1. The Mother Co-redemptrix and the New Evangelization

Transcript

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The Mother Co-redemptrix and the
New Evangelization
LUIS CARDINAL APONTE MARTÍNEZ
Pope John Paul II has prophetically summoned the Church
to undertake with the greatest possible diligence and
comprehensibility a new global promulgation of the Good
News of Jesus Christ, a worldwide “New Evangelization”
of the Word of God.
As we contemplate the imperative for the New
Evangelization, particularly in light of Pope John Paul’s
2001 Apostolic Letter, Novo Millennio Ineunte, which
promulgates the ecclesial call for this New Evangelization,
the question must be posed: who was the first to “hear the
word of God and keep it” (cf. Lk 11:28)? It was the Mother
of the Lord, who so completely accepted the Word and kept
it that she literally “gave flesh” to the Word (cf. Lk 1:38,
Jn 1:14).
Who was the first to “meet Christ” (Lk 1:38, Novo Millennio
Ineunte 4)? It was the Mother. Who was the first to “see Jesus”
(Jn 12:21) and to “contemplate his face” (Lk 2:7, NMI
16)? It was the Mother. Who was the first to “witness to the
Gospel,” to live the “life of faith,” to participate intrinsically
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MARIA, “UNICA COOPERATRICE ALLA REDENZIONE”
and uniquely in the “depth of the mystery” of the
hypostatic union (NMI 17, 19, 21)? It was the Mother.
The human face that most closely resembles and reveals
“the Son’s face” (NMI 24) is the Mother’s face. And no
one more deeply experienced the paradoxical and
redemptive “Face of Sorrow” at Calvary (NMI 25) than
the Mother Co-redemptrix (cf. Jn 19:26-27). For this reason,
the same Mother was the first, as tradition holds, to see
the “face of the One who is risen” (NMI 28).
As we have been called by John Paul II in Novo Millenio
Ineunte to “direct our thoughts to the future which lies before
us,” and that “in the final analysis, this rooting of the
Church in time and space mirrors the movement of the
Incarnation itself ” (NMI 3), I believe that the exalted and
unparalleled role of the Mother of the Lord in the
Incarnation and in the First Evangelization, which was
divinely ordained by the perfect will of the heavenly Father,
must be acknowledged, imitated, and thereby essentially
incorporated in our universal ecclesial mission for the New
Evangelization of the Third Millennium.
As a native son of the Americas, I am happy to testify to
the providential form and method implemented by the
Eternal Father in His sixteenth century mission of
evangelization that took place for our peoples of America.
The Father of all mankind sent us Mary as Our Lady of
Guadalupe to be the motherly means of intercession in
preparing the way for the Good News of Jesus Christ to
reach the peoples of America. The historical result of
sending the Mother in the order of grace (cf. Lumen Gentium,
61) to precede and prepare the way for the evangelization
of her Son and his Good News was nothing short of
arguably the greatest single Christian evangelization since
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CARD. APONTE MARTÍNEZ, NEW EVANGELIZATION
the first apostolic evangelization, for the historic
evangelization of America produced as its spiritual catch
what is presently the most populated Catholic continent
in the world.
Should we not imitate the Father’s wisdom as manifested
by “the catch for the Lord” accomplished by Our Lady of
Guadalupe, which manifests the superabundant efficacy
of inviting the Mother of the Lord into a historic program
of Evangelization?
“Starting Afresh From Christ” (NMI 29) in the work of
the New Evangelization should also mean starting afresh
with Mary. Should we not formally and freely invite the
Virgin Immaculate to “give flesh” to the New
Evangelization as she did with the first great
evangelization, and again with the evangelization of
America? If the Mother of Evangelization is formally and
solemnly invited into this contemporary casting into the
deep for humanity, we can be confident that she will initiate
a similar historic and superabundant catch for our present
Church and world situation.
If we formally invite the Virgin Mother into the New
Evangelization, who says to all peoples “do whatever he
tells you” (Jn 2:5), and who leads human hearts to the Heart
of Christ as only the Mother’s heart can, then she will guide
the peoples of this new millennium into a “new holiness”
(NMI 30). She is the Mediatrix of all graces who “taken
up into heaven did not lay aside this saving office, but by
her manifold intercession continues to brings us the gifts
of eternal salvation” (LG (Lumen Gentium) 62). She
mediates the graces of first conversions and renewed
conversion to her Son and his Church.
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If we solemnly invite the Virgin Mother into the New
Evangelization, she will guide the peoples of the new
millennium in the “art of prayer” (NMI 32). It was the
motherly Advocate in the Upper Room who by her
imploring prayers for the first disciples of the Lord uniquely
interceded for the descent of the Holy Spirit at the first
Pentecost (cf. Acts 1:14; Redemptoris Mater, 24, 40).
The same maternal Advocate can instruct and intercede
for the contemporary Church and world for the fulfillment
of the conciliar petition of Bl. John XXIII of happy
memory, that is for a “New Pentecost,” a new descent of
the Spirit over the earth and into the hearts of all peoples
as the “soul” of the New Evangelization.
If we formally invite the Virgin Mother into the New
Evangelization, then she will lead the peoples of the new
millennium to the “Sunday Eucharist” (NMI 35) as Mother
of the Eucharist, particularly during our present celebration
of the Year of the Eucharist. Who better to guide the
peoples of the Third Millennium as “Witnesses to Love”
(NMI 42) than the Mother of Love: she who both “gave
Love flesh” (Lk 1:38), who was spiritually crucified and,
in her heart, died with “Crucified Love” at Calvary (cf. Jn
19:27). It is the same Mother and Mediatrix of all graces
who brings to us the graces of Resurrected Love so as to
empower us to live the new commandment to “love one
another” (Jn 13:34).
My brother cardinals, bishops, and priests, which one of
us, reviving the memories of our priestly and episcopal
vocations, does not recognize that we owe special gratitude
to the intercession of the Mother of Priests and Queen of
Apostles for our own vocations? Let us not deny that same
maternal intercession for the desperately needed priestly
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vocations for the Church and for the peoples of this new
millennium and its successful evangelization (NMI 46).
The great ecumenical imperative of our day (NMI 48),
constitutes one of the most urgent of Christian necessities
and therefore is in greatest need of the powerful intercession
of the Mother of Unity. Is it not time to formally invite
“our common Mother” (Redemptoris Mater 30) to utilize fully
the spiritual power of her motherly heart in unifying the
sons and daughters of God into the one Body of Christ? It
is now time to definitively turn to the Mother of all
Christians to implore the graces necessary to fulfill the yet
unfulfilled “ut unum sint” prayer of the one Lord (Jn 17:21).
The Theotokos-Mediatrix especially awaits to be formally
invited to bring unity amidst the “two lungs of the Church”
(RM 34), where her common maternal presence in the East
and in the West, who both so profoundly share the Mother’s
love and grace, can truly effect a final spiritual adhesion
of the Churches. New unity requires new humility. We must
humble ourselves as yet divided children and see that only
by the Mother’s intercession can the children return in peace
and lasting unity within the one Heart and Body of the
Lord.
Pope John Paul II calls us to “stake everything on charity”
(NMI 49). In our modern theological and philosophical
advancements in the formulation of an authentic Christian
“personalism,” founded on the need to love and respect
the freedom of the individual person, is it then of any
surprise that the Mother of all peoples likewise respects
humanity’s freedom? She will not impose herself on the New
Evangelization. She will not, in obedience to the Father’s
heavenly design, force the graces of her spiritual roles of
mediation upon the Church and the world, even for the
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good end of the New Evangelization. She must be formally
invited.
How much the Mother of all peoples desires to fully
intercede with the heavenly grace, redemption and peace
of the Son to remedy the grave crises constituting “Today’s
Challenges” (NMI 51)! How the Mother of Life longs to
crush under foot the Culture of Death and its ancient
Protagonist (cf. Gen. 3:15). How the Queen of
Peace eagerly longs to intercede for a true peace for the
Holy Lands and for all global places of fratricidal struggle,
by establishing the spiritual peace of Christ among nations
through the presence of the Spirit in the hearts of peoples.
How the Mother of the New Creation longs to implore the
Sanctifier to renew the face of the earth, and thus
safeguarding both people and planet in a renewed and
properly prioritized awareness of Christian stewardship.
But the Virgin Immaculate, always obedient to the Father
of all mankind, awaits our free invitation. Without our human
cooperation, the Mother cannot fully activate her titles and roles of
sanctification for her contemporary children.
How then do we properly and formally invite the Mother
of the Lord and Mother of all peoples into the New
Evangelization for the new millennium?
The past two centuries were graced with the papal
definitions of two great Marian dogmas, the Immaculate
Conception and the Assumption. I believe the time is now
for the papal definition of her relationship to each one of
us, her earthly children, in her roles as our Co-redemptrix,
Mediatrix of all graces, and Advocate.
It is by solemnly proclaiming the Christian truth that Mary
is the spiritual Mother of all peoples that the Virgin Mother
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is fully released to bring forth the fruits of the New
Evangelization and even more for our present critical world
situation. It is by formally recognizing the maternal gift of
great price given from the Heart of the Crucified Christ to
every human heart at Calvary that we would most fully
show appreciation and obedience to, “behold, your mother”
(Jn 19:27), that we rejoice and give thanks for the great
gift of her as our Mediatrix and Advocate, as she is clearly
called in Lumen Gentium (LG 62).
Is not the Christian truth of her Maternal Mediation the
theological foundations of our Marian conciliar teaching
(cf. LG 56, 57, 58, 61, 62), of the “Ave Maria,” of the
praying of the Rosary, of the acts of Marian consecrations
and entrustments, of the historic events of Guadalupe and
Fatima, and of the Pope John Paul II’s own personal motto,
Totus Tuus?
To solemnly proclaim the Virgin Immaculate as the Mother
of all peoples, Co-redemptrix, Mediatrix of all graces, and
Advocate is to fully and officially recognize her titles and,
consequently, to activate, to bring to new life the spiritual functions
they offer for humanity. This free act on the part of the Church,
which reflects the freedom of all humanity, thus releases
the Mother in the order of freedom and grace to fully
intercede with these spiritual and maternal roles given her
by God for the sanctification of the peoples of the world.
As such, the Mother of the New Evangelization would be
fully commissioned by humanity’s exercise of free will to
“bring us the gifts of eternal salvation” afresh and anew
(cf. LG 62), which in turn will bring to new life the
Incarnation and the Gospel in the hearts of her earthly
children.
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The dogmatic proclamation of the Mother of all peoples,
Co-redemptrix, Mediatrix, and Advocate is the gateway to the
New Evangelization. It is the “new Cana,” the renewed bridge
that connects the human heart with the newly announced
Heart of Christ in this new evangelization which is properly
effected only through the Heart of the Mother (cf. Jn 2:5).
My brothers, we must remember that the intercessory role
of the Mother is not the invention of man, but the divine
design and disposition of the Father, Son, and Holy Spirit.
The ultimate criterion which should guide our discernment
concerning such a proclamation, beyond the limited
understandings and strategies of the human mind, is “What
would the Lord desire?” “What would please the Lord in
implementing a new worldwide evangelization?”
I believe it would greatly please the Lord of the New
Evangelization to solemnly recognize and invite His
Mother into the mission of the New Evangelization
by solemnly proclaiming that we do accept the gift of his
Mother as our own, and that we do recognize her
mediational role as the best way to “duc in altum” (Lk 5:4).
Contrariwise we must consider the challenging question:
if we attempt to “put out into the deep” without the full
intercessory power of the Mother and Star of the New
Evangelization, how many fish, entrusted to us, his
fishermen, may be lost? Why would we exclude the greatest
possible mediation of the Mother from the task assigned
her by the Heavenly Father, in union with the Son, and
sustained by the Spirit, in the spiritual evangelization of
her earthly children?
Pope John Paul II has asked the Blessed Virgin Mary, in his
document on the New Evangelization to “behold her
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children” (NMI 58). I believe it is now time that we, her
children, raise our voices to solemnly and officially “behold
our Mother” (cf. Jn 19:27), by positively responding to the
request of over 550 episcopal brothers and almost seven
million faithful worldwide to solemnly and papally define
that the Virgin Immaculate is the Mother of all peoples,
Co-redemptrix, Mediatrix of all graces, and Advocate.
I would pray that as the fruit of our final deliberations at
this symposium in Our Lady’s special shrine of Fatima,
and through her extraordinary intercession that we, brother
cardinals and bishops, may be inspired to resolve to a
common petition for the solemn definition of the maternal
mediation of Our Lady. I would like to further offer the
invitation that perhaps one or two brother cardinals present
here could personally present our joint fraternal petition,
God willing, to our new Holy Father, Pope Benedict XVI,
as a humble but authentic expression of our apostolic hearts
for this proposed Marian dogma in honor of Our Mother
Mary, and in obedience and solidarity to the final judgment
of the heart of our new Vicar of Christ on earth.
+ Luis Cardinal Aponte Martínez
Archbishop Emeritus of San Juan, Puerto Rico
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Mary Co-redemptrix as a Help in
the Pursuit of Inter-religious
Dialogue
TELESPHORE CARDINAL TOPPO
Last year I attended in Rome the Plenary of the Pontifical
Council for Inter-religious Dialogue (May 2004) and also
the Study Days on Vatican II’s Decree Ad Gentes (October
2004). At both these events it was emphasized that the
Church’s commitment to Evangelization and to Dialogue
go hand in hand. This eventually led me to dedicate this
short reflection on “Mary Co-redemptrix as a help in
Dialogue.”
In inter-religious dialogue it is of the utmost importance
that both sides come to know each other’s faith position
as accurately as possible. Now it is my contention that a
Catholic’s presentation and explanation of Mary’s title and
role as Co-Redemptrix would greatly help his/her dialoguepartner to understand correctly some basics of the Church’s
teaching.
The title “Co-Redemptrix” would naturally provide the
occasion to present our doctrine concerning the Redeemer.
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This would be preceded by the explanation of the mystery
of Redemption. This would presuppose a catechesis on
God, even the triune God, and on Creation, including the
creation of free human beings, who abused their freedom,
with nefarious consequences for the entire human race,
including its state of original sin and fall from grace.
These basic facts would lead one on to the history of
salvation, of divinely initiated preservation from sin, of
infinitely meritorious expiation for sin, of forgiveness of
sin, of redemption, of reconciliation and restoration of
communion with God. All this would show the primacy
of God’s divine initiative and the absolutely uncontestable
uniqueness of the Redeemer.
That being the true position, the question will surely be
raised as to how then we can speak of Mary as “CoRedemptrix.” The gender differentiation is not the issue.
But the “Co” is. In fact, the Catholic faith
uncompromisingly affirms one, divine, unique, universal
Redeemer/Saviour.
And yet this truth concerning Redemption is to be
complemented with the indispensable need for the cooperation of the human beneficiary. Humans can sin by
themselves, but they cannot save themselves by
themselves. Even God will not save them without their
free consent. Popular preachers explain this with reference
to the “monkey way” versus the “cat way.”
In other words co-operation is required, from each one
according to the freely designed and chosen plan of God.
And it is our understanding and traditional Catholic
teaching, revealed by God as defined by His Holiness Pope
Pius IX on 8 December 1854, that: “The Most Blessed
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CARD. TOPPO, INTER-RELIGIOUS DIALOGUE
Virgin Mary was, from the first moment of her conception,
by the singular grace and privilege of almighty God and in
view of the merits of Christ Jesus the Saviour of the human
race, preserved immune from all stain of original sin.”
This having been the case, we can help our partners-indialogue understand many other things about Mary: her
perpetual virginity, her co-operation with and submission
to, the plan of God that she become the mother of Jesus,
her closeness to Jesus, her nearness to him at the crucifixion,
her intercessory advocacy and influence with Jesus, her
assumption into heaven, her being Mother of the Church,
Queen of Heaven and Mediatrix of all graces.
The title “Co” clarifies it all. She is in no way the
Redemptrix of humanity and yet by the will of God and
by her humble co-operation, she truly is, and deserves to
be called/designated/honoured as “Co-Redemptrix.” I
have no doubt that non-Catholic Christians, participating
in ecumenical dialogue, find this presentation acceptable,
or at least have no valid/convincing argument against it.
This is what happened to a Lutheran tribal girl of Ranchi
in 1890 when she discovered that Catholics actually do
not worship Mary, though they honour her because of her
being the mother of Jesus. She (Ruth Kispotta) joined the
Catholic Church and founded our first indigenous
Congregation: the Daughters of St. Anne, Ranchi.
Adherents and followers of non-Christian faiths readily
understand our position in the matter. This would also
explain how it is that so many non-Christians flock to
shrines of Our Lady all over the world, including the vast
continent of Asia. They feel drawn to Mary because of
her proximity to Jesus.
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Some fifty years ago, a group of Hindu coalminers at Dhori
near Jarangdih in the District of Bokaro, Jharkhand, India,
dug up a wooden statue of a Lady with a child in her arms.
They at once proclaimed her a goddess. So the statue was
taken in procession to the office of the manager where it
was temporarily installed and worshipped. But soon people
began to wonder. They could not recall having seen a statue
of a goddess with a child in her arms. When the local
Catholic priest was called to look at it, he at once
recognized it as a statue of Our Lady with the Child Jesus.
It was gladly handed over to him. Today there is a shrine in
honour of “Dhori Ma” also known as “Lady of the mines.”
She is visited by tens of thousands: Christians, Hindus,
Muslims. All appreciate the Mother who takes care of the
child and is entirely at its service. Pilgrims are correctly
evangelized and, while they venerate Mary, no one
considers her a goddess. The truth about Jesus can thus be
made clear. Mary very effectively leads devotees to Jesus,
the one true universal saviour of humanity. [Historical
research has come to the conclusion that the Statue of
Mary had been left at Dhori in 1632. In that year, on June
24, the Portuguese settlement at Hooghli (Bandel) was
attacked by order of Emperor Shah Jahan. After a siege of
three months the town surrendered. Some 4000 people Portuguese and Indian - were taken prisoners and were
marched along the Grand Trunk Road to Agra, 1400
kilometers away, where the four priests among them were
trampled to death by elephants. Among the prisoners some
must have brought with them the statue of Our Lady. For
some unknown reason it was left behind at Dhori, where it
was found back in 1956, three and a quarter centuries later.]
At Dhori Mary today continues her work, not as goddess
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but as Co-redemptrix, Co-mediatrix and Advocate by the
side of Jesus.
A presentation of “Mary Co-redemptrix” would be
especially appreciated in dialogues with Muslims, for the
simple reason that Mary is already well known to them
from the Qur’an itself. The word used for her is “Maryam.”
It occurs thirty-four times in the Holy Book of the Muslims.
Only in three cases could it possibly refer to Miriam, the
Sister of Moses and Aaron (Qur’an 19/29, 3/31, 66/12).
In all the thirty-one other cases it clearly indicates the
Mother of Jesus. It occurs in twelve Surahs, usually in the
designation of Jesus as “Isa ibn Maryam.” This expression
is extraordinary and hints at the virgin motherhood of Mary.
Muslims revere Mary as “the greatest of women,” sinless
and ever virgin. They readily accept her as the Mother of
Christ. She is a woman of great dignity and her role and
significance is acknowledged in the Qur’an, in the Hadith
and in the piety of Muslim daily life.
Fr. Victor Courtois, S.J., a mid-twentieth century missionary
in India, noted for his dialogue with Muslims, wrote in his
short book on “Mary in Islam” (p. 62): “Mary has exercised
a strange fascination on certain souls. She has been the
object of the meditation of ascetics, who found a new
ideal of sanctity in her extraordinary surrender to God’s
holy will. She has inspired the poets and the artists of Islam
whenever they sought a personification of whatever is bright
and pure. She has been the comfort of many a mother in
pain and the secret refuge of many a weeping heart. She is
the patroness of numerous other Maryams who pride
themselves in bearing her name. How welcome was the
Statue of Fatima when it passed through Muslim lands
from Algeria to Egypt and Persia and Pakistan! And who
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will speak of the furtive visits of praying souls, of suffering
hearts, to the many shrines of Mary in every land?”
One can say, without hesitation, that Mary has been, is
and remains a true role-model for both Muslims and
Christians. She is of wonderful help in their inter-religious
dialogue.
The correct presentation of “Mary Co-Redemptrix”
provides a smooth path to the discovery of the Catholic
truth and encourages all sincere persons to co-operate with
the initiatives of the loving and attractive God whose mercy
is from age to age.
With Mary let us say: “My soul glorifies the Lord, my spirit
rejoices in God, my Saviour.”
+ Telesphore Cardinal Toppo
Archbishop of Ranchi, India
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Unique Co-operator in the
Redemption:
A Reflection on the Role of Mary in
Our Redemption
RICARDO CARDINAL VIDAL
The Gospels gave us three important indications of Mary’s
unique role in our redemption. In the Gospel of Luke, Mary
accepted the role of being Mother of God with the words,
“I am the handmaid of the Lord, be it done unto me
according to your word” (Lk. 1:38). In the Gospel of John,
Mary ushered in the public ministry of Jesus with her order
to the servants, “Do whatever he tells you” (Jn. 2:5). In
the same Gospel, Jesus entrusted his mother to the beloved
disciple, and likewise, the beloved disciple to his mother.
Each of these incidents can stand on their own to show
Mary as unique cooperator in our redemption; all three
enlighten each other as to just how unique that role is.
In the drama of salvation history, the will of man is always
an essential part. Salvation is never an imposition on the
part of God, it is always an invitation to accept his love or
to reject it. While the gift of salvation is offered to each
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and every individual person, however, the accomplishment
of God’s plan depends in part on the will of a few
individuals whose acceptance or non-acceptance will have
implications on the objective realization of the same plan.
Such was the case of Abraham, who was chosen by God
to be the progenitor of his chosen people. Such also was
the case of Moses, who was chosen by God to liberate his
people from slavery in Egypt. In every case, God’s plan
depended on the will of individuals whose freedom he
respected in every way but whose vocation he has also
determined from the very beginning.
The mystery of our redemption is therefore intertwined
with the vocation of individuals, and there is no vocation
more exalted and more pivotal than that of Mary. She was
chosen to be Mother of God. It was through her that the
Word became incarnate. Though it could be disputed that
her fiat carries the fiat of all humanity, it is indisputable
that her fiat made all other fiats possible.
Mary’s assent to the plan of God has priority over that of
all other Christians, not only chronologically, but also
causally. As Saint Irenaeus says, “being obedient, she
became the cause of salvation for herself and for the whole
human race.” Mary’s fiat is cause of our salvation because
the vocation to which she responded positively is precisely
the way our salvation is to be attained according to the
ineffable wisdom of God. All vocations are destined for
the salvation of man. We are called to live God’s will for
us and to accomplish his mission for our sake and for the
sake of others. Yet, while some vocations have only a local
value, Mary’s vocation has cosmic and universal
implications. Thus, the Church has always exalted her
special predestination. Says Lumen Gentium of the Second
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Vatican Council: “The predestination of the Blessed Virgin
as Mother of God was associated with the incarnation of
the divine word...” (Lumen Gentium, 61).
Mary’s vocation therefore stands at the threshold of all
other vocations. It is through her vocation that all other
vocations are made possible. It is through her response
that we can hear God’s call and respond to it.
Mary’s role in our salvation, however, did not end with the
incarnation. Vocation is not just a matter of saying yes or
no to God’s plan, it is also working so that God’s plan may
be fulfilled. Hence, vocation is also a mission. This
missionary element in the role of Mary is best exemplified
in the wedding at Cana, when Mary apparently hastened
the revelation of Jesus as the Messiah. As the Gospel of
John recounts, the miracle at Cana “was the first of Jesus’
signs.… He revealed his glory and his disciples believed in
him” (Jn. 2:11).
In the Magnificat, Mary is the first human proclaimer of the
Good News (cf. Lk. 4:18ff). In the miracle at Cana, Mary
no longer speaks as a prophet, she actually points to her
son as the fulfillment of the prophecy. Like all the prophets
of old who might have called all Israel to listen and obey,
Mary also called upon the servants to “do whatever he
tells you.”
Yet, in these same words, we again hear of Mary’s docility
to the will of God. Some may see in them a presumption
of influence, yet, truly, Mary was actually open to Jesus’
decision on the matter. She did not bring up the matter to
the Lord already presuming what should be done. Instead,
she directed the servants to await instructions from her
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Son, so that what actually happened was Jesus’ decision
alone.
In this instance, we see Mary’s subservience to the Lord’s
own mission. Her vocation may have been indispensable
to the plan of salvation, but it was only ancillary to the
mission of Christ himself. It was her vocation to be Mother
of God, yet she is not God herself. It is her mission to
reveal her Son to others, but she is only the proclaimer,
not the Word herself. Her subservience, however, is the
very condition of her unique cooperation, for it is precisely
man’s openness to God’s will that the fullness of
redemption is attained. In Mary, we see the place of man
in the plan of salvation acted out exactly in accordance
with God’s will. The uniqueness of her vocation is made
more special by the way she responded to it. Her vocation
was to be the first disciple, and she lived that vocation to
the full. Through her discipleship, many others became
disciples. Discipleship is the fullness of our response to
God’s offer of salvation.
The relationship between Mary and Jesus is highlighted in
the incident at the foot of the cross, when Jesus entrusted
Mary to the beloved disciple. Mary is the mother of Jesus,
but by entrusting her to the beloved disciple, she is made
our mother as well. Jesus thus opens up her exclusive filial
relationship with Mary to all of us who are his disciples, so
that she is truly our mother and we are truly “her children,
who obey God’s commandments and have in themselves
the witness of Jesus” (cf. Rev. 12:17).
Mary’s relationship with Jesus therefore makes possible all
other relationships we have with him. It is through our
kinship with Mary, as woman and mother, that we are also
kindred with Jesus, who was born of woman and also son
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of the same mother whom we call our own. It is through
our kinship with Jesus that we are sons and daughters of
God. It is through Mary’s motherhood that we are kin of
Jesus.
This kinship is by no means a biological one. Yet, to say
that it is spiritual falls short of the full reality of that
relationship. For it is a relationship forged by the will of
Jesus hanging on the cross. It is therefore the wish of a
dying man, the last testament that assigns inheritance to
his heirs. At the foot of the cross, Mary is entrusted to us,
and we are consecrated to her.
In every respect, Mary’s role in our salvation is the work
of grace. She was prepared for all generations free from
the stain of sin. She was chosen to be Mother of God
among all women. She hastened the revelation of Jesus as
Messiah and Jesus confirmed her role with his miracle at
Cana. She was made mother of us all by the will of her
Son. Yet, in all these instances of God’s predilection, “the
Blessed Virgin’s salutary influence on men originates not
in any inner necessity but in the disposition of God” (Lumen
Gentium, 60). This makes her vocation all the more
remarkable because it is a free act of God.
Lumen Gentium thus recognizes the unique role of Mary in
our salvation: “This motherhood of Mary in the order of
grace—from the consent which she gave in faith at the
annunciation, and which she continued to give
unhesitatingly at the foot of the cross—lasts without
interruption until all the elect enter into the eternal
fulfillment. When she was taken up into heaven, she did
not lay aside this saving role but she continues by her
intercession for all to gain for us the gifts of eternal
salvation” (Lumen Gentium, 62).
21
21
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In summary, Mary’s role in our redemption is unique, first,
because salvation is the universal vocation, and her
particular vocation as Mother of God is the key to all other
vocations. Second, Mary’s role is unique because salvation
is our response to the proclamation of Jesus as Messiah,
and her response of faith makes her the first believer and
the first proclaimer. Her discipleship opens the door for us
to become disciples of her Son. Lastly, Mary’s role is unique
because of her special relationship with the Most Blessed
Trinity, especially her relationship with the Second Person.
When Jesus entrusted her to us as our mother, she did not
cease to be his mother, rather, she becomes our way to
Jesus just as through her, the Lord “humbled himself to
share our humanity” (from the Roman Missal).
+ Ricardo Cardinal Vidal
Archbishop of Cebu, Philippines
22
22
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4.
Blessed Virgin Mary: Unique
Cooperator in the Redemption
VARKEY CARDINAL VITHAYATHIL, C.SS.R.
1. Introduction
God’s redemptive love of self-gift in Jesus Christ through
the power of the Holy Spirit and humanity’s response to
this unconditional love is the core of salvation history. In
this redemptive schema, human persons at different
historical stages have responded either creatively by their
life and mission or destructively by their selfishness and
pride. Jesus Christ, being God-Man is the perfect response
to God’s love-gift. Blessed Mary, being the Mother of God
and Mother of humanity has, of course, played a unique
role in salvation history. That is why, Karl Rahner rightly
stated: “Christianity is the only religion that needs a
Mother.” To highlight her unique cooperation in redemptive
history, the title “Mary as Coredemptrix” has been used in
Christian theology for many years. The title as such is highly
controversial yet Mary’s unique place in salvation history
is central to any understanding of the role of humanity,
and in particular that of the Church, especially, that of the
Syro-Malabar Church. Such understanding would help us
23
23
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to continue Christ’s redemptive act in today’s world of
suffering and exploitation. Our focus therefore is to further
explore this mystery of Mary’s cooperation in the
Redemption, explaining its meaning and modality with a
special reference to the life and mission of the Syro-Malabar
Church.
2. Jesus in Salvation History
In abundance of love, the Triune God created the human
person in His image and likeness to share His love with
him/her and through him/her to translate it to others
including the cosmos. S/he, misusing the God-given gift
of freedom, rejected this unconditional love offered to
him/her. God decided to be incarnated in Jesus Christ to
redeem the whole of humanity from sin and to restore the
relationship between God and humanity. Jesus Christ, by
his unique act of sacrifice on the Cross, fulfilled in
resurrection, has become the unique redeemer of the world
and thus the unique mediator between God and humanity.
St. Paul thus tells us, “there is one God, and there is one
mediator between God and men, the man Christ Jesus,
who gave himself as a ransom for all” (1 Tim 2:5-6).
3. Humanity in Salvation History
Redemption brought about by Christ has yet to become a
reality in each individual member of the human race. Jesus
Christ objectively accomplished our Redemption but our
salvation is not effective in each human person until the
grace of Redemption has been experienced. It means that
the individual or subjective Redemption as the sovereign
gift of the Triune God has to be received by human persons.
Schillebeeckx states that the state of “being redeemed”
24
24
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CARD. VITHAYATHIL, UNIQUE COOPERATOR
always consists of human co-operation. Each human
person, with regard to his own Redemption, may be called
a kind of “co-redeemer.” The individual shares in the
Redemption according to the extent of his free consent to
the objective gift of redeeming grace. In this sense, he is a
“co-operator” with Christ in the act of Redemption.1 St
Thomas thus says: Qui creavit te sine te, which St Augustine
reaffirmed saying: non redemit te sine te: “Created without
our intervention, we cannot be personally redeemed
without our cooperation.” Thus each human person is
personally invited to respond to this call of salvation for
the realization of God’s Kingdom here on earth.
4. Mary in Salvation History
As seen already, each Christian has been redeemed but s/
he has yet to appropriate to herself/himself her/his
personal Redemption by responding to God’s saving grace.
As a member of the human race, Mary also had to attain
her personal Redemption by cooperating with the redeeming
grace of Christ.2 Apart from her personal Redemption, it is
believed that Mary freely and actively cooperated with Jesus
as a historical person, in his historical mission, which started
from incarnation to glorification.
In the Sacred Scripture there are no passages that directly
speak of Mary’s cooperation in Redemption. But there are
three texts associated with her cooperation in the historical
mission of Jesus’ Redemption: The Annunciation scene in
Luke 1:26-38, Simeon’s prophecy in Luke 2:34-35, and
the “Woman” at the foot of the Cross in John 19:25-27.
1
2
See E. SCHILLEBEECKX, Mary, Mother of the Redemption, London,
1964, pp. 52-53.
See LG. 53.
25
25
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These passages reveal that Mary was uniquely prepared
and called by God to be the Mother of God and of
Humanity by her faith, obedience and suffering.
Much theological reflection on the unique participation of
Mary in Redemption came up only later. In the context of
the Eve-Mary parallelism, the Fathers of the Church
indirectly attributed to Mary a positive role in Christ’s saving
action just as Eve had a negative role in regard to the first
Adam.3 St Ephrem compares Eve and Mary to the world’s
two eyes. The left eye, Eve, darkened the world, but the
right eye allowed humanity to see the way to God. He
states: “The world, you see, has two eyes fixed in it: Eve
was its left eye, blind, while the right eye, bright, is Mary....
Through the eye that was darkened the whole world was
darkened,…. But when it was illumined by the other eye,
and the heavenly Light that resided in its midst humanity
became reconciled once again....”4 For Irenaeus, Mary’s role
is not limited to her biological motherhood. Her
cooperation is also moral and spiritual.5 However, only from
the ninth century was there a gradual growth of
understanding of the soteriological character of Mary’s
association with the Savior of humankind.
During the Middle Ages, Arnold of Chartres (1160) clearly
speaks of her cooperation in Redemption: “[Christ and
Mary] together accomplished the task of man’s
Redemption...both offered up one and the same sacrifice
to God: she in the blood of her heart.... He in the blood of
the flesh...so that together with Christ, she obtains the
3
4
5
See also LG. 56.
ST. EPHREM, De Ecclesia, 5-7, in S. P. BROCK (trans.), A Garland of
Hymns From the Early Church, Virginia, 1989, p. 37.
See J. D. MILLER, Marian Mediation: Is it True to say that Mary is
Coredemptrix, Mediatrix of All Graces and Advocate?’ New
Bedford, 2004, p. 28.
26
26
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common effect of the salvation of the world.”6 Ambrose
Catarino (1553) strongly stated that our blessed Lord and
his Mother take on themselves the sins of the world, having
merited our Redemption through their joint suffering.7 It
was in the seventeenth century, a golden age for Marian
theology, that Mary’s direct cooperation in the Redemption
first came to be clearly articulated.
In the course of such theological reflection, the title
“Coredemptrix”8 has often been used to indicate Mary’s
role in association with her son Jesus Christ in his
redemptive work. The title may well suggest that she is
redeemer coequal with Christ.9 Today, such a notion is
theologically unacceptable, as it would detract from the
unique and sufficient role of Christ the Redeemer and the
role of the Holy Spirit.10 The title may indicate her role of
cooperating in, of participating in, the unique redemptive
saving work of Christ. However, it is to be clearly
understood that she is a “coredemptrix” with Christ and
never the equal of the Redeemer. Though the work of
ARNOLD OF CHARTRES, De laudibus B. Marine Virginis; PL, 189, 17261727.
7
See J. B. CAROL, “Our Lady’s Coredemption”, Mariology, vol. 2.
ed. J. B. CAROL, p. 400, note 90.
8
The first recorded use of the title “Coredemptrix” is dated to
the fourteenth century, found in a liturgical book in St. Peter’s,
Salzburg. See Oratione of St Peter’s in Salzburg, in DrevesBlume, Analecta hymnica medii aevi, v. 46, n. 79, p. 126. The
first use of the title in official Church documents is found in
reply from the Sacred Congregation of Rites in 1908 to a request from the Prior General of the Servite Order for the elevation of the Feast of the Seven Sorrows of Our Lady to a
double of the second class for the whole Church. See ASS 1
(1908), 409.
9
The prefix “co” coming from the Latin word “cum” (“with”) means
“joint, mutual, common” as in “co-education.”
10
Motherhood is a relationship between persons. The person of
Mary is related to the person of Jesus as mother - and Chalcedon
(451) would specify that the “hypostasis” (person) of Jesus is
divine.
6
27
27
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Redemption is entirely that of Christ and of the Holy Spirit,
his Mother, as human being has “a secondary and
instrumental task actively contributing to the fulfillment
of the principal task.”11 In the Liturgical Oration of the Eastern
Church, Mary is thus called “The Second Heaven.”12
4.1 Mary: Unique Cooperator in Redemption
The Gospels very well tell us that more than any other
human being, Mary by her life and mission played a unique
and important role in the act of Redemption. In the Liturgical
oration of the Eastern Church, Mary’s unique role, though
secondary, is evident: “(We praise...) you...who are born from the
Father eternally, and in time from the Second Heaven, the Ever
Virgin, treasure of Grace, deposit of heavenly riches, fount of
heavenly sanctity, mansion of the Holy Spirit.”13 In soteriological
reflection, it is said that Christ’s salvific work consists of
two operations: objective and subjective Redemption. The
actual objective Redemption is through his self-gift by the
power of the Holy Spirit, culminating in the Cross and
Resurrection; and subjective Redemption is the experience
of this redemptive love by the individuals. As cooperator
in the historical Redemptive mission of Jesus, Mary
perfectly cooperated in the act of Redemption both
objectively and subjectively. St. Ephrem using the symbol of
Sun for Jesus and eye for Mary clearly expresses this unique
cooperation. It is “through her it [Sun] has illumined the whole
B. G HERARDINI , “The Coredemption of Mary: Doctrine of the
Church” in Mary at the Foot of the Cross II, Acts of the Second
International Symposium on Marian Coredemption. England,
2001, p. 39.
12
See P. J. PODIPARA, “The Mariology of the Church of the East,”
Christian Orient II:4 (1981) 166-183, p. 178.
13
See “The Office for the Feast of the Blessed Virgin Mary in
August.” Quoted in P. J. PODIPARA, “The Mariology of the Church
of the East,” Christian Orient II:4 (1981) 165-182, p. 178.
11
28
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world, with its inhabitants, which had grown dark through Eve,
the source of all evils.” 14 Vatican II states that Mary’s
“cooperation” which is “unique and utterly singular”15 has
two facets: it is maternal and salvific. It extends to all the
disciples of Christ and all people.16 This exceptional and
extraordinary cooperation entitled her as the “Unique
Cooperator in Redemption.”
4.1.1 Objective Cooperation
God alone can raise a creature to the supernatural order,
through a participation in the divine nature. Through a
specific intervention of the Triune God, Mary was
immaculately conceived through “maternal charism” and
was chosen to be the Mother of God in view of realizing
God’s unique plan of salvation in history.17 God wanted
the specific cooperation of a human being for this mission,
which was exclusively realized through the life and mission
of Mary.18
God’s specific preparation for Mary to be the Mother of
God, even from the moment of conception, indicates that
she was objectively destined to participate in the historical
act of Redemption. She thus was “favored” by God
attaining “fullness of grace” (Lk. 1:28). St. Ephrem thus
beautifully states: “Blessed is she, in whose heart and mind You
are: she is the royal palace – because of You, O Royal Son, she is
the sanctuary for You, the High Priest.”19 Mary’s cooperation
ST. EPHREM, De Ecclesia, 3, in S. P. BROCK (trans.), A Garland of
15
LG. 61
16
See LG. 53-58, 61, 63, 65, 69.
17
See LG. 53.
18
See LG. 55.
19
ST. EPHREM, De Nativitate, 5, in S. P. BROCK (trans.), A Garland of
Hymns From the Early Church, Virginia, 1989, p. 39-40.
14
29
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possesses a specifically maternal character, which
distinguishes it from the cooperation of other creatures
who in various and always subordinate ways share in the
Redemption of Christ. The Oriental Church in the Night Office
for the Feast of Christmas prays: “Blessed be the One who is born
twice: eternally and in the human manner: eternally before the worlds,
and today (Christmas day) in time.”20 Her role is at the same
time special and extraordinary and it flows from her divine
motherhood. She is his generous companion in the historical
work of Redemption.21 Mary’s cooperation thus shares, in
its subordinate character, in the universality of the
mediation of the redeemer, the one mediator.22
4.1.2 Subjective Cooperation
Overshadowed by the “power of the Most High,” Mary
also subjectively cooperated with God in the historical act
of redemption, which began by her unique response to the
angel’s message: “Behold, I am the handmaid of the Lord;
let it be to me according to your word” (Lk 1:38). When
Mary gave her assent at the Annunciation she became the
handmaid and associate of the Redeemer.23 St. Ephrem
poetically speaks of her maternal cooperation: “In her virginity,
Eve put on leaves of shame, but your mother has put on, in her
virginity, a robe of glory that encompasses all men, while to Him
who covers all she gives a body as a tiny garment.”24 Mary then
extended this subjective and personal cooperation in the
act of Redemption by giving us the Redeemer, by
accompanying him through the whole of his life, which
Quoted in P. J. PODIPARA, “The Mariology of the Church of the
East,” Christian Orient II:4 (1981) 165-182, p. 176.
21
See POPE JOHN PAUL II, Redemptoris mater, 38.
22
See POPE JOHN PAUL II, Redemptoris mater, 40.
23
See LG. 56.
24
ST. EPHREM, De Nativitate, 4, in S. P. BROCK (trans.), A Garland of
20
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was itself salvific, and by remaining faithful to the end,
sharing in his Passion. The consent Mary gave to the angel
at the Annunciation is consummated at the foot of the
Cross.25
Pope Pius XI, the first pope to use the title “Coredemptrix”
explicitly states: “We invoke her under the title of
Coredemptrix. She gave us the Savior, she accompanied
Him in the work of Redemption as far as the Cross itself,
sharing with Him the sorrows of the agony and of the
death in which Jesus consummated the Redemption of
mankind.”26 Pope Leo XIII writes: “When Mary offered
herself completely to God together with her son in the
temple, she was already sharing with Him the painful
atonement on behalf of human race...at the foot of the
Cross, she willingly offered Him up to the divine justice,
dying with Him in her heart, pierced by the sword of
sorrow.”27 Pope Benedict XV further explicates Mary’s cooperation in the Redemption. “To such extent did Mary
suffer and almost die with her suffering and dying son; to
such extent did she surrender her maternal rights over her
Son for man’s salvation, and immolated Him – insofar as
she could – in order to appease the justice of God, that we
may rightly say she redeemed the human race together with
Christ.”28 Mary directly participated in the Passion, offering
her son as a sacrifice, “insofar as she could” for the sins of
the world. This offering is to be understood as a surrender
of her maternal rights. Pope Pius XII avoiding the use of
the title “Coredemptrix” stated that Mary is “inexorably
united with her Son.” Mary, who was the physical mother
See LG. 56, 57 & 58.
See D. BERTETTO, SDB (ed), Discorsi di Pio XI, 2:1013; I n. 326.
27
POPE LEO XIII, Jucunda semper, (Encyclical), ASS 27 (1894), p.
178.
28
POPE BENEDICT XV, Inter Sodalicia, AAS 10 (1918), pp. 181-182.
25
26
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of our Head, became the spiritual mother of His members
also through a new title of suffering and glory.29
Vatican Council II affirmed Mary’s cooperation in the
Redemption while avoiding the use of the title
“Coredemptrix.”30 Mary’s collaboration, as a handmaid of
the Lord, is a total commitment to the Lord in His historical
work of Redemption. This collaboration was the fruit of
God’s grace by which she freely and actively cooperated in
the work of the salvation of humanity through faith and
obedience.31 Pope John Paul II also clearly speaks of Mary’s
participation in the act of Redemption as “intimately linked
with her motherhood” (RM 38). He states that accepting
and assisting at the sacrifice of her Son, Mary is the dawn
of Redemption. Crucified spiritually with her crucified Son
(cf. Gal 2:20) she contemplated with heroic love the death
of her God. In fact, at Calvary she united herself with the
sacrifice of her Son that led to the foundation of the
Church.32
4.2 Problematic of Mary’s Unique Cooperation
There is however a serious problem with regard to Mary’s
unique cooperation in Christ’s Redemption. How to
understand her unique cooperation in the context of Christ’s
unique act of Redemption? The cause of merit cannot be
See POPE PIUS XII, Mystici Corporis Christi, AAS 35 (1943), pp.
247-248.
30
See LG 53, 56, 61, 63.
31
See LG 56-58, 61.
32
See Insegnamenti de Giovanni Paolo II, VIII/1 (1985), pp.
318-319. Pope John Paul II has used the term “Coredemptrix”
or its cognate forms: “coredeemer” or “coredemption” in the
course of addresses to various groups. See A. B. CALKINS, “The
Mystery of Mary Coredemptrix in the Papal Magisterium” in
Mary Coredemptrix: Doctrinal Issues Today, (ed.) M ARK I.
MIRAVALLE, Goleta, 2001, pp. 41-50.
29
32
32
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the result of merit. Let us explain it further. In order to
cooperate in the Redemption, Mary must first be redeemed
which will render her cooperation acceptable to God. Now
that Redemption of Mary is of course, the effect of Christ’s
redemptive work. Therefore, the latter must have been
already completed before Mary received its effect. If so,
how could she aid Christ in producing something, which
was already produced?33
An explanation to this apparent contradiction is that the
Redemption as applied to Mary was complete as regards
herself but as yet unaccomplished as regards humanity in
general. There is only one Redemption but two modes of
operation taking place at one and the same time. Christ
redeems his mother with a preservative Redemption: Mary
was eternally preserved from the stains of original sin. And
then together with her, Christ redeems humankind with a
liberative Redemption: liberation of humankind from its
sins. There was a twofold intention on the part of the
Redeemer. The first intention of Christ in his saving action
was the Redemption of his mother. The merits of this first
intention were applied to Mary at her conception to enable
her to cooperate historically with God’s salvific plan. Thus
Christ first redeemed his mother, and then, with her active
cooperation in Jesus’ historical mission, the rest of
humanity at Calvary. This cooperation, on her part, with
God’s redemptive action in the Incarnation, and her
compassion with her son at Calvary, entitled her to be the
“Unique Cooperator in Redemption.”34
See J. B. CAROL, “Our Lady’s Coredemption,” Mariology, vol. 2.
ed. J. B. CAROL, pp. 417-419.
34
ed. J. B. CAROL, p. 418.
33
33
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The second argument against Mary’s coredemption is this:
Jesus Christ was able to redeem humanity because he
possessed both a human and divine nature. It would not
be possible for Mary to take an active part in the
Redemption, as she was merely a human being. However,
it is possible for an active, though subordinate, human
participation in the theandric redemptive activity of Jesus
Christ. Such participation does not require a divine and a
human nature, as it is a cooperation and not an independent
or parallel work. Thus it is possible for Mary to take an
active, though subordinate part, in the Redemption. Of
course, here we do not minimize the unique role of the
Holy Spirit in the salvific work of God. Rather, the
maternal life and mission of Mary is strongly presented
within the redemptive act of the Triune God because she
is Daughter of the Father, Mother of the Redeemer and
Temple of the Holy Spirit.35
The third argument is that Christ alone could merit our
Redemption, because of the equality between his
meritorious action and the reward. It was argued that
nobody could add to the infinite merit of Christ’s
Redemption. If Mary’s cooperation adds anything to
Redemption, it is an enhancement of Christ’s merit, which
is impossible. If not, then it is superfluous and unnecessary.
However, it is true that Mary can make no quantitative
addition to the plenitude of God’s perfection. Yet, there is
a sense in which Mary did make a positive contribution to
the Incarnation and to the Redemption. Vatican II states:
“This, however, is so understood that it neither takes away
anything from, nor adds anything to, the dignity and efficacy
of Christ the one Mediator.”36 She gave her assent enabling
35
36
See LG. 53.
See LG. 62.
34
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the Word of God to take to himself a human nature. Though
dependent on God’s grace, it was her decision to cooperate
with God. Her decision was something she did by
obedience and faith, rather than something God did to her
in which she was but a passive agent.37 Thus the singular
merit of Mary’s cooperation as a purely human
representative of humanity constitutes an additional reason
why God might cancel our debt. Thus her unique
cooperation in the redemptive mission of Jesus is accepted
by the Father as an integral part of the universal
Redemption.38
4.3 Mary: Model for the Church and Humanity
Mary is the Mother of humankind in the order of grace.39
In conceiving her son she conceived the whole Christ, she
conceived the Mystical Body of Christ. At the foot of the
Cross, she was commissioned to become the spiritual
Mother of humanity in general and of all disciples in
particular. Her new maternal responsibility of developing
and nurturing the spiritual life of the Church can only be
fulfilled by the actual experience of redemptive grace by
her children. This she did in a wholly singular way by her
obedience, faith, hope and burning charity in the work of
the Savior in restoring supernatural life to souls.40 In this,
Mary had a privileged but dependent cooperative role in
the transmission of life. It is a mediating maternity and in
the Pauline sense a coredemptive one.
See LG. 56; Mary at the Foot of the Cross II, Acts of the
Second International Symposium on Marian Coredemption,
England, April 2001, p. 440.
38
ed. J. B. CAROL, p. 420.
39
See LG. 61.
40
See LG. 61.
37
35
35
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Mary’s spiritual motherhood is defined as a supernatural
activity, received and subordinate, in the work of
Redemption of another human being by which a created
person receives and transmits to another person the divine
life. Spiritual maternity presupposes divine paternity and
human fraternity.41 Such a notion of maternal mediation
includes the mediation of the Church and its individual
members. It is the willing cooperation of all the baptized
with Christ in the salvation of humankind under the
influence of the Holy Spirit. Mary, after participating in
the redeeming sacrifice of the Son, now continues to fulfill
from heaven her maternal function as the cooperator in
the birth and development of divine life in the individual
souls of redeemed persons.42 Today Mary continues to
cooperate in the act of Redemption through her mediation
of enabling humanity to experience Christ’s redemptive
grace.
The divine mystery of salvation is revealed to us and
continues in the Church. Mary’s role in salvation history is
unique and it is primarily as Mother and associate of Christ
but simultaneously she is the representative of humanity,
and type of the Church. Mary as a wholly unique member
of the Church shares with us her experience of the
redemptive grace of her Son. It is also possible that the
Church and its members can associate themselves with
Christ’s redemptive work, cooperating with God’s will for
the salvation of the world. St. Paul makes this very clear
when he exhorts us that “we are God’s fellow workers” (I
See DE MARGERIE, “Can the Church Define Dogmatically the Spiritual Motherhood of Mary? Objections and Answers,” Mary: Coredemptrix, Mediatrix, Advocate. Theological Foundation Towards
a Papal Definition? ed. M. I. MIRAVALLE, Santa Barbara, 1995, p.
194.
42
See PAUL VI, Signum magnum, AAS 59 (1967), 468.
41
36
36
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Cor 3:9) “in Christ” (Rom 16:9) and “co-workers for the
Kingdom” (Col 4:11). He says that God invites all Christians
to become co-workers with Christ for the sake of the
Kingdom. This work involves a renunciation of self and
often much suffering (Col 1:24). Mary is our role model
and a type of the Church and humanity because she by her
maternal compassion shared in the suffering of the
Redeemer. The Church as the sacramental presence of
Salvation of Christ in the world, in a secondary and
subordinate way, mediates Christ’s redemptive grace to the
members of the mystical Body through the sacraments and
to all people of humanity through a life of love.
Today, we too are called to join our sufferings to those of
Christ on the Cross so that in a mysterious way our suffering
may become redemptive. By offering all what we are and
do, our work, our suffering and joy to God through Jesus
for the salvation of the world, our lives take on a new
meaning. Through our personal suffering, we make up that
which is lacking in Christ’s suffering (Col 1:24). We bear
witness to his perfect sacrifice making it ever present in a
broken world. Our saints, martyrs, stigmatists and victim
souls in their suffering identified themselves with Jesus
crucified. In this sense, the Church as a whole and all
members of the Body are coredeemers with Christ, always
subordinate to him and dependent on the maternal
mediation of grace by the Mother of the Church.43
4.4 Mary and the Syro-Malabar Church
The life and mission of the Syro-Malabar Church clearly
reveal the fact that for centuries our Church has been
43
See J. D. MILLER, Marian Mediation: Is it True to say that Mary is
Coredemptrix, Mediatrix of All Graces and Advocate?” New
Bedford, 2004, pp. 42-43.
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actively and creatively cooperating in the redemptive act
of Christ. One of the reasons for the ecclesial growth of
our Church is her active devotion to Blessed Mary, the
Mother of the Mystical Body of Christ. It is said that St.
Thomas the Apostle had a special devotion to Blessed Mary
and when he came to India in AD 52, he brought with him
a painting of Blessed Mary drawn by St. Luke. It was lost
with his martyrdom, but later found out from the tomb of
St. Thomas at Mylapoor.44 It reveals that from the time of
St. Thomas, there has been passionate devotion to Blessed
Mary. This is very clear also from the Letter of Fr. Louis
Pazheparambil, (later Bishop) written to Pope Leo XIII,
requesting to get indigenous bishops: “Holy Father, we
love our parents.... We always remain faithful and loyal to
the Popes. We strongly believe in Blessed Mary, Mother of
God. Our main churches are dedicated to Blessed Mary.
There is neither a family that does not recite the rosary
every day nor a girl in the family without a name after
Blessed Mary.” 45 Our Church thus has always been
experiencing Blessed Mary as the best model of
Cooperation in the Redemption of Christ, our Mediator
and our Advocate in our ecclesial as well as social life. In
the Apostolic Constitution “Romani Pontifices” erecting a
hierarchy for the Syro-Malabar Catholics, Pope Pius XI
speaks of their “singular devotion to the Most Blessed
Virgin Mary.”
The Spirituality of Syro-Malabar Christians includes
constant invocation to Mary for her mediation of Christ’s
redemptive grace in our daily life. Our spirituality is always
related to the spirituality of Blessed Mary. “Through Mary
44
45
See “Blood on the Mount,” p. 27.
See J. VELLIAN, Marian Sabdhadhara Encyclopaedic Dictionary
on Blessed Virgin Mary, (Malayalam), Kottayam, 2004, p. 126.
38
38
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to Jesus” is the core of our spirituality. This is very well
obvious in our liturgical, devotional, ecclesial, missionary
and social life.
4.4.1 Liturgical Life
Liturgical prayers are the official prayers of the Church,
and as such they manifest the faith of the Church: Lex
orandi, lex credendi. In our Church, Marian devotion is
integrated within the Liturgical celebration: in the
Eucharist and the Prayer of the Church. In the prayers of
the Holy Qurbana, there are prayers that speak of the
relationship between Jesus and Mary and Mary’s significant
role in the act of Redemption.46 A homiletic hymn sung
before the reading of the Gospel goes like this: “The only
begotten, the Son of God came to the world, was born
from the Virgin in a manner above nature and extraordinary.”47 Blessed Mary is also invoked for the protection
of humanity. We pray on the Feast of the Blessed Virgin
Mary after Christmas: “(O) Christ who made us worthy to
celebrate the commemoration of your Mother who carried
You in her womb nine months and brought you forth in
virginity, have mercy on us.”48 Another prayer goes like this:
“A cloud overshadowed the people (of Israel) and Mistress
Mary (overshadows) the Christians; may her good
remembrance procure for us goodness and mercy and
consolation.”49 An oration from the Vespers of ordinary
See the prayers and hymns of Wednesdays in the “Prayer of
the Church.” See also J. V E L L I A N , Marian Sabdhadhara
Encyclopaedic Dictionary on Blessed Virgin Mary, (Malayalam),
Kottayam, 2004.
47
48
49
See Divine Office: Christmas: Oration at the end of the Night
Office. Quoted in P. J. PODIPARA, “The Mariology of the Church of
the East,” Christian Orient II:4 (1981) 165-182, p. 182.
46
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Wednesdays throughout the year runs thus: “(O) Our Lord
and Our God, arm us with the powerful and unconquerable
weapon (that is) with the prayers of your blessed Mother, and
give us with her a part and participation in your heavenly
chamber, Lord of all for ever. Amen.”50 The prayers and
the hymns in the liturgical texts are thus presented not as
mere prayer of petitions or intercessions, but they also
clearly reveal the unique maternal cooperation of Mary in
the act of Redemption.
4.4.2 Devotional Life
We also intercede with Mary by different devotional
practices especially by praying the rosary, novenas, fasting
in preparation for the great Feasts of the Nativity and the
Assumption, celebrating her feasts, Marian retreats,
wearing Marian medals and scapulars, etc. Wednesdays are
dedicated to Blessed Mary and the months of May and
October are specially dedicated to her. On these occasions,
many of our Christians make special prayers and do fasting
too. The source and end of Marian devotion is Jesus himself
and thus the best way to imitate Jesus Christ is by a total
dedication to the Sacred Heart of Mary.
Traditionally, Syro-Malabar Christians’ vibrant devotion to
the Rosary is famous. The members of each family used to
gather together every morning and evening to recite the
Rosary and to invoke Mary’s mediation, by meditating upon
the mysteries of Christ’s Redemption and Mary’s unique
participation in the same. In the month of October, there
is an intensive ten days Rosary devotion at every parish
and religious institution. Nowadays, many Syro-Malabar
Christians wear a rosary around their neck and many others
50
40
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keep the rosary with them while traveling. It is also
noteworthy to mention that many Marian devotees recite
the rosary while traveling. In Kerala, it is really inspiring to
see that a rosary is hung in front of every vehicle for the
sake of protection from dangers. It is very special to SyroMalabar Christians that on the occasion of marriage,
rosaries are also blessed and given to the couples so that
Blessed Mary may protect the marriage and help the couples
to lead a holy and committed family life.
Our Church is famous for its Carmelite Devotions, which
she inherited from the foreign Carmelite missionaries. The
Carmelites of Mary Immaculate (C.M.I.), the First
indigenous Congregation of India and the Congregation
of the Mother of Carmel (C.M.C.) promoted this Carmelite
Devotion. Blessed Chavara Kuriakose Elias was a strong
Marian devotee and the promoter of Carmelite devotion.
Almost all Christians of Kerala wear the scapular to be
protected by Blessed Mary especially from the dangers of
death. The Scapular devotion reached to the extent that it
has been called the “Sacrament of Mary.” On the occasion
of the seventh Centenary celebration of the Reception of
the Scapular by Fr. Simon Stock on July 16, 1251, the
bishops of Thirukochi issued a common pastoral letter in
which we read: “The Scapular is the sign of our moral
unity with the Blessed Mary. This is the proof that Mary is
the strongest mediator for us.”51 On the occasion of the
reception of the First Communion, the children are
dedicated to Blessed Mary and the Scapular is officially
given to them to wear.
51
See J. VELLIAN, Marian Sabdhadhara Encyclopaedic Dictionary
on Blessed Virgin Mary, (Malayalam), Kottayam, 2004, pp. 7072.
41
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4.4.3 Ecclesial Life
The ecclesial life and institutions reveal our special devotion
to Mother Mary. In many of the Churches in Kerala, there
exists “Kombriya” (Dharsana Samooham) which has special
devotion to Blessed Mary. The members are supposed to
lead a holy life after the model of our Mother Mary. Today,
we also have Marian retreats, which help us to understand
Mary’s role in salvation history and to enable us to realize
our redemptive mission in and outside the Church. The
All Kerala Marian Congress was conducted at Ernakulam
from December 29th to 31st, in 1950, to properly understand
the person and mission of Mary and also to promote Marian
devotion. On that occasion, there was also a “Scapular
campaign” which advocated the wearing of scapulars.
Recently, the warm welcome given to the statue of Blessed
Mary from Fatima brought to Kerala really revealed our
Marian devotion and further promoted Marian devotion.
It is also a common custom in the Syro-Malabar Church
that in preparation for the Feast of Nativity, the young
girls fast for eight days invoking Blessed Mary to protect
them from all the dangers of impurity.52
Many Churches,53 Convents and Institutions dedicated to
Blessed Mary, Marian Pilgrim centers, Marian grottos,
Rosary Village, Marian Tower also reveal the vibrant Marian
devotion of our people. Thousands of pilgrims flock to
the Marian shrines for obtaining her motherly protection
and to get courage to lead an authentic Christian life. The
icons in the Eastern Churches also reveal their Marian
For details, see G. KURUKOOR , Kraisthava Sabdha Kosam (An
Analytical Historical and Comparative Study of Foreign Words
in Christian Literature), Kerala, 2002, 179-180.
53
On the Church-bell of Kuruvilangad Church, in Kerala,
“Emme’dhalaha” (Mother of God) is inscribed which also indicates our special devotion to Mary.
52
42
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spirituality. In every icon, Mary is pictured with Jesus, which
speaks of the Christological basis of Mariology and Marian
spirituality. This reveals explicitly Christians’ faith in Mary’s
unique role in the continuous redemptive act of Jesus Christ
in today’s shattered world.
4.4.4 Missionary Life
Our Church is really blessed with numerous vocations to
the Priesthood and Religious Life, which is precisely the
fruit of her unique devotion to Blessed Mary. Our church
is really lively because of the ministry of our young priests
and religious. Blessed Mary is the inspiring model of service
and protector of priests and religious. Mary’s unique
cooperation in Redemption through her maternal life and
mission inspire many to commit their lives to continue her
mission of cooperation in the act of redemption in today’s
world. The missionary enthusiasm to proclaim the salvation
of God to the whole nation, shown by the visit of Mary to
Elizabeth, has very much inspired many of our priests and
religious to go to different parts of the world for missionary
work, ready even to lay down their lives for the Gospel.
4.4.5 Social Life
Drawing inspiration from Mary’s Magnificat, our Church is
committed to manifest God’s preferential love for the poor
and the downtrodden. Our Church is thus seriously engaged
in various charitable as well as empowering activities in
order to uplift the poor. Blessed Mary as the most perfect
image of freedom and of liberation of humanity and of
the universe, is the model of liberation of women who are
in bondage. Her life and mission encourages many women’s
movements to work for the liberation of women who are
persecuted and humiliated by a male-dominant family and
43
43
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society. The Syro-Malabar Synod, having taken up and
discussed the theme of “family,” now instructs all the
members of the Church to seriously work for the
betterment of families with the Gospel values and the
example of Blessed Mary. Our Lady is presented as the
best protector of purity amidst all types of sinful deviations
among the youth. The Blessed Virgin Mary who walked
with Jesus till the foot of the Cross is also a great example
for humanity who lives in the midst of suffering and
tragedies. The Mother of God, being the perfect protector
of our faith and morality, will help us to cooperate with
the continuous redemptive work of Jesus Christ in today’s
world of sin and suffering.
5. Conclusion
In salvation history, Blessed Mary is said to be the first and
the best-redeemed person.54 Being the first and the best
disciple of Jesus Christ, she is the one on the one hand,
who has uniquely been redeemed by the preservativeredemptive act of Christ and on the other, who had been
actively cooperating in the liberative-redemptive act. We
can thus say that by the grace of God she gave her informed
consent to be the Mother of the Redeemer, thus actively
cooperating in the work of redemption and so becoming a
unique cooperator in the Redemptive act of Christ. As
Spiritual Mother in the order of grace, Mary “participates”
with the one Mediator in transmitting the Redemptive grace
of Christ through her intercession and advocacy. Being
“full of grace” Mary as representative of humanity and
the Church, thus made a total commitment of cooperation
in the act of Redemption.
54
See LG. 54.
44
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This is a doctrine of profound theological and pastoral
significance. Apart from other Marian dogmas, this doctrine
would be very helpful to understand the vocation and
mission of the Church, clarifying the role of the Church
and its members in the work of redemption. The salvation
of humankind is entirely the initiative of God. Yet, He
does not impose salvation on His creatures but requires
our active cooperation, for which He gives us His redeeming
presence.
We are invited to cooperate, by our own free decision, with
God’s act of our own redemption and the redemption of
others by becoming genuine cooperators in the redemptive
act of Christ. We are redeemed to the extent that we belong
to the Church. Our redemption is mediated to us through
the sacramental Church, the Mystical Body of Christ. Mary
as its representative and exemplary member is a model of
redemptive suffering. By offering our sufferings, prayers
and good works, we can also become real cooperators in
Christ’s Redemption.
From a Christological view-point, we understand that Mary,
by her life and mission, uniquely cooperated in the act of
Redemption and from an ecclesiological and
anthropological view, she is presented as the Mother of
the Church and humanity who intercedes for us in our daily
life of struggles and sufferings. Though both the
christological and ecclesio-anthropological perspectives of
Mariology are necessary to correctly understand the unique
life and mission of Mary in salvation history, the spirituality
and theology of the Syro-Malabar Church would reveal
more the ecclesio-anthropological dimension of Mariology
stressing on Mary as the Mother of the Church and of
45
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Humanity than the christological aspect, namely Mary as a
unique cooperator in Redemption.
Blessed Mary, Mother of God and Humanity, pray
for us sinners, now and at the hour of our death.
AMEN.
+ Varkey Cardinal Vithayathil, C.ss.r.
Major Archbishop of Ernakulam-Angamaly for SyroMalabars, India
46
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5.
La Santísima Virgen María y el
misterio de su peculiar Cooperación
en el plan de salvación
JORGE CARDENAL MEDINA ESTÉVEZ
Las palabras del Santo Padre al afirmar que “la participación
de la Madre del Salvador en la redención de la humanidad
constituye un hecho único e irrepetible”, no deberían
sorprender a nadie de entre quienes confiesan que Jesucristo
es verdadero Dios y verdadero hombre, y que ha llevado a
cabo la redención en virtud de actos realizados por medio
de su naturaleza humana. Ahora bien, esta naturaleza
humana ha sido asumida por la Persona divina del Hijo
eterno, en las entrañas virginales de María, convertida por
este hecho en Madre de Dios, porque concibió en su seno
la naturaleza humana de Aquel que es Dios y, por ende, de la
única Persona divina que es el sujeto de las acciones y pasiones
de la naturaleza humana asumida por el Verbo de Dios. Esta
relación entre el Verbo encarnado y María es única, y no
puede ser comunicada; es totalmente diferente a la que
existe, por ejemplo, entre Cristo, Pontífice de la Nueva
Alianza y aquellos que ejercen el sacerdocio ministerial, como
instrumentos suyos y en su nombre. Si se evocan los grados
más altos de los caminos místicos, éstos tampoco pueden
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alcanzar el nivel sublime de la relación de filiación y maternidad
existentes entre el Verbo encarnado y su Madre santísima.
El privilegio, también único, de la Inmaculada Concepción,
don gratuito de la plenitud de la gracia dispensado a la Virgen
María, se refiere a su elección como Madre de Dios, ya que
el nacimiento de Jesucristo no es solamente un hecho de orden
puramente material, sino que es un acontecimiento que
pertenece al orden de la gracia, debido a que la razón profunda
de la venida del Hijo de Dios no es otra que la de la salvación:
“y tú (José) le pondrás por nombre Jesús, porque El salvará a su pueblo
de sus pecados” (Mt 1,21). Por su Inmaculada Concepción, la
Virgen es la primer salvada, ciertamente no como liberada
del poder del Maligno, sino como preservada del pecado
original y de todo pecado personal (DS 2800, 2801, 2803), y
su plenitud de gracia es la consecuencia del primer privilegio
de María, que es su maternidad divina.
Cuando la Presentación de Jesús al Templo de Jerusalén,
pareciera que las palabras dirigidas por el anciano Simeón
a la Virgen se refieren a la cooperación de María en el plan
de la salvación: “... Éste (Jesús) está puesto para caída y elevación
de muchos en Israel, y para ser señal de contradicción —¡y a ti misma
una espada te atravesará el alma! - a fin de que queden al descubierto
las intenciones de muchos corazones” (Lc 2,34 s). Palabras
misteriosas en las que no se percibe, de inmediato, su
profunda significación. No obstante, contienen un elemento
significativo: el corazón traspasado de la Virgen, que se
convierte en causa de revelación, diría de “discernimiento”
de los pensamientos íntimos de muchos corazones. ¿Cuáles
serían estos pensamientos íntimos? Me atrevo a ver en ellos
la actitud de los hombres con respecto al plan de salvación o,
si se prefiere expresar de otro modo esta reflexión, la acogida
o el rechazo, más o menos amplio, del Evangelio, de la Buena
Noticia, de la Cruz que será “signo de contradicción”, porque
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CARD. ESTÉVEZ, COOPERACIÓN EN EL PLAN DE SALVACIÓN
los judíos verán en ella un escándalo y los paganos una locura
(cf. 1 Cor 1,23), mientras que para nosotros, creyentes, es
sabiduría de Dios (ibid 24). Si se entiende de esta manera el
papel de la espada que traspasa el alma de la Virgen -y pienso
que el alma equivale al corazón- se puede aceptar que los
sufrimientos de la Virgen estuvieron asociados a los de
Jesús, para que los hombres fueran capaces de alejarse de
los pensamientos según la carne y aceptar la sabiduría del
espíritu (cf. Gal 5,16-25). Así es como los dolores de María se
convierten también, de una manera oculta y silenciosa, en
causa efectiva o eficiente de la salvación, evidentemente
subordinada y dependiente de la acción salvífica de Jesús,
que es la fuente primera de la realización concreta del plan
de salvación del Padre misericordioso. No es nada aventurado
pensar que los sufrimientos de la Virgen alcanzaron su
culminación al pie de la cruz, y que su corazón, traspasado
espiritualmente, estuvo asociado al corazón materialmente
traspasado de su Hijo, para que los hombres pudieran
acoger la sabiduría de la salvación, es decir, la convicción de
que nos ha sido concedida como una gracia, sin mérito alguno
de parte nuestra, sino al contrario, como don generoso del
Padre, que nos la da porque tenemos necesidad de élla, mucho
más de cuanto nos atreveríamos a pedir o desear. Las palabras
de Simeón deben ser leídas a la luz de la cruz; nuestra fe
católica nos permite considerar a María al pie de la cruz,
no sólo como una madre llena de angustia y sufrimiento ante
la ejecución de su hijo, sino como aquella que ha tomado
parte, tal vez sin darse explícitamente cuenta de toda la
inmensa trascendencia de cuanto estaba sucediendo, en el
acontecimiento capital de la historia de la salvación. Las
palabras de Evangelio de san Lucas, que nos dicen que “María
por su parte, guardaba todas estas cosas, y las meditaba en su corazón”
(Lc 2,19; cf. 2,51), me parecen que no se refieren solamente a
ciertos momentos precisos de su vida, sino más bien a la totalidad
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de su participación maternal en la obra de Jesús, su Hijo. Toda la
vida de Jesús es misterio de salvación, pero la culminación de su
obra se encuentra en la Pascua, es decir, en su muerte en el
Calvario y en su Resurrección gloriosa. Ahora bien, la muerte
de Jesús es presentada por la Sagrada Escritura como un
ofrenda sacrificial. Esta característica aparece ya de una manera
apenas velada en el cántico del Siervo de Isaías (Is 53,1-12). El
misterioso término de “cordero”, que san Juan Bautista aplica a
Jesús, no se puede entender sino a la luz de las liturgias
sacrificiales del Antiguo Testamento, que el Precursor, hijo
de un sacerdote de la Antigua Alianza, no podía ignorar. Las
palabras de Juan: “He ahí el Cordero de Dios que quita el pecado del
mundo” (Jn 1,29) adquieren pues su sentido profético a la luz
de los antiguos sacrificios ofrecidos por el perdón de los pecados
(cf. Lv 4,1-5, 13; 6,17-23).
Nuestra reflexión nos conduce, de este modo, a la evocación
de la presencia de la Virgen María al pie de la cruz. La
muerte de Jesús descrita en el Nuevo Testamento como un
sacrificio, noción que estaba muy presente en la conciencia
de los miembros del pueblo de Israel. En la lectura de la
narración de la institución de la Eucaristía, tal como
aparece en los escritos de san Pablo (1 Cor 11,23-27), y en
los Evangelios sinópticos (cf. Mat 26,26-29; Me 14, 22-24;
Le 22,19-20), se percibe que el rito establecido por Jesús, y
que se refiere a su muerte, el día siguiente, en el Calvario,
posee las características de un sacrificio, en el sentido
cultual de este término. Aun cuando el texto de la promesa
de la Eucaristía contenía ya, de modo implícito, una
referencia sacrificial en el hecho de la mención repetida
del cuerpo y de la sangre de Jesús (cf. Jn 6,52-56) - pues la
sangre es un elemento característico de las liturgias
sacrificiales -; es la carta a los Hebreos la que constituye el
texto clave para la comprensión en clave sacrificial de la
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muerte de Jesús en la Cruz. Se trata de un escrito en el que la
amplitud, los detalles y su contenido explícito no dejan lugar
a ninguna duda (cf. Heb 7-10). Es suficiente citar aquí una
perícopa capital, que puede ser considerada como un resumen
de esta epístola:
“No conteniendo, en efecto, la Ley más que una sombra
de los bienes futuros, no la realidad de las cosas, no
puede nunca, mediante unos mismos sacrificios que se
ofrecen sin cesar año tras año, dar la perfección a los
que se acercan. De ofro modo ¿no habrían cesado de
ofrecerlos, al no tener ya conciencia de pecado los que
ofrecen ese culto, una vez purificados? Al contrario,
con ellos se renueva cada año el recuerdo de los
pecados, pues es imposible que sangre de toros y machos
cabríos borre pecados. Por eso, al entrar en este mundo,
dice: «No quisiste sacrificio ni oblación: pero me has
formado un cuerpo. No te agradaron los holocaustos y
sacrificios por el pecado. Entonces dije: ¡He aquí que
vengo — pues de mí está escrito en el rollo del libro - a
hacer, oh Dios, tu voluntad». Dice primero: Sacrificios
y holocaustos y oblaciones no los quisiste ni te agradaron
-cosas todas ofrecidas conforme a la Ley- entonces,
añade: He aquí que vengo a hacer tu voluntad. Abroga
lo primero para establecer lo segundo. Y en virtud de
esta voluntad somos santificados, merced a la oblación
de una vez par a siempre del cuerpo de Jesucristo” (Heb
10,1-10).
En los sacrificios de la Antigua Alianza, aparecen: el que
presenta la víctima; luego, el sacerdote que ofrece el
sacrificio; a continuación, la víctima para el sacrificio, y,
por último, el altar sobre el que la víctima es ofrecida. En
la muerte de Cristo en el Calvario, él mismo es el sacerdote
y la víctima, y toda la tradición cristiana ha visto en la cruz
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el altar de ese sacrificio. ¿Pero quien es el que ofrece la
víctima? Es claro que es el mismo Jesús, en cuanto
verdadera Cabeza de la humanidad, y que en su naturaleza
humana ofrece al Padre el homenaje de su adhesión total y
de su sumisión perfecta y obediente (cf. Fil 2,5-11) a su
Voluntad, con el fin de reparar la insensata autonomía que
Adán ambicionó en el paraíso (cf. Gn 3,1-7). Si bien es Cristo
mismo quien ofrece libremente su vida humana en sacrificio,
tampoco se puede olvidar que él recibió esa humanidad de
su Madre, la Virgen María, y que la humanidad de Cristo
“pertenece” a María con un título que ninguna otra persona
puede pretender poseer. Así, la Virgen María ofreció la
víctima del sacrificio del calvario de una manera
especialísima, y, con este título, ella fue quien ofreció
objetivamente la víctima del sacrificio redentor. Aún más,
siendo el mismo Jesús quien dio a la humanidad a la Virgen
María como Madre, ella acepta, en calidad de Madre, hacer
la ofrenda que permite a los hombres adorar a Dios en
espíritu y en verdad (cf. Jn 4,21-24), contribuyendo así a
suscitar de nuevo en ellos una actitud auténtica de creaturas
consagradas a la alabanza de la gloria de la gracia de Dios (cf.
Ef 1,6.12.14). ¿Fué la Virgen María conciente de este modo
de participación en el sacrificio de su Hijo por su presencia
de Stabat Mater, de Madre que estaba de pie junto a la cruz?
La Sagrada Escritura no nos dice nada al respecto, y es bien
posible que la plena conciencia de su papel fue madurando
progresivamente, con la luz del Espíritu Santo, que habitaba,
simultáneamente con suavidad y potencia en el corazón de
aquella cuya respuesta al ángel -”He aquí la esclava del Señor,
hágase en mí según tu palabra” (Lc 1,38)- no fue un “sí”
circunscrito a un momento pasajero, sino una actitud
permanente de la que brotó de modo natural la palabra
dirigida a los servidores durante la fiesta de las bodas de
Caná: “haced lo que El os diga” (Jn 2,6). Estas palabras
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corresponden al cumplimiento a la letra de la Oración con
que Jesús nos enseñó a dirigirnos a su Padre: “hágase tu voluntad
así en la tierra como en el cielo” (Mt 6, 10).
Se puede concluir esta reflexión citando el texto fundamental
de san Pablo, que constituye, en cierta forma, un resumen
de la vida cristiana: “Os exhorto, pues hermanos, por la
misericordia de Dios, a que ofrezcáis vuestros cuerpos como una
víctima viva, santa, agradable a Dios: tal será vuestro culto
espiritual. Y no os acomodéis al mundo presente, antes bien
transformaos mediante la renovación de vuestra mente, de forma que
podáis distinguir cuál es la voluntad de Dios: lo bueno, lo agradable, lo
perfecto” (Rm 12,1s). Si el primer versículo de esta cita es el
retrato del corazón inmaculado de María, se puede ver en el
segundo el fruto de la herida de su alma traspasada: “a fin de
que queden al descubierto las intenciones de muchos corazones” (Lc
2,35).
De este modo, María coopera en el sacrificio de la cruz
presentando la víctima, y participa en él por la oblación
dolorosa de sí misma - fuente derivada de la fuente primera
y suficiente, que es Cristo - para la salvación de los hombres.
No es posible imaginar una cooperación más estrecha y más
fecunda en la obra de la Redención que la de la Santísima
Virgen María, ya que su papel en el plan de salvación,
pertenece por voluntad del Padre y por gracia del Espíritu
Santo, a la economía realizada por el Verbo encarnado, a través
del sacrificio del Calvario.
+ Jorge Cardenal Medina Estévez
Prefecto Emérito de la Congregación del Culto
Divino y la Disciplina de los Sacramentos.
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6.
Riflessioni sul titolo “Maria
Corredentrice”
ALFONSO CARDINALE LÓPEZ TRUJILLO
La Sacra Scrittura afferma con tutta chiarezza: “C’è un
solo Dio, e un solo mediatore tra Dio e gli uomini, un uomo,
Cristo Gesù, che si offrì in riscatto per tutti”(1 Tim 2,6).
Ciò tuttavia non esclude che San Paolo nella lettera ai
Colossesi affermi la sua collaborazione per completare
l’opera salvifica di Cristo: “Adesso io sono lieto delle mie
sofferenze per voi, e completo nella mia carne quello che
manca ai patimenti di Cristo per il Suo corpo che è la
Chiesa”(Col 1,24).
Per questo sarebbe superficiale ridurre la questione al
semplice fatto se qualcuno difende o non difende il titolo
di Maria come Mediatrice o anche Corredentrice, ma si
tratta di una domanda più essenziale: quale è il significato
esatto di questo titolo? Quale è nel mistero della redenzione
il contenuto di fede che si esprime o si oscura con tale
titolo?
Ci proponiamo di svolgere in modo succinto i punti
seguenti:
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1- Maria nel kerigma cristiano;
2- La riflessione teologica e il pensiero dei Papi;
3- Prospettive teologiche: il significato esatto che tale
espressione può avere, in coerenza con i principi della fede
cristiana.
1) Maria nel kerigma cristiano
In ogni predica nel tempo degli apostoli, il primo annuncio
si è centrato sull’assoluta e incomparabile verità che tutto
oltrepassa: il Figlio di Dio è stato crocifisso, “facendosi
per noi maledizione” su una Croce (Gal 3,13), verità così
enfatizzata da Paolo: “Non ho voluto sapere altra cosa tra
voi se non Gesù Cristo, e Gesù Cristo Crocifisso” (1 Cor
2,2).
È evidente che la Chiesa si accorgerebbe immediatamente
che questa verità non è proclamata in modo adeguato se
non annunciasse simultaneamente sia che “al terzo giorno
Egli è resuscitato” (se Egli non fosse resuscitato sarebbe
vana ogni predica, e “saremmo i più lamentevoli di tutti gli
uomini”, 1 Cor 15,19), sia che Egli ha costituito per le
apparizioni i testimoni autorizzati e originali di ogni
annuncio apostolico (cf. 1 Cor 15,5-10 ss).
Non bastava ripetere il primo annuncio della morte e la
resurrezione di Gesù. La Chiesa doveva esplicitare chi è
questo Gesù: Egli è il Verbo di Dio, Figlio del Padre Eterno;
è l’ultima parola che il Padre ha pronunciato al mondo
(Ebrei 1,1-4), parola unica, irripetibile e definitiva. Egli è
consustanziale al Padre, la prima generazione della Chiesa
lo esprime con parole forti: “Egli è lo splendore della Sua
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CARD. LÓPEZ TRUJILLO, RIFLESSIONI SUL TITOLO
gloria e l’espressione del Suo essere, Egli sostiene l’universo
con il potere della sua parola” (Ebrei 1,3).
A questa radicale verità dell’Incarnazione del Verbo nel
mondo è legata la persona di Maria nel pronunciare il suo
Fiat (Lc 1-2; Mc 1-2). Il Concilio di Efeso difende l’unità
personale di Gesù, vero Dio e vero uomo, proprio
attribuendo solennemente a Maria il titolo di Theotókos.
Osserviamo che è dentro un Concilio cristologico che Maria
è stata detta Madre di Dio.
Tutta l’economia della salvezza, deter minata
dall’incarnazione del Verbo e dalla redenzione da Lui
compiuta nella nostra carne, comprende l’essenziale
partecipazione dell’umano nella salvezza Dio salva
attraverso il Mediatore, Gesù, vero Dio e vero Uomo.
Tutta la condizione umana è stata trasformata da questo
Evento: tutti i battezzati sono per il battesimo immersi nel
dinamismo salvifico: si dispiega in loro la realtà della
redenzione e simultaneamente sono chiamati ad una
ineffabile partecipazione all’opera redentrice (la
testimonianza della vita, la proclamazione della propria
fede, l’appartenenza alla Chiesa, la preghiera, le opere di
evangelizzazione).
Ogni lode a Maria è stata prima di tutto l’esaltazione non
del suo merito, ma delle “meraviglie che Dio ha operato in
lei” (cf. Lc 1,49). La proclamazione dell’opera di Dio in
Maria (Lc 1,49) termina necessariamente in una adorazione
alla gloria del proprio Dio: “Il Suo Nome è santo!” (ibidem).
Prima che la ragione teologica investigasse sull’esatto posto
di Maria nel complesso dell’opera della salvezza, il senso
cristiano con santa ammirazione e con filiale amore esaltava
in Maria l’opera di Dio. Per questo, molte formulazioni si
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preoccupano meno dell’esattezza concettuale che del
fervore incondizionato con cui Dio deve essere lodato nella
sua creatura; e la creatura Maria può e deve essere ammirata
perché “Dio fece in Lei meraviglie”, meraviglie per la
salvezza di tutta l’umanità. Non esaltare Maria è passare
sotto silenzio la lode dovuta a Dio per le meraviglie operate
nell’umanità.
Già i primi grandi pensatori della Chiesa vedevano nei
racconti biblici di Mt 1 e Lc 1-2 più di una semplice presenza
“domestica”, privata, di Maria nella vita e nell’ opera di
Gesù. Secondo il pensiero di Giustino, Ireneo e Tertulliano,
si delinea nella Scrittura una analogia tra la relazione di
Eva con Adamo e Maria, seconda Eva, con Gesù, Nuovo
Adamo1. Nel terzo secolo appaiono testi di pietà popolare
ma anche di teologia, che parlano dell’intercessione di Maria
nel cielo. Anche Efrem e Ambrogio esaltano maggiormente
tali aspetti. A partire dal secolo XII, si parla con più
frequenza della collaborazione di Maria nel momento della
croce. - Nel X secolo si usa l’espressione “redemptrix” per
Maria, e solo nel secolo XV appare il titolo di
“corredemptrix”, corredentrice.
Possiamo dire, in pratica, che nel primo millennio non si
usa ancora il titolo di “corredentrice”. Si trovano tuttavia,
ancora nel primo millennio, espressioni varie, che più tardi
sono interpretate nel senso di una (obiettiva)
corredenzione. Si pensi per esempio al parallelismo EvaMaria, o anche a Maria come archetipo della Chiesa (madre
e vergine), o l’affermazione di Ireneo, secondo la quale
1
Cf. M. KÖSTER, Miterlöserschaft Marias, in: LThK2 7, 486-487; J.
FINKENZELLER, Miterlöserin, in: Marienlexikon hrsg. REMIGIUS BÄUMER
e LEO SCHEFFCZYK, St. Ottilien 1992, IV, 484-486. ANTON ZIEGENAUS,
Die Stellung Mariens im Heilswerk ihres Sohnes: Die
Mitwirkung; ID., in Katholische Dogmatik hrsg. LEO SCHEFFCZYK /
ANTON ZIEGENAUS, V, Aachen 1998, 332-348.
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Maria è “causa della nostra salvezza”2. E ancora all’inizio
della Scolastica, Maria - forse in consonanza con la pietà
popolare - è chiamata “redentrice, salvatrice, riconciliatrice,
madre della giustificazione, porta della vita, porta della
salvezza”3, senza che tale affermazione sia oggetto di una
elaborazione approfondita.
Evidentemente, tutti questi pensieri ed espressioni trovano
una giustificazione in quanto vogliono affermare la decisiva
partecipazione di Maria, con il suo “Fiat”, allo svolgimento
dell’Incarnazione.
Bernardo di Chiaravalle sarà più esplicito, elaborando
l’aspetto della “sofferenza di Maria con Gesù
(“compassio”). Il cuore della “Mater dolorosa” fu trafitto
insieme al cuore di Gesù.
Nella mariologia bizantina - secondo Finkenzeller - già a
partire dal secolo X, troviamo espressioni in cui la
differenza tra Cristo e Maria già non è molto chiara, per
esempio, quando si dice che “Maria così come il Padre
celeste, ha consegnato suo Figlio come prezzo di
redenzione, o che il dolore di Maria ha aumentato qualcosa
al merito del dolore di Cristo; o quando Maria è chiamata
“secondo Paraclito, che in qualsiasi momento placa l’ira di
Dio, essendo per noi tutti mediatrice della misericordia
divina”4. In tali trattati, soprattutto pietosi e poetici, non
mancano eccessi enfatici.
In Occidente, troviamo nel “De Laudibus sanctae Mariae”
(di autore sconosciuto), che Maria è chiamata la “più fedele
2
3
4
Maria, “obbedendo, si fece causa della sua propria salvezza e
di quella di tutto il genere umano” (S. I RENEO , Adversus
haereses, 3 (citato in: FRANCISCO FERNÁNDEZ CARVAJAL, Antologia de
Texto s, 10ª ed. Palabra 1983, p. 1501, n. 5436.
Per esempio, Anselmo Di Canterbury.
I D.
59
59
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ausiliatrice di suo figlio”, ma si dice anche che Dio non
voleva salvare il mondo soltanto per la passione di Suo
Figlio e quindi ha concesso a Maria una partecipazione,
poiché Ella ha sofferto nel suo cuore il martirio che Egli
ha sopportato nel suo corpo. Si arriva talvolta al punto di
contrapporre alla giustizia di Dio la misericordia di Maria.
Questa pietà popolare ha trovato la sua espressione ancora
più radicale nel cuore di una donna, Santa Brigida di Svezia,
mettendo sulle labbra di Gesù le parole: “Mia madre ed io
abbiamo redento, in un certo modo, insieme tutta l’umanità,
io Gesù, attraverso il dolore del mio cuore e della mia carne,
Ella attraverso la sofferenza nel cuore”5. Ovviamente tali
parole vanno comprese qui alla luce dell’inciso: “in un certo
modo”.
2) La riflessione teologica e il pensiero dei Papi
Dopo il tempo dell’illuminismo e i suoi effetti sulla teologia,
la riflessione divenne più reticente, più critica,
maggiormente rivolta alla base biblica. Già non era
possibile fare echeggiare nella teologia, in modo acritico,
le eloquenti espressioni di pietà popolare, come nel secolo
XV un autore sconosciuto in Salisburgo (Austria) aveva
fatto, dichiarando “Ut compassa redemptori...corredemptrix
fieres” (“affinché attraverso la tua compassione con il
Redentore tu divenissi corredentrice”). Né si poteva
ripetere, senza accurate precisazioni, ciò che Lorenzo da
Brindisi, con esuberanti pensieri, aveva affermato: che
Maria, insieme a Gesù, causò il perdono dei peccati, la
resurrezione della carne e la vita eterna6.
5
6
Altre testimonianze per esempio della École Française, o
Alfonso De Liguori, in FINKENZELLER, op. cit., p. 484.
Citato in J. FINKENZELLER , Marienlexikon IV, 484.
60
60
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Già il Papa Pio IX (1846-1878), pur usando ancora il
linguaggio della pietà popolare e applicando a Maria il titolo
di “corredentrice”, affer mava con insistenza che
“esclusivamente Gesù Cristo, il Mediatore, attraverso la
sua morte” ci ha meritato la grazia divina. Anche i suoi
successori usano ancora l’espressione mariana, conforme
al linguaggio abituale.
Papa Pio XII, che nel 1950 proclamò il dogma
dell’Assunzione di Maria in Cielo, secondo affermazioni
del Suo Segretario personale, Padre Leiber, SJ, si oppose
decisamente all’uso del titolo di “corredentrice” nei suoi
testi dottrinali mariani: Munificentissimus Deus (1950) Fulgens
corona (1953), Ad caeli Reginam (1954). Papa Paolo VI nel
Signum magnum (1964) e Marialis Cultus (1974), come anche
Papa Giovanni Paolo II nella sua grande Enciclica
Redemptoris Mater (1986) seguono, insieme al Concilio
Vaticano II, la linea iniziata da Pio XII.
In occasione del Congresso mariano dal 18 al 24 agosto
1996 a Czestochowa, in Polonia, fu creata una commissione
internazionale di teologi per esaminare e valutare le
numerose richieste che erano arrivate al Santo Padre nel
senso di definire con un dogma Maria come “Mediatrice”
e “Corredentrice”. La commissione ritenne paradossale che
si chiedesse7 al Magistero Supremo la definizione di un
titolo, il cui uso - secondo ciò che gli ultimi Papi e il
Concilio Vaticano II avevano manifestato - esige grande
prudenza per evitare ambiguità o confusione tra i fedeli.
7
Richiesta della definizione del Dogma di Maria Mediatrice,
Corredentrice e Avvocata. Dichiarazione della Commissione
teologica del Congresso di Czestochowa, in De Cultu Mariano
saeculo XX. Maria, Mater Domini, in mysterio salutis ab Orientis
et Occidentis Ecclesiis in Spiritu Sancto hodie celebratur. Acta
Congressus Mariologici Mariani Internationalis in Santuario
Mariano Czestochoviensis anno 1996 celebrati, Vol 1, Città
del Vaticano 1999, pp. 8-9.
61
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3) Prospettive teologiche
Tuttavia sarebbe un grande errore voler vedere nella discreta
riserva degli ultimi Papi e del Concilio una specie di
“minimalismo mariano”. Il Magistero, fedele alle fonti della
Rivelazione, ha agito con seria responsabilità di fronte alla
fede del popolo di Dio. Il ritorno alle fonti della fede, in
coerenza con la grande tradizione della fede della Chiesa,
ci insegna la vera grandezza di Maria, non solo come
persona individuale, ma esattamente nella sua
partecipazione all’opera redentrice di Gesù.
Papa Giovanni Paolo II, nella sua enciclica Redemptoris Mater
n. 47.2 (1987), riprende alla lettera un argomento
pronunciato da Paolo VI in un solenne discorso nel
Concilio, il 21 novembre del 1964: “La conoscenza della
vera dottrina cattolica sulla Beata Vergine Maria costituirà
sempre una chiave per la comprensione esatta del mistero
di Cristo e della Chiesa”8.
Seguendo il Concilio e il Papa Giovanni Paolo II, si può
leggere l’incomparabile presenza operante di Maria
nell’opera salvifica di Gesù all’interno di almeno due
prospettive:
• La cooperazione attiva di Maria nell’opera di salvezza è
affermata dal Concilio, Lumen Gentium nn. 53-56, 61, 63,
65, 67, 69.
• La maternità spirituale di Maria. Il Concilio di Efeso (431)
aveva definito la maternità divina di Maria; il Concilio
Vaticano II ha dato rilievo alla maternità universale di Maria
per tutti i cristiani, e per l’umanità. Nella Sua Enciclica
Redemptoris Mater, Papa Giovanni Paolo II continua:
8
AAS 56 (1964), 1015.
62
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“...Maria (è la) Madre che, nel mistero della Redenzione,
lo stesso Cristo ha dato all’uomo nella persona
dell’Apostolo Giovanni. Per questo, Maria abbraccia, con
la sua nuova maternità nello Spirito, tutti e ciascuno nella
Chiesa; e abbraccia anche tutti e ciascuno mediante la Chiesa.
In questo senso, Maria, Madre della Chiesa, è anche modello
della Chiesa,...” la forma più autentica della perfetta
imitazione di Cristo”9. In questa prospettiva va ricordato
anche il titolo di Madre dei credenti attribuito a Maria nella
Costituzione Lumen Gentium (cap. 8).
Contro ogni tendenza minimalista, dobbiamo affermare che
mai nella Bibbia Maria è considerata appena come presenza
privata, solo occupata dagli affari domestici, accanto al
Bambino Gesù. La Scrittura, invece, dal Fiat iniziale fino
al momento supremo della Croce, della Resurrezione e della
venuta dello Spirito di Pentecoste, la mostra sempre
presente, di una presenza attiva attraverso la fede.
A piena ragione, secondo noi, Stefano De Fiores chiama
Maria con due titoli singolarmente significativi che la
mostrano come partecipante, in tutta la sua esistenza, al
piano della salvezza: “Maria è segno della sovrana iniziativa
di Dio”, e “Maria è la donna del libero consenso dato a
Dio”10. Lo stesso autore non esita a chiamarla, nel contesto
della teologia biblica, “donna dell’alleanza”. È una
prospettiva che “arriva a definire l’intimo essere della
Vergine, e abbraccia tutto il suo essere esistenziale”11. Lo
stesso autore mostra che il Vangelo di Giovanni, alle nozze
di Cana, non solo mette in rilievo una decisa iniziativa di
P AOLO VI, Ibid. 1016; cf. Citazione di Giovanni Paolo II in
Redemptoris Mater (RM) 47.2.
10
STEFANO DE FIORES, Maria Madre di Gesù, Sintesi storico-salvifica,
Bologna 2002, pp. 202-204.
11
Ibid., pp. 45 ss.
9
63
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Maria, accanto a Gesù, nel momento in cui Egli avrebbe
rivelato la sua identità (cf. Gv 2,11), ma che il Vangelo fa
capire un misterioso parallelo tra la funzione mediatrice di
Mosé nell’alleanza sul Monte Sinai (Es 19,8; 24,3.7) e la
funzione mediatrice di Maria (Gv 2,5), in questo solenne
momento della “manifestazione della gloria di Gesù”,
Sposo divino dell’umanità da salvare12.
In sintesi, dobbiamo affermare che non sarebbe impossibile
usare il titolo di “corredentrice”, se il suo uso non portasse
facilmente o a difficoltà insormontabili nel campo del
ecumenismo per esempio, oppure ad equivoci e confusioni
nel campo della riflessione teologica13. In nessun modo ci
può essere una “corredenzione” o una “cooperazione” che
ponga Maria allo stesso livello di Gesù. Se Maria, in certo
modo, può essere chiamata “corredentrice”, questo non
permette mai di chiamare Gesù “corredentore” (insieme a
Maria). Egli è il Redentore e c’è un solo ed unico
Redentore. La collaborazione di Maria è, ad un livello di
causalità, ontologicamente diverso. Nessuno può associarsi
dentro ad una uguaglianza all’opera del Figlio di Dio fatto
uomo14.
Ma con la stessa chiarezza dobbiamo dire che l’opera del
Divino
Redentore,
sotto
diversi
aspetti,
Ibid., pp. 92-94.
Si pensi per esempio alla teoria che ha voluto distinguere
due segni di ragione nella Redenzione: operata da Cristo: nel
primo, Cristo avrebbe salvato Maria e nel secondo avrebbe
insieme a Maria salvato l’umanità (cf. J. M. BOVER, Redempta
et Corredemptrix, in Marianum 2 (1940), p. 44.
14
Vedere la prudente ed attenta riflessione di Anton Ziegenaus,
in LEO SCHEFFCZYK / ANTON ZIEGENAUS, Katholische Dogmatik, V, pp.
343-348; citando l’argomento di J. GALOT, Maria La Donna p.
283: “Nella sua qualità di madre, Maria offre a Dio suo figlio,
ancor prima che Egli potesse offrirsi.... Ma ciò che Ella offre è
il figlio; e Egli, da parte sua condurrà la madre nel (mistero
del) sacrificio redentore” (pp. 346ss).
12
13
64
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provvidenzialmente esige la cooperazione dell’uomo da
salvare. Nessuna grazia divina arriva alla sua propria e piena
realizzazione se non suscita nella libertà della creatura il sì
obbediente e amoroso. In questa adesione, l’uomo redento
è sempre cooperatore della grazia divina. In questo senso,
Maria è il modello, il prototipo di tutta la Chiesa e di tutta
l’umanità da salvare. Nel suo “fiat”, e nella sua dolorosa e
amorosa presenza ai piedi della croce, Ella partecipa
liberamente al piano di Dio. Nel suo amore materno, tutto
il suo essere di donna e di madre è coinvolto nell’indicibile
orrore della morte crudele del suo amato Figlio. Nessuno
può imitare questo amore più profondo dell’essere umano.
Così, in modo unico, Maria partecipa al sacrificio salvifico
di Gesù.
Ella è associata all’opera della Redenzione. La parola
“associata” rende giustizia all’effettiva partecipazione al
disegno della salvezza. Tuttavia, suggerisce che questa
partecipazione alla salvezza, perfettamente realizzata in
lei, rimane subordinata a un disegno che la precede, per il
primo motivo che si tratta di un disegno divino.
Al valore obiettivo della Redenzione compiuta dall’unico
Salvatore, nulla può essere qualitativamente aggiunto.
Tuttavia, essendo la salvezza tutta orientata verso la libera
e amorosa accettazione della creatura, Maria è la prima
che, per così dire, anticipando la comunicazione della
salvezza nella Chiesa, senza completare l’opera divina della
Redenzione, riceve in sé, obbediente e amante, tutti gli
effetti dell’operare unico di Gesù, Figlio di Dio, fatto uomo.
Maria è Madre della Chiesa.
Si deve inoltre insistere sul fatto che Maria non è solo il
modello perfetto della partecipazione alla salvezza; la sua
funzione nell’economia salvifica non può venire ridotta ad
65
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essere la più perfetta di tutte le partecipazioni umane che
abbiamo illustrato prima: e nel “Fiat” dell’Immacolata
Concezione, pronunciato nel momento dell’Annunciazione
e prolungato durante tutta la sua esistenza terrena, che si è
rivelato e dato da contemplare l’arcano mistero del disegno
salvifico di Dio. La partecipazione di Maria alla salvezza è
unica ed irripetibile.
La condiscendenza divina ha permesso che, analogamente
ad Eva compagna di Adamo, Maria fosse compagna del
Secondo Adamo, partecipando al suo sacrificio con infinita
e obbediente adorazione. Le nozze mistiche di Gesù con
l’umanità redenta si anticipano in pienezza nella Vergine
Madre. Qui abbiamo anche il pieno significato del
parallelismo che Luca stabilisce tra il “Fiat” di Maria (Lc
1,38) e il Fiat di Gesù all’inizio della sua Passione redentrice
(Lc 22,42).
Seguendo l’esempio di Maria, ogni fedele nella Chiesa è
chiamato a collaborare in questo modo al sacrificio
redentore di Cristo, non solo per la propria salvezza, ma
anche - su esempio di Maria - per la salvezza di tutta
l’umanità.
Così la parola di San Paolo: “Adesso io sono lieto delle mie
sofferenze per voi, e completo nella mia carne quello che
manca ai patimenti di Cristo per il Suo corpo che è la
Chiesa” (Col 1,24), mostra la nostra irrinunciabile
collaborazione alla salvezza operata da Cristo, con l’offerta
del nostro essere.
Infine, osserviamo che la singolare e incomparabile
partecipazione di Maria all’opera redentrice di Cristo
continua nella gloria del cielo: “Gesù vive per sempre
per intercedere a favore di coloro che per mezzo di
Lui si accostano a Dio” (Ebrei 7,25). - Se è vero che
66
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“coloro ai quali avrete fatto il bene, vi riceveranno
nelle dimore del Padre” (Lc 16,9), con più grande
motivo Colei alla quale Gesù in Croce ci ha affidato
come figli, collabora, nella sua prossimità a Lui e
con la sua intercessione materna, alla realizzazione
piena dell’opera redentrice in noi. Concludeva così
Giovanni Paolo II nella sua Enciclica Redemptoris
Mater: “La Santissima Madre di Dio, nuova Eva,
Madre della Chiesa, continua in Cielo la sua funzione
materna in relazione ai membri di Cristo, cooperando
alla nascita e allo sviluppo della vita nelle anime dei
redenti”15.
+ Alfonso Cardinale López Trujillo
Presidente del Pontificio Consiglio per la Famiglia
15
RM 47.1.
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7.
Fatima and Our Lady Coredemptrix
EDOUARD CARDINAL GAGNON, P.S.S.
At the core of our Christian Faith lies a mystery which at
once manifests the extraordinary generosity of Christ the
Redeemer, and at the same time calls all of his disciples to
a profound supernatural mission alongside their Redeemer.
This mystery is referred to in the words of St. Paul to the
Colossians, in which he calls all followers of the Crucified
to “complete what is lacking in the sufferings of Christ,
for the sake of his body which is the Church” (Col. 1:24).
Jesus Christ is the only Redeemer because He alone is the
divine and human Mediator between God and men (cf. 1
Tim. 2:5). He has, however, willed to bring into partnership
in his work of redemption all those who have been
redeemed by him, in order that the glory and mercy of his
work may shine forth in the heavens and on earth in a
greater and more wondrous manner. Thus, redeemed
humanity can cooperate with the Redeemer in virtue of
our mystical union with Jesus, a union so sublime that we,
the People of God, form his very Body. We not only receive
but should also participate in the distribution of the infinite
69
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graces merited by the Redeemer once for all at Calvary. In
light of this partnership desired by the Savior for all his
faithful, John Paul II rightly designates the People of God
as “co-redeemers.”1
Our Lady is the perfect model for the Christian’s mission
to participate in the redemptive work of Jesus Christ. In
virtue of her Immaculate Conception, she is prepared by
the Eternal Father to cooperate without compromise, in
union with the Redeemer, in buying backing humanity from
the bondage of the Evil One (cf. Gen. 3:15). In light of
her divine maternity, she possesses the greatest conceivable
union of body and spirit with Jesus, the Incarnate Savior.
Her presence at Calvary, prophesied by Simeon (cf. Lk.
2:35), speaks through action of the Redeemer’s desire that
his Mother share entirely in all of his sufferings of passion
and death in order to ransom the lost children of the first
Adam and Eve (cf. Jn. 19:25-27).
It is true that the Sorrowful Mother constitutes in her
wondrously beautiful person the optimum witness to the
essential Christian revelation that human suffering is
intended by God to be supernaturally redemptive. Still,
the quality and degree of the Immaculate Co-redemptrix’s
participation in the mystery of salvation extends
incomparably beyond that of any other creature, human
or angelic. Our Lady alone participated with her divine
Son in the acquisition of the graces of Calvary due to her
exclusive role as the New Eve. She fought the spiritual
1
Cf. J OHN P AUL II, Address to the sick at the Hospital of the
Brothers of St. John of God, April 5, 1981, L’Osservatore
Romano, English edition, April 13, 1981, p. 6; General
Audience, Jan. 13, 1982, Inseg. V/1, 1982, 91; Address to
candidates for the Priesthood, Montevideo, May 8, 1988,
L’Osservatore Romano, English edition, May 30, 1988, p. 4;
cf. PIUS XI, Papal Allocution at Vicenza, Nov. 30, 1933, DOMENICO
BERTETTO, S.D.B., ed., Discorsi di Pio XI 2:1013.
70
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CARD. GAGNON, FATIMA AND OUR LADY CO-REDEMPTRIX
battle with Christ against the infernal adversary for the
rest of humanity, indeed for the ransom of all creation,
with an intensity and at the cost of suffering almost
humanly unimaginable,2 but which was supernaturally
fruitful for the entire human race.
Thus, as the perfect companion with the Redeemer, she
embodies the title and heavenly honor of Co-redemptrix
with a magnitude and efficacy far beyond any other
creaturely participation in redemption.
The Coredemptive Call of Fatima
The three young Portuguese visionaries made the
coredemptive call of Our Lady of Fatima a firm Marian
foundation for their own paths to Christian sanctity. From
the outset of the 1916 angelic apparitions which prepared
the way for Our Lady’s visits the following year, the call
of coredemption through the offering of daily sacrifices
and sufferings comprises a pillar of the Fatima message
and mission.
During the first 1916 apparition, the “Angel of Peace”3
instructs the children to offer prayers of reparation for those
who do not believe, adore, trust or love God.4 This is soon
followed in the next angelic apparition by the heavenly
call to “Offer prayers and sacrifices constantly to the Most
High.”5 When the young Lucia asks how they are to make
sacrifices, the Guardian Angel of Portugal6 instructs: “Make
2
3
4
5
6
J OHN PAUL II, Apostolic Letter Salvifici Doloris, February, 11,
1984, 25.
Memoirs of Sister Lucia, Second Memoir, p. 62.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
71
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of everything you can a sacrifice, and offer it to God as an
act of reparation for the sins by which He is offended, and
in supplication for the conversion of sinners…above all,
accept and bear with submission the suffering which the
Lord will send you.”7 Reparation is indeed a mode of
coredemption, whereby a member of Christ’s Body
voluntarily offers an act of prayer or penance on behalf of
others, which then effects the mysterious release of the
redemptive graces of Jesus for the spiritual fruits of
atonement to God for sin and for the spiritual conversion
and salvation of other members of humanity.
Our Lady re-echoes the call of coredemption initiated by
the Angel of Peace during her first apparition. On May 13,
1917, Our Lady of the Rosary invites the young seers to
accept a life vocation of redemptive suffering and offering
for the salvation of poor sinners: “Are you willing to offer
yourselves to God and bear all the suffering He wills to
send you, as an act of reparation for poor sinners?” Lucia
responds, “Yes, we are willing.” Then Our Lady confirms:
“Then you are going to have much to suffer, but the grace
of God will be your comfort.”8 On July 13, she further
directs the children: “Sacrifice yourselves for sinners, and
say many times, especially when you make some sacrifice:
‘O Jesus, it is for love of you, for the conversion of sinners,
and in reparation for the sins committed against the
Immaculate Heart of Mary.’ ”9
We also see the Fatima mission for Christian coredemption
revealed in the invitation of the Child Jesus and his Mother
on December 10, 1925, to offer the four revealed
components of the First Saturday Communions of
7
8
9
Ibid.
Memoirs, Fourth Memoir, p. 158.
Ibid., p. 162.
72
72
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Reparation with the specific intention of making reparation
to the Immaculate Heart, a maternal heart which
mysteriously and mystically continues to suffer. The Christ
Child testifies to the ongoing moment by moment piercing
of the Immaculate Heart due to the sins and ingratitude
of mankind: “Have compassion on the Heart of your most
holy Mother, covered with thorns, with which ungrateful
men pierce it at every moment, and there is no one to make
an act of reparation to remove them.”10 The Immaculate
Heart herself confirms: “Look, my daughter, at my Heart,
surrounded by thorns with which ungrateful men pierce
me at every moment by their blasphemies and
ingratitude.” 11 The Fatima call to coredemption and
reparation unveils the request to offer consolation directly
to Mary’s most Immaculate Heart in atonement for the
present pains inflicted on that maternal heart by the daily
offenses of humanity. A mother’s heart shares in the
suffering of her children in the order of love, and hence
the Savior Son initiates the call for reparation and
consolation to the Heart of our universal spiritual Mother.
Beyond the general Christian call to coredemption beckoned
by the Lady of Fatima, we also witness glimpses of Mary
Co-redemptrix herself in the Fatima event. During the solar
miracle of October 13, 1917, Our Lady appears as Our
Lady of Sorrows.12 In the monumental message of July 13,
she follows her request for the daily Rosary as the
providential remedy for world war with the words:
“…because only she can help you.” 13 The task of
distributing to our present world the graces of peace and
10
11
12
13
Memoirs, Appendix I, p. 195.
Ibid.
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redemption has been granted exclusively to the Mediatrix
of all graces, and she is the Mediatrix of all graces in the
ministry of dispensation because she was first the Coredemptrix in the ministry of acquisition and reconquest
with Christ, the Redeemer King.
Sr. Lucia’s Commentary
on Our Lady Co-redemptrix
In her final major writing entitled, “Calls” From the Message
of Fatima, Sr. Lucia leaves the world an extraordinary
testimony and insight into the profundity of the title and
role of Our Lady as the Co-redemptrix. Her repeated
commentary on the Co-redemptrix title highlights the
unquestionable presence of Marian Coredemption in the
Fatima revelation and mission. Her ongoing reflections
upon Mary Co-redemptrix designates it as the principal
Marian title that occupies her attention along with the title
of the Immaculate Heart of Mary.
Let us examine just a few excerpts from her repeated
explanations of the efficacious undertaking of the Coredemptrix. In the thirteenth chapter dedicated to the
imperative for devotion to the Immaculate Heart, Sr. Lucia
identifies how the entire work of redemption begins with
the Heart of Mary, and how her coredemptive role brings
to light the inseparable union between the Redeemer and
the Co-redemptrix:
God began the work of our redemption in the Heart
of Mary, given that it was through her “fiat” that the
redemption began to come about: “And Mary said,
‘Behold, I am the handmaid of the Lord; let it be done to me
according to your word.’ (Lk 1:38). And the Word became
flesh and dwelt among us” (Jn 1:14). Thus, in the closest
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union possible between two human beings, Christ
began, with Mary, the work of our salvation. The
Christ’s heart-beats are those of the heart of Mary, the
prayer of Christ is the prayer of Mary, the joys of Christ
are the joys of Mary; it was from Mary that Christ
received the Body and Blood that are to be poured out
and offered for the salvation of the world. Hence, Mary,
made one with Christ, is the Co-redemptrix of the
human race. With Christ in her womb, with Jesus Christ
in her arms, with Christ at Nazareth and in his public
life; with Christ she climbed the hill of Calvary, she
suffered and agonized with Him, receiving into her
Immaculate Heart the last sufferings of Christ, his last
words, his last agony and the last drops of his Blood, in
order to offer them to the Father.14
In the context of our own mysterious call to participate in
Redemption’s application, the Fatima seer explains Our
Lady’s mission of co-suffering in relation to the Incarnation,
the union of the Two Hearts, and God’s providential
disposition that Our Lady indeed become the Coredemptrix of the human race:
The work of our redemption began at the moment when
the Word descended from Heaven in order to assume a
human body in the womb of Mary. From that moment,
and for the next nine months, the blood of Christ was
the blood of Mary, taken from her Immaculate Heart;
the Heart of Christ was beating in unison with the Heart
of Mary.
And we can think that the aspirations of the Heart of
Mary were completely identified with the aspirations
of the Heart of Christ. Mary’s ideal had become the
14
SR. LUCIA, “Calls” from the Message of Fatima, Ch. 13, p. 137.
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same as that of Christ Himself, and the love in the
Heart of Mary was the love in the Heart of Christ for
the Father and for all human beings; to begin with, the
entire work of redemption passed through the
Immaculate Heart of Mary, through the bond of her
close intimate union with the divine Word.
Since the Father entrusted his Son to Mary, enclosing
Him for nine months within her chaste virginal
womb—and “All this took place to fulfill what the Lord
had spoken by the prophet: ‘Behold, a virgin shall
conceive and bear a son, and his name shall be called
Emmanuel’ (which means, God with us)” (Mt 1:2223; Is 7:14)—and since Mary of her own free will
opened herself entirely to whatever God willed to
accomplish in her—“Behold, I am the handmaid of
the Lord; let it be done to me according to your word”
(Lk 1:38) is what she said to the angel—in view of all
this and by God’s disposition, Mary became, with Christ,
the Co-redemptrix of the human race.15
15
“Calls” from the Message of Fatima, Ch. 13, p. 115. Note: Sr.
Lucia also links the Virgin’s role as Co-redemptrix from within
a christo-typical mariological framework with her example of
Christian holiness through the fulfillment of the duties of her
state in life as wife and mother in a most fruitful ecclesiotypical mariological application: “Our Lady sanctified herself
as a pure and immaculate virgin by corresponding to the
graces which God granted to her in that state. She sanctified
herself as a faithful and devoted wife by fulfilling all the duties
of her state in life. She sanctified herself as a loving mother
who dedicated herself to the Son whom God entrusted to her,
fondling Him in her arms, bringing Him up and educating Him,
and also helping Him and following Him in the performance of
his mission. With Him she traveled the narrow way of life, the
rugged road to Calvary; with Him she agonized, receiving in
her heart the wounds of the nails, the piercing of the lance
and the insults of the hostile crowd; finally, she sanctified
herself as mother, mistress and guide of the Apostles, agreeing
to remain on earth for as long as God wished, in order to
accomplish the mission which He had entrusted to her as Coredemptrix with Christ of all human beings” (“Calls,” Ch. 21,
p. 195).
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Conclusion
Sr. Lucia’s inspired witness to the authenticity of Mary
Co-redemptrix appropriately serves, in this hallowed Fatima
Sanctuary, as a final “fiat” to what has constituted an
ongoing litany of erudite scholarship, homiletic praise, and
liturgical worship offered through the course of this
extraordinary symposium in just and fitting reverence to
our Mother, the Immaculate Co-redemptrix of the human
race.
It is now time, my brother cardinals and bishops, to consider
prayerfully bringing the labors of our Marian love, which
have constituted the “soul” of this symposium, into some
concrete form of practical resolution, in order to “give
flesh” to our common love of the Co-redemptrix.
My brothers, I wish only to share my own heart with you in
this formal closing of the presentation schedule of our
symposium, and the initiation of our discussion towards a
potential resolution.
I believe the time has now arrived in the life of the Church
for the solemn definition of Our Lady’s role as Coredemptrix, along with her subsequent roles as Mediatrix
of all graces and Advocate. I am well aware of the
numerous objections offered against such an action at this
time, the principal objection being its potential negative
effect on the ecumenical mission of the Church. But I
remember clearly the same objections that were posed
against the papal definition of Our Lady’s Assumption in
1949, objections which were historically proven to be
inaccurate, and which were lost in the sea of grace which
was released through the papal definition in 1950. It is
important to point out that contrary to the ecumenical
objection raised before the definition of the Assumption,
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its solemn papal definition led to the greatest historical
period of ecumenical progress in the history of the Church,
an historic ecumenical breakthrough that came through
Our Lady’s intercession.
I furthermore believe in Our Lady’s words delivered at
this precise location of Fatima that “only she can help
you.”16 Whether it be the ecumenical mission and the new
evangelization, the battle against the culture of death and
its evil seeds of abortion, euthanasia, and cloning; the crisis
of family life; the threat against world peace, particularly
in the Middle East; the fight against world hunger, poverty,
and disease, especially in its tragic manifestation in Africa;
and in all other global imperatives facing the Church and
the world, I believe the remedy is the solemn proclamation
of this Marian doctrine, which will formally recognize and
request the full extent of her powerful mediation for all
humanity.
May Our Lady of Fatima guide the People of God in the
final resolution for this solemn definition of her universal
mediation at the service of Christ, the Church, and all
humanity.
+ Edouard Cardinal Gagnon, P.s.s.
President Emeritus of the Pontifical Council for the
Family and the Pontifical Committee for International
Eucharistic Congresses
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8.
“Maria Aiutaci!” Il senso della
venerazione di Maria
CHRISTOPH CARDINALE SCHÖNBORN, O.P.
Regina coeli, laetare, alleluia!
Quia quem meruisti portare, alleluia,
resurrexit, sicut dixit, alleluia.
Ora prò nobis Deum, alleluia.
Gioisci, Regina del cielo, alleluia!
Colui che fosti degna di portare, alleluia,
risorse, come promise, alleluia!
Prega per noi Dio, alleluia!
Esperienze del soccorso di Maria
II 13 maggio 1981 alle 17, 19 in piazza San Pietro a Roma
spararono a Giovanni Paolo II. Era stato Ali Agcà, un
esperto tiratore, a sparare con la sua 9 millimetri. Il 13
giugno 2000 l’attentatore venne graziato dal Presidente
della Repubblica italiana, con gioia del papa, che aveva
peraltro già sollecitato da tempo quel provvedimento. La
pallottola aveva colpito il papa all’addome e si dovette
operarlo per arrestare l’emorragia interna. I chirurghi del
Policlinico Gemelli, che l’operarono per lunghe ore lottando
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per la sua vita, appesa a un esile filo, scoprirono che la
pallottola aveva evitato per pochi millimetri l’arteria e non
aveva incontrato nessun organo vitale. Più tardi il papa
commentò con queste parole: «Una mano ha sparato,
un’altra ha deviato la pallottola».
Era il 13 maggio, il giorno della prima apparizione di
Fatìma. Neppure al papa lì per lì la coincidenza saltò agli
occhi. Ma appena potette, si fece portare in clinica la
documentazione sui segreti di Fatima, fra cui anche il testo
del cosiddetto terzo segreto; lo lesse, e poi di nuovo lo
riconsegnò all’archivio, dove rimase fino al 13 maggio
2000. Quel giorno, sorprendendo tutti, il papa fece
conoscere, attraverso il suo segretario di Stato, da Fatima,
le grandi linee di quel segreto, mentre la pubblicazione
integrale del testo avvenne poco dopo, con un commento
chiarificatore del cardinale Joseph Ratzinger.
Dal 13 maggio 1981 la venerazione e l’amore del papa per
la Madonna di Fatima diventarono sempre più evidenti.
Mi limito a citare tre date. 1. Un anno esatto dopo
l’attentato, nel 1982, egli fece un viaggio di ringraziamento
a Fatima. 2. Nel 1984, con gesto spontaneo spedì al
vescovo di Fatima una scatoletta con la pallottola che
l’aveva colpito. La pallottola venne poi incastonata nella
corona della statua della Madonna di Fatima. 3. Un altro
gesto ancora: il 13 maggio dell’anno santo 2000, visitando
di nuovo Fatima, il papa fece dono alla Madonna dell’anello
vescovile che gli aveva donato il cardinale Wyszynski
quando divenne papa e sul quale era scritto: Totus tuus (Tutto
tuo).
In questa catechesi parleremo delle “esperienze di Maria
ausiliatrice”. Intendiamo quelle concretissime esperienze
del suo aiuto che non sono evidentemente isolate e nella
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CARD. SCHÖNBORN, “MARIA AIUTACI!”
lunga storia del cristianesimo si manifestarono in maniere
molteplici. Esperienze che Maria aiuta. A Vienna c’è una
strada che porta il nome di Maria ausiliatrice, ed è stata
così chiamata perché lì c’è una chiesa dedicata a Maria
ausiliatrice. Molti, da secoli ormai, fanno l’esperienza che
Maria si mostra madre, soccorritrice nelle necessità; per
questo, chiese con quel titolo si trovano in molti luoghi.
Ma voglio tornare al 13 maggio 1981. Quel giorno il papa
aveva firmato l’atto di fondazione di un istituto che gli
stava particolarmentc a cuore e che esiste ancora oggi.
Porta il suo nome: Istituto Giovanni Paolo II per lo studio del
matrimonio e della famiglia. La famiglia e un tema di fondo
del suo pontificato. Il papa l’ha ripetuto spesso: l’avvenire
dell’umanità sta nella famiglia.
