollar lo que implícitamente está
contenido en ambas fuentes”34.
A nuestro modo de ver, el problema de fondo es el modo de
comprensión de la “revelación”. La revelación es ante todo
“acto” (revelatio). Esto no excluye en absoluto la existencia de un
32
33
34
Esquema De fontibus revelationis, 4.
Ibidem, 5.
De fontibus revelationis, n. 5.
226
contenido (revelatum), pero el contenido, si quiere mantenerse
en el cuadro dinámico del evento, no puede esclerotizarse en un
sistema puramente proposicional cerrado y excluyente, que conduce necesariamente a una actitud personal defensiva y estática,
para la que lo esencial es defender el “depósito” frente a los peligros de falsificación35.
La dialéctica de las fuentes (Escritura-tradición) sólo puede
encontrar su momento de síntesis en el marco de una comprensión vital orgánica de la transmisión y de lo transmitido. La DV
contempla la tradición como un dinamismo marcado por la
misión: el Padre envía al Hijo, el Hijo envía a los apóstoles, los
apóstoles envían a los obispos. La fuerza propulsora (que no es
otra que la voluntad de comunicación personal) arranca del
Padre, y se concentra en Cristo que, a su vez, la transmite a los
apóstoles y a sus sucesores, enviados para enviar y transmitir (n.
7). Todo arranca, pues, del envío de Jesucristo. Él es el centro de
lo transmitido y la fuerza propulsora para seguir transmitiendo.
La Iglesia no es algo que se inserta en la cadena de transmisión
en una fecha posterior. Ya en vida, Jesús elige un grupo que estará en continuo contacto personal con Él, escuchando sus palabras y participando en su acción misionera. Jesús no dejará ningún documento escrito. Cuanto de Él sabemos es lo “transmitido” por este grupo. Tras la muerte de Jesús, este grupo, que irá
siempre engrosando bajo la acción del Espíritu, se dedicará a
transmitir su experiencia vital de Cristo: a través de la misión itinerante, de la catequesis en las comunidades, de la comunicación por carta, de la exposición narrativa de sus recuerdos del
Jesús histórico (evangelios), y a través del culto (bautismo, cena
del Señor). Pero lo que verdaderamente constituye el “centro”
del “movimiento de Jesús” es la koinonía vertical con Cristo y
con su Espíritu36. Es interesante notar que para S. Pablo el sujeto de esta koinonía es ante todo el grupo (ekklesía). Los indivi-
35
La posición de la DV sobre el tema quedó prácticamente formulada
en el esquema 3º, que completa notablemente las modificaciones introducidas por la comisión mixta en el esquema 2º.
36
Para una exposición más amplia del argumento ver nuestro estudio
sobre “La solidaridad cristiana”, en L. ALVAREZ VERDES, Caminar en el
Espíritu. El pensamiento ético de S. Pablo, Edacalf, Roma 2000, 344 ss.
227
duos están llamados a participar en esta koinonía en cuanto son
miembros de la Iglesia. Lo que corre, pues, por el cauce de esta
transmisión comunicativa es la vida de Cristo (presente en su
palabra y en el sacramento) y la vida en Cristo (actualizada por
la fe de los fieles).
Vista en esta clave vital37, la tradición no es más que una
única realidad, contemplada desde diversas angulaciones: un
único propulsor y origen último (el Padre), un único objeto (la
salvación), un único sujeto-portador (Cristo), un único cauce
transmisor (la Iglesia, que cuenta con un “autorretrato” único e
irrepetible: la Sagrada Escritura). Por su condición única e irrepetible, el “autorretrato” de la Sagrada Escritura es para la
Iglesia de los siglos futuros punto de referencia obligado.
En esta comprensión orgánica y vital, a mi modesto parecer,
resultan superfluas muchas de las “questiones disputatae” en la
historia de la teología y en la misma redacción de la DV, como,
por ejemplo, la cuestión de la mayor o menor extensión de la
Tradición38 en relación con la Sda Escritura. Si Cristo es la
Palabra definitiva, y Él pasa a ser el objeto de la predicación
apostólica (evangelio), es normal que en lo transmitido por los
apóstoles se encuentre “todo lo necesario para una vida santa y
una fe creciente del pueblo de Dios” (DV 8). Y si el evento-Cristo
constituye el centro del “mensaje de salvación” que “los apóstoles y otros de su generación pusieron por escrito, inspirados por
el Espíritu Santo”, es también normal que en la Biblia se
encuentre todo lo necesario para llevar una vida santa (DV 7).
Como es también normal que la Iglesia, que ha recibido y sigue
transmitiendo ese mismo “traditum” pueda y deba ofrecer al
hombre todo lo necesario para la salvación.
37
Las referencias a esta dimensión vital son frecuentes en la DV: El
evangelio vivo en la Iglesia (n. 7); la tradición apostólica contiene todo lo
necesario para una vida santa (n. 8), la vida de la Iglesia (n. 8), la voz viva
del evangelio (n. 8).
38
Esta problemática motivaría la intervención de Pablo VI para proponer a la Comisión teológica que se hiciera expresa referencia al tema. Entre
la 7 fórmulas por él sugeridas la Comisión se decidió por la tercera, que
ahora figura en DV 9: Quo fit ut Ecclesia certitudinem suam de omnibus revelatis non per solam Sdcripturam hauriat.
228
El problema comienza, pues, a plantearse cuando se sale del
campo de lo orgánico y vital para situarse al puro nivel proposicional. Es evidente, que la Iglesia que tiene que “hablar” a los
hombres, tenga el derecho y el deber de seguir profundizando en
el depósito transmitido, para dar con las fórmulas y enunciados
más adecuados para que el “traditum” pueda desplegar todo su
dinamismo vital en las diversas épocas y lugares de la historia.
Pero, dado el carácter mistérico de este “traditum”, la Iglesia no
podrá nunca limitar su función de “transmitente”, a las meras
formulaciones doctrinales. El misterio pide ser actualizado en
forma integral, como lo dice DV 8, a través de una mejor comprensión -por parte de los fieles- de las palabras e instituciones
transmitidas, estudiándolas y repasándolas en su corazón (Lc
2,19.51), y comprendiendo internamente los misterios que viven
(DV 8), y a través de su proclamación por parte de los Obispos,
sucesores de los Apóstoles en el carisma de la verdad. Aquí
encuentra su colocación la acción del Magisterio, del que se dice
con claridad, que “no está por encima de la palabra de Dios sino
a su servicio” (n. 10).
c. La interpretación de la Sda Escritura
La consideración de la revelación como evento en el que
Dios mismo “se manifiesta” (DV 6), habla a los hombres como
amigos, trata con ellos para recibirlos en su compañía (DV 2) a través de Cristo, Palabra hecha carne y con la fuerza del
Espíritu Santo - pone de relieve que la Palabra de Dios es algo
mucho más profundo y personal que la simple comunicación de
un núcleo de verdades que el hombre debe creer. El hombre es
llamado a creer en el amor39. Esa es la verdad que Dios quiso
consignar para nuestra salvación, y que, como palabra, ha sido
consignada en la Escritura “sólidamente, fielmente y sin error”
(DV 11).
El círculo de este evento vital comporta dos momentos
igualmente esenciales: el descendente (la Palabra viene al
39
1Jn 4,16: kai; hJmei` ejgnwvkamen kai; pepisteuvkamen th;n ajgavphn
h}n e[cei oJ qeo; ejn hJmi`n.
229
encuentro del hombre: revelación-inspiración) y el ascendente
(el hombre va al encuentro de la Palabra: interpretación).
El momento descendente es descrito en la DV con los términos: Dios habla – mediante hombres – en lenguaje humano. El
momento ascendente, con los términos: el intérprete debe estudiar con atención (perspiciat) lo que (quid) los autores querían
decir (intención del autor) y Dios quería decir (intención de Dios)
con las palabras de ellos. El iter del intérprete es, pues, idéntico,
pero de sentido inverso al de la encarnación de la palabra: si
para escribir la Biblia Dios ha pasado a través de los hombres,
ahora será necesario pasar a través de los hombres para llegar a
Dios. La Constitución prevé aquí un trabajo de investigación
serio, como lo indican las expresiones empleadas: attente investigare, perspicere, eruere, sensum inquirere, recte intelligere
(12ab).
La DV parte aquí de dos premisas: a) El autor humano no es
un simple instrumento sino autor en sentido pleno (more hominum). b) La intención divina no se ha de buscar separadamente
de la intención humana (con contenidos independientes). Por
ello, cuando habla de la búsqueda del objeto (DV 12a’) no repite
el pronombre “quid” sino recurre a la simple copulativa “et”, que
en este caso, sirve para unir no los objetos (ya que el objeto es
único) sino las intenciones. El intérprete “debe estudiar con
atención lo que los autores querían decir y Dios quería dar a
conocer con sus palabras (de ellos)”. Esto significa que la investigación de la intención del autor es la única vía para la identificación de la intención divina, quedando así excluido todo tipo
de hermenéutica que pretenda eliminar al autor (como el estructuralismo40) o proceder al margen de la intención del mismo o
del texto (como el sensus plenior). Toda hermenéutica que elimina al autor humano, elimina por el mismo hecho al autor
trascendente41.
40
Baste recordar el título que R. Barthes daba a uno de sus ensayos: La
mort de l’auteur, en R. BARTHES, Le bruissement de la langue. Essais critiques
IV, Du Seuil, Paris 1984, 61-67.
41
El relator del tercer esquema precisaba el sentido que se quería dar al
inciso introducido (“lo que Dios ha querido expresar con las palabras de los
230
No obstante, la profunda unidad operativa de los sujetos
(humano y divino), el proceso hermenéutico es necesariamente
complejo, en cuanto deberá integrar instrumentos eurísticos de
orden racional y de orden teológico. Esta duplicidad de instrumental eurístico no implica, sin embargo, abrir la puerta a dos
procesos interpretativos independientes. Se trata simplemente
de dos niveles intepretativos diferentes que se actualizan en el
mismo acto interpretativo. Por eso resulta superflua la cuestión
suscitada por algunos autores sobre qué nivel es el más importante o si su heterogeneidad es tal que haya de abrirse las puertas a dos hermenéuticas distintas: la que maneja instrumental
eurístico racional y la que usa intrumental teológico. Es la tesis
defendida por A. GRILLMEIER42, que propone el uso de la primera
en el campo de la exégesis y el de la segunda en la dogmática.
En el ámbito de la hermenéutica racional, la DV señala
como objetivo inmediato “descubrir” (eruere) la intención del
hagiógrafo (quedando como objetivo último el descubrir la
intención de Dios). Como medio para conseguir este objetivo se
propone el estudio de los géneros literarios (método históricocrítico), que no quiere ser exclusivo (la DV usa la expresión
“entre otros”). Sabemos, efectivamente, que los campos de aplicación enumerados en 12b pueden ser abordados a través de
otros métodos, como los provenientes de la lingüística moderna43, de la psicología, de la sociología etc.). Por otra parte, el
estudio de los géneros literarios no permite captar en profundidad los elementos “específicos” de una obra, que es siempre una
“creación” y, por tanto, presenta elementos únicos y orginales.
Esta fue una de las críticas con las que tuvo que enfrentarse H.
hagiógrafos”): “Con esta expresión se quiere añadir al principio de hermenéutica racional (investigación de la mente del autor) un principio de hermenéutica teológica (el sentido querido por Dios, la analogía de la fe, la tradición”). El
principio de hermenéutica teológica será desarrollado en 12c.
42
A. GRILLMEIER, “The Divine Inspiration and Interpretation”, en H.
VORGRIMLER (ed), Commentary on the Documents of Vatican II. Vol 3. New
York 1968, 240.242.
43
Una importantísima aportación en este campo la ha ofrecido L.
Alonso Schökel.
231
Gunkel44. A pesar de todo, el método crítico-histórico, con todas
las limitaciones apuntadas, sigue siendo un referente válido
para quienes opinan legítimamente que el estudio sincrónico no
basta para dar razón del sentido de un texto45.
Junto a la necesidad de identificar la “intención del autor”,
para lo cual se propone el recurso a los métodos por los que se
rige la investigación racional, encontramos en la DV (12c) la
afirmación de que es necesario descubrir el verdadero “sentido
del texto”. El objeto aparece aquí en términos de Escritura y
texto (12c). Se pasa así de una hermenéutica del autor a una hermenéutica del texto. Las ulteriores precisaciones del párrafo
(“leer la Escritura con el mismo Espíritu” y tener en cuenta “el
contenido y unidad de toda la Escritura”, así como la referencia
a la “analogía de la fe” y a la “tradición viva”) no parecen dejar
lugar a duda de que los Padres conciliares están apuntando al
“plus” de contenido que el texto tiene con relación a lo que el
autor pudo directamente entender y querer decir. Es éste un
punto que podríamos considerar “adquirido” en la hermenéutica moderna. El papel inalienable de la subjetividad en la producción literaria, puesto de relieve por W. Dilthey46 como distintivo de las ciencias del espíritu (Geisteswissenschaften) frente a
las ciencias de la naturaleza (Naturwissenschaften), desborda las
fronteras del autor para penetrar en el ámbito del lector (de los
lectores sucesivos a la composición de la obra, hasta el lector
actual). La experiencia subjetiva (Erlebnis) de los lectores del
pasado se ha ido plasmando en el devenir de la cultura (a nivel
cultual, folklórico, literario) en imágenes y conceptos que necesariamente actúan como pre-comprensión o Vorverständnis en el
lector actual que entra en contacto con un texto del pasado. Es
44
Sobre H. Gunkel véase W. KLATT, Hermann Gunkel. Zu einer Theologie
der Religionsgeschichte und zur Entstehung der formgeschichtlichen Methode,
FRLANT 100, Wandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1969.
45
“Lo studio diacronico rimane indispensabile per far comprendere il
dinamismo storico che anima la Sacra Scrittura, e per manifestare la sua
ricca complessità”, PONTIFICIA COMM. BIBLICA, L’interpretazione della Bibbia
nella Chiesa, Ed. Vaticana, Città Vaticano 1993, 36.
46
W. DILTHEY, “Der Aufbau der Geisteswissenschaften”, en Gesammelte
Schriften, Vol. VII, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1992, 79-188.
232
la Wirkungsgeschichte (historia de los efectos) de que habla H. J.
Gadamer47. Esta estructura de los “efectos” actúa siempre, de
modo inconsciente e incontrolado. Prescindir de tal estructura,
añade Gadamer, es olvidarse no sólo de una parte sino de “la
entera verdad del fenómeno histórico”. A las pre-comprensiones
que son fruto del pasado y en cuanto tales son vehiculadas por
la “tradición”, el lector actual añade las pre-comprensiones que
le proporciona su proprio existir48, y que le ayudan a construir
un “horizonte de comprensión” específico49, desde el que poder
interpretar los horizontes particulares del pasado (comenzando,
añadimos nosotros, por el del autor, al que Gadamer parece
excluir de la cadena de la tradición). Quedará siempre, a nivel de
aplicación, el problema de cómo apropiarse del horizonte “de
otro” sin tener que renunciar al propio o sin imponer al otro las
coordinadas de nuestro propio horizonte, problema que
Gadamer trata de explicar recurriendo a la “fusión de horizontes”50.
Cuando la DV pasa de la hermenéutica del autor a la hermenéutica de texto y del lector no hace sino sintonizar, por una
parte, con la hermenéutica moderna, que pone de relieve la creatividad adjunta de la tradición y de cada lector que se pone en
contacto con la Biblia, y, por otra, tener en cuenta la praxis interpretativa, presente no solamente en la tradición de la Iglesia sino
dentro del mismo canon de los libros revelados (AT y NT). El
evento del Éxodo, por ejemplo, pasó de simple saga recordada
en el culto al relato historizante del Deuteronomista, a la relec-
47
H.G. GADAMER, Verità e metodo, Fabri Editori, Milano 1972, 351.
H.G. GADAMER rompe una lanza en defensa de los “pre-juicios”. Depues
de examinar y criticar “el despretigio del concepto por obra del iluminismo”,
en base al no menor “prejuicio” del ideal de una “autoconstrucción absoluta
de la razón”, añade: “si se quiere hacer justicia al ser histórico-finito del hombre, es necesaria una rehabilitación sustancial del concepto de prejuicio. La
razón crítica se encargará después de examinar cuándo se trata de prejuicios
válidos o de pseudo-prejuicios” (Verità e método, 325).
49
Es conocida en este contesto la frase de J. ORTEGA Y GASSET, “Yo soy yo
y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo”, Meditaciones del
Quijote, en Obras completas I, Alianza Editorial, Madrid 1983, 322.
50
H.G. GADAMER, o.c., 356.
48
233
tura universalista del Deuteroisaias (para interpretar la vuelta de
Babilonia) y después a la reinterpretación sapiencial de Sab 17.
Más tarde Pablo lo interpretará midrásicamente como símbolo
del bautismo cristiano (1 Cor 10,1ss.). Los hagiógrafos del NT
interpretan, en general, con una libertad impresionante los textos del AT, sin que fuera para ellos problema la no coincidencia
semántica de su interpretación con la que ofrecía el texto original (cf. la interpretación del Sal 15,8-11 en Hch 2, 27). La lectura actualizada de la Biblia (desde la nueva luz del Cristo muerto
y resucitado) era para ellos una cosa normal. El autor de 2 Tim
1,14 se sentirá incluso en el deber de exhortar a esta fidelidad
“dinámica”, cuando invita a “conservar el depósito (en el que
evidentemente entra la Biblia) mediante (diav) el Espíritu Santo
que habita en nosotros”.
Al mismo tipo de exégesis existencial podría aludir también
S. Agustín, en el texto citado en forma incompleta por la DV al
principio de 12a, cuando dice que Dios habla “en lenguaje
humano (more hominum)... porque hablando así, busca a los
hombres”51. A la búsqueda dinámico-existencial (quaerere) por
parte de Dios, deberá corresponder por parte del hombre una
respuesta-búsqueda al mismo nivel.
El paso, por parte de la DV, de la hermenéutica del autor
(12b) a la hermenéutica del texto y del lector (12c) no se puede
interpretar como simple consecuencia de la necesidad de encontrar “consenso” entre las diversas posiciones presentes en
Comisión. Preferimos ver en ello el resultado de la visión orgánica que se ha venido desarrollando desde el principio. Cuando
se trata de una realidad vital e histórica como es la Palabra de
Dios en la Biblia, el hagiógrafo, al transmitir su mensaje, lo hace
ciertamente como sujeto de “comunicación”52, es decir como un
sujeto concreto, que quiere transmitir un mensaje determinado
a unos destinatarios también determinados; por tanto, en un
51
La frase completa de S. Agustín es: “Deus per homines, more hominum loquitur, quia sic loquendo nos quaerit” (De Civitate Dei, XVII,6,2). DV
omite precisamente la última parte.
52
J. HABERMAS, Conoscenza e interesse, Laterza, Roma-Bari 21973.
Habermas prefiere servirse del termino “interés” al de “prejuicio”
(Vorverständnis gadameriano).
234
marco de transmisión que abre las puertas al proceso de investigación diacrónico. Pero, esto lo hace con una “Vorverständnis”, es decir, desde una fe consciente y vivida de su pertenencia
al pueblo elegido, y, por tanto, con la convicción de contar con
las promesas de Dios, promesas que el creyente del NT verá realizadas en Cristo.
Este es el “Espíritu con que fue escrita” la Biblia, Espíritu
que, por haber actuado en los hagiógrafos, planea como “horizonte de comprensión” sobre todos los escritos inspirados. Es el
principio de “unidad de comprensión de toda la Escritura” que,
en términos de fe, corresponde a lo que la DV 12c llama “analogía de la fe”. La aproximación, pues, a la intención del autor
conlleva la aproximación simultánea a su horizonte de comprensión integral, explícito o implícito. Creemos justo insistir en
que el texto a lo largo de la “tradición” se ha enriquecido con
nuevos horizontes de comprensión que deben ser críticamente
valorados. En lo que ya no estaríamos de acuerdo es en que la
hermenéutica del texto deba limitarse al estudio de los lectores
históricos, como productores de sentido, mientras se margina al
“autor” en diálogo con los primeros lectores, como parece suponer H.G. Gadamer.
Este carácter orgánico de la Sagrada Escritura alcanza la
vida entera del texto, desde que sale de la pluma del hagiógrafo
hasta que, tras un largo fluir vital a través de la tradición, llega
hasta nosotros, los lectores de hoy. Estos lectores pueden acercarse al texto bíblico como individuos que leen, meditan y contemplan la Palabra de Dios, o como expertos que estudian de
modo sistemático los textos, o finalmente como representantes
autorizados de la Iglesia, organismo vital en el que la Palabra
viva de Dios se encarna, se expande y genera nueva vida.
Una hermenéutica en sintonía con la doctrina de la DV es
necesariamente integradora y dialogante. Por eso consideramos
inadecuadas las posturas hermenéuticas que elevan la diferencia
a contradicción o negación. Aquí incluimos evidentemente las
posturas nihilistas de J. Derrida con su teoría de la “deconstrucción” de lo que él llama “un texto sin voz”53, o de un R. Barthes
53
J. DERRIDA, Marges – De la philosophie, Éd. de Minuit, Paris 1972, 25.29.
235
que, en nombre de un estructuralismo sin referencialidad más
allá de las fronteras del texto, declara solemnemente la muerte
del autor54. Pero incluimos también a cuantos creen necesario
reducir los elementos eurísticos que nos permiten llegar, por vía
racional, a la mente del autor a través de un análisis diacrónico
de los textos, para hacer emerger, en cambio, desde el puro análisis sincrónico, los elementos teológicos que trascienden el nivel
racional. Aquí nos parece oportuno citar las explicaciones de
algunos autores, como N. Lohfink55, que se decanta bastante
explícitamente por el “sensus plenior”. Lohfink interpreta el
binomio “lo que los autores querían decir y Dios quiso comunicarnos por medio de sus palabras” (DV 12a), no en forma paralelística (como si el objeto de ambas intenciones fuera el mismo)
sino en forma contradistinta: lo que el autor quiso decir a los
hombres de su tiempo, y lo que Dios quiso decir, no a los hombres de aquel tiempo, sino a los hombres de hoy56. Más allá, pues
de la intención del autor, Dios habría querido decir algo “mas
grande e iluminante” (Grösseres und Deutlicheres) para los hombres de hoy. Esto sería lo que él llama el “fleco blanco” que la DV
ofrece para recuperar, desde el estudio sincrónico del texto global, el sensus plenior, no obstante haber sido explícitamente descartado por la Comisión conciliar57.
Ignacio de la Potterie, sin recorrer a la fuga hacia el sensus
plenior (fuera, por tanto, de las fronteras del autor), proclama la
centralidad hermenéutica de la acción del Espíritu Santo (12c),
reduciendo a paso meramente “previo” la exégesis racional, que
permite llegar solamente a un conocimiento humano del texto.
La interpretación cristiana (teológica) propiamente dicha
comenzaría sólo en el momento en que entra en acción el
54
R. BARTHES, “La mort de l’auteur”, en IDEM, Le bruissement de la langue. Essais critiques IV, 61-67.
55
N. LOHFINK, “Der weisse Fleck in Dei Verbum”, Trierer Theologische
Zeitschrift, 101 (1992) 21-35.
56
N. LOHFINK, a.c., 23.
57
La Relatio sobre la ampliación del texto de 12a dice expresamente:
Abstraitur autem a solvenda quaestione de “sensu pleniore”. La expresión
“sensus plenior” aparece por primera vez en A. FERNÁNDEZ, Institutiones
Biblicae, Romae 1925, 306 ss.
236
Espíritu (12c). Aduce como apoyo literario (apoyo verdaderamente débil) el hecho de que sólo aquí y no antes (cuando hablaba de la interpretación racional), la DV usa el verbo “interpretar”58.
La misma dicotomía entre el nivel científico (estudio histórico-crítico) y el teológico, con el primado de este último, defiende J. Ratzinger59. Tal primado no lo contempla, sin embargo,
centrado en la acción del Espíritu o en Cristo sino en la Iglesia,
en cuanto sustrato vivo de continuidad. Esto le sirve de base
para insistir en el papel central del magisterio en la interpretación de la Biblia, reconociendo siempre la necesidad de la colaboración de la investigación científica.
Por nuestra parte creemos que desde el análisis literario del
texto de DV 12 nada permite hablar de contraposición ni de primados en cuanto al uso de los diversos elementos de orden
racional o teológico. La DV establece sólo una pequeña diferencia, pero ésta se da dentro de los llamados elementos teológicos:
el intérprete debe contemplar directamente (respicere) “el contenido y unidad de toda la Escritura”, mientras que “la tradición
viva de toda la Iglesia” y la “analogía de la fe” las debe “tener presentes” (ratione habita, 12c) como referentes auxiliares en el
horizonte de comprensión60.
A nuestro modo de ver, las dicotomías entre los diversos
niveles de interpretación (racional-teológico) y entre los diversos
referentes de la misma (hagiógrafo-texto-intérprete, exegetamagisterio) sólo pueden ser superadas desde la comprensión
orgánica del evento Palabra, en todo el arco de su actuación sal-
58
I. DE LA POTTERIE, “L’interpretazione della Sacra Scrittura nello
Spiririto in cui è stata scritta (DV 12,3)”, en R. LATOURELLLE (ed.), Vaticano II.
Bilancio e prospettive venticinque anni dopo (1962-1987), Citadella Editrice,
Assisi 1987, 222. Debemos recordar a I. de la Potterie que la DV usa con anterioridad (12ab), no el verbo “interpretar”, pero sí el sustantivo “interpres” (de
la Sda Escritura), que no es otro que “el sujeto que interpreta”.
59
J. RATZINGER, “Schriftauslegung im Widerstreit. Zur Frage nach
Grundlagen und Weg der Exegese heute”, in ID. (ed.), Schriftauslegung im
Widerstreit (Quaestiones Disputatae, 117), Freiburg - Basel - Wien 1989, 19-21.
60
R. BIERINGER, “Biblical Revelation and Exegestical Interpretation
according to Dei Verbum 12”, en M. LAMBREGTS & L. KENIS, Vatican II and its
Legacy, o.c., 25-58. Hic 35.
237
vífica: desde su manifestación (revelación) a su transmisión
(Escritura-tradición) e intepretación vital por parte de la Iglesia
(exegetas, magisterio, fieles).
En este contexto se comprende fácilmente el reconocimiento pleno de la labor de los exegetas en orden a penetrar y exponer
el sentido de la Sagrada Escritura, para que con dicho estudio
(quasi praeparato studio) pueda madurar (maturetur) el juicio de
la Iglesia61. El trabajo científico de los exegetas recibe aquí el
mayor título de reconocimiento: contribuir a que madure el juicio de la Iglesia. La Iglesia, por tanto, al emitir su juicio “autoritativo” no podrá menos de mirar en forma “agradecida” a quienes han sido colaboradores activos en el proceso de gestación
del mismo.
III. LOS
DOCUMENTOS CONCILIARES A LA LUZ DE LA
DEI VERBUM
La historia de la exégesis católica, sobre todo en los últimos
cien años, ha estado marcada por la tensión. Basta consultar el
Enchiridium Biblicum. La tensión marcó también la redacción
de la DV en la fase preconciliar y conciliar, y esa misma tensión
sigue subyacente en la época de recepción post-conciliar. Sin
embargo, la DV ofrece elementos suficientes para superar cualquier tipo de monólogo, generador de tensión, al presentar la
Palabra de Dios como llamada al diálogo y a la comunión62. Dios
entró en contacto con el hombre desde la creación, pero lo hizo
sobre todo cuando la Palabra penetró entitativamente en la
humanidad, para escuchar desde el interior mismo de la humanidad las palabras inarticuladas del dolor y de la angustia, de la
ansiedad y de la esperanza (GS 1) y darles respuesta.
El misterio de Dios es el misterio de un Dios que se resiste a
estar sólo; por eso se hace Palabra: expresión, llamada, diálogo.
Este es el Leitmotiv de la Cons. Dei Verbum, y éste pensamos que
sea el hilo conductor que guió a los Padres conciliares en la
61
Sobre el tema de la “maduración” del juicio de la iglesia, ver M.
STOWASSER, “Damit das Urteil der Kirche reife”, Theologische Quartalschrift
175 (1995) 202-214.
62
De deposito fidei pure custodiendo, n. 17, nt 1. a.c., 51.
238
redacción de todos sus documentos. El Concilio es ante todo el
evento de la Palabra de Dios63. Al dar a nuestra exposición el título “La DV una Constitución clave para la comprensión del Vat.
II” estábamos pensando precisamente en el grande mérito de
esta Constitución: haber hecho pensar a los Padres Conciliares
en clave de Palabra de Dios, entendida como inmediatez vital de
Dios a la historia del hombre, como llamada a la comunión, una
comunión de carácter sacramental, donde el evento es el substrato vital de toda fórmula verbal, donde el hombre, por el hecho
mismo de serlo, se siente asumido e interpelado.
La larga gestación de la Const. DV, que duró todo el periodo
Conciliar, fue ocasión de que periodicamente (en las discusiones
en Aula y en las Comisiones pertinentes) los Padres “repasaran”
el argumento, hasta identificarse con él. De esta manera, al tocar
los demás esquemas conciliares, afloraban en ellos “connaturalmente” los nuevos horizontes abiertos por esta fecunda comprensión de la Palabra de Dios.
Esto se advierte de modo particular en la Constitución sobre
la Iglesia (Lumen gentium), que con razón ha sido considerada
como “el documento fundamental” del Vat. II64. No obstante el
laborioso iter de su redacción (tuvo al menos seis redacciones
sucesivas), la LG ha dejado establecidos algunos principios
fecundos: la Iglesia, en cuanto prolongación vital del Logos
encarnado, se autocomprende ante todo como sacramento de
unidad vertical y horizontal; de ahí el papel central de la
Eucaristía: autodonación integradora de Cristo. El Cristo predicado, el evangelio es quien mantiene – bajo la fuerza del Espíritu
Santo – a la Iglesia como realidad viva y vificante, sin jamás
esclerotizarse en fórmulas doctrinales o estructurales (LG 4). La
Sda Escritura ofrece a la LG las bellas y variadas imágenes que
describen a la Iglesia en su dimensión vital, tomadas de la vida
pastoril, de la agricultura, de la familia, de los esponsales, del
63
E. BIANCHI, “Le caractère centrale de la parole de Dieu”, en G.
ALBERIGO – J.-P. JOSSUA (Eds), La réception de Vatican II, Du Cerf, Paris 1985,
157-185.
64
Cf. Introducción histórica a la Const. Dogmática sobre la Iglesia. en
Concilio Vaticano II. Constituciones. Decretos. Declaraciones, BAC, Madrid
4
1966, 29.
239
organismo humano (LG 6). Pero es sobre todo la imagen de
“pueblo de Dios” que da título al segundo capítulo, la que de
modo particular evoca el Leitmotiv de la DV. Antes que estructura, la Iglesia es el “Pueblo” a quien Dios se “manifestó” con
hechos y palabras, eligiéndolo, pactando con él una alianza, e
instruyéndolo gradualmente, “revelándose a sí mismo y los
designios de su voluntad a través de su historia” hasta “la revelación completa que había de realizarse por el mismo Verbo de
Dios hecho carne (LG 9). En este horizonte la LG contempla después los diversos niveles de la vida de la Iglesia: los que configuran su estructura externa (jerarquía) y los que la configuran
en su ser íntimo (vocación a la santidad y proyección escatológica) (cc. IV-VIII)65.
En la misma perspectiva de una Iglesia “Pueblo de Dios” que
camina por la historia como signo de comunión vertical y horizontal, debe leerse la Const. Sacrosantum Concilium, que proclama el primado de la liturgia en la vida de la Iglesia en cuanto, con gestos y palabras, tiene la función de guiar al Pueblo de
Dios en su peregrinar por la tierra (1-4).
Mención especial merece también la Const. sobre la acción
pastoral de la Iglesia en el mundo actual (Gaudium et Spes), que
con razón podría considerarse como una de las perlas del
Concilio. En su largo proceso de elaboración aparece simbólicamente como el río que va engrosando su caudal a través de montes y quebradas. Las tensiones que acompañaron las múltiples
redacciones del texto reflejan en cierto modo las angustias y tensiones de la humanidad actual con la que la Iglesia deberá identificarse (GS 1) para poder iluminarla después con la Palabra de
vida. El hombre debe estar en el centro de la pastoral de la
Iglesia, porque estuvo siempre en el centro del plan de Dios,
desde que Dios comenzó a mirar al mundo, a romper el monólogo de su soledad.
Esta centralidad del hombre histórico, a quien se dirige la
Palabra de Dios, está en la base de de práctica totalidad de los
65
No faltan en la LG elementos que parecen centrar la mira ante todo
en el elemento estructural y jeráquico. Esta preocupación se traduce en
modo particular en la famosa “nota explicativa previa”, introducida al principio del C. III por voluntad expresa de Pablo VI.
240
documentos conciliares, como la declaración sobre la libertad
religiosa y sobre las relaciones de la Iglesia con las comunidades
no cristianas, los decretos sobre el ecumenismo, sobre los medios
de comunicación social, sobre el apostolado de los seglares etc.
La DV presentando la revelación como un “manifestarse de
Dios al hombre histórico” para salvar al hombre concreto, a través del paradigma del Logos encarnado, ofrece los principios
básicos para una hermenéutica de integración vital de lo humano en el proyecto salvador de Dios, integración que han querido
poner de relieve los documentos conciliares. A través de ellos, la
Iglesia, dice Pablo VI, ha querido presentarse como “sierva
(ancilla) de la humanidad”66.
Dado que la Const. DV desempeña esta función clave para
una verdadera hermenéutica del evento-Concilio, habría que
suponer una recepción plena y entusiasta de la misma por parte
del mundo católico e incluso del mundo no-católico. Citamos
solamente el juicio de Roger Schutz y Max Thurian: “La revelación es considerada en este magnífico texto como la Palabra viva
que el Dios vivo dirige a la Iglesia viva compuesta de miembros
vivos… Todo en este texto sobre la revelación está dominado de
los temas evangélicos fundamentales de palabra, vida y comunión”67.
El Card E. Florit, relator principal de la DV podía afirmar en
el otoño de 1964, que la Comisión teológica era bien consciente
que esta Constitución “es, en cierta manera la primera de todas
las constituciones de este concilio, de forma que su preámbulo
las introduce todas”. Y al final de la redacción (29 octubre 1965)
volverá a afirmar que la DV “esprime il legame stesso tra tutte le
questioni trattate da questo concilio. Ci porta al cuore stesso del
mistero della chiesa e nell’epicentro della problematica ecumenica”68. Dado este carácter fontal de la DV, algunos autores se
han preguntado qué hubiera sucedido si esta Constitución, en
vez de haber sido promulgada al final del Concilio, lo hubiera
66
PABLO VI, Homilía del 7.12.1965, en Insegnamenti di Paolo VI, Tip.
Vaticana, III 1965, 638.
67
R. SCHUTZ – M. THURIAN, La parole vivante au Concile, Taizé 1966, pp.
219 ss.
68
AS III, 3, 132; IV, 5, 741.
241
sido al principio. ¿Cómo podría haber quedado, por ejemplo, la
LG? Son preguntas ya puramente imaginarias.
A nosotros nos queda el privilegio de poder leer la DV en el
puesto que le corresponde: al principio de los documentos conciliares, como clave de comprensión de todos ellos. De la Const.
DV se puede afirmar, con plena razón, lo que Pablo VI decía de
todo el concilio: que debía considerarse como “aradura que
rasga la tierra”, a la que debería seguir “la siembra ordenada y
positiva”. La “aradura” connota la acción de penetrar dando
vuelta a la tierra para que, mientras la ya árida y estéril de la
superficie desciende a la profundidad para reconquistar la
fecundidad perdida, la profunda emerja en la superficie para
sobre ella realizar la siembra69. La DV ha tratado de penetrar en
lo profundo, de conectar con el principio auténtico de la revelación y de la fe, con el Logos encarnado. Esa conexión con la
“fuente” es la que permite lanzar una mirada hermenéuticamente válida sobre todo el Concilio, para captar su espíritu, ya
que, como decía Pablo VI al final del mismo, “desde ahora
“aggiornamento” querrá decir “penetración inteligente del espíritu del Concilio”70.
Esto impone el deber de conocer siempre mejor la DV y, con
la DV, la Sagrada Escritura, que constituye su centro, para que
ésta sea realmente el “alma” de la vida de la Iglesia, particularmente “el alma de la teología”71. Estudiar y conocer. Nos lamentamos frecuentemente de que los estudiantes de teología actuales apenas sienten interés por los estudios bíblicos. Puede haber
causas internas, las mismas que esgrimieron los opositores de la
DV durante su redacción y que ahora quieren hacer valer en el
momento de su recepción72; pero hay también otras razones de
orden más general, como el particular atractivo de los temas de
periferia, y por tanto, la preferencia por los mismos frente a los
69
PAULO VI, Insegnamenti, ib 631. Conviene recordar que la homilía fue
leída en latín, que habla de “arationem solum proscindentem”.
70
PAULO VI, Insegamenti, Ib. 638
71
DV 24. La expresión se encuentra ya en León XIII, Providentissimus
(EB 114) y en Benedicto XIV Spiritus Paraclitus (EB 483).
72
Cf. D. MENOZZI, “L’opposition au Concile”, en G. ALBERIGO – J.-P. JOSSUA
(Eds), La réception de Vatican II, o.c., 429-457.
242
temas que apuntan a la raíz, a la fuente misma del quehacer teológico. A los Teólogos, particularmente a los Profesores, corresponde el deber de orientar de modo convincente, sobre todo a
los aspirantes a la especialización en teología, hacia lo verdaderamente central, a las fuentes de la teología. Los teólogos, escribía Y. Congar, fueron quienes pilotaron el concilio; a ellos
corresponde ahora pilotar el post-concilio en el espíritu del concilio73. Los teólogos moralistas tienen un motivo especial para
centrar su mirada en la DV. El moralista tiene el cometido específico de elaborar la síntesis científica de la doctrina y de los
hechos concretos de la vida. Esta es precisamente la síntesis que,
en clave “pastoral” ha querido ofrecernos la DV: superar toda
dicotomía entre las palabras y los hechos, mirando el mundo a
través del prisma del Logos encarnado.
—————
The autor is Ordinary Professor at the Alphonsian Academy.
El autor es professor ordinario en la Academia Alfonsiana.
—————
73
J. CONGAR, Journal, 7 nov. 1965.
243
StMor 41 (2003) 243-275
PROBLEMI ETICI DEGLI XENOTRAPIANTI
Il trapianto rappresenta per moltissimi malati una terapia
risolutiva o capace, almeno, di migliorarne sensibilmente la qualità della vita. Superati brillantemente i problemi del rigetto
attraverso potenti mezzi farmacologici e una organizzazione
accurata sul territorio, incrementata la disponibilità di potenziali donatori attraverso leggi che facilitano il prelievo post mortem e la previa raccolta del consenso, resta lo scoglio della cronica scarsezza di organi e di tessuti di provenienza cadaverica1.
Una delle vie imboccate dalla ricerca per reperire gli organi e i
tessuti necessari per il trapianto è costituita dallo xenotrapianto,
ovvero dal trapianto di organi, tessuti o cellule di una specie animale nell’uomo2.
Dopo un aggiornamento sugli aspetti bio-medici, questo
nostro studio approfondirà i principali problemi etici sollevati
dagli xenotrapianti. Un primo gruppo di questioni morali
riguarda le ragioni e i limiti dell’uso e manipolazione degli animali da parte dell’uomo. Un secondo gruppo di questioni riguarda le condizioni concrete di praticabilità degli xenotrapianti,
con particolare riguardo all’identità del ricevente, al rischio
sanitario e alle regole etiche di transizione dalla fase sperimentale preclinica alla cosiddetta sperimentazione clinica.
1
Cfr. EVANS R., ORIANS C., ASCHER N., The potential supply of organ
donors; an assessment of the efficacy of organ procurement efforts in the
United States, “Journal of the American Medical Association” 267 (1992),
239-246.
2
In base alla relazione genetica fra donatore e ricevente si distinguono:
autotrapianti, quando un tessuto viene trasferito da una sede all’altra dello
stesso organismo (es. osso per stabilizzare una frattura); isotrapianti fra individui geneticamente uguali (in pratica gemelli monozigoti); allotrapianti (o
omotrapianti): fra individui geneticamente diversi, ma della stessa specie;
xenotrapianti (o eterotrapianti): fra individui appartenenti a specie diverse.
244
MAURIZIO FAGGIONI
1. Storia e problemi bio-medici degli xenotrapianti
La preistoria degli xenotrapianti affonda le sue radici molto
lontano nel tempo: dalle trasfusioni di sangue animale, soprattutto di agnello, nell’uomo tentate nel XVII e XVIII secolo, agli
innesti di pelle di pecora e perfino di rana praticati nel XIX secolo, ai tentativi di trapianto di reni di maiale e di capra nell’uomo
compiuti nei primi decenni del XX secolo, senza dimenticare i
discussi trapianti di gonadi animali praticati in quegli stessi
anni dal dottor Voronoff3.
La stagione moderna dei organi di trapianti xenogenici inizia negli anni ‘60 e all’inizio degli anni ‘70 del XX secolo4. In quel
periodo il risultato più eclatante fu la sopravvivenza per nove
mesi di un rene di scimpanzé trapiantato in un ricevente
umano5. Negli anni ‘80, fu trapiantato in una bambina (Baby
Fae) un cuore di babbuino, che sopravvisse per breve tempo e,
dopo poche settimane, sopravvenne il rigetto6.
Negli anni ‘90 i tentativi si sono moltiplicati. Sono documentati tre trapianti di cuore e uno di fegato dal maiale, ma nessun paziente è sopravvissuto più di un giorno. Sopravvissero più
a lungo, rispettivamente settanta giorni e ventisei giorni, due
pazienti trapiantati da Starlz con fegato di babbuino7. In
3
Cfr. MALOUIN R., Surgeons’ Quest of Life: The History and the Future of
Xenotransplantation, “Perspectives in Biology and Medicine”, 37 (1994), 417;
REEMTSMA K., Xenotransplantation. A Brief History of Clinical Experiences:
1900-1965, in COOPER D.K.C., KEMP E., PLATT J.L., WHITE D.J.G. eds,
Xenotransplantation. The Transplantation of Organs and Tissues Between
Species, Berlin 19972, 9-22.
4
Cfr. TANIGUCHI S., COOPER D.K.C. Clinical xenotransplantation – A brief
review of the world experience in COOPER D.K.C., KEMP E., PLATT J.L., WHITE
D.J.G. eds, Xenotransplantation, 776-792.
5
Cfr. REEMTSMA K., MCCRACKEN B. H., SCHLEGEL J. U. et al., Renal heterotransplantation in man, “Annals of Surgery” 160 (1964), 384.
6
Cfr. BAILEY L.L., NEHLSEN-CANARELLA S.L., CONCEPCION W. et al.
Baboon-to-human cardiac xenotransplantation in a neonate, “Journal of the
American Medical Association” 254 (1985), 3321.
7
MARINO I.R., DOYLE H.R., NOUR B., STARZL T.E. Baboon liver xenotransplantation in COOPER D.K.C., KEMP E., PLATT J.L., WHITE D.J.G. eds.,
Xenotransplantation, 793-811; STARZL T.E., FUNG J.J., TZAKIS A.G. et al.,
Baboon to human liver transplantation, “Lancet” 341 (1993), 65-71.
245
entrambi i pazienti il fegato trapiantato mostrò un funzionamento sufficiente a sostenere la vita, anche se sintetizzava –
come era prevedibile - proteine di babbuino e i livelli ematici
delle proteine erano di tanto in tanto quelli caratteristici del babbuino e non dell’uomo. Un problema per la piena funzionalità
dell’organo animale nell’uomo, infatti, sta anche nella compatibilità molecolare delle proteine prodotte con l’organismo umano
e la possibilità che l’organo trapiantato sia controllabile dall’organismo ricevente secondo i parametri tipici della fisiologia
umana. Bisogna infine sottolineare che, in uno dei due casi di
Starlz, un virus patogeno di babbuino (citomegalovirus) pare sia
stato trasferito al paziente, anche se non si sviluppò (o non ci fu
il tempo di sviluppare) alcuna malattia8.
Quali fonte di organi, tessuti o cellule in principio erano
stati preferiti i primati non umani, ma considerazioni di ordine
etico (su cui torneremo più avanti) e pratico, nonché il più grave
rischio di trasmissione di infezioni tra specie zoologicamente
più affini, quali sono per noi gli altri primati, hanno portato ad
escludere le scimmie e a scegliere i maiali come fonte potenziale di organi, per lo xenotrapianto9. Anche il maiale rappresenta,
però, una possibile fonte di zoonosi attraverso due vie: gli agenti infettivi e i retrovirus suini.
Esistono una sessantina di agenti infettivi, soprattutto virus,
che possono causare patologie nell’uomo. La produzione di linee
“pulite” di animali donatori dovrebbe garantirci da quasi tutti gli
agenti infettivi noti, anche se non si può escludere che un virus
suino, innocuo nel maiale, possa rivelarsi patogeno per l’uomo10.
8
Cfr. MICHAELS M.G., JENKINS F.J., ST GEORGE K. et al., Detection of infectious baboon cytomegalovirus after baboon-to-human liver xenotransplantation., “Journal of Virology” 75 (2001), 2825-8.
9
Cfr. ALLAN J.F. Xenotransplantation at a crossroad: prevention versus
progress, “Nature Medicine” 2 (1996), 18-21; COOPER D.K.C., YE Y., ROLF
J.L.L. et al., The Pig as Potential Organ Donor for Man in COOPER D.K.C.,
KEMP E., REEMTSMA K., WHITE D.J.G., Xenotransplantation, 481-500; HAMMER
C., LINKE R., WAGNER F., DIEFENBECK M., Organs from animals for man,
“International Archives of Allergy and Immunology” 116 (1998), 5-21.
10
Le misure di controllo comprendono il parto cesareo dei maiali, l’igiene dell’ambiente e la sorveglianza continua dei maiali e del personale che
246
MAURIZIO FAGGIONI
Ci sono poi, integrate nel DNA del maiale (come in tutti i mammiferi) sequenze che codificano retrovirus (PERV o Porcine
Endogenous RetroViruses)11. Si è dimostrato che i PERV possono
infettare in vitro cellule umane12, ma non esistono prove sicure
che possano infettare l’uomo: in un studio retrospettivo condotto su 160 pazienti esposti a tessuti vivi di suino per periodi di
lunghezza variabile, nessun paziente mostrava segni di infezione da PERV, sebbene cellule di maiale contenenti sequenze
retrovirali fossero reperibili ancora parecchi anni dopo l’esposizione ai tessuti suini13. Quale sia l’entità e la gravità del rischio
di un’infezione da PERV è oggetto di accesi dibattiti e il dubbio
costituisce un freno al passaggio alla fase sperimentale preclinica sull’uomo.
Un secondo ostacolo alla pratica dello xenotrapianto, dopo
il rischio di zoonosi, è il rischio di rigetto dell’organo trapiantato
da parte dell’organismo del ricevente. Il fenomeno del rigetto è
presente anche nel caso di allotrapianti fra uomo e uomo, ma è
nello xenotrapianto è tanto più intenso quanto maggiore è la differenza fra antigeni umani e antigeni animali.
Nel trapianto da maiale a primate (umano o non umano) il
rigetto si presenta secondo quattro modalità. Primo fra tutti il
rigetto iperacuto che è causato dagli anticorpi xenoreattivi e dal
complemento del ricevente e che può essere contrastato attraverso l’eliminazione o la neutralizzazione degli anticorpi xeno-
li cura. Cfr. IVERSON W.O., TALBOT T., Definition of a production Specification
for xenotransplantation, “Annals of NY Academy of Science” 862 (1998), 121124; ONIONS D., COOPER D.K., ALEXANDER T. J. et al., An approach to the control of disease transmission in pig-to-human xenotransplantation,
“Xenotransplantation” 7 (2000), 143-155.
11
Cfr. BOEKE J.D., STOYE J.P., Retrotransposons, endogenous retroviruses,
and the evolution of retroelements, Chapter 8 in J.M. COFFIN, S.H. HUGHES,
H.E. VARMUS eds., Retroviruses, Cold Spring Harbour (N.Y.) 1997, 343-435.
12
Cfr. PATIENCE C., TAKEUCHI Y., WEISS R.A., Infection of human cells by
an endogenous retrovirus of pigs. “Nature Medicine” 3 (1997), 282-286.
13
Cfr. PARADIS K., LANGFORD G., ZHIFENG L. et al., Search for cross-species
transmission of porcine endogenous retrovirus in patients treated with living
pig tissue, “Science” 285 (1999), 1236-41.
247
reattivi14 o con l’inibizione del complemento15. Più efficace
sarebbe il ricorso alla manipolazione genica, nel contesto delle
tecniche di clonazione, e l’ottenimento dell’inattivazione di alcuni geni in modo da renderli non più funzionali (“knock out”). Ad
esempio, il gene responsabile dell’espressione dell’antigene a-gal
sulle cellule endoteliali di suino potrebbe essere inattivato in
modo da diminuire uno degli stimoli al rigetto16.
Si può presentare, quindi, il rigetto acuto vascolare. Questa
forma di rigetto è stata studiata soprattutto nel trapianto di
cuore di topo o di hamster nel ratto, anche se i risultati del
modello topo/ratto non sono del tutto sovrapponibili al modello
maiale/primate non umano17. Risultati interessanti si stanno
ottenendo attraverso un’appropriata immunosoppressione18.
Nel trapianto di cuore di hamster o di topo nei ratti si è osservato il fenomeno dell’adattamento (“accomodation”)19 attribuito
14
Cfr. KATAPODIS A.G., WARNER R.G., DUTTHALER R.O. et al., Removal of
anti-Galalpha1,Gal xenoantibodies with an injectable polymer, “Journal of
Clinical Investigation, 110 (2002), 189-1877; LEVENTHAL J.R., JOHN R., FRYER
J.P. et al., Removal of baboon and human antiporcine igg and igm natural
antibodies by immunoadsorption: Results of in vitro and in vivo studies,
“Transplantation” 59 (1995), 294-300.
15
Cfr. KROSHUS T.J., ROLLINS S.A., DALMASSO A.P. et al., Complement inhibition with an anti-C5 monoclonal antibody prevents acute cardiac tissue
injury in an ex vivo model of pig-to-human xenotransplantation,
“Transplantation” 60 ( 1995), 1194-202.
16
Cfr. SANDRIN M.S., FODOR W.L., MOUHTOURIS E. et al., Enzymatic remodeling of the carbohydrate surface of a xenogenic cell substantially reduces
human antibody binding and complement-mediated cytolysis, “Nature
Medicine” 1 (1995), 1261-1267.
17
Ricordiamo che lo xenotrapianto è stato studiato e sperimentato principalmente in modelli animali di piccole dimensioni e nella combinazione
maiale/primate non umano: ZHANG Z, BEDARD E., LUO Y. et al., Animal models
in xenotransplantation, “Expert Opinion on Investigational Drugs” 9 (2000),
2051-2068.
18
Cfr. COZZI E., BHATTI F., SCHMOECKEL M. et al., Long-term survival of
nonhuman primates receiving life-supporting transgenic porcine kidney xenografts, “Transplantation” 2000, 70:15-21; SOARES M.P., LIN Y., SATO K. et al.,
Pathogenesis of and potential therapies for delayed xenograft rejection,
“Current Opinion in Organ Transplantation” 4 (1999), 80-88.
19
Cfr. SOARES M.P., LIN Y., SATO K. et al., Accommodation, “Immunology
Today” 20 (1999) 434-437.
248
MAURIZIO FAGGIONI
al fatto che le cellule endoteliali e le cellule muscolari lisce dei
vasi dell’organo trapiantato esprimono geni che proteggono l’organo dal rigetto20. Si spera di poter usare terapeuticamente questi geni protettivi per migliorare la sopravvivenza degli organi di
maiale nei primati.
Un’altra possibilità, aperta dall’ingegneria genetica, è il
ricorso alla transgenesi, il trasferimento di geni umani nel DNA
animale21. Le esperienze più promettenti fino ad ora sono venute dagli organi di maiali transgenici per il gene umano hDAF22.
Superato il rigetto acuto vascolare, l’organo può ancora
andare incontro a rigetto per l’intervento delle cellule T, come
avviene nell’allotrapianto: in aggiunta alla terapia immunosoppressiva, c’è la speranza di riuscire a indurre il fenomeno della
tolleranza, indurre cioè la non reattività di un ricevente verso
antigeni di maiale indipendentemente dall’immunosoppressione23. L’induzione della tolleranza è una speranza per tutti i tipi
20
Cfr. BACH F.H., Xenotransplantation: problems and prospects, “Annual
Review of Medicine” 49 (1998), 301-310; LIN Y., SOARES M.P., SATO K. et al.,
Accommodated xenografts survive in the presence of anti-donor antibodies and
complement that precipitate rejection of naive xenografts, “Journal of
Immunology” 163 (1999), 5, 2850-2857.
21
Sulla transgenesi, in generale: HOUDEBINE L.M., Animal Transgenesis
& Cloning, New York 2003. Un gruppo italiano ha sviluppato una tecnica
innovativa e relativamente semplice per il trasferimento di geni nel maiale:
LAVITRANO M.L. , BACCI M.L., FORNI M. et al., Efficient production by spermmediated gene transfer of human decay accelerating factor (hDaf) transgenic
pigs for xenotransplantation, “Proceedings of the National Academy of
Science” 99 820029, 14230-14235.
22
Cfr. McCURRY K.R., KOOYMAN D.L., ALVARADO C.G., Human complement regulatory proteins protect swine-to-primate cardiac xenografts from
tumoral injury, “Nature Medicine” 1 (1995), 423-427; COZZI E., YANNOUTSOS
N., LANGFORD G.A. et al., Effect of transgenic expression of human decay-accelerating factor on the inhibition of hyperacute rejection of pig organs, in
COOPER D.K.C., KEMP E., PLATT J. L., WHITE D. J. G. eds., Xeno-transplantation, 665-682.
23
Cfr. AUCHINCLOSS H. jr, SACHS D. H., Xenogeneic transplantation,
“Annual Review of Immunology”, 16 (1998), 433-470; YAMADA A.,
AUCHINCLOSS H.JR., Cell-mediated xenograft rejection, “Current Opinion in
Organ Transplantation” 4 (1999), 90-94.
249
di trapianto e, nello xenotrapianto, potrebbe essere ottenuta con
una apposita ingegnerizzazione dell’animale donatore.
Ci sono infine indicazioni che, come l’allotrapianto, anche lo
xenotrapianto possa andare incontro a rigetto mesi o anni più
tardi, anche quando l’organo trapiantato avesse superato tutte le
precedenti fasi di rigetto (rigetto cronico)24.
Anche se l’uso dell’ingegneria genetica ha consentito di
migliorare significativamente il tempo di sopravvivenza di un
organo di maiale trapiantato in un primate non umano immunosoppresso, il tempo di sopravvivenza di tali organi non è ancora paragonabile a quello di organi umani trapiantati nell’uomo.
L’ulteriore modificazione genetica degli animali donatori e/o
l’uso di altri/nuovi farmaci immunosoppressori sono i due
approcci attualmente considerati per prolungare ulteriormente
la sopravvivenza di uno xenotrapianto25. In una comunicazione
fatta al Congresso Internazionale della Società dei Trapianti il 24
settembre del 2003, il clinico francese J. P. Soulillou ha annunciato che un babbuino stava sopravvivendo ormai da cinque
mesi con un cuore di maiale ingegnerizzato e non presentava né
segni di rigetto né di zoonosi e questo fatto fa sperare in un prossimo miglioramento anche nell’uomo dei tempi di durata dell’organo trapiantato.
Da quanto si è detto finora, risulta chiaro che, nonostante il
moltiplicarsi delle ricerche, il dispiego di mezzi e qualche segno
di speranza, permangono ancora molti ostacoli all’introduzione
in clinica dello xenotrapianto e non pochi studiosi hanno espresso il loro scetticismo26.
24
Cfr. BACH F.H., FERRAN C., SOARES M. et al., Modification of vascular
responses in xenotransplantation: inflammation and apoptosis, “Nature
Medicine” 3 (1997), 944-98.
25
Cfr. AUCHINCLOSS H.JR., SACHS D.H., Xenogeneic transplantation,
“Annual Review of Immunology” 16 (1998), 433-470.
26
Cfr. JONES G., SAGEE S., Xenotransplantation: Hope or Delusion?,
“Biologist (London)” 48 (2001), 129-132; STARZL T.E., RAO A.S., MURASE N. et
al., Will xenotransplantation ever be feasible?, “Journal of the American
College of Surgery” 186 (1998), 4, 383-7.
250
MAURIZIO FAGGIONI
2. Problemi etici nell’uso degli animali
Un problema etico preliminare è quello della liceità dell’uso
e della manipolazione genetica degli animali da parte dell’uomo.
Il diritto umano sulla natura, un tempo era ammesso pacificamente e costituiva, anzi, un elemento comune – considerato oggi
da alcuni Autori un limite comune – alla maggior parte dei
modelli cosmo-antropologici tradizionali, sia laici sia religiosi,
sullo sfondo di una visione del rapporto fra uomo e mondo non
umano, decisamente sbilanciata sul versante antropologico27.
Nel pensiero occidentale classico, l’idea di uomo si è costruita in contrapposizione all’idea di animale. Umanità e animalità
appaiono come termini di una polarità irriducibile e sembrava
del tutto evidente non solo negare qualsiasi diritto a tutti gli
esseri non umani, ma persino negare l’esistenza di un qualsiasi
dovere diretto dell’uomo nei confronti degli animali28. Nella luce
del meccanicismo che caratterizza il nascere della biologia
moderna si giunse addirittura a fornire una base scientifica (o
almeno apparentemente scientifica) allo sfruttamento animale.
Secondo la filosofia naturale di Cartesio (1596-1650), infatti, gli
animali sono semplici automi, sono macchine meravigliose, ma
nulla più29.
L’esteso dibattito impostato dalla filosofia animalista del
nostro tempo ha condotto, pur con diverse accentuazioni e motivazioni, a rivedere questa posizione e a considerare la questione
del valore intrinseco della vita animale e quindi del riconosci-
27
CONCILIO VATICANO II, Gaudium et Spes, 12: “Secundum credentium et
non credentium fere concordem sententiam, omnia quae in terra sunt ad
hominem, tamquam ad centrum suum et culmen ordinanda sunt”.
28
Sul rapporto uomo-animale: BONDOLFI A., Rapporti uomo-animale.
Storia del pensiero filosofico e teologico, “Rivista di Teologia Morale” 21
(1989), 57-77; 107-123; CASTIGNONE S., LANATA G. Curr., Filosofi e animali nel
mondo antico, Pisa 1994.
29
Sul meccanicismo cartesiano: BONICALZI F., Il costruttore di automi.
Descartes e le ragioni dell’anima, Milano 1987. La tesi che Cartesio abbia
sostenuto l’insensibilità animale non è pacifica: COTTINGHAM, A Brute to the
Brutes? Descartes and the Treatment of Animals, “Philosophy” 53 (1978), 551558.
251
mento di alcuni essenziali diritti agli animali30. Dal riconoscimento agli animali e soprattutto a quelli che sembrano dotati di
barlumi di autocoscienza, come le scimmie antropomorfe, di un
valore che è distinto e irriducibile alla loro utilità relativa agli
interessi degli altri, ne consegue il principio che anch’essi devono essere trattati sempre in modi che mostrino rispetto per il
loro valore intrinseco. Mentre, dunque, nei secoli passati non
veniva messo in dubbio il diritto dell’uomo di servirsi liberamente degli animali per i suoi fini, incluso il diritto di selezionare, attraverso opportuni incroci, le caratteristiche più vantaggiose. Oggi, senza giungere a negare in modo assoluto la legittimità dell’uso degli animali, le ragioni della filosofia animalista e
un senso di rispetto per le creature senzienti più elevate nella
scala zoologica, inducono a considerare con maggior attenzione
tutta la questione.
Non si tratta, insomma, di abbandonare completamente il
modello antropocentrico per ripensare i rapporti dell’uomo con
la natura secondo nuove prospettive non antropocentriche31. Non
crediamo che nuovi paradigmi possano soppiantare del tutto
l’antropocentrismo classico, dal momento che il nostro modo di
conoscere e di interpretare i dati naturali è sempre condizionato dal nostro essere uomini e quindi dal punto di vista umano
(antropocentrismo formale). Riteniamo, però, che si debba
cominciare a ripensare l’antropocentrismo a partire dalla constatazione che l’uomo è parte della biosfera e contrae con gli
altri viventi una rete di interrelazioni che fanno del fenomeno
vita un’unità complessa e interagente. Si intuisce quanto fecondo sia l’apporto della cosmovisione cristiana nel generare tale
nuovo modello cosmo-antropologico: dalla fede nella creazione,
che significa relazione essenziale con il Creatore e dipendenza
totale da Lui quanto all’essere di tutto ciò che esiste, deriva l’idea di una fondamentale unitarietà del mondo, incluso l’uomo,
30
Una presentazione della questione animale: BATTAGLIA L., Etica e diritti degli animali, Roma-Bari 1997.
31
Per una presentazione dei modelli di etica ambientale vedere: BARTOLOMMEI S., Etica e natura, Roma-Bari 1995; FOX W., Fondamenti antropocentrici e non antropocentrici nelle decisioni sull’ambiente, in POLI C., TIMMERMAN
P. Curr., L’etica nelle politiche ambientali, Padova 1991, 115-137.
252
MAURIZIO FAGGIONI
e la certezza che l’esistente, ogni esistente, sia intrinsecamente
sensato e orientato a un fine e portatore di un bonum.
Secondo la prospettiva giudeo-cristiana tradizionale, l’uomo
occupa nel creato una posizione preminente e singolare rispetto
alle altre creature perché l’uomo è stato creato ad immagine di
Dio32. Secondo l’esegesi moderna, l’uomo è stato creato a immagine di Dio per essere sulla terra un segno della grandezza e della
signoria di Dio, come gli antichi sovrani che, non potendo essere
presenti di persona nelle contrade lontane del regno, vi inviavano immagini che li ritraevano33. Fra i numerosi i testi biblici attestanti la supremazia umana sul creato, di particolare importanza
la benedizione sulla coppia primitiva in Genesi 1, 28:
Dio li benedisse e disse loro:
“Siate fecondi e moltiplicatevi,/ riempite la terra;
soggiogatela e dominate/ sui pesci del mare
e sugli uccelli del cielo/ e su ogni essere vivente,
che striscia sulla terra34.
Le espressioni qui utilizzate per descrivere la funzione dominativa dell’uomo non giustificano affatto una sovranità dispotica
e distruttiva dell’uomo sulla natura, ma evocano piuttosto lo stile
della signoria divina, ispirato da sapienza e amore provvidente35.
Il termine “assoggettare”, in ebraico kâbash, ha il significato neu-
32
Cfr. Gen 1, 26 ss.
VON RAD G., Das erste Buch Mose. Genesis 1-12, 9, Göttingen 1949, 46.
34
Gen 1, 28. Il tema del dominium terrae é stato variamente inteso nella
storia dell’esegesi e della teologia e non tutti gli aspetti sono ancora completamente chiariti. Vedere: CONIGLIARO F., L’interpretazione del dominium terrae, in PUCCI R., RUGGIERI G. Curr., Inizio e futuro del cosmo: linguaggi a confronto, Milano 1999, 167-201; KROLZIK U., Die Wirkungsgeschichte von
Genesis 1, 28, in ALTNER G. Cur., Ökologische Theologie. Perspektiven zur
Orientierung, Kreuz Verlag, Stuttgart 1989, 149-163 (trad. It. “Dominium terrae”. Storia di Genesi 1, 28, “Rivista di Teologia Morale” 22 (1990), 257-267;
PALMER C., Stewardship, in BALL I. et al. Eds., The Earth Beneath. A Critical
Guide to Green Theology, London 1992, 67-86.
35
LOHFINK N., “Macht euch die Erde untertan”?, “Orientierung” 38
(1974), 137-142; WESTERMANN C., Genesis 1-11, Neukirchen-Vluyn 1974,
219ss.
33
253
tro di “mettere il piede su qualcosa” e può assumere, a seconda
dei contesti, un significato violento oppure pacifico, nel qual caso
indica una semplice presa di possesso (Sal 8, 7; Gs 18, 1)36.
Analogamente il verbo râdâh non significa soltanto dominare,
ma anche regnare e talvolta si applica anche all’atto del pastore
di accompagnare o guidare un gregge37. Il contesto di benedizione e di alleanza in cui si colloca il mandato divino orienta a privilegiare i significati pacifici dei verbi impiegati38. L’uomo è, di
fatto, colui che prende possesso del creato, ma non come un
tiranno, bensì come un re saggio e premuroso, che di frequente è
paragonato dagli Antichi ad un pastore.
L’enciclica Evangelium vitae in una pagina molto bella mette
in evidenza le dimensioni della signoria partecipata da Dio all’uomo, signoria sulla vita umana e sulla vita non umana, che così
viene descritta:
Difendere e promuovere, venerare e amare la vita è un compito che Dio affida a ogni uomo, chiamandolo, come sua palpitante
immagine, a partecipare alla signoria che Egli ha sul mondo39.
Essendo la signoria umana una signoria partecipata, l’uomo
non può esercitare sul creato un dominio assoluto e senza limiti. “Il dominio accordato dal Creatore all’uomo - si legge nell’enciclica Sollicitudo rei socialis - non è un potere assoluto, né si
può parlare di libertà di usare e abusare, o di disporre delle cose
come meglio aggrada … Nei confronti della natura visibile e
degli elementi che formano il cosmo, noi siamo sottomessi a
leggi non solo biologiche, ma anche morali, che non si possono
impunemente trasgredire”40.
36v
WAGNER S., Kâbash, in Theologisches Wörterbuch, vol. 4, 1982, coll. 5459 (soprattutto col. 56).
37
ZEBEL H.J., Râdâh , in Theologisches Wörterbuch, vol. 7, 1993, coll.
351-358.
38
In Gen 1, 29 l’ordine di cibarsi solo di vegetali per uomo e animali rappresenta un messaggio di non violenza che chiarisce il senso del dominium
di Gen 1, 26. Cfr. RODINÓ N., La decima parola della creazione (Gen. 1, 29). Un
messaggio di non violenza, “Rassegna di Teologia” 33 (1992), 243-266.
39
GIOVANNI PAOLO II, Lett. Enc. Evangelium vitae 25-3-1995, n. 42.
40
GIOVANNI PAOLO II, Lett. Enc. Sollicitudo rei socialis, 30-11-1987, n. 34.
254
MAURIZIO FAGGIONI
Dio resta il signore e il legislatore e l’uomo non può sostituirsi a lui: il dominio umano non può sconvolgere le dinamiche
intrinseche della creatura, né violare senza ragionevole motivo il
diritto dell’animale di vivere e di esistere secondo le sue caratteristiche naturali. Non è vero che la vita animale e la vita umana
abbiano lo stesso valore, ma non è neppure vero che soltanto la
vita umana abbia valore: anche gli animali sono creature di Dio,
usciti dalla mano di Dio nella bellezza e nell’armonia del creato
e le loro esistenze sono portatrici di un bene e di un valore.
In questo riconoscimento del valore intrinseco e non solo
strumentale della vita animale sta la maggiore divergenza con
l’impostazione classica della teologia cattolica, come è elaborata, ad esempio, da san Tommaso nell’articolo di esordio della
quaestio 64 della II-IIae41. Il perno concettuale dell’articolo è l’affermazione metafisica che “in rerum … ordine imperfectiora
sunt propter perfectiora”: dal momento che le piante esistono
per gli animali e gli animali esistono per l’uomo ne consegue
che, non essendo un male usare una cosa secondo il fine per cui
esiste, sia lecito servirsi di piante e animale a favore dell’uomo.
Il notevole documento che la Pontificia Academia pro vita ha
dedicato agli xenotrapianti si colloca in questa prospettiva e
spiega che l’uomo, usando e manipolando gli animali per i trapianti, non solo non compie un male, ma anzi, che proprio usandoli per il suo beneficio permette ad essi di conseguire il loro
fine naturale42.
Se è vero, tuttavia, che la superiorità ontologica dell’uomo,
in quanto creatura razionale, implica una finalizzazione delle
creature subumane all’uomo – quella che U. Krolzik ha chiamato la teleologia antropocentrica – per cui tutte le creature sono
state poste dal Creatore al servizio dell’uomo ed egli può usarne
liberamente, è anche vero che le creature esistono prima per la
gloria di Dio e soltanto dopo anche per l’utile dell’uomo.
Nel bioregno esistono diverse specie dotate di crescente
complessità organizzativa e di crescenti capacità autopercettive
41
S. TOMMASO D’AQUINO, Summa Theologiae, II-IIae, q. 64, art.1.
PONT. ACADEMIA PRO VITA, La prospettiva degli xenotrapianti. Aspetti
scientifici e considerazioni etiche, Città del Vaticano 2001, n. 8.
42
255
(come giustamente sottolineano molti filosofi animalisti) e,
quindi, dal punto di vista metafisico, diversi modi di partecipare all’essere che si traducono in una precisa gerarchia ontologica e quindi valoriale. In generale il diritto alla sussistenza o conservazione della propria esistenza di un certo individuo si impone con tanta maggior forza quanto più elevata è la posizione
della specie considerata nella scala zoologica: se un bambino ha
fame e suo padre cattura un coniglio per darglielo da mangiare
questo è del tutto legittimo. Nel conflitto però tra un diritto
essenziale dell’animale, qual è il diritto di sopravvivere, e un interesse o bisogno umano secondario, come il desiderio di sfoggiare una pelliccia, prevale sempre il diritto del primo, ma anche
uccidere o far soffrire animali per studiare un cosmetico o per
ripetere un esperimento scientifico ormai tante volte verificato è
assolutamente illecito.
È chiaro che introdurre una teoria del valore intrinseco della
vita animale cambia i termini del dibattito morale e orienta il
processo decisionale secondo coordinate del tutto nuove: se
devo fare i conti con il valore rappresentato dalla vita non
umana, dovrò sempre dimostrare che ho una giustificazione
adeguata per limitare o violare il diritto dell’animale, magari
appellandomi ad un dovere più alto o prevalente, e in ogni caso
dovrò ridurre al minimo indispensabile la violazione di un suo
diritto. Se quindi decideremo che è indispensabile eseguire una
certa sperimentazione su un gruppo di animali che saranno poi
sacrificati, questo non significa che abbiamo il diritto di farli
soffrire o di prolungarne l’agonia.
Riguardo all’uso degli animali per gli xenotrapianti, trattandosi di specie molto elevate nella scala zoologica, bisognerà procedere con cautela e rispetto. Non dovrebbero esserci problemi
insormontabili nell’allevare gli animali e usarli come fonte di
organi per curare patologie potenzialmente mortali, così come
non si vede un ostacolo morale nell’allevare gli animali per l’alimentazione umana. Più problematici dal punto di vista etico
risultano invece gli interventi di ingegnerizzazione su questi stessi animali per rendere i loro tessuti più compatibili con quelli
umani e ridurre l’entità del rigetto43. Come si è visto, si possono
43
Cfr. BONDOLFI A., I rapporti tra uomo e animale nelle tradizioni giudai-
256
MAURIZIO FAGGIONI
seguire due strade: il knock out indica la situazione in cui un dato
gene endogeno dell’animale non viene più espresso; la transgenesi indica la modificazione dell’animale mediante l’introduzione
nel suo patrimonio genetico di nuovi geni di provenienza umana.
In entrambi i casi, gli animali così trattati esprimeranno particolari caratteristiche che saranno trasmesse alla loro progenie.
Ci si chiede, quindi, se l’uomo possa alterare secondo i suoi
interessi i caratteri biologici di una specie naturale, usando l’ingegneria genetica. Ci pare che la risposta a questa domanda sia
implicita in Gen 2, 15 dove il Creatore affida ad Adamo il compito di “coltivare e custodire” il giardino. Come per millenni l’uomo ha sfruttato le mutazioni genetiche casuali, selezionando le
varietà animali più vantaggiose, così oggi l’uomo manipola
direttamente il genoma animale e si pone come artefice di inedite dinamiche evolutive. Egli può farlo, purché lo faccia con la
stessa attitudine del Signore, con sapienza e amore, nel rispetto
della struttura intima delle cose e dei loro equilibri naturali.
Questo si verifica se, nell’usare gli animali, l’uomo osserva alcune condizioni di base, risparmiando agli animali stessi sofferenze non necessarie, rispettando i criteri di vera necessità e ragionevolezza, evitando modificazioni genetiche non controllabili
che possano alterare in modo significativo la biodiversità e l’equilibrio delle specie nell’ecosistema44. Solo così l’artificium dell’uomo prolunga legittimamente nella natura l’opus dell’Artefice
divino45.
co-cristiane e la sfida degli xenotrapianti, “ L’arco di Giano” 21 (1999), 49-62.
Cfr. D’AGOSTINO F., I diritti degli animali, in Bioetica nella prospettiva della filosofia del diritto, Torino 1997, 239-265; ROLLIN B.E., Ingegneria genetica su
animali e piante, in RUSSO G. Cur., Bioetica animale, Torino-Leumann 1998,
143-154.
44
Si vedano le riflessioni sulla responsabilità umana per la vita animale di SCHOCKENHOFF E., Etica della vita. Un compendio teologico, Brescia
1997, 407-451.
45
Sulla questione del rapporto natura e artificio, vedere: FAGGIONI M.P.,
La vita fra natura e artificio, “Studia Moralia” 33 (1995), 333-375; FERRARO S.,
Atteggiamenti nei confronti dell’evoluzione pilotata, in ANCONA G., Cosmologia
e antropologia per una scienza dell’uomo, Padova 1995, 96-120. Molto ricco e
stimolante il volume: GALIMBERTI U., Psiche e techne. L’uomo nell’età della tecnica, Milano 1999.
257
Pertanto, pur riconoscendo che la transgenesi non compromette l’identità genetica dell’animale mutato e appare, quindi,
legittima, sembra doveroso indicare – con il già ricordato documento della Pontificia Academia pro vita – alcune basilari condizioni etiche da rispettare:
1. fare attenzione al benessere degli animali geneticamente
modificati, in modo da valutare l’effetto dell’espressione del
transgene, le eventuali modificazioni degli aspetti anatomici,
fisiologici e comportamentali, limitando i livelli di stress e di
dolore, di sofferenza e angoscia;
2. considerare gli effetti nella progenie ed eventuali ripercussioni nei riguardi dell’ambiente;
3. tenere gli animali ingegnerizzati sotto stretto controllo e
non rilasciarli nell’ambiente;
4. minimizzare il numero degli animali usati nella sperimentazione;
5. prelevare organi e/o tessuti in un unico intervento chirurgico;
6. sottoporre ogni protocollo di sperimentazione sull’animale al parere di un comitato etico46.
Riguardo alla specie animale usata non esistono problemi di
principio, anche se occorrerà valutare la diversità sensibilità e
intelligenza fra animali di specie differenti (ad es. fra primati e
non primati) e la necessità di non mettere in pericolo di estinzione, attraverso un uso sconsiderato, la sopravvivenza di una
specie, evenienza possibile quando si tratti di primati. In alcune
culture e ambiti religiosi, infine, potrebbero esistere preclusioni
tabuistiche verso l’impiego di certi animali, come per esempio il
maiale47.
Qualcuno ha, infine, sollevato il problema se il trasferimento di materiale genetico umano nel genoma animale, per rendere i tessuti animali più compatibili dal punto di vista immunologico con l’uomo, non costituisca un vulnus alla dignità umana.
46
PONT. ACADEMIA PRO VITA, La prospettiva degli xenotrapianti, n. 15.
Per la morale cattolica non esistono preclusioni nei confronti dell’uso
umano di un qualsiasi animale perché il precetto veterotestamentario che
considerava impuri alcuni animali (cfr. Lv 11, 3-8. 26-29) è stato abolito da
Cristo (cfr. Mc 7, 14-23; At 10,14-15; Rom 14,14).
47
258
MAURIZIO FAGGIONI
A nostro avviso, introdurre nel genoma di uno zigote o di un
embrione precoce di maiale un gene umano connesso con una
funzione tipicamente effettrice, non comporta l’umanizzazione
del maiale né la creazione di un mostruoso ibrido, non più di
quanto l’introduzione del gene dell’insulina umana possa umanizzare un’Escherichia Coli. La tipicità di ciascun genoma non
deriva dalla totale originalità delle sequenze del DNA, perché si
sa che larghe percentuali di geni sono possedute in comune da
specie affini; è il funzionamento dell’insieme che è caratteristico
di ciascuna specie. L’umanità della persona non dipende dal
genoma umano e dall’insieme dei geni, così come non consiste
nelle funzioni cerebrali e nelle strutture encefaliche. Ciò che
distingue essenzialmente un essere umano da un primate biologicamente affine non sono alcuni geni che sarebbero tipici dell’umanità, degli inesistenti geni umanizzanti, ma quella dimensione autotrascendente della persona che viene denominata
dalla tradizione filosofica occidentale anima o spirito e che è
irriducibile alle strutture materiali dell’essere umano, incluse le
strutture genetiche48.
3. Xenotrapianto e identità del ricevente
Una questione di non piccola portata riguarda la tutela dell’identità del soggetto umano che riceve un organo di provenienza animale, nel dubbio che l’impianto di un organo di specie
diversa possa modificare l’identità della persona o lederne la
dignità49.
La categoria di identità personale non è univoca, né si lascia
facilmente racchiudere da una definizione sintetica, essendo il
frutto dell’articolarsi di molteplici fattori ed esprimendosi in
innumerevoli indicatori antropologici sia di carattere soggettivo,
48
Su questo punto, rimandiamo al nostro intervento: FAGGIONI M.P., La
vita e le forme di vita. Rapporto fra biologia e antropologia, in J.d.D. VIAL CORREA, E. SGRECCIA edd., La cultura della vita: fondamenti e dimensioni, Città del
Vaticano 2002, 65-100.