Ancora quel 13 maggio 1981 il papa aveva firmato un altro
atto costitutivo. Aveva fondato la Pontificia Accademia per
la vita; un’accademia il cui compito fondamentale è
studiare, sotto l’aspetto scientifico, medico, biologico,
giuridico e teologico, le problematiche che riguardano la
vita. Come primo presidente dell’Accademia aveva
designato il celebre ricercatore francese Jéróme Lejeune,
che quel 13 maggio era anche stato suo ospite a pranzo. Il
Lejeune era un grande difensore della vita, in particolare
della vita minacciata; aveva scoperto la causa della trisomia,
quel difetto genetico che comunemente viene chiamato
mongolismo. Fino alla sua morte per cancro fu con il papa
in intima amicizia.
Ancora quel 13 maggio 1981, a Roma, in serata, avrebbe
dovuto tenersi una grande manifestazione, organizzata dal
partito comunista, in favore della liberalizzazione
dell’aborto. Quando la notizia dell’attentato al papa si diffuse, gli organizzatori la disdissero. In qualche modo,
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vediamo come una cultura della vita e una cultura della
morte siano intrecciate e scendano in campo nello stesso
giorno.
Cerchiamo allora d’approfondire le esperienze di Maria
come ausiliatrice. In quale relazione esse sono con la
venerazione per Maria? Su quali basi si venera Maria? Di
sicuro sono le esperienze fatte da tutte le generazioni. Ma
cosa autorizza a venerare Maria, e dove stanno i confini di
questa venerazione? Come si fa a distinguere le false
maniere di venerare Maria dalle forme giuste, “sane"?
Quando il papa si accasciò colpito dalla pallottola, deve
aver mormorato in polacco, sua lingua materna: «Maria,
Madre mia, Madre mia!». Totus tuus questo motto del papa
sta lì a dire come la sua speciale confidenza con Maria non
sia cominciata quel 13 maggio. Da allora comunque il tema
della gratitudine si accentuò e la gratitudine per l’aiuto
sperimentato di persona continua a farsi sentire. Ma è
evidente che nella vita del papa la venerazione per Maria
ha svolto un ruolo già molto prima. Aveva perso la mamma
a nove anni, l’unico fratello a dodici. Il padre morì quando
Karol Wojtyla aveva vent’anni. Lo dice egli stesso che Maria
gli fece presto da madre. Anche la venerazione per Maria
così viva nel popolo polacco ebbe certamente la sua parte.
Ma in lui, quella venerazione ha anche un’impronta tutta
personale, lasciata dai frequenti pellegrinaggi a Jasna Gora
(Cestochowa); là una volta disse: «Quante volte qui ho
ridetto Totus tuus, tutto tuo!». È l’intera vita del papa a
manifestare la sua profonda gratitudine e una potente, non
sentimentale fiducia in Maria. Debbo citare l’8 ottobre
2000: al culmine del pellegrinaggio dei vescovi per l’anno
santo, davanti alla statua della Madonna di Fatima egli
recitò una lunga preghiera che chiamò “affidamento” del
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terzo millennio a Maria, della consegna a Maria del
millennio che stava cominciando.
Maria, Madre di Dio
Potremmo portare ancora molti altri esempi dell’esperienza
che Maria aiuta, esperienze personali oppure di cui abbiamo
sentito, esperienze storiche o dell’attualità. Ma sempre torna
la domanda: perché? Perché questa speciale venerazione
per Maria?
Vorrei cominciare con la domanda che è certamente la più
difficile e importante, quando sentiamo obiezioni contro
la venerazione per Maria, ma anche quando si tratta di
decidere quand’è che si sbaglia, dove stanno i giusti confini,
in linea con il Vangelo.
La venerazione per Maria non potrebbe essere un
sostitutivo dell’adorazione di Cristo e di Dio? Molte volte
la venerazione per Maria non introduce un filtro o un
paravento davanti alla giusta adorazione che per fede
dobbiamo a Dio e a Cristo? Il Catechismo della Chiesa Cattolica
si spiega con grande sobrietà: «Ciò che la fede cattolica
crede riguardo a Maria si fonda su ciò che essa crede
riguardo a Cristo» (n. 487). Poi continua: «Ma quanto (la
fede) insegna su Maria illumina, a sua volta, la sua fede in
Cristo». Insomma, ciò che noi crediamo a riguardo di Maria
si fonda sulla fede in Cristo, perfino anzi lo chiarisce.
Dunque, il ruolo di Maria dipende tutto dal ruolo di Cristo.
Anzi, ci fa capire ancora più chiaramente il ruolo di Cristo.
Tutto dipende da come vediamo Cristo. Se Gesù è un uomo
speciale, un profeta, allora Maria è la madre d’un uomo
speciale. Ci furono molte madri d’uomini importanti nella
storia umana; ma non sarebbe giustificato attribuire a esse
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un risalto particolare. Ma se quell’importante personaggio
è il Messia d’Israele, il Figlio di Dio, allora anch’ella è
veramente “Madre di Dio” nel senso che intende la Chiesa:
è la madre del Figlio di Dio fattosi uomo. Ma, allora, anche
la venerazione e Tenore che si rendono a Maria non si
possono separare dall’adorazione che si rende a Cristo.
Ma proprio su questo punto s’accanisce la critica. Proprio
di qui viene un certo malessere nei riguardi della
venerazione che per Maria nutrono i cattolici, ma anche le
Chiese orientali e ortodosse: in una qualche occulta
maniera, Maria non sarebbe stata innalzata come dea su
un trono, sull’altare, in certo qual modo resa uguale a Cristo,
anzi a Dio addirittura? Quando in terra islamica si sente o
si legge la parola “madre di Dio” subito ci si allarma, dato
che per i musulmani quest’espressione è una delle più grosse
bestemmie che si possano immaginare. Come si può dire:
un essere umano è madre di Dio? Non si sarebbe dunque
divinizzata Maria?
In realtà, son tutte critiche antiche e continuamente riprese.
L’onore che si rende a Maria non sarebbe altro che
l’adorazione delle grandi dee-madri delle religioni antiche,
ripresa e in certo qual modo “battezzata”. Sarebbero
insomma di nuovo riproposti l’Iside e Osiride della religione
egiziana: la dea con il figlio avrebbero fatto da modello per
Maria e suo Figlio; oppure la grande Artemide d’Efeso, la
dea della fertilità.
Paolo ebbe una grossa controversia con gli argentieri
d’Efeso, perché la sua critica degli idoli gli rovinava gli
affari. Si finì con il drammatico tumulto di tutta la loro
corporazione (At 19,21-40) quando, sobillati, cominciarono
a urlare: «Grande è l’Artemide d’Efeso!» (19,28). Quando
poi vediamo che proprio in Efeso, nel 431, dunque neanche
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400 anni dopo, il Concilio dichiara Maria Madre di Dio,
non potrebbe venirci il dubbio che quell’attribuzione a
Maria del titolo di Madre di Dio veramente sia un battesimo
delle antiche dee-madri? Molti antichi santuari di Maria
non furono prima dei luoghi di culto pagani che in tal modo
vennero “cristianizzati?” Di primo acchito, una simile
interpretazione potrebbe anche apparire plausibile e
seducente, e viene spesso riproposta con convinzione: in
fin dei conti, non fu un’accorta politica del cristianesimo
quella di “cristianizzare” gli dèi, semplicemente
“rivoltando” i loro luoghi sacri, come si fa con i cappotti?
Considerando le cose in modo superficiale, dall’esterno, si
può essere, non c’è dubbio, vicini al vero. Ma se uno si
chiede: perché ciò fu possibile? Perché sugli antichi luoghi
di culto pagani si poterono costruire dei santuari mariani,
o anche dedicati ad altri? La domanda deve diventare allora
più precisa: non ci furono anche qui delle esperienze di
salvezza, delle esperienze di Maria ausiliatrice? Penso per
esempio al santuario mariano di Kleinmariazell nella Bassa
Austria. Che sia stato un luogo di culto pagano è verosimile.
Ma in quel luogo avvenne anche la riconciliazione di due
fratelli già nemici mortali. In quell’antico luogo santo essi
si strinsero la mano della riconciliazione. Non fu
un’esperienza di salvezza che fece sì che lì Maria venisse
venerata come ausiliatrice? Come minimo, anche queste
considerazioni vanno messe in gioco quando si parla di
“cristianizzazione” di figure o precursori pagani.
Maria e l’unico mediatore
Su cosa ci basiamo per credere nell’assistenza di Maria,
quell’assistenza e quel soccorso di cui facciamo esperienza?
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Una volta di più, ciò che chiaramente fa scandalo è
l’attribuzione a Maria del titolo di mediatrice, di ausiliatrice,
come a una che fa grazie, che media la salvezza. Ma non è
questa prerogativa esclusiva di Cristo? Paolo non dice che
Cristo è «l’unico mediatore fra Dio e gli uomini» (1Tm 2,5)?
Non potrebbe essere che qualcosa d’estraneo si sia qui
intrufolato, qualcosa che nella fede cristiana non dovrebbe
propriamente trovare spazio? Ma ecco la domanda, quella
di più ampia portata: Maria ha veramente collaborato alla
nostra salvezza? I santi hanno collaborato alla nostra
salvezza? E anche noi, possiamo collaborare alla salvezza
degli altri? Oppure, per così dire, Dio realizza la sua opera
del tutto da solo e quando si serve di strumenti, questi
restano degli strumenti passivi che nulla fanno per capacità
propria ma soltanto come se fossero delle cinghie di
trasmissione? Maria non fu che un simile strumento passivo,
oppure c’è come un’attiva cooperazione di Maria alla
salvezza, sì che giustamente possiamo dire, secondo la
nostra esperienza, ch’è proprio lei a soccorrere?
Due convinzioni sorreggono questa fede esplicitamente
vissuta nella Chiesa, cioè il convincimento che Maria sia
ausiliatrice, sia mediatrice. La prima è che anche noi, in
quanto creature di Dio, possiamo collaborare alla sua opera. La seconda è che Maria l’ha fatto in modo unico,
assolutamente incomparabile. Lo dice un passo, un po’
difficile, del Concilio Vaticano II. L’ottavo capitolo della
costituzione dogmatica sulla Chiesa Lumen gentium parla di
Maria nel piano divino di salvezza e del suo posto nella
Chiesa. In quel denso testo ci si chiede: veramente
possiamo chiamare Maria mediatrice? E si risponde:
Uno solo è il nostro Mediatore, secondo la parola
dell’Apostolo: «Non c’è che un solo Dio, e non c’è
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che un mediatore fra Dio e gli uomini, l’uomo Cristo
Gesù, che per tutti diede se stesso a redenzione»
(1Tm 2,5-6).
La funzione materna di Maria verso gli uomini in
nessun modo oscura o sminuisce l’unica mediazione
di Cristo, ma ne fa rifulgere l’efficacia. Poiché ogni
salvifico influsso della beata Vergine verso gli uomini
nasce...dal beneplacito di Dio e sgorga dalla
sovrabbondanza dei meriti di Cristo, s’innesta nella
sua mediazione, da essa assolutamente dipende e
attinge tutta la sua efficacia; sì che non impedisce
affatto l’immediata unione dei fedeli con Cristo, ma
anzi la favorisce (Lumen gentium, 60).
Maria non è un paravento o uno schermo che nasconde
Cristo, ma piuttosto rende manifesta la potenza di Cristo e
rafforza la nostra unione con lui. Sotto la croce del suo
stemma, papa Giovanni Paolo II ha la lettera M, il segno di
Maria, e sotto ancora Totus tuus. Ma di nuovo ci si chiede:
questo Totus tuus indirizzato a Maria non è una barriera in
direzione di Cristo? Il papa ha sempre fatto ben vedere che
non è proprio il suo caso.
Nella Lumen gentium si dice ancora che Maria «è invocata
nella Chiesa con i titoli d’Avvocata, Ausiliatrice,
Soccorritrice, Mediatrice» (n. 62). E non pochi ritengono
che sarebbe ormai tempo che la Chiesa proclami anche il
dogma di Maria mediatrice di tutte le grazie. Si continua a
chiedere al papa di farlo. Qui non voglio affrontare il
problema. Ma il Concilio effettivamente dice che Maria
viene invocata come “mediatrice”, anche se il titolo «va
inteso in modo che nulla sottragga o aggiunga alla dignità
e all’efficacia di Cristo, unico Mediatore» (n. 62).
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Segue un importante chiarimento: «Nessuna creatura infatti
può mai venire paragonata col Verbo incarnato e
redentore»: neppure quindi Maria, che non sta sullo stesso
piano di Cristo. Non si può assimilarla a lui. Il Concilio
porta due esempi.
1. «Come il sacerdozio di Cristo viene in vari modi
partecipato, per un verso dai suoi ministri e per l’altro dal
popolo dei fedeli», dello stesso ordine è anche la relazione
di Maria con Cristo (Lumen gentium, 62). Noi infatti crediamo
che il sacerdote, nel senso proprio della parola, è uno solo.
La lettera agli Ebrei lo dice esplicitamente: nella Nuova
Alleanza vi è soltanto un sacerdote, Gesù Cristo (cfr. Eb 8,1).
Perché allora chiamiamo sacerdoti i semplici preti, per salire
fino ai vescovi e ai cardinali? Perché tutti i battezzati
vengono chiamati sacerdoti, sulla base del comune
sacerdozio dei battezzati? Il Concilio dice che qui abbiamo
una partecipazione all’unico sacerdozio di Cristo (Lumen
gentium, 10). La nostra professione di fede è che c’è
veramente e soltanto un Mediatore fra Dio e gli uomini,
ma anche noi possiamo collaborare, perché a questo Cristo
ci ha chiamati.
2. «L’unica bontà di Dio è realmente diffusa in vario modo
nelle creature» (Lumen gentium, 62). Quando il discepolo
ricco avvicina Gesù e gli chiede: «Maestro buono, cosa
devo fare per ottenere la vita eterna?», un po’ bruscamente
Gesù gli risponde: «Perché mi chiami buono? Uno solo è
buono, Dio» (Mc 10,17-18). La nostra professione di fede
è che soltanto Dio può veramente dirsi buono. E tuttavia,
dice il Concilio, c’è una partecipazione alla bontà di Dio
da parte delle sue creature. Una buona birra in un
pomeriggio d’afa è veramente qualcosa di buono. Qualcosa
che partecipa della bontà del creatore. C’è veramente della
bontà, come tanto bene dice il Concilio, diffusa nelle crea-
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ture. Quando facciamo una buona azione, non facciamo
concorrenza a Dio, ma cooperiamo con l’unico che è buono.
Sulle prime tutto ciò può apparire molto teorico. Ma è un
punto centrale della nostra fede. Noi crediamo che l’uomo
è immagine di Dio, ritratto del Dio vivente. Dio è unico,
incomparabile, e tuttavia ci sono immagini di Dio. Noi
siamo immagine e somiglianzà di Dio, dice la Gn (1,26).
Ma ciò è anche come dire che partecipiamo dell’attività di
Dio, che possiamo collaborare alla sua opera. Vale per ogni
uomo. Anche nel più miserabile degli uomini va ancora
sempre onorata l’incomparabile dignità di immagine di Dio.
Per questo siamo convinti che ogni uomo, anche un
malfattore, va trattato con rispetto e che la sua vita è sacra.
Per questo ritengo che la pena di morte non si concili in
ultima istanza con il fatto che l’uomo è immagine di Dio.
Ma ci sono uomini di cui possiamo dire che in modo tutto
speciale, per così dire, riflettono l’immagine di Dio. Li
chiamiamo santi. Dicendo che l’uomo è immagine di Dio,
diciamo però anche che a ciò è connessa una responsabilità.
La parola biblica “immagine di Dio” può anche intendersi
nel senso di «ministro di Dio», «rappresentante di Dio»,
«delegato di Dio». Abbiamo la responsabilità e
l’autorizzazione a cooperare all’opera di Dio.
Tutto questo ci da un criterio che vale anche per la
venerazione che attribuiamo a Maria. La venerazione dei
santi deve sempre diventare loro imitazione. Non basta
venerarli, i santi, dobbiamo anche emularli. Cioè dobbiamo,
per dirla più in concreto, emulare quel senso di responsabilità
di cui essi hanno dato prova. Nella Chiesa, la questione
della corretta venerazione dei santi va sempre unita alla
questione della loro imitazione. Il criterio della vera santità
è se uno ha vissuto la sua responsabilità come immagine di
Dio. Per questo, la corretta venerazione per Maria ha sempre
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a che fare con la prontezza ad assumersi quella
responsabilità.
Il nostro problema non è giudicare se la venerazione del
papa per Maria sia autentica. Ma in tutta sicurezza possiamo
dire: la sua venerazione per Maria non l’allontana dagli
uomini. Non lo chiude in un ghetto di stravaganze, ma al
contrario rafforza il suo sconfinato senso di responsabilità
per gli uomini. La venerazione per Maria esprime sempre e
in particolar modo anche la prontezza a imitare la sua
dedizione, a fare come lei. Quando alle nozze di Cana Maria
dice: «Non hanno più vino» (Gv 2,3), ecco venir fuori la
sua attenzione per le necessità e i bisogni degli uomini. Il
criterio di purezza della venerazione per Maria non può
dunque essere che la disponibilità a seguirla anche nella
sua attenzione per i bisogni degli uomini.
La venerazione per Maria, che sempre dev’essere anche
imitazione di lei, non allontana da Cristo né dagli uomini,
ma al contrario ci avvicina di più a Cristo e di più agli
uomini.
Maria, Madre di tutti gli uomini
Una domanda vorrei qui ancora affrontare: ma perché Maria
ha un posto così speciale? Perché, fra tutti i santi che
veneriamo, lei risalta in questo modo tutto particolare? La
risposta è semplice e salta agli occhi, per chi ha fede.
Vorrei comunque rifarmi a un’esperienza che facciamo
proprio tutti. Ci sono delle situazioni, dei momenti che ci
fanno dire: adesso tocca a me! Situazioni in cui non posso
contare su nessun altro. Se colgo il momento, tutto va bene,
se me lo lascio scappare è finita per davvero, non soltanto
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per me ma anche per gli altri. Ci sono delle situazioni che
soltanto io posso affrontare.
Il campanile della chiesa di Santo Stefano di Vienna è
ancora in piedi perché nel 1945 un uomo, il capitano
Klinkicht, capì e colse il momento. Comandava la difesa
contraerea di Vienna e ricevette l’ordine di bombardare il
campanile; si rifiutò - a rischio di venire fucilato - e lo
stesso ordinò a tutte le batterie contraeree di Vienna. Ci
sono dei momenti in cui tutto dipende da un mio “sì”. Se
perdo quel momento, tutto è perduto.
Nella storia dell’umanità c’è stato un momento in cui per
così dire era tutto in gioco, tutto nelle mani di qualcuno,
d’uno solo. Fu l’ora dell’annunciazione. Se ben scrutiamo
quel momento, quando l’angelo annunciò a Maria:
«Partorirai un figlio e gli darai nome Gesù» (Lc 1,31),
vediamo che in quel momento veramente tutto fu nelle
sue mani, nella sua disponibilità a collaborare, nel suo sì o
nel suo no.
Ci sono ore così anche nella nostra vita. A volte mi chiedo:
come lo si capisce, nella storia delle vocazioni, quando
uno sente la chiamata alla sequela? C’è anche la situazione
del giovane ricco, che in quell’ora, in quel momento
s’allontana triste (Mc 10,17-31). Confido che Dio non abbia
ripudiato il giovane ricco. Ma per quel no Gesù pianse,
come per i no del suo popolo, che non corrispose (cfr. Mt
23,37).
Ma nell’ora cruciale Maria disse sì, e in quell’ora diventò
per noi tutti mediatrice di salvezza. Non che ci abbia
procurato la salvezza; questa viene soltanto da Dio. Ma lei
disse il suo sì. Immagino che in questo sì di Maria, in
quest’ora unica, ci sia una densità tale che tutte le
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generazioni possono attingervi, perché un tal peso
effettivamente ebbe quell’ora.
Ma per tornare al campanile di Santo Stefano, naturalmente
non ogni volta che lo vediamo pensiamo al capitano
Klinkicht. Ma se quella volta, in quell’ora decisiva, non
avesse detto no all’ordine, oggi il campanile non lo
vedremmo più.
Sicuramente Maria visse quel sì anche nella sua vita
quotidiana di fede, nelle molte ore, nei molti giorni e anni
durante i quali fece il suo cammino. Sant’Ireneo, scrittore
cristiano del II secolo, disse una volta: «Mediante la sua
ubbidienza Maria diventò per sé e per l’umanità causa della
salvezza». Non che abbia meritato la salvezza, ma nel senso
che ce l’ha mediata. Non che ne sia là fonte primaria, ma
una fonte sussidiaria, attraverso cui Dio potè realiz zare la
sua opera. In forza di quel sì, Maria è la portatrice di
salvezza per tutti i tempi. Da quel momento, la
sovrabbondanza che dal suo sì sgorga scorre su tutte le
generazioni. Quando a Lourdes o Fatima vediamo le folle
innumerevoli che là accorrono e hanno fiducia in lei, allora
intuiamo quanto potere ci sia in quell’ora decisiva.
In quell’ora in cui disse il suo sì non diventò la madre
soltanto del redentore, ma la madre anche di tutti coloro
di cui egli è redentore. Cioè la madre di tutti gli uomini,
essendo egli redentore di tutti gli uomini. Qui sta la ragione
più profonda del perché uomini di tutti i popoli e di tutte
le epoche hanno in lei tanta fiducia.
+ Christoph Cardinale Schönborn, O.P.
Arcivescovo di Vienna, Austria
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9.
Il culto di Maria nella Chiesa
Orientale
TOMÁŠ CARDINALE ŠPIDLÍK, S.J.
Beato colui che all’alba si leva verso di te e batte alla
porta del tuo palazzo.
Beato è colui su cui permane la possanza del tuo amore e
dice sempre le lodi della tua gloria.
Beato è colui che non mai rimuove dalla bocca la menzione
del nome tuo né interrompe la sua lingua dal celebrare
la tua maestà.
Il brano è preso dalle Beatitudini, contenute nell’Arpa di
Maria, composte in Etiopia nel sec. XV, da un certo Giorgio
Armeno1. Ci serve come esempio per illustrare la diffusione
e la bellezza della devozione mariana in Oriente.
Il fatto non esige prove, ma piuttosto una spiegazione. Ci
si è domandato spesso, perché la devozione mariana abbia
preso in Oriente un tale slancio. L’insegnamento sulla
Madonna, pensa V. Lossky2, non può formare un tema
dogmatico indipendente, una “mariologia”, ma “resta
inerente all’intero insegnamento cristiano come un
1
2
Trad. it. di E. C ERULLI, La letteratura etiopica, Firenze-Milano
1968, p. 114.
A l’image et à la ressemblance de Dieu, Parigi 1967, p. 195.
93
93
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leitmotiv antropologico” di tutta la teologia e spiritualità.
Tutti i tratti caratteristici della spiritualità orientale, oramai
generalmente riconosciuti, hanno il loro riflesso nel culto
mariano. Cerchiamo le radici di questo atteggiamento.
L’aspetto antropologico della conoscenza di Dio
Dal fatto che Dio è nato come uomo, da una donna, segue
la conseguenza che la perfetta rivelazione di Dio si deve
cercare nell’uomo. I greci cercavano Dio nel cosmo, gli
ebrei nella storia del loro popolo. Il pensiero dei Padri greci
s’ispira volentieri alla parola scolpita sul tempio delfico:
Gnothi seauton, conosci te stesso. Questa conoscenza di se
stesso può essere considerata da diversi punti di vista. Già
Filone di Alessandria insiste sul fatto che la conoscenza di
sé deve essere morale e anagogica, cioè partire dalla
conoscenza di sé alla conoscenza di Dio3. Dalla conoscenza
dell’uomo, scrive Gregorio Nazianzeno, “la strada è diretta
per raggiungere la bellezza del primo Modello”4. Da questo
primo presupposto segue immediatamente una conclusione.
Il pensiero teologico dei Padri è fondato sulla rivelazione
di Dio personale che creò l’uomo secondo la sua immagine
e rassomiglianza. Dato però che ogni uomo segue una
vocazione personale, irrepetibile, anche l’immagine di Dio
che si realizza in lui presenta delle varietà e dei gradi diversi.
Soffermiamoci sulla tendenza che è stata sviluppata dai
Padri Cappadoci, i quali esercitarono un grande influsso
sulla spiritualità orientale.
3
4
Cf. A. J. F ESTUGIÈRE , La révélation d’Hermès Trismégiste, II,
Parigi 1949, pp. 575 sg.
Carm. I, II, 51, v. 7, PG 37, 911.
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94
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CARD. ŠPIDLÍK, CULTO MARIANO ORIENTALE
L’immagine di Dio nel pensiero dei Padri
Cappadoci
In che consiste l’immagine o qual è nell’uomo il luogo
dell’immagine divina? Su questo punto c’è una grande
diversità di opinioni. Gli studiosi notano particolarmente
due tendenze. Mentre i Padri alessandrini pensano che
l’uomo è immagine di Dio nella sua mente capace di
conoscere, per gli antiocheni lo è invece in virtù del dominio
sull’universo intero. Ma non si devono dimenticare i
Cappadoci, perché essi, in un certo senso, fanno sintesi
delle due tendenze. Nelle sue considerazioni su questo
tema, Basilio sceglie il giusto punto di partenza5. Per
comprendere l’uomo, bisogna partire dal suo Creatore. Nelle
Omelie sull’Hexahemeron Basilio prova magistralmente come
tutta la creazione proviene dalla parola di Dio: egli disse e
fu fatto. La parola è stata pronunciata all’inizio, ma fin ora
conserva la sua piena efficacia e la sua forza: le acque
scorrono, le piante crescono, gli animali si moltiplicano in
virtù di questa parola, e sono, per così dire, la parola di
Dio “concretizzata”. Vale questo anche per l’uomo? Senza
dubbio, però con una differenza essenziale: come essere
razionale, l’uomo deve accettare la parola creatrice
consapevolmente e liberamente. Per mezzo di questo
grande dono della libertà l’uomo è essenzialmente
collaboratore di Dio nella grande opera della creazione e
della salvezza del mondo. È un grandissimo privilegio e si
verifica in diversi gradi negli uomini.
Questo insegnamento basiliano è approfondito da suo
fratello Gregorio di Nissa, il quale dimostra che la nostra
libertà non si può intendere diversamente che divinoumana, come forza attiva nella quale l’uomo si unisce con
5
Cf. T. Š PIDLÍK , La sophiologie de S. Basile, OCA 162, Roma
1961, pp. 6 sg.
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lo Spirito Santo e diventa in qualche modo co-creatore del
mondo 6. E l’amico intimo di Basilio, san Gregorio
Nazianzeno, arriva alla conclusione che l’uomo, essendo
immagine di Dio, è capace di dire anche lui al mondo la
sua parola che interverrà nel destino del mondo7. Quali
conseguenze ne seguono per il mistero di Maria, lo ha
mostrato abbondantemente la tradizione dell’Oriente
cristiano.
L’energeia divina e la synergeia umana
L’aspetto più essenziale della spiritualità orientale è,
secondo P. Evdokimov8, l’ontologismo della santità. La
perfezione cristiana non si può ridurre a concetti morali o
giuridici, ma è fondata sulla presenza dello Spirito Santo,
operante per mezzo degli uomini. Secondo la nota
definizione di san Ireneo l’uomo spirituale è composto da
tre elementi costitutivi: “la carne, l’anima e lo Spirito”9.
Questa presenza dello Spirito divino pone però un
problema: come può lo Spirito Santo essere un elemento
costitutivo della nostra persona? La teologia latina voleva
interpretare l’espressione soltanto in modo approssimativo:
è presente non personalmente, ma per mezzo della grazia.
Al contrario l’insegnamento dei Padri greci è fermo: lo
Spirito Santo viene da Dio ma non rimane esterno, entra
nel nostro cuore così “come è la potenza di vedere
nell’occhio sano”, “come l’arte nell’artista”, dice san
Basilio10. Ma lo Spirito Santo è Dio e come si può dire che
Dio è legato a qualche posto? Rispondiamo: Dio è presente
Cf. R. LEYS , L’image de Dieu chez saint Grégoire de Nysse,
Bruxelles 1951.
7
Cf. T. ŠPIDLÍK, Grégoire de Nazianze. Introduction à l’étude de
sa doctrine spirituelle, OCA 189, Roma 1971, pp. 138 sg.
8
La novità dello Spirito, Milano 1979, p. 7.
9
Adversus haereses V, 9, 1-12, PG 7, 1144-45.
10
Tractatus de Spiritu Sancto 26, SC 17 (1947), p. 226.
6
96
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là dove agisce. Agisce soprattutto negli uomini per mezzo
dello Spirito di Cristo. La vita spirituale consiste quindi
nel fatto che l’uomo e lo Spirito Santo formano un principio
comune di operazione. Così definì san Giovanni
Crisostomo l’uomo spirituale “dall’energia dello Spirito”11.
Non vi è dubbio che l’esempio classico della vita spirituale,
compresa in questa dimensione “ontologica”, è il mistero
della Maternità divina, il fondamentale dogma cristiano.
Nel linguaggio palamitico l’intervento salvifico di Dio nel
mondo, che procede dal Padre per mezzo del Figlio nello
Spirito Santo, è indicato con il termine energia. A ciò
corrisponde da parte degli uomini la synergeia, cooperazione.
Il risultato di questa cooperazione è divino–umano. Lo
notiamo, in modo migliore, nell’incarnazione. Lo Spirito
viene a Maria, essa mette a disposizione tutte le sue forze
umane e nasce Dio-uomo.
Maria rappresenta tutto il genere umano
Nato in un ambiente ristretto della Palestina, il Figlio di
Dio entra nell’umanità intera. Similmente la Vergine di
Nazaret personifica tutto il genere umano. Lo esprime il
canto natalizio (kontakion) della liturgia bizantina: “Che
cosa ti offriremo, o Cristo, perché tu nasca sulla terra come
un uomo? Ogni creatura, che è sua opera, ti porta, infatti,
testimonianza della sua gratitudine: gli angeli il loro canto,
i cieli le stelle, i magi i loro doni, i pastori la loro
ammirazione, la terra la grotta, il luogo deserto la culla; ma
noi uomini ti offriamo una Madre Vergine”.
Essa, quindi, è simbolo della Chiesa, perché anch’essa offre
l’umanità all’incarnazione del Cristo mistico nella storia.
Subito dopo il Concilio di Efeso, che definì il titolo di
11
Hom. 2,5, sull’oscurità dei profeti, PG 56, 185 A.
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Theotokos, san Leone Magno comprese la grande
conseguenza di questa definizione per la vita cristiana,
facendo l’analogia fra la maternità di Maria e la maternità
spirituale della Chiesa12. Lo commenta P. Evdokimov: “La
parola del Credo ‘nato dallo Spirito Santo e dalla Vergine’
significa per i Padri il mistero della seconda nascita di ogni
fedele ex fide et ex Spiritu Sancto; la fede di ogni fedele ha la
sua radice nell’atto della Vergine che ha il valore universale,
nel suo Fiat. L’Annunciazione, chiamata ‘Festa della radice’
(san Giovanni Crisostomo), inaugura una nuova età;
l’economia della salvezza risale alla radice mariologica e la
mariologia appare come una parte organica della
cristologia. Al Fiat del Creatore corrisponde il Fiat della
creatura”13.
Inseparabile dalla cristologia, la mariologia ha una relazione
stretta anche con il mistero trinitario. Guardando
concretamente il piano salvifico di Dio, la maternità divina
viene spontaneamente messa in relazione con la SS. Trinità.
Scrive ancora Evdokimov: “Il Padre è circondato dal
silenzio dell’apofasi, è questo volto nascosto del Padre che
il Figlio e lo Spirito rivelano al mondo. Il Soggetto assoluto,
il Padre, rivela nel suo Figlio il senso che diventa Via
mediante lo Spirito. Ora la Theotokos, nella sua Maternità,
traduce sul piano umano questo mistero trinitario…”. La
paternità divina entra nel mondo per mezzo della maternità
umana, ed è un fatto provvidenziale che ciò succede per
mezzo di una donna. “Legata nella sua essenza stessa allo
Spirito Santo consolatore vivificante, la donna è EvaVita…La Theotokos partorisce il santo Bambino, dà la
propria carne nella quale viene a posarsi il contenuto, la
parola, la potenza, l’atto divino”14.
Sermo 26, 2, CCL 138, p. 126.
L’Orthodoxie, Neuchâtel-Paris 1959, p. 150.
14
La femme et le salut du monde, Tournai-Paris 1958, pp. 211
sg.
12
13
98
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Maria è quindi cooperatrice nel piano salvifico di Dio. Ma
se ci chiediamo dove concretamente esso si realizza,
dobbiamo dire che il suo campo è immenso, ovunque: ciò
che Dio crea vuol santificare e ogni uomo è chiamato a
collaborarvi insieme con Maria.
La synergeia divino-umana secondo i pensatori
russi recenti
La questione della synergeia umana con Dio trovò delle
originali e nuove illuminazioni nel recente pensiero russo
a partire da N. Berdiaev. Egli caratterizza la libertà umana
come “creativa”. Secondo lui, le discussioni che si fecero
su questo problema erano per lo più falsamente impostate,
come se la libertà possa esistere senza essere divino-umana
e restare inclusa in se stessa. All’inizio Dio ha liberamente
creato l’universo e l’uomo a sua somiglianza. Quindi l’uomo
è libero solo in unione con Dio. Con il Padre la sua libertà
è necessariamente “creativa”. In unione con la libertà di
Cristo, la sua creatività è salvifica e in unione con lo Spirito
è spiritualizzante, santificante il mondo15.
Il discepolo fedele di Berdiaev, S. L. Frank, osserva come
la libertà creativa divino-umana si realizza nel modo
migliore nell’attività artistica, perciò fa una fine analisi della
nascita di un’opera d’arte16. Riassumiamo brevemente il
suo pensiero.
L’uomo non è un raccoglitore dei fatti, egli è essenzialmente
un creatore. La realtà che incontra non lo soddisfa, è
percepita come qualcosa di per sé insufficiente. Questa
insufficienza dei “fatti” suscita dentro di noi il desiderio di
15
16
Cf. T. ŠPIDLÍK, L’idea russa, Roma 1995, pp. 38 sg.
La realtà dell’uomo. Metafisica dell’essere umano, in Il
pensiero religioso russo. Da Tolstoj a Lossky, Milano 1977.
99
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creare e di trasformare il mondo. Dato che solo Dio è
creatore, la vera creatività, quando appare, manifesta che
“il principio dell’umanità nell’uomo è la sua Divinoumanità”17. Il migliore esempio lo troviamo nell’arte.
Cerchiamo di elencare le singole fasi di questo processo.
Guardando un’opera d’arte la gente dice che in essa l’autore
ha espresso se stesso. Ciò però non corrisponde alla
testimonianza degli artisti stessi. Essi sono consapevoli
che erano presi da una “ispirazione”. “Una certa voce
transumana lo suggerisce all’artista, una certa forza (non il
suo proprio intento) costringe l’artista a carezzarlo dentro
di sé, plasmarlo ed esprimerlo”18. Quest’ispirazione, che si
impone così fortemente, esige però anche una
collaborazione attiva dell’artista. È lui che deve
“esprimere” l’ispirazione, darle forma, creare. “Egli è
l’espressione individuale-umana dello spirito transumano
che agisce in lui”19.
La partecipazione umana nella nascita dell’opera d’arte
riesce talvolta facile, in altri casi l’artista fa sforzi lunghi e
logoranti, fa numerose prove per esprimere ciò che gli è
dato dall’alto. Ma la collaborazione deve esistere sempre,
ci deve essere sempre una synergeia, una fusione delle due
energie. Si pone allora la domanda: possiamo identificare
l’ispirazione artistica con la grazia di Dio? Con “quella
presenza ed azione di Dio stesso nell’uomo la quale
costituisce l’essenza dell’esperienza mistico-religiosa?”20.
Bisogna di nuovo interrogare gli artisti, i pensatori, gli
uomini geniali per vedere che cosa ne pensano. Alcuni
possono non possedere affatto un’esperienza religiosa
17
18
19
20
Ivi, p. 265.
Ivi, p. 272.
Ivi.
Ivi, p. 273.
100
100
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propriamente detta. Essi parlano di una forza superiore
che li ispira, chiamandola “Musa” o “demone”, ma non
fanno riferimento a un’azione di Dio. Frank però trova
queste espressioni inadeguate. Per lui l’ispirazione per
creare, non può provenire che da Dio che è creatore e “crea
i creatori…, conferisce alla propria creatura una
partecipazione alla propria creatività creatrice”21.
Come provarlo? Il fatto è che l’artista vorrebbe, con la sua
opera, esprimere qualche cosa infinitamente bella,
immortale, quindi divina. Ma interviene un altro elemento
molto importante. Accettare una ispirazione, identificarsi
con essa, suppone un discernimento degli spiriti. Nel caso
nostro esso si presenta nella seguente forma. L’ispirazione,
come abbiamo notato, si presenta come una forza che
costringe ad essere eseguita. Giustamente Frank si chiede:
È morale ubbidire ad una tale voce che non si comprende?
Può un uomo essere costretto, rinunciare alla propria libertà?
Certamente no. Allora come unire queste due cose opposte:
la necessità dell’ispirazione e la libertà di chi la riceve?
Frank ha una risposta. Solo Dio sa imporsi all’uomo in
modo cosí antitetico: spingerlo e renderlo del tutto libero.
Il suggerimento che ci priva della libertà è una ispirazione
demoniaca. Perciò la vera arte o è divino-umana o è una
specie di possessione demoniaca22. L’autore cita, in questo
contesto Dostoevskij che nota che nella creazione della
bellezza “il diavolo lotta con Dio e il campo di battaglia è
il cuore degli uomini”23.
Dopo le precedenti analisi, Frank applica le sue conclusioni
alla vita cristiana in genere. Appare come un difensore della
morale libera e creativa contro ogni specie di morto
21
22
23
Ivi, p. 254.
Ivi, p. 279.
Ivi, nota.
101
101
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moralismo. Il succo del suo argomento si può riassumere
così: la prima regola della morale cristiana è fare la volontà
di Dio; siccome la volontà di Dio è una volontà creatrice,
l’uomo che è compartecipe libero alla creazione divina,
compie la volontà di Dio. La vita cristiana non può quindi
esaurirsi nell’automatica esecuzione di “regole e
prescrizioni generali”24.
Significa forse che l’artista diminuisce la validità delle leggi
morali? Al contrario, egli le santifica. Infatti la volontà di
Dio non tende unicamente a creare nuove forme dell’essere:
“la volontà di Dio, presa nella sua pienezza, è non solo di
creazione ma anche di divinizzazione della creatura,
volontà di unire quest’ultima con Dio stesso”25. La santità
determina quindi anche i limiti della creatività umana:
l’uomo deve creare ciò che riesce a santificare. È evidente
perciò che non si possa ammettere una creatività e una
bellezza “al di là del bene e del male”. La creatività che
non santificata degenera in un titanismo distruttore.
L’ispirazione divina, come abbiamo detto, cede posto alla
possessione demoniaca.
“Non c’è creazione genuina senza serietà e responsabilità
morali; la creatività esige lo sforzo morale della veridicità,
deve accoppiarsi all’umiltà, realizzarsi attraverso l’ascesi
del servizio disinteressato. Il servizio delle muse non tollera
vanità: il bello deve essere magnifico” (Puškin)26.
Conclusioni mariologiche
Le riflessioni di Frank si fermano al campo della teologia
spirituale. Ci è venuta l’idea di paragonarle con i testi
24
25
26
Ivi, p. 272.
Ivi, p. 278.
Ivi, p. 279.
102
102
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mariologici di un suo contemporaneo connazionale, P.
Evdokimov. Lo facciamo attraverso citazioni, per stimolare
le riflessioni più abbondanti in linea con la direzione
indicata.
Frank: “L’uomo è l’incontro di due mondi, iscritto negli
‘eventi’ del cosmo e nello stesso tempo aperto ad agire nel
mondo divino”27.
Evdokimov28: “San Giovanni Crisostomo chiama la festa
dell’Annunciazione la ‘festa della radice’, nel senso
dell’assoluto principio che inaugura un nuovo eone.
L’antropologia così risale alla ‘radice mariologica’… Tutto
il peso del dogma mariologico sta nell’evento del partorire
Dio”29.
Frank: L’uomo è co-creatore con Dio Creatore.
Evdokimov: “Alla paternità del Padre divino corrisponde la
maternità della Vergine nell’umano… Lo Spirito Santo non
sostituisce il Padre, ma crea lo stato materno come potenza
spirituale di partorire, aumentare l’essere”30.
Frank: L’uomo è chiamato a ristabilire l’equilibrio rotto fra
i due mondi, a purificare e divinizzare se stesso e il cosmo.
Evdokimov: “La Chiesa chiama la Madonna ‘purificazione
del mondo’ e ‘roveto ardente’. Si tratta di un carisma
specificamente femminile della purezza per raddrizzare ogni
curva d’iniquità la quale affligge e perverte l’ontologia
umana”31.
27
28
29
30
31
P. 265.
La femme et le salut du monde, Tornai-Paris 1958
P. 257.
P. 217.
P. 213.
103
103
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Frank: Avendo di mira questo scopo, soltanto da Dio
“l’uomo può attingere la linea direttiva e le energie della
sua attività”32.
Evdokimov: “Il racconto biblico della creazione mostra già
lo Spirito Santo nella funzione di ‘covare’ l’abisso, dal quale
deve sorgere il mondo (Gen 1,2)… Lo Spirito Santo scende
sulla Vergine allora segue la nascita di Cristo”33.
Frank: L’essenza dell’arte è sentire nell’anima l’ispirazione
invisibile e incarnarla, renderla visibile.
Evdokimov: “La Theotokos partorisce ‘il santo bambino’,
dona la sua carne nella quale viene a posarsi il contenuto,
la parola, la forza, l’atto”34.
Frank: Condizione indispensabile dell’attività creatrice
umana è la ricerca della volontà di Dio.
Evdokimov: “È nel momento dell’Annunciazione che
comincia per la Madonna il suo ministero della Donna, ma
‘archetipicamente’ esso risale e prende radice nella croce:
La tua volontà sia fatta (Mt 26,39)”35.
Frank: L’ispirazione divina suppone la libera e integrale
cooperazione per incarnare la voce di Dio nel mondo
visibile.
Evdokimov: “Senza il consenso della Purissima, senza il
consenso della sua fede il progetto divino era irrealizzabile
come senza l’intervento delle tre Persone divine stesse.
Soltanto dopo averla istruita e persuasa Dio la assume come
sua Madre e le presta la carne che essa presterà a lui.
32
33
34
35
P.
P.
P.
P.
265.
217.
211.
208.
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104
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Ugualmente come lui voleva incarnarsi, così voleva che la
sua Madre lo partorisse liberamente, dalla sua decisione”36.
Frank: La voce dell’ispirazione divina si manifesta
progressivamente come si incarna.
Evdokimov: “Lo Spirito santifica, modella, partorisce, e, alla
fine della sua azione, appare nella forma dell’Incarnazione,
e, quando arriverà al suo pleroma, lo Spirito attesta, compie
e manifesta la gloria”37.
Frank: Collaborando con l’ispirazione l’uomo sente “la
propria compartecipazione al misterioso processo mistico
della creazione”38.
Evdokimov: “La lettura liturgica dei Proverbi 8,22-30 nella
festa della Concezione della Vergine identifica la Madonna
con il luogo della Saggezza di Dio e glorifica in essa il fine
raggiunto della Creazione”39.
Frank: Risultato dell’attività creativa umana: ciò che è santo
è bello. “Il bello deve essere magnifico”40.
Evdokimov: “La Bellezza salverà il mondo, non la bellezza
qualunque, ma quella dello Spirito Santo e quella della
Donna vestita di Sole”41.
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38
39
40
41
P.
P.
P.
P.
P.
P.
207.
218.
274.
213.
270.
221.
105
105
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Soffermiamoci su quest’ultimo testo sulla bellezza
di Maria.
La bellezza di Maria
Quando si parla dell’aspetto contemplativo della
spiritualità, si rischia di falsare la prospettiva,
concentrandosi su un solo aspetto del problema: l’uomo
contempla Dio che è ideale della verità e della bellezza.
Ma ve ne è anche un altro: l’uomo è anche creato per far
risplendere Dio, affinché Dio sia contemplato in lui, a
somiglianza del Figlio che è insieme Contemplatore e
Rivelatore del Padre. In questo contesto l’uomo si deve
dire bello e, quando parlano della Madonna, i poeti e gli
iconografi fanno gara a presentarla come bellissima. Citiamo
solo una testimonianza antica di un poeta siriano, Giacomo
di Sarug (+ 521)42:
Amor mi muove che mi fa parlar di lei che è bella,
e l’altezza del discorso su di lei è maggior di me, come
farò?
Apertamente griderò che adatto per lei non fui né sono,
e con amore mi volgerò a raccontare il mistero di lei che è
eccelsa.
Solo l’amore non cade quando parla, perché è amabile
l’eccellenza sua
e a chi l’ascolta, ricchezza dona.
La bellezza nel quadro della cultura universale
I luoghi, considerati sacrosanti, della scienza europea
ricevettero il nome di università, termine che promette di
offrire ai suoi membri una scienza universale, integrale,
tutto il sapere raggiungibile dall’uomo intelligente così che
42
C. V ONNA, Omelie mariologiche di S. Giacomo di Sarug, in
Lateranum 19 (1953), n. 1-4, Hom. p. 118.
106
106
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si veda in unità. Ma ben presto nacquero divisioni sotto
forma di «facoltà». Fra esse in primo luogo figurava quella
di teologia come coronamento delle altre precedenti. Ma
questo posto privilegiato divenne isolamento. Del resto le
frazioni separative apparvero anche dentro le stesse facoltà
sotto forma di multiformi specializzazioni.
L’uomo di oggi si è conciliato con questa evoluzione e
stima tutti coloro che si sono «specializzati» in qualche
materia anche a costo di un’ignoranza penosa dei problemi
essenziali di vita. Al contrario il grande pensatore russo V.
Soloviev ne fu urtato dolorosamente. Da giovane fu
incantato dalla visione della Sofia, nella quale «tutto ciò
che fu, ciò che è e tutto ciò che sarà un unico sguardo
immobile lo abbraccia»43. Lo studio della cultura europea
lo convinse che vi dominano tre tipi di conoscenza: 1)
sensibile, empirica; 2) razionale («aristotelica» per i Padri,
«kantiana» per Soloviev); 3) spirituale, intuitiva, mistica.
Purtroppo fra queste tre categorie della nostra cultura non
vi è comunicazione.
Soloviev quindi considerava la sua vocazione di pensatore
e di scrittore in questa prospettiva: ritrovare l’unità della
nostra cultura e della conoscenza umana in genere. Non
può essere una nuova scolastica, nel senso di una sintesi
nella cornice razionale. Allora bisogna cercare l’unità
scegliendo un’altra via e il pensatore scoprì questa verso la
fine della sua vita in un crocevia fra le scienze e le arti. Il
mondo di oggi non prende abbastanza seriamente il fatto
che accanto all’osservazione scientifica del mondo esiste
anche la contemplazione estetica. Ed è questa che deve
avere una parte importante nel progetto di sintesi cristiana
della cultura. Possiamo leggere la linea principale del
43
Poesia autobiografica in Opere, vol. XII, Bruxelles 1970, p.
84.
107
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pensiero solovievano in alcuni articoli: La bellezza della
natura44, Il senso generale dell’arte45, Il primo passo verso l’estetica
positiva46.
Il concetto della bellezza
Il fatto è che il mondo esercita un’attrattiva su di noi,
perché amiamo la sua bellezza. Ma non sempre. Perché
tutto non ci sembra bello? Per porre il problema in modo
del tutto concreto, Soloviev ricorre all’esempio del
diamante. Tutti sono d’accordo che il diamante è bello. Ci
rendiamo anche conto di quale sia la causa della sua
bellezza. Chimicamente, il diamante è la stessa cosa del
carbone. Ma la grande differenza consiste nel fatto che il
carbone soffoca la luce, invece il diamante la fa
risplendere47. Riflettendo su questo principio la bellezza
può essere definita come «trasformazione della materia per
mezzo dell’incarnazione, in essa, di un altro principio, sopra
materiale»48.
Lo stesso principio si può dire anche in altre parole: le
scienze analitiche vedono una cosa accanto all’altra (cf.
idea clara et distincta a quavis alia di Cartesio), la visione
estetica vede uno nell’altro; uno non è distinto dall’altro,
ma diviene simbolo dell’altro, le cose materiali rivelano le
idee che vi si incarnano. Procedendo in questa via si può
alla fine vedere in uno tutto e tutto in uno, il mondo diviene
capace di rivelare la pienezza della sapienza divina.
È il privilegio degli artisti avere una tale visione e per mezzo
dei simboli incarnarla, comunicarla agli altri. L’arte ha,
44
45
46
47
48
Opere, vol. IV, ed. Bruxelles 1966, pp. 33-74.
Ivi, pp. 75-90.
Ivi, vol. VII, pp. 69-77.
La bellezza della natura, p. 35.
Ivi, p. 41.
108
108
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quindi, una speciale vocazione culturale e religiosa, essa
conduce alla vera teologia. Si può considerare profetica
l’espressione di Dostoevskij: «La bellezza salverà il
mondo»49.
Da questo presupposto segue immediatamente una
conclusione. La bellezza di una creatura corrisponde al
grado della rassomiglianza con Dio, secondo la misura della
theopoiesis, la divinizzazione, il chiarore dell’immagine. Il
primo posto in queste considerazioni fu evidentemente
riservato all’umanità di Cristo incarnato nella quale si vede
la perfezione del Padre (cf. Gv 14, 9). L’aspetto mariologico
di quest’ideale sarebbe chiaramente espresso, secondo
Demetrio di Rostov (1651-1709), nella lingua ecclesiastica
slava. Questo vescovo, scrittore e santo russo, scrisse un
opuscoletto Sull’immagine di Dio e sulla rassomiglianza con
l’uomo50. In esso raccoglie di nuovo gli elementi principali
di questo insegnamento patristico e aggiunge che in slavo
si può ricorrere all’argomento della lingua. Un monaco
stimato come santo, viene chiamato prepodobnyj, molto
rassomigliante, mentre la Madre di Dio è la Prepodobnejšaja,
la più rassomigliante. Si possono quindi stabilire tre gradi:
il cristiano è simile a Dio (podoben), il monaco santo è più
simile, e Maria è la più rassomigliante. Collabora quindi
con Cristo anche in quanto è rivelatore.
Tale è lo scopo di tutte le creature. Incarnandosi, Cristo ha
“ricapitolato” tutta la creazione, ristabilisce l’unità tra le
sfere della realtà: il divino, il creato invisibile e il creato
visibile, ma nell’universo, tutto è in via del progresso
dinamico. Invece Maria si trova già nello stadio della
perfezione ultima, essa è eschaton, rivelazione della gloria
di Dio.
49
50
ROMANZO Idiot, parte III, cap. V, Berlino 1920, p. 85.
Cf. I. KOLOGRIVOF, Saggio sulla santità in Russia, Brescia 1955,
pp. 230 sg.
109
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Maria come bellezza creaturale
Vediamo un’illustrazione eloquente sull’icona chiamata Di
Te si rallegra tutta la creazione, che si trova nella galleria di
Tretjakov a Mosca, opera di Dionisio del sec. XVI. Il titolo
è dato da alcune parole prese dalla liturgia di san Basilio.
In mezzo ad una aureola c’è il trono della Theotokos con il
Bambino. I cori angelici formano l’altra aureola. La terra
paradisiaca con alberi e fiori è nel terzo circolo. Questo è,
per così dire, l’ambiente naturale della Chiesa, rappresentata
sopra la Theotokos in forma di vasto edificio bianco con
molte cupole. Sotto il trono c’è la Chiesa terrestre, i santi e
le sante, i principi e le principesse, la gerarchia e il popolo.
Maria, quindi, appare come tipo e protettrice della Chiesa
e inoltre come la perfezione finale, eschaton, di tutto il mondo
creato. Leone Magno scrive: “Come Cristo nasce per mezzo
dello Spirito dalle viscere della Madre intemerata, così
anche il cristiano rinasce dell’utero della Santa Chiesa”51.
Interpretando lo stesso parallelismo gli Orientali sono più
contemplativi: Maria vede il Logos divino nella carne del
suo Bimbo, la Chiesa lo contempla e lo fa vedere nella sua
umanità, cioè in tutto il pleroma umano divinizzato. Essa
è come un nuovo Paradiso, il cielo sulla terra, comunione
fra Dio e gli uomini.
La storia biblica sul Paradiso evoca una altra analogia: sia
Maria che la Chiesa è la “nuova Eva”. Ma in questa
occasione P. Evdokimov vede spiritosamente in Eva, non
tanto il simbolo della madre, quanto piuttosto quello della
donna che seduce. Adamo ha seguito docilmente Eva nella
suggestione al male, le suggestioni di Maria sono al bene,
per mezzo delle sue ispirazioni e la sua preghiera. Sulle
iconi dell’Ascensione si osserva Cristo salito nell’alto e di
51
Sermo 29, 1, PL 54, 227.
110
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là benedicendo gli apostoli, mentre la Madonna rimane sulla
terra in mezzo ad essi come simbolo del popolo di Dio,
della Chiesa, come il punto dove converge il cielo e la terra.
Con un gesto, quasi enigmatico, delle mani mostra
l’atteggiamento di chi prega e insieme riceve. Questi due
aspetti confluiscono nella santità umana e in Maria hanno
raggiunto la loro perfezione.
Scrive V. Lossky: “Nella persona della Madre di Dio si può
vedere il passaggio della più grande santità dell’Antico
Testamento verso la santità della Chiesa. Ma siccome la
Tutta Santa ha raggiunto il colmo della santità nella Chiesa,
un altro passaggio s’impone: dal mondo in divenire verso
l’eternità dell’Ottavo giorno, dalla Chiesa verso il Regno
dei cieli. Questa ultima gloria della Madre di Dio, l’eschaton,
realizzato in una persona creata prima della fine del mondo,
deve collocarla dal momento presente già al di là della
morte, della resurrezione, del giudizio…”52.
Le Litanie loretane invocano la Madonna come Sede della
Sapienza. Per i recenti sociologi russi la Sapienza, Sofia,
esprime l’immenso mistero del creato, visto come Dio vi
entra secondo diversi gradi. Nell’opera principale di P.
Florenskij La colonna e il fondamento della verità53 troviamo
una scala comparativa: dopo il Cristo, Sofia Divina
incarnata, il primo posto spetta a Maria, perché in essa
Cristo sta incarnandosi, essa è quindi immagine della
Chiesa, delle anime singole nella Chiesa e attraverso di
esse riceve il senso sociologico tutto il creato, un carattere
“verginale”, un essere aperto allo Spirito Santo.
Santificando le creature, in primo luogo la carne di Cristo,
la Chiesa, l’umanità, Maria ha in questo processo di
Panagia, in Messager du patriarchat russe en Europe
occidentale, Paris 1950, n. 4, p. 59.
53
Stolp i utverždenie istiny, Mosca 1913, pp. 350 sg.
52
111
111
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salvezza del mondo un posto speciale. Lei è quella con cui
Dio ha progetti più elevati e nello stesso tempo corrisponde
già pienamente a questa idea che Dio ebbe con lei.
Florenskij parla inoltre dei santi che hanno una speciale
devozione verso la sempre vergine Maria. Essi sono, quindi,
genus Mariae54.
La devozione mariana per l’unione delle Chiese.
“Madre sempre lodata, Madre del Sole della Verità,
glorificata in Oriente e in Occidente, Madre del popolo
cristiano, concedi a noi, figli tuoi, la pacificazione, dacci
unione fraterna sotto la tua protezione; che si uniscano
tutti nell’unico Corpo del tuo Figlio, Cristo nostro Dio e
che con unica bocca cantiamo: Rallegrati tu la Gioia
dell’Universo”.
Questa preghiera composta di recente a Mosca, imitando
la strofa dell’Acathistos, continua la tradizione. A Velehrad
in Moravia (centro di congressi unionistici all’inizio del
secolo scorso) si venera l’immagine “Madre dell’Unità”,
alla quale si rivolge la seguente preghiera: “Le porte della
misericordia aprici Intemerata Vergine Maria, Madre della
dolce dilezione e Madre dell’unione, e lava noi, che siamo
puliti dalle colpe, colle acque purissime della tua
misericordia. Come professiamo un solo Gesù, Cristo nostro
Signore, fatto uno di noi non separandosi dalla natura
paterna, così fa nascere anche noi spiritualmente per portare
tutti all’unità di fede per essere uomini perfetti secondo la
misura di Cristo…”.
+ Tomáš Cardinale Špidlík, S.J.
Cardinale-diacono di S. Agata de’Goti, Roma
54
Ibid., p. 357.
112
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10.
Marian Co-redemption and the
Contemporary Papal Magisterium
THE TRUTH OF MARIAN COREDEMPTION,
THE PAPAL MAGISTERIUM AND THE PRESENT SITUATION
MSGR. ARTHUR B. CALKINS
I. Mary, the New Eve
Even though the explicit treatment of Mary’s collaboration
in the work of redemption has appeared in ever sharper
relief in the papal magisterium only within the past two
centuries, there is well founded reason to say that it is part
and parcel of the tradition that has come down to us from
the Apostles and makes progress in the Church under the
guidance of the Holy Spirit (cf. Dei Verbum #8). The
indissoluble link between the “Woman” and “her seed,”
the Messiah, is already presented to us in the protoevangelium
(Gen. 3:15),1 where the first adumbrations of God’s saving
plan pierce through the darkness caused by man’s sin. The
identification of the “Woman” with Mary is already implicit
in the second and nineteenth chapters of the Gospel of
1
Cf. Theotokos 370-373; Manelli 20-37.
113
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St. John where Jesus addresses his mother as “Woman”2
and in the twelfth chapter of the Book of Revelation.3
The Apostle Paul had already explicitly identified Jesus as
the “new Adam” (cf. Rom. 5:12-21; 1 Cor. 15:21-22, 4549) and it was a natural and logical development for the
sub-Apostolic Fathers, Justin Martyr (+ c. 165), Irenaeus
of Lyons (+ c. 202) and Tertullian (+ c. 220), to see Mary
as the “new Eve,”4 the God-given helpmate of the “new
Adam.” Virtually all of the experts are agreed that the
classic presentation of Mary as the “New Eve” achieves
full maturity in the writings of Saint Irenaeus of Lyons.
Of Irenaeus’ Eve-Mary comparison René Laurentin says
Irenaeus gives bold relief to a theme only outlined
by Justin [Martyr]. With Irenaeus the Eve-Mary parallel
is not simply a literary effect nor a gratuitous improvisation,
but an integral part of his theology of salvation. One idea
is the key to this theology: God’s saving plan is not
a mending or a “patch-up job” done on his first
product; it is a resumption of the work from the
beginning, a regeneration from head downwards, a
recapitulation in Christ. In this radical restoration each
one of the elements marred by the fall is renewed in
its very root. In terms of the symbol developed by
Irenaeus, the knot badly tied at the beginning is
unknotted, untied in reverse (recirculatio): Christ takes
up anew the role of Adam, the cross that of the tree
of life. In this ensemble Mary, who corresponds to Eve,
holds a place of first importance. According to Irenaeus her
role is necessary to the logic of the divine plan....
2
3
4
Cf. Theotokos 139-141.
114
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CONTEMPORARY PAPAL MAGISTERIUM
With Irenaeus this line of thought attains a force of
expression that has never been surpassed. Later
writers will broaden the bases of the comparison but
to our day no one has expressed it in a way more
compact or more profound.5
Before moving on to the papal magisterium as such, it will
not be out of place to underscore why I believe Saint
Irenaeus is such an important figure for our consideration.
Not only is he invoked implicitly – by being included among
the Fathers – in the Marian magisterium of Blessed Pius
IX, but he is also referred to explicitly in that of Pius XII,
Paul VI, the Second Vatican Council and most notably in
that of John Paul II. The Lutheran scholar Jaroslav Pelikan
provides us with a fascinating hint about the importance
of the Bishop of Lyons:
When it is suggested that for the development of
the doctrine of Mary, such Christian writers as
Irenaeus in a passage like this [in Proof of the Apostolic
Preaching] “are important witnesses for the state of
the tradition in the late second century, if not earlier”
that raises the interesting question of whether
Irenaeus had invented the concept of Mary as the
Second Eve here or was drawing on a deposit of
tradition that had come to him from “earlier.” It is
difficult, in reading his Against Heresies and especially
his Proof of the Apostolic Preaching, to avoid the
impression that he cited the parallelism of Eve and
Mary so matter-of-factly without arguing or having
to defend the point because he could assume that
his readers would willingly go along with it, or even
5
René Laurentin, A Short Treatise of the Virgin Mary trans. by
Charles Neumann, S.M. (Washington, N.J.: AMI Press, 1991)
54, 57. Emphasis (except for “recapitulation” and “recirculatio”)
my own.
115
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that they were already familiar with it. One reason
that this could be so might have been that, on this issue as on
so many others, Irenaeus regarded himself as the guardian
and the transmitter of a body of belief that had come to
him from earlier generations, from the very apostles. A modern
reader does need to consider the possibility, perhaps even to
concede the possibility, that in so regarding himself Irenaeus
may just have been right and that therefore it may already
have become natural in the second half of the second century
to look at Eve, the “mother of all living,” and Mary, the
mother of Christ, together, understanding and interpreting
each of the two most important women in human history on
the basis of the other.6
Put simply, Irenaeus was a disciple of Polycarp who was a
disciple of the Apostle John. There is every reason, then,
to believe that what he transmits to us about Mary as the
“New Eve” is an integral part of “the Tradition that comes
to us from the Apostles.”7
This datum of the tradition has come into ever clearer
focus through the teaching of the Popes in the course of
the past one hundred fifty years, most notably in Blessed
Pope Pius IX’s Bull of 1854, Ineffabilis Deus,8 Pius XII’s
6
7
8
Jaroslav Pelikan, Mary Through the Centuries: Her Place in
the History of Culture (New Haven and London: Yale University
Press, 1996) 43-44. Emphasis in second part of passage my
own.
Cf. my study “Maria Reparatrix: Tradition, Magisterium, Liturgy”
in Mary at the Foot of the Cross, III: Maria, Mater Unitatis
– Acts of the Third International Symposium on Marian
Coredemption (New Bedford, MA: Academy of the Immaculate,
2003) 223-232.
Cf. my study “The Immaculate Coredemptrix in the Life and
Teaching of Bl. Pius IX” in Mary at the Foot of the Cross, V:
Redemption and Coredemption under the Sign of the
Immaculate Conception – Acts of the Fifth International
Symposium on Marian Coredemption (New Bedford, MA:
Academy of the Immaculate, 2005) 508-541.
116
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Apostolic Constitution of 1950, Munificentissimus Deus,9 and
his Encyclicals Mystici Corporis of 194310 and Ad Cæli
Reginam of 1954. In the last mentioned document the Holy
Father spoke in these explicit terms:
From these considerations we can conclude as
follows: Mary in the work of redemption was by
God’s will joined with Jesus Christ, the cause of
salvation, in much the same way as Eve was joined
with Adam, the cause of death. Hence it can be said
that the work of our salvation was brought about by
a “restoration” [St. Irenaeus] in which the human
race, just as it was doomed to death by a virgin, was
saved by a virgin.
Moreover, she was chosen to be the Mother of Christ
“in order to have part with Him in the redemption
of the human race” [Pius XI, Auspicatus profecto].
“She it was, who, free from all stain of personal or
original sin, always most closely united with her Son,
offered Him up to the Eternal Father on Calvary,
along with the sacrifice of her own claims as His
mother and of her own motherly love, thus acting
as a new Eve on behalf of Adam’s children, ruined
by his unhappy fall” [Mystici Corporis].
From this we conclude that just as Christ, the new
Adam, is our King not only because He is the Son
of God, but also because He is our Redeemer, so
also in a somewhat similar manner the Blessed Virgin
is Queen not only as Mother of God, but also
because she was associated as the second Eve with
9
10
AAS 42 (1950) 768; Tondini 626 [OL #519].
AAS 35 (1943) 247-248 [OL #383].
117
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the new Adam. [Quibus ex rationibus huiusmodi
argumentum eruitur: si Maria, in spirituali procuranda
salute, cum Iesu Christo, ipsius salutis principio, ex Dei
placito sociata fuit, et quidem simili quodam modo, quo Heva
fuit cum Adam, mortis principio, consociata, ita ut asseverari
possit nostræ salutis opus, secundum quandam
«recapitulationem» peractum fuisse, in qua genus humanum,
sicut per virginem morti adstrictum fuit, ita per virginem
salvatur ; si præterea asseverari itidem potest hanc
gloriosissimam Dominam ideo fuisse Christi matrem
delectam «ut redimendi generis humani consors efficeretur»,
et si reapse «ipsa fuit quæ vel propriæ vel hereditariæ labis
expers, arctissime semper cum Filio suo coniuncta, eundem
in Golgotha, una cum maternorum iurium maternique amoris
sui holocausto, nove veluti Heva, pro omnibus Adæ filiis,
miserando eius lapsu foedatis, æterno Patri obtulit»; inde
procul dubio concludere licet, quemadmodum Christus, novus
Adam, non tantum quia Dei Filius est, Rex dici debet, sed
etiam quia Redemptor est noster, ita quodam anologiæ modo,
Beatissimam Virginem esse Reginam non tantummodo
quiameter Dei est, verum etiam quod nova veluti Heva cum
novo Adam consociata fuit ].11
We may note that with the clarity which characterized all
of his dogmatic statements the great Pontiff insists on
Mary’s active, but subordinate role in the work of our
salvation and in doing so invokes the authority of Saint
Irenaeus, the “father of Catholic dogmatic theology.”12
The theme of Mary as the “New Eve,” with explicit
references to Saint Irenaeus, was duly cited in chapter eight
11
12
AAS 46 (1954) 634-635 [OL #705].
LUIGI GAMBERO, S.M., Mary and the Fathers of the Church: The
Blessed Virgin Mary in Patristic Thought trans. by THOMAS BUFFER
(San Francisco: Ignatius Press, 1999) 51.
118
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of the Second Vatican Council’s Dogmatic Constitution
on the Church, Lumen Gentium #56 thusly:
Rightly, therefore, the Fathers see Mary not merely
as passively engaged by God, but as freely
cooperating in the work of man’s salvation through
faith and obedience. For, as St. Irenaeus says, she
“being obedient, became the cause of salvation for
herself and for the whole human race.” Hence not a
few of the early Fathers gladly assert with him in
their preaching: “the knot of Eve’s disobedience was
untied by Mary’s obedience: what the virgin Eve
bound through her disbelief, Mary loosened by her
faith.” Comparing Mary with Eve, they call her
“Mother of the living,” and frequently claim: “death
through Eve, life through Mary.” [Merito igitur SS.
Patres Mariam non mere passive a Deo adhibitam, sed
libera fide et oboedientia humanæ saluti cooperantem censent.
Ipsa enim, ut ait S. Irenæus, «oboediens et sibi et universo
generi humano causa facta est saluti». Unde non pauci Patres
antiqui in prædicatione sua cum eo libenter asserunt: «Hevæ
inobedientiæ nodum solutionem accepisse per oboedientiam
Mariæ; quod alligavit virgo Heva per incredulitatem, hoc
virginem Mariam solivsse per fidem»; et comparatione cum
Heva instituta, Mariam «matrem viventium» appelant,
sæpiusque affirmant: «mors per Hevam, vita per
Mariam»].13
In his Professio Fidei of 30 June 1968 Paul VI, expressly
citing Lumen Gentium #56 as a source, called Mary the “New
Eve”14 and Pope John Paul II without a doubt made more
references to Mary as the “New Eve” and examined the
13
14
FLANNERY 416.
AAS 60 (1968) 438-439.
119
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implications of this title more than all of his predecessors
combined.15 Here is one of his last such references which
occurs in his Letter to the Men and Women Religious of
the Montfort Families for the 160th Anniversary of the
Publication of True Devotion to Mary:
St. Louis Marie contemplates all the mysteries,
starting from the Incarnation which was brought about
at the moment of the Annunciation. Thus, in the
Treatise on True Devotion to the Blessed Virgin, Mary
appears as “the true terrestrial paradise of the New
Adam,” the “virginal and immaculate earth” of
which he was formed (n. 261). She is also the New
Eve, associated with the New Adam in the obedience
that atones for the original disobedience of the man
and the woman (cf. ibid., n. 53; St Irenaeus, Adversus
Haereses, III, 21, 10-22, 4). Through this obedience,
the Son of God enters the world. The Cross itself is
already mysteriously present at the instant of the
Incarnation, at the very moment of Jesus’ conception
in Mary’s womb. Indeed, the ecce venio in the Letter to
the Hebrews (cf. 10:5-9) is the primordial act of the
Son’s obedience to the Father, an acceptance of his
redeeming sacrifice already at the time “when Christ
came into the world.” [San Luigi Maria contempla tutti
i misteri a partire dall’Incarnazione che si è compiuta al
momento dell’Annunciazione. Così, nel Trattato della vera
devozione, Maria appare come “il vero paradiso terrestre
del Nuovo Adamo”, la “terra vergine e immacolata” da
15
Cf. The Apostolic Letter Mulieris Dignitatem of 15 August 1988
#11 [Inseg XI/3 (1988) 337-340]; general audience of 24
January 1996 [Inseg XIX/1 (1996) 115-117; MCat 61-63];
general audience of 29 May 1996 #3-5 [Inseg XIX/1 (1996)
1390-1392, MCat 93-96]; general audience of 18 September
1996 [Inseg XIX/2 (1996) 372-374; MCat 136-138]. These
are just a few of the more important citations.
120
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cui Egli è stato plasmato (n. 261). Ella è anche la Nuova
Eva, associata al Nuovo Adamo nell’obbedienza che
ripara la disobbedienza originale dell’uomo e della donna
(cf. ibid., 53; Sant’Ireneo, Adversus Haereses, III, 21,
10-22, 4). Per mezzo di quest’obbedienza, il Figlio di Dio
entra nel mondo. La stessa Croce è già misteriosamente
presente nell’istante dell’Incarnazione, al momento del
concepimento di Gesù nel seno di Maria. Infatti, l’ecce
venio della Lettera agli Ebrei (cf. 10,5-9) è il primordiale
atto d’obbedienza del Figlio al Padre, già accettazione del
suo Sacrificio redentore “quando entra nel mondo”].16
In this case there is a graceful reference which links Saint
Louis-Marie Grignion de Montfort to Saint Irenaeus of
Lyons while at the same time linking the reparation
accomplished by the “New Adam” for the world’s salvation
to that of the “New Eve.”
Let us allow Father Lino Cignelli, O.F.M., an expert who
has studied the Mary-Eve parallel in Irenaeus and the early
Greek Fathers at length, to offer us this penetrating analysis
which may also serve as a summary of what we have found
thus far in the papal magisterium:
From the human side, both the sexes contribute
actively in determining the lot of the human race,
but not however to the same extent. Ruin and
salvation rest with the two Adams. With regard to
Christ the New Adam, he can redeem because he is
the God-man. As God, he guarantees the victory over
the devil and communicates life, incorruptibility and
immortality, which are essentially divine goods; as
man, he is the primary ministerial cause of salvation
and the antithesis of Adam, cause of universal ruin.
16
OR 14 gennaio 2004, p. 4 [ORE 1829:3].
121
121
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The two virgins, Eve and Mary, beyond depending
on Satan and God respectively, are ordained in their
actions to the two Adams, with whom they share
ministerial causality. They thus carry out an
intermediate and subordinate task. Subordination,
however, does not mean being simple accessories.
Irenaeus clearly points back to the feminine causality
of the ruin and the salvation of the human race.
Eve is the “cause of death” and Mary the “cause of
salvation” for all mankind.17
Father Cignelli further comments that Mary’s “contribution,
made in free and meritorious obedience, constitutes with
that of Christ the man a single total principle of salvation.
At the side of the New Adam, she is thus a ministerial and
formal co-cause of the restoration of the human race.”18
Although we have not been able to review all of the texts
here, this conclusion is fully justified by its use in the papal
magisterium.19
II. The Protoevangelium
Intimately related to the concept of Mary as the “New
Eve” are the words spoken by the Lord after the fall of
our first parents. God metes out punishment first to the
serpent (Gen. 3:14-15), then to the woman (Gen. 3:16)
and finally to the man (Gen. 3:17-19). What is particularly
striking, however, is that the sentence passed upon the
serpent already heralds the reversal of the fall. The Lord
says: “I will put enmity between you and the woman, and
between your seed and her seed; she shall crush your head,
17
18
19
CIGNELLI 36-37 [my trans.].
CIGNELLI 235-236 [my trans.].
Cf. MMC1:179-187; MMC2:51-64.
122
122
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while you lie in wait for her heel” (Gen. 3:15).20 This text
has become famous as the protoevangelium (“first gospel”)
and the Catechism of the Catholic Church explains why:
The Christian tradition sees in this passage an
announcement of the “New Adam” who because
he “became obedient unto death, even death on a
cross,” makes amends superabundantly for the
disobedience of Adam. Furthermore many Fathers
and Doctors of the Church have seen the woman
announced in the “Protoevangelium” as Mary, the
Mother of Christ, the “New Eve.”21
Arguments as to whether the text of the protoevangelium
should be translated “he [the seed of the woman] shall
crush your head” (ipse conteret caput tuum as in the NeoVulgata) or “she [the woman] shall crush your head” (ipsa
conteret caput tuum as in the Vulgata of St. Jerome) continue
to argue the matter.22 The Neo-Vulgata has chosen in favor
of the masculine pronoun. I believe, however, that Father
Stefano M. Manelli’s treatment of the matter in his Biblical
I have followed here the Douay-Rheims version which is a
translation of St. Jerome’s Vulgate. For a discussion on whether
the pronoun in the second part of the verse should be translated
as he or she (favored in the Catholic tradition for well over a
millennium) cf. THOMAS MARY SENNOTT , The Woman of Genesis
(Cambridge, MA: The Ravengate Press, 1984) 37-60. For a
discussion of whether the verb should be translated as “bruise”
or “crush,” cf. SENNOTT 61-80. For an overall treatment of the
text, cf. MANELLI. 20-37.
21
CCC #411.
22
Cf. H.-L. BARTH, Ipsa conteret. Maria die Schlangenzertreterin.
Philologische und theologische Überlegungen zum Protoevangelium (Gen 3, 15) (Kirchliche Umschau 2000). This work was
reviewed by BRUNERO GHERARDINI in Divinitas XLV:2 (2002) 224225. Cf. also THOMAS MARY SENNOTT, The Woman of Genesis (Cambridge, MA: The Ravengate Press, 1984) 37-60; Ibid., “Mary
Coredemptrix,” in Mary at the Foot of the Cross, II (New Bedford, MA: Academy of the Immaculate, 2002) 49-63.
20
123
123
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Mariology provides an excellent overview of this issue23 and
draws conclusions fully in harmony with the consistent
use made of this text in the papal magisterium:
As Pope Pius IX summarizes it, both according to
tradition (the Fathers and ecclesiastical writers) and
according to the express declarations of the papal
Magisterium, the Protoevangelium “clearly and plainly”
foretold the Redeemer, indicated the Virgin Mary as
the Mother of the Redeemer, and described the
common enmity of Mother and Son against the devil
and their complete triumph over the poisonous
serpent. One can, therefore, without hesitation
affirm that the content of the Protoevangelium is
“Marian” as well as messianic. Not only this, but
the mariological dimension in reference to the
“woman” must be also understood literally to be
exclusive to that “woman,” to Mary, that is, to the
Mother of the Redeemer, and not to Eve.24
Pope John Paul II, even giving full weight to the Neo-Vulgata
rendition, puts it this way:
Since the biblical concept establishes a profound
solidarity between the parent and the offspring, the
depiction of the Immaculata crushing the serpent,
not by her own power but through the grace of her
Son, is consistent with the original meaning of the
passage.
23
24
MANELLI 20-37.
MANELLI 23-24; cf. also the excellent study by SETTIMIO M. MANELLI,
F.I., “Genesis 3:15 and the Immaculate Coredemptrix” in Mary
at the Foot of the Cross, V: Redemption and Coredemption
under the Sign of the Immaculate Conception – Acts of the
Fifth International Symposium on Marian Coredemption (New
Bedford, MA: Academy of the Immaculate, 2005) 263-322.
124
124
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The same biblical text also proclaims the enmity
between the woman and her offspring on the one
hand the serpent and his offspring on the other. This
is a hostility expressly established by God, which
has a unique importance, if we consider the problem
of the Virgin’s personal holiness. In order to be the
irreconcilable enemy of the serpent and his offspring,
Mary had to be free from all power of sin, and to be
so from the first moment of her existence. [Poiché la
concezione biblica pone una profonda solidarietà tra il genitore
e la sua discendenza, è coerente con il senso originale del
passo la rappresentazione dell’Immacolata che schiaccia il
serpente, non per virtù propria ma della grazia del Figlio.
Nel medesimo testo biblico viene inoltre proclamata
l’inimicizia tra la donna e la sua stirpe da una parte e il
serpente e la sua discencenza dell’altra. Si tratta di un’ostilità
espressamente stabilita da Dio, che assume un rilievo singolare
se consideriamo il problema della santità personale della
Vergine, Per essere l’incolciliabile nemica del serpente e della
sua stirpe, Maria doveva essere esente da ogni dominio del
peccato. E questo fin dal primo momento della sua
esisitenza].25
It should also be noted that already in drafting the Bull
Ineffabilis Deus it was confirmed that, for Catholics, it is
always necessary to read the biblical texts in the light of
the patristic interpretation.26 This latter point has been
further corroborated and validated in the Second Vatican
Council’s Dogmatic Constitution on Divine Revelation Dei
Verbum.27
Inseg XIX/1 (1996) 1389-1390 [MCat 93-94].
Cf. STEFANO M. CECCHIN, O.F.M., L’Immacolata Concezione. Breve
storia del dogma (Vatican City: Pontificia Academia Mariana
Internationalis “Studi Mariologici,” No. 5, 2003) 191.
27
Cf. Dei Verbum, especially #8, 10, 23.
25
26
125
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Let us now proceed to the elaboration of this theme in
Ineffabilis Deus of Bl. Pius IX.
The Fathers and writers of the Church...in quoting
the words by which at the beginning of the world
God announced His merciful remedies prepared for
the regeneration of mankind – words by which He
crushed the audacity of the deceitful Serpent and
wondrously raised up the hope of our race, saying,
“I will put enmities between thee and the woman,
between thy seed and her seed” – taught that by this
divine prophecy the merciful Redeemer of mankind,
Jesus Christ, the only-begotten Son of God, was
clearly foretold; that His most blessed Mother, the
Virgin Mary, was prophetically indicated; and at the
same time the very enmity of both against the Evil
One was significantly expressed. Hence, just as
Christ, the Mediator between God and man, assumed
human nature, blotted the handwriting of the decree
that stood against us, and fastened it triumphantly
to the cross, so the most holy Virgin, united with
Him by a most intimate and indissoluble bond, was,
with Him and through Him, eternally at enmity with
the evil serpent, and most completely triumphed over
him, and thus crushed his head with her immaculate
foot. [Quapropter enarrantes verba, quibus Deus præparata
renovandis mortalibus suæ pietatis remedia inter ipsa mundi
primordia prænuntians, et deceptoris serpentis retudit
audaciam, et nostri generis spem mirifice erexit, inquiens:
“Inimicitias ponam inter te et mulierem, et semen tuum et
semen illius” docuere, divine hoc oraculo clare aperteque
præmonstrandum fuisse misericordem humani generis
Redemptorem, scilicet Unigenitum Dei Filium Christum
Iesum, ac designatam beatissimam eius Matrem Virginem
126
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Mariam, ac simul ipsissimas utriusque contra diabolum
inimicitias insigniter expressas. Quocirca sicut Christus Dei
hominumque mediator, humana assumpta natura, delens
quod adversus nos erat chirographum decreti, illud cruci
triumphator affixit; sic Sanctissima Virgo, arctissimo et
indissolubili vinculo cum Eo coniuncta, una cum Illo et per
Illum, sempiternas contra venenosum serpentem inimicitias
exercens, ac de ipso plenissime triumphans, illius caput
immaculato pede contrivit].28
Here we may note that the Pontiff gives an admirable
summary of the Church’s understanding of the
protoevangelium and in so doing illuminates the teaching
about Mary as the woman who was united with the
Redeemer “by a most intimate and indissoluble bond, was,
with Him and through Him, eternally at enmity with the
evil serpent, and most completely triumphed over him, and
thus crushed his head with her immaculate foot.” We should
not be ignorant, however, of what Father Settimio Manelli
points out in his recent study i.e., that in recent decades
there has been a blatant change of course in the
interpretation of this text so that many modern exegetes
are no longer willing to admit a Marian interpretation.29 By
the same token the painstaking work of Father Tiburtius
Gallus shows a consistent Marian interpretation of this
text over the course of the centuries in medio Ecclesiæ30 and
TONDINI 46 [OL #46].
SETTIMIO M. MANELLI, F.I., “Genesis 3:15 and the Immaculate
Coredemptrix” in Mary at the Foot of the Cross, V:263.
30
Cf. T I B U R T I U S G A L L U S , S.J., Interpretatio Mariologica
Protoevangelii, Vol. I: Tempore post-patristico ad Concilium
Tridentinum (Romae: Libreria Orbis Catholicus, 1949); Vol.
II: Ætas Aurea Exegesis Catholicæ a Concilio Tridentino usque
ad Annum 1660 (Roma: Edizioni di Storia e Letteratura, 1953);
Vol. III: Ab Anno 1661 usque ad Definitionem Dogmaticam
Immaculatae Conceptionis (1854) (Roma: Edizioni di Storia e
Letteratura, 1954).
28
29
127
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the numerous commentaries on the protoevangelium by
the late Pope John Paul II continue to sustain the Marian
interpretation on the part of the magisterium. Let us
conclude this part of our discussion with an excerpt from
his Marian catechesis of 24 January 1996:
The Protogospel’s words also reveal the unique
destiny of the woman who, although yielding to the
serpent’s temptation before the man did, in virtue
of the divine plan later becomes God’s first ally. Eve
was the serpent’s accomplice in enticing man to sin.
Overturning this situation, God declares that he will
make the woman the serpent’s enemy.
Exegetes now agree in recognizing that the text of
Genesis, according to the original Hebrew, does not
attribute action against the serpent directly to the
woman, but to her offspring. Nevertheless, the text
gives great prominence to the role she will play in
the struggle against the tempter: in fact the one who
defeats the serpent will be her offspring.
Who is this woman? The biblical text does not
mention her personal name but allows us to glimpse
a new woman, desired by God to atone for Eve’s
fall; in fact, she is called to restore woman’s role and
dignity, and to contribute to changing humanity’s
destiny, cooperating through her maternal mission
in God’s victory over Satan.
In the light of the New Testament and the Church’s
tradition, we know that the new woman announced
by the Protogospel is Mary, and in “her seed” we
recognize her Son, Jesus, who triumphed over Satan’s
power in the paschal mystery.
128
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We also observe that in Mary the enmity God put
between the serpent and the woman is fulfilled in
two ways. God’s perfect ally and the devil’s enemy,
she was completely removed from Satan’s
domination in the Immaculate Conception, when she
was fashioned in grace by the Holy Spirit and
preserved from every stain of sin. In addition,
associated with her Son’s saving work, Mary was fully
involved in the fight against the spirit of evil.
Thus the titles “Immaculate Conception” and
“Cooperator of the Redeemer,” attributed by the
Church’s faith to Mary, in order to proclaim her
spiritual beauty and her intimate participation in the
wonderful work of Redemption, show the lasting
antagonism between the serpent and the New Eve.
[Le parole del Protovangelo rivelano, inoltre, il singolare
destino della donna che, pur avendo preceduto l’uomo nel
cedere alla tentazione del serpente, diventa poi, in virtù del
piano divino, la prima alleata di Dio. Eva era stata l’alleata
del serpente per trascinare l’uomo nel peccato. Dio annuncia
che, capovolgendo questa situazione, Egli farà della donna
la nemica del serpente.
Gli esegeti sono ormai concordi nel riconoscere che il testo
della Genesi, secondo l’originale ebraico, attribuisce l’azione
contro il serpente non direttamente alla donna, ma alla stirpe
di lei. Il testo dà comunque un grande risalto al ruolo che
elle svolgerà nella lotta contro il tentatore: il vincitore del
serpente sarà, infatti, sua progenie.
Chi è questa donna? Il testo biblico non riferisce il suo nome
personale, ma lascia intravedere una donna nuova, voluta
da Dio per riparare la caduta di Eva; ella è chiamata,
infatti, a restaurare il ruolo e la dignità della donna e a
129
129
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contribuire al cambiamento del destino dell’umanità,
collaborando mediante la sua missione materna alla vittoria
divina su satana.
Alla luce del Nuovo Testamento e della tradizione della
Chiesa, sappiamo che la donna nuova annunciata del
Protovangelo è Maria, e riconosciamo nella «sua stirpe» (Gn
3,15), il figlio, Gesù, trionfatore nel mistero della Pasqua
sul potere di satana.
Osserviamo altresì che l’inimicizia, posta da Dio fra il
serpente e la donna, si realizza in Maria in duplice modo.
Alleata perfetta di Dio e nemica del diavolo, ella fu sottratta
completamente al dominio di satana nell’immacolato
concepimento, quando fu plasmata nella grazia dallo Spirito
Santo e preservata da ogni macchia di peccato. Inoltre,
associata all’opera salvifica del Figlio, Maria è stata
pienamente coinvolta nella lotta contro lo spirito del male.
Così, i titoli di Immacolata Concezione e di Cooperatrice
del Redentore, attribuiti dalla fede della Chiesa a Maria
per proclamare la sua bellezza spirituale e la sua intima
partecipazione all’opera mirabile della redenzione,
manifestano l’opposizione irriducibile fra il serpente e la
nuova Eva].31
There are a number of points to be emphasized in this
important catechesis. First, the Pope refers to the new
Woman, the antithesis of Eve, as “God’s first ally” [la prima
alleata di Dio] and “the serpent’s enemy” [la nemica del
serpente], and subsequently “God’s perfect ally and the
devil’s enemy” [Alleata perfetta di Dio e nemica del diavolo].
Secondly, he points out that “the text gives great prominence
to the role she will play in the struggle against the tempter”
31
Inseg XIX/1 (1996) 116-117 [ORE 1426:11; MCat 62-63].
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and that this new Woman is called “to contribute to changing
humanity’s destiny, cooperating through her maternal
mission in God’s victory over Satan.” Thirdly, without
hesitation he identifies the new Woman as Mary “in the
light of the New Testament and the Church’s tradition.”
This is an assertion of capital importance in the light of
the resistance to a Marian interpretation even in certain
contemporary Catholic exegetical circles. Fourthly, he
points out that the enmity between the serpent and Mary
is fulfilled in two ways: (1) she was removed from Satan’s
dominion through her Immaculate Conception, which thus
enabled her (2) to be “fully involved in the fight against
the spirit of evil.” Fifthly, because of “her intimate
participation in the wonderful work of Redemption,” Mary
is described as “Cooperator of the Redeemer” [Cooperatrice
del Redentore] and thus there is a state of “lasting antagonism
between the serpent and the New Eve.” Hence this
catechesis serves as an excellent summary of the great lines
of Catholic exegesis, the Catholic tradition and the papal
magisterium on the protoevangelium.
III. Development of Doctrine
In his catechesis of 25 October 1995 Pope John Paul II
traces the history of doctrinal development regarding Our
Lady’s cooperation in the work of Redemption in broad
strokes, beginning, not surprisingly with the Bishop of
Lyons:
At the end of the second century, St. Irenaeus, a
disciple of Polycarp, already pointed out Mary’s
contribution to the work of salvation. He understood
the value of Mary’s consent at the time of the
Annunciation, recognizing in the Virgin of
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Nazareth’s obedience to and faith in the angel’s
message the perfect antithesis of Eve’s disobedience
and disbelief, with a beneficial effect on humanity’s
destiny. In fact, just as Eve caused death, so Mary,
with her “yes,” became “a cause of salvation” for
herself and for all mankind (cf. Adv. Haer., III, 22, 4;
SC 211, 441). But this affirmation was not developed
in a consistent and systematic way by the other
Fathers of the Church.
Instead, this doctrine was systematically worked out
for the first time at the end of the 10th century in
the Life of Mary by a Byzantine monk, John the
Geometer. Here Mary is united to Christ in the whole
work of Redemption, sharing, according to God’s
plan, in the Cross and suffering for our salvation.
She remained united to the Son “in every deed,
attitude and wish” (cf. Life of Mary, Bol. 196, f. 123
v.).
Mary’s association with Jesus’ saving work came
about through her Mother’s love, a love inspired by
grace, which conferred a higher power on it. Love
freed of passion proves to be the most compassionate
(cf. ibid., Bol. 196, f. 123 v.) [Alla fine del secondo secolo
sant’Ireneo, discepolo di Policarpo, pone già in evidenza il
contributo di Maria all’opera della salvezza. Egli ha
compreso il valore del consenso di Maria al momento
dell’Annunciazione, riconoscendo nell’obbedienza e nella fede
della Vergine di Nazaret al messaggio dell’angelo l’antitesi
perfetta della disobbedienza e dell’incredulità di Eva, con
effetto benefico sul destino dell’umanità. Infatti, come Eva
ha causato la morte, così Maria, col suo “sì”, è divenuta
“causa di salvezza” per se stessa e per tutti gli uomini (cf.
Haer Adv. 3.22,4; SC 211,441). Ma si tratta di
132
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un’affermazione non sviluppata in modo organico e abituale
dagli altri Padri della Chiesa.
Tale dottrina, invece, viene sistematicamente elaborata per
la prima volta, alla fine del decimo secolo, nella “Vita di
Maria” di un monaco bizantino, Giovanni il Geometra.
Maria è qui unita a Cristo in tutta l’opera redentrice
partecipando, secondo il piano divino, alla Croce e soffrendo
per la nostra salvezza. Ella è rimasta unita al Figlio “in
ogni azione, atteggiamento e volontà” (Vita di Maria, Bol.
196, f. 122 v.). L’associazione di Maria all’opera salvifica
di Gesù avviene mediante il suo amore di Madre, un amore
animato dalla grazia, che le conferisce una forza superiore:
la più esente da passione si mostra la più compassionevole
(cf. Vita di Maria, Bol. 196, f. 123 v.).]32
It took almost a millennium, but the seed of the doctrine
already expounded by Saint Irenaeus would continue to
bear fruit.
IV. Papal Teaching on Mary’s Union with Jesus in
the Work of Redemption before the Council
In his Rosary Encyclical Jucunda Semper of 8 September
1894 Pope Leo XIII drew out even more explicitly than his
predecessor Mary’s sufferings on Calvary:
When she professed herself the handmaid of the
Lord for the mother’s office, and when, at the foot
of the altar, she offered up her whole self with her
child Jesus – then and thereafter she took her part in
the painful expiation offered by her son for the sins
of the world. It is certain, therefore, that she suffered
in the very depths of her soul with His most bitter
32
[Inseg XVIII/2 (1995) 934-935 [ORE 1414:11; MCat 25-26].
133
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sufferings and with His torments. Finally, it was
before the eyes of Mary that the divine Sacrifice for
which she had borne and nurtured the Victim was
to be finished. As we contemplate Him in the last
and most piteous of these mysteries, we see that
“there stood by the cross of Jesus Mary His Mother”
(Jn. 19:25), who, in a miracle of love, so that she
might receive us as her sons, offered generously to
Divine Justice her own Son, and in her Heart died
with Him, stabbed by the sword of sorrow. [Quum
enim se Deo vel ancillam ad matris officium exhibuit vel
totam cum Filio in templo devovit, utroque ex facto iam tum
consors cum eo extitit laboriosæ pro humano genere
expiationis: ex quo etiam in acerbissimis Filii angoribus et
cruciamentis, maxime animo condoluisse dubitandum non
est. Ceterum præsente ipsa et spectante, divinum illud
sacrificium erat conficiendum, cui victimam de se generosa
aluerat; quod in eisdem mysteriis postremum flebiliusque
obversatur: stabat iuxta Crucem Iesu Maria Mater eius,
quæ tacta in nos caritate immensa ut susciperet filios, Filium
ipsa suum ultro obtulit iustitiæ divinæ, cum eo commoriens
corde, doloris gladio transfixa].33
In this passage Leo touched upon themes that his
successors would continue to develop in an ever swelling
crescendo in the course of the twentieth century: Mary’s
offering of herself in union with Jesus in expiation for the
sins of the world, her “mystical death” described in terms
of “dying with him in her heart” [cum eo commoriens corde]
and the spiritual maternity which flows from her
participation in the sacrifice.
33
TONDINI 204-206 [OL #151].
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Surely one of the most famous passages on this theme is
that which we find in Benedict XV’s Letter Inter Sodalicia
of 22 May 1918:
The choosing and invoking of Our Lady of Sorrows
as patroness of a happy death is in full conformity
with Catholic Doctrine and with the pious sentiment
of the Church. It is also based on a wise and wellfounded hope. In fact, according to the common
teaching of the Doctors it was God’s design that the
Blessed Virgin Mary, apparently absent from the
public life of Jesus, should assist Him when He was
dying nailed to the Cross. Mary suffered and, as it
were, nearly died with her suffering Son; for the
salvation of mankind she renounced her mother’s
rights and, as far as it depended on her, offered her
Son to placate divine justice; so we may well say
that she with Christ redeemed mankind. [Quod autem
Virgo Perdolens bonæ mortis Patrona deligitur atque
invocatur, id cum mirifice doctrinæ catholicæ pioque Ecclesiæ
sensui respondet, tum spe innititur recte feliciterque collocata.
Enimvero tradunt communiter Ecclesiæ Doctores, B. Mariam
Virginem, quæ a vita Iesu Christi publica veluti abesse visa
est, si Ipsi morten oppetenti et Cruci suffixo adfuit, non sine
divino consilio adfuisse. Scilicet ita cum Filio patiente et
moriente passa est et pæne commortua, sic materna in Filium
jura pro hominum salute abdicavit placandæque Dei justitiæ,
quantum ad se pertinebat, Filium immolavit, ut dici merito
queat, Ipsam cum Christo humanum genus redemisse.]34
It should be noted here that Benedict indicates that Mary’s
presence beneath the Cross of Christ was “not without
divine design” [non sine divino consilio], the very same phrase
34
AAS 10 (1918) 181-182 [OL #267].
135
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reproduced verbatim in Lumen Gentium #58, although with
no reference to this text. Evidently deriving from the
principle that “God, by one and the same decree, had
established the origin of Mary and the Incarnation of Divine
Wisdom,” 35 Benedict XV held that God had also
predestined Mary’s union with her Son in his sacrifice to
the extent of offering him in sacrifice insofar as she was
able to do so [quantum ad se pertinebat]. It should also be
pointed out here that Benedict was certainly not stating
that the sacrifice of Jesus was not sufficient to redeem the
world, but rather that, on the basis of the understanding
of the “recapitulation” already articulated by Saint
Irenaeus, God wished the sacrifice of the New Eve to be
joined to that of the New Adam, that he wished the active
participation of a human creature joined with the sacrifice
of the God-man.
Let us consider now how this theme is treated in two
encyclicals of the Servant of God Pope Pius XII. Our first
passage comes from the Encyclical Mystici Corporis of 29
June 1943, promulgated during the height of World War
II:
She [Mary] it was who, immune from all sin, personal
or inherited, and ever most closely united with her
Son, offered Him on Golgotha to the Eternal Father
together with the holocaust of her maternal rights
and motherly love, like a new Eve, for all the children
of Adam contaminated through this unhappy fall,
and thus she, who was the mother of our Head
according to the flesh, became by a new title of
sorrow and glory the spiritual mother of all His
members. [Ipsa fuit, quæ vel propriæ, vel hereditariæ labis
35
TONDINI 32 [OL #34].
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expers, arctissime semper cum Filio suo coniuncta, eundem
in Golgotha, una cum maternorum iurium maternique amoris
sui holocausto, nova veluti Eva, pro omnibus Adæ filiis,
miserando eius lapsu foedatis, Æterno Patri obtulit; ita
quidem, ut quæ corpore erat nostri Capitis mater, spiritu
facta esset, ob novum etiam doloris gloriæque titulum, eius
membrorum omnium mater].36
Let us underscore here the emphasis on Mary’s offering of
Christ to the Eternal Father as a “New Eve,” effectively
drawing out the implications of the teaching of Saint
Irenaeus. He would offer yet another beautiful perspective
on this joint offering of the Son and the Mother in his
great Sacred Heart Encyclical Haurietis Aquas of 15 May
1956:
That graces for the Christian family and for the whole
human race may flow more abundantly from
devotion to the Sacred Heart, let the faithful strive
to join it closely with devotion to the Immaculate
Heart of the Mother of God. By the will of God,
the most Blessed Virgin Mary was inseparably joined
with Christ in accomplishing the work of man’s
redemption, so that our salvation flows from the love
of Jesus Christ and His sufferings intimately united
with the love and sorrows of His Mother. [Quo vero
ex cultu erga augustissimum Cor Iesu in christianam
familiam, imo et in omne genus hominum copiosiora
emolumenta fluant, curent cristifideles, ut eidem cultus etiam
erga Immaculatum Dei Genetricis Cor arcte copuletur. Cum
enim ex Dei voluntate in humanæ Redemptionis peragendo
opere Beatissima Virgo Maria cum Christo fuerit indivulse
coniuncta, adeo ut ex Iesu Christi caritate eiusque cruciatibus
36
AAS 35 (1943) 247-248 [OL #383].
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cum amore doloribusque ipsius Matris intime consociatis sit
nostra salus profecta].37
In this classic passage every word is carefully weighed and
measured in order to make a declaration on the redemption
and Mary’s role in it which remains unparalleled for its
clarity and precision. No doubt for this reason it is included
in Denzinger-Hünermann’s Enchiridion Symbolorum.38 Pius
professes that “our salvation flows from the love of Jesus
Christ and His sufferings” [ex Iesu Christi caritate eiusque
cruciatibus] which are “intimately united with the love and
sorrows of His Mother” [cum amore doloribusque ipsius Matris
intime consociatis]. The Latin preposition ex indicates Jesus
as the source of our redemption while three other Latin
words, cum and intime consociatis, indicate Mar y’s
inseparability from the source. Finally, let us note Pius’
insistence on the fact that this union of Jesus with Mary
for our salvation has been ordained “by the will of God”
[ex Dei voluntate].
On this topic I have only been able to highlight some of
the most important texts from among the numerous passages
which could have been cited,39 but before moving on to
the eve of the Council, it is necessary to speak of the use
of the term “Coredemptrix” to describe Mary’s active
participation in the work of our redemption. I have
sketched elsewhere the origins of this term and how it had
entered into pontifical documents and was used three times
by Pope Pius XI in addresses and a prayer.40 It had, in effect,
become the most common way to indicate Mary’s active
role in the work of our redemption, secondary, subordinate
37
38
39
40
AAS 48 (1956) 352 [OL #778].
D-H #3926.
For further references, cf. MMC1:188-218 and MMC2:64-79.
Cf. MMC1:147-153; MMC2:29-35.
138
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and dependent upon Jesus and at the same time altogether
unique in comparison with any other human being.
V. The Situation on the Eve of the Second Vatican
Council
First, it must be remembered that the Second Vatican
Council was convoked just at a time when Marian doctrine
and piety had reached an apex41 which had been building
on a popular level since the apparition of Our Lady to
Saint Catherine Labouré in 183042 and on the magisterial
level since the time of the dogmatic definition of the
Immaculate Conception on 8 December 1854.43 This
Marian orientation had accelerated notably during the
nineteen-year reign of the Servant of God Pope Pius XII
(1939-1958) with the Consecration of the world to the
Immaculate Heart of Mary on 31 October 1942,44 the
dogmatic definition of the Assumption of Our Lady on 1
November 1950,45 the establishment of the Feast of the
Immaculate Heart of Mary in 194446 and of the Queenship
of Mary in the Marian Year of 1954.47
Cf. MICHAEL O’CARROLL, C.S.Sp., “Still Mediatress of All Graces?,”
Miles Immaculatæ 24 (1988) 121-122; Theotokos 351-352.
42
This apparition of Our Lady would be succeeded by a number
of others in the nineteenth and twentieth centuries which would
eventually be recognized by the Church as worthy of credence.
Cf. DONAL FOLEY, Marian Apparitions, the Bible, and the Modern
World (Herefordshire: Gracewing, 2002) 113-346.
43
Cf. Theotokos 179-180. Interestingly, Father O’Carroll
acknowledges an impetus for the definition in the apparition
of 1830, cf. Theotokos 182.
44
Cf. Totus Tuus 98-101.
45
46
Cf. Totus Tuus 100.
47
Cf. Totus Tuus 104-105.
41
139
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Secondly, and as a consequence of this comprehensive
“Marian movement”, much study, discussion and debate
had been devoted to Mary’s role in salvation history,
specifically to the topics of coredemption and mediation.
While there had been vigorous disputation regarding Mary’s
active collaboration in the work of our redemption during
the reign of Pope Pius XII, by the time of the International
Mariological Congress in Lourdes in 1958 there was a fairly
unanimous consensus regarding Our Lady’s true
cooperation in acquiring the universal grace of redemption.
Not surprisingly, then, a good number of bishops entered
the Council with the desire to see a comprehensive
treatment of these questions. Father Michael O’Carroll,
C.S.Sp. informs us that of the 54 bishops at the Council
who wanted a conciliar pronouncement on Mary as
Coredemptrix, 36 sought a definition and 11 a dogma of
faith on this matter.48 On the related question of Mary’s
mediation, he tells us that 362 bishops desired a conciliar
statement on Mary’s mediation while 266 of them asked
for a dogmatic definition.49 Father Besutti, on the other
hand, holds that over 500 bishops were asking for such a
definition.50 A fundamental reason why no such definition
emanated from the Council was the expressed will of
Blessed Pope John XXIII that the Council was to be
primarily pastoral in its orientation, specifically excluding
any new dogmatic definitions.51
Cf. Theotokos 308.
Cf. MICHAEL O’C ARROLL, C.S.Sp., “Mary’s Mediation: Vatican II
and John Paul II” in Virgo Liber Verbi: Miscellanea di studi in
onore di P. Giuseppe M. Besutti, O.S.M. (Rome: Edizioni
«Marianum», 1991) 543; Theotokos 352. In the latter article
Father O’Carroll gave the number of Fathers asking for a
statement on Mary’s mediation as 382. Toniolo gives the
number as 381, cf. TONIOLO 34.
50
G. BESUTTI, O.S.M., Lo schema mariano al Concilio Vaticano II
(Rome: Edizione Marianum-Desclée, 1966) 17.
51
Cf. Calvario 14.
48
49
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Thirdly, at the very same time another current was entering
into the mainstream of Catholic life, that of “ecumenical
sensitivity”. While Father Besutti confirms that the word
“Coredemptrix” did appear in the original schema of the
Marian document prepared in advance for the Council,52
the Prænotanda to the first conciliar draft document or schema
on Our Lady contained these words:
Certain expressions and words used by Supreme
Pontiffs have been omitted, which, in themselves
are absolutely true, but which may only be
understood with difficulty by separated brethren (in
this case Protestants). Among such words may be
numbered the following: “Coredemptrix of the
human race” [Pius X, Pius XI]...[Omissæ sunt
expressiones et vocabula quædam a Summis Pontificibus
adhibita, quæ licet in se verissima, possent difficulius intelligi
a fratribus separatis (in casu a protestantibus). Inter alia
vocabula adnumerari queunt sequentia: «Corredemptrix
humani generis» [S. Pius X, Pius XI]...].53
This original prohibition was rigorously respected and hence
the term “Coredemptrix” was not used in any of the official
documents promulgated by the Council and, undeniably,
“ecumenical sensitivity” was a prime factor in its
avoidance54 along with a distaste for the general language
Lo Schema 28-29; cf. TONIOLO 36.
Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani
Secundi, Vol. I, Pt. VI (Typis Polyglottis Vaticanis, 1971) 99;
my trans. Cf. TONIOLO 98-99; GABRIELE M. ROSCHINI, O.S.M., Maria
Santissima nella Storia della Salvezza II (Isola del Liri:
Tipografia M. PISANI, 1969) 111-112.
54
Cf. THOMAS MARY SENNOTT, “Mary Mediatrix of All Graces, Vatican
II and Ecumenism,” Miles Immaculatæ 24 (1988) 151-167;
Theotokos 242-245.
52
53
141
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of mediation on the part of more progressive theologians.55
We remain free to debate about the wisdom and
effectiveness of such a strategy.56
VI. The Second Vatican Council
The above discussion already gives some idea about the
various currents that came to the fore at the time of the
Second Vatican Council and I have dealt with them as well
in other places.57 Here I will limit myself to the positive
presentation on Our Lady’s active work participation in
the work of the Redemption which emerged in the Council’s
great Marian synthesis, chapter eight of the Dogmatic
Constitution on the Church, Lumen Gentium. Lumen Gentium
#56 speaks forthrightly of Mary’s collaboration in the work
of redemption:
Committing herself whole-heartedly to God’s saving
will and impeded by no sin, she devoted herself
totally, as a handmaid of the Lord, to the person
and work of her Son, under and with him, serving
the mystery of redemption, by the grace of Almighty
God. [salvificam voluntatem Dei, pleno corde et nullo
retardata peccato, complectens, semetipsam ut Domini
ancillam personæ et operi Filii sui totaliter devovit, sub Ipso
et cum Ipso, omnipotentis Dei gratia, mysterio redemptionis
inserviens].58
Cf. RALPH M. WILTGEN, S.V.D., The Rhine Flows into the Tiber; A
History of Vatican II (Rockford, IL: Tan Books and Publishers,
Inc., 1985, c. 1967) 90-95, 153-159.
56
Cf. my article “‘Towards Another Marian Dogma?’ A Response
to Father Angelo Amato,” Marianum LIX (1997) 163-165.
57
Cf. MMC1:154-161 and MMC2:35-41.
58
FLANNERY 416 (I have altered the word order of the translation).
55
142
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In the same paragraph there is further specification about
the active nature of Mary’s service which I have already
cited in the discussion of Mary as the “New Eve”. Quite
clearly, then, the Council Fathers speak of an active
collaboration of Mary in the work of the redemption and
they illustrate this with the Eve-Mary antithesis as found
in Saint Irenaeus.
Further, the Council Fathers did not content themselves
with a general statement on Mary’s collaboration in the
work of the redemption, but went on to underscore the
personal nature of the “union of the mother with the Son
in the work of salvation” [Matris cum Filio in opere salutari
coniunctio] throughout Jesus’ hidden life (#57) and public
life (#58). Finally, in #58 they stress how she
faithfully persevered in her union with her Son unto
the cross, where she stood, in keeping with the divine
plan, enduring with her only begotten Son the
intensity of his suffering, associated herself with his
sacrifice in her mother’s heart, and lovingly
consenting to the immolation of this victim which
was born of her. [Ita etiam B. Virgo in peregrinatione
fidei processit, suamque unionem cum Filio fideliter sustinuit
usque ad crucem, ubi non sine divino consilio stetit (cf. Io.
19, 25), vehementer cum Unigenito suo condoluit et sacrificio
Eius se materno animo sociavit, victimæ de se genitæ
immolationi amanter consentiens].59
Not only, then, does the Council teach that Mary was
associated with Jesus in the work of redemption throughout
his life, but that she associated herself with his sacrifice
and consented to it. Furthermore, the Council Fathers state
in #61 that Mary
59
FLANNERY 417.
143
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shared her Son’s sufferings as he died on the cross.
Thus, in a wholly singular way she cooperated by
her obedience, faith, hope and burning charity in the
work of the Savior in restoring supernatural life to
souls. [Filioque suo in cruce morienti compatiens, operi
Salvatoris singulari prorsus modo cooperata est, oboedientia,
fide, spe et flagrante caritate, ad vitam animarum
supernaturalem restaurandam].60
Not only did Mary consent to the sacrifice, but she also
united herself to it. In these final two statements we find a
synthesis of the previous papal teaching on Our Lady’s
active collaboration in the work of the redemption as well
as a stable point of reference for the teaching of the
postconciliar Popes.
VII. The Postconciliar Situation
While it may well be argued, as Pope John Paul II has done,
that
the Council’s entire discussion of Mary remains
vigorous and balanced, and the topics themselves,
though not fully defined, received significant
attention in the overall treatment, [il complesso della
elaborazione conciliare su Maria rimane vigorosa ed
equilibrata e gli stessi temi, non pienamente definiti, hanno
ottenuto significativi spazi nella trattazione complessiva].61
it is also true that the battles on Our Lady’s mediatorial
role which took place on the council floor and behind the
scenes continue to have their effects.62
FLANNERY 418.
Inseg XVIII/2 (1995) 1369 [MCat 51].
62
60
61
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Effectively, the interpretation of the Second Vatican
Council’s Marian treatise found most frequently in the
English-speaking world and very often elsewhere is
represented by Cardinal Avery Dulles, S.J.:
The achievements of Vatican II have been called a
watershed. The chapter on Mary in the Constitution
on the Church seemed to mark the end of an isolated,
maximizing Mariology, and the inclusion of Mary in
the theology of the Church.63
This departs notably from all of the commentaries on the
Mariology of Vatican II offered by Pope John Paul II in the
course of his long pontificate.
This type of approach is virtually always a partial and onesided interpretation of the council documents which favors
a position espoused by one party at the time of the council
and studiously avoids mention of any conciliar statements
which would counterbalance the “favored” position. In the
case of chapter eight of Lumen Gentium on “the Blessed
Virgin Mary, Mother of God, in the mystery of Christ and
of the Church”, the “favored” position heavily emphasizes
Mary’s role as model of the Church. This reflects the
rediscovered insights of ecclesiotypical Mariology (which
sees an analogy between Mary and the Church) which were
emerging again at the time of the council while very largely
ignoring christotypical Mariology (which sees an analogy
between Christ and Mary) and dismissing it as deductive
and “privilege-centered.”64 Father Eamon R. Carroll,
AVERY CARDINAL DULLES, S.J., “Mary Since Vatican II: Decline and
Recovery,” Marian Studies LIII (2002) 12. This constitutes
what I refer to as “Vatican II triumphalism.”
64
Cf. the comments by Fathers George F. Kirwin, O.M.I. and
Thomas Thompson, S.M. in DONALD W. BUGGERT, O.CARM., LOUIS P.
63
145
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O.Car m., consistently presents the ecclesiotypical
Mariology as the great triumph of the council even as he
discloses his discomfort at the christotypical elements
which remained in the eighth chapter of Lumen Gentium:
The Council did indeed favor the notion that Mary
is model to the Church, even archetype, without using
that word, but its chapter on Our Lady is in fact a
complicated compromise that sought to keep a
balance between Mary’s association with her Son’s
mediation and the obedient faithful Virgin as ideal
of the Church’s own response to the Lord.65
There were obviously many theological insights which were
coming to the fore at the time of the council, largely due
to the historical researches begun in the previous century
in the areas of biblical, liturgical, patristic and
ecclesiological studies. Many of these found expression in
the council documents and specifically in chapter eight of
Lumen Gentium. All too often, however, an overemphasis
on certain of these insights on the part of the majority of
commentators to the exclusion of the other insights has,
in fact, led to a “low Mariology” which focuses on Mary
much more as “woman of faith,” “disciple” and “model”
than as “spiritual mother” or “mediatrix” and tends to
depreciate the importance of the antecedent papal
ROGGE, O.CARM., MICHAEL J. WASTAG, O.CARM. (eds.), Mother, Behold
Your Son: Essays in Honor of Eamon R. Carroll, O.Carm. (Washington, DC: The Carmelite Institute, 2001), 17 & 202.
65
EAMON R. CARROLL, O.CARM, “Revolution in Mariology 1949-1989,”
in The Land of Carmel: Essays in Honor of Joachim Smet,
O.Carm. (Rome: Institutum Carmelitanum, 1991) 457-458. On
the former page one also finds his evaluation of Fathers Cyril
Vollert, S.J., Juniper B. Carol, O.F.M. and Charles Balic, O.F.M.,
all of whom represent the christotypical approach to Mariology.
146
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magisterium. All too often the virtually exclusive emphasis
on ecclesiotypical Mariology is coupled with the wholehearted embracing of the historical-critical method of
biblical exegesis and “lowest common denominator”
ecumenism.66 The practitioners of this methodology are
almost always notably devoid of that awe before the
mystery of Mary which comes instinctively to “little ones”.
VIII. The Contribution of John Paul II
I have been studying the Marian magisterium of the late
Pope John Paul II for the past twenty years and believe
that it may well prove to be his greatest single legacy to
the Catholic Church. While a large number of prominent
modern mariologists have settled for presenting us with a
one-sided interpretation of the Second Vatican Council’s
Marian teaching in an almost exclusively ecclesiotypical
key, Pope John Paul II managed to keep a remarkable
balance in his presentation of Marian doctrine,
emphasizing both the christotypical and ecclesiotypical
dimensions. He quoted extensively from chapter eight of
Lumen Gentium both in his Marian Encyclical Redemptoris
Mater as well as in the extensive corpus of his Marian
teaching, opening the conciliar texts up to their maximum
potentiality, unlike so many “minimalists” in the field of
Mariology today. In terms of the number and depth of his
Marian discourses, homilies, Angelus addresses and
references in major documents, there is no doubt that his
output exceeds that of all of his predecessors combined.
His Marian magisterium alone would fill several large
volumes and in assessing it, one should not forget the clear
66
Cf. CARROLL, “Revolution in Mariology” 455.
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indications given in Lumen Gentium #25 for recognizing
the authentic ordinary magisterium of the Roman Pontiff:
This loyal submission of the will and intellect must
be given, in a special way, to the authentic teaching
authority of the Roman Pontiff, even when he does
not speak ex cathedra in such wise, indeed, that his
supreme teaching authority be acknowledged with
respect, and sincere assent be given to decisions
made by him, conformably with his manifest mind
and intention, which is made known principally either
by the character of the documents in question, or
by the frequency with which a certain doctrine is
proposed, or by the manner in which the doctrine is
formulated. [Hoc vero religiousum voluntatis et intellectus
obsequium singulari ratione præstandum est Romani
Pontificis authentico magisterio etiam cum non ex cathedra
loquitur; ita nempe ut magisterium eius supremum reverenter
agnoscatur, et sententiis ab eo prolatis sincere adhæreatur,
iuxta mentem et voluntatem manifestatam ipsius, quæ se
prodit præcipue sive indole documentorum, sive ex frequenti
propositione eiusdem doctrinæ, sive ex dicendi ratione].
What is true in general about his Marian magisterium in
true in particular about his teaching on Our Lady’s active
cooperation in the work of the redemption or coredemption.
His teaching in this area has been extraordinary and I have
already published two lengthy essays on it67 and some
67
“Pope John Paul II’s Teaching on Marian Coredemption” in
MARK I. MIRAVALLE, S.T.D., (ed.), Mary Coredemptrix, Mediatrix,
Advocate, Theological Foundations II: Papal, Pneumatological,
Ecumenical (Santa Barbara, CA: Queenship Publishing Company, 1997) 113-147; also published in Miles Immaculatæ XXXII
(Luglio/Dicembre 1996) 474-508 and “Pope John Paul II’s Ordinary Magisterium on Marian Coredemption: Consistent Teaching and More Recent Perspectives” in Mary at the Foot of the
148
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shorter ones68 as well as treating it in the course of other
studies of the papal magisterium on Marian coredemption69
without in any way having analyzed it exhaustively. To my
knowledge, Monsignor Brunero Gherardini70 and I are the
only students of Mariology to have done so. Besides the
passages which I have already presented in the course of
this paper, I can only hope to share a small sampling of
what I consider to be the most outstanding texts.
Perhaps occupying pride of place among these is his
treatment of Our Lady’s suffering in his Apostolic Letter
Salvifici Doloris. In that letter he had already stated in #24
that
The sufferings of Christ created the good of the
world’s Redemption. This good in itself is
Cross – II: Acts of the Second International Symposium on
Marian Coredemption (New Bedford, MA: Academy of the Immaculate, 2002) 1-36; also published in Divinitas XLV «Nova
Series» (2002) 153-185.
68
“The Heart of Mary as Coredemptrix in the Magisterium of
Pope John Paul II” in S. Tommaso Teologo: Ricerche in
occasione dei due centenari accademici (Vatican City: Libreria
Editrice Vaticana “Studi Tomistici #59”, 1995) 320-335; “Il Cuore
di Maria Corredentrice nel Magistero di papa Giovanni Paolo
II” in Corredemptrix: Annali Mariani 1996 del Santuario
dell’Addolorata (Castelpetroso, Isernia, 1997) 97-114;
“Amorosamente consenziente al sacrificio del Figlio: Maria
Corredentrice nei discorsi di Giovanni Paolo II”, Madre di Dio
67, N° 11 (Novembre 1999) 28-29.
69
“Il Mistero di Maria Corredentrice nel Magistero Pontificio” in
Autori Vari, Maria Corredentrice: Storia e Teologia I (Frigento
[AV]: Casa Mariana Editrice «Bibliotheca Corredemptionis B.
V. Mariae» Studi e Richerche 1, 1998) 141-220 and “The Mystery of Mary the Coredemptrix in the Papal Magisterium,” in
MARK I. MIRAVALLE, S.T.D. (ed.), Mary Co-redemptrix: Doctrinal
Issues Today (Goleta, CA: Queenship Publishing Company,
2002) 25-92.
70
Cf. BRUNERO GHERARDINI, La Corredentrice nel mistero di Cristo e
della Chiesa (Rome: Edizioni Vivere In, 1998) 135-139.
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inexhaustible and infinite. No man can add anything
to it. [Christi passio bonum redemptionis mundi effecit, quod
quidem in se ipso inexhaustum est et infinitum neque ei
quidquam ab ullo homine addi potest].71
That is a premise from which no Christian can depart, but
the mystery is even deeper as he tells us in #25 of that
same letter:
It is especially consoling to note – and also accurate
in accordance with the Gospel and history – that at
the side of Christ, in the first and most exalted place,
there is always His Mother through the exemplary
testimony that she bears by her whole life to this
particular Gospel of suffering. In her, the many and
intense sufferings were amassed in such an
interconnected way that they were not only a proof
of her unshakable faith but also a contribution to
the Redemption of all. In reality, from the time of
her secret conversation with the angel, she began to
see in her mission as a mother her “destiny” to share,
in a singular and unrepeatable way, in the very
mission of her Son …
It was on Calvary that Mary’s suffering, beside the
suffering of Jesus, reached an intensity which can
hardly be imagined from a human point of view but
which was mysteriously and supernaturally fruitful
for the Redemption of the world. Her ascent of
Calvary and her standing at the foot of the cross
together with the beloved disciple were a special sort
of sharing in the redeeming death of her Son. And
the words which she heard from His lips were a kind
71
Inseg VII/1 (1984) 307 [St. Paul Editions 37].
150
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of solemn handing-over of this Gospel of suffering
so that it could be proclaimed to the whole
community of believers.
As a witness to her Son’s passion by her presence, and
as a sharer in it by her compassion, Mary offered a
unique contribution to the Gospel of suffering, by
embodying in anticipation the expression of St. Paul
which was quoted at the beginning. She truly has a
special title to be able to claim that she “completes
in her flesh” – as already in her heart – “what is
lacking in Christ’s afflictions.”