49
CUER P., Quelques considérations éthiques, notamment sur l’identité
lors de xénotrasplantations, “Pathologie-Biologie (Paris)” 48 (2000), 426-428.
259
come il nome, il sesso o l’età, sia di carattere socio-culturale
come la lingua, la religione, l’ideologia, la professione50.
Si potrebbe dire che l’identità consiste, in primo luogo, nell’essere uguali a sé momento per momento e che essa si fonda
sulla permanenza di ciascun esistente concreto nell’essere,
mediante ciò che lo costituisce nella sua realtà integrale. Ogni
individuo, sia un oggetto inanimato, sia un essere vivente, sia
una persona umana, mantiene la sua identità finché permane in
lui una fondamentale continuità della struttura ontologica.
L’identità personale comporta, in secondo luogo, il riconoscimento o la consapevolezza dell’essere sempre i medesimi: per
una persona l’identità viene, infatti, percepita come il permanere nel tempo del proprio io o realtà profonda. Tenuto conto dei
due aspetti, ontologico e psicologico, possiamo dire che l’identità personale è la singolarità e irriducibilità dell’uomo in rapporto al suo essere (livello ontologico) e al suo sentirsi (livello
psicologico) persona.
Essendo l’uomo una totalità unificata e multidimensionale,
il permanere dell’identità comporta il permanere delle strutture
psico-fisiche fondamentali cioè di quelle strutture che contribuiscono a definirlo ontologicamente, secondo il realismo
antropologico tipico della tradizione filosofica cristiana51. È
chiaro come, in questa prospettiva le dimensioni corporee assumono una drammatica rilevanza nel definire l’identità personale52. Il corpo di cui si parla non è, ovviamente quello che E.
Husserl chiama Körper, cioè il corpo oggettuale, suscettibile di
essere studiato e descritto come uno dei tanti oggetti naturali,
ma il Leib, cioè il corpo nel suo presentarsi alla coscienza, il
corpo percepito e vissuto, il corpo sperimentato dal soggetto
50
Cfr. GRINBERG L.ER., Identità e cambiamento, Roma 1992; JERVIS G.,
La conquista dell’identità: essere se stessi, essere diversi, Milano 1997.
51
Cfr. S. TOMMASO D’AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 29, ad 4, concl:
“Persona ... significat has carnes, et haec ossa, et hanc animam, quae sunt
principia individuantia hominem”.
52
Vedere soprattutto MELCHIORRE V., Il corpo, Brescia 1984, 187-230. E
inoltre: GALIMBERTI U., Il corpo, Milano 1987; PRINI P., Il corpo che siamo.
Introduzione all’antropologia etica, Torino 1991; SPINSANTI S. Cur., Il corpo
nella cultura contemporanea, Brescia 1983.
260
MAURIZIO FAGGIONI
come manifestazione della sua identità, come presenza, desiderio, tensione, apertura, relazione53.
L’esistenzialista cristiano G. Marcel nella celebre espressione “Je suis mon corps” ha sintetizzato l’urgenza di sfuggire alla
oggettualizzazione del corpo e la volontà di focalizzare, attraverso la fenomenologia del sentimento fondamentale corporeo
(Ur-gefühl), il nesso inscindibile fra identità soggettiva e corporeità umana54. Il corpo non è, né oggetto né strumento dell’Io,
ma l’uomo esiste esistendo il suo corpo, cioè nella incarnazione:
la nozione di incarnazione - annota V. Melchiorre - è qui “assunta come simbolo dell’esistenza”55.
Essendo l’identità personale un bene fondamentale della
persona, una qualità intrinseca al suo stesso essere, bisognerà
evitare ogni intervento che, agendo sulle dimensioni somatiche,
possa mettere in pericolo l’integrità dell’identità personale di ciascuno. Ci si chiede perciò se l’inserimento di organo estraneo al
corpo originario dell’uomo, soprattutto se di origine animale, ne
possa modificare e fino a che punto l’identità e la ricchezza di
significati che esso media. Se il trapianto di un organo animale
incidesse sull’identità del ricevente, questo sarebbe un motivo
più che sufficiente per interdire tali interventi e con tanto maggiore rigore quanto più grave la lesione dell’identità. La problematica relativa alla tutela dell’identità personale del paziente è
sottolineata anche in alcuni interventi del Magistero cattolico in
tema di xenotrapianti dove si afferma la liceità, in linea di principio, di tale procedura terapeutica, a condizione che “l’organo
trapiantato non incida sull’integrità dell’identità psicologica o
genetica della persona che lo riceve”56.
Alla luce della lettura simbolica del corpo che offre gran
parte dell’antropologia contemporanea, va osservato che non
tutti gli organi del corpo umano sono parimenti espressione
53
Studi d’insieme: BÜCHLI E., Corporeità e conoscenza. Nota sulla posizione della filosofia fenomenologica del Novecento, in AA.VV., Il corpo in
scena, Milano 1983, 69-85; FERGNANI F., Il corpo vissuto, Milano 1979.
54
MARCEL G., Journal Métaphysique, Paris 1935, 236.
55
MELCHIORRE V., Il corpo, 201.
56
GIOVANNI PAOLO II, Discorso al 18° Congresso Internazionale della
Società dei trapianti, 29-8-2000, n. 7.
261
della identità della persona. Alcuni sono esclusivamente funzionali; altri uniscono alla funzione una forte carica simbolica, che
è connessa con la soggettività dell’individuo; altri organi, come
l’encefalo e le gonadi, hanno una relazione inscindibile, per la
loro propria funzione, con l’identità personale del soggetto,
indipendentemente dalla loro valenza simbolica, essendo l’encefalo l’organo depositario delle strutture neuropsichiche della
identità coscienziale e le gonadi le strutture destinate a trasmettere alla progenie i tratti genetici della propria identità. Gli
organi considerati come meramente funzionali e quelli con maggiore valenza personalizzante dovranno essere valutati, caso per
caso, proprio in funzione della carica simbolica che vengono ad
assumere nella singola persona; escluso il trapianto di encefalo
animale nell’uomo, resta da studiare con attenzione l’effetto del
trapianto di particolari tessuti encefalici o nuclei nervosi o neuroni di origine animale nell’uomo; un discorso a parte merita il
trapianto di gonadi animali nell’uomo57.
La questione dello xenotrapianto di gonadi è dibattuta fin
dagli anni ’20 a motivo delle terapie praticate da un medico
russo trasferitosi in Italia, S. Voronoff, il quale, perseguendo il
sogno della riconquista della giovinezza, aveva praticato conturbanti xenotrapianti di testicoli e ovaie di scimmia nell’uomo e
nella donna58. I risultati erano oggettivamente incerti, forse legati a suggestione, e sempre transitori, perché la ghiandola trapiantata andava ben presto incontro ad atrofia, ma queste esperienze misero in subbuglio il mondo medico, trovando denigratori e imitatori, e furono accolte con grande interesse dal pubblico, anche per l’alone di mistero che le circondava.
Grandissimo scalpore suscitarono infine i trapianti di gonadi
animali in bambini e bambine di 8-10 anni effettuati allo scopo
di creare una stirpe umana superiore per forze fisiche e intellet-
57
Cfr. FAGGIONI M.P., Il trapianto di gonadi. Storia e attualità, “Medicina
e Morale” 48 (1998), 15-46.
58
Questi innesti xenoplastici si ricollegano ai tentativi terapeutici di Ch.
E. Brown-Séquard (1817-1894) che nel 1889 l’illustre fisiologo aveva proposto e sperimentato su se stesso l’iniezione sottocutanea di estratti acquosi di
testicolo di cavia e di cane. Cfr. HOBERMAN J.M., YESALIS C.E., La storia del
testosterone, “Le Scienze” 54 (1995), 320, 72-79.
262
MAURIZIO FAGGIONI
tuali: questi interventi, privi di vere basi scientifiche e ispirati al
peggior eugenismo, furono condannati dalla maggior parte del
mondo accademico59.
Dal punto di vista strettamente etico, esclusa la possibilità di
xenotrapianti fecondi, non essendo biologicamente realizzabile
la fecondazione interspecifica - almeno a queste condizioni resta il problema della liceità di innestare nell’uomo tessuti
gonadici o gonadi di provenienza animale. Un discorso di Pio
XII sembrava proibire gli xenotrapianti di gonadi tout court
affermando che “il trapianto di ghiandole sessuali animali sull’uomo è da respingere come immorale”60. Secondo la maggioranza dei moralisti, la proibizione papale si giustifica con il
timore di una interferenza sull’integrità della vita individuale e
sull’identità della persona61. A nostro parere, lo xenotrapianto di
gonadi a scopo ormonogenetico non è intrinsecamente immorale, come non lo è l’uso di estratti ormonali di ghiandole animali
in terapia endocrina, anche se la possibilità di interazioni non
prevedibili tra gonadi animali e organismo umano deve indurre
a grandissima cautela.
Il problema degli xenotrapianti in relazione all’identità non
può tuttavia dirsi risolto soltanto studiando l’incidenza oggettiva dello xenotrapianto sull’identità del ricevente. Esiste l’aspetto
soggettivo e cioè quello della accettabilità dell’uso di organi di
provenienza animale che è questione di natura culturale e psicologica62. L’esperienza della medicina dei trapianti tradizionali
59
VORONOFF S., Quarante-trois greffes da singe à l’homme, Paris 1924;
VORONOFF S., ALEXANDRESCU G., Testicular Grafting from Ape to Man, London
1929. Vedere uno studio storico: HAMILTON D., The Monkey Gland Affair,
London 1986.
60
PIO XII, Ai delegati dell’associazione italiana donatori di cornea e dell’unione italiana ciechi, 14-5-1956.
61
Questa è l’interpretazione data da diversi moralisti: HÄRING B., Etica
medica, Roma 1972, 228; PAQUIN J., Morale e medicina, Roma 1962, 236;
VIDAL M., Manuale di etica teologica, vol. 2/1, Assisi 1995, 843-844.
62
Sono state condotte inchieste tra la popolazione generale e tra i
pazienti, per sondare il grado di accettazione di uno xenotrapianto: APPEL
J.Z., ALWAYN I.P., COOPER D.K., Xenotransplantation: The Challenge to Current
Psychological Attitudes, “Progress in Transplantation” 10 (2000), 217-225;
MOHACSI P.J., BLUMER E.C., QUINE S. et al., Aversion to Xenotransplantation,
263
ci ha insegnato che esistono non di rado ripercussioni psichiche
di varia intensità su coloro che hanno ricevuto trapianti, soprattutto se di organi simbolicamente significativi, come il cuore.
“Deliri, psicosi, ansietà - annota G. Russo - sono quasi sempre
registrabili con maggiore o minore intensità, tale da richiedere
la presenza dello psichiatra e dello psicologo nelle varie fasi dell’intervento. Il mutamento dell’immagine corporea ha forti conseguenze nell’identità psicologica della persona”63. Lo psicologo
Adriano Ossicini ha sottolineato il ruolo essenziale svolto dai
meccanismi di difesa dell’Io: essi emergono nelle prime fasi
dello sviluppo psichico del bambino, permettono lo stabilirsi dei
primi e fondamentali rapporti interpersonali e la definizione
della propria identità. Tali meccanismi “vengono messi in
discussione cioè vengono chiamati a degli adattamenti di fronte
alla novità e alla estraneità di possedere o di doversi porre il
problema di possedere, in modo determinante qualcosa che
appartiene alla specie animale. In particolare meccanismi come
quelli di proiezione, di identificazione, di spostamento, ma in
generale tutta la dinamica inconscia di difesa dall’ansia e di utilizzazione di forme di rassicurazione e di protezione vengono in
qualche modo investite”64.
Un importante e imprescindibile ruolo, nell’applicazione clinica dello xenotrapianto, sarà pertanto giocato dal counselling
psicologico: prima del trapianto, bisognerà selezionare i candi-
“Nature” 378 (1995), 434 ; MOHACSI P. J. et al., Patients attitudes to xenotransplantations, “The Lancet” 349 (1997), 1031; NATIONAL KIDNEY FEDERATION,
Survey reveals positive feelings on animal-to-human transplants, “Dialysis and
Transplantation” 1995, 677; PERSSON M. O., PERSSON N.H., RANSTAM J., HERMEREN G., Xenotransplantation public perceptions: Rather cells than organs,
“Xenotransplantation” 10 (2003), 72-79.
63
RUSSO G., Le nuove frontiere della bioetica clinica, Torino-Leumann
1996, 31-32. Cfr. CRAFEN J., RODIN G.M., Psychiatric Aspects of Organ
Transplantation, New York 1992; PUCA A. Modificazione della personalità nei
trapiantati cardiaci. Esiti psicologici e implicazioni etiche e assistenziali,
“Medicina e Morale” 42 (1992), 87-97.
64
OSSICINI A., Le prospettive degli xenotrapianti, “30 giorni” (2001), n. 12,
40. Cfr. SANNER M.A., People’s feelings and ideas about receiving transplants of
different origins. Questions of life and death, identity, and nature’s border,
“Clinical Transplantation” 15 (2001), 19-27.
264
MAURIZIO FAGGIONI
dati tenendo conto delle possibili ripercussioni psichiche che il
soggetto potrebbe subire (es. a livello del proprio “schema corporeo”), a motivo della l’integrazione di un organo a lui estraneo
e, per di più, di provenienza animale e, dopo il trapianto, si dovrà
sostenere il paziente trapiantato in tale processo di integrazione.
4. Il rischio sanitario
Una delle questioni etiche connesse con la pratica dello
xenotrapianto è quella del rischio sanitario, sia il rischio derivante dalla stesse procedure chirurgiche e dal rigetto di organi e
tessuti estranei, sia il rischio di liberare agenti infettivi annidati
nei tessuti o addirittura nel contesto degli acidi nucleici e di causare così terribili zoonosi.
Il rischio, inteso come evento futuro indesiderato o dannoso
il cui verificarsi non è certo, ma possibile può essere attraverso
due parametri: il grado di probabilità e l’entità del danno65.
La probabilità del verificarsi di un certo evento dannoso in
particolari circostanze può essere espressa come una percentuale di rischio o frequenza statistica e la presenza o meno di alcuni fattori occasionali di rischio può variare la probabilità del
verificarsi di un certo evento. Se in una data popolazione c’è una
certa incidenza di incidenti cardiovascolari acuti, come l’ictus, si
osserva però che, se si associa l’abitudine di fumare, il rischio
per i fumatori attivi aumenta di quattro volte. In base alla decrescente probabilità del loro verificarsi, gli eventi rischiosi possono essere idealmente disposti lungo una gamma continua che va
dagli eventi probabili (sia pure con diversi gradi di probabilità)
agli eventi soltanto ipotetici, i quali si presentano come teoricamente non impossibili, ma talmente improbabili da non esigere
una modificazione dei nostri comportamenti o scelte in funzione del loro accadimento.
L’entità del danno si misura sugli effetti che l’evento indesiderato produce. Naturalmente, un rischio anche molto probabile
65
Cfr. SCHÖNE-SEIFERT B., Risk, in REICH T.W. (ed.), Encyclopedia of
Bioethics, vol. 4, New York 1995 (revised edition), 2316-2321
265
sarà ben tollerato se l’entità del danno ad esso associata è molto
piccola; al contrario, un rischio che preveda un’elevata entità di
danno possibile, pur presentandosi piuttosto improbabile, desta
molte più preoccupazioni e richiede maggiori cautele.
I due criteri della probabilità e dell’entità del danno concorrono a configurare l’accettabilità del rischio, in base alla ponderazione oggettiva del rapporto rischio/beneficio (risk/benefit
ratio). Soltanto quando un rischio è realmente quantificabile,
sarà possibile applicare i criteri di valutazione della sua accettabilità.
Va distinta dalla accettabilità, la accettazione del rischio e
cioè la reazione del singolo o del pubblico in generale di fronte
all’esistenza di un determinato rischio. L’accettazione del rischio
ha una notevole componente soggettiva, non sempre del tutto
riflessa, ed è influenzata da fattori quali la cultura, l’informazione disponibile e la sua comprensibilità, i modi di comunicazione
dell’informazione stessa, la sensibilità comune.
Un ultimo aspetto da considerare è la distinzione tra la quantificabilità del rischio (risk assessment) e la sua gestibilità (risk
management): un rischio difficilmente quantificabile, ma gestibile con una certa facilità può destare meno apprensioni di un
rischio ben quantificabile e magari anche di bassa frequenza, ma
che si prevede di non poter affrontare e gestire in modo efficace.
Per una valutazione del rischio sanitario connesso con la
pratica degli xenotrapianti, bisognerà tenere presente questo
quadro generale sul rischio perché – come si è espresso papa
Giovanni Paolo II – per la liceità dello xenotrapianto si richiede
come condizione preliminare “che esista la provata possibilità
biologica di effettuare con successo un tale trapianto, senza
esporre ad eccessivi rischi il ricevente”66.
Vi sono, prima di tutto, fattori di rischio, come l’aumento di
probabilità d’infezioni e dell’insorgenza di tumori a causa delle
terapie immunosoppressive a cui il ricevente deve sottoporsi,
per i quali esistono già dati appurati nella fase sperimentale o
derivanti dalla medicina dei trapianti tradizionali, anche se, per
essi, risulta necessaria un’ulteriore fase di studio. I dati già in
66
GIOVANNI PAOLO II, Discorso al 18° Congresso Internazionale della
Società dei trapianti, 29-8-2000, n. 7.
266
MAURIZIO FAGGIONI
possesso della comunità scientifica, insieme alle nuove acquisizioni che vengono accumulandosi, possono consentire di stabilire la soglia di rischio da non superare perché un intervento di
trapianto sia considerato moralmente accettabile.
Più complessa ed incerta risulta invece la valutazione dei
rischi legati ad un aspetto specifico degli xenotrapianti da animale ad uomo: la possibile trasmissione al ricevente di infezioni
(zoonosi) attraverso lo xenotrapianto, ad opera di agenti patogeni conosciuti e non, non dannosi per l’animale ma con conseguenze disastrose per l’uomo. Questi agenti infettivi potrebbero
anche sfuggire ad un controllo previo, con la conseguente possibilità di diffusione dell’eventuale infezione a coloro che vivono a
stretto contatto (close-contacts) col trapiantato e, più oltre, all’intera popolazione67.
“Dal momento che, a tutt’oggi, le esperienze cliniche (da animale ad uomo) di xenotrapianto già effettuate sono numericamente esigue e certamente insufficienti per poter elaborare una
fondata statistica sulle reali probabilità d’insorgenza e di diffusione di dette infezioni, ogni decisione in merito allo sviluppo
clinico di questa nuova terapia, può basarsi soltanto su ipotesi;
si impone, quindi, l’esigenza etica di procedere con la massima
cautela”68.
In assenza di dati che permettano una quantificazione affidabile di un rischio, molti invocano – in questo, come in altri
ambiti – il cosiddetto principio di precauzione. In base a questo
principio, originariamente elaborato in etica ambientale, non si
dovrebbe correre un possibile pericolo grave in assenza di dati
che escludano o permettano una quantificazione affidabile del
rischio69. Così fa, per esempio, l’inglese Nuffield Council of
67
BACH F.H., FISHMAN J.A., DANIELS N. et al., Uncertainty in
Xenotransplantation: Individual Benefit versus Collective Risk, “Nature
Medicine” 4 (1998), 141-144; CLARK M.A., This Little Piggy Went to Market:
The Xenotransplantation and Xenozoonose Debate, “Journal of Law, Medicine
and Ethics” 27 (1999), 137-152.
68
PONT. ACADEMIA PRO VITA, La prospettiva degli xenotrapianti, n. 42.
69
Cfr. FRANCESCATO G., PECORARO SCANIO A., Il principio di precauzione,
Milano 2002; GIROLAMI P., Il principio di precauzione. Alcune considerazioni
alla luce dell’esperienza francese, “Rivista Italiana di Medicina Legale” 24
(2002), 759-773.
267
Bioethics in un documento sugli xenotrapianti70. “La novità insita nella posizione del Nuffield Council – nota Maria Chiara
Tallacchini – consiste nell’adottare un principio etico-ambientale in una valutazione bioetica, a conferma di quella inseparabilità tra laboratorio e natura globale che caratterizza ormai l’intervento umano sul mondo … L’applicazione del principio cautelare agli xenotrapianti deve tradursi operativamente nell’inversione dell’onere della prova da chi sostiene la pericolosità della
nuova tecnica a chi, traendone vantaggio, ne afferma l’innocuità: le industrie e i ricercatori interessati sono quindi chiamati a dimostrare che le pratiche degli xenotrapianti non produrranno seri danni”71.
Ovviamente non si tratta qui di assumere il principio di precauzione nella sua versione forte che porterebbe, a rigore, ad un
“blocco” totale di ogni sperimentazione. Per passare, infatti, dal
non sapere al sapere, dall’ignoto al noto, è necessario tentare vie
nuove e procedere a prove sperimentali e, anche nel caso degli
xenotrapianti, potremmo saperne di più sul rischio di zoonosi
attraverso prove e sperimentazioni. Il principio dice che non si
può andare avanti nei tentativi sull’uomo fino a che non si siano
raccolte prove sull’innocuità della procedura, ma queste risposte
possono venire solo dalla sperimentazione stessa. Il principio di
precauzione dovrà essere assunto in modo più flessibile e ragionevole, come regola di prudenza. Nel sospetto del rischio di zoonosi trasmesse all’uomo, bisognerà avanzare verso la sperimentazione sull’uomo “a piccoli passi” e solo dopo aver raccolto tutti
i dati che possono venire dalla fase pre-clinica, coinvolgendo
nella sperimentazione il minor numero possibile di soggetti, con
un monitoraggio attento e continuo, pronti a modificare e adattare i piani sperimentali, sulla base dei nuovi dati emergenti.
Quando, superata la fase strettamente sperimentale, si giungerà all’applicazione clinica dello xenotrapianto, allora sarà
necessario selezionare con cura i candidati, in base a criteri
70
NUFFIELD COUNCIL OF BIOETHICS, Animal-to-Human Transplants: the
Ethics of Xenotransplantation, 72.
71
TALLACCHINI M.C., Etica e xenotrapianti. Un primo approccio, “Vita e
Pensiero” 80 (1997), 586-587.
268
MAURIZIO FAGGIONI
chiari e prestabiliti; effettuare un monitoraggio costante dei
pazienti trapiantati, con la possibilità di isolare il soggetto – se
fosse necessario – per evitare una diffusione epidemica di infezione72. Una forma di monitoraggio dovrebbe essere prevista
anche per coloro che vivono a stretto contatto col paziente trapiantato e sarà necessaria una grande cautela soprattutto nei
rapporti sessuali per evitare possibili trasmissioni virali attraverso questa via. Fino a che non si avranno informazioni certe
sull’assenza del rischio di ricombinazione genetica a carico delle
cellule germinali, un paziente trapiantato dovrebbe rinunciare a
procreare.
5. Dalla sperimentazione alla clinica
Tenendo conto dei dati tecnici che sono stati riassunti all’inizio e delle riflessioni etiche fin qui elaborate, possiamo tentare di indicare linee guida di tipo operativo per orientare il cammino di ricerca e di sviluppo dello xenotrapianto applicato
all’uomo con particolare riguardo al passaggio dalla sperimentazione preclinica (da animale ad animale) alla sperimentazione
clinica (su soggetti umani selezionati) e infine alla clinica (nella
pratica chirurgica).
La situazione è diversa se consideriamo il trapianto di organi solidi o semplicemente di cellule e tessuti. Poiché cellule e tessuti, una volta trapiantati, non sono immediatamente perfusi
con il sangue del ricevente, essi non vanno incontro a rigetto iperacuto, i trials clinici di questo tipo di trapianto hanno avuto uno
sviluppo maggiore rispetto ai trials clinici di organi solidi. Insule
pancreatiche di maiale sono state trapiantate in pazienti diabetici73 e cellule neuronali fetali di maiale sono state iniettate in un
72
Vedi BECKMANN J.P., Xenotransplantation aus ethischer Sicht. Eine
Skizze, “Zentralbl Chir” 124 (1999), 636-640; WELIN S., Starting Clinical Trials
of Xenotransplantation. Reflections on the Ethics of the Early Phase, “Journal
of Medical Ethics” 26 (2000), 231-236.
73
Cfr. GROTH C.G., KORSGREN O., TIBELL A. et al., Transplantation of
Porcine fetal pancreas to diabetic patients, “The Lancet” 344 (1994), 14021404.
269
numero significativo di pazienti (>50) affetti da Morbo di
Parkinson, da Morbo di Huntington o da ictus74. A tutt’oggi,
però, è stato riportato solo un limitato beneficio clinico. Un
numero significativo di pazienti con epatite acuta fulminante è
stato arruolato in studi clinici multicentrici, che impiegano epatociti di maiale in apparecchi artificiali (fegato bioartificiale), con
risultati clinici promettenti75.
Per quanto riguarda lo xenotrapianto di organo solido, bisognerà insistere ancora con la sperimentazione pre-clinica (da
animale ad animale) fino a che non si otterranno risultati positivi riproducibili. Una questione dibattuta, a questo proposito, è
la sopravvivenza minima richiesta per un organo di maiale trapiantato in un primate non umano considerata sufficiente per
poter passare alla sperimentazione clinica sull’uomo. Secondo
alcuni, si potrebbe dare inizio ai trials clinici nell’uomo solo
dopo che sia stata ottenuta, di routine, una sopravvivenza di
novanta o più giorni di un organo di maiale, trapiantato in modo
da dover sopperire alla funzione vitale, in un primate non
umano76. Attualmente, la sopravvivenza di questo tipo di xenotrapianti varia da poche settimane a circa tre mesi, e la sopravvivenza di tre mesi non ordinaria77. Visto lo stato dell’arte, ci
74
Cfr. BREVIG T., HOLGERSSON J., WIDNER H., Xenotransplantation for
CNS repair: immunological barriers and strategies to overcome them, “Trends
in Neuroscience” 23 (2000), 337-44.
75
Cfr. MC LAUGHLIN B.E., TOSONE C.M., CUSTER L.M., MULLON C.,
Overview of extracorporeal liver support system and clinical results, “Annals of
NY Academy of Science” 875 (1999), 310-325; CALISE F., MANCINI A.,
AMOROSO P. et al., Functional evaluation of the AMC-BAL to be employed in a
multicenter clinical trial for acute liver failure, “Transplantation Proceedings”
33 (2001), 647-649.
76
Cfr. COOPER D.K.C., KEOGH A.M., BRINK JOURNAL et al., Report of the
xenotransplantation advisory committee of the international society for heart
and lung transplantation. The present status of xenotransplantation and its
potential role in the treatment of end-stage cardiac and pulmonary disease,
“Journal of Heart and Lung Transplantation” 19 (2000), 1125-1165.
77
Cfr. COZZI E., BHATTI F., SCHMOECKEL M. et al., Long-term survival of
nonhuman primates receiving life-supporting transgenic porcine kidney xenografts, “Transplantation” 70 (2000), 15-21; VIAL C.M., OSTLIE D. JOURNAL.,
BHATTI F.N. et al., Life supporting function for over one month of a transgenic
porcine heart in a baboon, “Journal of Heart and Lung Transplantation” 19
270
MAURIZIO FAGGIONI
vorrà un miglioramento significativo dei risultati attuali prima
di consentire trials clinici di xenotrapianto di organi solidi. Se la
sopravvivenza degli organi di maiale trapiantati in primati non
umani attualmente non è sufficientemente lunga da considerare
ancora possibile il trapianto definitivo di un organo di maiale
nell’uomo, sembra più vicina la possibilità di ricorrere al trapianto “ponte” di un organo di maiale in attesa di reperire un
organo umano più adatto.
Comunque sia, quando si riterrà giunto il momento di passare dalla fase preclinica alla fase clinica sperimentale, la selezione dei pazienti ai quali proporre questa terapia innovativa
sarà molto rigorosa. Sarà eticamente corretto rivolgere la proposta dapprima soltanto a gruppi ristretti di pazienti, i quali non
siano in grado di ricevere – nella data contingenza – un allotrapianto (sia per motivi di lista d’attesa sia per controindicazioni
individuali), e sempre che non sia disponibile per loro una
migliore alternativa terapeutica. Sarà altresì moralmente necessario assicurare un attento e pianificato monitoraggio dei soggetti trapiantati, che potrà durare anche per tutta la vita, vigilando su ogni segnale di possibili infezioni da agenti patogeni
conosciuti e non.
Data la novità delle procedure e il genere di rischi connessi,
la trasmissione dell’informazione e la raccolta del consenso,
dovranno essere particolarmente scrupolose78. Al ricevente
dovrà essere fornita ogni indicazione sulla sua patologia e sulla
prognosi, su eventuali possibili terapie alternative allo xenotrapianto e quindi sull’intervento di xenotrapianto e la conseguente terapia, sulle probabilità di successo e sui rischi di rigetto;
particolare cura si dovrà avere nell’informare il paziente sui
rischi reali e ipotetici di zoonosi, alla luce dei dati attuali, così
come sulle cautele da adottare in caso d’infezione (in particolare l’eventuale esigenza di quarantena che comporta la separa-
(2000), 224-9; BHATTI F.N., SCHMOECKEL M., ZAIDI A. et al., Three-month survival of HDAF transgenic pig hearts transplanted into primates,
“Transplantation Proceedings” 31 (1999), 958.
78
Vedi BARKER J.H., POLCRACK L., Respect for persons, informed consent
and the assessment of infectious disease risks in xenotransplantation,
“Medicine and Healthcare Philosophy” 4 (2001), 53-70.
271
zione dai contatti fisici con gli altri, finché sussiste il rischio di
contagio). Il paziente dovrà anche essere informato sulla necessità di sottoporsi a controlli medici per tutta la vita, per un
necessario monitoraggio costante del decorso post-trapianto.
Tale consenso informato da parte del paziente va inteso
come personale. Dalla fase sperimentale, pertanto, vanno esclusi
i minori e quanti non sono in grado di dare un valido consenso.
Tuttavia, se un paziente incapace di esprimere un valido consenso si trovasse in pericolo di morte imminente e non precedentemente prevedibile, si potrà ricorrere al consenso di un
legale rappresentante (ad es., nell’ipotesi di effettuare uno xenotrapianto salva-vita, come “soluzione-ponte”, cioè transitoria, su
un paziente in coma), purché la prestazione medica da intraprendere offra una ragionevole speranza di beneficio per il
paziente stesso.
Anche i congiunti dovranno essere informati su ciò che
potrebbe comportare il trapianto circa i loro contatti col paziente e sui potenziali rischi di contagio in caso d’insorgenza delle
suddette infezioni; tuttavia, a loro non si potrà chiedere un consenso in senso stretto, rimanendo il paziente il responsabile ultimo delle scelte sulla propria salute.
Penso sia bene sottolineare, infine, che occorrerà che ogni
sperimentazione clinica sia condotta in centri ad alta specializzazione, con una provata esperienza nei modelli pre-clinici
maiale/primate, specificamente autorizzati e controllati dalle
competenti autorità sanitarie.
6. Aspetti sociali ed economici
Non possiamo, infine, dimenticare gli aspetti sociali della
problematica che sono molti e di grande rilievo.
Un primo gruppo di problemi riguarda l’ambito della giustizia sanitaria ed è condiviso da altri campi della ricerca biomedica. Sappiamo che le risorse disponibili per la sanità sono sempre inferiori alle necessità e ciò è fonte di ampi dibattiti e gravi
perplessità nell’allocazione equa e ragionevole delle risorse fra i
diversi settori dell’area biomedica (ricerca, prevenzione, medicina di base, ospedali). Sono stati espressi da più parti dubbi sulla
ragionevolezza degli ingenti investimenti nella ricerca sugli
272
MAURIZIO FAGGIONI
xenotrapianti, tenuto conto che nessuno può ancora affermare
con sicurezza che gli xenotrapianti potranno diventare un giorno una pratica chirurgica ordinaria perché sicura, affidabile e di
rischiosità accettabile. Ci si chiede se sia giusto – soprattutto
quando la ricerca sugli xenotrapianti viene condotta con denaro
pubblico – sottrarre risorse preziose ad altre linee di ricerca
(come, per esempio, quella sulle cellule staminali) forse più promettenti o alla medicina di base e preventiva79.
Senza dubbio la comunità scientifica deve poter esplorare
altre vie terapeutiche che si propongono di intervenire su problemi analoghi a quelli che si vogliono risolvere con gli xenotrapianti. In particolare occorrerà ripartire saggiamente le risorse
disponibili per non penalizzare lo sviluppo di una terapia genica praticabile ed efficace e, in prospettiva probabilmente più
lontana, l’uso terapeutico di cellule staminali adulte. In particolare non si potrà sottovalutare il rapporto fra costi di ricerca e
benefici fondatamente sperabili in tempi ragionevoli, ma non si
dovrà neppure dimenticare che, mentre si è in fase sperimentale e preclinica, lo xenotrapianto non dovrà essere valutato secondo i criteri della terapia, ma secondo i criteri della sperimentazione e, quindi, tenendo conto anche dei futuri benefici collettivi prevedibili. Già allo stato attuale della ricerca, lo studio sul
problema del rigetto negli xenotrapianti ha permesso di allargare le nostre conoscenze sull’immunologia del rigetto in generale
e a conoscerne meglio l’intima dinamica, con ricadute positive
sulla terapia antirigetto nel caso di allotrapianto.
Un secondo gruppo di problemi riguarda lo sfruttamento
commerciale delle scoperte nel campo dello xenotrapianto. Dal
momento, infatti, che, fino ad ora la ricerca è stata condotta prevalentemente nell’ambito del privato, da industrie farmaceutiche private che hanno impegnato ingenti risorse economiche,
coinvolgendo attraverso finanziamenti anche istituzioni pubbliche, è giustificato attendersi un ritorno economico che ripaghi
degli investimenti fatti e mantenga in moto la ricerca.
79
Vedi KRESS J.M., Xenotransplantation: ethics and economics, “Food
Drug Law Journal” 53 (1998), 353-384; URRUELA MORA A., Workshop on the
ethical, sociologic, economic and legal aspects of xenotransplantation, “Law
and the Human Genome Review” 12 (2000), Jan-Jun, 245-6.
273
Una via per realizzare questa rimunerazione è quella della
acquisizione, da parte delle industrie farmaceutiche, dei brevetti degli organismi animali geneticamente modificati per renderli più compatibili all’uomo. In questi anni il dibattito etico e giuridico sulla brevettabilità della vita è stato alquanto acceso80.
Prima di tutto, risulta sempre più difficile demarcare il confine
tra una scoperta, che riguarda realtà preesistenti e che perciò
non è brevettabile, e una invenzione che, essendo frutto dell’ingegno umano, è brevettabile. In secondo luogo, ci si chiede se, in
linea di principio, sia eticamente accettabile brevettare esseri
viventi, per quanto modificati geneticamente, o loro parti e questo, soprattutto, quando contengano elementi genetici di derivazione umana, come sarebbe nel caso degli animali ingegnerizzati per lo xenotrapianto sull’uomo.
In base all’attuale legislazione europea, non esistono ostacoli giuridici insormontabili per la brevettabilità di organi animali ingegnerizzati destinati ai trapianti81. Non si può neppure
escludere che le normative dell’Unione Europea possano essere
modificate in senso più restrittivo proprio in considerazione dei
problemi alquanto singolari sollevati dalla pratica degli xenotrapianti che, al momento dell’elaborazione delle norme vigenti,
non fu presa in considerazione. Senza entrare sul problema fondamentale della liceità di brevettare la vita, dal momento che,
parlando di xenotrapianti, si parla di terapie salvavita si può
affermare che la tutela del legittimo diritto delle case farmaceutiche di vedere un ritorno corrispondente agli ingenti investimenti fatti dovrà comporsi con il diritto fondamentale di ogni
persona di avere accesso alle cure sanitarie, senza discriminazioni o impedimenti dovuti agli eccessivi costi. Per rispondere
alle situazioni affatto particolari poste dello sfruttamento com-
80
Vedere: BUONOMO V., Brevetti e brevettabilità delle biotecnologie; alcune
considerazioni sugli aspetti etici e giuridici, in PONT. ACADEMIA PRO VITA,
Biotecnologie animali e vegetali. Nuove frontiere e nuove responsabilità, Città
del Vaticano 1999, 141.
81
Cfr. Trattato di Cooperazione sui Brevetti (Washington, 1970), art. 33;
Convenzione del Brevetto Europeo (Monaco di Baviera, 1973, 54-57; vedi
anche MARCHETTI P., UBERTAZZI L.C., Commentario breve al diritto della concorrenza, Padova 1997,1343.
274
MAURIZIO FAGGIONI
merciale di ritrovati con alto valore terapeutico, si sta prevedendo l’applicazione di opportuni strumenti giuridici (come l’introduzione di licenze obbligatorie), che consentano una produzione a prezzi accessibili e controllati da organismi pubblici82.
L’esigenza di una normativa internazionale non si sente soltanto nell’ambito dello sfruttamento commerciale delle ricerche
sugli xenotrapianti, ma anche – e in modo ancora più urgente –
per quanto riguarda la regolamentazione riguardante sia la prosecuzione della ricerca scientifica, garantendone la validità e la
sicurezza, sia il passaggio dalla fase preclinica a quella clinica,
con particolare riguardo alla valutazione e gestione del rischio
sanitario che potenzialmente coinvolgente intere popolazioni. Il
soggetto di queste scelte che riguardano la salute pubblica non
potrà essere, però, la sola comunità scientifica, ma dovrà essere
la società intera, nelle sue diverse articolazioni, attraverso un
dibattito pubblico vasto e pluralista in cui possano intervenire,
con le rispettive competenze e responsabilità, medici e scienziati, politici e legislatori, opinionisti e pensatori, semplici cittadini. Dovrà essere la società civile, attraverso i suoi rappresentanti, ad individuare le condizioni di accettabilità dei rischi, a ponderare la fondatezza delle speranze, a investire risorse in questa
nuova prospettiva terapeutica83.
Dal momento che una decisione corretta presuppone sempre una informazione corretta, bisognerà estendere a strati sempre più vasti della società una informazione adeguata e onesta
sugli xenotrapianti. Prima di tutto gli scienziati dovranno esser
capaci di uscire dalla loro turris eburnea per dialogare con le
istanze della vita civile, con le istituzioni e con il pubblico. Un
compito delicato ed essenziale è svolto, a questo proposito, dai
82
Cfr. WIPO/OMPI, Introduction to Intellectual Property: Theory and
Practice, London 1998, 145-150; Accordo di Marrakech istitutivo dello WTO,
Annesso 1C: Accordo sugli aspetti della proprietà intellettuale relativi al commercio, Marrakech 1994, art. 31.
83
La problematica degli xenotrapianti rappresenta un episodio della più
generale questione del rapporto scienza-società e dei diversi modelli per
inquadrare tale rapporto, si veda: TALLACCHINI M.C., Xenotrapianti: la costruzione giuridica dei rischi, in PALOMBO D., RAMELLO A., TAPPERO P. curr.,
Trapianti e Xenotrapianti. Aspetti etici e giuridici, Torino 2003, 93-108.
275
mass media ai quali si chiede di informare con equilibrio, evitando sia di ingenerare paure immotivate e irrazionali, sia di
fomentare attese irrealistiche e speranze illusorie. Come non è
corretto ricorrere alla semantica della paura di fronte all’ignoto
per bloccare le ricerche, così non si può sfruttare la semantica
della speranza che promette risultati terapeutici miracolosi per
promuoverle. Occorrono invece oggettività, lungimiranza,
un’accurata ponderazione dei benefici e dei rischi e soprattutto
una sensibilità morale matura capace di farsi interprete del bene
autentico e integrale delle persone e di ciascuna persona nella
società.
—————
The author is Extraordinary Professor at the Alphonsian
Academy.
El autor es professor extraordinario en la Academia Alfonsiana.
—————
277
StMor 41 (2003) 277-308
NICANOR AUSTRIACO
Introduction
On August 29, 2000, Pope John Paul II addressed the 18th
International Congress of the Transplantation Society that was
being held in Rome.1 His brief discourse to that meeting of
physicians was significant because it was the first explicit statement by a pope regarding the diagnosis of death by neurological
criteria. It was hailed by many as the long-awaited Magisterial
pronouncement on the brain death (BD) controversy that has
divided moralists, physicians and lawyers both within the
Catholic Church and within society at large, vindicating the prevailing opinion that death of the whole brain (also called total
brain death, TBD) is an adequate definition for the death of the
human being.2 This interpretation of the Pope’s statement, however, has not gone unchallenged.3 The heated debate continues
today.
In a recent issue of the National Catholic Bioethics Quarterly,
Dr. Edward J. Furton of the National Catholic Bioethics Center
1
Pope JOHN PAUL II, Address to the 18th International Congress of the
Transplantation Society, (August 29, 2000)” National Catholic Bioethics
Quarterly 1 (2001): 89-92.
2
For instance, Edward J. FURTON calls the papal discourse a “watershed
event” in the Catholic Church’s understanding of brain death. See his “A
Comment on the Papal Statement: Clear Direction on the Question of Brain
Death,” Ethics and Medics 25 (2000): 2.
3
For instance, see Fabian BRUSKEWITZ, Robert VASA, Walt F. WEAVER, Paul
A. BYRNE, Richard G. NILGES and Josef SEIFERT, “Are Organ Transplants Ever
Morally Licit?” The Catholic World Report March 2001, pp. 50-56. A critique
of this essay has been published by Theodore I. STEINMAN, “A Dangerous
Argument against Organ Donation,” National Catholic Bioethics Quarterly 2
(2002): 473-478. Also see the exchange of letters in the colloquy section of the
National Catholic Bioethics Quarterly 3 (2003): 9-12.
278
NICANOR AUSTRIACO
in Boston (U.S.A.) published an essay in which he argued that
“brain death criteria confirm certain long-held philosophical
views about the nature of death and the human soul within
Catholicism.”4 Furton’s paper is the most recent and, probably,
the strongest argument for the pro-brain death position written
by a Catholic bioethicist.
In this essay, I will respond to Furton’s thesis by showing
that the recent scientific data described by Dr. Alan Shewmon
raise serious questions as to whether the currently dominant BD
criteria are, in fact, compatible with an authentic anthropology
that is faithful to the Catholic tradition. Shewmon, a Catholic
physician, professor and chief of pediatric neurology at UCLA,
has written several seminal papers where he has challenged the
BD criteria with clinical data that attacks the presuppositions of
those who advocate BD. His argument is considered by many to
be the strongest challenge to the pro-brain death position.
This paper is divided into six parts. First, I open with a
philosophical analysis of the concept of death. As others have
shown, any discussion of the validity of brain-based criteria for
death must begin by distinguishing three distinct levels of
inquiry: the definition of death, diagnostic criteria to meet this
definition of death, and clinical tests to evaluate whether these
criteria have been satisfied. Second, I present a historical sketch
of the movement to change the criteria for death from the traditional cardio-pulmonary criteria to brain-based criteria and
describe the current state of the question in our society. Next, I
summarize the argument made by Dr. Alan Shewmon that has
challenged the consensus opinion that BD is in fact equivalent to
the death of the human individual. Fourth, I move to the papal
address to the International Congress of the Transplantation
Society. In light of Shewmon’s critique, I suggest that questions
still remain regarding the accuracy of the scientific and medical
facts that are presupposed by both sides of the BD debate. Fifth,
I summarize the line of reasoning used by Edward Furton to
defend the validity of the BD criteria against Shewmon’s chal-
4
Edward J. FURTON, “Brain Death, the Soul, and Organic Life,” National
Catholic Bioethics Quarterly 2 (2002): 455-470, p. 457.
279
lenge and show that it is incoherent and incompatible with an
authentic Christian anthropology. His defense of the BD criteria
would allow too much because it is unable to distinguish those
individuals suffering from either whole-brain death, corticalbrain death or the persistent vegetative state (PVS). Finally, as
an alternative to brain-based criteria for death, I propose that
our understanding of death should involve a holistic perspective
that looks at the destruction not of any single organ but of the
entire integrated network that is the human body.
Definitions, Criteria, and Tests for Death: Philosophical
Overview
The debate over the validity of different criteria for death is
a complex one. As different scholars grappling with this issue
have pointed out, however, the dispute can be clarified by distinguishing the three levels of discourse that are present in the
arguments put forward by every side in the debate.5
First, every interlocutor in the debate has a definition of
death. This involves the conceptual basis underlying that individual’s understanding of death. Three dominant categories of
definitions for death exist in the BD literature:6
1.
Biological definitions: Basically, death involves the loss of the
physiological integrative unity of the body. This definition is
species-nonspecific and corresponds to the ordinary understanding of “death.” This is also the mainstream rationale
for brain death in both secular7 and Catholic circles includ-
5
James L. BERNAT, Charles M. CULVER, and Bernard GERT, “On the
Definition and Criterion of Death,” Annals of Internal medicine 94 (1981):
389-394. Also see Karen GERVAIS, Redefining Death (New Haven, CT: Yale
University Press, 1986).
6
For discussion, see D. Alan SHEWMON, “The Brain and Somatic
Integration: Insights into the Standard Biological Rationale for Equating
“Brain Death” With Death,” Journal of Medicine and Philosophy 26 (2001):
457-478.
7
James L. BERNAT, “A Defense of the Whole-Brain Concept of Death,”
Hastings Center Report 28 (1998): 14-23; and President’s Commission for the
280
2.
3.
NICANOR AUSTRIACO
ing both Working Groups of the Pontifical Academy of
Sciences.8 These individuals propose that loss of the entire
brain leads immediately and necessarily to the loss of bodily integrity. This is the so-called whole-brain or total-brain
formulation of the brain death criteria.
Psychological definitions: Basically, death involves the permanent loss of consciousness or other essential human
properties associated with personhood. This definition is
species-specific. This is the rationale advocated by those
who propose that death occurs when an individual loses
only those parts of his brain associated with the “higher”
functions of human being including the abilities to think,
feel, and reason.9 This is the so-called higher-brain or neocortical formulation of the brain death criteria.
Sociological definitions: Basically, death involves the loss of
societally conferred membership in the human community.
This definition is culture-specific and it is the rationale advocated by those who believe that death is an arbitrary, culturally relative, social construct, which presently in developed
countries happens to be brain-based.10
Study of Ethical Problems in Medicine and Biomedical and Behavioral
Research, Defining Death (Washington, DC: Government Printing Office,
1981).
8
C. CHAGAS “Conclusions” in Working Group on the Artificial
Prolongation of Life and the Determination of the Exact Moment of Death,
October 19-21, 1985 (Scripta Varia 60) (Vatican City: Pontifical Academy of
Sciences, 1986), pp. 113-114; and R.J. WHITE, H. ANGSTWURM, and I. CARRASCO
DE PAULA, “Final considerations formulated by the scientific participants” in
Working Group on the Determination of Brain Death and its Relationship to
Human Death, December 10-14, 1989 (Scripta Varia 83) (Vatican City:
Pontificial Academy of Sciences, 1992), pp. 81-82.
9
As a representative example of this position, see Robert M. VEATCH,
“The Impending Collapse of the Whole-Brain Definition of Death,” Hastings
Center Report 23 (1993): 18-24.
10
As a representative examples of this position, see J. LACHS, “The element
of choice in criteria of death,” in Death: Beyond Whole-Brain Criteria, ed. R. M.
Zaner. (Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1988) pp. 233-251; and M.S.
PERNICK, “Back from the grave: recurring controversies over defining and diagnosing death in history,” in Death: Beyond Whole-Brain Criteria, ed. R. M.
Zaner. (Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1988) pp. 17-74.
281
Note that disagreements at this first level of discourse would
involve philosophical arguments. There is no need for medical
expertise here since definitions of death arise primarily from
one’s anthropological vision of the human person.
Second, every interlocutor has a set of criteria for death that
he uses to determine when his particular definition of death has
been fulfilled. For instance, if an individual held that death
involved the permanent loss of consciousness (a psychological
definition for death), it is likely that he would also embrace a set
of criteria for death that included the destruction of those parts
of the brain necessary for consciousness. However, two individuals who held identical definitions for death could still disagree
on the appropriate criteria that would be used to determine
when death actually occurred. For instance, two proponents of
a psychological definition for death could disagree on exactly
which parts of the brain need to be destroyed in order for there
to be the permanent loss of consciousness that they both agree
signals death. At this level of discourse, disagreements would
involve both philosophical and medical arguments.
Philosophers would need to understand human biology before
they would be able to identify and distinguish the criteria that
will be needed to meet their definition of death.
Third, every interlocutor in the BD debate has a list of clinical tests for death that is used to evaluate whether his criteria
for death have been satisfied. To return to our individual who
held that death involved the permanent loss of consciousness,
his list of tests could include either an MRI or a CT scan or EEG
measurements, medical procedures that could determine
whether the critical parts of the brain necessary for consciousness are still intact or not. Again, two individuals who share both
the same definition and the same criteria for death could still
disagree on the appropriate tests that would could be used to
determine whether a particular individual could in fact be
declared dead. At this level of discourse, disagreements would
involve predominantly medical arguments over how clinical
tests best ascertain criteria for death.
As we shall see below in the historical overview of the
debate, the last forty years have witnessed disagreements at
every level of the conceptual discourse over death. However, it is
still disagreements over the appropriate definition for death that
282
NICANOR AUSTRIACO
lie at the heart of much of the current controversy over the BD
criteria.
The Development of Brain-based Criteria for Death:
Historical Overview
For hundreds, if not thousands, of years, the absence both of
respiration and of pulsation of the arteries was acknowledged as
the definitive sign for death by both the medical and the legal
communities. For instance, in the 1746 book, The Uncertainty of
the Signs of Death, and the Danger of Precipitate Interments and
Dissections Demonstrated, one of the earliest medical texts to
focus on the question of death, the common signs for death listed include the absence of pulsation of arteries and the absence
of respiration associated with paleness of complexion, coldness
of the body, and rigidity of extremities.11 In the legal profession,
the first four editions of the classic reference text, Black’s Law
Dictionary, dating from 1891 to 1968 consistently listed the following as a definition for death: “The cessation of life; the ceasing to exist; defined by physicians as a total stoppage of the circulation of the blood, and a cessation of the animal and vital
functions consequent thereupon, such as respiration, pulsation,
etc.”12 These criteria would reflect what today would be called
the cardio-pulmonary criteria for death. They were the longaccepted standard for determining death.
The medical and legal consensus began to change in 1968.
In August of that year, the Ad Hoc Committee of the Harvard
Medical School to Examine the Definition of Brain Death first
11
Jacques Benigne WINSLOW, The Uncertainty of the Signs of Death and
the Danger of Precipitate Interments and Dissections Demonstrated (London:
M. Cooper, 1746).
12
Most recently, see the entry for ‘death’ in Henry CAMPBELL BLACK,
Black’s Law Dictionary, 4th revised edition (St. Paul, MN: West Publishing,
1968). In the 5th edition of the dictionary published in 1979, the definition
for ‘death’ was changed. Instead of listing the cardio-pulmonary crtieria, the
entry now included a notation that many states had “statutory definitions of
death which include brain related criteria.”
283
proposed the concept of brain death as a more accurate definition for death.13 The committee listed the following as characteristics of BD: 1) unreceptivity and unresponsitivity; 2) no
movements or breathing; and 3) no reflexes. We should also
mention here that the Ad Hoc Committee did include one test
for its criteria – a flat electroencephalogram – that could be used
to confirm a diagnosis of BD.
Note that the list of characteristics provided by the committee is primarily a list of criteria for death. Significantly, there was
no attempt to provide a justification for the validity of these criteria including an argument to show why these particular characteristics were authentic signs of death. No definition of death
was provided. Some commentators, noting that the Ad Hoc
Committee had advocated whole-brain criteria for death (characteristics two and three mentioned above require loss of the
total brain), have suggested that the committee and its chairman, Dr. Henry K. Beecher, had embraced a biological definition
of death that saw death as the loss of organic integration, but
this claim has been challenged by proponents of higher-brain
definitions.14 As one historian has pointed out, however, both
sides distort Beecher’s concerns because “his primary concern
was not which theory of life won out, nor whether his own theoretical positions were consistent. What counted was solving
such practical problems as protecting transplantation and ending useless treatments.”15 What is key for our discussion here is
that the Harvard Ad Hoc Committee did not provide a conceptual justification for its proposal to equate BD and death.
Why did the Ad Hoc Committee propose the new criterion
for death? This is one question that often comes up in the debate
13
The Ad Hoc Committee of the Harvard Medical School to Examine
the Definition of Brain Death, “A definition of irreverisble coma,” JAMA 205
(1968): 85-88.
14
Henry S. PERNICK, “Brain Death in a Cultural Context: The
Reconstruction of Death, 1967-1981,” in The Definition of Death:
Contemporary Controversies, ed. Stuart J. Youngner, Robert M. Arnold, and
Renie Schapiro (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1999), pp.
3-33, p. 12.
15
Ibid.
284
NICANOR AUSTRIACO
over BD. In its published report, the Committee noted that there
were two reasons why there was a need for a new definition for
death:
1.
2.
Improvements in resuscitative and supportive measures have
led to increased efforts to save those who are desperately
injured. Sometimes these efforts have only partial success so
that the result is an individual whose heart continues to beat
but whose brain is irreversibly damaged. The burden is great
on patients who suffer permanent loss of intellect, on their
families, on the hospitals, and on those in need of hospital
beds already occupied by these comatose patients.
Obsolete criteria for the definition of death can lead to controversy in obtaining organs for transplantation.16
One way to read this is that the Committee sought to redefine
death because of two independent reasons: the increasing use of
respirators and the need to protect physicians who do organ
transplants. However, one could also link the two and argue that
the Committee claimed that there was a need to redefine death
because there were a lot of brain dead patients on respirators
and the need for their organs was great. As Peter Singer has
pointed out, this interpretation can claim much support for
itself. In fact, the utilitarian presuppositions behind the Ad Hoc
Committee’s intentions were actually softened in the final report
since an earlier draft stated that one reason for changing the definition of death was the “great need for tissues and organs of,
among others, the patient whose cerebrum has been hopelessly
destroyed, in order to restore those who are salvageable.”17
Another commentator has noted that it was not a coincidence
that the Ad Hoc Committee’s report on the brain-based criteria
16
Ad Hoc Committee, “Definition,” p. 85.
Peter SINGER, “Is the Sanctity of Life Ethic Terminally Ill?” Bioethics 9
(1995): 307-43. Reprinted in Bioethics: An Anthology ed. Helga Kuhse and
Peter Singer (Oxford: Blackwell Publishers, 1999), pp. 292-301, p. 294. Citing
the earlier draft of the Harvard Ad Hoc Committee’s report quoted in David
ROTHMAN, Strangers at the Bedside (New York: Basic Books, 1991), pp. 162-4.
17
285
followed shortly after Christiaan Barnard’s pioneering heart
transplant: “A new standard of death was needed to determine
when organs could be removed from a still “living” body.”18
Though some have disputed the role of organ transplantation in
shaping the Harvard criteria, the link seems clear. Significantly,
this was how the Harvard report was presented to the public: All
17 New York Times articles on the issue of BD from 1967 to 1970
and 9 of 14 such articles from 1971 to 1974 attributed the need
to redefine death primarily to transplantation.19 In fact, some of
the media presented the BD criteria as one way to protect the
patient from unscrupulous doctors who were eager to harvest
organs from dying individuals.20 Nevertheless, as Peter Singer
rightly notes, the Harvard Ad Hoc Committee proposal marked
a fundamental shift in our understanding of life and death. We
could now take “warm pulsating human beings,” declare them
dead, and even cut out “their hearts and other organs” for transplantation purposes.21
The next major milestone in the history of the redefinition
of death was the publication, in 1981, of the recommendations
of the President’s Commission for the Study of Ethical Problems
in Medicine and Biomedical and Behavioral Research. The
Commission had been mandated by President Carter to study
“the ethical and legal implications of the matter of defining
death, including the advisability of developing a uniform definition of death.”22 In its conclusions, the Commission articulated
a formulation of brain death that has come to be known as the
“whole-brain standard” or “total brain death.”23 It also proposed
a model statute for brain death, the Uniform Determination of
18
Gregory E. PENCE, Classic Cases in Medical Ethics 2nd edn. (New York:
McGraw Hill, 1995), p. 21.
19
PERNICK, “Brain Death,” p. 11.
20
Ibid., p. 16
21
Peter SINGER, Rethinking Life and Death: The Collapse of Our Traditional
Ethics (New York: St. Martin’s Press, 1994), p. 22.
22
President’s Commission for the Study of Ethical Problems in
Medicine and Biomedical and Behavioral Research, Defining Death
(Washington, DC: Government Printing Office, 1981), p. 1.
23
Ibid., pp. 1-2.
286
NICANOR AUSTRIACO
Death Act, in which the Commission specified two criteria for
determining death: (1) irreversible cessation of circulatory and
respiratory functions, or (2) irreversible cessation of all functions of the entire brain, including the brainstem.24
Significantly, the Commission’s report included several
chapters to justify both its mission and its recommendations.
First, in defending its mission, the Commission maintained that
the most important reason for redefining death was not the need
for viable organs. Rather, the new criteria for death were mandated by “the need both to render appropriate care to patients
and to replace artificial support with more fitting and respectful
behavior when a patient has become a dead body.”25
Furthermore, it argued that another incentive to update the criteria for determining death “stems from the increasing realization that the dedication of scarce and expensive intensive care
facilities to bodies without brain functions may not only prolong
the uncertainty and suffering of grieving families but also preclude access to the facilities for patients with reversible conditions.”26 Thus, the Commission attempted to improve upon the
position of the Harvard Ad Hoc Committee by spelling out how
the BD criteria would benefit the BD patient – it would allow
him to be treated with respect and in a fitting manner.
Second, in defending its recommendations and its advocacy
of the TBD criteria, the Commission advanced a philosophical
argument for its position. First, it embraced a biological definition for death. It affirmed that “one characteristic of living
things which is absent in the dead is the body’s capacity to organize and regulate itself.”27 Thus it concluded: “Death is that
moment at which the body’s physiological system ceases to constitute an integrated whole.”28 As one piece of evidence for this,
the Commission pointed out that BD bodies cannot be maintained indefinitely. They inexorably and imminentely deteriorate
to cardiovascular collapse despite the most aggressive therapy
24
25
26
27
28
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.
Ibid.,
Ibid.,
p. 73.
p. 24.
p. 32.
p. 33.
287
and resuscitative efforts. The Commission wrote: “Even with
extraordinary medical care, these [somatic] functions cannot be
sustained indefinitely – typically, no longer than several days.”29
In other words, the Commission argued that the brain must be
the central integrator of the body because in its absence, the BD
body is unable to stay alive for an extended period of time, i.e.,
it has lost its homeostatic integration. Next, the Commission
went on to argue that the brain was the complex organizer and
regulator of bodily functions because “[o]nly the brain can
direct the entire organism.”30 Thus, according to the
Commission, the BD body has lost many integrative functions.
Commenting on this point, James L Bernat, an influential proponent of TBD has written:
“It is primarily the brain that is responsible for the functioning of the organism as a whole: the integration of organ and tissue
subsystems by neural and neuroendocrine control of temperature,
fluids and electrolytes, nutrition, breathing, circulation, appropriate responses to danger, among others. The cardiac arrest patient
with whole brain destruction is simply a preparation of unintegrated individual subsystems, since the organism as a whole has
ceased functioning.”31
Thus, loss of the brain necessarily leads to the loss of the integration of the body, which is death. This argument proposed by
the President’s Commission has become what one philosopher
has called the standard paradigm used to justify the TBD criteria for death.32
Finally, there is one more important event that needs to be
mentioned in this historical overview of the development of
brain-based criteria for death. This is the 1975-76 case of Karen
29
Ibid., p. 35.
Ibid., p. 34
31
James L. BERNAT, “The defintion, criterion, and statute of death,”
Semin. Neurol. 4 (1984): 45-51, p. 48.
32
Michael POTTS, “A Requiem for Whole Brain Death: A Response to D.
Alan Shewmon’s ‘The Brain and Somatic Integration,” Journal of Medicine
and Philosophy 26 (2001): 479-491.
30
288
NICANOR AUSTRIACO
Anne Quinlan that brought extensive media attention to the
question of end-of-life care.33 Though most news accounts carefully explained that Quinlan did not meet the criteria for BD, the
reports also argued that the use of the BD criteria for death was
one way to stop physicians from using futile machinery that prolonged and intruded upon a good death.34 According to one commentator, this shift in the media’s explanation of why BD was
necessary – from a way to protect the public from organ thieves
to a way to protect the public against futile and medical interventions – probably played a central role in the speed with which
the model brain-death legislation proposed by the President’s
Commission was enacted.35 Since the publication of the 1981
report of the President’s Commission, the TBD criteria has been
endorsed by all the states in the United States and by many other
western nations. In a recent survey of brain death criteria
throughout the world, 70 of the 80 countries (88%) that had
legal standards for death have accepted some definition of BD as
their standard.36 In addition, detailed clinical tests to diagnose
TBD have now been published to try to standardize the medical
diagnostic criteria for the TBD condition.37 These usually consist
of a battery of tests and procedures, including establishment of
an etiology sufficient to account for the loss of all brain functions, diagnosing the presence of coma, documenting apnea and
the absence of brainstem reflexes, excluding reversible conditions, and showing persistence of these findings over a sufficient
period of time.38 Today, the TBD criteria for death have replaced
the cardio-pulmonary criteria as the medical and legal standard
for death.
33
For extensive discussion on the Karen Quinlan case, see PENCE, Classic
cases, pp. 3-17.
34
PERNICK, “Brain Death,” p. 18.
35
Ibid., p. 17.
36
Eelco F.M. WIJDICKS, “Brain death worldwide: Accepted fact but no
global consensus in diagnostic criteria,” Neurology 58 (2002): 20-25.
37
Most recently, see Eelco F. M. WIJDICKS, “The Diagnosis of Brain
Death,” N Engl J Med 344 (2001): 1215-1221.
38
Report of the Medical Consultants on the Diagnosis of Death,
“Guidelines for the Determination of Death,” JAMA 246 (1981): 2184-2186.
289
Despite the apparent universal acceptance of the neurological criteria for death, however, BD – from now on, all references
to BD patients will presume the TBD criteria – has remained
controversial even where it has become the legal standard.
Significantly, thirty-five years after the publication of the
Harvard criteria, the public at large still does not really believe
that BD individuals are really and truly dead. In 1994, a Miami
Herald story was headlined “Brain-Dead Woman Kept Alive in
Hopes She’ll Bear Child.” After the same woman did bear her
child, the San Francisco Chronicle reported: “Brain-Dead
Woman Gives Birth, then Dies.”39 Newspaper reporters are not
the only ones who deny that the brain dead are really dead. In a
study of doctors and nurses who work with BD patients at hospitals in Cleveland, OH, one in three of them thought that people whose brains had died could be classified as dead because
they were “irreversibly dying” or because they had an “unacceptable quality of life.”40 In India, 17.3% of the medical staff
surveyed believed that BD is reversible.41 Peter Singer suggests
that the common-place and persistent refusal of both the ordinary layman and the medical professional to equate brain death
and death is probably because “people have enough common
sense to see that the brain dead are not really dead. […] The
brain death criterion of death is nothing other than a convenient
fiction. It was proposed and accepted because it makes it possible for us to salvage organs that would otherwise be wasted, and
to withdraw medical treatment when it is doing no good.”42
Though this proposal is certainly a controversial one, it is striking to me that no hospital or medical school has ever proposed
that medical students perform pathology dissections on BD individuals or that experimental drugs be used on BD patients to test
39
Cited by Peter SINGER in “Is the Sanctity of Life Ethic,” p. 295.
Stuart YOUNGNER et al., “’Brain Death’ and Organ Retrieval: A Crosssectional Survey of Knowledge and Concepts Among Health Professionals,”
JAMA 261 (1990): 2205-2210.
41
P. SINGH et al., “Level of awareness about transplantation, brain death
and cadaveric organ donation in hospital staff in India,” Prog Transplant 12
(2002):289-92.
42
SINGER, “Is the Sanctity of Life Ethic,” p. 295.
40
290
NICANOR AUSTRIACO
their efficacy. Why is this? If BD patients are truly dead then why
treat them any differently from cadavers?
Critiquing Brain Death: The Argument of Alan
Shewmon, MD
In the academy, criticism of the TBD criteria originally came
from advocates who wanted this set of criteria to be replaced by
a higher-brain formulation of death.43 As noted above, this definition of death, also called the cerebral or neocortical criteria for
death, would be fulfilled when the individual lost only those
parts of his brain associated with the “higher” functions of the
human being including the abilities to think, feel, and reason. In
the last ten years or so, however, there has been a significant and
growing opposition to all brain-based criteria for human
death.44 One of BD’s most influential critics is Alan Shewmon,
MD, professor and chief of pediatric neurology at UCLA.
Shewmon’s critique has focused on the proposition that the
brain is the central integrator of the body. Recall that this is an
essential premise for the standard paradigm proposed by the
President’s Commission to justify TBD. Shewmon argues that if
the brain is not the central integrator of the body, then even total
loss of the brain cannot lead to the loss of physiological integration that is indicative of death.
43
For representative views of this position and citations to the literature, see both of Robert M. VEATCH’S essays: “Whole-Brain, Neocortical, and
Higher Brain Related Concepts,” in Death: Beyond Whole-Brain Criteria, ed.
Richard M. Zaner (Dordrecht, Holland: D. Reidel Publishing Company,
1988), pp. 171-186; and “The Impending Collapse of the Whole-Brain
Definition of Death,” Hastings Center Report 23 (1993): 18-24.
44
For representative views of this position, see D. Alan SHEWMON, “The
Brain and Somatic Integration: Insights into the Standard Biological
Rationale for Equating “Brain Death” With Death,” Journal of Medicine and
Philosophy 26 (2001): 457-478; and Robert D. TRUOG, “Is It Time to Abandon
Brain Death?” Hastings Center Report 27 (1997): 29-37. Also see the essays in
Beyond Brain Death: The Case Against Brain Based Criteria for Human Death,
ed. Michael Potts, Paul A. Byrne, and Richard G. Nilges (Dordrecht: Kluwer
Academic Publishers, 2000).
291
In its proposal of the TBD criteria, the President’s
Commission argued that the brain was the central integrator of
the body. Recall that in support of this, the Commission and
other advocates of TBD cite two lines of evidence. First, they
pointed to the BD patient’s cardiovascular instability. Second,
advocates of TBD like James Bernat, cited earlier, point to a list
of brain-mediated integrative functions and argue that the BD
patient could not possibly be a unified organism without these.
For proponents of TBD, both of these empirically verifiable
signs are clear proof that the brain is the central integrator of
the body.
Alan Shewmon has challenged both lines of evidence that
have been used to justify TBD. First, to counter the claim that
BD patients are imminently going to experience cardiac arrest
and whole-body system failure because of physiological instability and the loss of integration, Shewmon has published a study
of approximately 175 cases of diagnosed BD patients with survival exceeding one week.45 These cases were obtained from the
professional literature, from the media, and from his own clinical practice. Significantly, of those cases with enough information for more extensive study (56 cases), more than half survived
longer than one month, a third longer than two months, seven
survived longer than six months and four longer then one year,
the record being eighteen years and still going! These are cases
of BD patients who did not manifest the instability expected
from a body without physiological integration. Furthermore, the
study revealed that the differences in the survival rates of the BD
patients are largely explainable by non-brain factors: The
process of brain damage leading up to BD frequently induces
secondary damage to the heart and lungs and it is this damage
and not damage to the brain per se that eventually leads to the
rapid death of the individual.
Of the approximately 175 cases documented by Shewmon,
the case of the patient named TK stands out.46 TK contracted
45
D. Alan SHEWMON, “Chronic ‘brain death’ Meta-analysis and conceptual consequences,” Neurology 51 (1998): 1538-1545.
46
D. Alan SHEWMON, “Determining the Moment of Death: New Evidence,
New Controversies,” Presentation at the Jornadas de Bioethica conference at
292
NICANOR AUSTRIACO
meningitis at age 4, causing such intracranial pressure that his
skull bones split. Since then, multiple brain-wave EEG tests
have been flat, and no spontaneous respirations or brain stem
reflexes have been observed over the subsequent 18 years.
Physicians suggested discontinuing support, but his mother
would not consider it. TK was eventually transferred home,
where he remains on a ventilator, assimilates food placed in his
stomach by tube, urinates spontaneously, and requires little
more than nursing care. While BD, he has grown, undergone
puberty, overcome infections and healed wounds. Shewmon’s
clinical examination of TK revealed that there is no blood flow
into his cranium and an MRI scan revealed that the entire brain,
including the brain stem, has been replaced by disorganized
membranes and fluid. As Shewmon put it, there is no question
that he became brain dead at age 4, but neither is there any
question that he is still alive at age 19. Counter to the claims of
the President’s Commission and those who hold that BD patients
are imminently dying, TK’s case is a clear demonstration that
BD patients are able to maintain a physiological stability superior to that found in many ICU patients still considered alive.
Second, to counter the claim that BD patients lacking brainmediated integrative functions lack physiological integration,
Shewmon has made the following argument.47 First he defines
integrative unity. For him, ‘integrative unity’ is possessed by a
putative organism if the latter possesses at least one emergent,
holistic-level property. A property of a composite is defined as
“emergent” if it derives from the mutual interaction of the parts,
and as “holistic” if it is not predicable of any part or subset of
parts but only of the entire composite. Next, he points out that
any body requiring less technological assistance to maintain its
vital functions than some other similar body that is nevertheless
a living whole must possess at least as much robustness of integrative unity and hence also be a living whole. Finally, he makes
a distinction between brain-mediative functions and somatically-mediative functions. For instance, “breathing” is a brain-
the Universidad de Navarra, Pamplona, Spain, 21-23 October 1999.
47
SHEWMON, “The Brain and Somatic Integration,” pp. 459-471.
293
mediative function if “breathing” is understood as moving air in
and out of the lungs. This function is coordinated by the brain
stem. However, if “breathing” is understood as a somatically
mediative function, it is better understood as “respiration” in the
technical sense of exchange of oxygen and carbon dioxide. This
function is coordinated by the mitochondria in each single cell
of the body. Similarly if “nutrition” is understood as eating, it is
surely coordinated by the brain. If, however, it is understood as
the breakdown and assimilation of nutrients for energy and bodily structure (the only sense relevant to somatic integration),
then it is a chemical function of every cell throughout the body.
With these distinctions in place, Shewmon then points out
that many BD patients manifest integrative functions that are
somatically mediated and can only be accomplished by the body
working as a whole. For instance, BD individuals can assimilate
nutrients (requiring the coordinated activity of the entire digestive and circulatory systems); they can fight infections and foreign bodies (requiring the coordinated activity of the entire
immune system); they can undergo sexual maturation (requiring the coordinated activity of the hormonal and reproductive
systems); and some can successfully complete the gestation of a
fetus (requiring the coordinate activity of a host of systems). All
of these functions are examples of emergent holistic properties
that depend upon the functioning of the entire, integrated composite. Even more compelling, some BD patients (like TK)
require less technical support than many other extremely sick or
dying patients who are nevertheless still alive. Therefore,
according to Shewmon, these BD patients, who manifest even
more physiological integration than their ICU counterparts,
must also be alive. He concludes that BD patients are not dead
because they still manifest the physiological integration that
would be missing in truly dead individuals. To put it another
way, BD patients are not dead because they do not meet the biological definition of death that is advocated by the Uniform
Determination of Death Act.
Besides the essay of Edward J. Furton that will be discussed
below, no advocate of TBD has yet to respond to Shewmon’s
most developed argument. However, Shewmon’s argument has
been well received by his peers in the medical profession as well
as by philosophers working in bioethics. For instance, two
294
NICANOR AUSTRIACO
physicians, Stuart Youngner, a professor at Case Western
University’s School of Medicine (U.S.A.), and Robert Arnold, a
professor at the University of Pittsburgh School of Medicine
(U.S.A.) conclude that “Shewmon effectively argues that many
of the body’s most important integrative functions are not carried out by the brain at all, and continue once the brain has
ceased to function. He supports his argument with a plethora of
clinical evidence and leaves Bernat and his colleagues [proponents of TBD] in the untenable position of saying, “Oh, but we
didn’t mean or care about those functions.”48 Dr. Amir Halevy of
the Baylor College of Medicine (U.S.A.) in commenting on
Shewmon’s position concludes that it is “compelling; many of
the integrative functions of the organism as a whole are not
brain mediated. […] Additionally, the strongest argument that
somatically integrative functioning continues despite satisfying
the whole brain criterion of death, and thus independent of
brain base mediation, is the persistent ventilator-supported “survival” of some brain dead bodies.”49 Andrew Lustig of the
Department of Religious Studies at Rice University (U.S.A.)
writes: “Shewmon adduces powerful empirical evidence that
most brain functions usually mentioned as integrative do not, in
fact, confer somatic unity but instead sustain a unity “already
presupposed.”50 Finally, Michael Potts, a philosopher specializing in end-of-life issues, concludes: “Shewmon’s [argument]
remains successful in showing that the standard paradigm used
to justify whole brain death is no longer viable. Requiescat in
pace.”51
48
Stuart J. YOUNGNER and Robert M. ARNOLD, “Philosophical Debates
About the Definition of Death: Who Cares?” Journal of Medicine and
Philosophy 26 (2001); 527-537, p. 530.
49
Amir HALEVY, “Beyond Brain Death?” Journal of Medicine and
Philosophy 26 (2001): 493-501, p. 495.
50
B. Andrew LUSTIG, “Theoretical and Clinical Concerns About Brain
Death: The Debate Continues,” Journal of Medicine and Philosophy 26 (2001):
447-455, p. 449.
51
POTTS, “A Requiem,” p. 490.
295
The Papal Address on Brain Death, August 29, 2000
As noted in the introduction, John Paul II’s statement to the
18th International Congress of the Transplantation Society on
August 29, 2000, was heralded as the long-awaited magisterial
pronouncement on BD. In light of Alan Shewmon’s critique of
BD, however, I suggest that the philosophical and theological
debate over BD cannot be closed simply because the scientific
and medical facts that are presupposed by both sides of the controversy have been disputed.
The Pope’s argument in support of the TBD criteria is relatively straightforward. First, the Pope adopts a biological definition for death. He says that the “death of the person is a single
event, consisting in the total disintegration of that unitary and
integrated whole that is the personal self.” According to the
Pope, this disintegration results from “the separation of the lifeprinciple (or soul) from the corporal reality of the person.”
Presupposed in this definition of death is a Christian anthropology that acknowledges two truths. First, the human being is an
embodied spirit, a substantial unity of body and soul.52 Second,
the soul is the formal principle of the body, that principle that
integrates and unifies the body, making it what it is.53 Note that
this definition of the soul is extremely important because it lies
at the heart of the Pope’s argument: If death is the separation of
the soul from the body, and the soul is the integrating principle
of the body, then the only empirical data for the absence of the
soul will be the loss of bodily integration. Next, the Pope presumes that the scientific and medical communities have shown
52
“The human body shares in the dignity of “the image of God”: it is a
human body precisely because it is animated by a spiritual soul, and it is the
whole human person that is intended to become, in the body of Christ, a
temple of the Spirit.” Catechism of the Catholic Church, no. 364.
53
“The unity of soul and body is so profound that one has to consider
the soul to be the “form” of the body, i.e., it is because of its spiritual soul
that the body made of matter becomes a living, human body; spirit and matter, in man, are not two natures united, but rather their union forms a single
nature.” Catechism, no. 365.
296
NICANOR AUSTRIACO
that TBD leads to the loss of bodily integration: “Specifically,
this [death] consists in establishing, according to clearly determined parameters commonly held by the international scientific community, the complete and irreversible cessation of all
brain activity (in the cerebrum, cerebellum and brain stem).
This is then considered the sign that the individual organism has
lost its integrative capacity.” Thus, the Holy Father concludes
that “the fact of death, namely the complete and irreversible cessation of all brain activity, if rigorously applied, does not seem
to conflict with the essential elements of a sound anthropology.”
Clearly, Pope John Paul II’s argument endorsing the neurological criteria for death is an instance of the standard paradigm
used by proponents of TBD.54 As we have seen above, however,
Shewmon’s critique of the scientific and medical data seriously
undermines this defense of TBD. The scientific and medical
communities have not shown that TBD leads to the loss of bodily integration. The BD patient still manifests bodily integration
and thus must still possess his soul because, by definition, it is
the soul that integrates the body. Thus, the BD patient has not
met the biological definition of death that is presupposed by the
Pope and the Catholic tradition.
Edward J. Furton’s Defense of the TBD Criteria
Dr. Edward J. Furton, a Catholic bioethicist at the National
Catholic Bioethics Center in Boston (U.S.A.) has recently published an essay to defend the TBD criteria in light of Alan
Shewmon’s critique.55 So far, it is the only response to
54
Note the one significant difference between the Pope’s argument and
the President’s Commission. For the Pope, the soul is the spiritual principle
that integrates the body. For the Commission, the brain integrates the body.
Thus, as Alan Shewmon has correctly pointed out, pace Furton, “in the
orthodox, biological rationale [the standard paradigm of our secular society], the brain plays the role of the soul in Aristotelian-Thomistic anthropology.” See SHEWMON, “The Brain and Somatic Integration,” footnote 9, p. 475.
Furton misreads Shewmon in his essay, “Brain Death,” p. 469.
55
FURTON, “Brain Death,” pp. 455-470.
297
Shewmon’s most developed argument from a Catholic bioethicist.56
Furton’s essay, entitled “Brain Death, the Soul, and Organic
Life” is divided into two halves. In the first half, Furton
describes the long and careful deliberation process undertaken
by the Holy See over the thirty years that preceded the decision
of the Pope to deliver his address to the International Congress
of the Transplantation Society. He concludes that the Church
has given the question of BD adequate consideration and that
“the small but vocal minority within the Catholic community
who rejects neurological criteria has had ample opportunity to
present its case to the Vatican.”57 This part of the essay, though
interesting, is not really relevant to the philosophical issues that
concern us here.
In the second half of the essay, Furton proposes his own
defense of the TBD criteria. He begins by outlining the anthropological framework presumed by the Catholic tradition. Not
surprisingly, his account is in substantial agreement with the
Pope’s – the human being is a body/soul composite where the
soul is the formal principle that unifies and integrates the body.
However, Furton makes a distinction that the Pope does not
make. He emphasizes that in the human body, the soul is an
intellective or rational soul. As Furton puts it, “the intellective or
rational soul is the source of integrative unity in the human
body.”58 He then goes on to point out that medical science tells
56
Responses to earlier versions of Shewmon’s thesis from Catholic
bioethicists and physicians include Eugene F. DIAMOND, “Brain-Based
Determination of Death Revisited,” Linacre Quarterly 65 (1998): 71-79;
Francis L. DELMONICO and Joseph E. MURRAY, “A Medical Defense of Brain
Death: Why the Standard Criteria Should be Preserved,” Ethics and Medics
24 (1999) 2. Though these authors defend the BD criteria, none of them seek
to refute the clinical evidence presented by Shewmon or challenge the interpretation of that evidence. Thus, they simply reaffirm and do not demonstrate that brain death equals death of the whole person. For further commentary and discussion, see William E. MAY, Catholic Bioethics and the Gift
of Human Life (Huntington, IN: Our Sunday Visitor, 2000), pp. 302-305
57
Ibid., p. 457.
58
Ibid., p. 466.
298
NICANOR AUSTRIACO
us that the brain is the seat of cognitive life. Thus Furton concludes: “If the human being is a substantial union of intellective
soul and physical body, which union takes place through the
organ of intellectual cognition, then it is logical to conclude that
when the brain is dead the soul has departed.”59 For Furton, the
BD individual is dead because in the absence of the brain, the
rational soul is unable to be “tethered” to the body, and thus,
departs. What is left behind is not a corpse but a living “subhuman” being that has a soul not unlike the souls of human cells
living in culture dishes in the laboratory. For Furton, the BD
body is another form of organic life.
There are two problems with Furton’s argument. First, it is
unable to properly distinguish the BD individual who is presumed to be dead and the Persistent Vegetative State (PVS) individual who is presumed to be alive. This is a problem with the
argument as it stands because it presupposes that one can clearly define the loss of all brain function. Second, Furton’s argument is internally incoherent because of his presupposition that
an organ is needed to mediate the union between the bodily matter and the soul. This presupposition is mistaken because it is
based both upon an outdated hierarchical view of organic life
that simply cannot account for all the empirical data and upon
a flawed interpretation of a bona fide metaphysical principle
that describes the union of the body and the soul.
First, central to his argument, Furton claims that the condition for death properly obtains when the entire brain is dead. As
numerous critics of BD have pointed out however, bona fide BD
patients, patients who have been properly diagnosed as TBD,
often retain some brain function.60 Furthermore, the litany of
brain functions in clinically certified BD patients is not short.
First, a significant number of BD patients do not have diabetes
insipidus (water diabetes), a condition where the kidneys pro-
59
Ibid., p. 467.
This paragraph is heavily indepted to the essay by Robert D. TRUOG,
“Is It Time to Abandon Brain Death?” Hastings Center Report 27 (1997): 2937.
60
299
duce abnormally large volumes of dilute urine.61 Since the brain
is the only source of the hormonal regulator responsible for preventing this type of diabetes, BD patients without diabetes
insipidus still manifest brain function. Next, many patients who
fulfill the tests for brain death (20% in one study) continue to
show electrical activity on the EEG. While there is no way to
determine how often this electrical activity represents true
“function” (which would be incompatible with the criterion for
TBD), in at least some cases the activity observed seems fully
compatible with function.62 Finally, clinicians have observed
that BD patients frequently respond to surgical incision at the
time of organ procurement with a significant rise in both heart
rate and blood pressure. This suggests that integrated neurological function at a supraspinal level may be present in at least
some patients clinically diagnosed as TBD.63 These studies show
that most patients who have been clinically certified as braindead retain some brain function. Furthermore, as Dr. Robert
Truog has convincingly argued, empirical work has shown that
it is practically impossible to develop clinical tests that can
determine that total brain function has been lost. A study of over
500 patients with both coma and apnea showed that “it was not
possible to verify that a diagnosis made prior to cardiac arrest
by any set or subset of criteria would invariably correlate with a
diffusely destroyed brain.”64 In other words, one can never clinically diagnose the total loss of brain function. BD patients will
always show some residual brain function.
But if BD patients will always show some residual brain
function, which functions are relevant for the diagnosis of TBD?
61
Kristen M. OUTWATER and Mark A. ROCKOFF, “Diabetes Insipidus
Accompanying Brain Death in Children,” Neurology 34 (1984): 1243-1246.
62
Ernst RODIN et al., “Brainstem Death,” Clinical Eletroencephalography
16 (1985): 63-71.
63
For instance, see D.J. HILL, R. MUNGLANI, and D. SAPSFORD,
“Haemodynamic Responses to Surgery in Brain-Dead Organ Donors,”
Anaesthesia 49 (1994): 835-836.
64
Gaetano F. MOLINARI, “The NINCDS Collaborative Study of Brain
Death: A Historical Perspective,” in U.S. Department of Health and Human
Services, NINCDS Monograph No. 24. NIH Publication No. 81-2286 (1980):
1-32. Cited in Truog, “Is it Time,” p. 30.
300
NICANOR AUSTRIACO
For those who hold that bodily integration is the function of the
brain relevant to the BD debate, the critical functions that need
to be lost for TBD to obtain are those functions that are important for integration including those mediated by the brain
stem.65 Thus, they can defend a whole-brain formulation for
death. Furton, however, rejects bodily integration as a adequate
criterion for death. Instead, he has chosen to focus upon cognitive life as the function of the brain that is relevant in the BD
debate. Recall that the brain is critical, he states, because science has shown that it is “the seat of cognitive life.” Thus, Furton
has to conclude that the critical functions that need to be lost for
TBD to obtain are those functions that are important for cognition. Here, he has a problem, because PVS patients – patients
who have lost all higher-brain functions – like TBD patients have
also lost all cognitive capacities. Therefore, either Furton has to
conclude that the PVS patient like the TBD patient is dead – a
conclusion rejected by the Catholic Church and most mainstream bioethicists – or he has to conclude that the TBD patient
like the PVS patient is still alive.
Second, Furton’s argument is internally inconsistent
because he presupposes that an organ is needed to mediate the
union of body and soul. As Furton put it, this union “takes place
through the organ of intellectual cognition.” But why does this
have to be? Why does an organ have to mediate the union of a
soul to its matter? Or more generally, why does a part have to
mediate the union of the soul to the whole? In his own essay,
Furton himself does not hold consistently to his own presupposition. First, he argues that the BD patient’s body is alive because
it is animated by a subhuman soul. Given his argument, this is
certainly a plausible scenario. But if this is the case, what is the
organ that allows that subhuman soul to animate the BD
patient’s body? The liver, the heart, the immune system? None is
obvious, I would argue, because there is none. All the parts in
the BD patient’s body are equally important for the functioning
of the whole. To take another example, in his essay, Furton again
65
For instance, see James L. BERNAT, “How Much of the Brain Must Die
in Brain Death?” J. Clinical Ethics 3 (1992): 21-26.
301
talks about the organic life of an extracted kidney that is alive
outside the donor’s body. He argues that this organic life must
arise from the presence of a subhuman soul that animates the
kidney. In this, Furton is again correct. However, again, what is
the mediating part in the kidney, the analog to the brain in the
complete body, that allows it to be ensouled? Again, none is
apparent. These two examples taken from Furton’s own work
demonstrate that he presumes that there is no need for any one
part of a living whole to mediate the union of the soul to subhuman organic life. But if there is no need for a part to mediate the
union of the soul and the matter either in the BD patient’s body
or in the extracted kidney, then why the need for one, the brain,
in the intact human being?
I submit that Furton’s presupposition that an organ is needed to unite the body and soul is mistaken and that it is mistaken
for two reasons. First, as my colleagues and I have argued elsewhere, the presupposition that an organ of integration or mediation must exist in every organic being to unify the body and the
soul is a presupposition based upon a flawed understanding of
the hierarchical constitution of living organisms that cannot
account for all the empirical evidence.66 Briefly, this flawed view
conceives of organic life as hierarchical where one part, the master part, necessarily exists to integrate and govern the whole.
However, there are many forms of organic life – for example,
plants, flatworms, mammalian embryos, and in light of
Shewmon’s work, the adult human being – that are not organized hierarchically.67 They do not have a central integrating
66
N. AUSTRIACO, OP, B. COLE, OP, and William E. MAY, “Reply to Fr.
Ashley,” National Catholic Bioethics Quarterly 1 (2001): 9-11.
67
For instance, experimental work has shown that no single cell or
group of cells in the early mammalian embryo before the blastocyst stage
has primacy over the other cells. No cell or group of cells is indispensable for
the continued development of the embryo. Rather, the development of each
cell is specified by the interactions among all the cells. Thus, if there is a primary organ responsible for tethering the human soul to the embryo, biologists cannot find it. This is probably the case because mammalian embryos
are characterized by conditional specification of the cells where cell identity
is determined primarily by the interactions among the cells rather than by
302
NICANOR AUSTRIACO
organ. Instead, as I will describe in the last section of this paper,
a holistic systems understanding of the body is a more accurate
view of the human being that is able to better account for the
unity and integrity of all forms of organic life. This systems perspective also points to an alternative to brain-based criteria for
death.
Second, I propose that Furton’s mistaken presupposition is
based upon a flawed interpretation of a bona fide metaphysical
principle that is presupposed by the anthropology embraced by
the Catholic tradition. This metaphysical principle holds that
matter has to be disposed to receive a particular kind of form.68
In other words, according to many commentators, for a body to
be informed by a rational soul, it must possesses a level of complexity and organization appropriate to that form of life. This is
probably the principle Furton wishes to affirm when he says that
an organ proportionate to the soul is needed for the soul to
inform the body. But his is a mistaken interpretation. To see this,
I ask a question: How do we know when a body has attained a
level of organization appropriate to a particular type of soul?
Simply, when it is organized in such a way that it possesses the
functional capacity associated with a particular type of soul.
This follows from the classical metaphysical axiom that the only
way one can know what a thing is, is from how it acts, i.e, from
how it functions. Thus, Furton is wrong in interpreting this principle to mean that a body must have the proportionate structural capacity, i.e., an organ, in order for it to be disposed to a particular type of soul. If he wants to invoke this metaphysical principle in his argument, he properly should say that the body of a
human being is disposed to a rational soul when it has the functional capacity for rational life. Again, however, Furton faces the
same problem pointed out earlier because science has shown
that properly speaking, the whole brain is the seat of cognitive
one cell or by a single group of cells. For details, see Scott F. GILBERT,
Developmental Biology 6th edn (Sunderland, MA: Sinauer Associates, 2000),
pp. 56-66.
68
For instance, see St. Thomas AQUINAS, Summa Theologiae Ia, 76, 5, ad
1, 3.
303
life only in a qualified sense. Rather, it is the neocortex that is
truly the seat of cognitive life. Functionally, the patient who has
lost all neocortical function has ceased being disposed to a rational soul in the same way as the patient who has lost whole-brain
function. Thus, Furton would again have to conclude that the
PVS patient is dead. Like the TBD patient, the PVS individual is
not functionally disposed to and thus lacks a level of organization fit for a rational soul. However, as we have already noted,
the Catholic Church and most mainstream bioethicists have
rejected this conclusion. As I will discuss in the last section of
this essay, by focusing upon the criteria of bodily integration as
the only appropriate sign for the presence of the soul in the body,
a holistic, a systems understanding of the human being can
properly affirm the metaphysical principle that matter has to be
properly disposed to form without leading to the insurmountable problems encountered by Furton.
Finally, I think that it is important to see how Furton’s argument differs from the standard paradigm used by both the
President’s Commission and the Pope. For the Pope, the absence
of the soul is made manifest by the loss of bodily integration.
This is a species-nonspecific definition for death. For Furton,
the absence of the soul is made manifest by the loss of that
organ in the body whose presence allows the soul to be present.
This is a species-specific definition. (What organ would have to
be missing to declare a dog dead?) In fact, I would propose that
Furton’s argument is actually the argument of those who advocate a higher-brain formulation of BD cast in classical
Aristotelian terms. For higher-brain advocates, the criterion for
death is the loss of those parts of the brain responsible for those
functions unique to persons, i.e., to think, to feel, and to reason.
For Furton, the criterion for death is the loss of that organ of the
body responsible for those functions unique to rational souls,
i.e., to think, to feel, and to reason. The parallel is striking. By
replacing the loss of bodily integration as the hallmark sign for
the separation of the soul from the body with another standard,
the loss of the organ of cognitive life, Furton has unwittingly
replaced a biological definition for death with a psychological
one.
304
NICANOR AUSTRIACO
Death from the Systems Perspective: An Alternative to
the Brain-based Criteria
As Pope John Paul II has re-emphasized in his discourse to
the International Congress of the Transplantation Society, the
only reliable indicator for the separation of the soul from its
body is the loss of bodily integration. This follows directly from
the definition that the soul is the formal principle of the body
that unifies and integrates the body making it what it is. To
ascertain the death of a patient, we must therefore look for criteria and tests that manifest this loss of bodily integration. In
this last section of my essay, I propose that this loss of bodily
integration is best ascertained from within a holistic, systems
perspective of the human body.
As I have described in detail elsewhere, from the systems
perspective, the body is a dynamic, complex, and seamlessly
integrated network not of organs nor of cells but of molecules,
including DNA, RNA, lipids, and proteins, connected by reaction
pathways that generate shape, mass, energy, and information
transfer over the course of a human lifetime.69 In contrast to the
prevailing reductionist and mechanistic view, the organism is
seen here as a single, unified whole, a complex and dynamic network of interacting molecules that appear and then disappear in
time. It is an embodied process that has both spatial and temporal manifestations. From the systems perspective, this particular pattern, this organization of the molecules of the human
being, would be a manifestation of his immaterial soul. As noted
above, one metaphysical principle that governs the relationship
between the body and its soul is that matter has to be properly
disposed to receive a form. From within the context of the systems perspective, this principle means that matter is disposed to
receive a soul when it contains all the molecules required to give
rise to the species-specific network that corresponds to a particular type of soul. Thus, a human body is disposed to receive a
69
N.P.G. AUSTRIACO, OP, “On Static Eggs and Dynamic Embryos,”
National Catholic Bioethics Quarterly 2 (2001): 659-683. The systems perspective was first discussed in relationship to death in AUSTRIACO, COLE and
MAY, “Reply to Fr. Ashley,” pp. 10-11.
305
human soul at fertilization and would cease being disposed
when the molecular network disintegrates.
From the systems perspective, therefore, death would coincide with the disintegration of the molecular network that
makes up the body as a whole. This view rejects the idea that one
organ in the body is essential for integration. Rather the whole
system is integrated and united by the soul. Undoubtedly,
Shewmon would agree with this perspective. In his most recent
essay, he has argued that his data also show that there is an
inherent non-localizability for integration. In other words, “each
part of the body, especially the brain, contributes to the stability, robustness, and richness of the body’s vitality and unity, but
no one part or even combination of parts constitutes that vitality or unity.”70 (This is not a coincidence since Shewmon also
attributes much of his thinking to the emerging science of systems biology.) Note that this is not a return to the traditional cardio-pulmonary criteria since the absence of respiration and circulation does not immediately lead to the disintegration of the
body (otherwise, we could never use CPR to restore bodily function). Instead, death would occur when enough time has passed
after the cessation of respiration and circulation such that individual cells scattered randomly throughout the body would die
from lack of oxygen. This sporadic but system wide loss of cells
would quickly and necessarily lead to the irreversible loss of
molecular integrity of the whole system and thus to death.
Systems Death and Organ Transplantation
One argument that is often leveled against critics of the BD
criteria is that abandoning the criteria would exacerbate the
already limited supply of transplantable organs thus leading to
more deaths of patients.71 This is a utilitarian argument not
70
SHEWMON, “The Brain and Somatic Integration,” p. 472.
For instance, Eugene F. Diamond, a Catholic physician has suggested
that replacing the BD criteria with criteria in line with Shewmon’s position
would effectively end 90% of all human organ transplantation, and possibly
100% of unpaired vital organ transplantation. I should note here that
71
306
NICANOR AUSTRIACO
compatible with the Catholic moral tradition. However, it is still
important to ascertain the effects of replacing the BD criteria
with systems-based criteria for death on organ transplantation
procedures. At the outset, we should acknowledge that it is not
clear how long a period of time must pass after the cessation of
respiration and circulation before the molecular integration of
the body has been irreversibly lost. This would require much
empirical and clinical work. Shewmon has suggested that twenty minutes may be sufficient.72 In response, critics have charged
that this would effectively end 90% of all human organ transplantation, and possibly 100% of unpaired vital organ transplantation.73 I would respond, however, that this does not have
to follow from a systems-based understanding of death. The
Catholic Church’s moral prohibition against the donation of
unpaired vital organs from a living individual is based upon her
moral prohibitions against murder and suicide – harvesting a
living heart or another vital organ from a living human being
would necessarily lead to his death – and no one, including the
individual himself, is morally permitted to do this. However, as
Shewmon has pointed out, this no longer applies to the person
whose heart and lungs have stopped functioning – removing a
living heart or another vital organ from a living human being
whose body has ceased respiration and circulation does not lead
to the patient’s death.74 The patient’s death, the disintegration of
his body, occurs from the lack of oxygen experienced by individual cells scattered throughout his body. In other words, after systole, the heart ceases to be a vital organ for the life of the indi-
Diamond is not a utilitarian because he quickly acknowledges that “this
would not be an unacceptable price to pay if the result were to be the
restoration of a societal respect for the sanctity of human life that had somehow been lost in the acceptance of whole-brain death as tantamount to death
of the person.” See DIAMOND, “Brain-Based Determination,” p. 77.
72
A. SHEWMON, “’Brainstem Death,” ‘Brain Death,’ and ‘Death’: A Critical
Re-Evaluation of the Purported Evidence,” Issues in Law and Medicine 14
(1998): 125-145, pp. 141-142.
73
DIAMOND, “Brain-Based Determination,” p. 77.
74
For Shewmon’s position, see “Brainstem Death, Brain Death and
Death,” pp. 128-129.
307
vidual. In fact, from the systems perspective, after the cessation
of respiration and circulation, none of a human being’s organs is
vital. Thus, after systole, shouldn’t it now be morally permissible
for the still living individual to donate his once but no longer
vital organs as a last act of charity before his death?
Conclusion
Organ transplants are valuable. As the Pope pointed out in
his discourse to the International Congress of the Transplant
Society, not a few people today owe their lives to organ transplant technology. From a Christian perspective, however, the
value of organ donation goes beyond its utility. Ultimately, its
value is grounded in the dignity of the human person who is able
to give of himself to another in a very concrete and tangible way.
As John Paul II said: “Here precisely lies the nobility of the gesture [of organ donation], a gesture which is a genuine act of
love. It is not just a matter of giving away something that
belongs to us but of giving something of ourselves, for ‘by virtue
of its substantial union with a spiritual soul, the human body
cannot be considered as a mere complex of tissues, organs and
functions … rather it is a constitutive part of the person who
manifests and expresses himself through it’.”75 Only the human
person, precisely because he is a person, is able to give himself
away through organ donation. It is a privilege that comes with
human dignity. However, it is also in the name of this same
human dignity that the Catholic Church challenges the medical
and scientific communities to make sure that their definition of
death is consonant with an authentic anthropology. The medical
evidence and philosophical reflection upon that evidence now
suggest that the TBD criteria proposed both by the Harvard Ad
Hoc Committee and the President’s Commission do not in fact
cohere with a true anthropology. Thus the time has come for the
criteria to be replaced precisely to protect the dignity of the
75
Pope JOHN PAUL II, “Address,” p. 90 (Quoting Donum vitae,
Introduction, no. 3).
308
NICANOR AUSTRIACO
human being, alive and dead, organ donor or organ recipient.
Only in this way will our society embrace a culture of life fulfilling the suggestion of John Paul II who in his encyclical,
Evangelium vitae, suggested that one way of nurturing a genuine
culture of life “is the donation of organs, performed in an ethically acceptable manner, with a view to offering a chance of
health and even of life itself to the sick who sometimes have no
other hope.”76
ACKNOWLEDGEMENTS
I thank John Berkman, Basil Cole, O.P. and William E. May
for their helpful comments on earlier drafts of the manuscript.
Address correspondence to: Rev. Bro. Nicanor Austriaco, O.P.,
Dominican House of Studies, 487 Michigan Ave., NE,
Washington, D.C. 20017-1584. U.S.A. Email: [email protected].
NICANOR AUSTRIACO
—————
Br. Nicador Austriaco O.P., Ph.D., is preparing for ordination at
the Dominican House of Studies, Washington D.C.
El hermano Nicador Austriaco O.P., se prepara para la ordenación en la casa de estudios do los Dominicos en Washington D.C.
—————
76
Evangelium vitae, no. 86.
309
StMor 41 (2003) 309-330
BRIAN V. JOHNSTONE, C.Ss.R.
In the aftermath of the armed intervention in Iraq and the
overthrow of the regime of Saddam Hussein, commentators
have noted what appears to be a significant change in policy on
the part of the Papacy, expressed in the pronouncements of Pope
John Paul II.1 The Pope’s words seem to have been more forthright and specific than comparable papal declarations in the
past. The clearest statement he made was that contained in his
address to the diplomatic corps in January 2003:
“No to war”! War is not always inevitable. It is always a defeat
for humanity. International law, honest dialogue, solidarity
between States, the noble exercise of diplomacy: these are methods
worthy of individuals and nations in resolving their differences. I
say this as I think of those who still place their trust in nuclear
weapons and of the all-too-numerous conflicts which continue to
hold hostage our brothers and sisters in humanity.2
The Pope had earlier made similarly strong statements condemning all war. In his Angelus message for Sunday, 27 January
2002, the Pope said: “Violence never again! War never again!
Terrorism never again! In the name of God, may every religion
bring upon the earth justice and peace, forgiveness and life,
love!”.3
1
The changes, while manifested clearly in this period, have been in
process, in the Pope’s thinking, for many years. See, Giovanni MICCOLI, “La
guerra nella storia e nella teologia cristiana,” in Piero STEFANI and Giovanni
MENESTRINA eds., Pace e guerra nella bibbia e nel corano (Brescia: Morcelliana,
2002) 138.
2
www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/2003/january/documents/hf_jp-ii_spe_20030113_diplomatic-corps_en.html.
3
www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/angelus/2002/documents/
hf_jp-ii_ang_20020127_en.html.
310
BRIAN V. JOHNSTONE
In his message for the World Day of Peace of the same year
(2002), he had expressed the same view with more explanation:
True peace therefore is the fruit of justice, that moral virtue
and legal guarantee which ensures full respect for rights and
responsibilities, and the just distribution of benefits and burdens.
But because human justice is always fragile and imperfect, subject
as it is to the limitations and egoism of individuals and groups, it
must include and, as it were, be completed by the forgiveness which
heals and rebuilds troubled human relations from their foundations.
This is true in circumstances great and small, at the personal level
or on a wider, even international scale. Forgiveness is in no way
opposed to justice, as if to forgive meant to overlook the need to
right the wrong done. It is rather the fullness of justice, leading to
that tranquillity of order which is much more than a fragile and
temporary cessation of hostilities, involving as it does the deepest
healing of the wounds which fester in human hearts. Justice and
forgiveness are both essential to such healing.4
Justice, then, by itself is not sufficient: what is needed is justice together with forgiveness, which is itself, as the Pope
explained in the same document, a form of charity. This, I
believe is a very significant point and will be analysed in more
detail later.
The Pope also spoke on more specific issues. In particular,
he challenged the doctrine of preventive war, that some had
begun to propose as a justification for war against Iraq. In his
message to the world on December 25, 2002, John Paul II
repeated his warnings to the United States and Great Britain
and pronounced himself against any “preventative war”.5
Commentators have interpreted the responses of the Pope and
the Vatican as a rejection of the war in Iraq6.
4
(3) www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/messages/peace/documents/hf_jp_ii_mess_20011211_xxxv-world-day-for-peace_en.html.
5
Henri TINCQ, “Inquiry on the Diplomatic Offensive of John Paul II’s
Vatican,” Le Monde, 25 December 2002, 12:16.
6
Thomas HOPPE, “Gewaltprävention statt Präventivkriege” Herder
Korrespondenz 57/5 (May 2003) 227.
311
However, John Paul II has upheld the right to self defence.
The Encyclical Evangelium Vitae (55) states:
There are in fact situations in which values proposed by God’s
Law seem to involve a genuine paradox. This happens for example
in the case of legitimate defence, in which the right to protect one’s
own life and the duty not to harm someone else’s life are difficult
to reconcile in practice. Certainly, the intrinsic value of life and the
duty to love oneself no less than others are the basis of a true right
to self-defence.7
In the interpretation which follows, I will seek to show how
this may be reconciled with the “prophetic” statements absolutely rejecting war
An Interpretation of the Pope’s Position
The Pope’s categoric rejection of war is to be understood in
the context of the vision of humanity which he is propounding.
This is not merely utopian rhetoric. It is a summary statement
of a coherent vision for humanity in a world marked by violence.
It denies a commonly held supposition about human nature and
human affairs, which is resigned to the “Realist” view that
human beings are inherently violent, and that wars will always
be with us. It supports a common human project, in which all
can collaborate for peace.
The Pope’s view includes, furthermore, a positive evaluation
of the means which have now, in our present historical era,
become available and which make such collaboration possible.
These means are international law and the practices of dialogue
and diplomacy. The Pope believes that these structures can actually fulfil the purposes for which they are designed, namely the
containment of conflict and the fostering of peace. On the basis
of this historical judgment, he can present his project as practically possible and not merely utopian. There is evidence to sup-
7
www.vatican.va/edocs/ENG0141/_PP.HTM
312
BRIAN V. JOHNSTONE
port the Pope’s confidence: without major war, many of the divisions in Europe were overcome, Poland was liberated, Germany
was reunited, and South Africa achieved major political change
and reconciliation.
What is the status of Pope John Paul II’s concept of peace?
He has often used the term “form,” for example, he envisions
Christianity as being the “form” of a new Europe. This word suggests associations with Neo-Platonic “ideas” and more particularly, with St. Augustine’s thought in which the ideas are situated in the mind of God. When the Pope speaks of “peace” he
seems to invoke such an idea. It is not just a dream, it has a certain reality. It cannot be perfectly achieved in concrete human
history, yet it is the good or goal which governs human striving
in history. The content of this “idea” is provided by Revelation,
which, when inserted into the “idea,” significantly modifies it.
More than the traditional natural law doctrine is involved here.
Earlier Church documents generally invoked some form of the
natural law as the basis for teaching on peace and war, together
with very general theological references and the citation of
Scripture for motivational purposes.8 The idea of peace, for John
Paul II, is an integrated composite, shaped by faith in redemption and resurrection,9 while being explicated in terms of a
philosophical notion of the idea of peace. This vision, according
to the Pope, should guide our thinking and action.
The embodiment of this idea in history is to be some form
8
E. G. GAUDIUM ET SPES, (#72) “Whoever in obedience to Christ seeks first
the Kingdom of God, takes therefrom a stronger and purer love for helping
all his brethren and for perfecting the work of justice under the inspiration
of charity.” www.vatican.va/archiv/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_cons_19651207_gaudium-et-spes_en.html.
9
World Day of Peace Message, 2002, (#7), “The followers of Christ, baptized into his redeeming Death and Resurrection, must always be men and
women of mercy and forgiveness.” www.vatican.va/holy-father/john_paul_ii
/messages/peace/documents/hf_jp-ii_mes_20021217_xxvi-world-day-forpeace_en.html; Rosarium Virginis Mariae ../../../../holy_father/john_paul_ii
/apost_letters/documents/hf_jp-ii_apl_20021016_rosarium-virginismariae_it.html, n. 40.
313
of the “tranquilitas ordinis” of St. Augustine.10 However, the Pope
seems to be thinking in terms of a moving process, rather than
a static order. He also seems to envision more than the minimum justice as conceived by St. Augustine. His language may
seem utopian in its demands, but he is expressing the urgency of
the good of peace, as engendering a moral imperative. This
imperative is then linked to the historically available means for
promoting peace. As has been noted above, the Pope has a measured confidence that these means can be effective.
The goal of the human project is peace, and as the Pope has
explained, for this, justice alone, considering the fragility and
sinfulness of human beings, is not sufficient. It must be completed by forgiveness, a fruit of charity. Thus, insofar as the “just
war theory” still has a role in the Pope’s thinking, it must be integrated into a context which includes justice, forgiveness and
charity. This is, of course, in a way, a return to the thinking of St.
Thomas Aquinas, who deals with the theme in the context of
charity.11
The word “charity,” in modern usage often conveys the idea
of individual kindness, manifested in giving help to the needy,
and this makes it hard for us to appreciate the central place St.
Thomas gives to it in his thinking about war and peace. Charity
here means political charity. St. Thomas adopts and expands
Aristotle’s political notion of philia (amicitia) as his model for
the caritas which is the foundation of the community of the
human family as not merely creatures but children of God. The
city state or polis, for Aristotle, had its basis in philia. This
means not so much friendship in our modern sense but “companionship with trust.”12 In St. Thomas’s enlarged conception,
political charity means companionship in a shared project to
create together, not merely a polis, but an inclusive human family. This element of charity was preserved in the subsequent
10
World Day of Peace Message, 2003, no.6. www.vatican.va/holyfather/john_paul_ii/messages/peace/documents/hf_jp-ii_mes_20021217world-day-for-peace_html.
11
S. Th. II-II, q. 40, a. 1.
12
Herbert MCCABE, “Manuals and Rule Books,” in Understanding
Veritatis Splendor, ed. John Wilkins (London: SPCK, 1994) 64.
314
BRIAN V. JOHNSTONE
development of the tradition13 even as late as the work of Grotius
(d. 1645).14 Subsequently, however, it was lost sight of, even in
standard “Catholic” accounts of the doctrine, and the narrow
concept of justice between nations became the guiding criterion
for the interpretation of the just war doctrine.
In introducing once more the consideration of love
(expressed in forgiveness) the Pope is therefore, returning to a
hallowed tradition. Read in the light of the tradition, moreover,
the Pope’s conception of love and forgiveness refers not merely
to subjective sentiments, but to a coherent political vision.
Hannah Arendt, the esteemed Jewish political philosopher, who
like Pope John Paul II, framed her theory against the background of Nazism, the second world war and its aftermath, also
saw the necessity of forgiveness for a viable politics of peace. In
her work, The Human Condition, she wrote:
The discoverer of the role of forgiveness in the realm of
human affairs was Jesus of Nazareth. The fact that he made this
discovery in a religious context and articulated it in religious language is no reason to take it any less seriously in a strictly secular
sense.15
For the Pope, forgiveness derives from the Gospel and is
translated through ethical discourse into political policy. For the
political philosopher, it is a religious discovery which both historical experience and reason show to be necessary even in a secular view of politics. In practice, they agree: politics must
include forgiveness.
Thus far in the argument, I have proposed that the Pope’s
theological and moral reflection does contain certain new features, which are, in some respects, a return to older Christian
13
Francisco SUAREZ, S.J. Omnia Opera, t.12, (Paris: Vivès, 1858) tr. III De
Charitate, Disputatio XIII, Sect. I, disp. XIII, p. 737.
14
Timothy M. RENICK, “Charity Lost: The Secularization of the Principle
of Double Effect in the Just-War Tradition,” The Thomist 58 (1994) 458.
15
Chicago: The University of Chicago Press, 1958, 238. Cf. D. W. Shriver,
Jr., An Ethic for Enemies: Forgiveness in Politics (Oxford: Oxford University
Press, 1995) 239.
315
traditions. A further question now needs to be investigated,
namely whether there are new elements in the Papal policy
regarding war and peace.
A New Direction in Policy?
Does the Pope’s manner of dealing with this latest war indicate a new, and more active and explicit response than was the
case with the policy and practice of preceding Popes? To answer
this question we need to recall the practice of the Holy See in the
past and the theology that supported it. As a general name for
that practice, I will use the term The Catholic Pastorate for
Peace.16
This pastorate for peace has a vision, specifically of a universal, world society where nations exist in basic harmony. It
presumes that our common humanity is a fact, and that this is
the basis of a moral imperative to work for real human community.17 It appeals to the virtue of mutual trust. Thus Pope John
XXIII wrote in Pacem in Terris: (1963) “True and lasting peace
among nations cannot consist in the possession of an equal supply of armaments but only in mutual trust.” (# 113)18 It also
includes an historical project, namely replacing war as a means
of settling disputes, with systems of arbitration. To this end, it
calls for an international authority. Papal teaching specifically
calls for the kind of universal authority which could resolve conflicts between nations. Thus Pope John wrote in the same document:
16
I have drawn here on John H. Yoder, Nevertheless: Varieties of
Religious Pacifism (Scottdale, Pennsylvania: Herald Press, 1976) 13. Yoder,
uses the expression “The Pacifism of Christian Cosmopolitanism” to designate the approach taken by recent Popes. I have used the simpler term “pastorate for peace,” in part because the term “pacifism” has not been accepted
by the present Pope. See JOHN PAUL II, Message for the First of January, 1984,
# 3.
17
Cf. Yoder, Nevertheless, 16.
18
www.vatican.va/holy_father/john_xxiii/encyclicals/documents/hf_jxxiii_enc_11041963_pacem_en.htm.
316
BRIAN V. JOHNSTONE
Today the universal common good presents us with problems
which are world-wide in their dimensions; problems, therefore,
which cannot be solved except by a public authority with power,
organization and means co-extensive with these problems, and
with a world-wide sphere of activity. Consequently the moral order
itself demands the establishment of some such general form of
public authority (# 137).
When we ask about the “historical project” we need also to
ask about the conditions which are necessary for this project to
be realized. These include social and political conditions, and
spiritual and psychological supports. The kind of world-wide
authority called for by the Popes will not be possible without a
significant change in political conditions and without a considerable change of heart on the part of many people.
The Catholic pastorate for peace is directed to a moral community, comprising all persons of good will. It works on the
assumption that general moral appeals can be addressed to all.
That is, it assumes some version of the “natural law,” in terms of
which appeals can be made to both Christians and nonChristians. Even when “good will” is not present, there is still the
possibility of conversion and the role of the Church is, in the
words of Cardinal Casaroli, “to make the good will emerge,” and
to assist those with good will to meet each other.19
The most significant agent of this kind of pastorate, according to John Yoder, has been the Roman Catholic Church, and in
particular the Popes over the years. Noteworthy examples have
been Benedict XV (1914-1922) who made continual efforts to
reconcile the warring nations of World War I.20 Yoder calls this
a “catholic” peace concern using “catholic” in the more general
sense of “universal” or “concerning the whole human community.” Numerous Protestants, secular “world-federalists” and
increasingly the World Council of Churches follow a similar line.
19
Cardinal CASAROLI, Declaration on his return from U.S.A., OR., 26 Nov,
1983. Cited in Joseph Joblin, L’église et la guerre: conscience, violence, pouvoir (Paris: Desclée de Brouwer, 1988) 300.
20
YODER, Nevertheless, 15.
317
The Theological Rationale of the Catholic Pastorate for Peace
A good contemporary account is given by Joseph Joblin.21 In
the context of this article, it is important to note that this author
is presenting Catholic thinking prior to Pope John Paul. The
basis is an anthropology which regards the fraternity of
humankind as a primary fact of human existence. This view of
human kind may well seem unduly optimistic, in view of the
wars of the recent past, and of present violence in the form of
terrorism, but what Joblin is doing here is describing the normative idea which has governed Catholic doctrine on peace and
war. He is presenting a vision of the way the world ought to be,
according to Catholic teaching, not describing the way it is.
Human fraternity is a demand of human nature; the doctrine then is based on natural law and finds its foundation in
human reason. This natural fraternity is the basis on which
those whom God calls to form a single human family can construct peace. It is the normative reality which regulates the
morality of the relations which the members of a society establish among themselves. Therefore, violence and war are contrary
to the demands of human reason; they are irrational activities
and as such morally wrong. In this sense, Paul VI spoke of the
“fundamental dogma” of the brotherhood of humankind.22
From this basic doctrine conclusions follow: (1) War is not
inevitable, in other words, war is not tied to human nature, so
that there will always be war; (2) War is not worthy of
humankind; (3) Peace is possible; (4) Active involvement for
peace is a moral imperative; (5) Specifically, the arms race ought
to be done away with.
The practical exercise of this pastorate for peace has been
made possible by certain historical developments. As Joblin
notes, between 1919 and 1970, the Holy See became more and
more an actor on the international scene.23 In the Treaty of
21
JOBLIN, L’église, 280.
Message for the day of peace, 1971, #3. www.vatican.va/paul_vi/messages/peace/documents/hf_p-vi_mes_19701114_iv-world-day-forpeace_en.html.
23
22
318
BRIAN V. JOHNSTONE
London (1915) Russia, Britain and France came to an understanding with Italy to exclude the Pope from peace negotiations.
The Papacy was effectively side-lined. However, this situation
changed and by 1978, 116 nations had diplomats accredited to
the Holy See. In recent years the international activity of the
Holy See has expanded further. At present 177 nations maintain
diplomatic relations with it.
This tradition has, therefore, a vision of peace, an historical
project aiming at the construction and protection of structures
to protect peace, a positive imperative to work for peace and a
concrete practice in favour of peace. Clearly, there is a fundamental continuity between the peace pastorate of his predecessors and that of Pope John Paul II.
Public Statements by the Popes
Papal statements on war have generally had a “prophetic”
quality, that is to say, they have been cast in the form of general
denunciations of war and violence, and calls for peace. The concrete strategy has generally not been to apply to specific national policies or acts of war, the ethical criteria embodied in the
doctrine of the “just war.” Thus, for example, the Popes, in the
past, have generally not attempted to make public judgments as
to which side has the “just cause” or even as to which concrete
acts of war constitute a violation of the principles of proportionality or discrimination. There were clearly cases where these
principles were violated, such as “carpet bombing” by both sides
in World War II. But the Popes did not usually specifically condemn particular instances or particular sides.
However, in May 1915, Pope Benedict XV, declared the conflict which had just begun, and which the Italian government
was contemplating joining, an “orrenda carneficina,” (horrible
carnage), and in August 1917, published a famous note advocating disarmament, in which he declared the war an “inutile
strage” (a useless massacre).24 Pius XII has often been criticized
24
Martin CLARK, Storia dell’Italia contemporanea, 1871-1999 (Milan:
Bompiani, 1999) 270.
319
for not explicitly condemning specific acts of belligerent nations
in the Second World War, (and also of not speaking out against
the Nazi killing of Jews). This is a complex question. If he spoke
out against one side, he would forego his position of neutrality
and with that his ability to mediate on behalf of peace. One
interpretation, by the historian Owen Chadwick, is that the Pope
believed that he did make explicit condemnations of atrocities.
But his statements were cast in a diplomatic style which was so
obscure that the meaning was not obvious to most people, even
if it was clear to the Nazis themselves.25 Pius XII did condemn
explicitly the killing of innocents in reprisals.26 Paul VI, in his
message for the World Day of Peace, Jan 1st. 1976, was much
more forthright. He referred to “the butchery of untold magnitude, as at Hiroshima on 6 August 1945.”27 So it cannot be said
that specific categorical condemnations were never delivered by
Popes.
Nevertheless, there was a general policy of avoiding such
condemnations during the period of conflict. The reason appears
to have been the conviction that such specific condemnations
would alienate particular countries and make the reconciling
activity of the official Church difficult or impossible. The requirement of “pastoral” reconciliation was given precedence over the
denouncing of wrongs. It is in this respect, in particular, that I
suggest we can see a change in the policy of John Paul II. He has
spoken with a degree of frankness that left little doubt that he
was opposed to the war that was about to begin in Iraq in 2002.
The implications of this change require further analysis.
An Historical Evaluation
How has the papal peace pastorate fared in the test of history? We may apply some tests, first to the engagement for peace
25
Owen CHADWICK, Britain and the Vatican during the Second World War
(Cambridge: Cambridge University Press, 1988) 219.
26
27
www.vatican/holy-father/paul_vi/messages/peace/documents/hf_pvi_mes19751018_ix-world-day-for-peace_en.html.
320
BRIAN V. JOHNSTONE
of earlier Popes and then to that of the present Holy Father. This
procedure may make it possible to discern new developments.
The first is the test of “realism.” In a sense, this kind of
“catholic”, “pastoral” approach aims at results. That is, it is
intended to bring about harmony and reconciliation between
nations. A basic objection would be that it has not produced
these results in times of real crisis, and that it is quite unrealistic to assume that it ever could. For example, Benedict XV was
not able to bring about reconciliation in 1914-1918, nor were the
efforts of Pius XII much more successful in the Second World
War. A convinced advocate of the necessity of military violence
might, for example, argue that such proposals of harmony and
community among nations are pure fancy, and that the only way
to ensure peace is by enforcing it with armies and a balance of
power.
Has Pope John Paul’s policy been more effective than that of
his predecessors? His opposition to the war in Iraq does not
seem to have had a significant effect on the policies of nations,
at least in the short term. The invasion went ahead. Pope John
Paul II has been more forthright in his support for the international law and the United Nations than previous Popes. Perhaps
the strongest and clearest statements emerging from the Holy
See, in relation to the war in Iraq, have been in favour of the resolution of international and other conflicts with the structures
of law.28 It has been stated forcefully, that it is not acceptable to
abandon these mechanisms so as to leave a resolution simply to
shear might.
How might the Pope’s support for the United Nations and
other international institutions be defended against the scepticism mentioned above? Even one who adopted such reservations about international institutions would not accept the balance of armed force as the way to keep peace within his or her
28
Archbishop TAURAN, called instead for respect for the Charter of the
United Nations and, in particular, chapter VII which lays down the criteria
to be observed in the case of aggression or threats to peace.
www.vatican.va/roman_curia/secretariat_state/2003/documents/rc_segst_30524_tauran-gregoriana_it.html.
321
own country.29 All would accept that there has to be some zone
within which the renunciation of military violence is taken for
granted as a legal and moral requirement. Where this renunciation has not yet been accepted, we cannot really speak of a
“nation.” Why then should it be considered the normal state of
affairs in the world as a whole, that order must be enforced by
the armies of individual states or coalitions of the same? Why is
it inconceivable that the boundaries within which violence is
excluded should not embrace the whole world?
In such contingent matters it is hard to assess “success” or
“failure.” What we can say, in view of the Pope’s overall vision
and moral commitments, is that what he said, had to be said.
While speaking out may not have produced immediate success,
silence would have been an inexcusable failure.
The second test is the theological test. The objection is
raised that this kind of “pastoral” urging and activity on behalf
of peace gives the impression that a kind of peace can be
achieved on earth by human effort alone.30 Further, activity of
this kind, whether by the Roman Catholic Church or by other
world groups, has often included diplomatic activity. The Holy
See has sought to act as a kind of arbitrator or broker between
conflicting nations. This is clearly a secular kind of undertaking
which would be proper for an organization like the U.N.O. But
is it the proper task of the Church? The Catholic Church has
assumed that it is. Indeed, under Pope John Paul II, the Holy See
has become even more involved in diplomacy than heretofore.
This commitment is grounded in the Pope’s concern for the
protection and fostering of human life, for the dignity of the person and human rights.31 However, I suggest that the Pope’s par-
29
Cf. YODER, Nevertheless,17.
31
Archbishop Martino’s address, Il Papa e La Pace, (#6). “Anzitutto, la
centralità della persona umana e, di conseguenza, dei suoi diritti. La Santa
Sede s’impegna a ricordare e – se necessario – a difendere, il primo dei diritti umani: quello alla vita, in tutte le fasi dello sviluppo biologico della persona, fino alla sua morte naturale”. www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/justpeace/documents/re_pc_justpeace_doc_2003010_popepeace_it.html.
30
322
BRIAN V. JOHNSTONE
ticular way of envisioning the “idea” or “good” of peace, as I
have tried to explain above, is the fundamental source of the
moral intensity of this concern. The idea of peace, nourished by
religious faith, ought to be realized, as far as possible, in human
history. It is, I suggest, the notion of the idea or “form” of peace,
which ought to be realized in the “matter” of human history,
which legitimates and requires the intervention of the Church in
human affairs. Further, in the view taken by the Pope, a recognition of the absolute priority of grace over human effort does
not call for a lessening, but rather for an intensification of such
effort.
Inconsistency? Peace and Just war?
On the face of it, there does seem to be a paradox where a
tradition which gives clear priority to the imperative of peace, at
the same time, does not repudiate the “just war” doctrine. The
problem becomes more acute, when we take into account Pope
John Paul’s categoric rejection of war. While the Pope has not
defended the just war doctrine, neither has he repudiated it and
adopted pacifism. The problem is, how can one repudiate war,
while not affirming pacifism? Is it possible to articulate meaningfully another position?
This should be phrased somewhat more precisely, since
commentators (at least those in Europe) who expound the
Catholic position now consistently use the term “just defence”
rather than “just war.” However, this does not solve the problem,
since the acceptance of just defence, when it includes as an
extreme, last resort, armed defence, is still difficult to reconcile
with a categoric rejection of all war. The Holy See recognized, in
connection with the violence in the former Yugoslavia, that governments and the international community have a right and
duty to “disarm the aggressor.”32 But this will surely normally
entail the use of militarized violence, as it did in that situation.
To refuse to call this “war” may well seem a semantic diversion
32
Origins, 22:43 (1993) 735.
323
rather than the enunciation of a clear ethical position. In what
follows, I will seek to develop such. Since the word “war” is too
broad and imprecise, for the purposes of argument, I will use the
term “disarming violence.”
Official Catholic teaching affirms a right and duty on the
part of governments to defend their citizens. Until the universal
community is achieved, this right stands. As Vatican II stated, in
the document Gaudium et Spes:33
As long as the danger of war remains and there is no competent and sufficiently powerful authority at the international level,
governments cannot be denied the right to legitimate defence once
every means of peaceful settlement has been exhausted. (# 79)
There are two issues here, the first is the foundation of the
right of defence.
As we have seen, Pope John Paul has re-affirmed this right.
The second is the justification of violence, in some form, as the
means of exercising this right.
Even if the right to defence is vindicated, violence is not to
be envisioned as a component (even if regrettable) of the common human project for peace, nor should it be presumed that it
is the normal means of defence. It is an abnormal intrusion into
the moral universe, and requires special justification. Precisely
because the overall project is for peace, when decision-makers
consider their response to aggression, the presumption must
always be against violence.
In what follows, I am, of course, going beyond what the
Pope has said, nor can this explanation claim support in his
statements. I suggest that to interpret the Pope’s position on the
ethical level, we need to make a distinction between war put forward as a positive means for peace, and defence, in the form of
disarming violence, for the preservation of the conditions necessary for peace. With regard to the first part of the distinction, the
Pope’s imperative holds, “No to war.” War, as such cannot be a
33
www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/
vat-ii_cons_19651207_gaudium-et-spes_en.html.
324
BRIAN V. JOHNSTONE
positive means to peace. However, when violence is begun by
another, and threatens to destroy the necessary conditions for
peace, that is, the lives of people, the institutions of their community, the order of justice, etc. then disarming violence may
licitly be used. Such use must, of course, be subject to moral
rules, in particular those of the just war doctrine. Disarming violence, used in defence, can destroy the agencies of aggressive
violence: it simply cannot construct the positive conditions of
peace. If this needed proof, this seems to have been supplied by
the experience in Iraq. It is worth noting the implication of this
position: war cannot be conceived of as the continuation of politics by other means. In the Pope’s view war is always a defeat.
The State’s Right to Defense
In this context, we can establish the ethical basis of the
obligation of a state to defend itself and others, from attack.
Nations are required as the agents by which the conditions of
peace, international order and justice are to be protected. A state
may not, therefore, allow itself to be eliminated (unless resistance is futile). Similarly, other states, or communities, provide
the conditions for peace within their borders, and may also serve
as agents supporting international peace. Therefore, a state, or
organization of states, has a moral duty, flowing from the imperative of peace, to defend these others when they are unjustly
attacked. The preservation of states, in present historical circumstances, is one way of limiting the damaging effects of war,
in a particular situation, so as to limit the extent to which the
whole overall project for peace might be undermined.34 But, to
repeat, in this rationale, the wars of nations do not become the
positive means of realizing the project of peace.35 The theory or
34
At this point, I have added a qualification to Joblin’s argument, so
as to stress point that war is accepted only in its function of limiting violence, which would otherwise be even more destructive. Cf. JOBLIN, L’église,
283.
35
War cannot be an appropriate means for obtaining justice for the violation of rights. Pope JOHN XXIII, Pacem in Terris, #127; JOBLIN, L’église, 279.
325
doctrine of the Catholic pastorate for peace, may not be used to
legitimate the expansive wars of empires or their substitutes.36
Toning Down Moral Critique?
We must now consider the objection that the Catholic
Church’s concern for pastoral reconciliation has muted explicit
ethical criticism of particular wars and acts of war. It has
already been noted that in its activity for peace the Church has
usually, but not always, refrained from direct ethical judgments
on the justice of a particular county’s going to war or on the justice of the way in which a particular country conducted the war.
Yoder asks: “Can moral exhortation thus speak of what is generally good for society while side-stepping firm commitment on
contested matters of morality, …” He adds, “Such a ‘pastoral’
concern for all the world can also fail to take sides when the
truth does demand a recognition that both parties are not equally to blame.”37 Pope John Paul has spoken out. He condemned
the attacks of September 11th. 2001 as “an unspeakable horror.”
He has also been critical, and some would say, condemnatory, of
the war in Iraq. The Pope is not supporting a doctrine of moral
equivalence between the attacker and the attacked: he is condemning evil as he sees it. But, I suggest, he is doing so in a manner that is more forthright than that of his predecessors, and this
is a new element. We might interpret this as a choice not to
allow concern for all to mute the judgment of particular evil.
Condoning War?
There is, however, a further criticism of the Catholic pastorate for Peace, which in fact included, even while it never for-
36
See, Andrew J. BACEVICH, American Empire: The Realities and
Consequences of U.S. Diplomacy (Cambridge, Mass.: Harvard University
Press, 2002.)
37
326
BRIAN V. JOHNSTONE
mally approved, “just war” doctrine. It is claimed that while it
aimed to limit war, because it allowed some wars, it conferred a
kind of justification on war.38 Although it would be difficult to
find in Pope John Paul II’s statements, a justification of war,
short of an absolute rejection of all violence the problem of
appearing to condone it remains. In the terms that have been
suggested above, the objection would be re-phrased as: even the
justification of disarming violence, seems still to condone violence.
According to the explanation which is being offered in this
article, the use of arms may be justified to limit the effects of a
violent outbreak, which ought not to have happened, but has
happened. The exceptional situation arises with such violence
and ceases when that violence has been contained. This is an
“exception” which is imposed by a given “reality;” it is not an
exception which is sought, by legalistic casuists looking for loopholes in the general moral law, so as to justify something more
than the stopping of violence, and, in particular, the activities of
their own nations. It cannot be denied, unfortunately, that the
just war doctrine has, in fact, been used in this way.
In an historical study of the application of the doctrine to
particular situations by some of its “classic” proponents, Leroy
Walters notes that these authors developed their versions of the
doctrine, in significant part, to defend the war policies of their
own countries. He writes:
The past theorist’s preponderant use of just war thought as an
apologetic instrument can be viewed as a warning–a caution
against the possibility of self-deception in moral reasoning when
matters of crucial importance to one’s own nation are at stake.39
38
Cf. John DEAR, The God of Peace: Towards a Theology of Nonviolence
(Maryknoll N.Y: Orbis Books, 1994) 126.
39
Leroy WALTERS, “Historical Applications of the Just War Theory: Four
Case Studies in Normative Ethics,” in James JOHNSON and David SMITH, eds.,
Love and Society: Essays in the Ethics of Paul Ramsey (Missoula, Montana:
Scholars Press, 1974) 136. The authors are: Francisco de Vitoria (d. 1546),
Hugo Grotius (1645), Balthasar Ayala (1548) Alberico Gentili (d. 1608) and
Paulus Vladimiri (d. 1435).
327
Thus, where an application of the “just war doctrine” functions as an apologia for the war policies of a particular nation, a
“hermeneutic of suspicion” is in order. The arguments in favour
of war must be scrutinized with care.
Apologists for War?
Important differences emerged between the position taken
by the Pope and that advocated by some supporters of the war
in Iraq, such as George Weigel.40 According to John Paul II, “war
is always a defeat for humanity.” In Weigel’s view, war is an
extension of politics by other means. If by “politics” we mean the
Pope’s vision of the promotion of a human community, united in
solidarity, then war cannot be “an extension of politics.” For
Weigel, war may be a positive means for furthering just goals. I
have already addressed the ethical, methodological implications
of the Pope’s position. Weigel’s view now calls for consideration.
Weigel does not, of course, accept the view that “war is hell,”
that is, that it falls completely outside the bounds of ethics of
any kind. According to Weigel, war must be governed by reason,
since it would otherwise be simply morally evil, that is inhuman.
One who accepted the Pope’s position would agree. But the crucial question here is the meaning of reason, and how that reason
may guide decisions about going to war and its conduct, according to genuine human goals. That is to say, how may reason integrate war into a broader human project aimed at peace.
The answer provided by Weigel is that reason means moral
reason as embodied in political reason, which is itself directed to
“worthy goals.” Weigel’s account assumes a notion of “politics”
that is much narrower than that of the Pope. Politics, for him
(Weigel) concerns the ordering of a political community, a state,
within itself, and the ordering of relationships of states between
themselves, by means of accords, according to “justice” and “the
40
George WEIGEL, “Moral Clarity in a Time of War,” The Second Annual
William E. Simon Lecture; Weigel /staff/xq/ASP/staffID.14/qx/staf_viewdetail.htm.
328
BRIAN V. JOHNSTONE
common good.” Such ordering is the work of political reasoning.
Such views could find a certain resonance in the papal “natural
law” doctrine explained above.
However, the notion of “justice” which is not clearly
explained by Weigel, appears to be a kind of contractual justice
between states by which they agree not to infringe each other’s
integrity and rights. He explains further that it may happen,
regrettably, that a certain party violently breaks the accord
between nations and attacks others. In such a case, the same
political reason, governed by justice, requires that such violence
be repelled, where necessary by counter violence, that is by war.
What is to be restored, in this retributive notion of justice, is the
contractual order, which had hitherto prevailed.
The reason which guides such a war, then, may, and should
be an extension of that reason which governs the normal activity of states. War then is an extension of politics by other means,
as the German philosopher of war von Clausewitz famously stated. We find this Clausewitzian position explicitly re-affirmed by
Weigel:
Thus the just war tradition is best understood as a sustained
and disciplined intellectual attempt to relate the morally legitimate
use of proportionate and discriminate military force to morally
worthy political ends. In this sense, the just war tradition shares
Clausewitz’s view of the relationship between war and politics:
unless war is an extension of politics, it is simply wickedness.41
This means, according to Weigel’s interpretation, that, if war
is not governed by a “higher” norm than that of pure tactics or
force, that is by reason, it cannot be regarded as falling within
the range of morally acceptable activities.
However, I would add, it does not follow that a war ruled by
political reason is morally right or good. It depends, of course,
whether the political reason itself is internally coherent, and
whether it is directed by correct moral principles. We are told
that political reason ought be governed by “morally, worthy
41
Ibid.
329
political ends.” But what are these ends? The restoration of a
narrowly conceived contractual justice? The protection and promotion of the “American experiment”? Whose ends are they and
who is to judge their moral worthiness? These questions are not
answered by Weigel.
Not much help is to be found from the much cited phrase
from Clausewitz, quoted here by Weigel, that war is an extension
of politics by other means.42 There is much dispute as to what
precisely he meant; his concern seems to have been to describe
the behaviour of armies at war in order to determine what has
worked and what has not.43 He does not argue that they should
be subject to ethical rules. Indeed, if one attempted to introduce
extraneous ethical rules, this would seem to distort Clausewitz’s
whole scheme. In fact, questions of morality simply do not enter
into his thinking. When he does mention “moral forces” what he
means is what we call “morale,” as in the statement “the morale
of the soldiers was high.”44
The purely formal notion of politics, together with the equally formal notion of “justice, in Weigel’s presentation, makes it
possible to insert, by way of content, the politics of a particular
nation into the concept of “political reason” and the political
ends of that nation into “morally worthy political ends.” The
Pope’s position, on the other hand, is formulated within a universal framework of a vision of solidarity in peace. Within this
vision, on the level of politics, moral reason requires first of all
that all should seek peace through collaboration in the realization of that common project aimed at human unity in solidarity.
In keeping with this, conflicts should be resolved by recourse to
a universal authority, not by the claims of a particular state, not
even where that state claims that its politics are governed by (its
own, particular) conception of justice.
Weigel’s account, therefore, seems to belong to that, unfor-
42
Carl VON CLAUSWITZ, Vom Krieg, (Bonn: Fred. Dümmlers Verlag, 1980)
990 (Book 8, chap. 6, B). Morality is clearly not an issue.
43
See, Carl VON CLAUSEWITZ, Vom Krieg (Bonn: Fred. Dümmlers Verlag,
1980) 192 (Book 1, Ch. 1, no. 3).
44
His phrase is “Die moralischen Hauptpotenzen.” Clausewitz, Vom
Krieg, 359 (Book 3, chap. 4).
330
BRIAN V. JOHNSTONE
tunately long, tradition of versions of the just war doctrine,
which were used by apologists to defend the belligerent politics
of their own regimes. It is such misuse that has discredited the
whole theory. Could the notion of “disarming violence” be also
exploited for apologetic purposes? Of course, it could. But the
key that would advert us to such possible misuse will be its
deployment by apologists in defence of the policies of their own
countries. Only when combined with the Pope’s universalist perspective can the concept function as a genuinely ethical, universal, notion.
Conclusion
The Pope has developed further the theological basis of the
Catholic Pastorate for Peace. His moral teaching includes both
principles and more specific judgments. In particular, his categorical rejection of war expresses the conviction that war can
never be a positive means to the achievement of human solidarity in peace. In his analysis of the means of achieving and restoring peace, he has argued that justice is not enough, and has
urged the necessity for charity and forgiveness. On the level of
policy, he has intensified the diplomatic engagement of the Holy
See, but has spoken publically in such a way that the needs for
diplomacy has not blunted the critique of moral wrong.
BRIAN V. JOHNSTONE, C.SS.R.
—————
The author is Ordinary Professor at the Alphonsian Academy.
—————
331
StMor 41 (2003) 331-349
RÉAL TREMBLAY, C.SS.R.
LE MARTYRE,
GARANT DE LA VÉRITÉ MORALE
ET DE LA MORALE DE L’EXCELLENCE
À L’OCCASION DU 10e ANNIVERSAIRE DE VERITATIS SPLENDOR
Les martyrs naissent en mourant,
commencent leur vie lorsqu’ils la finissent, vivent par leur mise à mort, et
brillent dans le ciel alors que sur la terre
on croyait à leur extinction. SAINT PIERRE
CHRYSOLOGUE
Il y a plaisir d’être dans un vaisseau
battu par l’orage, lorsqu’on est assuré qu’il
ne périra point. Les persécutions qui travaillent l’Église sont de cette nature.
PASCAL
Il faut suivre le Christ sur le chemin
que lui-même a choisi: la route pascale. Le
don de la vie, le don de l’amour, fait à ceux
qui sont dans la détresse et l’ombre de la
mort, constituent l’œuvre confiée aux disciples, à l’Église. SAINTE EDITH STEIN
Nous savons que l’Encyclique Veritatis Splendor (VS) a situé le
martyre dans le contexte du rôle évangélisateur de la morale chrétienne1 en le considérant comme partie intégrante de cette morale envisagée en son rapport indissociable avec la foi2. En exami1
N. 90-94.
Sur ce point, voir: R. TREMBLAY, Fede e morale, dans R. LUCAS LUCAS (a
cura di), Veritatis Splendor. Testo integrale e commento filosofico-teologico,
Cinisello Balsamo, 1994, 135-152.
2
332
RÉAL TREMBLAY
nant les textes en profondeur, on peut en tirer deux données: 1/ le
martyre concerne la vérité, entendons, dans le présent contexte,
“l’inviolabilité de l’ordre moral”, reflet de la sainteté de Dieu et de
la dignité de l’homme sur le visage duquel brille la splendeur divine; 2/ le martyre est la forme achevée de la vie morale3. Or nous
savons qu’à la suite de la réaction de Friedrich Nietzsche (18441900) entre autres, l’importance accordée au martyre est aujourd’hui remise en cause. L’objection est de taille, car sont en jeu,
selon la logique du texte pontifical, la consistance même de la
vérité morale et l’existence de la morale des sommets.
Avant de définir les termes du titre donné à ces pages et d’exposer la thèse qu’il entend illustrer (3), on passera l’objection de
Nietzsche au fil de la critique (1). Une fois établie l’inconsistance de cette objection, il faudra préparer en quelque sorte le terrain sur lequel insérer l’élaboration de notre thèse en démontrant qu’il est de la foi chrétienne d’être liée au martyre en raison de la nature même du mystère pascal de Jésus et de son prolongement dans le sacrement de l’eucharistie (2). Nous concluerons en reprenant et en approfondissant une donnée déjà apparue au terme du troisième paragraphe de notre recherche, à
savoir que le martyre, expression maximale de la vie morale des
croyants, donne lieu à une morale de l’inédit, de l’imprévisible.
Le caractère sui generis du martyre d’Edith Stein nous offrira
l’occasion de creuser ce point important dont la racine se trouve
en définitive dans l’amour que Dieu est (4).
1. Une objection face au martyre
Dans son livre récent sur les martyrs du XXe siècle, D. Rance
note:
“À l’automne 1888, Nietzsche écrit, trois mois avant de sombrer dans la folie, son fameux pamphlet L’Antéchrist […]. Dans cet
3
Sur le martyre et l’Encyclique VS, voir T. NADEAU-LATOUR, Il martirio,
Splendore dell’agire per la vita del mondo, dans L. MELINA – P. ZANOR (a cura
di), Quale dimora per l’agire? Dimensioni ecclesiologiche della morale
(LezDisp., 3), Roma-Milano, 2000, 161-172.
333
ultime livre, le philosophe allemand réserve la pointe de son attaque
au martyre chrétien. «Je ne crois que les histoires dont les témoins
se feraient égorger», avait écrit Pascal, reprenant involontairement
sans doute une réflexion d’un des plus vieux textes de théologie du
martyre, le De laude martyrum: «Il y a quelque chose à étudier, qu’il
est nécessaire de scruter jusqu’au fond; on doit faire grand cas d’une
foi pour laquelle quelqu’un souffre et accepte de mourir».
Nietzsche, grand lecteur de Pascal, attaque la foi de l’Église sur ce
point précis: «Un martyr ne vaut jamais la peine qu’on le réfute …
Le sang est le plus mauvais témoin de la vérité… Quand on irait traverser le feu pour sa propre doctrine, qu’est-ce que cela prouve! Il
est mieux en vérité que notre propre doctrine soit sortie de notre
propre brasier». Et encore: «Que des martyrs prouvent quelque
chose quant à la vérité d’une cause, cela est si peu vrai que je voudrais nier qu’un martyr eut jamais le moindre rapport avec la vérité. Dans le ton avec lequel un martyr jette à la tête du monde sa certitude, s’exprime déjà un si bas degré de stupidité devant le problème ‘vérité’ qu’un martyr ne vaut jamais la peine qu’on le réfute»”4.
Ce texte est précieux parce qu’il fait bien ressortir, par la
confrontation de la position de Nietzsche à celle de Pascal, la
consistance du refus nietzschéen du martyre5. En extrayant la
4
D. RANCE, Un siècle de témoins. Les martyrs du XXe siècle, Paris, 2000,
146. – Sur la tentative de la revue Concilium de “repenser le martyre”, voir le
premier fascicule de l’année 2003. Citons un passage de l’introduction qui
donne une idée du ton qui règne dans l’ensemble de ce fascicule: “Data la
massiccia “mancanza di senso”, dato il “non senso” e il nihilismo che si
vanno impadronendo di un numero sempre maggiore di persone, soprattutto nelle società opulente, i martiri ci impartiscono una grande lezione: vivere significa imparare a soffrire con grazia, con eleganza, con generosità;
imparare a lottare, sì, ma accettando nel contempo la sofferenza e la tragedia, senza odio e senza perdere la speranza. Questo atteggiamento “martoriale” dovrebbe essere intrinseco e costitutivo di ogni autentica spiritualità.
Il martirio non dovrebbe essere, dunque, considerato come sacrificio straordinario, riservato a pochi. È l’ideale di una spiritualità umana lungo le storie personali” 19-20. (C’est moi qui souligne). Lire en parallèle les observations de
Balthasar sur la perception que l’on peut se faire aujourd’hui du martyre: H.
U. VON BALTHASAR, Neue Klarstellungen, Einsiedeln, 1979, 158-161.
5
Qui est le reflet de son antichristianisme que H. de Lubac a décrit en
ces termes: “… Cet appel à une vie créatrice, puissante, héroïque, cette mora-
334
RÉAL TREMBLAY
quintessence des citations de l’un et de l’autre, on pourrait la circonscrire de la manière suivante.
Tandis que Pascal rapproche le martyre de la vérité pour resserrer les liens avec elle, Nietzsche le fait pour l’en distancer6.
Tandis que pour Pascal le martyre prouve l’existence et la solidité de la vérité, pour Nietzsche le martyre ne prouve rien puisqu’il
n’y a pas de vérité pour laquelle il vaut la peine de mourir. Tandis
que pour Pascal la vérité évoque une réalité qui dépasse le martyr lui-même puisqu’elle lui est donnée d’en haut et qu’elle l’y
conduit, pour Nietzsche un telle vérité n’existe pas puisqu’elle
n’est que de l’homme et finit avec lui. Et enfin, tandis que pour
Pascal le martyre devient une nécessité conformément au caractère absolu de la vérité, pour Nietzsche il est un accessoire, voire
une futilité, puisque la vérité n’est toujours qu’une vérité.
Que penser de ce refus? Il est bien évident que la position
nietzschéenne est insoutenable. Le sang versé pour une vérité
qui n’est pas sienne dans le sens qu’elle tire son origine de l’Éternel révélé et accepté dans la foi (cf. Ac 8, 55s; He 11, 35s) est
trop probant pour céder aux réductions “idéologiques” et immanentistes de Nietzsche. Dans ce contexte, on se souvient de la
réaction des apôtres Pierre et Jean devant les stratégies aveulissantes et menaçantes du Sanhédrin: “S’il est juste aux yeux de
Dieu de vous obéir plutôt qu’à Dieu, à vous d’en juger. Nous ne
pouvons pas, quant à nous, ne pas publier ce que nous avons vu
et entendu” (Ac 4, 19; cf. 5, 29).
Dire cela, c’est affirmer la justification du martyre et la place
primordiale qu’il occupe dans la foi chrétienne, foi dont le
le de force et de dureté, cette accusation de «ressentiment» portée contre les
fondateurs de la morale chrétienne et tout d’abord contre les grands prophètes d’Israël, cette opposition de la «noblesse» du héros grec à la «bassesse» de l’esclave chrétien, cette exaltation de Dionysos, le dieu de la vie
orgiaque et toujours renaissante, en contraste avec le mépris du Crucifié qui,
sur l’arbre de la croix, «l’arbre le plus vénéneux de tous les arbres», est «une
malédiction pour la Vie»…”. H. DE LUBAC, Le drame de l’humanisme athée,
Paris, 19504, 122.
6
Il est vrai que la vérité dont il s’agit ici ne se réfère pas explicitement à
“l’inviolabilité de l’ordre moral”, mais on peut dire qu’elle la contient puisque
cette dernière est partie intégrante des “histoires” dont parle Pascal et que
Nietzsche conteste.
335
pilastre essentiel est le Christ “Vérité” et témoin lui-même de la
vérité que les disciples ne peuvent taire. De la sorte, nous
sommes imperceptiblement passés dans le domaine de la théologie.
2. Le fondement christologique du martyre et sa place
dans la foi chrétienne
En réponse à la requête de Thomas de montrer aux disciples
la voie qui mène au Père, Jésus répond qu’il est lui-même “le
Chemin, la Vérité et la Vie” (Jn 14, 6). Cette parole par laquelle
Jésus s’identifie en présence de ses intimes est prononcée au
moment culminant de sa vie, à l’heure où la réalisation du mystère pascal est en phase d’achèvement. Sachant que “son heure
était venue de passer de ce monde à son Père” (Jn 13, 1), Jésus a
à peine fait l’exégèse du don sacramentel de son corps et de son
sang en lavant les pieds de ses disciples (cf. Jn 13, 2s)7 et il s’apprête à s’engager sur la voie qui le conduira au Golgotha (cf. Jn
14, 31), lorsqu’il se présente, dans le discours qui commente sa
mort toute proche, comme la “Vérité”. C’est dire que sa vérité,
son identité est d’être le don de sa personne jusqu’au sang, don
qui a comme attribut essentiel de témoigner de la vérité, entendons
de témoigner de l’amour du Père pro nobis, et ainsi d’être la route
qui conduit à cet amour8. En sa mort in forma crucis, le Fils
7
Selon l’exégèse scientifique représentée, par exemple, par R.
Schnackenburg et d’autres.
8
À la lumière de la finale de Jn 14, 6 que nous commentons présentement, Schnackenburg écrit: “Das Selbsoffenbarungswort Jesu, das durch
den folgenden Satz: “Niemand kommt zum Vater außer durch mich” in seiner Schärfe und Absolutheit präzisiert wird, stellt einen Höhenpunkt joh.
Theologie dar. Es ist eine klassische Zusammenfassung der johanneische,
ganz auf Jesus Christus begründeten Heilslehre: In Jesus Christus hat sich
der unsichtbare und unbegreifliche Gott in seinem den Menschen zugewandten Heilswillen so greifbar und begreiflich gemacht, daß sie auf diesem
Wege, in der gläubigen Annahme der ihnen in Jesus Christus erschlossenen
Wahrheit und in der Teilhabe an seinem Leben, das Ziel ihrer Existenz erreichen können” R. SCHNACKENBURG, Das Johannesevangelium (HThKNT., IV/3),
Freiburg-Basel-Wien, 19793, 73-74.
336
RÉAL TREMBLAY
accomplit en effet ce que Jean affirme au début de son évangile:
“Oui Dieu a tant aimé le monde qu’il a donné son Fils unique” (Jn
3, 16). Le Fils qui se donne jusqu’à la mort est donc la réplique
ou la doublure du don que le Père fait de son propre Fils pour le
monde9. De cette manière, le Christ pascal, présent par l’entremise du sacrement de l’eucharistie dans le temps et l’espace “jusqu’à ce qu’il vienne”, peut être compris comme un authentique
témoin de la “vérité”, voire comme le martyr par excellence10. Or,
puisque le Christ pascal est essentiel au christianisme, le martyre en fait lui aussi partie intégrante.
Mais la figure du Christ martyr a besoin d’un autre attribut
pour pouvoir jouer le rôle que nous venons de lui assigner, consolidant du même coup l’affirmation de première valeur qui en
découle. Il est vrai que cet attribut est déjà implicite en ce que
nous avons dit de lui. Mais, vu son importance, il faut le mettre
pleinement au clair. Nous le ferons en restant dans l’orbite de
l’achèvement du mystère pascal d’où partent nos réflexions, c’està-dire en considérant Jésus en son dialogue avec Pilate11, dia-
9
Il est évident que l’“inviolabilité de l’ordre moral” dont nous parlions
plus haut se trouve comme englobée dans cette conception de la “vérité”.
10
Signalons au passage que, pour un certain filon traditionnel, les martyrs sont d’autant plus vénérés qu’ils imitent presque matériellement (en
paroles et en actes) le témoignage de Jésus en croix. C’est le cas par exemple
d’Étienne (cf. Ac 7, 59-60) et de Blandine (cf. EUSÈBE DE CÉSARÉE, Histoire
Ecclésiastique, V, 1 [SC., 41, 17]. C’est dire que le Christ est l’Ur-martyr incontesté. Sur cette thématique, je me permets de renvoyer à mon étude: Le martyre selon saint Irénée de Lyon, dans StMor 16(1978), 167-189.
11
Événement auquel fait allusion la VS, n. 91 dans ses développements
sur le martyre. Elle le fait à travers 1 Tm 6, 13 (“Je t’en prie devant Dieu qui
donne la vie à toutes choses et devant le Christ Jésus qui, devant (ejpiv)
Pilate, a rendu son beau témoignage, garde le commandement sans tache et
sans reproche, jusqu’à l’Apparition de notre Seigneur Jésus Christ…”).
D’après N. BROX (Die Pastorale Briefe, Regensburg, 1969, 216), le ejpiv qui ne
signifie pas “devant”, mais “sous” ne permettrait pas de penser à une allusion
directe à Jn 18, 37. Schnackenburg qui note le fait (o.c., 286, note 40) l’approuve contre H. SCHLIER (Jesus und Pilatus, dans Der Zeit der Kirche,
Freiburg in Br., 1956, 64) également cité par lui et – j’ajoute – contre la Bible
de Jérusalem et la TOB.
12
S. LÉGASSE, Le procès de Jésus. II: La passion dans les quatre Évangiles
337
logue que Légasse, par exemple, conçoit comme “un des grands
reliefs théologiques du récit johannique de la Passion”12. Lisons
donc le verset qui nous intéresse en cette tranche importante de
la Passion pour en proposer ensuite un bref commentaire13:
37
«Donc tu es roi?» dit Pilate (à Jésus). - «Tu le dis! je suis roi,
répondit Jésus, et je ne suis né, je ne suis venu dans le monde que
pour rendre témoignage à la vérité. Quiconque est de la vérité
écoute ma voix». 38aPilate lui dit: «Qu’est-ce que la vérité?»” (Jn 18,
37-38).
Après avoir confirmé l’affirmation de Pilate sur l’existence
de sa royauté, Jésus continue en précisant comment il faut l’entendre. Il insiste sur le fait qu’il vient d’en-haut et que son activité ici-bas est de “témoigner” du “ciel” et de sa véracité. C’est la
raison de la formule pléonastique “je ne suis né, je ne suis venu
dans le monde”.
Schnackenburg signale encore que la prédestination et l’incarnation sont ici présupposées, mais que ces deux réalités ne
constituent pas le but du discours. Ici, Jésus se comprend plutôt
comme l’Envoyé unique et compétent du monde d’en haut, qui
“révèle les vérités du salut”14.
Il s’agit là, continue toujours notre exégète, du kérygme
johannique comme il est formulé à la perfection en Jn 3, 31-36.
Là aussi il est question de “témoignage” et le concept de la vérité affleure dans la phrase: “Qui reçoit son témoignage certifie
que Dieu est véridique (ajlhqhv )” (Jn 3, 33). En ce contexte,
l’idée du témoignage ne connote aucune nuance de type ter-
(LDComm., 3), Paris, 498.
13
En m’inspirant des deux commentaires de Jean que je viens de citer,
c’est-à-dire ceux de Schnackenburg et de Légasse.
14
Légasse explique le présent verset de la manière suivante: “À l’arrièreplan se devine la doctrine de la préexistence du Christ dans l’éternité de
Dieu, thème essentiel du quatrième évangile. Ce thème est seulement le présupposé d’une mission dont le but est fortement souligné grâce à une répétition synonymique: il ne s’agit de rien d’autre que de «rendre témoignage à la
vérité»” o.c., 502-503.
15
O.c., 287-288. (C’est moi qui traduis).
338
RÉAL TREMBLAY
restre et judiciaire. Elle renvoie au témoin qui dit dans le monde
ce qu’il “a vu et entendu auprès du Père” (cf. Jn 3, 32; 8, 26) et
qui révèle cette connaissance aux hommes comme une “vérité”
salvifique. Toute l’activité de ce témoin est de révéler un Dieu qui
se tourne avec amour vers le monde et qui veut le salut des
hommes (cf. 3, 16s). Devant le Procurateur romain cependant,
ce témoignage revêt aussi un caractère judiciaire. Accusé, le
témoin de Dieu et de sa vérité se fait entendre encore une fois.
La parole: “Quiconque est de la vérité écoute ma voix” rappelle l’échange de Jésus avec les Juifs du chapitre 8 aussi bien
que son discours sur le “bon Pasteur” du chapitre 10. Jésus
reproche aux Juifs incrédules auxquels il a annoncé la vérité (8,
40. 45s) de refuser cette vérité parce qu’ils ne sont pas “de Dieu”
(8, 47). Dans notre texte, Jésus invite Pilate à écouter sa voix s’il
veut être “de la vérité”. Le pôle opposé aux Juifs incrédules est
représenté par les croyants qui entendent la voix de leur Pasteur
(cf. 10, 3. 16. 37). Pilate est sommé de déclarer à quel groupe il
veut appartenir, au premier ou au second.
La fameuse réponse de Pilate à l’interpellation de Jésus:
“Qu’est-ce que la vérité?” (Jn 18, 38a) comme réaction à la parole de Jésus en faveur de la vérité pour laquelle il donne témoignage, ne doit pas être interprétée comme un scepticisme philosophique, ni comme une froide ironie, et encore moins comme
une recherche sérieuse de la vérité. Aux yeux de l’Évangéliste,
pense Schnackenburg, il s’agit d’une réponse évasive et donc
d’un refus du témoignage de Jésus. Et il continue:
“Jésus offre à Pilate la vérité divine, se situe devant lui comme
la voix de la vérité; cependant, Pilate ne l’entend pas, ne la comprend pas, autrement il ne pourrait pas questionner à propos d’une
quelconque “vérité”. Chez lui se produit le même phénomène que
chez les Juifs au chapitre 8 qui ne comprennent pas les paroles de
Jésus (8, 43). Lui aussi il n’appartient pas à ces hommes qui “sont
de la vérité”. De la sorte la décision du procurateur romain contre
Jésus est déjà prise”15.