In the light of the unmatched example of Christ,
reflected with singular clarity in the life of His
Mother, the Gospel of suffering, through the
experience and words of the Apostles, becomes an
inexhaustible source for the ever new generations that
succeed one another in the history of the Church.
[Est imprimis solacii causa – res sane Evangelio et historia
comprobata – quod iuxta Christum, loco primario et probe
significato, sancta eius Mater semper adest ad dandum
egregium testimonium, quod tota vita sua de hoc singulari
Evangelio doloris perhibet. Permultae et vehementes
passiones confluxerunt in talem nexum et colligationem, ut
non solum fidem eius inconcussam comprobarent, verum etiam
ad redemptionem omnium conferrent. Re quidem vera, inde
ab arcano colloquio cum angelo habito, ea in materna sua
missione prospicit “munus, cui destinatur”, ipsam Filii
missionem modo unico et non iterabili participandi …
Dolores Beatae Mariae Virginis in Calvariae loco ad
fastigium pervenerunt, cuius altitudo mente humana vix fingi
quidem potest, sed certe arcana fuit et supernaturali ratione
fecunda pro universali redemptione. Ascensus ille in
151
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Calvariae locum, illud “stare” iuxta Crucem una cum
discipulo prae ceteris dilecto, communicatio prorsus peculiaris
fuerunt mortis redemptricis Filii, atque etiam verbis, quae
ex eius ore audivit, ei quasi sollemniter est mandatum ut
hoc Evangelium omnino singulare universae communitati
credentium nuntiaret.
Beatissima Virgo Maria, quippe quae praesens adesset,
particeps effecta passionis compatiendo, singularem in modum
ad Evangelium doloris contulit, cuius non paucas quasi
paginas una cum Filio conscripsit, et in antecessum verba
Sancti Pauli vivendo implevit, in initio huius Epistulae
allata. Illa enim prorsus particularem causam habet ut dicat
se “adimplere in carne sua – quemadmodum iam in corde
fecit – ea quae desunt passionum Christi.”
Luce affulgente incomparabilis exempli Christi, quae in vita
eius Matris repercussa singulariter refulget, Evangelium
doloris, testimonio et scriptis Apostolorum, fit fons
inexhaustus generationibus semper novis, quae sibi succedunt
in historia Ecclesiae].72
These two citations from Salvifici Doloris help us to hold
in tension the dynamic truths which underlie Marian
coredemption. On the one hand “The sufferings of Christ
created the good of the world’s Redemption, This good in
itself is inexhaustible and infinite. No man can add anything
to it.” On the other hand “Mary’s suffering [on Calvary],
beside the suffering of Jesus, reached an intensity which
can hardly be imagined from a human point of view but
which was mysteriously and supernaturally fruitful for the
Redemption of the world.” Thus the Pope strikes that
careful balance which is always a hallmark of Catholic
72
Inseg VII/1 (1984) 308-309 [St. Paul Editions 40-41].
152
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truth: he upholds the principle that the sufferings of Christ
were all-sufficient for the salvation of the world, while
maintaining that Mary’s suffering “was mysteriously and
supernaturally fruitful for the Redemption of the world.”
Is this a contradiction? No. It is a mystery. The sacrifice of
Jesus is all-sufficient, but God wished the suffering of the
“New Eve,” the only perfect human creature, to be united
to the suffering of the “New Adam.” Does that mean that
Mary could redeem us by herself ? By no means. But it
does mean that she could make her own unique
contribution to the sacrifice of Jesus as the “New Eve,”
the “Mother of the living.”
Let us see how skillfully the Holy Father states this in his
truly extraordinary Angelus address on Corpus Christi, 5
June 1983:
“Ave, verum Corpus natum de Maria Virgine!”
Hail, true Body born of the Virgin Mary!...
That divine Body and Blood, which after the
consecration is present on the altar, is offered to the
Father, and becomes Communion of love for
everyone, by consolidating us in the unity of the
Spirit in order to found the Church, preserves its
maternal origin from Mary. She prepared that Body
and Blood before offering them to the Word as a gift
from the whole human family that he might be
clothed in them in becoming our Redeemer, High
Priest and Victim.
At the root of the Eucharist, therefore, there is the
virginal and maternal life of Mary, her overflowing
experience of God, her journey of faith and love,
which through the work of the Holy Spirit made her
153
153
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flesh a temple and her heart an altar: because she
conceived not according to nature, but through faith,
with a free and conscious act: an act of obedience.
And if the Body that we eat and the Blood that we
drink is the inestimable gift of the Risen Lord, to us
travellers, it still has in itself, as fragrant Bread, the
taste and aroma of the Virgin Mother.
“Vere passum, immolatum in Cruce pro homine.” That
Body truly suffered and was immolated on the Cross
for man.
Born of the Virgin to be a pure, holy and immaculate
oblation, Christ offered on the Cross the one perfect
Sacrifice which every Mass, in an unbloody manner,
renews and makes present. In that one Sacrifice,
Mary, the first redeemed, the Mother of the Church,
had an active part. She stood near the Crucified,
suffering deeply with her Firstborn; with a motherly
heart she associated herself with his Sacrifice; with
love she consented to his immolation (cf. Lumen
Gentium, 58; Marialis Cultus, 20): she offered him and
she offered herself to the Father. Every Eucharist is
a memorial of that Sacrifice and that Passover that
restored life to the world; every Mass puts us in
intimate communion with her, the Mother, whose
sacrifice “becomes present” just as the Sacrifice of
her Son “becomes present” at the words of
consecration of the bread and wine pronounced by
the priest (cf. Discourse at the Celebration of the
Word, 2 June 1983, n. 2 [ORE 788:1]). [“Ave, verum
Corpus natum de Maria Virgine” (Ave, vero Corpo nato
da Maria Vergine!)…
154
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Quel Corpo e quel Sangue divino, che dopo la Consacrazione
è presente sull’Altare, e viene offerto al Padre e diventa
comunione d’amore per tutti, rinsaldandoci nell’unità dello
Spirito per fondare la Chiesa, conserva la sua originaria
matrice da Maria. Li ha preparati lei quella Carne e quel
Sangue, prima di offrirli al Verbo come dono di tutta la
famiglia umana, perché egli se ne rivestisse diventando nostro
Redentore, sommo Sacerdote e Vittima.
Alla radice dell’Eucaristia c’è dunque la vita verginale e
materna di Maria, la sua traboccante esperienza di Dio, il
suo cammino di fede e di amore, che fece, per opera dello
Spirito Santo, della sua carne un tempio, del suo cuore un
altare: poiché concepì non secondo natura, ma mediante la
fede, con atto libero e cosciente: un atto di obbedienza. E se
il Corpo che noi mangiamo e il Sangue che beviamo è il dono
inestimabile del Signore risorto a noi viatori, esso porta
ancora in sé, come Pane fragrante, il sapore e il profumo
della Vergine Madre.
“Vere passum, immolatum in Cruce pro homine”. Quel
Corpo ha veramente patito, ed è stato immolato sulla Croce
per l’uomo.
Nato dalla Vergine per essere oblazione pura, santa e
immacolata, Cristo compì sull’altare della Croce il sacrificio
unico e perfetto, che ogni Messa, in modo incruento, rinnova
e rende attuale. A quell’unico sacrificio ebbe parte attiva
Maria, la prima redenta, la Madre della Chiesa. Stette
accanto al Crocifisso, soffrendo profondamente col suo
Unigenito; si associò con animo materno al suo sacrificio;
acconsentì con amore alla sua immolazione (cf. Lumen
Gentium, 58; Paolo VI, Marialis Cultus, 20): lo offrì e si
offrì al Padre. Ogni Eucaristia è memoriale di quel Sacrificio
e della Pasqua che ridonò vita al mondo; ogni Messa ci pone
155
155
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in comunione intima con lei, la Madre, il cui sacrificio “ritorna
presente” come “ritorna presente” il sacrificio del Figlio alle
parole della Consacrazione del pane e del vino pronunciate
dal sacerdote (cf. Giovanni Paolo II, Allocutio in Audientia
Generali habita, 2, 1 giugno 1983) ].73
I will only make a brief comment on this beautiful passage
which strongly underscores the reality of the coredemption.
The Eucharist, according to the Holy Father, bears “the
taste and aroma of the Virgin Mother” not only because
Jesus was born of Mary, but also because in the Mass her
sacrifice, her offering of Jesus and herself to the Father,
becomes present along with his.
The final text which I wish to highlight is from a homily
given at the Shrine of Our Lady of the Dawn in Guayaquil,
Ecuador on 31 January 1985:
Mary goes before us and accompanies us. The silent
journey that begins with her Immaculate Conception
and passes through the “yes” of Nazareth, which
makes her the Mother of God, finds on Calvary a
particularly important moment. There also,
accepting and assisting at the sacrifice of her son,
Mary is the dawn of Redemption; and there her Son
entrusts her to us as our Mother: “The Mother looked
with eyes of pity on the wounds of her Son, from
whom she knew the redemption of the world had to
come” (St. Ambrose, De Institutione Virginis, 49).
Crucified spiritually with her crucified son (cf. Gal.
2:20), she contemplated with heroic love the death
of her God, she “lovingly consented to the
immolation of this Victim which she herself had
brought forth” (Lumen Gentium, 58). She fulfills the
73
Inseg VI/1 (1983) 1446-1447 [ORE 788:2].
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will of the Father on our behalf and accepts all of
us as her children, in virtue of the testament of
Christ: “Woman, there is your son” (Jn. 19:26). …
At Calvary she united herself with the sacrifice of
her Son that led to the foundation of the Church;
her maternal heart shared to the very depths the will
of Christ “to gather into one all the dispersed
children of God” (Jn. 11:52). Having suffered for
the Church, Mary deserved to become the Mother
of all the disciples of her Son, the Mother of their
unity. …
The Gospels do not tell us of an appearance of the
risen Christ to Mary. Nevertheless, as she was in a
special way close to the Cross of her Son, she also
had to have a privileged experience of his
Resurrection. In fact, Mary’s role as coredemptrix did
not cease with the glorification of her Son. [María
nos precede y acompaña. El silencioso itinerario que inicia
con su Concepción Inmaculada y pasa por el sí de Nazaret
que la hace Madre de Dios, encuentra en el Calvario un
momento particularmente señalado. También allí, aceptando
y asistiendo al sacrificio de su Hijo, es María aurora de la
Redención; y allí nos la entregará su Hijo como Madre. «La
Madre miraba conojos de piedad las llagas del Hijo, de
quien sabía que había de venir la redención del mundo».
Crucificada espiritualmente con el Hijo crucificado,
contemplaba con caridad heroica la muerte de su Dios,
«consintiendo amorosamente en la immolación de la Víctima
que Ella misma había engendrado». Cumple la voluntad
del Padre en favor nuestro y nos acoge a todos como a hijos,
en virtude del testamento de Cristo: «Mujer, he ahí a tu
hijo». …
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Efectivamente, en el Calvario Ella se unió al sacrificio de
Hijo que tendía a la formación de la Iglesia; su corazón
materno compartió hasta el fondo la voluntad de Cristo de
«reunir en uno todos los hijos de Dios que estaban dispersos».
Habiendo sufrido por la Iglesia, María mereció convertirse
en la Madre de todos los discípulos de su Hijo, la Madre de
su unidad. …
Los evangelios no nos hablan de una aparición de Jesús
resucitado a María. De todos modos, como Ella estuvo de
manera especialmente cercana a la cruz del Hijo, hubo de
tener también una experiencia privilegiada de su resurrección.
Efectivamente, el papel corredentor de María no cesó con la
glorificación del Hijo].74
While I refer those interested to my commentary on this
text elsewhere75 I wish to point out here that the Holy
Father used the adjectival form of Coredemptrix in Spanish
[corredentor], just as he used the Italian term Coredemptrix
in speaking of Mary on five other occasions.76 In effect, he
used the word twice as much as his last predecessor to do
so, Pius XI.77
IX. The Present Situation
Where does all of the above discussion leave us? According
to Monsignor Brunero Gherardini
The conditions by which a doctrine is and must be
considered Church doctrine are totally and amply
Inseg VIII/1 (1985) 318-321 [ORE 876:7].
Cf. JPMC 2:32-34.
76
Inseg V/3 (1982); Inseg VII/2 (1984) 1151 [ORE 860:1]; Inseg
VIII/1 (1985) 889-890 [ORE 880:12]; Inseg XIII/1 (1990) 743;
Inseg XIV/2 (1991) 756 [ORE 1211:4]. Cf. my presentation of
these texts in MMC2:41-46.
77
Cf. MMC1:151-152; MMC2:32-34.
74
75
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verifiable in Marian Coredemption: its foundation is
indirect and implicit, yet solid, in the Scriptures;
extensive in the Fathers and Theologians;
unequivocal in the Magisterium. It follows, therefore,
that the Coredemption belongs to the Church’s
doctrinal patrimony.
The nature of this present relation, in virtue of a
theological conclusion drawn from premises in the
Old and New Testaments, is expressed by the note
proxima fidei.78
We can safely say that the teaching on Mary’s collaboration
in the work of redemption is part of the ordinary
magisterium and our late Holy Father, Pope John Paul II,
especially by the frequency with which he returned to this
theme, brought it to a new peak of explicitness and
prominence in the Church.
And yet, strangely enough, most of those who hold
prominent positions in academic Mariology and other high
places have chosen to ignore the clear papal teaching and
all of the positive scholarship that has been produced in
this regard during the past twelve years. The first of four
volumes of collected studies edited by Dr. Mark Miravalle
and published in 199579 received only a condescending
review in Marianum,80 while the other three volumes along
with the seven volumes of the Bibliotheca Corredemptionis
B. V. Mariæ published by the Casa Mariana Editrice of
BRUNERO GHERARDINI, “The Coredemption of Mary: Doctrine of the
Church,” in Mary at the Foot of the Cross, II (New Bedford,
MA: Academy of the Immaculate, 2002) 48.
79
MARK I. MIRAVALLE, S.T.D., (ed.), Mary Coredemptrix, Mediatrix,
Advocate, Theological Foundations: Towards a Papal Definition? (Santa Barbara, CA: Queenship Publishing Company,
1995).
80
A NGELO A MATO , S.D.B., «Verso un altro dogma mariano?»,
Marianum 58 (1996) 229-232.
78
159
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Frigento from 1998 to 2005, the five volumes of Mary at
the Foot of the Cross published by the Academy of the
Immaculate of New Bedford, MA from 2001 to 2004 and
Monsignor Gherardini’s La Corredentrice have all been met
with stony, deafening silence by the mariological
establishment. The most positive statement to come from
one of their representatives thus far was an admission in a
footnote by the late Father Ignazio M. Calabuig, O.S.M.,
on behalf of his colleagues that my study of the use of the
term Coredemptrix published in Maria Corredentrice: Storia
e Teologia I was done with praiseworthy precision and clearly
indicates that the title Coredemptrix is not proscribed and
is susceptible of a correct reading, even though they insist
that the word only occurs in documents of a non-magisterial
character.81
But that is not all. An ad hoc committee was convened at
the Mariological Congress held in Czestochowa, Poland in
August 1996 to deal with petitions which the Holy See
had been receiving for a dogmatic definition of Mary’s role
in the work of our redemption as Coredemptrix, Mediatrix
and Advocate. None of us who had done any studies in
support of such a definition were consulted and of the
twenty-three theologians who rendered the negative
decision against considering a definition, one was Anglican,
one was Lutheran and three were Orthodox. The rationale
proffered was the following:
The titles, as proposed, are ambiguous, as they can
be understood in very different ways. Furthermore,
the theological direction taken by the Second Vatican
81
IGNAZIO CALABUIG, O.S.M. e il Comitato di redazione della rivista
Marianum, “Riflessione sulla richiesta della definizione
dogmatica di «Maria corredentrice, mediatrice, avvocata»7”,
Marianum LXI, nn. 155-156 (1999) 157, n. 50.
160
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Council, which did not wish to define any of these
titles, should not be abandoned. [I titoli, come vengono
proposti, risultano ambigui, giacché possono comprendersi
in modi molto diversi. È parso inoltre non doversi
abbandonare la linea teologica seguita dal Concilio Vaticano
II, il quale non ha voluto definire nessuno di essi].82
What is particularly dumbfounding about this statement is
that in the prologue to the Marian chapter of Lumen
Gentium, #54 explicitly states that
This sacred synod … does not, however, intend to
give a complete doctrine on Mary, nor does it wish
to decide those questions which the work of
theologians has not yet fully clarified. Those opinions
therefore may be lawfully retained which are
propounded in Catholic schools concerning her, who
occupies a place in the Church which is the highest
after Christ and also closest to us. [Sacrosancta Synodus
…quin tamen in animo habeat completam de Maria
proponere doctrinam, atque quæstiones labore theologorum
nondum ad plenam lucem perductas dirimere. Servantur
itaque in suo iure sententiæ, quæ in scholis catholicis libere
proponuntur de Illa, quæ in Sancta Ecclesia locum occupat
post Christum altissimum nobisque maxime propinquum].83
As if the “Vatican II triumphalism” of the signers of the
Czestochowa statement didn’t suffice, the same edition
of L’Osservatore Romano which carried their declaration also
carried an unsigned article stating that
With respect to the title of Coredemptrix, the
Declaration of Czestochowa notes that “from the
time of Pope Pus XII, the term Coredemptrix has not
82
83
OR 4 giugno 1997, p. 10 [ORE 1494:12].
FLANNERY 414.
161
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been used by the papal Magisterium in its significant
documents” and there is evidence that he himself
intentionally avoided using it. An important
qualification, because here and there, in papal
writings which are marginal and therefore devoid of
doctrinal weight, one can find such a title, be it very
rarely. [A proposito del titolo di Corredentrice, la
Dichiaraz ione di Czestochowa annota: «il termine
“Corredentrice” non viene adoperato del magistero dei Sommi
Pontefici, in documenti di rilievo dai tempi di Pio XII. A
questo riguardo vi sono testimonianze sul fatto che egli ne
abbia evitato intenzionalmente l’uso». Precisazione
importante, perché qua e là, in documenti pontifici secondari,
e quindi senza peso dottrinale, si può trovare, sia pure molto
raramente, tale titolo].84
It seems that the primary reason why Pius XII did not use
the title, even though he clearly taught the doctrine as we
have seen, was because of the discussion of theologians
which had only reached a definite theological consensus
at the Mariological Congress of Lourdes in 1958 a few
months before his death.85 What I wish to underscore here,
however, is how “Vatican II triumphalism” tramples even
upon the papal magisterium whenever it suits the purposes
of its practitioners. The fact that Pope John Paul II used
the term “Coredemptrix” five times and “coredemptive”
once in speaking about Our Lady is simply dismissed as
“marginal and therefore devoid of doctrinal weight” with
no reference to Lumen Gentium #25. I would simply add
that the Czestochowa Declaration itself is hardly above
criticism for the way it attempts to deal with facts and may
84
85
OR 4 giugno 1997, p. 10 [ORE 1497:10].
Cf. Calvario 7-8.
162
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be far more appropriately described as “marginal and
therefore devoid of doctrinal weight.”
X. Conclusion
Why is there such stiff resistance to recognizing the
development of doctrine which has taken place, especially
in the course of the last pontificate, and in celebrating and
proclaiming the role that the “New Eve” had in the working
out of our redemption and the role which she continues to
carry out in dispensing the graces of the redemption and
interceding on our behalf ? There are many partial answers,
but ultimately, I believe the opposition can only be
explained in terms of the eternal enmity between the
serpent and the “Woman” of the protoevangelium.
It has been noted that there are already four dogmas about
Mary. They are that she is (1) the Mother of God
(Theotokos)86; (2) ever-virgin87; that she was (3) immaculately
conceived88 and (4) assumed body and soul into heaven.89
All of these truths of the faith pertain to the person of
Mary, but thus far the Church has not yet proposed to the
faithful in the most solemn manner the truth about Mary’s
role in their lives.
But why should this be done when so many other matters
in the Church appear to be much more important and much
more urgent? There is, indeed, indisputable evidence that
Defined by the Council of Ephesus in 431. Cf. D-H #252.
By the time of the Council of Ephesus belief in Mary’s virginity
before, during and after birth was in possession and was explicitly defined at the Lateran Council of 649 convoked by Pope
Saint Martin I. Cf. D-H #503.
88
Defined by BLESSED POPE PIUS XI on 8 December 1854. Cf. D-H
#2303.
89
Defined by the SERVANT OF GOD POPE PIUS XII on 1 November
1950. Cf. D-H #3903.
86
87
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there is now at least a large part of two generations of
Catholics who do not know their faith or take it very
seriously. This didn’t happen by accident. There are many
who, with good intentions or not, seized the moment toward
the end of the Second Vatican Council to commandeer
Catholic catechesis and education and have contributed
mightily to the chaos which has ensued. They have not
been simply unseated by the publication of the Catechism
of the Catholic Church nor will any simply legislative act be
capable of doing this.
The moral turpitude and permissiveness of the world in
which we live daily becomes more apparent and more
appalling – and it seeps into the Church. Contraception,
abortion, the breakup of families, blatant pornography in
the media, the attempted justification of homosexual
unions, militant feminism, the confusion of the roles of
man and woman, the promotion of a society without values
– all of these plague the sons and daughters of the Catholic
Church. Popes Paul VI and John Paul II have not hesitated
to stand up to these myriad errors with courage, providing
clear guidelines and admonishing the faithful to be
converted and follow the way of the Gospel. Thirty-seven
years after Humanæ Vitæ the prophetic wisdom of Paul VI
is far more apparent than it was in 1968, but has the tide
changed?
In many places careless, insensitive and imprudent
innovations have been introduced into the Church’s
worship. A new form of iconoclasm has caused the wanton
destruction of many Catholic sanctuaries. Further, there
is a notable tendency at work on various levels to shift the
orientation of the liturgy from being God-centered to being
more man-centered. The language of the “holy sacrifice
of the Mass” is slowly disappearing from our vocabulary.
164
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Even more, there is an attempt on the part of some highly
placed strategists to de-construct the present Roman liturgy
and render it less recognizable. All of this has led to massive
disorientation on the part of priests, religious and laity,
resulting in many defections and apostasy. Can we
reasonably expect that more directives on the right
application of the Church’s liturgical nor ms will
dramatically alter the present situation?
Now, of course, I do not wish to minimize the many
hopeful signs on the horizon or the often heroic work being
done on many levels to re-establish Catholic practice in
faith, morals and worship where this is needed. But I am
convinced that a papal definition of Mary as Coredemptrix,
Mediatrix of all graces and Advocate for the People of
God could have incalculable positive effects, both direct
and indirect, in all of these areas that will come in no other
way. This is because
Mary, present in the Church as the Mother of the
Redeemer, takes part, as a mother, in that
“monumental struggle against the powers of
darkness” which continues throughout human
history. [Maria enim, præsens in Ecclesia ut Mater
Redemptoris, materno animo participat illam «arduam
colluctationem contra potestates tenebrarum … quæ
universam hominum historiam pervadit»].90
She is not only the “Woman” of the protoevangelium (Gen.
3.15), but also the triumphant “Woman” of the Apocalypse
(Rev. 12). The more that the Church recognizes her role in
our salvation, proclaims it and celebrates it, the more Satan
90
Redemptoris Mater #47 [Inseg X/1 (1987) 738; St. Paul Editions 67].
165
165
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will be vanquished and the more Jesus will reign. The
Fathers of the Second Vatican Council already gave voice
to this intuition when they stated in Lumen Gentium #65
that
Having entered deeply into the history of salvation,
Mary, in a way unites in her person and re-echoes
the most important doctrines of the faith: and when
she is the subject of preaching and worship she
prompts the faithful to come to her Son, and to his
sacrifice and to the love of the Father. Seeking after
the glory of Christ, the Church becomes more like
her lofty type, and continually progresses in faith,
hope and charity, seeking and doing the will of God
in all things. [Maria enim, quæ, in historiam salutis intime
ingressa, maxima fidei placita in se quodammodo unit et
reverberat, dum prædicatur et colitur, ad Filium suum
Eiusque sacrificium atque ad amorem Patris credentes
advocat. Ecclesia vero, gloriam Christi prosequens, præcelso
su Typo similior efficitur, continue progrediens in fide, spe et
caritate, ac divinam voluntatem in omnibus quærens et
obsequens].91
91
FLANNERY 420-421.
166
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ABBREVIATIONS
AAS
Acta Apostolicæ Sedis (1909 – ).
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nella Patristica greca (Assisi: Studio Teologico
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Rebus Fidei et Morum: Edizione Bilingue
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JPMC2
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(Rome: Belardetti Editore, 1954).
Toniolo
Ermanno M. Toniolo, O.S.M., La Beata
Maria Vergine nel Concilio Vaticano II
(Rome: Centro di Cultura Mariana «Madre
della Chiesa», 2004).
Totus Tuus
Arthur Burton Calkins, Totus Tuus; John Paul
II’s Program of Marian Consecration and
Entrustment (New Bedford, MA: Academy
of the Immaculate “Studies and Texts,” No.
1, 1992).
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11.
La cooperazione attiva di Maria alla
Redenzione. Prospettiva storica
(patristica, medievale, moderna,
contemporanea)
REV. DR. MANFRED HAUKE
1. L’eredità del Vaticano II
Stiamo ricordando quest’anno il quarantesimo anniversario
della conclusione del Concilio Vaticano II. Il documento
centrale dell’evento conciliare è senz’altro la Costituzione
dogmatica sulla Chiesa, Lumen gentium. Questo testo viene
concluso dal capitolo mariano, chiamato da Paolo VI
“culmine” dell’intera costituzione: l’essenza più intima della
Chiesa sta nel suo legame con Cristo, un rapporto che non
può essere staccato dalla Madre di Dio1. Il documento più
importante del Concilio viene quindi coronato dallo sguardo
alla “Beata Vergine Maria Madre di Dio nel mistero di Cristo
e della Chiesa”. Nessun’altra parte della Lumen gentium,
neanche i temi della collegialità e dell’ecumenismo, ha
1
PAOLO VI, Allocuzione del 21 novembre 1964: Acta synodalia
Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani secundi, vol. III/8,
Città del Vaticano 1976, 915 (= AAS 56, 1964, 1014).
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provocato un grande numero di commenti come l’ottavo
capitolo2. L’aspetto più significativo del capitolo mariano
invece è proprio il tema del presente Simposio, come lo
ribadisce un teologo spagnolo: «Il centro della dottrina
mariana conciliare è la cooperazione della madre del Signore
all’opera della salvezza»3. Siamo quindi al nucleo della
proposta conciliare.
La cooperazione di Maria, nell’ottica del Concilio, è
singolare4, attiva5 e si basa sui meriti sovrabbondanti di
Cristo6. L’«unica mediazione del Redentore non esclude,
ma suscita nelle creature una varia cooperazione, che è
partecipazione dell’unica fonte»7. Perciò la Madre di Dio
viene anche chiamata, con un’espressione molto cara a papa
Pio XII, socia Redemptoris8.
2
3
4
5
6
7
8
Cf. G. PHILIPS, La Chiesa e il suo mistero nel Concilio Vaticano
II, Milano 1993, 511; G. ALBERIGO (ed.), Storia del Vaticano II,
vol. II, Bologna 1996, 521.
A. ESCUDERO CABELLO, Approcci attuali e proposte teologiche sul
tema della cooperazione mariana, in Marianum 61 (1999) 177211, qui 177s.
«… ella ha cooperato in modo unico all‘opera del Salvatore …»
(Lumen gentium 62b).
Maria «si è dedicata totalmente, quale serva del Signore, alla
persona e all‘opera del suo Figlio, mettendosi al servizio del
mistero della redenzione sotto di lui e con lui, per la grazia di
Dio onnipotente. A ragione dunque i santi padri ritengono che
Dio non si è servito di Maria in modo puramente passivo, ma
che ha cooperato alla salvezza umana nella libertà della sua
fede e della sua obbedienza» (Lumen gentium 56).
Cf. Lumen gentium 60.
Lumen gentium 62b.
«Beata Virgo, ab aeterno una cum divini Verbi incarnatione
tamquam Mater Dei praedestinata, divinae Providentiae
consilio, his in terris exstitit alma divini Redemptoris Mater,
singulariter prae aliis generosa socia, et humilis ancilla
Domini» (Lumen gentium 61). Su Pio XII (che peraltro evita il
termine “corredentrice”) vedi G. M. R OSCHINI , Pio XII e la
Corredenzione mariana, in AA .VV., Triplice omaggio a SS. Pio
XII offerto dalle Pontificie Accademie di S. Tommaso e di
Religione Cattolica di Archeologia e dei Virtuosi al Pantheon,
vol. I, Città del Vaticano 1958, 39-78; M. H A UKE , Maria,
172
172
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PROSPETTIVA STORICA
Affermare un’associazione attiva della Madre di Dio alla
redenzione non era una cosa scontata. Il progresso
teologico si manifesta, se confrontiamo il Vaticano II con
una perizia segreta del 21 luglio 1916, del Padre domenicano
Alberto Lepidi, Maestro del Sacro Palazzo e stretto
collaboratore del Sant’Ufficio. Lepidi si spiega sulla
petizione del cardinale Mercier e degli altri vescovi del
Belgio che avevano espresso al Sommo Pontefice il
desiderio di pronunciare come dogma la mediazione
universale di Maria. Il Maestro del Sacro Palazzo critica la
parola “corredentrice”, presente nella petizione belga, e
ribadisce: la tradizione antica «non riconosce nessuno che
con quel mediatore, redentore, sacerdote e con quella
vittima fosse associato attivamente nell’opera della
mediazione, della redenzione e del sacerdozio» 9. La
cooperazione attiva di Maria alla redenzione viene
etichettata nova doctrina, presente nella teologia e nella
predicazione soltanto da circa trecento anni. I novatori,
secondo Lepidi, insegnano «che la Beata Vergine Maria è
attivamente associata a Cristo nell’opera della redenzione.
Ella opera [secondo loro] nella redenzione del genere umano
con Cristo e sotto Cristo, meritando de congruo tutte le grazie
9
“compagna del Redentore”. La cooperazione di Maria alla
salvezza come pista di ricerca, in Rivista teologica di Lugano
7 (2002) 47-70, qui 52 (anche in AA.VV., Maria Corredentrice
V, Frigento 2002, 225-260, qui 223s).
A. LEPIDI, Num Virgo Maria sit gratiarum omnium, nulla gratia
excepta, Mediatrix universalis, 21 luglio 1916, p. 4: «… Mediator
– Redemptor, Sacerdos est unus, Christus solus, non habens
alterum in consortium sui . … Eum solum recognoscit
Venerabilis antiquitas; quoniam neminem cum illo Mediatore,
Redemptore, Sacerdote et hostia, recognoscit consociatum
active in opere Mediationis, Redemptionis et Sacerdotii».
Per la trascrizione dattiloscritta e la comunicazione del testo
inedito, presente nell‘archivio del Sant‘Ufficio, ringraziamo di
cuore don Andrea Villafiorita, Genova. Il testo ha 5 pp. nella
trascrizione del ricercatore.
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della redenzione che Cristo merita de condigno: quindi Maria
verrebbe chiamata giustamente Corredentrice del genere
umano»10.
Si noti bene che papa Pio X, morto due anni prima (1914),
aveva insegnato proprio questa dottrina sul merito di Maria
nell’Enciclica Ad diem illum in occasione del cinquantesimo
anniversario del dogma dell’Immacolata Concezione
(1904)11. Lepidi non riporta il nome del papa, ma il richiamo
non sembra casuale. Avendo finito il suo esame, il Maestro
del Sacro Palazzo conclude: «Questa dottrina … è
totalmente da respingere perché nuova. Non esiste traccia
di essa nelle Sacre Scritture e neanche negli scritti dei Padri
e nella tradizione dei fedeli»12. Alla fine, Lepidi tira fuori
dal nascondiglio persino una decisione del Sant’Ufficio
(finora sconosciuta) del 1747: «Propositio quod Beata
Virgo sit Coredemptrix totius generis humani fuit proscripta
a S. Congregatione»13.
Nella perizia del Lepidi troviamo una chiave importante
per valutare la controversia, presente anche ai nostri giorni,
sulla cooperazione di Maria alla Redenzione e sul termine
di “corredentrice”. Il progetto del cardinale Mercier,
presentato ufficialmente alla Santa Sede sin dal 1915, ha
dato l’avvio ad un approfondimento storico e sistematico
A. LEPIDI (nota 9) 1.
Pio X, Ad diem illum: «… Maria supera tutti nella santità e
nell‘unione con Cristo ed è stata associata dal Cristo nell‘opera
di redenzione, ella ci procura ‘per convenienza’ (de congruo),
come dicono i teologi, ciò che Gesù Cristo ci ha procurato
‘per diritto’ (de condigno) …» (Enchiridion delle encicliche 4,
Bologna 1998, n. 26).
12
A. LEPIDI (nota 9) 4: «Doctrina haec sit exposita, est omnino
rejicienda; quia nova. Non est vestigium de ipsa neque in
Scripturis sanctis; neque in scriptis Patrum, neque in traditione
fidelium».
13
A. LEPIDI (nota 9) 5.
10
11
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PROSPETTIVA STORICA
del compito salvifico della Madre di Dio. Il frutto di questo
lavoro si manifesta, tra l’altro, nel testo del Vaticano II e
nelle iniziative per favorire la proclamazione di un nuovo
dogma mariano. Il presente contributo vuol abbozzare il
cammino storico della dottrina sulla “compagna del
Redentore”.
2. Osservazioni metodologiche
Prima di entrare nei dettagli, desideriamo esporre alcune
brevi osservazioni sul metodo e sulla terminologia. La
partecipazione attiva di Maria all’opera salvifica di Cristo
può essere descritta in vari modi. L’approccio più
elementare si rifà ai misteri della vita di Cristo e parte dagli
eventi biblici, riassunti bene nella Lumen gentium:
«Concependo Cristo, generandolo, nutrendolo,
presentandolo al Padre nel tempio, soffrendo insieme col
suo Figlio che moriva in croce, ella ha cooperato in modo
unico all’opera del Salvatore …»14. Si tratta qui soprattutto
degli eventi dell’Annunciazione, della Presentazione di
Gesù al tempio e del sacrificio sul Calvario; il testo più
importante della preparazione veterotestamentaria è il
Protovangelo (Gn 3,15). Per un accurato bilancio storico,
bisognerebbe tracciare con attenzione la ricezione teologica
e magisteriale di questi brani biblici15.
Possiamo studiare il nostro tema confrontandolo anche con
lo schema dei tre ministeri di Cristo: Maria partecipa, nella
sua proprietà personale quale tipo e madre della Chiesa, ai
ministeri di Gesù Cristo quale profeta, re e sacerdote. Tra
14
15
Lumen gentium 61.
Tra le sintesi recenti cf. S. M. MANELLI, Maria Corredentrice
nella Sacra Scrittura, in AA.VV., Maria Corredentrice I, Frigento
1998, 37-114.
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questi compiti è particolarmente interessante un accento
sul sacerdozio materno di Maria16.
Un terzo approccio alla cooperazione salvifica di Maria
utilizza dei concetti importanti, come “redenzione” e
“mediazione”17. Il termine più completo è quello della
mediazione, colto da Tommaso d’Aquino come cerniera
sistematica per passare dalla persona di Cristo alla sua opera
salvifica. “Mediazione” significa trovarsi “nel medio” tra
due estremi ed unirli tra di loro18. Gesù Cristo è l’unico
mediatore, mentre altre persone possono collaborare
dispositive vel ministerialiter19, cioè disporre all’unione con Dio
oppure trasmettere la salvezza come ministri in cui agisce
Cristo stesso20. Egli stesso opera principalmente e porta a
compimento quanto viene preparato o trasmesso da altri
(a Lui tocca quindi l’azione principaliter et perfective)21. In
questo quadro si inserisce quello che Giovanni Paolo II
chiama la “mediazione materna” di Maria “in Cristo”22.
Lo studio fondamentale, pur avendo bisogno di qualche
approfondimento sistematico, è ancora R. LAURENTIN , Marie,
l‘Église et le sacerdoce I-II, Paris 1952-53. Vedi anche, con
ulteriore bibliografia, M. LLAMERA , El sacerdocio maternal de
María, in Scripta de María 4 (1981) 551-623; M. H A U K E ,
Priestertum I. Dogmatik, in Marienlexikon 5 (1993) 314-317;
I D ., Die Problematik um das Frauenpriestertum vor dem
Hintergrund der Schöpfungs- und Erlösungsordnung ,
Paderborn 41995 (trad. inglese Women in the Priesthood? San
Francisco 1988); J. M. SAMAHA, The Sacerdotal Quality of Mary‘s
Mission. Mother and Associate of Christ the Priest, in
Immaculata Mediatrix 2 (2/2002) 197-207.
17
Sui vari concetti soteriologici vedi B. SESBOÜÉ, Gesù Cristo l‘unico
mediatore I, Cinisello Balsamo 1991; F. OCARIZ – L. F. MATEO SECO – J. A. RIESTRA, Il mistero di Cristo, Roma 2000; M. HAUKE,
Compagna (nota 8), 65-67.
18
Cf. STh III q. 26 aa. 1-2.
19
STh III q. 26 a. 1.
20
STh III q. 26 a. 1 ad 1.
21
Cf. STh III q. 26 a. 1 ad 2.
22
Cf. M. HAUKE, Die mütterliche Vermittlung, in A. ZIEGENAUS (ed.),
Totus tuus. Maria in Leben und Lehre Papst Johannes Pauls II.
(Mariologische Studien, 18), Regensburg 2004, 125-175.
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PROSPETTIVA STORICA
La mediazione di Maria non riguarda soltanto
l’intercessione per ottenere le grazie, ma implica già la
cooperazione all’evento salvifico stesso, con cui il Salvatore
ci ha redento. In altre parole: la mediazione riguarda sia la
“redenzione og gettiva”, operata da Cristo, sia la
“redenzione soggettiva”, l’arrivo dei beni salvifici ai
soggetti concreti. Noi contempliamo la cooperazione di
Maria alla redenzione oggettiva, quindi il coinvolgimento
della Madre di Dio dal suo fiat, condizione per
l’Incarnazione del Verbo, fino all’associazione al sacrificio
di Cristo sul Calvario.
Redenzione può essere inteso come liberazione da un male,
ma anche in un senso più ristretto, quello del “riscatto”:
consegnare un “prezzo” che viene “pagato” per la
liberazione. In un senso più globale, “redenzione” indica
la liberazione da un male. L’oggetto della liberazione è il
peccato, la morte e il potere di Satana. Nella soteriologia
di san Tommaso, la redenzione si realizza in diversi modi
complementari: il merito, la soddisfazione, il sacrificio e il
riscatto23. L’associazione di Maria all’opera redentiva si
manifesta nel termine “corredenzione” che non significa
nient’altro che la cooperazione (singolare) alla redenzione
operata da Cristo24.
Per la nostra analisi, prenderemo in esame il concetto di
“sacrificio” (molto vicino ai termini di “riscatto” e di
“soddisfazione”) e quello di “merito”. Il “merito” indica il
diritto alla ricompensa. Tramite la sua azione in nostro
23
24
Cf. STh III q. 48 aa. 1-4.
Questo significato è chiaramente circoscritto all‘inizio
dell‘apposita discussione in Belgio; cf. M. H AU K E , Maria,
“mediatrice di tutte le grazie”. La mediazione universale di
Maria nelle iniziative teologiche e pastorali del Cardinale
Mercier (1851-1926) (Collana di Mariologia, 6), Lugano 2005,
73-77.
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favore, Gesù Cristo è stato degno di ricevere la
glorificazione e (come capo della Chiesa) la redenzione
dei peccatori. Per il merito di Cristo è rilevante la volontà
umana, in quanto sostenuta dalla persona divina del Figlio.
Perciò Dio non poteva non accettare l’offerta del Salvatore.
Per il termine “merito” è importante il suo rapporto
intrinseco con il tempo terreno: il merito viene guadagnato
solo durante lo “stato di viatore”, terminato dalla morte.
Il termine di “sacrificio” è più complesso. C`è un significato
globale: offrirsi a Dio con qualsiasi opera rivolta a Lui. In
senso più stretto, il “sacrificio” intende un’offerta visibile
con una dimensione rituale e sociale25. La distinzione
corrisponde a quella tra “sacrificio interiore” ed
“esteriore”26. È evidente che il sacrificio di Maria non sta
nella dimensione esteriore che culmina nella morte del
Figlio in Croce, bensì si affianca col cuore materno
all’offerta del Salvatore.
Un quarto approccio parte dalla maternità spirituale di
Maria. La maternità nei confronti dei figli adottivi di Dio
può essere vista come conseguenza della corredenzione,
ma anche come descrizione globale di tutta la missione
salvifica della Madre di Dio. In quest’ultimo senso, la
maternità spirituale della “novella Eva” si fonda sulla
maternità divina e comincia a realizzarsi nella cooperazione
all’opera salvifica dall’Annunciazione alla Croce27.
Cf. per esempio le due definizioni in Tommaso d’Aquino: STh
III q. 48 a. 3 (= Agostino, De civitate Dei X, 6): «É un vero
sacrificio … opera qualsiasi che noi facciamo per aderire a
Dio in una santa unione»; STh II-II q. 85 a. 3 ad 3: «Si parla
propriamente di ‘sacrifici’, quando sulle cose offerte a Dio si
fa un qualche atto … Lo stesso nome di sacrificio ce lo
suggerisce, poiché esso significa rendere sacra qualche cosa».
26
P. es. STh II-II q. 85 a. 2.
27
Vedi p. es. J.-M. SALGADO, La Maternité Spirituelle de la Très
Sainte Vierge Marie (Studi Tomistici, 36), Città del Vaticano
1990; J. L. BASTERO DE ELEIZALDE, Virgen singular. La reflexión
25
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PROSPETTIVA STORICA
Una traccia complessiva, infine, - un quinto approccio – è
fattibile con la presentazione di Maria “nuova Eva” al fianco
di Cristo, “nuovo Adamo”. Qui si intrecciano, come
vedremo, la maternità spirituale universale e l’essere
compagna del Redentore28.
Il mistero della Corredentrice è come un diamante che può
essere presentato con illuminazioni diverse. Appaiono tanti
aspetti complementari della collaborazione salvifica. Non
esiste ancora nessuna ricerca storica davvero complessiva
che colga, in quanto possibile, tutti gli aspetti. Ci sono,
però, già delle buone panoramiche che danno una visione
complessiva, in particolare i lavori di Juniper Carol (1950)29,
di Gabriele Roschini (1969)30 e di Mark Miravalle (2003)31.
Notiamo anche il numero considerevole di studi
specializzati pubblicati tra l’altro nei volumi “Maria
teológica mariana en el siglo XX, Madrid 2001, 206-236; M.
PONCE CUÉLLAR, María. Madre del Redentor y Madre de la Iglesia,
Barcelona 22001, 467-469; R. COGGI, La Beata Vergine. Trattato
di Mariologia, Bologna 2004, 218-236; P. PARROTTA, The Spiritual
Maternity of Mary in G. M. Roschini. The Post-conciliar Period,
AA. VV., Mary at the Foot of the Cross IV, New Bedford, Mass.
2004, 369-386.
28
La migliore rassegna dei dati storici si trova in A A .V V ., La
Nouvelle Ève I-IV, in Études mariales 12-15 (1954-57). Vedi
anche R. LAURENTIN – S. MEO, Nuova Eva, in S. DE FIORES – S. MEO
(edd.), Nuovo dizionario di mariologia, Cinisello Balsamo 1985,
1017-29; L. GAMBERO, Maria nel pensiero dei padri della Chiesa,
Cinisello Balsamo 1991; I D ., Maria nel pensiero dei teologi
latini medievali, Cinisello Balsamo 2000 (indice s. v. “EvaMaria”).
29
J. B. C AROL , De Corredemptione Beatae Virginis Mariae.
Disquisitio positiva, Città del Vaticano 1950. Vedi anche la
sintesi di ID ., Corredención de Nuestra Senora, in ID . (ed.),
Mariología, Madrid 1964, 760-804, qui 769-789 (or. ingl. 1957).
30
G. M. ROSCHINI, Problematica sulla Corredenzione, Roma 1969.
A Roschini si ispira anche il saggio, con ampie parti storiche,
di B. GHERARDINI, La Corredentrice nel mistero di Cristo e della
Chiesa, Roma 1998.
31
M. I. MIRAVALLE, “With Jesus.” The Story of Mary Co-redemptrix,
Goleta, CA 2003.
179
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Corredentrice” e “Mary at the Foot of the Cross”, a cura
dei Francescani dell’Immacolata (1998-2004)32.
Dare una presentazione di tutta la ricerca in un’unica ora è
un po’ come voler visitare cinque continenti in un unico
giorno. È possibile soltanto una panoramica molto sintetica
in cui vorrei dare un’attenzione particolare a tre punti:
1) il merito di Maria,
2) il sacrificio della Madre di Dio e
3) la sua associazione globale alla redenzione, un
tema che culmina nel termine di “Corredentrice”.
3. La base biblica
Un’associazione globale all’evento redentivo è già presente
nel Protovangelo (Gn 3,15) che affianca la Madre del
Messia alla vittoria sul serpente, figura di Satana (Sap 2,24;
Ap 12). È la “stirpe” della donna, quindi il Messia, a
schiacciare la testa del serpente, ma la donna compare con
chiarezza come nemica del serpente. La Madre del Messia
non può essere staccata dalla lotta contro il diavolo e dalla
vittoria del Messia33.
AA.VV., Maria Corredentrice I-VI, Frigento 1998-2004; AA.VV.,
Mary at the Foot of the Cross I-IV, New Bedford, Mass. 20002004. Delle tracce brevi si presentano tra l‘altro in E. DRUWÉ,
La médiation universelle de Marie, in H. DU MANOIR (ed.), Marie
I, Paris 1949, 417-572, qui 427s. 433-435. 458-516; J. GALOT,
La donna nell‘opera della salvezza, Roma 21991, 239-272; A.
M. CALERO, La Vergine Maria nel mistero di Cristo e della Chiesa.
Saggio di mariologia, Leumann (Torino) 1995, 281-309; M.
PONCE CUÉLLAR (2001) (nota 27) 444-493; P. HAFFNER, The Mystery
of Mary, Leominster (U. K.) – Chicago 2004, 187-207; M. F.
PERILLO, Maria nella mistica. La mediazione mariana in santa
Veronica Giuliani (Collana di Mariologia, 5), Lugano – Frigento
2004, 132-159. 239-249.
33
Cf. C. POZO, María en la obra della salvación, Madrid 1990,
147-175; A. ZIEGENAUS, Maria in der Heilsgeschichte. Mariologie
32
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PROSPETTIVA STORICA
Nella “donna” del Protovangelo traspare la figura di Eva,
presentata in due maniere: come “aiuto” simile ad Adamo
(Gn 2,18.20)34 e come “madre di tutti i viventi” (Gn 3,20).
Ambedue le prospettive sono importanti per illuminare poi
la missione salvifica di Maria, compagna associata al
Redentore e madre spirituale di tutti i figli di Dio. Il termine
socia Redemptoris parte proprio dalla Genesi35.
L’inizio storico della mediazione di Maria è il consenso
della Beata Vergine all’Incarnazione. Il racconto
dell’Annunciazione (Lc 1,26-38) trova tra l’altro un
commento autorevole nella Lumen gentium 36 . La
cooperazione salvifica di Maria si svolge nella pienezza
della grazia (cf. Lc 1,28), ricevuta già prima. Il Concilio
ribadisce che si tratta di un servizio “sotto” Cristo e “con”
lui. L’Incarnazione, nel testo conciliare, non è soltanto un
presupposto storico della redenzione che avviene più tardi
alla Croce. L’Incarnazione stessa è già l’inizio della
redenzione che culmina sul Calvario37. Secondo la Lettera
agli Ebrei, il sacrificio di Cristo prende lo spunto già dal
primo momento dell’Incarnazione (Eb 10,5-7). Già per
questo motivo non si può separare il consenso di Maria a
Nazaret dal suo fiat ai piedi della Croce.
(Katholische Dogmatik, V), Aachen 1998, 167-174; H.-L. BARTH,
Ipsa conteret. Maria die Schlangenzertreterin: Philologische
und theologische Überlegungen zum Protoevangelium,
Rupperichteroth 2000.
34
La Volgata riporta l‘espressione come adiutorium simile sibi.
35
Più precisamente da Gn 3,12: «La donna che mi hai posto
accanto mi ha dato dell‘albero e io ne ho mangiato». Le parole
«mi hai posto accanto» diventano un sostantivo nella
traduzione latina: socia. Cf. A. ZIEGENAUS, Socia, in Marienlexikon
6 (1994) 194s.
36
Lumen gentium 56.
37
Cf. Lumen gentium 61: «Concependo Cristo, generandolo …,
ella ha cooperato in modo unico all‘opera del Salvatore …».
181
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La cooperazione attiva di Maria assume un tono particolare
quale tipo della Chiesa dotata di una specifica ricettività
nei confronti del Salvatore. L’aspetto ecclesiale, a livello
esegetico, traspare nel saluto angelico “Rallegrati, piena di
grazia”, un saluto che ricorda dei testi profetici sulla Figlia
di Sion38. Nella tradizione, il legame con la Chiesa si coglie
in un famoso testo di san Tommaso d’Aquino che mette a
fuoco l’alleanza “nuziale” tra Dio e il suo popolo: il fiat di
Maria manifesta «una specie di matrimonio spirituale tra il
Figlio di Dio e la natura umana. Perciò tramite
l’Annunciazione viene aspettato il consenso della Vergine
in nome di tutta la natura umana»39.
Un altro punto focale della corredenzione nel Nuovo
Testamento è il racconto sulla Presentazione di Gesù al
tempio (Lc 2,22-40)40. La presentazione di Gesù per mezzo
di Maria assume un valore sacrificale, precisato poi dalla
profezia di Simeone: il cuore trafitto dalla spada rinvia alla
passione in cui la madre è profondamente unita al Figlio.
La presenza di Maria sotto la Croce nel vangelo di Giovanni
(Gv 19,25-27) sta in parallelo con le nozze di Cana (Gv
2,1-11). Ambedue le volte la Madre di Dio viene chiamata
“donna”, un’indirizzo in cui sembra risuonare il
Protovangelo. La presentazione patristica di Maria come
novella Eva è quindi già preparata nel quarto vangelo. Gesù
affida sua madre al discepolo amato e viceversa.
L’affidamento reciproco di Maria e Giovanni è l’ultimo
atto messianico del Signore prima della morte e assume un
Cf. I. DE LA POTTERIE, Maria nel mistero dell‘Alleanza, Genova
1988, 45.
39
STh III q. 30 a. 1.
40
Cf. S. M. MANELLI, “E una spada trapasserà la tua stessa anima”
(Lc 2,35). Esegesi del versetto e suo sviluppo dottrinale in
riferimento alla cooperazione di Maria all’opera salvifica di
Gesù (Maria Corredentrice, VI), Frigento 2003.
38
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PROSPETTIVA STORICA
significato che va oltre il fatto storico. Siccome il discepolo
amato rappresenta tutti i discepoli di Cristo, la pericope
suggerisce già al livello testuale un compito universale della
Madre del Signore41.
4. Maria novella Eva nella Chiesa antica42
Nella Chiesa antica, la cooperazione salvifica di Maria
riceve un profilo forte tramite il paragone con Eva. Giustino
ed Ireneo, nel secondo secolo, partono dal racconto
dell’Annunciazione per opporre il consenso salvifico di
Maria al peccato di Eva. Con la sua fede e la sua
obbedienza, la santa Vergine scioglie il nodo della
disobbedienza della progenitrice. Così Maria diventa “causa
della salvezza” per Eva e per tutto il genere umano43. Il
Cf. T. KOEHLER , Les principales interprétations traditionelles de
Jn 19,25-27 pendant les douze premiers siècles, in Études
mariales 16 (1959) 119-155; I. DE LA POTTERIE (nota 38) 229251; A. S ERRA , Maria a Cana e presso la Croce. Saggio di
mariologia giovannea, Roma 31991, 81-122; S. M. M ANELLI
(1998) (nota 15) 91-102.
42
Cf. COMMISSIO BELGICA, De definibilitate mediationis B. V. Mariae
tribuendae disquisitio et vota Belgicae Commissionis
Pontificiae, in Marianum 47 (1985) [= 1923] 79-176, qui 100122 (J. Lebon); J. M. B OVER , La mediación universal de la
“Segunda Eva” en la tradición patristica , in Estudios
Ecclesiasticos 2 (1923) 321-350; J. B. CAROL (1950) (nota 29)
125-150; (1964) (nota 29) 774-777; G. M. ROSCHINI (1969) (nota
30) 115-122; B. DE MARGERIE, Mary Coredemptrix in the Light of
Patristics, in M. I. M I R A V A L L E (ed.), Mary Co-redemptrix,
Mediatrix, Advocate [I], Santa Barbara, CA 1995, 3-44; B.
GHERARDINI (1998) (nota 30) 221-266; T. ŠPIDLÍK, Eva – Maria,
nella tradizione dei Padri, in AA .V V ., Maria Corredentrice I,
Frigento 1998, 115-140; M. PONCE CUÉLLAR (2001) (nota 27) 447459; M. H AUKE , Marienlehre und Marienfrömmigkeit bei den
Heiligen der Väterzeit, in Sedes Sapientiae. Mariologisches
Jahrbuch 6 (2002) 49-68, qui 51-54; M. I. MIRAVALLE (2003)
(nota 31) 63-75.
43
Ireneo, Adv. haer. III,22,4. Sulla traduzione di questo brano
vedi J. A. DE ALDAMA, Sibi causa facta est salutis (S. Ireneo,
Adv. Haereses 3,22,4), in Ephemerides Mariologicae 16 (1966)
291-321; J. GALOT (1991) (nota 32) 88s. Sul contesto storico e
41
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parallelismo tra Eva e Maria mette in evidenza il contributo
attivo di Maria con degli elogi che corrispondono a quanto
trattato più tardi sotto la voce del “merito”. Citiamo come
esempio significativo un testo di Pietro Crisologo:
«… la donna diventò adesso veramente madre dei viventi
per mezzo della grazia, mentre prima era madre dei morenti
per mezzo della natura … un’unica vergine accoglie, dona
un albergo a questo Dio nella dimora del suo cuore, di
modo che ottiene come ricompensa … la pace per la terra,
la gloria per il cielo, la salvezza per i perduti, la vita per i
morti, la cittadinanza presso i celesti per i terrestri, anzi,
l’unione di Dio stesso con la natura umana»44.
Il cardinale Newman commenta questo testo nella sua
famosa “Lettera a Pusey”:
«Sarebbe difficile dirlo più esplicitamente, pure in un
linguaggio retorico, che la Beata Vergine svolse una reale
cooperazione meritoria al rialzamento dalla caduta, una
cooperazione che portava con sé una ‘ricompensa’ e un
‘prezzo’»45.
I testi dei Padri focalizzano l’attenzione sul mistero
dell’Incarnazione, resa possibile dal consenso della santa
Vergine, novella Eva. Un altro punto focale è l’attenzione
sistematico in Ireneo cf. L. C IGNELLI , Maria Nuova Eva nella
Patristica greca (sec. II-V), Assisi 1966, 32-39; L. G AMBERO,
Padri (nota 28) 48-54; M. HAUKE, Heilsverlust in Adam. Stationen
griechischer Erbsündenlehre: Irenäus – Origenes Kappadozier, Paderborn 1993, 265-267.
44
Pietro Crisologo, Sermo 140 (PL 52, 576s).
45
J. H. NEWMAN, Letter to Pusey, citato in P. BOYCE (ed.), J. H.
Newman, Mary. The Virgin Mary in the Life and Writings of J.
H. Newman, Leominster, Herefordshire – Grand Rapids, Mich.
2001, 220: «It is difficult to express more explicitly, though in
oratorical language, that the Blessed Virgin had a real
meritorious co-operation, a share which had a ‘hire’ and a
‘price’, in the reversal of the fall».
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PROSPETTIVA STORICA
alla maternità divina, definita al Concilio di Efeso nel 431.
La maternità divina si prolunga nella maternità spirituale,
un pensiero che trova un’espressione significativa in un
testo di Agostino citato dalla Lumen gentium: Maria è
spiritualmente nata dal Salvatore, ma ella è «madre delle
membra, che siamo noi, perché cooperò con la sua carità
alla nascita dei fedeli nella Chiesa, i quali sono membra di
quel capo …»46.
I Padri, attenti al fiat di Maria e alla sua maternità spirituale,
non mettono ancora alla ribalta la presenza della Madre di
Dio sotto la Croce47. Anzi: sulla scia di Origene, alcuni
Padri attribuiscono a lei una mancanza di fede di fronte
alla morte del Figlio, una corrente che svanisce poi dopo il
Concilio di Efeso48. Per affrontare l’associazione di Maria
alla Croce, bisognava chiarire prima la libertà della santa
Vergine da ogni peccato e la sua dignità singolare come
Madre di Dio. Non c’è quindi da meravigliarsi che nei primi
secoli l’attenzione non raggiunge ancora il legame con il
sacrificio redentore.
Questa incompiutezza si manifesta anche nel parallelismo
con Eva: mentre sin dal quarto secolo Maria riceve
l’attributo “Madre di tutti i viventi”, si trovano soltanto
pochissimi accenni al ruolo di “compagna”; Ambrogio
ribadisce invece che Gesù Cristo non aveva bisogno di
alcun aiuto per redimere il mondo49. È piuttosto la Chiesa
De S. Virginitate 6 (PL 40, 399). Cf. Lumen gentium 53.
Cf. H. RONDET, La nouvelle Ève. Synthèse d‘histoire doctrinale,
in Études Mariales 15 (1955) 1-13, qui 12.
48
Cf. G. SÖLL, Storia dei dogmi mariani, Roma 1981, §§ 4d, 5c,
6b, 7a, 8 b; A. SERRA, “E una spada trafiggerà la tua vita” (Lc
2,35a). Quale spada? Bibbia e tradizione giudaico-cristiana a
confronto, Palazzago – Roma 2003, 146-159.
49
Ambrogio, Ep. 63,110 (PL 16, 1218 C): «Jesus non egebat
adjutore ad redemptionem omnium». Cf. In Luc. X,132 (PL
15, 1837 C); De inst. Virg. 7,49 (PL 16, 333); R. LAURENTIN ,
Breve trattato sulla Vergine Maria, Roma 81990, 119.
46
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ad essere presentata come “sposa” e “compagna” del
Redentore. La Chiesa, però, viene presentata con tratti
mariani.
Bisogna quindi dire che la cooperazione di Maria al
sacrificio del Calvario sarebbe estranea ai Padri, come
sosteneva un Lepidi? È vero che questo punto non viene
illuminato direttamente, ma bisogna valorizzare il valore
redentivo dell’Incarnazione. Quando i Padri parlano
dell’Incarnazione, loro non limitano questo concetto alla
sola assunzione della natura umana da parte del Verbo, ma
vi inseriscono tutti gli eventi salvifici50. Il fiat di Maria
all’Incarnazione diventa così il “sì” alla redenzione tutta
intera e lo strumento per portare ai redenti, per mezzo
dell’intercessione, tutte le grazie. La mediazione universale
delle grazie è già una dottrina che riscontriamo alla fine
dell’epoca patristica nel secolo ottavo, una fede favorita
dalla festa dell’Assunzione di Maria in cielo con anima e
corpo. L’Assunzione rende universale l’efficacia
dell’intercessione della Theotokos51.
Dopo, sarà uno sviluppo organico ulteriore mettere a fuoco
il presupposto sistematico di questa mediazione universale
nell’associazione della Madre di Dio al sacrificio del
Golgota. Questa prospettiva è già in qualche maniera
Gregorio di Nissa dice per esempio che nessuna festa è più
grande di quella della nascita di Gesù. La Pasqua come fine
dell‘opera salvifica non potrebbe avvenire senza l‘inizio della
nascita. Dio si fa uomo, in Lui si trovano tutti i beni. Perciò
«anche i beni della festa pasquale sono una parte delle
benedizioni della festa natalizia» (In diem natalem [PG 46,
1145 D – 1149 A). Cf. J.-P. JOSSUA, Le Salut. Incarnation où
Mystère Pascal. Chez les Pères de l‘Église de saint Irénée à
saint Léon le Grand, Paris 1968, 16-18; M. HAUKE, Heilsverlust
in Adam (nota 43) 561. 671-674; T. ŠPIDLÍK (nota 42) 127.
51
Cf. L. GAMBERO, Padri (nota 28) 439s; M. O‘CARROLL, Theotokos.
A Theological Encyclopedia of the Blessed Virgin Mary, Eugene,
OR 22000, 240s; M. HAUKE, Väterzeit (nota 42) 60s.
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implicita nella presentazione del fiat di Maria presso
l’Annunciazione. In altre parole: nell’epoca patristica Maria
appare come collaboratrice dell’Incarnazione, ma il
coinvolgimento attivo sotto la Croce rimane ancora
nell’ombra.
5. La compassione salvifica di Maria nel
medioevo52
Nel medioevo si nota un’attenzione maggiore alla
compassione di Maria sotto la croce. Un autore bizantino
del sec. X, Giovanni il Geometra, appare come primo
testimone della partecipazione di Maria al sacrificio del
Calvario53. È «la prima sintesi mariana bizantina fatta da
un uomo che è profondo teologo come pure fine letterato
…»54. Maria condivide la passione di Cristo per la salvezza
del genere umano e ci viene donata dal Redentore assieme
a Lui come “riscatto”55. La sofferenza con Cristo abilita
Cf. J. B. CAROL (1950) (nota 29) 151-187; (1964) (nota 29)
777-781; G. M. R OSCHINI (1969) (nota 30) 122-132; B. GHERARDINI
(1998) (nota 30) 268-302; B. KOCHANIEWICZ, Il mistero di Maria
Corredentrice secondo gli autori domenicani del XIII e del
XIV secolo, in AA.VV ., Maria Corredentrice III, Frigento 2000,
19-52; M. PONCE CUÉLLAR (2001) (nota 27) 459-462; M. I. MIRAVALLE
(2003) (nota 31) 77-104.
53
Cf. soprattutto J. GALOT , La plus ancienne affirmation de la
Corédemption mariale: le témoignage de Jean le Géomètre,
in Recherches de Science Religieuse 45 (1957) 187-208; ID .
(1991) (nota 32) 266-269.
54
G. GHARIB (ed.), Testi mariani del primo millennio [= TMPM] I,
Roma 1988, 951.
55
Hom. in Dorm. 59-60 (trad. it. TMPM I 964s): «Noi rendiamo
grazie a te, che tanto hai sofferto per noi, e hai disposto che
anche la Madre tua tali cose soffrisse per te e per noi … Noi ti
rendiamo grazie, perché ti sei offerto come prezzo di riscatto
per noi e perché, insieme con te, ci doni come prezzo di riscatto
in ogni istante la Madre tua, affinché, se tu sei morto una sola
volta per noi, ella muoia migliaia di volte per la sua volontaria
deliberazione, bruciata d’amore nelle sue viscere materne
per te e per coloro per i quali anche lei, come il Padre, ha
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Maria di ricevere, dopo l’Assunzione in cielo, un potere
universale56. La presenza di Maria sotto la Croce è la base
della maternità spirituale per tutti gli uomini. Anche
quest’idea trova la sua prima realizzazione esplicita in
Oriente (Giorgio di Nicomedia, sec. XI)57.
Anche se le prime testimonianze della corredenzione e della
maternità universale provengono dall’Oriente, è stato poi
l’Occidente a fornire un ulteriore approfondimento. La
maternità universale a causa della presenza di Maria sotto
la croce viene elaborata in maniera decisiva da Ruperto di
Deutz (sec. XII)58. Delle testimonianze emblematiche
sull’associazione di Maria al sacrificio redentore appaiono
nello stesso periodo. Il primo autore latino che insegna con
chiarezza una partecipazione di Maria al sacrificio redentore
stesso e non soltanto all’Incarnazione è Arnaldo di Bonneval
(o di Chartres)59:
«Non meravigliarti se in quel tabernacolo (del Calvario)
potevi vedere due altari: uno nel cuore di Maria, l’altro nel
donato il suo Figlio, pur sapendo che l’avrebbe consegnato
alla morte.
Noi rendiamo grazie anche a te, o Signora, per le pene e le
sofferenze che hai subito finora per noi».
56
Hom. in Dorm. 62 (trad. it. TMPM I 965).
57
Cf. A. S ERRA (1991) (nota 41) 82s, nota 6; M. O‘C ARROLL ,
Theotokos (nota 51) 154s.
58
Ruperto di Deutz, In Joh. XIII (CCM 9, 743s). Cf. J. SCHNEIDER,
Rupert v. Deutz, in Marienlexikon 5 (1993) 601s; D. FLORES, La
Virgen María al pie de la Cruz (Jn 19,25-27) en Ruperto de
Deutz, Roma 1993; L. GAMBERO, Medioevo (nota 28) 148s.
59
Cf. le valutazioni di R. STRUVE HAKER , Arnoldo de Bonavalle.
Primer teológo de la Coredención mariana, in Regina mundi
(Bogotà) 7 (1963) 48-75; R. LAURENTIN, Breve trattato (nota 49)
113, nota 17; J. GALOT (1991) (nota 32); B. GHERARDINI (1998)
(nota 30) 273-275; L. GAMBERO, Medioevo (nota 28) 178. Una
spiegazione più reticente (che ribadisce l‘incompiutezza del
pensiero) si presenta in O. STEGMÜLLER – R. SCHULTE, Arnald v.
Bonneval, in Marienlexikon 1 (1988) 243s.
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corpo di Cristo60. Cristo immolava la sua carne, Maria la
sua anima. Davvero ella desiderava aggiungere al sangue
dell’anima anche il sangue della sua carne … Ma questo
era compito esclusivo del sommo Sacerdote, portare cioè
nel santuario l’offerta del proprio sangue (cf. Eb 9,1); e
non poteva far partecipe nessun altro a questa dignità;
infatti, nella redenzione dell’uomo, nessun angelo o nessun
altro uomo ebbe o poteva avere in comune con lui questo
potere61.
Tuttavia quell’affetto della madre, secondo la sua capacità,
ha molto cooperato a placare Dio, perché l’amore di Cristo
presentava al Padre sia la propria offerta che quella della
madre, dal momento che ciò che la madre chiedeva il Figlio
lo confermava e il Padre lo concedeva. … la madre
supplicava, il Figlio intercedeva e il Padre perdonava. Il
Figlio guardava il petto e le mammelle della madre; il Padre
guardava la croce e le ferite del Figlio»62.
Arnaldo, amico personale e biografo di san Bernardo,
sviluppa una dottrina già preparata dal doctor marianus. San
Bernardo è tra i primi a mettere in luce la missione della
Vergine offerente durante la Presentazione di Gesù al
tempio: «Offri il tuo Figlio, o Vergine santa; e presenta al
Signore il frutto benedetto del tuo seno. Offri per la
Abbiamo indietro l‘analogia con i due altari del tabernacolo
dell‘AT: l‘altare degli olocausti (Es 27,1ss) e l‘altare dell‘incenso
(Es 30,1s).
61
Qui si riconosce il pensiero di sant‘Ambrogio secondo cui Gesù
non aveva alcun bisogno di aiuto per la redenzione.
62
De septem verbis Domini in cruce (PL 189, 1694s); trad. it. L.
GAMBERO e altri (edd.), Testi mariani del secondo millennio [=
TMSM] III, Roma 1996, 268s. Vedi anche De laudibus B. M. V.
(PL 189, 1727 A); trad. it. in L. GAMBERO, Medioevo (nota 28)
180: «Maria si immola a Cristo spiritualmente e implora per
la salvezza del mondo; il Figlio impetra; il Padre condona».
60
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riconciliazione di noi tutti la vittima santa, a Dio gradita»63.
Bernardo presenta la Madre di Dio come mediatrice al
mediatore e come “acquedotto” per mezzo del quale ci
giungono tutte le grazie di Cristo64.
Al contributo di Arnaldo si aggiungono tante altre
testimonianze, in particolare il Mariale pubblicato sotto la
voce di Alberto Magno, anche se lo scritto fu riconosciuto
spurio nel 195465. Il testo molto influente del sec. XIII è
uno dei primi ad applicare sistematicamente la tipologia di
Eva quale “aiuto” di Adamo a Maria che viene chiamata
adiutrix redemptionis. L’evento redentivo di Cristo, visto in
sé, non ha alcun bisogno d’essere completato. Il suo Figlio,
però, la voleva partecipe della passione di modo che
soltanto lei, «come fu adiutrice della redenzione per mezzo
della compassione, così doveva diventare la madre di tutti
per mezzo della ricreazione»66. Maria, che aveva generato
il Figlio di Dio nel suo corpo e sangue, «con il suo
spontaneo consenso alla passione, ella offrì suo Figlio per
noi tutti (spontaneo eius consensu in eius passione pro nobis omnibus
obtulit); con questa oblazione unica dell’ostia più sufficiente
In purific. B. Mariae, Sermo 3,2 (PL 183, 370). Vedi J. B.
C A R O L (1950) (nota 29) 155s. L‘importanza del testo è
sottolineata da R. LAURENTIN, Breve trattato (nota 49) 113, nota
17: «Riguardo all’oblazione fatta da Maria al momento della
presentazione di Gesù al tempio, il corifeo è probabilmente
S. Bernardo …».
64
Cf. In Dominica infra oct. Assumptionis Sermo, 2 (Opera V,
1968, 263), riportato in Giovanni Paolo II, Redemptoris Mater,
38, nota 97; De acquaeductu, 4 (PL 183, 440; anche in Opera
V, 1968); trad. it. in TMSM III 250.
65
Sulla corredenzione in (Pseudo) Alberto vedi J. B. CAROL (1950)
(nota 29) 164-167; H. BARRÉ, La nouvelle Ève dans la pensée
médiévale d‘Ambroise Autpert au pseudo-Albert, in Études
Mariales 14 (1956) 101-118; R. LAURENTIN, Breve trattato (nota
49) 118-120; B. G HERARDINI (1998) (nota 30) 284-288; M.
O‘CARROLL, Theotokos (nota 51) 298s; B. KOCHANIEWICZ (nota 52)
28-32.
66
Mariale, q. 150; citato in J. B. CAROL (1950) (nota 29) 165.
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e più gradita, ella riconciliò Dio con tutto il genere umano
(Deum toto generi humano reconciliavit)»67.
L’associazione di Maria al sacrificio redentore, però, non
fa parte della dottrina trasmessa nelle grandi opere
sistematiche della Scolastica. Tommaso d’Aquino si ferma
sulla valorizzazione dell’Annunciazione68. Bonaventura
coinvolge anche l’evento della croce e parla del “prezzo”
pagato da Maria al Calvario, ma esiste una controversia
sulla portata sistematica delle affermazioni69.
Il coinvolgimento della Madre di Dio nel sacrificio di Cristo
rimane piuttosto confinato alle opere dedicate specialmente
a Maria (come il trattato di Pseudo-Alberto), alla pietà
popolare (che si esprime nello Stabat Mater70) e alla mistica,
come mostra l’esempio di santa Brigida. La veggente
svedese sostiene di avere udito dalla bocca della Madre di
Dio e poi del divino Figlio delle parole molto forti e chiare
Mariale, q. 51; citato in J. B. CAROL (1950) (nota 29) 165.
Cf. STh III q. 30 a. 1; B. GHERARDINI (1998) (nota 30) 288-294;
L. GAMBERO, Medioevo (nota 28) 291s; B. KOCHANIEWICZ (nota 52)
32-37.
69
Cf. soprattutto De donis Spiritus Sancti 6,14 (ed. Quaracchi V
486); trad. it. in L. GAMBERO, Medioevo (nota 28) 256: «Maria
ha pagato questo prezzo come la donna forte e pia, giacché
quando Cristo soffrì sulla croce per pagare questo prezzo, al
fine di redimerci, la beata Vergine era presente, accettando
ed acconsentendo al divino volere». Sulle varie interpretazioni
vedi J. B. C AROL (1950) (nota 29) 162-164; C. B ALIC , Die
Corredemptrixfrage innerhalb der franziskanischen Theologie,
in Franziskanische Studien 39 (1957) 218-287, qui 222-232;
P. D. FEHLNER, Il mistero della corredenzione secondo il dottore
serafico San Bonaventura, in A A .VV ., Maria Corredentrice I,
Frigento 1999, 11-19; ID., The sense of Marian Coredemption
in St. Bonaventure and Bl. Duns Scotus, in AA.VV., Mary at the
Foot of the Cross I, New Bedford, Mass. 2001, 103-118; L.
GAMBERO, Medioevo (nota 28) 254-258.
70
Cf. S. M. M A N E L L I , “Stabat Mater”. The Poem of the
Coredemption, in AA .VV ., Mary at the Foot of the Cross IV,
New Bedford, Mass. 2004, 170-226.
67
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su quanto possiamo chiamare tranquillamente
«partecipazione alla redenzione oggettiva del genere
umano»71:
«Per questo dico con una certa audacia che il suo dolore
era il mio dolore e che il suo cuore era il mio cuore. Come
Adamo ed Eva vendettero il mondo per un frutto, così
mio Figlio ed io abbiamo redento il mondo quasi con un
solo cuore. Perciò, figlia mia, immagina come mi sentivo
nell’istante della morte del Figlio mio e allora non ti parrà
cosa pesante abbandonare il mondo»72.
«Perciò posso ben affermare che mia Madre e io abbiamo
salvato l’uomo come con un solo cuore, io soffrendo nel
mio cuore e nella mia carne, lei con il dolore e con l’amore
del suo cuore»73.
Giovanni Paolo II si è riferito a queste parole nel 1991 in
occasione del 600o anniversario della canonizzazione di
santa Brigida (oramai, sin dal 1999, anche compatrona
dell’Europa): Brigida invocò Maria «come Immacolata,
Addolorata e Corredentrice …»74. Anche se la santa non
usa il termine tecnico “corredentrice”, è più che evidente
il contenuto corrispondente nelle sue rivelazioni.
La prima comparsa del termine “corredentrice” nel secolo
XV, in un inno conservato a Salisburgo (Austria), sede del
primas Germaniae, presuppone l’attenzione maggiore del
Così L. GAMBERO, Medioevo (nota 28) 342.
Sermo angelicus 1,35; trad. it. in L. GAMBERO, Medioevo (nota
28) 342.
73
Revelationes extravagantes, cap. 3; trad. it. in L. GAMBERO,
Medioevo (nota 28) 342.
74
Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol. 14/2, 756; cf. P.
PARROTTA, La cooperazione di Maria alla Redenzione in Gabriele
Maria Roschini (Collana di Mariologia, 3), Pregassona (Lugano)
2
2002, 163s.
71
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medioevo all’evento della passione75. Già in san Bernardo,
si stabiliscono dei termini con il prefisso “co”, iniziando
con la parola “compassione”76. Pseudo-Alberto introduce
il neologismo co-adiutrix redemptionis (sec. XIII). Qui sta una
certa novità. All’inizio del medioevo, troviamo anche delle
forti espressioni per ribadire il compito salvifico della Madre
di Dio, come “reconciliatrice del mondo” (sant’Anselmo)77,
“redentrice” e “reparatrice” (Eadmero) 78 . Queste
espressioni, però, non vengono ancora legate direttamente
con l’evento della Croce a cui si collega invece il nome
coredemptrix. Chiamando Maria “redentrice” in occasione
dell’Incarnazione, si poteva ricordare il fatto che ella ha
generato il Redentore o che ella intercede per noi; pensando
invece alla Croce sulla quale la Redenzione giunge a
compimento, un termine iniziato con la sillaba “co” poteva
mettere in risalto in modo migliore l’associazione
subordinata di Maria al sacrificio redentore79. Probabilmente
il titolo «nasce proprio con il ben preciso e determinato
scopo di sottolineare chiaramente la funzione propria ed
J. B. C AROL (1950) (nota 29) 172-174 attribuì la prima
comparsa del termine ad un anonimo minorita del sec. XIV,
ma fece più tardi una ritrattazione per andare d‘accordo con
l‘esito del sondaggio storico di R. L A U R E N T I N , Le titre de
Corédemptrice. Études historique, in Marianum 13 (1951) 396452. Cf. J. B. C AROL (1964) (nota 29) 780, nota 84; M. I.
MIRAVALLE (2003) (nota 31) 101s.
76
R. LAURENTIN, Corédemptrice (nota 75) 406 ipotizza che Bernardo
sia il primo; B. GHERARDINI (1998) (nota 30) 58s e M. O‘CARROLL,
Theotokos (nota 51) 104 riportano già un testo di Pietro
Damiani (sec. XI): Sermo 46 in nativ. B. Mariae, 1 (PL 144,
148 A).
77
Oratio VI (ed. I. BIFFI – C. MARABELLI, Anselmo d‘Aosta. Orazioni
e meditazioni, Milano 1997, 183). Cf. B. GHERARDINI (1998) (nota
30) 153s; L. GAMBERO, Medioevo (nota 28) 131s; M. O‘CARROLL,
78
Cf. M. I. MIRAVALLE (2003) (nota 31) 82-85.
79
Così l‘interpretazione dei testi in R. LAURENTIN, Corédemptrice
(nota 75) 404. 407.
75
193
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esclusiva di Cristo come Redentore»80. Non si tratta di una
coordinazione tra un “corredentore” e la “corredentrice”,
bensì del rapporto tra l’unico redentore e la “corredentrice”.
La dottrina della corredenzione è quindi presente sin dal
medioevo. L’attenzione della Chiesa antica, concentrata
sul consenso di Maria all’Annunciazione, viene prolungata
alla presenza mediatrice dell’Addolorata sotto la Croce.
6. Punti nodali dello sviluppo moderno81
6.1 Dalla Riforma al “secolo d’oro” della corredenzione
Anche se le linee fondamentali della cooperazione salvifica
di Maria sono già formulate nel medioevo, ci vorrà ancora
un lungo cammino di ulteriore precisazione e di diffusione.
Un ostacolo sorge con la Riforma protestante. Il principio
sola gratia non permette alcuna cooperazione della creatura
nel farsi della giustificazione. L’unica mediazione di Cristo
viene intesa in un senso che esclude e non include la
mediazione subordinata delle creature. Già Cristo, in quanto
uomo, è soltanto passivo82. Per il ruolo assegnato a Maria è
significativo il commento di Lutero sulle parole quem meruisti
portare del Regina caeli: nel suo “merito” d’essere Madre di
Dio, Maria ha uguale “merito” del legno della croce che
porta il Salvatore83.
A. M. CALERO (nota 32) 284.
Cf. J. B. CAROL (1950) (nota 29) 188-480; G. M. ROSCHINI (1969)
(nota 30) 132-136; M. I. MIRAVALLE (2003) (nota 31) 104-166;
M. F. PERILLO (nota 32) 151-159. 266-271.
82
Cf. M. KREUZER , “Und das Wort ist Fleisch geworden”. Zur
Bedeutung des Menschseins Jesu bei Johannes Driedo und
Martin Luther, Paderborn 1998.
83
Lutero, Esposizione del Magnificat (1521) (WA 7, 573). Sul
contesto vedi A. D ITTRICH , Protestantische Mariologiekritik.
Historische Entwicklung bis 1997 und dogmatische Analyse
(Mariologische Studien, 11), Regensburg 1998, 29-37; M.
80
81
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194
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PROSPETTIVA STORICA
La Riforma protestante indebolisce la dottrina sulla
mediazione mariana84, ma dopo il Concilio di Trento arriva
una ripresa che approfondisce anche il compito salvifico
della Beata Vergine. Nel sec. XVII e all’inizio del sec. XVIII
si moltiplicano i tentativi sistematici di approfondire la
partecipazione di Maria all’opera redentrice. Si utilizzano
adesso le categorie soteriologiche di san Tommaso per
collocare più precisamente la cooperazione salvifica di
Maria: il merito, il sacrificio, il riscatto e la soddisfazione85.
Il sec. XVII può essere caratterizzato come «secolo d’oro
della corredenzione»86. Si noti particolarmente Fernando
Quirino de Salazar SJ (1576-1646), ritenuto il mariologo
spagnolo più grande del secolo87, che nel 1618 pubblicò
«la prima grande opera sull’Immacolata Concezione e la
prima esposizione ex professo sulla parte di Maria nella
Redenzione»88. De Salazar sviluppa sistematicamente il
tema del sacerdozio di Maria: Maria non ha dato soltanto,
KREUZER (nota 82), 262-266; W. LAYH, Luthers Verständnis von
Maria anhand seiner Magnificatauslegung von 1521, in
Ephemerides Mariologicae 50 (2000) 107-140.
84
Cf. B. GHERARDINI (1998) (nota 30) 302-313; ID., Lutero e gli
eredi della Riforma dinanzi al mistero di Maria Corredentrice,
in AA.VV., Maria Corredentrice III, Frigento 2000, 53-74.
85
Cf. la panoramica storica strutturata secondo questi concetti
in J. B. CAROL (1950) (nota 29) 485-496.
86
Cf. J. B. CAROL (1950) (nota 29) 198-331; (1964) (nota 29)
781 («secolo d‘oro»); G. M. ROSCHINI (1969) (nota 30) 134; M.
I. MIRAVALLE (2003) (nota 31) 113-129.
87
Cf. la valutazione tra l‘altro di M. O‘CARROLL, Theotokos (nota
51) 316.
88
R. LAURENTIN , Breve trattato (nota 49) 126; cf. ID., Marie, l‘Église
et le sacerdoce I (nota 16) 230-304; J. B. CAROL (1950) (nota
29) 232-234; O. CASADO, Doctrina Ferdinandi Q. Salazar de B.
V. M. Corredemptione, in Ephemerides Mariologicae 9 (1959)
101-112; J. D OS SANTOS , A doutrina do sacerdozio mariano
segundo Fernando Q. de Salazar, in PAMI (ed.), Maria et Ecclesia
VII, Roma 1958, 39-79; M. HAUKE, Priestertum (nota 16) 315;
M. O‘C ARROLL, Theotokos (nota 51) 316s. L‘opera è F. Q. DE
S A L A Z A R , Pro Immaculata Conceptione Deiparae Virginis
Defensio, Alcalá 1618.
195
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conforme alla volontà del Padre, il Figlio al mondo, ma ha
anche offerto Cristo, conforme a Lui, per il mondo con
una devozione sacerdotale. In particolare Lei avrebbe
rinunciato ai suoi diritti materni che sarebbero la base del
suo sacrificio89. Il culmine dell’esperienza mistica di fronte
alla mediazione mariana si trova in santa Veronica Giuliani,
clarissa cappuccina (1660-1727). Maria è presentata come
“coadiutrice all’umana redenzione”, “mediatrice”,
“mezzana universale e dispensatrice delle grazie”90.
Il sacerdozio di Maria viene trattato poi nella “Scuola
francese” del sec. XVII (Jean Eudes, Jean Jacques Olier).
Secondo Olier, Maria possiede lo spirito e la grazia del
sacerdozio, ma non il suo carattere sacramentale. Lei
esercita le sue funzioni sacerdotali nella sua proprietà
specifica di donna e di Madre di Dio. Alla spiritualità della
Scuola francese piace il paragone tra il consenso di Maria
all’Incarnazione e le parole di consacrazione del sacerdote
all’Eucaristia: in ambedue i casi è presente il Figlio di Dio.
Questo paragone non valorizza sufficientemente la
distinzione tra il sacerdozio gerarchico e quello di Maria:
mentre il sacerdote agisce in persona di Cristo capo della
Chiesa, la Beata Vergine presso l’Incarnazione rappresenta
l’umanità in quanto “sposa” del Redentore91. La Scuola
francese invece trascura la dimensione ecclesiale di Maria
quale tipo della Chiesa. La recente Lettera apostolica
Ecclesia de Eucharistia offre un paragone molto migliore: il
Il riferimento ai “diritti materni” si trova anche in testi
magisteriali di Benedetto XV e Pio XII. Questo linguaggio non
va esasperato; non si può parlare qui di “diritti materni” in
senso stretto. Cf. R. LAURENTIN, Marie, l’Église et le sacerdoce II
(nota 16) 25. 155-157; L. SCHEFFCZYK, Mutterrechte Mariens, in
Marienlexikon 4 (1992) 559s.
90
Cf. M. F. PERILLO (nota 32).
91
Cf. Tommaso d‘Aquino, STh III q. 30 a. 1.
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PROSPETTIVA STORICA
consenso di Maria all’Annunciazione è simile all’Amen del
fedele che riceve la santa Comunione92.
Se mettiamo tra parentesi delle testimonianze equivalenti
nell’antichità, l’applicazione del termine di “merito” a
Maria per la redenzione comincia nel medioevo con
Eadmero, un allievo di Anselmo ed autore della prima
formulazione teorica dell’Immacolata Concezione in
Occidente93. È importante la testimonianza del “doctor
eximius”, Francisco Suarez SJ (1548-1617) a cui risale il
motto: la Beata Vergine ci ha meritato de congruo ciò che
Cristo ci ha meritato de condigno94. Il merito della Madre di
Dio ha come radice la virtù teologale della carità assieme
alla pienezza della grazia, presente in lei sin dall’Immacolata
Concezione. La differenza tra merito de condigno (di Cristo)
e merito de congruo (di Maria) salvaguarda la distinzione di
livello tra l’opera salvifica del Redentore e l’associazione
della Madre di Dio. L’opera del Signore, di per sé, è
sovrabbondantemente sufficiente per meritare la nostra
salvezza. Questo vale già per il primissimo atto di amore
di Gesù Cristo in quanto uomo; la morte in croce non è
stata chiesta perché i meriti (infiniti) precedenti non
sarebbero stati sufficienti, ma per rimuovere degli ostacoli
da parte nostra95.
Cf. Ecclesia de Eucaristia (2003) 55.
Cf. J. B. CAROL (1950) (nota 29) 485s; Eadmero, De excellentia
Virginis Matris 11 (PL 159, 508): «Come Dio, apprestando
con la sua potenza tutte le cose (cuncta parando) è di esse il
Padre e il Signore, così la Beata Maria, riparando con i suoi
meriti tutte le cose (cuncta suis meritis reparando), ne è madre
e signora» (trad. it. in B. GHERARDINI [1998] [nota 30] 356).
94
Cf. J. B. C AROL (1950) (nota 29) 195s; R. FASTIGGI, Mary‘s
Coredemption according to Francisco Suarez, S. J. (15481617), in AA.VV., Mary at the Foot of the Cross IV, New Bedford,
Mass. 2004, 338-351, qui 341s.
95
Tommaso d‘Aquino, STh III q. 48 a. 1 ad 2. Sui motivi vedi
STh III q. 46 a. 3.
92
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6.2 La crisi all’epoca del giansenismo e
dell’illuminismo
All’inizio del sec. XVII la teologia mariana fiorisce, ma
verso la fine dello stesso secolo avremo un affievolimento
di interesse. Un segno tipico di questo indebolimento è la
tempesta causata da un libretto di 16 pagine, i “Monita
salutaria” di Adam von Widenfeld (1673). Il giurista di
Colonia mette in guardia contro vere e pretese esagerazioni
della devozione mariana, facendo dire alla Madre di Dio
tra l’altro: «Non mi chiamerai Salvatrice oppure
Corredentrice», per non metterla alla pari di Dio96. Solo
nell’arco di due anni compaiono più di 40 scritti contrari a
von Widenfeld e l’opera viene messa all’indice97. Una tesi
del libro appare più tardi (1690) tra gli errori dei giansenisti
rifiutati da papa Alessandro VIII (D 2326). Anche il termine
“corredentrice” fa parte della discussione, ma non appare
ancora in prima linea98.
A. VON WIDENFELD, Monita salutaria Beatae Mariae Virginis ad
cultores suos indiscretos, Gand 1673, monitum 10, citato in
R. LAURENTIN, Corédemptrice (nota 75) 434: «Cave ne quidquam
Deo detraxeris ut me honores sicut collyridiani. Ne itaque
dixeris me esse omnipotentem; ne me vocaberis salvatricem
et corredemptricem».
97
Cf. P. HOFFER , La dévotion à Marie au déclin du XVIIe siècle
autour du Jansénisme et des „Avis Salutaires de la B. Vierge
Marie à ses dévots indiscrets”, Paris 1938; J. B. CAROL (1950)
(nota 29) 302-321; L. SCHEFFCZYK – O. STEGMÜLLER, Widenfeld, in
Marienlexikon 6 (1994) 728s.
98
Vedi la rassegna del dibattito sulla parola “corredentrice” in
P. HOFFER (nota 97) 274s; R. LAURENTIN, Corédemptrice (nota 75)
412. 434-436; ENRIQUE DEL SAGRADO CORAZÓN, Martin de Torrecilla
(+ 1709), apologista del culto y de la devoción mariana, contra
“Monita Salutaria”, in AA.VV., Diakonia pisteos. Miscellanea J.
A. Aldama, Granada 1969, 217-239, qui 230-232. Sono
comunque significative due spiegazioni del termine. Il vescovo
J. Van Neercassel, delegato apostolico per l’Olanda, pur
simpatizzando con Widenfeld, difende il titolo che non
significherebbe nient’altro di quanto Paolo dice in 1 Cor 3,9
(«Siamo cooperatori di Dio»). Secondo il gesuita M.
Reichenberger, Maria è corredentrice «perché ha cooperato
96
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PROSPETTIVA STORICA
I “Monita salutaria” vengono accolti con applauso
soprattutto da ambienti ostili agli ordini religiosi, i portatori
più zelanti della devozione mariana. Inoltre vi gioca una
glorificazione squilibrata del tempo antico, opposto alle
pretese deviazioni del medioevo. Soprattutto i giansenisti
tendevano a chiudere lo sviluppo della teologia con la figura
di sant’Agostino (che non valorizza ancora il ruolo di Maria
sotto la croce). Von Widenfeld non era giansenista, ma il
suo libretto fu accolto con braccia aperte nei loro circoli.
Questa serie di cose anticipa certe contrapposizioni che si
avranno in seguito: lo sguardo all’ecumenismo con i
protestanti, il problema del rapporto tra Sacra Scrittura e
sviluppo del dogma, ma anche l’opposizione tra varie
fazioni nella Chiesa.
Al tempo dell’illuminismo si rafforzano queste tensioni; il
clima teologico porta ad un certo scetticismo di fronte alla
mediazione mariana. È significativo il fatto che papa
Benedetto XIV (1740-58) ritiene opportuno ribadire
l’ortodossia della dottrina sulla corredenzione mariana. Lo
fa nella sua notissima opera sulla beatificazione dei beati e
canonizzazione dei santi (apparsa già prima del suo
pontificato)99. D’altra parte, nel 1747, quindi durante il suo
prossimamente e immediatamente … alla redenzione del
genere umano». Widenfeld puntualizza (nella sua difesa):
«… certum est Christum caruisse socio redemptionis nostrae
nominatimque B. V. nihil contulisse ad complendum pretium
nostrum …». Cf. R. LAURENTIN, Corédemptrice (nota 75) 434-436
(nn. 25*, 27, 33a).
Nel suo approccio teologico, Von Widenfeld sembra
dipendere dal gesuita Théophil Raynaud (1587-1663) che
riduce, a quanto pare, la cooperazione salvifica di Maria alla
generazione del corpo del Salvatore: cf. P. HOFFER (nota 97)
275, nota 2; J. B. CAROL (1950) (nota 29) 256s; H. M. KÖSTER,
Raynaud, in Marienlexikon 5 (1993) 414s; M. O’C ARROLL ,
99
P. L AMBERTINI , De servorum Dei beatificatione et beatorum
canonisatione, I-IV, Bologna 1734-38, II c. 32; cf. R. BÄUMER,
Benedikt XIV, in Marienlexikon 1 (1988) 423-425, qui 423; B.
199
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governo, il Sant’Ufficio rimprovera l’utilizzo
dell’espressione “Corredentrice del genere umano”100.
L’ambiente teologico di allora è ben visibile in un intervento
di Ludovico Antonio Muratori (1672-1750), sacerdote e
bibliotecario a Modena. Nella sua opera sulla “regolata
devozione”, l’autore critica, tra l’altro, dei veri e pretesi
GHERARDINI (nota 30) 111. Il cardinale Orsini (= Benedetto XIII),
nel 1728, esorta i suoi uditori alla gratitudine «verso il nostro
amantissimo Redentore che verso la nostra anche amatissima
corredentrice». Cf. R. LAURENTIN, Corédemptrice (nota 75) 358.
Sul contesto storico della dottrina corredenzionista nei sec.
XVII-XVIII vedi J. B. CAROL (1950) (nota 29) 198-382.
100
Vedi A. LEPIDI (nota 9) 5. Si tratta di una correzione imposta
al testo di una piccola via crucis, scritta da un frate minore
anonimo e stampata in solo 150 copie ad Ascoli, 1747 (Puglia).
L‘espressione “corredentrice”, nella quarta stazione, viene
sostituita con “avvocata”. La frase incriminata è quella: «Ah
fatemi, addolorato Redentore, deh fatemi, spasimante
Corredentrice dell’uman Genere, partecipare i vostri dolori,
per farmi poscia partecipe de’ vostri contenti». Il testo viene
corretto in «… fatemi, afflitra [sic] Madre Avocata dell’uman
Genere …». La decisione del 31.10.1747 è spedita al vescovo
di Ascoli e al generale dell’Ordine minore osservante per la
comunicazione a tutti i provinciali. I frati accolgono la decisione
con obbedienza (cf. Archivio del S. Ufficio, Censura librorum,
busta 1746-1748, ultimo fascicolo). Ringraziamo per la
comunicazione don Andrea Villafiorita, Genova.
Si tratta qui di una misura che, a quanto pare, non lascia
delle tracce permanenti. Almeno non si trovano interventi
contro la parola “corredentrice” nell’elenco dei libri messi
all’indice secondo lo studio di F. H. R EUSCH , Der Index der
verbotenen Bücher. Ein Beitrag zur Kirchen- und
Literaturgeschichte II/1-2, Bonn 1885; ristampa Aalen 1967
(sec. XVI-XIX). Infatti il titolo era già abbastanza corrente.
Già nel 1660, un teologo spagnolo afferma che «valde
frequenter repetunt doctores appellando Virginem
corredemptricem generis humani». Un gesuita italiano all‘inizio
del settecento sostiene che Maria viene chiamata da “molti”
corredentrice. Cf. R. LAURENTIN, Corédemptrice (nota 75) 433.
437 (nn. 20. 40). Il primo grande teologo ad usare il titolo,
con un certo spessore sistematico, è Alfonso Salmeron (15151585), uno dei primi gesuiti che partecipò a tutti i periodi del
Concilio di Trento: R. LAURENTIN , Corédemptrice (nota 75) 429s;
J. STÖHR, Salmeron, in Marienlexikon 5 (1993) 642s; B. GHERARDINI
(1998) (nota 30) 300; M. I. MIRAVALLE (2003) (nota 31) 107109.
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PROSPETTIVA STORICA
abusi nel culto mariano101. Il tema della mediazione non è
trattato in modo sistematico102, ma si manifesta una certa
impostazione ben precisa. Muratori concede a Maria una
mediazione soltanto in quanto ella ha partorito Cristo, fonte
di tutte le grazie, e in quanto ella intercede per noi. Non
compare nessun ruolo specifico di Maria presso il sacrificio
redentore e non viene menzionato il merito de congruo. Il
teologo respinge la dottrina già tradizionale (in Occidente
sin dal tempo di san Bernardo) sulla mediazione universale
delle grazie103. Lo storico italiano è spinto anche dal motivo
ecumenico di non provocare i protestanti104.
L’opera del Muratori appare nel 1747, ma una versione
provvisoria circola nell’ambiente curiale già sin dal 1743.
Il libro trova tra l’altro il compiacimento del cardinale
Fortunato Tamburini, amico di Muratori, membro della
Congregazione dell’Indice e del Sant’Ufficio105. L’opera
viene criticata invece fortemente da alcuni Gesuiti106, ma i
suoi “angeli custodi” presso la curia impediscono una
condanna. Anche papa Benedetto XIV ha ottimi rapporti
con Muratori. Egli non va d’accordo con le opinioni
L. A. MURATORI, Della regolata devozione dei cristiani, Cinisello
Balsamo 1990 (dapprima, sotto lo pseudonimo di L. PRITANIO,
Venezia 1747), 195-203 (= cap. 22).
102
Lo ribadisce A. B U R L I N I C A L A P A J , Devozioni e “Regolata
Devozione” nell’opera di Ludovico Antonio Muratori. Contributo
alla storia della liturgia, Roma 1997, 60, nota 81.
103
Cf. L. A. MURATORI (nota 101) 197s.
104
Cf. L. A. MURATORI (nota 101) 196. Vedi anche l‘analisi di G.
TRAVAGLINO, L. A. Muratori e la mediazione mariana, Napoli 1969,
70-74 (e passim); inoltre J. STÖHR, Muratori, in Marienlexikon
4 (1992) 544s.
105
Cf. G. TRAVAGLINO (nota 104) 29-37.
106
Cf. G. TRAVAGLINO (nota 104) 74-85. L‘avversario principale fu
il Gesuita Benedetto Plazza (+ 1761): B. PLAZZA, Christianorum
in Sanctos, Sanctorum Reginam, Eorumque festa, etc. …
devotio … vindicata, Panormi (= Palermo) 1751. Sulla dottrina
corredenzionista di Plazza vedi J. B. CAROL (1950) (nota 29)
331s.
101
201
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politiche di Muratori sullo stato pontificio, ma non critica
le affermazioni mariologiche107. Nel 1753 la Congregazione
per l’Indice, che aveva preso in esame il libro del Muratori
per ordine del Sommo Pontefice, sentenzia che l’opera è
immune da qualsiasi censura108.
6.3 La mediazione dell’Immacolata
L’ambiente teologico di Muratori risente fortemente i noti
limiti dell’illuminismo settecentesco. Per il superamento
dell’illuminismo è significativa l’opera di sant’Alfonso de’
Liguori109 (1696-1787), soprattutto con “Le glorie di Maria”
(1750)110 «il best seller dei libri mariani di tutti i tempi»111.
Forse per paura dei censori ecclesiastici, sant’Alfonso non
usa qui (come lo fa invece altrove) il termine
Cf. G. TRAVAGLINO (nota 104), 74-76. Sui rapporti tra Benedetto
XIV e Muratori vedi già L. VON PASTOR, Storia dei Papi XVI/1,
Roma 1953, 145-148.
108
Cf. G. TRAVAGLINO (nota 104) 82-84.
109
Cf. E. THEYSKENS , S. Alphonse et la médiation universelle de
Marie, in AA.VV., Mémoires et rapports du Congrès Marial tenu
à Bruxelles, 8-11 septembre 1921, vol. I, Bruxelles 1922,
100-120; C. DILLENSCHNEIDER, La Mariologie de S. Alphonse [I].
Son influence sur le renouveau des doctrines mariales et de
la piété catholique après la tourmente du protestantisme et
du jansénisme, Fribourg – Paris 1931; ID., La Mariologie de S.
Alphonse [II]. Sources et synthèse doctrinale, Fribourg –
Paderborn – Paris 1934, 107-209; ID ., Marie au service de
notre rédemption, Hagenau 1947, 123-129; J. B. CAROL (1950)
(nota 29) 360-368; G. M. ROSCHINI, La Corredentrice negli scritti
di S. Alfonso M. de Liguori, in Marianum 18 (1956) 314-336;
P. ANGEL , La corredención objetiva in San Alfonso Maria de
Liguori, in Estudios Marianos 19 (1958) 337-348; H. GRAEF ,
Maria. Eine Geschichte der Lehre und Verehrung, Freiburg i.
Br. 1964, 382-385 (su alcuni limiti); M. O‘CARROLL, Theotokos
(nota 51) 14s; S. RAPONI, Il mistero di Maria Corredentrice in
Sant‘Alfonso Maria de‘ Liguori, in AA .VV., Maria Corredentrice
III, Frigento 2000, 109-136.
110
Più di 800 edizioni in molte lingue: J. HEINZMANN, Alfons Maria
v. Liguori, in Marienlexikon 1 (1988) 97.
111
S. D E F I O R E S , Maria Madre di Gesù (Corso di teologia
sistematica, 6), Bologna 1992, 165.
107
202
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PROSPETTIVA STORICA
“corredentrice”112, ma dona una presentazione molto chiara
sulla mediazione universale delle grazie da parte di Maria.
La cooperazione alla redenzione viene descritta con il
termine del merito de congruo, associandosi al sacrificio di
Cristo113. Il fondatore dei redentoristi viene nominato doctor
Ecclesiae nel 1871, dopo un esame rigoroso del suo
insegnamento114.
Come la dottrina sulla mediazione mariana è sorta
rinvigorita dopo la crisi della Riforma, così avvenne dopo
l’inverno del giansenismo e dell’illuminismo che sfocerà
nell’evento della rivoluzione francese. Una nuova crescita
comincia lentamente dopo la caduta di Napoleone. Le
apparizioni mariane alla Rue du Bac, nel 1830, sono un
segno tipico e un motore per la ripresa della vita cattolica115.
La preparazione alla dogmatizzazione dell’Immacolata
Concezione porta con sé un notevole lavoro teologico di
cui approfitterà anche la dottrina della mediazione mariana.
Lo si vede specialmente nell’opera monumentale di Carlo
Passaglia SJ sull’Immacolata (1855), dove si trovano anche
100 pagine con fonti riguardanti Maria mediatrix nel suo
rapporto a Christus mediator116.
Cf. C. DILLENSCHNEIDER (1934) (nota 109) 126s.
Cf. J. B. CAROL (1950) (nota 29) 363-366.
114
Cf. G. O RLANDI , La Causa per il dottorato di S. Alfonso.
Preparazione – Svolgimento – Ripercussioni (1866-1971), in
Spicilegium historicum Congregationis Ss. Redemptoris 19
(1971) 25-240. Sul rapporto tra Muratori e il fondatore dei
Redentoristi vedi anche G. CACCIATORE, S. Alfonso de‘ Liguori e
il Giansenismo. Le ultime fortune del moto giansenistico e la
restituzione del pensiero cattolico nel sec. XVIII, Firenze 1944;
ID., La polemica fra s. Alfonso e L. A. Muratori, in Spicilegium
historicum Congregationis Ss. Redemptoris 3 (1955) 107-124;
G. D OMENICO , S. Alfonso de‘ Liguori e L. A. Muratori, in P.
GIANNANTONIO (a cura di), A. M. de Liguori e la società civile del
suo tempo, vol. II, Firenze 1990, 461-472.
115
Cf. i vari contributi in A. ZIEGENAUS (ed.), Das Marianische
Zeitalter. Entstehung – Gehalt – Bedeutung (Mariologische
Studien, 14), Regensburg 2002.
116
Cf. M. HAUKE, Mercier (nota 24) 19.
112
113
203
203
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Il titolo di “corredenzione” entra al centro dei dibattiti a
partire dal 1904, in occasione del cinquantesimo
anniversario dell’Immacolata Concezione, quando AlexisHenri-Marie Lépicier tiene una conferenza sull’«Immacolata
Madre di Dio, corredentrice del genere umano»117. Il termine
proibito al tempo dell’illuminismo appare persino in
documenti confermati dalla Santa Sede, incluso il
Sant’Ufficio al tempo di Pio X118. Dopo la morte di papa
Sarto, il Padre Lepidi, nel 1916, richiama di nuovo la
decisione del Sant’Ufficio del 1747. Il titolo non piace
neanche al cardinale Billot, potentissimo nel medesimo
dicastero romano119. Pio XI, dopo la morte di Lepidi e la
cacciata di Billot, usa il termine in qualche allocuzione
(1933-35), un fatto che chiude la bocca a vari critici120.
Cf. A.-H.-M. LÉPICIER, L‘Immaculée Mère de Dieu, corédemptrice
du genre humani, Turnhout 1906.
118
AAS 1 (1908) 409; 5 (1913) 364; 6 (1914) 108. I documenti
del Sant‘Ufficio sono del 1913 e del 1914. Li spiega tra l‘altro
S. M. PERRELLA, I “vota” e i “consilia” dei vescovi italiani sulla
mariologia e sulla corredenzione nella fase antipreparatoria
del Concilio Vaticano II, Roma 1994, 145:
«La prima cosa che sorprende nei due documenti è l’uso
esplicito del termine “corredentrice” applicato alla Madre del
Signore. Per quanto ci consta è la prima volta che tale termine
ricorre nella ponderata e rigorosa prosa dei decreti del Santo
Ufficio.
In secondo luogo è da rilevare la portata universale che si
attribuisce al ruolo della Vergine: ella è la “corredentrice del
genere umano”; si tratta quindi dello stesso ambito in cui si
svolge l’opera salvifica di Cristo, “redentore del genere
umano”».
Vedi anche L. PILLET, La corredenzione mariana nel magistero
del beato Pio X, Torino 1951, 57s; A. B. CALKINS, The Mystery
of Mary Coredemptrix in the Papal Magisterium, in M. I.
M IRAVALLE (ed.), Mary Coredemptrix. Doctrinal issues today,
Goleta, CA 2002, 25-92, qui 31s.
119
Cf. M. HAUKE, Mercier (nota 24) 65s. 118-122.
120
Cf. R. LAURENTIN, Corédemptrice (nota 75) 419s; A. B. CALKINS
(nota 118) 32-34; M. HAUKE, Mercier (nota 24) 86-89.
117
204
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PROSPETTIVA STORICA
Nel 1920, il redentorista F. X. Godts, confidente del
cardinale Mercier, pubblica la prima monografia con il titolo
“La Corredentrice”121. Da più parti, anche da Godts, il
termine “corredenzione” viene definito “cooperazione alla
redenzione”. Si tratta di una cooperazione subordinata e
strumentale122. Il redentorista ribadisce: come nella Chiesa
antica il titolo “Theotokos” riassume l’intera dottrina
sull’unione ipostatica, così la parola “Corredentrice”
descrive adesso la cooperazione di Maria alla redenzione123.
La discussione sulla corredenzione e mediazione di Maria
si intreccia con il dibattito sul sacerdozio di Maria124. In
una preghiera approvata durante il pontificato di Pio X
appare il titolo Virgo-Sacerdos, frutto di una spiritualità
proveniente dal seminario di Saint-Sulpice. Il permesso di
usare questo titolo, dato da Pio X soltanto con qualche
misura di prudenza125, fu ritirato in seguito dal Sant’Ufficio
F. X. GODTS, La Corédemptrice, Bruxelles 1920.
Cf. M. HAUKE, Mercier (nota 24) 72-77.
123
F. X. GODTS, La Corédemptrice, in AA.VV., Mémoires et rapports
du Congrès Marial tenu à Bruxelles, 8-11 septembre 1921,
vol. I, Bruxelles 1922, 154-170, qui 155s.
124
La conferenza di Lépicier, appena menzionata, è un frutto
della dedica a papa Pio X della traduzione italiana (nel 1904)
di O. VAN DEN BERGHE , Marie et le sacerdoce, Paris 1872. La
seconda edizione ( 2 1875) contiene una lettera di elogio da
parte di Pio IX. Cf. L. PILLET (nota 118) 58. Il libro di Van den
Berghe si ispira alla mistica belga Marie Deluil-Martiny (18411884) il cui processo di beatificazione a livello diocesano si
svolse, sotto la guida del cardinale Mercier, a Malines dal 1909
al 1911. La religiosa, fondatrice della “Società delle Figlie del
Cuore di Gesù”, fu proclamata beata da Giovanni Paolo II il
22 ottobre 1989. Cf. R. LAURENTIN, Marie, l‘Église et le sacerdoce
II (nota 16) 449-467; ID., Marie Deluil-Martiny, précurseur et
martyre, Paris 2003; F. H OLBÖCK , Die neuen Heiligen der
katholischen Kirche III, Stein am Rhein (CH) 1994, 160-163.
Il ritardo della beatificazione sembra avere come motivo il
linguaggio non del tutto equilibrato sul sacerdozio di Maria, in
particolare il titolo Virgo-Sacerdos, accolto dalla spiritualità di
Saint-Sulpice.
125
Cf. L. PILLET (nota 118) 59s.
121
122
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per gli equivoci di fronte al problema del sacerdozio
femminile. Non si tratta qui, però, di mettere in questione
la partecipazione materna di Maria al sacerdozio di Cristo,
un tema discusso poi soprattutto negli anni 50126.
6.4 Dall’intervento del cardinale Mercier fino al
Congresso mariologico di Lourdes
L’evento più significativo per favorire il dibattito sulla
mediazione mariana, inclusa la corredenzione, è stato senza
dubbio a partire dal 1915 la campagna guidata dal cardinale
Mercier, primate della Chiesa del Belgio, per proclamare
come dogma la mediazione universale di Maria127. Benedetto
XV, nel 1921, accoglie la richiesta, intesa come preparazione
al dogma, di introdurre la festa di Maria Mediatrice di tutte
le grazie per tutte le chiese locali e gli ordini religiosi che la
desiderano. Quest’evento scatena una proliferazione
sconfinata di studi sulla mediazione universale di Maria e
sui contenuti correlati. Dopo le lotte sull’Immacolata
Concezione, nessun altro tema mariologico è stato dibattuto
così ampiamente che quello della mediazione.
Nel 1922, Pio XI annunzia la costituzione di tre commissioni
di studio sulla mediazione universale di Maria: in Belgio,
in Spagna e a Roma. Le perizie dei teologi belgi e spagnoli
risultano positive, mentre gli ostacoli vengono
dall’ambiente curiale, soprattutto (a quanto pare) per
l’influsso del cardinale Billot. Come problema principale
si presenta la cooperazione di Maria alla redenzione128.
Una discussione importante, non presente sufficientemente
nel dibattito recente, riguarda il merito di Maria. Il
126
127
128
Cf. M. HAUKE, Priestertum (nota 16).
Cf. M. HAUKE, Mercier (nota 24).
Cf. M. HAUKE, Mercier (nota 24) 86-134.
206
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PROSPETTIVA STORICA
domenicano Lepidi, nel 1916, non valorizza la distinzione
di Pio X, proveniente da Suarez e già ampiamente diffusa,
del merito de condigno di Cristo e del merito de congruo di
Maria129. La distinzione tra i due tipi di merito compare già
in Tommaso d’Aquino: l’uomo nella grazia, secondo la
promessa di Dio, può meritarsi con un meritum de condigno la
vita eterna, ma per ottenere la grazia ad altri esiste solo un
meritum de congruo. Soltanto il Salvatore stesso, capo della
Chiesa ed autore della salvezza umana, può avere un merito
di condignità per i membri del corpo mistico130. Nell’esegesi
di san Tommaso, c’era chi interpretava che il merito de
congruo sarebbe soltanto un merito “improprio”. Contro
questa spiegazione viene ribadito giustamente che “merito”
è un termine analogo di modo che anche il meritum de congruo
è un vero merito131.
Dire che un merito de congruo di Maria sarebbe soltanto un
merito “tra virgolette”, si affianca ad un’interpretazione
altrettanto riduttiva del sacerdozio di Maria e dei laici.
Secondo Maurice de la Taille, avversario della
corredenzione, Maria sotto la Croce avrebbe offerto l’ostia
Cf. A. LEPIDI (nota 9) 3: «Iterum, nullum vim habet, quod
dicitur: Maria quia abstitit juxta crucem dolorosa, Christo in
cruce pendenti, ideo meruit fieri sociam activam Redemptoris,
in opere redemptionis, et esse Coredemptricem, merendo
cum et sub Redemptore gratias redemptionis. … Maria adstitit
quidem valde dolorosa Filio suo in cruce pendenti, non qui
Coredemptrix; sed quia mater optima, pietatis maxime».
Lepidi cita come supporto un brano di Tommaso (STh III q. 2
a. 11 ad 3) che nega alla Madre di Dio il merito de condigno di
fronte all‘Incarnazione, ma parla di un merito de congruo dei
giusti dell‘antica alleanza (senza escluderne evidentemente
Maria); cf. STh III q. 2 a. 11 resp. Sembra che il Maestro del
Sacro Palazzo non abbia tenuto conto di questa distinzione.
130
STh I-II q. 114 aa. 3. 5. 6.
131
Cf. B. H. MERKELBACH, Quid senserit S. Thomas de mediatione
Beatae Mariae Virginis? in A A .VV ., Xenia Tomistica II, Roma
1925, 505-530, qui 508, nota 4: «Notetur meritum de congruo
dici analogice, non tamen improprie meritum».
129
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della salvezza soltanto in modo metaforico ed improprio
(metaphorice et improprie)132. Similmente Édouard Hugon,
protagonista della corredenzione, può descrivere il
sacerdozio comune dei laici come sacerdozio unicamente
“metaforico”133. Nella tradizione autentica, come nei testi
di Tommaso d’Aquino, accolta dal Vaticano II, anche la
partecipazione non gerarchica al sacerdozio di Cristo nel
sacerdozio comune di tutti i fedeli appare come sacerdozio.
Il titolo “sacerdote” invece si presta a chi assume il
sacerdozio gerarchico134.
Si arriva al dibattito se possa esserci una cooperazione vera
e propria alla redenzione, per via del merito o del sacrificio
materno. In questa discussione si possono distinguere due
fasi. In un primo tempo troviamo dei teologi che negano
ogni cooperazione di Maria alla redenzione135. Una seconda
fase della contestazione, iniziata dal gesuita tedesco
Heinrich Lennerz negli anni 30, distingue una cooperazione
“remota” alla redenzione, tramite il fiat dell’Annunciazione,
e una cooperazione “immediata” o “diretta”, sotto la Croce,
che viene negata a Maria. Lennerz applica anche la
distinzione di Scheeben tra “redenzione oggettiva” e
“soggettiva”, riservando una cooperazione diretta e formale
di Maria alla redenzione soggettiva136.
M. DE LA TAILLE, Mysterium fidei, Paris 31931, 649.
Cf. R. LAURENTIN, Marie, l‘Église et le sacerdoce I (nota 16)
473-479.
134
Cf. R. LAURENTIN, Marie, l‘Église et le sacerdoce II (nota 16) 6982; M. HAUKE, Priestertum (nota 16) 315s.
135
Cf. M. HAUKE, Mercier (nota 24) 44.
136
Su Lennerz e la sua controversia con Roschini vedi M. HAUKE,
La questione del “primo principio” e l’indole della cooperazione
di Maria all’opera redentrice del Figlio: due temi rilevanti nella
mariologia di Gabriele M. Roschini, in Marianum 64 (2002)
569-597, qui 591-597.
132
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208
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PROSPETTIVA STORICA
Questa linea “minimalista”, a quanto pare, oggi non è più
presente nella discussione. Già al Congresso mariologico
internazionale di Lourdes, nel 1958, si vede un consenso
sul fatto che c’è una vera cooperazione di Maria alla
redenzione oggettiva. L’argomento principale è stata
l’osservazione che già l’Incarnazione stessa è un evento
redentivo; chi ammette una cooperazione diretta ed attiva
all’Annunciazione, non può negare una cooperazione alla
redenzione stessa. E poi c’è il consenso che Maria ha
mantenuto il suo “sì” cooperatore anche sotto la croce137.
Mentre la linea “minimalista” di Lennerz, almeno in linea
di massima, sembra ormai fuori gioco, persiste ancora una
distinzione tra chi limita la cooperazione di Maria alla sola
“ricezione” dell’evento redentore e chi valorizza l’attività
della Madre di Dio nell’atto redentore, pur riconoscendo
che quest’attività presuppone la ricezione della grazia
dovuta ai meriti sovrabbondanti di Cristo. Una
cooperazione soltanto ricettiva viene proposta sin dal 1947
soprattutto dal pallottino tedesco Heinrich Maria Köster
che vuol prendere una “via media” tra i “minimalisti” e la
maggioranza dei mariologi a volte etichettati come
“massimalisti”138. Köster descrive giustamente Maria come
Op. cit., 596.
Cf. in particolare H. M. KÖSTER, Die Magd des Herrn, Limburg
1947; 21954; Unus mediator, Limburg 1951; Die Stellvertretung
der Menschheit durch Maria, in C. F E C K E S (ed.), Die
heilsgeschichtliche Stellvertretung der Menschheit durch Maria,
Paderborn 1954, 323-359; De corredemptione mariana in
theologia hodierna (1921-1958), in Marianum 24 (1962) 125. Per una sintesi della sua posizione e della critica vedi F.
C OURTH , Heinrich Maria Köster (1911-1993). Forscher und
Künder Mariens, in Marianum 55 (1993) 429-459, qui 434439; G. B ARAÚNA , De natura corredemptionis marianae in
theologia hodierna (1921-1958). Disquisitio expositivo-critica,
Roma 1960, 93-164; A. K. ZIELINSKI, Maria – Königin der Apostel.
Die Bedeutung Mariens nach den Schriften des PalottinerTheologen Heinrich Maria Köster für das Katholische Apostolat
137
138
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tipo della Chiesa, in cui primeggia un aspetto ricettivo, ma
non valorizza sufficientemente la dimensione attiva, frutto
della grazia e del libero arbitrio. Köster vuol salvare la
cooperazione attiva, distinguendo il piano psicologico
(dove compare l’attività) e un livello ontologico (in cui
Maria sarebbe soltanto ricettiva)139. Qui non si tiene conto
dell’unione tra psicologia ed ontologia: Maria, all’inizio della
sua vita nell’Immacolata Concezione, ha ricevuto in vista
dei meriti di Cristo, la pienezza della grazia in cui Ella può
svolgere il suo compito di novella Eva all’Annunciazione
e sotto la Croce. L’Immacolata Concezione è avvenuta
proprio in funzione della cooperazione all’opera redentrice.
7. Lo sviluppo contemporaneo
7.1 L’apporto del Vaticano II140
Per capire lo sviluppo contemporaneo, bisogna partire
dall’evento conciliare. Il Concilio, per motivi ecumenici e
und die Neuevangelisierung in Lateinamerika, Frankfurt a. M.
2000, 192-202. Sulla critica vedi anche A. ZIEGENAUS, Mariologie
(nota 33) 346.
139
Cf. H. M. KÖSTER, Die Magd des Herrn, Limburg 21954, XVII.
140
Cf. R. LAURENTIN, La Vierge au Concile, Paris 1965, passim; C.
B ALIC ', El capitolo VIII de la constitución “Lumen gentium”
comparado con el primer esquema de la Virgen Madre de la
Iglesia, in Estudios marianos 27 (1966) 135-183; ID., De titulo
“Mediatrix” B. Virgini Mariae adscripta, in PAMI (ed.), De cultu
mariano s. VI-XI, vol. IV, Roma 1972, 269-283; G. PHILIPS, El
Espiritu que alienta en el capitulo VIII de la “Lumen gentium”,
in Estudios marianos 27 (1966) 187-209; ID., La Chiesa e il
suo mistero nel Concilio Vaticano II, Milano 1993 (= fr. 1967),
511-585; ID., La Vierge au IIe Concile du Vatican et l’avenir
de la mariologie, in H. DU MANOIR (ed.), Maria VIII, Paris 1971,
41-88; G. M. BESUTTI, Lo schema mariano al Concilio Vaticano
II. Documentazione e note di cronaca, Rom 1966, passim; M.
O‘CARROLL, Theotokos (nota 51) 242-245; ID., Mary‘s Mediation:
Vatican II and John Paul, in I. CALABUIG (ed.), Virgo Liber Verbi.