16
Voir nos réflexions sur la question dans Vous, Lumière du monde. La
339
Jésus proclame devant le Procurateur romain, représentant
du paganisme, la “vérité” d’en haut pour essuyer un refus qui
prendra bientôt la forme d’une condamnation à mort par mode
de crucifiement (cf. Jn 19, 16). En réalité, cette mort était déjà
incluse dans la “vérité” proclamée par Jésus puisque cette “vérité”-amour-du-Père-pro-nobis comprenait la libération du péché
dont relève en definitive la décision de Pilate (cf. Jn 19, 11). Au
cours de notre analyse du présent texte johannique, nous avons
déjà fait allusion aux altercations de Jésus avec les Juifs sur une
question analogue à celle débattue pendant le procès (cf. Jn 8
par exemple). De la part des interlocuteurs de Jésus, elles se
concluaient pratiquement toujours par une fin de non-recevoir
(cf. Jn 5, 18; 7, 1. 19. 25; 8, 47; etc.) jusqu’au moment où la décision de la part des autorités d’Israël de tuer Jésus fut irrévocable
(cf. Jn 11, 53). À cet égard, ajoutons deux remarques. La décision
de “tuer” le Fils tomba à la suite de la résurrection de Lazare (cf.
Jn 11, 1-43), anticipation par excellence de l’amour de Dieu en
faveur de l’humanité (la grandeur du “mensonge” des hommes
va de pair avec l’importance de la “vérité” révélée). Tout au cours
du procès de Jésus, les Juifs n’ont pas manqué de mettre en pratique leur décision ferme de se débarrasser de Jésus en exerçant
une pression constante sur Pilate pour arriver à leur fin (cf. Jn
18, 31; 19, 6-7. 12. 15).
Toutes ces données illustrent bien le fait que le témoignage/martyre de Jésus devant l’humanité d’alors (le paganisme et le
judaïsme) jouit d’un trait qui lui est exclusif et lui confère une
excellence unique: il a un sens et une portée rédempteurs. Ici s’applique ce que l’on pourrait appeler le commentaire johannique
de la résolution des autorités juives de “tuer” Jésus: “L’un d’entre
eux, Caïphe, qui était grand prêtre de cette année-là, leur dit:
«Vous n’y entendez rien. Vous ne voyez pas qu’il vaut mieux
qu’un seul homme meure pour le peuple et que la nation ne
périsse pas tout entière». Il ne dit pas cela de lui-même; mais en
qualité de grand prêtre il prophétisa que Jésus devait mourir
pour la nation, - et non seulement pour la nation, mais encore
pour rassembler dans l’unité les enfants de Dieu dispersés” (Jn
11, 49-52). Raison de plus pour placer le martyre de Jésus, toujours actuel dans l’eucharistie (cf. Mt 26, 28p), au centre de la foi
chrétienne.
340
RÉAL TREMBLAY
3. Le martyre chrétien, son lien avec la vérité morale et
expression de la morale du maximum
Si le tissu de la foi chrétienne porte l’empreinte du témoignage/martyre du Fils, les croyants devraient en ressentir les
conséquences. En réalité, plusieurs paroles et attitudes de Jésus
vont en ce sens. Rappelons-en quelques-unes. “Le disciple n’est
pas plus grand que son maître. S’ils m’ont persécuté, ils vous
persécuteront aussi” (Jn 15, 20; cf. Mt 10, 24-25). Ou encore: “On
vous exclura des synagogues. L’heure vient même où qui vous
tuera estimera rendre un culte à Dieu” (Jn 16, 2). Et que dire de
l’appel de Jésus à la sequela16, appel qui revêt une telle importance et est empreint d’un tel radicalisme aux yeux du Jésus de
l’histoire que l’on a pas hésité à le ranger parmi les éléments
constitutifs de la “christologie implicite”17!
On pourrait élaborer longuement sur ces données souvent
signalées et approfondies dans le contexte d’études analogues à
la nôtre18. En ne reniant rien de tout cela, je voudrais fixer mon
attention sur deux figures rencontrées sur la Via Crucis de Jésus
telle que décrite par saint Luc, celle de Simon de Cyrène (cf. Lc
23, 26; Mt 27, 32; Mc 15, 20-21; Jn 19, 17) et celle dite du “bon
larron” (cf. Lc 23, 39-43). L’un et l’autre pourraient apparaître
comme les types de divers aspects du témoignage/martyre de
Jésus constitutif de la vie chrétienne. Le premier pourrait représenter la condition ordinaire de tout croyant, le porteur généreux et sans réserve du “fardeau” du Seigneur (cf. Mt 11, 30), le
“témoin-martyr” consommé progressivement au feu de la volonté du Père manifestée dans les événements qui tissent la vie de
chaque jour, volonté souvent en nette opposition avec la menta-
vie morale des chrétiens: Dieu parmi les hommes, Montréal, 2003, 65-78.
17
Voir par exemple W. KASPER, Jesus der Christus, Mainz, 1974, 120-122.
18
Cf. les articles “Martyre”, dans DSpir., t. X, Paris, 1980, 718-734 (A.
SOLIGNAC) [avec bibliographie]; “Martyrer-Martyrium”, dans LThK2, t. 6,
Freiburg-Rom-Basel-Wien, 1997, 1436-1444 (divers auteurs); “Martyrium”,
dans TRE, t. 22, Berlin-New York, 1992, 196-220 (divers auteurs) [avec abondante littérature].
19
J’ai connu récemment une mère qui a dû lutter ferme, soutenue par
341
lité du temps19. L’autre, crucifié en son corps par suite de son
péché, mais reconnaissant, en présence de la raillerie et de l’outrage (cf. Lc 23, 35-39), que la souffrance de son voisin est l’expression de l’Amour qui sauve20. Voyons maintenant si l’exégèse
scientifique nous permet de justifier ces considérations21.
Commençons par le premier. Parmi les différences “accessoires” entre le récit lucanien et les récits des deux autres synoptiques, il y en a une particulièrement importante. “D’après Marc
et Matthieu, (Simon de Cyrène) est requis pour porter la croix de
Jésus. Luc écrit qu’«ils mirent sur lui la croix, pour [la] porter
derrière Jésus»”. Légasse qui note le fait commente: “Presque
un prêtre cohérent, pour garder son enfant. Vu que cette grossesse imprévue
créait des difficultés de différents ordres, son entourage s’était comme
concerté pour l’inciter à l’avortement.
20
Balthasar définit le spécifique du martyre chrétien en ces termes:
“Das ist das Auszeichnende, das Besondere des christlichem Märtyrers, daß
er «mit Christus gekreuzigt»” ist, sein Lebenshingabe ein Akt anständiger
Antwort, selbstverständlicher Dankbarkeit ist. Er stirbt nicht für eine Idee,
und wäre es die höchste, für die Menschenwürde, die Freiheit, die
Solidarität mit den Unterdrücken (dies alles kann dabeisein und mitspielen),
er stirbt mit jemandem, der schon vorweg für ihn gestorben ist”.
Et il continue: “Wenn aber ein Christ für seine Glauben an Christus das
gleiche (die Würde und Wahrheit des Menschen) einzusetzen wagt, dann
weiß die Welt […], dass er für etwas leidet oder stirbt, was er als die alles tragende Menschenwürde und Menschenwahrheit begründet. Ein nicht nur
humanistischen, sondern darüber hinaus wahrhaft christliches Martyrium
bezeugt also den unverkürzten, integrale neutestamentlichen Glauben, der sein
Zentrum hat im «pro nobis» des Credo: «für uns und um unseres Heiles willen
ist er Menschen geworden, für uns ist er gekreuzigt worden, gestorben und
begraben.» […].
Eine solche Weltanschauung bezeugt der echte christliche Märtyrer,
der, wie Paulus sagt, «das herrliche Bekenntnis ablegt, in Nachfolge und
Gleichgestaltung an seinen Herrn, der «unter Pontius Pilatus» als erster «das
herrliche Bekenntnis abgelegt hat» (1 Tim 6, 12f). «Er weiß», wie ebenfalls
Paulus sagt, «wem er seinen Glauben geschenkt hat» (2 Tim 1, 12)” H. U. VON
BALTHASAR, o.c., 162. 166. (C’est moi qui souligne).
21
Pour ce qui va suivre, nous nous inspirons des commentaires de W.
GRUNDMANN, Das Evangelium nach Lukas (THNT., 3), Berlin, 1969, 429; J.
ERNST, Das Evangelium nach Lukas (RNT), Regensburg, 19774, 630-631; S.
LÉGASSE, o.c., 99. 396-398.
22
O.c., 397. Les textes lucaniens évoqués sont les suivants: “Puis il disait
342
RÉAL TREMBLAY
tous les commentateurs reconnaissent dans cette phrase un
geste en direction du lecteur chrétien, l’invitant à voir dans
Simon l’image ou le symbole du disciple, selon les conditions
posées par Jésus en Lc 9, 23 et 14, 27”22.
Quant à J. Ernst, il voit en Simon de Cyrène l’Urbild, entendons le prototype de la suite du Crucifié. Puis il ajoute une
remarque d’importance pour notre sujet: “Luc a interprété l’événement de manière symbolique en laissant Simon porter la croix
derrière Jésus. Ici s’insère dans le récit objectif de Marc le motif
théologico-parénétique de la souffrance commune avec le
Christ. Pour une communauté qui entrevoit le martyre au moins
comme possibilité, cette précision est d’actualité”23.
Cela dit, il reste à repousser une objection pour que l’accord
de fond de nos deux exégètes sur Simon type de la sequela ou de
l’union à la passion de Jésus (en considération éventuelle du
martyre) puisse être acceptée sans réticence. C’est Légasse qui la
relève et la réfute. Quand Mc 15, 20-21 rapporte le fait de la
remise de la croix de Jésus à Simon et que l’on rapproche ce
texte de Mc 8, 34: “Si quelqu’un veut venir après moi, qu’il
renonce à lui-même et qu’il prenne sa croix et qu’il me suive”, on
remarque que la croix portée par le Cyrénéen n’est pas sa croix,
mais la croix de Jésus. En outre, contrairement au “si quelqu’un
veut” du texte marcien, la collaboration de Simon n’a rien de
volontaire. Si l’on ajoute à ces objections les différences de vocabulaire existant entre Lc 23, 26 et Lc 9, 14; 14, 27 où sont décrites
les conditions pour devenir disciple24, on pourrait croire que le
rapport entrevu n’est pas justifié. “Mais, il faut aussi reconnaître, remarque Légasse à juste titre, que dans sa propre version de la notice sur Simon de Cyrène, Luc établit par un autre
biais un lien avec (les textes mentionnés): Simon porte la croix
«derrière Jésus»”25.
à tous: ‘Si quelqu’un veut venir à ma suite, qu’il se renie lui-même, se charge
de sa croix chaque jour, et qu’il me suive’” (Lc 9, 23). “Quiconque ne porte pas
sa croix et ne marche pas à ma suite ne peut être mon disciple” (Lc 14, 27).
23
O.c., 630. (C’est moi qui traduis).
24
Voir sur ce point, S. LÉGASSE, o.c., 397, note 14.
25
O.c., 397. (C’est moi qui souligne).
26
O.c, 411.
343
Il découle de tout cela que Simon de Cyrène peut être considéré comme l’archétype de ceux qui sont appelés au cours de leur
vie à être témoins de l’évangile dans le monde en prenant sur eux
le “joug” du Christ sans tolérer de compromis. Si ce témoignage
ne va pas nécessairement “jusqu’au sang” (cf. Hé 12, 4), il est
déjà une vraie participation à la Croix du Christ (cf. Ga 2, 19-20),
dont il n’est pas exclu qu’elle aboutisse, si Dieu le veut, à la mort
physique puisque le Christ qui ouvre la marche se dirige vers le
Golgotha…
Et ceci nous amène à notre deuxième personnage, le “bon
larron”. Pour un des exégètes consultés, l’épisode où il est question de ce personnage se présente comme une “composition dialoguée en quatre parties: 1. à la provocation narquoise que l’un
des malfaiteurs adresse à Jésus (v. 39), 2. l’autre répond en la rectifiant (v. 40-41), puis 3. il parle à Jésus en implorant de lui un
geste de salut (v. 42), 4. à quoi Jésus répond par une promesse
qui surpasse la demande (v. 43)”26. Pour Luc, le but principal de
la moquerie du premier malfaiteur qui reprend à son compte les
moqueries des chefs juifs et des soldats27 est de susciter la réaction de l’autre malfaiteur. Ce dernier pose, “par une sévère réprimande, le premier acte d’une démarche de conversion”. Cet acte
est tout de suite suivi d’un autre, l’aveu de sa propre culpabilité
et l’évocation du châtiment qui lui est dû, ce qui ne s’applique
évidemment pas à Jésus qui “n’a rien fait de mal”. “C’est donc,
continue Légasse, vers le juste et l’innocent - ici encore reconnu
comme tel (voir 23, 4b. 14b. 15. 22), mais par un malfaiteur
notoire – que l’homme se tourne pour le second acte de son
repentir en en appelant à la miséricorde de Jésus”28 immédiatement mise en œuvre.
Que tirer de ce récit pour notre propos? Le “bon larron”
atteste l’innocence de Jésus dans un contexte qui est totalement
hostile à une telle confession. Non seulement il s’oppose à son
compagnon de malheur qui blasphème contre Jésus, mais encore aux spectateurs juifs et païens qui entourent le supplicié et se
27
Impliquant une triple mention bien propre à Luc, fait remarquer
Légasse, du pouvoir salvifique du Crucifié.
28
O.c., 414.
29
Dans laquelle elle était en réalité déjà présente puisque le Fils avait
344
RÉAL TREMBLAY
livrent aux mêmes injures (cf. Lc 23, 35-38). Il reconnaît ensuite
sa faute devant l’innocence de Jésus et, en dépit de la peine qu’il
mérite, il s’abandonne à la puissance salvifique du Crucifié.
De ces faits, on peut faire les considérations suivantes. Le
“bon larron” ne subit pas le supplice de la croix par suite de sa
confession de foi en Jésus. Sa vie de malfaiteur l’y menait
presque immanquablement. Sous un autre angle cependant, on
peut affirmer exactement le contraire. En attestant la puissance
salvifique de Jésus crucifié et en demandant d’y prendre part, le
“bon larron” s’unit à la Croix qui en est la source. Tout en
demeurant en apparence la souffrance d’un malfaiteur, sa croix
se fusionne avec la Croix du Seigneur29. Voilà ce que peut faire
“l’amour invincible du Seigneur” (cf. Is 9, 6): faire passer l’homme de l’opposition radicale au Crucifié à la communion la plus
profonde avec lui moyennant une touche divine qui retourne le
cœur, le réoriente, sans lui dérober sa liberté. “Jésus, souvienstoi de moi, quand tu viendras dans ton royaume” (v. 42). “… Dès
aujourd’hui tu seras avec moi dans le Paradis” (v. 43)30.
Au protomartyr, le Christ, qui verse son sang pour attester la
vérité de l’amour de Dieu pro nobis correspond donc la confession de foi du “bon larron” devenu croyant qui accepte maintenant de donner sa vie31 pour montrer au monde qu’auprès de
Dieu abonde le rachat (cf. Ps 129, 7) ou, avec saint Léon le
Grand, que “l’amour (qu’est Dieu) ne peut avoir de bornes,
accepté d’être “fait péché pour nous” (cf. 2 Co 5, 21).
30
L’on ne peut pas ne pas penser ici à la parabole de l’“enfant prodigue”
(cf. Lc 15, 11-32) de même qu’à l’attachement que Thérèse de Lisieux portait
à ces deux personnages. Sur l’“enfant prodigue”, voir mon étude: Variations
thérésiennes sur le thème de “l’enfant prodigue”, dans StMor 37(1999), 414429. Quant au “bon larron”, elle en parle à mots couverts en Récréations
Pieuses 6, 9vo. 10ro. On se serait attendu à ce qu’elle y pense à l’occasion de
la conversion de dernière minute de Pranzini, mais elle interprète le fait à la
lumière de la parabole de la “brebis perdue” (cf. Lc 15, 4-7) (Manuscrit A,
46ro). Quoiqu’il en soit de ces précisions, ces deux figures (surtout la première) furent certainement pour elle l’occasion de la découverte émerveillée
de la miséricorde sans mesure de Dieu.
31
Contrairement à la révolte de son compagnon de malheur.
32
S. LÉON LE GRAND, Dixième Sermon sur le Carême, 3 (SC 49/2, 78).
345
puisque aucune limite ne peut enfermer la divinité”32. Agir de
par cet amour et pour cet amour, voilà la morale de l’excellence.
4. Un martyre singulier, celui d’Edith Stein (1891-1942)
Le témoignage-martyre du “bon larron” tel que nous venons
de le présenter à partir de l’Écriture pourra surprendre. Et pourtant la puissance divine possède des ressources mystérieuses qui
nous obligent souvent à réviser nos calculs et nos prévisions. Le
martyre d’Edith Stein reconnu récemment par l’Église33 appartient à ce type d’événement que seul un Dieu amour dans le sens
indiqué plus haut peut inventer. Pour terminer ces pages, je voudrais m’y arrêter brièvement en en soulignant la singularité34
pour, de là, insister sur le fait que la morale des cimes dont le
martyre est l’expression par excellence implique une morale de
l’imprévisible, un peu comme c’est le cas pour celui qui, cheminant à la hauteur des sommets, se voit constamment mis en présence de nouveaux horizons aux reliefs inattendus et aux couleurs les plus variées et les plus recherchées.
En parlant d’Edith Stein carmélite, D. Feuling a ces lignes:
“Lorsque la méchanceté des hommes et leur haine de Dieu sont
venues l’arracher au silence du cloître pour lui faire gravir un
long calvaire, obscur et douloureux, elle était plus que jamais
dans sa vocation”35. Pénétrant ce texte qui identifie le “long calvaire, obscur et douloureux” d’Edith à sa vocation! En relisant sa
vie en effet à partir de la fin, l’on se rend compte que Dieu creusait en elle – le plus souvent imperceptiblement – l’espace qui
devait être comblé par son immolation consommée dans les
33
Béatifiée en 1987 et canonisée en 1997.
Pour compléter les données matérielles de ces pages, voir J. SLEIMAN,
Edith Stein, martire di Cristo per il suo popolo, dans J. SLEIMAN/L. BORRIELLO
(a cura di), Edith Stein. Testimone di oggi. Profeta per domani, Città del
Vaticano, 1999, 374-402.
35
D. FEULING, Frauenbildung und Frauenberufe, München, 19533, 176.
(Cité par de E. DE MIRIBEL, Comme l’or purifié par le feu. Edith Stein 18911942, Paris, 1984, 187). (Réimpression de l’édition de 1954). (C’est moi qui
souligne).
36
O.c., 129.
34
346
RÉAL TREMBLAY
fours crématoires d’Auschwitz-Birkenau, le 9 août 1942. Tentons
maintenant de suivre en ses grandes lignes les étapes de cette
œuvre providentielle en fixant notre attention sur ce que l’ons
pourrait appeler la physionomie ou les traits propres du martyre d’Edith Stein.
On ne peut certainement pas dire que les événements politiques qui encadrèrent sa vie, surtout ceux qui précédèrent et
entourèrent immédiatement son passage au catholicisme (baptême, le 1 janvier 1922), furent la raison de son amour de la Croix
et de son désir du martyre. Cet amour et ce désir, Edith les possédait, pour ainsi dire, naturellement. Ils étaient inscrits dans sa
nature, même si très peu observables, cachés qu’ils étaient sous
le voile de sa discrétion native. Élisabeth De Miribel écrit:
“Il faut… tenter de soulever un peu le voile qui dérobe cette vie
réservée à Dieu. La lumière de la Croix semble l’avoir profondément marquée.
C’est à cette lumière, entrevue dans le mystère d’une souffrance chrétienne, baignée d’amour divin, que s’est opérée la conversion initiale d’Edith Stein au Christ. Des longues heures de contemplation silencieuse, qui ont nourri sa vie intérieure; de son baptême à son entrée au Carmel, elle ne nous dit presque rien. Parfois,
un mot qui lui échappe révèle cependant son attirance secrète et
profonde, vers la Passion de Jésus, trahissant un peu de la soif
qu’elle ressent, à son tour, de participer à l’œuvre du salut du
monde.
Edith se sent appelée à souffrir pour son peuple qui ne reconnaît pas la Croix du Sauveur […]. Sa part de la Croix du Christ, elle
ne l’a pas choisie. Elle l’a reçue de la main du Seigneur pour l’avoir
humblement, ardemment sollicitée. Elle n’a cessé depuis son baptême de lui demander de communier au mystère infini de l’Amour
rédempteur. Son entrée au Carmel semble l’aboutissement d’une
longue marche, patiemment poursuivie, au terme de laquelle, elle
le pressent, son désir de souffrir sera comblé par Dieu”36.
De cette longue citation qui décrit bien le drame intérieur
d’Edith Stein, on peut tirer les éléments suivants: conversion
37
Texte cité par E. de Miribel dans l’o.c., 131. (C’est Edith qui souligne).
347
suscitée par la lumière de l’amour divin jaillissant de la souffrance; désir de participer à l’œuvre rédemptrice de la Croix;
pressentiment de voir son désir exaucé sous la forme de prendre
sur elle la souffrance de son peuple qui méconnaissait la Croix.
Mais écoutons-la elle-même préciser ce dernier point qui
constituera, si l’on peut ainsi parler, l’originalité de son martyre.
Dans le mémoire laissé à la Prieure du Carmel de Cologne
(décembre 1938) avant sa fuite au Carmel d’Echt en Hollande,
elle relatait l’histoire de sa vocation. On trouve dans ce texte des
données importantes pour notre sujet.
Invitée par le hasard des circonstances à passer la nuit chez
une famille jusqu’alors inconnue, le chef de famille la met au
courant des informations parues récemment dans des journaux
américains concernant les persécutions des Juifs allemands
commises par les nazis. Edith écrit:
“J’avais entendu parler de ces persécutions massives qui frappaient les Juifs allemands. Mais, soudain, il m’apparut clairement
que la main du Seigneur s’abattait lourdement sur son peuple, et
que la destinée de ce peuple devenait mon partage”37.
Quelques mois après cet événement, elle donne suite à cette
intuition qui de toute évidence continuait à la tenailler. L’on sait
que c’est également à cette époque qu’elle s’occupait ardemment
de la “question juive”, comme elle dit, en pensant se rendre à
Rome et solliciter une audience à Pie XI pour lui demander
d’écrire une Encyclique sur le sujet, projet qui, pour diverses raisons, n’aboutit pas, du moins dans l’immédiat38. Mais revenons
à notre sujet. Nous sommes en avril 1933 (premier vendredi du
mois) dans la chapelle du Carmel de Cologne. Edith s’y retrouve
vers 8 heures du soir accompagnée d’une catéchumène dont elle
assurait l’instruction. Laissons-lui la parole:
38
Nous connaissons maintenant le texte de cette lettre. Il vient d’être
publié en allemand, traduit et commenté en espagnol: G. CASTRO, La carta sellada. Carta de Sta. Teresa Benedicta de la Cruz (Edith Stein) a S.S. Pío XI sobre
la persecución de los judíos en Alemania (12 de abril de 1933), dans Monte
Carmelo 111(2003), 1*-32* (pour la lettre comme telle, p. 3*-4*).
39
E. DE MIRIBEL, o.c., 132. (C’est Edith qui souligne).
348
RÉAL TREMBLAY
“Un prêtre se mit à prêcher en termes émouvants. Mais j’avoue
que j’entendais à peine son sermon, tout occupée que j’étais à une
autre conversation. Je m’adressais intérieurement au Seigneur, lui
disant que je savais que c’était sa Croix à lui qui était imposée à
notre peuple. La plupart des Juifs ne reconnaissaient pas le
Seigneur, mais n’incombait-il pas à ceux qui comprenaient de porter cette Croix? C’est ce que je désirais faire. Je lui demandais seulement de me montrer comment. Tandis que la cérémonie s’achevait dans la chapelle, je reçus la certitude intime que j’étais exaucée. J’ignorais cependant sous quel mode la Croix me serait donnée”39.
Nous savons maintenant comment lui fut donnée la Croix
qui s’imposait à son peuple et qu’elle avait accepté de porter
consciente du mystère ici en cause. N’insistons donc pas davantage sur ce point40. L’important pour nous est de remarquer le
spécifique du martyre d’Edith Stein. Edith se charge de la Croix
expression de l’amour divin pour son Peuple parce que la Croix
est le lieu du péché vaincu par la puissance filiale de l’Envoyé du
Père pro nobis (cf. Jn 3, 16). Son entrée au Carmel, l’ultime lieu
d’approfondissement de son oui à cette Croix saluée solennellement, avant son départ pour Auschwitz, avec les termes de
l’hymne liturgique du temps de la passion Vexilla Regis: Ave crux,
spes unica41 ne la sépare pas de la souffrance juive comme le
pensait, par exemple, son beau-frère Biberstein42 et le pensent
encore de nombreux Juifs contemporains. En communion profonde avec le Crucifié ressuscité, Edith Stein a versé son sang
avec les siens et pour les siens. Voilà le spécifique de son martyre43 lequel, de façon analogue au témoignage-martyre du “bon
40
Voir sur ce point les excellentes réflexions de J. SLEIMAN, a.c., 391-398.
Un des derniers billets d’Edith envoyé au Carmel d’Echt avant son
départ pour le camp d’extermination. Voir le texte dans E. DE MIRIBEL, o.c., 214.
42
Ibid., 139.
43
Edith Stein peut être à bon droit comptée parmi les martyrs chrétiens
parce qu’elle fut victime (avec d’autres religieux et religieuses d’origine juive)
41
349
larron”, ne peut être forgé que par un Dieu qui “est amour” (1 Jn
4, 8, 16)44.
RÉAL TREMBLAY, C.SS.R.
—————
The author is Ordinary Professor at the Alphonsian Academy.
—————
d’une mesure de représailles en réponse à la protestation des évêques hollandais contre la persécution nazie infligée aux Juifs d’abord et aux chrétiens
d’origine juive ensuite. On trouve l’expression de cette protestation dans leur
Lettre pastorale du 20 juillet 1942 lue dans toutes les églises de Hollande.
Pour plus de détails sur la question, voir E. DE MIRIBEL, o.c., 203-210. Cet
auteur cite à la p. 210 de son ouvrage un texte du P. Hopster qui, à la suite
de l’étude détaillée de ces événements, écrit: “Après avoir entendu les explications du commissaire Schmidt, on peut estimer que les religieux et les religieuses ainsi appréhendés sont morts en témoins de la foi. Leur arrestation
s’est faite en haine de la parole de nos évêques. Ce sont donc les évêques et
l’Église qui étaient visés et atteints par la déportation des religieux et catholiques d’origine juive”. Pour plus de détails sur ce point, voir la Positio super
martyrio et super virtutibus: CONGREGATIO PRO CAUSIS SANCTORUM, P.N. 1182,
Colonien., Canonizationis Servae Dei Teresiae Benedictae a Cruce (in saeculo
Edith Stein), monialis Professae Ordinis Carmelitarum Discalceatorum (18911942), Romae, 1986. – L’on sait que le titre de martyre octroyé à Édith Stein
par l’Église catholique fut contesté par de nombreux juifs, y compris par sa
nièce, Suzanne Batzorff. Voir sur ce point le livre de cette dernière traduit de
l’américain: S. BATZORFF, Édith Stein ma tante, Bruxelles, 2000, 213. Sur ce
qui pourrait apparaître comme un fait négatif, on lira toutefois les
remarques pertinentes du carme A.-M.-Z. IGIRUKWAYO, En lisant “Edith Stein
ma tante” de Suzanne Batzorff, dans Annales de l’École Théologique SaintCyprien 11(2002), 431-434.
44
C’est au fond la consistance de cet amour qui justifie les dernières
lignes du travail déjà cité de Sleiman que je fais miennes: “Con il martirio di
Teresa Benedetta della Croce, non è Dio che tace, si rivela impotente e addirittura muore ad Auschwitz, è piuttosto l’anticristo che, dopo aver esaurito
tutti i suoi infernali metodi, si suicida. Con Edith Stein, Auschwitz non è più
la fine della storia, meno ancora l’inizio di una nuova storia, non è lo sterminio della speranza” (a.c., 402).
351
StMor 41 (2003) 351-399
SABINO PALUMBIERI
PLURALISMO ANTROPOLOGICO
E APPROCCIO ETICO1
1. “Status quaestionis”
La questione del fondamento radicale è sempre quella che
tocca il livello metafisico del pensare. Mette conto subito ricordare l’adagio scolastico agere sequitur esse eique perfecte commensuratur. L’azione non è un additivo rispetto all’essere. Essa
gli appartiene, in quanto è promanazione dell’essere. Questo,
infatti, non è solo principio di esistenza, ma altresì principio di
azione. L’essere dell’uomo non è preconfezionato, non è statico.
È l’essere che va facendosi sempre più essere. “La vita - osserva
José Ortega y Gasset – è un gerundio e non un participio. È un
facendum e non un factum”.2
L’agire dell’uomo, nella sua struttura e nella sua tensione di
fondo in quanto proveniente dall’essere, non è un darsi da fare a
vuoto, ma un darsi da essere al meglio. E l’essere è fecondo.
L’essere dell’uomo si effonde per sua natura nel fare. Qui si tratta dell’essere concentrato nell’io in quanto io pensante, volente,
amante, che si esprime nel fare diversificato. A ben pensare e
conducendo il discorso in radice, il pensare, il volere, il sentire
altro non sono se non il fare originario dell’essere. Le azioni dell’uomo si possono considerare come le forme specificate del
molteplice operare originario.
C’è una dinamica intrinseca tra le varie fasi dell’unico dinamismo dello spirito, che potremmo considerare come l’azione
1
Il presente studio è il contributo del Prof. Sabino Palumbieri al
Convegno Internazionale Quale filosofia per la teologia morale?, svoltosi presso l’Aula Magna della Pontificia Università Salesiana in Roma, il 14 marzo
2003. Gli atti saranno pubblicati in volume unico dalla Editrice LAS.
2
J. ORTEGA Y GASSET, Historia como sistema, Revista de Occidente,
Madrid 1942, p. 48.
352
SABINO PALUMBIERI
“intesa nel suo significato più comprensivo: da un lato, l’esperienza spirituale nella sua integrità, dall’altro, l’intima fecondità
dell’essere”3. Tutta la vita dell’uomo nella sua globalità, a partire
dalla polla sorgiva della sua interiorità con al centro l’io personale, è azione. Il filosofo più acuto dell’essere uomo, in quanto
espanso nell’action totalisante, è Maurice Blondel4.
Il nodo determinante delle azioni che specificano l’azione
globale è la volontà, intesa come tensione o decisione. Pertanto,
l’azione si origina nella tensione che spinge al suo investimento.
Emmanuel Mounier, parlando del fare nella duplice fase estrinseca e interiore, si riferisce alle categorie della cultura classica.
Partendo ab extra nella direzione dell’interiorità, si distinguono
queste tre fasi: il fare come poiéin. È di tipo trasformativo e
organizzativo del materiale esterno: è il lavorare. C’è, poi, il fare
come práttein o lavorarsi, che consiste nella plasmazione del
proprio materiale interiore, in ordine alla costruzione dell’unità
coerente della persona. Il suo peso specifico è l’eticità, il vivere
morale5. Viene infine il fare come theoréin. Consiste nel far-si
lavorare. Ciò avviene allorché l’io si fa plasmare dai valori e dal
fondamento onnitrascendente di essi. È il momento della contemplazione (theoría), quando il regno dei valori pervade e sviluppa tutta l’attività umana6.
In questo orizzonte si evidenzia l’eticità costitutiva del fare
dell’uomo. Le azioni umane, con lo sfondo necessario dell’azione globale, sono determinate dal libero arbitrio. Esse stanno tra
il momento del theoréin e quello del práttein e sgorgano dal
momento autoplasmatore di tipo decisionale. Il soggetto che le
pone in essere risulta responsabile, cioè capace di rispondere alla
sua coscienza e, collocato com’è in una necessaria intelaiatura
di rapporti societari, anche agli altri. E, nella inestirpabile
dimensione verticale, al totalmente Altro come fondamento dei
valori.
3
E. MOUNIER, Il personalismo, AVE, Roma 19899, p. 121.
Cf. M. BLONDEL, L’azione. Saggio di una critica della vita e di una scienza della pratica, 2 voll., Vallecchi, Firenze 1921.
5
Cf. E. MOUNIER, Il personalismo, o.c., pp. 124-126.
6
Cf. Ibidem, p. 127.
4
353
L’agire morale è, dunque, il fare di una persona che ritrascrive, in fedeltà al suo costitutivo di essere, in termini deliberativi, il suo essere. La libertà, infatti, è plasmatrice dell’essere, in
quanto autodinamismo. E l’identità dell’uomo viene a configurarsi come risultante e sintesi di un sostrato di natura di cui ci
si trova a essere impastati e poi delle scelte compiute in itinere.
L’espressione di Johann Gottfried Herder: “Noi non siamo ancora propriamente uomini, ma lo diventiamo continuamente”7 va
soprattutto intesa a partire dalla libertà, in quanto plasmatrice
di quell’essere che coincide con il suo divenire nell’essere. Ogni
atto libero struttura e statura l’essere. Così si apre un circuito
vitale tra l’essere e la libertà. L’essere dell’uomo è la fonte da cui
scaturisce l’atto libero. L’essere è il principio della libertà come
autodecisione. Anzi, la libertà stessa è l’essere in quanto raggiunge il punto più alto del suo dinamismo nel farsi autodinamismo. E, d’altra parte, l’esercizio della libertà plasma quell’essere da cui deriva.
Il discorso dell’essere-uomo, cioè di antropologia, contiene
già nelle sue pieghe quello della morale, in quanto l’essere dell’uomo è decisionale, cioè è riferimento ai valori e deliberazione
di prassificarli o storicizzarli senza esaurirli nella temporalità.
C’è un’opera significativa di Antonio Rosmini, che si intitola
Antropologia in servizio della scienza morale8. E prima ancora,
Kant compie una svolta nella storia del pensiero occidentale,
con le due Critiche e con l’opera significativamente intitolata
Antropologia dal punto di vista pragmatico9, ove il pragma altro
non è che il fare illuminato e sostenuto dalla legge morale. Che
obbliga al bene, ovvero al funzionamento in fedeltà alla struttura interiore della coscienza, cioè in definitiva all’essere. Dunque,
l’etica del fare altro non è che fedeltà a una struttura ontologica
sul piano della costituzione, della in-centrazione e della condizio-
7
Cf. la tesi di laurea di S. H. SUNNUS, Die Würzeln des modernen
Menschenbildes bei J.-G. Herder, Nürnberg 1971.
8
A. ROSMINI, Antropologia in servizio della scienza morale. Libri quattro,
Istituto di Studi Filosofici-Centro di Studi Rosminiani, Città Nuova, Roma
1981.
9
I. KANT, Antropologia dal punto di vista pragmatico, in ID., Scritti morali, a cura di P. Chiodi, UTET, Torino 1970, pp. 535-757.
354
SABINO PALUMBIERI
ne10. Mette conto, dunque, partire dalla sorgente di tutto il
discorso antropologico, che è l’autodomanda che si impone alla
coscienza.
2. Una domanda e un dramma
La domanda fondamentale, in un contesto marcato dal
riduttivismo di prospettiva, ove il vero è identificato con il verificabile11, e il funzionale prevale sull’essenziale12, si presenta
obnubilata. “Forse la tragedia dell’uomo moderno – nota
Abraham Heschel – è dovuta al fatto che egli ha dimenticato di
domandarsi: chi è l’uomo? L’incapacità di trovare la propria
identità, di sapere che cosa è l’autentica esistenza umana, lo
spinge ad assumere una falsa identità, a fingere di essere ciò che
è incapace di essere o a non riuscire ad accettare ciò che si trova
alla vera radice del suo essere […] L’uomo nella sua angoscia è
un messaggero che ha dimenticato il messaggio”13. Il Diogene contemporaneo è in affannosa ricerca dell’identità dell’uomo e,
invece dell’uomo, trova le sue maschere: etichette e funzioni,
misure e classificazioni. La qualità interiore è inconsistente.
Egli, infatti, “non sa donde viene né dove va. È senza imbocco e
senza sbocco. Cioè senza senso. Che è il senso direzionale. Il
Diogene di oggi si ritrova con la lampada perfezionata, ma con
l’oggetto della sua ricerca disintegrato”14.
In realtà, il passaggio nella storia dell’uomo dalla fisiocrazia
all’antropocrazia ha imboccato oggi la strada che la téchne ha
10
Cf. S. PALUMBIERI, L’uomo, questa meraviglia. Antropologia filosofica I.
Trattato sulla costituzione antropologica, Urbaniana University Press, Città
del Vaticano 1999; ID., L’uomo, questo paradosso. Antropologia filosofica II.
Trattato sulla con-centrazione e condizione antropologica, Urbaniana
University Press, Città del Vaticano 2000.
11
Cf. O. NEURATH, Radikaler Physikalismus, in “Erkenntnis” (1934) 303;
R. CARNAP, Logische Syntax der Sprache, Vienna 1934, p. 204.
12
Cf. E. HUSSERL, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, Il Saggiatore, Milano 1965, pp. 253-354.
13
A. HESCHEL, Chi è l’uomo?, Rusconi, Milano 19894, pp. 12 e 168.
14
S. PALUMBIERI, L’uomo, questa meraviglia, o.c., p. 33.
355
surclassato sia l’ánthropos che la phỳsis. Non si tratta pertanto di
un’epoca di grandi cambiamenti, ma piuttosto è un grande cambiamento di epoca, se si afferma la tendenza allo scambio dei
ruoli tra il regno dei mezzi e quello dei fini.
È sintomatico che il tecnicamente fattibile si affermi come l’eticamente possibile. Cioè la misura dell’uomo è scavalcata dall’affermazione della tecnica. E l’angoscia che si annida nel profondo
dell’essere in quanto essere costitutivamente per la morte15, oggi è
segnata dalla cavalcata sulla tigre. E la perenne magna quaestio
della storia del pensiero diventa oggi gravis quaestio. La domanda:
“Perché c’è l’ente piuttosto che il niente?” di Gottfried Leibniz16
cambia i connotati: “Perché il niente può prendere lo spazio dell’ente?”. Nota Martin Heidegger: “Mai l’uomo ha assunto un aspetto così problematico come nei nostri giorni”17.
L’uomo è ridotto a homunculus18 sul piano fisiologico, inteso come laboratorio di operazioni complesse e reazioni fisiochemio-elettromagnetiche. Sul piano psicologico, come campus
di risposta a stimoli. Su quello sociologico, come puleggia della
macrostruttura. C’è crisi di profondità dei significati. Si registrano ritocchi della stessa concezione della verità, che caratterizza il postmoderno come reazione al moderno19. I toni sono
crepuscolari, ma senza struggimento. C’è la rassegnazione meta-
15
Cf. M. HEIDEGGER, Essere e tempo, Longanesi, Milano 197712, pp. 289-
324.
16
Cf. G. W. LEIBNIZ, Scritti filosofici, a cura di D. O. Bianca, I/Scritti di
metafisica. Saggi di teodicea, UTET, Torino 1967, pp. 218-219.
17
M. HEIDEGGER, Kant e il problema della metafisica, Laterza, Bari 1981,
p. 181.
18
A. J. HESCHEL, Chi è l’uomo?, o.c., p. 55.
19
Cf. J. F. LYOTARD, La condizione postmoderna. Rapporto sul sapere,
Feltrinelli, Milano 1981, p. 6; G. VATTIMO, Ipotesi su Nietzsche, Giappichelli,
Torino 1967; ID., La fine della modernità, Garzanti, Milano 1985; ID., Al di là
del soggetto, Feltrinelli, Milano 1981; G. MORRA, Il quarto uomo.
Postmodernità o crisi della modernità?, Armando, Roma 1992; ID., La scure
del nulla. Nichilismo e società, Japadre, L’Aquila 1985; ID., Dio nella filosofia
postmoderna, in AA.VV., Una “rilettura” di Dio nella cultura contemporanea, a
cura di G. Mura, Città Nuova, Roma 1995, pp. 108-115; E. M. CIORAN, La tentazione di esistere, Adelphi, Milano 1984; C. LASH, L’io minimo. La mentalità
della sopravvivenza in un’epoca di turbamenti, Feltrinelli, Milano 1985.
356
SABINO PALUMBIERI
fisica degli scopritori del nulla. Che non è, in sé, una cosa da
nulla. Né è affermato per nulla. Ma che si mostra con la registrazione pacata della condition humaine. In questo quadro, l’etica si riduce a una mera etichetta, mobile e cangiante secondo
le ottiche o gli accordi di tipo sociometrico.
La ragione di questa crisi va riscontrata nella crisi della
ragione20. Essa da funzionante, in ordine al conseguimento della
verità, si è imposta come funzionale, in subordine al potenziamento di fattori esterni a questo processo21. Il tecnicismo come
20
Fra il 1793 e il 1796, Goya, artista spagnolo, realizzò per la Serie dei
Capricci, tra le incisioni, composte di ottanta stampe pubblicate nel febbraio del 1799 sotto forma di album rilegato (F. GOYA, Le stampe, La Nuova
Italia 1984, p. 30) la straordinaria e notissima raffigurazione intitolata Il
sonno della ragione genera mostri. Egli passa dalla denuncia della crisi dei
valori in quella società spagnola allo scandaglio degli abissi dell’inconscio,
il cui prevaricamento, in certi momenti della storia, acceca, disorienta e fa
cadere. L’infittimento delle tenebre della ragione, poi, scatena sempre più
figure mostruose che si accostano agli emblemi del mondo della notte, che
è il simbolo della morte. In questo capolavoro di Goya c’è l’artista seduto e
addormentato su di un tavolo in primo piano. E, sullo sfondo plumbeo,
compaiono le ombre di simboli-fantasmi del mondo onirico e libidico: paurosi volatili con le ali spalancate e tratti ibridi tra il gufo e il pipistrello. La
parte superiore è dominata da un orripilante essere, simbiosi di elementi
umani e animali, con testa d’uomo, mani trasformate in artigli, ali enormi
d’uccello e pinna caudale tentacolare. Dopo più di un secolo e mezzo,
Picasso dipingerà, raffigurando un’altra epoca di crisi, con rappresentazioni a linee spezzate simbolo della contorsione fisica e spirituale del tempo,
la sua Guernica.
21
“Come l’occhio è fatto per la luce, come l’orecchio per il suono, così
la mente dell’uomo è polarizzata verso la verità. Cioè, ha come obiettivo
strutturale, di per sé, far entrare in contatto con la realtà in maniera fedele.
E poiché la mente, attraverso le diversificate forme dell’intuizione, dell’intellezione, della ragione discorsiva, della conoscenza esperienziale per familiarità – il cui culmine è quella di tipo agapico – è tesa verso il contatto autentico con la realtà, ne consegue che la mente punta alla verità come disvelamento della realtà. A partire dall’oggetto conosciuto, la verità consiste nella
realtà che si mostra a un soggetto, radicalmente, nella disponibilità dell’essere e degli esseri. Da parte del conoscente, poi, consiste nell’adeguamento di
lui a questa realtà disoccultata. La verità, dunque, è alla confluenza di una
disponibilità obiettiva e di una conformazione subiettiva. [...] L’uomo e la
verità sono come la fame e il pane. Pane che, una volta assaggiato, è sempre
pregustazione. Obiettivo, che è sempre intermedio. Meta, che è punto inces-
357
assolutizzazione del funzionale e il relativismo come scardinamento dell’assolutezza della verità a beneficio del pluralismo
delle ottiche del soggetto, nel postmoderno, risultano insidie di
ogni sforzo antropologico e, dunque, etico.
3. “Quaestio de homine”, atipicità
In realtà, da sempre e di per sé, la domanda fondamentale
sull’uomo è altrettanto semplice e insieme estremamente complessa. E questo, proprio a motivo del suo carattere di autodomanda, la vera “domanda seria”22. La conoscenza è, da parte del
soggetto, un porre davanti a sé una data realtà misurabile e verificabile, da esaminare. Proprio perché posta davanti, essa è objectum. Il percorso di analisi per questo è appunto pros-blema,
ovverossia scandaglio di ciò che è posto-davanti. Ma, nel caso
dell’uomo, che è insieme domandante e domandato, non ci troviamo più davanti a un oggetto, perché la realtà umana non può
essere misurata e verificata. Come non ci si può prendere totalmente in braccio, ma soltanto si può afferrare una mano o un
piede, così non si può comprendere (cum-prehendere) nel senso
sante di partenza” (S. PALUMBIERI, L’uomo, questa meraviglia, o.c., pp. 215216). Agostino così invoca la verità: “Ubique, veritas praesides omnibus consulentibus te, simulque respondes omnibus etiam diversa consulentibus”
(AGOSTINO, Confessioni, 10,26,37; PL 32,795).
22
GIOVANNI PAOLO II, Udienza generale del 19 ottobre 1993, n. 1, in
Insegnamenti, VI-2/1983, p. 814. È interessante che il Papa presenti l’autodomanda come sommamente impegnativa sul piano etico e perciò seria non
soltanto sotto il profile teoretico. “È questa un’argomentazione che perseguo
da molto tempo e che ho espresso in diverse occasioni. “Chi è l’uomo e a che
può servire? Qual è il suo bene e qual è il suo male?” (Sir 18,7) […] Queste
domande sono nel cuore di ogni uomo, come ben dimostra il genio poetico
di ogni tempo e di ogni popolo, che, quasi profezia dell’umanità, ripropone
continuamente la domanda seria che rende l’uomo veramente tale. Esse
esprimono l’urgenza di trovare un perché all’esistenza, a ogni suo istante,
alle sue tappe salienti e decisive così come ai suoi momenti più comuni. In
tali questioni è testimoniata la ragionevolezza profonda dell’esistere umano.
[…] Questi interrogativi, pertanto, costituiscono l’espressione più alta della
natura dell’uomo: di conseguenza la risposta ad esse misurano la profondità
del suo impegno con la propria esistenza” (Ibidem, nn. 1-2, pp. 814-815).
358
SABINO PALUMBIERI
di afferrare l’integrità del proprio sé carico di significati.
Nell’autodomanda, il soggetto vi è immerso sin nel profondo e
non è distaccabile da esso. E non si può sfuggire al proprio
profondo per conoscerlo in pieno, al pari della impossibilità di
conoscere il quadro senza distaccarsi da esso. Dunque, l’uomo
non può che restare mai completamente conoscibile nel suo
nucleo ontologico. È un soggetto inoggettivabile. E la sua esplorazione appartiene alla zona del meta-problematico o mistero23.
Helmuth Plessner nota che “noi siamo, ma non ci possediamo.
È questa evidentemente la conditio humana”24.
La perenne quaestio de homine è una domanda rinascente,
senza posa, ma non senza approdo. Qui si rivela la paradossalità
dell’uomo che è soggetto domandante, oggetto domandato e
posizione dell’atto della domanda. E la domanda resta nella sua
fondatività rispetto a quella dell’éthos e nel suo sfondo ontologico. L’uomo, infatti, è un essere che ha una coscienza di essere.
Non è, dunque, un essere meramente ontico, ma propriamente
ontologico. È proprio tale coscienza di essere che lo fa denominare secondo l’etimologia platonica, ánthropos25.
Il discorso sull’uomo si profila così come antropo-onto-logia,
come lo ha descritto Johannes Baptist Lotz nella sua opera così
intitolata appunto26.
23
Jürgen Moltmann così osserva: “Come per conoscere e usare le cose
egli tenta di oltrepassarle, così per conoscere se stesso, alla fine dovrebbe
superarsi. Ma poiché è lui stesso che dovrebbe compiere tale superamento è
fatale che egli si sfugga continuamente di mano e divenga a se stesso un
enigma quanto più gli vengono poste a disposizione, in forma di progetti sull’uomo, delle possibilità di soluzione. Quanto maggiore diventa il numero
delle possibili risposte, tanto più egli diviene inspiegabile a se stesso. […]
Così l’uomo diventa a se stesso il più grande dei misteri” (J. MOLTMANN,
Uomo. L’antropologia cristiana tra i conflitti del presente, Queriniana, Brescia
19912, p. 16).
24
H. PLESSNER, Conditio humana, in G. MANN-A. HEUSS (a cura di),
Propyläen-Weltgeschichte, I, Berlin 1961.
25
“Questo nome ánthr-opos significa che, mentre gli altri animali le cose
che vedono non le considerano, non se ne rendono conto, l’ánthr-opos, invece, nello stesso tempo in cui vede (ópos) è anche capace di anathréin: cioè si
rende conto di ciò che ha visto” (PLATONE, Cratilo, 399c).
26
“L’ontologia, per la sua stessa essenza, è esistenziale o personale, poiché la sua radice è l’uomo, come esistenza o persona. Una ontologica, inve-
359
Qui, è ovvio, non si parla del discorso sull’uomo nel senso
fenomenico, che considera l’analisi del quomodo, quantum,
quandonam circa il suo aspetto oggettuale misurabile e verificabile, bensì verte su quello radicale dell’autodomanda intenta a
esplorare il quis, quid, cur, quomodo sul piano della costituzione
e della condizione di esistenza. Martin Buber dichiara in merito
che l’antropologia filosofica “ha il solo e unico intento di conoscere l’uomo in se stesso. Ciò le assegna un compito che è assolutamente diverso dagli altri compiti del pensiero, dal momento
che, nell’antropologia filosofica, l’oggetto dato all’uomo è, nel
senso più preciso ed esatto, l’uomo come soggetto”27.
Lo statuto epistemologico dell’antropologia filosofica contiene un oggetto materiale che è comune a tutti i discorsi circa la
realtà umana di timbro fenomenico, considerandola come grandezza misurabile. E come oggetto formale specifico, c’è l’uomo in
quanto soggetto di atteggiamenti profondi e comportamenti di
tipo simbolico – l’uomo considerato come animal symbolicum –28
nonché di tipo etico in rapporto a un quadro assiologico. Essa si
può indicare come la disciplina “che cerca di conoscere l’uomo
nella sua dimensione metafisica essenziale, nel suo riferimento
all’essere, nella sua apertura all’essere generale e nella sua anticipazione del fondamento incondizionato dell’essere”29.
4. Approcci differenziati
4.1. Metodi a confronto. La linea di percorso di questa esplorazione metaempirica circa i livelli radicali della realtà umana è
multipla. Si differenzia a seconda dei punti di partenza. Se sono
ce, che non fosse tale, sarebbe esposta al pericolo di cadere nella dimenticanza dell’essere e, perciò, di distruggere se stessa” (J.-B. LOTZ, Antropo-ontologia, Pont. Università Gregoriana, Roma 1977, p. 3).
27
M. BUBER, Il problema dell’uomo, Elle Di Ci, Leumann (Torino) 1983,
p. 33.
28
E. CASSIRER, Saggio sull’uomo. Introduzione a una filosofia della cultura, Armando, Roma 1972, p. 81.
29
E. CORETH, Was ist philosophisce Anthropologie?, in “Zeitschrift für
katholische Theologie”, 91 (1969) 273.
360
SABINO PALUMBIERI
principi a priori circa la concezione antropologica, si avrà il
metodo dialettico-deduttivo, e allora ci sarà il vantaggio della
rigorosa sistematicità. Tuttavia, qui si nasconde il rischio della
collocazione in perifericità dell’itinerario circa la dimensione del
mistero, che fa tutt’uno con l’essere in predicato, e circa l’altra
dimensione della storicità che è, per così dire, l’aspetto esistentivo, spazio-temporale dell’esistenziale interiore della realtà.
L’insieme dell’esistentivo e dell’esistenziale si unificano nell’esperienza della coscienza, i cui dati costituiscono l’altro punto di
partenza per l’antropoanalisi.
Se i dati, viceversa, sono della esperienza esterna dell’uomo,
sia nell’area cosmologica che in quella storica, si ha il metodo
del realismo estrinseco, dell’esperienza esterna, dell’empiria positiva non positivisticamente intesa.
Il realismo è l’impostazione del discorso come fedeltà alla
cosa. E si specifica come realismo interiore e realismo estrinseco. Sono metodi diversificati, ma entrambi aventi diritto di cittadinanza nella vasta area della epistemologia del sapere filosofico.
L’itinerario che si compie a partire dai dati interiori si denomina fenomenologico. E non nel senso idealistico30, come è utilizzata in Hegel, e neppure nel senso essenzialistico o puramente eidetico, come in Edmund Husserl, ma piuttosto in quello
descrittivo heideggeriano o, ancora meglio, descrittivo-ontologico come in Edith Stein. Questo “metodo filosofico […] consiste
nella descrizione fedele dei fenomeni: indichiamo tale descrizione come fenomenologia”31. Questi, poi, sono dati intracoscienziali: sono i “vissuti puri, […] da cui muove la fenomenologia”32.
Il filosofo del metodo fenomenologico non percorre itinerari al di là delle cose, ma all’interno della realtà. Non va al di là
30
“Apparirà sempre più chiaro a Husserl – nota Angela Ales Bello – che
l’obiettivo della fenomenologia non è quello di interessarsi di ciò che è oggettivo, ma di analizzare come l’oggettivo appaia alla coscienza e come l’oggettività pura possa essere indagata nel suo manifestarsi, dopo la neutralizzazione
di ogni posizione empirica” (A. ALES BELLO, Fenomenologia dell’essere umano.
Lineamenti di una filosofia al femminile, Città Nuova, Roma 1992, p. 33).
31
E. STEIN, Introduzione alla filosofia, Città Nuova, Roma 1998, p. 47.
32
Ibidem.
361
dei fatti, ma si inoltra nel cuore di essi. Non è un’obliterazione
dei dati, ma un oltrepassamento della loro mera fatticità, della
loro scorza ontica. E tutto questo, per cogliere nell’area della
coscienza l’essenza (lo éidos) così come si presenta in quanto
ordinata a un fine. E così disvela il suo senso. È questa la premessa per la alétheia, come rivelazione della identità del reale in
quanto si evidenzia all’attento e paziente ricercatore delle sue
linee costitutive.
Husserl, parlando della crisi delle scienze europee e del
metodo per tornare alla realtà profonda33, fissa in sintesi i principi fondamentali del suo metodo34. Si possono qui così accennare. L’esplorazione fenomenologica è diretta al mondo della
vita (Lebenswelt) come fondamento dei significati non solo di
quelli delle intenzioni eidetiche, ma anche del linguaggio e così
costituiscono il fondamento della cultura e della storia. La
dimensione vitale è ante-predicativa. È prima del momento elaborativo dei concetti e delle parole. La comunità umana è il
background della realtà del linguaggio, in quanto è costituita da
coscienze interagenti. Il mondo è considerato non naturisticamente, ma fenomenologicamente: è l’altro dalla coscienza ma
interiorizzabile da essa; ed è orizzonte di precomprensione. Le
parole sono sistemi non di puri segni, ma di segni rinvianti, in
forza delle connessioni, delle implicazioni, delle associazioni
con il mondo vitale del profondo e della storia da cui sorgono e
di cui sono impregnate.
4.2. Soggettuale e soggettivo. La fenomenologia non è un pensiero soggettivistico. Non ha come centro il soggetto psichico,
ma piuttosto la coscienza del soggetto in quanto fermentante del
suo mondo vitale. Non si tratta, dunque, del soggettivo che si
ferma all’individuo titolare di quella soggettività particolare, ma
del soggettuale che non è il trascendentale, proprio perché è riferito alle strutture d’essere della coscienza concreta. Nel soggetto, l’aspetto soggettuale si coglie con la riduzione fenomenologi-
33
Cf. E. HUSSERL, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, o.c.
34
Cf. Ibidem, pp. 385-386.
362
SABINO PALUMBIERI
ca, che è una messa tra parentesi35 di quanto nel dinamismo
coscienziale è pertinente all’area psicologica, è relativa a quel
determinato soggetto, a quella determinata abitudine soggettiva,
a quel dato empirico, per cogliere con intuizione sentita l’essenza pura delle cose. E questo è il fondo della conoscenza vera,
come manifestazione della realtà. L’apparire dell’oggetto è come
un magma terroso entro cui giace la tendenza della realtà fondamentale sentita: Erlebnisse, le cui articolazioni costituiscono
la Lebenswelt. Insomma, il sentimento fondamentale si manifesta sempre rivestito di sentimenti particolari contingenti. La
fenomenologia è il metodo che si serve della epoché o – per dir
così – depurazione del magma, perché appaia e si imponga la
realtà di fondo permanente e universale. Il metodo, insomma,
ripulisce il dato che si impone alla coscienza dal soggettivo, perché si imponga il soggettuale. Ad esempio: mi sento corpo.
Orbene, io posso sentirmelo sano o malato o ferito. Tutte queste
aggiunte soggettive - adjuncta - si mettono tra parentesi, onde
emerga quella della forma soggettuale che evidenzia la realtà
corporea che parla da sé e che è in me: il sentirmi corpo vivente, automoventesi. All’interno di questa percezione, avverto
anche questa corporeità (Leib) tesa ad altre realtà, e così si manifesta l’essenza in cui si radica il senso. Parimenti, quando si tratta della vita del sentimento dell’amore, mi sento un io segnato
dalla attractio, delectatio e oblatio. Mettendo tra parentesi il quomodo e il termine di riferimento particolari, posso avere il beneficio della manifestazione dell’amore, così come si impone da sé.
Heidegger completa Husserl, insieme con Hans Georg
Gadamer e Paul Ricoeur. La Lebenswelt husserliana è riconosciuta eccessivamente trascendentale, mentre il mondo della
vita presenta una interrelazione più stretta con la storia. È questo il fondamentale principio del circolo ermeneutico.
“L’esperienza di essere-preso (essere strutturato) precede l’esperienza del prendere (comprendere). Il legame storico interiorizzato dentro di me (Lebenswelt) precede la conoscenza storica”36.
35
Cf. E. HUSSERL, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia
fenomenologica, Einaudi, Torino 1950, pp. 82-112.
36
P. RICOEUR, La sfida semiologica, Armando, Roma 1974, p. 120. In tal
363
In questo quadro, si potrebbe dire che nulla è captato dalla
coscienza che non sia in certo modo implicito o accennato nel
tessuto della Lebenswelt. Perciò occorre individuare il punto giusto per inserire un messaggio. La parola detta a me ab extra si fa
evento per me quando la mia Lebenswelt in certo modo la riconosce. Il linguaggio o comunicazione è evento come esperienza
di incontro tra la coscienza e il mondo. Il rapporto coscienzamondo è un circolo sempre interattivo ed è Erlebnis coscienziale da cui scaturisce la parole e a cui riinvia la parola. Pertanto,
questa non si può ridurre a un segno convenzionale puro, ma è
impregnata di succhi storici.
La fenomenologia, dunque, può indicarsi come un metodo
di ricerca che introduce a “lasciar vedere da se stesso ciò che si
manifesta, così come si manifesta da se stesso”37. Qui si rimarca
la differenza tra Heidegger e Husserl. Questi insiste sugli atti
della coscienza, mentre Heidegger punta sull’essere dell’ente.
“Considerata nel suo oggetto reale, la fenomenologia è la scienza dell’essere dell’ente: ontologia”38. In tal modo, Heidegger apre
la strada allo sviluppo della filosofia fenomenologico-esistenziale. L’uomo viene qui considerato come la sua possibilità39. È
come dire: l’uomo è esistenza nella accezione dell’ex-sistere, cioè
uno stare che presuppone una uscita da e una protensione verso.
È la riproduzione, nel momento analitico, della vita stessa in
quanto è dialettica tra un esodo e una tensione. E qui già vibra
la struttura intrinseca della eticità tra chiamata e risposta, che
comporta appunto il momento esodico e quello tensionale.
5. Originarietà e criticità del fondamento
La fenomenologia coglie, dunque, il mondo della vita che,
prima ancora di essere concettualizzato, risulta sentito. Dalla
senso è lecito affermare: “Se io fossi estraneo all’oggetto, sarebbe insignificante per me” (Ibidem).
37
M. HEIDEGGER, Essere e tempo, o.c., p. 55.
38
Ibidem, p. 58.
39
Cf. Ibidem, p. 358. “Nel richiamo, l’Esserci fa capire a se stesso il suo
poter-essere più proprio” (Ibidem, p. 359).
364
SABINO PALUMBIERI
esperienza comune si ricava che l’uomo coglie la percezione
profonda, stabile e vibratile del sentimento, prima ancora della
rappresentazione astratta, universale del concetto. Sono due
campi distinti, anche se strettamente connessi. Il sentimento
resta l’originario bacino di attingimento della realtà. Altro è dire:
io penso al corpo; altro è provare: io sento il corpo, io mi sento
corpo. Io ti penso presente e io ti sento presente. Diverso è dire:
io penso all’altro, dal dire: io sento l’altro.
C’è una coscienza non soltanto di tipo razionale, ma anche
pre-razionale. Cartesio ha incentrato tutto nella coscienza pensante. La fenomenologia, invece, nella coscienza senziente, previa epochizzazione. Essa è galvanizzata attorno al sentimento
fondamentale del sentirsi essere. La prima si formula con ego
cogito, da cui si ricava ergo ego sum. La seconda si formula con
ego sentio, che già contiene esplicitamente l’essere senziente: ego
sum ens sentiens.
Questo metodo ci pare da preferirsi, perché nella vita
profonda il sentito trascende sempre il concettualizzato. È,
secondo la felice espressione di Romano Guardini, il “concreto
vivente nell’interiorità”40. È inoltre basato sul primo ineliminabile fondale che è il sentirsi essere. Marie François Maine de
Biran tra autobiografia e fenomenologia ante litteram testimoniava: “Io mi ricordo che, fin dall’infanzia, mi meravigliavo di
sentirmi esistere. Ero già portato come per istinto a guardare in
me per sapere come potevo vivere ed esistere41.
Emerich Coreth chiama lo sfondo autopercettivo, che è la
condizione trascendentale della conoscenza che l’uomo ha di sé
e del mondo, l’esperienza originaria42. L’autocomprensione vissuta, pre-tetica, non è una categoria formale della mente. È, invece, una esperienza come dato originario ed è condizione concomitante con tutte le altre esperienze interiori. Si può chiamare
“apriori concreto”43, perché è il primo punto di partenza, ma è
40
R. GUARDINI, L’opposizione polare. Saggio per una filosofia del concreto
vivente, in ID., Scritti filosofici, I, Fabbri, Milano 1964, pp. 234-235.
41
M.-FR. MAINE DE BIRAN, Journal intime (22.10.1823), I, H. Gouhier,
Neuchâtel 1955, p. 399.
42
E. CORETH, Was ist philosophische Anthropologie?, a.c., p. 273.
43
ID., Antropologia filosofica, Morcelliana, Brescia 1983, p. 15.
365
concreto, nel senso che non è inventato ma è un dato che si
impone nella coscienza e alla coscienza. È un dato interiore ineliminabile44.
Del resto, nel discorso di antropologia filosofica, radicale
perché portato alle radici dell’essere, il soggetto ricercante e l’oggetto ricercato coincidono. È il ricercante con tutta la sua vita
profonda, non ancora tematizzata, con tutto il suo vissuto sentito che costituisce la sostanza del suo essere soggetto. Della verità
dell’uomo – cioè della risposta alla domanda fondamentale: chi
è l’uomo? – non si può parlare come per qualunque altra realtà.
L’autoproposizione dell’uomo è un mistero. Non può ridursi a
un pro-blema. L’abbiamo già visto. Ma poiché, come osserva
Ludwig Wittgenstein, “la verità può dirla soltanto colui che già
riposa in essa”45, allora solo chi è già in un certo modo immerso
nella verità dell’uomo a livello di sentito e vissuto pre-riflesso –
nel senso che parte di là per l’autocomprensione tematizzata –
può fare un fedele itinerario di antropologia filosofica. Esso è
corretto, in quanto più aderente all’auscultazione delle dinamiche interiori.
6. Presupposti dell’etica e fenomenologia
6.1. I nodi delle premesse. Del resto, solo in questo ambito
fenomenologico si evidenziano i grandi dati della libertà e del
sentimento dell’amore, inteso come struttura d’essere che costi-
44
“Dal momento che l’esperienza sempre si sviluppa ulteriormente in
nuovi contenuti, anche l’autocomprensione viene modellata da questo fatto,
allargata ed approfondita, completata e corretta. Ciò avviene in esperienze e
decisioni singole e nuove, le quali tuttavia entrano a far parte della totalità
dell’autocomprensione. Questo apriori concreto costituisce la precomprensione a partire dalla quale noi cogliamo i singoli contenuti dell’esperienza,
così come viceversa la totalità dell’autocomprensione si costituisce e si modifica attraverso i singoli contenuti. […] C’è una dialettica tra il singolo fenomeno che di volta in volta si presenta in modo tematico e lo sfondo nontematico che esso presuppone, dalla cui totalità noi partiamo per comprendere e chiarire il singolo fenomeno” (Ibidem).
45
A.G. GARGANI, Introduzione, in L. WITTGENSTEIN, Diari segreti, Laterza,
Bari 1987.
366
SABINO PALUMBIERI
tuisce i presupposti dell’agire etico. Solo in esso il soggetto si
coglie strutturato a interiorità come cammino, ad autotrascendimento incessante verso la Trascendenza. E queste esprimono l’apice del percorso verso la spiritualità e l’attingimento dell’autocoscienza come sorgente di operazioni diversificate, sì, ma colte
in riferimento all’identico asse ontologico che è la persona, volume intero della realtà umana, compatto nella sua inseitas e aperta alla alteritas.
In esso, inoltre, si ritrovano i valori come obiettivi e télos
delle tendenze costitutive o dinamismi dei bisogni collocati a
livelli diversi nelle profondità dell’essere.
Ancora: in esso si impone la percezione del limite supremo,
che è la morte, come sentirsi-essere-per-la-morte46.
6.2. Libertà come base. La libertà, che è la base dell’atto
umano in quanto umano, non si dimostra ma si mostra47. È un
dato chiave, lungo il percorso dell’analisi coscienziale, la presenza in essa di tensioni verso qualche obiettivo non semplicemente presente all’interno del soggetto, ma altresì causate dal
soggetto. Sono, questi, fenomeni di auto-determinazione. L’atto
libero, nella misura in cui è autentico, non è provocato da automatismi, ma dalla attitudine di autonomia. È de-ciso dal soggetto, dipendente da esso e, in definitiva, in-dipendente ab extra. È
causato ab intra autonomo, non ab intra automatico. Si parla
qui della libertà interiore, principio causante delle forme di
quelle estrinseche, a partire da quella sociale e arrivando a quella politica, giuridica, economica. Essa stessa, tuttavia, è condizionata sia nel positivo che nel negativo da quelle di tipo estrinseco all’interno di una circolazione della vita esistenziale e storica del soggetto.
Ad orientamento assunto, cioè ad atto compiuto, il soggetto
ha la consapevolezza che il suo prodotto di libertà è passato dal
suo non-essere, intrinseco a ogni ente contingente, all’essere. È
quanto dire che il soggetto sente che tale passaggio dipende da
46
M. HEIDEGGER, Essere e tempo, o.c., pp. 289-324.
“La libertà è un fatto e, tra i fatti che si constatano, non ve n’è di più
evidenti” (H. BERGSON, Essai sur le données immédiates de la conscience, in
Oeuvres, Presses Universitaires de France, Paris 1959, p.145.
47
367
lui. Sulla base dell’esperienza del mondo interiore – è la coscienza antropologica-fenomenologica, che è la base di quella etica –
l’essere dell’uomo, così come è convinto che ci siano delle azioni
che si svolgono in lui, ma non dipendono da lui – atti, ad esempio, della digestione, della crescita, di certo andamento dell’organismo – parimenti si impongono atti che ultimativamente sono
determinati dal soggetto stesso come causa produttiva e definitiva del loro porsi in essere. Questa convinzione la si può cogliere
nei tre momenti del dinamismo dell’azione. Anzitutto, nella fase
precedente a essa, quando ci sentiamo indipendenti circa il
nostro orientamento nell’uno o nell’altro senso. Così anche avviene nella fase perdurante l’azione, quando cogliamo che potremmo anche interromperla. E finalmente, la percezione resta anche
dopo l’azione, nel senso dell’autocompiacimento o autobiasimo,
a seconda della operazione coerente ai quadri di riferimento criticamente fondati all’interno dell’opzione fondamentale.
La libertà, dunque, mi si presenta come un dato inoppugnabile circa l’assunzione di uno o l’altro degli orientamenti possibili, circa l’uno o l’altra delle operazioni tra le tante che mi si
parano davanti, circa il conseguimento di uno tra i tanti obiettivi profilabili. L’atto di libertà, nel suo sorgere, si impone come
de-cisione circa un bene che è de-limitato. E questo, perché i beni
o valori incarnati si presentano davanti alla coscienza come beni
relativi e limitati non coincidenti con il valore assoluto.
Inoltrandoci nell’analisi fenomenologica della zona della
coscienza rivolta alla prassi – è la ragion pratica o la ragion etica
– si coglie l’altro dato inoppugnabile dell’imperativo interiore,
che è categorico, cioè inappellabile. È il tu devi circa il perseguimento del bene nel ripudio del male. È un ordine non facoltativo, ma univoco-tassativo. Esso si svolge in me, ma sento che non
è da me. E ha come destinatario il me. Ora, è proprio il termine
della destinazione dell’ordine che si rivela, in questo atto che lo
coinvolge, libero. Non ha senso, infatti, un ordine impartito a un
termine di riferimento meccanico ovvero astretto dalle dinamiche esclusivamente pulsionali della sua natura ad agire solo in
una determinata modalità. Insomma, il tu devi rivela l’io posso.
Cioè, posso dirigermi in varie direzioni e il passaggio dal potere
all’essere dipende solo da me, destinatario dell’ordine interiore.
Il dato dell’imperativo interiore, dunque, è il segno rivelativo della scelta libera. E, pertanto, dell’attitudine radicale della eti-
368
SABINO PALUMBIERI
cità dell’uomo. “In mancanza di questa libertà – scrive Kant nella
Critica della ragion pratica – non è possibile alcuna legge morale
né alcuna imputazione in base ad essa”48. Se l’imperativo categorico lo si colloca in situazione storica, esso risulta giudizio di
obbligazione: tu devi agire così. Tale giudizio di obbligazione è a
sua volta conseguente al giudizio di valore: è bene che tu agisca
così. Ora, se tu devi interiormente, allora puoi radicalmente. Cioè,
sei strutturato a libertà interiore.
6.3. Responsorialità come interfaccia. E questo appello all’interno del soggetto, non fatto dal soggetto ma al soggetto, rivela
ancora la sua struttura responsoriale, che è come l’a priori della
responsabilità strutturale. Essa non è altro che l’esercizio o l’atto secondo della responsorialità. Qui resta implicata anche la
vocazionalità o interpellabilità costitutiva del soggetto. È il corrispettivo della responsorialità. Il soggetto viene chiamato e, in
un modo o nell’altro, deve rispondere. Il non rispondere è già
una risposta.
La responsabilità risulta essere il secondo nome della libertà
dell’uomo. L’etica, come puntualizza Sören Kierkegaard, “è ciò
per cui l’uomo diventa quello che diventa”49. Grazie a essa, l’uomo, in quanto individuo etico, “può dire di sé che egli è il proprio redattore, ma è perfettamente cosciente di essere il redattore responsabile di se stesso; responsabile per se stesso in senso
personale, perché quello che sceglie avrà su lui un’influenza
decisiva; responsabile di fronte all’ordine delle cose in cui vive;
responsabile di fronte a Dio”50.
48
I. KANT, Critica della ragion pratica, A 173, in ID., Scritti morali, o.c., p. 240.
Nella Fondazione della metafisica dei costumi, Kant dà uno specifico
antropocentrico alla formula caratterizzata dalla indeterminatezza e assolutezza formale dell’imperativo categorico, formulato nella Critica della ragion
pratica: “Agisci in modo da trattare l’umanità sia nella tua persona sia in
quella di ogni altro, sempre anche come fine e mai semplicemente come
mezzo” (ID., Fondazione della metafisica dei costumi, BA 66-67, Ibidem, p.
88).
49
S. KIERKEGAARD, Aut-Aut. Estetica ed etica nella formazione della personalità, Denti, Milano 19463, p. 143.
50
Ibidem, p. 150.
369
Responsorialità e vocazionalità trovano la loro giusta collocazione nell’area dell’antropologia relazionale. Il pensiero classico, invece, situava il discorso della responsabilità nella zona dell’antropologia sostanzialistica. La libertà, così, significava la
possibilità di collocarsi tra due scelte negative. La vera responsabilità, in questo quadro, ci pare imprescindibile dallo spazio
della relazione. “Solo chi conosce la relazione e sa della presenza del tu – afferma Buber – diventa capace di decidersi. Chi si
decide è libero, poiché è giunto al cospetto del volto”51.
Anche Emmanuel Lévinas rimarca il discorso della responsabilità nell’orizzonte della relazione. È emblematica questa
posizione della filosofia dialogica che, lungi dall’essere un eticismo senza fondamento, risulta invece un rinvenimento della
dimensione etica come sviluppo di quella ontologica, che è
implicita. Il volto, infatti, altro non è che l’essere interiore più
originale dell’altro, nel momento in cui si affaccia su quell’area
che Lévinas chiama l’esteriorità52. Il volto altro non è che l’interiorità dell’altro, in quanto si appalesa intangibile. È l’essere
nella sua totalità altra da me, che si manifesta a me. È l’alterità
dell’essere che, proprio in quanto alterità, si presenta immanipolabile. L’imperatività del volto è l’atto secondo della verità o
alétheia dell’altro.
Quando un volto mi appare, la mia soggettività si sente coinvolta. È allora che si autoevidenzia la struttura responsoriale di
cui sono costituito. La sua formula consiste nel poter io “dire:
eccomi”53. Il passaggio dalla responsorialità di costituzione alla
responsabilità di posizione esige quella che Lévinas chiama la
“deposizione dell’io sovrano”54. Essa consiste nel ripudio dell’autosufficienza. L’incontro con l’altro volto suscita dentro il soggetto che incontra il volto-altro, la percezione dell’eccomi. Ogni
51
M. BUBER, Io e tu, in ID., Il principio dialogico e altri saggi, San Paolo,
Cinisello Balsamo 1993, p. 95.
52
Cf. E. LÉVINAS, Totalità e infinito. Saggio sull’esteriorità, Jaca Book,
Milano 1995.
53
E. LÉVINAS, Etica e infinito. Il volto dell’altro come alterità etica e traccia dell’infinito. Dialoghi con Philippe Nemo, Città Nuova, Roma 1984, p. 110.
54
Ibidem, p. 115.
370
SABINO PALUMBIERI
essere umano, dunque, avverte la sua responsorialità in atto,
cioè la sua responsabilità che, sfidata dagli eventi della storia, fa
sì che, ove si realizzi una situazione disumanizzante, “tutti
siamo colpevoli davanti a tutti e in tutto”55.
L’altro volto può essere anche appartenente a un titolare che
si è reso con i suoi errori in condizioni di demeritare la mia
risposta positiva. Tuttavia resta sempre un volto che, oltre a essere rivelazione e manifestazione56, è altresì povertà di essere. “La
pelle del volto è quella che resta più nuda, più spoglia. La più
nuda, sebbene di una nudità dignitosa. La più spoglia anche: nel
volto c’è una povertà essenziale; ne è la prova il fatto che si cerca
di mascherare questa povertà assumendo delle pose, dandosi un
contegno”57.
Come povertà, è anche stimolo all’appello. Povertà e appello
di Lévinas sono in ragione di penía e póros dell’uomo-éros di
Platone58. È proprio la povertà che spinge il soggetto attratto da
un bene che non ha in sé, a cercarlo fuori di sé. La povertà di
ogni volto è di per sé appello alla responsabilità dell’altro volto
al cui cospetto si pone. E il primo appello che muove, a livello
non di detto, ma a livello di dire originario: tu non ucciderai. Tra
i due volti vige una comunicazione etica che si radica nella struttura dell’essere. Ancora una volta l’etica esprime l’ontologia.
L’essere del volto è, infatti, un essere-per-un-più-di-essere.
6.4. Responsabilità sartriana e levinasiana. La responsabilità
implica, dunque, in ogni caso a prescindere dal merito dell’altro,
la levinasiana deposizione dell’io sovrano. Farsi uomo è, dunque, fedeltà responsabile alla propria modalità di essere responsoriale.
Si registra un grande dislivello tra questa concezione della
responsorialità, come radice della responsabilità, e la concezio-
55
F. DOSTOEVSKIJ, I fratelli Karamazov, I, De Agostini, Novara 1984, p. 284.
“L’esperienza assoluta non è svelamento, ma rivelazione: coincidenza di
ciò che è espresso e di chi esprime, manifestazione, perciò stesso privilegiata, di Altri, manifestazione di un volto al di là della forma. […] Il volto è una
presenza viva, è espressione” (E. LÉVINAS, Totalità e infinito, o.c., p. 64).
57
ID., Etica e infinito, o.c. p. 100.
58
PLATONE, Convivio 203 bcde.
56
371
ne della libertà-responsabilità sartriana, che si presenta senza
appoggi e senza scuse59. In questo quadro, la libertà è gratuità
come fine a se stessa60. Manca in Jean-Paul Sartre lo sfondo dell’alterità, che colloca la libertà in funzione della responsabilità
ad un appello. Mentre in Sartre la libertà è un puro per-sé, in
Lévinas questo per-sé non resta racchiuso nel sé autarchico, ma
si ritrova costitutivamente aperto al per-altri. La rivelazione dell’uomo si compie a partire dalla sua esperienza di incontro con
il volto. La sua responsorialità è la radice della situata “responsabilità come della struttura essenziale, primordiale, fondamentale della soggettività”61.
L’analisi fenomenologica ci aiuta a riscoprire la responsabilità, che nasce nell’area della struttura del soggetto, come rivelatrice della presenza del soggetto simmetrico al sé. L’uomo è totalità indissaldabile, in cui le fasi fenomenologiche dell’in-sé, del
per-sé, del per-altri si richiamano e si integrano continuamente.