Miscellanea Th. Koehler, Roma 1991, 543-559, qui 543-552;
S. MEO, Mediatrice, in S. DE FIORES – S. MEO (nota 28) 920-935,
210
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PROSPETTIVA STORICA
pastorali, non ha voluto procedere ad una definizione
dogmatica né della corredenzione né della mediazione
universale di Maria141. Nei progetti di un concilio negli anni
20, al tempo di Pio XI, si pensa alla dogmatizzazione di
due dottrine: la mediazione universale delle grazie e
l’Assunzione di Maria in cielo 142. Pio XII, nel 1950,
proclama il dogma dell’Assunta, ma alla fine del suo
pontificato non ritiene matura la discussione teologica per
passare ad una seconda definizione 143. Carlo Balic’,
fondatore dell’Accademia Mariana Internazionale e
fortemente ispirato alle intenzioni del cardinale Mercier,
propone una nuova pista, ritenuta più facile: perché non
definire la maternità spirituale di Maria per tutti gli
uomini?144.
qui 921-925; I D ., Nuova Eva, ibd., 1024-1027; I D ., La
“mediazione materna” di Maria nell‘enciclica “Redemptoris
Mater”, in Marianum 51 (1989) 145-170, qui 159-164; R.
C ASASNOVAS C ORTÉZ , La mediación materna di María en los
Documentos, Textos y Actas del Concilio Vaticano II, in
Ephemerides Mariologicae 40 (1989) 255-285; L. SCHEFFCZYK,
Vaticanum II, in Marienlexikon 6 (1994) 567-571; S. PERRELLA,
Maria, Madre di Gesù nel servizio al compimento del regno.
Una questione attuale, in E. PERETTO (ed.), Maria nel mistero di
Cristo pienezza del tempo e compimento del regno, Roma
1999, 535-618, qui 561-596; J. L. BASTERO DE ELEIZALDE (2001)
(nota 27) 245-248; M. PONCE CUÉLLAR (2001) (nota 27) 469-477;
M. I. M IRAVALLE (2003) (nota 31) 167-181; M. H AUKE , Die
mütterliche Vermittlung (nota 22) 127-130.
141
Sui voti di numerosi vescovi durante la preparazione del
Concilio vedi S. M. PERRELLA (1994) (nota 118); A. ESCUDERO CABELLO,
La cuestión de la mediación mariana en la preparación del
Vaticano II. Elementos para una evaluación de los trabajos
preconciliares, Roma 1997.
142
Cf. M. HAUKE, Mercier (nota 24) 134s.
143
Cf. M. HAUKE, Compagna (nota 8) 52s.
144
Cf. D. ARACIC , La dottrina mariologica negli scritti di Carlo
Balic’, Roma 1980, 220s. Balic’ collabora particolarmente con
i vescovi del Messico che sin dal 1954 si impegnano per una
definizione della maternità spirituale. Cf. C. BALIC’, Naturaleza
de la maternidad espiritual de María, in AA.VV., La maternidad
espiritual de María, Mexico 1961, 373-402; ID. (anonimo), De
spiritualis B. V. Mariae maternitatis definibilitate, in Acta et
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La redazione del capitolo mariano della Lumen gentium viene
affidata a due protagonisti di scuole diverse per ciò che
riguarda la mediazione mariana. Carlo Balic’, ex studente
di Lovanio, deve accordarsi con Gérard Philips, teologo
dal Belgio, ma non interamente sulla linea mariana del
cardinale Mercier. Negli anni 30, Philips aveva difeso una
posizione simile a quella di Lennerz145. Il testo conciliare è
quindi un compresso tra le varie fazioni, senza portare a
risultati nuovi del dibattito?
È vero che il Concilio non ha voluto risolvere le
controversie teologiche146. Ma la dottrina esposta supera
anche certe posizioni difese prima. Balic’ sostiene: quasi
tutti gli elementi che il suo maestro Lebon aveva proposto
per una eventuale definizione dogmatica sarebbero, di fatto,
presenti anche nel testo del Vaticano II147. Gérard Philips,
documenta Concilio Oecumenico Vaticano II apparando, series
I (antepraeparatoria), vol. IV,I,2, Città del Vaticano 1960,
55-61 (sulla paternità di Balic’ vedi D. ARACIC, op. cit., 15).
145
Cf. G. P HILIPS , De Maria Mediatrice gratiarum, in Revue
Ecclésiastique de Liège 29 (1938) 179-185; (e soprattutto)
De modo cooperationis Mariae ad redemptionem, in Revue
Ecclésiastique de Liège 30 (1939) 296-312.
146
Cf. Lumen gentium 54.
147
C. BALIC’, Mediatrix (nota 140) 275; cf. D. ARACIC (nota 144)
220s. Ecco la proposta di J. Lebon, Comment je conçois,
j’établis et je défends la doctrine de la médiation mariale, in
Ephemerides Theologiae Lovanienses 16 (1939) 655-744, qui
680: «Declaramus, pronuntiamus et definimus: doctrinam
quae tenet, iuxta saluberrimum Dei consilium, Beatissimam
Virginem Mariam, eo quod munus Matris Redemptoris
acceperit et adimpleverit, eiusdem Redemptionis operi
salvatorio cooperata sit, ac demum in caelis exaltata omnia
ac singula auxilia salutis nobis obtineat atque dispenset, in
tota oeconomia reparati generis humani novo Adae Christo,
Dei et hominum Mediatori, tamquam novam Evam consociam
fuisse atque consociari, ut universalis Mediatrix gratiarum dici
debeat, esse a Deo revelatam ac proinde ab omnibus
christianis firmiter constanterque credendam».
Sembra opportuno fare il confronto con il testo rivolto, sotto
l’influsso di Balic’, a Pio XII dal primo Congresso mariologico
212
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PROSPETTIVA STORICA
pur essendosi schierato in precedenza con la corrente
minimalista, sostiene essenzialmente la stessa esegesi:
«Il nostro testo [Lumen gentium 58] afferma che ella si
associa al sacrificio di Cristo, aderendo all’immolazione di
Colui che ha voluto nascere da lei per morire sulla croce.
A proposito di questo quadro, i mariologi discutono fino a
che punto si può dare alla Beata Vergine il titolo di
Corredentrice. Certuni affermano che ella ‘rappresenta’
tutto il genere umano e accoglie a nome di tutti la grazia
della riconciliazione [H. M. Köster S.A.C e O. Semmelroth
S.J., presente al Concilio come perito]. Altri insegnano che
ella resta attaccata con tutta la sua anima a Cristo sofferente
nel momento in cui egli opera la salvezza. Altri pensano
che essa stessa certo in dipendenza da suo Figlio, coopera
a meritare la felicità eterna, nel senso stretto o in senso più
largo (de condigno o de congruo). Su questo merito essi basano
la loro tesi che Maria coopera non da lontano ma
immediatamente all’opera della redenzione oggettiva, e non
solo alla sua applicazione. Il Concilio ritiene più fondata la
seconda spiegazione.
Molti sono i libri e gli articoli che trattano queste distinzioni
sottili, la cui reale portata non è molto chiara. La
Costituzione lascia le controversie fuori del suo orizzonte.
internazionale nel 1950 a Roma organizzato dall’Academia
Mariana Internationalis:
«Siccome i principali attributi personali della Beata Vergine
Maria sono già definiti, c’è il desiderio dei fedeli che andrebbe
definito dogmaticamente anche che la Beata Vergine Maria
era intimamente associata a Cristo Salvatore nell’effettuare
la salvezza umana e che ella è, quindi, vera collaboratrice
nell’opera della redenzione, madre spirituale di tutti gli uomini,
avvocata e dispensatrice di grazie, in una parola la mediatrice
universale tra Dio e gli uomini». Cf. ACADEMIA MARIANA INTERNATIONALIS
(ed.), Alma Socia Christi I, Roma 1951, 234 (traduzione di
Hauke).
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Troppo spesso i teologi manipolano i concetti che essi hanno
forgiato come oggetti che smontano e smembrano in pezzi
staccabili per ricostituire in seguito il tutto. Uno spirito in
cerca di sintesi sente una pena di fronte alla rottura che
questo procedimento introduce fra il consenso di Maria
all’Annunciazione e il suo atteggiamento di abbandono al
Calvario. Sul piano delle nozioni io posso parlare di
cooperazione diretta o indiretta, ma se la nascita di Gesù è
annunciata come la venuta di colui che sarà sacerdote e
vittima, come potrei drizzare una barriera fra
l’Annunciazione e la Crocifissione? Dunque, dove
bisognerebbe tracciare la linea di demarcazione fra la
redenzione oggettiva e quella soggettiva, in modo che si
possa cooperare alla seconda senza toccare la prima o
viceversa? La grazia destinata ai peccatori non vagola
nell’aria fino a quando non si presenti qualcuno a
distribuirla. Le nozioni possono giustapporsi, ma non
possiamo scindere la vita reale»148.
Nel medesimo senso si spiega anche Gabriele Roschini SM
che seguì le discussioni conciliari con grande attenzione:
Nel Vaticano II, l’associazione di Maria alla redenzione è
presentata come «un compito salvifico il quale non è
limitato all’inizio (alla maternità del Redentore) ma che si
estende a tutta l’opera redentrice, fino alla morte del
Redentore: concetto questo, equivalente a cooperazione
immediata alla cosiddetta Redenzione oggettiva. Chiunque
osasse sottovalutare espressioni così chiare e precise
verrebbe a porsi inevitabilmente fuori della autorevole
prospettiva del Concilio Vaticano II»149.
G. PHILIPS, Chiesa (nota 140) 549s.
G. ROSCHINI (1969) (nota 30) 72; cf. ibd., 82. L‘autore si riferise
a Lumen gentium 57, 61-62 e Sacrosanctum concilium 103
(Maria «congiunta indissolubilmente con l’opera salvifica del
Figlio suo»). Cf. P. PARROTTA (nota 74) 114-117. Vedi anche J.
148
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PROSPETTIVA STORICA
Non c’è dubbio che anche la dottrina di Giovanni Paolo II
riprenda l’insegnamento del Concilio e presenti un accento
molto forte sulla cooperazione vera e propria di Maria alla
redenzione oggettiva stessa150. Questo fatto è più che
evidente soprattutto nella Catechesi Mariana, apparsa sotto
il titolo “Maria singolare cooperatrice della Redenzione”
(9.4.1997). L’«effettiva possibilità per l’uomo di cooperare
con Dio» viene espressa chiaramente dall’apostolo Paolo
(1 Cor 3,9: «Siamo collaboratori di Dio»). «La
collaborazione dei credenti, che, ovviamente, esclude ogni
uguaglianza con lui, s’esprime nell’annuncio del Vangelo e
nell’apporto personale al suo radicamento nel cuore degli
esseri umani [qui il papa parla della redenzione soggettiva].
Applicato a Maria, il termine ‘cooperatrice’ assume, però,
un significato specifico. La collaborazione dei cristiani alla
salvezza si attua dopo l’evento del Calvario, del quale essi
si impegnano a diffondere i frutti mediante la preghiera e il
sacrificio. Il concorso di Maria, invece, si è attuato durante
l’evento stesso e a titolo di madre; si estende quindi alla
totalità dell’opera salvifica di Cristo. Solamente lei è stata
G ALOT (1991) (nota 32) 247-250; ID ., Maria Corredentrice.
Controversie e problemi dottrinali, in La Civiltà Cattolica 145
(1994) III 213-225, qui 218: «Senza adoperare il termine
‘corredentrice’, il Concilio ne enuncia chiaramente la dottrina:
una cooperazione di un genere unico, cooperazione materna
alla vita e all’opera del Salvatore, che raggiunge la vetta nella
partecipazione al sacrificio del Calvario e che è orientata verso
la restaurazione soprannaturale delle anime. Questa
cooperazione è stata all’origine della maternità spirituale di
Maria». Cf. M. PONCE CUÉLLAR (2001) (nota 27) 472.
150
In alcuni punti, la dottrina conciliare viene anche approfondita.
Cf. J. B. C ALKINS , Pope John Paul II‘s Teaching on Marian
Coredemption, in M. I. M IRAVALLE (ed.), Mary Coredemptrix,
Mediatrix, Advocate. Theological Foundations II, Santa
Barbara, CA 1996, 113-148; ID . (2002) (nota 118), passim;
M. I. M I R A V A L L E (2003) (nota 31) 189-212; con ulteriore
bibliografia, M. HAUKE, Die mütterliche Vermittlung (2004) (nota
22).
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associata in questo modo all’offerta redentrice che ha
meritato la salvezza di tutti gli uomini. In unione con Cristo
e sottomessa a lui, ella ha collaborato per ottenere la grazia
della salvezza all’intera umanità»151.
7.2 Osservazioni critiche
Il dibattito recente152 è segnato da due fatti strani. La prima
stranezza è che la battaglia si concentri sul titolo di
“Corredentrice” e non tanto sulla dottrina a cui mira questo
termine, vale a dire la cooperazione all’opera salvifica. Il
vero problema non dovrebbe essere un titolo, ma il suo
contenuto153. Non pare che negli autori sfavorevoli al
Catechesi Mariana 48, 1-2 (9.4.1997).
Prendiamo in esame la situazione stimolata dalle iniziative
della Vox Populi Mariae Mediatrici, a partire dal 1993, di
chiedere un nuovo dogma mariano a tre titoli. Il manifesto
iniziale è di M. I. MIRAVALLE, Maria Corredentrice, Mediatrice,
Avvocata, Santa Barbara, CA 1993. Vedi poi ID. (ed.), Mary
Coredemptrix, Mediatrix, Advocate, 2 vol., Santa Barbara,
CA 1995-96; Contemporary Insights on a fifth Marian Dogma.
Mary Coredemptrix, Mediatrix, Advocate, Goleta, CA 2000;
Mary Coredemptrix (nota 118); (2003) (nota 31). Tra le
pubblicazioni opposte a quest‘iniziativa cf. R. LAURENTIN, Pétitions
internationales pour une définition dogmatique de la médiation
et la corédemption, in Marianum 58 (1996) 429-446; A. AMATO,
Gesù, Salvatore unico, definitivo, universale, e la cooperazione
di Maria alla salvezza, in E. PERETTO (1999) (nota 140) 387427; S. PERRELLA (1999) (nota 140); I. M. CALABUIG, Riflessione
sulla richiesta della definizione dogmatica di Maria
corredentrice, mediatrice, avvocata, in Marianum 61 (1999)
129-175. Sulla cooperazione alla redenzione rispettivamente
sulla corredenzione si concentrano le rassegne di A. ESCUDERO
C ABELLO (1999) (nota 3) 186-200; A. A POLLONIO , Il “calvario
teologico” della Corredenzione mariana, in Corredemptrix.
Annali Mariani 1999, Castelpetroso 2000, 49-89; P. PARROTTA
(2002) (nota 74) 164-171; M. HAUKE, Compagna (2002) (nota
8) 48s. 56-59; M. F. PERILLO (2004) (nota 32) 243-249.
153
Lo ribadisce già, in tempi remoti, J. M. BOVER, B. V. Maria,
hominum “Co-redemptrix”, in Gregorianum 6 (1925) 537-569,
qui 537: bisogna distinguere la discussione sul titolo (quaestio
nominalis) e da quella del contenuto (quaestio realis) il quale
è: «B. Virgo estne singulari quodam et unico modo in hominum
151
152
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PROSPETTIVA STORICA
termine di “Corredentrice” ci sia, adesso, una posizione
che neghi palesemente la cooperazione singolare di Maria
al farsi stesso della redenzione, quindi quanto chiamato
dal Lennerz “cooperazione immediata alla redenzione
oggettiva”. La preoccupazione non sembra tanto di tipo
dottrinale bensì di carattere diplomatico e pastorale: non
gettare sabbia nel dibattito ecumenico e non usare dei
termini che potrebbero essere compresi male154. Già il primo
schema mariano al Concilio aveva tralasciato il titolo
“Corredentrice” che sarebbe verissimo in sé, ma potrebbe
essere inteso «con maggiore difficoltà dai fratelli separati
(specialmente dai protestanti)»155. Ai protestanti, però, non
dà fastidio soltanto il lemma taciuto, ma prima di tutto la
dottrina della cooperazione: non per caso il documento
ecumenico del Gruppo di Dombes, che tratta al primo posto
dell’agenda la cooperazione salvifica di Maria, mette la
redemptione cooperata?» Cf. M. HAUKE, Mercier (nota 24) 131.
Il titolo da solo dice poco perché può esprimere anche un
coinvolgimento limitato alla redenzione soggettiva, come
dimostrano gli esempi riportati in R. LAURENTIN, Corédemptrice
(nota 75) 421-423.
154
È vero che il termine può riportare un contenuto fuorviante.
A. AMATO (nota 152) 410, sensibilizzato dalle deviazioni dottrinali
della “teologia pluralista delle religioni”, respinge giustamente
un lavoro con un titolo insostenibile: R. J AVELET , L‘unique
médiateur Jésus et Marie, Paris 1985 (e un capitolo si chiama
«Jésus et Marie, médiateur unique dans le Verbe»:37-72).
Qui sembra arrivare infatti «l‘esagerazione di confondere in
una unica azione mediatrice l‘opera di Gesù e quella di Maria».
Questo non ci pare, però, una proposta tipica. Di fronte alla
corrente definizione “corredenzione = cooperazione alla
redenzione”, chiaramente presente già nelle prime esposizioni
sistematiche dell’argomento (cf. M. HAUKE, Mercier [nota 24]
73-77), dovrebbero risolversi in fumo certe polemiche. Si vede
qui l‘esigenza della explicatio terminorum, andata spesso persa
nella teologia recente.
155
Cf. Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani
secundi, vol. I/4, Città del Vaticano 1971, 99. Lo ricordano
autori di estrazione diversa, come S. M. PERRELLA (1999) (nota
140) 563; M. I. MIRAVALLE (2003) (nota 31) 171.
217
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parola “cooperazione” sempre tra virgolette156. Queste
virgolette assomigliano un po’ ai limiti di una certa teologia
preconciliare che riteneva il sacerdozio comune dei fedeli
laici (come il merito e il sacrificio di Maria) una realtà
soltanto metaforica ed impropria. Se la dottrina viene
accettata, perché rifiutare a tutti i costi un termine tecnico
come quello della corredenzione o di parlare della
Corredentrice? È vero, a livello linguistico, che
“Corredentrice” viene spesso percepita come un’espressione
più forte di “collaboratrice alla redenzione”. Ma non è
legittimo usare un’abbreviazione, tenendo conto che Maria
è la “singolare” collaboratrice alla redenzione nel farsi
stesso dell’opera salvifica?
Un altro punto che chiederebbe la nostra attenzione critica
sembra la formulazione di certe proposte recenti per un
quinto dogma mariano. Presentare come testata di
un’iniziativa tre titoli diversi, non lo assomiglia un po’ ad
una nave di commercio che si manda sul mare con tre
bandiere nazionali distinte? Non sarebbe meglio avere un
titolo unico? Non sarebbe facile raggruppare i titoli
“corredentrice”, “avvocata” e altri ancora (come
“riconciliatrice” e “reparatrice”) sotto la voce della
“mediazione”, riprendendo il linguaggio di un cardinale
Mercier, di un san Massimiliano Kolbe e di un Giovanni
Paolo II? La “mediazione” (materna di Maria in Cristo)
sarebbe il tetto più complessivo che abbraccia la
cooperazione di Maria sia alla redenzione oggettiva sia a
quella soggettiva, mentre il termine “corredentrice” viene
usato con preferenza per la partecipazione alla redenzione
oggettiva, specie per il sacrificio materno sotto la croce.
Cf. GRUPPO DI DOMBES, Maria. Nel disegno di Dio e nella comunione
dei santi, Magnano 1998; M. HAUKE, Compagna (nota 8) 6264; P. PARROTTA (2002) (nota 74) 185-190.
156
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PROSPETTIVA STORICA
Un’altra possibilità, proposta già da Balic’, sarebbe la
maternità spirituale, a condizione che questa “targa” assuma
la stessa ampiezza del termine della mediazione157. Qui si
potrebbe aprire un proficuo dibattito.
Vedi p. es., nel dibattito recente, B. DE MARGERIE, Can the Church
Define Dogmatically the Spiritual Motherhood of Mary?
Objections and answers, in M. I. MIRAVALLE (1995) (nota 42)
191-214 (or. fr. in Marianum 43 [1981] 394-418); I. M. CALABUIG
(nota 152) 145-148 (se si procedesse ad una definizione,
sarebbe opportuno mettere alla ribalta la causa delle varie
funzioni salvatrici, la maternità spirituale nell‘ordine della
grazia); J. GALOT, Maria: mediatrice o Madre universale? in La
Civiltà Cattolica 147 (1996) I 232-244, qui 244: «La maternità
spirituale di Maria è una verità che suscita meno obiezioni
della mediazione. … Allo stato attuale della mariologia sarebbe
la verità che potrebbe rappresentare l‘oggetto di una
definizione di fede». A nostro parere, almeno per il discorso
scientifico, il termine della mediazione si presta meglio ad
una considerazione complessiva di tutte le dimensioni della
missione salvifica di Maria. In questo senso si spiega anche J.
FERRER ARELLANO, Marian Coredemption in the Light of Christian
Philosophy, in AA .VV., Mary at the Foot of the Cross II, New
Bedford, Mass. 2002, 113-149, qui 124-132.
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12.
I. El Siglo XVII, “Siglo de Oro” de
la “Corredención Mariana”
II. Testimonios de la teología
contemporánea favorables a la
“corredención mariana”
(apoyo de una posible definición)
P. ENRIQUE LLAMAS, O.C.D.
Parte I. El Siglo XVII, “Siglo de Oro” de la
“Corredencion Mariana”
I. Introducción.
1º- Se puede afirmar con certeza que el siglo XVII es el
siglo de oro de la mariología española y de la ‘corredención
mariana’, tanto por el número elevado de obras científicas,
publicadas sobre la Virgen María, como por el valor interno,
doctrinal e histórico de las mismas.
Se publicaron en este siglo -atendiendo solamente a la
literatura mariológica de España- obras y tratados de todos
los estilos y géneros literarios, dignas de todos los elogios:
221
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comentarios a la 3ª Parte de la Suma de Santo Tomás, sobre
la Encarnación del Hijo de Dios; obras generales de
mariología, obras especiales sobre la Inmaculada
Concepción -que son verdaderos tratados de mariología- ;
historias y ‘Vidas’ de la Virgen Santísima, que contienen
mucha más teología, que historia propiamente dicha -como
la de José de Jesús María Quiroga y la de la Ven. María de
Jesús de Ágreda- ; obras de mariología bíblica y de
interpretación de textos mariológicos de los Padres y de la
tradición de la Iglesia, etc. Por eso este siglo ha despertado
recientemente entre los estudiosos el interés por conocer
la doctrina de los numerosos autores, exponentes del
pensamiento teológico en esa época.
Esta consideración tiene aplicación precisa a un tema
particular de la mariología: el problema de la colaboración
de María a la redención, o expresado en sus propios
términos: la ‘corredención mariana’1, que es un tema clave
de la mariología española de todos los tiempos.
1
La bibliografía sobre este problema es muy abundante, desde
medicados el siglo XX hasta nuestros días. La bibliografía
antigua está recogida por el P. G. MA. BESUTTI, en su ‘Bibliografía
Mariana’, edic. Marianum, 1948-1993 (VIII vols.). Los cinco
primeros repertorios se publicaron como ‘apéndice’ de la
revista Marianum, 1950, 1952, 1959, 1968, 1974. Para la
bibliografía más reciente, y en particular con relación a autores
españoles, pueden verse mis estudios: ‘La corredención
mariana a través de una controversia del siglo XVII’ (Ven.
Madre Ágreda’), en Est. Marianos, XIX (1958), 219-254;
‘Predestinación de María y su pertenencia al orden hipostático
según la mariología española de la época clásica’, en Est.
Marianos XXV (1964), 107-148; ‘Maternidad divina y
colaboración de María a la redención’, en Est. Marianos, LXIV
(1998), 387-413; ‘La maternidad divina en los teólogos
españoles el siglo XVII’, en Est. Marianos, LXVIII (2002), 137166; ‘La cooperación de María a la redención en el siglo XVII
y en la Madre Ágreda (Mística Ciudad de Dios)’ en ‘El papel
de Sor María de Jesús de Ágreda en el Barroco español’,
Universidad Internacional Alfonso VIII, Monografías, nº 13,
Soria (2002), 209-238); ‘El tema de la ‘colaboración’ de María
a la redención en la ‘Mística Ciudad de Dios’ y en la mariología
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“SIGLO DE ORO”
2º- El siglo XVII es ‘el siglo de oro de la corredención mariana,
porque en él, principalmente en la teología española,
quedaron claramente determinados el hecho y el concepto
de la colaboración de María a la redención; los modos de
esa colaboración salvífica: mérito, sacrificio, satisfacción,
y lo que podemos llamar la razón y el fundamento de dicha
colaboración: la predestinación eterna de María en el mismo
decreto de la Encarnación, su asociación indivisible de la
Madre de Dios con su Hijo en la obra redentora.
En ese siglo, la mariología española y la de la Iglesia llegó
a su cima. La ‘corredención mariana’ consiguió un pleno
esclarecimiento doctrinal, bíblico y teológico. Todas las
dificultades que se habían propuesto contra ella quedaron
resueltas y esclarecida la verdad. En ese siglo la
corredención mariana había adquirido para los mariólogos
españoles el mismo grado de verdad que tenía la
Inmaculada Concepción; por eso, la utilizaron como una
de las razones más fuertes y valiosas para probar la
existencia del privilegio inmaculista, definido como dogma
de fe por el Papa Pío IX dos siglos más tarde (1854)2.
Ante estos datos, y ante este ambiente en torno a la
‘corredención mariana’, está plenamente justificado, y a
nadie puede extrañar, que califiquemos el siglo XVII
2
española del siglo XVII’, en Est. Marianos, LXIX (2003), 133159; ‘La colaboración de María a la redención según los
teólogos españoles del siglo XVII’, en Est. Marianos, LXX
(2004), 235-264. Por su importancia, cito el vol XIX (XVII,
1958), de Est. Marianos, dedicado al estudio de la
‘corredención mariana’.
Dada la íntima relación que los teólogos españoles de los siglos
XVI y XVII establecieron entre la Inmaculada Concepción y la
colaboración de María a la redención, para conocer su
pensamiento sobre este privilegio mariano es preciso analizar
detenidamente los tratados teológicos sobre la Inmaculada.
Son numerosas las obras y los tratados, incluso los sermones
dedicados a estos temas.
223
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-incluyendo también el último cuarto del siglo XVI- como
el siglo de oro de la mariología española, y en particular de
la colaboración de María a la obra de la redención, y también
de las defensas de la Inmaculada Concepción.
Así lo han calificado los mejores conocedores de esta
historia. “Se ha llamado al siglo XVII -escribía el Dr. Juan
Esquerda Bifet en 1960- el siglo de oro de la mariología
española”3. Benito Prada, que analizó detenidamente el
pensamiento y la enseñanza de un grupo muy calificado
de autores de la Escuela Jesuítica sobre la corredención
mariana en “esa edad de oro de la mariología”, llega a la
conclusión de que ‘el magisterio de los Jesuitas de la edad
de oro de la mariología, (lo) confirman los más recientes
documentos pontificios corredencionistas4.
3º- Esta consideración y estas afirmaciones no quieren
restar valor ni importancia a otras épocas de la mariología
española con relación al tema de la corredención mariana.
Una época de máximo esplendor en el desarrollo de los
problemas y de las formas de pensamiento, de las artes y
3
4
J. ESQUERDA BIFET, “El tratado sobre la Inmaculada de Diego Pérez
de Valdivia”, Madrid, Ephem. Mariologicae, 1964, p. 5.
B. PRADA, ‘La corredención en los teólogos jesuitas del siglo
XVII’, en Est. Marianos.
XVII (1958), p. 336. - O. C ASADO , buen conocedor de la
literatura mariológica del siglo XVII, al estudiar a uno de sus
más conocidos y más preclaros exponentes, F. Quirino De
Salazar, dice que se convirtió “en el punto de convergencia
de medio siglo bien largo y lleno de la Mariología Española,
que coincide con ser su verdadero siglo de oro” (‘La mariología
clásica española, t. I, ‘La Inmaculada Concepción...’, Madrid,
Ephem. Mariologicae, 1958, p. XIII). Autores extranjeros han
reconocido este valor y este significado del siglo XVII, con
relación a la mariología. El prestigioso y benemérito P. J.
Bonnefoy, OFM., decía en 1954, primer centenario de la
definición dogmática de la Inmaculada: “... le XVIIe siècle fut
le siècle d’or de la littérature mariale, tant par quantité de la
production que par sa qualité...” (‘Quelques théories modernes
du ‘debitum peccati’, en Ephem. Mariologicae, 4 (1954), 270.
224
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“SIGLO DE ORO”
de la cultura, no aparece de súbito en la historia. Sería un
error pensar lo contrario. Cuenta con una preparación más
o menos prolongada y tiene también un tiempo de recesión
y decadencia.
Tampoco quiero decir con este plantamiento que la
‘corredención mariana’ no se haya enseñado y defendido
en la mariología de épocas anteriores al siglo XVII. Antes
al contrario. En particular en la mariología española la
‘corredención mariana’ es un elemento de la tradición
teológica. Los mariólogos del siglo XVII expresamente
proponen como una garantía de verdad el hecho de que la
doctrina que ellos enseñan y defienden es continuación y
está en armonía con la enseñanza de la tradición de la
Iglesia, que arranca en los tiempos de San Ireneo.
En la mariología española aparecen testimonios a favor de
la asociación de María con Cristo y de su colaboración a la
redención en los últimos lustros del siglo XV, en forma
latente y con cierta imprecisión, debido a que no se habían
elaborado suficientemente los conceptos. Así se advierte
en la obra: Título virginal de Nuestra Señora, en romance, de
Alfonso de Fuentidueña (1499)5, y con mayor precisión en
la obra anónima Passio duorum, elaborada en el primer cuarto
del siglo XVI, que enseña la asociación de la Madre con el
Hijo, y su unión con Él en la redención, como Socia y
‘compañera’6. La compassio de María con su Hijo, como
forma de colaboración redentiva, la enseña en el mismo
5
6
A. DE FUENTIDUEÑA, ‘Título Virginal de Nuestra Señora’, Pamplona,
EUNSA, 1978 (edic. fácsimilar, preparada por Federico
Delclaux).
Cf. ‘Passio Duorum. Tractado de devotísimas y muy íntimas
contemplaciones de la Pasión del Hijo de Dios y compasión
de la Virgen su Madre, por esta razón llamada Passio
Duorum’, Valladolid, 1526. Cf. mi estudio: ‘La colaboración
de María a la redención según los teólogos..., l.c., pp. 240.
225
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tiempo Ambrosio Montesino, uno de los autores claves en
la historia de la mariología, y más adelante San Juan de
Avila y su discípulo Diego Pérez de Valdivia.
Antes de 1580 estaba claramente definida y precisada la
colaboración eficiente, objetiva e inmediata de la Virgen
Santísima a la obra de la redención. Teólogos y autores
espirituales son el eslabón que une la época de la mariología
incipiente con el siglo XVII, el siglo de oro de una
mariología que es clara prolongación y desarrollo de la
época precedente7.
4º- Mi objetivo en este estudio es múltiple o puede
configurarse en varios aspectos, como los rayos de la luz,
que se proyectan sobre un diamante poliedro. Todos los
aspectos se derivan de un mismo principio y de una sola
intención: dar a conocer la realidad objetiva de la mariología
española del siglo XVII, sus contenidos, sus aportaciones
a la teología en general y su valor doctrinal,
desgraciadamente poco conocida o ignorada. Considero
que es urgente en la actualidad dar a conocer esta riqueza
mariológica, que atesora la mariología española del siglo
XVII, porque su conocimiento objetivo puede ayudarnos
a corregir algunos errores y a llenar ciertas lagunas,
injustificadas hoy en la historia de la mariología.
7
Cf. mi estudio, antes citado, pp. 241-245. San Juan de Avila
alumbra la idea de que la Madre forma una especie de ‘unidad
mística’ con su Hijo, en la obra de la redención; fórmula que
utilizan algunos mariólogos del siglo XVII. En forma parecida
se expresa D. Pérez de Valdivia, que llama a María
‘Coadiutora’ del Redentor. El principio fundamental es el de la
‘asociación’ de la Madre con el Hijo. Otros autores utilizan
formas y conceptos similares. Alonso Gudiel, llama a María
‘corredentora’, y Mater Redemptoris’ (Cf. A UGUSTO SARMIENTO ,
‘Fundamentos teológicos y manifestaciones del culto a la
Virgen. Estudio en Gudiel, A....’, en PAMI., ‘De cultu mariano
saeculo XVI’. Acta Congressus..., IV, Romae, 1983, pp. 424426)
226
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“SIGLO DE ORO”
Por una parte, soy consciente de la importancia que ha
adquirido hoy el tema de la ‘corredención mariana’, después
del Concilio Vaticano II, y de la solidez y firmeza que tiene
en la actualidad la tesis de la corredención objetiva, próxima
o inmediata, y eficiente -usando la terminología tradicional.
Por lo mismo, juzgo que es conveniente -mejor aún,
necesario- dar a conocer la conformidad de la doctrina
corredencionista con la enseñanza tradicional de la Iglesia
y con el pensamiento de la tradición teológica sobre este
problema. Incluso con el Concilio Vaticano II.
Esto exige, ante todo, dar a conocer los testimonios o
documentos suficientes y auténticos de esa tradición, hoy
conocidos de una forma incompleta e insuficiente. Son
muy numerosos los autores españoles -prescindiendo de
los de otras naciones- que publicaron en el siglo XVII
tratados sobre la Virgen María, historias y vidas de la Virgen
Madre de Dios, comentarios a las cuestiones De Incarnatione,
a la Pasión de Jesucristo y a la presencia de María en el
Calvario, de carácter teológico y espiritual, en los que se
expone la compassio de la Madre y su asociación sacrificial
con su Hijo. Muchos autores, pertenecientes a las diversas
escuelas teológicas, reconocen en la Virgen María una
función cuasi-sacerdotal, autores que han pasado ignorados
a los estudiosos de estos problemas.
El elevado número de autores favorables a la doctrina
corredencionista, y la densidad y amplitud de sus obras ha
impedido hasta el presente dar una visión completa de esta
tesis en la tradición teológica del siglo XVII. Benito Prada,
en el estudio antes citado (ver la nota 4), ha recogido la
enseñanza casi unánime de los teólogos más destacados
de la Escuela Jesuítica, más de 25 autores, que enseñan
227
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con plena unanimidad la corredención mariana, tal como
se entendía en la tradición teológica de la Iglesia8.
Lo mismo puede hacerse -y con idéntico resultadoanalizando la doctrina de los mariólogos de otras escuelas
teológicas de ese mismo siglo: franciscana, carmelitana,
mercedaria, agustiniana,...y estudiando también algunos
teólogos independientes. Por esto, pretendo aportar aquí
algunos datos que pueden completar la visión que se ha
ofrecido hasta el presente de la tesis tradicional sobre la
El resultado del análisis que se ha hecho hasta el presente
de los autores del siglo XVII -el siglo de oro de la
corredención mariana- es enteramente positivo. Poner esto
de relieve es otro de los objetivos de mi estudio. Porque
estoy persuadido de que la tesis de la mariología española
del siglo XVII sobre la ‘corredención mariana’ pertenece a
la enseñanza de la tradición teológica de la Iglesia, y es
sustancialmente la que enseña ahora su Magisterio vivo.
Es la tesis que refleja la realidad objetiva de la misión y del
puesto que la Madre de Dios tiene en la historia de la
salvación.
Teniendo esto en cuenta, y atendiendo también a la
enseñanza del Concilio Vaticano II sobre este particular,
creo que ha llegado el momento -como he afirmado en
otras ocasiones- de abandonar definitivamente, si queremos
mantener nuestra fidelidad al sentir y al pensamiento de la
8
El autor, al concluir su investigación fatigosa, se expresa así,
a modo de conclusión:
“... la tesis corredencionista tradicional, según la cual María
fue comprincipio, causa meritoria y satisfactoria de nuestra
redención en unión con Cristo Redentor, esencial y principal,
está avalada por el magisterio, casi unánime, de los
mariólogos jesuitas del siglo XVII y primera mitad del XVIII”
(B. PRADA, l.c., p. 336).
228
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“SIGLO DE ORO”
Iglesia, la teoría de la colaboración de María a la redención
en una forma meramente pasiva y receptiva, que fue una
invención de la mariología germana pre-conciliar. Esta
teoría ignora y tiene en contra la tradición teológica de la
Iglesia, desde San Ireneo, dato que se esfuerzan por poner
de relieve nuestros mariólogos del siglo XVII. Este solo
hecho es suficiente para desechar dicha teoría, relegándola
al olvido, como una anécdota, o un lance en la historia
pasada, de otros tiempos.
5º- En la historia de la mariología la colaboración de María
a la redención aparece relacionada con otras verdades, o
principios fundamentales, que constituyen la configuración
del misterio de María, según los planes salvíficos de Dios.
Estas verdades son precisamente la predestinación de
María, la maternidad divina, la Inmaculada Concepción, la
maternidad espiritual y la mediación.
Tener en cuenta la relación con estas verdades ayudará a
los estudiosos a conocer mejor y en mayor profundidad la
misión de la Madre de Jesús, como su colaboradora a la
redención. Al mismo tiempo el conocimiento de estas
relaciones nos dará un conocimiento más adecuado del
misterio de María y del mismo Redentor.
La mariología del siglo XVII tiene especial valor y
significado bajo este aspecto. Los mariólogos de ese siglo
descubrieron con precisión esas relaciones y las
aprovecharon para explicar el misterio de María, dentro de
la historia de la salvación. Incluso algunos establecen el
orden de los signos en el decreto de la predestinación eterna
de María, juntamente con el misterio de la Encarnación.
El zamorano Bernardo de Alterete, S.J. es muy preciso bajo
este aspecto, cuando trata de definir la razón de ser de la
Virgen María. Lo expresa en un texto, en el que se anticipó
229
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a lo que afirmarán más tarde, en el siglo XX, los Papas Pío
XI y Pío XII.
María -dice Alderete- fue hecha Madre de Dios para ser
cooperadora a la salvación del mundo entero (Ad hoc effecta est
‹Mater Dei› ut cooperaretur saluti universi orbis)9. Parece que
escuchamos una expresión de nuestro tiempo.
Por lo general, es común en los mariólogos españoles del
siglo XVII, tratadistas de la Inmaculada Concepción de
María, proponer como argumento a favor de ese privilegio
singular su colaboración a la obra de la redención, o su
asociación íntima e indisoluble con su Hijo.
Así lo hace F. Quirino de Salazar, quien al explicar la misión
de María, como mediadora, la llama redemptrix,
contraponiéndola a Eva, que fue colaboradora al pecado y
a la ruina de la humanidad10. Con la misma intención Luis
Miranda, OFM., argumenta ‘haber sido la Virgen preservada
del pecado original, por ser predestinada para que ayudase a Cristo
Nuestro Redentor en la obra de nuestra reparación y redención del
B. DE A LDERETE , S.J., ‘Commentariorum ac Disputationum in
Tertiam Partem Sti. Thomae: De mysterio Incarnationis Verbi
Dei’, Lugduni, 1652, disp. 29, sect. 3, p. 337. Esta frase, en
cuanto a su orientación, contenido y terminología, la usa Pío
XI, ‘Carta Apostólica ‘Auspicatus Profecto’, 28, 01, 1933:
‘Ciertamente la Augusta Virgen... fue predestinada para Madre
de Dios, precisamente para ser colaboradora con El en la
redención del género humano (ut redimendi generis humani
consors efficeretur) (AAS., 25, 1933, 80). Esta frase la repite
Pio XII en ‘Ad coeli Reginam’, 11, X, 1954, AAS, 46 (1954), p.
634.
10
F. Q UIRINO DE S ALAZAR , ‘Pro Immaculata Deiparae Virginis
Conceptione Defensio’, anno 1618, Compluti ex Officina
Joannis Gratiani, cap. 21, nº 1; Ver también, nº 4, 6-8; cap.
5, nº 11.
Este autor afirma que María fue predestinada ‘coram Christo
et iuxta Christum’.
9
230
230
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“SIGLO DE ORO”
género humano’11. En forma parecida podemos aducir otros
numerosos testimonios en esta misma línea.
Para concluir este apartado recordaré solamente al P. Juan
Bautista de Lezana, y al Doctor G. Sánchez Lucero, dos
autores que presentan cierta afinidad en su modo de pensar,
y que determinan el grado de la colaboración de la Virgen
a la redención.
Los dos admiten una colaboración al menos remota, por
ser Madre del Redentor; pero, a la hora de explicar esa
colaboración, admiten también la posibilidad de una
colaboración salvífica más inmediata12.
La obra de Sánchez Lucero encontró algunas dificultades
por parte de la Inquisición. Por eso, ocho años más tarde
LUIS DE MIRANDA, OFM., ‘De la Purisima y Immaculada Concepción
de la Sacratissima Reyna de los Angeles, María Madre de
Dios y Señora nuestra’....., Salamanca,... año de M.DC. XXI,
cap. 11.
12
J. BTA. DE LEZANA, O.CARM., ‘Liber Apologeticus pro Immaculata
Deiparae Virginis Mariae Conceptione,... Matriti, 1616; cap.
25, p. 112: ‘Virgo Sanctissima, aliquo modo, saltim indirecte
et remote, ad generis humani redemptionem... cooperata fuit’
G. SÁNCHEZ LUCERO,’Dos Discursos Teológicos en defensa de la
Inmaculada Concepción de la Virgen Sanctíssíma, Madre de
Dios y Señora nuestra’, Granada 1608. El testimonio de este
autor es más valioso y significativo, por su cronología. Explica
en el cap. primero los fundamentos de la Inmaculada. En el
tercer fundamento incluye la cooperación de María a la
redención. Afirma expresamente: ‘que engendrando la Virgen
a Dios Hombre cooperó y concurrió a la obra de nuestra
redención ‹expresión que usa el Concilio Vaticano II›; de tal
modo, que en cierta manera... fue indirecta causa de nuestro
remedio’... Expone después que Cristo es único y absoluto
Redentor, en cuanto murió por nosotros y pagó el rescate. En
esto no intervino la Virgen Madre. Pero, añade: ‘Pero, no
obstante lo dicho, debemos afirmar que la Virgen concurrió a
nuestra redención, no por ese camino, sino por otro, que fue
engendrando a ese Dios Hombre’(l.c., cap. 1, ff. 9r. Ver f. 9v.
En el cap. 4, f. 32v.ss. explica el tema de María, Inmaculada
y colaboración a la redención, con fórmulas tomadas de las
metáforas: moneda, compra), etc.
11
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hizo otra edición, con un nuevo título, en la que reafirma
su pensamiento sobre la ‘corredención mariana’ 13 .
Establece como principio, que la Virgen Inmaculada fue
predestinada juntamente con el misterio de la Encarnación,
para Madre del Hijo de Dios. En el cap. 8 inicia el estudio
de los fines de la predestinación. No era muy frecuente
entonces plantear esta cuestión con la orientación y el
esquema que sigue aquí Sánchez Lucero. El autor hace un
análisis bastante detallado, importante para nuestro estudio.
Afirma que el fin principal de la predestinación de María
fue su maternidad divina, la dignidad excelsa de ser Madre
del Hijo de Dios. Y añade, que entre los diversos fines
nacidos o derivados de la maternidad divina, “el primero y
principal, y nacido de la dignidad de Madre, fue el haber
sido predestinada para coadjutora de Cristo nuestro Señor
en la obra de nuestra redención, que si lo fue, no sería
justo le viese comprendido la culpa original, ni la deuda a
contraerla”14.
Hasta aquí no he hecho más que plantear y delinear el
problema de la ‘corredención mariana’ según los mariólogos
españoles del siglo de oro. A este planteamiento he añadido
unas consideraciones sobre un sector o una sección de la
literatura mariana, que sin pertenecer conceptualmente al
tema de la corredención, está íntimamente relacionada con
ella: el privilegio de la Inmaculada Concepción.
G. SÁNCHEZ LUCERO, ‘La Virgen Santísima no pecó en Adán, ni
quedó deudora en él al pecado original.... Dos discursos
teológicos..., En Sevilla, por Alonso Rodríguez Gamarra, año
1616.
14
G. SÁNCHEZ LUCERO, ‘La Virgen Santísima...’, l.c., cap. 8, f. 27r27v. La doctrina que expone aquí el autor tiene otros detalles,
que es conveniente analizar. Por eso, en la parte principal de
nuestro estudio recogeremos este importante testimonio de
1608-1616, a favor de la ‘corredención mariana’.
13
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“SIGLO DE ORO”
He querido poner de relieve este aspecto y la íntima
relación de estos dos privilegios de la Madre de Dios, o de
estas dos verdades teológicas, marcando así un amplio
campo para la investigación histórica y conceptual del
problema de la ‘corredención mariana’.
II. Desarrollo del tema
1º- El ‘siglo de oro’: Demarcación cronológica.
El ‘siglo de oro’ de la mariología española no es un
concepto, ni una denominación cronológica, propiamente
dicha. No se corresponde plena y perfectamente con un
siglo concreto de la cronología histórica, con el siglo XVII,
años 1600 a 1700. Es más bien una realidad cultural, que
por su homogeneidad no puede fragmentarse, ni encerrarse
en esos límites de tiempo. Es preciso extender y ampliar su
cronología, e incluir también en ese siglo de oro algunos
mariólogos que pertenecen a los últimos lustros del siglo
XVI. Romper la unión de los dos siglos equivale a alterar
un tanto el curso y el desarrollo de la mariología, máxime
cuando se trata de estudiar cuestiones tan complejas desde
el punto de vista histórico, e imbricadas, como son la
Inmaculada Concepción y la ‘corredención mariana’.
El siglo de oro de la mariología y de la ‘corredención
mariana’ se inicia en los tiempos de Francisco Suárez (15801592). Al menos, así lo considero yo aquí, a fin de establecer
un punto de partida concreto, que nos sugiera algo más
que la frialdad del simple guarismo 1600. A esos inicios
pertenecen principalmente Diego Pérez de Valdivia y Pedro
de Herrera, cuya magnífica obra sobre la Inmaculada
Concepción permanece aún inédita.
En este siglo la mariología española llegó a la cima más
alta de su desarrollo. La abundante bibliografía mariológica
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presenta las características más diversas. Los autores se
mueven con amplia libertad a la hora de establecer los
esquemas de sus obras. El tema de la colaboración de María
a la redención lo exponen tanto los teólogos y comentaristas
de Santo Tomás de Aquino, como los exégetas e intérpretes
de la palabra de Dios; los redactores de historias y vidas de
la Virgen, los autores de tratados y defensas de la
Inmaculada Concepción y los autores de obras
específicamente marianas, de carácter teológico y espiritual,
escritas expresamente y publicadas para dar a conocer las
excelencias de la Madre del Hijo de Dios, y su función en
el misterio de Cristo y de la Iglesia.
Estas obras constituyen en su conjunto un patrimonio
cultural mariano de valor imponderable, singular y único,
como no se registra en ningún otro siglo de la historia de la
mariología. Estas obras constituyen para nosotros la fuente
de información y de conocimiento, en la que podremos
descubrir las enseñanzas y el pensamiento de los mariólogos
más prestigiosos de la tradición teológica española y de la
Iglesia.
La mayor parte de los mariólogos españoles del siglo de
oro son favorables y partidarios de la tesis de la colaboración
eficiente, objetiva, próxima e inmediata de la Virgen María
a la redención, con su Hijo, dependiente de El y bajo El,
por disposición de Dios. Existe una plena uniformidad entre
todos nuestros mariólogos con relación al hecho de la
‘corredención mariana’; y se aprecian mínimas diferencias
en cuanto a las formas o modos de la cooperación.
Teniendo en cuenta todos estros datos creo que se puede
hablar, precisamente a propósito de la ‘corredención
mariana’ y de la defensa de la Inmaculada Concepción, de
una Escuela de Mariología española, que promovió de
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“SIGLO DE ORO”
forma coherente el desarrollo y el esclarecimiento de las
principales cuestiones de la mariología.
Las explicaciones sobre la colaboración de María a la
redención gozan del valor de la persona a quien pertenecen;
pero tienen un valor añadido: las respalda y garantiza una
verdadera Escuela de mariología, que ha mantenido hasta
hoy un criterio y una doctrina unifor me sobre la
colaboración de la Virgen María a la redención15.
2º- La ‘corredención mariana’ en la conjunción de los
siglos XVI-XVII.
Nos situamos en el punto de partida de la época de oro de
la mariología española, en la que la cuestión de la
colaboración de María a la redención ocupa un lugar
destacado y prioritario, enraizada en la predestinación de
la Madre de Dios, y como una función o un aspecto de la
maternidad divina: la maternidad divino-soteriológica,
entendida así como una finalidad fundamental, por
disposición divina, de la predestinación de la Virgen
Santísima para Madre del Redentor.
15
Esta uniformidad de criterio y de doctrina resaltan más si
tenemos en cuenta las diferencias de la procedencia de los
mariólogos exponentes de esta Escuela de mariología. Son
las diversas familias religiosas: Benedictinos, Dominicos,
Franciscanos, Carmelitas, Agustinos, Mercedarios, Jesuitas...
por citar las más importantes. Todos los autores siguen unos
mismos principios y mantienen una misma doctrina. Se aprecia
incluso la influencia de algunos autores sobre otros, o su
afinidad. El P. JOAQUÍN MA. ALONSO se refirió a la Escuela española
de mariología ya en 1950 - 1952: ‘Hacia una mariología
trinitaria: dos Escuelas’, en Est. Marianos, X (1950), 141-191,
y Est. Marianos, XII (1952), 237-267 (Escuela Española). En
otras ocasiones me he referido a la Escuela Española de
Mariología, precisamente a propósito de la doctrina sobre la
‘corredención mariana’. Ver mi estudio: ‘La colaboración de
María a la redención, según..., l.c., pp. 248-49.
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Nos encontramos en la época de la teología post-tridentina,
que consigue su configuración característica y definitiva,
siguiendo la inspiración y la orientación que le imprimió
Francisco de Vitoria, desde su cátedra de Salamanca, en la
que tuvieron tanta parte los teólogos españoles. El Concilio
de Trento (1545-1563) había admitido implícitamente la
tesis de la Inmaculada Concepción -que los teólogos
españoles quisieron elevar a la categoría de dogma de feal no incluir a la Madre del Redentor en el decreto de la
universalidad del pecado original, o al excluirla de la
contracción de dicho pecado16.
A partir de este decreto, aunque el Concilio no definió el
dogma de la Inmaculada Concepción, que habían pedido
las autoridades civiles y las Jerarquía de la Iglesia, se suscitó
en España una fuerte corriente de amor y de entusiasmo
hacia la Virgen María, la Madre de Dios, que estimuló a
los teólogos a estudiar y exaltar sus excelencias y a esclarecer
sus misterios, entre los que tiene un lugar especial su
colaboración a la redención. Fruto de este ambiente y de
los trabajos llevados a cabo es la amplia y valiosa literatura
mariológica, que se incrementó notablemente desde los
comienzos del siglo XVII, en la que la ‘corredención
mariana’ destaca como una de las cuestiones más
importantes.
En esta primera fase del siglo de oro de nuestra mariología
destacan algunos mariólogos, que elaboraron los conceptos
de la colaboración salvífica de María, e intentaron describir
16
Conc. de Trento, ss. V, nº 6 (17 de junio, 1546): ‘Declara, sin
embargo, este mismo santo Sínodo, que no es intención suya
incluir en este decreto, en que se trata del pecado original, a
la bienaventurada e Inmaculada Virgen María, Madre de Dios,
sino que se han de observar las Constituciones del Papa Sixto
IV’...(Cf. D ENZINGER S CHONMEDTZER , ‘Enchiridion Symbolorum’,
Barcelona, Ed. Herder, 1963, (32 edic.), nº 1573.)
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“SIGLO DE ORO”
sus formas y establecer sus límites. Son eslabones de oro
de la larga cadena de la tradición teológica sobre la
2º-1: FRANCISCO SUÁREZ (+ 1617) es considerado como el
creador de la ‘mariología sistemática’ (P. J. Antonio de
Aldama, S.J.)17. En el curso 1584-85, en Roma, redactó en
forma sintética las 24 cuestiones ‘De Beata Maria Virgine’,
que fueron el embrión de su mariología, incorporadas más
tarde en todo lo sustancial a sus comentarios a la Tercera
Parte de la Suma de Santo Tomás. En forma definitiva son
la parte más valiosa de su obra sobre los Misterios de la
Vida de Cristo, en la que establece el principio de interpretar
teológicamente los misterios y la vida de la Virgen María,
como asociada a su Hijo, y como complemento de su vida
y de su acción soteriológica18.
El tema de la ‘corredención mariana’ no goza de amplia
presencia en la mariología suareciana. Pero, pienso que F.
Suárez tuvo una influencia marcada en la mariología
posterior sobre esta cuestión, aunque él no le concediera,
al parecer, tan grande importancia como alcanzó en el siglo
XVII.
Cf. J. A NTONIO DE A LDAMA , S.J., ‘Pieté et Système dans la
mariologie du Docteur Eximius’, en ‘Maria’, de H. De Manoir,
II, París-Beauchesne, (1962), 975-990 (con bibliografía).
Otros datos bibliográficos sobre F. Suárez, cf. mis estudios:
‘La Virgen María y el misterio de la Trinidad en la mariología
del siglo XVII’, en PAMI, ‘De Trinitatis mysterio et Maria’. Acta
Congressus Mariologici-Mariani Internationalis... Romae, anno
2000 celebrati, vol. I., Cittá del Vaticano, 2004, 369-370; ‘La
colaboración de María a la redención, según..., l.c., p. 250.
18
F. SUÁREZ, S.J., ‘Quaestiones de B.M. Virgine quatuor et viginti
in summa contracta’, Mss. 3751, ff. 501-510 (Bibliot. Nazionale
V. Emmanuele, de Roma; ‘Commentariorum ac Disputationum
in Tertiam Partem divi Thomae... Tomus secundus: ‘Mysteria
Vitae Christi’, Alcalá, 1592. F. SUÁREZ, ‘Misterios de la Vida de
Cristo’, en ‘Obras del Eximio Doctor Francisco Suárez’, versión
castellana del P. Romualdo Galdós, S.J., Madrid, B.A.C., 1948.
17
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Suárez tiene algunas frases precisas, por las que podemos
considerarle como un verdadero, auténtico y valioso
testimonio a favor de la ‘corredención mariana’, en los
albores de la mariología sistemática. Su testimonio puede
cifrarse en esta frase que formula a propósito del dominio
regio de María, por la relación a su Hijo, Rey del universo:
‘María tiene otro título de este dominio, a saber: ‘quia ad nostram
redemptionem singulari modo cooperata est. Y así, de la misma
manera que Cristo, por ser nuestro Redentor, es nuestro
Rey y Señor, así la Virgen Madre, propter singularem
modum quo ad nostram redemptionem concurrit, es nuestra
Reina y Señora19.
Francisco Suárez es un testimonio cualificado en el campo
de la mariología, por su prestigio, su competencia y su
autoridad doctrinal. Su afirmación sobre la ‘corredención
mariana’ nos da a entender que esta doctrina estaba en el
ambiente de su época y que era generalmente aceptada en
las escuelas teológicas. Y así era en realidad como lo
manifiestan otros muchos testimonios.
2º- 2: DIEGO PÉREZ DE VALDIVIA (+ 1589). El año 1600 vio
la luz, como obra póstuma, el tratado de Pérez de Valdivia:
De la singular y purísima Concepción de la Madre de Dios20.
Discípulo predilecto de San Juan de Avila aprendió de él la
19
20
F. SUÁREZ, ‘De Mysteriis Vitae Christi’., París, 1680, p. 32s.
Vio la luz: ‘En Barcelona, en la Emprenta (sic) de Gabriel
Graellas y Girardo Dotil, M.D.C.’ El autor dirigió su obra ‘a la
muy ilustre Señora Doña Hieronyma de Rocabertin, priora
del monasterio de N.S. de los Angeles de Barcelona. - Sobre
este tratado y la mariología D. Pérez de Valdivia, cf. J. ESQUERDA
B IFET , El tratado sobre la Inmaculada de Diego Pérez de
Valdivia’, Madrid, Ephem. Mariologicae, 1964, 137 pp. Varios
mariólogos modernos han valorado el testimonio de Pérez de
Valdivia, por la importancia de su ascendencia cronológica y
por los méritos internos de la obra. Ver mi estudio: ‘La
colaboración de María a la redención, según..., l.c., pp. 244245.
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“SIGLO DE ORO”
teología mariana y heredó su espíritu y su devoción a la
Virgen Santísima, en particular con relación a su
Inmaculada Concepción y a la asociación de la Madre con
el Hijo en la redención, y en su función como corredenora.
San Juan de Avila había dicho de la Virgen María: ‘Así como
Eva desayudó al primer Adán, en lo que toca al servicio
de Dios, así esta Niña ‹María› es criada para que ayude al
segundo Adán, que es Jesucristo, para ayudarle a la
redención’21. Pérez de Valdivia, aunque no usa el término
‘corredentora’, acepta y asume sin embargo el concepto en
su sentido propio, cuando llama a la Madre de Jesús
‘Coadiutora’ del Redentor22.
Esta cualidad, o función viene exigida para la Madre, según
la enseñanza de este autor por la ‘semejanza’ que la Madre
debe tener en todo con su Hijo. Esto es una razón, que
explican y desarrollan la mayor parte de los autores. Otra
es la ‘asociación’ de la Madre con el Hijo, que es un principio
que subyace en todas las reflexiones de este autor.
Pérez de Valdivia entiende la ‘corredención mariana’ en
sentido propio, como una cooperación inmediata a la
redención, a la misma obra redentora de Cristo23. Desde
otro punto de vista, de toda su exposición podemos colegir
que la imagen que nos presenta de la Virgen María, como
S AN J UAN DE A VILA , Sermón 60; en: Juan de Avila, ‘Obras
completas del Santo Maestro..., Madrid, BAC., 1970 (edic.
preparada por Luis Sala Balust y Francisco Martín Hernández),
t. III, p. 554. Cf. D. F ERNÁNDEZ , ‘Culto y devoción popular a
María en la obra y predicación del Maestro San Juan de Avila’,
en PAMI, ‘De cultu mariano saeculo XVI’,..., Romae, 1983,
297-324.
22
D. PÉREZ DE VALDIVIA, o.c., p. 79v. El aspecto del adiutorium lo
expondrán más adelante con amplitud los mariólogos, entre
ellos el más importante de todos, Cristóbal de Vega, como
veremos en su lugar.
23
Cf. J. ESQUERDA BIFET, o.c., p. 68.
21
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colaboradora a la redención, era del dominio común en su
tiempo, una imagen conocida y familiar a todos en las aulas
de teología y en la predicación.
2º- 3: OTROS AUTORES: En la conjunción de los siglos XVI
y XVII se publicaron varias historias y vidas de la Virgen
María, algunas de las cuales son en parte tratados de
teología mariana24, y algunas obras de carácter general, que
exponen las excelencias de la Madre de Dios, como la del
P. Nadal, S.J.: De Virginis Deiparae laudibus25, y la de Felipe
Méndez, O.P.26. Algunos comentaristas de Santo Tomás
publicaron también en esos años comentarios a la 3ª Parte
de la Suma: cuestiones De Incarnatione, como Gabriel
Vázquez (1549-1604)27, etc.
Pasando por alto otros autores, por lo que se refiere a la
‘corredención mariana’, quiero citar y referirme a tres que
Cf. ISMAEL BENGOECHEA, O.C.D, ‘Vidas de la Virgen María en la
España del siglo XVII’, en Est. Marianos, X LIX (1984), 57103.
25
Sobre la mariología de J. Nadal, cf. M. NICOLAU, S.J., ‘Doctrina
mariana y ascética del P. Jerónimo Nadal (1507-1580), en
PAMI, ‘De cultu mariano saeculo XVI, Acta Congressus
mariologici..., vol. IV, Romae, 1983, 511-527.
26
FELIPE MÉNDEZ, O.P., ‘Cuatro ‹XII› libros de la Dignidad altísima
de la Virgen Sacratísima, Madre de Jesucristo nuestro único
Dios y Señor, en tres tomos repartidos..., por el P.
Presentado..., Barcelona, M.DC.VI.
27
G. VÁZQUEZ, S.J., ‘Commentariorum ac Disputationum in Tertiam
Partem Sancti Thomae, Compluti, 1609-1611 (en 1604-05 se
habían publicado los comentarios a la 1ª Parte de la Suma).
Sobre la mariología de G. Vázquez, cf. J. A. DE ALDAMA, S.J.,
‘Gabriel Vázquez y el problema de la elección de María a la
maternidad divina’, en Misc. Comillas, 34-36 (1960) 485-496;
E. LLAMAS, OCD, ‘Predestinación de María y su pertenencia al
orden hipostático según los mariólogos de la época clásica’,
en Est. Marianos, XXV (1964) 107-148; A. MARTÍNEZ SIERRA, S.J.,
‘EL culto a María en Gabriel Vázquez, S.J., en Est. Marianos,
XL (1980), 307-322 (Estudio publicado también en: PAMI, ‘De
cultu mariano saeculo XVI’,... Acta Congressus MariologiciMariani in civitate... celebrati, annno 1997, t. V, Romae, 1984,
pp. 263-298).
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“SIGLO DE ORO”
considero de mayor importancia. Algunos autores,
representantes de la teología o la mariología espiritual,
contemplan la imagen de la Virgen María en el Calvario,
junto a su Hijo, firme en la fe y asociada íntimamente a El
y a sus dolores, colaborando con él a la redención,
compadeciendo espiritualmente y ofreciendo en su corazón
su sacrificio al Padre. Así se expresa Bernardino de Laredo,
para quien Cristo y María constituyen como una ‘unidad
de salvación’28.
En un esquema parecido al de Laredo se mueve Fray Juan
de los Ángeles, OFM., que acumula muchos méritos
doctrinales y literarios. El sabio políglota M. Menéndez y
Pelayo lo considera como ‘uno de los más gratos prosistas
castellanos, ‘cuya oración ‹literaria› es río de leche y miel’.
El inolvidable bibliógrafo e historiador Pedro Sáinz
Rodríguez lo elogia como ‘una de las personalidades más
interesantes de nuestra mística’, mariólogo inmaculista que
une a la profundidad de su pensamiento teológico el
conocimiento más sublime del amor divino y espiritual.
María estuvo en todo asociada a su Hijo y formó con él
una como unidad de salvación; fue corredentora con El29.
A caballo de los dos siglos, Martín de Peraza, de la Escuela
Carmelitana, y gran predicador, que supo comunicar
teología y espiritualidad en sus sermones, glosando la
presencia de María en el Calvario: Stabat iuxta crucem (Jn
19,15), supone la asociación de la Madre con el Hijo en la
Cf. G. CALVO MORALEJO, OFM., ´’La compasión corredentora de
María en Fray Bernardino de Laredo’, en Est. Marianos, XLVIII
(1983), 419-441. Pero, es claro que Laredo no solo habla de
la cooperación de María a la redención, por su compassio. El
mantiene la tesis de que la misma maternidad divina es
soteriológica.
29
Sobre los aspectos de la colaboración de María con Cristo a
la redención, cf. nuestro estudio: E. LLAMAS , ‘La colaboración
de María a la redención, según’.., l.c. pp. 253-254.
28
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obra redentora, e interpeta su compassio como una acción
sacrificial, que ofrece al Padre. En esta consideración, este
es uno de los primeros testinmonios que alumbran esa
doctrina, que se hace común desde esta época: que la Virgen
María, como corredentora con su Hijo, estuvo dotada de
una dignidad singular, de carácter sacerdotal (no
ministerial), por lo que verdaderamente ofreció en su
corazón al Padre el sacrificio espiritual de su Hijo,
colaborando a la redención. Es la misma enseñanza que
propone en su tiempo la Venerable Madre Ágreda.
2º- 4. Dos mariólogos de excepción en esta época: me
refiero a PEDRO DE HERRERA, O.P., y al Doctor GONZALO
SÁNCHEZ LUCERO, que pueden ser considerados como dos
autores independientes, pero, bastante afines en la doctrina
que ambos profesan acerca de la ‘corredención mariana’, y
dos excelentes testimonios de la doctrina marianocorredencionista en su época.
* PEDRO DE HERRERA, O.P., fue eminente catedrático de
Prima en la Universidad de Salamanca, donde coincidió
con Francisco Suárez, con el que probablemente
intercambió ideas y opiniones sobre las cuestiones
mariológicas. Escribió una obra magnífica sobre la
Inmaculada Concepción, que permanece aún inédita30.
30
P. DE HERRERA, O.P. ‘De mira Virginis Conceptione Libri quinque’
(ms.). Existen ms. en Roma, Madrid y Salamanca. Sobre Pedro
de Herrera cf. J. BARRIENTOS, ‘El Maestro Pedro de Herrera, y la
Universidad de Salamanca’, Ed. Universidad de Salamanca,
1983, 221 pp. Sobre su mariología: LUIS ALBERTO DÍEZ, ‘Inéditos
mariológicos salmantinos: el primer teólogo de la realeza de
María, Pedro de Herrera, O.P., (1548-1630)’, en Ephem.
Mariologicae, XIX (1969), 432 ss.; y mis estudios, E. LLAMAS,
‘El tema de la colaboración de María a la redención en la
Mística Ciudad de Dios, y en la mariología española del siglo
XVII’, en Est. Marianos, LXIX (2003), 139-141; I D ., ‘La
colaboración de María a la redención, según... l.c., pp. 250252.
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Herrera es uno de los primeros mariólogos que a propósito
de la Inmaculda Concepción afronta el estudio teológico
del misterio de María. El contempla la imagen de María
asociada desde la Encarnación íntimamente a su Hijo en
la obra de la redención (principio de ‘asociación’). Y más
aún: en el conjunto de su mariología, la corredención
mariana es un título de la realeza de la Madre de Dios;
pues, María es Reina, porque colaboró con su Hijo al rescate
espiritual de la humanidad.
El ‘principio de asociación’ es fundamental en la mariología
de Herrera. El llega a las más altas aplicaciones de dicho
principio. Por ejemplo: viene a afirmar, que Cristo y María
constituyen cierta ‘unidad’ de principio de salvación, que
en cierto modo había sido ya formulado por algunos
mariólogos del s. XVI. “En íntima unión con su Hijo -diceformando un solo principio de salud, o salvación, causó nuestro
rescate y redención, idea que repetirá la Ven. Madre Ágreda a
mediados del siglo XVII.
En virtud del ‘principio de asociación’, llega a decir que la
Virgen Madre ofreció el mismo sacrificio del Hijo y que
pagó al Padre con El el precio del rescate de nuestra
redención. En esta línea utiliza textos y expresiones que se
harán clásicos y comunes en la siguiente generación. El
afirma, que cuando la bienaventurada Virgen ofrecía su
Hijo al eterno Padre, ofrecía algo suyo, que le pertenecía
por derecho de Madre, por el cual, siendo su Madre y
‘engendradora’ tenía sobre él la misma autoridad que las
demás madres tienen sobre el fruto de sus entrañas31.
31
Ante este realismo de Pedro de Herrera, Alberto Díez piensa
que tiene un concepto soteriológico de la maternidad divina..
Y cita como fundamento de su opinión el texto del libro 3º,
12, 7, en el fol. 796 del ms. de Roma. Ver A. DÍEZ, l.c., p. 432..
243
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Pedro de Herrera reconoce y pondera el valor y el peso de
la tradición teológica y eclesial en esta materia. Acude al
testimonio de algunos autores antiguos, que han afirmado
la colaboración inmediata de María a la redención. Cita en
particular a A. Carnotense, que se hizo clásico entre los
mariólogos españoles del siglo XVII, como se ve en los
comentarios que hace de su doctrina Cristóbal de Vega,
como veremos más adelante. Glosando las enseñanza de
la tradición teológica Herrera afirma una corredención
mediata, inmediata y objetiva, según de qué acciones se
trate. Lo que aparece claro es: que no admite una
corredención meramente subjetiva y mucho menos pasiva.
Porque, María colaboró positivamente a la redención, es
mediadora ante el Padre y el Hijo y es dispensadora de las
gracias, tres funciones que están íntimamente ligadas entre
sí.
Herrera expone el concepto de redención desde un punto
de vista bíblico, como hacen otros mariólogos españoles
de su siglo. Fundado en San Pablo, comenta el sentido, o
los modos de los actos redentivos de Jesucristo: rescate,
sacrificio, mérito y satisfacción, que atribuye también a la
colaboración redentiva de la Madre, en virtud de los
principios de ‘asociación’ y de ‘analogía de proporción’.
Pedro de Herrera expone y afir ma la tesis de la
‘corredención mariana’ desde otros presupuestos de la
mariología, principalmente desde la realidad y la dignidad
de la maternidad divina de María, o a partir de otros hechos
que tienen su fundamento directo en el misterio de la
Encarnación, como su pertenencia al orden hipostático,
que es un orden esencialmente soteriológico-redentivo, por
disposición y voluntad de Dios. En este orden María,
asociada intrínsecamente por ser Madre a la finalidad de la
Encarnación, fue corredentora con su Hijo Redentor, con
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El y bajo El, por disposición de Dios. Es el esquema en
que se mueve el Concilio Vaticano II. La pertenencia de
María al orden hipostático ‘relativo’, le confiere una
dignidad singular sobre todas las criaturas celestiales y
terrenas, que ha reconocido también el Vaticano II32, en
virtud de la cual sus méritos sobrenaturales no pueden ser
simplemente de congruo, como los de las demás criaturas.
Tampoco pueden ser de condigno, como los de Jesucristo,
según la exigencia de la estricta justicia. Esos méritos, según
nuestro autor, deben ser clasificados como de condignidad,
en correspondencia con la dignidad singular de la Madre
de Dios, a su función como corredentora y a su dignidad
como Reina del universo33.
* GONZALO SÁNCHEZ LUCERO34: Fue contemporáneo de
Francisco Suárez -tal vez se conocieran en Granada- y de
Diego de Valdivia. Es un eminente teólogo inmaculista,
Conc. Vaticano II, LG 53.
Cf. mi estudio, ‘La colaboración de María a la redención,
según’..., l.c., pp. 251-253. La colaboración de María a la
redención se inició con su ‘consentimiento’ a la Encarnación,
manifestado en el fiat, que expresa libertad y obediencia a la
palabra del Padre de las misericordias.
34
Fue natural de Sevilla, la ciudad donde se manifestó más
vivamente la devoción del pueblo cristiano en defensa de la
Inmaculada Concepción, desde 1512, y donde se inició lo
que podemos llamar el ‘movimiento inmaculista’, que dio origen
a notables obras de mariología, en las que juntamente con la
Inmaculada la mayor parte de los autores enseñan y exponen
también la doctrina de la ‘corredención mariana’. Ganó por
oposición la canongía de Magistral de la catedral de Granada,
una de las más prestigiosas entonces de España. Fue también
catedrático de Prima de la Universidad de la misma ciudad y
desempeñó otros cargos de importancia en la iglesia
granadina. Es uno de los autores más importantes de su
tiempo, en el tema de la ‘corredención mariana’, que no ha
sido aún apenas estudiado. Por eso, le dedico aquí esta
atención.
32
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autor de una obra publicada en 1608, y refundida en una
nueva edición, ocho años más tarde35.
Este autor hace una sólida demostración teológica, para
probar el privilegio de la Inmaculada Concepción, como
he expuesto en otro estudio36. Uno de los fundamentos
teológicos, o de las razones que Sánchez Lucero propone
a favor de la Inmaculada, es la colaboración de la María a
la redención. En su primera obra apenas esboza este
argumento. Pero, en su refundición de 1616, cambió su
estilo y en parte su metodología, exponiendo con amplitud
la ‘corredención mariana’ como una de las pruebas, o de
las razones más eficaces para justificar y urgir
teológicamente la existencia del privilegio de la
Inmnaculada Concepción.
Voy a detenerme en recoger la doctrina de este autor, por
no haber sido estudiada, ni expuesta aun con la amplitud y
claridad que merece.
1º)- Recordemos que Sánchez Lucero estableció tres
conclusiones, o principios, para probar la existencia de la
Inmaculada. El tercero de estos principios responde a la
G. SÁNCHEZ LUCERO, ‘Dos discursos teológicos en defensa de la
Inmaculada Concepción de la Virgen Santisima, Madre de
Dios y Señora nuestra’... por el Doctor..., Granada, 1608, 118
pp. Esta obra encontró dificultades en el ambiente y ante la
oposición de los maculistas que la delataron a la Inquisición.
Ante eso, y la firmeza de la doctrina y de las reflexiones del
autor, en torno a la Inmaculada, hizo una refundición de los
dos ‘Discursos Teológicos’’.
‘La Virgen Santísima no pecó en Adán, ni quedo deudora en
él al pecado original. Esta verdad prueba en dos Discursos
Teológicos el Doctor..., dirigidos al Ilustrísimo Señor don Felipe
de Tassis, Arzobispo de Granada. Con privilegio. En Sevilla,
por Alonso Rodríguez Gamarra, 1616.
36
Ver mi estudio: ‘La Inmaculada Concepción y el desarrollo
de la mariología española en el siglo XVII’, en Est. Marianos,
LXXI (2005),
35
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contestación de la pregunta: ¿’para qué fines se le dio a la
Madre de Dios esa altísima dignidad’?... Y responde
diciendo que María fue predestinada en la misma razón y
coyuntura en que fue decretada la Encarnación. Entiende
la finalidad de la Encarnación en sentido soteriológicoredentivo. Por lo cual, engendrando la Virgen al Dios
hombre cooperó y concurrió a la obra de nuestra
redención.... (f. 9r.)
Distingue la corredención remota, de la próxima e
inmediata. Esa colaboración de María la considera como
simplemene remota: por ser ‘engendradora’ del Hijo de Dios
y porque Cristo es el único y absoluto Redentor.
Esto, no obstante, afirma que la Madre de Dios concurrió
a nuestra redención; y busca la confirmación de esta
afirmación por otro camino. Fijándose en los testimonios
de la tradición teológica, afirma que se puede hablar
también de una colaboración próxima37.
2º) - La explicación y demostración de esta afirmación la
hace propiamente en su segunda obra: María no pecó en
Adán.... (1616). En este tratado acentúa mucho más que
en el primero la colaboración eficiente de la Madre de Dios
con su Hijo a la redención. En el mismo frontis, como
puerta de entrada a la lectura de la obra, después de la
dedicatoria a D. Felipe Tassis, establece una serie de
proposiciones, que ‘contienen -dice- todo lo que en estos
discursos se trata’. Una de estas conclusiones dice así:
37
Ver G. SÁNCHEZ LUCERO , ‘Dos Discursos Teológicos’,... l. c., ff.
9v.11v. En los ff. 20v.-37, desarrolla la prueba del tercer
fundamento: teología del pecado original, preservación del
pecado, etc. A partir del f. 32v analiza la relación entre:
‘Inmaculada y colaboración de María a la redención’, que
explica por fórmulas de metáfora: rescate-compra, moneda...
En su segunda obra completa esta exposición.
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Llámanla ‹a Maria› los Santos Corredentora nuestra, no
porque desembolsó el precio de nuestra redención, sino
porque engendró a Cristo nuestro Señor, y alcanzó con sus
ruegos su venida al mundo”38.
Después de analizar y exponer la teología del pecado
original, desde el punto de vista bíblico, y de reflexionar
sobre el sentido del decreto del Concilio de Trento39,
siguiendo las orientaciones de G. de Valencia, Antonio de
Córdoba, F. Suárez y G. Vázquez principalmente, y de otras
consideraciones, en el cap. 7 (ff. 20v.-27r.), explica el
principio de asociación de María con Cristo en la obra
redentora, afirmando que ‘forma coro con Cristo’ y
constituye con Él como ‘una unidad de estado’.
El capítulo siguiente lo dedica a exponer la finalidad
principal en la predestinación de María, dentro de la
dignidad de la maternidad divina, y nacido, o derivado de
esa dignidad. Esta finalidad fue, según sus propias palabras:
“El haber sido predestinada para ‘coadjutora’ con Cristo
nuestro Señor, en la obra de nuestra redención; que si lo
fue, no sería justo le viese comprendido la culpa original,
ni la deuda ‘débito’ a contraerla40.
3º)- Esta es la afirmación clave de este autor, que razona y
expone en los folios siguientes. Hace una magnífica
exposición de la ‘corredención mariana’, con una visión
teológica de todo el problema, considerada la redención
‘Desembolsar’ significa, para el autor, pagar el precio absoluto
y suficiente, según justicia, que exigía la redención del género
humano. Esto es exclusivo de Cristo. Pero, hay otros caminos
para estudiar la colaboración verdadera de María y también
una corredención próxima. Es lo que hace en su tratado.
39
Conc. de Trento, ss. V, nº 6; cf. DS 1516.
40
G. SÁNCHEZ LUCERO, ‘La Virgen santísima no pecó..., l.c., pp. 17r.27v.
38
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en primer lugar con relación a Cristo, y después con relación
a la ‘corredentora’.
Acerca de esta segunda cuestión procede con una
metodología clara y ordenada desde el principio, planteando
la cuestión en sus propios términos: “Tres cosas pide este
argumento ‹o problema›.… La primera si se debe llamar
Corredentora nuestra; la segunda: en qué razón se funda el llamarla
así; la tercera, si por serlo, fue decente y debido a esa dignidad el ser
preservada en Adán de la deuda de la culpa original”41.
Sigue la explicación en el mismo orden en el que estableció
las premisas. En primer lugar trata de la cuestión del
lenguaje, si se puede llamar ‘corredentora’ a la Madre del
Hijo de Dios. Confiesa que es corriente y común en la
literatura cristiana ‘llamarla así’. Y para justificarlo, hace
una explicación del contenido de ese lenguaje, en cuanto
tiene una significación real y objetiva, y no se trata sólo de
una cuestión de palabras o de terminología. En este sentido,
la afirmación de Sánchez Lucero es clara: Cristo es el único
Redentor, porque “Solo Cristo nos redimió y Él solo fue el
que desembolsó y pagó por nosotros, muriendo en la
Cruz”42.
Esta afirmación hay que entenderla en el sentido de un
Redentor absoluto independiente de todos los demás, y
perfectísimo. Lo cual no es obstáculo ni impedimento para
que la Virgen María colabore a la redención; porque en
realidad Ella “dio al Verbo de Dios el cuerpo o la carne
con que nos redimió”43.
Sánchez Lucero habla aquí de una corredención, que
califica como remota. Pero, hay que analizar detenidamente
41
42
43
G. SÁNCHEZ LUCERO, l.c., f. 27r.
G. SÁNCHEZ LUCERO, o.c., f. 28.
Cf. G. SÁNCHEZ LUCERO, o.c., ff. 28-29.
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su pensamiento y no precipitar una solución. Esta
afirmación la hizo en sus mismos términos en su primera
obra: Dos Discursos Teológicos,..., como hemos visto. Aquí
(ff. 28r-30r), vuelve a sus pasos y amplía y matiza cuanto
había expuesto ocho años antes.
Haciendo síntesis de su pensamiento podemos decir:
+ María es ‘corredentora’, “porque dio la borra de plata,
que acuñó el Verbo”. Propone otras metáforas, que
significan una aportación personal por los pecados y
reflexiona: El pecado causó muchos males y desperfectos
en la naturaleza humana, que Cristo reparó. “Pues, a este
misterio dice la Virgen, que acompañó a Cristo, e hizo de su parte
de manera, que pudo decir que le cupo parte de la redención activa”44.
E interpreta en favor de esta afirmación aquel texto de los
Proverbios: ‘Cum eo eram cuncta componens (Prov. 8, 30), frase
que interpreta no de la presencia de María en la creación,
sino de su acción en la re-creación, o reparación redentiva.
Aquí afirma con claridad una acción personal, próxima de
María en la redención que su Hijo realizó. En favor de
esto propone otra razón, o argumento: es la autoridad de
la tradición teológica, desde la época de los Padres, que
llamaron a la Madre de Dios ‘corredentora’, porque “alcanzó
con sus ruegos, los cuales fueron en la Virgen más
poderosos que en ninguna pura criatura”; fueron ‘nuestro
remedio del pecado’.
Hace una referencia a la predestinación eterna de María,
juntamente con el decreto de la Encarnación, como Socia
de su Hijo, y comenta a favor de su colaboración con Cristo
la antítesis de Eva, que colaboró con el antiguo Adán a la
ruina (Gen 3,15).
44
G. SÁNCHEZ LUCERO, o.c., f. 28v.
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Ella y su descendencia quebrantarán la cabeza de la
serpiente.
Estas razones son suficientes para afirmar que la Virgen
María fue colaboradora y ‘coadiutora’ con su Hijo en la
redención. “De aquí -dice- queda bastantemente probada la
sobrada razón que hay para llamar a la Virgen corredentora
nuestra..., sin que se haga agravio a la dignidad del Redentor”45.
4º)- Sánchez Lucero conocía la doctrina y la postura
negativa y minimalista de los Protestantes, con relación a
estos temas, y a la figura de la Virgen Marìa. Por eso,
expuesto con esta claridad y precisión su pensamiento, y
siguiendo la inspiración de San Pedro Canisio, hace una
referencia a los discípulos de Lutero, quienes ‘apoyados en
el solus Christus’, niegan que la Virgen sea corredentora(ff.
27r-28v.).
Con un estilo apologético, esclarece y reafirma su tesis sobre
la ‘corredención mariana’, recurriendo una vez a su
verdadero fundamento, que es la dignidad singular de la
Madre de Dios, “la cual -dice-, para que mejor se entienda, y
vean estos perros la poca razón que tienen, y la mucha que nosotros
tenemos en llamarla así, se ha de notar que hay muy gran diferencia
entre ser Redentor y coadjutor de la redención” (fol. 27v.).
Y recalca una vez más su pensamiento y su firme
convicción: Redentor, sólo lo es Cristo, y de ninguna
manera la Virgen, su Madre. “Pero, ser ‘Coadjutor’ ‹corredentor›,
consiste, o en haber ayudado con intercesiones y ruegos valientes, o
con haber contribuido con parte de la moneda con que se hizo el
rescate...sin lo cual, en ninguna manera se hiciera” (f. 17v.)
Y concluye con un párrafo magnífico, que hace teología de
la metáfora de lo natural, y que es esclarecedor de todo su
45
G. SÁNCHEZ LUCERO, o.c., f. 30v.
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pensamiento:”Pero, al fin, ese material que Dios convirtió en
oro, lo suministró la Virgen Santísima, y juntamente ofreció sus
altísimos merecimientos, pidiendo con instancia a Dios nuestro Señor,
que por medio dellos (‹de ellos›) se aplacase y inclinase a misericordia
con los hijos de Adán; lo cual, uno y otro, basta sobradamente para
que con mucha propiedad goce la Virgen deste (‹de este›) título y
apellido, de ‘Corredentora nuestra’, ‘Coadjutora de Cristo en nuestra
redención’”46.
2º-5: Otros autores defensores de la ‘corredención mariana’
en este tiempo: Esta era la situación teológica de la
‘corredención mariana’ en la conjunción de los siglos XVI
y XVII, entre los años 1580-1615. En torno a esta fecha se
inició en Sevilla el movimiento inmaculista propiamente
dicho, que promovió tan eficazmente el desarrollo y el
florecimiento de la mariología en España, la publicación
de obras generales y monográficas sobre las excelencias de
la Madre de Dios y el esclarecimiento de algunas cuestiones
particulares, como en concreto la colaboración eficiente
de la Virgen María a la redención.
En este mismo tiempo otros teólogos publicaron obras
marianas, en las que enseñan de forma expresa la
‘corredención mariana’, y son favorables también, por lo
general, a la tesis del sacerdocio de la Madre del Redentor,
46
G. SÁNCHEZ LUCERO, o.c., f. 28r. El autor aduce, después de todo
esto, el argumento de autoridad, citando a su favor a los
más autorizados teólogos de su tiempo. Al final de su
exposición aclara que María puede ser llamada causa salutis,
causa nostrae laetitiae, vida, esperanza nuestra..., etc. Pero,
que ‘ no como causa principal’, sino ‘como intercesora’, como
colaboradora, y ‘causa por participación’. Y así dice que lo
han ponderado otros teólogos, y en particular Francisco
Suárez, en la sección 1ª de la disputa 23 de su comentario a
la 3ª Parte de la Suma, “donde llama a boca llena” a la Virgen
María ‘Causa de nuestra salud’, ‘Coadjutora a nuestra
redención’, y ‘Corredentora nuestra’ (f. 32v.).
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entendido como gracia y dignidad, no como gracia
sacramental ni como oficio ministerial.
Sería prolijo reunir el nombre de los autores y de los títulos
de sus obra. Baste citar, a modo de ejemplo, un autor de la
Escuela agustinina: Luis de Acevedo, OSA., que en el
despunte del siglo XVII, precisamente en el año 1600, a
caballo de los dos siglos, publicó un Marial, en el que trata
cuestiones mariológicas y temas devocionales47.
El autor hace varias referencias y afirma de diversas formas
la colaboración de María a la redención. Interpreta la
presencia de María en el Calvario en sentido de
‘corredención mariana’. Ella, con dignidad de sacerdote
-otros autores de este tiempo mantienen esta misma ideaofreció el sacrificio de su Hijo, “por la salud y el remedio
de todo el linaje humano”48. María, al tiempo de ofrecer el
sacrifico de su Hijo al Padre, se ofreció espiritualmente a
sí, como oblación agradable a Dios.
3º- Los teólogos del siglo XVII (1615-1700):
A finales del siglo XVI y en el primer cuarto el siglo siguiente
había quedado perfectamente definida en la mariología
española la ‘corredención mariana’, sus cualidades y sus
formas o modos teológicos: corredención mediata,
inmediata y objetiva-eficiente, bajo las formas o modos:
mérito de congruo, o de condignidad (obediencia y
consentimiento de la Encarnación); satisfacción condigna;
sacrificio espiritual.
L. DE A CEVEDO , ‘Marial’, Valladolid, 1600. Esta obra es tan
importante, por varios motivos: por su cronología, y por sus
contenidos, que la Academia Mariana de Lérida hizo una
edición en 1911-1913, en 3 tomos.
48
L. DE ACEVEDO, ‘Marial’, ed. Lérida, 1913, t. III, pp. 124-125.
47
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Se codificó y se generalizó una terminología, sobre la que
nadie puso reparos ni objeciones. A María se la llama
comunmente: Corredentora-Corredemptrix; Redemptrix;
cooperatrix salutis; Coadiutora de la Redención- Coadjutrix
redemptionis; Cooperadora de la salvación, ‘Asociada a
Cristo ‹Socia, Compañera› de Cristo para realizar la
redención’, etc.; términos que apuntan a la naturaleza
misma de la ‘corredención mariana’ en sentido propio.
Esta terminología es usada por los autores más destacados
en la mariología de ese siglo de oro, por autores de
sermones y de piezas de literatura. Lo cual indica, que la
tesis favorable a la corredención mariana, en su más propio
sentido, era común entre los mariólogos de esa época,
enseñada en las aulas universitarias, en los colegios
universitarios, y en Colegios de las Ordenes Religiosas,
donde completaban la formación los miembros de las
correspondientes instituciones.
Esta conclusión se deduce con la misma firmeza y claridad
del estudio analítico de las obras mariológicas del siglo
XVII, en sus diversos géneros literarios: obras de carácter
bíblico, obras y tratados propiamente teológicos, historias
y vidas de la Virgen María, Sermones y obras orientadas a
facilitar la predicación mariana, etc.
3º- 1: La influencia de Francisco Suárez:
* Es evidente, y está perfectamente constatada la influencia
de Francisco Suárez en la configuración de la mariología
española, precisamente en el siglo XVII. Los mariólogos
posteriores acuden a él y lo citan con admiración y elogio
muchas veces, aunque otros rechacen con firmeza sus
teorías. Su influencia se aprecia no sólo en la mariología en
general, sino también en cuestiones particulares, como la
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Inmaculada Concepción y en concreto la ‘corredención
mariana’.
El influjo de Suárez se manifiesta principalmente en los
teólogos de la Escuela Jesuítica, aunque haya algunos
autores que disienten de algunas de sus opiniones en el
campo de la mariología.
Como ejemplo de su influencia en la tesis de la
‘corredención mariana’ podemos citar al teólogo zamorano
Bernardo de Alderete, S.J. Redactó su tratado De
Incarnatione, comentario a las cuestiones de la 3ª Parte de
la Suma, bajo su inspiración. Fundado en el principio de la
‘asociación’ de la Madre con el Hijo en la obra de la
redención, en la presentación de su tratado contempla la
figura de María como integrando una ‘comunidad de estado’
con su Hijo.
La tesis de la ‘corredención mariana’ la formula desde su
origen: desde la predestinación de María para Madre del
Hijo de Dios, en el decreto de la Encarnación, como socia
con su Hijo en la redención y entendiendo la maternidad
divina en sentido soteriológico. Su formulación coincide
con la que han propuesto los Papas Pío XI y Pío XII en
nuestra época: ‘‹María› ad hoc effecta est ‹Mater dei›, ut
cooperaretur saluti universi orbis’49.
Los teólogos jesuitas de este tiempo, que se pueden
clasificar como ‘mariólogos’, fueron en parte discípulos de
49
B. DE ALDERETE , S.J., ‘Commentariorum et Disputationum in
Tertiam Partem Sti. Tomae. De mysterio Verbi Dei’, Lugduni,
1652, disp. 29, sect, 3ª, nº 15, p. 337. He comentado en más
de una ocasión el valor de esta frase de Alderete, por su
cronología, que coincide en el contenido y la orientación, y
en la misma terminología con la expresión de los Papas Pío
XI y Pío XII. Ver mis estudios: ‘El tema de la colaboración de
María a la redención y la ‘Mística… l.c., p. 143, n. 17; La
colaboración a la redención, según… l.c., p. 259.
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Francisco Suárez, y en su mayor parte se inspiran en sus
enseñanzas mariológicas. Lo citan por lo general con elogio,
aunque no falten quienes mantengan cierto distanciamiento,
o independencia de su doctrina.
* La influencia de Suárez en el campo de la mariología se
extendió también a autores independentes, sacerdotes
seculares y religiosos de otras Ordenes principalmente,
tema abierto a la investigación. Entre autores de este grupo
podemos citar a G. Sánchez Lucero, que se remite a la
autoridad de F. Suárez, para justificar el título que da a la
Virgen María:’Causa de nuestra salud’, por su colaboración
a la redención50.
Benito Prada publicó en 1958 un estudio bastante completo
sobre el pensamiento de los teólogos jesuitas del siglo XVII
acerca de la ‘corredención mariana’, la mejor monografía
hasta entonces sobre este tema, que deja abierta la
posibilidad de aumentar y completar el catálogo de
autores51.
La amplitud y la objetividad con que el P. Prada ha
procedido en este estudio, y con el que nos da a conocer el
pensamiento de los autores jesuitas de este tiempo, con
los matices y las características de los más destacados, nos
exime de recoger aquí sus testimonios. Remito gustoso a
ese estudio, y quiero transcribir sus conclusiones, para
darnos cuenta de la importancia que tienen la doctrina y la
aportación de esos teólogos para la tesis corredencionista.
50
51
Ver más arriba.
B. PRADA, CMF., ‘La corredención en los teólogos jesuitas del
siglo XVII’, en Est. Marianos, XIX (1958), 257-336. el autor
aduce el tetimonio de más de 25 teólogos de la Compañía de
Jesús, favorables a la ‘corredención mariana. Sólo algunas
leves excepciones rompen la plena uniformidad de la ‹escuela
jesuítica sobre este tema concreto en el siglo XVII.
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“SIGLO DE ORO”
“Al final de esta fatigosa investigación, sólo resta sacar el
fruto intentado con la misma, a saber: demostrar que la
tesis corredencionista tradicional, según la cual María fue
comprincipio o concausa meritoria y satisfactoria de nuestra
redención en unión con Cristo Redentor esencial y
principal, está avalada por el magisterio, casi unánime, de
los mariólogos jesuitas del siglo XVII y primera mitad del
XVIII...
La teoría reciente de los teólogos alemanes acerca de la
Corredención receptiva, apenas tiene antecedentes en los
mariólogos jesuitas del siglo XVII y XVIII
En su conjunto el magisterio de los Jesuitas de la edad de
oro de la Mariología, confir man los más recientes
documentos pontificios corredencionistas, y constituyen
una prueba más de la doctrina tradicional”52.
3º- 2: Escuela Agustiniana:
Las Escuelas de Teología en España en este siglo,
caracterizadas en general según el carisma de las Ordenes
religiosas, en posesión algunas de cátedras en las
universidades, -como he indicado antes- son por lo general
favorables a la tesis de la ‘corredención mariana’, que
estuvo íntimamente relacionada con la cuestión de la
Inmaculada Concepción53. Sería prolijo recoger todos los
testimonios de estas escuelas. Quiero aportar, como un
dato puntual, el testimonio de la Escuela Agustiniana, a la
que pertenece uno de los mariólogos más eminentes del
siglo XVII: Bartolomé de los Ríos y Alarcón.
52
53
B. PRADA, l.c., p. 336.
Con razón, en atención a esto, B. Prada, CMF., en el artículo
citado más arriba, para conocer y valorar mejor la postura
corredencionista de algunos autores jesuitas, los agrupa en
el apartado V, y lo intitula: ‘Movimiento Concepcionista’ (l.c.,
pp. 288-297.
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Los mejores maestros de esta escuela, que escribieron sobre
la Virgen María, o publicaron sermones para la celebración
de sus fiestas, son partidarios también de su colaboración
eficiente a la redención54. A esta escuela pertenecen Santo
Tomás de Villanueva, insigne Obispo y predicador mariano,
Alonso de Orozco, y Fray Luis de León, que cuenta con
una amplia bibliografía mariana.
A esta escuela pertenecen también autores tal vez menos
conocidos, que enseñan y defienden expresamente la
‘corredención mariana’, enlazando con la tesis tradicional,
como eslabones de esa cadena de oro, que llega hasta
nosotros. Entre estos autores cabe destacar: Gabriel de
Morales, que resalta la función corredentora de María en
el Calvario, y la considera también como un fundamento
de su Inmaculada Concepción. Llama a María
‘corredentora’, y enfatiza tanto el principio de su
‘asociación’ con su Hijo, que llega a decir que gozaba de
un ‘poder cuasi-divino’55.
Otro testimonio a favor de la ‘corredención mariana’
perteneciente a este mismo tiempo y en esta misma línea
Fernando Valverde, que interpreta también la presencia de
María en el Calvario, investida de una dignidad sacerdotal,
como una oblación del sacrificio de su Hijo ‘por la redención
del mundo’56.
Cf. Sobre la mariología de los teólogos agustinos: ESTEBAN DE
SAN MARTÍN DE LA INMACULADA, “María en la Sagrada Escritura, según
los teólogos agustinos españoles”, en Est. Marianos, XXIV
(1963), 31-66. Y más en particular, SEGUNDO FOLGADO, OSA., “La
Corredención mariana en Bartolomé de los Ríos’, en Est.
Marianos, XXIV (1963), 69-88. Existe amplia bibliografía, sobre
autores y temas particulares...
55
GABRIEL DE MORALES, “Complacencias gozosas de la Concepción
purísima de la Madre de Dios”, Madrid, 1965, c. VII, & 4, pp.
290-91.
56
F. DE VALVERDE, ‘Vida de Jesucristo’, Madrid, 1687, lib. VI, c. 40.
54
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“SIGLO DE ORO”
El Mestro más representativo de esta Escuela Mariológica
es sin duda BARTOLOMÉ DE LOS RÍOS Y ALARCÓN (+ 1652),
que por sí solo hace autoridad en cuestiones mariológicas,
y en particular en la cuestión de la colaboración eficiente
de María a la redención57. El autorizado mariólogo G. María
Roschini dice de este autor, ‘que trata admirablemente, entre
otras cuestiones, la cooperación inmediata de María Santísima a la
obra de la redención58. Ciertamente, hace un tratamiento
amplio y profundo de esta cuestión, que da materia para
un breve tratado de mariología corredentiva.
Para B. de los Ríos la colaboración de María a la redención
fue una función inherente a la dignidad de la Madre de
Dios, asociada en todo a la misión salvadora de su Hijo,
desde la predestinación de Cristo, como Redentor y Cabeza
de la humanidad redimida, y de María su Madre,
corredentora y asociada a su Hijo título maternitatis. Da a
María el título de ‘corredentora’, ‘reparadora’, ‘mediadora’,
‘causa de nuestra salvación’, ‘restauradora de los siglos’,
etc.
Explica el concepto de ‘corredención’ en un texto
orientador, para interpretar correctamente todo su
pensamiento, sabiendo distinguir la remota de la próxima
e inmediata, y la redención absolutamente perfecta e
independiente de Cristo y la dependiente y participada de
María. María es corredentora -dice- ‘no solo porque
engendró al Redentor, sino también porque ofreció a Dios
para nuestra salud su voluntad y sus dolores, juntamente
B. DE LOS RÍOS Y ALARCÓN, OSA. (+ 2652), ‘De Hierarchia Mariana
libri sex, in quibus imperium, virtus et nomen Bmae. Virginis
Mariae declaratur, Antuerpiae, 1641. Este autor publicó
también otras obras interesantes sobre la Virgen María.
58
G. MA. ROSCHINI, “La Madre de Dios, según la fe y la teología”,
(edic. española), traducción española de E. Espert, Madrid
(1955), I, p. 93.
57
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con su Hijo, siendo aquella oblación aceptada por el Señor
para la salvación de todos los elegidos, no como de estricta
justicia, o sea: que pudiese Ella merecer ‘de condigno’, del
mismo modo que la oblación que hacía de sí mismo Cristo
nuestro Señor, sino en un grado más inferior’59.
Este texto es suficientemente claro y esclarecedor, para
darnos cuenta de la amplitud y el valor de su doctrina sobre
la ‘corredención mariana’. Detalla con bastante precisión
los diversos momentos de la colaboración salvífica de
María, de donde se deduce que Bartolomé de los Ríos
enseña y defiende una corredendión objetiva e inmediata,
con todas sus consecuencias, subordinada a la acción de
Cristo y dependiente de ella.
B. de los Ríos tiene un valor singular en la mariología
española, en el tema de la colaboración de María a la
redención. El era consciente de que en su obra transmitía
la enseñanza de la tradición de la Iglesia, que en España
era la doctrina común en su tiempo. No inventaba doctrinas,
ni sistemas. El se consideraba en esto como un eslabón
más de esa cadena de oro de maestros, que enlazaba con la
tradición primitiva de los Padres. Cita expresamente a San
Jerónimo, San Juan Damasceno, San Efrén, San Bernardo,
Ricardo de San Victor, Dionisio Cartujano, Juvencio III y
San Agustín60.
B. DE LOS RÍOS Y ALARCÓN, ‘Hierarchia Mariana’... III, c. VIII, p.
227.
60
La importancia que tiene B. de los Ríos en la cuestión de la
‘corredención mariana’ estriba no solamente en su doctrina y
enseñanza: densa, profunda, arquitectónicamente bien
estructurada, sino también en su significación histórica. Residió
más de veinte años en Flandes, donde ejerció como Doctor
por la Universidad de Douai; fue confesor y predicador de
oficio de la Infanta Isabel Clara Eugenia, Gobernadora de los
Países Bajos, en aquellos años bajo el gobierno de España.
Pienso que la doctrina que él expone en su ‘Hierarchia
Mariana’, era la que se exponía en las Universidades y en
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“SIGLO DE ORO”
3º- 3: Entre los Mariólogos más ‘significativos’ del siglo XVII61
Hay muchos mariólogos en el siglo XVII español, que
podemos considerar como independientes, porque
presentan alguna singularidad, o tienen alguna significación
especial. Son autores que publicaron obras generales sobre
la Virgen María, de carácter histórico ‹Vidas o Historias de
la vida...›, o de estilo expositivo, sobre las excelencias y los
misterios de María, en las que introducen y exponen el
tema de la colaboración de María a la redención.
Propondré solamente algunos nombres y títulos que
considero más importantes.
3º- 3, 1: José de Jesús María Quiroga, OCD.:
El P. José de Jesús María Quiroga (1562-1629), es autor de
una notable “Vida e Historia de la Virgen María”, que vio
la luz en edición póstuma, veintitrés años después de su
muerte, en el mismo año en que otro famoso mariólogo: el
zamorano Bernardo de Alderete daba a luz sus Comentarios
a la 3ª Parte de la Suma de Santo Tomás (en 1652)62.
Centros superiores de teología de España. Esto refuerza, sin
duda, el valor y la objetividad de la ‘corredención mariana’
desde el siglo XVII.
61
En forma parecida a como he presentado a los mariólogos
de la Escuela Jesuítica y de la Escuela Agustiniana, podría
presentar a los de otras Escuelas, caracterizadas por los
carismas de las Ordenes Religiosas, principalmente:
Benedictinos, Franciscanos, Carmelitas, Mercedarios…, etc.
Pero, no debo prolongar más la exposición en esta línea. Por
eso, dejando para otra ocasión completar esta visión de la
historia de la ‘corredención mariana’, presentaré a
continuación los testimonios de algunos de los más
importantes mariólogos del siglo XVII, que tienen alguna
significación o característica especial.
62
J. DE JESÚS MARÍA QUIROGA, ‘Historia de la Virgen María, Nuestra
señora, con la declaración de algunas de sus excelencias’,
por el P. Amberes, 1652. Cinco años más tarde apareció una
edic. en Madrid, 1657, con algunas modificaciones. Se trata
de una obra de grande interés más que histórico, doctrinal.
La Academia Mariana de Lérida hizo una nueva edic. en 1885.
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Esta obra -como otras similares de su tiempo de carácter
hagiográfico- tiene un contenido teológico y espiritual, tan
relevante y acentuado, y tal vez más, que el propiamente
histórico. De ahí su valor e interés doctrinal.
Expone la ‘corredención mariana’ en relación con la
Inmaculada Concepción de María, y la afirma con la misma
firmeza y resolución con que propone el privilegio
inmaculista, remontándose a su predestinación, juntamente
con Cristo, para ser compañera con él en la redención.
Aún más: habla de la corredención como un tema familiar,
y generalmente aceptado. Tiene varias afirmaciones
puntuales a favor de la corredención mariana, que considera
como fundamento y argumento eficaz, para probar la
Inmaculada, y da su parecer una vez más sobre la
corredención en este texto: “Este título de medianera entre
Dios y los hombres, y como cooperadora con Cristo en ella le dan
comunmente los Santos”63. Dicho título corresponde a la
función que la Virgen María desempeñó al lado de su Hijo
en el Calvario, ofreciendo al Padre con El un mismo
sacrificio y holocausto, mereciendo de congruo lo que el
Redentor mereció de condigno.
Citando el conocido texto de Arnoldo Carnotense -al que
nos hemos referido a propósito de otros autores- expone
las tres razones, o formas, por las que la Virgen Inmaculada
‘cooperó con Cristo nuestro Señor en la salud del mundo’:
a) porque ella misma se ofreció en sacrificio al Padre; b)
porque, unida su voluntad a la voluntad del Hijo, ‘le ofreció
a la muerte por la común salud del género humano’; c)
porque, como Eva colaboró al pecado, así la nueva Eva
La edic. más reciente es la de Editorial de Espiritualidad,
Madrid, 1957, 1343 pp., bajo el título que he dado en el texto.
63
J. DE JESÚS MARÍA QUIROGA, o.c., lib. I, c. XVII, 2, (edic. 1957), pp.
121-22.
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“SIGLO DE ORO”
cooperó a la reparación del pecado, como cooperadora con
Cristo64.
3º- 3, 2: Ven. María de Jesús de Ágreda (1602-1665):
1º- En un estilo parecido al de José de Jesús María Quiroga,
la Venerable María de Jesús de Ágreda redactó una Historia
de la Vida de la Virgen María, o en metáfora: ‘Mística
Ciudad de Dios’, en la que prevalece el contenido teológico
y espiritual, sobre el propia y puramente histórico65.
La Madre Ágreda es uno de los testimonios más valiosos a
favor de la ‘corredención mariana’, entre los mariólogos
del siglo XVII. La historia de la ‘Mística Ciudad de Dios’,
las condiciones y las circunstancias que rodearon su
redacción, el barroquismo de su estilo, los contenidos
doctrinales y las fuentes de inspiración de que dispuso la
Venerable autora, han hecho de esta obra un objeto de
admiración, por una parte, y de discusión y rechazo por
J. DE JESÚS MARÍA QUIROGA, l.c., pp. 123-124. El autor expone
otros aspectos de la colaboración de la Virgen y del sacrificio
de Jesucristo en la cruz, que refuerzan el sentido y el valor
de su cooperación, propiamente dicha. Sobre la doctrina de
J. de Jesús María Quiroga, cf. ISMAEL BENGOECHEA (DE SANTA TERESITA),
OCD., “La corredención en el Padre José de Jesús María (15621629)”, en Est. Marianos, XIX (1958), 195-217.
65
La obra vio la luz en Madrid, por Bernardo de Villa-Diego, en
1670. Ha tenido numerosas reediciones. En 1970 apareció
una nueva edición, con Introducción y notas del P. Celestino
Salaguren (cito por esta edic.). Esta obra fue perseguida por
la Inquisición, y experimentó dificultades y rechazos,
principalmente en Francia y Alemania, que entorpecieron los
trabajos para la causa de beatificación de la Venerable autora,
y ensombrecieron su prestigio, amenguando la difusión y el
valor de su doctrina. Las acusaciones doctrinales que se
hicieron en la Sorbona y en Alemania (E. Amort), carecen
totalmente de objetividad y no tienen fundamento en la
realidad. En nuestros días está rehabilitada la figura de María
de Jesús de Ágreda, y ha sido reconocida oficialmente la plena
ortodoxia de su doctrina. Se han publicado valiosos y
meritorios estudios de carácter mariológico sobre la ‘Mística
Ciudad de Dios’, y entre otros temas, sobre la colaboración
de la Virgen María a la obra de la redención.
64
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otra, que han acrecentado su interés bajo todos los aspectos,
y sobre bajo el punto de vista de su contenido doctrinal.
En estos últimos años se han incrementado notablemente
los estudios sobre la mariología de la Venerable Madre
Ágreda, que han intentado -y lo han conseguido en partedar una visión objetiva de la doctrina mariana, situar a la
Venerable autora en el ambiente de la mariología de su
tiempo y del actual, y poner de relieve la plena armonía y
concordancia de su mariología con la mariología de la
Iglesia.
La Madre Ágreda contempla la figura y el misterio de la
Virgen María desde su predestinación, juntamente con el
misterio de la Encarnación. Su obra, orientada a defender
y a demostrar la existencia de la Inmaculada Concepción
de María, está estructurada desde ese punto de partida,
teniendo siempre en cuenta el principio de la ‘asociación’
de la Madre con el Hijo en toda la obra de la redención. La
exposición doctrinal sigue un proceso histórico, desde la
predestinación de la Virgen María hasta su glorificación en
cuerpo y alma en el cielo.
2º- Uno de los temas capitales en el esquema de esa obra
es el de la ‘corredención mariana’. La Madre Ágreda va
describiendo e interpretando en un orden cronológico las
diversas secuencias -que son los diversos misterios- de la
historia de la Virgen Inmaculada, desde su predestinación,
poniendo de relieve en cada misterio su valor y su aspecto
‘corredentivo’. Haré un simple apunte de estas secuencias,
remitiéndome a otros estudios y otras explicaciones más
amplias66.
66
Ver mis estudios: “La cooperación de María a la redención en
el siglo XVII y en la Madre Ágreda (‘Mística Ciudad de Dios’),
en ‘El papel de Sor María de Jesús de Ágreda en el Barroco
español’, Universidad Internacional Alfonso VIII, Monografías
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“SIGLO DE ORO”
* María, predestinada juntamente con el misterio de la
Encarnación del Hijo de Dios, estuvo asociada al Redentor
en toda la historia de la salvación: Socia del Redentor. Ha
constituido con El como una ‘unidad de salvación’, que la
Sabiduría divina dispuso comenzar de Cristo y de su
Madre67. Sin salir del marco de la ‘asociación’ de la Madre
con el Hijo, desde su predestinación, la Madre Ágreda tiene
un texto importante, en el cual reúne en un conjunto los
momentos más importantes de la ‘corredención mariana’.
Colaboró a la redención con su divino Hijo, “Porque le dio
cuerpo humano...en que padeciese y redimiese a los hombres, y así
en algún modo murió Ella, y padeció en Cristo, por esta unidad de
carne y sangre; y a más de esto, le acompañó en su pasión y muerte,
y la padeció ‹Ella› de voluntad en la forma que pudo,…. Y así
como ella cooperó a la pasión, y dio a su Hijo en que padeciese por
el linaje humano, así también el mismo Señor la hizo participante
de la dignidad de redentora, y le dio los méritos y fruto de la redención,
para que ella los distribuyese y que por sola su mano se distribuyesen
a los redimidos”68.
* La doctrina de la Madre Ágreda sobre la cooperación de
María a la redención coincide con la del Concilio Vaticano
II, en su estructura y en su disposición cronológica, incluso
Universitarias, nº 13, Soria, 2002, pp. 209-238 (pp. 216-238);
“El tema de la ‘colaboración’ de María a la redención en la
‘Mística Ciudad de Dios’, y en la mariología española del siglo
XVII’, en Est. Marianos, LXIX (2003), pp. 133-155 (147-155);
67
MARÍA DE JESÚS DE ÁGREDA, ‘Mística C. de Dios’, lib. I, c. 5, nº 57, p.
39; ver nº 64, p. 42; y más adelante, c. 11, nºs 134-35, p.
71.
68
MARÍA DE JESÚS DE ÁGREDA, o.c., c. 18, nº 275, p. 125. María, Socia
de Cristo a lo largo de su vida, por la maternidad divina
adquirió una dignidad altísima, que le proporcionó para ser
corredentora; de otro modo, no hubiera podido cumplir esa
misión Así, aunque no pudo igualarse absolutamente con su
Hijo, tuvo cierta igualdad de proporción con El. Así, para la
redención, Ella como Madre y Cristo como Hijo tuvieron igual
proporción de dignidad... (Ibid., nº 278, p. 126).
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en ocasiones en la terminología69. Ella entiende -como el
Concilio- que toda la vida de la Virgen María manifiesta la
unión de la Madre con el Hijo en el misterio de la
redención70. Las secuencias más importantes de esta unión
espiritual y efectiva en la obra de la redención podemos
esquematizarlas en la forma siguiente:
a) La Madre Ágreda entiende la maternidad divina de María
en su sentido integral, como maternidad soteriológica,
realizada a fuerza de amor, real y verdaderamente. Y la
describe así: concurrió administrando la materia, y cooperando
con sus potencias,...como Madre.... Ofrecióse en sacrificio acepto,
para servir, criar y alimentar a su Hijo, y para asistirle y cooperar,
cuanto de su parte fuese posible, a la obra de la redención; y la
Santísima Trinidad la admitió y señaló por coadjutora para este
sacramento71.
b) María colaboró a la redención con plena conciencia de
su misión, en los misterios de la Infancia de su Hijo: La
Presentación de su Hijo en el templo la entendió como un
misterio de salvación. Y conocedora de la voluntad divina,
la aceptó, “como cooperadora de nuestro remedio” (lib. IV, nº
519, p. 576). Conociendo los sentimientos de su Hijo, y las
oraciones que dirigía en esos momentos al Padre, Ella
“imitaba las obras de la santísima Humanidad de Cristo,
colaborando así a la salvación de los hombres. Porque su Majestad,
que vino del cielo a ser nuestro Redentor y Maestro, quiso que su
Madre santísima...participase por altísimo y singular modo...y que
fuese única y señalada discípula,...tan semejante a sí mismo”, que
colaborase con El a la redención72.
Ver mi obra: “La Madre Ágreda y la mariología del Vaticano
II”, Salamanca, Impr. Kadmos, 2003, pp. 45 ss.
70
Conc. Vaticano II, LG 57.
71
MARÍA DE JESÚS DE ÁGREDA, o.c., lib. III, c. 12, nºs 150, 151, p. 404.
Ver Conc. Vaticano II, LG, 61.
72
MARÍA DE JESÚS DE ÁGREDA, o.c., lib. IV, c. 18, nº579, p. 604.
69
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“SIGLO DE ORO”
c) Colaboró a la redención en los preparativos de la Pasión
de su Hijo: Así lo dice en el mismo título, y lo explica en el
cap. 22 del libro V (pp. 791-798): Ella es la que ‘ofrece al
eterno Padre a su Hijo Unigénito para la redención humana’,
aceptando el cumplimiento de la voluntad divina; porque
Dios le pidió su consentimiento, para que su Hijo muriese
en la cruz, para nuestro remedio. Dio su consentimiento
en un rapto, o éxtasis de amor, en el que recibió una nueva
ciencia, para conocer el sentido de los misterios ocultos, y
“con nuevo júbilo ofreció otra vez al Padre el sacrificio de su Hijo
Unigénito, y el poder infinito del mismo Señor la confortó..., para
que con invencible esfuerzo asistiese al Verbo humanado en las
obras de la redención, y fuese coadjutora y cooperadora en ella, en la
forma en que lo disponía la divina Sabiduría”73.
En los preliminares de la Pasión la Madre Ágreda finge un
diálogo de María con su Hijo, en el que este le dice: “Llega
ya la hora de comenzar a padecer por el rescate de mis
hermanos, los hijos de Adán. Pero, esta obra de mi Padre
quiero hacer con vuestra asistencia, y ‘que’ en ella seas
compañera y coadjutora mía,entrando en la parte de mi
Pasión y cruz”74.
d) María, Madre y Socia en todo de su Hijo Redentor,
participó espiritualmente en los momentos de su Pasión.
El Jueves Santo el mismo Hijo le invita: “...cooperad conmigo
en la obra de la salud eterna, pues recibí de vuestro virginal vientre
la forma de hombre pasible y mortal, en que se ha de redimir el
mundo.…” La Virgen dialoga con su Hijo y le respondía
73
74
MARIA DE JESÚS DE ÁGREDA, o.c., lib. V, c. 22, nº 956, p. 794.
ID., l.c., nº 957, p. 975. Jesús confortó a su Madre, para que
soportase los dolores de la pasión, lo cual era debido para la
Reina y Madre, por ser ‘compañera Socia’ y coadjutora de las
obras de la redención, y lo había de ser hasta la cruz’ (Ibid.,
lib. VI, c. 6, nº 1100, p. 875).
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ofreciéndose “a la imitación y participación de su Pasión, como
cooperadora y coadjutora de nuestra redención”75.
Concluida la Última Cena, Jesús se despidió de su Madre,
y se retiró al Huerto de los olivos. Ella, aceptando ‘con
entero corazón el sacrificio’...”se volvió a su retiro, desde
donde pudo seguir las incidencias de lo que su Hijo
Santísimo iba obrando, para acompañarle ‘espiritualmente’,
y cooperar en todo en la forma que a Ella le tocaba”76.
Este acompañamiento ‘espiritual’ del Hijo por parte de la
Madre, en los momentos de la Pasión, era algo más que un
sentimiento solamente maternal. María era conocedora ya
del significado y del valor de la pasión de su Hijo. Ella
constituía con El como una comunidad de salvación. Estas
eran las vivencias interiores de la Madre; por eso, la Madre
Ágreda, para reflejar más vivamente la cooperación
redentiva de María, la contempla como dolorosa, que
experimenta en su cuerpo y en su corazón los dolores que
padecía el Hijo; de tal modo que “un mismo dolor y pena hería
al Hijo y a la Madre, y un cuchillo los traspasaba, diferenciándose
en que padecía Cristo como Hombre-Dios y Redentor único de los
hombres, y María Santísima, como pura criatura y coadjutora de su
Hijo Santísimo”77.
La misión de María, como cooperadora-coadjutora en la
redención culminó en su presencia en el Calvario, y en su
participación espiritual en la muerte de su Hijo. Lo ofreció
amorosamente al Padre como sacrificio, renunciando a sus
derechos naturales, como Madre. Este ofrecimiento lo
aceptó el Padre, confiando a Ella su voluntad eterna, para
que de esa manera “con proporción cooperase en el
75
76
77
ID., o.c., lib. VI, c. 9, nº 1146, p. 902.
ID., l.c., c. 12, nº 1204, p. 931.
ID., l.c., c. 17, nº 1287, p. 977.
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“SIGLO DE ORO”
sacrificio del Unigénito, con la misma voluntad del Padre”78.
Pasando por alto otros detalles, la Madre Ágreda dejó
escrita una página antológica, que manifiesta cómo para
ella la Virgen María fue en todo corredentora con su Hijo.
“Acabada y puesta la obra de la redención humana en su
última perfección,.... La invencible Reina y Señora de las
virtudes, penetró altamente todos estos misterios...como
Madre del Salvador, y coadjutora de su pasión....
Constituida por Señora de todo lo creado, y como coadjutora
de la redención, había de ser también como testamentaria,
en que su Hijo puso todas las cosas...”79.
e) A la luz del Cristo Resucitado, y en el marco teológico
de la resurrección de Jesucristo, la Madre Ágreda hace dos
referencias importantes a la ‘corredención mariana’.
* La primera se refiere a la aparición a su Madre, antes que
a ninguna otra persona. Se presentó ante Ella con el cortejo
de los ángeles y los santos del A. Testamento. María se
dirigió hacia ellos y conversó con ellos. La Venerable autora
glosa este acontecimiento....”a todos juntos -dice- y a cada
uno de por sí reconoció por su orden; y les habló respectivamente...y
todos juntos se postraron ante la divina Señora, reconociéndola por
Madre del Redentor del mundo, por causa de su remedio, y coadjutora
de su redención; y, como a tal, la quisieron adorar con digno culto y
veneración, disponiéndolo así la divina sabiduría”80.
* La segunda referencia la hace en el marco del misterio de
la Asunción gloriosa de la Virgen María, y su entrada triunfal
en los cielos. Jesús había manifestado a los Santos y Justos
que a la muerte de su Madre la resucitaría, y que le
concedería la gloria correspondiente a su dignidad. Una de
78
79
80
ID., l.c., c. 22, nº 1376, p. 1025.
ID., l.c., c. 22, nºs 1398, 1400, pp. 1036, 1037.
ID., lib. VI, c. 26, nº1473, p. 1075.
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las razones que le movían a tener esa atención y
condescendencia con Ella, era que había sido ‘coadjutora’
a la obra de la redención. Lo razonaba así: “Mi Madre fue
concebida sin mancha de pecado; mi carne es carne suya; y Ella
cooperó conmigo en las obras de la redención. Y así, debo resucitarla,
como yo resucité de los muertos…. En todo quiero que sea mi
semejante”81.
f) Quiero cerrar mi exposición sobre la Madre Ágreda con
una glosa a este último texto. Puede tener más importancia
desde el punto de vista del contenido y de los objetivos de
su obra, de la que a simple vista parece.
La ‘Mística Ciudad de Dios’ es una defensa clara y magistral
de la Inmaculada Concepción de la Virgen María, a lo que
dedica varios capítulos del libro primero. A su vez, a lo
largo de toda su obra la Venerable autora enseña
decididamente, y explica con mayor amplitud y dimensión
que los más doctos mariólogos, la cooperación de María a
la redención. Eran las dos cuestiones de especial interés
en la mariología de su tiempo, objeto de controversias y
discusiones.