Il momento dello studio analitico le osserva distintamente, ma
questa necessità di metodo è un distinguere per unire, come
affermava Jacques Maritain62.
6.5. Il principio-responsabilità. Oggi, il rinvenimento criticamente fondato della responsabilità si presenta urgente in un
panorama di ipertrofia tecnologia e ipotrofia sapienziale. Ed è un
fatto inedito, in quanto la vecchia tecnologia Hans Jonas così la
descrive: “ Il Prometeo irresistibilmente scatenato, al quale la
scienza conferisce forze senza precedenti e l’economia imprime
59
“Siamo soli, senza scuse” (J.-P. SARTRE, L’esistenzialismo è un umanismo, Mursia-GUM, Milano [s/d], p. 41).
60
“La libertà in ogni circostanza concreta non può avere altro scopo che
di volere se stessa. Ogni volta che l’uomo abbia riconosciuto che egli pone
dei valori – nell’abbandono – egli stesso non può più volere che una cosa: la
libertà come fondamento di tutti i valori. Questo non significa che egli la
voglia in astratto: vuol dire semplicemente che gli atti dell’uomo di buona
fede hanno come significato ultimo la ricerca della libertà come tale”
(Ibidem, pp. 76-77).
61
E. LÉVINAS, Etica e infinito, o.c., p. 108.
62
J. MARITAIN, Distinguere per unire. I gradi del sapere, Morcelliana,
Brescia 1981.
372
SABINO PALUMBIERI
un impulso incessante, esige un’etica che mediante auto-restrizioni impedisca alla sua potenza di diventare una sventura per
l’uomo”63. La modalità pregressa della tecnologia era manovrata
in ordine al miglioramento della qualità della vita. Era un
mezzo, in ragione del conseguimento di molteplici obiettivi
umani e umanizzanti. Ma, con la crescita esponenziale della virtualità, della bioingegneria, della energia nucleare, si afferma la
tendenza all’obnubilamento dei fini e del fine che è l’uomo, e la
prevalenza dello spirito del tecnicismo che è lo strapotere dei
mezzi che sfuggono dalle mani dell’uomo che li manovra64.
Jonas propone l’esplorazione interiore sulla struttura d’essere responsoriale, chiamato da lui principio responsabilità, mirato verso il futuro, a partire dall’antropo-ontologia65. Egli parte
dalla tendenza di ogni vivente dotato di essere, ma costantemente minacciato di non essere nello scambio costante con
l’ambiente da lui chiamato metabolismo (Stoffwechsel). Il vivente è spinto a dire sempre sì alla vita, grazie all’istinto di conservazione. Nell’uomo questo si invera e si completa con l’autotrascendimento, che è un tendere all’oltre verso ogni oltre. Con l’apparire dell’uomo nell’area dei viventi, poi, si impone la coscienza del sé e la scelta fedele alla propria vita che è pluridimensionale. La coscienza etica è la sede decisionale del futuro. L’Autore
rimarca la responsabilità non limitata al già-di-essere raggiunto
dall’umanità; ma, in lunghezza, protesa al non-ancora-dell’essere. È la responsabilità non formale ma effettiva66 verso la realtà
concreta, che rivendica il suo diritto di essere di fronte alla
minaccia del suo annientamento.
Alla confluenza tra la richiesta percepita degli esseri vulnerabili e il dovere sentito dell’uomo, consapevole del suo potere,
si colloca il sentimento di responsabilità da Jonas chiamato finalistica67.
63
H. JONAS, Il principio responsabilità. Un’etica per la civiltà tecnologica,
Einaudi, Torino 1993, p. XXVII.
64
Cf. U. GALIMBERTI, Psiche e techne, Feltrinelli, Milano 1999.
65
Cf. H. JONAS, Organismo e libertà. Verso una biologia filosofica,
Einaudi, Torino 1999; ID., Il principio responsabilità, o.c.,; ID., Sull’orlo dell’abisso. Conversazioni sul rapporto tra uomo e natura, Einaudi, Torino 2000.
66
Cf. ID., Il principio responsabilità, o.c., pp. 101ss.
67
Cf. Ibidem.
373
In questo quadro dell’uomo situato in un oggi che è marcato dalla minaccia del non essere, Jonas intende esprimere quelli
che chiama nuovi imperativi: “Agisci in modo che le conseguenze della tua azione siano compatibili con la permanenza di
un’autentica vita umana sulla terra”68. Tradotto, poi, nella forma
negativa, l’imperativo così si può formulare: “Agisci in modo che
le conseguenze della tua azione non distruggano la possibilità
futura di tale vita”69. Il principio responsabilità, attivato ed esercitato, è all’origine della scatto di dignità della coscienza storica
e di ogni singolo responsabilmente partecipe, in ordine a un
nuovo assetto del mondo alla misura dell’uomo, sia sul piano
economico che politico e sociale.
Insomma, l’investimento di questa ricchezza d’essere dell’uomo è il motivo della speranza di un mondo più umano70.
7. Assiologia, riferimento e rifornimento
7.1. Significati e bisogni. L’area del dinamismo della libertà
interiore è la coscienza, che è sempre coscienza-di. È consapevolezza della sfera dei valori trascendenti la coscienza, ma inabitanti in essa. Tali valori esigono una risposta o una presa-diposizione. Orbene, la coscienza antropologica, colta nel suo
atteggiamento di risposta ai valori nella forma responsabile, è la
coscienza etica. La libertà interiore è lo spazio della coscienza
morale trascendente rispetto ai condizionamenti esterni, alle
pressioni e alle manipolazioni. Essa punta all’attuazione dell’autenticità, cioè del poter-essere e dover-essere dell’identità dell’essere umano considerato come dinamismo di essere.
La libertà interiore, nell’esercizio della sua responsorialità,
attivata come responsabilità a fronte delle sfide delle situazioni
e degli stimoli dei valori, diventa libertà morale.
Il discorso ineludibile, strettamente connesso a quello della
libertà, è quello di tipo assiologico. Infatti, come senza la libertà
non c’è l’uomo ma l’automa, così senza il riferimento ai valori
68
69
70
Ibidem, p. 16.
Ibidem.
Cf. Ibidem, p. 287.
374
SABINO PALUMBIERI
non si può parlare di libertà come di libero arbitrio. Si può solo
parlare di mero arbitrio71.
Orbene, il metodo fenomenologico coglie nella coscienza la
struttura costitutiva assiotropica, a partire dalla struttura di
bisogno e di tensione che ne consegue. Non si tratta dunque,
qui, di cogliere i valori con il metodo a priori o deduttivo, ma
piuttosto come obiettivi del dinamismo tensionale dell’uomo
indigente. Mette conto rimarcare ancora che qui non si è nell’area psicologica, nella quale le dinamiche reattive agli stimoli
sono misurabili e quantizzabili, ma piuttosto nell’area previa
della struttura metafisica del soggetto uomo, colto nei suoi dinamismi di fondo di essere verso il suo essere sempre di più e in
più.
Bisogno e autoattivazione sono polarizzati verso quei beni
per l’essere del soggetto, di cui egli ha bisogno per il suo essere
che è un costante divenire nell’essere. Il bisogno, ogni bisogno, è
nel fondo fame di valori. L’autoattivazione è tensione a conseguirli. È così che l’uomo radicalmente sente i valori. Va subito,
però, notato che i valori non dipendono dai bisogni, né sono posti
o creati da essi. Sono soltanto esplorati e disoccultati dal sistema del bisogno attivato.
I bisogni costitutivi puntano sul loro télos naturale, i valori.
Questi conferiscono significato alla tensione vitale dei bisogni
costitutivi. Allora si dice che un movimento vitale ha il suo significato. C’è un nesso strettissimo tra bisogni costitutivi, tensioni
esistenziali, valori finali e significati parcellari o definitivi. Il nonsenso è la carenza dell’obiettivo. Il senso della vita è la direzione
approdante intravista, di ogni significato parcellare. Non c’è vita
senza senso. Non c’è senso senza meta. Non c’è meta senza valori. Non basta offrire agli uomini mezzi di vita. Urge aiutarli a sco-
71
“La libertà non è fine a se stessa, ma si coglie nella coscienza sempre
funzionale a qualcosa d’altro. Nessun moto è a vuoto. Nessun moto è neutro.
La scelta è il moto dell’essere cosciente. Il movimento è sempre finalizzato.
[…] Si sceglie sempre per un fine. Il fine è l’obiettivo valoriale secondo il soggetto che dà senso all’azione. E l’azione dello scegliere deve posizionarsi
verso un fine valoriale. Solo così si può parlare di libero arbitrio. Altrimenti
si deve parlare di puro arbitrio” (S. PALUMBIERI, L’uomo, questa meraviglia,
o.c., p. 250).
375
prire motivi di vita. Le ragioni della vita sono i significati fondamentali che rispondono ai bisogni fondamentali72.
Per quel che concerne la percezione soggettuale dei valori,
va detto che si presentano come immediati e mediati. I primi
sono colti senza mediazione razionale o metarazionale e sono gli
obiettivi dei bisogni corrispondenti o impulsi. Si possono anche
chiamare valori di tipo primario, ma soltanto nel senso che sono
avvertiti nella primarietà della sensazione e percezione. Si
dispongono a differenziati livelli, come ad esempio quello biodinamico, quali quelli inerenti alla nascita, alla crescita, all’alimentazione, alla cura corporea. Ci sono quelli della sfera riproduttiva o sessuale, sia nella funzione unitiva che generativa. Si
trovano, poi, quelli della sfera ricreativa, corrispondenti al bisogno della ristorazione delle forze, del divertimento e del gioco.
E, infine, quelli della sfera dell’habitat, rispondenti al bisogno di
un’abitazione come spazio di privacy, della difesa dell’ambiente,
del potenziamento ecologico.
7.2.Autonomia e interdipendenza. I valori mediati sono quelli di ordine metabiotico o spirituali e si presentano come fontali,
in quanto risultano la sorgente dei bisogni originali dell’uomo. Si
dispongono a livello di conoscenza, di sussistenza, di volontà di
essere, di comunione73.
Nell’area della conoscenza o del sapere si rinvengono valori
ordinati alla scoperta del cosmo e delle sue leggi (valori della
72
È questo il nucleo del pensiero frankliano, intessuto di esperienza sofferta e di ricerca scientifica, tutto radicato nella filosofia esistenziale e personalistica. Cf. V.-E. FRANKL, Alla ricerca di un significato della vita. I fondamenti
spiritualistici della logoterapia, Mursia, Milano 1980; ID., Psychotherapy and
Existentialism. Selected Papers on Logotherapy, Washington Square PressPocket Books, New York N.Y. 1985; ID., L’uomo alla ricerca di un significato,
Mursia, Milano 1975.
73
Seguendo la traccia scheleriana, dal basso verso l’alto, possiamo
distinguere anzitutto il grado dei valori sensibili: gradevole/spiacevole.
Quello dei valori civili: utile/dannoso. Quello ancor dei valori vitali: salute/malattia. Quello dei valori spirituali: scientifici/giuridici/estetici/filosofici.
E infine quello dei valori religiosi: amore/odio, sacro/volgare, speranza/disperazione (cf. M. SCHELER, Il formalismo nell’etica e l’etica materiale dei valori,
Bocca, Milano 1944, pp. 83 e 100-107).
376
SABINO PALUMBIERI
scienza); all’uso e al possesso delle cose (valori della tecnica); alla
fruizione del bello e della contemplazione (valori dell’estetica) al
rinvenimento delle radici e dei significati (valori della conoscenza sapienziale sia del momento filosofico che teologico).
Nell’area della sussistenza, si colloca la sfera dell’organizzazione della vita. E si trovano i valori che riguardano lo sviluppo
dell’economia e del lavoro, visualizzato come non solo procacciamento di mezzo per vivere, ma altresì come autorealizzazione e investimento dei propri talenti.
Nell’area della volontà di essere al più, si collocano i valori
specificamente etici. Si possono distinguere in beni che rispondono alla tensione dell’essere di più e sono inerenti all’ordine
della formazione e della educazione permanente; quelli in funzione della cura dell’interiorità, come la creatività, la libertà; quelli necessari per la pace interiore e la sicurezza sociale; quelli
riguardanti la fedeltà, la fortezza, la temperanza e la prudenza,
come attitudini radicali che costituiscono il cardine di un’autocostruzione a misura d’uomo. Altri, poi, sono i valori nell’area del
far essere di più, quali ad esempio quelli della sfera del diritto per
una giusta convivenza; quelli della collaborazione, come la pace
sociale, la crescita degli altri, la lotta contro l’inumano nella storia. E ancora, in quest’area si trovano i valori in funzione del
potenziamento dell’essere in più, quali quelli della responsabilità
davanti alla propria coscienza, alla comunità storica e all’Essere
trascendente, approdo del supremo confronto. Ci sono i valori
concernenti una impostazione di vita significativa e incisiva, tesi
a impreziosire l’istante della temporalità che è irreversibile.
C’è, poi, l’area dei valori inerenti alla sfera della comunione
nello spazio della coniugalità, dell’amicizia e nella forma della
gratuità volontaria e di quello che possiamo chiamare l’affettività produttiva, cioè sentimento, orientamento e comportamento del dono e del servizio.
Al culmine di questa piramide assiologica, si trovano collocati i valori della religiosità. È il punto omega dell’uomo come
inquietum cor. Tale punto dell’infinito Essere, che non può essere altro che un essere d’amore – è infatti l’amore la suprema perfezione dell’essere, e l’infinita perfezione non può esserne priva
– è l’unico capace di colmare l’abisso infinito. L’obiettivo di tale
tensione è la sintesi vivente che contiene tutti i valori: verità, bellezza, giustizia, libertà, pace, comunione, in quanto vengono
377
colti nella loro totalità, nell’intensità, nella perfezione armonica
del loro essere.
Così, la disposizione dei valori si trova già gerarchizzata
nella struttura dell’essere. I valori non sono né livellabili né
uniformi. La loro gerarchia non dipende dall’arbitrio del soggetto, ma dall’obiettiva superiorità della dimensione antropologica
su cui si pongono. Si hanno così diverse sfere assiologiche: da
quella materiale dei valori immediati, a quella metamateriale o
dei valori mediati e fontali.
Al seguito della filosofia dei valori74, i valori collocati ai livelli superiori sono considerati valori in sé che attendono una
risposta (Wertantwort). Ci si riferisce specialmente a quelli della
sfera estetica, etica e religiosa.
I valori non sono indipendenti fra di loro, data l’unitarietà
della struttura antropologica. Risultano, invece, interdipendenti.
Alla sfera dei valori materiali corrisponde nel soggetto l’attitudine-esigenza dell’utilità. A quella dei valori spirituali ne fanno
riscontro altre. E in particolare: nella sfera della cultura intesa
come sapere, si evidenzia il bisogno della comunicazione e del
linguaggio. In quella della eticità, quello della crescita nell’essere e della promozione. In quella della relazionalità, c’è l’esigenza
della socialità e dell’amore. Nella sfera religiosa, quella della fede
e della comunione. Ogni sfera, con il proprio oggetto specifico,
gode di autonomia, non di indipendenza. Ma le sfere assiologiche presentano una chiara interdipendenza. Il potenziamento
della sfera dell’utile, ad esempio, crea maggiore spazio per la
crescita culturale e per la tessitura dei rapporti. Promovendo
una vasta strumentazione in ordine alla comunicazione, agevola la strada alla comunione. La sintesi vitale di questi rapporti si
attua sempre nel luogo dei valori che è la coscienza dell’uomo.
8. Alla ricerca del fondamento
8.1. Una prossimità fondativa. All’interno del discorso assiologico, emerge il problema della fondamentazione critica sia
74
Cf. M. SCHELER, Il formalismo nell’etica, o.c.; ID., L’eterno nell’uomo,
Fabbri, Milano 1972.
378
SABINO PALUMBIERI
prossima che remota. Nella prima area si ritrovano le domande
perenni su che cosa si basano i valori per essere tali. Dipendono
dall’uomo o trovano in se stessi la ragione sufficiente di sé? Due
sono le polarizzazioni interpretative: quella del soggettivismo e
l’altra dell’oggettivismo dei valori. Il punto condensato del soggettivismo si rinviene nel pensiero esistenziale di Sartre. Fedele
all’a priori dell’esistenza che plasma l’essenza, egli afferma che
l’uomo non ha tanto una natura precostituita con riferimento a
quadri predeterminati, ma è solo quello che egli si fa con la sua
libertà. In tale quadro, questa dunque resta l’ultimo fondamento dei valori e tutto ciò annulla gli altri tentativi di fondazione
assiologica75. La libertà è il senso dei significati, è la sorgente dei
valori. È, questa, la posizione reattiva radicale all’oggettivismo
assiologico, come riferimento del soggetto senza alcuna creatività e contestualità76. In linea di approdo, poi, la libertà è fallimentare, proprio perché la tensione dell’uomo verso l’infinito fa
sì che egli sia “una passione inutile”77. Orbene, se la fonte dei
valori è così contraddittoria e il suo sbocco è il nulla, allora i
valori emanati da questa fonte, in quanto non approdanti, sono
pour rien.
Allo sfondo opposto si colloca la posizione assiologica, ad
esempio, di Max Scheler, con l’etica materiale dei valori78. I valori
non dipendono dal soggetto, ma si impongono con una loro consistenza materiale, che non è empirica ma è reale e autarchica. Il
loro presentarsi è caratterizzato dall’imporsi obiettivamente e
gerarchicamente79. Essi non sono afferrabili dal raziocinio, ma
attraverso l’intuizione. “La vera sede di ogni a priori axiologico compreso quello morale – è la conoscenza, anzi la visione dei
valori, che ha luogo nel sentire, nel preferire e infine nell’amare e
75
Cf. J.-P. SARTRE, L’essere e il nulla, Il Saggiatore, Milano 19652, pp.
530.535.
76
Per transennam notiamno che la concezione della libertà sartriana di
cui qui si parla risulta contraddittoria. Mentre è l’a priori dei valori, d’altra
parte si risolve nella originaria condanna dell’uomo, in quanto “l’uomo è
condannato a essere libero” (ID., L’esistenzialismo è un umanismo, o.c., p.
41).
77
ID., L’essere e il nulla, o.c., p. 738.
78
Cf. M. SCHELER, Il formalismo nell’etica e l’etica materiale dei valori, o.c.
79
Cf. Ibidem, p. 78.
379
nell’odiare”80. I valori sono indipendenti dal soggetto e mutabili.
Non il valore, ma la percezione del valore è variabile81.
Un tentativo di mediare le istanze e le motivazioni reattive
può essere riscontrato, in forma esplicita e puntuale, nella metafisica esistenziale di René Le Senne e di Louis Lavelle. Si afferma anzitutto la trascendenza del valore in sé, ma insieme la sua
immanenza necessaria nella coscienza del soggetto. Il valore
cerca casa. E la casa del valore è la coscienza. Esso deve, per la
sua originarietà, essere trascendente82. L’immanenza dei valori è
data dalla sua discesa nella nostra esperienza. Tale discesa può
essere spirituale solo grazie al concorso degli spiriti umani per i
quali il valore deve rendersi attuale83.
Per Lavelle, poi, il valore concretizza il bene come l’esistenza concretizza l’essere: “L’errore più grande sta nel pensare che
il valore sia un oggetto che si contempla, mentre al contrario è
sempre un’azione da farsi e una pratica da seguire”84. Il valore,
dunque, è in noi, ma non è da noi. Si può dire che esso goda di
una trascendenza immanente nella coscienza dell’uomo. E questa
resta il luogo immediato dei valori. Qui si tratta della coscienza
non empirica ma storica nella linea diacronica e, dunque, in sviluppo costante. Essa non è la mera registrazione del puro accadimento, ma comporta la lettura del segno umano dell’accadimento stesso. Con tale esperienza la coscienza collettiva è in
grado di comprendere meglio i valori, di discernerli, di focalizzarli85. Va rimarcato tuttavia che la coscienza storica in sviluppo
80
Ibidem, p. 66. Nicolai Hartmann parla di a-seitas o autonomia ontologica dei valori: “è null’altro che l’indipendenza del valore dal fatto che il
soggetto lo riconosca o meno” (N. HARTMANN, Ethik, W. de Gruyter, Berlin
19493, p. 149).
81
Cf. N. HARTMANN, Ethik, o.c., p. 16.
82
Cf. R. LE SENNE, Les valeurs et la valeur, in Actes de la Société
Philosophique de la Langue Française, Louvain-Paris 1948.
83
Cf. Ibidem.
84
L. LAVELLE, Introduction à l’ontologie, Presses Universitaires de
France, Paris 1947, p. 123.
85
Applicando al nostro tempo, possiamo dire che il valore della pace, ad
esempio, oggi si impone come superiore a quello di Nazione, spesso vissuto
come nazionalismo. L’esperienza delle due guerre mondiali ha affinato la
visione del valore della pace.
380
SABINO PALUMBIERI
non inventa nuovi valori, ma li esplicita soltanto a partire dal
principio – in sempre più chiara prospettiva - dell’uomo considerato come fine e mai come mezzo dell’uomo come assoluto e
mai relativo, dell’uomo superiore a ogni sabato86. Proprio attraverso l’esperienza vissuta del valore della giustizia, ad esempio,
si scoprono nuovi modi di applicarla in estensione e in qualità.
8.2.Una definitività fondativa. Ad uno scavo fenomenologico
avanzato, la coscienza storica come luogo dei valori non può
apparire come fondamento ultimo di essi, ma solo come prossimo. Dire temporalità è lo stesso che esprimere l’esser-ci in sviluppo, in limite, in contingenza, in inizio di essere. Nella
coscienza, invece, si fa esperienza della supertemporalità, della
indipendenza dalla contingenza di ogni valore. Il valore come
dimensione dell’essere – il bonum – si specifica in tanti valori
che sono i molteplici aspetti dell’essere stesso. E questi si rivelano mai intaccabili dalla temporalità. Insomma, se valori sono, si
appalesano, in quanto tali, per sempre e da sempre. Li percepiamo validi nella durata coestensiva dell’essere. Essi sono eterni. E
come la loro percezione nella storia ha bisogno di una coscienza che li valuta e li vive, così i valori in quanto eterni, perché si
mostrino tali, esigono una coscienza dell’Eterno. Questi, essendo l’assoluto totale Essere, si pone come il fondamento di tutti i
valori assoluti particolari, quali, ad esempio, la giustizia, la
libertà, la verità, la comunione. Il valore eterno è quello che
avvalora tutti i valori, proprio in quanto sono rifrazioni del
bonum che è l’attributo essenziale dell’Essere perfetto.
Questa via fenomenologica di stampo agostiniano è completata con l’altra che è di carattere storico-esperienziale, ma sempre inscritta nell’ambito della coscienza. Essa parte dalla constatazione della impossibilità nella storia di pervenire alla giustizia perfetta. Se questa, per esemplificare, è un valore, nella
storia non si può realizzare come non-definitività del trionfo dell’assassino sulla vittima, dell’oppressore che si è presentato
come agnello sull’innocente fatto passare per reo. Questo processo risveglia la intracoscienziale horkheimeriana nostalgia del
86
Cf. Mc 2,27.
381
totalmente Altro87. Essa viene considerata come categoria filosofica, in quanto dimensione della struttura antropologica.
Consiste nell’intravedere un ineffabile totalmente Altro, che sia
garanzia della definitività del valore della giustizia a sostegno
della validità della vittima innocente.
Dio, dunque, è il fondamento dei valori, ultimo e definitivo.
Non alla pari della coscienza storica depositaria assiologica. Dio
lo è nella fondatività radicale. Egli è verità, giustizia, libertà,
comunione. “Ammettere nell’uomo valori assoluti – afferma
Xavier Zubiri – come ideali da realizzare, senza ammettere il
Valore primo in sé sussistente, è un voler ammettere contraddittoriamente il divino senza Dio. Ma Dio è un tale valore che non
esclude, bensì garantisce l’originale invenzione umana dei valori, perché la sua incommensurabilità ne fa qualcosa di infinitamente superiore a una esemplarità imitabile”88.
Questa prospettiva globalmente fenomenologica tende ad
approdare alla trascendenza divina nelle cose, in quanto essa è il
significato ultimo della realtà. La filosofia classica dell’Essere
trascendente arrivava per via demonstrationis alla causa prima.
Oggi si tende a coglierlo come realtà-fondamento attraverso un
itinerario che non va oltre le cose, ma si sprofonda nelle cose.
Dio resta il trascendente non al di là del mondo, ma nel cuore del
mondo.
9. Sentimento come esperienza
9.1. Il vissuto interiore e il sentimento. Nell’area fenomenologica, ove si coglie il mondo della vita (Lebenswelt) al punto originario, il primum ex quo che si impone non è l’attitudine dell’intelligere, ma del sentire89. Blaise Pascal sottolinea il carattere
87
M. HORKHEIMER, La nostalgia del totalmente Altro, Queriniana, Brescia
1972.
88
X. ZUBIRI, Il problema dell’uomo. Antropologia filosofica, Augustinus,
Palermo 1985.
89
I pensatori dell’antichità tendevano a non distinguere tra sentimento
e passione. Nella modernità, invece, accentuando la soggettivazione del pensare, poiché il sentimento è il mai completamente condivisibile, si tende ad
382
SABINO PALUMBIERI
intuitivo delle “ragioni del cuore”90. L’ego sum non si rinviene
primariamente nelle pieghe dell’intelligere, ma del sentire, o
meglio del sentirsi-essere. Antonio Rosmini rimarca la primarietà del sentimento specifico corporeo, che chiama sentimento
fondamentale91. Questo fa tutt’uno, nella visione rosminiana, con
l’anima, la quale è pertanto sostanza-sentimento92. È, questo, il
primum rivelato nell’area della ontofenomenologia, dai gradi prelucani della sensazione al limite della percezione, a quello meridiano dell’autocoscienza e, al culmine di essa, che è il sentirsi
essere amato e capace di amare. L’essere dell’uomo ha una
autonomizzare il concetto di sentimento. Cartesio distingue i sentimenti o
passioni spirituali, che sono quelli che non derivano dal corpo da quelle che
risiedono nel corpo (Cf. R. DESCARTES, Le passioni dell’anima, art. 25-29, in
ID., Opere filosofiche, a cura di B. Widmar, UTET, Torino 1969, pp. 719-721).
90
BL. PASCAL, Pensées 277 (Brunschvicg) 477 (Chevalier). Kant considera il sentimento (Gefühl) come una facoltà autonoma, criticamente analizzabile come quella dell’intelletto e della volontà. “Tutte le facoltà o capacità
dell’animo si lasciano ridurre a queste tre, non ulteriormente riconducibili
ad un fondamento comune: la facoltà conoscitiva, il sentimento del piacere e
del dispiacere, e la facoltà di desiderare” (I. KANT, Introduzione, in ID., Critica
del giudizio XXIII, a cura di A. Bosi, UTET, Torino 1993, p. 155). Bergson
considera il sentimento come strumento per l’intuizione dell’essere dinamico, di là dagli schematismi razionali (cf. H. BERGSON, Introduction à la
métaphysique, in Oeuvres, o.c., pp. 1392-1432). Kierkegaard pone il sentimento della disperazione come base della malattia mortale (cf. S.
KIERKEGAARD, La malattia mortale, Comunità, Milano 1952). Rosmini rimarca la centralità del sentimento fondamentale e la riporta nell’area metafisica
(cf. A. ROSMINI, Psicologia. Libri dieci, Istituto Studi Filosofici, Roma 1988).
Husserl evidenzia il sentimento dell’intuizione intersoggettiva di tipo simpatetico (cf. E. HUSSERL, Meditazioni cartesiane, Bompiani, Milano 19702).
Scheler consegna al sentimento la funzione dell’intuizione dei valori e della
reazione alle situazioni cariche di emotività. L’intuizione sentimentale è
chiamata sentimento puro (cf. M. SCHELER, Il formalismo nell’etica e l’etica
materiale dei valori, o.c., p. 66). Heidegger centralizza il sentimento dell’angoscia come struttura fondante dell’esistenza nel cogliersi dell’uomo come
essere-per-la-morte (cf. M. HEIDEGGER, Essere e tempo, o.c., pp. 289-324). Con
Ricoeur si arriva alla chiara indicazione del sentimento come vera facoltà
dell’essere, nella premura di salvare nella struttura antropologica la ragion
pratica e specificamente l’affettività (cf. P. RICOEUR, Finitudine e colpa, Il
Mulino, Bologna 1970, pp. 164 e 225).
91
Cf. A. ROSMINI, Psicologia, nn. 61-81; 96-106, o.c.;
92
Ibidem, nn. 249-253; 265-273; 291-298.
383
profondità infinita di tensione. E questo è lo spazio dell’interiorità, che è la sede a sua volta della decisionalità. In quest’area,
l’uomo si riscopre inquietum cor.
Edith Stein, coniugando originalmente fenomenologia e
ontologia, così si esprime in un’opera metafisica a proposito del
tema della tensione dell’esser-ci verso l’essere: “L’uomo anela ad
avere sempre di nuovo in dono l’essere, per poter attingere ciò
che l’attimo gli dà e al tempo stesso gli toglie. Non vuole lasciare ciò che gli dà pienezza e vorrebbe essere senza fine e senza
limiti: massima intensità di vita senza cedimenti, attività vigorosa che sia al tempo stesso quiete perfetta e libertà da tutte le
tensioni, questa è la beatitudine eterna. Questo è l’essere che
cerca l’uomo nel suo esistere”93.
9.2. Empatia e amore. Nella interiorità, parimenti, si registrano alcune percezioni privilegiate, come la gioia, la noia, l’angoscia esistenziale94. Vale la pena, qui, almeno accennare alla
posizione steiniana della empatia95, come esperienza vissuta nell’interiorità di una coscienza circa la presenza di un soggetto
diverso da sé, con tutto il suo sentire profondo. È “un atto esperienziale sui generis, che Edith Stein analizza servendosi spesso
di esempi tratti dalla nostra vita quotidiana. Se qualcuno che
vedo, che incontro, prova gioia o dolore, io posso capire che cosa
sta provando; certamente, non provo la sua gioia o il suo dolore,
ma ho un’esperienza vissuta, una Erlebnis dell’una o dell’altro;
mi rendo conto di non viverli in prima persona, perciò essi non
sono per me “originari”, ma è per me originario il sentire che la
persona li sta vivendo”96.
La sede del sentire profondo e stabile è il cuore, centro della
unitotalità del soggetto, come sede del sentirsi-essere verso la
propria pienezza. E su questa strada si giunge al punto più alto
della costituzione antropologica. Qui, cioè, si appalesa l’espe-
93
E. STEIN, Essere finito e Essere eterno. Per una elevazione al senso dell’essere, Città Nuova, Roma 1988, pp. 387-388.
94
Cf. M. HEIDEGGER, Che cos’è la metafisica?, La Nuova Italia, 1989, 11a
ristampa.
95
Cf. E. STEIN, Il problema dell’empatia, Studium, Roma 1998.
96
A. ALES BELLO, Fenomenologia dell’essere umano, o.c., p. 117.
384
SABINO PALUMBIERI
rienza culmine che è quella dell’amore. Essa non primariamente
una virtù, ma una struttura dell’essere uomo. Il discorso sull’amore appartiene, dunque, all’area metafisica e solo conseguentemente alla sfera etica che – mette conto ancora qui ricordare –
è fedeltà alla propria struttura d’essere. L’adagio popolare recita: all’amore non si comanda. Tuttavia si può comandare l’impegno in ordine al funzionamento del proprio essere, per la fedeltà
alla propria struttura ontologica. Ed è proprio qui il senso del
comandamento dell’amore centrale nella rivelazione biblica.
Strutturati nella forma agapica, in quanto icone teomorfe, gli
uomini sono impegnati eticamente a mantenere con l’energetico
che viene dall’Alto, ciò che hanno ricevuto come dono sul piano
onto-antropologico e carismatico.
Max Scheler legge la storia della filosofia occidentale con le
due supreme categorie del lógos e dell’éros, rispettivamente riferentesi alla tradizione del pensiero indo-greco e a quella di ispirazione ebraico-cristiana. Il secondo riconosce il lógos come
funzionale all’éros, in quanto questo discende dalla rivelazione
di Dio come agápe o amore assolutamente gratuito. L’amore è il
punto culmine del pluridimensionale della costituzione antropologica. “L’uomo è un animale dotato di ragione – afferma
Jacques Maritain – la cui suprema dignità consiste nell’intelletto; […] e la cui perfezione soprema consiste nell’amore”97. Si
riconosce, dunque, alla razionalità lo specifico d’essere dell’uomo, ma all’amore il suo elemento perfettivo. Si potrebbe dire che
la specificazione determinante dell’essere uomo comincia con la
razionalità e culmina nell’agapicità, che è quanto dire che la
coscienza percepisce l’esercizio del lógos come funzione dell’éros. La definizione antropologica di animal rationale viene inverata e potenziata da quella di animal amans.
Il sentimento costitutivo-esigenziale dell’essere dell’uomo
come co-essere tende di per sé al in-essere come suo télos. Ogni
co-esistenza tende all’inabitazione nel tu e al processo reciproco
nell’io. Tra il co-essere e l’in-essere si colloca il pro-essere, come
97
J. MARITAIN, L’educazione al bivio, La Scuola, Brescia 1963, p. 20. E più
avanti incalza: “La perfezione dell’uomo consiste nella perfezione dell’amore, e così, essa è meno perfezione della persona che perfezione del suo
amore, nel quale il “sé” è in certo modo perduto di vista” (Ibidem, p. 57).
385
esigenza di vivere per l’altro e così porre la condizione perché la
porta del mistero dell’altro che ha, per così dire, la maniglia solo
dall’interno, si possa aprire, perché il soggetto che avverte il sentimento d’amore inizi a compiere l’itinerario esplorativo nell’altro-mistero.
9.3. Il trifase di un processo unitario. Dal punto di vista
descrittivo, il sentimento d’amore si configura come articolazione di queste tre fasi: attractio, delectatio, oblatio. È il percepirsi
attratti verso un valore calamitante il proprio essere: infatti, la
persona dell’altro è il condensato assiologico simmetrico al proprio sé. La delectatio è la percezione di pienezza d’essere o gaudium essendi, che comporta l’attractio. La gioia è l’incandescenza di ogni operazione d’amore. “Felice è colui che vede ciò che
ama. È la presenza dell’oggetto amato che rende felici. Ciò significa che non vi ha felicità senza amore; là dove non esistesse
almeno una piccolissima scintilla di inclinazione e di partecipazione, là non vi sarebbe neppure la possibilità della felicità né
sotto forma di vedere né sotto qualsiasi altra forma. L’amore è
l’indispensabile presupposto della felicità”98.
Nell’orizzonte della ontofenomenologia, l’amore appare
come una esperienza originaria rivelatrice dell’essere. Martin
Heidegger presenta le due esperienze fondamentali di riempimento di essere99. La prima è data dalla noia esistenziale: esperienza plumbea, pesante, frigida e disturbante. La seconda è la
gioia esistenziale, come esperienza dolce, agile, calda e integrante. Nella prima ti senti invaso. Nella seconda ti senti pervaso.
Nella prima avverti la sazietà di essere. Nella seconda, la pienezza di essere. Alla presenza dell’amato, l’interiorità si riempie, si
sente inabitata. È questa l’esperienza della gioia senza mediazioni.
Il gaudium essendi così viene colto nella riflessione agostiniana: “Sentirsi amati e sentirsi capaci di amare”100. Ora, nella
percezione dell’amari, il soggetto passa dall’esser-ci all’esser-si.
In quella dell’amare, poi – così come registrata nella esperienza
98
J. PIEPER, Felicità e contemplazione, Morcelliana, Brescia 1962, p. 60.
Cf. M. HEIDEGGER, Che cos’è la metafisica?, o.c., pp. 16-17.
100
AGOSTINO, Confessioni, 2,2,2; PL 32,675.
99
386
SABINO PALUMBIERI
fenomenologica – la risposta è stimolata dalla precedente. Qui si
ha la conferma del suddetto passaggio dall’esser-ci all’esser-si.
La fase successiva alla delectatio è la oblatio. Essa consiste
nel sentimento dell’offerta a livello di essere del proprio sé all’altro da sé. Questa operazione stimola nell’altro sé il suo vero sé
non ancora rivelato. È una vera e propria operazione creativa.
Analoga a quella della creazione. In questa, noi vediamo che
l’Essere assoluto pone in essere radicalmente l’altro essere. Lo
ama, affinché esista. Nell’atto creativo dell’amore, invece, l’altro
è amato in quanto già esiste, perché da uno stadio di esistenza
passi a uno superiore. L’ek-sistentia è una uscita graduale e mai
totalmente compiuta da un grado di sentirsi essere a un altro, in
un cammino incessante. L’esistenza è proprio una chiamata da
parte dell’amore a uscire da uno stadio inferiore verso uno sempre superiore. A questo punto, colui che esce si sente ricaricato
in tutto il suo potenziale interiore, al cui culmine c’è l’attitudine
radicale dell’amore. E così, l’essere amato diventa essere amante. La reciprocità è caratterizzante in ogni esperienza d’amore.
Va qui ben distinto il concetto di dono da quello di regalo. Il
primo connota l’offerta del sé. Il secondo è soltanto l’offerta di
qualcosa che si ha, come segno di ciò che si vuol dare a livello di
essere101.
9.4. Sessualità come dimensione. In questo quadro di relazionalità in quanto costitutiva dell’ánthropos, non si può non
parlare della sessualità come modo d’essere dell’essere umano
nella versione maschile e in quella femminile102. Essa coinvolge
i tre livelli della fisicità, della psicoaffettività, della spiritualità. E
si applica al volume totale dell’essere che è la persona, sia nel
suo aspetto di individualità o unitotalità, sia in quello della rela-
101
L’oblatività “si colloca sul piano dell’essere e ad intra. Il regalo, su
quello dell’avere e ad extra. Dunque, come l’avere è valore se funzionale, così
il regalo ha la sua valenza antropologica se è in funzione dell’estrinsecazione del dono di sé interiore, che appartiene alla sfera dell’essere” (S.
PALUMBIERI, Amo, dunque sono. Presupposti antropologici della civiltà dell’amore, Paoline, Milano 1999, p 144).
102
Cf. S. PALUMBIERI, Antropologia e sessualità. Presupposti per un’educazione permanente, SEI, Torino 1996.
387
zionalità che è lo spazio dell’unipluralità. In tale visione, che si
può chiamare “antropologia duale”103, la sessualità coincide con
la maschilità e la femminilità. Ed è modalità specifica per l’essere umano di vivere nel mondo e aperto al mondo.
Questa è la base per fondare un discorso integrale e non integrista e moralista, nel senso deteriore, della sessualità ridotta a
sesso. La sessualità è anzitutto dimensione antropologica.
L’aspetto etico è, come sempre, da rinvenire nella fedeltà alla
costituzione esistenziale in tutte le sue implicanze. La morale sessuale non può non partire dall’antropologia duale, ahimè negletta da tante analisi filosofiche anodine e aspecifiche. Altrimenti c’è
il rischio di partire da un supposto non fondato. E, conseguentemente, di riscontrare interpretazioni di moralismo acritico.
Mette conto notare che l’impostazione dell’antropologia
duale steiniana è di tipo esistenziale, in quanto percezione dell’essere-nel-mondo nella forma differenziata, cioè appunto sessuata. Ancora, essa è di tipo personalistico, in quanto l’essere
umano sarà sempre al più persona, quanto più si farà pienamente uomo o pienamente donna. Questa visione, inoltre, è di
tipo sociale, in quanto è diretta all’uscita da sé, per intessere con
l’altro da sé rapporti segnati dalla propria specificità e dalla propria situazione e condizione storica. È, poi, di tipo biblico, in
quanto l’uomo e la donna costituiscono la sostanza del progetto
iconico di Dio nella duplice forma. La sessualità fa riferimento
all’iconicità divina, non nel senso che Dio sia sessuato, perché il
sesso dice limitazione mentre Dio è l’illimite, ma nel senso della
relazione. Sessualità è anzitutto relazionalità di amore.
La spinta al farsi umano nella propria specificità maschile e
femminile porta alla realizzazione del proprio essere e all’arricchimento di chiunque si ponga in relazione. Come ogni dimensione dell’essere, la sessualità ha bisogno di sviluppo finalizzato o
educazione. Si può dire che sessuati si nasce, sessuali si diventa.
Conseguentemente, ogni uomo e ogni donna, proprio in
quanto hanno l’impegno di essere sempre al meglio se stessi,
103
A. ALES BELLO, La donna nell’antropologia cristiana, in AA.VV. La
donna: memoria e attualità, I/Una lettura secondo l’antropologia, la teologia e
la bioetica, Libr. Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1999, p. 37.
388
SABINO PALUMBIERI
sentono l’obbligo morale di attivare le caratteristiche della loro
sessualità nella loro condizione di vita. E se l’etica consiste nel
diventare al meglio ciò che si è potenzialmente, allora è doverosa per tutti un’educazione sessuale come impegno nel farsi
uomo o donna. E mai come in questo caso si tratta di educazione permanente.
10. La persona, l’approdo
Le dimensioni colte nell’analisi fenomenologica dell’in-sé,
per-sé, per-altri, si ritrovano nell’esperienza coscienziale riferite a
un unico e identico asse, pur nell’incessante dinamismo dell’autotrascendimento, ove l’uomo tende ad altro rispetto allo stadio
raggiunto del sé, per essere un sé-altro eppure identico.
L’autotrascendimento è la tensione costante a superare il sé raggiunto, per essere quel sé non ancora giunto a essere.
È l’io autocosciente e incarnato che, pur compiendo operazioni diverse – nello stesso tempo in cui sto mangiando (segno
della materialità) e sto pensando di mangiare (segno della intellettività) e decidendo di esprimere un segno di gratitudine a chi
ha preparato quel cibo (segno della decisionalità), mi colgo consistente nel me (individualità) e aperto all’altro da me (relazionalità): una vera stazione rice-trasmittente, cioè una realtà personale. Ne abbiamo tante volte accennato. Ora essa va focalizzata, in funzione dell’approccio etico. Essa si presenta nutrita della
ricoeuriana identità narrativa104. L’esigenza del narrarsi è costitutiva nell’uomo. L’identità della persona si sviluppa e si rivela
attraverso il racconto. Anzitutto, si tratta della narrazione che il
soggetto fa a se stesso. E poi, quella che comunica all’altro da sé.
Questa narrazione interiore – che non è pura immedesimazione statica ma vera identità dinamica, chiamate rispettivamente nella visione ricoeuriana medesimezza e ipseità –105 altro
104
Cf. P. RICOEUR, Sé come un Altro, Jaca Book, Milano 1993.
“Ricoeur, traducendo in qualche modo Freud, riconosce due dimensioni della persona: la medesimezza e l’ipseità. La medesimezza indica le
caratteristiche naturali identiche e persistenti dell’io […]; l’ipseità indica
invece il “progetto” libero sul sé operato dal soggetto, che in tal modo supe105
389
non è che la persona, centro profondo dell’essere dell’uomo.
L’uomo è interiorità che si manifesta attraverso la corporeità. È
spirito incarnato. Nella integralità del suo essere, colta nel suo
centro ontologico, dice compattezza dell’essere stesso e dell’apertura di esso. È la coesione, è la totalità dell’intero sé. È questo il primo aspetto della persona, quasi come osservata nella
direzione centripeta, che tuttavia non va mai separata da quella
centrifuga. In questo secondo aspetto, essa dice presenza, che
non è solo essere-nel-mondo, ma altresì, essere-al-mondo106. È
dunque ex-posizione. “La persona – osserva Mounier – si espone,
si esprime: essa affronta, essa è volto. Il termine greco che più
s’avvicina alla nostra nozione di persona è prósopon: quella che
indirizza avanti lo sguardo, che affronta”107. È, questo, un dato
costitutivo da cui sempre prendere le mosse. “La persona, attraverso il movimento che la fa esistere, si espone, cosicché è per
natura comunicabile, ed è anzi la sola ad esserlo. È da questo
fatto primitivo che bisogna partire”108. La persona, dunque, si
rivela alla coscienza come unitotalità percepita che è l’asse dell’identità dell’io nel presente, carico di tutte le operazioni del
passato mediante la memoria ed esteso a quelle del futuro
mediante il progetto. Ma tale totalità unicentrata si presenta
altresì non già come torre d’avorio inaccessibile, bensì come
capacità di offerta all’altro. È unitotalità che si rapporta all’altra
unitotalità, sulla linea della comunicazione e poi della comunione che completa la prima. “La persona umana è un punto focale di relazioni, un’articolarsi di sussistenza e tensione al rapporto”109. L’identificazione è approdo e partenza. È, infatti, percezione dell’io, in quanto dotato di soggettualità come attitudine
ra i limiti della medesimezza e del carattere, e diviene capace – pur all’interno di quelle che Karl Jaspers chiamava “situazioni limite” e che costituiscono il “limite ontologico della persona” – di sviluppare tutte le potenzialità
implicite nell’io, rivelando, al termine di questo processo di autocomprensione, una persona diversa dall’io che era all’origine” (G. MURA, Pensare la
parola. Per una filosofia dell’incontro, Urbaniana University Press, Città del
Vaticano 2001, p. 185).
106
Cf. M. HEIDEGGER, Essere e tempo, Cap. IV, o.c., pp. 148-167.
107
E. MOUNIER, Il personalismo o.c., p. 75.
108
Ibidem, p. 47.
109
E. DUCCI, Essere e comunicare, Adriatica, Bari 1974, p. 103.
390
SABINO PALUMBIERI
radicale di consapevolezza e di autonomia di operazioni. E proprio all’interno di queste operazioni si rivela anche la direzione
eterotropa del per-altri, oltre che autotropa o rivolta al proprio sé
come nel punto culminante dell’esperienza dell’autocoscienza.
Così, la comunicazione si trova come un dato all’interno della
identificazione. L’io, infatti, si percepisce sempre nel contesto
del reticolato di rapporti con l’alterità; mai, comunque, sia
monadico, autosufficiente e solipsistico. L’io si coglie costitutivamente aperto e comunicazionale, anelante alla reciprocità.
“All’inizio è la relazione”110. Va detto subito che la relazione è
chiamata da Buber “categoria dell’essere, disponibilità, forma
che comprende, modello dell’anima; all’inizio è l’a priori della
relazione, il tu innato”111. Al rapporto io-mondo si sostituisce il
rapporto io-tu-nel-mondo. A differenza di Cartesio - per il quale
l’ego cogitante trova l’essere inserito nelle sue pieghe e poi passa
alla conoscenza del suo corpo e attraverso questa mediazione
gnoseologica trova il mondo come sistema di oggetti e, all’interno di questo insieme sistemico, scopre l’altro, il tu come oggetto
simmetrico al proprio sé – la filosofia dialogica di Buber, invece,
pone la intersoggettualità come la “categoria primordiale della
realtà umana”. Infatti, il soggetto non esiste come puro io disabitato, ma come io strutturato e presenziato perennemente dal
tu, a cominciare dal tu dell’imperativo morale. “Non c’è alcun io
in sé, ma solo l’io della parola fondamentale io-tu, e l’io della
parola fondamentale io-esso. Quando l’uomo dice io intende uno
dei due”112. Del resto, la conferma ce la dà l’esperienza, quando
l’isolamento o la solitudine al negativo come sentirsi soli provoca il senso della frustrazione esistenziale, che è il dis-agio dell’essere. Afferma Mounier: “Quando la comunicazione si allenta
o si corrompe, io perdo profondamente me stesso: ogni follia è
uno scacco al rapporto con gli altri. L’alter diventa alienus, e io
a mia volta divento estraneo a me stesso, alienato”113. La reciprocità, poi, aggiunge alla relazionalità il feed back dell’atto del-
110
111
112
113
M. BUBER, Io e tu, o.c., p. 72 e p. 78.
Ibidem, p. 78.
Ibidem, p. 59.
E. MOUNIER, Il personalismo, o.c., p. 47.
391
l’altro, la ricaduta sul soggetto di relazione, che è costitutiva al
porsi in relazione di ogni soggetto. “Intendere la relazionalità
come reciprocità significa riconoscere che alla tensione dell’io
verso il tu corrisponde un ritorno, alla trascendenza dell’io la
trascendenza dell’altro, al dono il ricambio”114. Tra le specificazioni della reciprocità si impone quella della prossimità. Va considerata, prima ancora che sul piano etico, su quello onto-fenomenologico come struttura di tensione verso l’altro. Si può stabilire questa analogia. Coma la responsorialità è la base della
responsabilità, così la prossimità come tendenza interiore è la
base del concreto avvicinamento all’altro. Vale a dire che la
struttura della prossimità è la base del farsi prossimo. Non si
tratta di una vicinanza locativa, bensì interiore. Essa può superare le distanze geografiche, anzi le stesse paratie della morte.
L’io sente vicino il tu e di fatto si avvicina nel dialogo spirituale.
Su questa base di instaura il dinamismo di grazia della carità
gratuita del Samaritano della parabola.
Insomma, possiamo puntualizzare qui con Mounier: “La
persona è il volume totale dell’uomo. È equilibrio in lunghezza,
in larghezza e in profondità, è in ogni uomo una tensione fra le
sue tre dimensioni spirituali: quella che sale dal basso e l’incarna in un corpo; quella che è diretta verso l’alto e la solleva a un
universale; quella che è diretta verso il largo e la porta verso una
comunione. Vocazione, incarnazione, comunione sono le tre
dimensioni della persona”115.
11. Antropologia, il presupposto dell’etica
11.1. Filosofia antropologica e teologia morale. Ed è proprio
la persona, in quanto volume totale dell’essere, che è il centro
di Erlebnisse coscienziali. Che, comunque sia, rivelano i due
aspetti metafisicamente correlati della persona, che sono quel-
114
A. DANESE, Persona e sviluppo verso il tempo del post-liberismo?, in
AA.VV., Persona e sviluppo. Un dibattito interdisciplinare, a cura di A. Danese,
Dehoniane, Roma 1991, p. 35.
115
E. MOUNIER, Rivoluzione personalista e comunitaria, Milano 1955, pp.
90-91.
392
SABINO PALUMBIERI
lo dell’individualità consistente e quello della relazionalità
responsabile.
Tale visione della persona, il cui nucleo proteico è nella percezione dell’unitarietà del pluridimensionale, è possibile su uno
sfondo di analisi fenomenologica, atta a fondare la disamina
filosofico-teologica dell’atto libero, scaturigine dell’agire etico. È
questo il presupposto di ogni discorso morale.
Come la filosofia soccorre la teologia fondamentale nell’indicare che, mentre la fede come dono gratuito che scende dall’alto non è fondata sulla ragione e tuttavia trova espressione e
comunicazioni attraverso la ragione. La Fides et ratio sottolinea
che “la teologia morale ha forse un bisogno ancor maggiore dell’apporto filosofico. [… Essa] deve ricorrere a una visione filosofica corretta sia della natura umana e della società che dei principi generali di una decisione etica”116. Infatti, l’esercizio della
coscienza morale, nell’applicazione di specifici precetti alla concretezza delle situazioni di vita, ha bisogno di referenti di antropologia pragmatica, nel senso di visione dell’uomo sotto l’aspetto
del fare. Lo spessore di questo fare è in fedeltà alla struttura del
suo essere, come si è costantemente sottolineato. La rivelazione
ci assicura che tale struttura è l’espressione del piano creativo e
salvifico di Dio.
Si noti inoltre che, nell’area del pensiero intrascendente, si
registra una tendenza a considerare la religione come un distillato utilissimo per l’agire morale, nel senso del più umano
rispetto a quello che è il puro fattuale. È questa la base della
morale postulata a presidio di valori di autocontrollo dell’individuo hobbesiano di natura lupina117 o dei gruppi più forti, in
ordine allo spazio da assicurare ai più deboli all’interno di un
assetto di società che si avvia, per evitare l’autodistruzione,
verso i traguardi di una civiltà pacificata e riconciliata. In questo quadro si accetta il momento religioso come derivato da
quello postulatorio-etico, in funzione di una necessità di autoconservazione.
116
GIOVANNI PAOLO II, Lettera enciclica Fides et ratio, n. 68, in AAS 91
(1999) 5-88.
117
Cf. TH. HOBBES, De cive, 1,12; 5,2.
393
Orbene, solo in ambito fenomenologico si può fondare quella religio interior che, ben lungi dal mostrarsi sovrastruttura, si
impone invece come struttura costitutiva dell’interiorità inabitata. Essa costituisce come un asse cristallografico che permane
anche quando le forme del cristallo variano. È tale asse che
garantisce la consistenza e l’autenticità di ogni forma religiosa
nel corso dei tempi. E questo nucleo d’essere, proprio perché
costitutivo, va conservato in ogni atteggiamento e comportamento esterno di tipo religioso. La religio interior va sempre
messa al centro nelle sue costitutive implicanze, per poter
discernere sul carattere di autentica religiosità delle diverse formazioni religiose. Al centro di esse si colloca il rapporto con
l’Assoluto di ogni essere che, in quanto dotato di coscienza e di
responsabilità, nell’Assoluto ritrova i legami ontologici con tutte
le altre coscienze responsabili. Così queste, proprio perché
dipendenti dall’Assoluto, non possono non rapportarsi a lui.
11.2. Antropologie e umanesimo. Le antropologie filosofiche
sono plurime, perché sono molteplici le precomprensioni di
accesso alla realtà antropologica. In questo senso sono, dal
punto di vista dell’epistemologia, tutte godenti di legittima cittadinanza antropologica. Tuttavia, alcune di esse sfociano nell’umanesimo come antropocentrazione aperta alla speranza. Altre,
pur legittime in quanto discorso sull’uomo e quindi con i conti
in regola per il loro statuto di ricerca, sono nihilistiche o riduttive dell’uomo sia sul piano fisiologico che psicologico e sociologico. Altre, poi, si presentano superominiche, come quella di
Nietzsche, che resta cifra emblematica ma che poi tocca la deriva dell’amor fati118. Sono le antropologie che non sboccano nell’umanesimo. In questo senso si autoescludono dalla possibilità
di costituire una base di riferimento al discorso etico, proprio
perché questo, per fondarsi, ha bisogno di un impianto assiologico criticamente fondato, comprendente l’integralità di visione
dell’uomo119.
118
F. NIETZSCHE, Frammenti postumi 1881-1882, 15 [20] in Opere, a cura
di G. Colli-M. Montinari, V/2, Adelphi, Milano 1965, p. 457.
119
Ci sembra interessante nel merito uno studio esemplare di Martin
MCKEEVER, Can anything good come out of postmodernism? A reading of
394
SABINO PALUMBIERI
Parimenti, in quest’area vanno tenute in conto altre visioni,
che si presentano postulatoriamente intrascendenti, precludendosi la strada all’umanesimo che dice plenarietà di visione dell’uomo e, quindi, della sua zona interiore del sacro. La Fides et
ratio ne indica alcune, come ad esempio lo storicismo, che “consiste nello stabilire la verità di una filosofia sulla base della sua
adeguatezza as un determinato periodo e ad un determinato
compito storico. In questo modo, almeno implicitamente, si
nega la validità perenne del vero”120; lo scientismo, che “si rifiuta di ammettere come valide forme di conoscenza diverse da
quelle che sono proprie delle scienze positive, relegando nei confini della mera immaginazione sia la conoscenza religiosa e teologica, sia il sapere etico ed estetico”121; il pragmatismo, “atteggiamento mentale che è proprio di chi, nel fare le sue scelte,
esclude il ricorso a riflessioni teoretiche o a valutazioni fondate
su principi etici”122; il nihilismo, che “prima ancora di essere in
contrasto con le esigenze e i contenuti propri della parola di Dio,
è negazione dell’umanità dell’uomo e della sua stessa identità.
Non si può dimenticare, infatti, che l’oblio dell’essere comporta
inevitabilmente la perdita di contatto con la verità oggettiva e,
conseguentemente, col fondamento su cui poggia la dignità dell’uomo”123.
L’uomo è lógos, oltre che éthos, páthos ed éros. Il lógos è la
ragione che indaga sull’autenticità e sull’integralità della visione
antropologica. E questa è garantita dalla auscultazione attenta
dell’uomo e dei dati che balzano alla sua coscienza. Alcune
antropologie possono sfociare nell’umanesimo come visione teoretica e come conseguente costruzione storica. Ora, proprio nel
fedele ascolto del profondo della coscienza si coglie, per dir così,
nel sistema delle motivazioni (motus ad actionem) la molla centrale che è l’autotrascendimento incessante verso la Trascendenza assoluta. “Sul piano del dinamismo dell’essere, essa è il polo
Zygmunt Bauman’s “Postmodern Ethics” in the light of “Fides et Ratio”, in
“Studia moralia”, 40/1 (June 2002) 237-258.
120
GIOVANNI PAOLO II, Fides et ratio, n. 87, o.c.
121
Ibidem, n. 88.
122
Ibidem, n. 89.
123
Ibidem, n. 90.
395
indefettibile. È il suo centro gravitazionale. L’umanesimo non
può che essere teo-antropocentrico, a partire dalla costituzione
stessa dell’uomo. La teocentricità non è sovrastrutturale, perché
la teotropicità è un dato chiaro e costitutivo. L’umanismo dell’antropocentrazione intrascendente […] mostra le corde di un
pensiero votato all’insignificanza. L’umanesimo plenario – quello di ogni uomo e di tutte le dimensioni dell’uomo – si muove
verso il polo teologico. Dio e l’uomo non sono in concorrenza.
L’uomo davanti al Trascendente non perde niente della sua consistenza ontologica ed etica. Dio non è il concorrente dell’uomo,
ma è metafisicamente il fondamento dell’essere dell’uomo. Pone
in essere – per pura libertà – esseri autonomi e liberi. Che anzi,
l’uomo lo riscopre come suo obiettivo proprio. Questa visione
presuppone un onesto riconoscimento del limite inerente alla
condizione umana”124.
11.3. Un’etica per vivere il paradosso. L’uomo è un essere di
paradosso. È bipolare nella radicalità. Come la sua esistenza è
stata caratterizzata dal passaggio dal non essere verso l’essere
del suo essere, così egli continua nel pencolamento metafisico
tra il limite e l’illimite, la tensione all’infinito e il limite del finito, l’apertura al reale e il bloccaggio nell’individuale, il positivo
etico e il degrado di vita, l’energia e la fragilità, la vittoria e la
sconfitta, la proiezione nel futuro e la chiusura nel passato, la
grandezza e la miseria, la vita e la morte.
Il farsi uomo, che tale è l’essere suo – mette conto ricordare
il principio formulato da Herder: “Noi non siamo propriamente
uomini, ma lo diventiamo ogni giorno”125 – è decidere di esserlo
nell’accettazione consequenziale della sua paradossalità, che si
ritrova in uno stato di costituzione pluridimensionale concentrata in un punto di coscienzialità e collocata in una condizione
di limite, sospesa costantemente tra l’essere e il non-essere. Non
124
S. PALUMBIERI, L’uomo questo paradosso. Antropologia filosofica II.
Trattato sulla concentrazione e condizione antropologica, Urbaniana
University Press, Città del Vaticano 2000, pp. 392-393.
125
Cf. la tesi di laurea di S. H. SUNNUS, Die Würzeln des modernen
Menschenbildes bei J.-G. Herder, o.c.
396
SABINO PALUMBIERI
solo paradossale, ma inafferrabile. E, perciò, ineffabile, in quanto pertinente non a un oggetto di problema, ma a un soggetto di
mistero. Va sempre tenuto presente che “grande mistero è l’uomo”126.
“Essere-di-più per non essere un-di-più. Solo a questa condizione è possibile essere uomo”127. Rimbalza la domanda: chi è
l’uomo che sono io, nella riedizione di quella di Diogene, con la
mutazione del dove locativo in un luogo metafisico. Si può ridurre l’uomo a un groviglio di vipere, a un lampeggiamento tra due
notti eterne, a un’avventura evolutiva di un protoplasma casuale, a un volto sulla sabbia che si cancella camminando, a un
essere biodegradabile? Ovvero è un baricentro paradossalmente
sempre eccentrico, uno sfigurato in quanto homo patiens e un
trasfigurato come homo amans, un ente che si distanzia nella
sua essenza sia dal finito in cui sta stretto sia dall’infinito in cui
non si può identificare ma verso cui tende e, perciò, ben a ragione chiamato da Mounier “transfinito”?128.
La collocazione dell’uomo è sul filo tra poli opposti. È un
dato, sì, ma soprattutto un compito. Il suo essere, che è il suo
poter-sempre-più-essere coincide con il suo dover-essere. E questo
codice genetico è non scritto in una legge estrinseca, ma metafisicamente collocata al centro del suo essere. L’éthos si ritrova nell’óntos. L’etica si radica nell’antropologia. L’uomo è dinamismo,
movimento canalizzato perché finalizzato, opposto al meccanicismo perché esclude la progettualità.
Questa struttura dell’uomo esige la fedeltà come farsi uomo
nell’orizzonte del paradosso. Se si chiedesse: chi è l’uomo? Si
potrebbe rispondere: è colui che può essere. È il possibile ad
essere indefinitamente. È quell’essere metafisicamente strutturato come possibilità. Kierkegaard colloca la possibilità in questo senso come indispensabile per questo essere che è chiamato
costantemente a farsi al meglio quello che già è embrionalmente. “Se l’uomo rimane senza possibilità è come se gli mancasse
126
AGOSTINO, Confessioni 4,14,22; PL 32,702.
S. PALUMBIERI, È possibile essere uomo? Progetti e messaggi a confronto, Dehoniane, Napoli 1980, ristampa, p. 23.
128
E. MOUNIER, Rivoluzione personalista e comunitaria, o.c., p. 95.
127
397
l’aria”129. L’essere umano, insomma, è colui che è strutturato a
vocazione di plasmare il suo essere che è il suo poter essere nel
bene e nel male. Ha la capacità di imporre le torture più sadiche.
E insieme, può superarle per amore di un ideale130.
Abbiamo scelto, nel ventaglio multiforme della filosofia, l’approccio fenomenologico personalistico accanto a quello dialogico
della filosofia ebraica buberiana e levinasiana. Si tenga presente
anche quello di Franz Rosenzweig131 o “filosofia della parola”132, e
quello di Ferdinand Ebner133 o “filosofia dell’incontro”.
129
S. KIERKEGAARD, La malattia mortale, o.c., p. 37.
Cf. V.-E. FRANKL, Homo patiens. Soffrire con dignità, Queriniana,
Brescia 1998, p. 97.
131
Cf. FR. ROSENZWEIG, La stella della redenzione, Marietti, Casale
Monferrato 1985.
132
“Per Franz Rosenzweig, il mistero del linguaggio e della parola trovano il loro paradigma originario nel Beresith della creazione, che è creazione nel Principio della Parola, e per questo rivelazione del Nome cui anche
Adam è invitato a partecipare. Contro la rigida separazione tra pensiero speculativo e pensare religioso, il “nuovo pensiero” aperto da Rosenzweig
mostra con chiarezza la necessità di superare la ratio separata che ha reso
sterile la modernità, perché, come egli scrive, “pensare è sperare”. La
Rivelazione che apre alla speranza rappresenta l’humus fecondo del pensiero, e il circolo ermeneutico tra la ragione e la fede è l’unico metodo di vera
comprensione della complessità del reale” (G. MURA, Pensare la parola, o.c.,
pp. 15-16.
133
Cf. F. EBNER, La parola e le realtà spirituali. Frammenti pneumatologici, San Paolo, Cinisello Balsamo 1998; ID., La parola è la via. Dal Diario,
Anicia, Roma 1991. “Ebner si propose il compito di ritrovare il senso originario e integrale della parola in quanto solo la parola autentica è capace di
fondare l’autenticità dell’incontro (Begegnung) e solo l’ “amore per la parola”
(Liebe zum Wort) e la “parola che dice amore” (Wort, das die Liebe spricht)
possono costituire l’habitat ontologico dell’incontro con l’altro e con l’Altro.
Sotto questo aspetto Ebner, insieme a Rosenzweig, a Buber ed a Guardini, è
uno dei maggiori rappresentanti di quella filosofia del dialogo che non si
nutre solo di suggestioni romantiche, ma è alla ricerca del fondamento ontologico del dialogo, la cui struttura esistenziale è fatta consistere precisamente nella dimensione ontologica della parola” (G. MURA, Pensare la parola, o.c.,
p. 28). Si veda anche lo studio su Ebner alla luce della Fides et ratio di J.
CHAPEL, Philosophy in the ongoing renewal of moral theology: Dialogical personalism revisited, in “Studia Moralia” 40/1 (June 2002) 205-236.
130
398
SABINO PALUMBIERI
12. Fenomenologia e approccio etico
Il pensiero fenomenologico, esistenziale e personalistico
riconosce all’uomo e gli consegna la responsabilità di scoprire e
riscolpire i lineamenti teomorfici del suo volto per avvicinarsi al
Modello per cui è plasmato e la cui gloria coincide con l’essere
in pienezza dell’uomo.134 E tale compito altro non è che quello di
tipo morale, inteso come azione sinergica all’opera creativa e
redentiva che discende dall’alto. L’uomo come ek-sistentia, come
capacità costante di un esodo che si invera nella ad-sistentia
intesa come raggiungimento di un traguardo e presenza di servizio nella storia per renderla più umana, è la premessa fenomenologica provvida per un discorso etico che non si fermi ai
principi generali, ma che visualizzi la realtà dell’uomo nel contesto della sua storia e della sua cultura. Una tale visione include il principio dell’incarnazione, intesa come presenza nella storia, che è corpo prolungato sia dell’uomo singolo che della
comunità intera.
La prospettiva della storicità – che Hans Gadamer chiama la
più grande rivoluzione del nostro tempo –135 è la versione antropologica della legge dell’incarnazione.
Il discorso dell’etica teologica prosegue questa visione costitutiva antropologica, sulla linea dell’icona teomorfa chiamata
alla partecipazione della vita e delle meraviglie di Dio.
E, se l’amore è, secondo la rivelazione, il primum ontologicum di Dio136, e se l’uomo è immagine vivente di questo Dioamore137, allora una visione radicale quale è quella fenomenolo-
134
IRENEO DI LIONE, Adversus haereses, 4,20,7; PG 7,1037.
“L’apparizione di una presa di coscienza storica è verosimilmente la
più importante fra le rivoluzioni da noi subite dopo l’avvento dell’epoca
moderna. La sua portata spirituale sorpassa probabilmente quella che noi
riconosciamo alle realizzazioni delle scienze naturali, realizzazioni che
hanno visibilmente trasformato la superficie del nostro pianeta. La coscienza storica, che caratterizza l’uomo contemporaneo, è un privilegio (forse persino un fardello) quale non è stato imposto a nessuna delle generazioni precedenti” (Cf. H.-G. GADAMER, Il problema della coscienza storica, Guida,
Napoli 1969, p. 27).
136
Cf. Gv 4,8.12.
137
Cf. Gn 1,26.27.
135
399
gica, che è in grado di cogliere l’amore come struttura d’essere
prima ancora che come virtù, è ben capace di costituire il fondamento del discorso dell’agápe come partecipazione alla vita di
Dio e al suo essere prima che al suo dinamismo oblativo. L’esse
precede l’agere.
Una via da esplorare. Che si presenta ricca di assunti fecondi e di suggestioni sorprendenti.
Comunque sia, criticamente fondati. E solidamente fondativi.
SABINO PALUMBIERI
—————
The author is an invited professor at the Alphonsian Academy.
El autor es professor invitado en la Academia Alfonsiana.
—————
401
StMor 41 (2003) 401-420
J. SILVIO BOTERO GIRALDO, C.SS.R.
Introducción
El número anterior de Studia Moralia (41/1 (2.003) 83-102)
publicó el artículo titulado “Viejos y nuevos principios en la
Ética Conyugal”. Entonces, por razón de espacio, sólo se dio
relieve a los ‘viejos principios’, mientras que los ‘nuevos principios’ sólo aparecían enunciados. Pareció oportuno dar continuidad a esta perspectiva en vista a completar la panorámica para
responder a las inquietudes que flotan en un ambiente deseoso
de cambio. Ya el Concilio Vaticano II había detectado el aire de
renovación que sopla desde el comienzo de la segunda mitad del
siglo XX urgiendo “nuevos análisis y nuevas síntesis” (GS. 5).
La renovación de la teología del matrimonio no se limita
sólo a un cambio de método, de lenguaje, de punto de partida1.
También los principios morales, que guían el paso de la norma
universal a la situación concreta, necesitan renovación. Se trata
de la reformulación de aquellos principios secundarios o ‘tecnicos’ que ayudan a la aplicación de las normas universales e
inmutables de la ética cristiana a las circunstancias concretas
que vive cada pareja humana.
Dada la reducida posibilidad de espacio en estas páginas, la
exposición de algunos de los nuevos principios en materia de
ética conyugal se limitará a lo esencial.
1. El porqué de unos nuevos principios…
La moral tradicional con algunas de sus características,
(escrita en latín, enfocada al servicio de los sacerdotes, en vista
1
Cfr. J. Silvio BOTERO G., Vivere la verità nell’amore. Fondamenti e orientamenti per un’etica coniugale, Dehoniane, Roma 1.999, 176-183.
402
J. SILVIO BOTERO GIRALDO
a la confesión y absolución de los pecados), contrasta notablemente con la ética post-conciliar: en lengua vernácula, orientada a sacerdotes y laicos, en orden a “mostrar la excelencia de la
vocación de los fieles en Cristo y su obligación de producir frutos en la caridad para la vida del mundo” (OT. 16).
La Gaudium et Spes ya había sugerido la necesidad de “nuevos análisis y nuevas síntesis” (5) para responder a las exigencias
de la humanidad que pasa de una concepción estática de la realidad a otra más dinámica y evolutiva. Los principios morales, si
se quiere que sirvan al hombre que experimenta el fenómeno del
cambio en forma rápida y radical, deberán ajustarse a la tensión
dinámica (dialéctica) entre los polos en que se mueve el ser
humano (ideal-factual, doctrina-vida, ley-excepción, libertad-ley,
inteligencia-corazón, etc).
Sánchez García ha espigado en M. Vidal una serie de sugerencias en relación a la necesaria revisión de los principios
morales: necesitan una reestructuración, una nueva fundamentación, que se apoyen en bases racionales, una visión totalizante y personalista, dependencia de los valores éticos, actualización flexible, aplicación con discernimiento, etc2. Una pista más
sintética para una revisión de los principios morales la sugiere
A. Rosso pidiendo que se haga en una perspectiva existencial,
antropológica, histórico-evolutiva y bíblica3.
El presente estudio ofrece una reflexión sobre cuatro principios morales que han ido tomando forma durante la segunda
parte del siglo XX y que ahora, se diría, tienen ya ‘carta de ciudadanía’. Una novedad tienen los nuevos principios: están más
de la parte de los valores humanos que de la ley. Hablando de
valores, se debe tener en cuenta que éstos “no tratan de un ‘saber
teórico’, sino de un ‘saber práctico’; por consiguiente, los principios éticos no se refieren a lo que se debe pensar, sino a lo que
se debe hacer”4.
2
Cfr. Urbano SÁNCHEZ GARCÍA, Antiguos y modernos principios en la
Teología Moral, Universidad Pontificia de México, México 1.993, 49-50.
3
Cfr. Alberto ROSSO, “Principi ispiratori di un rinnovamento in teologia
morale”, Rivista di Teologia Morale 2/5 (1.970) 29-53.
4
Andrés SALGADO MENOR, “Los principios éticos. Como formadores y
reguladores de los valores universales”, Religión y Cultura 48 (2.002) 65.
403
Juan Pablo II en su carta encíclica Veritatis Splendor (6
Agosto 1.993) expresó la necesidad de “buscar y encontrar la formulación de las normas morales universales y permanentes más
adecuada a los diversos contextos culturales, más capaz de
expresar incesantemente la actualidad histórica y hacer comprender e interpretar auténticamente la verdad” (53).
Son diversas las razones que se pueden aducir para justificar la necesidad de unos nuevos principios técnicos. La pareja
humana necesita más que antes de una guía que la oriente en
medio de la sociedad permisivista en que se encuentra.
Entre los principios nuevos que plantea la ética postconciliar se pueden enunciar estos: el principio de ‘totalidad’, el principio de ‘gradualidad’, el principio del ‘valor prevalente’ y el principio del ‘mal menor’.
El principio de “totalidad”
Se atribuye el origen de este principio a Pio XII quien en
diversas ocasiones (al menos en cinco oportunidades)5 dirigiéndose a profesionales de la medicina y del derecho, se refirió al
‘principio de totalidad’. El motivo que hizo que el Papa intuyera
este principio de ‘totalidad’, a juicio de Martín Nolan6, estuvo en
la pretensión del Tercer Reich de hacer prevalecer el interés del
estado sobre la vida e integridad de los individuos.
Una de las formulaciones del principio de ‘totalidad’ en
labios de Pio XII es ésta: “a la subordinación de los órganos particulares al organismo y a su finalidad, se ha de añadir la subordinación del organismo a la finalidad espiritual de la persona
misma. Algunos experimentos médicos de naturaleza física o
5
Cfr. Pio XII al Congreso de Histopatología (13 Sept. 1.952), al
Congreso de Urología (8 Octr. 1.953), a la VIII Asamblea de la Asociación
Médica Mundial (30 Sept. 1.954), a los donadores de córnea (14 de Mayo
1.956), al Congreso Internacional de Neuro-psico-farmacología (9 de Sept.
1958).
6
Cfr. Martín NOLAN, “El principio de totalidad en teología moral” en
Principios absolutos en Teología Moral?, dirigido por Ch. E. Curran, Sal
Terrae, Santander 1.970, 237.
404
psíquica pueden causar, por una parte, cierto detrimento a los
órganos o funciones, pero, por otra, puede ser que sean perfectamente lícitos, porque están de acuerdo con el bien de la persona y no traspasan los límites puestos por el Creador sobre el
derecho del hombre a disponer de sí mismo”7.
Pio XII distingue dos tipos de ‘totalidad’: la ‘totalidad física’
del organismo humano y la ‘totalidad del organismo social’ o
‘totalidad moral’. De esta doble manera de considerar la ‘totalidad’ surgieron interrogantes concretos: es lícito sacrificar parte
del organismo humano en favor de todo el organismo físico de
la persona? Es lícito sacrificar la integridad física de una persona en aras del bien común?.
Pablo VI, por lo menos en tres momentos de la encíclica
Humanae vitae hace alusión al principio de totalidad (nn. 3, 7,
17) en relación con la misión de la procreación. Parecería que el
Papa rechaza la aplicación de este principio; pero se debe tener
presente que no lo acepta cuando se renuncia a la función procreativa para obtener un bien personal o comunitario que se
podría alcanzar por otras vías. No niega el principio como solución en el caso de querer remediar la anomalía de un órgano que
afecta el bien general de una persona o de las comunidad conyugal o familiar.
El principio de ‘totalidad’ se ha ido ampliando para atender
a nuevas necesidades que van apareciendo, como es el caso de
trasplante de órganos de una persona a otra. Elio Sgreccia, a
este propósito, prefiere hablar de ‘principio de sociabilidad y
subsidiariedad’8.
Hay algunos casos que podrían contemplarse dentro de la
perspectiva del principio de ‘totalidad’ que no aparecen analizados por los estudiosos de este principio, como son la transexualidad y la aplicación del mismo principio a los casos conflictivos
de la paternidad-maternidad responsable en que la pareja
humana debe ser considerada como un todo, como una persona
7
PIUS XII, “Iis qui interfuerunt Conventui Internationali, Romae habito, a ‘Collegio Internationali Neuro-Psycho-Pharmacologico’ indito”, AAS 50
(1.958) 693-694.
8
Cfr. Elio SGRECCIA, Manual de bioética, Edit. Diana, México 1.994, 161.
405
conyugal, como una sola carne.
En este contexto interesa analizar una nueva perspectiva del
‘principio de totalidad’: es la conciencia de pareja, o conciencia
del ‘nosotros conyugal’, considerada como una ‘totalidad’. El
plan de Dios ya desde el principio consideró la unión de
varón–mujer como una ‘totalidad’ al decir el autor sagrado que
“se harán una sola carne” (Gén. 2,24). También el Concilio
Vaticano II camina en esta dirección cuando afirma que “con la
unión íntima de sus personas y de sus actividades (marido y
mujer) adquieren conciencia de su unidad y la logran cada vez
más plenamente” (GS. 48).
V. López Millán alude dos veces en su artículo sobre la ‘anticoncepción…’ al “beneficio del todo personal” y a la “totalidad
conyugal y familiar”, como “criterio o norma reguladora de los
diversos valores que la integran”9.
Con Vaticano II se pasa de una actitud de privilegio de la
fecundidad a una nueva en que la formulación se hace en forma
conjunta colocando en primer término la unidad: “la índole
moral de la conducta no depende solamente de la sincera intención y apreciación de los motivos, sino que debe determinarse
con criterios objetivos tomados de la naturaleza de la persona y
de sus actos, criterios que mantienen íntegro el sentido de la
mutua entrega y de la humana procreación, entretejidos con el
amor verdadero” (GS. 51).
Para juzgar de la moralidad de las relaciones conyugales no
basta con mirar solamente a la realización del ‘bonum prolis’;
hay otro criterio que no se puede perder de vista cual es la unidad o ‘totalidad conyugal’ que realiza el amor mutuo, como tampoco éste se puede considerar separado de la fecundidad.
Históricamente se hizo una lectura en que el hilo conductor fue
éste: procreación, placer o gratificación y relación interpersonal.
En el post-concilio la lectura debe hacerse a la inversa: la relación interpersonal si es auténtica produce gratificación y, finalmente, desemboca o florece en la procreación10.
9
Vicente LÓPEZ MILLÁN, “Anticoncepción: conflicto de deberes, imposibilidad moral y mal menor”, Miscelánea Comillas 33/62 (1.975) 8 y 10.
10
Cfr. J. Silvio BOTERO G., Etica coniugale. Per un rinnovamento della
morale matrimoniale, S. Paolo, Milano 1.994, 107.