La Madre Ágreda aporta aquí un argumento de autoridad,
a favor de los dos privilegios marianos: Inmaculada y
corredentora. La autoridad nada menos que de Jesucristo,
que le dice: que su Madre fue concebida sin mancha de
pecado, y que él la resucitará, porque fue coadjutoracorredentora con El en la obra de la redención. A partir de
esto ¿quién podría dudar, u oponerse a la existencia de
este doble privilegio, o despojar de estas dos perlas, o
piedras preciosas a la corona de la Inmaculada?....
81
ID., o.c., lib. VIII, nº 766, pp. 1474-75.
270
270
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“SIGLO DE ORO”
3º- 3, 3. CRISTÓBAL DE VEGA, S.J. (1595-1672):
1º- Este autor merece un capítulo aparte y un tratamiento
especial, por lo que representa en la historia de la mariología
española del siglo XVII. Es el exponente más calificado
del saber mariológico en ese siglo, en el que la mariología
alcanzó las cotas más altas. El representa, en conjunto, la
cima con relación a la estructura y a la sistematización, a
los contenidos y a la exposición de todas las cuestiones
mariológicas, con sus fundamentos bíblico, patrístico, de
tradición y autoridad, dentro de un sistema en ocasiones
muy cercano al escolástico, de estilo un tanto barroco.
Cristóbal de Vega es uno de los representantes más
eminente de la Escuela Jesuítica de mariología en el siglo
XVII. Enlaza con los defensores de la Inmaculada y con
los discípulos de Francisco Suárez y los teólogos de la
Escuela de Salamanca. Por los mismos años en que
Bernardo de Alderete enseñaba en el alma mater
salmantina, De Vega enseñaba y desarrollaba sus
actividades en Navarra y en el Reino de Valencia. En medio
de esas tareas redactó su Teología Mariana, obra cumbre
de nuestra mariología clásica del siglo XVII82.
82
C. DE VEGA, S.J.,’ Teología Mariana, sive Certamina litteraria de
B.V. Dei Genitrice Maria, quae tam apud theologos scholasticos,
quam apud Sacrorum Voluminum Interpretes exagitari solent’.
Opus divini verbi praeconibus perutile... Lugduni, 1653-54.
Nicolás Antonio da como fecha de la edic. el año 1654 (cf.
‘Biblioteca Hispana Nova’, I, Romae, 1672, p. 193b. Tal vez
corresponda a un segundo volumen). En el siglo XIX, por
razones particulares, se hizo una edición en Nápoles, con
presentación y notas, y bajo la dirección del sacerdote
Giuseppe Pelella, en 2 tomos:’ Teología Mariana suve
Certamina...’Neapoli, MD.CCCLXVI, ex Bibliopola Bibliothecae
Catholicae’. t. I, 515 pp.; t. II, 628 pp.
La obra de C. de Vega es poco conocida, y no ha sido muy
usufructuada por los estudiosos de la mariología. Su
bibliografía no es muy nutrida. Como trabajos más recientes,
ver mi estudio: ‘La Virgen María y sus relaciones con el Padre’,
271
271
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Esta obra, aparte de otros valores, es un exponente del
estado de la mariología en su tiempo. De Vega recoge con
profusión las teorías y opiniones de los autores antiguos, y
de los escritores modernos, de forma bastante completa.
Todos los autores, que han gozado de alguna importancia,
tienen eco en sus páginas.
2º- C. de Vega plantea y expone la cuestión de la
‘corredención mariana’ -desde un punto de vista estructural
y metodológico- como un tema derivado o secundario. No
le dedica una Palestra, equivalente a lo que puede ser un
capítulo dentro de un tratado, sino un certamen, que
corresponde a un apartado subsidiario de un capítulo.
Estudia y explica este tema en la Palestra 30, que trata -en
sentido afirmativo- de la función mediadora que la Virgen
María ejerce ante Dios por nosotros.
Después de proponer y explicar diversas formas o modos
de mediación mariana, plantea en el certamen IV la tesis
corredencionista en sus propios términos: B. Virgo, utrum
dici possit causa et reparatrix nostrae salutis83.
Inicia su exposición citando a F. Suárez y refiriéndose a
muchos Santos Padres, que contraponen a Eva con la
Virgen María, legitimando la expresión: ‘María causa de
nuestra salvación’, no como ‘causa’ principal y primaria,
ni porque satisfaciese a Dios por nuestros pecados -lo cual
es propio solamente de Cristo Redentor (que me parece un
en Est. Marianos, LXVI (2000), pp. 236 ss.; J. CASCANTE DÁVILA,
‘Cristóbal de Vega (1595-1672). Algunos temas de su
Mariología’, en Est. Marianos, LXIX (2003), 323-343; E. LLAMAS,
‘El tema de la colaboración de María a la redención en la
‘Mística Ciudad...., l.c., pp. 144-146; E. LLAMAS, ‘La colaboración
de María a la redención, según..., l.c., pp. 261-263.
83
C. DE V EGA , o. c. (Edición de Nápoles), II, ‘Palestra XXX’,
certamen IV, nºs. 1772-1778, pp. 441-447.
272
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“SIGLO DE ORO”
eco de G. Sánchez Lucero)- sino por sus ruegos y súplicas,
que dirigió al Señor por nosotros.
A lo largo de su exposición tiene muchas afirmaciones
precisas, según las cuales la Virgen María colaboró de una
manera eficiente con su Hijo en la redención del género
humano, y numerosas expresiones de las cuales se sigue
que fue corredentora con su Hijo. Utiliza repetidas veces
una terminología rigurosamente corredencionista. Llama
a María: reparatrix=reparadora, causa salutis=causa de
salvación; corredemptrix=corredentora; adiutrix et
corredemptix=ayudadora (coadiutora)=corredentora,
Adiutorium Altissimi=Ayuda del Altísimo, etc.
C. de Vega interpreta el consentimiento de María al misterio
de la Encarnación en un sentido de colaboración redentiva,
siguiendo la enseñanza de los Padres de la Iglesia. “Con
razón -dice- la Madre de Dios es proclamada por los Padres
como nuestra corredentora, ya que cooperó gustosa en la
reparación del género humano con su consentimiento
expreso, con la palabra ‘fiat’”84.
En otro apartado explica la corredención mariana bajo otro
aspecto. Algunos -dice- llaman a la Madre de Dios
‘reparadora’ del género humano, en cuanto cumplió la
función de mediadora, junto a Jesús el Mediador, como
afirma San Bernardo.... La Virgen Madre de Dios
manifestaba a su Hijo sus deseos y ofrecimientos por la
salvación del género humano. El Hijo aceptó esos deseos,
ofreciéndolos con sus afectos al Padre, que accedió a sus
ruegos, como expueso siguiendo a Arnoldo Carnotense.
84
C.
DE
VEGA, o.c., nº 1776, p. 444a.
273
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Por lo mismo, el Padre eterno recibió la redención del
mundo no sólo de Cristo, sino también de la Virgen Madre85.
De Vega establece como fundamento de esta misión
corredentora la dignidad y la ‘autoridad’ de la Madre de
Dios. En efecto: “La autoridad de tal Madre pedía, que
también sus méritos y sus ofrecimientos, juntamente con
los méritos y el ofrecimiento del Hijo, cooperasen a la
salvación el género humano, y que los dos realizasen la
redención ‹reparación› del género humano”86.
Reiteradamente C. de Vega precisa el sentido y el valor de
la cooperación de María a la redención. ‘Jesucristo fue la
causa primera y principal de nuestra redención, porque
ofreció al Padre la ‘condignidad’ de sus méritos, como
precio y redención; la Virgen solamente como causa
‘instrumental’ ‹subordinada›, colaboró a la misma redención’
(nº 1779, p. 446b).
3º- Podríamos citar otros muchos textos de Cristóbal de
Vega, en los que reafirma la cooperación eficiente de María
a la redención o explica y desarrolla algunos de sus aspectos.
No cabe la menor duda de que él afirma la corredención
objetiva, próxima, inmediata, pero, como causa secundaria
y dependiente de la plenitud de gracia y santidad del Hijo
Redentor, fuente de la santidad87.
C. DE VEGA, l.c., nº 1779, p. 446b. Estas expresiones riman con
las del Papa Pio XII, en la Enciclica ‘Haurietis Aquas’ 15 de
mayo, 1956, en la que dice que nuestra redención (‘nostra
salus’) brotó de la caridad y de los dolores de Jesucristo,
íntimamente asociados con el amor y los dolores de su
Madre’....(AAS., 48 (1956), p. 352).
86
C. DE VEGA, l.c. p. 447a.
87
Lo expone en forma radical al principio de su Certamen IV:
‘Todos los católicos profesan como cierto que la Virgen María
por ninguna razón fue causa primaria, o principal de nuestra
Redención. Esto es propio solamente de Cristo’.(nº 1772, p.
441b).
85
274
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“SIGLO DE ORO”
Cuanto él afirma sobre esta cuestión está avalado por el
testimonio de los Padres y de autores de la tradición
teológica de la Iglesia: San Ambrosio, San Agustín, San
Jerónimo, San Epifanio, Anastasio Sinayta,.... Santo Tomás
de Aquino, Santo Tomás de Villanueva, San Bernardino
de Sena, etc. Fundado en un texto de Arnoldo Carnotense
dice: “La primera razón que nos persuade que la Virgen
María es Corredentora ‹’corredentrix’› del género humano
se contiene en las palabras de Arnoldo: porque se ofreció a
sí misma a la cruz y a la muerte, por la salvación del género
humano”88.
Glosando un texto de San Ambrosio expone que “Jesucristo
‹partitus est› hizo participante a su Madre de la obra de la
redención. Reservó para Sí todo lo perteneciente a la
satisfacción según el rigor de la justicia; pero, dividió con
su Madre los oficios de piedad y de gracia. Y más aún,
Cristo, nuevo Adán, encontró en su Madre una ayuda
semejante a sí mismo ‹’adiutorium sibi similem’› en la obra
de la redención, porque el Verbo se hizo hombre en el seno
virginal de María”89.
4º- Finalmente concluye este Certamen IV ampliando la
exposición que hizo en el nº 1772 (p. 441a), a propósito
del texto de San Ireneo, citado por el Concilio Vaticano II:
María se hizo causa de salvación para sí y para todo el género
humano90.
C. DE VEGA, l.c., nº 1773, p. 442b.
C. DE VEGA, l.c., nº 1775, p. 443b. Ver nº 1777, p. 445a., donde
comenta la expresión del Cardenal Hugo : María Adiutorium
Altissimi, “porque ayudó a Cristo a llevar a cabo la reparación
del género humano”. Interpretando a otros autores que
adoptan la misma expresión la hace extensiva a María, Madre
de los cristianos, y Esposa de Cristo que ayuda a la
regeneración espiritual y a la educación de los hijos de Dios,
y al bien general de la Iglesia, casa de Cristo.
90
San Ireneo, Adv. Haer., III, 22, 4; PG 7, 99.
88
89
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María cooperó a la redención del género humano y del
Universo -resume ideas de otros autores- in quadruplici genere
causae: en los cuatro géneros de la causalidad, a saber:
eficiente, material, formal y final. Por todo lo cual y en
atención a cuanto ha expuesto anteriormente, establece
esta conclusión, precisa y sin réplica: Por lo cual, se puede
decir a boca llena que la Virgen María es Reparadora
‹Reparatrix› del género humano91.
III. Conclusión:
La doctrina de Cristóbal de Vega sobre la ‘corredención
mariana’, podemos considerarla como una síntesis del
pensamiento de los teólogos españoles del siglo XVII, y de
la tradición teológica de la Iglesia sobre este tema, hasta
su tiempo.
Se trata de una cooperación eficiente y objetiva, por
disposición de Dios y por deseo también del mismo
Jesucristo, por el amor que el Hijo profesaba a su Madre.
Jesús quiso partir con ella, hacerla participante o darle parte
-dice nuestro autor- en la obra de la redención del género
humano. Así, esa obra no fue de solo Cristo, el Hijo de
Dios -el solus Christus-, sino de Cristo, como causa
principal, primaria y absoluta, y de su Madre, como causa
asociada y dependiente. La Teología Mariana de Cristóbal
de Vega es un documento histórico en el que podemos
conocer la historia y el desarrollo de la mariología en
general, y descubrir en particular la importancia que tuvo
la ‘corredención mariana’ en la Iglesia desde los tiempos
de San Ireneo, y en los mariólogos españoles del siglo XVII.
91
“... quare, pleno ore ‹Maria› Reparatrix generis humani
nuncupari potest” (l.c., nº 1779, p. 447a.).
276
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“SIGLO DE ORO”
NOTA: Los grandes mariólogos españoles, autores de
obras generales sobre el misterio y las excelencias de la
Virgen María, escritas con otra orientación y con otros
objetivos, y publicadas en el corazón del siglo XVII,
aprovechan la ocasión para enseñar también la corredención
mariana; lo cual nos da a entender que esta tesis era doctrina
y enseñanza común en la mariología española. Pedro de
Bivero, S.J. (1572-1656), en su gran obra sobre los
privilegios y las fiestas de María, Hija, Esposa y Madre de
Dios, la considera como ‘remedio del mundo’, y ‘reparatrix
feminarum’ (‘De Sacris Privilegiis ac festis Magnae Filiae,
Sponsae et Matris Dei argumenta selecta’...’, Antuerpìae, 1638).
El benedictino José de la Zerda, catedrático de teología en
Salamanca y Obispo de Almería, en su magnífica obra sobre
María y el Dios hecho carne, como imagen de la Trinidad,
habla de María en contaposición a Eva, y la considera como
‘Reparatrix’, aunque no desarrolla el tema (‘De Maria et
Deo Incarnato. Maria Effigies Revelatioque Trinitatis’...,
Almeriae, M.DC.XL). El mercedario Silvestre de Saavedra
trata más de intento el tema de la corredención mariana,
cuando explica en general el influjo que Ella ejerce en la
gracia de las almas, contemplándolo desde Adán. Cita el
clásico texto de Arnoldo Carnotense, que comentan otros
muchos autores, en el que afirma una colaboración eficiente
de María con Jesús a la redención, y comenta otras razones
y causas, de las cuales se deduce que la Virgen cooperó a
la redención y a la salvación (ex quibus colligitur ‹Mariam›
cooperatam fuisse redemptionem et salutem). Después de
otras consideraciones concluye: “Sacram Deiparam aliquo
modo influere in universalem redemptionem, Filii fuisse administram,
principium mysticum et Matrem omnium viventium” (p. 404)
(‘Sacra Deipara, seu de eminentissima dignitate Dei Genitricis
Immaculatissimae’...Lugduni, M.DC.LV).
277
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Parte II. Testimonios de la teologia
contemporanea favorables a la “corredencion
mariana”
I. El movimiento corredencionista:
1. Desde mi experiencia:
1º) Hace más de cincuenta años -desde 1952- que vengo
dedicándome al estudio de la mariología y a la investigación
de cuestiones mariológicas, preferentemente la Inmaculada
Concepción y la ‘corredención mariana’, o colaboración
de la Virgen María a la redención. Preparé mi tesis para el
doctorado en teología sobre los teólogos Salmanticenses y
el ‘proceso’ que hizo la Inquisición española contra su
doctrina sobre la Inmaculada Concepción (1659-1681)92.
Mi estudio en este caso se centró en una de las cuestiones
fundamentales, y una de las más importantes y más actual
en la historia de la mariología española en todos los tiempos:
la Inmaculada Concepción de la Virgen Santísima,
estudiada a través del contenido teológico de una de las
obras más significativas en la historia de la teología
española: el Curso Teológico Salmanticense. Hay que añadir
a esto el factor Inquisición, que acrecentó en aquellos
92
Los ‘Salmanticenses’, en la historia de la teología designan a
los famosos teólogos del Colegio de los Carmelitas Descalzos
de Salamanca, autores del Curso Teológico: ‘Collegii
Salmanticensis Fr. Discalceatorum B. Mariae de Monte Carmeli,
Parenti suo Eliae consecrati, C URSUS T HEOLOGICUS , Summam
Theologicam Angelici Doctoris D. Thomae complectens’… ed.
Parisiis, apud Victorem Palmé,…Romae, 1870- (20 volúmenes).
Este ‘Cursus’ es considerado por los críticos y los historiadores
de la teología, atendiendo a su estilo, a sus contenidos y a
otros valores, como ‘un monumento de la literatura teológica
y uno de los más notables compendios del tomismo’(cf. T.
DEMÁN, Salmanticenses…, en DTC., 14, 1.017)
278
278
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“SIGLO DE ORO”
tiempos los grados de actualidad y de importancia de las
cuestiones sometidas a juicio del tribunal inquisitorial.
El estudio de los problemas sobre la Inmaculada, máxime
los sometidos a la Inquisición, y a través de una obra
particular, como la de los Salmanticenses,… resulta siempre
complejo. Es preciso despejar muchas incógnitas y
descubrir la etiología de los problemas, para llegar a su
conocimiento objetivo o para establecer relaciones entre
los problemas, para llegar al conocimiento de la verdad.
Por eso, el estudio profundo de esta problemática me puso
en contacto directo con la mariología y los mariólogos
españoles del siglo XVII, con la problemática en torno a la
Inmaculada Concepción -que es la cuestión que
propiamente dinamizó el progreso de la mariología en
España en el siglo XVII- y con otras cuestiones nucleares
de la mariología, que en aquella época había llegado en
España a una meta muy alta.
2º) Descubrí entonces el lugar primario que tenía en esa
mariología, todavía en desarrollo, la cuestión de la
corredención mariana, y la importancia que le concedían
nuestros mariólogos, como una de las verdades más fuertes
y eficaces, para probar la existencia de la Inmaculada
Concepción. Me llamó incluso la atención la actitud de
uno de nuestros mariólogos del siglo XVII: el zamorano
Bernardo de Alderete, S.J., discípulo de F. Suárez, que, ya
en su tiempo (1652), afirmó la corredención mariana, con
la misma orientación y casi con la misma terminología,
con que dos siglos más tarde la formularon los Papas Pío
XI y Pío XII.
279
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Dice este autor, que ‘la Virgen María fue elegida Madre de
Dios para que colaborase a la salvación del mundo entero’93. Es lo
mismo que afirman los dos Papas, que son un testimonio
cualificado a favor de la ‘corredención mariana’ en la época
moderna. Pío XI dice: ‘La augusta Virgen fue escogida Madre
de Cristo precisamente para ser Socia en la redención del género
humano’94. Pío XII asumió esta fórmula de su predecesor,
reafirmando con su autoridad su pensamiento. Partiendo
del principio de asociación de María con Cristo, desde su
predestinación, en la obra de la redención, dice: ‘Si María
fue asociada por voluntad de Dios a Cristo Jesús, principio
de la salvación; si además se puede decir que esta
gloriosísima Señora fue escogida para Madre de Cristo,
principalmente para ‘ser colaboradora a la redención del
género humano…’95.
He señalado aquí esta coincidencia de pensamiento y hasta
semejanza en la terminología de un mariólogo español del
siglo XVII -que representa a la mariología española de ese
siglo- con la enseñanza de dos Papas de la primera mitad
del siglo XX, con la doctrina del Concilio Vaticano II, y de
los Papas post-conciliares, Pablo VI y Juan Pablo II, para
poner de relieve que la doctrina de la ‘corredención
mariana’, enseñada por la Iglesia en la época
contemporánea, la enseñaron y defendieron en sus mismos
términos los mariólogos españoles del siglo XVII. Este es
B. DE A LDERETE , S.J., ‘Commentariorum ac Disputationum in
Tertiam Partem Sancti Thomae. De Mysterio Incarnationis
Verbi Dei’, Lugduni, 1652, disp. 29, sect. 3ª p. 337
94
‘Siquidem Augusta Virgo…ideo Christi Mater delecta est, ut
redimendi generis humani consors efficeretur’ (Pío XI,
‘Auspicatus profecto’, 28, I, 1833; AAS., 25 (1933), p. 80.
95
‘Si praeterea asseverari itidem potest hanc gloriosissimam
Dominam ideo fuisse Christi Matrem delectam ‘ut redimendi
generis humani consors efficeretur’…(Pío XII, ‘Ad coeli
Reginam’ (11 de octubre, 1954), AAS., 46 (1954), p. 634)
93
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un hecho que conviene tener en cuenta, porque puede
servir para conocer el desarrollo de este problema en nuestra
época, para completar las exposiciones y tratamientos
incompletos que hacen algunos autores modernos de este
desarrollo; y, sobre todo, para valorar el sentido de las
‘controversias’ suscitadas en nuestros días y las teorías de
algunos teólogos modernos, contrarias a la corredención
mariana, por considerarla doctrina nueva en la Iglesia.
3º) El ‘movimiento corredencionista’ hasta mediado el siglo XX,
ha sido uniforme en la Iglesia, desde San Ireneo. Desde la
Edad Media ha discurrido paralelo y a un ritmo similar al
movimiento en defensa de la Inmaculada Concepción. En
la historia de este movimiento se registran hitos y jalones,
que han marcado épocas definitivas en el esclarecimiento
de la doctrina de la corredención mariana.
En la Edad Media se hizo clásico el testimonio de Arnoldo
Carnotense, citado profusamente por los teólogos
españoles, y que tuvo una influencia determinante en la
mariología del siglo XVII. Considera a la Madre del
Redentor como socia y colaboradora con él a la obra de la
redención en los momentos de su vida96.
En los siglos XVI y XVII fue uniforme la enseñanza de los
teólogos sobre la colaboración eficiente, positiva, inmediata
y objetiva de María con Cristo a la redención. Existieron
algunas diferencias en cuanto a las modalidades y a la
clasificación teológica de la colaboración: en concepto de
mérito, sacrificio, satisfacción, etc. Pero, en cuanto a la
doctrina en sí misma existe una uniformidad de un 95% de
los teólogos. Algo similar a los teólogos defensores de la
Inmaculada Concepción, al menos en España.
96
Ver, C. DE VEGA , S.J., Theología Mariana…, ed. de Nápoles,
1866, t. II, ns. 1756, ss. 1772-1779, pp. 432-447.
281
281
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Esta unidad de criterio se mantuvo inalterable hasta bien
entrado el siglo XX. En torno a la definición dogmática de
la Inmamculada, y en los años posteriores, se mantuvo esa
unidad, que dio frutos muy importantes: teólogos
corredencionista son J. M. Scheeben, el Cardenal Lepicier,
J. Lebon y otros. Esta unidad se rompió entre1930-1940,
cuando algunos teólogos de la escuela germana -entre los
que destaca el ilustre profesor de la Gregoriana H. Lennerz‘inventaron’ la doctrina hasta entonces desconocida, de la
corredención, o colaboración solo pasiva, o receptiva por parte
de la Virgen María. Esta actitud creó gran malestar en la
mariología de este último medio siglo, porque se manifiesta
una oposición a la tradición teológica, al sentir común y a
la doctrina de la Iglesia y de su Magisterio vivo, expresado
en el Concilio Vaticano II. A causa en parte de esta
oposición, no se ha llegado aún en la mariología actual a
una uniformidad fundamental de pensamiento acerca de
la corredención mariana, como la que existió en los siglos
XV-XVII.
Veamos unos datos.
2. Desarrollo del “movimiento corredencionista” y
controversias…
2- 1: Las controversias a mediados del siglo XX:
a) Hemos asistido en la segunda mitad del siglo XX a
fuertes y vivas controversias, heredadas del primer tercio
de ese siglo, sobre la ‘corredención mariana’, sobre su
naturaleza y su alcance, sobre sus fundamentos teológicos
y sobre otros aspectos de este problema. Estas
‘controversias’ oscurecieron el ambiente teológico y crearon
en muchas ocasiones confusión y malos entendidos. En
gran parte, esto fue debido al desconocimiento, que muchos
han tenido de la tradición teológica sobre este problema.
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282
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“SIGLO DE ORO”
Hay que tener en cuenta también, que estas controversias,
mantenidas en las más altas cimas de la mariología, y entre
los más destacados maestros, rompieron e interrumpieron
el desarrollo pacífico y la clarificación teológica que la
‘corredención mariana’ había conseguido desde la Edad
Media, en los siglos XVI y XVII, hasta los primeros lustros
del siglo XIX. Esta ruptura fue un acontecimiento negativo,
perjudicial para la Iglesia y la mariología. Perjudicó incluso,
y oscureció el esplendor del dogma de la Inmaculada
Concepción, que estaba llamado a conseguir un desarrollo
más amplio y más profundo de la mariología, y para el que
los corredencionistas proponían como razón y fundamento
precisamente la corredención mariana. Negada esta realidad
desaparecía uno de los argumentos más eficaces a favor
del privilegio inmaculista.
b) Esta ruptura, a mi modo de ver, se produjo en parte por
el desconocimiento de la tradición teológica de la Iglesia,
desde los tiempos de San Ireneo hasta el siglo XX, acerca
de la colaboración eficiente, objetiva e inmediata, y de la
función que la Madre del Redentor, la Nueva Eva, la Socia
del Redentor cumplió con El y bajo El en la obra de la
redención. Por eso, los defensores de la teoría contraria a
la ‘corredención mariana’, entre los que destaca el P. H.
Lennerz, la rechazaron, porque la consideraron como un
invento, y una doctrina nueva97.
97
Este es un punto y un tema de reflexión que merece una
consideración más detenida. Los historiadores del movimiento
corredencionista, que todavía no está descrito de forma
completa, hacen muchas referencias a este aspecto, sin
detenerse a considerar la importancia y la influencia negativa
que ejerció esa actitud en la causa de la colaboración eficiente
de María en la redención. Pero, esa especie de ignorantia
elenchi anula totalmente el valor de esa teoría, y la vuelve
en su contra. Porque lo verdaderamente novedoso y nuevo
en toda la historia de este problema, fue la teoría de H.
Lennerz y sus seguidores: O. Semmelroth, A. Müller, H. M.
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283
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Rechazada esa explicación o tesis tradicional que era la
más común y mayoritaria en aquellos años (1935-1950),
se aplicó correctamente al concepto de redención la
distinción de objetiva y subjetiva. Se fueron perfilando muchos
detalles, las discusiones contribuyeron a perfilar ideas, a
aceptar unos modos de colaboración y a desechar otros,
llegando algunos teólogos, al final de largas controversias,
a conceder a la Virgen María una colaboración solamente
de carácter y valor subjetivo: en cuanto ella recibió la
redención objetiva, operada por Cristo, para toda
humanidad. Afirmar una cooperación eficiente e inmediata
en la redención objetiva, era lo nuevo, y por lo mismo lo
rechazable98, a juicio del P. H. Lennerz, S.J. Haciendo
síntesis de la teoría tradicional y corredencionista, en su
discusión escrita con C, Dellenschneider, decía:
“…docent B. Virginem consortem factam esse servandi
generis humani, eam Filium obtulisse, immolasse,
renuntiasse aliquo sensu iuribus maternis, eam dici
posse genus humanum redemisse, esse
Corredemptricem, consortem esse redimendi generis
humani. Sed, haec et similia non ostendunt eos novam
opinionem proposuisse. Eadem enim in usu erant apud
priores theologos, qui de nova opinione nos cogitabant”99.
Köster, y otros: la teoría de la corredención meramente
pasiva-receptiva, o reducir el concepto de colaboración
redentiva a la actitud de recibir y aceptar la redención, que
viene de Dios. Esto es lo nuevo, lo que no se encuentra
afirmado en la Tradición de la Iglesia, ni en su Magisterio
vivo, sino cuando se afirma también la colaboración personal,
activa, eficiente, meritoria y satisfactoria de María98
Cf. G. BARAUNA, O.F.M., ‘De natura corredemptionis marianae
in theología hodierna (1921-1958), ROMAE, 1960, passim.
99
H. LENNERZ, “De Beata Virgine. Tractatus dogmaticus” Romae,
1957, pp. 276-77. Precisamente, algo de lo que parece
desaprobar Lennerz en este texto, y que no le parece bien:
‘La renuncia de María a sus derechos de Madre en el Calvario’,
lo ha afirmado el Magisterio de la Iglesia: Benedicto XV, Pío
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Esta valoración que hace de la teoría corredencionista le
induce a Lennerz a pensar que la Iglesia hasta ahora ha
propuesto un concepto defectuoso de redención y
corredención. Ante lo cual, es preciso optar, no hay otra
salida: o se abandona la doctrina sobre la cooperación de
María a la redención o de lo contrario es preciso reformar
el concepto mismo de redención100.
La opinión y la doctrina del H. Lennerz arrastró tras de sí a
otros teólogos, dado el prestigio de que gozaba en la
Universidad Gregoriana. Pero, esa actitud no suplió ni
compensó la deficiencia interna, que presenta su teoría,
que no llega a explicar suficientemente la verdadera
cooperación de María, Madre de Dios y Socia del Redentor,
en la redención, según el espíritu el sentir de la Iglesia. El
Concilio Vaticano II ha desautorizado con su doctrina esta
teoría de la corredención pasiva, al enseñar que María con
su fiat, con su consentimiento=consensus colaboró a
redención, porque puso algo de su parte: la fe, la obediencia
a la palabra de Dios, su caridad, su consagración a la
persona y a la obra de su Hijo, etc.101.
2-2: Comisiones de estudio
2- 2, 1: Rasgos generales:
a) Después de la definición dogmática de la Inmaculada
Concepción (1854) se incentivaron diversos movimientos
marianos. Se desarrollaron notablemente los estudios sobre
la Virgen María y se incrementó y renovó la piedad y la
XII, … cf. mi estudio: “Alma Redemptoris Socia. Seu
conclusiones circa corredemptionem Marialem, ex doctrina
magisterii Ecclesiastici deductae”, Ephem. Mariologicae, XII
(1962), pp. 398-401.
100
H. L E N N E R Z , ‘De cooperatione B. Virginia in ipso opere
redemptionis’, en Gregorianum, 29 (1948), p. 141.
101
Cf. Concilio Vaticano II, LG 56. 58. 61.
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devoción mariana. Las manifestaciones de devoción a la
Virgen Inmaculada se universalizaron en la Iglesia.
El Papa Pío IX, prisionero en Gaeta, agobiado por los males
que padecía la Iglesia, había sido aconsejado, al parecer,
por algunos Cardenales de sus más inmediatos
colaboradores, que definiera el dogma de la Inmaculada
Concepción, si quería dar a la Iglesia un signo de confianza
y de seguridad, para remediar tantas calamidades.
Y así fue en efecto. La misma Bula de la definición
dogmática: Ineffabilis Deus (8, XII, 1854) expresa con
suficiente claridad esta intención del Papa. Por eso,
inmediatamete después de la fórmula de la definición, a
renglón seguido dedica un párrafo a expresar su ‘firmísima
esperanza y confianza absoluta’ en que la Santísima Virgen
protegería a la Iglesia y que conseguiría la victoria de todos
sus enemigos102.
b) Años después de la definición dogmática fueron
cumpliéndose los buenos pronósticos. El Papa y la Iglesia
fueron viendo cumplidas sus esperanzas. La Iglesia cobró
toda su confianza y fue recuperado su bienestar. Corrió
por toda la Iglesia un aire de optimismo y de renovación
Transcribo algunas frases más significativas: “…la misma
santísima Virgen, que toda hermosa e inmaculada trituró la
venenosa cabeza de la cruelísima serpiente, y trajo la salud
al mundo… y fidelísima auxiliadora y poderosísima mediadora
y conciliadora de todo el orbe de la tierra ante su unigénito
Hijo, y gloriosísima gloria y ornato de la Iglesia santa, y
firmísimo baluarte, que destruyó siempre todas las herejías,
y libró siempre de las mayores calamidades de todas clases
a los pueblos fieles y naciones, y a Nos mismo nos sacó de
tantos amenazadores peligros; hará con su valiosísimo
patrocinio que la santa Madre Católica Iglesia, removidas
todas las dificultades y vencidos todos los errores…disfrute
de toda paz, tranquilidad y libertad…” (Pío IX, ‘Ineffeabilis
Deus, nº 19; en H. Marín, ‘Doctrina Pontificia, IV, Documentos
Marianos, Madrid, BAC, 1954, p9. 191-92.
102
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de la vida cristiana, y en particular de la piedad mariana.
Alentó esta devoción, como uno de los objetivos
prioritarios de su pontificado, el Papa León XIII, sucesor
de Pío IX, con sus Cartas Pastorales sobre el Rosario y con
otros documentos, activaba cada año el fuego de la
devoción mariana y aportaba nuevos elementos para
incrementarla.
En el mundo entero se incrementó el número de cofradías,
asociaciones y fraternidades marianas, que tenían como
patrona y modelo a la Virgen Inmaculada. Se dedicaron
capillas y altares especiales en las iglesias y en las catedrales,
presididas por la imagen de la Inmaculada. Todo contribuyó
a hacer espiritualmente presente a la Virgen María en la
Iglesia, como la presencia de la Madre en la familia: María,
Madre de la Iglesia.
León XIII resaltó en sus encíclicas marianas dos temas
fundamentales, que se hicieron clásicos en la mariología
del siglo XIX-XX, y en la enseñanza del Magisterio vivo
de la Iglesia: la colaboración de María a la redención -que
recuperó el puesto que había tenido en la mariología del
siglo XVII- y la mediación mariana. Tal vez sea este el
origen o la causa de las actuaciones que llevará a cabo el
Cardenal Desirée Mercier, Arzobispo de Malinas ante Pío
XI, hacia el año 1920, para estudiar y esclarecer
teológicamente el tema de la mediación, y de la petición
formal que hizo al Papa, en 1913, para que definiese, como
dogma de fe, este privilegio de la Madre de Dios. Lo
veremos más adelante.
La mediación mariana es el tema más característico de la
mariología de León XIII. Lo designa con diversos títulos:
salutífera, protectora, auxiliadora, abogada, pacificadora,
conciliadora de nuestra salvación, ayudadora poderosa del
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pueblo, reparadora del mundo, mediadora para el
mediadora. Incluso define con claridad un doble aspecto,
o dos momentos especiales de la mediación mariana: a)
María es mediadora universal, porque cooperó a la
redención de los hombres de una forma propia y objetiva.
Esta función la designa teológicamente con el título de:
‘adquisición de las gracias’. b) Bajo un segundo aspecto,
María es mediadora universal, porque coopera y actúa en
la distribución de las gracias103.
Esta actitud de León XIII, en un ambiente de piedad y
religiosidad mariana, acentuó el desarrollo de los estudios
sobre la Virgen María. Había deseos de conocer mejor su
misterio. En los centros de estudios eclesiásticos superiores
y de estudios teológicos existía una noble emulación por
elevar el nivel de la mariología y por publicar obras y
tratados teológicos sobre la Virgen María, en los que la
teología aparece unida a la piedad y la devoción104.
c) El recuerdo y el éxito de la definición de la Inmaculada
Concepción, atendiendo a los bienes que había reportado
a la Iglesia, invitaba a solicitar de la Sede Apostólica la
definición de otros dogmas marianos. Tal vez esa situación
sugirió al Cardenal D. Joseph Mercier hacer algo positivo
en esa línea. En 1913, en representación y en nombre del
clero de Bélgica, de los fieles y de las Universidades
Ver mi estudio: Enrique Llamas Martínez, ocd., El Papa León
XIII y la teología mariana”, en ‘León XIII y su tiempo’,
Biblioteca Salmanticensis, 264, Salamanca, Ed. Universidad
Pontificia, 2004, pp. 489-515 (ver pp. 507-510).
104
Sobre la literatura mariológica de este tiempo, ver el
interesante estudio de G. Mª. BESUTTI, OSM.
‘Il culto mariano nelle trattazioni sistematiche sulla Madonna
del 1800 al Vaticano II’, en PAMI, ‘De Cultu Mariano saeculis
XIX-XX’, Acta Congressus Mariologici Mariani Internationalis
in Sanctuario Kevelaer (Germaniae) anno 1987 celebrati,
Romae, II (1991), pp. 2 ss.; ver mi estudio antes citado, pp.
491-494.
103
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católicas, de las Ordenes religiosas y del Episcopado, envió
al Papa Pío XI una solicitud, pidiendo que se dignase elevar
a la categoría de dogma de fe la mediación universal de la
Virgen María.
El Papa tomó en consideración esta petición del Arzobispo
Primado de Bélgica, que alimentaba un amplio movimiento
mariano en todos sus aspectos: espiritual-devocional,
teológico y litúrgico. Complacido concedió la celebración
litúrgica de ‘María Mediadora’, con oficio y misa propia,
que fue muy bien acogida en todas las diócesis.
Antes de tomar una resolución definitiva en una causa tan
importante, Pío XI quiso conocer con precisión el contenido
y los límites de la mediación de María, que no estaban
plenamente esclarecidos en la mariología. A este fin, en
1921 nombró tres Comisiones de teólogos, con objeto de
profundizar en el estudio y clarificar cuanto fuera posible
el concepto, la naturaleza y los fundamentos teológicos de
la mediación mariana. Y como objetivo particular se les
asignó investigar lo relativo a la ‘definibilidad de la Mediación
universal, o del título de la Virgen María Mediadora de todas
las gracias’. Esto se había llevado a cabo ya en diciembre de
1922.
No solamente se determinó el objeto de la investigación
por parte de las Comisiones, se fijó también lo que podría
ser la fórmula de la definición, en caso que se pudiera llegar
a esa meta. Era esta:
“Beatam Virginem Mariam, Dei et Salvatoris nostri Jesu
Christi, cum sit Mater gratiae et Mater hominum, quos in Christo
generavit, in quorum salutem est cum Christo cooperata, pro
quibus apud Christum perpetuo intercedit, esse vere et proprie
divinorum munerum dispensatricem atque universalem gratiarum
mediatricem”.
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Las tres Comisiones son conocidas por el origen y la
procedencia de los miembros teólogos que las integraron:
Comisión Romana, Comisión Belga y Comisión Española105.
Apenas han transcendido noticias relativas a la Comisión
Romana. Probablemente los documentos guardan silencio
en la sombra de los archivos. No conocemos ni los nombres
de los teólogos que la componían. Al parecer trabajaban
en el edificio de la Congregación del Santo Oficio.
Tampoco conocemos muchas cosas acerca de la
metodología de los trabajos que debían llevar a cabo. No
obstante podemos pensar que se comunicó a las tres
Comisiones el informe y la orientación que el Nuncio de
Bélgica transmitió a los comisionados de aquel País, cuando
les informó de su elección, para miembros de la Comisión
especial. Con tal motivo los exhortaba: “…ut sine mora, eo
quo decet studio, per diligentissimam divinae revelationis fontium
investigationem, in memoratam quaestionem pro viribus incumbant,
oportunos inter se conventus habeant, et collatis consiliis conclusiones
earum deliberationum, suaque vota, quantocius ad hanc
Nuntiaturam Apostolicam transmittere non omittant”106.
Como es obvio, aquí nos interesa ante todo conocer la
historia de la Comisión Española y sus actuaciones, su
Los datos y las noticias sobre estas Comisiones no han sido
divulgadas hasta estos últimos lustros; tal vez porque sus
trabajos no tuvieron un resultado plenamente positivo. Sobre
estas Comisiones, cf. G. Mª BESUTTI, OSM., ‘La mediazione di
Maria secondo gli studi di due Comisioni istitute da Pio XI’, en
Marianum, XLVII (133/ 1985), pp. 37-41.
106
La Comisión belga fue constituida el 25 de diciembre de
1922 por el Nuncio Apostólico Mons. Sebastián Nicotta, por
encargo del mismo Pío XI. De acuerdo con el Card. Mercier la
componían: C. J. M. Van Crombrugghe, profesor en la
Universidad de Lovaina; Joseph Lebon, profesor taambién en
Lovaina, y Rector del Colegio del Espíritu Santo; y el P. BenoitHenry Merkelbach, o.p., profesor de teología. A las
orientaciones indicadas responde el texto de las Comisiones
Belga y Española.
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“SIGLO DE ORO”
doctrina teológica sobre la mediación mariana y su criterio
sobre la definibilidad de ese misterio.
2-2-2: La Comisión Española’.
Hasta el presente no conocemos con detalle la constitución
de la Comisión española. Conocemos los nombres de sus
miembros, y el texto, resultado de sus investigaciones.
Probablemente existen en los archivos otros documentos,
a través de los cuales se podrá conocer el funcionamiento
de la Comisión, las reuniones celebradas, fecha y lugares
donde se celebraron y los acuerdos a los que llegaron los
comisionarios.
Formaron esta Comisión tres eminentes teólogos de la
primera mitad del siglo XX: el Dr. Ángel Amor Rubial,
canónigo de la Metropolitana de Santiago de Compostela
y destacado filósofo, del perfil del filósofo J. Balmes107; el
Dr. Isidro Gomá y Tomás, a la sazón canónigo de la
arquidiócesis de Tarragona, más tarde Azobispo de Toledo
(1933), y creado Cardenal de la Iglesia por Pío XI en 1935,
con el título de la iglesia española San Pedro in Montorio108.
Á NGEL AMOR RUBIAL vivió entre 1869-1930. Puede verse una
breve semblanza biográfica, con amplia bibliografía: A. GIL ,
‘Amor Rubial’, A, en ‘Diccionario de Historia Eclesiástica de
España’ , Madrid, Consejo Superior de Investigaciones
Científicas, I (1972), pp. 59-60. Se ha publicado su obra
mariana póstuma, en la Revista ‘Compostellanum’, 1 (1956)
611-711; 2 (1957), 89-168; 3 (1958) 447-516, con el título:
Maria, Mater et universalis hominum Mediatrix.
108
ISIDRO GOMÁ Y TOMÁS (1869-1940), fue uno de los eclesiásticos
más eminentes de España en su tiempo, como teólogo y gran
predicador. Siendo obispo de Tarazona asistió y participó en
el Congreso Mariano de Sevilla (1919), que marcó su vida.
En 1933 fue creado Arzobispo de Toledo y Primado de España.
En 1920 publicó en Barcelona su primera obra mariana: “María,
Madre y Señora”, y en 1929, también en Barcelona, otra obra
con el título: “La mediación de la Virgen y la misión del
sacerdocio católico en la Iglesia de Cristo”. Una semblanza
biográfica del Arzobispo Gomá y Tomás: E. F ERNÁNDEZ , en
‘Diccionario de Historia…o.c., II (1972), pp. 1024-1026.
107
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El tercer miembro de la Comisión fue el P. José María
Bover, S.J., profesor en el Colegio Máximo de los Jesuitas
de Barcelona, uno de los mariólogos más eminentes en
aquel tiempo en España y también en el extranjero109.
Los tres miembros de la Comisión española publicaron
después obras meritorias de mariología, precisamente sobre
mediación y corredención mariana (la obra de Amor Rubial
se publicó en edic. póstuma). Probablemente esas
publicaciones fueron fruto de los trabajos que realizaron
en colaboración, cumpliendo la misión que les había
confiado la autoridad eclesiástica.
El P. José Ma. Bover publicó en 1942 una obra meritísima,
bastante original en aquellos años, sobre la corredención
mariana, que a mi modo de ver está en parte inspirada en
los textos elaborados en la Comisión. El mismo hace una
velada alusión al ambiente mariológico y mariano de que
se había saturado hacía ya veinte años110. Desde los años
en que había comenzado a dedicarse a los estudios
mariológicos, había descubierto como un doble momento
en el tema de la mediación y de la corredención marianas,
miradas bajo el aspecto de su realización en la tierra y su
ejercicio mediador en el cielo… Advirtió después -postremis
El P. JOSÉ MARÍA BOVER, S.J. nació en Vinaroz (Castellón), 1877,
y murió en Barcelona el 22 de octubre de 1954). Ingresó en
la Compañía de Jesús en 1895. Fue eminente mariólogo y
escriturista, uno de los fundadores de la Sociedad Mariológica
Española (1940). Una semblanza biográfica, muy breve y
pobre en la información: IHSI, ‘Bover, J. Ma’. S.J., en: Dicc.
de Historia…, o.c., I, p. 81 ; cf. G. MA. BESUTTI, OSM., ‘Bibliografía
Mariana, III, ns. 1095-1096.
110
Doy ficha bibliográfica de esta obra, que no es muy conocida:
J O S É M. B O V E R , S.J., ‘Deiparae Virginis Consensus.
Corredemptionis ac Mediationis fundamentum, auctore….
Sacrae Scripturae professore in Facultate Theologica Collegii
Maximi Barcinonensi S. Ignatii, Matriti, Consejo Superior de
Investigaciones Científicas, 1942, 359 pp. (No la cita el
Diccionario de Historia…, l. c.)
109
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hisce annis- que algunos mariólogos ponían en duda la
corredención mariana o que la rechazaban directamente
-eam aperte impugnari- y que algunos no la exponían con
suficiente claridad, ni la defendían con eficacia -non satis
efficaciter propugnari, (Praefatio). Esto le movió a tomar parte
en esta lucha y a defender con mayor seguridad y eficacia
la corredención de la Virgen, la que Ella ejercitó e inició
con su consentimiento (consensus).
Conocemos el texto elaborado por la Comisión Española,
sobre la mediación de la Virgen María. Hay que tener en
cuenta -para valorar objetivamente el documento- que el
término mediación en la mariología de ese tiempo, incluía
los dos momentos (‘estadios’=periodos, fases, los llama el
P. Bover) fundamentales: el terrestre=corredención,
adquisición de las gracias y el celeste=intercesión y
distribución de las gracias. Los mariólogos españoles toman
este término: mediación en este sentido amplio.
El documento está dividido en/o comprende tres
capítulos, precedidos de una brevísima ‘Introducción’ (12
líneas). El capítulo primero trata de la naturaleza de la
mediación, analizada y explicada con una metodología neoescolástica: noción de mediación, propiedades, aspecto
histórico, elemntos integrantes: a) ‘cooperación en la obra
de la redención humana; b) maternidad espiritual sobe los
hombres; c) intercesión actual en el cielo; d) relación de
estos elementos entre sí y comparación con otras fórmulas
de mediación; relación, o unión de la mediación con la
maternidad divina, tema fundamental, que coincide con la
asociación de María con su Hijo, Socia del Redentor.
El capítulo segundo es una demostración o prueba de la
Mediación-corredención. Podemos considerarlo como el
capítulo nuclear: metodología teológica, fuentes y
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principios; los argumentos: a) de Escritura, b) de Tradición.
Es un análisis sucinto, pero concluyente.
El capítulo tercero trata de dar a conocer y demostrar la
‘definibilidad’ de la Mediación, haciendo un estudio
comparativo con la Inmaculada Concepción y con la
Asunción gloriosa de María a los cielos. Los autores afirman
que la Mediación es definible por la Autoridad de la Iglesia,
con lo que cierran el documento, respondiendo así a lo que
la autoridad eclesiástica les había pedido: analizar e investigar
cuanto fuera necesario a favor de la definibilidad de la Mediación
universal de la bienaventurada Virgen María, Mediadora de todas
las gracias.
II. Testimonios de la teología actual a favor de la
corredención
La época actual o contemporánea de la ‘corredención
mariana’ arranca del gesto optimista y confiado -y podemos
decir también: inspirado- del Cardenal D. Joseph Mercier,
obispo de Malinas y Primado de Bélgica, que en el año
1913 consiguió que el clero, las Universidades católicas,
las Ordenes religiosas, los fieles en general y el Episcopado
de la nación, se unieran y pidiesen al Papa Pío XI, que
elevase a la categoría de dogma de fe de la Iglesia la
Mediación universal de la Virgen María. Tal vez influyó en
esta petición la definición de la Inmaculada Concepción,
que había llevado a cabo Pío IX en 1854, y el culto ferviente
y cada vez más intenso que se estaba tributando a la Virgen
María, bajo esa advocación: la Inmaculada Concepción.
Pío XI acogió complacido la solicitud y la apoyó desde el
primer momento. Concedió a las diócesis de Bélgica las
celebraciones litúrgicas en honor de María Mediadora y
promovió los estudios y la investigación teológica sobre
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ese privilegio de Nuestra Señora, en vistas a preparar desde
el punto de vista doctrinal y eclesial una posible definición
dogmática. Desde 1921 se incrementó la publicación de
estudios sobre la Mediación de María, que daban a conocer
el sentir de la Iglesia con relación a esta prerrogativa, desde
la época más antigua. Probablemente se hubiera llegado a
una definición dogmática por ese camino -pues ya en el
siglo XVII se defendió la ‘definibilidad’ de la corredenciónsi no hubiera surgido la oposición de algunos teólogos, que
sin respetar la autoridad de la tradición teológica de la
Iglesia en este caso, rechazaron la tesis de la mediación
universal y la colaboración activa y eficiente de María a la
redención.
Hacia 1935-1940 algunos teólogos alemanes,
principalmente, crearon e inventaron un concepto nuevo
de corredención mariana, desconocido en la época anterior:
la corredención pasiva y meramente receptiva de María, que
sin poner nada de su parte posibilitó que la redención de
Jesucristo llegase a todos los hombres111.
No obstante, el Magisterio vivo de la Iglesia durante este
tiempo -ajeno a las controversias de los teólogos- siguió
promulgando importantes documentos, en los que enseña
oficialmente una colaboración eficiente y positiva de la
Virgen María a la redención112.
Ya he dado a conocer mi juicio sobre esta opinión, defendida
por el sabio teólogo H. LENNERZ, con relación a la corredención
mariana. La considero como una ruptura con la tradición
teológica, uniforme, mantenida en la Iglesia desde los tiempos
de San Ireneo. Su teoría, como una novedad, está falta
totalmente de fundamento. Defenderla hoy, a mi juicio, es
estar en contra de lo que enseña formal y reiteradamente el
Concilio Vaticano II, en contra de la letra y del espíritu.
112
Ver Pío XI, ‘Auspicatus profecto…, 28, I. 1933; Pio XII, Mystici
Corporis’ (29, VI, 1943); Munificentessimus Deus, (1, XI,
noviembre, 1950); Ad coeli Reginam (11, X, 1854); cf. Conc.
Vaticano II, ns. 56, 58, 62.
111
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2-1. Doctrina de la ‘Comisión española’ (1921):
1º) Las ‘conclusiones’ del texto de las dos Comisiones,
creadas por Pío XI, para el estudio de la Mediación
universal de la Virgen María, son enteramente favorables
a la tesis conrredencionista. Joseph Lebon, de la Comisión
belga, redactó un trabajo de más de 50 folios, en el que
analiza la doctrina y el sentir de la tradición de la Iglesia,
plenamente conforme con la Mediación mariana, entendida
en su doble sentido: colaboración a la obra de la redención,
la etapa de la adquisición de las gracias, y como inercesión
y aplicación de las gracias (etapa celeste).
La fuerza de la tradición de la Iglesia en este punto es un
dato o un testimonio que en buena lógica no admite réplicas.
Por una parte la tradición se funda en la Palabra de Dios,
interpretada según el sentir de la Iglesia, y en armonía con
los designios divinos sobre la salvación del género humano.
Por otra parte, tiene como principio y fundamento de su
doctrina la dignidad de la Madre de Dios y el principio de
su asociación indisoluble con el Redentor. En conclusión,
“la Virgen María, por voluntad de Dios, en la presente
economía sobrenatural, es decir: en la economía de la
humanidad recuperada y restaurada, estuvo íntimamente
y de forma indisoluble unida en la misión y el oficio que
corresponde al oficio y a la función de Cristo, Mediador de
la gracia y la salvación”113.
2º) Con esta precisión se afirmaba en el primer cuarto del
siglo XX la mediación universal y la cooperación de la
Virgen María, de la Madre con el Hijo en la obra de la
redención. Esta era la enseñanza generalizada en los
ambientes mariológicos, antes de 1925. Tanto era así, que
J. LEBÓN, “II. De Beatae Virginia Mediatione iuxta Traditionem
christianam”, en Marianum, XLVII, 1985, p. 147.
113
296
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el Cardenal J. Mercier no había tenido el menor reparo, ni
encontado inconveniente ninguno en pedir al Papa Pío XI
la definición dogmática de la Mediación universal. Su
actitud manifestaba y expresaba el sentir de la tradición de
la Iglesia, y por lo mismo, la verdad114.
El documento de los teólogos españoles es un claro
testimonio a favor de la corredención mariana115. En su
sentido propio significa corredención eficiente, objetiva e
inmediata, no por exigencias de la misma redención, sino
por voluntad o por disposición de Dios, por la misma
‘disposición’ -podemos decir- por la que María estuvo
presente en el calvario, participando en el sacrificio redentor
de su Hijo, no sin designio divino116.
No se puede negar que la doctrina que defendieron los
mariólogos de las Comisiones instituidas por Pío XI,
representaba la opinión de la mayor parte de los teólogos del
tiempo. Era el sentir de la tradición teológica de la Iglesia.
Sin embargo, hay que tener en cuenta que no todos pensaban
así, ni defendían esa doctrina. Los mariólogos españoles, en
la Introducción de su documento, afirman que no todos
pensaban que la Mediación universal fuese una verdad
revelada; por tanto, para ellos difícilmente podría ser definida
como dogma de fe.
115
El texto lleva como título: COMMISSIO HISPANA: De universali B.
Mariae V. Mediatione, Theologica Disquisitio, quam ex Romani
Pontificis mandato concinnarunt D R. ANGELUS AMOR RUIBAL…,
DR. ISIDORUS GOMÁ TOMÁS…, P. JOSEPH M. BOVER , S.J. –Publicado en
Marianum, XLVII, 1985, pp. 42-78.
116
Hoy es común utilizar esta terminología, que ha utilizado el
Vaticano II: María estuvo presente en el calvario junto a la
cruz, no sin designio divino (LG 58). En forma positiva utilizó
esta terminología el Papa Benedicto XV, en un documento
importante para la ‘corredención mariana’: ‘María…estuvo
presente…a su lado ‹de su Hijo›, cuando fue a su muerte, y
fue clavado en la cruz, y estuvo allí por divina disposición.
(Benedicto XV, Inter sodalicia (22, mayo, 1918) (En H. MARÍN,
“Doctrina Pontificia”, IV, ‘Documentos Marianos’, Madrid, BAC.,
1954, nº 566, p. 419. Los mariólogos españoles de la Comisión
(1922) afirman que María cooperó con Cristo a la redenciónmediación, en el presente orden de la Providencia, ‘ex
suavísima Dei dispositione’ (Texto de la ‘Comisión Española’,
en Marianum, XLVII, (1985), p. 47).
114
297
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Este concepto de ‘corredención’ en su realización histórica
tiene sus características o propiedades. Es próxima y directa;
no sería suficiente una colaboración mere remota atque
mediata 117, que no explicaría objetivamente lo que
históricamente sucedió. Fue una colaboración objetiva e
inmediata, como la que Eva tuvo en el origen del pecado.
Esta colaboración tuvo dos momentos históricos
principales: el de la maternidad divina de María y el de la
maternidad espiritual sobre los hombres118. En ambos
momentos María actuó unida y asociada a Cristo redentor.
Este es el verdadero concepto de corredención del que
nadie puede dudar (p. 50).
Se trata, bajo todos los aspectos y en todas las
consideraciones, de una cooperación a la obra misma de la
redención humana en cuanto tal, que se ilustra por la
analogía antitética Eva-María. La función de María, Nueva
Eva, se desarrolla en la obra de la reparación espiritual.
María comenzó a ser Cooperatrix de la salvación humana
en el momento mismo de la Encarnación. Y esto con un
doble título: a) por el consentimiento-aceptación=consensus
previo, que prestó a la Encarnación, y b) por la acción
misma de engendrar ‹engendramiento› al Redentor119. Es,
en parte, lo que dice el Vaticano II: (María) “Concibiendo
a Cristo, engendrándolo, alimentándolo…cooperó de forma
enteramente singular en la obra del Redentor”120.…
Texto de la Comisión Española, l.c., p. 47. Citaré este
documento como TCE.
118
TCE l.c., p. 48).
119
TCE: “…Quare B. Virgo ab ipsa iam Incarnatione cooperatrix
humanae salutis fieri coepit. Et quidem duplici titulo; et per
fidem, praeviamque consensionem, et per ipsam Redemptoris
generationem, quatenus incarnatio ipsa est humanae salutis
exordium” (p. 49). Esto más propiamente en la Anunciación y
en el calvario.
120
Vaticano II, LG 61.
117
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“SIGLO DE ORO”
Una de las razones, y fundamento de esta colaboración de
la Madre a la obra de su Hijo, es el principio de asocición,
o el ‘consorcio’ que Dios estableció en sus planes de salvar
la humanidad. María Socia y Consors del Redentor, como
la habían contemplado ya los mariólogos españoles del siglo
XVII.
Después de unas consideraciones generales, los teólogos
de la Comisión establecen: Hoc redemptionis consortium B.
Virginem vere Co-Redemptricem constituit. De re ipsa, ita intellecta,
dubium esse non potest121. Y precisando más los hechos,
determinan cual fue el primer acto por el que María cooperó
con su Hijo a la redención. Fue precisamente el consenso
previo que dio a la Encarnación, como acto de obediencia
a la palabra de Dios y acto de entrega a su divina
voluntad122.
3º) Todo esto ha sido como un planteamiento de la cuestión
y una serie de afirmaciones, sobre la colaboración de la V.
María a la obra de la redención. Pero, ¿cómo se prueba y se
garantiza la verdad y la objetividad de esos datos? ¿En qué
se fundan las afirmaciones fundamentales sobre la
corredención mariana?...
a) A esto responde el capítulo II del texto de la Comisión
Española123. Pero, la intención de los teólogos aquí -como
lo manifiestan expresamente- no es hacer una demostración
directa de la existencia de la corredención mariana o
colaboración de la Virgen a la redención, aunque la afirman.
TCE l.c., p. 50.
“Praecipuus actus quo B. Virgo humanae redemptionis
consors exstitit, atque mediatrix, fuit liber ille consensus, quem
Deo praestitit, ut de ipsa Redemptor incarnaretur (TCE p.
51).
123
Este cap. lleva por título: Demostrationis methodus, llena
las pp. 60-70.
121
122
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Por otra parte, no se trata propiamente de demostrar la
probabilidad ni aun la certeza de la doctrina o del hecho de
la ‘corredención mariana’. Esto sería innecesario -confiesan
los autores del documento- ‘pues apenas se encuentra hoy
un teólogo que lo ponga en duda’124. Su demostración está
en función de otros objetivos y tiene otra finalidad
concreta, que es precisamente demostrar la ‘definibilidad
próxima’ como dogma de fe, de la mediación universal125.
No se trata de una explicación o exposición doctrinal de la
Mediación mariana; sino de demostrar si en su estado actual
es definible, como dogma de fe.
b) Para esto, los autores del documento hacen una
demostración teológica de la ‘corredención mariana’.
Acuden, como es natural, al método teológico: a las fuentes
y a los principios generales de la mariología. Proponen los
argumentos y razones, tomados de la revelación, de la
Sagrada Escritura y de la Tradición de la Iglesia (como
‘fuentes’); de lo cual concluyen que la Sagrada Escritura,
tal como la interpreta la Iglesia y la uniformidad con que
se habla en la Tradición de la ‘corredención mariana’ son
pruebas eficaces, que garantizan la existencia objetiva de
esa función salvífica de la Madre del Redentor.
Concluyen de su análisis, que “la ‘corredención mariana’
es una verdad teológica, que hoy nadie puede rechazar”;
tiene un claro fundamento en la Palabra de Dios, y
contemplada a la luz de la Tradición de la Iglesia, está
contrastada desde el siglo II, en tiempo de San Ireneo, Los
Padres llaman a María, en contraposición a Eva, causa de
“…vix a nullo hodie theologo in dubium revocatur…” (TCE,
l.c., p. 60).
125
Para dar a entender esta definibilidad utilizan un barbarismo,
para el que piden licencia: definienditas, que significaría la
situación, o un estado tal de una verdad, que puede ser
definida, como dogma de fe. Ver TCE p. 61.
124
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nuestra salvación, que, según la interpretación del Vaticano
II, significa que colaboró de manera eficiente a la
redención126.
La intención concreta de los miembros de la Comisión no
reduce el valor de sus afirmaciones, con relación a la
objetividad de la ‘corredención mariana’; antes por el
contrario, lo refuerza. Ya que, si se demuestra su
definibilidad, implícitamente se afirma que la Virgen María
fue Socia del Redentor y colaboró con en la obra de la
redención. Los autores del Documento identifican la
‘corredención’ con la primera fase de la Mediación universal
de María, la fase terrena, que se designa comúnmente como
adquisición de las gracias127.
Podemos concluir, a nuestro propósito, con el texto final
del documento, que aparece como una afirmación precisa
de la colaboración eficiente de María a la redención
objetiva:
Beatam Virginem Maríam, Matrem Dei el Salvatoris
nostri Jesu Christi, cum sit Mater gratiae et Mater
Conc. Vaticano II, LG 56. TCE p. 69. Los autores del
documento hacen aquí una salvedad, que conviene tener en
cuenta, principalmente en el procedimiento que ellos siguen,
supuesta la finalidad concreta de su demostración. Y es que
advierten, que pueden existir algunas verdades, que
aparezcan admitidas por la Tradición y que no se las proponga
como verdades de fe… Las que no pertenezcan al depósito de
la fe, no son definibles, como dogma de fe.
127
En la última parte de su texto, los autores comparan la
Mediación con el desarrollo de la Inmaculada Concepción, y
con la Asunción gloriosa de María a los cielos. El desarrollo
de estas verdades es muy similar. La comparación puede servir
para afirmar que la Mediación universal es hoy una verdad
en vías de clarificación, y que puede ser una verdad definible,
como dogma de fe, en forma parecida a como lo fueron en su
tiempo los que ahora son dogmas marianos: Inmaculada
Concepción y Asunción de María.
126
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hominum, quos in Christo generavit, in quórum salutem
est cum Christo cooperata, pro quibus apud Christum
perpetuo intercedit, esse vere et proprie divinorum
omnium munerum dispensatricem, atque universalem
gratiarum Mediatricem128.
2-2. El testimonio del P. José Ma. Bover, S.J.:129
Estamos ante uno de los mariólogos españoles más
autorizados, en particular en los temas relativos a la
Mediación universal de María y a la corredención mariana.
Pocos mariólogos dedicaron tantas horas al estudio de esos
dos problemas, y pocos, como él, llegaron a un conocimiento
tan amplio y tan profundo de las cuestiones de la mariología.
Su testimonio sobre la corredención mariana goza -a mi
juiciode toda autoridad y garantía. El P. Bover, era en su
época uno de los mejores -si no el mejor- y de los más
reconocidos especialistas en esa materia. Fue un estudioso
perseverante de esas cuestiones desde 1922. Veinte años
después de esa fecha publicó una de sus mejores obras:
TCE l.c., p. 78.
El P. José María Bover, S.J. (1877-1954) es uno de los
mariólogos españoles más notables en la primera mitad del
siglo XX. Entre 1920 y 1954 publicó numerosos libros y folletos
(16 de tema mariano), y muchos más estudios publicados
entre 1919-1954, en Revistas científicas y de alta divulgación,
principalmente sobre la Virgen María, y en particular sobre la
mediación universal y la corredención mariana. Sus biógrafos
destacan su dedicación de por vida al estudio de la mariología:
‘una vida tan mariana, tan activa y tan fecunda’ (Francisco
de P. Solá, S.J.). En 1922 el mismo Sumo Pontífice Pío XI le
nombró miembro de la Junta, o Comisión Pontificia para el
estudio de la Mediación universal de María, que incluía la
cooperación en la obra de la redención. Desde esa fecha se
dedicó preferentemente al estudio y a la investigación
teológico-bíblica de esos dos problemas. Todos los temas
marianos los miraba a través, o en relación de esos temas
fundamentales. Fue miembro fundador de la Sociedad
Mariológica Española, que nació en Zaragoza en 1940.
128
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“SIGLO DE ORO”
Deiparae Virginis consensus, fruto de un estudio y de una
investigación prolongada130.
Las publicaciones del P. Bover sobre la mediación y la
colaboración de María a la salvación fueron numerosas.
En la mayor parte de ellas desarrolla y amplía las ideas y
los datos fundamentales que constituyen el contenido del
documento de la Comisión nombrada por Pío XI, en 1922,
de la que formaban parte también -como hemos dicho más
arriba- el Dr. Ángel Amor Rubial, canónigo de Santiago de
Compostela y el Dr. Isidro Gomá y Tomás, canónigo de
Tarragona, y más tarde obispo de Tarazona y arzobispo de
Toledo.
Entre los títulos marianos de su amplia bibliografía he
seleccionado para este estudio una de sus publicaciones
más importantes y más emblemáticas del P. Bover. En ella
desarrolla directamente el problema más importante de su
producción bibliográfica, que es el que nos ocupa. Me
refiero a la obra antes citada: Deiparae Virginis consensus131.
Haré una sucinta presentación de este importante
documento.
A) Aspectos externos:
* Esta obra tiene indudablemente un alto valor doctrinal;
pero es al mismo tiempo un documento histórico. El autor
La obra, de la que trataré más adelante, fue publicada en
Madrid, en 1942. La bibliografía mariana del P. Bover es muy
nutrida. La redactó el P. FRANCISCO DE P. SOLÁ , S.J., con una
semblanza biográfica, publicada en la Revista Estudios
Marianos, de la Sociedad Mariológica Española: “R. P. José
María Bover Oliver, S.J., en Est. Marianos, XV, 1955, 339-347.
131
J O S É M A . B O V E R , S.J., Deiparae Virginis consensus,
Corredemptionis ac Meddiationis Fundamentum, Matriti,
Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Patronato
Rimundo Lulio, Instituto Francisco Suárez (1942) 360 pp.
130
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ha recogido datos y reflexiones, que reflejan el ambiente
de la época con relación a la mariología, y en concreto
sobre la ‘Mediación universal’ de la Virgen María, que era
uno de los temas de mayor actualidad en aquellos años.
Aparecen recogidas algunas circunstancias, que se
relacionan con la redacción de su obra y que nos ayudan a
conocer mejor el desarrollo de su composición.
La obra se publicó en el año 1942. Pero el P. Bover -como
dice en el Praefatio- venía trabajando sobre ese tema desde
hacía muchos años: a multis iam inde annis…Probablemente
desde 1922, cuando estudió a fondo ese tema, como
miembro de la Comisión Pontificia o desde que comenzó a
interesarse por el estudio de los temas mariológicos hacía
ya más de 20 años. En ese periodo de tiempo consultó
muchas obras, desde las más antiguas de la tradición de la
Iglesia; confrontó muchas opiniones y recogió abundante
material para confeccionar su obra, de suerte que lo que
en un principio había programado como un ‘ensayo’, resultó
un amplio tratado de más de 300 páginas: liber prodiit non
ita brevis132.
* La obra, por su contenido y su estructura, es una
exposición amplia, una recogida de testimonios de la
tradición de la Iglesia a favor de la corredención mariana,
que el texto de la Comisión Pontifica del año 1922 había
propuesto en el cap. II, como principio y como fuente para el
estudio que estaba realizando sobre ese problema. Principio,
en cuanto la Perpetua Traditionis constantia, in formularum
evolutione perseverans, es garantía de verdad. Y fuente, porque
Traditionis argumentum es una de las razones que manifiesta
la ‘definibilidad’ de la Mediación universal133.
JOSÉ MA. BOVER, Deiparae Virginis Consensus, l.c., Praefatio, p.
/7/
133
TCE l.c., pp. 62. 66-69.
132
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El texto de la Comisión, aun reconociendo su grande
importancia, no desarrolló documentalmnte el argumentum
Traditionis, es decir: no aportó documentos concretos de
los Padres de la Iglesia ni de los escritores eclesiásticos
posteriores. Con esta obra, el P. Bover -consciente de esa
laguna- pretendió llenar -aunque no lo diga expresamenteese vacío y facilitar a los mariólogos un argumento válido
y eficaz, para probar la Mediación universal de María y
abrir el camino a su ‘definibilidad’, como dogma de fe.
* En cuanto al contenido y a la estructura de la obra bastará
tener en cuenta estos detalles. El contenido gira en torno
al consentimiento=consensus de María al misterio de la
Encarnación, y en el calvario, como acto de valor
soteriológico, que garantiza su cooperación eficiente a la
redención. El mérito de esta obra, en su mayor parte,
consiste en la aportación abundante de testimonios de la
Tradición de la Iglesia, que por su valor interno y por su
uniformidad constituyen un argumento suficientemente
eficaz para probar la ‘corredención mariana’134.
La obra consta de dos libros, divididos en Secciones, que a
su vez se dividen en capítulos. El libro I tiene dos Secciones.
La primera dedicada a los temas relacionados con la Biblia, y
la segunda a la Tradición. Cada capítulo de las Secciones,
divididos en artículos según las materias, reúne una serie de
textos de autores de la Tradición, precedidos de una breve
presentación o explicación. Es notable la riqueza y variedad
de testimonios, que aduce el autor.
El libro II es una ‘Interpretación teológica de los textos
citados’. Tiene cuatro Secciones. La 1ª son nociones teológicas
para la interpretación adecuada de los textos, bajo el aspecto
de ‘causa’, o acción causal. La 2ª trata de la ‘eficacia’ del
consensus, en un aspecto general, que refuerza el sentido de
‘causa’. La Sección 3ª: el consensus como acción soteriológica
(corredención y mediación). Sec. 4ª: Principios generales,
para la interpretación (principio de recirculación y principio
de asociación). En la explicación de cada tema el autor aduce
como pruebas los testimonios de la Tradición.
134
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B) Testimonios a favor de la corredención mariana:
* En la introducción a su obra el P. Bover -aunque parezca
una paradoja, y ‘¡admirable paradoja!’, reconoce él mismoconsidera la maternidad divina de María como raíz y
fundamento de sus privilegios. Por lo mismo debe ser
considerada como razón del título glorioso de
‘corredentora’. Maternidad divina y corredención
mutuamente se implican. Pueden afectar a una misma
realidad en una doble vertiente. La Maternidad de María,
desde un punto de vista es divina, porque el término de su
acción maternal es el Hijo de Dios; y bajo otro aspecto es
acción soteriológica, porque el Hijo de Dios hecho hombre,
es el Redentor de la humanidad.
Resalta a continuación tres aspectos de la maternidad
divina: a) aspecto físico-biológico; b) aspecto moral, por
ser acto de una persona; y c) aspecto moral-psicológico
personal.
La consideración de María a la redención fue un acto
consciente y deliberado, que tiene su fundamento en la
maternidad, como acto moral, psicológico y personal. El
estudios de este triple aspecto de la maternidad de María,
y el análisis de su consentimiento a la Encarnación, dentro
de este esquema, constituye el substrato, rico y variado, de
toda la obra.
Finalmente, al cerrar la Introdución a su obra, el P. Bover
manifiesta con claridad su criterio sobre la ‘corredención
mariana’. La entiende en su sentido propio y específico:
como una cooperación objetiva e inmediata de María con
su Hijo, por disposición divina, a la redención del género
humano. Como expresión de su pensamiento sobre el tema
fundamental, establece esta conclusión, que sintetiza lo
fundamental de su obra, en su intento de demostrar a través
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de los testimonios de la Sagrada Escritura y de la Tradición
constante de la Iglesia: la Virgen María con el ‘consensus’
al misterio de la Encarnación del Redentor, fue verdadera
y propiamente corredentora de los hombres, y su Mediadora
universal135.
* A lo largo de las 360 páginas de su obra el P. Bover afirma
en repetidas ocasiones que el consensus de María tiene un
valor verdaderamente soteriológico, atendiendo su
contenido. Utiliza otras formas de expresión, idénticas por
su contenido esencial. Afirma profusamente que laVirgen
María fue verdaderamente corredentora y mediadora
universal, por su consentimiento en el misterio de la
Encarnación.
* En primer lugar, cuando analiza las circunstancias del
consensus de María, expresado en el fiat mihi (Lc 1, 38), y su
contenido, en un contexto próximo y remoto, y en sus
propiedades: consentimiento libre y necesario (libertad y
necesitad); en su relación con lugares paralelos, y a través
de su misma construcción gramatical, y de su valor en
relación a sus efectos, como causa, o condición sine qua
non...el P. Bover viene a concluir, que la respuesta de María
al Ángel es, y tiene al mismo tiempo el valor de consensus
libre, de opción y de obediencia (p. 22).
Bajo estos aspectos, el consentimiento fue una verdadera
colaboración en la realización del misterio de la
Encarnación del Hijo de Dios, misterio redentivo y acto
de redención de valor infinito.
Esta afirmación se reafirma y cobra mayor valor,
contemplando el consensus de María a través de la
intepretación constante, uniforme y universal de los Padres
135
J. MA. BOVER, o.c., p. 13.
307
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de la Iglesia y de los escritores eclesiásticos de Oriente.
Piensa el autor, que de sus testimonios es legítimo concluir
que la Virgen María, dando su consentimiento a la
Encarnación del Redentor, fue cooperadora eficaz a la
redención136.
* La misma conclusión se puede establecer a la vista de la
explicación e interpretación que hacen de este tema los
Padres y escritores eclesiásticos de Occidente, desde
Tertuliano y San Ireneo hasta San Bernardo, que cierra una
etapa en la tradición eclesiástica. El autor atesora aquí una
riqueza sorprendente de autores y testimonios, que
contemplan el consensus de María como un acto salvífico de
la Madre y Socia del Redentor. Habida cuenta del contenido
de sus textos, propone una conclusión, a su juicio, común
a San Bernardo y sus contemporáneos; todos, dice,
comparando sus textos y sus expresiones, tienen un mismo
pensar y una misma idea137, que resume en esta conclusión:
“que la bienaventurada Virgen es verdadera
cooperadora de la redención humana, y -por lo mismoverdadera corredentora….
Que la bienaventurada Virgen con su fiel
consentimiento en la Encarnación del Redentor, fue
verdadera cooperadora de la redención humana, y, por
tanto, que fue corredentora”138.
J. MA. BOVER, …o.c., p. 53.
“Nos etiam possumus variorun scriptorum dicta… colligere,
interque se conferre, ut inde eruamus unam esse eorum
omnium mentem, unamque sententiam” (o.c., p. 73).
138
“…ergo, Beata Virgo est humanae redemptionis vera
cooperatrix; vera igitur corredemptrix…. B. Virginem fideli
sua in Redemptoris /
Incarnationem consensione vere redemptionis humanae
cooperatricem, adeoque corredemptricem exstitisse” (J. M.
BOVER, o.c., p. 73-74)
136
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* En las páginas siguientes el autor recoge textos de otros
escritores medievales, de los Doctores de la Iglesia, de
biblistas y teólogos del siglo XVI y siguientes -autores muy
conocidos- incluso de la liturgia, para reafirmar la misma
conclusión. Todos los autores citados interpretan el
consentimiento de María a la Encarnación, como una
colaboración eficiente a la redención de la humanidad.
De todo esto es legítimo concluir -y así lo hace el autorque la Tradición de la Iglesia, uniforme y constante, como
lugar y argumento teológico, es favorable a la tesis de la
cooperación objetiva, próxima y eficiente de la Virgen
María con su Hijo a la redención del género humano. Es
verdadera corredentora.
El P. Bover propone esta conclusión como una adquisición
clara y evidente del desarrollo de la mariología actual. Por
esto, cierra el libro I de su obra con esta afirmación:
“Una simple lectura de los documentos precedentes,
es suficiente para que aparezca más claro que la luz,
que el consensus de la Virgen tiene una eficacia de
salvación.
Nos hemos esforzado en ilustrar y corroborar esta
conclusión manifiesta (obvia), con algunos
comentarios”139.
* Esta es la tesis fundamental que el P. José María Bover
había formulado antes de 1942, y que ilustra y demuestra
suficientemente con razones y argumentos teológicos en
el libro I de su obra sobre El ‘consensus’ de la Madre de Dios.
Cuanto él expone y afirma en esta obra tiene validez en
nuestros días; más aún, podemos decir que goza hoy de
mayor autoridad que en su tiempo, porque es esta la tesis
139
J. M. BOVER, o.c., p. 179.
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que en el fondo enseña el Magisterio vivo de la Iglesia y en
particular el concilio Vaticano II, que en más de una ocasión
apoya su doctrina sobre la Virgen María en la tradición de
la Iglesia.
El libro II de la obra del P. Bover tiene otra función y otro
estilo. Tiene también menos interés para nosotros. Es una
amplia exposición e interpretación teológica de los
documentos recogidos en las páginas del libro I y de otros
nuevos que incorpora en el II. Pero, se trata de una
‘interpretación’, válida e importante, que supone la realidad
y el hecho de la cooperación de María a la redención, y
supone también verificado el título de corredentora, que
es lo que a nosotros nos interesa. La interpretación que se
hace de las pruebas y de los argumentos es un problema
distinto, que se rige por otros criterios140.
No obstante, también en diversas partes de este libro, el
autor afirma que María es verdadera corredentora con
Cristo. En la última parte de su obra analiza el P. Bover el
significado y el alcance de los dos principios fundamentales,
que son como la clave para descubrir y explicar la razón de
la cooperación de María con Cristo en la redención. Son el
principio de ‘recirculación’ y el de ‘asociación’ de la Madre
con el Hijo, desde la predestinación del misterio de la
Encarnación del Hijo de Dios.
El autor analiza diversos aspectos del consensus de María,
relacionado con la maternidad, desde el punto de vista, como
causa moral de la salvación. Interpreta la colaboración de
María también a través de los principios de recirculación y
principio de asociación: María, socia del Redentor… Las
secciones 3ª y 4ª ofrecen varias consideraciones, que pueden
completar, desde nuestro punto de vista, el contenido del libo
I, por ejemplo, cuando trata del consensus en un sentido
propio y específico (pp. 273-305).
140
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Pasando por alto muchas afirmaciones a nuestro propósito,
concluyo este apartado con lo que el autor considera la
tesis fundamental de su obra. Dice así:
“La tesis que nos hemos propuesto demostrar es esta:
El ‘consensus’ de la Virgen es una colaboración formal a la
redención, y por tanto corredención y mediación. Esta tesis,
analizada con mayor profundidad, se puede formular
de esta forma más amplia: Dios, con su libre voluntad,
asoció a María al Redentor, como Madre: María, a su vez,
aceptando y ejerciendo con reconocido consentimiento su
maternidad y su asociación, fue cooperadora del Redentor y por
lo mismo Corredentora y Mediadora”141.
2- 3. Testimonio de la Sociedad Mariológica Española
* La Sociedad Mariológica Española=SME, fundada en el
año 1940 en la ciudad de Zaragoza, al amparo y bajo la
inspiración de la Virgen del Pilar, Patrona de España, en
varias ocasiones ha defendido la tesis de la ‘corredención
mariana’ o de la cooperación objetiva, formal e inmediata
de la Virgen María con Cristo y bajo El en la redención,
por disposición de Dios. Ha mantenido hasta ahora la
coherencia con la doctrina y el testimonio de los mariólogos
españoles del siglo XVII, ciertamente el siglo de oro de la
mariología española, y de la doctrina de la corredención
mariana142. Ha sabido mantener la herencia que le lagaron
JOSÉ MA. BOVER, o.c., p. 353. Señala y explica a continuación
los cinco términos-conceptos principales de esta tesis: la
elección divina, la maternidad, la asociación, el consentimiento
y la cooperación, relacionándolos entre sí, Para concluir que
en cierta manera constituyen una sola realidad o principio
complejo: es el de la maternidad soteriológica, que en su
ejercicio incluye la asociación y el consenso. Todo esto
corresponde a la dignidad de la Madre de Dios, por la cual,
según San Bernardo, Dios dispuso salvar al mundo”.
142
Ver mi estudio: E. LLAMAS, “El siglo XVII, ‘siglo de oro’ de la
‘corredención mariana’, ponencia en el Marian Symposium
de Fátima, (Portugal), mayo, 2005.
141
311
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sus mayores, desde los albores de la mariología (s. XVIXVII).
Este testimonio de la SME, en alguna ocasión ha revestido
y se ha presentado en una forma colectiva; pero, la mayor
parte de las veces ha sido individual, de algunos de sus
miembros, en cuanto tales. Se trata de testimonios formales,
orales y escritos, a través de publicaciones en libros o en
artículos, y en congresos y Semanas de Estudios. La historia
de estos hechos es larga y prolija; por eso, citaré solamente
algunos hechos más señalados, con muy breves
comentarios.
La SME en su larga historia de 65 años de existencia y
actividades de estudio y de investigación mariológica ha
celebrado cuatro Semanas especiales de Estudios Marianos
-en fechas distintas y distantes- dedicadas expresamente
al estudio de la ‘Corredención Mariana’. La primera en el
año 1942, a los dos años de su fundación (1940); la segunda
en 1957. La tercera Semana se celebró en Segovia en 1984.
Y finalmente la cuarta tuvo lugar en Barcelona, en el año
2003.
2-3, 1: Semana de 1942, Madrid.
* En la Semana de 1942 se leyeron doce ponencias, de las
cuales diez trataron de la ‘corredención mariana’143. Fue el
primer estudio de conjunto que se realizó por mariólogos
españoles, en el que “se abordó ese problema capital, con
tanta amplitud y con tan recia contextura dogmática”. Así
lo reconocía el prologuista del vol. citado de Estudios
Marianos (p. [5]).
Estas ponencias fueron publicadas en ‘Estudios Marianos’,
Órgano de la Sociedad Mariológica Española, Madrid, II (1943),
406 pp.
143
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“SIGLO DE ORO”
Fue un estudio programado desde el punto de vista
puramente teológico. Bajo este punto de vista se puede
afirmar que fue también un estudio pionero en su género,
de los publicados en España. Este es un dato que acrecienta
su importancia doctrinal e histórica, y que ilustra la historia
de la mariología española.
Se estudió la ‘corredención mariana’ en la revelación, la
palabra de Dios (Sagrada Escritura); en la tradición
patrística y en el magisterio de la Iglesia; en la teología de
la historia de la salvación, bajo la forma de mérito
corredentor, como satisfacción, a manera de sacrificio y a
manera de redención; estudio conjunto de las formas o
elementos formales de la colaboración: mérito, satisfacción,
sacrificio y corredención; corredención y causalidad moral.
Todos los autores defienden un concepto propio y
específico de corredención, siguiendo los principios de la
analogía con Cristo en la redención, asociación y
recirculación, en el supuesto de que la Virgen Madre
Inmaculada fue predestinada juntamente con el misterio
de la Encarnación del Hijo de Dios. La cooperación de
María con Cristo en la redención es dependiente, objetiva,
próxima-inmediata, por disposición de Dios, iniciada en el
‘consentimiento’ libre, consciente y voluntario de María al
misterio de la Encarnación.
El testimonio que dio aquí la SME fue de capital
importancia, por las circunstancias históricas en que se
desarrolló: abría definitivamente las puertas al estudio
científico y marcaba la pauta a seguir, definiendo la actitud
que se debía mantener ante esta cuestión, en coherencia
con la enseñanza tradicional de la Escuela mariológica
Española de los siglos XVI y XVII. Esta importancia la
reconocía también el prologuista del vol. II de ‘Estudios
Marianos’ ya citado:
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“Esperamos que su contenido llamará poderosamente
la atención de cuantos en el mundo entero siguen con
interés el gran movimiento mariológico de nuestros días.
No titubeamos en afirmar que este conjunto de
monografías, todas ellas elaboradas por hombres de
acreditada competencia, habrá de ser considerado como
la síntesis más vasta y más completa de la doctrina sobre
la corredención mariana”144.
2-3, 2: Semana de madrid (1957):
* La SME ‘vuelve a ocuparse’ de la ‘corredención mariana’,
en la Semana de Estudios celebrada en Madrid en 1957.
Las doce ponencias presentadas en ella se publicaron en el
volumen XIX de Estudios Marianos 145. ¿Por qué esta
reiteración? ¿Por qué volver sobre sus pasos al cabo de
diez y seis años?... Por la importancia del tema de la
‘corredención’ y por la trascendencia y la actualidad de
que había gozado precisamente en aquellos años, y en toda
la primera mitad del siglo XX146.
Pero, no fue esta la única razón. En el lapso de tiempo de
esos tres lustros largos, que discurren entre las dos fechas:
1942-1957 habían tenido lugar algunos acontecimientos
negativos y contrarios a la tesis de la corredención mariana,
patrocinada por la SME. Algunos miembros de la Sociedad
Mariológica habían publicado nuevos estudios, sobre este
‘Estudios Marianos’, II (1943) p. [5 ]
Ver Estudios Marianos, XIX (1958), 374 pp.
146
Así lo dice el Secretario de la SME, en la ‘Presentación’ que
precede al texto de las ponencias: “Y digo ‘vuelve a ocuparse’,
porque bien se entenderá que cuestión tan fundamental y
actualísima en todo lo que llevamos de siglo no puede estar
ausente en las diez y siete Asambleas anuales ya celebradas.
Justamente por esa su trascendencia fue llevada a la primera
Asamblea siguiente a la constitución de la Sociedad Mariológica
Española en 1941" (ver Est. Marianos, XIX, 1958, p. [5].
144
145
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“SIGLO DE ORO”
problema, con una orientación positiva y al margen de
polémicas, que incrementan el valor del testimonio de la
SME a favor de la ‘corredención mariana’147. Pero, era
preciso también salir en defensa de la doctrina, que en
España se consideraba más conforme con el espíritu y la
enseñanza del Magisterio de la Iglesia, en relación con esta
cuestión, de la que nos ocupamos ahora.
Algunos autores, de la línea germánica, defensores de la
teoría de la ‘corredención meramente pasiva o receptiva, con
plena ignorancia de la Tradición de la Iglesia sobre esto, y
desconociendo la aportación positiva de la SME en esos
años, rechazaban sin más la tesis de la ‘corredención
mariana’, objetiva, eficiente e inmediata, que defendían
los teólogos de países latinos148.
La postura y las publicaciones de estos teólogos, contrarias
a la tradición teológica de la Iglesia y también a las
Ver, a modo de ejemplo, LLAMERA, MARCELIANO, O.P., “María, Madre
Corredentora, o la maternidad divino-espiritual de María, y
la corredención”, en Est. Marianos, VII (1948), pp. 145-196:
I D ., “El mérito maternal corredentivo de María”, en Est.
Marianos, XI (1951) pp. 81-140; ILDEFONSO DE LA INMACULADA, ocd.,
“La realeza y la corredención según la Encíclica ‘Ad coeli
Reginam’, en Est. Marianos, XVII (1956), 359-375.
148
El Secretario de la SME, en la ‘Presentación’ citada, recuerda
dos casos, a los que hoy podríamos añadir muchos más: H.
M. K O S T E R , aludiendo a estos temas, había publicado en
Alemania, en 1950: “No abundan entre nosotros publicaciones
sobre cuestiones mariológicas, y las que nos llegan de los
países latinos nos parecen faltas de mesura y de crítica.
Nuestra posición fundamental es la de repulsa” (‘Unus
Mediator’, Limburg, 1950, p. 32-33). Más directa, y más
radicalmente K. RAHNER escribía en 1954: “Debe descartarse
el término Corredentora, porque evoca casi inevitablemente
la idea de que María participa en la redención y coopera a
ella aún en el plano y en la función reservada al único
Mediador” (en Rech. Sc. Rel., 42 (1954) 495-96. Pero, no
todos los mariólogos pensaban así en Alemania en estos años.
R. Graber llamaba la atención en 1954 sobre estas teorías,
que parecían una ‘autoprotestantización del catolicismo en
Alemania’
147
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enseñanzas suficientemente claras de su Magisterio vivo
en esta materia149, motivó para la SME -aparte de otras
causas- repensar y analizar de nuevo el problema de la
Las ponencias o los estudios presentados en la Semana de
1942 contemplaban y analizaban la corredención desde
un punto de vista teológico-doctrinal, con un tratamiento
o método preferentemente sistemático. En la Semana de
1957 prevalecieron los estudios de carácter histórico, tanto
en un aspecto general y colectivo, como sobre autores y
obras particulares. Con esto se pretendía dar a conocer los
datos más salientes y los testimonios más importantes sobre
este tema, que constituyen el patrimonio doctrinal de la
Escuela Española de mariología, que floreció desde el
Concilio de Trento, en la mitad del siglo XVI, hasta finales
del siglo XVII, siglo de oro de nuestra mariología.
2-3, 3: Semana de segovia (1983):
Con el mismo espíritu con que se celebraron las Semanas
anteriores sobre la ‘corredención mariana’, la SME celebró
esta en la ciudad de Segovia -que hace la 39 de la serie- a
la luz y al calor que irradia la presencia espiritual de San
Juan de la Cruz, cuyo cuerpo incorrupto se venera en la
capilla de la iglesia, dedicada al Místico Doctor. Se
presentaron quince ponencias, que aparecen publicadas en
el volumen 50 del Anuario Estudios Marianos150.
Ver mi estudio: Henricus a Sacro Corde [Enrique Llamas,
ocd.], ‘ A L M A R E D E M P T O R I S S O C I A . Seu conclusiones circa
corredemptionem marialem, ex doctrina Magisterio
Ecclesiastici deductae’, en Ephem. Mariologicae, XII (1962),
pp. 383-422.
150
Estudios Marianos, ‘María Madre de la reconciliación’, vol. L
(1985), 323 99.
149
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“SIGLO DE ORO”
En aquel remanso de paz, el tema general de estudio y
reflexión llevaba el título: María Madre de la reconciliación.
Pero, el tema de fondo -como se dice en la ‘Presentación
del volumen- en torno al cual giraron las reflexiones que
nos ofrecieron los autores de los estudios,…fue “el de la
cooperación de la Virgen María a la obra de la salvación”151.
La salvación es el término general con que se designa la
obra maravillosa de Dios que restauró el orden quebrado
por el pecado, restableció la vida donde imperaba la muerte;
es la obra del Hijo de Dios, que a través de los misterios de
su carne, con su muerte y resurrección venció a la muerte
y al pecado, reinstauró el reino del amor y de la paz, y
devolvió la vida que no conoce ocaso y transciende el
tiempo y el espacio.
Pero, este mundo de la vida sobrenatural se conoce también
con los términos de salvación, redención, reconcilición,
según la terminología de San Pablo, en cuanto a su
contenido: Dios estaba en Cristo, reconciliando el mundo consigo
(2Cor 5, 19). María participó en la reconciliación asociada
con vínculo indisoluble con su Hijo, por la aceptación de
su maternidad divina, con fe, caridad y obediencia a la
palabra de Dios, y por su ofrecimiento en el calvario,
principalmente; pero también por los demás actos de su
vida, que manifiestan su unión salvífica con su Hijo, desde
su encarnación, hasta su muerte en cruz, y en su
resurrección152.
Una vez más, la Sociedad Mariológica Española, siguiendo
la inspiración de la palabra de Dios, interpretada a la luz
del Magisterio vivo de la Iglesia, ha ilustrado y defendido
la colaboración objetiva, eficiente e inmediata de la Virgen
151
152
Ver Estudios Marianos, Presentación, l.c., p. [ 7 ].
Concilio Vaticano II, LG 57.
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María a la obra de la redención, unida indisolublemente a
su Hijo el Redentor, abriendo nuevas perspectivas
teológicas, espirituales y de carácter histórico y pastoral al
estudio y a la reflexión sobre este problema.
2-3, 4: Semana del año 2003, Barcelona.
Desde el año 1942, en que la Sociedad Mariológica
Española dedicó por primera vez una Semana de Estudios
Marianos al tema de la ‘corredención mariana’ hasta
nuestros días, se han operado notables cambios en el
planteamiento de este problema y en la metodología para
tratarlo y desarrollarlo de la forma más adecuada.
Este problema ha ido clarificándose al paso de los años,
gracias a la labor de muchos colaboradores, que examinando
con detenimiento los textos bíblicos, y conociendo de forma
más completa los testimonios de la Tradición uniforme de
la Iglesia, han podido aportar razones y argumentos más
eficaces a favor de la tesis corredencionista.
La enseñanza del Magisterio más reciente de la Iglesia y en
particular del concilio Vaticano II, ha puesto de relieve en
el último tercio del siglo pasado el hecho de la ‘corredención
mariana’, sus contenidos, su dimensión y sus formas. Ante
la autoridad y la enseñanza del Concilio nadie puede negar
que la Virgen María haya tenido una cooperación activa,
singular, inmediata y objetiva en la redención, por su
consentimiento, su fe, su caridad, su obediencia, etc.153.
En atención a estas nuevas aportaciones en la teología de
la ‘corredención mariana’ la SME celebró una Semana de
Estudios en Barcelona en el año 2003, bajo el título: La
colaboración de María a la redención. Un problema antiguo en su
153
Cf. Concilio Vaticano II, LG 56, 57, 58, 61, 63.
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“SIGLO DE ORO”
proyección moderna, que en cierta manera manifiesta su
intención y sus objetivos. Uno de ellos fue insistir en la
doctrina mariológica de hoy, y más aún en la del Vaticano
II y el Magisterio de la Iglesia, la cual no es compatible con
la teoría nacida hace setenta años, de la colaboración
meramente pasiva y receptiva, vigente todavía en algunos
ambientes mariológicos.
En la semana se presentaron diez y seis ponencias, algunas
de carácter doctrinal, otras de carácter histórico, que fueron
publicadas en el volumen LXX del Anuario ‘Estudios
Marianos’154. A juicio de algunos críticos, es una de las
mejores aportaciones actuales a la teología de la
colaboración de María a la redención: la ‘corredención
mariana’.
Apéndice. Definibilidad de la ‘corredención
mariana’
1º) La Sociedad Mariológica Española no ha tratado
propiamente la cuestión de la definibilidad de la
‘corredención mariana’, de una forma directa. No ha sido
tema sometido expresamente a estudio en ninguna
ponencia, en las diversas Semanas dedicadas a la cuestión
de la colaboración de María a la redención.
Sin embargo, en la Semana de 1942, un miembro de la
Sociedad Mariológica, el pasionista P. Basilio de San Pablo
(que fue muchos años Secretario de la Sociedad), dedicó
un breve apartado de su ponencia a exponer y reflexionar
sobre este tema particular 155. El ponente comienza
Cf. Estudios Marianos, LXX (2004), 426 pp.
Cf. BASILIO DE SAN PABLO, “Jerarquía entre los elementos formales
de mérito, satisfacción, sacrificio y corredención en la
cooperación de María a la obra de nuestra reparación”, en
Est. Marianos, II (1943), pp. 271-318: Tercera parte: María
154
155
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reconociendo que son muchos los mariólogos que
responden negativamente a esta cuestión; y que muchos
de los que la afirman, desconfían de la fuerza y de la eficacia
de los argumentos o pruebas, que se proponen. Cita a la
letra una serie de textos, de carácter negativo, tomados de
una obra del P. Narciso García Garcés, que a la sazón era
Presidente de la SME156.
A pesar de la autoridad y el prestigio de que gozaba el P.
García Garcés, Basilio de San Pablo se manifiesta favorable
a la definibilidad de la corredención, fundado en el consorcio
de María con Cristo, y su asociación inmediata y eficaz al
sacrificio del Calvario157.
2º) Por mi parte puedo decir, que el movimiento
corredencionista se desarrolló desde el siglo XVII -al menos
en España, no sé si existió en otras naciones- paralelo al
movimiento en defensa de la definición de la Inmaculada
Concepción de la Virgen María158. Los mariólogos más
destacados, defensores de la Inmaculada, proponen, por
singularmente asociada a Jesucristo, lo estuvo tambien a la
obra reparadora, y primeramente por su unión al sacrificio
del Redentor, pp. 295-317; p. 309, “13. Disputas entre los
teólogos y definibilidad de la corredención…
156
Los textos están tomados de la obra: NARCISO GARCÍA GARCÉS,
CMF, “Mater-Corredemptrix”…. pp. 236, 237, 238
principalmente. Dice este autor, que no hay ningún texto de
Romanos Pontífices que diga, expressis verbis, que la Virgen
María cooperase de forma inmediata a la redención objetiva;
y que la Tradición de la Iglesia tiene muchas deficiencias y no
es argumento eficaz… Estas dificultades quedan resueltas en
la actualidad; el Magisterio vivo de la Iglesia ha hablado con
mayor precisión, y se conocen mejor los testimonios de la
Tradición Ver la obra del P. JOSÉ MA. BOVER, Deiparae Virginis
consensus… de la que hemos tratado más arriba.
157
Ver BASILIO DE SAN PABLO, l.c., p. 310.
158
Los miembros de la Comisión Pontificia, nombrada por Pío
XI en 1921, de la que he tratado más arriba, hacen un breve
estudio de las analogías del desarrollo de estos temas. Ver el
texto de la Comisión Española, en la revista Marianum, l.c.,
(ver nota 25)
320
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lo general, como argumento a favor del privilegio de la
Inmaculada la colaboración objetiva y eficiente de la Madre
del Redentor en la obra de la redención. Ellos mismos
distinguen con claridad la colaboración remota de la
colaboración próxima, que consiste en haber participado
en los mismos misterios del Hijo Redentor: en el misterio
de la Encarnación, por el valor de su
consentimiento=consensus, y en el sacrificio del calvario,
por la aceptación y la compassio.
Los mariólogos del siglo XVII, defensores de la Inmaculada,
apoyaron su doctrina y su parecer en argumentos teológicos,
con lo cual llegaron a defender que la Inmaculada
Concepción era una verdad definible, como dogma de fe.
Juan Antonio Velázquez, autor de una de las obras más
completas y más importante sobre la Inmaculada, es uno
de los testimonios más autorizados en este sentido159.
Dedica el último libro, el V de su magna obra a una
exposición general de la cuestión de la Inmaculada y a
demostrar su definibilidad próxima por el Papa. Propone
todos estos fundamentos para probar su aserto:
+ Por la doctrina de la Sda. Escritura y de algunos textos
especiales;
+ Por la enseñanza y el testimonio de la Iglesia de Roma;
+ Por el Concilio de Trento, que favorece la definibilidad;
+ Por el consentimiento unánime de los Obispos de la
Iglesia;
+ Por el sentir común de los Doctores;
J. A. V ELÁSQUEZ , S.J., “Maria Immaculate concepta, libri
quinque”, Anno christiano MD.CLIII, 837 pp.
159
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+ Por el sensus fidelium, en unión con el parecer de la Sede
Apostólica.
En el libro anterior -el libro IV- Juan A. Velázquez había
propuesto como argumentos a favor de la Inmaculada el
testimonio de las Iglesias de Oriente, de las Universidades
y Academias del mundo, y de las Ordenes Religiosas.
En for ma parecida podemos afir mar hoy que la
‘corredención mariana’, -o la ‘Mediación universal’ de
María, según la fórmula del Cardenal M. Joseph Mercieres DEFINIBLE, porque reúne las condiciones desde el punto
de vista teológico para ser definida, como dogma de fe.
No existen inconvenientes positivos. Y la misma dificultad
que se puede proponer desde el punto de vista ecuménico,
desaparecería, entendiendo el ‘ecumenismo’ según el
espíritu del Concilio Vaticano II.
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13.
María “Corredentora” en San
Alfonso María de Ligorio (Las
Glorias de María)
OBISPO ANTONIO BASEOTTO, C.SS.R.
Ante el Señor, presente en el Sacramento oramos con San
Alfonso en la introducción a las “Glorias de María”:
“Amantísimo Redentor y Seño mío, Jesucristo, yo, miserable
siervo vuestro, conocedor del placer que os proporciona quien
procura glorificar a vuestra santísima Madre, a quien tanto
amáis y que tanto deseáis ver amada y honrado por todos, pensé
imprimir este mi libro que habla de sus glorias. Y no sé a quién
dedicarlo mejor que a vos, que tan a pecho tomáis la gloria de tal
Madre. A vos, pues, lo dedico y encomiendo. Que os agrade este
insignificante obsequio del amor que a vos profeso y a vuestra
querida Madre. Protegedlo, para que cuantos lo lean sientan
sobre sí abundante lluvia de confianza y llamas de amos hacia
esta Virgen Inmaculada, en quien depositasteis la esperanza y
el refugio de todos los redimidos. Y en pago de este mi pobre
trabajo, dadme, os ruego, aquel amor a María que yo deseo, con
esta mi obrita, ver encendido en todos cuantos la leyeren. A vos
también me dirijo, dulcísima Señora y Madre mía, María; bien
sabéis que en vos, después de Jesús, coloqué toda mi esperanza
323
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de eterna salvación, pues todo mi bien, mi conversión, mi vocación
al dejar el mundo y cuantas gracias recibí de Dios, todo reconozco
haberlo recibido por vuestra mediación”…
Así se expresa San Alfonso (1696-1787) en su libro “Las
Glorias de María”.
El Santo abarca con luz propia el que fuera llamado “siglo
de las Luces”. Desde su Nápoles natal (entonces de las
principales ciudades de Europa), iluminó especialmente
los temas de Teología Moral llevando sobre todo esperanza
al “catolicismo torturado” de la cristiandad de aquella
época.
Dotado de una inteligencia excepcional, a los 16 años era
abogado en ambos derechos (eclesiástico y civil). Ejerció
su profesión por 10 años sin perder un pleito.
Desengañado del mundo se despidió con un portazo de
los tribunales.
Ordenado sacerdote dedicó sus primeros años en especial
a los marginados de su ciudad natal.
Extendió su acción a los más abandonados en la campaña
por medio de las “misiones populares”. A los 36 años funda
la que sería luego Congregación Redentorista con ese
carisma específico.
Y comienza con una tenacidad y contracción al trabajo
admirables, su gran producción literaria. Se enumeran 112
obras desde un manual de matemáticas hasta los 3
volúmenes in folio de su “Theologia Moralis”, pasando
por numerosas obras ascéticas, catequísticas, de materiales
predicables, etc.
Con ese mismo fin de “salvar las almas” compuso canciones
que aún hoy cantan en Italia.
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MONS. BASEOTTO, SAN ALFONSO MARIA DE LIGORIO
Incursionó por la pintura y arquitectura, etc.
Hizo el voto de no perder un minuto de tiempo (y a juzgar
por los hechos, lo cumplió).
El Papa Pío IX en 1839 lo declara “doctor de la Iglesia” y
Pío XII “Patrono de los moralistas y confesores”.
San Alfonso parte de las Sagradas Escrituras, se apoya en
la tradición (los Santos Padres en especial) y la
investigación de los teólogos contemporáneos.
Son incontables las citas que aparecen en cada página de
las Glorias de María.
Dedica varios capítulos a María como Abogada (en la
primera parte comente la “Salve”). María como mediadora
aparece a lo largo de la obra.
Espigo de su libro con cuya introducción comentamos,
algunos conceptos referidos a María como singular y
primera cooperadora en la redención.
Tras 16 años de investigación y estudio publicó su obra en
el año 1750. No sin razón afirmaba el teólogo P.
Bordagaray: “Al igual que la “Suma” de Santo Tomás es el
arsenal del teólogo, así “Las Glorias de María” son el
arsenal del mariólogo, arsenal en que se concentran los
argumentos, alabanzas, afectos y cuanto de glorioso para
María se registra en las Sagradas Escrituras, Santos Padres,
tradición y grandes amadores de María Santísima”.
El más categórico de los panegíricos de “Las Glorias de
María” lo compuso, sin darse cuenta de ello el propio autor:...
“en su avanzada edad, impedido de la vista, tenía a su
cuidado un hermano coadjutor que le consolaba con la
lectura de libros ascéticos; entusiasmado una vez el
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viejecito Alfonso con la lectura que oía, interrumpió:
“Diga, hermano, ¿qué libro es ese? ¡Cuán precioso es!
¿Quién lo ha escrito? ¡Qué suavidad y cuánto amor a Dios,
a María y a las almas! Y ¿cómo se llama el autor?” El
hermano accedió, cerrando el libro y leyendo la portada:
“Las glorias de María”, por Alfonso María de Ligorio”. Al
venerable anciano, al oírlo, encendiósele el rostro,
ruborizado de las propias alabanzas...”
I – Abogada (cáp. VI)
II - Mediadora de todas las gracias (passim)
III - Según San Alfonso comenzó María su misión de
Corredentora de manera explícita al presentar a su Hijo en
el Templo “María pasó por todo y, con una constancia que
pasmó a los propios ángeles, pronunció la sentencia de
muerte contra su Hijo, exclamando: Eterno Padre, que
muera mi Hijo con esta muerte tan cruel y afrentosa; y,
puesto que así lo disponéis, no se haga mi voluntad, sino
la vuestra, con quien uno la mía sacrificando la vida de
este Hijo mío; consiento en que pierda la vida por vuestra
gloria y por la salvación del mundo. A la vez os sacrifico
también mi corazón; traspáselo la espada del dolor cuanto
os pluguiere, pues me basta que vos, Dios mío, seáis por
ello glorificado y complacido; no se haga mi voluntad, sino
la vuestra. ¡Oh caridad sin medida, oh constancia sin
ejemplo, oh victoria digna de la eterna admiración de cielos
y tierra!” (Parte II. Discurso 6 de la Purificación de María).
“...de aquí que San Epifanio la llame Redentora de los
cautivos, San Ildefonso Reparadora del mundo perdido, San
Germán Remedio de nuestras calamidades, San Ambrosio
Madre de todos los creyentes, San Agustín Madre de los
vivos y San Andrés Cretense Madre de la vida. En efecto, dice
Arnoldo de Chartes, en la muerte de Jesús unió de tal modo María
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MONS. BASEOTTO, SAN ALFONSO MARIA DE LIGORIO
su voluntad con la del Hijo, que entrambas coincidieron en la oblación
de un mismo sacrificio, por manera que el Hijo y la Madre, como
dice el santo abad, cooperaron a la vez a la humana redención,
alcanzando la salvación de los hombres, Jesucristo satisfaciendo por
nuestras culpas y María alcanzándonos que se nos aplicara tal
satisfacción. Por eso asegura también Dionisio Cartujano que la
Madre de Dios se pude llamar la Salvadora del mundo, ya que por
la compasión que tuvo de los dolores del Hijo, cuya vida sacrificaba
voluntariamente a la divina justicia, mereció que se comunicaran a
los hombres los méritos del Redentor”. (Parte II Discurso 6 de
la Purificación de María).
“Cuanto Jesús padecía en el cuerpo, dice San Jerónimo,
padecíalo María en el corazón. El que entonces se hubiera
hallado en el Calvario, añade San Juan Crisóstomo, habría
visto dos altares en que se consumaron dos grandes
sacrificios, uno en el cuerpo de Jesús y el otro en el corazón
de María. Pero mejor diré con San Buenaventura que no
había más que un solo altar, es decir, sola la cruz de Cristo,
en la cual se sacrificaba también la Madre junto a la víctima
del Cordero divino, De aquí que el Santo le pregunte:
¿Dónde estabais, Señora? ¿Por ventura junto a la cruz?
Mejor diré que estabais en la misma cruz, para sacrificaros
crucificada a la vez con vuestro Hijo”.
(Parte II, 5º Dolor, Reflexiones sobre los siete dolores)
Contemplando S. Buenaventura a María en el monte
Calvario asistiendo a su Hijo moribundo, le pregunta:
“Decidme Señora, ¿dónde estabais entonces? ¿Solamente
junto a la cruz? No; estabais en la misma cruz, crucificada
juntamente con vuestro Hijo. Y Ricardo de San Lorenzo,
sobre aquellas palabras que Isaías pone en boca del
Redentor: El lagar he pisado yo solo, y de los pueblos nadie
ha estado conmigo, añade: Razón tenéis, Señor, para decir
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que en la obra de la redención humana estáis solo para
padecer y no tenéis hombre alguno que os compadezca,
como es debido; pero tenéis una mujer, que es vuestra
Madre, la cual sufrió en el corazón cuanto vos padecisteis
en el cuerpo”.
(Parte II Disc. 9 “de los dolores de María”)
(Parte II Discurso 9 “de los dolores de María”): Vuelto
aquí San Buenaventura hacia la Santísima Virgen, le dice:
“Señora, ¿por qué fuiste también vos a sacrificaros al
Calvario? ¿No bastaba para rescatarnos un Dios crucificado,
sin que quisiera también ser crucificada su Madre? Cierto
que bastaba con mucho la muerte de Jesús para la salvación
del mundo y de mil mundos que hubiera, pero quiso nuestra
amorosa Madre, por el amor que nos profesa, cooperar a la
causa de nuestra salvación, ofreciendo los merecimientos
que con sus dolores ganó en el Calvario. Por esto dice San
Alberto Magno que, si debemos estar agradecidos a
Jesucristo por el amor que nos demostró en la pasión,
también debemos estarlo a María por el martirio que
voluntariamente padeció por nuestra salvación”. (Parte II
Discurso 9 “de los dolores de María”)
Basten estos botones de muestra para tener una idea del
pensamiento de este gran Doctor de la Iglesia sobre María
como cooperadora del todo singular en la obra del Redentor.
+ Obispo Antonio Baseotto, C.ss.r.
Obispo Castrense de Argentina
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14.
Maria Corredentrice
nella vita e negli scritti del
beato G. B. Scalabrini
VESCOVO VELASIO DE PAOLIS, C.S.
Il beato Giovanni Battista Scalabrini nacque a Fino
Mornasco (Como) l’8 luglio 1839. Era il terzo di otto figli
di una famiglia molto religiosa e pia. Viene ricordato dalla
storia con vari appellativi: Apostolo del Catechismo
(attribuitogli dal beato Pio IX), Principe della Carità, Padre
dei Migranti. Soprattutto Scalabrini fu sacerdote e vescovo:
dal 1876 fino all’ultimo giorno della sua vita, governò la
diocesi di Piacenza e, proprio durante quel periodo, maturò
la sua vocazione missionaria in favore dei migranti, e fondò
le congregazioni dei Missionari e delle Missionarie di san
Carlo Borromeo. Morì santamente, il 1 giugno 1905,
Solennità dell’Ascensione del Signore.
Fu un pastore dotato di straordinaria fede e cultura, in un
èra di grandi sconvolgimenti sociali – era il tempo del non
expedit e della questione operaia – il cui riflesso si sentiva
anche all’interno della compagine ecclesiale. Fu precursore
della riforma leonina degli studi ecclesiastici, sulla base
della filosofia e teologia di san Tommaso d’Aquino.
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«Particolarmente ricca la sua spiritualità. La sua devozione
per la Madonna, per la Croce di Cristo, per l’Eucaristia e
per i Santi hanno segnato il passo nella spiritualità della
Chiesa del nostro secolo. Così come è avvenuto per le sue
idee in campo politico e sociale»1.
Il suo equilibrio tra posizioni transigenti e intransigenti fu
il frutto, appunto, del suo radicamento nella Verità
immutabile e trascendente la storia, da cui egli traeva
l’ispirazione originaria per le sue scelte coraggiose e
profetiche, a vantaggio della santificazione del Popolo di
Dio.
Il 9 novembre 1997 Giovanni Paolo II, durante una solenne
celebrazione in San Pietro, iscrisse Giovanni Battista
Scalabrini nell’albo dei beati.
Dal decreto di introduzione della causa di beatificazione
leggiamo:
«Distribuì con eccezionale abbondanza la parola di Dio;
prese contatto, anche attraverso indagini sociologiche, con
le necessità del suo popolo; andò in cerca delle pecorelle
smarrite, anche con il pericolo della vita; visitava gli
ammalati e carcerati; soccorreva alle necessità dei poveri
per i quali si spogliò di tutto; promosse il culto della casa
di Dio e dei Santi; diffuse in tutta la diocesi la pratica
dell’adorazione perpetua dell’Eucaristia e la devozione
mariana»2.
«Tutti i giorni domandava alla Madonna, di cui era
devotissimo: fac me cruce inebriari! Fedele seguace di Cristo
1
2
BARBARA FIORENTINI, Il beato Giovanni Battista Scalabrini, Piacenza,
ed. Berti 1997.
PIETRO PALAZZINI (cardinale Prefetto della Congregazione per le
Cause dei Santi), Decreto di introduzione della Causa di
beatificazione, 11 maggio 1982.
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VESC. DE PAOLIS, BEATO G. B. SCALABRINI
Crocifisso, ardente adoratore di Gesù nell’Eucaristia,
costante nella meditazione della parola di Dio, esemplare
nell’esercizio dell’umiltà, della povertà, della castità,
instancabile nell’orazione e nella cristiana mortificazione,
già durante la vita fu da molti considerato un santo; e
quando morì, il 1° giugno 1905, nell’episcopio di Piacenza,
il popolo esclamò spontaneamente:
“È morto un santo!”»3.
Fu spesso pellegrino ai Santuari Mariani e scrisse numerose
omelie sulla Beata Vergine, dense di dottrina e di soda
devozione. Il mistero dell’Immacolata Concezione è stato
quello che, nella costellazione della dogmatica mariana,
ha attirato maggiormente l’attenzione del Vescovo
piacentino. Soleva affermare, nei suoi discorsi e nelle sue
lettere pastorali, che il 1800 era il secolo dell’Immacolata.
Infatti, il dogma dell’8 dicembre 1854 costituisce, anche
da un punto di vista cronologico, il cuore stesso del XIX
secolo. Se da un punto di vista socio politico, nella seconda
metà del 1800 il papato ha conosciuto il suo declino
temporale, sul versante del prestigio morale e della vitalità
spirituale missionaria, invece, proprio in quel periodo la
Chiesa ha conosciuto un’era di splendida fecondità ed
espansione. Il beato Scalabrini non mancava di elencare i
consolantissimi frutti di quest’ubertosa stagione ecclesiale,
che egli attribuiva alla speciale presenza dell’Immacolata
nella Chiesa, frutto soprannaturale del dogma mariano
infallibilmente definito dal beato Pio IX. Il vero trionfo
della Chiesa consisteva, per il nostro Beato, «nel risveglio
della fede e nell’esercizio delle virtù, nella restaurazione di
tutte le cose in Cristo»4. Quanto ai segni di codesto spirituale
3
4
PIETRO PALAZZINI, l. c.
BEATO GIOVANNI BATTISTA SCALABRINI, Panegirico dell’Immacolata, 1904
(AGS 3017/2), in FRANCESCONI M. Giovanni Battista Scalabrini,
Città Nuova, Roma 1985, p. 381.
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trionfo, eccone l’elenco sintetico, tracciato nello stesso
panegirico sopra citato, tenuto nel 50° anniversario del
dogma dell’Immacolata: conversioni illustri, tanti popoli
ritornati nel seno della Chiesa, la rete immensa delle attività
cattoliche, il moltiplicarsi delle congregazioni religiose e
delle associazioni cattoliche, il rifiorire della pietà e della
devozione popolare, il moltiplicarsi dei pellegrinaggi e dei
prodigi (Lourdes), l’unità della Gerarchia cattolica attorno
al Papa, la canonizzazione di molti Santi, la potenza morale
del pontificato immensamente accresciuta, il misterioso
movimento dei popoli verso Roma, la santità eroica di tanti
cattolici, la propagazione della fede in mezzo a tante
avversità.
Ci sia permessa, ora, una breve digressione per rapportarci
ai nostri tempi. Se gli effetti benefici del dogma del 1854
sono stati tali e tanti nella Chiesa del XIX secolo,
nonostante le violente ed estese opposizioni all’esterno
(Ortodossi e Protestanti) e all’interno (Domenicani), perché
dubitare che un eventuale ed auspicato nuovo dogma
mariano porti con sé analoghi benefici, alla Chiesa
bisognosa di aiuti divini, mentre prende il largo nelle
procellose acque di questo terzo millennio?
Ma ritorniamo al nostro Beato. Nel decreto sulle sue virtù
eroiche, come nel documento precedente, leggiamo ancora
il suo filiale ricorso a Maria, per ottenere da Lei un amore
più ardente verso la croce di Cristo:
«Insegnò e propagò la fede soprattutto con l’esempio di
una vita nella fede in Gesù Cristo. Uomo di preghiera, si
obbligò con voto sotto pena di peccato grave alla
meditazione quotidiana, celebrava i divini misteri e la sacra
liturgia con commovente fervore, trascorreva lunghe ore,
giorno e notte, prostrato in adorazione dell’Eucaristia,
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prodigandosi poi in un lavoro senza respiro. Operò così
una perfetta integrazione tra contemplazione e azione.
Esattissimo nell’adempimento di tutti i doveri, rifuggendo
dal peccato come davanti a un serpente velenoso (Sir 21,
2), non solo praticò l’austera penitenza corporale, ma
abbracciò con gaudio la stoltezza della croce implorando
continuamente dalla Madre celeste, di cui era teneramente
devoto, fammi inebriare della croce!»5.
L’insistente ricorso a Maria, affinché gli ottenesse un
ardente amore alla Croce di Cristo, dimostra quanto il
mistero della corredenzione, ancor prima che tematizzato
teologicamente, era vissuto con ardente slancio mistico
dal santo Vescovo.
La fonte da cui il beato Scalabrini attinse la dottrina
mariologica, di cui sono intrisi i suoi discorsi sulla Madonna,
è stata innanzi tutto la Sacra Scrittura, letta attraverso il
magistero della Chiesa e l’interpretazioni dei Padri, tra cui
spiccano: san Giovanni Damasceno, sant’Ambrogio,
sant’Agostino, san Girolamo, san Basilio, sant’Efrem, lo
Psudo Dionigi. Non mancano citazioni di Dottori della
Chiesa ed Autori medievali, primi tra i quali sono san
Tommaso e san Bernardo, poi sant’Anselmo, san
Bonaventura, san Pier Damiani, sant’Ildefonso, Guerrico,
Arnoldo, Guglielmo abate, Gerson, san Bernardino da Siena,
san Lorenzo Giustiniani. Probabilmente, il contatto con il
pensiero di questi Autori è avvenuto, per lo zelante
Apostolo dei Migranti, attraverso la mediazione dei trattati
mariologici di Passaglia e Perrone, nonché delle opere
oratorie di Bossuet, Fénelon e Dupanloup.
5
P ALAZZINI P IETRO (C ARDINALE ), decreto sulle virtù eroiche del
Venerabile G. B. Scalabrini, 16 marzo 1986
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Fra i temi mariologici più frequentemente trattati da
Giovanni Battista Scalabrini, oltre all’Immacolata e
all’Assunta, vi sono quelli della mediazione universale di
Maria e «il suo posto nell’economia della redenzione e della
grazia»6. Trattasi di punti dottrinali strettamente correlati,
complementari e funzionali l’uno all’altro, tanto da doverli
considerare come due anelli contigui di una stessa catena
ideale. Si parla qui della conexio dogmatum che, nel caso del
microcosmo mariologico – a sua volta vitalmente inserito
nell’universo della dogmatica cattolica – tiene unite tutte
le verità mariane, facendole discendere dal principio
primario della maternità divina, seguendo in ciò
l’impostazione tomista della mariologia, condivisa dal
magistero ordinario pontificio e dal nostro Beato. Egli
sviluppò le tematiche mariologiche della mediazione e
cooperazione alla redenzione in una serie di mirabili omelie,
pronunziate nelle feste dell’Assunzione, le quali si
potrebbero configurare come un vero trattato scalabriniano
di mariologia. Tali omelie, visto che non sono ancora
pubblicate, potrebbero altresì costituire un prossimo
progetto editoriale per la famiglia religiosa fondata dal
Beato.
Il termine “Corredentrice” è un hapax nella letteratura
scalabriniana finora pubblicata. Non si escludono altre
citazioni del termine nelle migliaia di pagine che rimangono
ancora da pubblicare. Il Beato usò il titolo nell’ultima delle
60 lettere pastorali che egli indirizzò alla sua diocesi. La
lettera è incentrata sul tema della preghiera, e fu pubblicata
il 16 febbraio 1905, tre mesi prima della santa morte del
suo Autore: «Ne solamente sulla terra, ma anche in cielo la
Chiesa cattolica prega. Io, dice un pio e dotto scrittore,
6
FRANCESCONI M. Giovanni Battista Scalabrini, Città Nuova, Roma
1985, p. 383.