406
Unidad, fecundidad y educación hacen un todo en la vida de
la pareja humana. Será desde esta ‘totalidad’ como se hará el discernimiento de la moralidad de las relaciones conyugales. Pablo
VI en la Humanae vitae afirmó que “el problema de la natalidad,
como cualquier otro referente a la vida humana, hay que considerarlo, por encima de las perspectivas parciales de orden biológico o psicológico, demográfico o sociológico, a la luz de una
visión integral del hombre y de su vocación, no sólo natural y
terrena, sino también sobrenatural y eterna” (7).
En el documento de la ‘Mayoría’ (Documentum syntheticum
de moralitate regulationis nativitatum) de la Comisión preparatoria de la Humanae vitae, estructurada por Juan XXIII y
ampliada posteriormente por Pablo VI, se tuvo muy presente el
principio de la ‘totalidad’11, lo que no deja de ser significativo.
Juan Pablo II ha hecho referencia a la ‘unidad de dos’ en la
Carta Apostólica Mulieris dignitatem quince veces; así pone de
presente el énfasis que merece la unidad de pareja. B. Häring
empleaba una expresión no menos significativa que tiene relieve práctico: entendía la conciencia de la pareja humana como
una totalidad que debe ‘deliberar y decidir juntos’12. Éstos son
indicios de una perspectiva que se abre para dar pie a considerar la pareja humana como una ‘totalidad’ con implicaciones en
la vida concreta.
T. Goffi llama la atención acerca de la tentación frecuente de
no mirar a perspectivas amplias y cada vez más altas y, en cambio, cerrarse y detenerse en forma exclusiva sobre un aspecto
particular o sobre una característica determinada, sobre un fin
próximo, sobre un objetivo categorial, empobreciendo y congelando de este modo el bien moral13.
11
Cfr. Dalmazio A. MONGILLO, “Il principio di totalità”, Asprenas 16/1-2
(1.969) 116-119; José M. JAVIER – José Luis MARTÍN DESCALZO, Control de la
natalidad. Informe para expertos. Los documentos de Roma, Alameda, Madrid
1.967, 125-138.
12
Cfr. Bernhard HÄRING, Libertad y fidelidad en Cristo, vol. II, Herder,
Barcelona 1.981, 627.
13
Cfr. Tullo GOFFI, “Etica della globalità”, Rivista di Teologia Morale 5/19
(1.973) 348.
407
El principio de la ‘gradualidad’
Con el pontificado de Juan XXIII se abre una brecha especial al considerar al hombre como un ser que se construye progresivamente; en la encíclica Pacem in terris (11 Abril 1.963) el
Papa pone de presente que en la misma naturaleza del hombre
está inscrita la gradualidad: el ser racional por su misma naturaleza tiende a la verdad; esta tensión sirve como criterio para
valorar la capacidad de mediar entre la exigencia objetiva de lo
verdadero y la situación y el dinamismo histórico de la persona14.
Posteriormente Pablo VI da también cabida en la encíclica
Populorum progressio (1.967) a la gradualidad entendiéndola
como un dinamismo puesto por el Creador, que mediante la educación y el esfuerzo personal permitirá al hombre orientarse
hacia el destino propuesto por el Creador, y de este modo fructificará; cada uno es responsable de este crecimiento (n. 15).
Estas dos referencias son intuiciones que con el pontificado
de Juan Pablo II llegarán a condensarse en el llamado principio
de la gradualidad. La ocasión para que el Papa se interesara por
la gradualidad fue el Sínodo de obispos de 1.980 que se ocupó
de la vocación y misión de la familia. Durante las sesiones sinodales (septiembre a octubre 1.980) muchos de los participantes
que intervinieron hicieron hincapié acerca de la necesidad que
tiene la iglesia de una pedagogía gradual que guíe como de la
mano al hombre en el camino de la vida humana y cristiana15.
Al clausurarse el sínodo, éste dejó en la mesa de trabajo del
Papa una serie de “43 proposiciones”16 que servirán al pontífice
para la elaboración de la Exhortación post-sinodal Familiaris
consortio. La proposición n. 7 plantea la necesidad de una continua conversión de la mente y del corazón que conduzca a una
revisión de las estructuras.
14
Cfr. G. TRE RE, “Legge della gradualità”, Dizionario di bioetica, a cura
di S. Leone e S. Privitera, EDB, Bologna 1.994, 530-533.
15
Cfr. Giovanni CAPRILE, Il Sinodo dei vescovi 1.980, La Civiltà Cattolica,
Roma 1.982, 828: Indice sistemático de materias.
16
Cfr. IL SINODO DEI VESCOVI 1980, “43 Proposizioni”, Il Regno-Doc 26
(1.981) 386-397.
408
Entre las aportaciones hechas en el sínodo, una muy significativa fue aquella que alude a la gradualidad: el sínodo, decía
uno de los padres sinodales, debe ayudar a construir un ‘puente’
entre la ley, ella sóla no salva, y el amor a la virtud cristiana; un
‘puente entre la realidad y el ideal’, que no es otra cosa que una
pedagogía como aquella que empleó Jesús de Nazareth,
‘Camino, Verdad y Vida’17.
Juan Pablo II dará una amplia acogida a este planteamiento
sinodal en la homilía de clausura del sínodo (25 de Octubre) y
en la Familiaris consortio. El Papa sale al paso de una mala
comprensión de la gradualidad cuando advierte: “la llamada ‘ley
de la gradualidad’ no puede identificarse con la ‘gradualidad de
la ley’, como si hubiera varios grados o formas de precepto en la
ley divina para los diversos hombres y situaciones” (FC. 34).
Teólogos, como J. Fuchs, han intentado explicar la doble formulación18. Al distinguir el Papa entre una y otra fórmula quiere poner de presente el peligro de entender la gradualidad como
si fuese una concesión a la ‘ley del menor esfuerzo’, como si se
tratara de un ‘compromiso’ con el pecado, renunciando a la
abnegación y al empeño de caminar siempre.
La ‘gradualidad’ puede entenderse como la ‘tensión dinámica’ de quien, no pudiendo hoy cumplir todas las exigencias de la
ley moral, se esfuerza gradualmente por capacitarse para cumplirla mañana en una forma más plena. Esta es la manera como
diversas conferencias episcopales19 han interpretado la norma
moral de Humane vitae, orientando de este modo a las iglesias
locales en un tema de tanta importancia como es el conflicto
entre la intimidad amorosa de los esposos y la misión de procrear.
El principio de ‘gradualidad’, como se va perfilando, tuvo
resonancias después del sínodo. Entre otros, los cardenales
Ratzinger y Lustiger hicieron brillantes comentarios al respecto.
17
Cfr. Giovanni CAPRILE, Il Sinodo dei vescovi 1.980 ,101.
Cfr. Josef FUCHS, Il Verbo si fa carne. Teologia Morale, Piemme, Casale
Monferrato, 1.989, 54-62.
19
Cfr. Humanae vitae e Magistero episcopale, a cura di L. Sandri,
Dehoniane, Bologna 1.969.
18
409
Ratzinger afirmaba que la gradualidad fue una idea nueva del
sínodo con la que se retoma la perspectiva de ‘estar en camino’,
y que se concretiza en el conocimiento y en la práctica ética20.
Para el léxico francés, escribe el cardenal Lustiger, pareció
una novedad el vocablo ‘gradualité’ derivado del latín que se
puede traducir como ‘camino’. Entre la ley, concebida como una
‘teoría a priori’ y las costumbres legítimas vistas como la ‘práctica resultante de los hechos’ se abrió una escisión, se creó un conflicto. El concepto ‘gradualidad’ puede parecer como algo ‘cómodo’, como una adaptación a las situaciones de hecho. En este
contexto, la gradualidad se manifiesta como el fundamento teórico para una pastoral de la realidad21.
Respecto a la fundamentación histórica, es Alain You quien
en forma breve la ha concretizado22. La pedagogía paciente y
misericordiosa de Dios en el A.T. es sintomática para trazar un
itinerario que se prolongará luego en el N.T. La cultura griega,
amiga de dar relieve a las cosas perfectas y de menospreciar lo
imperfecto, creó una mentalidad de lo definitivamente hecho; de
este modo se perdía la categoría del proceso, del camino, del crecimiento gradual.
Tres personajes ocupan puesto especial en la historia de la
formación de esta categoría de la gradualidad. Para el Doctor
Angélico, la perfección es algo que no se logra totalmente en el
mundo. El hombre es un ‘viator’, un caminante que sólo alcanza la felicidad con la visión divina23. Para el Patrono de los moralistas y Doctor de la Iglesia, s. Alfonso M. De Liguori, (1.6961.787) la ley divina y la conciencia personal constituyen como la
materia y la forma de la regla del obrar humano, lo que significa que son indisociables; en su acción pastoral usaba frecuentemente la figura de la relación médico-paciente para expresar esta
categoría de la gradualidad. El tercer personaje es el cardenal
20
Cfr. Joseph RATZINGER, “Una valutazione globale del sinodo sulla famiglia”, Il Regno-Doc 26 (1.981) 163.
21
Cfr. Jean Marie LUSTIGER, “Gradualité et conversion”, La Documentation Catholique 1.826 (1.982) 315-316; Alain YOU, La loi de la gradualité: une nouveauté en morale?, P. Lethielleux, París 1.991, 68-70.
22
Cfr. Alain YOU, La loi de la gradualité…., 79-124.
23
Cfr. Sto. Tomás DE AQUINO, Suma Teológica I-II, q. 3, a. 8, resp.
410
John Henry Newman (1.801-1.890), célebre por la defensa que
hizo del papel de la conciencia personal como ‘la voz de Dios’,
como el ‘primero de todos los vicarios de Cristo’ (Catecismo de la
Iglesia Católica n. 1.778).
La intervención del P. Arrupe en las sesiones sinodales (30
Sept. 1.980) fue explícita respecto a la gradualidad: Arrupe pedía
al sínodo el máximo respeto por el hombre que se halla en situaciones de crisis y de irregularidad, lo que exige comprensión,
discreción, humanismo y gradualidad. Para auxiliar al hombre
de nuestro tiempo se hace necesario, decía, tiempo y modos a la
medida del hombre. Ciertas circunstancias exigen largos espacios de tiempo en los que la gradualidad del caminar es el elemento dominante, mientras que formas de angustia o prácticas
simplistas y aceleradas están llamadas al fracaso por imprudentes. El realismo humano y la solidaridad que conlleva un comportamiento de gradualidad no significa una concesión a la
debilidad en materia doctrinal24.
La aplicación del principio de gradualidad encuentra un sinnúmero de posibilidades: la educación moral del niño y del
joven, el proceso de conversión personal y comunitaria, los conflictos de pareja y de familia.
Entre las primeras aplicaciones que hace Juan Pablo II del
principio de la gradualidad están los problemas de pareja y de
familia: “todos los esposos, según el plan de Dios, están llamados a la santidad en el matrimonio, y esta excelsa vocación se
realiza en la medida en que la persona humana se encuentra en
condiciones de responder al mandamiento divino… (…) Esta
pedagogía abarca toda la vida conyugal” (FC. 34). El Papa alude
a “un camino que exige reflexión, información y educación idónea…”; igualmente, pone de presente que “en la intimidad conyugal están implicadas las voluntades de dos personas, llamadas
a una armonía de mentalidad y de comportamiento, lo cual
exige no poca paciencia, simpatía y tiempo” (FC. 34).
En el sínodo de obispos (1.980) el Grupo Italiano entendió
la gradualidad como una mediación pedagógica entre la verdad
y la historicidad, en tal forma que se anuncie el gran ideal del
24
Cfr. Giovanni CAPRILE, Il Sinodo dei vescovi 1.980…., 109-110.
411
matrimonio cristiano sin traicionarlo, pero igualmente sin descorazonar a quien con fatiga está haciendo camino. En el campo
de la moral conyugal se da una jerarquía de valores junto con
una progresiva asimilación e integración de éstos. No se trata de
retardar el anuncio del evangelio, ni de reducir su integridad ni
de esconder las exigencias de la vida cristiana, sino de partir de
la adquisición de los valores ya presentes y de orientarlos hacia
la plenitud25.
El principio del ‘valor prevalente’
Los autores al afrontar el ‘principio del valor prevalente’ no
son uniformes en el uso de este nombre. Aparece una diversidad
de designaciones: ‘prevalencia del deber mayor’, ‘principio de la
proporcionalidad’, ‘principio de razón proporcionada’. Denis E.
Hurley habla de un ‘derecho proporcionado’26.
Para una mejor comprensión de este principio del valor prevalente conviene servirse de un ejemplo que reporta García de
Haro en la edición italiana de su obra titulada La vita cristiana
en la nota 181 del capítulo primero: a una mujer, madre de cinco
hijos, viuda y sin empleo, en peligro de morir a causa de un
nuevo parto, se le presenta esta alternativa: o arriesgarse a llevar
adelante el embarazo con la probabilidad de que morirá y dejará estos hijos huérfanos y sin recursos; o bien, pide abortar y de
este modo podrá estar segura de poder vivir con sus hijos sin un
nuevo problema además de los que ya debe soportar27.
A propósito de este ejemplo Livio Melina, siguiendo el
magisterio de Juan Pablo II (VS. 81b yc), comenta que “es claro
que las circunstancias dramáticas del caso atenuarían la responsabilidad de la mujer que escogiese el aborto; pero tales cir-
25
Cfr. Giovanni CAPRILE, Il Sinodo dei Vescovi 1.980…, 376; Egidio
FERASIN, Il matrimonio interpella la chiesa. I problemi della famiglia nella
riflessione del Sinodo, LDC, Leumann (Torino) 1.983, 69-102.
26
Cfr. Denis E. HURLEy, “ A new moral Principle: when right and duty
clash”, The Furrow 17 (1.966) 619-622.
27
Cfr. Ramón GARCÍA DE HARO, La vita cristiana. Corso di teologia morale
fondamentale, Ares, Milano 1.995, 58, nota 181.
412
cunstancias no podrían hacer buena una acción mala.
Permitirían, quizá, excusarla; pero no valorar positivamente la
elección de abortar”28.
Este principio del ‘valor prevalente’ constituye una evolución de aquel principio en fase de revisión llamado de ‘acción del
doble efecto’29, “porque su planteamiento (deontológico) aparece hoy desfasado, porque sus fundamentos ya no convencen y
por las inconsecuencias (contradicciones) que entrañan las condiciones”, afirma Sánchez García30. Del ‘principio de acción de
doble efecto’, los estudiosos están tomando la cuarta condición
para la formulación y la aplicación del nuevo principio, a partir
del ‘valor prevalente’ o ‘razón proporcionada’.
Sabino Frigato subraya la importancia de una razón proporcionada entre el bien que se intenta y el mal que se tiene que
tolerar. Esta ‘razón proporcionada’ es determinante en los principios morales, porque se trata del sujeto humano que está llamado a discernir lo que es justo y recto en las diversas situaciones conflictivas; no puede declararse neutral. Y en el discernimiento, que deberá hacer, tendrá que establecer la gama de valores en juego y hacer la debida jerarquización de ellos31.
Los estudiosos encuentran que el principio de proporcionalidad tiene su fuente de inspiración en el pensamiento de Sto.
Tomás de Aquino al tratar de la defensa propia: “si una persona
para defender la vida propia usa de mayor violencia que la requerida, ese acto será ilícito. Pero si rechaza la agresión moderadamente, será lícita la defensa”32. Para el Doctor Angélico el verdadero criterio para valorar la moralidad de un acto está en la debida proporción entre el acto concreto y el fin que se propone.
28
Livio MELINA, Moral: entre la crisis y la renovación, Ediciones
Internacionales Universitarias, Madrid 1.998, 54.
29
Cfr. Fernando CUERVO, Principios morales de uso más frecuente. Con las
enseñanzas de la ‘Veritatis Splendor’ Rialp, Madrid 1.994, 15-50; Guido
MIGLIETTA, Teologia morale contemporanea. Il principio del duplice effetto,
Urbaniana University Press, Roma 1.997; Urbano SÁNCHEZ GARCÍA, Antiguos y
modernos principios…, 93-106.
30
Urbano SÁNCHEZ GARCÍA, Antiguos y modernos principios…, 79.
31
Cfr. Sabino FRIGATO,Vita in Cristo e agire morale. Saggio di teologia
morale fondamentale, LDC, Leumann (Torino) 1.994, 224.
32
Sto. Tomás DE AQUINO, Suma Teológica II-II, q. 64, a. 4c.
413
Sánchez García señala las condiciones que regulan la aplicación del principio de razón proporcionada: que el daño permitido o causado sea absolutamente necesario para lograr el
bien que se pretende y que guarde una cierta proporción con
este bien; que el valor que se quiere alcanzar no se vea socavado
a la larga y anulado por esos medios, sino que sea sostenido y
potenciado por ellos; que haya igualdad entre el valor perseguido como fin y el valor contenido en los medios; que la proporción entre el fin y los medios sea tenida en cuenta, no solo a
corto sino también a largo plazo, es decir, teniendo presente
todos los derechos humanos en su conjunto33.
A propósito del principio de razón proporcionada en el caso
de la anticoncepción, Juan Eguren opina de este modo: “en el
conflicto posible entre el deber de fomentar a través de la unión
sexual los valores espirituales del matrimonio, y la obligación de
abstenerse del uso esterilizante ante la necesidad de evitar un
nuevo nacimiento, es aquel el que debe prevalecer, pues la función biológica de la procreación, aun siendo un valor fundamental, no es absoluto, y por tanto parece estar supeditado a
otros valores superiores; y ello significará optar por un bien
mayor”34.
En una edición posterior formula este principio con los
siguientes términos: “ha de prevalecer la obligación que brota de
la ley más importante por su naturaleza y su finalidad. Por consiguiente, los preceptos del derecho natural que contienen y
amparan valores superiores, valores espirituales, internos,
comunes, han de prevalecer sobre los preceptos que se refieren
a intereses corporales biológicos, externos y privados”35. A esto
se debería añadir que en el caso de conflicto conyugal prevalece
el bien de la pareja sobre el interés de uno de los cónyuges. La
misma Gaudium et Spes (49, 49) subraya el ‘bonum conjugum’
que hoy aparece en la panorámica de la teología como un nuevo
‘paradigma’ de la ética conyugal y familiar36.
33
Cfr. Urbano SÁNCHEZ GARCÍA, Antiguos y modernos principios…, 95.
Juan A. EGUREN, Paternidad responsable, Bogotá 1.969, 183-184.
35
Juan A. EGUREN, Paternidad responsable y valores humanos. Aportación
al diálogo sobre la planificación familiar, EDICEP, Valencia 1.976, 256.
36
Cfr. J. Silvio BOTERO G., “Un nuevo paradigma en la teología del matrimonio y de la familia”, Burgense 42/2 (2.001) 421-440.
34
414
Este principio del valor prevalente o de la razón proporcionada puede prestarse a abusos. De hecho es frecuente la denuncia contra lo que se ha llamado ‘proporcionalismo’ o consecuencialismo’. La encíclica Veritatis splendor llama la atención a este
respecto: “las teorías éticas teleológicas (proporcionalismo, consecuencialismo), aun reconociendo que los valores morales son
señalados por la razón y la revelación, no admiten que se pueda
formular una prohibición absoluta de comportamientos determinados que, en cualquier circunstancia y cultura, contrasten
con aquellos valores” (75).
La expresión ‘razón proporcionada’ ha de entenderse siempre enlazada con la siguiente: poner la acción pero siempre ha
de ser una acción lícita. Es decir, que la proporcionalidad no se
está refiriendo a un supuesto de acción ilícita que se convertiría
en lícita cuando hubiera una razón proporcionada. Éste es el
error de las teorías ‘consecuencialistas y proporcionalistas’ que
justifican como buenas acciones contrarias a la ley de Dios”37.
No es válido identificar el principio de proporcionalidad con
el ‘proporcionalismo’; incluso la encíclica Veritatis splendor distingue entre el carácter ‘teleológico’ de la vida moral (73b) y el
‘teleologismo’ que puede ser llamado también ‘consecuencialismo’ o ‘proporcionalismo’ (75).
El principio del ‘mal menor’
Es éste el principio moral que posee unas raíces más antiguas. Ya los hebreos lo aplicaban a la situación de divorcio
según el dictamen de los rabinos en el A.T: entre romper el vínculo conyugal y matar al consorte, se prefería el divorcio, que
era considerado un ‘mal menor’.
La iglesia primitiva, en alguna forma, tuvo presente el principio del ‘mal menor’. S. Cirilo de Alejandría usaba una imagen
significativa: los navegantes cuando en alta mar se veían amenazados por una tempestad que ponía en peligro la vida de los
viajeros, solían echar al agua toda la mercancía que llevaban
37
Fernando CUERVO, Principios morales de uso más frecuente…., 137-138.
415
consigo con tal de salvar la vida de las personas38. Era un ‘mal
menor’ perder las posesiones materiales que perder la vida.
S. Juan Crisóstomo usaba en una homilía sobre la Carta a
los Corintios (I. Cor. 7,15) una frase en que alude al ‘mal menor’;
refiriéndose al divorcio afirma que “es mejor separarse (“melius
est disrumpi connubium”) que romper con la religión”39. El
Doctor Angélico en su obra Suma contra los gentiles opina en
forma similar: “se excluye la costumbre de repudiar a las esposas; si fue permitido en la vieja ley a los judíos ‘por su dureza’,
fue por ser proclives a matarlas. Se permitió el menor mal para
excluir el mayor”40.
El magisterio de la iglesia más reciente alude al ‘mal menor’
pocas veces. Pio XII, con ocasión del Congreso Nacional de
Juristas Católicos Italianos (6 Dic. 1.953) hizo referencia al principio del ‘mal menor’ aludiendo a él bajo la denominación de
‘tolerancia del error’ en vista a promover un bien mayor en ciertas circunstancias. En esta oportunidad aludía expresamente al
texto de Mateo (13, 24-30) acerca de la parábola de la cizaña41.
Pablo VI en la encíclica Humanae vitae afirma que “en verdad, si es lícito alguna vez tolerar un mal menor a fin de evitar
un mal mayor o de promover un bien más grande, no es lícito,
ni aun por razones gravísimas, hacer el mal para conseguir el
bien, es decir, hacer objeto de un acto positivo de la voluntad lo
que es intrínsecamente desordenado…” (n. 14).
Martelet se pregunta si el Papa pretendió condenar a los
esposos que acuden a la anticoncepción porque consideran que
la situación en que se hallan es un caso que cae bajo el principio
del ‘mal menor’?. La encíclica, responde, quiere ser una ayuda,
no un obstáculo a la educación de la conciencia. La opción por
el mal menor es una decisión de la conciencia que se aleja len-
38
Cfr. S. Cirilo DE ALEJANDRÍA, “Epist. 56 ad Gennadium presbiterum”,
PG. 77, 320.
39
Cfr. S. JOANNIS CHRYSOSTOMI, In Epist. I. ad Cor. Homil XIX, PG. 61,
155.
40
Sto. Tomás DE AQUINO, Suma contra los gentiles Libro III, c. 123, BAC,
Madrid 1.953, 443.
41
Cfr. PIO XII, “Iis qui interfuerunt Conventui quinto nationali Italico
Unionis Jureconsultorum catholicorum”, AAS 45 (1.953) 794-802.
416
tamente del desorden moral evitando aquello que le parece
peor42.
Parece que este principio suscita cierto temor entre algunos
autores católicos por la semejanza que tiene con la ‘colaboración
al mal’43 y con la ‘teoría del compromiso ético” que surgió entre
los teólogos protestantes44, pero que hoy tiene acogida y aceptación también entre los teólogos católicos45.
Tratando del principio del ‘mal menor’ se debe distinguir
entre elegir el mal menor, permitirlo o aconsejarlo en vista a evitar un mal mayor. A propósito de ‘aconsejar el mal menor’ S.
Alfonso M. De Liguori sostenía que se puede aconsejar un mal
menor porque quien aconseja no pretende el mal sino un bien,
si quien va a cometer el mal ya está decidido a hacerlo46.
Permitir un mal menor “no equivale a una actitud relativista (tolerar por considerar que no hay nada inequívocamente
bueno o malo), ni a una actitud de escepticismo (tolerar por
negar que existan criterios firmes que nos permitan distinguir lo
bueno de lo malo, o lo verdadero de lo falso), ni tampoco a una
actitud de individualismo o indiferentismo personal o social
(tolerar por considerar que no se puede intervenir legítimamente en la vida de los demás)”47.
La aplicación del principio del ‘mal menor’ debe guíarse por
algunas pautas. Peschke sugiere estas: como norma general, los
42
Cfr. Gustave MARTELET, L’esistenza umana e l’amore, Cittadella, Assisi
1.970, 116-118.
43
Cfr. Dionigi TETTAMANZI, Verità e libertà. Temi e prospettive di morale
cristiana, Piemme, Casale Monferrato 1.993, 520-524.
44
Cfr. R. GRIMM, L’Institution du mariage.Essai d’éthique fondamentale,
Du Cerf, París 1.984, 257-267; Helmut THIELICKE, The Ethics of Sex, Clarke,
London 1.964.
45
Cfr. C. A. J. VAN OUWERKERK, “Ethos evangélico y compromiso humano”, Concilium 5 (1.965) 7-23, Josef FUCHS, Etica cristiana in una società secolarizzata, Piemme, Casale Monferrato 1.989, 91-116; Karl Heinz PESCHKE,
Etica cristiana, vol. I. Fondazione della teologia morale, Urbaniana University
Press, Roma 1.999, 241-243.
46
Cfr. S. Alphonsus DE LIGUORI, Theologia Moralis, vol. I, lib. II, tract. III,
c. 2, n. 57; G. Battista GUZZETTI, Morale generale, vol. I, Marietti, Torino 1.955,
161-162.
47
Alfonso AGUILÓ. La tolerancia, Palabra, Madrid 1.995, 126.
417
valores de importancia mayor deben preferirse a los valores de
importancia secundaria o menor; los bienes particulares de una
persona deben subordinarse a los bienes de toda la persona; una
acción que ofrece mayor probabilidad de éxito debe ser preferida
a otra cuyo resultado positivo es menos seguro; un valor que está
en peligro, y cuya salvaguardia necesita de una acción inmediata, debe ser preferido a un valor que también está en peligro pero
que puede ser protegido posteriormente; la no violación de valores existentes tiene prioridad sobre la creación de nuevos valores
(el deber de proteger una vida ya existente prima sobre el derecho de una vida nueva por venir); mitigar una necesidad cierta
prevalece sobre otra necesidad que es solamente probable; una
acción que sólo probablemente tendrá un efecto malo debe ser
preferida a una acción que lo tendrá ciertamente48.
El principio del ‘mal menor’, como se ha podido constatar,
tiene diversas aplicaciones, especialmente en el campo del
matrimonio y de la familia. Hoy muchos teólogos lo aplican a la
situación de la anticoncepción. López Millán, refiriéndose a este
problema, lo enfoca desde ‘la imposibilidad radical y el compromiso con un mal menor’: “este ideal (el llamado personal de Dios
al amor perfecto) no abstracto sino real y posible, se dirige al
hombre concreto; por lo que su respuesta sólo puede ser perfecta-en-la situación según las exigencias de la sociedad actual.
Esto significa elección y compromiso”49.
2. Los nuevos principios exigen la formación
de la conciencia ética
Estos nuevos principios suponen la formación de la conciencia ética. Hasta Vaticano II se insistió en la formación de la
conciencia individual; a partir de entonces, una nueva perspectiva se ha abierto: la Gaudium et Spes insinúa un nuevo modelo
48
Cfr. Karl Heinz PESCHKE, Etica cristiana, vol. I…, 226-227.
Vicente LÓPEZ MILLÁN, “Anticoncepción: conflictos de deberes, imposibilidad moral y mal menor”, Miscelánea Comillas 33/62 (1.975) 25.
49
418
de conciencia que se puede designar como la ‘conciencia del
nosotros conyugal’50.
El Concilio la concibe en estos términos: “los cónyuges (...)
se esforzarán ambos, de común acuerdo y común esfuerzo, por
formarse un juicio recto, atendiendo tanto a su propio bien personal como al bien de los hijos...” (GS. 50). Juan Pablo II también ha pensado en ella: “conviene tener presente que en esta
intimidad conyugal están implicadas las voluntades de dos personas, llamadas sin embargo a una armonía de mentalidad y de
comportamiento” (FC. 34).
La conciencia de ‘nosotros conyugal’ tiene raíces muy profundas: ya en el paraíso terrenal aparece el proyecto del Creador
de hacer de la pareja humana “una sola carne” (Gén. 2,24). No
obstante la realidad del pecado que ‘rompió’ aquella armonía
inicial, ha quedado latente la nostalgia de llegar a ser como ‘una
sola persona’.
Los filósofos del personalismo (Madinier, Nedóncelle,
Buber) intuyeron esta perspectiva de la ‘conciencia del nosotros’
mediante el acento que dieron a la relación interpersonal. La
realidad del ‘nosotros conyugal’ es fruto de la alteridad-reciprocidad del Yo-Tú (masculino/femenino) que genera el encuentro
profundo del ‘nosotros’ de varón-mujer.
Formar la conciencia moral significa hoy algo muy distinto
de lo que se quiso expresar en otro tiempo cuando se inculcaba
la obediencia (ciega) a la ley positiva. Formar la conciencia en
nuestro tiempo es capacitar a la persona humana para que,
como enseña la Humanae vitae (10), “interprete el orden moral
objetivo” de modo responsable.
María Luisa Buro afirma que la acción formativa de la conciencia no debe confundirse con un ‘uniformar’, ‘conformar’ o
‘manipular’, porque la atención a los valores, a la cual hay que
habituarla, no significa de ninguna manera una imposición. De
aquí deriva que la modalidad de la acción formativa sea una
pedagogía que capacita a la persona para articular la compleji-
50
Cfr. J. Silvio BOTERO G., “La conciencia del ‘nosotros conyugal’: raíces
en el pasado y perspectivas de futuro”, Laurentianum 43 (2.002) 397-415.
419
dad de operaciones que conlleva la actividad de la conciencia51.
La concepción adecuada de conciencia moral hay que elaborarla a partir de la dialéctica en que se debate el ser humano.
El mismo hecho de la creación del hombre (un puñado de tierra
y un soplo divino) da a entender que es un compuesto de espíritu y materia que vive en sí mismo la tensión dinámica entre lo
divino y lo humano, entre lo objetivo y lo subjetivo, entre la
naturaleza y la cultura, etc.
Una adecuada comprensión de la conciencia moral exige
que se distinga entre lo que es ejecutar un orden establecido y lo
que es inventar, crear un orden en relación a la actuación. S.
Pablo comprendió esta dialéctica como un ‘discernir’ (dokimazein), como un ‘examinarse…’ (Rom. 12,2 y Gal. 6,4).
Discernir supone que el sujeto humano haga una justa valoración entre lo que la norma establece en un contexto de universalidad (‘amar y hacer el bien’) y lo que considera que debe
hacer ‘aquí y ahora’, atendiendo a las circunstancias y a los
medios para el cumplimiento de la norma. De ahí que los tratadistas distingan entre el principio universal-teórico que dicta la
ley y el juicio práctico que hace la persona humana.
Algunos criterios que pueden orientar este intento de formar
la conciencia de la pareja conyugal son estos: hacer consciente a
la pareja de que la condición relacional del ser humano (alteridad-reciprocidad-comunión interpersonal) actúa en ellos
(varón-mujer) con una fuerza especial en virtud del proyecto
creacional de ser ‘una sola carne’; en segundo lugar, la consigna
de Häring de “deliberar y decidir juntos” es una forma de realizar en concreto la conciencia de ser un ‘nosotros’. Un tercer criterio es inculcar la nueva categoría que propone Vaticano II del
“bien de la pareja y de los hijos” (GS. 47, 48, 50). El bien auténtico de los esposos y padres de familia (la relación interpersonal,
la unidad progresiva, la concordia), redundará en beneficio de
los hijos.
Finalmente, sin pretender ser exhaustivos, vivir la paternidad–maternidad responsable en clave de tensión dinámica,
51
Cfr. Maria Luisa BURO, “Introduzione” a La formazione della coscienza
morale, G. Ambrosio, P. Nepi, M. Cozzoli, Ave, Roma 1.995, 9.
420
como lo han sugerido algunas conferencias episcopales es otro
criterio más que se quiere proponer.
Conclusión
El hecho de que los viejos principios morales se vayan renovando y de que aparezcan nuevos principios es un indicio evidente de que la reflexión teológico-moral sobre la pareja y la
familia es capaz de acompañar al varón y a la mujer en su intento de formar una ‘comunidad de amor y de vida’.
En la época del Renacimiento se decía que “a problemas
nuevos deben corresponder soluciones nuevas”. Otro tanto se
debe decir en este comienzo del Tercer Milenio cuando nuevas y
muy complejas circunstancias zarandean la vida de la pareja. Se
trata de unos nuevos principios morales que ayudarán a aplicar
a la vida concreta de la comunidad conyugal los principios universales y perennes que regulan la vida del varón y de la mujer,
como son el amor recíproco, la mutua perfección como pareja y
el servicio a la vida.
La aplicación de estos nuevos principios morales, en un contexto histórico nuevo, exige por parte de la pareja una capacitación especial a nivel de la formación de la conciencia del ‘nosotros conyugal’. Esta formación es también un nuevo desafío para
la tarea pastoral.
J. SILVIO BOTERO GIRALDO, C.SS.R.
—————
The autor is an invited professor at the Alphonsian Academy.
El autor es professor invitado en la Academia Alfonsiana.
—————
421
StMor 41 (2003) 421-435
JOSEF SPINDELBÖCK
Zur finalen Struktur sittlicher Erkenntnis und Entscheidung
1. Grundsätzliche Überlegungen zur Finalität der Ethik
Die individual- und sozialethische Frage „Was soll ich (was
sollen wir) Gutes tun?“ stellt sich stets neu in konkreten
Kontexten des Lebens. Trotz des unterschiedlichen „Sitzes im
Leben“ lassen sich dennoch gemeinsame Strukturen und
Grundmuster solcher Herausforderungen an sittliches
Erkennen und Handeln aufzeigen.
Das Gute wird von Aristoteles als das beschrieben, wonach
alle streben.1 Thomas von Aquin nimmt diese Definition wieder
auf.2 Auf diese Weise besitzt das Gute – und insbesondere das
sittlich Gute – den Charakter eines Ziels, dem sich der Mensch
als sittliches Subjekt in Erkennen und willentlichem Streben
zuwendet. Nur das, was der Mensch als Gut unter irgendeiner
Rücksicht anerkennt, kann er überhaupt erstreben. Das
Erkennen als solches hat eher statischen Charakter, wenigstens
nach der klassischen Form philosophischer Erkenntnistheorien,
während das willentliche Streben auf ein Ziel ausgerichtet ist
1
“Jede Kunst und jede Lehre, ebenso jede Handlung und jeder
Entschluss scheint irgendein Gut zu erstreben. Darum hat man mit Recht
das Gute als dasjenige bezeichnet, wonach alles strebt.“ – Aristoteles, Die
Nikomachische Ethik. Aus dem Griechischen und mit einer Einführung und
Erläuterung versehen von Olof Gigon, München 20004, Erstes Buch, Nr. 1
(1094 a).
2
“Prima autem non possunt notificari per aliqua priora, sed notificantur per posteriora, sicut causae per proprios effectus. Cum autem bonum
proprie sit motivum appetitus, describitur bonum per motum appetitus,
sicut solet manifestari vis motiva per motum. Et ideo dicit, quod philosophi
bene enunciaverunt, bonum esse id quod omnia appetunt.” – Thomas von
Aquin, Sententia libri Ethicorum, lib. 1 lect. 1 n. 8. „Praeterea, bonum est
quod omnia appetunt.” – STh I q.6 a.1.
422
JOSEF SPINDELBÖCK
und daher die Dynamik eines Zugehens auf das Gute als Ziel mit
einschließt.
Es überrascht daher nicht, dass der Aspekt der Finalität
oder Zielbezogenheit, die Problematik der Sinnorientierung
sowie die Nützlichkeits- und Zweckfrage in jeder ethischen
Auseinandersetzung entweder explizit thematisiert und auf den
Begriff gebracht werden oder aber doch zumindest implizit vorausgesetzt und mitbedacht werden. Gegenüber dem Verdacht,
die Herausstellung des Finalitätsbezugs der Ethik könnte einem
so genannten Eudämonismus Vorschub leisten und damit den
Charakter einer reinen „Pflichtethik“ gefährden, ist stets neu
nach argumentativer Absicherung ethischer Einsicht sowie nach
weiterer Klärung und Präzisierung zu suchen.3
Bereits eine natürliche philosophische Ethik – die ihrer
Methode nach unabhängig von der faktisch erfolgten
Offenbarung Gottes vorgeht, ohne eine solche prinzipiell auszuschließen – ist in ihrer klassischen Form final strukturiert. Im
Mittelpunkt steht die Frage nach dem guten und gelingenden
Leben. Aristoteles bestimmte so das Glück als Ziel ethischen
Handelns.4 Dieses ist freilich nicht zu deuten als ein hedonistisches und nur auf sich selbst bezogenes Glück des kleinen
Mannes, der die Erhabenheit sittlicher Pflicht nicht kennt und
sich darum auf ein stilles Reservat privater Träume zurückzieht.
Bei den großen Philosophen und Ethikern der Antike und des
Mittelalters, über die Stoa bis hin zu Thomas von Aquin, ist dieses Glück als solches sittlich bestimmt als das Erreichen des
„bonum“ in seiner Fülle.
Nun geht es darum, in ethisch verantwortbarer Weise auf-
3
Vgl. dazu auch Peter Inhoffen, Moraltheologie – Weisheitslehre oder
Normwissenschaft?, in: Wolfgang Weirer/Reinhold Esterbauer (Hg.),
Theologie im Umbruch – zwischen Ganzheit und Spezialisierung (=
Theologie im kulturellen Dialog, Bd 6), Graz-Wien-Köln 2000, 131-148, bes.
140 ff.
4
„So ist also die Glückseligkeit das Beste, Schönste und Erfreulichste,
und man kann dies nicht voneinander trennen … Denn all dies miteinander
kommt den besten Tätigkeiten zu. Und diese nun, oder die eine beste unter
ihnen, nennen wir die Glückseligkeit.“ – Aristoteles, Nikomachische Ethik,
Erstes Buch, Nr. 9 (1099 a).
423
zuzeigen, was dieses „bonum“ ist. Da es unter den Menschen
darüber unterschiedliche Meinungen gibt, gilt es nach
Auffassung dieser klassischen Ethiker diese in kritischer Weise
zu analysieren und nach der objektiven Ordnung der Güter und
Werte zu fragen. Es geht um eine Rangordnung jener Güter, die
dem Menschen als Glücksgüter erscheinen und ihn zum sittlichen Handeln motivieren. Das höchste Gut wird einer natürlichen Ethik zuerst als innerweltliches „summum bonum“
erscheinen, auch wenn dabei der Gottesgedanke im Sinn der
immer noch philosophisch bleibenden „theologia naturalis“
bereits einfließt. „Finis ultimus“ ist so die Vollendung der
menschlichen Person in all ihren Anlagen, Kräften und Zielen,
soweit dies für ein sterbliches Wesen erreichbar ist.
Klarerweise ist es vor allem die theologische Ethik, die nicht
nur nach einem immanenten Zielcharakter des sittlich Guten
fragt, sondern das sittliche Handeln insgesamt auf einen transzendenten „finis ultimus“ bezieht.5 Hier ist die bereits von
Thomas von Aquin gemachte Feststellung erhellend, dass man
Gott als dieses letzte Ziel auch dann erstreben könne, wenn er
nicht ausdrücklich ins Bewusstsein des sittlich Handelnden tritt.
Da die den Dingen eigenen Vollkommenheiten nichts anderes
sind als eine Teilhabe und ein Abbild des göttlichen Seins, wird
in deren Bejahung einschlussweise Gott selbst als letztes Ziel
aller Dinge und allen Strebens mitbejaht und miterstrebt.6 Für
die christliche Theologie ist Gott das höchste Gut des Menschen.
Anthropologisch gewendet geht es bei der Erreichung des letzten Zieles darum, dass der Mensch in der eschatologisch vollendeten Einheit mit Gott sein Endziel erreicht, d.h. in der seligen
Schau des dreifaltigen Gottes, die alle Kräfte und Fähigkeiten
5
Vgl. die klassisch gewordene Darlegung bei Thomas von Aquin, STh III q.1 („De ultimo fine hominis in communi“) mit den folgenden
Quaestiones, in denen genauer geklärt wird, was die einzelnen Menschen
unter diesem letzten Ziel der „beatitudo“ verstehen und wie sie gemäß philosophischer und offenbarungstheologischer Einsicht zu fassen ist.
6
Vgl. Thomas von Aquin, STh I q.6 a.1 ad 2: “Ad secundum dicendum
quod omnia, appetendo proprias perfectiones, appetunt ipsum Deum,
inquantum perfectiones omnium rerum sunt quaedam similitudines divini
esse, ut ex dictis patet.”
424
JOSEF SPINDELBÖCK
der Seele und – in der Auferstehung – auch des Leibes umfasst.7
Der finale Gesichtspunkt ermöglicht dem aus christlicher
Perspektive Handelnden beides zu verbinden: das Streben nach
subjektiver Erfüllung und die objektive Ordnung der Werte und
Güter, welche den Menschen auf ein letztes Ziel hin finalisiert.
Ein derart geprägtes sittliches Bewusstsein integriert die
Vorstellungen von sittlichem Gesetz und sittlicher Pflicht, misst
ihnen aber nicht ausschließlichen Wert zu, wie dies in der Ethik
Kants und seiner Epigonen oft in direkter und rigoros fordernder Weise geschehen ist. Das subjektiv empfundene Glück ist
dann als Moment eines personalen Überschusses innerer
Erfüllung im Erreichen eines objektiv wertvollen Ziels zu deuten
und darf nicht einfach als unethisch qualifiziert werden.8
Für menschliches Entscheiden und Handeln aus christlicher
Perspektive wird immer eine theologisch-teleologische Ethik
maßgebend sein, insofern sie auf das letzte Ziel in Gott ausgerichtet ist. Die wichtigste Entscheidung, die der Mensch zu treffen hat – und er trifft sie gewissermaßen durch alle konkreten
Einzelentscheidungen hindurch –, ist jene, wie er sein letztes
Ziel bestimmt. Ist er bereit, es in Einklang mit der objektiven
Ordnung der Werte zu definieren und dabei auch die Vorgaben
der göttlichen Offenbarung einzubeziehen, oder versucht er, das
letzte Ziel subjektivistisch „umzubiegen“ und andere Ziele oder
Werte an die Stelle Gottes zu setzen, wie Macht, Ehrgeiz, subjektive Befriedigung oder verabsolutierte geschöpfliche Werte
jeglicher Art?
7
Vgl. Johannes Paul II., Enzyklika „Veritatis Splendor“ vom 6. August
1993 (= Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls, Nr. 111), Art. 6-27 und
besonders Art. 73, wo es heißt: „In diesem Sinne besitzt das sittliche Leben
einen wesenhaft ‚teleologischen’ Charakter, weil es in der freien und bewußten Hinordnung des menschlichen Handelns auf Gott, das höchste Gut und
letzte Ziel (telos) des Menschen, besteht.“
8
„Especially since Kant, any moral system viewing human happiness as
a goal has been suspected of hedonism; a theory of morality based on happiness must be self-serving.“ – Servais Pinckaers, The sources of Christian
Ethics, Washington 1995, 20.
425
2. Zur Bedeutung einer Grundentscheidung für das letzte Ziel
Hier ist der Ort einer Grundentscheidung (Fundamentaloption) anzusetzen, wenn davon ausgegangen wird, dass sich
der Mensch in dieser mit seinem letzten Ziel konfrontiert.9
Aufgrund des geschichtlichen Weges, den der Mensch zurückzulegen hat, bevor er dieses letzte Ziel definitiv erreicht, ist dies
freilich keine Entscheidung, die die Person ein für allemal vollziehen kann. Immer wieder muss eine ursprünglich gute sittliche Grundentscheidung dadurch ratifiziert und erneuert werden, dass im weiteren Verlauf des Lebens solche Handlungen
gesetzt werden, die auf der Linie der Grundentscheidung bleiben.10
In der Tiefenschicht der Person verankerte bewusste und
freiwillige Stellungnahmen für konkrete sittliche Werte, die in
der Perspektive der Ausrichtung auf das absolute Gut liegen,
sind als Bestätigung und Vertiefung einer Grundentscheidung
für das Gute und letztlich für Gott anzusehen. Geht die gute
Grundentscheidung verloren durch ein Handeln in entgegengesetzter Richtung (das theologisch als „Todsünde“ bezeichnet
wird), dann ergibt sich die Notwendigkeit der Umkehr, um die
Richtung auf das letzte Ziel hin wieder neu anzupeilen.11
9
Es geht dabei um eine ganzheitliche Stellungnahme der Person im
Hinblick auf ein als grundlegend erkanntes sittliches Gut. Auch wenn sich
solche Entscheidungen eingebettet in konkrete sittliche Akte vollziehen,
bedürfen sie der näheren Analyse durch eine gewisse Form der Abstraktion.
Eine derartige ethische Reflexion kann sich der Frage der
Grundentscheidung sowohl von der philosophischen wie auch von der theologischen Ebene her nähern.
10
Zur näheren Analyse sowie insbesondere zum Zusammenhang der
Fundamentaloption mit den konkreten Entscheidungen und Handlungen
des Lebens vgl. Josef Spindelböck, Grundentscheidung und konkrete sittliche Verhaltensweisen. Einheit und Dissoziierung von fundamentaler Option
und konkreten sittlichen Entscheidungen in der moraltheologischen
Diskussion (Moraltheologische Studien, Neue Folge, Bd 4), St. Ottilien 2003.
11
Tatsächlich kann sich der Mensch „der Entscheidung für sein bestes
Selbst entschlagen. Und eine teilweise oder ganz vorsätzliche falsche
Entscheidung kann eine Reihe anderer herbeiführen, kann den geistigen
426
JOSEF SPINDELBÖCK
3. Die Sinnfrage als Grundfrage philosophischer und
theologischer Ethik
Weil der Mensch als solcher in seiner Grundhaltung und
Grundentscheidung, aber auch in seinen einzelnen sittlichen
Handlungen ein zielbezogenes Wesen ist, stellt sich jedem, der
fähig ist, seine Vernunft zu gebrauchen, früher oder später die
Sinnfrage seiner Existenz: „Wozu lebe ich? Worin liegt der Sinn
meines Lebens?“ Oder ins Subjektive gewendet: „Welchen Sinn
gebe ich meinem Leben?“ Die alte Katechismusfrage: „Wozu
sind wir auf Erden?“ wird in säkularem Gewand als Sinnfrage
thematisiert, oft ohne Bezug auf den christlichen Glauben, der
für viele nicht mehr in den Horizont einer möglichen Antwort
auf diese Frage tritt.
Wer bestimmte Fragen stellt, gibt dadurch Einblick in seine
Lebens- und Denkvoraussetzungen. Wenn jemand die Sinnfrage
für sein Leben überhaupt aufwirft, gibt er damit zu, dass er diese
Frage für möglich und berechtigt, ja für vernunftgemäß erachtet.
Er rechnet prinzipiell damit, dass es zu einem inhaltlichen
Ergebnis kommen kann. Daher liegt bereits in der Formulierung
dieser ursprünglichen Frage des Menschen, in der sich die
Fraglichkeit des Menschseins radikal offenbart, die Verheißung
einer Antwort. Nur unter der Voraussetzung, dass es eine Antwort
geben kann, wird jemand die Frage überhaupt stellen.
In der Bewusstmachung und Explikation dieser Fraglichkeit
steckt aber noch mehr: Damit verbunden ist die grundsätzliche
Anfrage, inwieweit der Mensch fähig ist, die Wirklichkeit zu
erfassen. Es wird hier nicht genügen, Kriterien empirischer
Gewissheit zu erhalten, sondern es geht um die Sinndimension
des Menschseins, also um eine metaempirische oder auch metaphysische Wahrheitsbefähigung.12
Blick für die Wirklichkeit verdunkeln und ein Verlieren der Richtung in der
ganzen Entwicklung seines Wesens zur Folge haben.“ – Johannes Messner,
Widersprüche in der menschlichen Existenz. Tatsachen, Verhängnisse,
Hoffnungen. Nachdruck der Ausgabe von 1952. Eingeleitet von Anton
Rauscher, Wien-München 2002, 229.
12
Zur Frage metaphysischer Letztbegründung im Kontext ethischer
Überlegungen vgl. Klaus Demmer, Fundamentale Theologie des Ethischen
(Studien zur theologischen Ethik, Bd 82), Freiburg 1999, 26 ff.
427
Das Problem der Erkenntnis von Wahrheit in diesem tiefen
und umfassenden Sinn ist ein hermeneutisches und lässt sich
nicht von einem gleichsam neutralen Standpunkt außerhalb dieser Frage selbst lösen. Der Mensch, der die Wahrheitsfrage stellt,
steht entweder immer schon in der Wahrheit seines Seins (dies
wenigstens anfanghaft und möglicherweise sogar „unthematisch“), oder aber er erreicht diese Wahrheit nie. Weil er aber die
Wahrheitsfrage stellt und zu begreifen vermag, was damit
gemeint ist, muss ihm schon ein Stück Wahrheit klar geworden
sein, und eben darum lebt er immer schon in einer ursprünglichen Wahrheit des Menschseins.
Die Grundevidenz, die jedem Menschen mitgegeben ist, lautet, dass er zu dieser metaempirischen Wahrheit seines Seins
einen Zugang hat, dass er also „wahrheitsfähig“ ist. Dies kann
die menschliche Person nur konstatieren, zur Kenntnis nehmen
und anerkennen, nicht aber noch weiter ableiten von
Voraussetzungen, über die der Mensch nicht verfügen kann: Die
Kritik der Vernunft hat dort ihr Ende und wäre selbstzerstörerisch, wenn sie die in einem Wahrheitsanspruch gründende und
mit der Fähigkeit zur Wahrheitserkenntnis verbundene
Berechtigung ihres Selbstvollzugs in Frage stellen würde. Daher
liegt der Anfang des „hermeneutischen Zirkels“ in jener
ursprünglich geschenkten Grundevidenz der Wahrheit. Nur weil
der Mensch „immer schon“ in der Wahrheit seines Seins steht,
kann er die Frage über den Sinn seines Menschseins stellen und
diese weiter ausbauen. Nur dort, wo schon Wahrheit ist, kann
nach einem „Mehr“ an Wahrheit, nach ihrer weiteren Vertiefung
gefragt werden und ist diese prinzipiell zu erhoffen.
4. Die fortschreitende Erhellung und Erweiterung des
Sinnhorizonts
Auf der Basis der bisherigen Überlegungen kann festgestellt
werden: Der Mensch als Person rechnet damit, ja ist im Grunde
davon überzeugt, dass sein Leben einen Sinn hat. Er muss den
Sinn nicht eigentlich erfinden und auch nicht vollkommen neu
finden, sondern es ist seine Aufgabe, die bereits anwesende
Sinndimension des Lebens aufzuhellen und auszuweiten. Nicht
der Mensch selber gibt sich Sinn, sondern Sinn wird zuallererst
428
JOSEF SPINDELBÖCK
empfangen, als Geschenk erfahren, nicht zuletzt auch in dialogischer Begegnung, die ja Sprache und Denken in ihrer
Aktualität prinzipiell erst möglich macht. Hier ist der Ort jener
Urevidenz, in der das Wahre zugleich das Gute des Menschseins
ist. Auf diese Weise ist auch jenes Glück erfahrbar, das aus
unverdient und unverfügbar empfangener Liebe fließt.
Der Mensch als sich geschichtlich entfaltendes und
bewährendes Wesen kann nicht stehen bleiben bei der ihm
anfänglich und gleichsam unverlierbar geschenkten ursprünglichen Sinneinsicht. Er muss danach trachten, diesen Raum der
Wahrheit weiter zu entfalten und auszuweiten. Wie aber kann
diese Erweiterung des Sinnhorizonts eines Menschen geschehen? Lässt sich irgendeine Vorgehensweise als besonders zielführend beschreiben, um den Menschen, der von Anfang an
immer schon in einer ursprünglichen Seins- und
Lebenswahrheit steht, stets tiefer in sie einzuführen?
Patentantworten gibt es hier nicht; zu verschieden sind die
Menschen ihrer je individuell-konkreten Ausprägung.
Was jedenfalls eine Rolle spielt, ist das bewusste und freiwillige Mitwirken des Menschen, um der inneren Dynamik seines Erkennens und Wollens auf mehr und umfassendere
Wahrheit, auf tieferen Sinn und die Fülle des Guten hin stets
treu zu bleiben, ja diesen Erkenntnisweg (der nicht intellektualistisch verkürzt interpretiert werden darf, sondern das willentliche und affektive Moment integrativ mit einbezieht) in immer
besserer Weise zu gehen, solange dieses Leben währt und der
Mensch fähig ist, sein Leben bewusst zu ordnen und zu gestalten, d.h. dafür aktive Verantwortung zu tragen.
5. Sinnfrage und Grundentscheidung in konkreter personaler Verwirklichung
Es ist also eine sittliche Grundhaltung auf Wahrheit hin
gefordert, die das gleichsam von Natur aus gegebene Stehen in
der Wahrheit in sich aufnimmt und bejahend integriert, ja sich
personal aneignet und diese Haltung gleichsam zur zweiten
Natur werden lässt. Die Offenheit für die je größere Wahrheit
des eigenen Menschseins und für die Wahrheit Gottes kann als
eine Grundtugend oder als ein fundamentaler Habitus bezeich-
429
net werden. Sie wurzelt zwar in der natürlichen Befähigung zur
Wahrheits- und Sinnerkenntnis, setzt aber doch eine sittliche
Entscheidung voraus, die als Grundentscheidung des Menschen
beschrieben werden kann.
Freilich existiert der Mensch nicht in der Abstraktheit seiner
fundamentalen Option, sondern in der leib-seelischen
Konkretheit seines personalen Wesens. Er trifft daher diese
Grundentscheidung nicht in ungeschichtlicher Abstraktheit,
sondern gerade in der je neuen Begegnung mit der konkreten
Wirklichkeit. Überall dort, wo er in wichtigen Fragen konkret
sittlich Stellung nimmt, wo er Gutes tut und Böses unterlässt
(oder auch umgekehrt), wo er einem im Gewissen erfahrenen
sittlichen Imperativ Folge leistet oder diesen missachtet, verwirklicht sich diese Grundentscheidung des Menschen. Dies ist
nicht so aufzufassen, als ob alle konkreten Entscheidungen und
Handlungen des Menschen gleich viel wert wären; es ist vielmehr nach ihrer Verortung in der Tiefe des personalen Seins des
Menschen zu fragen. Wo es im konkreten, lebenspraktischen
Bezug um Wesentliches geht, dort ist auch die Tiefendimension
des Menschen betroffen. Dort trifft bzw. bestätigt oder revidiert
er seine fundamentale Option.
Die geschichtlich-konkrete Wirklichkeit – und hier vor allem
der interpersonale Bezug – ist für den auf einen Sinnhorizont
bezogenen Menschen die stets präsente Herausforderung, in
bewusster und freier Entscheidung seinen Wirklichkeitsbezug
zu vertiefen und eben dadurch in seinem Menschsein zu reifen.
Je mehr sich die menschliche Person in den Anforderungen des
Alltags bewährt, desto mehr dringt sie mit ihrer ganzen Existenz
ein in den Binnenraum der Wahrheit des eigenen Lebens, desto
sinnvoller, erfüllender und beglückender erfährt der Mensch
sein Leben.
Die erste und wichtigste praktische Regel, die der Mensch
befolgen kann und die ihm nicht von außen gesagt wird, sondern die er im Gewissen immer schon „weiß“, lautet: „Tue je neu
das konkret mögliche Gute! Richte dich mit allen Kräften deines
Menschseins darauf aus und suche es zu verwirklichen.“ Oder in
biblischer Theozentrik formuliert: „Halte die Gebote!“ (vgl. Mt
19,17).
430
JOSEF SPINDELBÖCK
6. Ethisch handeln im umfassenden Sinnhorizont des
christlichen Glaubens
Wenn der Mensch offen ist auf je fortschreitende
Sinnbegründung und Sinnvertiefung, dann wird er angesichts
vielfältiger Grenzerfahrungen im Hinblick auf die Brüchigkeit
und Vergänglichkeit seiner leiblichen Existenz nicht daran vorbeikommen, auch zu dieser Dimension des Lebens Stellung zu
nehmen. Die alles entscheidende Frage, von deren
Beantwortung die weitere Geltung der bisher erschlossenen
Sinndimensionen abhängt, lautet: Gibt es für mein Dasein einen
Sinnhorizont, einen Wirklichkeitsbezug, der an der äußersten
Grenze irdischen Daseins nicht kapitulieren lässt, sondern in
intellektueller Redlichkeit eine Dimension der Hoffnung über
den Tod hinaus möglich macht und aufrecht erhält?
Ein derartige Antwort kann der Mensch ebenso wenig aus
sich heraus hervorrufen oder durch eigene Leistung produzieren, wie er sich die grundlegende Sinndimension seines Daseins
nicht aus eigener Vollmacht zu geben vermag. Sie muss ihm –
vorausgesetzt, dass es sie überhaupt gibt – „von außen“ oder
„von oben“ geschenkt werden. Nötig ist Offenheit, auch diese
Dimension des Daseins als neue und letzte, ganz radikale Art
von Fraglichkeit der Existenz zuzulassen und in Hoffnung auf
Antwort auszuharren, bis diese dem Menschen unverdientermaßen zuteil wird. Diese Offenheit bedeutet indes nicht
Passivität des Denkens und Strebens, wohl aber das Freisein von
Anmaßung und Selbstherrlichkeit. Der dialogisch verfassten
Personnatur des Menschen entspricht es, wenn ihm auch diese
Dimension eines übergeschichtlichen, die Vergänglichkeit und
den Tod transzendierenden Sinnes von jemand anderem zugesprochen wird. Nur in interpersonaler Kommunikation kann
der Mensch die Erfahrung eines Sinnangebots machen, das seinen tiefsten Erwartungen entspricht, ja diese auf ungeahnte
Weise überbietet und vollendet. In Fundamentaltheologie und
Dogmatik wird von der „potentia oboedentialis“ (Gehorsamspotenz) gesprochen, womit jene Fähigkeit des Menschen
gemeint ist, auf Gott zu hören und sein Wort aus der
Offenbarung anzunehmen. In einem ursprünglichen Sinn ist der
Mensch immer schon „Hörer des Wortes“.
So ist der christliche Glaube, der dem suchenden und fra-
431
genden Menschen vorgestellt wird, ein Angebot zur
Daseinserhellung in Freiheit. Die rettende Botschaft des Heils
schließt alle übrigen Sinnantworten in sich ein und übersteigt
sie doch in ganz neuer, alles Bisherige umformender
Perspektive. Erst im Geheimnis Jesu Christi, des fleischgewordenen Wortes, klärt sich das Geheimnis des Menschen voll auf
und wird die Fraglichkeit des Menschseins ihrer letzten und tiefsten Antwort zugeführt.13
Wenn die Stunde der Gnade (der „kairos“) gekommen ist,
steht der Mensch gleichsam vor einer neuen Dimension seiner
Grundentscheidung: Ist er bereit, diese ab jetzt als persönliche
Glaubensentscheidung zu vollziehen oder lehnt er die verheißungsvolle Antwort des Glaubens ab, indem er vor der letzten
Dimension seiner Sinn- und Wahrheitssuche kapituliert und
sich anstelle dessen mit vorläufigen Sinngebungen als ideologischen Ersatzstücken begnügt?
Christlicher Glaube als umfassender und letztlich alles übrige bergender Sinnhorizont, der dem Menschen die Dimension
der rettenden Liebe Gottes eröffnet und ihn fähig macht zu einer
neuen Qualität des personalen Miteinanders in der
Gemeinschaft der Glaubenden, lässt sich nicht einfordern, sondern nur als unverdientes Geschenk annehmen. Weder die vernunftgemäße Einsicht noch der freie Wille des Menschen werden hier ausgeschaltet. Sie sind vielmehr unabdingbare
Voraussetzung, damit der Mensch sein personales Ja zu Gott im
Glauben sprechen kann.
Nicht irgendein subjektiver „Glaube“ wird dem Menschen
hier genügen können, sondern es geht um eine tragfähige, wirklichkeitsgemäße Erschließung der letzten Sinndimension des
Daseins. „Sinn des Lebens“ umfasst hier die objektive
Wirklichkeit wie auch deren subjektive Aneignung. Gelingt es
dem Menschen, zu einer derart neuen Qualität von
13
Vgl. 2. Vatikanisches Konzil, Pastorale Konstitution über die Kirche
in der Welt von heute „Gaudium et spes“, Nr. 22: „„Tatsächlich klärt sich nur
im Geheimnis des fleischgewordenen Wortes das Geheimnis des Menschen
wahrhaft auf. ... Christus, der neue Adam, macht eben in der Offenbarung
des Geheimnisses des Vaters und seiner Liebe dem Menschen den Menschen
selbst voll kund und erschließt ihm seine höchste Berufung.“
432
JOSEF SPINDELBÖCK
Grundentscheidung in Glaube, Hoffnung und Liebe zu gelangen, so ist er wirklich gerettet, da sein Leben aufgehoben, d.h.
bewahrt und nicht ausgelöscht wird in der Perspektive der
Ewigkeit. Er wird dann auch im zeitlichen Bereich seines
Lebens, in der konkreten Wirklichkeit des Alltags, aus dieser
inneren Quelle seines Lebens heraus in sittlicher
Verantwortlichkeit handeln.
Zwar hat der Christ kein ethisches Spezialwissen, das nur
ihm allein zugänglich wäre, da die vom Glauben erleuchtete sittliche Vernunft ihre Einsichten in universaler Kommunikation
aufschlüsseln kann. Alles Tun erhält eine tiefere Motivation, eine
auf das letzte Ziel hin bezogene Richtung und Sinngebung. Im
Tun der Liebe, das vom Glauben inspiriert und auf Hoffnung
gegründet ist, verwirklicht er das tiefste Potential seiner
Existenz – auf Gott und den Mitmenschen hin. Indem sich der
Mensch auf dieses Größere hin „verliert“, gewinnt er sein wahres Selbst. Das Leben in seiner Fülle gewinnt verheißungsvolle
Kontur, der ewigen Vollendung im „Reich Gottes“ entgegen.14
Das Reich Gottes, das bereits angekommen ist in seinem Mittler
und Verkünder Jesus Christus, vollendet sich in seiner eschatologischen Fülle, wenn Christus wiederkommt in Herrlichkeit,
um zu richten die Lebenden und die Toten. Dann wird Gott alles
in allem sein (vgl. 1 Kor 15,28).
14
Als Ziel ethischen Handelns kann in neutestamentlicher Perspektive
die Verwirklichung des Reiches Gottes angesehen werden, das zwar dem
Menschen unverfügbar und aus reiner Gnade in Jesus Christus von Gott
geschenkt wird und eben dadurch im Glaubenden ein neues „Sein in
Christus“ hervorruft und begründet, aber in innerer Logik sich wie ein
Senfkorn (vgl. Mt 13,31 f) durch organisches Wachstum ausbreitet und verwirklicht in den guten Taten der Menschen, die als Taten oder Werke der
Liebe (vgl. Gal 5,6) zugleich die je neu geschenkte „Frucht des Geistes“ (Gal
5,22 f) darstellen. Vgl. Johannes Stelzenberger, Lehrbuch der
Moraltheologie. Die Sittlichkeitslehre der Königsherrschaft Gottes,
Paderborn 19652, besonders 44 ff („Die Königsherrschaft Gottes als
Grundlage
der
neutestamentlichen
Sittlichkeitslehre“);
Rudolf
Schnackenburg, Die sittliche Botschaft des Neuen Testamentes. Völlige
Neubearbeitung (Herders Theologischer Kommentar zum Neuen Testament,
Supplementband I), Bd 1: Von Jesus zur Urkirche, Freiburg-Basel-Wien
1986, 31-67 („Jesu Verkündigung der Gottesherrschaft und seine grundlegenden Forderungen“).
433
7. Deontologie oder Teleologie sittlicher Normen?
Ist mit der Anerkennung einer vom Ziel her bestimmten und
in diesem Sinn teleologischen oder finalen Ethik im christlichtheologischen Bereich schon eine Vorentscheidung für eine
bestimmte Form der Moralbegründung gefallen, d.h. ergibt sich
damit eine Präferenz hinsichtlich eines deontologischen oder
teleologischen Modells des Normenverständnisses?15
Die anfangs skizzierte Struktur der Finalität sittlichen
Handelns enthält ein zweifaches Moment: ein unverfügbares,
auf das letzte Ziel – das Leben im Reich Gottes – bezogenes
Element, da die Menschenwürde in ihrer Einmaligkeit und gottgewollten Unzerstörbarkeit sowie der Mensch in seiner
Berufung zur Kindschaft und Anschauung Gottes betroffen ist.16
Hier kann man von „Deontologie“ reden, da es unter keinen
Umständen Entscheidungen oder Handlungen geben darf, die
den positiven Bezug zum letzten Ziel aufheben, d.h. die
Zielrichtung als solche in Frage stellen. Diese „in sich schlechten
Handlungen“ sind unter allen Umständen zu unterlassen.
Welche das freilich im einzelnen sind, ist in ethischer
Reflexion zu klären, wobei unter der Leitung des Lehramtes der
Kirche nicht nur die Offenbarungsquellen zu befragen sind, sondern auch eine philosophische Anthropologie zugrunde liegen
muss, die der personalen Einheit von Leib und Seele im
Menschen Rechnung trägt. Bestimmte andere Handlungsweisen
sind dann „teleologisch“, also von den angestrebten und erreichten Zielen und Folgen her zu beurteilen, wobei hier eine
Abgrenzung erfolgen muss von einer innerweltlichen, rein konsequentialistischen Ethik, die den Nützlichkeits-Aspekt in den
15
Vgl. Andreas Laun, Teleologische Normenbegründung in der moraltheologischen Diskussion, in: ders., Fragen der Moraltheologie heute, Wien
1992, 149-165; Franz Furger, Was Ethik begründet – Deontologie oder
Teleologie. Hintergrund und Tragweite einer moraltheologischen
Auseinandersetzung, Zürich 1984.
16
„Was wir die absolute, unbedingte Geltung der sittlichen Werte nennen, basiert grundlegend auf dem absoluten Wert und der absoluten Würde
der geistigen und freien Person. ‚Absolut’ bedeutet hier so viel wie unbedingt
(nicht aber unendlich).“ – Karl Rahner, Würde und Freiheit des Menschen,
in: ders., Schriften zur Theologie, Bd II, Einsiedeln 19677, 247-277, hier 258.
434
JOSEF SPINDELBÖCK
Vordergrund stellt und keine unverfügbaren Güter und Werte
sowie auf sie bezogene Handlungen kennt.
8. Ausblick
Die Herausstellung der Zielbezogenheit christlicher Ethik
im
Hinblick
auf
menschliche
Sinnsuche
und
Grundentscheidung bietet die Chance, der Dynamik des Lebens
aus dem Glauben hin auf immer größeres Wachstum in der
Liebe im Sinn organischer Entfaltung jene Bedeutung zuzumessen, die ihr gebührt. Nicht eine „Grenzmoral nach unten“ im
Sinn einer primär intendierten Sündenlehre ist orientierende
Norm, sondern das Höchstmaß der Erfüllung des durch die
Gnade Gottes gerechtfertigen Menschen in Einheit mit dem
Erlöser Jesus Christus.
Die Totalität der Grundentscheidung weist hin auf die in ihr
enthaltene Dynamik, das ganze Leben zu durchdringen. Das Ziel
des christlichen Lebens ist es, ganzheitlich heil – nämlich „heilig“ an Leib und Seele – zu werden. Das Konzept einer
Fundamentaloption kann, wenn es zu positiver lebenspraktischer Verwirklichung gelangt, mithelfen, die eigene Berufung
in Christus zu entdecken und in solidarischer Verbundenheit
mit den Mitmenschen zu leben.
Möglicherweise liegt darin ein Beitrag zur Erneuerung der
Moraltheologie als theologischer Ethik gemäß den Weisungen
des 2. Vatikanischen Konzils, wonach diese Wissenschaft „die
Erhabenheit der Berufung der Gläubigen in Christus und ihre
Verpflichtung, in der Liebe Frucht zu tragen für das Leben der
Welt, erhellen soll.“17
JOSEF SPINDELBÖCK
17
2. Vatikanisches Konzil, Dekret über die Ausbildung der Priester
„Optatam totius“, Nr. 16.
435
—————
Dr. Josef Spindelböck lectures in Ethics at the Hochschule
of the St. Pölten diocese and is a visiting professor of Moral
Theology and Ethics at the International Theological Institute
(ITI) in Gaming.
El Dr. Josef Spindelböck realiza lecturas de Etica en la
Hochschule de la diócesis de St. Pölten, y es un professor visitante de
Teología Moral y Etica en el Instituto Teológico Internactional (ITI)
en Gaming.
—————
437
Chronicle / Crónica
ACCADEMIA ALFONSIANA
Cronaca relativa all’anno accademico 2002-2003
1. Eventi principali
1.1.Inaugurazione dell’anno accademico
Il 9 ottobre 2002, l’Accademia Alfonsiana ha inaugurato il
nuovo anno accademico sotto la presidenza di S.E.R. Mons.
Rino Fisichella, Rettore Magnifico della Pontificia Università
Lateranense.
La cerimonia ha avuto inizio con una messa solenne, presieduta dallo stesso Rettore Magnifico e concelebrata dal
Moderatore Generale, nonché Superiore Generale della Congregazione del Santissimo Redentore, Rev.mo P. Joseph W. Tobin,
dal Preside, Prof. Sabatino Majorano, dal Vicepreside, Prof.
Seán Cannon, dal Rettore della Comunità Redentorista, R. P.
Sergio Campara, e da numerosi professori e studenti. Nella sua
omelia, il Rettore Magnifico ha sottolineato l’importanza centrale dell’inculturazione nella teologia.
Al termine della celebrazione, nell’aula magna dell’Accademia ha avuto luogo un atto accademico articolato in due
momenti:
• il primo, sostanziatosi nella Relazione del Preside sull’anno
accademico 2001-2002 (Cfr. Inaugurazione dell’anno accademico 2002-2003, Roma, Edacalf, 2002, pp.23-32), durante il
quale sono stati richiamati gli avvenimenti più significativi
avvenuti durante lo scorso anno accademico;
• il secondo, marcato dalla prolusione La responsabilità dei
credenti per un mondo sempre più umano (Cfr. Idem, pp. 721) tenuta da S.E.R. Mons. Fisichella, nella quale il Rettore
438
DANIELLE GROS
Magnifico, riprendendo le parole di San Giustino Martire,
ha affermato che il messaggio cristiano è uno dei migliori
veicoli per suscitare un dialogo che conduca alla pace e
all’autentica “umanizzazione” del mondo, purché questo
dialogo venga condotto in modo rispettoso e non resti soltanto un semplice contributo accademico ma diventi piuttosto un preciso stile di vita.
L’intero atto accademico, conclusosi con un rinfresco che,
come ogni anno, ha rappresentato una utile occasione per un
ricco scambio d’idee tra professori, ufficiali e studenti, è stato
allietato dall’esecuzione di alcuni brani di Johan Sebastian
Bach interpretati da Daniela Brandi.
Le cerimonie inaugurali per l’apertura del nuovo anno accademico hanno consentito ai partecipanti di visitare alcune aule
di un piano completamente ristrutturato. Dopo le cerimonie, il
Moderatore Generale ed il Preside hanno guidato i visitatori per
un giro di prima ricognizione, scortando il Rettore Magnifico
nella sua visita al nuovo impianto, dove sono stati realizzati
un’aula per le difese dottorali, due aule per i seminari e due locali per l’archivio.
Il 25 ottobre 2002, nella Basilica di San Pietro, il Preside
Prof. Sabatino Majorano, alcuni professori e molti studenti
dell’Accademia, hanno partecipato alla messa d’inaugurazione
dell’anno accademico di tutti gli atenei ecclesiastici romani, presieduta da Sua Eminenza Reverendissima il Sig. Card. Zenon
Grocholewski, Prefetto della Congregazione per l’Educazione
Cattolica. Alla celebrazione ha preso parte il Santo Padre, che ha
tenuto l’omelia ed impartito la benedizione finale.
1.2. Nomine
Quest’anno accademico ha fatto registrare due nuove nomine da parte:
• del Santo Padre Giovanni Paolo II, che il 15 dicembre 2002,
ha nominato il R.D. Joachim Ntahondereye, della diocesi di
Ruyigi, Vescovo di Muyinga (Burundi). Mons. Ntahondereye
è stato studente e poi professore invitato dell’Accademia
Alfonsiana. Egli ha ottenuto la licenza in teologia morale il
15 novembre 1990 ed il dottorato il 25 maggio 1995. E’ stato
CHRONICLE
•
/ CRÓNICA
439
nominato professore invitato dell’Accademia Alfonsiana il
22 dicembre 1995, insegnandovi, nell’ambito della teologia
morale sistematica speciale, per quattro anni accademici
(dal 1995-96 al 1999-2000);
del Rettore Magnifico della Pontificia Università
Lateranense, S.E.R. Mons. Rino Fisichella, che, su designazione del Consiglio dei Professori e con il beneplacito del
Moderatore Generale, con decreto del 24 gennaio 2003 ha
nominato, quale professore invitato pro prima vice per l’anno accademico 2003-2004, il Prof. Mauro Cozzoli per insegnare nella sezione di sistematica fondamentale.
1.3. Attività accademiche, avvenimenti ed incontri
1.3.1. Incontro Preside/Studenti
Il 10 ottobre 2002, durante il consueto incontro d’inizio
anno tra Preside, Segretario Generale e nuovi studenti, questi
ultimi sono stati informati su diversi aspetti riguardanti la struttura dell’Accademia e la vita accademica in generale.
Al termine dell’incontro, i vari Consulenti accademici hanno
ricevuto i nuovi studenti appartenenti ai rispettivi gruppi linguistici, per poterli orientare verso una programmazione sistematica dei corsi e seminari del biennio per la licenza.
1.3.2. Cicli di lezioni sul tema della globalizzazione
Oltre ai corsi e seminari indicati nell’Ordo anni academici
2002-2003, sono stati proposti agli studenti due cicli di lezioni,
nel quadro del tema-guida stabilito dal Consiglio dei Professori
per il biennio in atto, e così formulato: “La responsabilità cristiana dinanzi al fenomeno attuale della globalizzazione”. Questi
cicli di lezioni sono stati tenuti dai Professori Isidoro Manzano,
Professore invitato al Pontificio Ateneo “Antonianum”, che ha
trattato “Il fenomeno della globalizzazione” e Lorenzo Caselli,
Professore di Economia e Preside della Facoltà di Economia e
Commercio dell’Università di Genova, che ha parlato degli
“Aspetti etici e sociali della globalizzazione”.
440
DANIELLE GROS
1.3.3. Elezione dei Rappresentanti degli Studenti
Il 7 novembre 2002 l’assemblea degli studenti, presieduta
dal Preside, ha eletto, quali propri rappresentanti, Aurelian
Baroti (Carmelitano dell’Antica Osservanza), studente rumeno
del primo anno di licenza, e Christophe Ndremandiny, sacerdote malgascio della diocesi di Bemandodrobe, studente del secondo anno di licenza. Questi rappresentanti, con la loro elezione,
diventano membri del Consiglio Accademico, e fungono da portavoce degli studenti presso le autorità accademiche ed amministrative dell’Accademia.
1.3.4. Inaugurazione dell’anno accademico alla Pontificia
Università Lateranense
L’11 novembre 2002, il Preside ha rappresentato
l’Accademia all’atto d’inaugurazione dell’anno accademico della
Pontificia Università Lateranense, svoltosi quest’anno alla presenza dell’Onorevole Carlo Azeglio Ciampi, Presidente della
Repubblica Italiana, e di numerose autorità ecclesiali e civili.
1.3.5. Presentazioni di libri
•
•
Il 28 novembre 2002, il Prof. Luigi Lorenzetti, direttore della
Rivista di Teologia Morale di Bologna, ha presentato,
nell’Aula Magna dell’Accademia, il libro del Prof. Réal
Tremblay, Professore ordinario dell’Accademia, dal titolo
l’”Innalzamento” del Figlio, fulcro della vita morale;
L’8 gennaio 2003, sempre nell’Aula Magna, i Professori
Raphael Gallagher e Brian Johnstone, docenti dell’Accademia, hanno presentato il secondo volume dell’opera
del Prof. Terence Kennedy, Professore ordinario dell’Accademia, intitolato Doers of the Word.
1.3.6. Celebrazione Eucaristica di Natale
Il 19 dicembre 2002, il Rev.mo P. Joseph W. Tobin, Superiore
Generale della C.Ss.R. e Moderatore Generale dell’Accademia
Alfonsiana, ha presieduto una celebrazione eucaristica organizzata dagli studenti per festeggiare il Santo Natale. Dopo la cele-
CHRONICLE
/ CRÓNICA
441
brazione, gli studenti, i professori, gli ufficiali ed il personale si
sono riuniti nell’Aula Magna per lo scambio degli auguri natalizi.
1.3.7. Assemblea degli studenti
Il 28 febbraio, gli studenti si sono riuniti in assemblea per
affrontare i diversi aspetti della vita accademica, anche in vista
della riunione del Consiglio Accademico del 20 marzo.
1.3.8. Festa di S. Alfonso
Come ogni anno, il Preside ha invitato le autorità della
Pontificia Università Lateranense, dell’Accademia Alfonsiana ed
i Rettori dei collegi, seminari e convitti che affidano i loro studenti al nostro Istituto, ad un pranzo festivo che si è tenuto il 2
aprile.
1.3.9. Tavola rotonda
L’8 aprile 2003, nell’aula magna, gli studenti hanno organizzato una tavola rotonda sul tema “Globalizzazione e morale”. In
questa occasione, sono intervenuti due professori
dell’Accademia:
il Prof. Raphael Gallagher, che ha voluto offrire un tentativo
di definizione del concetto di “globalizzazione”;
il Prof. Martin McKeever, che ha analizzato le strutture della
globalizzazione e la loro possibile implicazione nell’ambito
morale.
Molti studenti hanno partecipato attivamente a questa tavola rotonda, con numerosi interventi, riflessioni e domande.
1.3.10. Messa quaresimale
L’11 aprile, nella chiesa di S. Alfonso, i rappresentanti degli
studenti hanno organizzato una messa quaresimale.
1.3.11. Riunione annuale dell’ATISM
Il 22 aprile 2003, il Preside dell’Accademia ha partecipato
alla riunione annuale dell’ATISM (Associazione Teologica
442
DANIELLE GROS
Italiana per lo Studio della Morale), sezione centro, che si è
tenuta nei locali dell’Accademia. Argomento principale degli
incontri è stato l’etica degli affari.
1.3.12. Celebrazione per il XXV di Pontificato di S.S. Giovanni
Paolo II
Nei giorni 8, 9 e 10 maggio 2003, il Preside (Prof. Sabatino
Majorano) ed il Vicepreside (Prof. Seán Cannon) hanno rappresentato l’Accademia al Congresso Internazionale Giovanni Paolo
II: XXV anni di Pontificato – La Chiesa al servizio dell’uomo, organizzato dalla Pontificia Università Lateranense, in occasione del
XXV di Pontificato di S.S. Giovanni Paolo II.
2. Consiglio di amministrazione
Dal 17 al 19 febbraio 2003, convocato dal Moderatore
Generale, Rev.mo P. Joseph W. Tobin, che lo ha presieduto, si è
riunito il Consiglio di Amministrazione dell’Accademia
Alfonsiana.
A questo incontro hanno preso parte tra gli altri:
il Preside, Prof. Sabatino Majorano, che ha presentato un
rapporto sulla situazione accademica;
la Segretaria Generale, Sig.ra Danielle Gros, che ha relazionato sulla situazione amministrativa e su vari aspetti inerenti gli studenti;
il Delegato del Consiglio dei Professori, Prof. Lorenzo
Alvarez, che ha descritto la situazione del corpo docente;
l’Economo (e Segretario per la Commissione delle Finanze),
R.P. Alfeo Prandel, che ha esposto la situazione finanziaria;
l’Executive Director for Development, R.P. John C. Vargas,
che ha informato sullo status delle pubbliche relazioni.
Dopo aver esaminato i vari rapporti con grande attenzione,
il C.d.A. ha constatato con soddisfazione il lavoro svolto per rinnovare e rafforzare le strutture dell’Accademia, in modo da poter
espandere le sue risorse. Ha espresso inoltre apprezzamento e
gratitudine per il lavoro svolto dai singoli uffici dell’Accademia.
CHRONICLE
/ CRÓNICA
443
3. Corpo docente
3.1. Stato attuale
Quest’anno accademico l’Accademia Alfonsiana si è avvalsa
della collaborazione di 36 professori, di cui 7 ordinari, 2 straordinari, 4 associati, 16 abitualmente invitati, 1 assistente, 2 professori che hanno tenuto cicli di lezioni, e 4 emeriti.
Tra questi, 30 hanno svolto 31 corsi, 2 cicli di lezioni e diretto 17 seminari e numerose tesi di licenza e di dottorato. Altri
ancora, in veste di professori invitati, hanno anche insegnato
presso diversi centri ecclesiastici romani, partecipando a numerosi convegni e congressi.
3.2. Pubblicazioni dei Professori
Da evidenziare che molti docenti, oltre alla loro principale
attività didattica e di assistenza agli studenti, hanno anche pubblicato diverse opere, offrendo in tal modo un utile contributo
alla ricerca scientifica (Cfr. Inaugurazione dell’anno accademico
2003-2004, Roma, Edacalf, 2003).
4. Studia Moralia
L’impegno della Commissione per Studia Moralia e la collaborazione dei Professori interni ed esterni, hanno permesso la
regolare pubblicazione dei due fascicoli della rivista Studia
Moralia, per l’anno 2002.
5. Studenti
Quest’anno accademico gli studenti sono stati 311 (299
uomini e 12 donne), di cui 285 ordinari (143 del secondo ciclo
142 del terzo) che si sono preparati a conseguire i gradi accademici, 17 straordinari e 9 ospiti.
La provenienza degli studenti è riferita a tutti i continenti:
135 dall’Europa, 56 dall’Asia, 65 dall’America (Nord e Sud), 53
dall’Africa e 2 dall’Australia/Oceania.
444
DANIELLE GROS
Divisi per appartenenza religiosa, 187 sono del clero secolare, 108 tra religiosi e religiose appartengono a 45 diversi ordini,
mentre 16 sono i laici.
Durante l’anno accademico 2002-2003 sono state difese con
successo 24 tesi di dottorato e 28 studenti, dopo la pubblicazione delle loro rispettive tesi, sono stati proclamati dottori in teologia della Pontificia Università Lateranense, con specializzazione in teologia morale.
Inoltre, 62 studenti hanno conseguito la licenza in teologia
morale.
Da segnalare i numerosi incontri avvenuti tra il Preside ed i
Rappresentanti degli Studenti, che hanno consentito di deliberare su varie questioni riguardanti gli studenti stessi.
6. Informazioni sugli ex-studenti
6.1. Nomine
Durante l’anno accademico 2002-2003, 7 ex-studenti
dell’Accademia Alfonsiana sono stati elevati alla dignità episcopale:
- S.E.R. Mons. Ibrahim Ibrahim, dell’Ordine Basiliano
Salvatoriano, nominato Vescovo di St-Sauveur de Montréal
dei Greco-Melkiti Cattolici (Canada). E’ stato studente
dell’Accademia dal 1987 al 1988;
- S.E.R. Mons. Giuseppe Mani, nominato Arcivescovo
Metropolita di Cagliari (Italia). Finora, Mons. Mani era
Ordinario Militare per l’Italia. E’ stato studente
dell’Accademia dal 1968 al 1970;
- S.E.R. Mons. Joachim Ntahondereye, del clero di Ruyigi,
nominato Vescovo di Muyinga (Burundi). E’ stato studente
dell’Accademia dal 1988 al 1995 (cf 1.2.);
- S.E.R. Mons. Murphy Nicholas Xavier Pakiam, Vescovo
Titolare di Cunavia (Malaysia) nominato Arcivescovo di
Kuala Lumpur, finora Ausiliare della stessa Diocesi. E’ stato
studente dell’Accademia dal 1973 al 1974;
- S.E.R. Mons. Wojciech Polak, nominato Vescovo Ausiliare
dell’Arcidiocesi di Gniezno (Polonia). Finora, Mons. Polak
era Rettore del Seminario Primaziale di Gniezno. E’ stato
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445
studente dell’Accademia dal 1991 al 1994;
S.E.R. Mons. Christopher Prowse, nominato Vescovo
Ausiliare dell’Arcidiocesi di Melbourne (Australia). Finora,
Mons. Prowse era Vicario Generale della medesima
Arcidiocesi. E’ stato studente dell’Accademia dal 1993 al
1994;
S.E.R. Mons. Thomas Vazhapilly, nominato Vescovo di
Mysore (India). Mons. Vazhapilly era finora Rettore del “St.
Peter’s Pontifical Seminary” di Bangalore. E’ stato studente
dell’Accademia dal 1973 al 1979.
6.2. In memoriam
Il 3 giugno è giunta notizia del decesso di Fr. Antonio
Ascenzi, o.f.m.cap., Vicario Generale dell’Ordine Francescano
dei Frati Minori Cappuccini ed ex-studente dell’Accademia
Alfonsiana. Il Rev. Fr. Ascenzi ha studiato presso il nostro
Istituto negli anni accademici 1971-1972 e 1972-1973, ottenendo
la licenza in teologia morale il 18 giugno 1973.
7. Gradi accademici conferiti
7.1. Dottori designati
Nel corso dell’anno accademico 2002-2003, 24 studenti
hanno difeso pubblicamente la loro dissertazione dottorale:
AMBROSIO, Carlo P. (Italia - diocesi di Pescara): La clonazione
umana. Analisi teologico-morale. - 28 ottobre 2002;
Moderatore: Prof. Sanna
La clonazione umana ripropone tutti gli interrogativi che
assillano l’uomo quando riflette su se stesso. L’uomo che
riflette su se stesso è il punto da cui muove l’indagine speculativa che attraverso un’analisi teologico-morale, senza
trascurare l’aspetto tecnico e scientifico della clonazione,
realizza un confronto tra scienza e fede, spiegando attraverso i concetti di genitorialità, filialità, creaturalità, come la
clonazione umana sia inaccettabile, perché inumana e lesi-
446
DANIELLE GROS
va della dignità primordiale che all’uomo deriva dall’essere
figlio di Dio, “creato a sua immagine e somiglianza”.
APA, Luke (Papua-Nuova Guinea - diocesi di Kundiawa): The
Just Distribution of the Goods of the Earth: A Critical
Component of the Moral Response to the Environmental
Crisis with an Application to the Papua New Guinea
Situation. - 17 dicembre 2002; Moderatore: Prof. Gallagher
In the last quarter of the 20th century, various political, scientific and environmental groups have committed themselves to the search for possible solutions to the environmental crisis that has gripped the world’s attention. This thesis seeks to respond to the crisis from the point of view of
the Christian faith, that God’s creation has enough to cater
for everyone’s need and that the crisis is the result of the
unjust distribution of the created goods among the earth’s
citizenry. Therefore addressing the moral question of
inequality in the distribution and consumption of the earth’s
resources is a critical component of a moral response to the
environmental crisis. The Catholic Social Teaching on the
universal destination of goods offers a credible solution to
the crisis.
AUGUSTINE, John (India - diocesi di Trivandrum): Authentic
Human Development 1940-2000. A Study in the Light of the
Ordinary Magisterium. - 16 maggio 2003; Moderatore: Prof.
Gallagher
It is a study in the light of the Ordinary Magisterium to
search for the theological meaning of human development.
Having studied certain modern theories of development proposed by various authors to respond to the miserable situation after the Second World War, we found that these theories are as flexible as the changing nature of every human
society. However theories have been conceived principally
in economic terms regarding both their agent and purpose.
Thus they hardly address the totality of the human person.
Since these theories are without ethical basis, they are inadequate and incomplete. Only the concept which is based on
CHRONICLE
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447
theological and ethical ground can give a human face to
development. Such a concept establishes an order which is
in harmony with the love of God. It places the human person at the centre of creation and disposes him to share with
others the goods of this world.
BARTH, Wilmar Luiz (Brasile - diocesi di Porto Alegre): Células
estaminais: Progresso Bio-Médico e Desafios ÉticoAntropológicos. (Excerpta) - 8 maggio 2003; Moderatore:
Prof. Faggioni
Un tema attualissimo, confermato da giornali e riviste e
dalla ricerca ancora in corso sulle possibilità terapeutiche.
La tesi parte dalla biologia (1° capitolo), affronta le questioni antropologiche (2° capitolo) e approfondisce molto bene
le questioni etiche (3° capitolo). Novità della tesi: cosa significa per una cellula staminale essere totipotenti o pluripotenti? Le cellule staminali pluripotenti non formano il trofodema e gli annessi embrionali? Cosa sono i corpi embrioidi?
Le cellule staminali del teratocarcinoma: via alternativa e,
soprattutto, lo statuto ontologico delle cellule staminali.
Scritta in portoghese, in maniera chiara, riesce a dare una
visione ampia della tematica. La via finale ed etica: cellule
staminali da organismi adulti.
CHAMAKALA, Lucose (India – c.m.i.): The Sanctity of Life vs the
Quality of Life: A Critical Study of the Writings of Germain
Grisez, Helga Kuhse and Richard McCormick. - 14 ottobre
2002; Moderatore: Prof. Johnstone
This thesis is a debate on the sanctity of human life based on
a critical study of the writings of Germain Grisez, Helga
Kuhse and Richard McCormick. This study shows that
Grisez’s sanctity-of-life view based on his version of the natural law theory, Kuhse’s quality-of-life ethic based on utilitarian approach and McCormick’s quality-of-life approach
based on proportionalist method are all deficient in one way
or other. What is needed is an integral moral approach
which protects true human dignity and respects the inviolab-
448
DANIELLE GROS
ility and sacredness of human life. With this in view, some
aspects of a new theology of the gospel of life and a new
sanctity-of-life ethic have been proposed in this study.
CUNLELA, Francisco (Mozambico - diocesi di Gurué):
Moçambique: A Dignidade da Pessoa Humana Criada a
Imagem e Semelhança de Deus: “Uma Reflexão Ética-Moral
da Situação do Sida em Moçambique. - 6 giugno 2003;
Moderatore: Prof. Rehrauer
O tema da dignidade da pessoa humana, é muito vasto e
discutilo em nossos dias. Fala-se da dignidade da pessoa
humana na Bioética, nos direitos humanos e em diversos
outros aspectos da vida humana. Nesta nossa reflexão tratamos deste assunto, no seu aspecto antropológico e numa
perspectiva moral, que incontra o seu apoio no conceito próprio da dignidade da pessoa humana criada a imagem e
semelhança de Deus (Gen. 1,26-27).
Eis que viemos e queremos responder algumas das necessidades pastorais da Igreja em Moçambique, que neste
momento procura meios concretos de revolver os problemas
dos doentes do HIV/SIDA em Moçambique, para a realização plena da dignidade da pessoa humana criada a imagen e semelhança de Deus.
DAVEDASSAN, Clarence Sandanaraj (Malaysia - diocesi di
Kuala Lumpur): The Praxis of Moral Education Within Faith
Formation: A Study of the Relevance of John Dewey’s Theory
of Education for Moral Education in the Pastoral Context of
Peninsular Malaysia. - 7 maggio 2003; Moderatore: Prof.
Gallagher
The moral character of education has been the preoccupation of many philosophers and educationists in the past.
There has been a re-awakening with regard to this aspect of
education in recent times because of the growing secularization of society and different trends that affect our daily
lives. These developments have also made Catholic moral
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449
education ever more difficult. This study explores ways of
introducing a renewed approach to the praxis of Catholic
moral education within faith formation based on the educational theory of John Dewey. His insightful use of experience
in education offers a method of embodying our faith in the
experience of daily life and vice versa.
DUARTE FIGUEROA, Emigdio (Messico - diocesi di Culiacan):
La conciencia del “nosotros conyugal”. Estructuración e incidencia en la ética esponsal. - 10 aprile 2003; Moderatore:
Prof. Botero
La investigación apunta a un superar el individualismo que
hemos conocido y que ha afectado a la pareja humana; superarlo a base de re-descubrir, estructurar y formar la conciencia conyugal, la conciencia de ser una sola carne (Gén. 2,24).
A esto apunta también la reflexión teológica, que conduce a
una nueva imagen de pareja. La exposición desarolla algunos núcleos principales de esta reflexión: la fundamentación
bíblica, la contribución de algunos teólogos. A partir de esta
exposición es posible estructurar la conciencia del “nosostros conyugal” y proyectar sus consecuencias en la ética
esponsal.
GOMES, Bernardo António (Guinea-Bissau - diocesi di Bissau):
O Conceito da Soberania do Estado em J. Maritain como
Instrumento de Avaliação Ético-Política no Contexto do Bem
Comum Global. - 4 giugno 2003; Moderatore: Prof.
McKeever
Osservando attentamente la società contemporanea si percepisce che lo sviluppo dell’economia globale è stato rapido
e complesso, segnando una specie di trionfo del mercato e
della sua logica. Questo fatto ha non solo aumentato l’interdipendenza economica, ma anche diffuso nuove idee etiche
e politiche. In questo senso, appare evidente il bisogno di
maggiore collaborazione tra gli Stati, ed il dovere etico di
costruire un nuovo ordine di rapporti tra i popoli a livello
economico e politico. Pensiamo che il concetto maritaniano
di sovranità dello Stato può aiutarci.
450
DANIELLE GROS
GOMES, Shorot Francis (Bangladesh - diocesi di Dhaka):
Apostolic Movements of Families in Building up Marital
Relationship and Communion: Implications for the Life of
Christian Families in Bangladesh. - 9 dicembre 2002;
Moderatore: Prof. Cannon
The family has been affected most by the rapid changes of
the modern world. The most effective way to support and
strengthen couples and families for the betterment of their
marital love and communion is to encourage them, to lead
them and guide them toward a proper understanding of
their marital vocation and toward a profound conjugal and
family spirituality. Our research work shows how the selected family movements (The Christian Family Movement,
Marriage Encounter and Couples for Christ) deal with couples and families through their daily programming, doctrines
and dynamisms to rediscover their marital vocation though
their day-to-day life experience and group interaction so
that they may live in stable loving relationship and communion.
LING THANG, Christopher (Myanmar - diocesi di Hakha):
Solidarity in the Struggle for a Peaceful Society. A Moral
Theological Study in the Context of Burma (Myanmar) 19602000. - 22 maggio 2003; Moderatore: Prof. Gallagher
This dissertation explores the historical fact of solidarity in
the Catholic Church’s social doctrine in the practice of peace
and justice which is an orientation avoiding the false alternatives of either a totalitarian uniformity or cultural
nihilism. Our work then examines the particular multicultural society of “Burma”, in which almost five decades of
ethnic conflicts have led the nation into division, with the
never-ending and dreadful culture of violence and poverty
under military totalitarianism. Thus we lay a moral principle and value of solidarity, which are basically necessary to
reconstruct a just and peaceful society. Especially, its
dynamic means of love, forgiveness and reconciliation and
dialogue would heal the wounds caused by five decades of
ethnic conflicts, would cement human unity in the midst of
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451
ethnic differences, and thus can assure the survival of
Burmese society.
LUVARA’, Francesco (Italia - diocesi di Catania): La dimensione
comunitaria della vita cristiana nella proposta contemporanea della Chiesa italiana. Il contributo di “Missione ChiesaMondo”. - 30 maggio 2003; Moderatore: Prof. Majorano
La tesi si propone di rilevare l’importanza della dimensione
comunitaria per la formazione della vita cristiana in Italia.
La ricerca coglie nei documenti conciliari la teologia di
comunione che si pone come fondamento per un’etica della
comunità; guarda poi alla ricezione di tale teologia nel magistero di Paolo VI e di Giovanni Paolo II e quindi esamina i
documenti dell’episcopato italiano contemporaneo che dedicano notevole attenzione al dinamismo comunitario.
Volendo verificare come tale sensibilità è vissuta nella prassi pastorale italiana, si osserva il contributo offerto dalla
Famiglia ecclesiale “Missione Chiesa-Mondo”, impegnata a
far vivere il cristianesimo in chiave eminentemente comunitaria. Nell’ultimo capitolo si propone una descrizione organica e sintetica del dinamismo morale nell’agire comunitario e sociale dei cristiani.
MALI, Mateus (Indonesia – c.ss.r.): La portata teologica pastorale in “Liberi e fedeli in Cristo” di Bernhard Häring. Una ricerca storico-critica alla luce della sua partecipazione nella stesura della “Gaudium et spes”. - 18 dicembre 2002; Moderatore: Prof. Gallagher
Häring è stato il perito e il segretario della sottocommissione per la stesura della Gaudium et spes. Per lui il Vaticano è
un concilio con la finalità pastorale perché esso vuole rinnovare la Chiesa mediante la concentrazione sul nucleo del
messaggio evangelico, per essere così al servizio della missione e segno di salvezza nel mondo d’oggi. Per tradurre la
pastoralità del concilio, egli scrive il manuale Liberi e fedeli
in Cristo (poi LFC). Pastoralmente LFC è un aiuto per svolgere il dialogo salvifico tra Cristo, il Buon Pastore, e l’uomo
nella Chiesa. Già la vita quotidiana dell’uomo può pastoral-
452
DANIELLE GROS
mente essere vista come un crescente impegno di liberazione come risposta alla grazia di Dio, poiché la liberazione che
l’uomo riceve da Cristo è radicata e partecipa alla stessa vita
di Cristo.
MBUKAMUNDELE, Mak’Man Djo Georges (Repubblica
Democratica del Congo - diocesi di Iciofa): La participation
des laïcs dans la réflexion théologique. L’éthique conjugale
aujourd’hui. - 16 dicembre 2002; Moderatore: Prof. Botero
Parlant de l’histoire de la participation des laïcs dans la
réflexion théologique sur l’éthique conjugale, cette thèse
présente trois profils: historique (chap. I et II), théologique
(chap. III) et perspectif (chap. IV). Avant Vatican II, la participation des laïcs se faisait sous le mode d’absence-présence. Mais avec Vatican II qui reconnaît les fondements théologiques de leur participation, le laïc doit devenir un sujet
actif dans l’Église. Pour l’avenir il faudra une grande participation des laïcs et surtout de la femme mariée.
MOTA, Gilza (Brasile – c.s.t.): Interiorização da norma moral na
sexualidade. Processo educativo sexual do adolescente brasileiro. - 12 giugno 2003; Moderatore: Prof. Botero
A Interiorização da Norma Moral vem apresentada como
uma proposta pedagógica para a sexualidade do adolescente brasileiro, em quatro capítulos.
No primeiro são apresentadas as influências da pós-modernidade e da revolução sexual seja na sociedade como na
família brasileiria. O segundo: A Dimensão Antropológica da
Sexualidade do Adolescente, abordado em três itens: A integração do eu; a descoberta do tu e a construção do nós. O
terceiro: Interiorização da Norma, como exercício e
empenho responsável para a maturidade sexual-afetiva do
adolescente. Finalmente como Proposta Pedagógica: a escola, os grupos de jovens e a Igreja são apresentados como parceiros da família na educação sexual do Adolescente.
CHRONICLE
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453
RAINONE, Giuseppe (Italia – c.s.j.): Volontariato: Risorsa etica
di solidarietà nella società italiana attuale. - 13 giugno 2003;
Moderatore: Prof. Majorano
La tesi mira ad una riflessione interpretativa delle dinamiche sociali e dei mutamenti culturali che attraversano il
volontariato nella società italiana. Il percorso si articola in
tre tappe: la prima (Descrizione del volontariato come fenomeno sociale) traccia le coordinate del contesto socio-culturale in cui il volontariato si è affermato nella società italiana
e specificamente in quella meridionale. La seconda (L’interpretazione socio-etica del volontariato) approfondisce il dato
che il volontariato nella sua storia recente si è andato
costruendo come forza di cambiamento all’interno della
società civile, esplicitando la valenza antropologica e l’alto
profilo etico di una nuova soggettività politica. Nella parte
terza (L’approccio teologico al volontariato come fenomeno
ecclesiale) si considera la rilevanza dell’azione gratuita e solidale come risorsa per la comunità ecclesiale. Nel volontariato, si riconoscono le modalità sempre nuove per le quali l’appello del bene si manifesta entro i legami obiettivi che uniscono profondamente l’attuale umanità, invitando così ad
un agire solidale a servizio della società, vale a dire a servizio dell’uomo.
SALAZAR ESTRADA, Ramón (Messico - diocesi di
Guadalajara): Gracia y vida moral a la luz de la encíclica
Veritatis Splendor. - 6 dicembre 2002; Moderatore: Prof.
Filippi
La tesis es un análisis en la perspectiva de la relación entre
“gracia y vida moral” desde el ámbito de la Teología moral,
y no de la Teología dogmática, que la renovación conciliar
acentuó y que subyace en la doctrina de la encíclica Veritatis
splendor. El primer capítulo considera el contexto teológico
en el que aparece la Encíclica; el segundo estudia algunas de
sus cuestiones generales y claves de lectura en el contexto
magisterial; los capítulos tres y cuatro se detienen en sus
fuentes privilegiadas; y, en los últimos dos capítulos, la investigación centra su análisis, sistematizando la Teología de la
454
DANIELLE GROS
gracia que sustenta su doctrina moral, que, aunque no es un
compendio completo de la moral cristiana, considera los
elementos básicos de la Teología moral renovada.
SCUDELER, Luiz Gonzaga (Brasile – c.ss.r.): A Consciência
Eclesial da Fome e da Situação dos Famintos nos
Documentos da Conferência Nacional dos Bispos do Brasil. 6 giugno 2003; Moderatore: Prof. Majorano
O estudo, mapeando a evolução da consciência coletiva dos
Bispos brasileiros a respeito da fome no contexto sócio-cultural brasileiro, procura ressaltar, no exercício da colegialidade episcopal, o pensamento teológico que caracteriza
enquanto resultado da tríplice categoria caridade, justiça e
misericórdia seja na formulação do juízo moral sobre o
desafio social da fome na sociedade brasileria seja no discernimento do sentido e alcance da atuação eclesial junto aos
famintos. Configura-se assim exercício da reciprocidade episcopal a explicitação de critérios ético-teológicos iluminadores da consciência eclesial para o cumprimento do mandado evangélico: “dai-lhes vós mesmos de comer” (Lc 9,13).
STACHERSKI, Remigiusz (Polonia - diocesi di Plock): La tolleranza religiosa come virtù nella società civile. Interpretazione
etico-teologica alla luce della Dignitatis humanae e di Nostra
aetate. - 21 gennaio 2003; Moderatore: Prof. Gallagher
Il presente studio intende prendere in esame la nozione
della tolleranza religiosa come virtù nella società civile,
interpretate nello specifico orizzonte conciliare della
Dignitatis humanae e della Nostra aetate. Sullo sfondo della
ricerca vi sono le principali concezioni filosofiche e politiche
di tolleranza in J. Locke, Voltaire, J.S. Mill, H. Marcuse, J.
Rawls, A.E. Galeotti, M. Walzer e quelle definitesi nel contesto internazionale delle Nazioni Unite, in modo particolare
nella Dichiarazione sulla eliminazione di ogni forma di intolleranza e di discriminazione basata sulla religione o sul credo
(1981) e nella Dichiarazione di principi sulla tolleranza
(1985). L’autore indica come chiave di lettura positiva del
fenomeno: i diritti umani, il bene comune e la solidarietà
CHRONICLE
/ CRÓNICA
455
intesa come virtù civile; inoltre, mediante un’analisi eticoteologica, precisa l’accezione positiva della tolleranza, la sua
importanza e i suoi limiti.
TEBAKABE ALOMO, Donatien (Repubblica Democratica del
Congo - diocesi di Lisala): La dynamique morale pour la
reconstruction d’une société en crise. Une étude d’éthique
sociale sur la République Démocratique du Congo (19902000) en dialogue avec la pensée philosophico-politique de
Hannah Arendt et la Doctrine sociale de l’Église. - 20 maggio
2003; Moderatore: Prof. Gallagher
La crise congolaise est, au-delà des causes historiques et
externes non négligeables, le produit d’une politique en
déshérence. La décennie 1990-2000 peut être définie comme
celle d’une éclipse de la politique. Mais cette crise est
profondément la résultante d’une politique divorcée de
l’éthique, fruit du péché d’orgueil qui gît au fond du cœur
humain. La reconstruction de la République Démocratique
du Congo exige une politique moralisée, fondée sur le respect
de la dignité transcendante et inaliénable de chaque personne humaine et promouvant, dans la charité, la non-violence,
la solidarité interhumaine et le pardon, la justice qui garantisse à chacun son dû. Ceci exige au préalable une purification de la source, c’est-à-dire la conversion des cœurs. Une
tâche pour l’Église, “ communauté alternative ” qui doit éduquer au politique et au social par le témoignage vivant de sa
vie .
TIMCHIA TUBUO, Ernest (Camerun - diocesi di Bamenda): The
Moral Content of the Major Works of Steven Spielberg: A
Theological Analysis. - 10 giugno 2003; Moderatore: Prof.
Rehrauer
This is a study of the moral content of the major works of
the film director Steven Spielberg. In his films, he portrays
true and objective moral values that do not depend on individual interpretations. These same values are what the
Church teaches, summarized in: do good and avoid evil. To
456
DANIELLE GROS
let these values prevail, he uses the classical literal model of
the hero, the victim and the villain. The villain is the blind
one with no moral victim. In this process the hero is
involved in a moral dilemma and in solving this dilemma
grows towards moral self-realisation. We examine the
method Spielberg uses to bring about this moral growth,
and why he manages to attract millions of viewers with the
same message that the people somehow contest when the
Church teaches.
TRAN, Manh Hung (Australia – c.ss.r.): Euthanasia and
Physician-Assisted Suicide: A Critical Analysis of the Major
Arguments in Favor, and the Case against, as Proposed by
Catholic Moral Theology - 8 aprile 2003; Moderatore: Prof.
Johnstone
This doctoral thesis is an endeavor to deal with the fundamental issues involved in the current euthanasia and physician-assisted suicide (PAS) debate. It tries to examine critically the major arguments in favor, and the case against, that
have been raised in the public debate and which are of concern for Catholic moral theology. For example, is it ever permissible to intervene directly, but mercifully, to hasten death
when it is inevitable and the dying process is so anguishing?
So in this thesis, the author will make an effort to bring a
number of perspectives that bear on the discussion of
euthanasia and PAS into focus. This thesis is also devoted to
studying the structural analysis of the major arguments, that
has not yet systematically been treated, as far as the author
is concerned, regarding the issue of euthanasia and PAS.
Therefore, the author hopes that the thesis will make positive contributions to the contemporary debate.
TRAN, Quoc-Bao (Canada – c.ss.r.): Toward a Contemporary
Understanding of the Ultimate End Inspired by St. Thomas
Aquinas. - 3 giugno 2003; Moderatore: Prof. Kennedy
The search for happiness is a fundamental human experience. It is a reality that gives meaning to human existence.
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To intend it is what orders all human activity. This thesis
critically assesses Jeremy Bentham’s utilitarian theory of
happiness on the basis of Aquinas’s ethics. It defends the
view that happiness is human nature’s ultimate end and consists in the achievement of the transcendent good.
Consequences never satisfy our deepest desire. Bentham’s
utilitarianism undermines the Christian moral universe
when happiness is seen in this-worldly terms and viewed in
terms of consequences with no reference to God. It is only
when action aims at God, our true Beatitude, that it can
truly perfect our humanity.
VALKOVIC, Jerko (Croazia - diocesi di Krk): Etica nella pubblicità. Criteri fondamentali alla luce dell’insegnamento magisteriale. - 14 gennaio 2003; Moderatore: Prof. Majorano
L’impatto della comunicazione pubblicitaria evidente in
modo particolare nel campo socioculturale sollecita la
Chiesa ad interessarsi profondamente a questo settore della
vita umana. L’analisi di questa comunicazione indica alcune
domande etiche (la verità della pubblicità, il rispetto della
dignità della persona umana e la responsabilità sociale) che
sono il punto di partenza per la riflessione etica. Sollecitati
da questi problemi, considerando le risposte offerte dai
codici deontologici autodisciplinari, alla luce dell’insegnamento magisteriale e della riflessione teologico-morale,
indichiamo l’etica nella pubblicità, cercando di mettere in
rilievo, in modo particolare, i suoi principi fondamentali.
7.2. Dottori proclamati
Durante l’anno accademico 2002-2003, 28 studenti, ai quali
è stato conferito il titolo di dottore in teologia con specializzazione in teologia morale, hanno pubblicato, alcuni in versione
integrale, la loro tesi dottorale:
AMBROSIO, Carlo P., La clonazione umana. Analisi teologicomorale. (Excerpta). Roma 2003, 92 pp.
458
DANIELLE GROS
APA, Luke, The Just Distribution of the Goods of the Earth: A
Critical Component of the Moral Response to the
Environmental Crisis with an Application to the Papua New
Guinea Situation. (Excerpta) Roma 2003, 140 pp.
AUGUSTINE, John, Authentic Human Development 1940-2000.
A Study in the Light of the Ordinary Magisterium. (Excerpta)
Roma 2003, 126 pp.
BARTH, Wilmar Luiz, Células estaminais: Progresso Bio-Médico
e Desafios Ético-Antropológicos. (Excerpta) Roma 2003, 233
pp.
CHAMAKALA, Lucose, The Sanctity of Life vs the Quality of Life:
A Critical Study of the Writings of Germain Grisez, Helga
Kuhse and Richard McCormick. (Excerpta) Roma 2002, 88
pp.
DAVEDASSAN, Clarence Sandanaraj, The Praxis of Moral
Education Within Faith Formation: A Study of the Relevance
of John Dewey’s Theory of Education for Moral Education in
the Pastoral Context of Peninsular Malaysia. Roma 2003, 312
pp.
DEL MISSIER, Giovanni, Considerazioni etiche sulla strategia
italiana di lotta all’AIDS nei primi 20 anni dell’epidemia
(1981-2001). (Excerpta) Roma 2002, 229 pp.
DOMINIC, Thingshung Shang, Tolerance: Based on Man Made
in the Image of God, According to Vatican II (Gaudium et
Spes). (Excerpta) Roma 2002, 95 pp.
FELL, John N., A Way of Living. The Contribution of Christian
Faith to Biomedical Ethics in the Writings of Stanley
Hauerwas, Edmund Pellegrino, and Kevin O’Rourke. Roma
2002, 406 pp.
FERDINANDI, Salvatore, La carità nella formazione dei presbiteri alla luce del cammino della Chiesa italiana in questo ultimo trentennio. (Excerpta). Roma 2003, 167 pp.
CHRONICLE
/ CRÓNICA
459
GOMES, Bernardo António, O Conceito da Soberania do Estado
em J. Maritain como Instrumento de Avaliação Ético-Política
no Contexto do Bem Comum Global. (Excerpta) Roma 2003,
143 pp.
JECZEN, Jaroslaw, Persona e morale. Morale come il compimento della persona in Giovanni Paolo II. Roma 2003, 425 pp.
KIBADI, Moshe Adelain, Pouvoir et culture démocratique. Une
analyse éthique de la “Charte africaine des droits de l’homme
et des peuples” en dialogue avec la théorie politique de Jacques
Maritain. (Excerpta) Roma 2003, 222 pp.
LING THANG, Christopher, Solidarity in the Struggle for a
Peaceful Society. A Moral Theological Study in the Context of
Burma (Myanmar) 1960-2000. (Excerpta) Roma 2003, 166
pp.
MALI, Mateus, La portata teologica pastorale in “Liberi e fedeli in
Cristo” di Bernhard Häring. Una ricerca storico-critica alla
luce della sua partecipazione nella stesura della “Gaudium et
spes”. (Excerpta) Roma 2003, 222 pp.
MARANDU, Hipoliti Mmekumta, Mozambique, Neo-Liberal
Capitalism and Morality, Implications for a Theology of
Justice in Context. Roma 2002, 315 pp.
MAROTTINILKUNNATHIL, Thomas, An Ethics of Solidarity
and the Social Mission of the Church. A Study of John Paul
II’s Social Teachings with Special Reference to the Indian
Context. (Excerpta) Roma 2002, 214 pp.
MBUKAMUNDELE, Mak’Man Djo Georges, La participation des
laïcs dans la réflexion théologique. L’éthique conjugale
aujourd’hui. (Excerpta). Roma 2003, 124 pp.
MOTA, Gilza, Interiorização da norma moral na sexualidade.
Processo educativo sexual do adolescente brasileiro.
(Excerpta). Roma 2003, 74 pp.
460
DANIELLE GROS
ORLOWSKI, Tommaso, Morte cerebrale e morte della persona.
Problemi antropologici ed etici. (Excerpta) Roma 2002, 134
pp.
REBURDO, Felice, La ragione eugenica e la compiutezza umana.
Posizione della tradizione cattolica recente e proposta per una
riflessione etica. (Excerpta) Roma 2002, 184 pp.
SANCHEZ ROMERO, José Manuel, La fundamentación de la
moral cristiana a partir de la cristología de Olegario González
de Cardedal y de José Ignacio González Faus. (Excerpta).
Roma 2003, 67 pp.
SCUDELER, Luiz Gonzaga, A Consciência Eclesial da Fome e da
Situação dos Famintos nos Documentos da Conferência
Nacional dos Bispos do Brasil.(Excerpta). Roma 2003, 230
pp.
SHIJU, Xaviour, The Status of Woman in Christian Marriage: A
Study on the Prospects for Enhancing the Position of Women
in Christian Marriage in Indian Society. (Excerpta) Roma
2002, 156 pp.
STACHERSKI, Remigiusz, La tolleranza religiosa come virtù
nella società civile. Interpretazione etico-teologica alla luce
della Dignitatis humanae e di Nostra aetate. (Excerpta) Roma
2003, 127 pp.
TIMCHIA TUBUO, Ernest, The Moral Content of the Major
Works of Steven Spielberg: A Theological Analysis. (Excerpta)
Roma 2003, 106 pp.
TRAN, Manh Hung, Euthanasia and Physician-Assisted Suicide:
A Critical Analysis of the Major Arguments in Favor, and the
Case against, as Proposed by Catholic Moral Theology. Roma
2003, 312 pp.
VALKOVIC, Jerko, Etica nella pubblicità. Criteri fondamentali
alla luce dell’insegnamento magisteriale. (Excerpta) Roma
2003, 191 pp.
CHRONICLE
7.3.
/ CRÓNICA
461
Licenza in teologia morale
Nel corso dell’anno accademico 2002-2003, 62 studenti
hanno ottenuto la licenza in teologia morale:
ABADU, Ghebremedhin (Eritrea – c.m.): Traditional Laws of
Eritrea and some Moral Aspects in them.
ABRAHAM, Biju (India – m.s.): A Study of the Notion of
Conversion according to Bernard Häring: As presented in the
“Law of Christ” and “Free and Faithful in Christ”.
ALLA, Stanislaus Subba Reddy (India – s.j.): The Church is “at
once Holy and always in Need of Purification” (LG 8): A Study
of the Implications from Lumen Gentium to Incarnationis
Mysterium, and beyond.
ALVAREZ BLANDON, Carlos Arley (Colombia – diocese di
Manizales): Deliberación y decisión de la pareja humana: Una
opción en libertad y responsabilidad.
AQUILANTI, Giuseppe M (Italia - diocesi di Civita Castellana):
La formazione della coscienza morale del ragazzo nel progetto
A.C.R.
AROCKIAM, Edward Francis (India – s.h.j.): The Catholic
Church’s
Contribution
to
overcoming
Hindu
Fundamentalism. A Study from the Perspective of Human
Right.
AWAZI SALUMU, Bernard (Repubblica Democratica del Congo
– m. afr.): “Heureux les artisans de paix, car ils seront appelés
Fils de Dieu” (Mt 5,9). La paix et son fondement, la filiation
adoptive.
BABOR, Abundio (Filippine – m.s.c.): A Critique of Arne Naess’
Deep Ecology in the Light of John Paul II’s Statements on
Ecology. Exploring Moral Basis of Human Responsibility for
the Environment.
462
DANIELLE GROS
BACCELLIERE, Domenico (Italia - diocesi di Acerenza): Hans
Jonas e il Principio Responsabilità: L’impossibilità dell’etica
senza la metafisica.
BEDIJO OVONJI, Samuel (Uganda – o.s.b.): A TheologicalAnthropological Foundation for a Christian Commitment to a
Social Ethic: An Analysis in the Light of Gaudium et Spes, nn.
23-39, the Catechism of the Catholic Church, nn. 2419-2663
and the Contributions of J. Moltmann and H. de Lubac.
BEDNAR, Viliam (Slovacchia - diocesi di Spoleto-Norcia):
Mass-media e famiglia: una lettura etica alla luce degli interventi magisteriali recenti.
BERE, Pascal (Burkina Faso – m.i.): Sida et Sexualité au Burkina
Faso: Une approche éthique et pastorale.
BIAGETTI, Alessandro (Italia - diocesi di Volterra): Il corpo:
sponsalità e tensione per il Regno dei Cieli. Una lettura morale delle catechesi sull’amore umano di Giovanni Paolo II.
BORSELLO, Alessandro (Italia – s.d.b.): ll concetto di “tradizione” nel pensiero di Alasdair MacIntyre e i suoi apporti alla
riflessione teologico-morale.
CASTRIOTTI, Ferdinando (Italia - diocesi di Melfi-RapollaVenosa): Giovani e lavoro nell’Italia meridionale.
CHABI SIKA, Donatien Claude (Benin - diocesi di Natitingou):
Contrôle des naissances et dignité de la femme au Bénin.
CHENGINIMATTAM, Vimala (India – c.m.c.): Moral Formation
for Affective Sexual Maturity. (In View of Contemporary
Cultural Changes in Kerala).
D’AVOLA, Mario Alberto (Italia - diocesi di Catania): La formazione della coscienza morale oggi: il contributo di Guido Gatti.
DE OLIVEIRA PEREIRA, Robson (Brasile – c.ss.r.): Conteúdos
e disposiçoes para um frutuoso colóquio de ajuda.
CHRONICLE
/ CRÓNICA
463
DOSSEH, Kocou Alain (Benin - diocesi di Djougou): L’homme:
Corps et chair. Réflexions éthiques sur la dimension physique
de la personne humaine à la lumière de Rm 8.
EL WARCHA, Rafic (Libano - diocesi di Jounieh): Les lignes
directives de l’encyclique “Centesimus Annus”. Analyse et
commentaire.
ESCOBAR FÉLIX, Francisco Javier (Messico - diocesi di
Tijuana): Una tolerancia civil para un humanismo global.
ETIM, Michael Okon (Nigeria - diocesi di Uyo): The Kingdom of
God and the Church’s Social Mission: Vatican II Perspective.
EZEAPUTA, Gertrude Obianuju (Nigeria – d.d.l.): The Effects of
Contraception: An Impediment to realizing the True and Full
Purposes of Human Sexuality. A Critical Study of the Theme.
FARRUGIA, Joseph (Malta - diocesi di Gozo): Analisi metodologica della dottrina sociale della Chiesa.
GIORDANO, Bernardino (Italia - diocesi di Saluzzo): “Un uomo
aveva due figli...” Una teologia narrativa della vita morale
vista come vita filiale alla luce della parabola del figlio prodigo (Lc 15,11-32).
GIOVANELLI, Giorgio (Italia - diocesi di Fano): La fecondazione artificiale: Problematiche etiche e giuridiche.
HIIBORO KUSALA, Edward (Sudan - diocesi di TomburaYambio): The Phenomenon of Globalization and Just
Development. An Ethical Study in the Light of Catholic Social
Teaching.
IKPENWA, Albert (Nigeria - diocesi di Enegu): Structures of Sin
in a globalized Economy and the Challenges of the Christian
Virtue of Charity.
JANGA, Antonius (Indonesia – c.p.): Crimini di guerra nel diritto
internazionale.
464
DANIELLE GROS
KAPULAR, Zlatko (Croazia - diocesi di Mostar-Duvno): The
Response to Humanae Vitae in Croatian Catholic Journals
(1968-1975).
KASULO, Boniface Alinafe F. (Malawi - diocesi di Blantyre):
Some Ethical Issues in Advertising.
KIM, Dong Hee (Corea del Sud - diocesi di Seoul): Il peccato
come incredulità verso Cristo e il cammino biblico pastorale di
conversione.
KROSLAK, Marek (Slovacchia - diocesi di Bratislava-Trnava): La
teologia della pace secondo l’insegnamento di Giovanni XXIII.
LOPEZ CASTILLO, José de J. (Messico - diocesi di San Luis
Potosi): Una ayuda a la moral familiar: escuela sistémica.
MALDONADO SARMAS, Johnson (Ecuador - diocesi di
Machala): Divorciados vueltos a casar admisión a los sacramentos de la penitencia y de la eucaristía.
MENDES DE OLIVEIRA, Marcos (Brasile - diocesi di
Fortaleza): 11 de setembro de 2001- Um sinal dos tempos?
MISOBA, Wolfgag Bienvenu (Camerun - diocesi di Edea):
Migrazioni e globalizzazione: Riflessione sull’immigrazione
nel contesto attuale della mondializzazione.
MOHOS, Gábor (Ungheria - diocesi di Esztergom): La libertà
umana nel contesto economico-sociale. Le sfide morali alla
luce di alcuni testi del Magistero.
MOREIRA SANTIAGO, Marcelo (Brasile - diocesi di Mariana):
Consciência moral crista e sociedade pluralista. Desafios e
perspectivas. Uma leitura teológico-moral a partir do pensamento de Marciano Vidal.
MOREIRA SOUZA, Cleverson (Brasile - diocesi di Itabuna):
Aborto no Brasil: Uma leitura antropológico-moral. A luz do
Magistério Eclesial.
CHRONICLE
/ CRÓNICA
465
MUGO, Peter Maina (Kenya – f.s.a.): Personhood of the Human
Embryo: Philosophical and Biological Approach.
MUÑOZ ALVAREZ, Carlos Ignacio (Cile – o.d.e.m.): Estudio de
la conciencia en dos autores contemporáneos de Teología
Moral Fundamental.
NDREMANDINY, Christophe (Madagascar – c.s.g.b.p.):
Fihavanana e solidarietà cristiana in Madagascar nella formazione della coscienza.
NEMETH, Gabor (Ungheria - diocesi di Gyor): Person von
Anfang an?
NINGATON-MALLO, Laurent (Centrafrica - diocesi di
Bossangoa): L’avortement: Analyse de deux arguments des
philosophes libéraux et de deux documents de l’Église
Catholique.
NKHATA, Andrew (Malawi - diocesi di Mangochi): Population
Control Measures in Africa as a Solution to the Problem of
Poverty and Hunger (An examination of arguments for and
against in the Light of Moral Theology).
NKURUNZIZA, Noël (Burundi - diocesi di Ngozi): L’amour dans
la pensée de Paul Claudel.
NULLI GIARDINIERI, Fabio (Italia - diocesi di Roma):
L’aborto nella legislazione italiana. Analisi antropologicoetica.
PARDILLADA, Reynaldo (Filippine - diocesi di Dipolog): The
Moral Guidelines for Political Formation in the Philippines in
the Light of Catholic Social Teaching.
PRAPDI, Pius Riana (Indonesia - diocesi di Serarang): La famiglia come “scuola di umanità” in alcuni documenti magisteriali. Implicazioni pastorali per la famiglia indonesiana.
466
DANIELLE GROS
RAMALHO GOMES, Elias (Brasile - diocesi di Patos): Liberdade
e responsabilidade no pensamento de Bernard Häring.
RICE, William (U.S.A. - diocesi di Erie): Walking in Faith as a
Biblical Image for Moral Instruction.
SEMBIRING, Lesta (Indonesia – o.f.m.conv.): La Chiesa di fronte alla crisi coniugale. Una ricerca teologico-etica e pastorale.
SERNA, José Juan (U.S.A. - diocesi di Stockton): “De facto”
Unions: Studying a U.S. Reality in Light of John Paul II’s
Theology of Marriage.
SHAYO, Michael (Tanzania - diocesi di Same): The Family
Apostolate In Serving of Human Life in Regard to the
Population Growth Problem in the Light of “Familiaris
Consortio” No. 28-35. A Moral Theological Study Case with
Reference to the AMECEA Countries.
SIERPNIAK, Robert (Polonia - diocesi di Lowicz): Mass media
e la formazione della coscienza morale. Studio comparativo
tra le riviste: “Rivista di Teologia Morale ed Ethos - Kwartanik
KUL”.
TELLIS, Ronald (India - diocesi di Jhansi): Investigation of
Violence in the Writings of Sita Ram Goel.
TOTH, Laszlo (Ungheria - diocesi di Debrecen-Nyigeryhaza): Il
suicidio in Ungheria. Le sfide morali alla luce del Magistero
della Chiesa.
TRINH NGOC, Tu (Vietnam - diocesi di Tranh Hoa): Aborto e la
difesa della vita umana prima della nascita. Magistero della
Chiesa Cattolica e l’applicazione alla situazione in Vietnam.
VICKOS KANDO, Serge-Freddy (Centrafrica - diocesi di
Bangui): Vers une compréhension africaine de la Notion
Chrétienne de la Faute.
CHRONICLE
/ CRÓNICA
467
WANG, Jian (Cina - diocesi di Yixian): Il matrimonio e la sua
indissolubilità. Paragone tra magistero conciliare e magistero
di Giovanni Paolo II.
DANIELLE GROS
Segretaria Generale
469
Reviews / Recensiones
AA.VV., Mistica e mistica carmelitana. Città del Vaticano: Libreria
Editrice Vaticana, 2002, 321p. (Collana “Studi Carmelitana” 2).
This second volume of the series Studi Carmelitana is dedicated
to the theme of Carmelite mysticism in dialogue with mysticism in
general and other religions. It contains nine essays and a useful historical bibliography of Carmelite sources. The opening presentation
by Camilo Maccise, O.C.D. underscores mysticism as a great theme
of human existence especially relevant for the world today. It offers
pertinent insights into mysticism as “an experience of presence-communion with God that unifies Christian existence” (p. 5). Maccise
recommends this collection of essays for its capacity to clarify the
true sense of Christian mysticism and for the help it can provide others in overcoming false mysticisms centered on the sensible or on an
alienating interiority that rejects authentic Christian commitment (p.
9). The essays themselves are well written and researched, covering
a wide range of topics from a variety of disciplines.
The first, “Natura dell’esperienza mistica nella spiritualità
carmelitana” by Federico Ruiz, O.C.D. (pp. 11-45), focuses on mysticism’s roots in Christian experience. It examines the phenomenon of
mystical experience as a transformation of the human subject and
points out the itinerary of the mystical process. It offers useful suggestions for interpreting the mystical phenomenon today and
emphasizes the growing importance of mysticism in the field of ecumenism and interreligious dialogue.
The second, “Il primo periodo della mistica nel Carmelo” by
Hein Blommestijn, O. Carm. (pp. 46-68), examines a variety of mystical texts dating from the twelfth century. This first period of
Carmelite mysticism emphasized the mysticism of the desert and the
quest for solitude. The contemplative character of Carmel during this
470
REVIEWS
/ RECENSIONES
early period embraced the journey of interior solitude and looked to
the Eucharist as an encounter with God’s love. Toward the end, it
offers one medieval Carmelite’s mystagogical description of the six
degrees for the journey of the contemplative soul to mystical transformation.
The third, “La mistica nella scuola carmelitana” by Ciro García,
O.C.D. (pp. 69-115), offers an extended survey of the theological
roots and historical development of Carmelite mysticism from its
birth and initial flowering of the school from1562-1750 to its rebirth
and diffusion from 1850-2000. It identifies mysticism as the central
theme of the Carmelite school, one that distinguishes it from other
schools of spirituality, guides its development, and gives it a clear
source of identity.
The fourth, “Il carattere specifico della mistica di Teresa di Gesù
e di Giovanni della Croce” by Maximiliano Herráiz García, O.C.D.
(pp. 116-52), identifies the major characteristics of Carmelite mysticism as found in the writings of Teresa of Avila and John of the Cross.
Such characteristics include the mysticism of friendship, the mysticism of the dark night, Jesus as the way and goal, the way of the
cross, being sons in the son, and Trinitarian communion.
The fifth, “Il linguaggio mistico” by Luigi Borriello, O.C.D. (pp.
153-76), studies such topics as the problem of mystical language, the
mediation of the word in mystical language, overcoming the word
through silence, and the poetic dimensions of mystical language. It
looks upon mystical language as exploratory in nature, always
searching for new ways of expressing the joy of one’s experience of
union with God.
The sixth, “Il simbolismo mistico: simboli ricorrenti in Santa
Teresa e in San Giovanni della Croce” by Gabriel Castro Martínez,
O.C.D. (pp. 177-221), examines the status quaestionis of mystical
symbolism from philosophical, literary, psychological, phenomenological, and theological viewpoints. It then looks at the dominant
symbols in the thought of John of the Cross and Teresa of Avila,
focusing specifically on descriptive symbols, symbols of existential
process, as well as symbols of identity and of divine figures.
The seventh, “Implicazioni psicologiche nell’esperienza mistica
di Teresa di Gesù” by Luis Jorge González, O.C.D. (pp. 222-61), looks
at Teresa of Avila and John of the Cross through the eyes of psychology. It discusses the use of psychology in Teresa and John of the
Cross and examines their teaching closely for themes relating to
REVIEWS
/ RECENSIONES
471
human growth and development.
In the eighth, “La mistica carmelitano-teresiana di fronte ad
alcune manifestazioni moderne della mistica cristiana” by Michel De
Goedt, O.C.D. (pp. 262-86), contrasts the mysticism of Teresa of Avila
and John of the Cross with some recent expressions of Christian
mysticism. These manifestations include the pre-Christian intuitions
of Simone Weil, the spiritual itinerary of Etty Hillesum, and the mysticism of the charismatic renewal.
The final essay, “Dal buddismo al cristianesimo: un pellegrinaggio dello spirito” by A. Okumura Ichiro, O.C.D. (pp. 287-311), offers
an autobiographical assessment of the author’s spiritual journey
from an adherent of Zen Buddhism to Christianity, with specific
emphasis on his interest in the mysticism of John of the Cross,
Theresa of Lisieux, and his eventual entrance into the Carmel order.
After this series of essays, there follows a bibliography on mysticism in the Carmelite tradition by Edmondo Caruna, O.Carm. (pp.
312-21). This bibliography is divided into two parts: (1) the 12th to
16th centuries and (2) the 17th century to the present. Limiting itself
to the essential works of the Carmelite order and the Teresian
Carmel, it should prove a useful resource for scholars interested in
the origins and historical development of Carmelite mysticism.
The book’s main strength lies in its capacity to offer in-depth historical research into the origins and development of Carmelite mysticism, while at the same time stressing the importance of and seeking to maintain an ongoing dialogue with other mystical traditions.
Its main weakness lies in its lack of a comprehensive range of dialogue partners on the selected themes (e.g., discussions on the relationship between Carmelite mysticism and Islamic and Hindu mysticism are notably missing). Despite this shortcoming, this reviewer
greatly appreciated the book’s serious attempt to investigate the distinct character of Carmelite mysticism and the contributors’ willingness to approach the subject from a variety of vantage points. The
book’s interdisciplinary character offers a helpful model for the proponents of other Christian mystical traditions as they study their
sources in an attempt to identify possible points of contact and dialogue with members of other faiths.
DENNIS J. BILLY, C.SS.R.
472
REVIEWS
/ RECENSIONES
Chalmeta, Gabriel, Introduzione al personalismo etico. Roma:
Edizioni Università della Santa Croce, 2003, 176 p. (Collana
‘Prospettive filosofiche’).
Caratteristica peculiare dei volumi della collana Prospettive filosofiche – curata dalla Facoltà di Filosofia dell’Università della Santa
Croce - è l’introduzione critica alle diverse prospettive filosofiche in
voga negli ultimi cento anni della storia del pensiero. Lo scopo principale di questa collana sarebbe, quindi, mettere in evidenza “conclusioni lontane dalla verità filosofica greco-cristiana” (quella prospettata nell’Enciclica Fides et ratio di Giovanni Paolo II) e, allo stesso tempo, il suo arricchimento “dai risultati ottenuti grazie all’adozione di queste nuove prospettive” (p. 7).
Il presente volume, Introduzione al personalismo etico di G.
Chalmeta, si inserisce in questa linea ermeneutico-critica. L’autore,
sulle scie di P. Ricoeur e A. Rigobello, evidenzia, in prima istanza,
una profonda rottura tra il personalismo etico “classico” (Aristotele)
e “storico” (E. Mounier), sul piano del contenuto della nozione basilare dell’uomo come persona, con le categorie di “individuo” e di
“esemplare della natura umana”. In seconda istanza, Chalmeta presenta una seconda soluzione, cioè “il personalismo etico radicato
nella filosofia classica” in quanto arricchimento del personalismo
imperfetto classico di molti nuovi elementi elaborati da parte di: s.
Agostino, s. Tommaso d’Aquino, I. Kant, V. Soloviev, R. Guardini, J.
De Finance, K. Wojtyla, R, Spaemann o C. Taylor (Introduzione: Il
personalismo etico “classico”). La presentazione del personalismo
etico radicato nella filosofia classica è stata divisa in due parti. La
prima parte, intitolata I principi primi del personalismo etico, mette
in evidenza i rapporti interpersonali “nell’orizzonte dell’esperienza
etica comune” sulla base della concezione della “felicità” (Cap. I) e
“nell’orizzonte della scienza etica” basata sulla nozione dell’”amore”
(Cap. II). La seconda parte si presenta come elaborazione sistematica e ampia della “struttura fondamentale del personalismo etico”,
identificata con la virtù dell’“amore” di sé, di Dio e del prossimo
(Cap. III e IV), e poi sviluppata attraverso l’attuazione del principio
personalista come “realizzazione del bene comune” e le sue implicazioni universali e contestuali in quanto “direzioni dell’amore” (Cap.
V e VI).
Certamente, lo scopo introduttivo ha costretto l’autore ad elaborare un’impostazione ontologica dell’etica in modo molto sintetico e
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/ RECENSIONES
473
limitato, ma lo stesso scopo non può giustificare una sintesi riduttiva e semplificante. Dopo la lettura di questo libro, un lettore più
attento, soprattutto un “aristotelico” o “personalista” rimane deluso,
in primo luogo, dalla ricostruzione del personalismo etico “classico”
e, in secondo luogo, dalla sua interpretazione dal punto di vista del
personalismo “storico”, moderno e contemporaneo. Nella ricostruzione del “personalismo etico classico” – in quanto sistema aristotelico - l’autore ha preso in considerazione soltanto il principio primo
della cosiddetta causalità di ragion d’essere e d’agire, cioè la finalità
identificata con la felicità vera, la beatitudine e l’amore di Dio come
la razionalità dei diversi comportamenti-tipo. Aristotele e gli aristotelici, invece, constatarono che ci sono quattro generi di cause, due
interne: la materia e la forma (ciò di cui la cosa è fatta, ciò che essa
è), e due esterne: il movimento da cui risulta e il fine in vista del
quale essa è e opera. Non è necessario, dunque, che ogni essere abbia
una causa, poiché la nozione di causa non è un trascendentale. Il
buon uso del principio non consiste appunto nel dedurre analiticamente delle conoscenze reali o speculative (com’è il caso di questo
volume). Il suo buon uso segue dalla sua natura. Consiste nell’esercitare una critica costante sulle operazioni dell’uomo nei suoi tre
ordini principali: scienza, morale e arte. Esso controlla tutto, in
modo che, non prescrivendo mai alcuna operazione particolare,
impedisce di smarrirsi al seguito di oggetti ideali. L’autore, soccombendo in una forma alla tentazione dell’idealismo, parla in termini
molto generici ed astratti dell’uomo e dell’etica.
Un contributo forse più importante del personalismo “storico” è
stato totalmente abbandonato sia a livello del contenuto e del metodo che a livello del linguaggio personalistico-esistenziale. Il personalismo moderno e contemporaneo, invece, è stato ridotto ad alcuni
filosofi più adatti o convenienti alla sua schema prescelta e rigorosamente difesa (ad esempio, alla deontologia di I. Kant). Si sente subito la mancanza di tali autori come: s. Anselmo, s. Bonaventura, J. H.
Newman, A. Rosmini, E. Gilson, P. A. Florenski o W. N. Losski, enucleati in Fides et ratio (n. 75) e anche G. Marcel, H. Jonas o P. Ricoeur
(citato da Chalmeta in modo “negativo”, cioè solamente come un critico del personalismo). Un “ritorno alla persona” negli anni ‘80-‘90,
come nota P. Ricoeur in Meurt le personnalisme, revient la personne,
si è tradotto a “livello teoretico non soltanto nell’offerta di significativi contributi mirati a dare fondamento critico al pensiero di E.
Mounier”, ma soprattutto a “rivisitare criticamente i contesti cultu-
474
REVIEWS
/ RECENSIONES
rali e sociali entro i quali la filosofia della persona si è affermata” (cfr
anche P. Ricoeur La persona; P. Ricoeur e G. Marcel, Per un’etica dell’alterità. Sei colloqui). Il personalismo è innanzitutto - secondo A
Rigobello - la “filosofia della persona”, che “indica nella persona il
suo centro teoretico” e alla base di questa prospettiva fa l’analisi
fenomenologica ed esistenziale dell’intuizione originaria dell’uomo,
ed il “chiarimento del suo rapporto con la situazione storica in cui
viene colta”. L’apertura alla trascendenza del personalismo cristiano,
che “fonda la inesauribilità della persona”, offre la chiave dell’interpretazione personalistico-spirituale delle dimensioni tipicamente
umane per “intendere a pieno la loro dinamica e il loro processo di
unificazione” (A. Rigobello, Il personalismo). Inoltre, quando si fa
riferimento diretto all’Enciclica Fides et ratio non si può evitare un
lungo cammino personale alla ricerca della verità attraverso la ragione (intellego ut credam) e la fede (credo ut intellegam), e soprattutto
attraverso la coscienza morale individuale (il tema totalmente assente nel libro).
Il presente libro, molto più dottrinale che storico, si situa d’altro
canto come diretta continuazione delle riflessioni filosofiche attraverso l’esame prospettico dell’insieme della tradizione metafisica aristotelico-tomista. Un cambiamento del titolo, forse, sarebbe più giusto e adeguato al contenuto e al linguaggio di questo libro.
EDMUND KOWALSKI, C.SS.R.
Furton, E.J., Mitchell, A.L., (a cura di), What is man, o Lord? The
Human Person in a Biotech Age. Eighteenth Workshop for
Bishops. Boston, Massachusetts: The National Catholic
Bioethics Center, 2002, 260 p.
Dal 5 al 9 febbraio 2001, nella diocesi di Dallas, si è svolto XVIII
Workshop for Bishops – curato e sponsorizzato da The National
Catholic Bioetics Center e The Knights of Columbus – intitolato What
is man, o Lord? The Human Person in a Biotech Age. Nell’era del rapido sviluppo delle scienze della vita, i vescovi degli Stati Uniti hanno
riconosciuto l’importanza del discernimento etico fondamentale nella
visione teologica della dignità della persona umana, creata ad immagine di Dio e destinata alla pienezza della vita in Cristo (Prefazione,
cardinale Angelo Sodano). Una profonda riflessione sulla persona nel
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secolo della biotecnologia è stata confidata ai più grandi specialisti
americani nella teologia morale e nella biomedicina.
Il presente volume è appunto il risultato scritto di questi giorni
dello studio e della riflessione. Ai tre gruppi di questioni in gioco corrispondono le tre parti del libro. La prima parte, intitolata The
Human Person, raggruppa i quattro articoli che mettono in evidenza
i quattro aspetti principali dello status dell’uomo, in quanto persona,
nei confronti della biotechné: ontologico (Soul and the Transcendence
of the Human Person, R. Sokolowski), genetico (“What Is Man?” The
Mystery Beyond the Genome, E. D. Pellegrino), storico (Historical
Perspectives on the Human Person, E. Fox-Genovese) ed esistenziale
(On the Horizon in Biotechnology, W. B. Hurlbut). La parte successiva è dedicata allo studio dei problemi connessi allo sviluppo attuale
della genetica e dell’embriologia (Genetics and Embryology). Gli autori si soffermano innanzitutto sui questioni concernenti il genetic
counselling (S. Schmerler, A. Moraczewski, OP) e il rapporto tra l’etica e la genetica (L. Gormally, M. E. Coors). Uno solo articolo, invece,
è stato consacrato alla problematica dell’embriologia contemporanea (The Moral Status of Embryonic Human Life, M. F. Johnson). La
terza ed ultima parte (Disputed Questions) è stata dedicata a questioni più discusse nel campo della bioetica: la congelazione degli
embrioni umani (W. E. May, M. C. Geach) e l’aborto (R. P. Miech, P.
J. Cataldo).
Il rapporto tra la morale e la scienza, e, adesso, tra la teologia
morale e le scienze della vita, sta al centro non soltanto del dibattito
teologico contemporaneo, ma anche al cuore del Magistero di
Giovanni Paolo II. Nella grande linea della Tradizione Cattolica si
inserisce il presente saggio. Il punto di partenza, la prospettiva di
fondo e il fine di ogni riflessione è stata la dignità della persona
umana e l’inviolabilità della vita umana in quanto instancabile
annunzio del Vangelo della vita per creare la nuova cultura della vita.
Nel contesto pluralistico e multiculturale degli Stati Uniti il volume
offre un contributo stimolante per l’approfondimento del rapporto
tra la teologia morale e la biotecnologia.
EDMUND KOWALSKI, C.SS.R.
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Graham, Mark, Josef Fuchs on Natural Law. Georgetown University
Press, Washington, 2002, 276 p.
Graham’s analysis of Josef Fuchs’s understanding of the natural
law begins with the latter’s understanding of the term in what the
author calls his “pre-conversion” stage, that is prior to the important
changes in Fuchs’s thinking occasioned by the controversies surrounding contraception in the nineteen sixties. At this period, Fuchs
understood himself as a defender of what he took to be the traditional Catholic position on natural law. He presented this defence
particularly in his debates with Karl Barth’s divine command ethics,
and various forms of “situation ethics.”
In his critique of Fuchs’s thinking at this period Graham notes
many shortcomings, for example a failure to give an adequate
account of nature, and to explain how more particular norms were
derived from nature. These shortcomings were common to most, if
not all, accounts of natural law given by Catholic moral theologians
of the period. In retrospect, it is surprising that so basic a notion in
moral theology was not given a more coherent and convincing presentation. As Graham rightly notes, the key problems are on the level
of metaphysics, and the relations between metaphysics and history,
and universality and particularity.
The impression is given, although the author does not state this
explicitly, that the moral theologians wanted universal and absolute
norms, and constructed, or rather borrowed from the past, metaphysical and ontological notions which they believed would sustain
these. Closely linked with these issues was the question of moral
epistemology. If this reviewer may be permitted to add a further note:
neither the theologians nor the documents of the Magisterium
thought it necessary to specify what they meant by “reason.” The
meaning of the term seems to have been considered self-evident.
In dealing with these issues, Fuchs, like most, if not all, moral
theologians of the period, accorded a decisive role to certain declarations of the Magisterium, on the capacity of reason in general, and
its capacity to know the natural law in particular. There is a tension
between a formal, theoretical acknowledgment of the capacity of reason to know the principles of the natural law, and people’s actual historical abilities. The tension becomes more acute, of course, if we
consider the effects of the fall and the perduring effects of sin on the
human ability to grasp and understand truth. In this epistemological
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morass, so theologians held, there is only one sure guide to secure
knowledge of the truth, and that is the Magisterium alone.
However, it is interesting to note that Fuchs did not support the
argument that interpretations of the natural law, in particular that
condemning contraception, must be defended at all costs, since to do
otherwise would undermine the credibility of the Church.(51) He
nevertheless continued to uphold the thesis that the Magisterium
enjoyed a superior insight into the natural law. The role of the individual Catholicism he believed at this time, was simply to accept and
apply this teaching. It is noteworthy that Fuchs adopts the commonly, but uncritically accepted notion of “objectivity” as an entity
detached from the subject.
Fuchs developed a theory which distinguished between two acts
of conscience, one, called the operatum concerned the act’s conformity to natural law; the other, called the operatio referred to the
moral quality of what the person intended to do.(70) The context of
this distinction was a doctrine of merit: a person who performs an
act (operatum) which is not in accord with the natural law, cannot
merit. But when that person performs the act with an intention of
the good, that person increases her personal formal moral goodness,
but does not merit. Behind this seems to be a notion of an ontological world populated by “essences” conceived of as entities with existence. One would be interested in the influence of Suarezian metaphysics on Fuchs’s thinking. But the author does not raise the point.
This reviewer suggests that what we see here is a transition in Fuchs’s
thinking from the “objectivist” theory of Neo-Thomism, towards an
acceptance of the subjective. But the move remains incomplete, and
the result rather incoherent.
The author provides an interesting account of the process of
Fuchs’s conversion during the discussions of the Pontifical
Commission. The key issues were the natural law, universality and
particularity, moral epistemology, and the competence of the laity in
moral questions. The author interprets the changes in Fuchs’s views
as not mere development, but discontinuity. The final section of the
book is dedicated to an analysis of Fuchs’s subsequent development
of a new moral hermeneutic. The first feature is a Rahnerian turn to
the subject, and the anthropology linked with this. Subsequently
Fuchs developed the epistemological and substantive implications of
this in a significant re-interpretation of moral theology.
Graham provides a thorough analysis of these developments.
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His evaluation is positive. However, he is not uncritical. For example,
there remains the question of what are the goods to which humans
are directed? How should the fundamental option be expressed in
particular actions?; how should the disposal of the self before Christ,
be expressed in “categorical” that is concrete, describable actions?
(244) Fuchs sought to maintain a teleological order of nature, with,
however, a central focus on personhood, and at the same time incorporate an awareness of historicity.
There is a difficulty, frequently noted by critics, especially Grisez
and Finnis, namely that Fuchs’s methodology requires that one compare qualitatively different goods, but fails to explain how this is to
be done. These critics uphold the “incommensurability” thesis,
namely that we simply cannot make such comparisons, in such a
way as to make intelligible our preferences for some goods over others.(246) Those who favour Fuchs’s approach would reply that we do
nevertheless make such comparisons. The author agrees that further
thought is necessary of this point, but maintains his positive evaluation of Fuchs’s work.
This reviewer would argue that what we need to do is situate
both the Neo-Thomistic approach and the Rahnerian turn to the subject, followed by Fuchs, in the moral theological tradition and thus
respect the historicity of the theories themselves. The modern period, (sixteenth century and after) both in philosophy and theology
was characterised by a dissociation or separation of subject and
object. Catholic moral theology tended to concentrate its attention of
the object, the given “out there” and tended to objectivise all its concepts accordingly. We can see this clearly, I suggest, in the pre-conversion work of Fuchs. The Rahnerian turn to the subject, represents
a turn to the other pole of the separation. There are many philosophers who argue that the “turn to the subject” was not an altogether
positive development. Now theological concepts are interpreted in
terms of the subject, and the kind of intractable problems mentioned
by Graham emerge. For example, how are we to relate the fundamental option to particular, “categorical” acts. In the view of this
reviewer, these problems cannot be answered so long as one maintains the turn to the (separated) subject. Thus, the future of moral
theology does not lie in a simple advance along the lines proposed by
Fuchs. It must be granted, however, that he, with others, brought a
necessary corrective to the objectivist moral theology of NeoThomism. Graham has given us a perceptive and stimulating
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account of the work of a most important figure in a crucial period of
change in moral theology. This work is necessary reading for anyone
who seeks to understand moral theology in the twentieth century.
Holderegger, Adrian, ed. Fundamente der theologischen Ethik:
Bilanz und Neuansätze, Studien zur theologischen Ethik,
Freiburg, Switzerland: Universitätsverlag: Freiburg [Breisgau],
1996, 516 p.
This volume offers a collection of studies on the foundations of
theological ethics in the context of contemporary German research.
The editor has succeeded admirably in arranging the nineteen contributions in a systematic order; one reads them with the sense of
taking part in a cohesive process of reflection. Since a detailed discussion of all the issues discussed is not possible, I will comment on
those which seem particularly noteworthy. The first section deals
with the context of theological ethics. Jean-Pierre Wills analyses
Christian ethics in a post-traditional world. The sense of the loss of
tradition, in the cultural sense, looms large. The Christian tradition
has lost is capacity to convince. However, traditions may be more
durable than might seem to be the case. The author suggests that
more attention be paid the speculative-mystical traditions, both
Jewish and Christian.
Josef Römelt, in keeping with the contemporary German vision
of the problematic, seeks to establish the central ethical issue, and
then to discern the special contribution that theology may make. The
setting is the history of human freedom, which is now plunged into
a new crisis, in that the human subject is faced with what seems to
be a dissolution of the self and the overwhelming of its freedom by
massive technology. The impetus of postmodern culture itself seems
to threaten the very identity and consistency of the self, while shattering confidence in reason. The author nevertheless argues than a
meaningful responsibility is possible. The contribution of theology is
to encourage this sense of responsibility. The theological theme of
powerlessness driven to death on the cross is introduced. The
emphasis on the cross, and the absence of reflection on resurrection,
is evident.
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Hans-Joachim Höhn explores further the theme the loss of a unified reason, and the emergence of de-centered reason. He raises the
interesting question of how this new form of reason would relate to
faith. Martin Honecker widens the discussion of reason, to include
affectivity and experience. The second chapter turns to questions of
philosophy and fundamental theology. Ludger Honnefelder raises
the old question of whether good means what God wills, in a new
form. How should we construe the ethical as such? Is it to be understood primarily as a matter of obligation, and should it be widened,
as Paul Ricoeur thinks, to include the moment of hope? Jean-Claud
Wolf, against the background of contemporary endeavours to establish a purely secular ethic, and the consequent banning of religious
considerations from public ethical discussion, considers whether
there can be an ethic which is developed from Christian sources. In
the course of his considerations he introduces an informative analysis of theories of punishment and forgiveness. It seems that in the
realm of secular ethics, the only role for scriptural texts is purely as
literary allusions; they are no longer given any normative significance. Yet precisely as literary, they may be found to be unavoidable
when ethical debate goes beyond the superficial and seeks for depth.
Hansjürgen Verweyen poses a very precise question: what foundational function can historical revelation have in relation to ethics? He
investigates briefly a number of authors who have made a significant
contribution to the question, beginning with Anselm of Canterbury.
Thomas Pröpper gives himself what would seem to a difficult task,
namely to work from the principle of autonomy to universal solidarity, which he regards as an unavoidable ethical demand in our contemporary situation.
The third chapter is dedicated to the meaning and basis of
“autonome Moral” a notion which is very difficulty to translate accurately into English. Hermann Ringeling takes up the issue in the context of contemporary evangelical ethics. Denis Müller again deals
with evangelical ethics, focusing on its development in debates with
modernity. A Catholic perspective, from outside the German cultural
context, is presented by Salvatore Privitera This article manifests the
well neigh insuperable difficulties which the “autonomy” question
produces when it is approached from a cultural and theological
milieu different from that in which it emerged. Privitera interprets
the notion of autonomy in the standard terms of Catholic moral theology, and finds it, in this translation, acceptable but not particular-
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ly helpful. For this reviewer, such a translation fails to grasp the
problem. The issue of autonomy has it roots in the voluntarist tradition, which affected philosophy and theology long before Kant, and
which was given new life in the Catholic moral tradition by Suarez
and those influenced by him, who continued some form of the voluntarist tradition. The residue of this was the notion that moral truth
as obligation can be established by an act of the will on the part of
authority. However, coming also from outside the German intellectual tradition, this reviewer may be likewise mistaken.
Other authors continue the discussion. Hans Schelkshorn writes
on autonomy and argumentative reason and discourse ethics. Klaus
Demmer investigates the “proprium” of faith with respect to ethics,
where once again the theology of the Cross (without the resurrection) is particularly important. Hans Rotter also analyses the role of
faith in ethics. Dietmar Mieth investigates the relationship between
Christian faith and “world” in the context of Christian ethics. Werner
Wolbert, deals afresh with some classic questions concerning conscience. A fourth chapter deals with the same fundamental questions, but now in relation to social ethics. Franz Furger offers some
valuable historical and reflective contribution on the moral theological character of social ethics. Thomas Hausmanninger takes up
again the problem of the pervasive loss of confidence in the postmodern world. In this context he proposes that Christianity has a
specific project, which is directed to freedom as emancipation, fundamentally on a theological level, as freedom from death, and by
extension on an ethical level. The fifth chapter is concerned with
methods. Michael Schramm offers valuable insights on the emergence of Christian social ethics as a discipline distinct from moral
theology in the modern era.. Marianne Heimback Steins writes on
the contribution of women, and feminist theology to a universal
ethic taking her initial inspiration from Carol Gilligan. In the moral
theology of the past men defined everything that was to be discussed,
including women. This essay provides a valuable corrective, from the
perspective of the other. The subject must always be seen, not as separate, but as inherently connected to others in society.
The concluding chapters treat of significant contemporary
movements that may contribute to Christian ethics. Arno
Anzenbacher writes on the Communitarian thesis; Edmund Arens on
Discourse ethics; Andreas Lob-Hüdepol relates practical self-understanding with the self-understanding which comes from faith;
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Wolfgang Göbel relates the theme of the Lordship of God to
Christian ethics. Finally, Philipp Schmitz takes up a theme which is
very frequently mentioned, but scarcely ever investigated, namely the
“inductive method” in Christian ethics.
One who works through this volume will emerge with a broad
understanding of what is happening in contemporary German
Christian Ethics. The gain is worth the effort. The authors’ show
commendable rigour and insight in engaging sociology and philosophy as well as faith and theology. The reviewer would, however, add
a final comment. The “German” approach seems to be to seek an ethical problem which all would acknowledge. This is then analysed,
usually with the help of the writings of a select group of philosophers. The process uncovers some lack which a Christian contribution could fill. On the basis of this, Christian ethics may claim an
acknowledged place, after all, in the ethical debates of a postmodern
world. But it is the prevailing culture which issues the membership
tickets for the club. Christian ethicists have to work hard to earn an
admission card. Why not begin with a confident affirmation of the
goodness of the way of life that Christians have discovered and offer
it to those who are attracted? It might then be they who seek the
membership cards.
Marín-Porgueres, Francisco José, La moral autónoma. Un acercamiento desde Franz Böckle. Eunsa, Pamplona 2002.
El título y el subtítulo del trabajo de Marín-Porgueres sugieren
mucho menos de lo que efectivamente nos ofrecen. Se podría pensar,
en efecto, a una simple introducción a la llamada “moral autónoma”
de la mano de uno de sus representantes más significativos: Franz
Böckle. Pero esto es sólo una parte del contenido del libro porque el
autor, como veremos, somete la propuesta moral de Böckle a una crítica radical que incluye no solamente sus tesis más importantes, sino
también sus presupuestos antropológico-filosóficos.