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non ho mai recitato, o sentito recitare le Litanie dei Santi,
senz’ammirare della gran legge della preghiera le misteriose
profondità, le altezze sublimi. Sulle ali della fede levandoci
in alto e penetrando nel glorioso santuario del Signore noi
volgiamo attorno lagrimose le pupille, e genuflessi diciamo:
Santa Maria, pregate per noi: santi angeli ed arcangeli,
pregate per noi: santi apostoli, pregate per noi: santi
patriarchi e profeti, pregate per noi: santi martiri, santi
confessori, sante vergini, pregate per noi: Santi tutti del
paradiso, pregate per noi. Nel cielo dunque si prega, e si
prega da tutti. Pregano le vergini, pregano i confessori,
pregano i martiri, gli apostoli, i profeti, i patriarchi, tutti i
nostri fratelli che ci precedettero nella via della beata
eternità. Non basta. Gli angeli, gli arcangeli, i troni, le
dominazioni, i principati, le potestà, i cherubini, i serafini,
tutti quanti gli angelici cori, pregano ancora. Che più? La
Regina degli angeli e dei Santi, la corredentrice del genere
umano, Maria Santissima prega essa pure. E voi, o mio
Gesù, voi pure anche lassù pregate; pregate con la voce,
con le cicatrici delle vostre piaghe, con lo spettacolo
augusto della vostra umanità glorificata; voi state sempre
vivo, alla destra del Padre, a fine di pregane continuamente
per noi: semper vivens ad interpellandum pro nobis»7.
È utile notare, al fine della nostra relazione, il contesto
d’intercessione celeste, in cui viene inserito il titolo di
Corredentrice, quasi ad indicare che il ruolo di Maria,
nell’economia dell’universale redenzione, non si è concluso
con la sua offerta dolorosa ai piedi della Croce, né con la
sua Assunzione al Cielo, ma continua incessante fino al
«perpetuo coronamento di tutti gli eletti» (LG VIII, n. 62),
7
BEATO G. B. SCALABRINI, La preghiera. Lettera pastorale alla Diocesi
di Piacenza per la santa Quaresima dell’anno 1905, in
Scalabrini una voce viva. Pagine scelte dagli scritti ,
Congregazioni Scalabriniane, Bergamo 1987, p. 56.
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per usare una bella espressione del Concilio Vaticano II. Si
vede qui, in modo perspicuo, la continuità, pur nella
distinzione formale, tra mediazione e corredenzione o, per
dirla con un linguaggio teologicamente più raffinato, tra la
fase terrestre acquisitiva della grazia e quella celeste
dispensativa, cui si accennava poc’anzi. Nel senso proprio,
la Vergine in Cielo non corredime, perché la corredenzione
implica la partecipazione dolorosa al patire di Cristo
Redentore, e in Cielo né Cristo patisce, né Maria
compatisce. Entrambi sono, corpo e anima, nella gloria
beatifica di Dio, nei confronti della quale ogni forma di
sofferenza è in aperta e stridente contraddizione. Si può e
si deve, tuttavia, giustificare l’espressione del Beato perché
in cielo Maria non potrebbe essere la dispensatrice di tutte
le Grazie, se in terra non fosse stata, subordinata a Cristo,
la corredentrice di tutti in nostri peccati. Maria per tutta
l’eternità sarà sempre la nostra corredentrice, perché il
valore del suo patire sulla terra ha varcato i cieli e si estende
nell’infinito oggi di Dio. La Corredenzione è, in ultima
analisi, il motivo della sua gloria eccelsa, che perfeziona,
in qualche modo, quella della sua divina maternità: «Maria
oggi è collocata in cielo alla destra, vicino al trono di Gesù,
perché non si allontanò mai in terra dalla croce di Gesù»8.
Il riferimento alla corredenzione mariana, nel contesto
dell’efficace intercessione dei Santi presso Dio, mette in
rilievo la continuità esistente tra il ruolo svolto da Maria
nella sua vita terrena – la corredenzione terrestre segnata
dal dolore – e quella che Ella continua a svolgere nella
Gloria, fino al coronamento del numero degli eletti
– corredenzione celeste o intercessione segnata dalla visione
beatifica di Dio.
8
BEATO G. B. SCALABRINI, Omelia sull’Assunzione, 1889.
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Uno studio sincronico della mariologia dello Scalabrini
potrebbe rivelare interessanti reciproci influssi tra il Beato
e l’ambiente mariologico del suo tempo. Gli inizi del ‘900
sono stati gli anni in cui è cominciata l’attività pubblicistica
del giovane e brillante teologo servita Alessio Lépicier (+
1936), francese di origine, futuro cardinale di Santa Romana
Chiesa e vero precursore del movimento corredenzionista,
agli albori del XX secolo. La semplice supposizione di un
influsso diretto di Lépicier su Scalabrini, quanto al titolo
di Corredentrice, a motivo della contemporaneità, è
rafforzata dal fatto che il teologo servita condivideva con
il presule piacentino un’autentica predilezione per il
pensiero di san Tommaso, ed anche perché dal 1901,
Lépicier venne a risiedere a Roma, prima come Procuratore
Generale, poi come Ministro Generale del suo Ordine, i
Servi di Maria9.
Un altro testo scalabriniano, significativo per la dottrina
della corredenzione, è quello che riporta il discorso tenuto
dal presule piacentino il 7 luglio 1889, in occasione
dell’incoronazione di un’immagine di Maria: «Amore con
amore si paga. E quale amore più tenero e più efficace di
quello che ci porta Maria? Maria è nostra Madre. Questa
parola, che nel corso di ormai 20 secoli bastò a suscitare
tanti palpiti, a tergere tante lacrime, a lenire tanti dolori,
deh! che sarebbe ove fosse pienamente compresa? Madre
di Gesù perché lo concepì nel suo seno, Maria è madre
nostra perché ci concepì nel suo cuore; Madre di Gesù per
natura e madre nostra per adozione; madre del capo lo è di
tutte le membra; madre del Redentore e madre altresì dei
9
Cfr. TENTORI A., Mary Coredemptress in the Writings of Cardinal
Alexis Henry Lépicier, O.S.M, in Mary at the Foot of the Cross
– II (Acts of the second International Symposium on Marian
Coredemption, Ratcliffe College, Leicester, 1-7 aprile 2001),
Academy of Immaculatae, New Bedford, MA, USA 2002, pp.
361-379.
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redenti; giacché non generò il Redentore alla vita del tempo,
che per produrre gli uomini alla vita dell’eternità. Maria è
nostra madre, e talmente nostra madre che per questo è
appunto madre di Dio: propter nos homines... incarnatus est de
Spiritu Sancto ex Maria Virgine. Maria è nostra madre, e
perché nessuno mai avesse a dubitarne menomamente,
ecco Gesù stesso assicurarcene di sua propria bocca,
dall’alto della Croce e vicino a mandare l’ultimo sospiro,
vale a dire nel momento più solenne della sua vita mortale:
Ecce mater tua»10.
Nel testo citato non compare il titolo di Corredentrice, ma
la dottrina è implicita nel tema della maternità spirituale.
Maria è nostra Madre perché ci ha concepiti nel Cuore, al
momento del suo sì al mistero dell’incarnazione che doveva
compiersi in Lei; ma il parto doloroso di questa Madre
avvenne nell’ora della passione, quando il Figlio, dopo
averla riconosciuta unita al suo sacrificio redentore, la diede
come Madre spirituale a tutta l’umanità rappresentata, in
quel frangente, dall’apostolo Giovanni. Per questo Ella,
anche in cielo, «ci ama come figli del suo dolore»11.
F. Gregori ha deposto al processo di beatificazione che il
Beato Presule rinnovava ogni mattina la consacrazione alla
Madonna, «la stessa recitata da san Giovanni Berchmans,
che egli aveva trascritta di suo pugno, firmandola: Johannes
B. Ep. peccator»12. Come il Santo Padre Giovanni Paolo II,
di venerata memoria, sin da quando fu eletto vescovo di
Cracovia consacrò se stesso alla Madre di Dio, così anche
il nostro Beato fu un vescovo totus tuus, totalmente
B EATO G. B. S CALABRINI , Discorso per l’incoronazione della
Madonna della Consolazione di Bedonia il 7.7.1889, in
Scalabrini una voce viva, o. c., p. 82.
11
BEATO G. B. SCALABRINI, Omelia sull’Assunzione, 1993.
12
FRANCESCONI M. Giovanni Battista Scalabrini, Città Nuova, Roma
1985, p. 394; cfr. Processo c. p., f. 561.
10
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consacrato a Maria Regina et Magistra Apostolorum, per servire
più perfettamente, fino al totale sacrificio di sé, Cristo e la
sua Chiesa.
La corredenzione nel quadro sintetico della
spiritualità mariana del beato Giovanni Battista
Scalabrini
Dopo aver illustrato l’insegnamento del beato Scalabrini
sul mistero di Maria Corredentrice, e l’incidenza di questa
dottrina nel suo vissuto quotidiano, si propone una rapida
silloge degli elementi che costituiscono la spiritualità
mariana del Presule piacentino, entro la quale deve esser
intesa anche la sua adesione vitale al mistero della
corredenzione della Vergine Maria.
1. Il beato Scalabrini fu molto devoto della Madonna ed
espresse la sua devozione in pratiche quotidiane ordinarie
ed anche in forme straordinarie.
2. Le principali pratiche quotidiane di pietà mariana sono:
a) consacrazione alla Madonna
b) recita dell’Angelus al mattino, mezzogiorno e sera
c) recita del Santo Rosario, in Ottobre, in Cattedrale.
3. Le pratiche di pietà straordinarie sono i tridui e le novene,
le incoronazioni e i pellegrinag gi diocesani ed
extradiocesani. Tra questi ultimi vanno ricordati quelli a
Caravaggio (anche per valorizzare i luoghi di culto dei
vescovi ‘vicini’), e quelli a Loreto. Nel 1895 vi portò ben
740 fedeli in un solo pellegrinaggio, rimasto famoso per il
calore della devozione.
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Delle incoronazioni, ricordiamo quella avvenuta nel 1902
della Madonna del Castello (delle Grazie) di Rívergaro, e il
pellegrinaggio intradiocesano al medesimo Santuario il 7
Maggio 1905, a 25 giorni dalla sua morte, dove fece il suo
canto del cigno con un discorso commovente. Anche in
quella corona volle incastonare gli ultimi preziosi di sua
madre!
Più celebre resta, tuttavia, l’incoronazione della Madonna
di San Marco (della Consolazione) di Bedonia (1896) che
mosse 20.000 persone, e che stornò una tempesta che
aveva imbiancato il Pelpi.
Le due corone alla “arcicarissima Madonna” le volle tutte
di “pietre preziose vere”, perché, disse, “voglio fare alla
Madre, a cui devo tutto, un regalo non affatto indegno di
lei”!
4. Queste forme di devozione erano, tuttavia, non un
evento esteriore e folcloristico, ma un evento dello Spirito:
precedute da “esercizi spirituali”, corsi di predicazione, e
frequentazione di sacramenti. Si ricorda che nella
celebrazione del giubileo dell’Immacolata (1904) nella sola
Piacenza si fecero in quel giorno 30.000 comunioni!
5. I titoli con cui amava venerare la Vergine sono
soprattutto quelli di Madre di Dio, Immacolata e Assunta.
Per il terzo non si dimentichi che l’Assunta è la titolare
della sua Cattedrale e che l’Immacolata venne proclamata
quando egli aveva 15 anni, e fu un evento memorabile,
tanto che celebrandone il giubileo 25 anni dopo (1879)
sentirà ancora il bisogno di ricordare quella emozione. Quel
privilegio, poi, è il fondo oro per la maternità divina di
Maria.
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L’Immacolata (dice in quella Pastorale del primo Giubileo)
è “l’interesse di tutti”, perché è preservata dal peccato
originale e colmata di grazia per essere la degna Madre del
Salvatore promesso a tutti i figli di Eva.
Ancora. Tutto il V.T. è attesa del Messia, ed è anche
attesa di sua Madre, perché accanto al Messia c’è sempre
sua Madre, come lo dimostra lo studio della Bibbia e la
patristica. Arrivato a quest’ultimo argomento, il beato
Scalabrini ci dà anche una suggestiva interpretazione
mariana del suo stemma, con la Scala di Giacobbe
interpretata da diversi Padri della Chiesa come simbolo di
Maria, che fa scendere in terra il Salvatore!
6. Un pensiero sul Rosario.
Scalabrini afferma che è la preghiera più perfetta, perché
sintesi di orazione vocale e mentale, e perché il tessuto
dei “misteri” è “il compendio della religione cristiana”, e
le parole sono le più belle inventate dallo Spirito Santo.
Inoltre, precedendo la Marialis cultus, afferma che il Rosario
è una preghiera “cristologica”, perché vediamo che Maria
è sempre “al fianco di Gesù”, e che il Rosario è “il
memoriale delle più stupende meraviglie del Signore”.
Egli dice, inoltre, che è una preghiera da recitarsi in famiglia,
e che così la recita del Rosario diventa “una scuola di
sapienza cristiana”!
7. La consacrazione a Maria fatta al mattino è una specie
di “affidamento”, ma tutto particolare: infatti, è quasi un
atto sponsale con la Vergine. Dice infatti la formula scritta
di suo pugno: “io G.B.S. prendo te come mia Signora,
Patrona e Avvocata.... Io sono tuo servo: e tu difendimi e
proteggimi adesso e nell’ora della mia morte”.
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La devozione mariana non potrebbe arrivare più in alto!
8. Il pensiero più originale e di notevole peso teologico
sulla devozione alla Madonna ci pare sia quello espresso
nella pastorale del Giubileo dell’Immacolata, del 1879, là
dove dice che ciò che è di tutti i tempi, di tutti i luoghi, e
di tutte le persone “indica potenti bisogni dell’umanità” e
inoltre “impronta di un decisivo carattere i popoli che li
esprimono” (146). Il culto dell’Immacolata, universale e
perenne, è così “una morale, sociale e sempre rinascente
necessità” (ib.).
Conclusione
Nell’omelia per la beatificazione, Giovanni Paolo II così si
espresse: «L’universale vocazione alla santità fu
costantemente sentita e vissuta in prima persona da
Giovanni Battista Scalabrini. Amava ripetere spesso:
“Potessi santificar mi e santificare tutte le anime
affidatemi!”. Anelare alla santità e proporla a quanti
incontrava fu sempre la prima sua preoccupazione».
Imitiamo, dunque, la devozione mariana illuminata e
concreta del beato Giovanni Battista Scalabrini. La nostra
vita sia un prolungamento del mistero che celebriamo, per
applicare a beneficio della Santa Chiesa, grazie ai sacrifici
del nostro ministero sacerdotale, i tesori di grazia
acquistatici dagli infiniti meriti del Redentore e della sua
Madre Corredentrice.
Non si dimentichi l’epitome classica, caratterizzata dal
suo ‘timbro particolare’, della devozione mariana, come
viene espressa nella Pastorale sulla Devozione al Santissimo
Sacramento:
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Sancta Maria, Mater Dei et Virgo, ego Io. Baptista te hodie
in Dominam, Patronam, et Advcatam eligo, firmiterque
statuo ac propono me nùnquam te derelicturum.
Obsecro te igitur, suscipe (me) in servum perpetuum, adsis
mihi in omnibus actionibus meis, nec me deseras ìn hora
mortis meae. Amen.
Santa Maria Vergine e Madre di Dio, lo Giovanni Battista
ti prendo oggi come mia Signora, Patrona e Avvocata, col
fermo e deliberato proposito
di non abbandonarti mai. Perciò, ti prego
di tenermi per sempre come tuo servo, di assístermi in
tutte le mie azioni,
e di non abbandonarmi nell’ora della mia morte. Amen.
+ Vescovo Velasio de Paolis, C.S.
Segretario della Segnatura Apostolica
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15.
Agiografia corredenzionista nel
secolo ventesimo: sintesi storicoteologica
P. STEFANO M. MANELLI, F.I.
Saggio storico-teologico
Il Papa san Leone Magno afferma che i Santi «sono un
dono di Dio, un aiuto alla nostra debolezza, un esempio di
virtù e un sostegno alla nostra fede»1; e la Lumen gentium
afferma che i Santi sono «la via sicurissima per la quale,
tra le mutevoli cose del mondo, potremo arrivare alla
perfetta unione con Cristo, cioè alla santità, secondo lo
stato e la condizione propria di ciascuno» (n. 50).
Sull’asse di queste due affermazioni - che, volendo,
potrebbero moltiplicarsi a iosa - possiamo noi affrontare
qualsiasi problematica teologica, e specificamente, qui,
qualsiasi problematica di Teologia mariana, da risolvere,
soprattutto nell’ambito della nostra vita di fede, della nostra
salvezza e santificazione, secondo i tempi e i luoghi della
storia nella quale la Chiesa si trova a vivere, nel presente,
1
S. LEONE MAGNO, Discorso 82. Festa degli Apostoli Pietro e Paolo
I, 7, PL 54, 427.
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si trova a crescere e a operare, pur tra le difficoltà di ogni
sorta e le lotte di ogni genere.
Riferimento sicuro, punto fermo, richiamo salutare e «via
sicurissima» (ivi), per la Chiesa e per l’umanità, sono
appunto i Santi e i Beati, i Venerabili e i Servi di Dio, che
in ogni tempo, in ogni luogo e in ogni campo si presentano
come vedette attente a scrutare il cammino in avanti della
Chiesa, sanno segnalare i pericoli e gli ostacoli, e sono come
fari di luce che indicano e illuminano la strada per
camminare in avanti e andare incontro al futuro secondo
la rotta salvifica di Dio.
Con significativo e suggestivo riferimento al simbolismo
biblico, si potrebbe anche dire che i Santi sono per la Chiesa,
per il Popolo di Dio, e per la stessa umanità tutta intera,
ciò che era, al tempo dell’Esodo dall’Egitto, la “colonna di
nube”, durante il giorno, e la “colonna di fuoco”, durante la
notte (Es 13,21), per il Popolo eletto incamminato,
attraverso il deserto, verso la Terra Promessa.
Basterebbe, per questo, scorrere un testo di Storia della
Chiesa, e balzerebbero subito di fronte agli occhi i volti e
la vita dei mille e mille Santi: dalle figure degli Apostoli, ai
Padri apostolici nei primissimi tempi; dai Santi Padri
dell’Oriente e dell’Occidente nel primo millennio, alla
teoria dei Santi nel secondo millennio del Cristianesimo,
con le figure portentose di san Pierdamiani e san Bernardo
da Clairvaux, di san Francesco d’Assisi e san Domenico di
Guzman, di san Tommaso d’Aquino e san Bonaventura da
Bagnoregio, e su su, di seguito, fino al secolo ventesimo
con san Pio X e san Massimiliano M. Kolbe, con san Pio
da Pietrelcina e la Beata Teresa di Calcutta morta nel 1997.
Lungo i due millenni di storia cristiana, si può senz’altro
dire che costantemente la Chiesa ha sperimentato, a volte
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AGIOGRAFIA NEL SECOLO VENTESIMO
anche drammaticamente, la verità delle parole del Papa
san Leone Magno, secondo il quale i Santi sono sempre
«un dono di Dio, un aiuto alla nostra debolezza, un esempio
di virtù e un sostegno alla nostra fede». Quante volte, di
fatto, i Santi, a cominciare dagli Apostoli e Martiri dei primi
tempi, hanno salvato o risollevato le sorti della Chiesa fra
le tempeste delle persecuzioni (antiche e recenti) e fra le
rovine delle devastazioni dottrinali o morali (eresie, scismi,
separazioni) che hanno fatto sanguinare l’intera cristianità!
Per questo la testimonianza dei Santi, anche nei riguardi
della Corredenzione mariana, non può che avere un valore
genuino di «sostegno alla nostra fede» contro le insidie e
ostilità degli anticorredenzionisti.
La Corredenzione mariana: una verità “in lumine
fidei, sub ductu Ecclesiae”
Si sa che la dottrina sulla Corredenzione mariana, già da lungo
tempo, è stata ritenuta dottrina “proxima fidei”, ossia “proxime
definibilis”, alle soglie, quindi, di una definizione dogmatica
come verità di fede definita.
Ricordiamo, per questo, il mariologo spagnolo, padre Josè
De Aldama, il quale alla metà del secolo ventesimo
affermava che la verità della Corredenzione mariana poteva
essere ritenuta “doctrina catholica certa” per la solidità della
sua dottrina garantita da almeno cento anni di insegnamento
del Magistero pontificio, dal Papa Pio IX al Papa Pio XII2.
2
J. A. DE ALDAMA, Mariologia, in Sacrae Theologiae Summa, Madrid
1961, p. 418: l’Autore precisa espressamente che la
Corredenzione mariana oggettiva è da valutare come
«”doctrina certa catholica”, ab omnibus Summis Pontificibus
universae Ecclesiae per integrum saeculum constanter
proposita».
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Se al Papa Pio XII si aggiunge anche il Magistero pontificio
dei Papi Giovanni XXIII, Paolo VI e Giovanni Paolo II,
oltre quello del Concilio Ecumenico Vaticano II, si hanno
altri cinquant’anni di Magistero pontificio corredenzionista,
e si comprende molto bene, quindi, che la dottrina sulla
Corredenzione mariana può essere realmente considerata
una genuina verità di fede “proxime definibilis”3.
Basti riflettere, in particolare, che il Papa Giovanni Paolo
II di frequente ha trattato esplicitamente della cooperazione
mariana alla Redenzione. Ricordiamo le seguenti date: il 7
dicembre 1973, l’8 settembre 1982, il 4 novembre 1984, il
31 gennaio 1985, il 31 marzo 1985, il 17 settembre 1989,
il 24 marzo 1990, il 6 ottobre 1991, il 9 maggio 1993, il 10
ottobre 1993, il 9 aprile 1997. Egli, inoltre, ha adoperato
espressamente il termine Corredentrice per ben sei volte, nel
suo Magistero ordinario, dal 1982 al 19954.
Dopo l’uso del termine Corredentrice, fatto dai Sommi
Pontefici san Pio X e Pio XI, si è avuto, quindi, l’uso fatto
dal Papa Giovanni Paolo II in modo più esplicito e
frequente, per quasi un ventennio5. E se è vero che, sia per
3
4
5
Si veda, su questo argomento: A. B. CALKINS, Il mistero di
Maria Corredentrice nel Magistero Pontificio, in AA .VV ., Maria
Corredentrice. Storia e Teologia, Frigento 1998, vol. I, pp.
141-220. Vedere pure il lungo capitolo Corredenzione e
Magistero, nel lavoro di B. G HERARDINI , La Corredentrice nel
mistero di Cristo e della Chiesa, Roma 1998, pp. 109-146: si
tratta di una ricerca elaborata sui documenti del magistero
pontificio, esaminati con lucidità di analisi e profondità di
valutazione.
Cf. A. B. CALKINS, Pope John Paul II’s Ordinary Magisterium on
Marian Coredemption: Consistent Teaching and more recent
Perspectives, in Divinitas, XLV (2002) 153-185.
È del tutto errato, quindi, ciò che ha scritto recentemente L.
Dìez Merino affermando che il Papa Giovanni Paolo non ha
mai adoperato il termine Corredentrice «excepto en una
homilia» (L. DIEZ MERINO , Terminologia preconciliar [Vat. 2°]
en torno a la Corredencion Mariana en los documentos
pontificios, in Ephemerides Mariologicae LV (2005) 49-77). La
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i Papi san Pio X e Pio XI, come per il Papa Giovanni Paolo
II, si è trattato di Magistero soltanto “ordinario”, ciò non
significa affatto poco, riflettendo su due punti in particolare,
da tener presenti:
- il primo, che anche il Magistero pontificio “ordinario” è
da accettare, in ogni caso, con «religioso rispetto di volontà
e di intelligenza», come insegna il Vaticano II (LG 25), e
che, se costante per notevole tempo, si può anche dire che
esso porta già in sè la nota dell’infallibilità6.
- il secondo, che, come insegna l’ecclesiologo B. Gherardini,
«Un “corredemptrix” che faccia la sua comparsa in un
qualunque documento pontificio ha un peso di gran lunga
superiore dello stesso “corredemptrix” sulla bocca d’un
teologo, fosse anche un nuovo san Tommaso d’Aquino»7.
A questo punto ci sarebbe da considerare l’apporto del
Vaticano II, che, se bene inteso, è di una portata
6
7
verità non si costruisce con le inesattezze. Si veda, per questo,
lo studio accurato di A. B. CALKINS, Pope John Paul II’s Ordinary
Magisterium on Marian Coredemption: Consistent teaching and
more recent Perspectives, in Divinitas, XLV (2002) 153-184.
Nell’opera sopra citata (nota 2), il padre De Aldama spiega
bene la cosa, affermando espressamente che «quamvis
magisterium oridinarium Romani Pontificis non sit per sè
infallibile, si tamen constanter per longum tempus
determinatam doctrinam toti Ecclesiae docendo proponit (sicut
in nostro casu) ipsius infallibilitas admittenda omnino est; alias
induceret Ecclesiam in errorem» (J. A. DE ALDAMA, op. cit., p.
418, nt.).
B. GHERARDINI, op. cit., p. 115. Lo stesso Autore, inoltre, rileva
che «Il frequente ripetersi d’interventi orali e scritti in tema di
corredenzione fa di papa Wojtyla un soggetto autorevolissimo
del munus propheticum: l’araldo della parola di Dio, il maestro
della fede. Ho detto: il frequente ripetersi. Ciò fa capire che
la documentazione di quanto son venuto scrivendo è molto
più ampia di quella riferita. Ma questa è sufficiente per
dimostrare che il magistero ordinario di Giovanni Paolo II,
attraverso una grande varietà di forme, più esplicite le une e
meno le altre, è un altissimo riconoscimento della
corredenzione mariana» (ivi, p. 138).
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corredenzionista eccezionale8. È vero che in esso non si fa
uso del titolo specifico di Corredentrice, ma, a questo
riguardo, è detto con tutta chiarezza, negli Acta Synodalia,
che l’espressione “Corredentrice del genere umano”, valutata
espressamente come “verissima”, si è preferito non
adoperarla nei lavori conciliari soltanto per una questione
di sensibilità ecumenica9. Ed è tutt’altro che corretto,
perciò, da parte dell’attivo gruppo anticorredenzionista,
accanirsi
- a voler ignorare che negli Acta Synodalia l’espressione
“Corredentrice del genere umano” è valutata come “verissima”;
- a voler ignorare che il titolo “Corredentrice” non sia stato
usato soltanto per ragioni di sensibilità ecumenica;
- a voler imporre come “stabile” il non-uso del titolo di
Corredentrice (così deciso, invece, soltanto per i lavori del
8
9
Cf. B. GHERARDINI, op. cit., pp. 19-38, 139-144.
Si vedano, per questo gli Acta Synodalia, vol. I, pt. IV, p. 99,
dove è spiegato con chiarezza che il non-uso del termine
specifico di Corredentrice è dovuto soltanto alla considerazione
della presenza, nell’aula conciliare, degli “Osservatori” di
Chiese separate (in particolare, Protestanti e Anglicani). Ecco
il testo degli Acta Synodalia: «... Omissae sunt expressiones
et vocabula quaedam a Summis Pontificibus adhibita, quae
licet in se verissima, possent difficilius intelligi a fratribus
separatis (in casu, a protestantibus). Inter alia vocabula
adnumerari queunt sequentia: “Corredemptrix humani
generis” (S. Pius X, Pius XI)». Non si può non verificare ad
evidenza, quindi, che negli Acta Synodalia l’affermazione
“Corredemptrix humani generis” viene definita “in sè
verissima”, ossia superlativamente vera! Cf. pure G. M. BESUTTI,
Lo schema mariano al Concilio Vaticano II, Roma 1966, p.
41. Del resto, si sa che non è mancato, per questo, nella
stesura del documento conciliare mariano (cap. VIII della
Lumen gentium), «un evidente sintomo d’imbarazzo», rileva
il Gherardini, perché si è fatto ricorso a sinonimi come
“auxiliatrix” e “adiutrix” che «sembran poco più poco meno
d’una tautologia», mentre «tutto sarebbe stato semplificato
con un po’ più di parresia, ricorrendo a “corredemptrix”» (op.
cit., pp. 143, 144).
350
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Concilio), ritenendolo equivalente a una condanna dello
stesso titolo da parte del Concilio.
E di fatto, del resto, esso è stato tranquillamente adoperato,
dopo il Concilio, anzitutto, e più volte, dallo stesso Sommo
Pontefice Giovanni Paolo II, e, nello stesso tempo, anche
da un numero grande di studiosi, mariologi e biblisti,
dommatici e storici, oltre che da molti Cardinali (circa 40)
e numerosissimi Vescovi (circa 500) di tutto il mondo, che
hanno aderito alla richiesta della definizione dogmatica della
Corredenzione mariana10.
In sintesi, il Gherardini spiega con chiarezza che «il
Concilio, dinanzi a tale appellativo [Corredentrice], s’arresta;
ma procede speditamente in direzione della
“corredemptio”.... La cooperazione mariana, nella cui
peculiarità e profondità il Vaticano 2 spinge lo sguardo per
coglierne natura finalità e contenuto, non è certo quella
della quale ogni redento può (e quindi dovrebbe) esser
protagonista, in attuazione del “Heil sokonimisches
Grundgesezt” (legge fondamentale dell’economia
salvifica).... È personale, unica, irripetibile. È la
cooperazione che soltanto Lei, la Vergine madre, elevata
da Dio all’inaudita dignità di generare il Figlio unigenito,
la prescelta fra tutte le donne di tutt’i tempi e di tutt’i luoghi
per una personale unica irripetibile missione, avrebbe
potuto prestare. E ciò non solo per un impegno di sua libera
scelta, ma “per un dono della grazia” divina»11.
Cf. D R . M. M IRAVALLE “With Jesus”: The Story of Mary Coredemptrix, Queenship, 2003, p. 167, notes 1-3.
11
B. GHERARDINI, op. cit., pp. 140, 141.
10
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La Corredenzione mariana: una verità “proxima
fidei”
Nel linguaggio teologico la qualificazione di una verità
viene stabilita sulla base di una cosiddetta nota teologica che
ne caratterizza il grado di relazione alla Fede cattolica. Le
note teologiche, secondo la Teologia classica, partono dal grado
minimo di sentenza probabile, o sicura, o vera, o comune; si
passa quindi alla dottrina teologicamente certa, seguita, più in
su, dalla dottrina cattolica, per arrivare, quindi, alla verità
prossima alla fede, e finalmente alla verità di fede, che a sua
volta può essere valutata di fede divina (se contenuta,
esplicitamente o meno, nelle fonti della Rivelazione), di
fede divino-cattolica (se arricchita della definizione dogmatica),
di fede cattolica soltanto (se, presente solo virtualmente nella
Rivelazione, è definita dal magistero della Chiesa)12.
Per la dottrina della Corredenzione mariana quale può essere
la nota teologica corrispondente? Molti mariologi e teologi
del passato e del presente propendono per la nota teologica
di verità prossima alla fede, e, di conseguenza, di verità proxime
definibilis come verità di fede definita.
Il padre Ragazzini, fra gli altri, scriveva espressamente così
già negli anni ‘50: Maria Santissima «è Corredentrice: ormai
è dottrina “proxima fidei”»13. Anche il Galot sostiene la
definibilità dogmatica della Corredenzione mariana 14,
seguito dal Gherardini, secondo il quale la Corredenzione
mariana può essere ritenuta espressamente dottrina
“proxima fidei”15.
Cf. Ivi, p. 14.
S. RAGAZZINI, Maria vita dell’anima. Itinerario mariano alla SS.
Trinità, Frigento 1984, 2 ediz., pp. 14-15.
14
J. G A L O T , Maria Corredentrice. Controversie e problemi
dottrinali, in La Civiltà Cattolica, 145/III (1994) 213-225.
15
B. GHERARDINI, op. cit., p. 15.
12
13
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Sulla stessa linea di pensiero e di affermazione della dottrina
corredenzionista con la nota teologica di proxima fidei, si
trovavano i mariologi G. Roschini, Alastruey, Garcia
Garces, D. Bertetto, C. Balic’, e molti altri ancora, mariologi
e teologi, del secolo scorso.
Grande è poi il numero dei mariologi, teologi e studiosi
corredenzionisti, contemporanei, che ritengono proxima
fidei la dottrina della Corredenzione mariana. Basterebbe,
per questo, consultare gli studi attuali di decine e decine di
teologi che sostengono la definibilità dogmatica della
Corredenzione mariana nei sette volumi di studio della
Bibliotheca Corredemptionis B. V. Mariae, Frigento 1998-2003,
e nei quattro volumi degli Atti dei Simposi Mariologici
Internazionali tenuti in Inghilterra negli anni 2001-2004:
Mary at the Foot of the Cross, New Bedford.
Esponenti primari della definibilità dogmatica della
Corredenzione mariana sono i numerosi teologi, mariologi,
biblisti, quali, per citarne alcuni, P. D. Fehlner, B. De
Margerie, A. B. Calkins, M. Miravalle, A. M. Apollonio,
Th. M. Sennot, G. M. Pellettieri, Sr. M. Francesca Perillo,
A. M. Geiger, J. F. Arellano, S. M. Miotto, J. Likoudis, P. M.
Siano, A. Byrne, M. De Maria, M. Hauke, P. Parrotta,
Settimio M. Manelli, M. M. Dean, R. M. Sammarco, C.
Biestro, Ch. Briggs, P. M. Sigl, E. M. Keeler16.
In conclusione, c’è da dire che l’insieme dei teologi e
l’apparato di studi specifici impegnati nell’approfondimento
della dottrina corredenzionista si presenta oggi realmente
imponente, tutt’altro che marginale o di poco conto, quindi,
16
È possibile trovare gli studi di tali Autori nei sette volumi
AA.VV., Maria Corredentrice. Storia e Teologia, in Bibliotheca
Corredemptionis B. V. Mariae, Frigento 1998-2003, e nei
volumi degli Atti dei Simposi Internazionali, Mary at the Foot
of the Cross, New Bedford 2001-2004, 4 voll.
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con un numero qualificato e ben consistente di studiosi di
ogni estrazione e di ogni nazionalità, con decine di migliaia
di pagine scritte, in quest’ultimo decennio, ricche di ricerche
e di contributi a tutti i livelli anche interdisciplinari di
valutazione della Corredenzione mariana, ritenuta perciò,
molto fondatamente, proxime definibilis17.
Ciò significa, forse, che si può essere già alla vigilia di una
definizione dogmatica da parte del Magistero supremo della
Chiesa? L’interrogativo è più che legittimo. Ma è evidente
che, al riguardo, soltanto l’autorità suprema della Chiesa
gerarchica può stabilire il tempo e i modi più opportuni
per una definizione dogmatica che ci doni la luce
indefettibile della verità perenne secondo Dio18.
La Corredenzione mariana: e il “sensus fidelium”
Insieme alla voce del Magistero Pontificio con i suoi alti
interventi, e alla voce dei Mariologi e Teologi con i loro
contributi di studio e di approfondimento della dottrina
corredenzionista, non può e non deve mancare anche la
voce del Popolo di Dio, espressa soprattutto da quel “sensus
fidei” che, se genuino, si regola sempre in piena armonia
con l’effato sapienziale “In lumine fidei, sub ductu Ecclesiae”.
«Certo, - rileva con acume il De Maria - l’arrivo alla definibilità
di una verità di fede con la nota teologica di proxime definibilis
presuppone un lungo iter di conoscenza e di consapevolezza,
di approfondimento e di maturazione di ogni singolo elemento
costitutivo della verità, valutata in ogni suo aspetto e
contenuto, da quello biblico a quello patristico, da quello
speculativo a quello spirituale, da quello magisteriale a quello
liturgico, da quello storico a quello pastorale. La disamina
interna ed esterna diventa, in realtà, non soltanto utile, ma
necessaria alla configurazione della verità nell’interezza della
sua luce pura e radiante per la Chiesa e per l’umanità» (M. DE
M ARIA, «Il sensus fidelium» e la «Corredentrice», in A A .VV .,
Maria Corredentrice. Storia e Teologia, Frigento 2000, p. 7).
18
Cf. Ivi, pp. 12-18.
17
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Sull’importanza del “sensus fidelium”, infatti, è stato bene
scritto che «nel cammino di una verità di fede verso la
definizione dogmatica è il ruolo del Popolo di Dio che con
il suo sensus fidei costituisce la piattaforma, potrebbe dirsi,
dell’ortoprassi concreta di una verità di fede»19. La fede
vissuta dal popolo di Dio nell’esperienza concreta della
personale devozione all’Addolorata Corredentrice, nella
celebrazione delle sue feste ricorrenti, nella frequenza ai
numerosissimi Santuari e Chiese, sparsi in tutto il mondo,
nelle visite alle Cappelle e altari dell’Addolorata
Corredentrice presenti in molti luoghi, non può non
costituire un patrimonio di grazia che illumina sempre più
la verità e alimenta la fede nel mistero di Maria Addolorata,
Corredentrice universale.
Ha scritto molto bene al riguardo l’Ocariz, un autore
recente, affermando che «Il senso della fede è la capacità del
credente, non soltanto di credere quello che gli viene
presentato dalla Chiesa come verità di fede, ma anche e
soprattutto la facilità di discernere, come per istinto, quello
che è concorde con la fede da quello che non lo è, e anche
la facilità di trarre conseguenze più approfondite dalle verità
insegnate dal Magistero, non per via di ragionamento
teologico, ma spontaneamente, per una sorta di conoscenza
per connaturalità. La virtù della fede (habitus fidei) produce
infatti una connaturalità dello spirito umano con i misteri
rivelati, che fa in modo che la verità soprannaturale attiri
l’intelletto»20.
19
20
Ivi, p. 8.
F. OCARIZ, Teologia fondamentale, Roma 1997, p. 113. Anche
il Dillenschneider aveva scritto, a suo tempo, che il sensus
fidei «è il senso intuitivo soprannaturale del credente, frutto
del vigore della sua fede e dei doni dello Spirito, per cui egli
è abilitato a discernere, nella comunione della Chiesa, le
virtualità del dato rivelato che gli è oggettivamente proposto
dal magistero» (C. DILLENSCHNEIDERE, Le sens de la foi et le progrès
dogmatique du mystère marial, Roma 1954, p. 324).
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È chiaro che, valido e utile per il Magistero, è soltanto il
sensus fidei più genuino, ben diverso da quel che potrebbe
apparire simile al sensus fidei, ma che di fatto può
corrispondere soltanto a qualche accentuato interesse o a
un tipo di esaltazione da parte di gruppi o anche di masse
popolari (come può succedere, ad esempio, nei riguardi di
una presunta apparizione della Madonna). «È soltanto dal
sensus fidelium autentico - scrive il De Maria - che il Magistero
può fondatamente ricevere un contributo e un sostegno
nel discernere e decidere la definizione dogmatica di una
verità di fede»21.
È indubbio, ora, che il sensus fidei più genuino e autentico
non può non essere quello della porzione eletta del Popolo
di Dio costituita dai Santi e Beati, dai Venerabili e Servi di
Dio, riconosciuti formalmente tali dalla Chiesa. Il sensus
fidei di questi “eletti” è senz’altro da ritenersi “di prima
qualità”, ha scritto il padre Miotto in un importante saggio
di agiografia corredenzionista22, perché si tratta di «quei
fedeli d’eccezione che nella Chiesa...hanno espresso con
la vita e con gli scritti la loro fede teologale nella
Corredenzione mariana»23.
E a proposito del gruppo di “eletti” più vicini a noi nel
tempo, il padre Miotto, nel suo interessante saggio di
agiografia corredenzionista, afferma espressamente che «nel
nostro secolo ventesimo si è avuta una vera costellazione
di Santi e di Beati, di Venerabili e di Servi di Dio, i quali
hanno predicato e scritto, proclamato e difeso il grande
M. DE MARIA, op. cit., p. 9.
S. M. MIOTTO, La voce dei Santi e la Corredentrice”. Saggio di
agiografia corredenzionista nel secolo ventesimo, in AA .V V .,
Maria Corredentrice. Storia e Teologia, Frigento 2000, vol. III,
p. 189.
23
Ivi, p. 190.
21
22
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patrimonio dottrinale della Corredenzione e Mediazione
mariana. Ad uno sguardo anche rapido non può non sfuggire
che si tratta di una corale agiografica, in questo secolo
ventesimo, impegnata senza soste a cantare all’unisono la
gloria dolcissima di Maria nostra Madre Corredentrice e
nostra Mediatrice universale di tutte le grazie»24.
Certo, se si volesse allargare lo sguardo della ricerca ed
estendere lo studio all’intera agiografia corredenzionista
nella storia della Chiesa, a partire dalla stessa Patristica, il
campo si presenterebbe vasto quanto duemila anni di
Cristianesimo, sempre fecondi, secolo per secolo, di schiere
di Santi e Beati, di Venerabili e Servi di Dio, che con la
loro vita così ricca di sensus fidei genuino e gigante hanno
animato il patrimonio di verità della Corredenzione mariana
e hanno coltivato il tesoro prezioso della pietà e devozione
verso la divina Madre Addolorata e Corredentrice
universale25.
A noi preme, qui, concentrare lo sguardo e la riflessione in
particolare sull’ultimo secolo, il ventesimo, per cogliere la
messe della dottrina corredenzionista fiorita nella Chiesa
senza soluzione di continuità, in esercizio costante di fede
24
25
Ibidem.
Per una visione d’insieme, fondata e accurata, si possono
utilmente consultare i lavori: J. B. CAROL, De Corredemptione
Beatae Virginis Mariae, Città del Vaticano 1950, 643 pp.; Sr. M.
FRANCESCA PERILLO, Maria Corredentrice. Sintesi storica, Quaderno
mariano, Castelpetroso (IS) 2000, 32 pp. Un vasto campo di
lavoro per studi storico-teologici sulla Corredenzione mariana
si trova nei volumi della Bibliotheca Corredemptionis B. V.
Mariae. Studi e ricerche, Frigento 1998-2004, 7 volumi di AA.VV.,
Maria Corredentrice. Storia e Teologia. Per la scuola
Francescana, in particolare, si veda il volume: AA .VV., Maria
Corredentrice. Storia e Teologia, Scuola Francescana, Frigento
1999, vol. II, 320 pp. Per la scuola Domenicana e per la dottrina
corredenzionista di san Luigi M. Grignion da Montfort e di
sant’Alfonso M. de’ Liguori, si veda: AA.VV., Maria Corredentrice.
Storia e Teologia, Frigento 2000, vol. III, 320 pp.
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operosa, espressa dalla vita e dagli scritti, dalle virtù e dagli
esempi di coloro che sono i modelli della vita cristiana più
eletta e santa, «secondo lo stato e la condizione propria di
ciascuno» (Lumen gentium, n. 50), che sono, ripetiamo ancora
con il Papa san Leone Magno, «un dono di Dio, un aiuto
alla nostra debolezza, un esempio di virtù e un sostegno
alla nostra fede»26, e, in questo caso specifico, sono il
«sostegno alla nostra fede» nel mistero della Corredenzione
mariana.
Ancora limitato, tuttavia, è il nostro impegno di ricerca e
di riflessione, perché troppo lungo sarebbe prendere in
esame l’intera agiografia corredenzionista del secolo
ventesimo. La nostra, dunque, non può che essere una
sintesi puntuale e ragionata di un gruppo ben ridotto di
Santi e Beati, di Venerabili e Servi di Dio del secolo
ventesimo, avvalendoci anche dei due saggi di agiografia
corredenzionista già noti, presenti nei volumi III e IV della
Bibliotheca Corredemptionis B. V. Mariae 27 , ampliando
comunque ancora più, e notevolmente, il numero degli
“eletti” presi in esame, con l’aggiunta delle Beate Maria
Mantovani, Alessandrina Da Costa e Madre Teresa di
Calcutta, della Venerabile Lucia Mangano, dei Servi di Dio
padre Anselmo Treves, padre Mariano da Torino e Mons.
Pier Carlo Landucci, e delle Serve di Dio Edvige Carboni
e Suor Maria Costanza Zauli, con Sr. Maria Lucia di Fatima
26
27
Vedi sopra, nota 1.
Cf. S. M. M IOTTO , op. cit., pp. 189-223; S. M. M ANELLI, La
Corredenzione mariana nell’agiografia del ventesimo secolo,
in AA.VV., Maria Corredentrice. Storia e Teologia, Frigento 2001,
vol. IV, pp. 119-199: questo secondo saggio, più ampio e
documentato, è presente anche nel volume che contiene saggi
scelti di teologia mariana corredenzionista, a firma di più Autori
qualificati, edito a cura di M. MIRAVALLE, Mary Coredemptrix. Doctrinal Issues Today, Goleta, Ca 2002.
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358
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(quest’ultima, considerata Serva di Dio in anteprima, honoris causa!).
Per gli approfondimenti più estesi della dottrina
corredenzionista di parecchi Santi, Beati, Venerabili e Servi
di Dio, si rimanda agli studi singoli e specifici già pubblicati
nei volumi di soteriologia mariana: A A .V V ., Maria
Cor redentrice. Storia e Teologia, editi dalla Bibliotheca
Corredemptionis B. V. Mariae. Iniziamo qui, intanto,
l’esposizione, necessariamente rapida e sintetica, del
pensiero mariano corredenzionista del gruppo di “eletti”
presi in esame, riunendoli in singoli gruppi omogenei di
Santi e Sante, di Beati e Beate, di Venerabili, di Servi di
Dio e Serve di Dio.
1. Il gruppo dei Santi
I Santi del ventesimo secolo presi in esame sono san Pio X
(+ 1914), san Luigi Orione (+ 1940), san Massimiliano M.
Kolbe (+ 1941), san Leopoldo Mandic’ (+ 1942), san Pio
da Pietrelcina (+ 1968), san Josèmaria Escrivà (+ 1975)28.
Si tratta di sei Santi, di cui uno è Sommo Pontefice (san
Pio X), tre sono francescani (san Massimiliano, san
Leopoldo, san Pio da Pietrelcina), due Fondatori (san Luigi
Orione, san Josemarìa Escrivà), uno martire (san
Massimiliano M. Kolbe), uno stimmatizzato (san Pio da
Pietrelcina). La presenza di un Sommo Pontefice e di un
Martire alzano bene il livello di questo gruppo di Santi
28
Tre di questi Santi sono stati studiati specificamente: L.
IAMMARRONE, Il mistero di Maria Corredentrice in san Massimiliano
Maria Kolbe, in AA.VV., Maria Corredentrice. Storia e Teologia,
Frigento 1999, vol. II, pp. 219-256; P. STEMMAN, Il mistero di
Maria “Corredentrice” nella vita e negli insegnamenti di san
Leopoldo Mandic’, ivi, pp. 257-276; S. M. MANELLI, Maria SS.
Corredentrice nella vita e negli scritti di Padre Pio da Pietrelcina,
ivi, pp. 257-294.
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nella loro testimonianza di fede vissuta in Maria SS.
Corredentrice.
San PIO X (+ 1914).
Riguardo al Sommo Pontefice san Pio X è stato già detto,
ben a ragione, che «l’autorità dottrinale pontificia aureolata
della santità costituisce la massima garanzia dottrinale
anche carismatica della pura verità animata dalla somma
carità»29. Orbene, sapere che il Papa san Pio X ha insegnato
la Corredenzione mariana, sia pure con magistero soltanto
ordinario, ha il suo peso non inferiore a nessun altro,
diventato oggetto, per di più, di una specifica tesi di laurea
in teologia mariana30.
Si sa, inoltre, di un particolare molto importante e
significativo legato a questo Papa: è il particolare
dell’introduzione in tre documenti ufficiali della Santa Sede
dell’appellativo “corredemptrix”, con le precise espressioni:
«Misericordiosa Corredentrice del genere umano» 31, «nostra
Corredentrice»32, «Corredentrice del genere umano»33, riguardanti
la Liturgia per la festa dei Dolori di Maria SS. (elevata al
rito doppio di seconda classe), e la concessione di
indulgenze per alcune preghiere alla Madre Corredentrice.
S. M. MIOTTO, op. cit., p. 200.
L. PILLET, La Corredenzione mariana nel magistero del beato
Pio X, Torino 1951.
31
AAS 41 (1908) p. 409.
32
AAS 5 (1913) p. 364.
33
AAS 6 (1914) p. 108. «Il fatto è certamente rilevante - è stato
scritto - perché sta ad indicare che la stessa Santa Sede non
trova difficoltà ad adoperare un termine teologicamente molto
impegnativo ed espressivo di una soteriologia mariana che
poteva prestarsi a contestazioni e che invece si presenta come
dottrina comune accettata pacificamente anche nell’area più
alta della Chiesa gerarchica e docente» (S. M. M ANELLI , La
ed. cit., p. 132).
29
30
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Il Papa san Pio X espone il suo pensiero corredenzionista
particolarmente nella celebre Enciclica Ad diem illum, nella
quale parla della intima «comunanza di vita e di dolori» fra
Gesù e sua Madre, estesa per l’intero arco della vita
terrestre, che va dall’Annunciazione alla Crocifissione
- «dalla casa di Nazareth al luogo del Calvario»34 - vivendo,
Maria SS., in una sorta di «unità ontologica con la missione
redentiva di Gesù, sia pure sempre “sotto di Lui e con
Lui”, come preciserà il Vaticano II (Lumen gentium, n. 56)»35.
Per quella «comunanza di vita e di dolori», del resto, Maria
SS., afferma san Pio X, «meritò di divenire degnissima
riparatrice del mondo peccatore...e perciò (atque ideo) la
dispensatrice di tutti i tesori che Gesù ci ha meritato con
la morte cruenta». Qui si legge ad evidenza che la
mediazione di Maria SS., secondo il Papa san Pio X, è stata
mediazione esattamente “corredentiva” perché Ella ha
meritato di diventare la “riparatrice del mondo peccatore”, ed è
stata mediazione anche “dispensativa” perché, di
conseguenza, Ella è diventata la “dispensatrice di tutti i tesori”
della grazia redentiva36.
Questa espressione del Papa san Pio X, si ritrova anche nella
Lumen gentium che dice così: «Questa unione della Madre col
Figlio nell’opera della Redenzione si manifesta dal momento
della concezione verginale di Cristo fino alla di Lui morte» (LG
57).
35
S. M. MANELLI, op. cit., p. 131. Il padre MIOTTO afferma che la
stretta unione nel “farsi” della Redenzione «impegnava la Madre
e il Figlio, facendoli operare insieme, potrebbe dirsi, per modum
unius» (op. cit., l.c.), mentre il GHERARDINI parla dell’unione fra
Gesù e Maria come di «una “comunione” così perfetta che
raggiunge i limiti dell’identità nella “stessa sofferenza e volontà”
(op. cit., p. 116).
36
Con acume il padre Miotto ha anche rilevato «la duplice
equivalenza, potrebbe dirsi, fra la “Riparatrice” in riferimento
alla Corredentrice, e la “Dispensatrice di tutti i doni” in
riferimento alla Mediatrice di tutte le grazie. La sequenza del
passaggio dalla Riparatrice alla Dispensatrice segue la logica
lineare della consequenzialità: essendo stata la Riparatrice del
34
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Corredenzione e Mediazione fanno unità in Maria
Santissima per l’unione stretta con il Figlio Redentore e
Mediatore: «Con Lui che ripara - scrive lucidamente il
Gherardini - ella è la riparatrice. Con Lui che riconcilia, è
la riconciliatrice. Con Lui che redime, la corredentrice»37.
Si può anche aggiungere: con Lui che media, Lei è la
mediatrice. E per tutto questo, unita al Figlio e grazie al
Figlio, Maria Santissima, secondo il Papa san Pio X, è
diventata “la più potente mediatrice e riconciliatrice di
tutt’il mondo”38.
San LUIGI ORIONE (+ 1940).
Fondatore e apostolo della carità divina, san Luigi Orione
ha parlato della Corredenzione mariana nei termini più
luminosi ed essenziali, presentandola come verità di grazia
per l’intera umanità, in rapporto diretto con la Maternità e
con la Mediazione di tutte le grazie 39. È sua, infatti,
l’espressione fondamentale e luminosa di “Corredentrice
dell’umanità”, riferita a Maria santissima, in chiave
squisitamente biblico-patristica.
I riferimenti di pensiero più validi e significativi, a sostegno
della Corredenzione mariana, per san Luigi Orione, sono
genere umano, proprio per questo (“atque ideo”) Maria
Santissima diventa la “Dispensatrice di tutti i doni” che servono
alla salvezza e alla santificazione di ogni uomo» (S. M. MIOTTO,
op. cit., p. 201).
37
B. GHERARDINI, op. cit., p. 116.
38
SAN PIO X, Ad diem illum, in AAS 36 (1903-1904) p. 454. Ben a
ragione, in conclusione, si può concordare con il GHERARDINI , il
quale nel pontificato di san Pio X “all’insegna dell’ «instaurare
omnia in Christo» (Ef 1, 10), coglie anche il «grande rilievo ed
altrettanta evidenza corredenzionistica» (op. cit., p. 115).
39
Sulla dottrina corredenzionista di san Luigi Orione si vedano i
due brevi saggi soteriologici: S. M. MIOTTO, op. cit., pp. 209211; S. M. MANELLI, op. cit., pp. 164-168. Per i testi del Santo è
utile la raccolta antologica Con don Orione verso Maria, Roma
1987.
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le tre antitesi radicalmente bibliche: Adamo-Eva, GesùMaria, Eden-Calvario. È ben significativo, infatti, oltre che
espressivo, questo suo testo: «Adamo ed Eva ci persero: Gesù
e Maria ci salvarono», e tutto è avvenuto nell’«Eden-Calvario»
che «furono i due punti culminanti della storia, i due più grandi
avvenimenti per l’umanità»40.
L’Eden e il Calvario sintetizzano, può dirsi, il mistero della
prevaricazione-Redenzione. Mistero operato dalle due
coppie, Adamo-Eva, Gesù-Maria; la prima coppia, AdamoEva, per la prevaricazione; la seconda coppia, Gesù-Maria,
per la redenzione. Mistero operato, tuttavia, con
responsabilità diversa: primario-indipendente per il vecchio
e il nuovo Adamo nella prevaricazione, secondariodipendente per la vecchia e la nuova Eva, nella redenzione.
Mistero operato sempre insieme, però, in sinergia reciproca,
con Eva “adjutorium simile sibi” (Gn 2, 20) sia del vecchio
Adamo per la prevaricazione, sia del nuovo Adamo per la
redenzione.
Per san Luigi Orione, inoltre, i dolori della Corredenzione,
con tutte «le segrete lagrime della sua vita», unificate «col Sangue
di nostro Signore crocifisso» 41, hanno rigenerato alla vita
l’umanità, attuando così la Maternità corredentiva di Maria.
I dolori della Corredenzione sono stati, dunque, i dolori
della Madre nel parto dell’umanità, per i quali Maria è stata
proclamata da Gesù stesso nostra “Madre” (Gv 19, 27), al
consumarsi della Corredenzione dolorosissima sul Calvario:
«Se Maria non avesse sofferto - scrive il Santo - potevamo dire,
tanto per esprimermi, che non ci era completamente Madre...Maria
40
41
Con don Orione verso Maria, ed. cit., p. 115.
Ivi, p. 104.
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è corredentrice dell’umanità, è Madre nostra tenerissima, perché
anche Lei ha pianto, soprattutto per questo...»42.
Collegata con la Maternità corredentiva è anche la
Mediazione materna di tutte le grazia, secondo san Luigi
Orione. Egli sa bene che Cristo è “l’unico Mediatore” fra
Dio e l’uomo (1 Tm 2, 5), ma spiega con chiarezzza che
«Se Cristo, Dio-uomo, è il mediatore supremo onnipotente per
natura, Maria, Madre di Dio, è mediatrice per grazia, come per
grazia è onnipotente: la sua preghiera è efficacissima e la sua
mediazione infallibile»43.
La Mediazione materna di tutte le grazie, secondo il Santo,
«scaturisce anch’essa dalla Corredenzione - è stato scritto
- matrice di tutta la grazia salvifica da distribuire ad ogni
uomo in cammino verso la salvezza. Se Maria Corredentrice
ha cooperato con Cristo all’acquisto della divina grazia
perduta nell’Eden, Maria Mediatrice coopera ancora con
Cristo alla distribuzione di quella grazia recuperata sul
Calvario»44. A questo punto è evidente che, come ha scritto
il padre Miotto, «il tracciato corredenzionistico mariano è
completo negli elementi costitutivi del pensiero del beato
Orione»45.
Ivi, p. 215. «Se è vero - ha scritto il padre Miotto - che la
Maternità corredentiva ha avuto il suo culmine e completamento
sul Calvario, è anche vero, però, che essa ha impersonato
Maria, si può dire, e l’ha accompagnata dall’inizio
dell’Incarnazione fino alla fine, sempre attiva con quelle
«segrete lagrime di tutta la sua vita», con quelle lagrime che si
mescolavano e si confondevano «col Sangue di nostro Signore
crocifisso», dice il beato Orione, a riscatto della nostra vita di
grazia perduta nell’Eden e recuperata sul Calvario» (S. M. MIOTTO,
op. cit., p. 211). Vedere pure S. M. MANELLI, op. cit., p. 167.
43
44
S. M. MANELLI, op. cit., p. 168.
45
42
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San MASSIMILIANO M. KOLBE (+ 1941).
La dottrina corredenzionista di questo grande Santo
francescano, martire e apostolo dell’Immacolata, è stata
oggetto di uno studio approfondito e accurato che ne ha
messo in risalto la fondatezza e solidità, in luce biblica,
cristologica, pneumatologica46.
Nel suo pensiero e nei suoi scritti, san Massimiliano si porta
subito alle origini dell’umanità, nell’Eden, terra dei nostri
progenitori, e riflettendo sulla caduta di Adamo ed Eva
afferma subito che «fin da quel momento Dio promette un
Redentore e una Corredentrice dicendo: “Porrò inimicizia fra te e
la donna, fra il tuo seme e il suo seme: Ella ti schiaccerà la testa”»47.
La garanzia di questa interpretazione biblica, il Santo la
trova nella Tradizione, ossia nei Padri e Dottori della Chiesa,
i quali «proclamano che Ella, seconda Eva, ha riparato ciò che la
prima aveva guastato; che Ella è il canale delle grazie divine, è la
nostra speranza e il nostro rifugio; che noi riceviamo attraverso Lei
le grazie da Dio»48.
È agevole leggere, in queste affermazioni del Santo, sia la
Corredenzione operata dalla nuova Eva in antitesi con la
devastazione operata dalla prima Eva, sia la Mediazione delle
grazie conseguente al riscatto che ha reso la nuova Eva
“canale delle grazie divine”, per cui “noi riceviamo attraverso Lei
le grazie da Dio”.
Per questo san Massimiliano chiama espressamente Maria
«Corredentrice e Distributrice delle grazie», lamentando, tuttavia,
la lentezza della nostra comprensione di tale verità salutare,
L. IAMMARRONE, op. cit., pp. 219-256; vedi pure S. M. MANELLI, La
ed. cit., pp. 136-142
47
S. MASSIMILIANO M. KOLBE, Scritti, Roma 1997, n. 1069.
48
Ivi, n. 1029.
46
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da approfondire, dunque, in continuità di crescita della
consapevolezza nella Chiesa, come sta avvenendo nei nostri
tempi, auspicando al più presto la definizione dogmatica
della Mediazione universale. Ecco il suo testo: «È evidente
che i nostri rapporti con Maria Corredentrice e Distributrice delle
grazie, nell’economia della Redenzione, non vennero compresi fin
dall’inizio in tutta la loro perfezione. In questi nostri tempi, tuttavia,
la fede nella mediazione della Beata Vergine Maria cresce sempre
più di giorno in gior no», per arrivare alla definizione
dogmatica49.
Una luce particolare ci viene da san Massimiliano Kolbe
sulla Corredenzione e Mediazione viste in luce cristologica
e pneumatologica, quando scrive che «Maria, per il fatto di
essere la Madre di Gesù Salvatore è divenuta la Corredentrice del
genere umano, mentre, per il fatto di essere la Sposa dello Spirito
Santo, prende parte alla distribuzione di tutte le grazie»50. Come
Madre del nuovo Adamo, il “Salvatore”, Maria è stata la
Corredentrice che ha rigenerato l’umanità; come Sposa
dello Spirito Santo, Ella è la Mediatrice di tutta l’economia
della grazia in comunione con il “Santificatore”.
«Nel piano divino di salvezza - spiega il padre Iammarrone
- Maria è la nuova Eva che collabora insieme al nuovo
Adamo, Gesù suo Figlio, alla Redenzione degli uomini. Nel
pensiero del padre Kolbe la cooperazione di Maria è
subordinata a quella di Cristo Redentore, ma è immediata e
prossima, attiva e diretta...Maria, nel pensiero del padre Kolbe,
ha partecipato alla redenzione in senso oggettivo (acquisto
della salvezza con la propria attività unita e associata a
quella originaria del Figlio) e partecipa alla Redenzione in
Ivi, n. 1229. Per questo il Santo era zelante nell’esortare a
pregare «affinchè la Mammina Santissima affretti l’istante della
solenne proclamazione di questo Suo privilegio» (in Scritti, l.c.).
50
Ibidem.
49
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senso soggettivo, cioè alla distribuzione delle grazie di
salvezza ai singoli uomini lungo il corso del tempo fino
alla parusia del Signore»51.
Infine, come san Massimiliano abbia vissuto personalmente
il mistero della Corredenzione mariana basta a dirlo il suo
cruento martirio di fede e di carità nel campo della morte
di Auscwitz.
San LEOPOLDO MANDIC’ (+ 1942).
Originale e attuale si presenta la dottrina corredenzionistica
di san Leopoldo Mandic’, francescano, apostolo del
Confessionale52. L’originalità è data dalla sua personale
“passione” per il mistero di Maria Corredentrice. Una
passione così viva e pulsante che arrivò a fargli progettare
la preparazione di un libro intero dedicato alla
dimostrazione che Maria SS. è la Corredentrice del genere
umano ed è la Mediatrice di ogni grazia53. Purtroppo, però,
il lavoro indefesso come Confessore rese impossibile a san
Leopoldo l’attuazione di tale progetto che richiedeva lungo
studio e concentrazione. «Fu davvero un peccato - ha scritto
il biografo - perché la sua acuta intelligenza e il suo ardente
L. IAMMARRONE, op. cit., pp. 244, 245. S. Massimiliano si rifaceva,
in questo, al pensiero di J. BITTREMIEUX, affermando che «come la
prima Eva, con azioni veramente libere, contribuì alla nostra
rovina, nella quale esercitò un reale influsso, così Maria, con le
sue proprie azioni collaborò alla riparazione...: in queso è
contenuta ormai in modo chiarissimo una mediazione autentica
e propriamente detta» (in Scritti, l.c.).
52
Per la biografia del Santo, vedere E. BERNARDI, Leopoldo Mandic’.
Santo della riconciliazione, Padova 1990. Per la sua dottrina
corredenzionistica, vedi: P. STEMMAN, op. cit., pp. 257-276. Per
gli scritti del Santo, vedi P. TIETO (a cura), Suo umile servo in
Cristo, vol. I, Lettere, vol. II, Scritti, Padova 1992 (citiamo
Scritti).
53
«Per tutta la vita - scrive il biografo - vagheggiò l’idea di scrivere
un libro sulla Madonna per dimostrarla Corredentrice del genere
umano, canale di ogni grazia del Signore» (E. BERNARDI, op. cit.,
p. 118).
51
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amore alla Madonna ci avrebbero certamente dato un
lavoro di valore»54.
Fondamento delle Corredenzione mariana era, anche per
lui, l’antitesi biblico-patristica fra la coppia Adamo-Eva e
la coppia Gesù-Maria. La prima coppia operò la rovina
dell’umanità con la caduta nella colpa originale; la seconda
coppia operò il riscatto dell’umanità con la redenzione
universale culminata sul Calvario. In ambedue le coppie il
ruolo della donna è quello dipendente e relativo dell’attivo
e immediato “adjutorium simile sibi” (Gen 2, 20) dato al primo
e al secondo Adamo, il capostipite e responsabile primario
della caduta e del riscatto dell’umanità.
Significativa, per questo, è la fede di san Leopoldo nello
scrivere: «Credo questo dogma della fede cattolica: la
Vergine Beatissima Maria è una seconda Eva, come
crediamo che Cristo Signore è un secondo Adamo»55. Ed
era importante, per il Santo, affermare tale fede, aspirando
egli anche alla definizione dogmatica di Maria nostra
Mediatrice di salvezza (Corredentrice), unita al Redentore.
Scrive infatti il biografo, che san Leopoldo voleva
«concorrere in qualche modo a recingere la fronte della
diletta Madre di una nuova corona, la proclamazione del
dogma: Maria Mediatrice universale di tutte le grazie»56.
Più importante e urgente ancora, però, per il Santo, era
presentare la Corredentrice come la Madre dell’unità per
le Chiese separate dell’Oriente cristiano. San Leopoldo
aspirava con tutte le forze alla riunificazione delle Chiese,
e lo faceva rivolgendosi direttamente e appassionatamente
alla Corredentrice, alla Madre della riconciliazione e Madre
dell’unità.
54
55
56
IDEM, op. cit., p. 119.
Scritti, p. 179.
E. BERNARDI, op. cit., l.c.
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«Questo intento ecumenico di san Leopoldo - è stato scritto
- è veramente originale, oltre che preziosissimo. Al dire di
alcuni, la verità della Corredenzione mariana si presenterebbe
oggi come del tutto antiecumenica, per cui è meglio metterla
da parte o sottacerla ovunque in ogni modo»57. Così, però,
si ragiona a rovescio, secondo il Santo. Se la Corredentrice,
infatti, «è stata la Madre della riconciliazione - riflette il
padre Stemman - ancora e sempre Lei continua a essere la
Madre di ogni riconciliazione, anche di quella con le chiese
scismatiche. È la Corredentrice Colei che “ci ha misticamente
generati ai piedi della croce - scrive san Leopoldo - attraverso il
più atroce martirio che cuore di madre abbia mai conosciuto. Noi
siamo veramente figli delle sue lacrime”.... Il frutto della
Corredenzione, infatti, è stata la nostra riconciliazione con
Dio in Cristo.... Corredenzione e riconciliazione sono
sempre correlative»58.
Per autenticare tale convinzione di fede, san Leopoldo
arrivò anche ad offrirsi come vittima, “in ossequio alla
Corredentrice”, scrivendo di suo pugno questo voto: «In
verità dinanzi a Dio e alla Beatissima Vergine, confermando
tutto con giuramento, mi sono obbligato, in ossequio alla
Corredentrice del genere umano, di impegnare tutte le forze
della mia vita, secondo l’obbedienza dei miei superiori,
per la Redenzione dei popoli orientali dissidenti dallo scisma
e dall’errore»59. Che cosa non dovrebbero riflettere gli
anticorredenzionisti ecumenici dei nostri giorni?
San PIO DA PIETRELCINA (+ 1968).
La dottrina corredenzionista di san Pio da Pietrelcina
possiamo trovarla subito sintetizzata e scolpita in queste
57
58
59
P. STEMMAN, op. cit., pp. 269, 274, 275.
Scritti, p. 269.
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due espressioni scritte da lui stesso, con cui chiama Maria
Santissima “la nostra sì cara Corredentrice”, e la “Mediatrice e
Dispensatrice di tutte le grazie”60; e uno studioso ha potuto
perciò affermare che nella vita e negli scritti di san Pio da
Pietrelcina «dovunque è trasparente l’unione stretta e
indissolubile di Maria corredentrice e mediatrice di tutte le
grazie con Gesù unico mediatore tra Dio e gli uomini»61.
Nelle due espressioni scritte da san Pio da Pietrelcina,
leggiamo, in effetti, i dati più essenziali, costitutivi della
Mediazione mariana sia corredentiva che dispensativa: la prima,
è legata al “farsi” della Redenzione iniziata a Nazareth e
consumata sul Calvario, con la Crocifissione e Morte
cruenta di Gesù Redentore sulla Croce, e con la trasfissione
dell’anima di Maria Corredentrice ai piedi della Croce; la
seconda è legata alla missione salvifica che Maria
Santissima Mediatrice deve svolgere fino alla fine dei tempi
distribuendo agli uomini tutte le grazie necessarie per la
loro salvezza eterna.
C’è da dire, intanto, e anzitutto, che il mistero di Maria
Corredentrice è stato non soltanto capito, ma anche, e
molto più, vissuto e sofferto da Padre Pio al livello
trascendente dell’esperienza mistica vissuta così
intensamente nell’anima e nel corpo, da arrivare a
P. PIO DA PIETRELCINA, Epistolario, San Giovanni Rotondo 1992,
vol. I. p. 384; cf. FERDINANDO DA RIESE, P. Pio da Pietrelcina crocifisso
senza croce, Foggia 1991, p. 428.
61
MELCHIORRE DA POBLADURA, Alla scuola spirituale di Padre Pio da
Pietrelcina, San Giovanni Rotondo (FG) 1978, p. 93. Per studi
più elaborati e approfonditi sul pensiero corredenzionista di
Padre Pio, vedere: S. M. MANELLI, Maria SS.ma Corredentrice
nella vita e negli scritti di Padre Pio da Pietrelcina, in AA.VV.,
Maria Corredentrice. Storia e Teologia, Frigento 1999, vol. II,
pp. 277-294; IDEM, La Corredenzione mariana nell’agiografia
del ventesimo secolo, ed. cit., pp. 175-180; N. CASTELLO, S. M.
MANELLI, La “dolce Signora” di Padre Pio, Cinisello Balsamo 1999,
pp. 119, 128.
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configurarlo anche fisicamente alla Crocifissione di Cristo
con le cinque stigmate vive e sanguinanti portate per
cinquant’anni di vita. «In questa eccezionale esperienza
mistica - è stato scritto - egli ha coimmolato se stesso con
Cristo, assimilandosi nella maniera più estesa e profonda
alla madre Corredentrice che immola se stessa con il Figlio
sulla croce per operare la Redenzione universale»62.
Un altro elemento che serve a mettere ulteriormente in
risalto l’unione speciale di Padre Pio con la Corredentrice
e Mediatrice è stata la sua attività più che cinquantennale
di confessore e direttore spirituale delle anime, perché
l’amministrazione del Sacramento del perdono e della
riconciliazione si può dire che prolunghi in directo l’opera
salvifica della redenzione e della corredenzione,
“restaurando la vita soprannaturale delle anime”, come dice
il Concilio Vaticano II (Lumen gentium, n. 61), liberando
cioè le anime dalla morte del peccato, ricolmandole di grazia
e di vita nel cammino verso il Regno dei cieli.
Per questo il padre spirituale disse a Padre Pio che la sua
particolare vocazione sulla terra era la “vocazione a
corredimere” attraverso le prove, le lotte, le sofferenze, le
fatiche quotidiane del lavoro di ministero, di giorno e di
notte. «La grazia divina, infatti, acquistata dal Redentore e
dalla Corredentrice nel “farsi” della Redenzione, durante
l’intero arco della vita terrena, viene qui, mediante
l’assoluzione sacrametale data da Padre Pio ai penitenti,
distribuita e applicata ad ogni anima bisognosa»63.
Ancora, un elemento utile per cogliere i riflessi più intimi
della “vocazione a corredimere” di san Pio è contenuto nei
S. M. M ANELLI, La Corredenzione mariana nell’agiografia del
ventesimo secolo, ed. cit., p. 176.
63
A. NEGRISOLO, N. CASTELLO, S. M. MANELLI, Padre Pio nella sua
interiorità, Roma 1997, pp. 127-128.
62
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suoi scritti, quando descrive i dolori della Corredentrice in
riferimento alle sue personali esperienze del patire: «un
patire così terribile da essiccargli ogni lagrima e impietrirlo
nel dolore», impietrirlo in quello stesso dolore per cui la
Corredentrice «sotto la croce non pianse», ma «rimase impietrita
dinanzi al Figlio crocifisso»64. Di qui, le altre espressioni di
alta contemplazione e animate da un pathos incontenibile
dell’anima nei riguardi dei dolori della Corredentrice,
quando scrive, esclamando: «Adesso mi sembra di penetrare
quale fu il martirio della nostra dilettissima Madre.... Oh, se gli
uomini penetrassero questo martirio! Chi riuscerebbe a compatire
questa nostra sì cara Corredentrice? Chi le ricuserebbe il bel titolo
di Regina dei martiri?»65.
San JOSEMARIA ESCRIVÁ (+ 1975).
Il Fondatore dell’Opus Dei, nell’impianto della sua opera
ha collocato la presenza della Madonna al suo posto, ossia
al posto centrale accanto a Cristo, e coglie il mistero di
Maria Corredentrice particolarmente nei due eventi
evangelici più espressivi della Redenzione e della
Corredenzione: quello della Presentazione di Gesù Bambino
al Tempio (Lc 2, 34-35) e quello della Crocifissione di Gesù
sul Calvario (Gv 19, 2....)66.
Ecco il significativo testo di san Josèmaria: «Ricordate la
scena della presentazione di Gesù al Tempio. Il vecchio
Simeone dice a Maria sua Madre: “Egli è qui per la rovina
e la resurrezione di molti in Israele, segno di contraddizione
Epistolario, vol. I, p. 993
Ivi, p. 384.
66
Sulla dottrina mariana corredenzionista di san Josemaria,
vedere: S. M. MIOTTO, op. cit., pp. 215-218; S. M. MANELLI, La
ed. cit., pp. 180-184; F. DELELAUX, Nel dolore invocare e imitare
Maria Corredentrice, in Eco del santuario dellAddolorata,
Castelpetroso (IS) 1995, n. 3, pp. 6-8, n. 4, pp. 3-5.
64
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perché siano svelati i pensieri di molti cuori. E anche a te
una spada trafiggerà l’anima” (Lc 2, 34-35). L’immensa
carità di Maria verso l’umanità fa che si compia, anche in
Lei, l’affermazione di Cristo: Nessuno ha un amore più
grande di questo: dare la vita per i propri amici (Gv 15,
13)»67.
“L’amore più grande” di cui parla Gesù è la Crocifissione, e
san Josèmaria unifica, nell’amore più grande della Redenzione,
la trasfissione dell’anima di Maria con la Crocifissione del corpo
di Gesù, e spiega che la Madonna, con le sue
incommensurabili sofferenze, è arrivata a «fondersi con l’amore
redentore di suo Figlio», offrendo «il dolore immenso - come una
spada tagliente - che trapassava il suo purissimo cuore»68. «Questa
assimilazione della Corredenzione mariana alla Redenzione
in chiave di amore sommo, - scrive il padre Miotto - segna
il limite più alto dell’unità fra il Redentore e la Corredentrice,
unità spinta fino alla “fusione”»69.
Un altro punto fondamentale di dottrina e di garanzia della
Corredenzione mariana, per san Josèmaria, è il Magistero
pontificio. Con chiarezza e sicurezza, infatti, egli si
appoggia ai Sommi Pontefici, particolarmente san Pio X,
Benedetto XV e Pio XI, scrivendo esplicitamente così: «A
ragione i Sommi Pontefici hanno chiamato “Corredentrice” Maria:
A tal punto, insieme a suo Figlio che pativa e moriva, patì
e quasi morì; e a tal punto, per la salvezza degli uomini,
abdicò ai diritti materni sul Figlio, e lo immolò, per quanto
Le competeva, per placare la giustizia di Dio, che a ragione
può dirsi che Ella ha redento il genere umano insieme con
Cristo. Così siamo meglio in grado di capire quel momento della
S. JOSEMARIA ESCRIVÁ, Amici di Dio. Omelie, Milano 1978, pp. 318319.
68
Ivi, l.c.
69
67
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Passione del Signore, che mai ci stancheremo di meditare: Stabat
autem iuxta crucem Jesu mater eius (Gv 19, 25), stava
presso la croce di Gesù sua Madre»70.
In questo testo, come si legge, il Santo, alla scuola del Papa
Benedetto XV, dice espressamente che Maria “ha redento”
l’umanità “con Cristo”, ossia, ha “redento-con”, che significa,
per l’esattezza, ha “corredento” il genere umano. Maria SS. è
pienamente, dunque, la Corredentrice, ed è l’unica
Corredentrice «presso la croce di Gesù», sul Calvario.
Ultimo spunto originale di san Josèmaria è il riferimento
alla “felix culpa”, di cui parla il Preconio pasquale. Se è vero
che per la colpa delle origini abbiamo avuto il Redentore, è
vero, però, che abbiamo avuto anche la Corredentrice. Scrive
il Santo: «Felix culpa, canta la Chiesa: colpa felice perché ci ha
fatto ottenere un così grande Redentore. Colpa felice, possiamo anche
aggiungere, che ci ha meritato di ricevere per Madre la Madonna»71.
2. Il gruppo delle Sante
Sono tre le Sante del ventesimo secolo di cui si è esaminato
il pensiero corredenzionistico: santa Gemma Galgani (+
1903), santa Francesca Saverio Cabrini (+ 1917), santa
Teresa Benedetta della Croce (+ 1942). Si tratta di tre sante,
S. JOSEMARIA ESCRIVÁ, op. cit., p. 318. Il testo pontificio che il
Santo utilizza maggiormente è la Lettera Enciclica del Papa
BENEDETTO XV, Inter sodalicia, AAS 10. 1919, 182. Il Santo ripete
il pensiero del Papa, secondo cui può dirsi che Maria SS. «ha
redento il genere umano con Cristo». Qui la Corredenzione
sembra addirittura sfociare nella stessa Redenzione. Ma anche
il Papa Pio XII, in realtà, scriverà a suo tempo che la nostra
salvezza proviene dalla carità di Cristo e dalle sue sofferenze
unite intimamente all’amore e ai dolori della sua stessa Madre
(“nostra salus ex Jesu Christi caritate eiusque ruciatibus cum
amore doloribusque ipsius Matris intime consociatis”): Lettera
enciclica Haurietis aquas, AAS 48 (1956) 352.
71
S. JOSEMARIA ESCRIVÁ, op. cit., p. 319.
70
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di cui la prima è una giovane stigmatizzata, vittima della
Passione redentiva di Cristo; la seconda è di una Fondatrice
e missionaria per gli emigranti; la terza è una contemplativa
carmelitana e martire nel campo di concentramento di
Auschwitz.
Ciò che accomuna queste tre Sante è certamente la grande
sofferenza-sacrificio che ha dissanguato santa Gemma
Galgani con la partecipazione viva alla crocifissione di
Gesù; ha consumato santa Francesca Saverio Cabrini con
i viaggi massacranti per gli emigranti; ha martirizzato santa
Teresa Benedetta (Edith Stein, ebrea) nella persecuzione
nazista contro gli ebrei.
Ma proprio questa immane sofferenza-sacrificio accomuna
e assimila le tre grandi Sante a Colei che con la sua
Corredenzione, da Nazareth al Calvario, ha offerto e
immolato tutta se stessa con il Figlio Redentore per la
salvezza universale, a Cristo associata e consociata con
«uno stretto e indissolubile vincolo», come insegna il
Vaticano II° (Lumen gentium, n. 53), per servire «al mistero
della Redenzione sotto di Lui e con Lui» (ivi, n. 56).
Santa GEMMA GALGANI (+ 1903).
Semplice e sublime è l’esperienza mistica di santa Gemma
Galgani, giovane vergine segnata dalle cinque stigmate
sanguinanti di Gesù Crocifisso. Semplice e sublime è anche
la sua scuola sulla Madonna quale Madre Corredentrice
unita inscindibilmente a Gesù Redentore per la salvezza
del genere umano72.
A livello di pura esperienza mistica, il linguaggio di santa
Gemma ci descrive al vivo la Corredenzione mariana in
72
Sulla dottrina corredenzionista di santa Gemma, vedere: S.
M. MIOTTO, op. cit., pp. 192-195; S.M. MANELLI, op. cit., pp. 126129.
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termini luminosi di pathos intimo e struggente che la Divina
Madre soffrì lungo il corso della vita con Gesù. La Madonna, infatti, conobbe e diede il suo “Fiat” alla missione
redentiva di Gesù fin dall’Annunciazione, per cui la
sofferenza non potè non accompagnarla lungo tutti i giorni
della sua esistenza: «Oh che dolore grande dovette essere mai per
la Mamma, - scrive la Santa - dopo che fu nato Gesù, al pensare
che dovevano poi crocifiggerlo! Quale spasimo dovette avere sempre
nel cuore!»73.
E alla consumazione terminale della Redenzione, sul
Calvario, l’immolazione della Madonna fece interamente
unità con quella di Gesù in maniera così piena e perfetta
che, «Dunque - afferma la Santa, con un senso di sgomento
e di smarrimento - la Mamma mia fu crocifissa assieme a Gesù»74.
È stato rilevato, giustamente, che quest’ultima espressione
(“crocifissa assieme a Gesù”) «fa appunto entrare la Madonna
nella Redenzione universale operata dal Figlio, con la
crocifissione di Lei «assieme a Gesù». Come esprimere noi
questa unità così intima e personale di Maria Addolorata,
«crocifissa assieme a Gesù», se non con il ter mine
semanticamente e teologicamente più semplice e
significativo di Corredentrice?»75.
D’altra parte, la Santa mette in debito rilievo anche la
consistenza concreta e propria del sacrificio di Maria
Santissima che fa il paio, potrebbe dirsi, con il sacrificio di
Gesù Crocifisso, come ella esclama in un’estasi ineffabile:
«Io non vedo più un sacrificio solo, ne vedo due: uno per Gesù, uno
per Maria!...»76; e in un’altra estasi esclama: «Che conpassione
S. GEMMA GALGANI, Lettere, Roma 1979, p. 106.
Ibidem.
75
76
S. GEMMA GALGANI, Estasi, Diario, Autobiografia, Scritti vari, Roma
1988, p. 30.
73
74
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mi fai, o Mamma mia, vederti ogni sabato così ai piedi della croce!...
Oh! io non vedo più una vittima sola, ma sono due»77.
E ancora più, la Santa arriva a esclamare: «O Mamma mia,
chi ti vedesse con Gesù, non lo saprebbe dire chi è il primo a spirare:
sei te o Gesù?»78: quasi a dire che l’immolazione della Madre
abbia preceduto quella di Gesù nell’unico sacrificio
redentivo offerto per modum unius, così come la caduta di
Eva precedette quella di Adamo nell’unico peccato
commesso per modum unius.
Infine, in un riferimento luminoso alla Mediazione materna
delle grazie, santa Gemma contempla in visione e chiama
la Madonna: «Dispensatrice dei tesori del Paradiso»79. Maria è
la Corredentrice e Mediatrice: la mistica più pura e ardente
lo afferma.
Santa FRANCESCA SAVERIO CABRINI (+ 1917).
Fondatrice e missionaria, apostola ardente e instancabile,
questa Santa ha lasciato anche la sua testimonianza di fede
in Maria nostra Madre Corredentrice. Radicandosi, con
intuito animato dal sensus fidei più genuino, nella Sacra
Scrittura e nel Magistero Pontificio, la Santa afferma e
insegna la verità della Corredenzione mariana con
semplicità e fermezza, con chiarezza e profondità80.
Ivi, p. 34. «L’immolazione corredentiva della Madre - è stato
rilevato - viene da santa Gemma configurata con le due realtà
più espressive dell’opera redentiva, ossia il sacrificio e la
vittima» (S. M. MANELLI, op, cit., p. 128).
78
Ivi, l.c.
79
S. GEMMA GALGANI, Lettere, ed. cit., p. 214.
80
Per gli Scritti della Santa, si veda la raccolta di G. DE LUCA,
Parole sparse della Beata Cabrini, Roma 1938. Sulla dottrina
corredenzionistica della Cabrini, vedere: S. M. MIOTTO, op. cit.,
pp. 203-206; S. M. MANELLI, op. cit., pp. 133-136
77
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Per santa Francesca Saverio, infatti, Maria Santissima «è la
Mediatrice fra Dio e gli uomini, l’amantissima nostra
Madre»81, perché biblicamente Ella è la «nuova Eva, vera
Madre dei viventi»82, ed è tale perché «eletta da Dio ad
essere Corredentrice del genere umano»83, secondo il celebre testo del Genesi 3, 15 sulla “Donna” che, unitamente
al Figlio, “schiaccia la testa al serpente”.
Al fondamento biblico, santa Francesca Saverio unisce
anche il fondamento del Magistero pontificio, legato
particolarmente, ai suoi tempi, all’insegnamento del Sommo
Pontefice san Pio X. Scrive infatti la Santa, che se a Maria
Vergine «toccò il vanto di dare la vita al nostro Redentore, ad
essa, come ben disse il nostro Santo Padre, toccò insieme l’ufficio di
custodire e preparare al sacrificio la sacra vittima del genere umano.
Maria fu Madre di Gesù non solo nelle gioie di Betlemme, ma
ancor più sul Calvario...ed ivi meritò di divenire degnissimamente
la Corredentrice»84.
Concepire, generare, allevare, preparare la “sacra Vittima”,
e offrirla quindi “sul Calvario”, coimmolandosi unita al divin
Figlio, con dedizione così piena e consumante da meritare
“di divenire degnissimamente la Corredentrice”. Questa è la verità
santa della Corredenzione che Maria Santissima ha portato
a compimento nella sua missione salvifica inseparabile da
quella del Figlio Redentore universale.
E tanto più convinta e determinata era la Santa nel
presentare questa verità, particolarmente alle sue figlie
missionarie, perché proprio alla grazia della Corredenzione
mariana Ella legava tutta la feconditá della sua grande opera
81
82
83
84
Parole sparse della Beata Cabrini, ed. cit., p. 164.
Ivi, p. 169.
Ivi, l.c.
Ivi, p. 170.
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di apostolato missionario e di evangelizzazione nel vasto
mondo dell’emigrazione, tra le preoccupazioni logoranti
senza numero e gli spossanti viaggi inercontinentali. «È
questa - ha scritto infatti il padre Miotto - la sostanza più
genuina della soteriologia mariana, tutta in chiave
corredenzionista, che la santa Madre Cabrini ha affermato
nella sua vita di fede intrepida e ardente, salpando
instacabilmente sugli oceani da un continente all’altro»85.
Santa TERESA BENEDETTA DELLA CROCE (+ 1942).
Nessuno, come il martire, può dire di rivivere la Passio Christi
e la Compassio Mariae in carne viva, versando il proprio
sangue e immolando la propria vita. E santa Teresa
Benedetta della Croce (Edith Stein), dal Papa Giovanni
Paolo II chiamata «illustre figlia di Israele»86, si può e si
deve dire che «è stata una di queste anime vittime elette e
predilette da Dio a rivivere il mistero della Passione di
Cristo Redentore, prolungando in sè la Compassio della
divina Madre Corredentrice universale»87.
Discorso per la Beatificazione, tenuto a Colonia il primo maggio
1987. Sulla vita della Santa martire, si veda: E. DE MIRIBEL, Edith
Stein. Dall’Università al lager di Auschwitz, Milano 1987; B. E.
Stein, Beata Teresa Benedetta della Croce. Vita. Dottrina. Testi
inediti, Roma 1997. Per i suoi Scritti, vedere: EDITH STEIN, Scientia
Crucis su san Giovanni della Croce, Roma 1996. Sulla sua
dottrina corredenzionista, vedere: S. M. MIOTTO , op. cit., pp.
212-215; S. M. MANELLI, op. cit., pp. 147-151.
87
S. M. MIOTTO, op. cit. p. 212. Poco oltre l’Autore scrive anche
alcune riflessioni molto profonde e istruttive: «Più che lo scrigno
prezioso del suo robusto pensiero sulla Corredenzione mariana,
santa teresa Benedetta della Croce ha lasciato a noi il tesoro
preziosissimo della sua vita e della sua morte, riflesso purpureo
della vita e della morte mistica della divina Madre Corredentrice.
Leggendo le vicende drammatiche della vita e della morte di
santa Teresa Benedetta, si può ben dire che Ella ha partecipato
da vicino e in profondità al mistero di dolore e di amore della
Corredenzione mariana».
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Riguardo a Maria Corredentrice, in realtà, è stato scritto
che «Santa Teresa Benedetta della Croce, di formazione
filosofica ai più alti livelli, non ha mai trattato direttamente
nè ha scritto di proposito sul mistero della Corredenzione
mariana. Ne conosceva la dottrina, tuttavia, di cui ha
lasciato tracce qua e là, svolgendo, nei suoi scritti, tematiche
anche teologiche e spirituali»88. E una delle affermazioni
più impegnative e più significative scritte dalla Santa nei
riguardi della Corredenzione mariana, è certamente questa:
«Maria esce dall’ordine naturale e si pone come Corredentrice al
fianco del Redentore».
Questa è un’affermazione che esige riflessione per la sua
più retta comprensione a livello di contenuto dottrinale
soteriologico. Se Maria SS. «esce dall’ordine naturale», vuol
dire che «lo supera e lo trascende - è stato scritto - perché,
potrebbe dirsi, Ella appartiene molto più a Cristo che ad
Adamo, molto più al secondo che al primo Adamo»89. Maria
SS., infatti, secondo la Teologia cattolica, appartiene
all’ordine dell’unione ipostatica, in quanto Madre del Verbo
Incarnato90. In questo senso, quindi, Ella «esce dall’ordine
naturale», come dice la Santa Martire, e si trova inserita in
un ordine nuovo ed eccezionale, associata a Cristo come
«Corredentrice al fianco del Redentore». Ciò significa ad evidenza
che soltanto Maria Santissima è la Corredentrice davvero
una e unica, e che «la Corredenzione mariana - come è stato
spiegato - non appartiene, come la Maternità divina,
all’ordine naturale, ma fa unità con Maria elevata all’ordine
dell’unione ipostatica, posta perciò «al fianco del Redentore»91.
Ivi, p. 149.
90
Ivi, l.c. Vedere la nota 90 nella quale viene citato lo studio di
S. RAGAZZINI, La divina Maternità di Maria, Frigento 1986, con
l’importante capitolo alle pp. 214-238.
91
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Se tra gli anticorredenzionisti, però, c’è chi potrebbe
pensare e far rilevare che la Corredentrice “al fianco” del
Redentore possa significare una parità o una qualche
complementarietà di ruoli fra Cristo e Maria nella
Redenzione, la stessa santa Teresa Benedetta spiega bene,
in un altro testo, che la Madonna è soltanto «collaboratrice di
Cristo Redentore», e occupa, quindi, uno spazio secondario,
dipendente dall’operatore primario, che è sempre l’ unico
e assoluto Redentore92.
3. Il gruppo dei Beati
Quattro sono i Beati presi qui in esame: il beato Columba
Marmion (+ 1923), il beato Bartolo Longo (+1926), il
beato Ildefonso Card. Schuster (+ 1954), il beato Giacomo
Alberione (+ 1971). Si tratta di quattro figure certamente
non comuni: sono personalità di spicco che hanno svolto
compiti di rilievo sugli altipiani della dottrina, della
spiritualità e dell’apostolato. Si tratta di un cardinale, il
beato Schuster, benedettino, esperto di Liturgia; si tratta
di un abate, il beato Marmion, anch’esso monaco
benedettino, maestro di spiritualità; si tratta di un Fondatore
e teologo, il beato Alberione, maestro di dottrina e di
pastorale; si tratta di un laico apostolo, il beato Longo,
fondatore del santuario mariano di Pompei e delle grandi
opere annesse.
Il loro contributo e sostegno alla nostra fede nella
Corredenzione mariana, dunque, non può che essere
notevole e di alta qualità, variegato e arricchito di contenuti
che ne impreziosiscono il valore, abbellendo ulteriormente
questa verità prossima alla fede, la Corredenzione universale,
92
Cf. B. E. STEIN, op. cit., p. 110.
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che non può non interessare ogni uomo redento da Cristo,
corredento da Maria, secondo il piano salvifico di Dio.
Beato COLUMBA MARMION (+ 1923).
La Corredenzione mariana viene presentata dal beato
Marmion radicalmente inserita nel mistero di Cristo, perché
«nei pensieri eterni - afferma il Beato - Maria fa parte dell’essenza
stessa del mistero di Cristo»93. Maria Corredentrice, dunque,
sussiste unicamente in Cristo Redentore. «Cristo e la Vergine
- scrive ancora il Beato - sono indissolubilmente uniti in tutti i
misteri», e se la Passione di Cristo è il «santo dei santi» dei
misteri di Cristo, Maria si trova indissolubilmente unita ad
esso «per un titolo speciale»94. Fin dall’Annunciazione, infatti,
Ella accettò «non soltanto di essere la madre di Gesù, ma di
associarsi a tutta la sua missione di Redentore», e così entrò di
fatto, con il suo “Fiat”, «ad un titolo unico nel piano della
Redenzione»95.
Quale è questo “titolo speciale e unico?” È esattamente il titolo
di Corredentrice, risponde il beato Columba. E tale titolo si
estende, attivo e fecondo, lungo l’intero arco della vita di
Maria, Madre di Gesù: si estende, cioè, «dall’offerta al Tempio
fino all’immolazione sul Calvario», come scrive il Marmion96.
Nella presentazione di Gesù Bambino al Tempio, infatti,
all’«oscuro annuncio del sanguinoso sacrificio del
Beato C. MARMION, Cristo vita dell’anima, Milano 1940, p. 542.
Le altre opere fondamentali del Marmion sono Cristo nei suoi
misteri, Torino-Roma 1937; Cristo ideale del monaco, Milano
1940; Cristo ideale del sacerdote, Milano 1959. Sulla dottrina
corredenzionista del Marmion, si veda: G. M. PELLETTIERI, Il Beato
Dom Columba Marmion e Maria SS. “Corredentrice”, in AA.VV.,
Maria Corredentrice. Storia e Teologia, Frigento 2001, vol. IV,
pp. 93-118; S. M. MANELLI, op. cit., pp. 155-160.
94
Beato C. MARMION, Cristo vita dell’anima, ed. cit., p. 536.
95
Ivi, p. 545.
96
Ibidem.
93
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Calvario»97, Maria Santissima accettò «in piena armonia
con i sentimenti del cuore del Figlio suo di essere associata
sì presto e pienamente al suo sacrificio»98. E lungo tutta la
sua vita Ella portò generosamente il peso di quella “spada”
profetizzata dal vegliardo Simeone, unita alla Volontà del
Padre e alla corrispondenza del Figlio in cammino verso la
sua immolazione cruenta sul Calvario. E Maria segue
fedelmente Gesù «fino al Golgota ove ella diverrà
corredentrice»99.
Sul Calvario, infatti, «in quell’ora benedetta Maria è entrata
talmente nei pensieri di Gesù, che può essere chiamata
Corredentrice»100. Ai piedi della Croce, di fatto, «associata
all’immolazione del Figlio e quasi fusa con Lui per impeto
d’amore, ella aveva, come Lui, una sola volontà:
sottomettersi al Padre, una sola intenzione: soffrire perché
si compiano gli eterni disegni»101. E proprio «per questa
unione morale e interamente subordinata all’unico
Mediatore, Maria fu Corredentrice; così ci ha generati alla
vita soprannaturale, diventando veramente nostra
Madre»102.
Beato C. MARMION, Cristo nei suoi misteri, ed. cit., p. 180.
Ibidem.
99
Ivi, p. 309.
100
IDEM, Cristo vita dell’anima, ed. cit., p. 546.
101
IDEM, Cristo ideale del sacerdote, ed. cit., pp. 366-367. «Come
non rilevare - è stato scritto - la forza espressiva delle parole
con cui il Beato presenta Maria Santissima che coopera con il
Salvatore alla Redenzione universale «quasi fusa con Lui per
impeto d’amore?» All’unione sponsale del primo Adamo e della
prima Eva, che hanno operato la rovina del genere umano, fa
da contrapposizione, qui, l’unione sponsale fra il Nuovo Adamo,
Gesù, e la Nuova Eva, Maria, che hanno operato la Redenzione
universale. La perdita della grazia divina ci è venuta da primo
Adamo peccatore con la prima Eva co-peccatrice; il riacquisto
della grazia perduta ci viene dal secondo Adamo Redentore
con la seconda Eva Corredentrice» (S. M. MANELLI, op. cit., p.
159).
102
Ivi, p. 367. Si comprende bene, ora, che per il beato Marmion,
come scrive il padre Pellettieri, «il titolo di Corredentrice è
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Qui abbiamo il tocco finale della dottrina sulla
Corredenzione mariana quale matrice della rigenerazione
nostra e quindi della Maternità universale di Maria SS.
Corredenzione e Maternità sono correlative e
interdipendenti, in effetti. Non si può avere l’una senza
l’altra. Per questo la Corredentrice è la vera «Madre dei
viventi» (Gen 2, 20), Maria è la vera nostra Madre
Corredentrice103.
Beato BARTOLO LONGO (+ 1926).
Si può subito dire che tutta la spiritualità e l’apostolicitá di
questo santo laico si basa sulla verità della Maternità di
Maria quale Corredentrice universale e Mediatrice di tutte le
grazie, servendosi egli soprattutto della preghiera del Santo
Rosario per portare tutte le anime a Cristo, chiamando tutti
particolarmente nella stupenda Basilica della Madonna del
Rosario di Pompei, da lui fatta costruire. Per questo, la sua
spiritualità e apostolicità mariane sono di carattere popolare,
rivolgendosi egli alle masse, secondo quel suo ardito
progetto di «incendiare il mondo dell’amore per il Rosario»104.
realmete il titolo “speciale” che esprime da sè tutto il dramma
doloroso e salvifico della soteriologia mariana, ed è il titolo
“unico” perché unica è stata Colei che ha fatto unità con il
Redentore quale nuova Eva accanto al nuovo Adamo nell’opera
redentiva svolta in totalità di condivisione delle sofferenze per
il riscatto dell’umanità decaduta. Nessun altro termine teologico
o titolo, in effetti, sarebbe in grado di esprimere in maniera
semanticamente così chiara e teologicamente così esatta la
missione salvifica che Maria Santissima ha svolto - essa sola
- dall’inizio alla fine, dall’Annunciazione al calvario, quale nuova
Eva in antitesi con la prima Eva secondo la teologia insegnata
dai Santi Padri della Chiesa» (G. M. PELLETTIERI, op. cit., p. 109).
103
Cf. G. M. PELLETTIERI, op. cit., pp. 110-114.
104
Cf. S. M. MIOTTO, op. cit., p. 206. Vedi pure S. DE FIORES, Maria
nell’esperienza e negli scritti di Bartolo Longo, in Atti del
Convegno storico, Roma 1983, vol. I, p. 137.
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Per capire quanto ardita e vasta sia stata l’estensione
dell’opera evangelizzatrice del beato Bartolo Longo,
attirando e spingendo le anime alla divina Madre
Corredentrice e Mediatrice di tutte le grazie, basti ricordare, qui,
fra le tante opere del grande apostolo di Pompei, la sua
opera scritta che ha avuto la maggiore diffusione nel mondo
per il numero di copie e per le traduzioni: ossia, il libro I
quindici sabati del santo Rosario, un vero best-seller, nel quale
il Beato Bartolo spiega e commenta i misteri del Rosario
con meditazioni calde e illuminanti, ricchissime del più
ardente sensus fidei.
Ebbene, è da sapersi che la tematica della Corredenzione
mariana «percorre - come è stato scritto - pagine e pagine
di questo testo, con invocazioni e riflessioni, con spunti e
richiami, con accenni o spiegazioni che rivelano bene,
nell’insieme, la limpidità e sicurezza della fede in Maria
Madre Corredentrice universale e Mediatrice di tutte le grazie.
Possiamo ricordare, qui, ad esempio, la preghiera in cui
Maria Santissima viene chiamata “nostra Corredentrice e
Dispensatrice delle grazie”, con l’invocazione: “O Vergine santa,
compi oggi l’ufficio tuo di nostra Corredentrice”»105.
Se si riflette, adesso, che questo prezioso libro si sta
avvicinando, oggi, alla sua novantesima edizione, con
milioni e milioni di esemplari in molte lingue, è possibile
farsi un’idea della diffusione, nelle masse, dell’amore alla
divina Madre «nostra Corredentrice e Dispensatrice delle grazie»,
e della preghiera a Lei rivolta nell’invocazione: «O Vergine
santa, compi oggi l’ufficio tuo di nostra Corredentrice»106.
S. M. MANELLI, op. cit., pp. 162-163.
Beato BARTOLO LONGO, I quindici sabati del santo Rosario, Pompei
1996, p. 62. Sul valore del libro, vedere A. L’ARCO , Il Beato
bartolo Longo, Pompei 1987, pp. 76ss. È da lamentare, oggi,
purtroppo, l’opera di ingiusta cancellazione della parola
Corredentrice, sostituita surrettiziamente dalla parola
105
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Non meno efficace e preziosa, inoltre, è la meditazione
del Beato Longo su Maria quale “Regina dei martiri”, votata
alla sofferenza indicibile della “Spada” conficcata nella sua
anima per la futura Passione e Morte del Figlio divino, da
Lei offerto nel Tempio all’Eterno Padre, da Lei offerto «alla
morte per noi peccatori» sul Calvario107, là dove Ella era ai
piedi della Croce «crocifissa col cuore»108.
Bellissimo, infine, è l’insegnamento del Beato Longo
secondo cui, dopo la Passione e Morte, Gesù Risorto volle
apparire alla Madre per ringraziarla «dell’amara partecipazione
a tutti i dolori, quale Corredentrice del genere umano», e
all’Assunzione della Madre in corpo anima nel cielo, volle
porla «alla sua destra e sopra tutti i cori degli Angeli...associandola
a sè quale sua madre, quale Sposa, quale Corredentrice, sua
Cooperatrice alla Redenz ione del mondo e quale Regina
dell’universo».
Da Nazareth al Paradiso: sembra essere stato questo il
cammino della divina Madre Corredentrice, inseparabile
dal Figlio nel dolore della missione redentiva, inseparabile
nella gioia della vita di gloria in Paradiso.
Beato ILDEFONSO Card. SCHUSTER (+ 1954)
La Corredenzione mariana è presente nella dottrina mariana
del Beato Schuster come un patrimonio di fede radicato
luminosamente nella sacra Scrittura e nella Liturgia di cui
egli si dimostra maestro eminente e guida sicura109.
Mediatrice, in diversi scritti del Beato Longo. Non è così che si
può difendere una verità.
107
I quindici sabati del santo Rosario, ed. cit., p. 98.
108
Ivi, p. 144.
109
Sulle opere del Beato, vedere: I. S C H U S T E R , Liber
Sacramentorum. Note storiche e liturgiche sul Messale Romano,
Torino-Roma 1928, voll. XI; IDEM, L’Evangelo di Nostra Donna,
Milano 1954. Sulla sua dottrina corredenzionista, vedere
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Radice della Corredenzione mariana, per lui, è anzitutto
l’antitesi biblica intertestamentaria fra Eva-Maria, AdamoCristo: «Ad Adamo e a Eva, - scrive il Beato - peccatori e
scaturigine della nostra originale colpa in terra, Dio ha contrapposto
Cristo e Maria, il Redentore e la Corredentrice del genere umano»110.
Il discorso è tanto fondato quanto chiaro e persuasivo. Alla
coppia della morte dell’umanità, Dio ha contrapposto la
coppia della vita dell’umanità.
Altri due riferimenti biblici preferiti dal beato Ildefonso
sono le prefigurazioni della Corredentrice costituite da due
Donne dell’Antico Testamento: Debora e Giuditta. La
prima, Debora, prefigura bene la Corredentrice, perché fu
cooperatrice attiva e immediata di Barac, il condottiero,
nel salvare il suo popolo da Sisara, così come Maria SS. è
stata associata al Redentore nella salvezza dell’umanità111.
La seconda, Giuditta, come dice il Beato Schuster, «s’adatta
egregiamente a celebrare le glorie della “Corredentrice” del genere
umano, la quale, a salvare il mondo dall’ultima rovina, non
risparmiò se stessa, con l’Unigenito Figliuol suo, ma con una perfetta
conformità al volere del Divin Padre, anch’ella, sua Madre
Immacolata, l’offrì in sacrificio sull’altare della croce»112.
Nell’Anno liturgico, poi, il Beato Schuster afferma che «la
devozione speciale ai dolori della Vergine, Corredentrice
del genere umano, era già da lunghi secoli nell’anima del
popolo cristiano», quando si celebrava la sua festa nel
venerdì della settimana di Passione 113, e la Chiesa si
l’accurata ricerca e studio di P. M. S I A N O , Maria SS.
“Corredentrice” nel pensiero del beato Ildefonso card. Schuster
(+ 1954), in AA.VV., Maria Corredentrice. Storia e Teologia, Frigento 2000, vol. III, pp. 137-161; S. M. MANELLI, op. cit., pp.
169-175.
110
I. SCHUSTER, Liber Sacramentorum, ed. cit., vol. VIII, p. 181.
111
Ivi, p. 239.
112
IDEM, op. cit., ed. cit, 1929, vol. VII, p. 90.
113
Ivi, p. 89.
387
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associava «a Maria nel piangere Gesù Crocifisso»114. Nel
tempo liturgico della Passione e Morte di Cristo, infatti, si
celebrava «la Benedetta Madre, la quale, ai piedi della Croce,
per mezzo appunto del suo crudele martirio, redense insieme
al Figlio il genere umano»115.
Di fondamentale importanza, poi, è l’insegnamento del
Beato che fa dipendere dalla Corredenzione la Maternità
spirituale, la regalità universale e la Mediazione delle grazie,
in una concatenazione ben logica e lineare. La Maternità
spirituale è legata alla Corredenzione perché Maria SS. «nel
suo acerbo martirio ai piedi della Croce del Figlio ci rigenera a Dio
e diviene così la Madre degli uomini»116. La Regalità è legata
alla Corredenzione perché «Maria è la Regina del mondo perché
è corredentrice del genere umano insieme con Gesù e per Gesù»117.
La Mediazione delle grazie è legata alla Corredenzione
perché Maria SS. ha cooperato all’acquisto delle grazie
redentive, diventando per questo la distributrice: «La
Vergine distribuisce - scrive il cadinale Schuster - siccome regina,
madre e mediatrice, i tesori della Redenzione»118; ed è il Rosario
a preghiera «che la Chiesa universale nutre per Colei che è la
Madre di Dio e degli uomini, Corredentrice del genere umano»119.
Nell’ultima opera del Card. Schuster, infine - L’evangelo di
Nostra Donna - si constata ad evidenza, come rileva il paIbidem.
Ivi, p. 90. «Il verbo “redense” - è stato rilevato - sembra dire
troppo, ma in realtà può anch’esso rientrare, in senso largo,
nelle espressioni del Concilio Vaticano II che parlano di Maria
Santissima tutta unita al Redentore “da uno stretto e
indissolubile vincolo” (LG 53), sempre “servendo al mistero
della Redenzione sotto di Lui e con Lui” (LG 56)» (S. M. MANELLI,
op. cit., pp. 171-172).
116
Ivi, p. 93.
117
Ivi, vol. VIII, p. 79.
118
Ivi, p. 138.
119
Ivi, vol IX, p. 18.
114
115
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dre Siano, che «il richiamo corredenzionista fa in qualche
modo da contrappunto a tutto il testo di sapore prettamente
evangelico»120. E così, all’Annunciazione, Maria Vergine
accettò il «piano della futura redenzione»121, per «divenire la
madre di Gesù, e ad un tempo la genitrice del suo mistico corpo, la
corredentrice dell’umana progenie»122. Al tempo dell’allattamento
di Gesù Bambino, poi, Maria Santissima, «ascoltando il Logos
- scrive il Beato - che la veniva ammaestrando frattanto che ella
lo allattava, si rendeva sempre più idonea alla sua missione di
corredentrice del genere umano»123. Sul Calvario, infine, al
compimento della redenzione, «la missione di Maria
Corredentrice entrava per la masima parte in quel mistero
soteriologico»124.
La voce del Beato Schuster, nel suo insegnamento sulla
Corredenzione mariana è voce santa e autorevole,
armoniosa e forte a sostegno della missione salvifica di
Maria Santissima quale Corredentrice universale125.
Beato GIACOMO ALBERIONE (+ 1971).
Il Beato Alberione, figura geniale di apostolo del ventesimo
secolo, era un teologo, e ha scritto della Corredentrice da
P. M. SIANO, op. ci., p. 154.
L’evangelo di Nostra Donna, p. 17.
122
Ivi, p. 19.
123
Ivi, p. 67.
124
Ivi, p. 123.
125
Superfluo dire che, riguardo al termine Corredentrice il Beato
card. Schuster lo adopera liberamente e chiama di frequente
Maria Corredentrice del genere umano. «Nelle sue catechesi e
studi - è stato rilevato - nelle sue omelie e scritti, il termine
Corredentrice circola indisturbato, si presenta, anzi, preciso e
utile nella sua chiara significazione semantica, la più espressiva
ed esatta del dato soteriologico riguardante il rapporto di Maria
Santissima con il Redentore nel compimento della Redenzione
universale» (S. M. MANELLI, op. cit., pp. 169-170).
120
121
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“Signor Teologo”, come era chiamato familiarmente126.
Sulla Corredenzione mariana, infatti, è stato ben rilevato
che egli «ci ha lasciato una dottrina al completo in lezioni
e capitoli di vera e propria soteriologia mariana, con
linguaggio semplice, ma sicuro, con metodo teologico
limpido e solido, nell’esposizione di una verità certa e
comune,...una verità di fede, sia pure non ancora definita,
ma tuttavia vivificata dal sensus fidei del Popolo di Dio e
dal genuino sentire cum Ecclesia»127.
Il cuore della Corredenzione mariana è presentato in parole semplici e luminose: Maria SS. «cooperò all’acquisto
della grazia, e perciò è Corredentrice; ella espone le nostre
necessità a Dio, e perciò è Mediatrice di grazia; ella ci ama e
ci comunica la divina misericordia, e perciò è nostra Madre
spirituale»128. Corredentrice-Mediatrice-Madre: è questo il
trittico della soteriologia mariana in sintesi lucida e stringata.
Non mancano, poi, le spiegazioni che illuminano il quadro
anche nei particolari. E così, Maria è chiamata Corredentrice
perché «cooperò con Gesù Cristo Redentore, sebbene in
modo secondario e dipendente, a salvarci dall’eterna
dannazione»129. Nel “farsi” della Redenzione, Gesù è il
Redentore assoluto, Maria è la cooperatrice “secondaria e
dipendente”.
L. ROLFO, Don Alberione, Roma 1974, p. 68. Sulla dottrina
corredenzionista dell’Alberione, vedere: S. M. MANELLI, Maria
Corredentrice nel pensiero del Venerabile Giacomo Alberione,
in Maria Corredentrice. Storia e Teologia, Frigento 2000, vol.
III, pp. 163-188; IDEM, La Corredenzione mariana nell’agiografia
del ventesimo secolo, ed. cit., pp. 185-189.
127
S. M. MANELLI, op. cit., p. 185. Il Beato Alberione ci ha lasciato
tre volumi su Maria nostra speranza, con i titoli: Le grandezze
di Maria, Feste di Maria Santissima, Albano 1954; Mese di
Maggio, Roma 1938; più il testo Maria Regina degli Apostoli,
Roma 1948.
128
G. ALBERIONE, Le Grandezze di Maria, ed. cit., p. 42.
129
Ibidem.
126
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Con riferimento diretto al Vangelo, il Beato Giacomo spiega
che Maria conobbe la missione redentiva del Figlio fin
dall’Annunciazione, e dalle parole del vecchio Simeone
comprese che ne «avrebbe condiviso le pene perché
Corredentrice»130, e per essere unita al Figlio quale Vittima,
«si disponeva e si offriva a divenire la Corredentrice»131, e
compì tutto ciò in maniera «fedelissima, sino alla fine,
cooperando al Figlio come Corredentrice. Ha preparato l’ostia
per il sacrificio; ora eccola ad offrirla ed immolarla sul
Calvario»132.
In più, il Beato Alberione specifica che Maria ai piedi della
croce «con profonda carità offrì il Sangue di Gesù ed i propri
spasimi in prezzo al Padre Celeste». La Corredentrice,
quindi, non solo ha offerto e immolato la Vittima, ma ha
pagato anch’ella il “prezzo” del nostro riscatto con “i propri
spasimi” uniti al “Sangue di Gesù”133. E il Beato Alberione si
sente garantito, in questo, dall’insegnamento del Papa
Benedetto XV il quale afferma che «Maria, per quanto
dipendeva da Lei, immolò il Figlio, di modo che si può dire
che con Lui redense il mondo»134.
Ultimo spunto di grande luce, è il collegamento stretto che
il Beato Alberione sa cogliere, nella missione di Maria
Santissima, fra la Corredentrice e la Co-Apostola quale
“Regina degli Apostoli”, quasi a dire che la Corredenzione
mariana è la matrice materna anche di ogni apostolato e
dell’apostolato più fecondo di frutti135, perché, come scrive
IDEM, Brevi meditazioni per ogni giorno dell’anno, Roma 1952,
vol. I, Roma 1965, p. 438.
131
Ivi, vol. II, Roma 1965, p. 328.
132
IDEM, Le Feste di Maria, Albano 1954, p. 54.
133
IDEM, Mese di Maggio, ed. cit., p. 69.
134
BENEDETO XV, Inter sodalicia, 22.III.1918.
135
Cf. L. TODARO, Maria Regina degli Apostoli, Roma 1994, pp. 96,
110.
130
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il Beato, per la «unione di dolori, di volontà e di intenzioni
tra Maria e Gesù Cristo, Maria divenne Riparatrice e
Corredentrice nostra e Dispensatrice dei frutti della
croce»136.
Possiamo quindi concludere, riaffermando che «Il pensiero
teologico dell’Alberione è luminoso e solido, profondo e
chiaro, pur nella semplicità del dettato: la dottrina della
Corredenzione mariana fa parte del patrimonio di fede della
Chiesa, appartiene alla teologia perenne della Chiesa, e si
radica al vivo nel sensus fidei della Chiesa, che da sempre
ama la divina Madre Corredentrice»137.
4. Il gruppo delle Beate
Quattro sono le Beate di cui viene presentato, in questa
rapida sintesi, il pensiero sulla Corredenzione mariana. Si
chiamano: Beata Elisabetta della Trinità (+ 1906), Beata
Maria Domenica Mantovani (+ 1934), Beata Alessandrina
Maria da Costa (+ 1955), Beata Teresa di Calcutta (+
1997).
Si tratta di quattro anime consacrate, figlie di quattro
nazioni diverse: rispettivamente, figlie del Belgio, Italia,
Portogallo, Albania. Tutte e quattro hanno vissuto
l’esperienza della consacrazione a Dio in forme ben diverse. La Beata Elisabetta è una contemplativa carmelitana;
la Beata Mantovani è Confondatrice di un Istituto religioso
(le “Piccole Suore della Sacra Famiglia”); la Beata Alessandrina
da Costa è una grande vittima “paralizzata”; la Beata Madre
Teresa di Calcutta è la Fondatrice delle “Missionarie della
carità” e grande apostola della carità per tutta la terra.
136
137
G. ALBERIONE, Maria Regina degli Apostoli, ed. cit., pp. 110-111.
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Non si tratta di Beate scrittrici nè di teologhe, non si tratta
di studiose nè di titolate. Sono anime umili, ma grandi,
grandissime nell’amore a Dio e alle anime; sono anime
semplici, ma ricche della sapienza che viene da Dio
infinitamente sapiente; sono anime pure, verginali,
trasfigurate dalla sponsalità divina che le ha rese feconde
di una maternità spirituale senza confini. In esse non
troviamo tanto gli scritti della loro fede in Maria
Corredentrice, quanto la loro stessa vita di fede nella
Corredentrice e Mediatrice universale. Poche le parole e i
pensieri, molti gli atti e i sacrifici in una vita di fede vissuta
con ardore in unione intima e feconda con la divina Madre
Corredentrice.
Beata ELISABETTA DELLA TRINITÁ (+ 1906)
Se è caratteristica dell’anima contemplativa interiorizzare
nel profondo le verità della fede, fino a sperimentarne il
contenuto intimo ed essenziale, tale è stata anche la
caratterisica della beata Elisabetta della Trinità nei riguardi
della verità di fede della Corredenzione mariana.
La beata Elisabetta, in realtà, anima contemplativa di puro
diamante, «guarda Maria essenzialmente con l’occhio
dell’anima contemplativa», ha scritto il padre Moretti138; e
il padre Miotto conferma scrivendo che nella beata
Elisabetta «la conoscenza di Maria SS. quale Corredentrice
accanto al Redentore ha...la caratteristica della più profonda
interiorità, del più silenzioso nascondimento»139. Anzicchè
da concetti e ragionamenti, la beata Elisabetta è guidata
dalla visione contemplativa che le fa vedere come la «Regina
R. MORETTI, Introduzione a Elisabetta della Trinità, Roma 1984,
p. 158.
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dei vergini è anche Regina dei Martiri, ma è sempre “nel cuore” che
la trapassò la spada. In Lei tutto accade al di dentro!...»140.
Si direbbe che nella beata Elisabetta non è tanto la
speculazone razionale, e ancor meno nozionale, della
Corredenzione mariana a farsi presente, quanto la
speculazione “contemplativa”, la più intima e profonda. È
questa che la illumina dal di dentro e la penetra al di dentro
in filigrana di pura sensibilità tutta femminile.
Ella comprende, infatti, che la “spada” predetta dal
vegliardo Simeone alla Santa Vergine nel Tempio di
Gerusalemme, durante la Presentazione di Gesù Bambino,
esprime in maniera lacerante e trafiggente la Corredenzione
mariana operante “nell’anima” di Maria SS., ossia operante
“al di dentro” della sua anima, nell’intimo del suo “cuore”.
Tanto vero ciò, che all’esterno, sul Calvario, come la stessa
beata Elisabetta scrive, la Corredentrice «è bella a
contemplarsi durante il suo lungo martirio, così serena in quella
sua maestà che spira al tempo stesso forza e dolcezza.... Ella rimane
là, in piedi accanto alla Croce, forte ed eroica»141.
D’altra parte, la beata Elisabetta vorrebbe penetrare proprio nell’intimo del cuore della Corredentrice per scrutarne
e sperimentarne l’immensità del dolore-amore; ma sa bene
che Maria Santissima viveva il mistero della Corredenzione
“al di dentro” del suo cuore, «a tale profondità che lo sguardo
umano non la può seguire»142. Tuttavia, come scrive il padre
Philipon, la beata Elisabetta non si arresta alla superficie
del mistero, ma penetra nell’intimo dell’anima di Maria...e
cerca di giungere in fondo al suo mistero, nel segreto
Beata ELISABETTA DELLA TRINITÁ, Scritti, Roma 1967 (citeremo: Scritti),
p. 660.
141
Ibidem.
142
Scritti, p. 659.
140
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dell’anima»143. E qui la beata Elisabetta ci apre un altro
squarcio di luce sul mistero della Corredenzione,
contemplata, appunto, - come scrive ancora il padre
Philipon - nella «solitudine dell’anima della Vergine...anima
di Corredentrice, sempre immedesimata con l’anima di
Cristo così solitario la sera, sulla montagna, o nell’orto del
Getsemani»144.
In più, nel mistero della Corredenzione mariana la beata
Elisabetta contempla anche la dimensione materna verso
gli uomini, e la contempla in ambedue le fasi di svolgimento
del mistero redentivo, ossia, nella fase terrena, da Nazaret
a Calvario, nella quale Maria SS. - come scrive il Philipon
- è «associata dall’Onnipotente alla sua opera redentrice»,
e nella sua fase celeste, ossia «adesso, nel suo soggiorno di
gloria cooperante con il Figlio e lo Spirito Santo a “formare
il Cristo” nell’anima dei battezzati»145. Nella fase terrestre,
cioè, abbiamo la Corredenzione mariana cosiddetta
acquisitiva della grazia, nella fase celeste, invece, la
Corredenzione cosiddetta dispensativa della grazia ad ogni
uomo che vuole salvarsi e santificarsi.
Tutto ciò la beata Elisabetta non soltanto lo ha compreso
concettualmente, ma lo ha ancor più contemplato e
sperimentato “al di dentro” della sua anima contemplativa.
Come ha scritto il padre Ragazzini, «la Madonna, nell’anima,
è attiva Corredentrice, Mediatrice e Dispensatrice di grazie,
perché è la Madre»146, e tale Ella è stata nell’anima della
M. PHILIPON, L’inabitazione della Trinità nell’anima, Roma 1966,
p. 144.
144
IDEM, La dottrina spirituale di Suor Elisabetta della Trinità,
Brescia 1968, p. 162.
145
IDEM, L’inabitazione della Trinità nell’anima, ed. cit., l.c.
146
S. RAGAZZINI, Due grandi mistici mariani del nostro secolo: la
Beata Elisabetta delle Trinità e San Massimiliano, Castelpetroso
1995, p. 25.
143
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beata Elisabetta147, associata all’opera redentiva, come la
Beata stessa scive alla mamma dicendole di rallegrarsi
perché il Signore ha voluto «associare la sua sposa alla sua
opera di Redenzione»148.
Come è stato già rilevato, «davvero la beata Elisabetta,
pensando allo sposo crocifisso poteva dire di patire «dentro
di sè un prolungamento della sua passione»149, e avrebbe potuto
ugualmente dire di patire un prolungamento della
“compassione” della Madre Corredentrice»150.
Beata MARIA MANTOVANI (+ 1934).
Figura di Confondatrice, di Madre, di Apostola. Questa è
la carta d’identità della beata Maria Mantovani. Donna
tanto semplice quanto sapiente, illuminata da Dio, guidata
dallo Spirito Santo. Donna tanto attiva e fattiva quanto
orante e contemplativa, fedele, al di sopra di tutto, alla sua
vita di preghiera incessante.
Nel suo ricco corredo spirituale, la beata Maria Mantovani
non ci presenta pressochè nulla di elaborato e definito
intellettualmente. Suo patrimonio di valore inestimabile è
la sapientia cordis che viene dallo Spirito Santo inabitante
nella sua anima, è la sapientia crucis che la tiene legata
indissolubilmente al Redentore Crocifisso e alla
Corredentrice concrocifissa con Lui.
Invano, quindi, si ricercherebbero nei suoi scritti pagine di
ragionamenti e riflessioni dottrinali sulla tematica della
Cf. IDEM: vedere le pagine nelle quali è descritta l’azione materna di Maria nelle fasi di purificazione e di elevazione della
Beata Elisabetta (pp. 34-5, 40-1, 46-7, 54-5, 60-1, 66-71).
148
Scritti, p. 642. Vedere pure E. LLAMAS, Messaggio mariano di Sr
Elisabetta della Trinità, in A A .V V ., L’esperienza mistica di
Elisabetta della Trinità, Napoli 1987, p. 184.
149
Scritti, pp. 456-457.
150
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Corredenzione mariana. Si potrebbe dire, piuttosto, che
anzichè sulla carta, la sua fervida fede e il suo ardente
amore all’Addolorata Corredentrice sono scritti sulla sua
anima, sono scritti nella sua vita di amante appassionata
del Crocifisso e della divina Madre del Crocifisso, alla scuola
del beato Giusepe Nascimbeni, con il quale la Beata fu
zelante Confondatrice delle Piccole Suore della Sacra
Famiglia151.
A noi bastano, intanto, le poche notizie sulla fervida
devozione della Beata alla divina Madre Addolorata, una
devozione trasmessa all’intero Istituto fin dai primi anni
della fondazione, quando già «le denominazioni
“dell’Addolorata” e “dell’Immacolata”, date dal Padre
Fondatore alla maestra delle novizie e alla prima suora, ne
esprimevano l’insigne spiritualità mariana»152.
Nei travagli della Fondazione in crescita, poi, specie negli
anni in cui scoppiò la prima grande guerra, dal 1915, insieme
all’amore fervido all’Immacolata, la Beata Maria Mantovani
coltivò in intensità senza misura la pietà verso la divina
Madre Addolorata ai piedi della Croce, e, come è stato
bene scritto, «il volto dell’Addolorata e Gesù Crocifisso le
segnavano lo sguardo e il cuore, la rendevano capace di
soffrire in silenzio»153.
Sulla vita e le attività della beata Mantovani, si veda il gande
lavoro di A. MARTINELLI, Un grande cuore di figlia e di Madre. Suor
Maria Mantovani, Milano 1964, 456 pp. Si veda pure: AA.VV.,
Un giorno meglio dell’altro, Castelletto di Brenzone 2003. Sulla
dottrina della Corredenzione mariana nella Beata Mantovani si
vedano i cenni rapidi contenuti in S. M. MIOTTO, op. cit., p. 219220, riportati anche in una nota da S. M. MANELLI, op. cit., p.
124, nt. 21; A. MARTINELLI, op. cit., pp. 315-316; Sr. A. L. BALLIN,
Madre nello stile di Maria, in AA.VV, Un giorno meglio dell’altro,
ed. cit., pp. 52-53.
152
A. MARTINELLI, op. cit., l.c.
153
Sr. A. L. BALLIN, op. cit., p. 52.
151
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L’insegnamento sul mistero di Maria Corredentrice è
strettamente legato, per la beata Mantovani, al Figlio
Redentore, come ben riferisce il teologo padre Martinelli,
biografo della Beata: «Proprio in quanto Madre del
Redentore e dei redenti, la Madonna ha sofferto inenarrabili
pene. La nostra vita soprannaturale è sbocciata sul Calvario,
quando la Corredentrice assisteva alla morte del Figlio»154.
Ed è per questo richiamo che la caratteristica della pietà
mariana della Mantovani consisteva particolarmente nello
stare «come in Maria ai piedi della croce»155.
La Beata amava chiamare l’Addolorata con due espressioni
tutte sue, fervide di amore, oltre che ricche di significato
teologico e spirituale: la chiamava «pietosissima Corredentrice»
e «Regina dei martiri». In una breve pagina, il biografo così
sintetizza il pensiero e la pietà della Beata mantovani nei
riguardi della divina Madre Corredentrice: «La Madre
[Mantovani] infatti esortava le suore a compatire “con filiale
tenerezza” gli acerbi dolori della Madonna; “tanto più”,
diceva, “che anche noi abbiamo contribuito ad aumentarne
gli affanni e ad accrescerne le pene ogni volta che abbiamo
offeso Gesù”. La compassione e la riconoscenza alla
“pietosissima Corredentrice”, “alla Regina dei Martiri, che
con tanta generosità prese parte a tutte le pene di Gesù e
con tanto amore ci accettò per suoi figli ai piedi della croce”,
arrecano immensi vantaggi spirituali»156.
E la Beata ebbe la grazia di morire il giorno 2 febbraio
1934, giorno della Presentazione di Gesù Bambino al Tempio,
giorno nel quale la divina Madre, è stato scritto, «l’ha
presentata al Padre com un’oblazione gradita, un sacrificio
154
155
156
A. MARTINELLI, op. cit., p. 315.
Sr. A. L. BALLIN, op. cit., p. 52, 53.
A. MARTINELLI, op. cit., p. 316.
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di soave odore»157; giorno particolarmente significativo,
però, per la «pietosissima Corredentrice», perché ricorda la
profezia del vegliardo Simeone sulla “spada” che trafiggerà
l’anima della «pietosissima Corredentrice», la “spada”, appunto,
della Corredenzione mariana.
Beata ALESSANDRINA MARIA DA COSTA (+ 1955)
La vita della Beata Alessandrina da Costa è la vita di una
vittima, è la vita di una mistica. In essa si può dire che i
misteri della vita di Cristo e di Maria hanno preso forma e
figura nell’esperienza straordinaria della fenomenologia
mistica vissuta per decenni sotto gli occhi di molti che
hanno dovuto o voluto interessarsi di lei.
I misteri dolorosi di Cristo, in particolare, hanno preso
possesso di questa creatura del Portogallo, di questa
straordinaria “vittima” che ha cercato di riviverli nella
maniera più pura e ardente, più sofferta e sorridente, alla
scuola di Maria Santissima, come Maria e in Maria
Santissima. Di qui il passaggio graduale e costante a quella
mirabile assimilazione mistica della beata Alessandrina alla
divina Madre del Verbo Incarnato, a Colei che visse in
maniera unica, trascendente, la sua unione indissolubile
con il Figlio adorato, fin dalla concezione nel suo grembo
vergine, ad opera dello Spirio Santo, sempre elevata sugli
altipiani dell’ordine dell’Unione ipostatica.
Si potrebbe arrivare a dire, forse, che se si volesse capire
almeno in qualche misura come Maria Santissima visse
quale Corredentrice i misteri dolorosi del Figlio Redentore,
particolarmente nella sua Passione e Morte sulla Croce,
un saggio eloquente e ammirevole, oltre che commovente,
Sr. L. F. PONTALTO, Le radici francescane di Madre Maria Domenica
Mantovani, in AA.VV., Un giorno meglio dell’altro, ed. cit., p. 46.
157
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ci è dato proprio dall’esperienza mistica di Alessandrina
da Costa, di questa novella Beata della Chiesa, vissuta nella
prima metà del ventesimo secolo, dal 1904 al 1955, da
Gesù stesso chiamata un giorno, “nuova corredentrice”, per la
straordinaria somiglianza con l’Addolorata, ossia con Colei
che fu la prima e più vera Corredentrice universale158.
Ben lungi dal linguaggio scolastico o nozionale, la beata
Alessandrina parla con semplicità disarmante dal suo letto
di dolori vittimali; è il linguaggio mistico che svela cose
arcane e sublimi con parole che spesso vengono dall’aldilà,
dall’interlocutore che parla o risponde alla beata
Alessandrina nel rapimento dell’estasi. Pagine e pagine di
questi colloqui estatici, di questi pensieri e parole svelano
e confermano anche la verità della Corredenzione mariana
che unifica Maria Santissima al Figlio Redentore
nell’ineffabile e incommensurabile dolore redentivo per la
salvezza dell’umanità.
Ecco, ad esempio, uno dei piccoli saggi di questa unità fra
il Redentore e la Corredentrice nell’operare la redenzione
universale. È Gesù che parla alla beata Alessandrina,
mostrandole il suo Cuore e il Cuore della Mamma, ambedue
trafitti e lacerati: «Ecco qui i Cuori del tuo Gesù e della tua cara
Mamma. Vedi come il mondo è ingrato e crudele, vedi quanto sono
feriti! Entrambi hanno la croce, le medesime spine, le medesime
spade li feriscono, il medesimo amore li avvince, i medesimi vincoli
li legano»159.
Ricchissima è la bibliografia sulla vita di questa Beata. Si
veda: U. M. PASQUALE, Alessandrina, Torino 1960; IDEM, Voleva
chiudere l’inferno, Alba 1968; IDEM, Alessandrina Maria da Costa
lampada d’amore, Torino 2004; G. AMORTH, Dietro un sorriso.
Alessandrina da Costa, Cinisello Balsamo (MI) 1993.
159
ALESSANDRINA M. DA COSTA, “Venite a Me...”, Pessano (MI) 1991, p.
57
158
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In poche parole, Gesù stesso rivela alla Beata Alessandrina
l’unita strettissima fra Lui e la divina Madre nel soffrire i
dolori della Passione dall’Orto del Getsemani fino al
Calvario, con l’unica e identica croce, con le stesse spine e
spade, con lo stesso amore e con gli stessi vincoli. La Beata
Alessandrina spiega subito dopo dicendo: «Gesù mi presentò
davanti i due Cuori molto uniti, La Croce del suo Cuore raggiungeva
entrambi i Cuori, trafitti da una parte all’altra da acutissime spine
e spade, allacciati con lacci dorati; erano tanto feriti! Quale pena
veder soffrire così Gesù e la Mamma!»160.
Altri testi significativi rivelano la profondità dell’unione
più intima dei Cuori di Gesù e di Maria che soffrivano
realmente “per modum unius” i dolori della redenzione
universale: «I nostri Cuori - dice Gesù ad Alessandrina
- soffrivano in un sol Cuore. Le nostre lagrime avevano la stessa
amarezza, lo stesso dolore, gli stessi sentimenti»161; e ancora, scrive
Alessandrina, «sanguinavano di dolore quei due Cuori in uno
solo»162.
Il linguaggio della Beata Alessandrina è tutto misticoesperienziale del mistero soteriologico vissuto in unità
strettissima da Gesù Redentore e da Maria Corredentrice:
«Molto profondamente e al vivo - scrive la Beata - sentii l’unione
dei dolori di Gesù e della madre e quanto Lei, con Lui, cooperava
per la nostra salvezza: di quanto Le siamo debitori! Oh, se io lo
sapessi dire!»163.
Ibidem.
IDEM, Maria, madre mia, Milano 2002, p. 88; vedi pure pp. 91,
93, 94.
162
Ivi, p. 96.
163
Ivi, p. 98.
160
161
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Beata TERESA DI CALCUTTA (+ 1997)
Tutti conosciamo la beata Teresa di Calcutta come
Fondatrice delle Missionarie della carità, come grande
missionaria e geniale apostola della carità a livello ormai
mondiale, consumandosi ella fino all’ultimo nella cura e
salvezza dei più sofferenti e dei più bisognosi all’ultimo
stadio di vita.
Non è difficile vedere in Madre Teresa di Calcutta e nella
sua più che cinquantennale missione caritativa una
figurazione, un saggio di imitazione concreta della Madre
Corredentrice e della sua missione salvifica. Sia pure a
livello di sola mediazione dispensativa delle grazie
redentive, la beata Teresa possiamo vederla realmente
assimilata, nella sua missione caritativa, alla celeste e
universale Mediatrice di tutte le grazie.
Per questo una testimonianza di Madre Teresa sulla
Corredenzione e Mediazione mariana, più che apparire
inaspettata, si rivela piuttosto come una desiderata e naturale conferma a garanzia del rapporto che intercorre fra la
Corredenzione mariana e l’apostolato caritativo, ambedue
protesi a salvare e a beneficare gli uomini su questa terra
di esilio.
C’è stato, difatti, chi ha cercato ed è riuscito a provocare
una esplicita risposta scritta di Madre Teresa alla domanda
precisa sulla definizione dogmatica del quinto dogma
mariano, quello della Corredentrice, Mediatrice di tutte le grazie
e Avvocata. Ovviamente non si trattava di avere una risposta
scolastica e ancor meno accademica. Da una missionaria
della carità si desiderava una risposta carismatica di fede,
una risposta ricca del più genuino sensus fidei.
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Che cosa crede, infatti, Madre Teresa riguardo alla
Corredenzione mariana? Che cosa dice ella della
Mediazione di tutte le grazie? Che cosa pensa di Maria
Avvocata del popolo di Dio? Come vede e come valuta
ella una eventuale definizione dogmatica di Maria quale
Corredentrice universale, Mediatrice di tutte le grazie e Avvocata
del Popolo di Dio ?
Abbiamo avuta la risposta precisa e autografa di Madre
Teresa a queste singole domande; una risposta data, per
l’esattezza, il giorno 14 agosto 1993, festa di san
Massimiliano Maria Kolbe. La risposta è la seguente164:
«Maria è la nostra Corredentrice con Gesù. Ella ha
dato a Gesù il corpo e ha sofferto con Lui ai piedi
della Croce.
Maria è la Mediatrice di tutte le grazie. Ella ci ha
dato Gesù e, come nostra Madre, ci ottiene tutte le
grazie.
Maria è la nostra Avvocata che prega Gesù per noi.
È solo attraverso il Cuore di Maria che noi giungiamo
al Cuore Eucaristico di Gesù.
La definiz ione dommatica di Maria «Mediatrice,
Corredentrice e Avvocata», porterà grandi grazie alla
Chiesa»165.
La risposta è preceduta, nel testo stampato in inglese, da
questa frase significativa: «Unisciti alla preghiera e richiesta di
Madre Teresa per il quinto dogma mariano: Maria
Corredentrice, Mediatrice di tutte le grazie e Avvocata». Il testo
inglese è il seguente: «Please Join Mother Teresa in Prayer
and Petition for the fifth Marian Dogma: Mary, Co-redemptrix,
Mediatrix of all Graces, and Advocate».
165
Abbiamo anche il testo originario in lingua inglese: «Mary is
our Coredemptrix with Jesus. She gave Jesus his body and
suffered with him at the foot of the cross.
Mary is the Mediatrix of all grace. She gave Jesus to us, and
164
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Queste quattro frasi della beata Teresa di Calcutta
potrebbero essere definite una sintesi completa della
dottrina corredenzionista da presentare per una definizione
dogmatica; e c’è stato, difatti, chi ha scritto un breve
commento teologico per ognuna delle risposte,
evidenziandone il contenuto di dottrina sicura e costante
nell’insegnamento della Chiesa166, sulla base del dono che
Maria Vergine fece di sè dando «a Gesù il suo Corpo, che
fu strumento della nostra Redenzione (cf. Eb 10, 10). “È
chiaro che Maria è la Corredentrice. Ella ha dato il suo corpo a
Gesù, e il suo corpo è ciò che ci ha salvati”, spiega Madre Teresa»;
e «il momento culminante della corredenzione di Maria si
realizza ai piedi della Croce, quando il dolore del Cuore
della Madre si unì al dolore del Cuore del suo Figlio (cf.
Gv 19, 26-27)», e, come dice il Papa Giovanni Paolo II,
«Maria fu “spiritualmente crocifissa con il suo Figlio crocifisso”
sul Calvario, e “il suo ruolo come Corredentrice non è terminato
con la glorificazione del Figlio suo” (31 gennaio 1985,
Guayaquil, Equador)»167.
Su questa base, poi, si spiega bene la Mediazione universale
di tutte le grazie da parte di Maria Santissima, perché «Ella
ci ha donato Gesù, e, come Madre nostra, ottiene per noi tutte le
grazie», afferma Madre Teresa; ossia Maria, in quanto Madre
nostra (cf. Gv 19, 26-27), «fa da tramite tra Gesù con tutte
le sue grazie e l’umanità», donando, con il suo Cuore
as our Mother she obtains for us all his graces.
Mary is our Advocate who prays to Jesus for us. It is only
through the Heart of Mary that we come to the Eucharistic
Heart of Jesus.
The papal definition of Mary as Coredemptrix, Mediatrix,
and Advocate will bring great graces to the Church».
166
Cf. il foglio Mother Teresa of Calcutta and the Fifth Marian
Dogma, edito da Vox Populi Mariae Mediatrici, P.O. Box 220,
Goleta, CA..
167
Ibidem.
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materno, le necessarie grazie ad «ogni cuore umano aperto
alla grazia»168. E per questo, infine, Maria, «incoronata
Regina nel Regno di Dio (Ap 12, 1), è l’Avvocata per il
popolo di Dio davanti al trono del suo Figlio, Cristo Re», e
«per mezzo del Cuore materno di Maria, noi suoi figli siamo
immersi nel Cuore Eucaristico del nostro Redentore»169.
Definire come dogma questa dottrina di fede spetta al
Vicario di Cristo, il Sommo Pontefice. Soltanto lui «ha
l’autorità datagli da Dio di proclamare il quinto dogma
mariano di Maria Corredentrice, Mediatrice e Avvocata.
La definizione papale del quinto Dogma Mariano sarà
l’inizio definitivo del Trionfo del Cuore Immacolato di
Maria, il grande Trionfo Mariano profetizzato a Fatima,
che porterà davvero “grandi grazie alla Chiesa”», come ha
detto la beata Teresa170.
5. Il gruppo dei Venerabili e Servi di Dio
I Venerabili e i Servi di Dio, nei cortei del Regno dei cieli,
fanno seguito ai Santi e ai Beati che stanno più vicini a
Dio con le loro aureole e con i loro aloni di luce. Anche ai
Venerabili e ai Servi di Dio è riservata, di solito, l’aureola
della santità, e per questo si presentano già quali figure di
spicco e modelli di grazia per il Popolo di Dio, con la loro
vita, i loro esempi di virtù, i loro insegnamenti.
La dottrina sulla Corredenzione mariana, perciò, viene già
passata al vaglio, anch’essa, nell’esame dei loro scritti e
insegnamenti, e viene a costituire, quindi, un’ulteriore
conferma e arricchimento del patrimonio di fede nel mistero
di Maria Santissima, che fu Corredentrice in azione
168
169
170
Ibidem.
Ibidem.
Ibidem.
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congiunta, anche se dipendente e secondaria, con l’azione
del divin Figlio Redentore universale.
I Venerabili e i Servi di Dio presi in esame, tra i tanti e
tanti, sono quattro: il Venerabile Gabriele Maria Allegra
(+ 1974) e i Servi di Dio Padre Anselmo Treves (+ 1934),
Padre Mariano da Torino (+ 1972), Mons. Pier Carlo
Landucci (+ 1986). Si tratta di quattro figure sicuramente
non comuni, si tratta di personalità emergenti e qualificate
come grande biblista e missionario (P. Allegra), instancabile
apostolo mariano (P. Treves), grande oratore attraverso i
mass-media (P. Mariano), maestro di teologia e scrittore
(Mons. Landucci).
Non può non essere prezioso il loro insegnamento sul
mistero di fede della Corredenzione mariana.
Venerabile GABRIELE M. ALLEGRA (+ 1974)
Sulla dottrina della Corredenzione mariana, è bene dire
subito che per il venerabile Gabriele Allegra, grande biblista
e missionario, Maria Santissima è la «novella Eva
Corredentrice»171, in chiara opposizione, ovviamente, alla
“prima Eva peccatice”. Questo è l’originario fondamento
biblico della Corredenzione mariana, che il padre Allegra
illustra ancora più chiaramente quando afferma che «la
Madre del Verbo Incarnato era anche la Corredentrice, la novella
Eva, come Gesù era il novello Adamo»172.
G. M. ALLEGRA, Il Cuore Immacolato di Maria, Acireale 1991, p.
76; IDEM, Madre mia, fiducia mia!, Catania 1958, pp. 10, 37.
Sulla dottrina mariologica corredenzionista del padre Allegra,
si veda il saggio a cura di L. MURABITO, La Corredenzione di Maria
nel pensiero del venerabile Padre Gabriele M. Allegra, in AA.VV.,
Maria Corredentrice. Storia e Teologia, Frigento 1999, vol. II,
pp. 195-314. Vedere pure: S. M. MANELLI, op. cit., pp. 190-194.
172
G. M. ALLEGRA, Madre mia, fiducia mia!, ed. cit., p. 42.
171
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Più a monte, però, il padre Allegra non manca di collocare
la celebre tesi francescana sul Primato assoluto di Cristo,
con la conseguente predestinazione di Maria «assieme col
Figlio - scrive egli - sin dall’eternità. Gesù è il Re, Maria la
Regina dell’universo; Gesù è il Redentore, Maria la
Corredentrice»173, e “quando venne la pienezza del tempo” (Gal
4, 4), Maria è diventata «la Madre del mistico Corpo del Signore, in virtù del “fiat” dell’Annunciazione, della Corredenzione
sul Calvario e della gloriosa Assunzione»174.
Altre espressioni caratteristiche e non meno significative
vengono adoperate dal padre Allegra quando parla del
«mistero dell’Immacolata-Madre-Corredentrice»175, della «Madre
Addolorata Corredentrice»176, della «nostra Corredentrice»177.
Altre affermazioni importanti e precise sono queste: «La
cooperazione di Maria alla nostra Redenzione è tale che Maria
meritò il titolo di Corredentrice»178; «Essa si unì intimamente al
suo Figlio morente sulla Croce, quale nostra Corredentrice»179; «La
Compassione fa comprendere la Corredenzione»180.
Ivi, p. 11.
Ivi, p. 27. Riguardo alla tesi francescana del Primato assoluto
di Cristo e di Maria, il padre Allegra affermava esplicitamente:
«Sento che l’esegesi e la teologia biblica stanno per dirigersi
verso la dottrina del Primato assoluto di Cristo...» (G. M. ALLEGRA,
Il Primato assoluto di Cristo in san Paolo e Duns Scoto, Palermo
1966, p. 36); e il padre Murabito dice che il Venerabile insiteva
sulla «necessità di far conoscere ai fedeli la dottrina della
predestinazione di Maria nel mistero di Cristo e della Chiesa in
cammino e nella teoria, poichè essa illumina maggiormente la
dottrina e il mistero di Maria Mediatrice e Corredentrice» (L.
MURABITO, op. cit., p. 314).
175
G. M. ALLEGRA, Madre mia, fiducia mia!, ed. cit., p. 5.
176
Ivi, p. 43.
177
IDEM, Il Cuore Immacolato di Maria, ed. cit., p. 132.
178
G. M. ALLEGRA, I sette dolori di Maria, Castelpetroso 1995, p.
30.
179
IDEM, Il Cuore Immacolato di Maria, ed. cit., p. 132.
180
IDEM, De compassione Matris Mariae, in Meditazione, 1944, in
Archivio della Vice Postulazione.
173
174
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Ciò sta a dimostrare come un grande biblista, - definito
dall’Arconada “il Girolamo che Dio ha dato alla Cina”181
- adopera il termine specifico “Corredentrice” con sicurezza,
nei suoi numerosi scritti, «senza nessuna di quelle riserve
o preoccupazioni - è stato già rilevato - che oggi qualcuno
vorrebbe paventare su un presunto pericolo di
adombramento del termine Redentore»182. Egli stesso, del
resto, ha affermato con decisione: «Io credo fermamente e
secondo le mie forze predicherò che il titolo di corredentrice è
teologicamente esatto in quanto esprime la parte ch’ebbe la Madre
nostra nell’opera della nostra salvezza»183.
E, del resto, nei riguardi dell’Ecumenismo, il padre Allegra
soffriva per tutti quei teologi i quali «o perché sotto
l’influenza protestante o perché poco convinti dell’eccelsa
dignità della Madre di Dio e della sua missione nella Chiesa,
diventano reticenti, quando non negano addirittura alcune
prerogative della Madre Immacolata: da qui la loro lotta
più o meno aperta contro la dottrina della Mediazione
universale e della Corredenzione di Maria»184. Al contrario,
in pieno accordo con san Leopoldo Mandic’, anche il padre Allegra si dice convinto - scrive il padre Murabito - che
«la Madre Immacolata, Mediatrice e Corredentrice sarebbe
stata la Vincitrice della battaglia dell’ecumenismo, perché,
diceva, l’Immacolata trionferà»185.
Ultimo, ma non meno significativo legame, secondo il padre Allegra, è quello che intercorre fra la Corredentrice e il
Cuore Immacolato di Maria. Con una felice espressione, il
Riportato dal MURABITO, op. cit., p. 296.
S.. MANELLI, op. cit., p. 191.
183
Testo riportato da L. MURABITO, op. cit., p. 306.
184
G. M. ALLEGRA, Peregrinantibus et iter agentibus, Macao 1970,
p. 41.
185
L. MURABITO, op. cit., p. 313. Sulla dottrina di san Leopoldo
Mandic’, vedi P. STEMMAN, op. cit., pp. 257-276.
181
182
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Venerabile sintetizza e fa capire tutto dicendo che
l’Immacolata Corredentrice e Mediatrice universale, è tutta
Cuore materno per noi, figli della sua Corredenzione186.
Servo di Dio P. ANSELMO TREVES (+ 1934)
Certamente non comune è la dimensione mariana di questo
Servo di Dio, ben noto ai mariologi maggiori del secolo
ventesimo187. E si può subito dire che la dimensione mariana
del padre Treves si staglia luminosa e ardente nella sua
tensione in verticale e in orizzontale. In verticale, protesa
alla scoperta delle altezze massime, potremmo dire
“stellari”, del mistero di Maria Santissima, che fa comunione
con l’ineffabile mistero della SS. Trinità. In orizzontale, la
dimensione mariana del Treves è coestesa, può dirsi, alla
missione universale della mediazione corredentiva e
salvifica di Maria Santissima in rapporto all’umanità e
all’intero creato.
Ben a ragione, perciò, la dottrina mariana del padre Treves,
se pure di taglio prevalentemente pastorale e catechetico,
è stata oggetto di uno studio scientifico a livello di dottorato
in Teologia, nel quale non poteva mancare l’esame rilevante
del pensiero corredenzionistico del Servo di Dio, presente
abbondantemente nell’insieme della sua dottrina
mariologica188.
E anzitutto c’è da rilevare l’uso corrente e pacifico del
termine Corredentrice, presente negli scritti del Padre Treves.
Non c’è nessuna remora o riserva da parte del Servo di
Cf. L. MURABITO, op. cit., pp. 309-313.
Cf. L. CENCIO, La catechesi mariana di Anselmo Trèves, O.M.I.
(1875-1934), Roma 1994, 560 pp. I mariologi che l’Autore
riporta sono F. Franzi, G. Roschini, S. Ragazzini, G. Pesce, G.
Meaolo (ivi, pp. 3-4).
188
Cf. ibidem.
186
187
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Dio, al riguardo. È evidente, al contrario, che, nello scrivere,
egli si sente al sicuro, garantito e gratificato dall’uso costante
del termine Corredentrice fatto già dai grandi teologi e maestri della seconda metà dell’800 e del primo ‘900, pensando
al Nicolas, al padre Faber, al Van den Berghe, al Petitalot,
Janjacquot, Scheeben, Gay, Bucceroni, Pradiè, Terrien,
Lepicier, Campana, De La Broise, Vermersch189.
È importante rilevare che le due espressioni, in coppia,
maggiormente presenti negli scritti del Servo di Dio, sono:
Redentore-redentrice, Salvatore-salvatrice. Ugualmente si dica
dei termini redenzione, corredenzione, redento, corredento, salvare
e salvezza, adoperati anch’essi con libertà nei riguardi della
cooperazione attiva e diretta di Maria Santissima all’opera
della redenzione universale, salvando sempre, in sostanza,
la differenza della secondarietà e dipendenza di Maria SS., relative, rispetto alla primarietà e indipendenza, assolute, di Gesù
Cristo Redentore e Salvatore.
Basti qui riferire qualche testo soltanto del Treves per
cogliere subito la chiarezza e fondatezza della sua dottrina
corredenzionista. «Siccome Adamo prevaricatore aveva avuto una
compagna nella rovina dell’uomo...così: faciamus ei adiutorium simile
sibi...accanto al Redentore mettiamo la Redentrice» 190. Il
riferimento biblico alla coppia Adamo-Eva esprime
compiutamente la diversa parte svolta analogamente dal
nuovo Adamo, Cristo, operatore primario della Redenzione,
e dalla nuova Eva, Maria, operatrice secondaria
(“adiutorium”) della Redenzione.
In un altro testo scritto in francese il padre Treves afferma
ancora esplicitamente che «Marie est divinement élue pour etre
Si veda la piccola silloge dei testi corredenzionistici di questi
Autori riportati da L. CENCIO, op. cit., pp. 12-56.
190
Riportato da L. CENCIO, op. cit., p. 236; vedi pure p. 247.
189
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Rédemptrice avec Jèsus. Ils forment le groupe reparateur “par
turtureur”»191. Anche qui Maria Santissima è presentata
direttamente associata al Figlio con un’unica elezione e
per un’unica opera salvifica da compiere insieme con Gesù,
a richiamo costante del vincolo di sponsalità che unisce il
nuovo Adamo e la nuova Eva, suo “adiutorium”192.
A proposito del termine Salvatrice, poi, c’è da dire che,
secondo il pensiero del padre Anselmo, esso può avere
anche il significato più pregnante, equivalente a quello di
Mediatrice, quando scrive che «La Madonna, dopo essere stata
con Gesù la Corredentrice del mondo, ne è ora la Salvatrice»193. E
ancora, scrive: «Prendendo Maria una parte speciale alle
sofferenze del Redentore si acquistò un diritto eccezionale alle grazie
del Redentore»194. Corredenzione e Mediazione, quindi,
costituiscono la trama robusta e sicura della soteriologia
mariana secondo il padre Treves, in continuità con la
costante e comune dottrina corredenzionista, che egli
considerava ormai “definibile” dogmaticamente (ossia,
“proxima fidei”).
Ugualmente, la connessione intima fra la Corredenzione e
la Maternità universale di Maria è stata sostenuta con
chiarezza e ribadita con forza dal Servo di Dio, il quale ha
Ivi, p. 246.
Il padre Treves si rifà al testo patristico di sant’Ireneo, - testo
di primaria importanza e valore - scrivendo che Maria
Santissima «è causa della salvezza di tutti gli eletti» (ivi, p.
283); e riporta anche la rivelazione di santa Brigida, scrivendo
che «la Vergine disse a s. Brigida di aver redento il mondo con
un unico cuore insieme al Figlio: Ego et Filius meus redimisimus
mundum quasi uno corde» (Ivi, p. 473). Senza soluzione di
continuità appare anche qui il pensiero del padre Treves che
accomuna Cristo e Maria - nuovo Adamo insieme alla nuova
Eva – nell’opera di riscatto dalla caduta orginale operata insieme
dal primo Adamo e dalla prima Eva.
193
Ivi, p. 142.
194
Ivi, p. 173, nt 3.
191
192
411
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accomunato le due cose con una affermazione limpida e
vigorosa, scrivendo che sul Calvario: «Maria fu corredentrice
del genere umano e ci partorì coi suoi dolori alla vita spirituale»195,
e ora «questa dolcissima Madre nostra sta gloriosa in cielo: e l’ufficio
più nobile che essa compie lassù è quello di essere la Madre universale
dell’umana famiglia...»196.
Servo di Dio Padre MARIANO DA TORINO (+ 1972)
La squisita marianità del padre Mariano da Torino possiamo
coglierla, intatta e suggestiva, in questa significativa
testimonianza autobiografica: «Penso con gioia che ogni volta
che fanno il mio povero nome, risuona qualcosa di Lei»197. Del
resto, la vocazione francescana, come si sa, è portatrice di
un patrimonio così gigante di “marianità”, che può essere
collocata alla cima dell’amore e dello studio del mistero di
Maria Santissima, all’apice del fervore nella devozione e
nel culto alla divina Madre di Dio e Madre nostra. Per
questo il padre Mariano, divenuto frate cappuccino, si è
trovato coinvolto e avvolto dalla passione d’amore per la
Regina degli Angeli, che anima ogni vero francescano.
Della Madonna egli ha parlato molto con le seguitissime
predicazioni, con le conferenze e le catechesi varie, tenute
in moltissime parti dell’Italia, particolarmente attraverso
il canale televisivo che lo ebbe per diversi anni protagonista
dell’evangelizzazione più edificante ed esemplare per il
Ivi, p. 172. Il testo inizia con questa affermazione ben
significativa: «Ella acconsentì che il suo purissimo sangue
formasse l’umanità della Persona del Verbo, come pure che il
sangue del Verbo Incarnato costituisse il prezzo del nostro
riscatto. Fin da quel momento dunque Essa diventava nostra
Madre; ma fu ai piedi della Croce che Maria ricevette dal Figlio
questo nobilissimo incarico».
196
Ibidem.
197
M. DE POBLADURA, E. BRONZETTI, M. D’ALATRI, Un Apostolo del nostro
tempo. Padre Mariano da Torino, Roma 1974, p. 18.
195
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popolo di Dio. Non ha lasciato, invece, che poco materiale
scritto sul mistero di Maria Santissima, e quasi mai, del
resto, egli ha scritto in forma speculativa nè scolastica a
proposito della figura e della missione della Divina Madre,
pur essendo ben ricco del grande patrimonio di dottrina
mariana francescana.
In particolare, nei riguardi del mistero di Maria
“Corredentrice”, il padre Mariano ha lasciato alcune
affermazioni di lucida e vigorosa sintesi, sufficienti a
collocarlo fra i convinti sostenitori della soteriologia
mariana più fondata e più affermata nella Chiesa intera,
oltre che nella scuola della grande famiglia francescana con
i suoi sant’Antonio e san Bonaventura, il Beato Giovanni
Duns Scoto e san Bernardino da Siena, san Lorenzo da
Brindisi e san Leonardo da Porto Maurizio, san Leopoldo
Mandic’ e san Massimiliano Maria Kolbe, san Pio da
Pietrelcina e il venerabile Gabriele Allegra198.
Nella descrizione delle sofferenze incommensurabili di
Maria Addolorata, il padre Mariano da Torino scrive che
Ella, durante la Passione di Gesù, stando ai piedi della
Croce, «si sente portare via brano a brano il frutto del suo ventre»199, per rigenerare noi figli della grazia redentiva, ed è
proprio là che Ella si rivela nostra vera Madre. Scrive il
padre Mariano: «Sento che è mia madre sul Calvario, dove ha
fatto per me olocausto di ogni diritto materno e del suo materno
amore»200. Questo è il prezzo che la Corredentrice ha donato
per la nostra rigenerazione, unita al divin Figlio Redentore.
Sulla dotrina corredenzionista della Scuola francescana si veda
l’intero volume della Bibliotheca B. V. Mariae Corredemptricis:
AA.VV., Maria Corredentrice. Storia e Teologia, Frigento 1999,
vol. II, 320 pp.
199
P. MARIANO DA TORINO, Fede e vita cristiana, Roma 1990, p. 77.
200
Ivi, p. 78.
198
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Più luminosa ancora è la spiegazione con cui il padre
Mariano presenta il mistero della Corredenzione che fa unità
con la Maternità divina. Scrive egli, infatti, affermando che
Maria Santissima, «Accogliendo nel suo seno il Redentore, accoglie
la Redenzione, che è possibile in quanto Essa fornisce la “carne
umana”. Essa non si aggiunge alla Redenzione, ma entra nel
costitutivo della Redenzione stessa. Da Lei il Cristo chiede
collaborazione e cooperazione: è la Corredentrice del genere umano.
Quindi è la “Mater dolorosa” di molti fratelli, perché è la Madre
del “primogenito” tra molti fratelli: Gesù.
Per il cristino Maria è la Mamma: lo è di Gesù e quindi è
anche la sua.... Pensando a Lei il cristiano pensa al mistero
più alto e più prezioso: la maternità divina da cui viene la
sua redenzione»201.
Potrebbero bastare le due espressioni centrali di questo
insegnamento del padre Mariano, le due espressioni che
sembrano due raggi di una luce superna capace di illuminare
e far cogliere l’essenza della Corredenzione mariana.
La prima espressione dice che Maria Santissima «non si
aggiunge alla Redenzione, ma entra nel costitutivo della Redenzione
stessa». Ciò significa che Maria SS., parte costitutiva della
Redenzione, è necessaria ad essa, cooperando, di fatto, in
maniera diretta e immediata allo stesso “farsi” della
Redenzione, ossia alla cosiddetta Redenzione oggettiva o
acquisitiva della grazia redentiva universale.
La seconda frase dice quale sia per il cristiano «il mistero più
alto e più prezioso: la maternità divina da cui viene la sua
redenzione». La Maternità divina, quindi, ha generato Gesù
e ha rigenerato gli uomini, entrando «nel costitutivo della
201
Ivi, p. 179.
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Redenzione stessa», per cui «è la Corredentrice del genere umano.
Per questo Maria è la nostra Madre Corredentrice.
Servo di Dio Mons. PIER CARLO LANDUCCI (+ 1986)
Professore di Teologia nell’Università del Laterano,
scrittore fecondo di numerose opere, conferenziere
brillante, maestro di vita spirituale: tutto questo è stato il
Servo di Dio Mons. Pier Carlo Landucci, che ha partecipato
e ha seguito anche i lavori del Concilio Ecumenico Vaticano
II con attenzione acuta e vigile, sempre in prima fila per la
difesa della verità contro ogni sotterfugio o compromesso.
Si può subito dire che Mons. Landucci, nei riguardi della
soteriologia mariana, è stato uno dei difensori a spada tratta
della Corredenzione mariana, presentata, illustrata e difesa
in tutta la sua luminosità di verità perenne della nostra
fede, sia pure non ancora definita. Contro le manipolazioni
e i riduzionismi dei teologi e mariologi cosiddetti
“minimisti”, Mons. Landucci è stato una “vedetta” sempre
pronta a presentare la verità nella sua consistenza di
perennità.
Nella sua opera maggiore, Maria Santissima nel Vangelo,
stampata in prima edizione nel 1944, e poi per altre edizioni
fino alla quinta edizione nel 2000202, Mons. Landucci tratta
della Corredenzione mariana in maniera tale che l’intero
ordito della sua opera si snoda con naturalezza lungo l’iter
del piano divino che ha voluto Maria Immacolata e Madre
divina, per essere Corredentrice universale unita al Figlio
Redentore universale. In filigrana, difatto, secondo il
Landucci, il mistero della Corredenzione mariana percorre
PIER CARLO LANDUCCI, Maria Santissima nel Vangelo, Cinisello
Balsamo (MI), 2000, 538 pp.
202
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tutto il disegno di Dio: dall’Immacolata Concezione
all’Incarnazione, dalla Redenzione alla Glorificazione203.
In altri due brevi articoli specifici, poi, il Landucci tratta
della Corredenzione mariana, profondendo il meglio della
dottrina mariologica con linguaggio sempre lucido e fermo
nei riguardi di chi vorrebbe adombrare o ridurre una verità
così salutare e santa per tutti gli uomini. Si tratta dei due
articoli: “La Dolente” e “Maria Corredentrice nostra”204.
Nel primo articolo, il Servo di Dio dimostra che Maria
Santissima è stata “La Dolente” in tutto l’arco della sua
esistenza per lo svolgimento della missione salvifica a Lei
affidata quale Corredentrice dipendente dal Redentore. Per
questo, «la devozione alla Madonna Addolorata - scrive con
acume il Landucci - non può considerarsi come una delle tante
forme di devozione mariana. Essa è essenziale perché specificamente
rivolta a Maria come Corredentrice, ossia come associata in modo
singolare al Redentore divino (pur totalmente dipendendo da esso).
Come Gesù infatti, in modo consumato, è Redentore in quanto
crocifisso, così Maria è Corredentrice in quanto addolorata»205.
Dall’Annunciazione in poi, il cammino del “Fiat” della
“Dolente” ha avuto il suo vertice sul monte del Calvario:
«L’apice dei dolori - scrive egli - fu toccato evidentemente da Maria
ai piedi della croce, come fu per Gesù sulla croce. Era naturale che
al supremo dolore con cui il Redentore consumava la sua immolazione
salvifica si associasse, nell’interiore sacrificio, la Corredentrice
Superfluo dire che in tutta l’opera il termine “Corredentrice” e
la tematica della “Corredenzione mariana” sono presenti in
molte pagine dense di analisi e di ricerca anche interdisciplinare,
ricche di meditazione e di riflessione, con riferimenti plurimi
all’esegesi biblica anche filologica oltre che, soprattutto,
teologica, posta a base primaria della soteriologia mariana.
204
IDEM, La Dolente, in “Tabor”, Settembre 1964, pp. 133-141;
Maria Corredentrice nostra, in Miles Immaculatae, V (1969)
18-24.
205
IDEM, La Dolente, ed. cit., p. 133.
203
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Maria»206. E altrove, lo stesso Servo di Dio ha scritto che,
sul Calvario, «la gemente Immacolata Corredentrice palpitò di
dolore e di offerta in perfetta risonanza all’agonizzante Divin
Redentore»207.
Nel secondo articolo, Maria Corredentrice nostra, il Servo di
Dio illustra con precisione il valore della cooperazione
corredentiva di Maria, spiegando che se «tale cooperazione
dovesse necessariamente significare affiancamento, senza
dipendenza e subordinazione, sia pure in piccolissima misura, essa
contraddirebbe effettivamente al dato biblico dell’unico Mediatore
e andrebbe radicalmente esclusa»208. Ma così non è stato. «È
invece perfettamente concepibile - spiega con la solita lucidità il
Landucci - una associazione alla totale opera redentiva di Gesù
con dipendenza e subordinazione parimente totale. Non si
diminuirebbe quella contraddizione con il dogma della unicità del
Mediatore, rimpicciolendo la misura della cooperazione mariana
supposta affiancata all’opera di Gesù, perché neanche una minima
parte può essere sottratta all’unicità dell’opera redentrice. Si toglie
invece totalmete la contraddizione, conservandosi perfettamente la
unicità del Mediatore con la totale subordinazione della
cooperazione, pur ammettendola estesa a tutta l’opera di redenzione.
La possibilità di una totale cooperazione, nella totale
subordinazione e dipendenza, ha la più facile esemplificazione
nella nozione dell’azione di una causa strumentale congiunta alla
principale (come, per esempio, il pennello è totalmente dipendente e
associato all’opera dell’artista)»209.
Ivi, p. 138. Sulla iniziale sofferenza di Maria anche in anticipo
sull’Annunciazione, vedere pp. 134-135; vedi pure: IDEM, Maria
Santissima nel Vangelo, ed. cit., pp. 27-28, 324-331.
207
IDEM, Maria Santissima nel Vangelo, ed. cit., p. 391; sulle
sofferenze di Maria nella Passione, vedi pp. 383ss.
208
IDEM, Maria Corredentrice nostra, ed. cit., p. 21.
209
Ivi, l.c.
206
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La disamina continua poi, sempre lucida e fer ma,
nell’insegnamento del Landucci, che neutralizza
sapientemente i pensieri-sofismi di autori ben noti come R.
Laurentin e K. Rahner210, fondandosi sulla Sacra Scrittura
(a partire dal Genesi) e sulla Tradizione (a partire dalla
prima Patristica). Scrive egli, infatti, che, secondo la
riflessione della prima Patristica, «al binomio di peccato, Adamo
ed Eva, si contrappone proporzionatamente il binomio di salvezza
Gesù e Maria, nuovo Adamo e nuova Eva. E la proporzione è
esatta, perché Adamo è l’artefice di tutto il peccato originale ed Eva
ne è la totale cooperatrice, in quanto istigatrice. Gesù è il totale
Redentore e Maria gli si associa totalmente, a cominciare dalla sua
maternità»211.
E riguardo alla Maternità divina di Maria, il Servo di Dio
non può non riaffermare con estrema lucidità e fermezza
la piena conoscenza e consapevolezza che Maria ebbe
all’atto dell’Incarnazione del Verbo Figlio di Dio nel suo
grembo vergine per opera dello Spirito Santo; a meno che,
dice il Landucci, non si voglia ridurre la sua Maternità
divina ad una “mostruosità” inammissibile, perché Maria
avrebbe accettato la Maternità «ignorando essenzialmente
- come questi autori affermano - la portata della sua missione e
divenendo la madre di un figlio essenzialmente incompreso fino
alla consumazione della missione redentiva sulla croce, o anche
dopo, quando finalmente ne scoperse la realtà divina» ma una
cosa del genere, continua il Landucci, «costituirebbe la più
mostruosa situazione, in cui una creatura verrebbe a trovarsi nelle
sue relazioni con Dio, venendo essenzialmente ingannata nella propria vocazione (accettando di diventare madre di un grande
Ivi, pp. 18-19, 24.
Ivi, pp. 21-22. Interessante il rilievo particolare sul “primato
di iniziativa” che spetta alla prima e alla seconda Eva rispetto
al primo e al secondo Adamo (p. 22); vedi pure in Maria
Santissima nel Vangelo, ed. cit., p. 239.
210
211
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personaggio, ignorando che era il divino Redentore) e divenendo la
madre meno comprensiva e meno idonea di un figlio ignorato
essenzialmente nella sua personalità e nella sua missione»212.
A questa “mostruosità” il Servo di Dio contrappone,
giustamente, “l’armonia del dogma” che presenta il mistero
di Maria, nell’insieme dei suoi privilegi, come «un programma
divino di massima perfezione nell’adornare Maria in vista della
sua divina missione. Ciò non solo rende tanto più assurda l’ipotesi
d’una sua prestazione soltanto materiale della divina maternità
(secondo quegli autori che negano la sua comprensione del figlio),
ma induce anche ad escludere una frattura nell’associazione di Maria
a Gesù, limitandola alla iniziale funzione materna, senza
estenderla alla sua partecipazione interiore a tutti i meriti redentivi
di Gesù ed ora alla loro applicazione alle anime»213.
Qui siamo al punto della Mediazione universale delle grazie
da parte di Maria Santissima, che fa seguito,
connaturalmente, alla Corredenzione universale. «Colei che
è stata chiamata così intimamente al compimento del primo atto
fondamentale - scrive infatti il Landucci - è naturale che sia
stata associata anche a tutto il resto»214. E la conferma più vasta
e costante di tale verità viene dal sensus fidelium che anima
IDEM, Maria Corredentrice nostra, ed. cit., pp. 20, 24. Sulla
consapevolezza di Maria della Divinità di Gesù, vedere pure
Maria Santissima nel Vangelo, ed. cit., pp. 63-64.
213
IDEM, Maria Corredentrice nostra, ed. cit., p. 22. Interessante
è la riflessione sulla differenza fra la “cooperazione” della Divina
Madre e la “cooperazione” di qualsiasi altro Santo: assicurato,
scrive il Landucci, «che si tratta di una cooperazione totalmente
subordinata all’opera dell’unico Mediatore, tale termine
[Corredentrice] magnificamente sottolinea la specifica e
trascendente relazione della Madonna col Redentore,
distinguendola essenzialmente da quella di qualsiasi altro. Il
titolo trascendente e incomunicabile della sua relazione
personale e operativa col Redentore è la sua maternità: unione
unica, che proporzionatamente si estende a tutta l’opera
redentiva» (p. 24).
214
Ivi, p. 23.
212
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il Popolo di Dio spingendolo al ricorso e alla filiale fiducia
in Colei che è la Madre e Dispensatrice di tutte le grazie:
«Vi è poi la validissima conferma - scrive ancora il Servo di
Dio - della universale convinzione dei fedeli, i quali di fatto a
Maria ricorrono in tutti i bisogni. È proprio, anzi, questa attuale
azione di Maria che caratterizza la devozione mariana»215.
Il quadro della soteriologia mariana, secondo Mons. Pier
Carlo Landucci, tratteggiato qui sinteticamente, si presenta
completo, chiaro, solido e ricco di tutti gli elementi
costitutivi della Corredenzione mariana oggettiva o acquisitiva
della grazia redentiva, svolta da Maria Corredentrice con
azione diretta e immediata, estesa all’intero disegno
redentivo, ma in modo totalmente subordinato e dipendente
dal Figlio divino, unico Redentore. La prima Eva fu
l’”adiutorium simile sibi” del primo Adamo nell’opera della
rovina del genere umano; la seconda Eva, Maria Vergine,
fu ancora l’”adiutorium simile sibi” del secondo Adamo, Gesù,
nell’opera della redenzione del genere umano.
6. Il gruppo delle Venerabili e Serve di Dio
Una Venerabile e tre Serve di Dio del secolo ventesimo ci
parlano della Corredenzione mariana nei loro scritti e nelle
esperienze della loro vita spirituale. Si tratta della Venerabile
Madre Lucia Mangano (+ 1946), e delle Serve di Dio
Edvige Carboni (+ 1952), Suor Maria Costanza Zauli (+
1954), Suor Lucia di Fatima (+ 2005). Le prime tre sono
italiane (Lucia Mangano, Edvige Carboni, Costanza Zauli),
la quarta - Serva di Dio honoris causa! - è portoghese (Suor
Lucia di Fatima). Di queste quattro figure, due sono state
anime “vittime”, e due sono state religiose contemplative,
di cui una, la Zauli, è la Fondatrice delle Ancelle Adoratrici
215
Ivi, l.c.
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del Santissimo Sacramento, l’altra, Suor Lucia, è la veggente
nelle celebri apparizioni della Madonna a Fatima nel 1917.
I loro contributi di soteriologia mariana sono, di solito,
semplici e delicati, interamente in chiave di teologia
spirituale, di taglio catechetico, animati ab intus da un sensus fidei davvero eccezionale, fecondo, non raramente di
contenuti carismatici a livello anche di fenomenologia
mistica, particolarmente nel caso delle due Serve di Dio
che sono state anime “vittime” (Suor Lucia Mangano e
Edvige Carboni). La loro sofferta vita di pura fede e la loro
limpida testimonianza nei riguardi del mistero della
Corredenzione mariana sono del tutto aliene dalla
speculazione teologica, legate, invece, a quella Theologia
cordis che privilegia soprattutto l’affettività nella devozione
e la pietas nel culto verso la Passione di Cristo Redentore e
verso la Compassione della Madre Corredentrice.
Venerabile LUCIA MANGANO (+ 1946)
Della vita mariana di questa Venerabile abbiamo due
preziosi volumi scritti dal padre Alessio Martinelli, il quale
presenta pagine e pagine di analisi teologico-spirituali,
spaziando nel campo degli esempi e degli scritti di questa
Orsolina davvero ammirabile per la fioritura della sua vita
spirituale, ricca dell’esperienza mistica più alta e
consumata, realmente non comune, straordinaria216.
Sul pensiero della Venerabile, inoltre, particolarmente nei
riguardi del mistero di Maria SS. “Corredentrice”, abbiamo
anche uno scritto non meno prezioso del Venerabile padre
Gabriele M. Allegra, conterraneo della madre Lucia
A. MARTINELLI, La Madonna e Lucia Mangano, Parte prima-Parte
seconda, Catania 1959. CLARA BALDUZZI, Il soprannaturale in Lucia
Mangano, Sulla vita della Venerabile, vedere P. GENEROSO, Lucia
Mangano, Orsolina, vol. I, Mascalucia (Catania) 1953.
216
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Mangano. Il padre Allegra, grande biblista, ha scritto il
commento teologico-spirituale ad una breve preghiera della
Venerabile Lucia Mangano rivolta alla divina Madre
Addolorata, una preghiera da stampare dietro le
immaginette di un bel quadro della Madonna Addolorata217;
si tratta di un quadro che venne donato per il nuovo
Santuario dell’Addolorata in costruzione a Mascalucia, terra
natale della Venerabile Mangano218.
Questa è la preghiera composta dalla Venerabile
Lucia Mangano: «Prostrata dinanzi a Te, o Vergine
Addolorata, vengo a implorare la tua materna assitenza
con la confidenza di figlia e la fiducia di essere esaudita.
Tu, Madre mia, sei la Regina di questa casa;
unicamente in Te ho posto sempre tutta la mia fiducia
e non sono rimasta mai confusa. Anche questa volta,
o Madre mia, prostrata alle tue ginocchia, domando
al tuo cuore materno questa grazia...per la Passione
e Morte del tuo Divin Figliuolo, per il suo Sangue
preziosissimo e per la sua Croce.
Te la domando ancora per la tua maternità, per i tuoi Dolori
e per le lagrime che spargesti per noi ai piedi della Croce.
Madre mia, ti vorrò sempre bene, e ti farò conoscere ed amare
anche dagli altri. Per la tua bontà degnati di esaudirmi.
Così sia! “Madre mia, fiducia mia!”»219.
Lineare e limpido, oltre che ben fondato, si presenta il
commento del padre Allegra sulla Corredenzione mariana
G. M. ALLEGRA, “Madre mia, fiducia mia”, Mascalucia (Catania)
1958.
218
Su questo santuario dell’Addolorata, «destinato - scrive il padre Martinelli - a celebrare in futuro i dolori inenarrabili
dell’augusta Madre Corredentrice», vedi A. MARTINELLI, op. cit.,
Parte seconda, ed. cit., p. 144, nt. 1.
219
G. M. ALLEGRA, op. cit., p. VII.
217
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contenuta in questa preghiera composta dalla Mangano,
tenendo egli ben presente anche l’ampio contesto del
pensiero corredenzionistico della Venerabile, quale risulta
dall’insieme dei suoi detti e dei suoi scritti220. Il padre Allegra
esordisce subito col dire che «per mezzo di questa prece
breve, leggera, tenera, riverente, amante come il saluto
dell’arcangelo, molti comprenderanno e vivranno più
profondamente il mistero dell’Immacolata-MadreCorredentrice. Madre Immacolata del Figlio di Dio, Madre
dolce e potente del suo Corpo Mistico, e quindi sorgente
di vita eterna, mediatrice di tutte le grazie! Spiegando la
preghiera di Madre Lucia, questo triplice fascio di luce:
Immacolata, Madre, Corredentrice, illuminerà la nostra via
e, spero, brucerà alquanto i nostri cuori»221.
Il padre Allegra illustra il pensiero della Mangano
biblicamente, scrivendo che «Nel giardino dell’Eden ci sono
i progenitori dell’umanità. Accanto all’albero della vita la
prima donna disobbedisce, in guisa che, invece di essere la
madre dei viventi, diventa la madre dei morti. Iddio vuole
rintuzzare il livore di satana che aveva perduto l’uomo, e a
Gesù, novello capo dell’umanità, assegna il compito di
salvarci obbedendo sino alla morte della Croce. Come
accanto ad Adamo c’era Eva, così accanto a Gesù c’è
Maria. Sul Calvario abbiamo un quadro opposto a quello
dell’Eden! Il vero albero della vita: la Santa Croce; la Madre
dei viventi: Maria Santissima; il nuovo Capo dell’umanità:
Gesù Redentore. La disobbedienza di Adamo e di Eva è
A questo proposito, vedere anche A. MARTINELLI, op. cit., Parte
seconda, ed. cit., pp. 97-144: è il lungo capitolo su Lucia
Mangano e l’”Addolorata”, dove fra l’altro così è scritto della
Venerabile: «Nell’assidua contemplazione dei patimenti del
Redentore e della compassione della Corredentrice, il suo cuore
s’infiammava ognor più...» (p. 112).
221
G. M. ALLEGRA, op. cit., p. 5.
220
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riparata dall’obbedienza di Gesù e di Maria. Maria è
indissolubilmente unita a Gesù...come novella Eva
corredentrice!»222.
Nella Venerabile Lucia Mangano, per la ricchezza e la vastità
dell’insegnamento, avvalorato da un’esperienza di alta
mistica, il padre Allegra vede una “prediletta” da accostare
a san Giovanni evangelista, perché «come Giovanni, essa
fu scelta a contemplare gli splendori del Verbo, a riprodurre
nel suo corpo verginale il mistero della sua Passione e Morte,
a rinfocolare in mezzo ai figli della Chiesa, la fiducia nella
Madre Addolorata Corredentrice e nella Immacolata
Vincitrice»223.
Anche riguardo alla Mediazione delle grazie, la Venerabile
Lucia Mangano non lesina affatto le espressioni più significative, riflettendo sulla “materna mediazione” di Maria,
e ritenendo Maria Santissima “potente Mediatrice del
genere umano”224, tutta legata al Sacrificio Eucaristico,
perché «assistendo come Corredentrice al sacrificio della
Croce, Ella è inseparabile dalla rinnovazione di questo
sacrificio che si attua nella Messa»225; e la Serva di Dio,
come san Francesco d’Assisi e santa Caterina da Siena,
come santa Gemma Galgani e san Paolo della Croce, scrive
il padre Allegra, «appartiene anch’ella alla schiera delle
anime riparatrici, “concrocifisse”»226.
Ivi, p. 37. Poco oltre, il padre Allegra ribadisce che «La Madre
del Verbo Incarnato era anche la Corredentrice, la novella Eva,
come Gesù era il nuovo Adamo: Essa che era stata partecipe
a tutti i misteri del Figlio sulla terra, sarebbe stata anche
partecipe al mistero delle lotte estreme e del trionfo
escatologico di Gesù» (ivi, p. 42).
223
Ivi, p. 43.
224
Ivi, p. 71.
225
Ibidem.
226
Ivi, p. 72.
222
424
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Serva di Dio EDVIGE CARBONI (+ 1952)
Semplicità e umiltà: sono queste le caratteristiche più
evidenti della Serva di Dio Edvige Carboni, che qualcuno
ha voluto definire “laica e mistica”227, ma che fu “laica”
soltanto perché non entrò in nessun Istituto religioso - pur
desiderandolo, ella, vivamente - per essere di aiuto alla sua
povera famiglia, come le era stato consigliato. Nel suo
intimo, in effetti, Edvige, già all’età di cinque anni, aveva
fatto il voto di verginità perché rifuggiva dal mondo e voleva
essere tutta consacrata al Signore228.
Edvige fu grande “mistica”, poi, anche se silenziosa e
nascosta, sempre tanto povera di beni e cose terrene,
quanto ricca di virtù e di doni celesti, segnata anche dalle
sante stigmate del Signore Gesù Crocifisso. Per questo ella
non potè non essere la beniamina della Madre del Crocifisso,
che spesso le appariva, la istruiva, la sosteneva, animandola
alle offerte sacrificali più generose e feconde per la salvezza
di molti, per la conversione dei peccatori, per la liberazione
delle anime purganti.
Nulla di specifico la Serva di Dio ci ha lasciato riguardante
il mistero della Corredentrice. Può bastare, tuttavia, la sua
stessa esperienza di dolore e di travaglio, quale
“concrocifissa” con Cristo Crocifisso, che la tenne molto
vicina a Sè e la volle molto simile alla madre Corredentrice,
per la salvezza di molti. Per questo un biografo ha potuto
scrivere che «la celeste Madre fu largamente presente nella
vita, nelle opere, nelle ascensioni della nostra Edvige»229, e
Cf. E. MADAU, Edvige Carboni, Laica e Mistica, Sassari 1995.
Sulla vita e gli scritti della Serva di Dio, vedere B. ROSATI,
Giglio sulla Croce. Edvige Carboni, Viterbo 1955; F. CIOMEI, La
vita della Serva di Dio Edvige Carboni, Albano 1979; EDVIGE
C ARBONI, Lettere e Diario spirituale, Alghero 2003 (citiamo:
Diario).
229
B. ROSATI, op. cit., p. 64.
227
228
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proprio l’Addolorata «la invitava assai frequentemente ad
aiutarla a trattenere il braccio della divina giustizia
provocata dalle scelleratezze umane; le si mostrava spesso
afflitta e piangente per le offese gravissime fatte al suo
divin Figlio, e per i castighi terribili con cui Dio punisce il
peccato»230.
La Serva di Dio, riflettendo sulla bontà e sulla missione di
salvezza della Madonna, ogni anno si entusiasmava in
particolare per la sua nascita (l’otto settembre), e «parlava
di tal giorno - scrive ancora il biografo - dicendo che era
una giornata senza notte, perché era nata la Corredentrice
del mondo»231.
Sono frequenti, inoltre, i quadri dolorosi della situazione
di rovina morale degli uomini, a cui erano legate le tragedie
immani delle due guerre mondiali (1915-1918; 1940-1945),
che la Carboni chiama «miserie mondiali»232, terribili castighi
di Dio, dei quali la Serva di Dio parla ripetutamente nei
suoi scritti233. «Questi quadri, - scrive ancora il biografo
- se riproducono al vivo la dolorosa realtà dell’apostasia
moderna da Dio, e il mistico rinnovarsi dell’atroce Passione
del Cristo, con i conseguenti dolori della Corredentrice del
genere umano,...sono come altrettante sorgenti luminose,
cui si scalda il cuore di Edvige, per sorridere perennemente
alla più tenera, alla più compiacente delle madri»234.
Unitamente alla Corredenzione, la Serva di Dio testimonia anche la Mediazione universale delle grazie di Maria
Santissima, con parole semplici e chiare, legate alla
230
231
232
233
234
Ibidem.
Ibidem.
Diario, p. 262.
Ivi, pp. 410, 413, 427, 428-9, 452-3, 453-4, 458, 459, 461.
B. ROSATI, op. cit., p. 68.
426
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comunicazione dall’alto che ella riceveva ogni volta in
umiltà e sincerità, anche durante i sogni. Così scrive, infatti,
nel suo “Diario”, le parole che la Madonna le disse in un
sogno: «Oggi, otto settembre, festa della mia nascita, figlia mia,
confidate in me: tutte le grazie passano nelle mie mani. La giornata
di oggi è la più odiata dal nemico infernale, perché con la mia
nascita doveva venire la salvezza del genere umano. Giorno senza
notte è il giorno della mia nascita! Ma il mondo poco o niente
capisce tali misteri»235.
In questo brano del “Diario” si presenta significativa
l’affermazione sia della Corredenzione salvifica mariana,
con le parole: «con la mia nascita doveva venire la salvezza del
genere umano»; sia della Mediazione dispensativa delle grazie,
con le parole: «tutte le grazie passano nelle mie mani». A questo
testo, inoltre, bisogna aggiungere anche l’altro testo con le
parole che la Madonna dice a Edvige: «E non sai che io sono
la tesoriera di tutte le grazie?»236.
Nella sua disarmante semplicità, che in fondo è
“essenzialità”, la Serva di Dio, così somigliante alla Madre
Corredentrice per la sua partecipazione viva alla Passione
di Cristo, è stata una testimone davvero ricca del più
efficace sensus fidei per affermare la dottrina comune sulla
Mediazione materna di Maria: Mediazione corredentiva,
Mediazione dispensativa di tutte le grazie.
Serva di Dio MARIA COSTANZA ZAULI (+ 1954)
La dottrina corredenzionista della Serva di Dio Maria
Costanza Zauli ha una impronta sua caratteristica, perché
è legata intimamente al mistero dell’Eucaristia che anima
l’intera forma di vita e di spiritualità dell’Istituto da lei
235
236
Diario, p. 443.
Ivi, p. 406.
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fondato (le Ancelle Adoratrici del Santissimo Sacramento)237. E
non è certamente difficile cogliere le armonie che
accomunano le due realtà e verità della Divina Eucaristia
e della Corredenzione mariana.
L’Eucaristia “Sacrificio”, infatti, è il mistero ineffabile della
Croce, ai piedi della quale si trova sempre Maria
Corredentrice (cf. Gv 19,25) unita da “uno stretto e
indissolubile vincolo” (Lumen Gentium, n. 53) al Figlio
Redentore, cooperando Ella, direttamente, alla Redenzione
universale “sotto di Lui e con Lui” (ivi, n. 56).
L’Eucaristia “Sacramento”, invece, è il Corpo e Sangue di
Gesù presente sotto i veli eucaristici, ossia è il Corpo e
Sangue di Gesù fatto da Maria (“factum ex muliere”: Gal 4,
4) per opera dello Spirito Santo, fatto da Maria con la sua
Carne e Sangue verginali donati al Verbo per essere
strumento della Redenzione. Se nessuno potrà mai separare
il Calvario dall’Altare, ugualmente nessuno potrà mai
separare l’Altare da Maria che sta ai piedi della Croce; se
nessuno potrà mai separare l’Eucaristia da Maria,
ugualmente nessuno potrà mai separare il Redentore dalla
Corredentrice. L’Eucaristia, il Redentore e la Corredentrice
fanno unità misterica, sono un solo mistero di fede.
Questa dottrina della Serva di Dio Costanza Zauli - che
meriterebbe certamente di essere approfondita e sviluppata
- è stata da lei presentata nella sua dimensione
specificamente soteriologico-mariana seguendo l’iter della
Sulla vita e sugli Scritti della Serva di Dio, si veda: MADRE MARIA
COSTANZA ZAULI, Amore per amore, Roma 1989; Adorazione, Siena
1996; Offriamo a Dio il Sangue del Figlio suo, Roma 1984;
Rosario ed Eucaristia, Roma 1995; Le dodici stelle, Bologna
1990. Sulla dottrina corredenzionista della Serva di Dio, vedere:
S. M. MANELLI, Il mistero di Maria Corredentrice negli scritti di
Madre Maria Costanza Zauli, in Immaculata Mediatrix, III (2003)
pp. 361-378.
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vita di Maria Santissima, che è iniziata con la chiamata
alla missione di Madre Corredentrice fin dal suo immacolato
concepimento238.
Con l’Annunciazione, poi, alla rivelazione esplicita
dell’Incarnazione del Verbo, si è unita anche la rivelazione
implicita del piano divino della Redenzione, da svolgere e
portare a compimento sul Calvario; e così iniziava per Maria
Santissima «lo svolgimento del suo mandato di Corredentrice»239,
vissuto fedelmente istante per istante dall’Annunciazione
al Calvario, sempre «associata all’immolazione di Gesù», come
si esprime la Serva di Dio240.
Su Betlemme, poi, nella povera Stalla; sulla Presentazione
di Gesù Bambino al Tempio, con la “spada” predetta da
Simeone (cf. Lc 2, 35); sulla Circoncisione, di fronte al
primo sangue versato dal Divino Agnello, la Serva di Dio
scrive pagine toccanti241, affermando che Maria, sempre
presente, «contempla adorando e si offre insieme al suo tenero
Agnello per la grande immolazione redentrice»242.
In particolare, nello scrivere dello “smarrimento” di Gesù a
Gerusalemme, la Serva di Dio, in una delle sue pagine di
alta mistica, fa parlare Gesù stesso che presenta la divina
Madre in “angoscia” a Gerusalemme (cf. Lc 2, 48), con «la
sua materna missione di Corredentrice, di vittima con me, per la
quale sentiva di dover tutto sacrificare, fino le gioie materne»243; e
dopo i lunghi anni della vita a Nazaret, al momento della
Cf. M. COSTANZA ZAULI, Rosario ed Eucaristia, ed. cit., p. 18.
IDEM, Offriamo a Dio il Sangue del Figlio suo, Roma 1984, p.
42.
240
Ivi, p. 38.
241
Cf. IDEM, Adorazione, ed. cit., pp. 136-138; Offriamo a Dio il
Sangue del Figlio suo, ed. cit., pp. 39-42; Rosario ed Eucaristia,
ed. cit., pp. 29, 30, 43-44, 45-46
242
Ivi, p. 13.
243
Ibidem, p. 53.
238
239
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separazione del Figlio che iniziava la sua vita pubblica, la
divina Madre, a Nazaret, tenne sempre «il suo posto di
umilissima creatura compresa del compito che doveva assolvere quale
Corredentrice»244.
La cooperazione di Maria alla Passione di Gesù, infine,
costituì l’acme della sofferenza redentrice nell’unione più
intima che si possa immaginare fra la Madre e il Figlio. La
Serva di Dio riflette in particolare sulla “flagellazione” di
Gesù, la quale «sia per Gesù che per Maria fu la più oscura
tappa del doloroso cammino della Passione», e afferma che «poichè
la generosa Corredentrice si era offerta con tutto lo slancio del suo
amore materno ad assorbire la parte più amara del calice per alleviare
il Figlio, sembrava che i colpi facessero più presa su di Lei che non
sulle membra del Cristo»245.
Nei riguardi dell’unione strettissima fra Gesù e Maria durante la Passione, la Madre Costanza parla di «una fusione
di anime tale da dare l’impresione del contatto anche
fisico.... Ogni strazio subito da Gesù fece stigmata sul Cuore
di Maria. Entrava nel piano divino, che, col Redentore,
fosse la Corredentrice»246. Questo è appunto il “farsi” della
Redenzione operato insieme da Gesù e Maria.
Infine, frutto della grande opera redentiva è la Mediazione
dispensativa delle grazie da parte di Maria SS.: «Tutte le
grazie riservate alle anime - scrive la Serva di Dio - non
sono che il frutto delle amare sofferenze che il Redentore
e la Corredentrice sostennero generosamente per nostro
amore»247, e Maria Corredentrice «è stata costituita dal
IDEM, Rosario ed Eucaristia, ed. cit., p. 58.
Ivi, pp. 85, 86.
246
IDEM , Offriamo a Dio il Sangue del Figlio, ed. cit., p. 28.
Importante il riferimento biblico diretto ad Adamo ed Eva: «Uniti
nella colpa i progenitori; associati nell’espiazione l’Adamo e
l’Eva novelli» (l.c.).
247
IDEM, Amore per amore, ed. cit., p. 178.
244
245
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Mediatore mediatrice universale di grazia», perché «Gesù
depositò in seno alla Madre le ricchezze di grazia che
brillavano in Lui come Capo del Corpo Mistico,
concedendole di disporre liberamente in favore dei figli di
adozione, essendo conveniente che fosse lei la dispensatrice
di tutte le grazie, per la collaborazione data alla
Redenzione»248. Per questo, «Proprio tutte le grazie che si
concedono agli uomini passano attraverso di Lei»249. E così
la Mediazione materna di tutte le grazie completa e corona
la Corredenzione universale.
Suor LUCIA DI FATIMA (+ 2005)
Veggente delle celebri apparizioni della Madonna a Fatima,
nel 1917 - con i due cuginetti, i Beati Francesco e Giacinta
Marto - Suor Lucia Dos Santos, fino alle soglie del secolo
ventunesimo, è stata una vedetta, nella Chiesa e per la
Chiesa, della presenza materna e operosa di Maria
Santissima nei riguardi dell’umanità da richiamare e
condurre, attraverso i grandi travagli, al Trionfo del suo Cuore
Immacolato.
Nei suoi ultimi scritti - Os apelos da messagem de Fatima250
- Suor Lucia condensa il suo pensiero mariano con
semplicità e naturalezza, in chiave interamente cristologica,
M. C. ZAULI-L. BARTOLI, Il Rosario, Siena 2001, p. 35; e altrove
scrive: «La Vergine benedetta, dopo il Mediatore, è Mediatrice
di grazia, perché avendo cooperato tanto da vicino alla
Redenzione (essendo suo il Sangue del Riscatto) conveniva le
venissero affidati, per distribuirli alle anime, i frutti del Sacrificio
che ci ha redenti» (M. C. ZAULI, Offriamo a Dio il Sangue del
Figlio suo, ed. cit., pp. 40-41.)
249
IDEM, Rosario ed Eucaristia, ed. cit., p. 60.
250
SR LUCIA DI FATIMA, Gli appelli del messaggio di Fatima, Libreria
Editice Vaticana 2001. Il libro di Suor Lucia, nella Presentazione
scritta dal padre Jesus Castellano Cervera, è stato giustamente
definito Catechismo della vita cristiana secondo Fatima (p. 89), o Piccolo trattato di spiritualità (p. 265).
248
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ossia, nel “Comandamento di Maria” («mandamento di
Maria»), secondo le ultime parole registrate dall’evangelista
Giovanni, le parole che Maria disse ai servi alla Nozze di
Cana: “Fate tutto quello che lui vi dirà” (Gv 2, 6).
Questa chiave cristologica di base aiuta a cogliere meglio
la dimensione più vera e reale della Corredenzione mariana
nello svolgersi e compiersi della grande opera redentiva di
Cristo Redentore universale. La dottrina del mistero di
Maria Corredentrice, infatti, nella catechesi di Suor Lucia,
viene presentata più volte, e in maniera esplicita e
specifica251. Per otto volte ella tratta di Maria Santissima
cooperatrice all’opera della Redenzione, chiamandola
sempre, con il suo spiccato sensus fidei, nostra
“Corredentrice”252.
Come è stato già ben rilevato, «Al dettaglio, Suor Lucia
adopera quattro volte l’espressione tipica di “Corredentrice
del genere umano”253; altre due volte si serve delle espressioni
leggermente distinte: “Corredentrice dell’umanità con Cristo”254
e “Corredentrice con Cristo dell’umanità”255; altre due volte,
Sulla dottrina corredenzionista di Suor Lucia, si veda lo studio
più vasto: S. M. MANELLI, Il mistero di Maria Corredentrice negli
scritti di Suor Lucia di Fatima, in AA.VV., Maria Corredentrice.
Storia e Teologia, Frigento 2002, vol. V, pp. 193-223.
252
SR. LUCIA DI FATIMA, op. cit., ed. cit., pp. 105, 128, 173, 191, 268,
281, 282, 300. «Conoscendo lo stato delle cose, oggi, in
Mariologia, - è stato rilevato - ossia lo stato di agitazione in cui
si trovano alcuni mariologi e teologi che vorrebbero dare
l’ostracismo al termine teologico di Corredentrice, accusandolo
stranamente, dopo secoli di uso ordinato e tranquillo, di
ambiguità e pericolosità dottrinale, non può non far piacere la
scoperta che anche Suor Lucia, al contrario di tali mariologi e
teologi in apprensione, si unisce alla grande schiera antica e
recente dei difensori della Corredenzione mariana» (S. M.
MANELLI, op. cit., p. 203).
253
Ivi, pp. 105, 128, 281, 300.
254
Ivi, p. 191.
255
Ivi, p. 282.
251
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infine, Suor Lucia, nel contesto del discorso soteriologico,
parla di Maria Santissima che “condivise” con Gesù Crocifisso
la “dolorosissima passione come Corredentrice”256, e che ebbe la
“missione di corredentrice con Cristo”257.
Suor Lucia parte dalla riflessione sul mistero
dell’Incarnazione redentiva del Verbo, all’Annunciazione,
nella quale, con il suo “Fiat”, «per disposizione di Dio, Maria
divenne con Cristo in certo modo la corredentrice del genere umano»258.
Difatti, all’atto dell’Incarnazione, «È il corpo ricevuto da Maria
- scrive Suor Lucia - che in Cristo diventa vittima immolata per
la salvezza degli uomini; è il sangue ricevuto da Maria che circola
nelle vene di Cristo e che sgorga dal suo Cuore divino»259: questa
origine verginale e materna è la radice mariana perenne
dell’Incarnazione redentiva.
E tutto ciò avvenne in quel sacrario che è il Cuore di Maria
Vergine260, con quel suo “Fiat” (Lc 1, 38) per cui “il Verbo
si fece carne” (Gv 1, 14): «Nel Cuore di Maria - scrive infatti
Suor Lucia - Dio ha iniziato l’opera della nostra redenzione...nella
più stretta unione che può esistere fra due esseri umani.... I palpiti
del Cuore di Cristo sono i palpiti del Cuore di Maria.... Perciò
Maria, diventata una con Cristo, è la corredentrice del genere umano:
con Cristo nel suo seno, con Gesù Cristo fra le sue braccia, con
Cristo a Nazaret, nella sua vita pubblica; con Gesù Cristo è salita
al Calvario, ha sofferto e agonizzato, raccogliendo nel suo cuore
Ivi, p. 173.
Ivi, p. 268.
258
Ivi, p. 105.
259
Ivi, pp. 104-105.
260
Su questo punto, in particolare, si veda il breve ma delizioso
capitolo che si trova alle pagine 126-129, sul Cuore Immacolato,
dove Suor Lucia afferma che se è vero che ogni figlio riceve
dalla madre «la vita naturale, il primo nutrimento, il sangue
germinale, il battito del cuore,...potremmo quasi dire che il
cuore della madre è il cuore del figlio» (p. 127).
256
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immacolato gli ultimi dolori di Cristo, le sue ultime parole, le ultime
agonie e le ultime gocce del suo sangue da offrire al Padre»261.
In sintesi, è qui contenuta tutta la dottrina della
Corredenzione mariana, e Suor Lucia, fondandosi sui due
testi biblici veterotestamentari del Genesi 3,15, e di Isaia 7,
11-14262, può perciò affermare che Maria Santissima ab initio è stata eletta da Dio a condividere consapevolmente e
attivamente col Cristo «la dolorosissima passione come
corredentrice» 263, per «realizzare la missione...di corredentrice
dell’umanità con Cristo» 264. E alla Presentazione di Gesù
Bambino al Tempio, quando il vegliardo Simeone parla del
“segno di contraddizione” (Lc 2, 35a) e della “spada che trapassa
l’anima” (Lc 2, 35b), «Maria - scrive Suor Lucia - non offre
solo suo figlio, ma offre se stessa con Cristo, perché il suo corpo e il
suo sangue Gesù lo aveva ricevuto da Maria; così Maria si offre in
Cristo e con Cristo a Dio e perciò è corredentrice con Cristo
dell’umanità»265.
La catechesi mariana corredenzionista di Suor Lucia
procede limpida e sicura. Ella sale ora sul mistico monte
del Calvario, dove riflette sul dramma divino della Croce,
e rileva più direttamente, qui, la Maternità di Maria anche
nei confronti della Chiesa-Corpo di Cristo, da Lei generato
sul Golgota con “le doglie e il travaglio del parto” (Ap 12, 1).
Maria, infatti, condivise la «dolorosissima passione come
corredentrice, - scrive Suor Lucia - essendoci stata data come
Ivi, pp. 128-129.
Cf. Ivi, pp. 104, 105, 126. «Un particolare interessante nella
catechesi di Suor Lucia - come è stato già rilevato - è dato dal
fatto che riguardo alle interpretazioni bibliche o esegesi dei
testi biblici ella segue tranquillamente quella che è stata ed è
l’esegesi perenne della Chiesa» (S. M. MANELLI, op. cit., p. 213).
263
Ivi, p. 173.
264
Ivi, p. 191.
265
Ivi, p. 282.
261
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madre ai piedi della croce»; e con un riferimento esplicito
all’apparizione della Madonna Addolorata, avvenuta il 13
ottobre 1917 a Fatima, Suor Lucia dice che la Chiesa
chiama Maria «Nostra Signora dei dolori, perché nel suo cuore ha
sofferto il martirio di Cristo, con lui e accanto a lui», diventando
così «la Madre del Corpo mistico, la Chiesa, che è la sua generazione
spirituale», e noi siamo quindi «figli del dolore e dell’amarezza
del cuore di Gesù e del cuore della sua e nostra madre»266.
Gli ultimi due punti di luce, infine, sul mistero redentivo,
sono legati da Suor Lucia all’Eucaristia e al Rosario perché
quella e questo prolungano la Redenzione e la
Corredenzione nel segno del Sacrificio-Sacramento e della
Preghiera mariana, che Dio ci ha donato per coinvolgerci tutti
personalmente, potrebbe dirsi, in quell’“lamore più grande” (Gv
15, 13) che è la Redenzione-Corredenzione267.
SINTESI ORGANICA
di Agiografia corredenzionista del secolo
ventesimo
Pochi anni fa è stato scritto che «il diorama della
problematica corredenzionista si sta aprendo e sviluppando,
al presente, su campi di ricerca sempre più vasti e fecondi
nell’area della Mariologia scientifica. Storia e teologia,
spiritualità e pastorale svelano via via nuovi contenuti di
dottrina corredenzionista a livelli alti e profondi, con
valenze concrete di spessore anche superlativo, specie nelle
esperienze di santi e mistici»268.
Ivi, pp. 173-174.
Cf. S. M. MANELLI, op. cit., pp. 214ss.
268
M. DE MARIA , Maria, nostra Corredentrice, in A A .VV ., Maria
Corredentrice. Storia e Teologia, Frigento 2001, vol. IV, p. 5.
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La dottrina e le esperienze di santi e di mistici, infatti, hanno
uno spessore di contenuto corredenzionista che non può
non emergere sia storicamente che speculativamente
nell’areopago ecclesiale della fede in Maria Corredentrice,
della fede affermata e professata, appunto, “in lumine fidei,
sub ductu Ecclesiae”. Sono i santi e i mistici che, di fatto,
possono donarci la verifica storica più valida di una verità
di fede come la Corredenzione mariana, da essi non solo
testimoniata, ma sperimentata e vissuta ben al di sopra
delle sentenze diverse o contrapposte degli studiosi
sostenitori e oppositori di turno.
«L’esperienza dei Santi, infatti, - è stato anche scritto - si
sostanzia di verità e di grazia, di dottrina e di vita; è dottrina
vissuta a livello di grazia e di virtù, è vita spirituale
illuminata e alimentata dalla verità che è da Dio. Sono
sempre i Santi, di fatto, coloro che «ascoltano la parola di
Dio e la mettono in pratica» (Mc 4, 20), facendola così
fruttificare per il suo contenuto di verità e di grazia»269.
Ricerche e approfondimenti sulla dottrina corredenzionista
di singoli Santi e anche di personalità di spicco sono stati
già fatti e presentati sia nei volumi della Bibliotheca
Corredemptionis B. V. Mariae270, sia nei volumi degli Atti dei
Ivi, pp. 9-10.
AA.VV., Maria Corredentrice. Storia e Teologia, Frigento (AV),
1998-2005, voll. I-VII. Sulla dottrina della Corredenzione
mariana nei grandi Autori della Scuola francescana, sono stati
presi in esame, per i primi secoli, San Bonaventura (vol. II,
pp. 11-91); il beato Giovanni Duns Scoto (ivi, pp. 93-128); san
Bernardino da Siena (ivi, pp. 130-152); san Lorenzo da Brindisi (ivi, pp. 153-168); santa Veronica Giuliani (ivi, pp. 169217); per il secolo ventesimo, invece, sono stati presi in esame
san Massimiliano Maria Kolbe (ivi, pp. 219-256); san Leopoldo
Mandic’, (ivi, pp. 257-276); san Pio da Pietrelcina (ivi, pp. 277294); il Venerabile padre Gabriele M. Allegra (ivi, pp. 295314). Per la Scuola Domenicana, invece, sono stati presentati
sant’Alberto Magno, san Tommaso d’Aquino, il beato Giacomo
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Simposi internazionali sulla Corredenzione mariana, tenuti in
Inghilterra negli anni 2000-2004271. In più, sono stati
preparati due interessanti e importanti saggi di agiografia
corredenzionista legata specificamente al secolo ventesimo:
il primo saggio, con l’esame della dottrina corredenzionista
di quattro Santi e quattro Beati272; il secondo saggio, più
ampio, con l’esame di sei Santi, sette Beati e due
Venerabili273; nel presente lavoro, infine, la lista si allunga
ancora e viene presentato l’esame di venticinque esemplari,
di cui nove Santi (sei uomini e tre donne), otto Beati
(quattro uomini e quattro donne), otto Venerabili e Servi
di Dio (quattro uomini e quattro donne).
Nell’insieme, quindi, si tratta di venticinque figure di “eletti”
vissuti nel secolo ventesimo, il più vicino a noi, nel quale
essi si sono impegnati a testimoniare la loro fede nel
mistero di Maria Corredentrice universale, e a sostenere
verbo et opere la verità della Corredenzione mariana. Vasta è
da Varazze, il beato Enrico Susone, santa Caterina da Siena
(vol. III, pp. 19-74. Altri Santi, Beati e Venerabili di prima
grandezza, inoltre, presi in esame per i secoli XVII-XVIII, sono
stati san Luigi Maria Grignon da Montfort (vol. III, pp. 75-107);
sant’Alfonso Maria de Liguori (ivi, pp. 109-136); il beato
Domenico della Madre di Dio (vol. V, pp. 151-192), con il Padre
G. Faber (vol. IV, pp. 61-92) e il Servo di Dio Antonio Rosmini
(vol. VII, pp.). Per il secolo ventesimo, inoltre, sono stati presi
in esame: il beato Columba Marmion (vol. IV, pp. 93-118); la
beata Gabriella Sagheddu (vol. V, pp. 121-150); il beato
Ildefonso card. Schuster (vol. III, pp. 137-161); il beato
Giacomo Alberione (vol. III, pp. 163-188); la Serva di Dio Maria
Costanza Zauli (vol. VII, pp.); la Serva di Dio Suor Lucia di
Fatima (vol. V, pp. 193-223). Tra gli studiosi sono stati presi in
esame alcuni fra i grandi mariologi del secolo ventesimo, G.
Roschini, D. Bertetto, J. A. De Aldama, C. Balic’ (vol. III, pp.
225-282).
271
AA.VV., Mary at the Foot of the Cross, New Bedford, MA, 20012004, voll. I-IV.
272
S. M. MIOTTO, op. cit., pp. 189-224.
273
S. M. MANELLI, La Corredenzione mariana nell’agiografia del
ventesimo secolo, ed. cit., pp. 119-199.
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la rappresentatività etnico-geografica di questi “eletti”: dieci
nazioni diverse, infatti, sono rappresentate, oltre l’Italia:
ossia, Israele, con santa Teresa Benedetta della Croce (Edith
Stein); la Polonia, con san Massimiliano Maria Kolbe; la
Germania, con il beato Ildefonso Card. Schuster; la Spagna,
con san Josemaría Escrivá; la Iugoslavia, con san Leopoldo
Mandic’; l’Irlanda, con il beato Columba Marmion; il Belgio,
con la beata Elisabetta della Trinità; l’Albania, con la beata
Teresa di Calcutta; il Portogallo, con la beata Alessandrina
da Costa e con la Serva di Dio Suor Lucia di Fatima.
La varietà delle figure di spicco è data particolarmente da
un Sommo Pontefice, san Pio X; un Cardinale, il beato
Ildefonso Schuster; un Abate, il beato Columba Marmion; è
data da due martiri: san Massimiliano M. Kolbe e santa Teresa
Benedetta della Croce; è data da tre Fondatori: san Luigi Orione,
il beato Giacomo Alberione e san Josèmaria Escrivà, e da quattro
Fondatrici: santa Francesca Saverio Cabrini, beata Maria
Mantovani, beata Teresa di Calcutta, Serva di Dio Costanza
Zauli; data da tre mistici di prima grandezza: santa Gemma
Galgani, san Pio da Pietrelcina, beata Alessandrina da Costa; è
data dai teologi e scrittori: il beato Ildefonso Card. Schuster,
il beato Columba Marmion, il beato Giacomo Alberione, il
Servo di Dio Mons. Pier Carlo Landucci.
Non è certamente difficile cogliere lo spessore e capire il
valore di questa rappresentatività delle figure di numerosi
“eletti”. Si tratta di una rapresentatività, infatti, la più varia
ed estesa, che lungo il corso di un secolo intero, - il secolo
ventesimo - ha testimoniato il mistero di Maria
Corredentrice con la vitalità delle virtù e della pietà,
sostenendo anche con gli scritti e con le parole questa verità
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della Corredenzione mariana, la più “nostra”, potremmo
dire, e la più salutare per tutti gli uomini274.
Certo, si è ben lungi dall’aver presentato, qui, tutti gli “eletti”
vissuti nel secolo ventesimo. A voler allargare il campo,
infatti, e ad estendere la ricerca a tutti i Santi e Beati,
Venerabili e Servi di Dio vissuti nel secolo ventesimo,
avremmo avuto una corale non di venticinque voci soltanto,
ma di centinaia di voci che si sono levate concordi da ogni
parte del mondo a vivere e a testimoniare la verità della
Corredenzione mariana. «Si può dire, a questo proposito,
- scrive il padre Miotto - che nel nostro secolo ventesimo
si è avuta una vera costellazione di Santi e di Beati, di
Venerabili e di Servi di Dio, i quali hanno predicato e scritto,
proclamato e difeso il grande patrimonio dottrinale della
Corredenzione e Mediazione mariana»275.
Nel presente lavoro su un numero maggiore di “eletti”,
abbiamo presentato soltanto un saggio più ampio per
cogliere in quadro sintetico gli elementi costitutivi della
perenne dottrina corredenzionista, espressa nella varietà
del linguaggio e delle esperienze multiple dei Santi e Beati,
dei Venerabili e Servi di Dio, a livello sia dell’ortodoxia che
Come è stato già scritto, «la rappresentatività agiografica più
varia ed estesa, anche etnica, ha il suo particolare valore nei
riguardi dell’affermazione di una verità divina che fa parte della
nostra fede, che deve stare perciò al di sopra dei singoli popoli
e razze, delle scuole e delle correnti, delle mentalità e delle
tradizioni, giacchè fa unità con la dottrina perenne e universale
della Chiesa in cammino verso l’eternità, là dove ogni verità
sarà finalmente disvelata e contemplata nella sua più pura
essenza, che è Dio stesso» (S. M. MANELLI, op. cit., p. 125).
275
S. M. MIOTTO, op. cit., p. 190; e poche pagine dopo, l’Autore
accenna ai nomi del beato Luigi Guanella, del beato Timoteo
Giaccardo, di santa Faustina Kowalska, della beata Anna Sala,
del venerabile Charles de Foucauld, della venerabile Josepha
Menendez..., che insieme a molti altri servirebbero alla causa
della fede nel mistero di Maria Corredentrice.
274
439
439
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dell’ortoprassi, sul piano sia della speculazione pura che della
più alta mistica. «Il supporto specifico - è stato giustamente
scritto - che l’agiografia dona alla teologia è quello della
ortodoxia tradotta in ortoprassi, quale verifica esperienziale,
potrebbe dirsi, di una verità concettuale»276. E la preziosità
di tale contributo non sarà mai sufficientemente misurata
e compresa da noi, perché i Santi si trovano sugli altipiani
della vitalità soprannaturale di grazia e di luce divina, che
trascendono i piani naturali del nostro pensare soltanto
secondo categorie di pensiero fredde e limitate, del nostro
vivere racchiuso nel perimetro dell’umano, del terrestre,
del finito.
Nella testimonianza degli “eletti” sul mistero della
Corredenzione mariana, infatti, prevale di certo la Theologia
cordis; si tratta, cioè, di quella Theologia cordis vivificata da
un sensus fidei sempre attento e intelligente, attivo e
dinamico, alimentato dalla vita di orazione e dall’esercizio
delle virtù eroiche, matrici di sempre nuova grazia e nuova
luce dall’Alto, a conferma e garanzia della più vera vita di
fede.
Elementi costitutivi
Le grandi coordinate della dottrina sulla Corredenzione
mariana contenute negli insegnamenti dei Santi e Beati,
dei Venerabili e Servi di Dio, presi in esame nel presente
lavoro di ricerca, sono le coordinate classiche del discorso
teologico elaborato sulla base dei suoi fondamenti primari:
il fondamento biblico, il fondamento patristico, il fondamento
liturgico e quello magisteriale.
276
S. M. MIOTTO, op. cit., pp. 220-221.
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Il fondamento biblico, nella sua base vetero e
neotestamentaria, è almeno implicito nell’insegnamento di
tutti, ed è esplicito, in effetti, nella grande maggioranza di
loro. C’è chi lo presenta e lo elabora in più larga misura, c’è
chi lo accenna soltanto, presupponendolo, di fatto.
Naturalmente, i riferimenti più validi e ricorrenti, per il
vecchio Testamento, riguardano il celebre testo del Genesi
3, 15, collegato di frequente al passo su Eva “adjutorium
simile sibi” per Adamo, il capostipite (Gn 2, 20); per il nuovo
Testamento, invece, valgono soprattuto i testi
dell’Annunciazione (Lc 1, 26s), della Presentazione di Gesù
Bambino al Tempio (Lc 2, 41-50), della Crocifissione e Morte
di Gesù sul Calvario (Gv 19, 17s), della Donna vestita di sole
che grida per le doglie del parto (Ap 12, 1).
Superfluo dire che, oltre gli approfondimenti di alcuni eventi
evangelici, l’intera vita di Gesù e di Maria, specialmente
da parte di alcuni, viene passata al vaglio della ricerca e
dell’esegesi biblico-teologica, posta alla radice della
dottrina corredenzionista nel patrimonio dellla fede rivelata
da Dio e contenuta nella sacra Scrittura, che è la fonte
primaria di tutte le verità, unita alla Tradizione.
L’argomento biblico-patristico, inoltre, che domina il campo
degli scritti corredenzionistici, è sicuramente quello della
doppia antitesi Eva-Maria, Adamo-Cristo, ossia della prima
e seconda Eva, del primo e secondo Adamo. Questo
argomento si sa e si può dire che sia stato appannaggio
costante della Tradizione, a partire già dai primi e più grandi
Santi Padri, quali san Giustino e sant’Ireneo.
Il fondamento liturgico-cultuale, poi, viene presentato in
maniera più specifica ed elaborata da alcuni, maggiormente
esperti in campo liturgico, mentre viene espresso, dai più,
nell’insieme del loro attivo e fecondo sensus fidei, sempre
441
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presente nel culto liturgico e sempre animatore della più
fervida pietà personale dei santi e beati, dei venerabili e
servi di Dio, verso la divina Madre Addolorata.
Ugualmente, il fondamento magisteriale dei Sommi
Pontefici, da alcuni evidenziato in maniera più netta e
precisa, fa sempre da supporto esplicito o implicito ad ogni
discorso o insegnamento sul mistero della Corredenzione
mariana che, diversamente, sarebbe privo della garanzia
più alta che proviene da chi è stato preposto, per volontà
esplicita di Cristo, a confermare la fede dei fratelli (cf. Lc
22, 32).
Dall’insieme degli elementi costitutivi sia biblico-patristici
che liturgico-magisteriali, emergono poi alcuni contenuti
dottrinali di grande importanza, strettamente connessi fra
di loro, riguardanti sempre il mistero di Maria Corredentrice.
Questi nuovi contenuti aiutano a scoprire e a mettere in
rilievo altri aspetti importanti legati alla soteriologia
mariana. Due di questi aspetti emergenti sono i seguenti:
- primo, la Mediazione universale delle grazie conseguente
alla Corredenzione, per i meriti acquisiti dalla Corredentrice,
con le sue sofferenze e offerte sacrificali unite e immerse
in quelle del Redentore;
- secondo, la connessione fra la Corredenzione e la
Maternità universale, nel senso che Maria è diventata nostra
madre perché ci ha rigenerati alla vita soprannaturale con
«i dolori e i travagli del parto» (Ap 12,...).
Altri aspetti particolari, - dei quali non ci si occupa nel
presente saggio, ma che sono ugualmente connessi con la
Corredenzione mariana - sono l’”Assunzione”, la “Regalità”
di Maria e il suo “Sacerdozio materno”, radicati anch’essi
nell’offerta sacrificale di Maria, che iniziò
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all’Annunciazione e si consumò sul Calvario con la
“compassio” in unità con la “Passio” del Figlio Redentore.
a) Fondamento biblico
All’esame dei testi corredenzionistici del gruppo di Santi e
Beati, di Venerabili e Servi di Dio, risulta esplicitamente
presente il fondamento biblico della Corredenzione mariana
colto nell’Antico Testamento, con il richiamo all’Eden
terrestre, alla caduta dei progenitori nella colpa originale,
ad Eva “adjutorium simile sibi” per Adamo, alla “Donna” che,
con il suo “seme”, schiaccia la testa al serpente tentatore
(Gn 3, 15)277.
San Luigi Orione e san Massimiliano Maria Kolbe, san
Leopoldo Mandic’ e san Josemaria Escrivà, san Pio da
Pietrelcina e santa Francesca Saverio Cabrini, il beato
Ildefonso Schuster e il beato Giacomo Alberione, il
venerabile Gabriele Allegra e il servo di Dio Anselmo
Treves, il servo di Dio Mons. Landucci e Suor Lucia di
Fatima: tutti sono concordi nel riferire espressamente questi
testi dell’Antico Testamento quale primo nucleo della
rivelazione o prima radice rivelata del mistero della
Corredenzione mariana.
Ben più esplicito e frequente, poi, è il riferimento al Nuovo
Testamento, preso nel suo insieme, secondo l’espressione
del Papa san Pio X, il quale parla della «comunanza di vita
e di dolori» vissuta da Gesù e da Maria per tutta la loro
vita «dalla casa di Nazareth al luogo del Calvario»,
compiendo la missione redentiva sulla terra278. Dal Sommo
Sulla esegesi biblica corredenzionista dei due testi genesiaci,
vedere S. M. MANELLI, Maria Corredentrice nella Sacra Scrittura,
in AA.VV., Maria Corredentrice. Storia e Teologia, Frigento 1998,
vol. I, pp. 37-65.
278
Cf. SAN PIO X, Lettera Enciclica Ad diem illum, in AAS 36 (19031904) pp. 454-455.
277
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Pontefice san Pio X a Suor Lucia di Fatima, in effetti, si
può dire che, in chi si interessa alla soteriologia mariana,
non manca e non può mancare mai il riferimento primario
ai testi specifici del Vangelo posti a fondamento del mistero
di Maria Corredentrice.
I quattro testi del Nuovo Testamento più citati, esaminati
e commentati pressochè da tutti, secondo l’interpretazione
corredenzionista, sono l’Annunciazione (Lc 1, 26-38), la
Presentazione di Gesù Bambino al Tempio (Lc 2, 22-40),
la Crocifissione e morte di Gesù con Maria ai piedi della
croce (Gv 19, 25-30), la visione dell’Apocalisse con la
“Donna che grida per le doglie e il travaglio del parto” (Apoc 12,
1).
Particolarmente riportato e analizzato è il testo della
profezia di Simeone sulla «spada» che trapassa l’anima della
Madonna (Lc 2, 35). Questo, infatti, è uno dei testi
evangelici più espressivi della Corredenzione mariana279.
E si può perciò dire che questo testo evangelico non è mai
assente negli scritti di soteriologia mariana. Negli scritti
«Si potrebbe forse dire, senza alcuna enfasi, - è stato bene
scritto - che questa “spada” è il simbolo più espressivo della
“Corredenzione mariana”» (S. M. MANELLI, op. cit., p. 89). Non
può essere ritenuta certamente una interpretazione così
“peregrina”, questa, se anche tra i biblisti c’è stato chi ha potuto
affermare con sicurezza che la profezia di Simeone al Tempio
di Gerusalemme è «la gran profecìa de la Corredenciòn» (R.
RABANOS, La Corredenciòn de Maria en la Sagrada Escritura, in
Estudios Marianos, 2 (1943) 49; e certamente risulta molto
utile l’analisi esegetica del testo lucano in rapporto alla
Redenzione-Corredenzione: ivi, pp. 46-50); vedere pure S. M.
MANELLI, op. cit., pp. 83-90, dove l’Autore cita e riporta testi di
numerosi biblisti: R. Laurentin, C. Ghidelli, M. Varon Varon, M.
Galizzi, J. Ernst, G. Leonardi, A. Feuillet, K. H. Schelkle, J. Leal,
E. Testa, B. Gillard, e altri ancora. Più recente e più approfondito
di tutti, con accurata esegesi biblica scientifica, è il lavoro di
SETTIMIO MANELLI, “E una spada trapasserà anche la tua stessa
anima” (Lc 2, 35), in Maria Corredentrice. Storia e Teologia,
Frigento 2003, vol VI, 300 pp.
279
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degli “eletti” presi in esame nel presente lavoro, il testo
evangelico del vegliardo Simeone sulla “spada che trapassa
l’anima di Maria” è stato valorizzato in modo particolare
da San Josèmaria Escrivà e dal beato Columba Marmion,
dai beati Ildefonso Schuster, Giacomo Alberione, Elisabetta
della Trinità, dal venerabile padre Gabriele Allegra e dai
servi di Dio Anselmo Treves e Pier Carlo Landucci, Suor
Costanza Zauli e Suor Lucia di Fatima.
Più citato di tutti, ovviamente, è il testo della Crocifissione
e Morte di Gesù con la vicinanza della sua Divina Madre
ai piedi della croce. Il Calvario è il luogo della consumazione
ultima della missione redentiva portata a compimento dal
Redentore e dalla Corredentrice a lui associata come
“adjutorium simile sibi” (Gn 2, 20). E le descrizioni più vive
dell’unione intima tra i cuori del Figlio Redentore e della
Madre Corredentrice sono sicuramente quelle delle anime
contemplative e delle anime maggiormente elevate
all’esperienza mistica personale dei dolori della Passione e
Morte di Cristo e della “Compassione” di Maria: tali sono
le toccanti descrizioni, in particolare, di santa Gemma
Galgani e di san Pio da Pietrelcina, delle beate Elisabetta
della Trinità e Alessandrina da Costa, della venerabile Lucia
Mangano, delle serve di Dio Edvige Carboni, Suor Costanza
Zauli, Suor Lucia di Fatima.
Ci sono alcuni degli “eletti”, inoltre, che, in sintonia con i
testi biblici e patristici, arrivano a parlare anche di “fusione”
o di unione “per modum unius” tra le sofferenze offerte
insieme dal Figlio Redentore e dalla Madre Corredentrice,
soprattutto sul Calvario. Tale è il linguaggio, ad esempio,
di santa Gemma Galgani e di san Josèmaria Escrivà, del
beato Columba Marmion e della serva di Dio Suor Costanza
Zauli.
445
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Una riflessione particolare, invece, è quella di Santa Teresa
Benedeta della Croce, pensatrice e mistica di alto profilo,
la quale va in profondità quando afferma l’unione fra il
Redentore e la Corredentrice al di sopra “dell’ordine naturale”, quando parla, cioè, dell’unione fra i due, posta su un
piano che sopraeleva Maria all’ordine dell’unione ipostatica:
la Santa martire, infatti, scrive espressamente che «Maria
esce dall’ordine naturale e si pone come Corredentrice al
fianco del Redentore»280.
b) Fondamento patristico
L’argomento biblico-patristico più utilizzato e più citato a
sostegno primario della fede nel mistero della
Corredenzione mariana è certamente quello dell’antitesi
fra le due coppie Adamo-Eva, Cristo-Maria. Il riferimento a
questa doppia antitesi biblica è presente, si può dire,
nell’intera Patristica, a partire da san Giustino e sant’Ireneo,
e quindi proseguendo in avanti fino ai tempi nostri.
Di fatto, nell’esame degli scritti agiografici del secolo
ventesimo, presi qui in esame, il riferimento alla doppia
antitesi fra Adamo-Eva peccatori, e Cristo-Maria riparatori,
ritorna puntualmente e fa luce diretta sul grande piano
redentivo della “ricircolazione”, o della “ritorsione”, o della
“ricapitolazione”, voluto da Dio perché un secondo Adamo e
una seconda Eva restaurassero insieme ciò che il primo Adamo
e la prima Eva avevano rovinato insieme, precisando anche
il ruolo più significativo di Eva per il primo e per il secondo
Adamo, il ruolo, cioè, di “adjutorium simile sibi” (Gn 2, 20).
EDITH STEIN, La Donna. Il suo compito secondo la natura e la
grazia, Roma 1987, p. 217; vedere pure Beata Teresa
Benedetta della Croce. Vita. Dottrina. Testi inediti, Roma 1997,
p. 110.
280
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Il Sommo Pontefice san Pio X e san Luigi Orione, san
Massimiliano Maria Kolbe e san Leopoldo Mandic’, santa
Francesca Saverio Cabrini e il beato Columba Marmion, i
beati Ildefonso Schuster e Giacomo Alberione, il venerabile
padre Gabriele Allegra, i servi di Dio Anselmo Treves e
Pier Carlo Landucci, le serve di Dio Suor Costanza Zauli e
suor Lucia di Fatima: nessuno di questi “eletti”,
nell’affermare e sostenere la dottrina sullla Corredenzione
mariana, omette di rifarsi e di appoggiarsi direttamente sul
binomio Eva-Maria, Adamo-Cristo, secondo gli insegnamenti
costanti della Patristica281.
San Luigi Orione, ad esempio, scrive in sintesi di luce:
«Adamo ed Eva ci persero: Gesù e Maria ci salvarono»,
nei due luoghi, l’Eden e il Calvario, che furono «i due punti
culminanti della storia, i due più grandi avvenimenti per
l’umanità»282. Il beato Ildefonso Schuster, a sua volta, non
meno sinteticamente e luminosamente, scrive che «ad
Adamo e a Eva, peccatori e scaturigine della nostra
originale colpa in terra, Dio ha contrapposto Cristo e Maria,
il Redentore e la Corredentrice del genere umano»283. E il
beato Giacomo Alberione aggiunge che, già nel giardino
dell’Eden, «secondo l’annuncio profetico di Dio ad Adamo
e ad Eva prevaricatori, Gesù e Maria stanno schiacciando
la testa al serpente, stanno strappandogli la preda: stanno
riacquistando all’uomo il diritto al Paradiso»284.
Per una sintesi ragionata e lucida su questa tematica, si possono
consultare le pagine scritte dall’orientalista e patrologo TH. ŠPIDLÍK,
Eva-Maria nella Tradizione dei Padri, in A A .V V ., Maria
Corredentrice. Storia e Teologia, Frigento 1998, vol. I, pp. 115140.
282
Con Don Orione verso Maria, ed. cit., p. 115.
283
I. SCHUSTER, Liber Sacramentorum, ed. cit., vol. VIII, p. 181.
284
G. ALBERIONE, Le Feste di Maria, ed. cit. p. 54.
281
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Agevole sarebbe, a questo punto, riportare altre numerose
testimonianze scritte del venerabile padre Allegra e della
venerabile Lucia Mangano, così come dei servi di Dio
Anselmo Treves e Suor Costanza Zauli. Ma può essere
sufficiente concludere qui con un’affermazione ragionata
e lucida del servo di Dio Pier Carlo Landucci che,
rifacendosi all’insegnamento della prima patristica, scrive
così: «Al binomio di peccato, Adamo ed Eva, si contrappone
proporzionatamente il binomio di salvezza Gesù e Maria,
nuovo Adamo e nuova Eva. E la proporzione è esatta,
perché Adamo è l’artefice di tutto il peccato originale ed
Eva ne è la totale cooperatrice, in quanto istigatrice. Gesù
è il totale Redentore e Maria gli si associa totalmente, a
cominciare dalla sua maternità»285.
Anche questo capitolo sulla Corredenzione mariana serve
a confermare molto bene che la Tradizione dei Padri e della
Chiesa, attraverso i due millenni di storia, è stata realmente
la portatrice della verità divina che cammina attraverso i
tempi e gli uomini, sempre in continuità vitale con la prima
radice che è la Rivelazione scritta nelle pagine della Sacra
Scrittura, trasfusa nelle pagine dei testi scritti e delle e
sperienze di fede vissuta dei Santi e Beati, dei Venerabili e
Servi di Dio.
c) Fondamento liturgico-cultuale
Il “locus theologicus” che la Liturgia occupa nell’areopago della
Teologia sia speculativa che pratica ha acquistato
meritatamente una importanza in crescita costante,
soprattutto a partire dal Sommo Pontefice san Pio X,
benemerito per le illuminate direttive e riforme da lui attuate
anche in campo pastorale. E il Santo Padre Pio X, in
285
P. C. LANDUCCI, Maria Corredentrice nostra, ed. cit., pp. 21-22.
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riferimento diretto alla soteriologia mariana, fu proprio lui
che introdusse l’uso del termine specifico di “Corredentrice”
in tre documenti ufficiali della Santa Sede riguardanti
esattamente sia la Liturgia mariana per la Festa dei Dolori
di Maria Santissima, sia la concessione di indulgenze
annesse ad alcune preghiere rivolte alla divina Madre
Corredentrice286.
Al seguito di san Pio X abbiamo un altro grande maestro, il
beato Dom Columba Marmion, Abate benedettino, definito
giustamente «Teologo della Liturgia» e «Teologo della
spiritualità liturgica»287, celebre soprattutto per il prezioso
volume Cristo nei suoi misteri288. È sua, infatti, l’affermazione
secondo cui «Nei pensieri eterni, Maria fa parte dell’essenza
stessa del mistero di Cristo»289, e fa parte «per un titolo
speciale»290, per un titolo, cioè, che il Marmion pone al
vertice del discorso teologico sulla soteriologia mariana,
spiegando che Maria Santissima, sul Calvario, ai piedi della
Croce, «è entrata talmente nei sentimenti di Gesù, che può
essere chiamata Corredentrice»291.
Un altro Beato benedettino che ha dato spazio aperto alla
Liturgia anche nella soteriologia mariana, è stato il cardinale
Vedi i riferimenti sopra, alle note 30-32.
Testi riportati in G. M. PELLETTIERI, op. cit., p. 94 (si veda l’intero
saggio storico-teologico: pp. 93-118).
288
D. C. MARMION, Cristo nei suoi misteri, ed. cit.,.
289
IDEM, Cristo vita dell’anima, ed. cit., p. 542.
290
Ivi, p. 536.
291
Ivi, p. 546. «Proprio al titolo “speciale” e “unico” di
Corredentrice - scrive il Pellettieri - fanno capo, in definitiva,
tutti gli elementi della cooperazione di Maria Santissima
all’opera redentiva; nel titolo di Corredentrice, cioè, si ritrovano
sintetizzati ed espressi in unum verbum tutti i contenuti del
mistero della Redenzione operata dalla nuova Eva in totale
subordinazione al nuovo Adamo, capostipite del novello popolo
di Dio; “sotto di Lui e con Lui”, come dirà la Lumen gentium
56» (G. M. PELLETTIERI, op. cit., p. 109).
286
287
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Ildefonso Schuster. Si sa bene, infatti, che «il campo della
Liturgia - scrive il padre Siano - è il campo privilegiato
degli interessi e degli studi del beato Ildefonso Schuster»292,
il quale ha scritto un’opera monumentale in nove volumi293,
nella quale il suo pensiero, scrive ancora il Siano, «si muove
prevalentemente sul binario della Teologia e della Liturgia,
ambedue a base biblica e patristica»294.
Nella sua grande opera il Beato afferma, con chiarezza,
che «la devozione speciale ai Dolori della Vergine,
Corredentrice del genere umano, era già da lunghi secoli
nell’anima del popolo cristiano»295. Egli stabilisce quindi
una perfetta equivalenza fra i «Dolori della Vergine» e la
«Corredentrice del genere umano», ossia fra quella che il popolo
chiama, con linguaggio più affettivo, l’Addolorata, e quella
che i teologi chiamano, con linguaggio più speculativo, la
Corredentrice296.
Liturgicamente, però, il Beato Schuster ritiene ben più
importante e significativa l’antica celebrazione liturgica dei
Dolori di Maria nel venerdì della settimana di Passione,
che precede la Settimana Santa, anzichè la festa
P. M. SIANO, op. cit., p. 145 (si veda l’intero saggio sul pensiero
de card. Schuster: pp. 137-161).
293
A. I. SCHUSTER, Liber Sacramentorum. Note storiche e liturgiche
sul Messale Romano, Torino-Roma 1928, voll. I-IX.. Si veda
pure l’ultima opera del Beato Schuster, “L’evangelo di Nostra
Donna”, Milano 1954, nella quale «il richiamo corredenzionista
- scrive il SIANO - fa in qualche modo da contrappunto a tutto il
testo di sapore prettamente evangelico» (op. cit., p. 154).
294
P. M. SIANO, op. cit., p. 160.
295
Ivi, vol. VII, ed. cit., p. 89.
296
«Ciò significa - rileva il padre P. M. SIANO - che c’è, in sostanza,
identità di contenuto e di significato fra l’Addolorata e la
Corredentrice. Basterebbe cogliere questa luminosa
equivalenza fra le due parole Addolorata e Corredentrice per
capire subito quanto la verità della Corredenzione mariana sia
stata radicata «già da lunghi secoli nell’anima del popolo
cristiano», prima del tardo Medio Evo!» (op. cit., p. 146).
292
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dell’Addolorata del 15 settembre (festa tardiva, istituita
soltanto nel 1688): è nel venerdì della settimana di
Passione, infatti, che si celebrava Maria, la quale, «ai piedi
della croce, per mezzo appunto del suo crudele martirio,
redense insieme col Figlio il genere umano»297.
La dimensione cultuale, inoltre, che investe e configura la
pietas di ogni fedele nel suo personale rapporto di fede e di
amore alla divina Madre Corredentrice, è presente nella
vita di ogni Santo e Beato, di ogni Venerabile e Servo di
Dio in misura non comune, sulla base di un sensus fidei
espresso nelle forme cultuali liturgiche e non liturgiche, di
cui si è arricchita la vita cristiana lungo i secoli, per l’intero
Popolo di Dio, a conferma ulteriore e connaturale della
verità della Corredenzione mariana.
Basterebbe qui ricordare l’ardente devozione all’Addolorata
Corredentrice di santa Gemma Galgani e di san Pio da
Pietrelcina, delle beate Elisabetta della Trinità, Maria
Mantovani e Alessandrina da Costa, dei venerabili padre
Gabriele Allegra e Lucia Mangano, dei servi di Dio padre
Mariano da Torino e Suor Lucia di Fatima. Un saggio
soltanto, tanto significativo quanto breve, è il seguente,
contenuto nell’Epistolario di san Pio da Pietrelcina, il quale
medita sui dolori di Maria ai piedi della Croce, dicendo in
tono appassionato: «Adesso mi sembra di penetrare quale
fu il martirio della nostra dilettissima Madre.... Oh, se gli
uomini penetrassero questo martirio! Chi riuscirebbe a
compatire questa nostra sì cara Corredentrice? Chi le
ricuserebbe il bel titolo di Regina dei martiri?»298.
A. I. SCHUSTER, op. cit., p. 90. Come rileva giustamente il padre
S IANO , «c’è proprio da rammaricarsi che nell’ultima riforma
liturgica sia stata soppressa proprio la commemorazione più
importante dei Dolori di Maria Santissima, quella quaresimale
del venerdì della settimana di Passione» (op. cit., p. 147).
298
Epistolario, vol. I, p. 384.
297
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Alla scuola degli “eletti” di Dio si comprende chiaramente,
in realtà, che la nostra divina Madre è Addolorata proprio
perché Corredentrice. C’è unità, c’è connaturalezza, quindi,
fra i “dolori” e la “corredenzione” in Maria Santissima. La
“corredenzione” si invera nei “dolori”, e questi
costituiscono “in facto esse” la “corredenzione”. «La
devozione all’Addolorata e la devozione alla Corredentrice
- è stato infatti scritto - si equivalgono e si unificano
perfettamente nella pietà e nella devozione dei fedeli,
mentre le Chiese, i Santuari, le immagini dell’Addolorata
fanno unità completa con l’idea di Corredentrice, senza
difficoltà concettuali di nessun tipo per il sensus fidei del
popolo di Dio»299.
d) Fondamento Magisteriale
Il Magistero della Chiesa ha la cattedra di Pietro, del Vicario
di Cristo, quale cattedra di verità infallibile; e il ministero
dei Successori di san Pietro costituisce sempre la “pietra
angolare” su cui la Chiesa è costruita per essere salda anche
contro tutte le “potenze degli inferi” (...). Questa è la dottrina
della nostra fede perenne e incontestabile.
Anche la verità della Corredenzione mariana, dunque, per
essere verità di fede necessita della conferma e garanzia
del Magistero pontificio. Per questo, i Santi e i Beati, i
Venerabili e i Servi di Dio, quando hanno sostenuto una
determinata verità lo hanno fatto con il sensus fidei
N. CASTELLO, Maria SS. Corredentrice. Una verità in cammino,
in Palestra del Clero 76 (1997) 764. L’Autore continua, subito
dopo, scrivendo: «Se si pensa adesso all’estensione vastissima
sia della devozione del Popolo di Dio all’Addolorata, sia della
numerosità delle Chiese, Santuari, statue, immagini
dell’Addolorata nel mondo intero, si capirà bene la grande portata
pastorale e lo spessore teologico del sensus fidelium in atto
nella Chiesa, a sostegno costante della Corredenzione mariana»
(l.c.).
299
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illuminato e garantito dal magistero della Chiesa,
regolandosi e camminando sempre “in lumine fidei, sub ductu
Ecclesiae”. Per essi, del resto, c’è sempre il grande vantaggio
che con l’esame e l’approvazione dei loro “scritti” si ha la
garanzia massima dell’assenza di ogni errore o disordine
nei riguardi della fede e della morale. Di conseguenza, se
nei loro “scritti” esaminati e approvati dalla chiesa è
contenuta la dottrina della Corredenzione mariana, anche
questa viene garantita come vera, in armonia con la fede
della Chiesa.
Ciò significa, dunque, che l’affer mazione della
Corredenzione mariana contenuta espressamente negli
“scritti” di questo gruppo di “eletti” da noi qui presentato
non è affatto in contrasto con il patrimonio della fede
professata dalla Chiesa ed è anzi garantita come dottrina
salutare per tutti i fedeli che alimentano la loro vita di fede
leggendo e meditando gli “scritti” dei Santi e Beati, dei
Venerabili e Servi di Dio.