El escrito consta de dos partes, de tres capítulos cada una. En la
primera parte Marín-Porgueres presenta el autor y su circunstancia,
es decir el contexto histórico teológico en el que florece y madura su
propuesta moral. Realiza después un recorrido histórico por los prin-
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cipales escritos, deteniéndose en aquellos que abordan aspectos fundamentales de su moral con el objetivo de reconstruir la génesis y el
desarrollo de su pensamiento filosófico y teológico. El análisis se
vuelve particularmente minucioso cuando el autor, en el capítulo 2,
focaliza el escrito programático Fundamentalmoral de 1977. El texto
recoge en forma sistemática la teoría moral de Böckle entendida
“como una exposición o interpretación de la fe, en medio de la ética”
(p.19). Marín-Porgueres no se limita a describir con minuciosidad
los aspectos portantes de la moral autónoma del teólogo alemán
(autonomía teónoma, opción fundamental y pecado, ley moral natural, bienes y valores, juicios éticos normativos), sino que individúa en
el plano antropológico-filosófico la verdadera llave de lectura de toda
su construcción moral. La cuestión de fondo es “la relación entre
naturaleza y gracia, entre lo natural y lo sobrenatural en el hombre”.
Y el autor explicita así su convicción: “Böckle fundamentará la moral
autónoma en una antropología fundamental, de corte dualista, que
depende en gran medida de la antropología trascendental heredada
de Rahner. Esta es la razón por la que, a la hora de elaborar una
ética, Böckle plantee primero una ética racional, universal y comunicable a todos los hombres, para después preguntarse qué es lo que
la fe y la moral católica aporta o añade a la ética racional” (p.12). Se
pone aquí de manifiesto, entre otras cosas, no sólo la preocupación
de Böckle - y la de otros representantes de la moral autónoma – en
orden a determinar lo “específico” de la moral católica en relación a
la ética racional universal, sino también el modo de interpretar el
papel del Magisterio en el ámbito moral, limitado “a funciones parenéticas y de exhortación que ayuden a realizar en el mundo una
auténtica ética racional (del hombre)” (p.184).
El capítulo 3 completa la primera parte del libro. Aquí el autor,
una vez puestos en evidencia los fundamentos del actuar moral en la
perspectiva de Böckle, focaliza su esfuerzo por “resolver las cuestiones y problemas concretos que surgen en la actualidad, al enfrentarse el hombre con su realidad existencial e histórica ante Dios y ante
el mundo” (p.137). Esta preocupación por los problemas morales
concretos, que acompaña en realidad toda su vida y se manifiesta en
numerosos artículos y colaboraciones, es particularmente visible en
las notas personales que Böckle confió a Gerhard Höver poco antes
de morir, notas que fueron publicadas en 1995 con el título “Ja zum
Menschen. Bausteine einer Konkreten Moral”. Marín-Porgueres, en el
trabajo que estamos presentando, estudia esta teología moral con-
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creta no sólo por la actualidad de los temas que trata y por las circunstancias conflictivas que aborda, sino sobre todo con la intención
de mostrar la “forma” en que los trata.
La segunda parte del trabajo desarrolla una crítica radical de la
moral autónoma de Böckle a partir de un autor, Martín Rhonheimer,
“en el que he encontrado - confiesa Marín-Porgueres - una mejor sistematización de las objeciones que se le puede hacer a la moral autónoma de Böckle” (p. 211). El análisis de la respuesta crítica de
Rhonheimer ocupa todo el capítulo 5. En el sexto y último capítulo,
en cambio, el autor desarrolla lo que denomina “Apuntes para una
valoración” focalizando los fundamentos antropológicos de la moral
autónoma de Böckle: la antropología trascendental de Rahner, pero
también la filosofía de Martín Heidegger “por considerarla en la base
de dicha antropología” (p. 259). La segunda parte incluye además, en
el capítulo 4, dos breves exposiciones que, a mi juicio, debilitan la
unidad del trabajo. La primera se refiere a la recepción de la moral
autónoma en teología moral, un excursus que personalmente hubiera ubicado al final de la primera parte. La segunda exposición, en
cambio, analiza el juicio crítico que la Encíclica Veritatis Splendor
formula sobre la moral autónoma en general, considerada “una teoría incompatible con la “sana doctrina”” (p. 181). La referencia a la
VS es pertinente desde el punto de vista del contenido, pero a mi juicio abre demasiado el campo de la confrontación y no permite una
adecuada profundización de los contenidos. El trabajo hubiera ganado en integración si se hubiera limitado a confrontar dos teólogos Böckle y Rhonheimer – sin introducir un documento que, por su
índole, si sitúa en un plano diverso. Esta limitación hubiera permitido al autor transformar los “apuntes para una valoración” en un
estudio en profundidad de los presupuestos antropológicos considerados con acierto como la verdadera llave de lectura de la moral
autónoma de Böckle.
Dicho esto, el trabajo de Marín-Porgueres ofrece una excelente
introducción crítica a la moral del teólogo alemán. Los capítulos 2 y 5,
es decir, el análisis de la Fundamentalmoral de Böckle y la respuesta
crítica de Rhonheimer, constituyen a mi modo de ver los ejes portantes de este libro denso, prolijo y claro, pero con algunas innecesarias
reiteraciones y temas importantes apenas esbozados. El estudio crítico se desarrolla con altura y competencia. Aunque el autor no considera la moral autónoma una respuesta válida a la necesaria renovación de la teología moral auspiciada por el Concilio, reconoce sin
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embargo la legitimidad del intento y la honestidad intelectual del creyente y del teólogo Böckle, al que analiza con objetividad y simpatía.
Vale la pena transcribir aquí, para terminar, el juicio que emite el autor
al final de su introducción: “No cabe duda de que nos encontramos
ante el pensamiento de un gran hombre, un gran teólogo, y una persona que, además de una gran fe, demostró poseer una preocupación
real por los problemas de sus hermanos los hombres, y no paró de trabajar hasta el último momento de su vida por encontrar una respuesta a todos ellos; siempre, a la luz de su fe en Cristo” (p. 20).
NARCISO CAPPELLETTO, C.SS.R.
Niemira, Artur, Religiosità e moralità. Vita morale come realizzazione
della fondazione cristica dell’uomo secondo B. Häring e D.
Capone. Roma: Editrice Pontificia Università Gregoriana, 2003,
pp. 308 (Tesi Gregoriana Serie Teologica 95).
This carefully researched work is a doctorate thesis presented at
the Gregorian University. It reads well in this literary format. There
is a clear exposition of the question to be researched; the religious
nature of morality in a christological mode, and the author uses two
substantial sources to explore the question. The presentation of the
results of the research is logical. In the first part, containing five
chapters, the focus is on the general relation between religion and
morality. A second part, this time of four chapters, moves through
the thought of Häring and Capone on how their exposition of being
and existing in Christ can be evaluated as a contribution to contemporary moral theology. The sure guidance of Professor Sergio
Bastianel can be detected in the precision and accuracy of the developed exposition of the research.
Niemira is concerned throughout the work to demonstrate how
the surest foundation of Christian morality is an exposition of its religious character. Behind this pre-comprehension is the presupposition
that the religious character is best expressed in terms of a christological formation of the human person. There may seem little
excitement in dedicating a thesis to an exploration of this pre-comprehension and presupposition, but there is an element of novelty in
this work that justifies its publication. Both Häring and Capone are
precursors of Vatican II, and in different ways among the most
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authoritative exponents of the results of the Council. Not only did
both contribute to some of the important Council documents
(notably Optatam totius and Gaudium et spes) but they were both
active participants in the debates around the initial reception of the
Council. Niemira’s concern to link theological anthropology and
moral theology has an historical relevance. The poor link between
these was an obvious lacuna in the casuist manuals, and the contribution of Häring and Capone towards a more comprehensive articulation of the relationship is amply demonstrated. Of particular note
is the way Niemira traces the threads of continuity in both his
authors. Häring’s published doctorate (Das Heilige und das Gute,
1950) as well as Capone’s (Intorno alla verità morale, 1951) are shown
to be seminal in the later development of both. The fact that Häring’s
expression of the religious – christological nature of morality is more
marked by the category of responsibility, while that of Capone is
woven through an original insight into the prudential expression of
the person existing in Christ, is less significant than the fact that both
were attempting a refoundation of religious morality in anthropological categories that were explicitly Christian. In this sense,
Niemira offers an original contribution.
Solid and original though the thesis of Niemira is, it needs to be
complemented by other considerations to catch the full significance
of Häring and Capone. Neither of these theologians was particularly
influenced by the theoretic debate on the specific nature of Christian
morality or autonomous morality, which is clearly a concern in
Niemira’s assessment of both of them. This debate is a particular one,
linked to a line of thought that was much discussed in the period
after 1968. The attempt to locate the thought of Capone and Häring
in the restricted list of ‘autori recenti’ in Chapter 5 is rather forced.
The authors chosen (Goffi, Böckle, Fuchs, Demmer and Bastianel)
are indeed substantial, even if the choice seems too biased in favour
of one tradition of thought and one continent of provenance. My
query is related to how the nature of religiosity and morality is
understood by Häring and Capone, which Niemira deals with in
Chapters 2 and 3. I was surprised that little attention was given to
the ecclesiological and ecumenical concerns of Häring and the pastoral and spiritual concerns of Capone. Though not absent in
Niemira’s research, the attention given to them is peripheral. The
intertwined relationship between religion and morality comes out
very clearly in both of these authors’ writings, for instance, on the
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sacrament of reconciliation and on prayer. The tenor of the anthropological nature of moral theology, and the need for its clear christological formulation, comes out differently when analyzed in the
struggle of the Christian to live through a life stained by failure. A
wider selection of primary sources might have helped Niemira to
appreciate the posture of the alphonsian tradition which, in different
ways, is formative of both Capone and Häring. The judgment that,
somehow, Häring is ‘troppo pastorale’ and has an exposition of questions that is ‘meno scientifico’ (267) is valid according to one set of
criteria, such as those set out in Chapter 8 when Niemira covers ‘lo
specifico della morale cristiana nella testimonianza’ through a review
of the thought of Auer, Compagnoni, Gustafson and Ratzinger. The
problem, I believe, is not so much the lack of scientific rigour in
Häring: the critical nuances come from the locus where the question
is encountered in the first place. An analogous comment could be
made about Capone. Niemira notes the prolix style of some of
Capone’s writings, but he does not give sufficient attention to how
Capone deals with the intricate aspect of a wrongly essentialist
morality in a unique context: the sacrament of reconciliation. While
Capone’s anthropology may seem too narrowly formulated in
Christic terms (p. 90), its limitations are not simply an anthropological inability to deal with the theoretic relationship between religion
and morality. Capone tended to examine the anthropological questions in a different (sacramental) context, and this conditions the
results one can expect from studying him.
Capone and Häring sought to sustain the religious and christological nature of moral theology from their earliest writings, and
Niemira is consistently insightful on this point. One would have to
take closer note, however, of their ecclesiological concerns if one
were to reach a rounded judgment on how they ultimately expressed
that delicate relationship. Both of them so loved the Church that, at
times, they worried that some formulations of opinions and practices
actually hindered rather than promoted the dialogical relationship
with Christ which shapes the human person. It is legitimate to discuss whether Häring’s and Capone’s views on these questions are as
maturely formulated as they could be. But the development of the
two authors on this aspect of the religious-moral question needs closer
attention. Niemira clearly has a strongly christological sense of how
moral theology should be formulated, and his interpretation of
Gaudium et spes (especially in Chapter 6) reflects a particular view.
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The historical conditioning of the human person, and the precise
implications of the Church being in the world, are also of importance
in the interpretation of Gaudium et spes. Attention to these points
could have helped Niemira understand better the tradition which
shaped the thought of Capone and Häring. The issue is not whether
these two theologians are sufficiently christological in their moral
formulations: Niemira does justice to both of them on this point.
How they formulate their christology is the issue. I found it interesting that the last chapter (La Liturgia) presents a wonderful, even programmatic, vision for moral theology. This could have been an
opportunity to include more analytic comments on the ecclesiological concerns of his two authors.
Niemira is to be congratulated on the considerable feat of writing his thesis in a language that is not his mother tongue. I noted
some errors in his use of other languages, for instance: ‘Faithful’ is
wrongly spelt on p. 17, ‘Streit der’ is wrongly configured on p. 29,
‘Responsibility’ is given an unusual spelling on p. 161. I picked up six
errors in the bibliography. These are thoroughly minor matters.
It was my exciting privilege to have studied under both Häring
and Capone, and I believe that Niemira has done justice to both these
great theologians. He is not uncritical of them, but he appreciates the
substantial if quite different contribution of both to the particular
question of the relationship between theological anthropology and
moral concern in a christological key. This work is a notable contribution to the secondary literature on two moral theologians who
were at the turbulent centre of intense debates before, during and
after Vatican II.
RAPHAEL GALLAGHER, C.SS.R.
Palumbieri, Sabino, Una bella notizia per te. Introduzione a un cristianesimo gioioso, Milano: Paoline 2003, 302 p. (Spiritualità nel
quotidiano, 14).
Concretizzando l’invito pressante alla speranza di Novo millennio ineunte, i vescovi italiani hanno radicato il cammino pastorale di
questi anni nella convinzione che “compito primario della Chiesa sia
testimoniare la gioia e la speranza originate dalla fede nel Signore
Gesù Cristo, vivendo nella compagnia degli uomini, in piena solida-
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rietà con loro, soprattutto con i più deboli” (Comunicare il Vangelo in
un mondo che cambia, n. 1).
È questo anche il convincimento che ispira questo nuovo saggio
di don Sabino Palumbieri. Con uno stile denso e coinvolgente (anche
se a volte il linguaggio appare troppo denso), attingendo a una ricca
esperienza spirituale e pastorale e valorizzando il contributo delle
diverse proposte antropologiche, il libro invita a un cammino teso a
riscoprire “la gioia e la speranza” che l’evento pasquale del Cristo ha
inserito nella storia. Sullo sfondo si percepisce la gravità della sfida
che il crescere della paura e dell’angoscia pone alla comunità cristiana e che rende sempre più urgente la riproposta delle ragioni e degli
orizzonti di un “cristianesimo gioioso”.
Punto di partenza è la “bellezza” dell’annunzio cristiano: “il messia non è un sogno nel cassetto né – una volta affacciatosi – una
nuvola svaporata. È, viceversa, il sogno eterno di Dio che diventa
segno tangibile nella storia” (p. 21). È sempre carico di gioia, perché
“annunzio di amore, dal momento che ha come protagonista Dioamore” (p. 22). È un annunzio di liberazione e di senso, che ha la sua
pienezza in Cristo: in lui “l’annunzio bello, presente sin dall’alba
della storia della salvezza, si condensa in pienezza. È il Figlio, l’annunciato, il promesso, e questo fatto si fa evento. Il verum diventa
factum” (p. 28).
Si tratta di un annunzio capace di attingere le attese più profonde dell’uomo, aprendole all’amore (cap. 2): “La rivelazione della
Trinità ci accerta che il fondo più profondo dell’essere non è la materia intratrascendente, né lo spirito puro raziocinante, ma è l’amore,
perché l’Essere fondante ogni essere è comunione di persone, cioè
reciprocità di dono gratuito” (p. 44).
A garanzia della “bella notizia” sta la pasqua del Cristo (cap. 3).
“L’annunzio bello è questo: Cristo è risorto veramente. Pertanto non
metaforicamente. Non idealmente. Non proiettivamente, come
sarebbe stato nelle attese di quanti lo amavano” (p. 63). La risurrezione va perciò proposta come la “quintessenza dell’annunzio” (p.
65) e centro di tutta la storia.
Delineati i tratti fondanti della “bella notizia”, il libro invita ad
approfondirne la indispensabile dimensione comunitaria. Vengono
dapprima presentati gli elementi costitutivi e l’articolazione della
“Chiesa del Risorto” (cap. 4) e poi la sua missione (cap. 5). È particolarmente sottolineato il ruolo della Parola, in stretto rapporto con
i sacramenti e la vita vissuta. Sempre però in prospettiva di servizio:
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“La Chiesa in tanto è annunzio bello al mondo, in quanto è incaricata di offrigli il servizio della salvezza. In quanto sacramento e prolungamento di Cristo, la Chiesa è in lui e come lui… La comunità che
Cristo ha fondato è una figura che ha come emblema il grembiule del
servizio e non lo scettro del dominio” (p. 116-117). Il vivere dei credenti si articolerà come culto, cioè come servizio sacerdotale, regale
e profetico per la vita del mondo (cap. 6).
Il segreto o l’anima del “bello annunzio” è lo Spirito Santo (cap.
7). Vengono dettagliati i diversi aspetti e dimensioni dell’opera dello
Spirito: “guida di Gesù, vangelo di Dio” e degli apostoli “vangelo di
Gesù”; principio di unità e di diversità. Egli è l’amore, sempre invocato: è “l’unica salvezza di un mondo che oggi va precipitando nell’asfissia”, perché gli ridà “il respiro” della spiritualità, che non è
altro se non “l’attivazione dei dinamismi profondi dello spirito
umano, in quanto è guidato dallo Spirito santo, anima di ogni anima”
(p. 173). Ne deriva l’urgenza per l’uomo di “accogliere la bella notizia
che il respiro di Dio – lo Spirito – può essere comunicato a lui come
il respiro della sua vita. Per allietare la sua storia. Per cogliere i segni
dei tempi. Per costruire le prime arcate di una ‘civiltà dell’amore’” (p.
177).
Modello dell’annunzio è Maria (cap. 8). In lei, partner di Dio ed
esperta della Pasqua, si fondono bellezza e tenerezza: “Ecco la bella
notizia scolpita da Dio nell’evento di Maria di Nazareth. Il Dio vivente si presenta qui come tenerezza divina recettiva. Si consegna alle
braccia della tenerezza umana attiva. E ogni persona umana, nella
fede, può godere il cielo che si è rivestito dei palpiti della sensibilità
umana. C’è un senso, dunque, per l’esistenza” (p. 193-194).
Gli ultimi tre capitoli sono dedicati più esplicitamente agli atteggiamenti e agli impegni che scaturiscono dalla bella notizia.
Innanzitutto la gioia come “atmosfera” dell’annunzio (cap. 9). La
pasqua del Cristo fa infatti di ogni credente “un esperto della gioia”
(p. 214), sperimentata e testimoniata come “energetico di storia” (p.
223).
L’urgenza fondamentale dell’annunzio viene poi individuata
nella pace (cap. 10). Il punto di riferimento e la fonte sono sempre il
Cristo pasquale: in lui la pace ci si svela “fondata sulla giustizia
nuova, che fa coincidere il principio dell’unicuique suum con quello
dell’unicuique tuum. Che è tanto dire: a ciascun essere umano dona
tutto il tuo essere e il tuo servizio. È questa la specificità, immaginata nel quotidiano, del principio salvifico” (p. 249).
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Si arriva così al passo finale del libro: la “risposta pasquale alla
sfida del male” (cap. 11). Essa “chiede ai discepoli la collaborazione
non tanto di braccia, quanto di costati trafitti. Come quello dell’agnello immolato… La pasqua è il trionfo sull’assurdo più abissale,
che è la morte. La tomba è vuota. La morte è morta. Il senso c’è” (p.
272). Perciò “chi annunzia la bella notizia e la incarna coerentemente, anche sotto la croce, anzi, attraverso la croce è capace di riflettere un raggio della bellezza del Crocifisso risuscitato” (p. 283).
Questa veloce sintesi permette solo di intuire la ricchezza del
cammino che il libro invita a percorrere. Al termine il lettore si sente
veramente “introdotto” in un cristianesimo gioioso. Le pagine hanno
un tono meditativo, che stimola a fermarsi per riflettere e interiorizzare. Vogliono parlare prima di tutto al cuore. Per questo, anche
quando, a volte, il discorso è solo iniziato, il lettore si sente spinto
all’approfondimento, aiutato dai suggerimenti bibliografici, che
arricchiscono costantemente il testo.
S. MAJORANO
Miguel Anxo Pena González, Francisco José de Jaca. La primera
propuesta abolicionista de la esclavitud en el pensamiento hispano, Bibliotheca Salmanticesis, Estudios 252, Publicaciones
Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca 2003, 433 pp.
Esta es una de las obras que invitan a felicitarnos por distintas
razones. En primer lugar, por el conocimiento y aproximación a la
figura austera y profética del capuchino Francisco José de Jaca y su
obra, verdaderos protagonistas. En segundo lugar, porque permite
superar ciertas simplificaciones y clichés históricos sobre el compromiso por suprimir la institución de la esclavitud y la trata de
esclavos.
Como escribe el profesor Francisco Moreno Rejón –tan vinculado a la Academia Alfonsiana por su formación teológico-moral-, el
hecho de que la Iglesia haya pedido solemnemente perdón por la participación de hombres de Iglesia en el degradante comercio esclavista africano, “no debe servir para ocultar la verdad histórica en dos
aspectos importantes: la responsabilidad de la esclavitud no puede
atribuirse únicamente a la Iglesia sino que se entiende mucho más
allá de sus fronteras y, en segundo lugar, es completamente falso que
las primeras protestas vinieran de los hombres de la Ilustración.
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Hubo quienes un siglo antes de la revolución francesa mantuvieron
una práctica y una reflexión sistemática abiertamente antiesclavista.
Dos frailes capuchinos han de ser considerados en justicia los primeros abolicionistas y los autores del primer tratado teológico-moral
contra la esclavitud”. El español Francisco J. de Jaca, que escribió en
1681 la Resolución sobre la libertad de los negros y sus originarios en
el estado de paganos y después ya christianos, y el francés Epifanio
Moirans, compañero de “tribulaciones” que, un año después,
escribía Servi liberi seu naturalis mancipiorum libertatis iusta defensio.
Miguel A. Pena González estudia el primero y estructura su tesis
doctoral –defendida en la Universidad Pontificia de Salamanca-, en
cinco capítulos: I. La esclavitud en el mundo antiguo y medieval. II.
Contexto histórico-teológico (nos sitúa ante El descubrimiento del
Nuevo mundo, la realidad socio-política y la teología de la esclavitud
en el siglo XVII; en nuestra opinión, ambos capítulos podían ser más
consistentes, por la inmensa bibliografía que disponemos). III.
Francisco José de Jaca: biografía y obras. IV Pensamiento abolicionista de Francisco José de Jaca. V. Expansión de un concepto: los capuchinos y la esclavitud negra. Le siguen, como en toda tesis, las conclusiones, las fuentes y bibliografía e índice de autores.
Los datos biográficos de Francisco J. de Jaca son escasos, excepto los cinco años de 1681-1685, en que “su nombre pasa a primer
plano en los asuntos que preocupaban a las cortes de Madrid y
Roma”, por los problemas originados de su denuncia de la esclavitud, p. 148. Nacido en Jaca (Aragón-España) hacia 1645, ingresó en
el convento de Tarazona de la Orden capuchina en 1665; ordenado
antes de 1672, el ministro general le concedió licencias para predicar
en 1673. En septiembre-octubre de 1678 llegó a Venezuela donde
asumió, desde el principio, “un talante profético y liberador, defendiendo los derechos de los indios y misioneros”, p. 152, y trabajó en
la misión capuchina de Los Llanos de Caracas, “en calidad de misionero apostólico”, donde permaneció hasta 1681. El autor parece
carecer de fuentes sobre la época de formación teológica, maestros y
centros donde la realizó; no consta que frecuentase los estudios universitarios de la época. Tema clave a la hora de valorar las carencias
de su obra, a pesar de eso importante.
Tampoco se puede afirmar documentalmente que su salida de la
misión de Los Llanos de Caracas estuviese “íntimamente unida al
tema de la esclavitud” negra; parece que hay indicios para esta hipó-
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tesis por referencias epistolares posteriores; sus superiores se limitan
a dar facultad al “detto P. Francesco de Jaca y al P. fr. Gervasio de
Manresa, Cappuccini di porter far le missioni in detta Provincia, e... di
poter ritornare alle sue Provincie di Spagna”, p. 153. Ante la carencia
documental, el autor parece inclinarse a que su opción por la denuncia de la esclavitud se pone de manifiesto a su regreso por Cartagena
de Indias –había estado a la ida y denunció al rey la tiranía en que
vivían los africanos, p. 152-, “donde su sensibilidad se identifica con
la corriente que iba tomando cuerpo entre los eclesiásticos en contra
de la esclavitud” negra y vuelve a escribir a Carlos II. Conocemos,
cada vez mejor, la actividad de los jesuitas Alonso de Sandoval y S.
Pedro Claver en favor de los negros; pero la obra del primero, De
instauranda Aetiopum salute... no defiende la supresión de la esclavitud, ni Jaca le sigue en este punto. Por eso, éste es uno de los momentos de la tesis en que el historiador prefería la aportación de documentos, para confirmar esa corriente y la inserción del autor en la
misma, y no afirmaciones genéricas que lo dan por hecho.
El rechazo de la esclavitud, históricamente bien documentado,
se lo planteó en Cuba y, en concreto en La Habana, a donde
Francisco J. de Jaca llegó en julio de 1681, de “regreso” a España.
Acogido en los franciscanos –no había convento capuchino-, la estancia se prolongó esperando salida de “la flota”. Fue entonces cuando
mostró su oposición a la esclavitud negra en la predicación y confesión, negando la absolución a quienes tenían esclavos, y no se comprometían a darles la libertad, exigiéndoles, incluso, la restitución de
bienes y daños. Fue denunciado a las autoridades del Estado e
Iglesia. Ese mismo año, el 28 de agosto concluyó la Resolución sobre
la esclavitud de los negros... Según Miguel A. Pena, contribuyó a ello
poder “contar con una biblioteca bien equipada”, capaz de “poder
satisfacer todas sus preguntas y contrastar las opiniones de los
distintos doctores y escuelas de la época”; de otra manera, no hubiera sido fácil “en aquella parte del mundo”, aunque parece que contaba con materiales previos, p. 158.
En La Habana se encontró con el también capuchino francés
Epifanio de Moirans que había llegado meses antes y habitaba en la
ermita del Cristo del Potosí. Misionero en Cayena, desarrolló su trabajo en la cuenca del Caribe. Esperaba ser conducido a España “por
haberse introducido sin permiso en la misión de Cumaná siendo súbdito francés y no contando con los debidos permisos” p. 157. El
encuentro se produjo -tras la expulsión de Jaca del convento francis-
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cano por el provincial-, “a su regreso de Barbados, donde el misionero había ido tras una nave cargada de esclavos”; “desde ese
momento, Jaca es acogido por Epifanio de Moirans en la ermita del
Cristo del Potosí”, p. 159. Señalamos estos datos por la afinidad de
pensamiento de ambos capuchinos en ese momento: juntos se opusieron a la institución esclavista, a los dos se les formó el conocido
proceso (1681-1685), que se inició en La Habana, continuó en
España, y llegó a Propaganda Fide, donde se personaron ambos
autores y misioneros capuchinos; pero, también, porque Moirans
pudo leer el manuscrito de Jaca y, un año después, redactó en latín
su obra más conocida: Servi liberi seu naturalis mancipiorum libertatis iusta defensio. En otras palabras, con un año de diferencia ambos
“exiliados” compusieron, como nos decía el profesor Francisco
Moreno Rejón, los dos primeros tratados teológico-morales contra la
esclavitud y lo hicieron de forma sistemática, rechazando las tesis
esclavistas de los teólogos y juristas contemporáneos y precedentes.
Estamos, pues, en un momento histórico del replanteamiento éticojurídico de la conciencia cristiana ante una de las formas más degradantes e inhumanas en uso. A pesar del esfuerzo humano y teológico de condenar la esclavitud de forma sistemática, ésta continuó por
largo tiempo; ambos capuchinos tuvieron cierta repercusión en los
círculos de poder de la corte de Madrid y de la Santa Sede; pero sus
manuscritos permanecieron en el Archivo General de Indias y sólo
han sido conocidos muy avanzado el siglo XX.
El mismo Miguel A. Pena González ha publicado la edición crítica del texto de Jaca, con amplísima documentación nueva sobre el
proceso y correspondencia, Madrid 2002 (CHP2, 11). No podemos
extendernos, sino invitar a su enriquecedora lectura.
Dicho esto, nos permitimos algunas observaciones. La tesis de
Miguel A. Pena se presentó en la Facultad de Teología de Salamanca.
Por tratar un autor y una obra inserta en un contexto histórico concreto, pensamos que el análisis de ese contexto era mejorable.
Prácticamente se “desconoce” el Patronato Real de Indias, tan
importante como complejo, y su vertiente teológico jurídica del
Vicariato Regio, sistematizadas y defendidas por J. Solórzano
Pereira en su clásica obra De Indiarum iure..., citada por los contemporáneos de Jaca como la “summa del tema”, desconocedores de
que por su defensa del Vicariato Regio fue incluida en el Índice de
Libros Prohibidos de Roma, a lo que se opuso la Inquisición española que la permitió y alabó; sin el estudio del Patronato es difícil situar
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–no hablamos de justificar-, tanto la expulsión de ambos misioneros
como el proceso abierto por las autoridades religiosas de La Habana
y los “fundamentos” en que se apoyaron; igualmente, resulta difícil
entender las tensiones del Poder con Propaganda Fide, creada en
1622. La tesis tampoco se detiene en los asientos de Negros -decisivos para el conocimiento de la trata africana–, ni en el protagonismo
que en la misma tuvieron naciones como Portugal, Inglaterra, Países
Bajos –a través de sus grandes Compañías de las Indias Orientales y
de las Indias Occidentales–, Francia y otras naciones... Consideramos
poco consistente la postura del autor que ve a Jaca “claramente
influenciado por la Escuela de Salamanca y, de manera especial, por
Francisco de Vitoria”, p. 218. Afirmada su opción contra la esclavitud y trata de negros, no vemos la misma consistencia con la esclavitud “turca”, aunque es cierto que en esas fechas no eran lo mismo
cualitativa y cuantitativamente: se reducía al Mediterráneo, tenía orígenes muy distintos y fines lucrativos para obtener rescate y mano de
obra para remar las galeras... Echamos de menos que el autor no presente la visión justificadora de la institución esclavista africana del
teólogo moralista –nacido en Quito y sólo una generación más joven
que Jaca-, Juan Machado de Chaves, Perfecto Confesor y Cura de
Almas... Finalmente, entre la rica aportación documental de la correspondencia vaticana con los nuncios Millini y Durazzo, la tesis no
menciona, en su totalidad, las fuentes que clarifican, pero no condenan, los asientos de negros casi los mismos años del proceso de Jaca
y Moirans, como hemos demostrado en otro momento.
Concluyo. Tenemos en nuestras manos un material –en parte
conocido y muy enriquecido–, decisivo para aproximarnos a la primera obra teológico-moral que cuestionó la institución esclavista:
importante en sí misma y en su contexto, siglo XVII; además, nos
abre a la comprensión de Epifanio de Moirans y su obra, más completa y mejor estructurada que la pionera de Francisco José de Jaca.
MANUEL GÓMEZ RÍOS
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Pope, Stephen J, (ed.), The Ethics of Aquinas, Washington, D.C.:
Georgetown University Press, 2002, 496 p.
Full scale commentaries on classic authors such as St. Thomas
Aquinas belong to the past. There are no Cajetans today.
Commentaries have been replaced by multi-authored and usually
interdisciplinary ventures when attempted at all. The last such effort
that comes to mind was the French Dominicans’ Theological Library
edited by A.M. Henry, O.P. in 1952, a half century ago. Its two volumes on moral theology, in translation, became the standard access
to the Secunda Pars of the Summa Theologiae for teachers and students of St. Thomas alike. Their effect was rather eclipsed by the
impact of Vatican II and the new issues and challenges surrounding
it, as well as by the storm clouds of a gathering crisis in moral theology. The present volume reflects a return and retrieval of St.
Thomas in that discipline.
As could be expected the editor has tried to remain within the
mainstream of Aquinas studies, with the text of the Summa serving
as the pivot-point of reference for authors dealing with individual
tracts. Two thirds of its five hundred pages are taken up with expositions of individual tracts following the order set down by Thomas
himself. This volume therefor is much more than an overview such
as is given to beginners in introductory courses to Aquinas’s ethics.
The editor satisfies that need at an early stage with an essay that sets
the scene for what follows. The main bulk of this volume consists in
particular studies that try to take each tract in its integrity, underlining the logic that makes it into a synthesis on the subject. Authors
provide plentiful footnotes on subjects that they have not been able
to expound fully. In that sense each study is more than a status quaestionis, it is an instrument for further research in a chosen field. It is
foreseeable that deeper and more detailed research will be stimulated by the approaches that authors assume here.
The publication of this volume is a tribute to present scholarship
in the United States. It is usually thought that there is too much pluralism and even fragmentation in theology to ever contemplate any
sort of synthesis in current conditions. And Thomas Aquinas is no
exception as is eloquently witnessed by Fergus Kerr’s After Aquinas:
Versions of Thomism. How does this volume manage to navigate the
rapids of this confusion? The structure of the volume gives us a hint.
There is a scientific apparatus provided at the beginning which
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addresses the text in its historical reality. First, Leonard E. Boyle,
O.P. reworks his justly famous study in “The Setting of the Summa
Theologiae of St. Thomas Aquinas- Revisited,” in which he shows
how morality only becomes truly intelligible when it is considered in
reference to God and creation on one side, and with reference to
Christ and the Church’s sacraments on the other. This satisfies the
demand underlined by Barth to not let morality lose its foundations
in dogmatic theology. Second, Servais Pinckaers examines “The
Sources of the Ethics of St. Thomas Aquinas.” Besides drawing
attention to the richness of Aquinas’s references to Greek philosophy,
Scripture and the Fathers of the Church, he concentrates on the
dynamics of how Aquinas uses them to construct an argument in his
text. His interest is mainly in methodology, in modes of thinking not
always familiar to a contemporary audience.
The choice of authors to expound individual tracts shows an
openness to the best on offer from European scholarship as well as
to the vast resources of the United States. It is a definite advantage
to have the contributions of Georg Wieland on happiness, Theo
Kobusch on grace, Eberhard Schockenhoff on charity, Martin
Rhonheimer on sins against justice and Serge Bonino, O.P. on the
charisms and forms of Christian life. All of these authors deserve to
be better known in English although theirs is a minor role in the
overall plan of this work. It is not possible to mention the other fifteen North American authors by name who studied specific virtues
or tracts in Aquinas. It is a pity, however, that the virtue of religion
did not receive separate treatment as the revised interest and intense
debates on that topic require. While the authors’ approach is focused
on expounding Aquinas’s thought from the text of the Summa, this
by no way takes away from their freedom to address it in the manner that each is convined is best. There are considerable differences
between, for example, James F. Keenan, S.J., Jean Porter, David
Gallagher and Romanus Cessario, O.P., to mention but a few, which
do not come to the fore in such a forceful manner as to undermine
the harmony of the whole.
Part III on “The twentieth-Century Legacy” purposes to come to
terms with the plurality of approaches to Aquinas in current moral
theology and ethics. A usual approach would be to divide the material between medievalists, philosophers and theologians. Medievalists
have not merited a section here in their own right. Dom Odon Lottin,
for instance, is praised for his fresh approaches to fundamental moral
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but with minor attention to his studies on the development in
Aquinas’s moral conceptions. The same could be said of Georg
Wieland’s findings on medieval law and practical reason. The changing fortunes of Thomism from the Middle Ages till Leo XIII where the
tensions that characterised twentieth century moral theology found
their origins are either side stepped or adverted to fleetingly. This only
underlines the fact that there is as yet no recognised history of moral
theology to which to refer. The fascination with the recent past is perhaps thereby rather inevitable. On the other hand moral theology is
here seen through the prism of how the Dominican, Jesuit and
Redemptorist traditions sought to develop and apply St. Thomas’s
thought within this time span. Attention is principally devoted to
manuals written over the last hundred years and the authors provide
a fund of information on this evolution. Thomas Hibbs’s
“Interpretations of Aquinas’s Ethics Since Vatican II” discerns three
great movements, proportionalism, virtue ethics, and the theological
nature of Aquinas’s ethical production. He notes that the supernatural-natural relationship as it regards ethics and the question of happiness calls out for further study and deeper understanding.
This volume seeks to be non-polemical and objective even when
it discusses issues that have been subject to fierce public debate. The
tensions regarding proportionalism and the basic goods theory of
natural law are examined tranquilly in terms of their relationship
with the wider world of scholarship on St. Thomas. No definitive
solutions are presented but one may discover the great difficulty of
applying Aquinas to thoroughly modern questions. This becomes
obvious when reading Daniel Westberg’s carefully formulated ideas
on the moral quality of human acts and Ludger Honnefelder’s appreciation of how decisively important consequences can be for the same.
One cannot really claim that these authors are in substantial agreement. Yet they witness to how the same text may give birth to different interpretations that then result in divergent moral theories.
Had this volume been addressed to a British university audience
there is little doubt that Wittgensteinian and analytic Thomism
would have been the predominant theme throughout. G.E.M.
Anscombe, Peter Geach, Anthony Kenny, Herbert McCabe, O.P. and
a fleet of others although writing in English have not drawn even
minimum notice. Instead Maritain, Simon and Gilson feature prominently while Lonergan gains separate treatment as representing postmodernity. This points to some of figures whose influence has helped
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form North American philosophical perceptions of Aquinas.
Students of St. Thomas are indebted to Stephen J. Pope for
assembling this varied group of scholars and for bringing the project
to a successful conclusion. This volume will be a necessary reference
in libraries and in research institutions that deal with Aquinas’s
ethics. Its impact will be felt over the coming generation as its contribution to how St. Thomas can dialogue with contemporary culture
becomes ever more obvious.
TERENCE KENNEDY, C.SS.R.
Quantin, Jean-Louis, Il rigorismo cristiano. Milano: Editoriale Jaca
Book, 2002, p. 143.
Il rigorismo cristiano non è certamente un tema nuovo per la
storia della teologia ma esso esige, per la sua complessità, di essere
ancora sondato nei suoi molteplici e multiformi aspetti.
J.L. Quantin, nel suo saggio Il rigorismo cristiano, inserito nella
collana “Per una storia d’occidente. Chiesa e società”, propone una
lettura del rapporto esistente tra rigorismo e morale secolarizzata.
L’autore, sottolinea, come lo scontro frontale tra benignità e rigore,
nella società europea dei secoli XVII e XVIII, è dettato dal dover conciliare due esigenze diverse: “una religione della moltitudine, con i
suoi compromessi e i suoi necessari accomodamenti, con una radicale esigenza di conversione individuale” (p. 18). Partendo da tale visione elabora il saggio in quattro capitoli, cercando di ricostruire sommariamente la storia del rigorismo cristiano, le correnti teologiche da
cui è nato, quelle con cui si è scontrato e a quelle a cui ha dato vita.
Lo studio delle radice del rigorismo, una corrente sempre presente nella storia della Chiesa, è l’oggetto del primo capitolo.
L’autore, inizia il saggio, constatando che l’insegnamento della teologia morale, nei secoli in questione, verte intorno ai sette vizi capitali. Essa si presenta come una teologia della legge “in cui l’obbligazione morale è posta in relazione alla volontà di Dio legislatore” (p.
22). I riferimenti al vangelo sono scarsi ma da esso i rigoristi ricavano quelle che Arnauld chiamava “le verità spaventose” o la “porta
stretta” da cui entrare. La speculazione dei teologi rigoristi poggia su
due cardini: la disciplina penitenziale dei primi cristiani, per ritrovare quella purezza delle comunità primitive, ormai persa, e la teologia
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agostiniana, la quale distingue due atteggiamenti “frui” e “uti”.
Questa distinzione agostiniana conduce alla dottrina dei due amori
incompatibili tra di loro: quello del creatore e quello della creatura,
ai quali corrispondono due “diletti” che a loro volta determinano la
bontà o la malvagità di un’azione. I rigorismo dell’età moderna apparirà agostiniano proprio a causa della dottrina dei due amori.
La riforma tridentina predicando la confessione frequente ha
dato un forte slancio alla teologia morale la quale si è affermata nel
XVII con il nome di probabilismo oggetto del secondo capitolo. Il
probabilismo attraverso lo studio dei casi tipo cerca di trovare delle
soluzione pratiche per la coscienza. Il saggista sostiene che il rigorismo nasce in questa epoca come risposta alla casuistica. Esso, pur
guardando preferenzialmente alla chiesa del passato, è tipicamente
moderno, perché partecipa attivamente alla riforma della chiesa
stessa e cerca di far interiorizzare ciò che è stato proposto dal concilio tridentino (Cf. p. 41). Il concilio dichiarando: “che i peccati pubblici e scandalosi dovevano essere espiati mediante una penitenza
pubblica” lasciando alla “discrezione dei vescovi di commutarla in
segreta” ha fatto sì che i rigoristi la prendessero a modello esigendo
che i peccatori lascino finanche le loro attività in attesa del loro
emendamento (Cf. p. 44).
Dall’altro canto, l’assioma principale dei probabilisti è “se un’opinione è probabile, è lecito seguirla, anche quando quella opposta
sia più probabile”. Secondo il nostro autore: “la coscienza appare
come il luogo in cui la libertà si misura con la legge e dove quest’ultima deve dimostrare a che titolo pretende di ‘ledere la prima’” ciò
permette di “passare da una incertezza teorica ad una certezza pratica, necessaria per agire” (p. 51). A livello sacramentale la teoria probabilista non chiede per la confessione la contrizione delle colpe, ciò
che invece chiedono i rigoristi, ma l’attrizione (Cf. p. 61).
Verso la fine del XVII secolo si va affermando il rigorismo come
risposta al probabilismo. Il nostro autore intitola, infatti, il terzo
capitolo “L’età d’oro del rigorismo”. Il XVII secolo è stato anche il
secolo di Giansenio il quale riconosce una dicotomia inconciliabile
tra la concezione dell’uomo e del peccato da come appare dalle opere
di Sant’Agostino e quella divulgata dai casuisti (Cf. p. 66). Tale dicotomia è una dichiarazione aperta di guerra ai probabilisti i quali,
invece, cercano di conciliare questa visione. Le reazione alla pubblicazione dell’Augustinus non si fanno attendere. Da qui parte uno
scontro frontale tra i rigoristi ed i gesuiti difensori del probabilismo.
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Nella diatriba scatenata ricopre un ruolo notevole Blasie Pascal con
le sue lettere provinciali, il quale ironicamente attacca aspramente il
probabilismo su più fronti. Alcuni gesuiti da parte loro tentano di
riformulare il probabilismo, in cui vedono un mezzo per salvare le
coscienze, senza però contraddire il primato della legge sulla libertà.
Con la vittoria del rigorismo gli effetti sui sacramenti della penitenza e della eucaristia sono stati devastanti. L’attrizione non è sufficiente per rendere valido la confessione fino a quando non ci sarà un
amore vero verso Dio. In alcuni casi è richiesta finanche la penitenza pubblica. Per avvicinarsi all’eucaristia bisogna essere puri come
angeli, anzi, come prassi sacramentaria è consigliato di astenersi dal
comunicarsi “troppo spesso”. Alla fine del XVIII secolo, quando
ormai lo scontro frontale tra rigoristi e probabilisti si va attenuando,
si afferma l’equiprobabilismo il quale è espresso nella formula
“quando si fronteggiano due opinioni egualmente probabili pro o
contro la legge, questa si deve considerata non promulgata”.
Il sogno di una “comunità pura”, oggetto dell’ultimo capitolo, ha
sempre accompagnato la chiesa dai suoi albori. Tale sogno è stato
avvertito in modo particolare dal movimento che ha portato alla formazione della chiesa protestante la quale “ha messo in primo piano
la nozione di conversione completa e definitiva” (p. 97). In nome di
questo ideale i riformatori hanno attaccato la pratica della confessione nella chiesa cattolica, vedendola sempre come liberazione psicologica ma, che non conduce ad un effettivo cambiamento di vita.
La riflessione dei riformatori, partendo da tale idea, ha elaborato un
processo di disciplinamento dei costumi che non passasse per la
penitenza auricolare. Su questo sfondo si possono distinguere due
modelli: quello calvinista e quello luterano. Nel primo modello, quello calvinista, la disciplina pubblica dei peccatori è nelle mani delle
autorità religiose. Nel modello luterano, invece, la disciplina con le
sue sanzioni coercitive tende ad essere assorbita dello Stato, il quale
la usa per asservire i sudditi. Per l’autore, il rigorismo non è niente
altro che: “il tentativo, all’interno delle grandi Chiese, di avvicinarle
all’impossibile modello della comunità pura” (p. 104). Ciò è dimostrato dalla nascita del pietismo tedesco all’interno del luteranesimo.
Esso nasce quando la confessione auricolare e la penitenza annessa
diventa una semplice formalità. I pietisti invocheranno la confessione e la penitenza pubblica fino ad arrivare all’esclusione dalla comunità. Sulla stessa scia si muovono i puritani in Inghilterra o i metodisti nel nord America.
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/ RECENSIONES
L’opera è apprezzabile come sintesi ma forse richiedeva maggiore sistematicità e approfondimento di alcuni aspetti. Leggere il
rigorismo, del XVII secolo, solo come una reazione al probabilismo
è riduttivo. Esso deve essere inquadrato all’interno di un complesso
sociale, politico e culturale molto più ampio e non letto solo dall’angolazione sacramentale. L’affermarsi del sistema equiprobabilista di
Sant’Alfonso, nato in risposta al rigorismo e al probabilismo, esigeva
all’interno del saggio un più chiaro approfondimento per una maggiore comprensione dello stesso rigorismo. Essa non è frutto di
empirismo (Cf. 124) o dell’alleanza tra “liguorismo e ultramondanismo” (Cf. 133). L’equiprobabilismo alfonsiano nasce da due fattori
inscindibili: l’esperienza pastorale dello stesso santo e dalla ricerca
del difficile equilibrio tra l’assolutezza dei valori e le possibilità della
vita quotidiana. Essa è certezza che in Cristo è sempre aperta la
porta del cammino che conduce alla felicità. Al centro della proposta
morale alfonsiana c’è Cristo con la sua “Copiosa redenzione”. Su
queste basi il magistero della chiesa ha fatto proprio la morale alfonsiana.
Ci riesce difficile, allo stesso tempo, comprendere come il rigorismo a lungo andare avesse un valore liberatorio (Cf. 139). Tale concezione esasperata porta alla creazione di una morale in cui Cristo è
il grande assente.
ALFONSO AMARANTE, C.SS.R.
Rusconi, Roberto, L’ordine dei peccati. La confessione tra Medioevo ed
età moderna. Bologna: Società editrice il Mulino, 2002, pp. 358.
Il tema del peccato e, di conseguenza della penitenza, ha assunto, negli ultimi decenni, nella storia dell’Occidente, un ruolo sempre
più rilevante.
Roberto Rusconi, docente di storia del cristianesimo nella
facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università dell’Aquila, nel suo saggio, composto di otto capitoli e dal titolo L’ordine dei peccati, ne delinea l’evoluzione tra il tredicesimo secolo ed il periodo della
Controriforma. L’autore, attraverso lo studio dei manuali per i confessori, del diritto canonico e della prassi pastorale, delinea come si
è fissata la procedura del sacramento della penitenza. Tale contributo, tranne il primo e l’ultimo capitolo, nasce dalla fusione di alcuni
articoli già pubblicati in precedenza in diversi lavori.
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L’autore inizia la sua analisi constatando che, nel XIII secolo, gli
studiosi del diritto, soprattutto in Germania, hanno esaminato i testi
connessi con l’amministrazione del sacramento della penitenza.
Nell’ambito della storia della teologia cattolica, invece, l’evoluzione
del sacramento è stata trattata in riferimento al dibattito dottrinale
iniziato alla fine del XII secolo, all’interno della nascente teologia
scolastica. Un dato è certo: la disciplina della penitenza, al di fuori di
alcuni ambienti, è disattesa, come è testimoniato dalle fonti agiografiche, fino al secolo XII. La confessione dei peccati avviene, infatti,
in maniera disordinata, senza seguire uno schema preciso dei vizi.
Nella disciplina sacramentale, codificata dai libri paenitentiales altomedievali e negli ordines che a loro si affiancano, il sacerdote impone una tariffa in base ai peccati commessi e indica le possibili commutazioni. L’affermarsi, nella seconda metà del XII secolo, del principio “le penitenze sono arbitrarie”, appare come il punto nodale del
passaggio dalla penitenza tariffata a quella privata.
Con il Decretum Gratiani del 1140, si realizza una stretta relazione tra predicazione, confessione e penitenza (Cf. p. 57) Si consolidano, infatti, i metodi della pastorale bassomedievale, i cui elementi essenziali sono costituiti dalla predicazione in volgare al popolo e
dalla confessione individuale dei peccati. L’approvazione, durante il
IV concilio del Laterano, nel 1215, della costituzione Omnis utriusque sexus, sancisce, una prescrizione importante: ogni fedele cristiano, raggiunta un’età conveniente, deve confessarsi privatamente
(solus) dal proprio pastore (proprio sacerdoti), almeno una volta
all’anno e deve comunicarsi a Pasqua (Cf. p. 59). Questo richiede
anche una maggiore preparazione del clero e, per far fronte a tale esigenza, si diffonde, a partire dagli inizi del XIII secolo, un genere letterario particolare, le summae de casibus ed alcuni manuali per confessori, soprattutto in Francia e Inghilterra. Simili manuali mettono
in crisi il sistema rigido della penitenza tariffata in auge, particolarmente, nella società celtico-irlandese. Differente è, invece, la condizione dei nuovi Ordini Mendicanti, nei quali la preparazione necessaria ad assolvere il loro compito di confessori e predicatori, è assicurata da un adeguato cursus studiorum.
In tale contesto, si colloca il problema dell’amministrazione del
sacramento della penitenza, in relazione a Francesco d’Assisi ed alla
primitiva comunità dei Frati minori. Essi hanno l’obbligo di confessare ad un sacerdote determinato i loro peccati, per poter ricevere
l’eucaristia e, inoltre, durante la predica, devono ammonire il popo-
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lo a fare penitenza, annunciando che l’eucaristia conferisce la salvezza. In questo stesso periodo, Antonio da Padova intraprende una
predicazione ai fedeli che non si limita soltanto alle domeniche ed
alle festività ma a tutti i giorni che precedono la Pasqua. La predicazione diviene, così, il mezzo più adatto per indurre i fedeli ad adempiere al precetto ecclesiastico della confessione annuale e prepararli
a ricevere la comunione. Inizia a profilarsi una stretta connessione
tra predicazione e confessione.
Quest’ultima assume particolare importanza nel periodo liturgico della Quaresima, quando la predicazione quotidiana ricopre un
ruolo catechistico e, cioè, di preparazione all’adempimento del precetto ecclesiastico della confessione annuale e della comunione
pasquale. La predicazione in lingua volgare, durante la seconda metà
del ‘400, appare decisamente orientata a seguire l’indirizzo di un
“didattismo enumerativo”, grazie anche ad una semplificazione della
struttura del sermone medievale tale da facilitare la memorizzazione
di quanto è trasmesso.
S’intensificano i cicli di predicazione quotidiana anche al di
fuori del periodo quaresimale e, particolarmente, nelle settimane che
precedono la festività del Natale. L’Avvento diviene un periodo liturgico nel quale, attraverso la frequenza alle prediche, i fedeli si preparano alla confessione ed alla comunione. Tra il 1470 ed il 1520,
inoltre, la manualistica penitenziale si sviluppa sempre di più anche
a causa della diffusione della stampa a caratteri mobili e della lingua
volgare. Nell’evoluzione del sacramento della penitenza e della prassi dell’ascolto delle confessioni individuali, è da considerare importante il periodo che va dai primi decenni del secolo XV alla fine del
secolo XVI. La legislazione ecclesiastica, dai sinodi diocesani ai concili provinciali e, persino gli atti delle visite pastorali, sono, tuttavia,
estremamente avari di informazioni sull’osservanza della confessione annuale. Questo si pone in contrasto con l’enorme diffusione dei
testi penitenziali, come già abbiamo affermato.
Interessante risulta anche considerare il modo in cui la penitenza e la confessione sono riprodotte dall’iconografia. Tra la seconda
metà del secolo XII e gli inizi del XVI, si diffondono le figurae (Cf. p.
161). È molto conosciuta, ad esempio, l’immagine di un predicatore
che, dal pulpito, si scaglia contro il peccato mentre, in un angolo
della Chiesa, un confessore ascolta un penitente inginocchiato.
Comune è anche la rappresentazione di un confessore che assolve un
moribondo: ciò apre uno spiraglio sulla confessione in fin di vita.
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Con la Riforma, però, si assiste ad una graduale soppressione del
sacramento della penitenza nella forma di confessione individuale
dei peccati (Cf. p. 277) .
Nella prima fase dei lavori conciliari, nell’ambito del decreto
della giustificazione, la penitenza e la confessione individuale emergono in maniera subordinata. Nella seconda fase, allorquando le prospettive di una ricomposizione dottrinale e disciplinare della frattura vengono meno, sono approvati i decreti relativi ai sacramenti dell’eucaristia, della penitenza e dell’estrema unzione, mentre la deliberazione sull’ordine e sul matrimonio sono collocati nell’ultima fase
dei lavori conciliari (Cf. pp. 304-307). Con la Controriforma, al contrario, la confessione dei fedeli assume sempre più importanza tanto
che deve essere registrata in apposite cedole e registri parrocchiali.
Gian Matteo Giberti, vescovo di Verona, introduce, agli inizi del
1540, il confessionale, per evitare il contatto visivo tra una penitente
e il confessore. La sua adozione diviene obbligatoria per tutta la
Chiesa Cattolica, con le prescrizioni del Rituale Romanum, nell’edizione del 1614. Da quel momento in poi, il nuovo arredo ligneo entra
a far parte dell’immaginario della Controriforma.
Da una prima lettura del saggio, può apparire una mancanza di
sistematicità dovuta alla complessità degli argomenti che sono ripresi
in capitoli differenti. Questo potrebbe provocare una certa confusione
del lettore che non riesce a trovare il filo conduttore. In realtà un tal
modo di procedere, per la complessità dell’argomento, da la possibilità
di rivedere e chiarificare sotto aspetti differenti il tema trattato.
Dobbiamo, nondimeno, sottolineare che emerge, inequivocabilmente, il ruolo preminente attribuito dagli Ordini Mendicanti, rispetto al clero secolare, alla penitenza. Ormai i frati, predicando in volgare e ricevendo la facoltà di ascoltare la confessione, diventano, alla fine
del Medioevo, i protagonisti indiscussi della pastorale. La chiave di
volta di tutto il processo, come sottolinea Rusconi, è la stretta connessione tra predicazione e confessione. Essa è una prerogativa degli ordini religiosi che mirano alla conversione dei peccatori, ai quali, precedentemente, bisogna aver sminuzzato il pane evangelico. È interessante notare come, nel saggio, si arrivi alla conclusione che il periodo
della Riforma e della Controriforma, nonostante sia conosciuto come
“il secolo della confessione”, non riesca a superare l’incapacità dei
fedeli di confessare i propri peccati (Cf. p. 341).
ALFONSO AMARANTE, C.SS.R.
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Schockenhoff, Eberhard, Wie gewiss ist das Gewissen? Eine ethische
Orientierung. Freiburg-Basel-Wien: Verlag Herder 2003, 245 p.
Thirteen years after the publication of his first book on conscience (Das umstrittene Gewissen, 1990), Eberhard Schockenhoff
offers an updated and considerably enlarged study of this complex
theme. A certain amount of material is inevitably taken over from the
first book, as the author acknowledges in the introduction. Quite
new is an historical study of the thought of John Henry Newman on
the question of conscience, while numerous new lines of reflection
are developed both on current “Gewissensfragen” in Germany and
on pertinent themes in contemporary philosophy and theology. So
there is no question of a mere repetition of what has already been
said in the former book, it is more a matter of a thoroughly useful
aggiornamento.
A number of positive aspects of the work deserve particular mention. One of Schockenhoff’s strengths is the way in which he attends
to contemporary political and juridical circumstances (at least in
Germany) and formulates his ethical stance in the light of these concrete problems. A case in point is the way in which the German judicial system has produced a definition of conscience to be applied in
such instances as help given to asylum-seekers and conscientious
objection to military service or to collaboration in hospitals that perform abortions. However unsatisfactory the actual formulation may
be (15), at least it serves to earth ethical reflection in the issues of the
day.
The study of Newman is historically informative and thematically interesting. Not unaware of the temerity of the venture (126),
Schockenhoff proposes a reading of Newman’s thought on conscience
as a kind of synthesis of the Augustinian vox Dei conception and the
Thomistic “natürliche Anlage” conception. Whether or not one finds
this reading ultimately convincing, it serves as an illustration of how
closely conceptions of conscience are tied to the historical circumstances in which they are articulated. In a particular way, this study of
Newman’s position brings out the complex relationship between conscience and faith, a matter of perduring difficulty and controversy.
In the final section (chapters 4 and 5) Schockenhoff studies contemporary personalistic understandings of conscience in the context
of theological debate concerning truth and freedom since Vatican II.
The author locates himself prudently between two aberrant tenden-
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/ RECENSIONES
507
cies: that of absolutizing freedom at the cost of the objective pole of
morality and that of absolutizing truth at the cost of recognising the
historical nature of human life. This section of the book brings out
explicitly what has been implicit all along, namely that the debate
about conscience is not only, and maybe not primarily, a debate
about conscience as such but rather about different ways of understanding morality tout court. “Conscience” becomes a kind of ethical
barometer that comes under more or less pressure depending on
what is at issue at a given time in fundamental ethical and theological debate. There is a real temptation in this context to wheel on conscience as a kind of deus ex macchina when confronted with ethical
dilemmas. Schockenhoff rightly rejects such abuses, but the course
he follows seems to me to leave more than one aporia surrounding
the idea of conscience unresolved. To mention but one example, the
use of the idea of conscience (201) as “personal truth” (in itself unexceptionable) does not constitute a refutal of the claim that conscience is dispensable as a moral category, because a synonym for
practical reason, unless one assumes that access to personal truth
can obtain without reason!
This however is to descend to a level of discussion not possible
in a review. It is probably more useful in this context, having unreservedly acknowledged the value of this study, to offer a number of
more general critical comments.
There is an understandable tendency in such a work to read the
history of the term under investigation in evolutionary terms: as if
what we understand by conscience today (if one could agree on that
much) were the product of a naturally progressive process leading to
an ever-richer and better conception. Another possibility is that the
history of the term is not one of linear and progressive evolution but
of contradiction, incoherence and confusion. If this latter is closer to
the truth, then it is somewhat hazardous to talk of
“Gewissenserfahrung” as if this were some univocal reality self-evidently shared by the ancient Israelites, St. Paul, St. Augustine,
Newman, “Gewissentäter” of the past and modern-day nurses. One
of the paradoxes of this work is that the author, having pointed out
the degree to which the term “conscience” is historically conditioned,
proceeds to use terms such as “Gewissenserfahrung” as if they were
less problematic in this respect.
On a similar note, in the face of divergent and even rival conceptions of conscience, both in the past and the present, it is surely
508
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/ RECENSIONES
necessary not simply to juxtapose them but to compare them.
Schockenhoff is consistently clear and informative about what different figures have understood conscience to be, what is rather weaker is his discussion of the relative merits of the different conceptions.
The rejection of some clearly aberrant positions does not help the
reader who is trying to discern critically the relative merits of more
moderate, but quite divergent, positions.
This brings us to a last and perhaps decisive issue. In discussions
of conscience, including that of Schockenhoff, conscience is regularly spoken of as if it were an agent over against the person whose conscience it is. This understandable, and quite possibly inevitable,
usage, is the source of considerable confusion. It mirrors the reflective nature of human rationality in which something similar to such
a dialogue does occur. In order to describe this dialogue without
falling into dualistic or schizophrenic versions of human life it seems
to me that considerable conceptual rigour is necessary. The authors
mentioned by Schockenhoff in the introduction (Ricoeur and
Levinas), but not in great evidence in the course of the discussion,
surely constitute important resources in this regard.
By way of conclusion one might say that Schockenhoff’s book is
what it says it is: an ethical orientation. I understand this term to
mean a work that will help the reader locate himself or herself in the
midst of a complex debate. It points out the path taken by the investigation so far, notes options for proceeding and points toward the
desired destination. On all these scores it should now become one of
the texts which orient discussion on conscience in the future.
MARTIN MCKEEVER, C.SS.R.
Werpehowski, William. American Protestant Ethics and the Legacy
of H. Richard Niebuhr. Washington, D.C.: Georgetown University
Press, 2002, (Moral Traditions Series), 232 p.
This book examines the legacy of the American Protestant theologian H. Richard Niebuhr (1894-1962). It does so by contrasting
his thought with four influential American Protestant ethicists: Paul
Ramsey, Stanley Hauerwas, James M. Gustafson, and Kathryn
Tanner. In making these comparisons, the author seeks to demon-
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/ RECENSIONES
509
strate Niebuhr’s influence upon American theological discourse and
identify key themes for the future development of Christian ethics.
The book is divided into eleven chapters. Chapter one,
“Questions in Christian Ethics” (pp. 1-14), sets the stage for the comparisons by identifying each of the four authors to be compared with
Niebhur with a particular approach to Christian ethics. Ramsey’s
approach has to do with the covenant of love; Hauerwas’s with a
community of character; Gustafson’s with theocentric ethics; and
Tanner’s with the (progressive) politics God. The chapter also offers
a number of questions that resonate with Niebuhr’s thought and
come up in the four approaches:
What is the relation between the “church” and the “world”?
How does a general answer to this question apply to the specific
relation between a distinctive Christian community and American
liberalism? Between the church, as it aspires, say, to a life of nonviolent discipleship, and the violent character of the nation-state?
How does christian ethics fittingly bear on broader public discussions of moral and political matters? Why and how should
Christian ethical reflection deal with “the ways in which nature,
history and culture are interpreted and understood by investigations proper to them”? How does the particularity of Christian tradition relate to these and other more general or even universal
understandings? How should we gauge the emancipatory potential
of traditional Christian belief? What is the full meaning of our dignity as creatures of God, or as sisters and brothers for whom
Christi died? (pp. 11-12).
These questions guide the author’s investigation in the chapters
that follow and are responded to specifically in the final chapter with
the author’s formulation of eight theses for theological ethics.
Chapter two, “A Theology of Permanent Revolution” (pp. 15-32),
provides a systematic presentation of the key themes in Niebuhr’s
thought. It identities five interrelated polarities present in much of
his thought. As a theologian, he “…would be neither a pre-Kantian
theological realist nor a post-Kantian critical idealist; neither a natural theologian (or metaphysician) nor a fideist; neither a Christian
apologist nor a Christian henotheist; neither a moral situationalist
nor a moral rigorist or legalist; neither a cultural Protestant nor a
sectarian” (pp. 28-29).
510
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/ RECENSIONES
Chapters three and four focus on Ramsey. Chapter three, “Love
Justice, and the Whole Idea of God” (pp. 33-50), shows that, for
Ramsey, “…the Christian moral life could not be understood apart
from the divine activities of creation, preservation, and redemption”
(p. 47). Chapter four, “Political and Medical Ethics” (pp. 51-71),
demonstrates that Ramsey “…sought to interpret H. Richard
Niebuhr’s thought away from moral relativism, which makes no
place for objectivity valid norms, and toward ‘relational objectivism’”
(p. 67). In each chapter, the author points Niebuhr’s influence on
Ramsey’s thought as he forged his own unique contribution to
Christian ethics.
Chapters five and six contrast Niebuhr’s thought with that of
Hauerwas. Chapter five, “Keeping Faith in Good Company” (pp. 7294), shows how Hauerwas takes up the legacy of Niebuhr, especially
in the way he stresses Christian community life and practices, and
his need to situate this life within the social context of the world (p.
90). Chapter six, “Politics, Creation, and conversion” (pp. 95-118)
points out some of Hauerwas’s sharp criticisms of Niebuhr’s conversionism and his preference for the “Christ transformer of culture”
typos for the relationship between Christianity and the world.
Chapters seven and eight look at Neibuhr’s thought in relation to
Gustafson. Chapter seven, “God Will Be God” (pp. 119-42), points out
a number of resemblances between the two thinkers. Of all the four
writers being compared with Niebuhr, Gustafson was the most closely associated with him. Like Niebuhr, he avoids theological one-sidedness, acknowledges the storied character of Christian life, insists
that theology take scientific inquiry seriously, and resists
Christocentric theologies that attribute “ultimate status” to Jesus
(pp. 137-38). Chapter eight, “Questions for Theocentric Ethics” (pp.
143-63) identifies a significant difference in their respective
approaches to the confessional task of theology, i.e., Gustafson’s
“…definite emphasis on the social and psychological over against the
objective (p. 149).
Chapter nine and ten examine Neibuhr’s legacy through the eyes
of Tanner. Chapter nine, “Transcendence, Culture, and Ethics” (pp.
164-82), shows Tanner’s critical development of a number of
Neibuhr’s deepest convictions. These include: “the transcendence
and sovereignty of God, the relation between Creator and creation,
Jesus as the manifestation of God’s total graciousness, the social
dimension of human existence, the equality of human creatures, and
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/ RECENSIONES
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the dangers of defensiveness” (p. 164). Chapter ten, “Realism,
Identity, and Self-Defense” (pp.183-202), places Ramsey, Hauerwas,
and Gustafson in dialogue with Tanner to show that they offer
respectively “…a conversionism that is too conservative, a Christian
identity that is insufficiently open, and a theology that too readily
gives up on distinctively Christian modes of discourse” (p. 183). In
this discussion, many of Niebuhr’s ideas provide key insights that
guide the discussion.
By way of conclusion, the final chapter, “Eight Theses for
Theological Ethics” (pp. 203-224), offers a response to the eight questions raised in chapter one. The author develops these theses from
the dialogue he has fashioned between Niebuhr and these four representative writers of American Protestant ethics. His theses are genuine contributions to contemporary Christian ethics in their own
right and invite careful examination. As the author himself says, “I
have tried to write a critical conversation between Christian thinkers
who differ in many things but share a common, very complex legacy.
The conversation moves theological ethics forward, as does
Niebuhr’s recommended communal, situated wrestling with the
issue of Christ and culture” (p. 220).
The book offers an excellent presentation of Niebuhr’s thought
and a careful analysis of some of the most important themes of
American Protestant ethics. It demonstrates the major strengths and
weaknesses of each of the authors considered and points to Niebuhr’s
considerable influence on twentieth- and twenty-first-century
American thought. This reviewer was especially impressed with the
author’s examination of Hauerwas’s and John Howard Yoder’s criticism of Niebuhr’s seminal work, Christ and Culture (pp. 103-13). He
was also impressed with the way the author used Hans Frei’s typology of Christian theology to examine Niebuhr’s approach to theology
(pp. 143-48) and with his use of Tanner to point out possible weaknesses in Ramsey, Hauerwas, and Gustafson (pp. 184-200). The book
would have been helped by a brief biographical and bibliographical
essay on Niebuhr’s work, especially since, as the author himself
points out, he lived most of his life in the shadow of his older brother, Reinhold (p. 15). It also would have benefited by more emphasis
on the major formative influences on Niebuhr himself and on the
way his own thinking developed during his thirty-one years tenure at
Yale.
DENNIS J. BILLY, C.SS.R.
513
Books Received / Libros recibidos
AA.VV. La Divina Arqueología y Otros Estudios. (G. Gironés, en el
jubileo del año XL de magisterio) Valencia: SIFTEL 2003, 406 p.
AA.VV. Mistica e mistica carmelitana. (Collana “Studi Carmelitana” 2)
Città del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana 2002, 321p.
AMARANTE, ALFONSO, Evoluzione e definizione del metodo missionario
redentorista (1732 – 1764). Materdomini: Valsele 2003, 479 p.
BEESTERMÖLLER, GERHARD; LITTLE, DAVID, (eds.), Iraq: Threat and
Response. Münster – Hamburg – London: LIT 2003, 151 p.
BEESTERMÖLLER, GERHARD, Krieg gegen den Irak – Rückkehr in die
Anarchie der Staatenwelt? Ein kritischer Kommentar aus der
Perspektive
einer
Kriegsächtungsethik.
(Beiträge
zur
Friedensethik, 35) Stuttgart: Verlag W. Kohlhammer 2002, 107 p.
BENNÀSSAR, BARTOMEU, El futur de la teologia moral. Per una ètica
actual, creient i creïble. Barcelona: Publicacions de l’Abadia de
Monserrat 2003, 330 p.
BRIESKORN, NORBERT; RIEDENAUER, MARKUS, (Hrsg.) Suche nach
Frieden: Politische Ethik in der Frühen Neuzeit II. Stuttgart:
Verlag W. Kohlhammer 2002, 437 p.
CAZZULANI, GUGLIELMO, Quelli che amino conoscano Dio. La teologia
della spiritualità cristiana di Giovanni Moioli (1931-1984).
Prefazione di Bruno Secondin. Milano: Glossa 2002, 390 p.
CHALMETA, GABRIEL, Introduzione al personalismo etico. (Collana
‘Prospettive filosofiche’) Roma: Edizioni Università della Santa
Croce 2003, 176 p.
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FERNANDES FILGUEIRAS, JUAN, Moral social y comunitaria. (Collectanea
scientifica compostellana, 9) Santiago de Compostela 2002,
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Person in a Biotech Age. Eighteenth Workshop for Bishops.
Boston, Massachusetts: The National Catholic Bioethics Center
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GRAHAM, MARK, Josef Fuchs on Natural Law. Washington: Georgetown
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Bilanz und Neuansätze. (Studien zur theologischen Ethik)
Freiburg, Switzerland: Universitätsverlag: Freiburg [Breisgau]
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Dekaloggebot im Kontext alttestamentlicher Ethik. (Beiträge zur
Friedensethik, 26) Stuttgart: Verlag W. Kohlhammer 2003, 76 p.
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Theologie. Perspektiven einer menschengerechten Weltwirtschaft.
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entre catolicicismo y liberalismo en la obra de John Courtney
Murray s.j. Madrid: Universidad Pontificia Comillas 2002, 620 p.
MINOZZI, BRUNO, Illuminismo e cristianesimo. Ravenna: A. Longo
Editore 2002, 850 p.
NIEMIRA, ARTUR, Religiosità e moralità. Vita morale come realizzazione
della fondazione cristica dell’uomo secondo B. Häring e D.
Capone. (Tesi Gregoriana Serie Teologica 95) Roma: Editrice
Pontificia Università Gregoriana 2003, 308 p.
PALUMBIERI, SABINO, Una bella notizia per te. Introduzione a un cristianesimo gioioso. (Spiritualità nel quotidiano, 14) Milano: Paoline
2003, 302 p.
PARISI, FAUSTINO, Il valore della coscienza e dell’esperienza morale.
(Ethos, 24) Bari: Levante editori 2003, 420 p.
PENA GONZÁLEZ, MIGUEL ANXO, Francisco José de Jaca. La primera propuesta abolicionista de la esclavitud en el pensamiento hispano,
(Bibliotheca Salmanticesis, Estudios 252) Salamanca:
Publicaciones Universidad Pontificia de Salamanca 2003,
433 p.
PERCHINUNNO, MICHELE, La dimensione pneumatologica della vita cristiana nei manuali italiani di Teologia Morale (1970 – 1990).
Perugia: Morlacchi Editore 2003, 240 p.
POPE, STEPHEN J, (ed.), The Ethics of Aquinas, Washington, D.C.:
Georgetown University Press 2002, 496 p.
516
PRADA, JOSÉ RAFAEL, Ética y Desviaciones Sexuales. Las desviaciones
sexuales a la luz de la psicología y de la ética cristiana. Bogotá:
Indo-American Press Service Limitada 2003, 98 p.
QUANTIN, JEAN-LOUIS, Il rigorismo cristiano. Milano: Editoriale Jaca
Book 2002, 143 p.
RUBIO, MIGUEL; GARCÍA, VINCENTE; MEIR VICENTE G., (dirs.), La Ética
Cristiana Hoy: Horizontes de Sentido (Homenaje a Marciano
Vidal). Madrid: Editorial Perpetuo Socorro 2003, 1028 p.
RUSCONI, ROBERTO, L’ordine dei peccati. La confessione tra Medioevo ed
età moderna. Bologna: Società editrice il Mulino 2002, 358 p.
TRAMPOTA, ANDREAS, Autonome Vernunft oder moralische Sehkraft?
Das epistemische Fundament der Ethik bei Immanuel Kant und
Iris Murdoch. (Münchener philosphische Studien, 21) München:
Verlag W. Kohlhammer 2003, 190 p.
YAKEMTCHOUCK, ROMAIN, La bonne foi dans la conduite internationale
des états. Paris: Editions Techniques et Economiques 2002, 264 p.
WERPEHOWSKI, WILLIAM, American Protestant Ethics and the Legacy of
H. Richard Niebuhr. (Moral Traditions Series) Washington, D.C.:
Georgetown University Press 2002, 232 p.
517
INDEX OF VOLUME 41 (2003)
ÍNDICE DEL VOLUMEN 41 (2003)
ARTICLES / ARTÍCULOS
ÁLVAREZ VERDES L., La Dei Verbum, una constitución clave
para la comprensión del Concilio Vaticano II . . . . .
AMENTA P., L’etica professionale degli operatori della giustizia e la morale alfonsiana . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
AUSTRIACO N., Is the Brain-dead Patient really Dead? . . .
BILLY D.J. , An Alphonsian Model of Spiritual Direction
BOTERO J.S., Viejos y nuevos principios en la ética
conyugal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
BOTERO J.S., Nuevos principios morales en ética conyugal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
FAGGIONI M.P., Problemi etici degli xenotrapianti . . .
FISICHELLA R., La responsabilità dei credenti in un mondo sempre più umano. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
JOHNSTONE B.V., Political Assassination and Tyrannicide:
Traditions and Contemporary Conflicts . . . . . . . . . .
JOHNSTONE B.V., Pope John Paul II and the War in Iraq .
MCKEEVER M., Language Matters: Ethics as Language in
Herbert McCabe O.P. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
PALUMBIERI S., Pluralismo antropologico e approccio etico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
PARISI F., Sul valore dell’esperienza per la filosofia (e la
teologia) morale: un dibattito aperto . . . . . . . . . . . .
TREMBLAY R., Le martyre, garant de la vérité morale . . .
SPINDELBÖCK J., Sinnfrage und Grundentscheidung . . . . .
211-242
73-84
277-308
47-72
85-102
401-420
243-275
11-24
25-46
309-330
137-152
351-399
103-135
331-349
421-435
CHRONICLE / CRÓNICA
GROS, D., Accademia Alfonsiana: Cronaca relativa all’anno accademico 2002-2003 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
437
518
REVIEWS / RECENSIONES
AA.VV., Mistica e mistica carmelitana (D.J. Billy) . . . . . .
CHALMETA, GABRIEL, Introduzione al personalismo etico (E.
Kowalski) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
CURRAN, CHARLES, Catholic Social Teaching 1891-Present.
A Historical, Theological, and Ethical Analysis
(M. McKeever) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
ENGELHARDT, TRISTRAM / CHERRY, MARK. J. (eds.) Allocating Medical Resources. Roman Catholic Perspectives
(E. Kowalski) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
ÉTIENNE, JACQUES, La raison e la foi. Éthique et théologie
morale (J. Mimeault) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
FUMAGALLI, ARISTIDE, Azione e Tempo. Il dinamismo dell’agire morale alla luce di Tommaso d’Aquino (M.
McKeever) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
FURTON, E.J. / MITCHELL, A.L., (eds.), What is man, o Lord?
The Human Person in a Biotech Age. Eighteenth
Workshop for Bishops (E. Kowalski) . . . . . . . . . . . . .
GOMES-LOBO, ALFONSO, Morality and the Human Goods.
An Introduction to Natural Law Ethics (T. Kennedy)
GRAHAM, MARK, Josef Fuchs on Natural Law (B.V.
Johnstone) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
HOLDEREGGER, ADRIAN, ed. Fundamente der theologischen
Ethik: Bilanz und Neuansätze (B.V. Johnstone) . . . .
KÖRTNER, ULRICH, Freiheit und Verantwortung: Studien
zur Grundlegung theologischer Ethik (B. Johnstone)
KASCOR, CHRISTOPHER, Proportionalism and the Natural
Law Tradition (B. Johnstone) . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
MAGGIONI, BRUNO, «Impara a conoscere il volto di Dio nelle parole di Dio». Commento alla Dei Verbum (A.
Wodka) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
MARÍN-PORGUERES, FRANCISCO JOSÉ, La moral autónoma.
Un acercamiento desde Franz Böckle. (N. Cappelletto) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
NIEMIRA, ARTUR, Religiosità e moralità. Vita morale come
realizzazione della fondazione cristica dell’uomo
secondo B. Häring e D. Capone (R. Gallagher) . . . . .
PALUMBIERI, SABINO, Una bella notizia per te. Introduzione
a un cristianesimo gioioso (S. Majorano) . . . . . . . . .
469
472
167
170
173
176
474
179
476
479
182
184
187
482
485
488
519
PENA GONZÁLEZ, MIGUEL ANXO, Francisco José de Jaca. La
primera propuesta abolicionista de la esclavitud en el
pensamiento hispano (M. Gómez Ríos) . . . . . . . . . . .
POPE, STEPHEN J, (ed.), The Ethics of Aquinas (T. Kennedy)
QUANTIN, JEAN-LOUIS, Il rigorismo cristiano (A. Amarante)
RICO, HERMÌNIO, John Paul II and the Legacy of Dignitatis
Humanae (E. Kowalski) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
RUSCONI, ROBERTO, L’ordine dei peccati. La confessione tra
Medioevo ed età moderna (A. Amarante) . . . . . . . . . .
SCHOCKENHOFF, EBERHARD, Wie gewiss ist das Gewissen?
Eine ethische Orientierung (M. McKeever) . . . . . . . .
SCOLA, ANGELO, Uomo-Donna il “caso serio” dell’amore
(A. Amarante) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
TETTAMANZI, DIONIGI, Dizionario di bioetica, a cura di M.
Doldi, (M. Faggioni) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
WERPEHOWSKI, WILLIAM. American Protestant Ethics and
the Legacy of H. Richard Niebuhr (D.J. Billy) . . . . . .
491
496
499
189
502
506
194
192
508
BOOKS RECEIVED / LIBROS RECIBIDOS . . . . . . . . .
513
INDEX OF VOLUME 40 / ÍNDICE DEL VOLUMEN 40 . .
517

Summaries / Resúmenes

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