Del resto, quasi sempre, essi stessi si appellano e si
appoggiano anche esplicitamente sul Magistero della Chiesa
per autenticare la genuinità del loro insegnamento a
sostegno di verità della Corredenzione mariana. Basti qui
ricordare, ad esempio, l’insegnamento di san Massimiliano
Maria Kolbe, di san Josèmaria Escrivà e santa Francesca
Saverio Cabrini, dei beati Ildefonso Schuster e Giacomo
Alberione, del venerabile Gabriele Allegra e dei Servi di
Dio Anselmo Treves e Pier Carlo Landucci300.
Anche se appare superfluo, è utile in ogni caso tener presente
che parecchi santi e beati, venerabili e servi di Dio sono teologi
e maestri di teologia, e nel gruppo da noi presentato ci sono
un Sommo Pontefice (san Pio X), un Cardinale (B. Ildefonso
Schuster), un Abate (B. Columba Marmion) e teologi di
professione come il Beato Giacomo Alberione, il Venerabile
Gabriele Allegra, il Servo di Dio Pier Carlo Landucci.
300
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Per un breve saggio di riferimento esplicito al Magistero,
riportiamo qui, in particolare, le testimonianze chiare e
precise di due Santi del secolo ventesimo, san Josèmaria
Escrivà e santa Francesca Saverio Cabrini.
La prima testimonianza di san Josèmaria Escrivà dimostra
ad evidenza che egli sosteneva la Corredenzione mariana
fondandosi decisamente sull’insegnamento dei Sommi
Pontefici san Pio X, Benedetto XV e Pio XI; e per questo
egli poteva scrivere con chiarezza e sicurezza, soprattutto
sulla scorta delle parole del Papa Benedetto XV, che «a
ragione i Sommi Pontefici hanno chiamato “Corredentrice” Maria:
A tal punto, insieme a suo Figlio che pativa e moriva, (Ella)
patì e quasi morì; e a tal punto, per la salvezza degli uomini,
abdicò ai diritti materni sul Figlio, e lo immolò, per quanto
le competeva, per placare la giustizia di Dio, che a ragione
può dirsi che Ella ha redento il genere umano insieme con
Cristo»301.
La seconda testimonianza di santa Francesca Saverio
Cabrini, a sostegno della Corredenzione mariana, dimostra
esplicitamente il suo particolare legame con l’insegnamento
del Papa san Pio X, del quale ella fu contemporanea. La
Santa scrive, infatti, che se a Maria vergine «toccò il vanto
di dare la vita al nostro Redentore, ad essa, come ben disse
il nostro Santo Padre [Pio X], toccò insieme l’ufficio di
custodire e preparare al sacrificio la sacra vittima del genere
umano. Maria fu madre di Gesù non solo nelle gioie di
Betlemme, ma ancor più sul Calvario...ed ivi meritò di
divenire degnissimamente la Corredentrice»302.
C’è anche da dire, a questo punto, che, a sostegno della
soteriologia mariana è di prima qualità l’insegnamento
301
302
S. JOSEMARIA ESCRIVÁ, op. cit., p. 318.
Parole sparse della Beata Cabrini, ed. cit., p. 170.
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diretto di altri due Pontefici, Servi di Dio nel secolo
ventesimo: si tratta del Servo di Dio Pio XII e del Servo di
Dio Paolo VI, per i quali sono in corso i processi di
canonizzazione. Ambedue questi Sommi Pontefici Servi di
Dio, dopo san Pio X, con la loro dottrina corredenzionista,
non possono non dare la massima garanzia di verità al
mistero della Corredenzione mariana, confermata come
dottrina perenne della Chiesa303.
Corredenzione, Mediazione, Maternità.
Il nesso che collega e unifica la Corredenzione alla
Mediazione e alla Maternità spirituale di Maria Santissima
viene rilevato esplicitamente pressochè in tutti gli scritti
dei Santi e Beati, dei Venerabili e Servi di Dio esaminati in
questo lavoro di ricerca.
Lucido, ad esempio, è l’insegnamento del Papa san Pio X
sul rapporto consequenziale fra la Corredenzione e la
Mediazione. Se Maria Santissima, infatti, unita al Figlio
Redentore, è stata la «degnissima riparatrice del mondo
peccatore», proprio per questo (“atque ideo”) Ella è diventata
la «dispensatrice di tutti i tesori» della Redenzione.
Corredenzione riparatrice e Mediazione dispensatrice fanno
qui unità connaturale e consequenziale304.
San Pio da Pietrelcina, ugualmente, presenta ben connesse
le due verità della Corredenzione e della Dispensazione di
tutte le grazie da parte di Maria Santissima. Con chiarezza
e precisione, infatti, egli stesso parla dell’Addolorata
definendola espressamente come «la nostra sì cara
Si veda A. B. CALKINS, op. cit., pp. 141-220; B. GHERARDINI, La
Corredentrice nel mistero di Cristo e della Chiesa, ed. cit., pp.
125-129, 130-131.
304
Vedi S. M. MIOTTO, op. cit., p. 201.
303
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Corredentrice» e come la «Mediatrice e Dispensatrice di
tutte le grazie»305. Anche il Beato Bartolo Longo unisce le
due espressioni chiamando la Madonna «nostra
Corredentrice e dispensatrice delle grazie»306, al pari del
Beato Alberione il quale spiega bene come per la «unione
di dolori, di volontà e di intenzioni tra Maria e Gesù Cristo,
Maria divenne Riparatice e Corredentrice nostra e
Dispensatrice dei frutti della croce»307.
Più elaborato e descrittivo, poi, è il pensiero della Serva di
Dio Suor Costanza Zauli, la quale afferma che «tutte le
grazie riservate alle anime non sono che il frutto delle amare
sofferenze che il Redentore e la Corredentrice sostennero
generosamente per nostro amore», e che la Corredentrice
«è stata costituita dal Mediatore mediatrice universale di
grazia...essendo conveniente che fosse lei la dispensatrice
di tutte le grazie, per la collaborazione data alla
Redenzione»308.
San Luigi Orione, invece, mette in rilievo più diretto il
rapporto fra la dolorosa Corredenzione e la Maternità
spirituale di Maria nei nostri confronti, scrivendo che «se
Maria non avesse sofferto potevamo dire, tanto per
esprimermi, che non ci era completamente Madre...Maria
è corredentrice dell’umanità, è Madre nostra tenerissima,
perché anche Lei ha pianto soprattutto per questo»309; e
non meno stretto è per lui il rapporto con la Mediazione
delle grazie, spiegando bene che «se Cristo, Dio-uomo, è il
P. PIO DA PIETRELCINA, op. cit., p. 384.
B. BARTOLO LONGO, I quindici sabati del santo Rosario, Pompei
1996, p. 62.
307
G. ALBERIONE, Maria Regina degli Apostoli, ed. cit., pp. 110-111.
308
M. COSTANZA ZAULI, Rosario ed Eucaristia, ed. cit., p. 60. Si veda
anche IDEM, Offriamo a Dio il Sangue del Figlio suo, ed. cit., pp.
40-41.
309
305
306
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mediatore supremo onnipotente per natura, Maria, Madre
di Dio, è Mediatrice per graz ia, come per graz ia è
onnipotente»310.
Ugualmente san Leopoldo Mandic’ evidenzia bene il
rapporto fra la dolorosa Corredenzione mariana e la
Maternità spirituale di Maria, scrivendo che la Corredentrice
«ci ha misticamente generati ai piedi della croce attraverso
il più atroce martirio che cuore di madre abbia mai
conosciuto. Noi siamo veramente figli delle sue lagrime»311.
Lo stesso afferma il beato Marmion scrivendo che
«associata all’immolazione del Figlio..., interamente
subordinata all’unico Mediatore, Maria fu Corredentrice;
così ci ha rigenerati alla vita soprannaturale, diventando
veramente nostra Madre»312; e non meno chiaro e conciso
è anche il beato Ildefonso Schuster quando scrive che Maria
Santissima «nel suo acerbo martirio ai piedi della croce del
Figlio ci rigenera a Dio e diviene così la madre degli
uomini»313.
Da parte di tutto il gruppo degli “eletti”, preso qui in esame,
si potrebbero senz’altro riportare testi di conferma su questa
verità della connessione e interdipendenza fra
Corredenzione, Mediazione e Maternità spirituale di Maria.
Sia pure con sfumature e accentuazioni diverse, si può
certamente dire che l’intero gruppo degli “eletti” si trova
sulla stessa linea di comprensione delle verità riguardanti
Maria quale Corredentrice, Mediatrice e Madre universale, al
punto tale che ognuna delle tre verità non si capirebbe
senza le altre, per la connessione che le lega dall’interno,
nell’economia del piano salvifico di Cristo.
310
311
312
313
Ivi, p. 94.
Testo riportato in P. STEMMAN, op. cit., p. 269.
C. MARMION, Cristo ideale del sacerdote, ed. cit., p. 367.
A. I. SCHUSTER, Liber Sacramentorum, ed. cit., vol. VII, p. 93.
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Il padre Mariano da Torino, ad esempio, quando guarda
Maria SS. ai piedi del croce, scrive con accento di intima
convinzione: «Sento che è mia Madre sul Calvario, dove ha
fatto per me olocausto di ogni diritto materno e del suo
materno amore»314, e spiega che Ella «è la Corredentrice del
genere umano. Quindi è la “Mater dolorosa” di molti
fratelli, perché è la Madre del “primogenito” fra molti
fratelli: Gesù»315. Suor Lucia di Fatima, invece, come già la
beata Alessandrina da Costa316, aggiunge la sfumatura
significativa dell’intimo rapporto con i Sacri Cuori di Gesù
e di Maria, chiamando Maria «Nostra Signora dei dolori,
perché nel suo cuore ha sofferto il martirio di Cristo, con
lui e accanto a lui», diventando perciò «la Madre del Corpo
mistico, la Chiesa, che è la sua generazione spirituale», per
cui noi siamo «figli del dolore e dell’amarezza del Cuore di
Gesù e del cuore della sua e nostra Madre»317.
Conclusione
Il presente saggio storico-teologico sull’agiografia
corredenzionista nel secolo ventesimo, nella sua sintesi
ragionata, vuole essere soltanto un libamen del grande
patrimonio corredenzionista offerto dall’agiografia lungo
due millenni di cristianesimo e di vita della Chiesa.
Da questo semplice libamen non è certamente difficile
passare alla mensa ricca e imbandita dei numerosi Santi,
Beati, Venerabili e Servi di Dio che la storia della Chiesa
ci ha presentato in continuità di fecondità del carisma di
grazia, frutto della chiamata universale alla santità.
314
315
316
317
P. MARIANO DA TORINO, Fede e vita cristiana, ed. cit., p. 78.
Ivi, p. 79.
ALESSANDRINA M. DA COSTA, “Venite a Me...”, ed. cit., p. 57.
Suor LUCIA DI FATIMA, op. cit., pp. 173-174.
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Dopo questa più lunga disamina della dottrina
corredenzionista del consistente gruppo di “eletti”, è
possibile ancora più fare nostra, ora, la riflessione scritta
dal padre Miotto che dice così: «Il percorso singolare e
privilegiato di questa galleria agiografica ci ha messo a
contatto con la fede ardente e luminosa, palpitante e
adamantina di un gruppo di “eletti” del Signore, e, in
particolare, con la loro fede vissuta nei riguardi del dolce
mistero di Maria quale nostra Madre e Corredentrice
universale»318.
Se ben si riflette, è certo che la preziosità di questa
testimonianza agiografica così corale ha un valore
incalcolabile nell’economia della fede da coltivare verso il
mistero di Maria Corredentrice. «La Teologia mariana
corredenzionista - ha scritto ancora il padre Miotto - non
potrebbe avere sostegno e conferma più garantita, più alta
e preziosa di quella agiografica...affermata e vissuta a tutti
i livelli dell’esperienza agiografica, che va da quella mistica
più consumata a quella attiva più dinamica, che va da quella
di un Sommo Pontefice (san Pio X) a quella di una semplice
ragazza toscana (santa Gemma Galgani).... Questo è il
magistero vivo della santità. Magistero certamente non
meno valido e prezioso di quello dei teologi ricercatori e
dei maestri di cattedra per professione»319.
Né meno valido è l’insegnamento dato dai santi e dai beati,
dai venerabili e dai servi di Dio sull’uso intelligente e
ordinato del termine Corredentrice (oltre a quello di Mediatrice)
riferito a Maria Santissima nella sua azione diretta e
immediata di cooperazione allo svolgersi dell’opera
redentiva portata avanti fino al suo compimento: una
318
319
Ivi, pp. 220-221.
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cooperazione tutta e sempre in subordine con il divin Figlio
Redentore. Anche l’uso tranquillo di questa parola
- Corredentrice - è una grande lezione che ci viene da santi e
che può rassicurare la nostra fede nella divina Madre,
precisamente quale nostra Corredentrice320.
*
*
*
Seguiamo i Santi, dunque, che sono - ripetiamolo con san
Leone Magno - «un dono di Dio, un aiuto alla nostra
debolezza, un esempio di virtù e un sostegno alla nostra
fede». Dopo questa disamina dell’insegnamento di
venticnque “eletti” di Dio, sentiamo davvero che Essi sono
il «sostegno» alla nostra fede nel mistero di Maria
Corredentrice universale. Nessuno come loro, infatti, può
donarci una garanzia così alta e collaudata della verità della
Corredenzione mariana. Nessuno come loro, in realtà, sa
vivere così intensamente ogni verità che viene da Dio “in
lumine fidei, sub ductu Ecclesiae”. Sono essi i maestri e modelli
della fede vissuta ai livelli massimi di grazia e di carismi, di
virtù e di eroismi, e soltanto essi possono perciò presentare,
possono offrire agli uomini un magistero dottrinale e
spirituale, il più vivo e fecondo, il più sicuro e perenne.
Ancora il MIOTTO scrive con acume: «Viene opportuna, inoltre,
la riflessione sul fatto significativo e istruttivo che pressochè
tutti i Santi e i Beati (come anche i Venerabili e i Servi di Dio),
senza alcuna difficoltà, hanno fatto uso dei termini Corredentrice
e Mediatrice, con semplicità e sicurezza, in riferimento alla
duplice fase della missione salvifica di Maria: la fase della
Corredenzione vera e propria, ossia la fase terrestre, che copre
l’arco della vita terrena di Gesù e di Maria nell’operare la
Redenzione universale con il pagamento del doloroso riscatto
per il riacquisto della grazia perduta dai nostri progenitori; e la
fase della Mediazione o dispensazione delle grazie, ossia la
fase celeste che parte dall’Assunzione di Maria in Cielo e si
estende fino alla fine dei tempi» (op. cit., pp. 221-222).
320
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È stato già scritto, infatti, che «il magistero dei Santi dura
e perdura come la loro santità»321, per cui le parole scritte
con cui san Pio da Pietrelcina chiama l’Addolorata «la nostra
sì cara Corredentrice», o il voto fatto da san Leopoldo Mandic’
nell’offrirsi alla «Corredentrice del genere umano» per la riunione
delle Chiese, o l’affermazione della Beata Teresa di Calcutta
secondo cui «la definizione dogmatica di Maria Mediatrice,
Corredentrice e Avvocata, porterà grandi grazie alla Chiesa»,
resteranno sempre scuola perenne di fede in Maria
Corredentrice per i popoli di Dio di tutti tempi.
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16.
Ecumenismo e Corredenzione
MSGR. BRUNERO GHERARDINI
Mi si permetta una nota personale, non priva d’interesse e
d’utilità per introdurre l’argomento e giustificarne
l’esposizione.
M’interessai d’ecumenismo fin dal 1948, da prete novello,
nel fervore dei miei studi e al seguito della costituzione
del Consiglio Mondiale delle Chiese. Mi domandavo che
senso avesse il plurale Chiese sulla bocca dei seguaci di
Cristo. Sulla sua divina persona e sulla sua opera salvifica
non era lecito, per me, né possibile dividersi; consideravo
perciò scandalosa e peccaminosa la divisione esistente.
Nell’ecumenismo vidi perciò lo strumento provvidenziale
che avrebbe ripristinato l’Una Sancta. E che gioia provavo,
di tanto in tanto, dinanzi a qualche pronunciamento
protestante che desse l’impressione d’un iniziale ricupero
di posizioni cattoliche!
Poi, lentamente ma sempre più decisamente, l’ecumenismo
abbandonò del tutto la strada del detto ricupero, preferì il
confronto mediante il dialogo e, di confronto in confronto,
legittimò tutte le posizioni confessionali (le Chiese,
appunto), cioè la divisione nella sua variegatissima gamma,
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ben pago d’un’unità puramente formale, perché aliena da
reciproche diffidenze e condanne.
Profondamente deluso, continuai a mio modo l’impegno
ecumenico. Studiavo attentamente Karl Barth il quale,
trasversalmente, mi rimandava a Lutero, oltre che agli altri
Riformatori. Pubblicai i miei primi lavori sulla successione
apostolica in K. Barth e nel cattolicesimo, sul
protestantesimo e la Tradizione, sulla redenzione in Lutero,
sui libri simbolici, sul concetto di sacramento nella Riforma,
sull’ecclesiologia nella storia della teologia protestante, sulla
definizione teologica d’ecumenismo. Il contatto con le fonti
e gli uomini della Riforma mi poneva spesso di fronte al
problema mariologico. Agl’inizi degli anni ‘60 tenni una
lezione al Pont. Ateneo Salesiano su Maria nel
protestantesimo contemporaneo 1 . Sviscerai poi la
mariologia di Lutero2 e, nel 1996, partecipai al Simposio
mariologico internazionale di Castelpetroso (Isernia) con
questa relazione: Lutero e gli eredi della Riforma dinanzi al
mistero di Maria Corredentrice3.
Con gioia sempre più rara continuavo a registrare qualche
timida voce che, spesso in dissonanza rispetto alla coralità
protestante, si pronunciava sorprendentemente a favore
di Maria. Ma ormai non m’illudevo più: per il
protestantesimo d’ieri e d’oggi, stranamente affiancato da
sempre più numerosi teologi cattolici, Maria e la sua
missione di supporto a Cristo Redentore son oggetto d’un
irriducibile ostracismo. Vedremo il fatto ed il suo perché.
1
2
3
Fu poi pubblicata in “Mater Ecclesiæ” 1 (1965) 164-169 col
titolo pieno di speranza: Un segno dei tempi: orientamenti
mariologici del protestantesimo moderno.
E pubblicai, dopo vari articoli, due volumi: La Madonna in
Lutero, Roma 1967 e Lutero – Maria: pro o contro?, Pisa 1985.
Cf. AA.VV., Maria Corredentrice. Storia e Teologia III, Frigento
(Av) 2000, p. 53-74.
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ECUMENISMO E CORREDENZIONE
1. I Riformatori e Maria
È un fatto: i Riformatori s’esprimono su Maria in termini
molto più positivi dei loro eredi, figli dell’illuminismo e
del romanticismo, sfociati, per il loro tramite, nei gorghi
avvelenati della “Liberal Theologie”. Lutero e gli altri
Riformatori sono stati negletti; le posizioni si son ribaltate:
l’uomo al posto di Dio; la ragione e la scienza al posto
della rivelazione e della fede, il naturale al posto del
soprannaturale. Maria non fa eccezioni: negata ogni sua
rilevanza soprannaturale, la si è ridotta alla dimensione
puramente naturale. Donna tra le altre e come le altre.
I Riformatori erano uomini di fede. La loro protesta, anche
se, come nel caso di Lutero, al di sopra delle righe, sguaiata
e violenta, voleva esser anzitutto un atto di fede. Non
rinnegarono Maria, che anche per la loro fede era la Madre
di Dio; ripudiarono le c. d. esagerazioni papiste, tanto nel
culto mariano quanto nella dottrina mariologica. Dissero
di no, infatti, alla pietà dominata dal devozionalismo
incontrollato, a reliquie sicuramente false e, talvolta, anche
invereconde, ad ogni accostamento dottrinale di Maria a
Cristo tale da apparire una ferita inferta all’unicità e
sufficienza del Redentore. Corredentrice, mediatrice, regina,
avvocata, rifugio dei cristiani ed altri titoli vennero spazzati
via proprio per questo. Ma i Riformatori non si sognarono
mai di spazzar via anche la Madre di Dio.
La posizione di Lutero è nota, specie dopo le analisi
d’alcuni specialisti di riconosciuta competenza4. In sintesi,
4
Fra questi ricordo DELIUS W., Luther und die Marienverehrung,
in “Theologische Literaturzeitung”, Lipsia 1954, col. 409-414;
PREUSS H., Maria bei Luther, Gütersloh 1954; EBNETER A., Martin
Luthers Marienbild, in “Orientierung” 20 (1956) quaderni 6 e
7; TAPPOLET W.-EBNETER A. Das Marienlob der Reformatoren: M.
Luther – J. Calvin – H. Zwingli – H. Bullinger, Tubinga 1962;
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consta ché il Padre della Riforma sostenne e difese la divina
maternità di Maria, la sua perpetua verginità e perfino, a
modo proprio, il suo immacolato concepimento.
Quanto a Calvino, una dichiarazione della R.
Schimmelpfennig (“Calvin hat die Ehrung der Gottesmutter
streng abgelehnt”)5 appare del tutto infondata ed ingiusta.
L’intransigenza del Riformatore ginevrino si volse contro
la superstizione, non contro la Vergine Madre. A Lei, anzi,
guardò come al più fulgido modello di vita cristiana6.
Anche di Zwingli s’era insinuato che avesse preso posizione
contro Maria, negandone le principali prerogative.
All’accusa reagì con forza a più riprese e, per dimostrare
quanto lontano egli fosse dal denigrare la SS.ma Vergine,
tenne nel 1532 un famoso discorso, poi pubblicato come
un piccolo trattato teologico su “Maria purissima genitrice
di Dio (Von der reinen Gottesgebärerin Maria)”. I suoi punti
forti sono: Maria merita d’esser onorata per aver generato
il Salvatore; fu semprevergine, prima durante e dopo il
parto; è vera madre di Dio, alla quale va offerto non oro o
argento e pietre preziose, ma quello stesso amore per i
poveri che ebbe il figlio suo, Gesù7.
Ciò detto, è doveroso aggiungere che comune ai Riformatori
fu la ferma negazione d’ogni apporto mariano alla salvezza.
5
6
7
G HERARDINI B., La Madonna in Lutero, cit.; D ÜFEL H., Luthers
Stellung zur Marienverehrung, Gottinga 1968; GHERARDINI B.,
Lutero-Maria: pro o contro?, cit.
S CHIMMELPFENNIG R., Die Geschichte der Marienverehrung im
deutschen Protestantismus, Paderborn 1952, p. 67.
Si veda di Calvino, in particolare, Commentarius in Harmoniam
evangelicam, 1555, in “Opera”, vol. 46 Braunschweig 1863ss;
cf. TAPPOLET-EBNETER, Das Marienlob, cit., p. 163-218.
L’accennata “Marienpredigt” ed altri scritti a propria discolpa
sono nel primo volume di ZWINGLI H., Sämtliche Werke, Berlino
1905/06; cf. TAPPOLET -EBNETER, Das Marienlob, cit., p. 221-260.
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Nonostante che, in passato, mi sia piaciuto sottolineare
qualche barlume di mediazione mariana, colto qua e là negli
scritti di Lutero (p. es. il suo rivolgersi a Maria,
l’accentuazione del “durch” o “per mezzo” di Maria), resta
il suo perentorio giudizio che ogni deroga al “solus” é da
bollare come “Aberglaube (incredulità)”, “Abgötterei
(idolatria)”, “Ketzerei (eresia)”8.
Anche per Calvino c’è un solo Redentore, un unico
Mediatore del genere umano, Cristo Gesù, il nostro unico
Avvocato presso il Padre, il nostro unico Re. Chi tenta di
mettergli accanto Maria, come fanno i papisti “con
diabolica audacia”, attenta al sacerdozio dell’unico
Mediatore e si macchia di superstizione ereticale. Anzi,
chi innalzi Maria al di sopra dell’umile ancella quale ella
confessò di essere, chi la venera come avvocata, mediatrice,
corredentrice, regina, luce vita e speranza nostra, rifugio
del generi umano, ne corrompe l’immagine e si macchia di
vera idolatria9.
Ancor più emblematico è Zwingli perché, se dei tre fu il
più convinto e convincente assertore dei principali titoli
mariani (Madre di Dio10, semprevergine11, immacolata12,
LUTHER M., Pred. üb. Lk 2,21 W 36, 7; Üb. den Mißbrauch der
Ave Maria, W 11, 60; Pred. üb Lk 2,42-52 W 17/2, 19-20;
Winterpost., 1528, W 21, 65; Sommerpost., 1544, W 22, 178;
Pred. üb. Lk 1,5ss W 29,413; Genesisvorl. W 44, 727. Tutto
questo a solo titolo esemplificativo, per non moltiplicare
ulteriormente la documentazione.
9
C ALVIN J., Sermon de la Prophetie du Christ, Opera t. 35, p.
686-688 ; Sermon sur l’épitre à Thimothée, t. 53-45; Sermon
sur le Deutéron., t. 29, 213-215 ; inoltre t. 45, 25 ; t. 46, 6566, 181 et alibi.
10
ZWINGLI H., In Evang. Lucæ, “Opera Completa” VI, 1.639; Von
der reinen Gottesgebärerin Maria, in “Corpus Reformatorum”
Opera Zwingli, I, 391-428.
11
“Corpus Reformatorum” Opera Zwingli, I, 306; III,
59.113.898; IV, 493; V, 482 et alibi.
12
“Corpus Reformatorum” Opera Zwingli, XIV, 737.
8
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assunta in cielo13), fu pure un irriducibile negatore della
Mediatrice e della Corredentrice. Come Lutero, definì Maria
semplice Fürbitterin, orante, che prega o intercede, senz’aver
nulla in comune col Figlio Mediatore e Redentore, e non
meritando perciò d’esser detta né Mittlerin né Miterlöserin.
“Solamente Cristo, non Maria, soffrì la morte per noi
peccatori Lui solo pagò il prezzo della divina giustizia”14.
2. Gli eredi
Ho già accennato agli eredi dei Riformatori, ho detto che
si staccarono dall’eredità ricevuta, ma non ho detto perché.
Era un’eredità di contenuto indubbiamente antiromano,
anche se alcuni suoi elementi di fondo non in tutto si
contrapponevano alla Tradizione e alla Fede di Roma.
L’adesione al soprannaturale, alla rivelazione divina, a Dio
Uno e Trino, all’incarnazione redentrice del Verbo, alla
Parola di Dio erano i contrafforti anche della Fede
riformata. Essi però non ressero all’urto travolgente
dell’illuminismo, del romanticismo, del razionalismo del
positivismo cui si schiuse e s’ispirò la nuova era.
La prospettiva venne ribaltata: non più aperta al
trascendente, ma imprigionata nell’immanenza, dove
l’uomo (cioè, a turno o simultaneamente: la ragione, la
scienza, il progresso, il mondo) prese il posto di Dio e la
teologia, nel migliore dei casi, divenne antropologia.
La rivoluzione fu copernicana. Se fin a quel momento
qualche valor autenticamente cristiano era condiviso dai
Cf. E GLI R., Aktensammlung zur Geschichte der Zürcher
Reformation, Zurigo 1879, n. 946. Zwingli ne fece una delle
principali festività riformate.
14
GENRE E.- CAMPI E.- RICCA P. (a c. di), Zwingli. Scritti teologici e
politici, Torino 1985, p. 156.
13
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cattolici e dagli eredi della Riforma, dopo quel momento
l’intendersi fu sempre più difficile. Se però si tien presente
che anche nella fase dei valori comuni il disaccordo sulla
mediazione e la corredenzione di Maria era totale, si ha in
ciò una non vaga premessa dell’attuale situazione
ecumenica, nettamente contrassegnata dal no dei
protestanti alla Mediatrice/Corredentrice e dall’accodarsi
dei cattolici alla loro negazione.
Si tratta d’un atteggiamento per un verso di coerenza
protestante, per un altro d’ingiustificata arrendevolezza
cattolica all’esigente del dialogo: non bisogna aggiungere,
ha dichiarato una prestigiosa personalità ecclesiastica
qualche tempo fa proprio a proposito di Corredentrice,
Avvocata e Regina, “ulteriori ed inutili problemi al dialogo
ecumenico”15. Il dato di fatto, dunque, è questo: stante
l’accennata arrendevolezze cattolica, il dialogo ecumenico
registra, soprattutto dagli anni 1960 in poi fin al presente,
l’inossidabile continuità del no alla corredenzione mariana.
3. Il no del mondo ecumenico
Accennando alla gioia con cui registravo, dopo la
costituzione del “Consiglio Mondiale delle Chiese”, ogni
voce protestante più o meno favorevole a Maria, mi riferivo
a quella di singoli teologi, al di fuori dell’ufficialità.
All’interno di questa, infatti, se qualche voce a favore di
Maria ogni tanto è risuonata, mai se n’è levata una a favore
della corredenzione mariana. E quando l’argomento è stato
affrontato, il no è risultato unanime ed inequivoco. Ne do
la documentazione.
15
CARDINALE G., Una vita da mediano. Intervista con Angelo Amato,
in “30 Giorni” XXII/4 (2004) 75.
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Nel 1978, anglicani ed ortodossi, incontratisi ad Atene nel
quadro delle conversazioni bilaterali iniziate già nel lontano
1930 e riprese nel 1962, misero a fuoco la questione del
sacerdozio alle donne. Un inciso di parte ortodossa rendeva
“onore a una donna, la santa vergine Maria, Theotókos, come
alla persona umana più vicina a Dio”16. Poi, più nulla:
l’argomento mariologico veniva accantonato a favore di
altri. È sorprendente che, da parte anglicana, il silenzio sia
stato totale.
Nel 1984, le dette conversazioni ebbero un seguito a
Dublino e, sul piano mariologico, furono indubbiamente
un progresso. Fu da ambo le parti riconosciuto il “ruolo
speciale avuto da Maria nell’economia della salvezza, in
virtù del fatto d’essere stata scelta per esser la madre di
Cristo nostro Dio”. La concezione corredenzionista parve
qui prevalere sull’abituale silenzio e la tradizionale
negazione; se ne precisò con esattezza anche il limite: “La
sua intercessione non è autonoma, ma presuppone quella
di Cristo e si fonda sull’azione salvifica del Verbo
incarnato”17. Si trattò, ahimè, di speranze perdute.
Nel 1980 si sviluppò un ampio dialogo sulla “Confessio
Augustana”. Nell’elenco delle tematiche non affrontate dall’
“Augustana” e tuttora aperte, s’inserìron pure i due dogmi
dell’Immacolata Concezione e dell’Assunzione 18: a
corredenzione e mediazione, neanche un vago accenno.
Dichiarazione anglicano-ortodossa, Atene 18 luglio 1978, in
Enchiridion Oecumenicum (EO) 1, Bologna 1986, n. 425, p.
210.
17
Dichiarazione anglicano-ortodossa, Dublino 19 agosto 1984,
in EO, cit., n. 519, p. 247.
18
Commissione congiunta cattolico-romana ed evangelicoluterana, Tutti sotto uno stesso Cristo, Augsburg 23, febbr.
1980, in EO, cit., n. 1428, p. 700.
16
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Metodisti e cattolici convennero a Denver nel 1971 e nel
rapporto finale sottoscrissero, a conferma di precedenti
incontri, che la devozione a Maria costituisce “uno dei tre
profondi e radicali motivi di disaccordo”19. Non si scende,
qui, ai particolari; basta dire Maria ed immediatamente
emerge un no.
D’estremo interesse risultarono le dichiarazioni dottrinali
che cattolici e veterocattolici firmarono a Chambésy (1975/
1977/ 1983), a Bonn (1979) ed a Zagorsk (1981)
rispettivamente sulla dottrina di Dio, la cristologia e
l’ecclesiologia. La seconda parte della sezione cristologica
è dedicata a Maria, la Madre di Dio semprevergine, della
quale però si negano l’Immacolata Concezione e
l’Assunzione, nonché una vera e propria mediazione e
corredenzione; Maria è chiamata, semplicemente,
“interceditrice”20.
Tra il 1965 ed il 1987 il dialogo teologico interconfessionale
dette vita a vari incontri locali tra cattolici, ortodossi,
anglicani e protestanti. Maria non fu oggetto di frequente
confronto, e quando lo fu, non si andò oltre l’opposizione
ai dogmi dell’Immacolata Concezione e dell’Assunzione
corporea della Vergine al cielo 21; silenzio invece su
mediazione e corredenzione.
Dialoghi internazionali ebbero luogo tra il 1985 ed il 1994.
Mentre ortodossi ed ortodossi orientali riconfermarono al
Commissione mista cattolici-metodisti, Denver 1971, in EO,
cit., n. 1934, p. 923.
20
Commissione mista cattolici-veterocattolici, in EO, cit., n. 25872191, p. 1224-1227.
21
Gruppo di lavoro anglicano-cattolico del Canada, aprile 1983,
in EO vol. II, Bologna 1988, n. 197-198, p. 106-107; n. 236,
p. 127; Gruppo cattolico-luterano, USA, Minneapolis 1978, in
EO, cit., n. 2721-29; Consulta anglicana-cattolico/romana,
luglio 1983, in EO, cit., n. 2217-223, p. 1123-1124.
19
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mondo la loro ben nota posizione sulla Theotókos22, battisti
e cattolici posero l’accento sulle loro divergenze
mariologiche, circa il posto che compete a Maria nella Fede
e nel culto23. A loro volta, cattolici ed “evangelicali” misero
a fuoco il diverso modo d’interpretare Scrittura e Tradizione
sul ruolo di Maria nella salvezza: mentre gli uni
confermarono la dottrina della cooperazione mariana, tale
ovviamente da non compromettere l’unicità del Mediatore
e Redentore (Lumen gentium 56 e 62), gli altri limitarono la
cooperazione stessa non al farsi della salvezza, ma alla sua
proclamazione 24. Rimanevano peraltro immutate le
posizioni dei metodisti sull’estraneità dei dogmi
dell’Immacolata e dell’Assunta alla Fede cristiana25, in
perfetta sintonia con quelle dei pentecostali26, i quali,
tuttavia, non mancarono di sottoscrivere con i cattolici
alcune “prospettive su Maria”, così specificate: la divina
maternità, la venerazione, l’intercessione, doni particolari
quali la verginità perpetua, l’immacolata Concezione,
l’assunzione, precisando che essi rifiutavano siffatti doni.
Quanto all’intercessione, i pentecostali non solo la
sostituivano alla mediazione e corredenzione, ma si
Commissione mista di dialogo teologico tra la Chiesa ortodossa
e le Chiese ortodosse orientali, monastero Amba Bishoi, WadiEl-Natrun (Egitto) 20-24 giugno 1989, in EO vol. III, Bologna
1995, n. 2650-2653, p. 1116.
23
Alleanza mondiale battista-commissione per la dottrina battista
e Segretariato Vaticano per l’unione dei cristiani, Atlanta 23
luglio 1988, in EO, cit., n. 581-582, p. 269.
24
Rapporto su La Missione – Cattolici-evangelicali, 1977-1984,
in EO, cit., n. 1132-1143, p. 510-515.
25
Commissione congiunta Chiesa Cattolica-Consiglio Metodista
Mondiale, Nairobi 1986, in EO, cit., n. 1653, p. 737.
26
Segretario per l’unione dei cristiani della Chiesa Cattolica
Romana-Membri di Chiese Pentecostali, maggio 1984, in EO,
cit., n. 2076, p. 906.
22
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rifiutavano di ricorrere a Maria o ad altri santi, non
riconoscendo in ciò “una pratica biblicamente fondata”27.
Dal 1988 al 1994 ripresero i dialoghi locali; il dialogo era
ormai diventato fine a se stesso, nonché un fatto puramente
accademico. La sostanza non cambiava e ci si compiaceva
che si potesse dirlo a viso aperto. Cattolici USA e battisti
del sud28 si trovaron così agli antipodi in tema d’invocazione
a Maria: i battisti ci vedevano un pericolo per l’unica
mediazione di Cristo, che i cattolici consideravano invece
nient’affatto compromessa.
Molto più articolata si presenta la dichiarazione cattolicoluterana del 1982-1984 su “l’unico Mediatore” ed
interessante la pacatezza con cui anche i luterani accolsero
l’idea della “mediazione derivata”, una cooperazione che
discende dalla mediazione stessa di Cristo. Ciò pareva
introdurre una sia pur timida ammissione della Mediatrice
e Corredentrice, ma i luterani espressero subito il loro timore
che anche la mediazione derivata potesse rendere sterile la
mediazione unica di Cristo29.
Il dialogo, ovviamente, continuò. Riferirne in breve è quasi
impossibile. C’è, però, un testo che fu salutato, certamente
esagerando, come la più alta espressione di convergenza
tra cattolici e protestanti. È intitolato Maria nel disegno di
Dio e nella comunione dei santi ed è opera del Gruppo di
Dombes30. Esso si presenta come una “lettura ecumenica
della storia e della Scrittura”. Quanto alla storia, Maria
Ibid., n. 2121, p. 917.
Gruppo di dialogo tra Battisti del Sud e cattolici romani negli
USA, 1982-1984, in EO vol. IV, Bologna 1996, n. 3039 e 30523055, p. 1097, 1102.
29
Gruppo di dialogo fra cattolici romani e luterani negli USA,
1990, in EO, cit., n. 3138-3212, p. 1139-1173.
30
Ed. Qiqajon, Comunità di Bose-Magnano (Bi) 1998.
27
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l’attraversa sin dal divino progetto di salvezza, emerge nel
primo millennio dell’era cristiana come punto centrale e si
cristallizza successivamente come motivo di distinzione e
divisione. Nella Scrittura, e al suo seguito nella confessione
della Fede, Maria ha un triplice rilievo: come figlia d’Israele,
madre di Gesù e quindi di Dio, e come una singolare
presenza nella comunione dei santi. Questo stesso rilievo,
che nella sostanza incontra il consenso dell’una e dell’altra
parte, crea in alcuni suoi aspetti alla coscienza protestante
non poche difficoltà. Al primo posto di esse “la
cooperazione di Maria alla salvezza”, definita “uno dei
punti principali del contenzioso dottrinale tra protestanti
e cattolici.... Una simile convinzione sembra in effetti
attentare alla principale affermazione della Riforma, quella
della giustificazione per la fede in Cristo, unico salvatore,
indipendentemente dalle opere”31. Insomma, cambiano i
toni e forse anche la serietà dell’impegno: non cambia il
risultato.
4. Maria, madre dell’unità
Nella storia, soprattutto dalla Riforma in poi, Maria è la
Madre che ci divide. Ciò avvenne con Lutero, che la
ingenuamente
quanto
Schimmelpfennig 32 ,
inspiegabilmente, annovera tra i più grandi devoti di Maria;
con Calvino, con Zwingli, cioè con la loro intransigente
opposizione ad ogni sinergismo umano-divino. Avvenne
con l’esplosione della modernità che spogliò Maria d’ogni
motivo soprannaturale; ed avviene con la smitizzazione e
secolarizzazione del mondo contemporaneo, dove Maria,
31
32
Ibid. p. 104; cf. ibid. p. 15-17, 44-45, 107-116.
Die Geschichte, cit., p. 9: “Dieser steht in einer Reihe mit den
grössten Marienkündern und Mariensänger der katholischen
Kirche des Ostens und Westens”.
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se ha un significato, lo ha soltanto come donna. Gli asserti
essenziali della mariologia cattolica scandalizzano. E
l’ecumenismo stesso, che dovrebbe andar alla ricerca della
riconciliazione e dell’unità, alimenta sacche d’antica ed
acritica febbre antimariologica. È quanto mai sintomatico
che proprio il documento di Dombes citi testi di Karl Barth
contro “ogni tentativo di prestar a Maria, nella storia della
salvezza, un ruolo indipendente, fosse anche
relativo...facendo così dipendere il miracolo della rivelazione
non soltanto da Dio, ma in modo supplementare dall’uomo
e dalla sua ricettività”; più precisamente il no di K. Barth è
rivolto contro Mediatrix omnium gratiarum, Corredemptrix,
Regina coeli, titoli che, rispetto al “Fiat mihi secundum verbum tuum”, sono in modo fragrante di troppo33.
Eppure, quanto più ci si avvicina a Maria, tanto più se ne
percepisce l’efficacia unificante. Ella non fu soltanto la
Madre del Mediatore e Redentore, ma fu lo strumento della
sua mediazione e redenzione. Anche per mezzo di lei Cristo
operò la riconciliazione degli uomini con Dio, tutti essendo
in qualche modo concepiti e generati nella stessa
concezione e generazione di Cristo. Tutti figli nel Figlio. Ci
si può chiedere, allora, se non sia proprio la febbre
antimariologica dell’ecumenismo a fargli perdere,
paradossalmente e colpevolmente, la direzione verso
l’unità: Maria in Cristo ne è la madre, non la pietra
d’inciampo.
33
BARTH K., Kirchliche Dogmatik, I/2 § 15, Zurigo 1939, p. 154;
IV/3-2 § 17, Zurigo 1939, p. 691: in GRUPPO DI DOMBES, Maria
nel disegno di Dio, cit., p. 105-106.
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17.
La mediación materna de María a
la luz de la Filosofía Cristiana.
Perspectivas ecuménicas
DON JOAQUÍN FERRER ARELLANO
Introducción
En este estudio me propongo reivindicar una caract No
tiene sentido contraponer el método histórico salvífico
-justamente puesto en valor en la últimas décadas- a la perspectiva
óntica, más metafísica y especulativa de la mariología preconciliar,
calificada injustamente de apriorística. En la relectura bíblica,
histórico-salvífica, antropológica y eclesial del tema clásico de la
Mediación materna de María, que ha recuperado Juan Pablo II en
la encíclica “Redemptoris Mater”, poniéndola como centro de su
enseñanza mariológica -en su triple aspecto dogmático, pastoral y
ecuménico-, aparecen ambas dimensiones, ontológica e históricosalvífica, perfectamente integradas. Algunos parecen ignorar que
son complementarias1.
1
Observa acertadamente S. M. MANELLI que, si bien, “e stato il
papa Giovanni Paolo II che ha rimesso in campo aperto la
temática della Mediazione materna di Maria con la sua Encíclica
Redemptoris Mater, purtroppo, però, la ripresa del discorso
sulla Mediazione di María Santísima è venuta a trovarsi in un
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Juan Pablo II, gran defensor de la razón humana, y egregio
cultivador de la Filosofía, ofrece en sus enseñanzas una
síntesis ejemplar de las dimensiones histórico salvífica y
especulativa de la Teología, con un equilibrio que se echa de
menos en el discurso teológico de un sector de la actual
mariología2, que no parece tener suficientemente en cuenta
2
contesto storico di depressione pressoché generale per la
Mariología. Se fino al Concilio Vaticano II la Mariología faceva
presa sui cuori, pur presentando caratteri a volte marcati di
astrattezza teorica, con il nuovo corso postconciliare, invece,
la Mariología ha allontanato i cuori dalla Madonna, riducendosi
addirittura per l’abuso de la critica teologica e biblica” -según
escribió Laurentin en 1996-, “a uno schelectro o uno
ectoplasma”.
Como hace notar otro mariólogo más joven, Stukas, citado
por Manelli, “buona parte della più recente produzione
mariologica postconciliare, che egli ritiene sia troppo spesso
inficiata di «elefantiasi» cerebrale o «storico-crítica» nel campo
biblico-patrístico, in opposizione «surretizia» alla semplicità e
solidità della fede perenne nel mistero di Maria coltivata dal
Popolo di Dio in quiesti due millenni di cristianesimo, una fede
perenne sostenuta anche dall’intuito e dal fiuto del sensus fidei, che è patrimonio di grazia della vita critiana. Este mismo
A. hace una lucida diagnosis de “le «contraffazioni» di tanta
moderna Mariología che ha voluto sapellire il metodo deduttivo
facendo «trionfalismo del metodo storico-salvifico», come se
questo potesse fare a meno di quello senza «umiliare e
ofenderé» la mente umana”. Ivi, 107 s. Cit. por S. M. MANELLI,
Una finestra, aperta sull Terzo Milenio : l’a Mediazione materna, en AA .VV.; “La Corredentrice in Cristo e nella Chiesa”,
Castelpetroso 1998, 18-28. (El Padre Manelli, experto en
Mariología bíblica, es el fundador de los Franciscanos de la
Inmaculada, que se inspiran en la espiritualidad de S.
Maximiliano Kolbe).
No deja de sorprender la paradoja de encontrar en no pocos
artículos publicados (después de 1989) en la conocida revista
de Mariología “Miles Inmaculatae”, tan vinculada desde sus
orígenes a su fundador S. Maximiliano Kolbe, una frecuente
valoración negativa -tan injusta como superficial, a mi juiciode su “mariología metafísica” calificada de “preconciliar” y
“apriorística”, “fundada sobre una aprobación acrítica de la
Inmaculada como Corredentora y Mediadora de todas las
gracias”. Sería preciso según esos críticos un aggiornamento,
supuestamente inspirado en el Concilio Vaticano II, que elimine
de la inspirada mariología de S. Maximiliano los elementos
“metafísicos y apriorísticos” (simbolizados en la definición de
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FILOSOFIA Y PERSPECTIVAS ECUMENICAS
las directrices del Magisterio sobre la importancia de la
filosofía cristiana para el recto trabajo teológico. Recordemos
de modo resumido algunas de las que propone Juan Pablo II
en su luminosa encíclica del 14 de Sept. de 1998, “Fides et
Ratio”.
1. Importancia de la filosfía cristiana para el recto
“intellectus fidei”, según la Fides et Ratio.
Una de las consecuencias más graves de la generalizada
pérdida contemporánea de la “dimensión sapiencial” de la filosofía,
es la tendencia, favorecida por una interpretación simplista
y errónea del Conclio Vaticano II, a que la teología prescinda
de su apoyo en la razón metafísica y antropológica. Y éste
constituye un motivo por el que Juan Pablo II ha considerado
urgente reafirmar la necesaria cooperación entre la filosofía y la
teología para encaminar rectamente el anhelo de verdad que habita,
no sólo en todo cristiano, sino también en cada hombre. “Con
sorpresa y pena -dice Juan Pablo II- debo constatar que no
pocos teólogos comparten éste desinterés por el estudio
de la filosofía” (n. 86) desapego cuyos efectos formativos
y pastorales son graves y notorios”. Por eso el Papa insiste
categóricamente: “Deseo reafirmar que el estudio de la
Lourdes: Yo soy la Inmaculada Concepción), a favor de “una
historia más bíblica y salvífica”, o de una “aproximación
fenomenológica-experiencial que muestre al Espíritu más que
a la Inmaculada”. Cf. P. D. M. FEHLNER , Io sono l’Immacolata
Concezione. Adhuc quaedam de Methaphisica Mariana en
Immaculata Mediatrix II (2002) n. 1, 15 ss. El Padre Fehlner
-que dirigió la revista “Miles Immaculata” de 1985 a 1988responde convincentemente en ese interesante estudio a las
críticas de G. Bartosik, G. Niezgda y G. Simbula -que cita a su
favor los estudios de R. Laurentin, D. Fernández, J. Galot, y de
S. Fiores- y a las más recientes colaboraciones de S. Perrella.
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filosofía tiene un carácter fundamental e imprescindible
en la estructura de los estudios teológicos” (n. 62)3.
La razón y la fe, la filosofía y la teología, se presentan en la
“Fides et Ratio” -y en la realidad de las cosas- como fuerzas
no ya rivales, sino solidarias; más aún, hermanadas:
actitudes y saberes que se potencian mutuamente, como
las dos alas para volar, en virtud de una circularidad virtuosa
que no es, a fin de cuentas, sino expresión de la unidad
tanto del espíritu humano, como del universo en cuanto
surgido e impulsado por el designio creador y salvador de
Dios. La fe, don de Dios, a pesar de no fundarse en la
razón, ciertamente no puede prescindir de ella; al mismo
tiempo, la razón necesita fortalecerse mediante la fe, para
descubrir los horizontes a los que no podría llegar por sí
misma.
La expresión “filosofía cristiana” que comenzó a usarse en
Francia los años 30 con ocasión de la conocida polémica
de E. Gilson con Emile Brehier no es como escribe
Heidegger en Introducción a la metafísica, un imposible hierro
3
“La teología dogmática debe ser capaz de articular el sentido
universal del misterio de Dios Uno y Trino y de la economía de
la salvación tanto de forma narrativa, como sobre todo de
forma argumentativa. Esto es, debe hacerlo mediante
expresiones conceptuales, formuladas de modo crítico y
comunicables universalmente…. Es necesario, por tanto, que
la razón del creyente tenga un conocimiento natural, verdadero
y coherente de las cosas creadas, del mundo y del hombre,
que son también objeto de la revelación divina; más todavía,
debe ser capaz de articular dicho conocimiento de forma conceptual y argumentativa. La teología dogmática especulativa,
por tanto, presupone e implica una filosofía del hombre, del
mundo y, más radicalmente, del ser, fundada sobre la verdad
objetiva”. (n. 66). Es más, “la razón es llevada por todas estas
verdades a reconocer la existencia de una vía realmente
propedéutica a la fe, que puede desembocar en la acogida de
la Revelación, sin menoscabar en nada sus propios principios
y su autonomía” (Ibid). Es uno de los cometidos de la teología
fundamental (apologética).
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de madera. Juan Pablo II nos dice que esta “denominación
es en sí misma legítima, pero no debe ser mal interpretada:
con ella no se pretende aludir a una filosofía oficial de la
Iglesia, puesto que la fe como tal no es una filosofía. Con
este apelativo se quiere indicar más bien un modo de
filosofar cristiano, una especulación filosófica concebida
en unión vital con la fe. No se hace referencia simplemente,
pues, a una filosofía hecha por filósofos cristianos, que en
su investigación no han querido contradecir su fe. Hablando
de filosofía cristiana se pretende abarcar todos los
progresos importantes del pensamiento filosófico que no
se hubieran realizado sin la aportación, directa o indirecta,
de la fe cristiana, en tanto que ella purifica la razón del
hombre caído librándolo de la presunción, y en cuanto,
además, le facilita la búsqueda de la verdad como “stella
rectrix” en un doble influjo: control negativo, para no errar,
y un positivo impulso de progreso que le permite descubrir
en su investigación racional “verdades que la Revelación
propone que, no siendo inaccesibles a la razón, tal vez
nunca hubieran sido descubiertas por ella, si se la hubiera
dejado sola” (cf. n. 76).
Siendo la teología obra de la razón crítica a la luz de la fe,
presupone y exige en toda su investigación una razón
educada y formada conceptual y argumentativamente. Por
eso “ha tenido siempre, desde la edad patrística, y continúa
teniendo, necesidad de la noble aportación de una filosofía
del ser que conserve su autonomía como saber racional,
pero que ha sido purificada e impulsada por la fe en la
Revelación, y está en condiciones de ponerse a su servicio
(conservando su autonomía, más que como ancilla teologíae
en sentido estricto), para profundizar en el intellectus fidei.
A la objeción de que en la situación actual el teólogo
debería debería acudir más que a la Filosofía, a la ayuda
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de otras formas de saber humano, como la Historia y
la ciencias, de tan admirable y extraordinario progreso
en nuestros días, responde Juan Pablo II que la valiosa
contribución de estos saberes a un conocimiento más
completo del objeto de estudio “no debe, sin embargo
hacer olvidar la necesaria mediación de una reflexión
típicamente filosófica, crítica y dirigida a lo universal,
exigida además por un intercambio fecundo entre las
culturas en orden a manifestar el carácter universal
del contenido de fe”.
A aquellos que partiendo de una concepción errónea
del pluralismo de las culturas, niegan el valor universal del patrimonio filosófico asumido por la Iglesia,
por su origen griego y su carácter eurocéntrico, les responde que ese patrimonio permite discernir, tanto
en las diversas concepciones de la vida como en las
culturas, no lo que piensan los hombres, sino cuál es
la verdad objetiva. Sólo la verdad, y no las diferentes
opiniones humanas, puede servir de ayuda a la teología.
Ante la riqueza de la salvación realizada por Cristo,
caen las barreras que separan las diversas culturas.
Toda cultura lleva impresa y deja entrever la tensión
hacia una plenitud que la abre a la acogida de la
revelación divina. A lo largo de los siglos se sigue
produciendo el acontecimiento de inculturización que
comenzó el día de Pentecostés. La adhesión a la fe no
impide a los diversos pueblos conservar su propia
identidad cultural. “El pueblo de los bautizados se
distingue por una universalidad que sabe acoger cada
cultura favoreciendo el progreso (al purificarla) de lo
que en ella hay de implícito hacia su plena explicitación
en la verdad” (n. 71).
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No puede haber un pensar que aspire a dar razón de las
realidades en las que el creyente cree, si no se estructura
poniendo en juego todo el poder de la inteligencia. La
revelación tiene una insoslayable dimensión metafísica y
la teología debe desarrollarse siendo conscientes de ella; más
aún, asumiendo la reflexión metafísica como una de sus dimensiones
constitutivas. El pensar la fe y desde la fe que implica la
teología entra así en relación, de forma necesaria, con la
filosofía. Ésa es la razón -concluye la Fides et Ratio- por la
que la “teología recurre a la filosofía”. La teología ha tenido
siempre y continúa teniendo necesidad de la aportación
filosófica. La teología se configura como tal teología
precisamente filosofando y no de otra manera”4.
Juan Pablo II quiere salir al paso, en esta encíclica, del relativismo
antimetafísico del actual horizonte filosófico. Con diferencia
respecto al pasado, el riesgo que existe ahora como
consecuencia de la crisis del racionalismo de la modernidad
postcartesiana no es un exceso de confianza en la razón
que quiere dejar de lado la Revelación, sino una excesiva
desconfianza en sus posibilidades especialmente agudizada
en el escepticismo nihilista del pensamiento débil de la
llamada postmodernidad 5.
4
5
Cf. J. L ILLANES, Los estados de la filosofía. J. FERRER, Objeto y
método de la teología fundamental en la Fides et Ratio, ibid,
79-134. en Simposio internacional sobre la “Fides et Ratio”.
Universidad de Navarra, Pamplona 1999, 391.
Cf. A. LLANO, Audacia de la razón y obediencia de la fe, en
Simposio sobre la Fides et Ratio, Universidad de Navarra 1999.
V. POSSENTI, Pensamiento moderno y nihilismo en la F. R., en el
mismo Simposio, 181-200. V. Possenti ha descrito
acertadamente los caracteres del relativismo nihilista. a) Una
profunda fractura existencial entre el hombre y la realidad,
cuyo más evidente reflejo teóretico es el antirrealismo
gnoseológico; b) olvido/ocultamiento del ser, de tal manera
que el conocimiento de la analogía del ser ya no constituye el
objetivo permanente de la filosofía, precisamente por parecer
oculto (eventualmente ese conocimiento que escapa a la
filosofía podrá ser reemplazado por la ciencia o por la voluntad
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Es interesante señalar que, en un panorama teñido de
relativismo, la Iglesia católica es hoy la única institución
que reivindica la inexcusable función sapiencial de una
filosofía del ser con pretensiones de ultimidad y universal
validez. “Una filosofía carente de la cuestión sobre el
sentido -añade el Pontífice- incurriría en el grave peligro
de degradar la razón a funciones meramente
instrumentales, sin ninguna auténtica pasión por la
búsqueda de la verdad” (n. 81). “La fe, privada de la razón,
ha subrayado el sentimiento y la experiencia, corriendo el
riesgo de dejar de ser una propuesta universal. Es ilusorio
pensar que la fe, ante una razón débil, tenga mayor
incisividad; al contrario, cae en el grave peligro de ser
reducida a mito o superstición. Del mismo modo, una razón
que no tenga ante sí una fe adulta no se siente motivada a
dirigir la mirada hacia la novedad y radicalidad del ser. No
es inoportuna, por tanto, mi llamada fuerte e incisiva para
que la fe y la filosofía recuperen la unidad profunda que
les hace capaces de ser coherentes con su naturaleza en el
respeto de la recíproca autonomía” (n. 48).
Este es el telón de fondo sobre el que el Magisterio de la
Iglesia católica vuelve a destacar la novedad perenne del
pensamiento de Tomás de Aquino (cf. nn. 43-48), justamente
como serena expresión de un modo de pensar desde la fe,
de poder); c) victoria del nominalismo que tanto influye sobre
el realismo, que pasa de la referencia al ser a la referencia al
texto. De ese modo, el lenguaje fundamental de la filosofía
abandonando su dimensión sapiencial ya no es el de la
metafísica, sino el de las ciencias o el de la hermeneútica,
orientado a la comprensión de textos.
La crítica contra la ontoteología y la analogía, convertida
casi en lugar común en numerosas escuelas, se desarrolla
generalmente -por ejemplo en K. Barth que tan hondo influjo
han tenido en no pocos teólogos católicos- inspirándose en
Heidegger. Cf. V. POSENTI, Filosofía y revelación. Madrid 2002.
(Trad. de Tomás Melendo), 205 ss.
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en el que la filosofía y la teología se armonizan sin confusiones y sin estridencias, facilitando el itinerario de
búsqueda de la verdad revelada en la historia salvífica que
culmina en Cristo. (Yo, personalmente, he llegado a la
conclusión, después de conocer mejor la tradición de la
teología franciscana, que deriva de Dr Seráfico, San
Buenaventura, que es complementaria de la tomista y que
están llamadas a enriquecerse mutuamente. He intentado
realizar esa aproximación en los estudios publicados en
los volúmenes “Mary at the Foot of the Cross”, que editan
los franciscanos de la Inmaculada. En este estudio recojo
y amplío algunas reflexiones de mi relación al Simposio de
2001 en Inglaterra “Marian Coredemption in the Light of
Christian Philosophy”).
2. Mariología y filosofía.
Urge -decíamos- que la teología retorne a tomar su función
sapiencial, contemplativa; hoy en día menos presente en
el trabajo teológico -también en el ámbito católico- debido
a la presencia de diversos factores que es preciso descubrir
y superar. Entre ellos: la influencia todavía no pequeña del
nominalismo especialmente en la inflexión postmetafísica
de Heidegger en la misma teología; y aquel positivismo
exegético-filosófico utilizado para acercarse a la Biblia, que
interpretada de modo unilateral y reductivo -sin tener en
cuenta las directrices que señala el documento de la PCB
de 1993 sobre la interpretación bíblica en la Iglesia-, más
allá de cualquier buena intención, produce una rotura en
la base de la comprensión del plan de Dios. Para que esta
superación se verifique, es deseable una recuperación del diálogo
entre filosofía y Revelación al que nos invita la encíclica “Fides et
ratio”, interrumpido en buena parte -se lamenta el Papa- desde
la crisis nominalista del tardo medioevo de la decadencia de la
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escolástica en el siglo XIV, que tanto influyó en la teología de
Lutero y de los demás reformadores y condicionó el
principio de inmanencia primacía de la conciencia sobre el
ser del cogito cartesiano y toda la modernidad
postcartesiana.
Brunero Gherardini, en su espléndido y profundo volumen
“La Corredentice”, observa muy acertadamente que «el
silencio, el ostracismo y el desinterés por la doctrina de la
corredención mariana en el ámbito católico son un reflejo
condicionado por la tradición teológica protestante, más
bien que un obsequio a la prudencia del Vaticano II» -que
resume y sintetiza (sobre todo en LG 61) la Mariología
corredencionista de los autores del S. XVII -la edad de oro
de la Mariología española- que establece un antes y un
después en la tesis fundamental de la colaboración de María
(eficiente, próxima y objetiva) en la Redención, asociada y
dependiente por entero de la acción del Redentor6. El P.
6
Algunos conocidos teólogos de centro-Europa, al margen de
la enseñanza del Magisterio de la Iglesia, y en contra del
sentir más común de la tradición teológica, se manifestaron
contrarios a la actitud y a la postura de nuestros mariólgos, y
no tuvieron reparo en crear una explicación inédita y novedosa
de la colaboración salvífica de María: la colaboración
meramente pasiva-receptiva.
H. Koster afirmaba en Alemania en 1950, que en su país
carecían «de publicaciones sobre cuestiones mariológicas».
Hasta entonces no se habían interesado por ellas. Por eso,
«las que nos llegan -escribía- de los países latinos «EspañaItalia», nos parecen faltas de mesura y crítica. Nuestra
posición fundamental es la repulsa.
En 1954 K. Rahner se manifestaba acorde con este juicio, a
propósito de la colaboración salvífica de María con Cristo.
Con criterio excesivamente angosto y restringido bajo el
aspecto doctrinal, se manifestaba así: «Debe descartarse el
término de corredentora, porque evoca casi inevitablemente
la idea de que María participa de la redención y cooperó a
ella aún en un plano y en la función resrvada al único
Redentor». Cf. H. KOSTER, Unus Mediator, Limburg, 1950, 33. K.
RAHNER, Le principe fondamental de la Théologie marial, en Rech,
Scienc. Rel., 42 (1954) 495-96. El valor de estas afirmaciones
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Apolonio en la presentación del libro observa: «afirmación
verdaderamente importante ésta, si se considera que
Gherardini es uno de los máximos conocedores actuales
de la teología luterana entre los católicos. De aquí el
problema ecuménico, el paso es breve. A la luz del mismo
Vaticano II, no es lícito oscurecer una verdad manifestada
a través de un análisis atento de los textos bíblicos
patrísticos y megisteriales» (En nuestro caso la verdad de
la corredención mariana). Gherardini concluye que «aún
en la ausencia de una proclamación ex cathedra, no sólo
forma parte ya del patrimonio doctrinal de la Iglesia, sino
que es verdadera y propia doctrina del Magisterio
eclesiástico» (p. 304) que se puede definir como «próxima
a la fe, capaz de definición dogmática» (ibid, 15).
Gherardini ha observado también una posible influencia del
jansenismo -que ha sido considerado acertadamente como
un semiluteranismo- en las objeciones habituales a la
doctrina de la corredención mariana.
«De la época patrística a nuestros días se observa
un crecimiento de interés por la corredención
de K. Rahner ha quedado anulado por la enseñanza y las
afirmaciones del Vaticano II.
El sentir de estos autores no era dominante en Alemania.
Algunos autores se manifestaban contrarios a esos juicios,
porque pensaban que ese “minimismo mariológico” era un
daño y un perjuicio para el catolicismo alemán, por ser una
condescendencia con el protestantismo. En el mismo año 1954
R. Grabner manifestaba su deseo y llegó a decir, que «ya es
hora de frenar “contener” este proceso de autoprotestantización del catolicismo alemán». Ver otros
testimonios en D. FERNÁNDEZ , C.M.F., María y la Iglesia en la
moderna bibliografía alemana, en Est. Marianos 18 (1957) 56
ss.
El Concilio Vaticano II, aunque no utilizó el término
«corredentora» -más frecuente en la tradición teológica desde
el siglo XVII de lo que comúnmente se dice- afirmó -como
veremos- con nitidez la realidad y el contenido teológico
esencial de ese término.
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mariana, en parte frenada en el siglo dieciocho con
motivo del influjo jansenista, del cual son en parte
deudores, quizá inconscientes también muchos de
los teólogos contemporáneos adversarios del título.
Son sorprendentes las analogías existentes entre los
despropósitos (“riverse”) antimarianos del jansenista
Adán Widenfield en sus venenosos Monita salutaria
(1573) y las detracciones de la doctrina mariana sobre
la corredención»7.
El obstáculo principal para admitir la Corredención Mariana
-tan atestiguada por las fuentes teológicas, que puede ser
considerada, para quien las estudie sin prejuicios “sub
lumine fidei sub ductu Ecclesiae, como “próxima a la fe”,
y según no pocos estudiosos “proxime definibilis”- creo que
está en los hábitos mentales que hacen de presupuestos noéticos de
la fe.
Acierta plenamente Karl Barth, a mi juicio, en su conocida
afirmación de que el motivo por excelencia por el que un
reformado no puede hacerse católico, es la “analogía entis”.
El obstáculo primero y fundamental, condicionante del
recto acceso al misterio de María y de la Iglesia es,
efectivamente, de orden más filosófico que teológico; pues
afecta a los preámbulos de la fe, que condicionan la misma
concepción que de ella se tenga, comenzando por la fe
subjetiva (“fides qua”), que nos permite el acceso a los
misterios revelados -o contenido dogmático- (“fides quae”).
Es el nominalismo de la filosofía subyacente a la Reforma el que
impide el acceso noético a la noción de participación, que funda la
analogía del ser. Sin esta noción de participación el concepto católico
de mediación mariana es ininteligible.
7
B. GHERARDINI , La Corredentice mel misterio de Cristo e della
Chiesa, Roma, Monopoli 1998.
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Efectivamente, para una mente imbuída de noética
nominalista (Lutero afirmaba de sí “ego sum factionis
occamiana”) 8 -ya emprenda la vía empirista, ya la
racionalista cartesiana, ya la kantiana (síntesis de ambas),
postkantiana (idealista o materialista), según la triple
inflexión inmanentista de la llamada modernidad, ya en
trance agónico de extinción- el ser no es advertido como
análogo porque es imposible acceder -por falta de
flexibilidad mental- en esa errada perspectiva a la noción
de participación, que es el verdadero fundamento de la
“analogía entis”9.
8
9
Cf. K. BARTH, Kirchliche Dogmatik I, 1, Zürich 1964, 8ª ed. pp.
Viii-IX. Cf. para conocer el estado actual del diálogo ecuménico
con la Reforma en Eclesiología, A. GONZÁLEZ MONTES, (ed), Enchiridion
oecumenicum, Vol. 2, Salamanca 1993, Introducción general,
XXXIV ss. El pastor de la iglesia reformada suiza H. CHAVANNES
(La mediation de Marie et la doctrine de la participation)
“Ephemerides Mariologicae” 24 (1974) 29-38, denuncia el
nominalismo como culpable de las disficultades para afirmar un
papel positivo en la obra de la salvación, em sentido analógico.
Una voz no católica a favor del título de Corredentora es la
del anglicano JOHN MACQUARRIE , Mary for all Christians, Grand
Rapids (Michigan) 1991.
La bibliografía sobre el diálogo ecuménico con los
evangelicos, anglicanos y ortodoxos, aparece recogida y
comentada en A. E SCUDERO , Aprocci attuali sul tema della
cooperazione mariana, en “Marianum” 61 (1999), 200-211.
En el mismo número aparece una amplia bibliografía
comentada -de manera no muy afortuanada, a mi parecersobre la Mediación de María, de I. M. GALABUIG, Riflessione sulla
richesta della definizione dogmatica de «Maria Corredentrice,
Mediatrice, avvocata»”, 133-175.
La analogía entis debe ser entendida como la única forma de
conciliación, en el sentido de una proximidad por semejanza
(“similitudo dissimilis”, fundada en la causalidad creadora de
Dios, que refleja su perfección en la obra de sus manos)
entre finito e infinito, en vez de una insalvable diferencia.
Tiene en cuenta la afirmación del Concilio Lateranense IV
(1215): “Inter creatorem et creaturam non potest tanta
similitudo notari, quin inter eos major sit dissimilutudo notanda”
(Denz., n. 432). Esto implica que el conocimiento de Dios
desde abajo es indirecto, rodeado de misterio (in aenigmate),
definitivamente incompleto e incapaz de captar su esencia.
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Por una de estas paradojas frecuentes en el psiquismo
humano, el radical pesimismo que, además, ha llevado a
Lutero a encerrar al hombre, tras la caída, en su propia
corrupción da origen al pensamiento de que el hombre se
salva sin las obras -ahora imposibles-, apoyado en la fe
fiducial, es decir, apoyado en la confianza que tiene de
que Dios la otorga una salvación absolutamente pasiva y
extrínseca. Todo se resuelve, pues, por la certeza subjetiva
de haber sido justificado gracias a la imputación extrínseca
de los méritos de Cristo.
La subjetividad se convierte así en el punto de partida para
interpretar toda la Revelación cristiana. El giro hacia la
subjetividad, la primacía de la conciencia de la subjetividad
respecto al ser negando su trascendencia (principio de
inmanencia), característica de pensamiento de estos
últimos siglos -de la llamada “modernidad”, cuya agonía
ha dado lugar a la superficialidad del “pensiero devole” de
la así llamada “postmodernidad” (mejor deberíamos
denominarla “tardomodernidad”, porque no supera su
subjetivismo relativista que ha conducido, con una lógica
inmanente a sus presupuestos iniciales, al actual nihilismo
antimetafísico, que margina la cuestión del sentido de la
vida humana)- encuentra en Lutero uno de sus más radicales
inspiradores. De hecho Kant, Hegel y el mismo Marx,
recibieron de él un hondo influjo sobre todo por su
subjetivismo como criterio interpretativo de la verdad.
Sobre estos elementos se establece una continuidad desde
San Agustín hasta San Anselmo, desde San Buenaventura
hasta Santo Tomás, hasta alcanzar el pensamiento moderno
del creyente que se salva del olvido del ser, que comenzó en
la decadencia de la escolástica con el nominalismo que tanto
influyó en Lutero.
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Pero, la metafísica bíblica10, creacionista, relacional y
personalista, coincide con la metafísica precientífica prendida
en el uso espontáneo del entendimiento, abierto al misterio del ser
del ente, cuyo correcto planteamiento impone la noción de
participación en el ser. Ella nos abre el camino a una inteligencia
analógica del ser trascendental que nos conduce al descubrimiento
del Ser Trascendente y Creador, analogado supremo de la analogía
del ser. Pero ¿como evitar -si negamos ésta- un fideismo sin
contenido dogmático? ¿Cómo hablar de Dios superando
un agnosticismo radical, consecuencia de la equivocidad
del lenguaje humano para expresar las realidades divinas
en una imposible “analogía fidei”, postulada por Barth?11.
3. Maternidad espiritual y mediación materna de
María del C. Vaticano II a Juan Pablo II.
Se ha dicho acertadamente que el Concilio Vaticano II ha
sido el concilio de la maternidad espiritual de María, como
el de Efeso fue el de su divina maternidad, porque compendia en el concepto de influjo materno, todos los
vínculos que unen a María con la Iglesia, íntimamente unida
a su Hijo, no sólo en su ser de Dios hombre, sino en su
obrar salvífico: “en la restauración de la vida espiritual de
las almas” (LG 61).
Esta insistencia del Concilio en la maternidad espiritual
tuvo un intrínseco complemento, en la proclamación de
Pablo VI al final de la 3ª sesión del Concilio de María como
Madre de la Iglesia, que expresa en síntesis maravillosa el
singular puesto de la Virgen en ella. Se ponía así a plena
Cf., por ejemplo, en el ensayo de C. TRESMONTANT , Essai de
Metaphysique Biblique, París 1974. y J. FERRER, Metafísica de la
relación y de la alteridad, Pamplona (Eunsa) 1998.
11
A partir del giro metódico de su obra Fides quaerens
intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes, Munich 1931.
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luz la armoniosa integración de las dos tendencias
mariológicas -cristotípica y eclesiotípica- lograda en el
C.VIII de la “Lumen Gentium”, pero que precisaba de esta
explicitación del título, que no fue recogido en el texto de
la Constitución conciliar por reticencias minimistas debidas
a prejuicios de escuela de la tendencia eclesiotípica, que no
admitió una trascendencia de María respecto a la Iglesia,
por no considerarla compatible con su condición de
miembro más excelso de la misma y a ella inmanente. En
el Congreso mariológico de Lourdes de 1958 se enfrentó
esta corriente con la cristotípica, que, al subrayar el
paralelismo con Cristo, veía en María, ante todo, la
asociación de su obrar salvífico; la cual funda una
trascendencia de María respecto a la Iglesia por ser su causa
no sólo ejemplar sino también eficiente, subordinadamente
a Cristo, como Madre de la misma. La LG es un compromiso
entre los dos sistemas enfrentados12.
12
Cf. R. LAURENTÍN, La questión mariale, París 1963. Pasadas y
superadas las violentas discusiones de los años 1950-58, que
culminaron en el Congreso Mariológico Internacional de
Lourdes (1958), gracias principalmente a la postura y a la
doctrina del Concilio, favorable de manera patente a la
colaboración positiva de María a la redención, ha surguido en
nuestros días en el seno de la Iglesia un movimiento mariano,
que patrocina y promueve una definición dogmática de la
corredención mariana. La actitud ecuménica es también
distinta a la de tiempos atrás, como lo ha demostrado el
Documento de Les Dombes, del que se haceb eco, con criterio
teológico crítico, numerosos mariólogos, como consta de la
bibliografía reciente.
Fr. ENRIQUE LLAMAS ha puesto en evidencia la importancia de
los mariólogos españoles del siglo XVII -representantes de
todas las Ecuelas teológicas- que son partidarios y defensores
-casi con plena unanimidad- de la colaboración eficiente,
próxima y objetiva de María a la redención. Este siglo
-considerado justamente como el «siglo de oro» de la
mariología española- tiene un valor decisivo en esta cuestión,
porque enlaza con el siglo XVI, clásico de la teología moderna,
y a través de él con los principales autores de la Edad Media,
que son partidarios también de una verdadera colaboración
de María a la redención.
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Pero al gran avance mariológico está, a mi parecer, en la
profundización en el título de Mediadora maternal como
fundamento de la maternidad espiritual de María respecto a la
Iglesia, sacramento universal de salvación, en las
perspectivas abiertas por la Encíclica “Redemptoris Mater” de
Juan Pablo II, aparecida en 1987; muy oportunamente
después de la dura prueba postconciliar que se ha calificado
de “silencio mariológico”, en el contexto de la crisis profunda en el quehacer teológico, que tanto afectó, en especial, a la mariología13.
El horizonte eclesial de la reflexión teológica de Juan Pablo
II en la Encíclica RM está presente en toda ella, según
anuncia su título; “María en la vida de la Iglesia peregrina”:
desde su I parte, que presenta la ejemplaridad de la
peregrinación en la fe, del “fiat” a la Cruz, como razón
formal de su cooperación “totalmente singular” (LG 61) a
la obra salvífica de su Hijo -y de su presencia en el pueblo
peregrino, tema de la II parte- hasta la reflexión final sobre
su influjo maternal, ejemplar y efectivo, sobre la Iglesia,
propio del ejercicio de la mediación materna, en la parte
III. En ella el Papa expone su reflexión personal -que
continuó en sus catequesis mariológicas posteriores- en
13
J. L. B A S T E R O , La mediación materna de María, “Scripta
Theologica” XXXII (2000) 149 ss., recogidas en el reciente
libro del A. Virgen singular. La reflexión teológica mariana en
el s. XX. Madrid 2001, 232 ss. Expone en una panorámica
muy bien sintetizada el brillante desarrollo de la doctrina
mediacionista en los años previos del Concilio Vaticano II,
sobre todo a partir del movimiento que alentó desde 1913,
bajo la influencia de un carmelita, para pedir la definición de
la Mediación Universal como un nuevo dogma. Se nombraron
tres comisiones -romana, española y belga- que presentaron
su parecer positivo con la propuesta de una posible formulación
de la definición, que no prosperó. Sin embargo dio lugar a
importantes trabajos de investigación y se sistematizaron los
contenidos de esta prerrogativa.
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plena continuidad con la doctrina del Vaticano II, pero
explicitando muchas de sus virtualidades. En ella recupera
el término mediación, superando el llamado por Stefano de
Fiores complejo verbal de la “Lumen Gentium” (lo cita
como de pasada en el n. 62 diluído con otros títulos más
afines, incluídos -se ha dicho- con la intención de difuminar
su clásico sentido en la Mariología preconciliar), y pone
plenamente de relieve su doble dimensión ontológica y
operativa -tan brillantemente estudiada por la Mariología
anterior- en el contexto bíblico, histórico-salvífico,
antropológico y eclesial. Este tema de la cooperación
mariana a la obra redentora -que vuelve a calificarse -que
vuelve a calificar a veces -decenios en los que no aparece
el término- de corredención -el Papa lo desarrolla en su
catequesis posterior sobre la Virgen, en especial de la
audiencia del 9 de Abril de 1997, expuesta según Garrigues,
con tal precisión, que “está muy próxima a la que podría
ser una formulación dogmática definible”14.
En las dos primeras partes de la Encíclica, Juan Pablo II ve en
la fe de María -más allá de la estrecha perspectiva de Lutero,
que ve en ella el modelo supremo de la fe que justifica al
pecador que confía en Cristo Salvador, encubriendo su
corrupción-, el ejemplar y la causa activa subordinada a la infusión
del Paráclito, de la fe de sus miembros, que les transforma, unida
a la caridad, en hijos de Dios en Cristo, como Madre de la
Iglesia. El fundamento de su maternidad divina y de su
maternidad espiritual respecto a los hombres, no es otro,
en efecto, que su obediencia de la fe que -con la esperanza y
ardiente caridad- es la razón formal de su asociación única
y enteramente singular (LG 61), como mediadora maternal unida a Cristo en su ser teándrico y en su obrar salvífico
14
J. MIGUEL GARRIGUES, Maria, coopératrice singulière du Redempteur,
cit. por J. L. BASTERO, o. c., 156. Cf. Nota al final de este estudio.
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-”Unus Mediator”- en la restauración de la vida
sobrenatural perdida en el pecado de los orígenes. Se trata
de una mediación participada enteramente subordinada a
la de Cristo, que nada añade a su plenitud desbordante.
Participa de ella y muestra su necesidad. Es el misterio de
la maternidad espiritual de María que se deriva, en sentido
radical, de la fe de María, fundamento permanente de la
gracia de filiación inseparable de la caridad, que crecen de
manera conjunta divinizando progresivamente la persona
agraciada-.
La tercera parte de la Encíclica “Redemptoris Mater” -cuya
extraordinaria alcance teológico, no ha obtenido el eco que
hubiera sido deseable en la comunidad teológica de los
cultivadores de la Mariología- vuelve sobre el tema de fondo
que la vertebra; la “presencia maternal de María en el
misterio de Cristo y de la Iglesia” (cf. RM, 38 y passim)
-tratado ya en las dos partes anteriores desde la perspectiva
de la fe de María, raíz y fundamento de aquella presenciadesde una perspectiva, ahora, más amplia y comprensiva:
la mediación de María, que “es mediación de Cristo”, en íntima
unión con el misterio de su maternidad, en su doble vertiente,
divina y espiritual.
La relación de María hacia la Iglesia es de ejemplaridad o
figura arquetípica (RM 41-44). Pero “María no es sólo modelo
y figura de la Iglesia sino mucho más (RM 44): es Madre de la
Iglesia y con la Iglesia”, que recibe de ella un incesante influjo
maternal de intercesión y distribución de las gracias que
ha contribuido a adquirir, en las que se hace concreta y
vital su mediación materna. Este influjo materno alcanza
a cada uno de los hombres llamados a la salvación,
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precisamente en cuanto es Madre de la Iglesia toda, como
una mística persona que refleja su imagen15.
Esta función mediadora dinámica, en su doble vertiente
ascendente (corredención adquisitiva) y descendente
(corredención aplicativa o dispensadora de la gracia), es el
verdadero fundamento de su maternidad espiritual: de su
presencia en la vida de la Iglesia y de cada cristiano en ella.
Por último estudia la Encíclica la maternidad espiritual de
María en doble vertiente: personal -es esencial a la
maternidad de referencia a la persona- (RM, 45), y social,
que evoca el título de Madre de la Iglesia no explicitado en
el Concilio Vaticano II, pero proclamado en la clausura de
la III sesión por Pablo VI16. El título de María, Madre de la
Iglesia, evoca, en efecto, la dimensión social de su
Maternidad espiritual; en tanto que alcanza a los fieles
concretos en cuanto que es Madre de la Iglesia toda, de
modo tal que ejerce su maternidad en y a través de la
Iglesia17.
La mediación maternal universal de María -que Juan
Pablo II pone como centro de su enseñanza
Cf. J. FERRER, La persona mística de la Iglesia esposa del nuevo
Adán. Fundamentos antropológicos y mariológicos de la
imagen tradicional de la Iglesia como nueva Eva. Su valor
ecuménico. En “Scripta Theologica, XXVII (1995) 789-856.
De este tema trato más ampliamente en mi estudio
Corredención mariana y mediación sacramental, en
“Immaculata Mediatrix, vol III, n. 1, 2003, 59-106. Trad.
Inglesa Mariam Corredemtion and Sacramental Mediation, en
“Mary at the Foot of the Cross, vol III, Maria Mater Unitatis,
III, simp. Int, on Mariam Corredemtion, 70-126..
16
Desarrollo ampliamente ambos aspectos en mis estudios: La
persona mística de la Iglesia “Scr. Theol”. 27 (1995), y Dios
Padre y la maternidad de María, “Eph. Mar” 49 (1999) 53125.
17
P. G ALOT , Mére de l’Eglise, Nouvelle revue Theologique, 86
(1964), p. 180.ss.
15
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mariológica-es uno de los conceptos claves de la
mariología, de gran valor ecuménico por encontrase
el término en la Escritura que, rectamente
interpretada in lumine fidei sub ductu Ecclesiae
-superando prejuicios noéticos preteológicos
(preamula fidei)-, conduce con su sentido pleno a
toda la posición de María y de la Iglesia en la
economía de la salvación. Es verdaderamente un
título-síntesis de toda la personalidad y función de
María en el designio salvífico de Dios. Por eso lo
utiliza repetidamente el Magisterio explicitando su
valor de corredención puesto de relieve por la teología
Católica -sin usar desde hace décadas, hasta Juan
Pablo II-18 el término consagrado por el magisterio
anterior hasta Pío XII, para evitar reticencias del así
llamado “minimalismo eclesiotípico”. María es
mediadora, como anillo de trabazón entre el Creador
y las criaturas a cuya reconciliación coopera; y tiene
-en su virtud- verdadero dominio sobre todo el
universo, como Reina universal en sentido propio y
no meramente metafórico.
En el seno materno de María el Espíritu Santo modela a cada uno
de los redimidos -con el concurso de su libertad- la semejanza
a Cristo que le es propia en una relación materno filial,
personal e irrepetible “según la medida del don propio de
cada uno, por la virtud del Espíritu de Cristo” (RM, 45).
18
A. BURTON CALKINS, Il mistero de Maria Corredentice nel Magistero
Pontificio, A A V V , “Maria Corredentice, Storia e Teologìa”, I
131-220; Sobre el culto de los corazones de Jesús y de María
y sobre la doctrina corredencionista en el Magisterio Pontificio
hasta Juan Pablo II, y los escritos recogidos por el fundador
del movimiento internacional Vox populi Mariae Mediatrici. F.
M IRAVALLE en los volúmenes Mary corredemptrix, Mediatrix,
Advocata. Theological fundations, Santa Bárbara 1995 ss. Cf.
También B. GHERARDINI, o.c., 109-146.
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Es decir, según la peculiar vocación personal y la consiguiente
posición eclesial en la que aquella le sitúa, complementaria de
la de las demás -en virtud de los dones que postula la propia
participación en la misión salvífica de la Iglesia (pues hay
en ella “diversidad de ministerios y unidad de misión” (AA
2)); y por consiguiente en su esencial vinculación al entero Pueblo
de Dios, qu es así constituído en comunidad sacerdotal
orgánicamente estructurada por dones jerárquicos y carismáticos.
También ellos derivan de la mediación maternal de María,
como “medios” de salvación; es decir, de aquella comunión
con Dios y de los hombres entre sí que obra la caridad a
cuyo servicio son aquéllos conferidos19. La maternidad sacramental de la Iglesia, es, por esa razón, derivada de la mediación
materna de María, en la cual ejerce en el Espíritu Santo su
maternidad en una inseperable simbiosis dinámica.
4 La maternidad divina de María es el fundamento
de su mediación materna, que funda, a su vez, su
maternidad espiritual, y no al revés.
Cristo hombre se constituye en Mediador en virtud de la
unción del Espíritu Santo que obra la unión hipostática
del Verbo con la humanidad de Cristo en el seno de María
en el instante del fiat de la Encarnación -vértice de la
19
Muy significativamente PABLO VI, quiso subrayar, que la maternidad
de María no se refiere sólo a la gracia que santifica a cada uno
de modo personal como “fructus salutis”, sino también a los
dones “jerárquicos y carismáticos” (LG 4a), dones que
constituyen a la Iglesia como comunidad sacerdotal
orgánicamente estructurada (LG 11) como “medium salutis”
-es decir, que alcanza a la Iglesia entera incluída su dimensión
institucional- cuando afirmaba en la solemne proclamación de
María Madre de la Iglesia, de manera reduplicativa, que es Madre
de los Pastores “en cuanto Pastores”; en clarísima alusión a los
dones jerárquicos que la configuran como sacramento de
salvación, “que pertenecen a la figura de este mundo que pasa”
(LG 48c).
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autocomunicación salvífica de Dios a los hombres-, en
cuanto le capacita para ejercer su misión redentora como
Sacerdote, Profeta y Rey, con la consiguiente plenitud
“absoluta” de gracia creada que aquélla -la gracia de uniónpostula y de ella deriva. De manera análoga, María se
constituye en mediadora nuestra por su asociación al orden hipostático
en virtud de su maternidad divina adecuadamente considerada; es
decir, en cuanto, teniendo en cuenta el fin salvífico de la
Encarnación redentora, al que se adhirió María con su libre
consentimiento de Nazaret al Calvario, queda constituida en
corredentora nuestra, con plenitud de gracia en orden a cooperar a
la restauración de la vida sobrenatural, íntimamente unida a la
obra salvífica de su Hijo, como nueva Eva:
“Si ella fue la primera en experimentar en sí misma
los efectos sobrenaturales de la única mediación de
Cristo” (evidente alusión a la redención preservativa
(la “Inmaculada Concepción”) -que no debe
confundirse con la redención liberativa del resto de
los hijos de Adán- por la que fue inmune al pecado
original -ya en la Anunciación había sido saludada
como “llena de Gracia”-20) “fue para disponerla a
20
Según H. M. M A N T E A U - B O N A M Y (334) “lo mismo que la
manifestación del Espíritu Santo sobre Jesús en su Bautismo
implica su presencia y su obra íntima desde le instante de la
Encarnación, de la misma forma la manifestación del Espíritu
Santo por la sombra o shekinâh, en la Anunciación, implican
su presencia y su obra íntima desde el instante en que la
Virgen misma fue creada y concebida en plenitud de gracia”.
“La Inmaculada Concepción de María -según el A.- no es
solamente el efecto preventivo de la Redención realizada por
Cristo su Hijo, el único Madiador. Es postivamente, aquello
que constituye a la Virgen, gracias al Espíritu Santo, como la
Mujer creada para ser la Madre de Cristo que vendrá en su
carne en el momento de la Encarnación y que es ya en su
espíritu su Hijo, como el Ungido del Padre, acogido en ella
por el Espíritu Santo en persona, que la modela para este
efecto, ya que la divina Persona de Cristo, preexiste en el
tiempo y en el espacio, viene a élla, y es recibido en su espíritu
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ser digna Madre de Dios Redentor en cuanto tal”; es
decir, “para cooperar con Cristo, único mediador de
la salvación humana. Y tal cooperación es
precisamente esta mediación subordinada a la
mediación de Cristo” (RM 39). “Su plenitud de
gracia”...la preparaba cada vez más a ser para los
hombres “madre en el orden de la gracia” fruto de la
redención liberativa a la que Ella cooperó por divina
elección y predestinación. Esto indican, al menos
de manera indirecta, algunos detalles anotados por
los Sinópticos (cf. Lc 11,28; 8,20-21; Mc 3,32-35;
Mt 12,47-50) y más aún por el Evangelio de Juan
(cf. 2,1-12; 19,25-27). (Cf. RM 39 cd).
A este respecto dice Santo Tomás que Dios da la gracia a
cada uno según el fin para el cual lo escoge (S. Th q.27 a.5
ad 1 y passim). Y una gracia de la Mediadora y Corredentora
en íntima asociación -subordinada y participada- al “Unus
Mediator” (1 Tim. 2, 5,) Cristo redentor, sin esta
ordenación divina al mérito de la gracia y a la satisfacción
por el pecado de los demás sería un verdadero
contrasentido. Según el principio paulino (cf. 1 Cor. 12,4)
de que a cada función específica dentro del Cuerpo místico
de Cristo corresponde una gracia también específica, en
María -a semejanza de Cristo- había una plenitud de gracia
no sólo para su santificación propia, sino también para la
santificación de todos los demás redimidos.
Continuando la analogía con Cristo, si su gracia se denomina
“gracia capital” -de una plenitud absoluta- (porque en virtud
desde su concepción inmaculada. El eterno designio del Padre
que ha decidido enviar a su Hijo, ungido y concebido por el
Espíritu divino en la Mujer, para rehacer la Alianza con los
hombres (cf. Gen 3. 15), empieza a realizarse desde que la
Virgen comienza a existir”, como aurora de la Redención del
Sol de Justicia.
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a su ordenación al mérito de la gracia para los redimidos y
a la satisfacción por el pecado, transmite la vida divina
desde El, que es la Cabeza, a todos los miembros del Cuerpo
Místico), la gracia específica de María ha sido
acertadamente denominada “gracia maternal” -de una
plenitud derivada y relativa-, que la capacitaba para ejercer
-como Mediadora maternal en el Mediador Capital- su
misión singular de influjo en la regeneración de los hombres.
Así como Cristo es en todo y para todo Mediador, Cabeza
y origen vivificante de la humanidad, así María es en todo
y para todo Mediadora maternal y Madre en el orden de la
gracia 21 , Mediadora en el Mediador en orden a la
restauración de la vida sobrenatural. El fundamento de la
maternidad espiritual de María respecto a la Iglesia es
precisamente el ejercicio de su mediación materna desde
Nazaret hasta el Calvario en íntima e indisoluble unión
con su Hijo. Es madre espiritual de los hombres por ser
corredentora y mediadora maternal en el Mediador, y no al revés.
No estoy de acuerdo con los que (como Laurentin, Galot,
G. Calvo, J. L. Bastero, Esquerda Bifet, M. Ponce Cuéllar)
ven en la mediación la actuación de la maternidad de María
respecto a los redimidos22. Es justamente al revés: es madre
De esta ordenación divina de la gracia de María a merecer la
gracia y a satisfacer por el pecado de los demás, deduce el P.
Cuervo, en sus actos corredentivos, un valor de verdadera
condignidad, tanto en el mérito de la gracia como en la
satisfacción por el pecado, inferior al de Jesucristo, que es
de justicia estricta, pero superior al nuestro que, tratándose
de los demás, sólo podemos merecer para ellos la gracias
con un mérito congruo. La Virgen pertenece, en efecto, a un
orden muy superior al nuestro, hipostático relativo e inferior
al de Jesucristo, que es el hipostático sustancial, (cf. M. CUERVO ,
“Maternidad divina y corredentora mariana”, Pamplona 1967;
M. LLAMERA, “El mérito corredentivo de María”, Est. Mar., 1955,
p. 83s). Cf. IBÁÑEZ-MENDOZA, La Madre del Redentor, Madrid 1984.
22
J. L. BASTERO, por ejemplo, escribe que la maternidad espiritual
engloba todos los aspectos que en la teología preconciliar, se
veían en la mediación materna (o. c., 158). El P. GASPAR CALVO,
21
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espiritual de los hombres -en y a través de la Iglesia-, en
virtud de su asociación ontológica y dinámica a la
mediación de Cristo Redentor, a título de Corredentora.
El “fiat” de la Encarnación -en cuya virtud queda inmersa
en el orden hipostático y participa de la capitalidad del
Dios-hombre Mediador, como Mediadora maternal (en el
Mediador)23- es el comienzo de un proceso de cooperación
a la obra redentora que alcanza su culminación en el
Calvario. En la Cruz llega a su consumación toda una vida
de fe y amor maternal que dan valor corredentor a todas y
cada una de las acciones y sufrimientos de María en íntima
asociación a su Hijo (RM 39). En la cumbre del Calvario
se consuman y alcanzan cumplimiento acabado el “ecce
venio” (Heb. 10,7) con que Jesucristo, el Hijo de Dios,
empezó su mortal carrera, y el “ecce ancilla” (Lc 1,38) con
que María se pliega a los planes redentores del Altísimo.
La escena de Nazaret proyectó al Hijo y a la Madre a la
cumbre del Gólgota, íntimamente asociados en el doloroso
alumbramiento de la vida sobrenatural restaurada24, en cuya
virtud quedó constituida plenamente en nuestra madre en
presidente de la Pontificia Academia Mariana Internacional
sostiene que “los que contra el sentir y la doctrina de la Iglesia
insisten en proponer la definición de esos otros dogmas sobre
la Virgen como corredentora, mediadora y abogada deben
tener muy en cuenta el sentido pleno de la maternidad
espiritual de María, en el que ya se incluyen. No necesitan
ser formulados en expresiones ambiguas (...) cuando la Iglesia
propone como doctrina de fe la maternidad espiritual de
nuestra Señora sobre la Iglesia, y por lo tanto su cooperación
materna”. G. C A LV O , La maternidad espiritual de María,
L’Osservatore Romano, 26-09-1997, 9. No hay tal ambigüedad
si se precisa el significado de los términos. De lo contrario se
hace imposible un diálogo con sentido.
23
Cf. B. GHERARDINI, La corredentice, cit., 373.
24
Cf. GARCÍA G ARCÉS, “Asociación de María con Cristo” Eph. Mar.
1958, 471.
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el orden de la gracia que ejerce su maternidad espiritual,
en y a través de la maternidad de la Iglesia en aquélla
fundada.
5. Carácter subordinado y participado de la
mediación de María y de la Iglesia.
Veamos ahora la razón de fondo -la verdaderamente
decisiva, según afirma K. Barth, creo que con razón- por
la que un protestante consecuente con la “forma mentis”
de los primeros reformadores imbuída de nominalismo
subjetivista -como señalábamos antes- se ve obstaculizado
para acceder a esta lectura católica de la Revelación bíblica.
Según los protestantes, la única Mediación posible es la de Cristo, y
está limitada a su persona, según la afirmación de S. Pablo:
“Hay un sólo Dios, y un sólo mediador entre Dios y los
hombres, el hombre Cristo Jesús, que se dio a sí mismo
como precio de rescate por todos” (1 Tim. 2.5). Esto
supuesto, ni María, ni la Iglesia, ni el Sacerdocio, pueden
participar de la acción mediadora, puesto que todos son valores
extrínsecos al misterio de la Mediación, ya que no tienen
otra función que la de puros signos, aptos para dar a conocer y
arrojar luz sobre la única Mediación: la de Cristo25 (cosa sabida
es que algunos teólogos protestantes actuales, como
Chavannes, Asmussen, Basilea Shlink, y no pocos
anglicanos, se observa el alejamiento de la posición de los
antiguos reformadores que negaban la eficacia de la
intercesión de María para nuestra salvación, que tan
vivamente, se refleja en Karl Barth, y la aproximación a la
posición católica).
25
Tal es la posición por ejemplo del célebre teólogo calvinista
KARL BARTH, Die Kirkliche Dogmatik, t. I, 3.
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En sus escritos y en su predicación26, Lutero intenta poner
de relieve la absoluta soberanía de Dios y la gratuidad de
la gracia. El problema surge cuando se entiende falsamente
que la gratuidad de la gracia supone el que el hombre no
puede colaborar con ella. Un más hondo sentido de la
soberanía de Dios, de su omnipotencia, muestra que la
solución es otra: la gracia es gratuita, y al mismo tiempo,
eficaz, es decir, capaz de regenerar al hombre hasta hacerlo
verdaderamente bueno y, en consecuencia, capaz de
colaborar con la gracia de Dios en la propia salvación.
Lutero llama “teología de la cruz” a su forma de hacer
teología, a la cual contrapone la que llama “teología de la
gloria” -teología que se gloría en las fuerzas de la razón
humana (que él considera prostituta del diablo)- a la teología
escolástica. La cruz pone de manifiesto la gravedad del
pecado humano. Pero al mismo tiempo y antes que nada,
es signo del amor de Dios en esta tierra, de la fidelidad de
Dios a su paternidad sobre el hombre. De hecho el
Evangelio es Buena Noticia precisamente porque es
predicación del amor de Dios al hombre, que tanto amó al
mundo que envió a su Hijo para que recuperásemos la
filiación divina, comunicándonos su vida por obra del
Espíritu Santo como fruto de la Cruz salvadora.
Lutero interpreta, sin embargo, el Sacrificio de la cruz como
rechazo del mundo, que considera enteramente corrompido
por el pecado. Entre el mundo maldito y la cólera de la
justicia de Dios se interpone la humanidad de Cristo, que
carga con su pecado, para que no descargue sobre nosotros,
sino sobre El, en nuestro lugar. Es la falsa teoría de la
“sustitución penal” por la que Cristo es objeto de maldición
26
Cf. J. FERRER ARELLANO, Lutero y la reforma protestante, Madrid,
1996 (Palabra).
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y sufre las penas del infierno debido a nuestros pecados,
que así no nos serán imputados, si confiamos en El, porque
El los cubre sin hacerlos desaparecer, hasta el advenimiento
escatológico del Reino de Dios, con la “pantalla” de la
Cruz. Nos justifica, pues, encubriendo, no destruyendo el
pecado. (Es la teoría luterana de los dos Reinos, el de Dios
y el de Satanás, completamente separados, en dialéctica
oposición, hasta la plenitud escatológica del Reino de Dios
al final de la historia).
Pero no es ese el sentido de la Cruz salvadora. Cristo, nuevo
Adán solidario de los hombres por el “sí” de María, nueva
Eva, en la Encarnación, forma como una “mística persona” con la humanidad pecadora y destruye con su muerte
nuestra muerte para restaurar -en el triunfo de su
Resurreción- el esplendor de la nueva vida de hijos de Dios
en Cristo, que recibimos de su plenitud, por el amor
obediente de su entrega voluntaria -en propiciación por
nuestros pecados- a la voluntad salvífica de Dios Padre.
Él envió a su Hijo a la Cruz para establecer en ella su
“trono triunfal”, en la hora de la glorificación del Hijo del
Hombre, cuando “atrae hacia Sí” (Jn 12, 32) todas las cosas,
enviando el Espíritu Santo -como fruto de la Cruz- que se
derrama a la humanidad para vivificarlo todo. El grito “¿por
qué me has abandonado?” (Mt 27, 46), no expresa la
desesperación de los condenados, sino la oración filial del
que se abandona en la oscuridad y la más íntima desolación
interior, a la voluntad amorosa de Dios (Sal. 21) que
manifiesta su justicia en la plenitud de su Amor
misericordioso, que vence la muerte porque el Amor es
más fuerte que la muerte.
El Reino de Dios no es, pues, puramente escatológico como
afirma Lutero, sino que está ya presente “en misterio” (cf.
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LG 3) en el “ahora” histórico de la Iglesia peregrina, si
bien no alcanzará su consumación hasta el final de los
tiempos, cuando venga el Señor de nuevo a entregar el
Reino al Padre, una vez que haya puesto a todos sus
enemigos debajo de sus pies, cuando Dios sea todo en todos
(1 Cor 15, 24-28) (4).
Pero en Lutero “la teología de la cruz” se caracteriza
esencialmente por la oposición e incompatibilidad entre
Dios y el mundo corrompido y cualquiera de sus
dimensiones; por ejemplo entre inteligencia natural
-”prostituta diaboli”- y revelación, como el mismo Lutero
hacer notar ya programáticamente en la Disputa de Heidelberg. Aparecen en ella los desgarramientos tan
característicos en Lutero: para él son incompatibles Dios y
el mundo, Escritura y Tradición, Cristo y jerarquía
eclesiástica, fe y obras, Sacrificio del Calvario y Misa,
Mediación del Redentor y mediación de la Corredentora y
de los redimidos. Normalmente, donde Lutero pone una
“o”, la teología católica coloca una “y”: Escritura y
Tradición, Dios y mundo, Cristo e Iglesia, Fe y obras,
libertad y gracia, razón y fe, Sacrificio del Calvario y
Sacrificio eucarístico propiciatorio por vivos y difuntos.
Siguiendo al Concilio, la Encíclica “Redemptoris Mater”,
cuya doctrina hemos resumido, no se limita a enseñar la
cooperación de María en la obra de la Salvación, tanto en
el plano de la adquisición de la vida sobrenatural como en
el de su dispensación subjetiva en la historia salvífica, sino
que se esfuerza por hacer inteligible esta doctrina, pensando, sobre
todo, en la dificultad que los protestantes encuentran en ella (con
una actitud genuinamente ecuménica, lejos del espúreo
ecumenismo que silencia las verdades reveladas que custodia la Iglesia bajo la guía del Magisterio). Hay una repetida
insistencia en que la figura de María no oscurece la figura de
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Cristo, que no se percibe precisamente por rechazar la noción
-verdaderamente clave- de participación (y la “analogía entis” en
ella fundada). Naturalmente, esta idea es de suma
importancia para comprender rectamente el sentido de la
partícula “y” (“und”) en las fórmulas católicas. Por ello la
idea se ilustra de diversas maneras en la LG (n. 60 y 62),
que son sobriamente glosadas en la encíclica (RM, 38),
para mostrar, que la cooperación propia de la misión maternal de María no oscurece ni disminuye en modo alguno esta
mediación única de Cristo, antes bien, sirve para demostrar su
poder; es mediación en Cristo (RM, 38).
“El influjo salvífico de la Santísima Virgen sobre los
hombres no dimana de una necesidad ineludible, sino del divino
beneplácito y de la superabundancia de los méritos de Cristo; se
apoya en la mediación de éste depende totalmente de ella
y de la misma saca todo su poder. Y, lejos de impedir la
unión inmediata de los creyentes con Cristo, la fomenta”
(n. 60). Tal es el sentido de la mediación dispositiva (como
era la de la antigua alianza) e instrumental (que participa
del agente o causa principal, Cristo Sacerdote, como en el
sacerdocio de la nueva alianza, común y ministerial).
C. Pozo subraya la importancia especulativa de la
participación a la que el Concilio apela para explicar que
María como criatura, no “añade” nada a Cristo, ni puede
“hacer con ella un número mayor”. Así debe traducirse el
verbo connumerari (LG, 62, cit. en RM 38 c), y no como es
usual en la versiones ordinarias compararse, ponerse en pie de
igualdad, etc...; no sólo porque con las otras traducciones
el pensamiento expresado es absolutamente trivial, sino
porque ésta es la traducción que corresponde mejor al
concepto de participación que es central en el párrafo del
Concilio.
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La noción metafísica de participación implica dos notas:
1. Que toda perfección que hay en el ser que participa,
proceda del ser que es fuente de que se participa.
2. Que la perfección del ser participado juntamente con la
perfección del ser que es fuente de participación, no es
superior a la perfección de este último considerada sola o
en sí misma27. Participar no significa ser parte, sino tener
parte en el ser.
El ser, valor absoluto necesario y único (trascendental), comprende
todo el conjunto de los entes, cada uno según la limitada
medida que compete a su peculiar modo de ser (esencia categorial)
diverso de los demás. Por eso se dice que participa en el ser.
No en el sentido que sea “parte del ser”, pues obra cada uno
de ellos como un todo subsistente. Participar significa
“tener parte en el ser”, no agotar toda la realidad cada uno
de los todos que son realmente, pero de una manera
limitada (distinta de la de los otros).
Cada ser “es”, pero cada uno realiza el ser de una “manera”
particular, diferente de las demás. Participa en el ser según
el modo que le es propio (en la medida de su esencia). El
orden ontológico es, pues, una unidad relativa de
participación que remite al Ser que es por sí mismo
(YHWE). Funda ella, además, la indispensable unidad de
la idea trascendental de ser, que representa de manera actual, aunque implícita y confusa, a todos los seres finitos
en una unidad conceptual relativa: no es una idea unívoca
sino análoga28, cuyo analogado principal es Dios Creador,
Cf. L. B. GEIGER, La participation dans la fhilosophie de Saint
Thomas d’Aquin, 2ª ed. París 1953, 226.
28
De Pot., 7,7. Sobre la participación –además del libro de cit. De
Geiger- véase sobre todo la obra fundamental de C. FABRO, La
nocione metafísica di participazione, Torino, 1960. Cf. Angel
Luis González, Ser y participación. Estudio sobre la cuarta vía
27
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Aquel cuya esencia es Ser, sin restricciones, del cual
depende todo el orden de la finitud (los entes creados, que
nada añaden a la plenitud desbordante del Ser, la Verdad y
el Bien irrestrictos).
Pero Dios nos ha querido hacer partícipes no sólo del ser
que Él es en plenitud, sino de su obrar providente para
cooperar con Él como causas segundas. “Dios no da
solamente a sus criaturas la existencia, les da también la dignidad
de actuar por sí mismas -dice el Catecismo de la Iglesia Católica
n. 306- de ser causas y principios unas de otras y de cooperar así a
la realización de su designio”, a título de ministros de su
providencia (cf. n. 1884). Santo Tomás llegó a decir que
“aquél que no reconoce esta actividad propia de la criatura,
participada de la de Dios, está pecando contra la Bondad de Dios”29.
La participación trascendental propia de la relación entre
las criaturas y Dios, se aplica en el texto conciliar a la
relación entre mediación sacerdotal de Cristo y las diversas
formas de mediación eclesial, en la doble participación del
sacerdocio por los fieles y en el sacerdocio ministerial (2), y la
participación de la bondad de Dios en las criaturas por la
creación. Por la creación comienza a haber más seres, pero
no más ser; es decir, por la creación se dan más seres con
perfección, pero no más perfección en el conjunto. Este
de Santo Tomás de Aquino, Pamplona, Eunsa 1988. C. CARDONA,
Metafísica del bien y del mal, Pamplona 1987, 75 ss.; J. FERRER
ARELLANO, Sobre el origen de la noción de Dios y las pruebas de la
teodicea, Anuario Filosófico 1972, 173-208 y El misterio de los
orígenes, Madrid., parte III cc. 1 y 2.
Hay una experiencia de la participación ontológica y del Tú
divino por connaturalidad con el amor interpersonal en la
relación yo-tú descrita por E. Lévinas, C. Marcel, M. Buber,
etc... Cf. J. FERRER ARELLANO, Metafísica de la relación y de la
alteridad (Pamplona 1998); Amor y apertura a la
trascendencia, en Anuario filosófico II (1969) 125-136.
29
Contra Gentes, 3, 6, 9.
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concepto de participación, en el sentido explicado, ha de
aplicarse a la mediación de María; Cristo y María son más
sujetos de mediación (de una mediación única que está en
Cristo como en fuente y en María por participación), pero
no más poder de mediación que Cristo solo30.
Coincido con el juicio de K. Barth cuando afirma que “el
motivo” -todos los demás le parecen “cortos de vista y
poco serios”- por el que un reformado “no puede hacerse
católico” está precisamente en un presupuesto o preámbulo
de la fe misma: la “analogía entis” que sería la diabólica
larva del Anticristo. Creo que es el nominalismo de la
filosofía subyacente a la Reforma -confesado por el mismo
Lutero- el que impide el acceso noético a la noción de
participación, que funda esa analogía, (sin la que no es
posible ninguna “analogía fidei”)31. Pero, sin ella como
perspectiva metódica, el verdadero sentido de la mediación
materna de María -y la de la Iglesia como comunidad sacerdotal, que de ella deriva- son imposibles de entender.
“Unus Mediator”, Sí. Pero aquella mediación participada
nada “añade” a la plenitud fontal de Mediación y de gracia
capital de Cristo, como la creación nada añade al Ser (no
hay “plus entis, sed plura entia”). Aquel “pleroma” de la
Cabeza “no excluye, sino que suscita en sus criaturas una
múltiple cooperación que participa de la fuente única” (LG
62G).
Se trata siempre de la voluntad divina de no salvar a los
hombres sino asociándolos, a título de instrumentos libres,
a la obra de la salvación, propia y ajena, para que todos
cooperaran con El -para decirlo con la conocida
formulación de la Encíclica de Pío XII “Mystici Corporis”
C. POZO, María en la obra de la salvación, Madrid 1974, 116
ss.
31
Cf. K. BARTH, Ibid, II-1, sec. 27 p. 253.
30
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(AAS 1943,217)- a comunicarse mutuamente los frutos
de la Redención, “no por necesidad, sino a mayor gloria de
su Esposa inmaculada”. Tal es la ley de la alianza nupcial
de Dios con los hombres, preparada y proféticamente
prefigurada en la antigua alianza con Israel, y realizada en
la nueva y definitiva alianza en Jesucristo, en las tres fases
o momentos que distingue la tradición de los Padres:
esponsales en la Encarnación, bodas en el Calvario y
consumación de la bodas en el misterio eucarístico, fuente
de toda vida sobrenatural del Cuerpo místico (cf. 1 Cor
10,7; SC 9), como prenda y anticipación sacramental del
las bodas del Cordero con la Esposa que desciende del
Cielo, la nueva Jerusalén escatológica del Reino consumado
(cf. Ap 21,2).
La iniciativa es del Esposo. Pero la función de la Esposa
no es meramente pasiva. Debe aportar “el don de la
Esposa”, que propiamente no añade nada a la obra salvífica
de “Unus Mediator”, pues de ella participa y muestra su
necesidad. Suscita, con su sacrificio Redentor, una
participación en su plenitud de Mediación y de Vida en la
Esposa que adquiere en el trono triunfal de la Cruz, a la
que capacita, enriqueciéndola con “dones jerárquicos y
carismáticos” (LG 64), para tener parte en la obra de la
Redención. De ahí la asociación de María como nueva Eva
en la Obra de la Salvación; y de manera derivada, de la
Iglesia, que participa en su misterio, reflejando su imagen
trascendente de mediación materna y de santidad
inmaculada.
La imagen de la Mujer-Esposa, Madre y Virgen (la “Hija
de Sión” bíblica) alude, precisamente, al “misterio” (Ef
5,32) de María y al más íntimo misterio de la Iglesia,
verdadera razón formal de su existencia, como culminación
que es del misterio de la “alianza”. De ahí la importancia
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de la noción bíblica de la Mujer, la Madre del Mesías, a
cuya imagen, la Iglesia, Esposa del nuevo Adán, coopera
-como nueva Eva- con el nuevo Adán en la restauración
de la vida sobrenatural perdida (Gen 3, 15, Apoc 12). Los
tres “und” (et) que -al decir de K. Barth saparan de la
dogmática católica a un reformado (al “Sola gratia” -gracia
“y” cooperación humana-; al “sola fide” -fe “y” obras-; al
“sola Scriptura” -Escritura “y” la cooperación eclesial,
mediante la Tradición y el Magisterio)32 no son sino tres
dimensiones de un mismo misterio de participación de la
plenitud de mediación y de gracia de Cristo, el único
Mediador. Aquel “pleroma” (plenitud) de la Cabeza en su
consumación Pascual “no excluye, sino que suscita en sus
criaturas una múltiple cooperación que participa de la fuente
única” como dice la Constitución dogmática sobre la Iglesia
del Concilio Vaticano II (LG 62g), aludiendo la mediación
materna de María y la mediación sacerdotal de la Iglesia,
común y ministerial, que difieren entre sí no sólo de modo
gradual sino esencial. (Lutero sólo admitía el sacerdocio
común de los fieles -que no es propiamente una mediación
salvífica- y negaba el sacerdocio ministerial).
Es -digámoslo una vez más- la ley de la alianza nupcial, que
ha sido justamente calificada como síntesis de toda la Historia
de la salvación, expresada en la aportación de la Esposa,
mediadora partícipe de la plenitud de mediación del
Esposo, en la comunicación salvífica de la Historia de
aquella plenitud de verdad y de vida que nos ha merecido
en la Cruz. Una plenitud de mediación y de gracia de Cristo
Cabeza, participada por María en el misterio de su
mediación materna, y por la Iglesia en el misterio de su
mediación sacerdotal en la cual se ejerce aquella materna
32
K. BARTH, Kirch. Dogm. I, I; Zürich 1964, 8ed, VIII-IX.
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mediación, cuya raiz última está en la solidaridad de Cristo,
en virtud del fiat de la Encarnación, con todos los hombres
llamados a ser hijos de Dios, partícipes de la Filiación del
Unigénito del Padre, primogénito entre muchos hermanos
(Rm 8,29), en el seno maternal de la nueva Eva.
Supuesta esta doctrina, puede responderse de modo
convincente a la pregunta de por qué habríamos de recurrir
a la mediación de María si no añade valor alguno nuevo a
la de Cristo. La respuesta -afirmaba acertadamente C. Pozoes clara: por respeto a la realidad tal y como la descubrimos
en la revelación del plan salvífico de Dios, que ha querido
contar con la cooperación de sus criaturas -dignificándolaspara que se realice la obra de la salvación. El hombre ha
de llegarse a Cristo en y por la Iglesia, aunque ésta no
representa valor alguno sobreañadido a Cristo; o más
radicalmente, el hombre ha de contar con la creación,
aunque ella no añade perfección alguna a la perfección
infinita de Dios.
Dios se complace en el enaltecimiento de sus criaturas
haciéndolas partícipes de su causalidad creadora y de la
realización de su plan salvífico. Esta perspectiva nos
muestra la fascinante belleza del plan salvífico de Dios
expresado en la clásica fórmula “nadie tiene a Dios por Padre, si no tiene a María (tan marginada hoy por una teología
racionalista demasiado extendida) y -derivadamente- a la
Iglesia por Madre.
La mediación materna de María es, además -eh aquí una
razón de conveniencia-, una mediación “ad melius esse”,
en cuanto fomenta la unión con Cristo Redentor haciéndola
más dulce y atractiva: “La mediación de Cristo por medio
de su humanidad se irradia en el corazón de la Virgen, que
en el cielo también continúa su acción maternal junto a su
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Hijo glorioso, alcanza así a toda la humanidad hasta el fin
del mundo, de modo que cualquier hombre puede sentirse
presente en su corazón junto a Cristo, su Hijo Redentor,
que se complace en suavizar todos sus gestos salvíficos
con la dulzura de un corazón de Madre”33. Cuando, pues,
nos dirigimos a estos intermediarios, no es por falta de
respeto o de confianza en Dios en Cristo, sino para
reconocer y respetar sapientísimo el plan de su gobierno
del mundo que se complace en dignificar sus criaturas
haciéndolas participar como causas segundas de la
ejecución del plan de su providencia que “no excluye, sino
que suscita entre las criaturas diversas clases de
cooperación, participada de la única fuente” (LG 62) (cf.
RM 38).
6. María es el miembro más eminente de la Iglesia
Cristo total, cuya cabeza es el nuevo Adán, pero
trasciende a la Iglesia como Esposa de Cristo en
el misterio de la nueva Eva, sacramento universal
de salvación.
El Cc. Vaticano II afirma que María es el miembro más
eminente de la Iglesia -lo enseña la “Lumen Gentium”pero teniendo en cuenta -el eclesiopitismo no parece
advertirlo- que esa eminencia alcanza el orden hipostático
en el ser y en el obrar. María es, en cuanto prerredimida,
inmanente a la Iglesia como cuerpo místico de la única Cabeza
que es Cristo, “Unus Mediator”. Pero la plenitud de santidad
inmaculada -efecto sobrenatural de la única mediación de
Cristo- le fue otorgada para disponerla a ser digna Madre
del Redentor, asociándola en la constitución de su ser
33
P. PARENTE , María con Cristo, en el designio de Dios, Madrid
1987, 92.
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teándrico -en cuya virtud es Mediador y Cabeza potencial
de la Iglesia- y en su obrar salvífico, hasta su consumación
pascual. Como dice la Encíclica “Redemptoris Mater”: «Si
fue la primera en experimentar los efectos sobrenaturales
-la redención preservativa- de la única mediación de Cristo,
fue para disponerla a cooperar con Él (único Mediador de
la salvación humana). Y tal cooperación es precisamente
esa mediación subordinada a la mediación de Cristo» (como
Corredentora del resto de los descendientes de Adán (en
la redención liberativa) (n. 39). Es, pues, miembro tan singular y eminente que -en cuanto asociada a Cristo, por
voluntad de Dios, en la obra de la salvación en el orden de
la redención adquisitiva -es trascendente a la Iglesia, considerada
-obviamente- no como el Cristo total -Cabeza y miembros(pues toda la plenitud de gracia y mediación maternal de
María deriva de la de Cristo), sino como la Esposa que Cristo,
Cabeza de la nueva humanidad, nuevo Adán, adquirió para sí
-recordando el origen de la primera mujer en el sueño del viejo Adán
en el Paraíso- en el sueño de la muerte de la Cruz, al precio de su
Sangre, con la cooperación de María Corredentora, su
Madre, la “Mujer” del Génesis y del Apocalipsis, título
con el que es designada por Cristo en la Cruz.
Como muestra F. Ocáriz en su estudio “La mediación materna de María en la Redemptoris Mater”34 la participación
de orden trascendental en la mediación capital de Cristo, que a
todos los miembros de la Iglesia afecta -al menos por el
sacerdocio universal de los fieles-, en el caso de la mediación
maternal de María -Mediadora en el Mediador- implica una
plenitud de comunión-participación que en la consumación
escatológica que sigue a su Asunción alcanza una tal
34
F. OCÁRIZ, La mediazione materna de María nella “Redemptoris
Mater”, Romana 1987 p. 311s. María y la Trinidad, Scripta
theologica, 20 (1988), pp. 771-798.
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intimidad e intensidad (“cor unum et anima una”), que
for ma con Cristo (huelga decir que siempre
subordinadamente a Él) un sólo instrumento “dual” de la
donación del Espíritu (en sentido propio, no meramente apropiado,
como el Don increado por participación en el cual -la caridad- nos
hace ser Cristo”: hijos del Padre en el Unigénito) a la Iglesia. No
es sólo Madre de la “divina gracia” que santifica a cada
miembro de la misma individualmente considerado
(puntualizan C. Pozo y P. Galot) sino de los “dones
jerárquicos y carismáticos” (LG 4) propios de la vocación
personal de cada uno de ellos en esencial vinculación al
“nosotros” de la Iglesia, comunidad de salvación, que -en
cuanto “mutuo se complent et ad invicem ordinantur”- la
constituyen en comunidad sacerdotal “organice structa”
(LG 12) institución social al servicio de la comunión
salvífica que la caridad opera; es decir de la Iglesia entera,
cuya maternidad deriva de la de María. María es su Madre,
y por eso la trasciende. Está tan íntimamente unida a la
Cabeza, que las imágenes “cuello o arcaduz”, le parecen a
F. Ocáriz, con razón -como se comprende después de lo
dicho- demasiado débiles35.
Las discusiones acerca de la mediación de María antes del
Concilio contribuyeron -afirman sin ningún fundamento
algunos teólogos católicos (como Y. Congar y H. Mülheb)35
En otros estudios teológicos, como La persona mística de la
Iglesia esposa del nuevo Adán, en “Scripta theologica”, 1995
(27) 789-860, he procurado mostrar que la Iglesia Esposa de
Cristo subsiste como Persona, en sentido propio, no meramente
metafórico (muy distinto del propuesto por H. MÜHLEN , “Una
Persona -la del Espíritu- en muchas personas, Cristo y nosotros,
sus fieles”, que es puramente metafórico), en la Iglesia fundada
sobre la firme roca de Pedro, en virtud de la materna mediación
de María, “la Madre de los vivientes” (nueva Eva), como
sacramento y arca de salvación -la “Católica”- que atrae por
obra del Espíritu a su seno materno a todos los hombres de
buena voluntad, formándose progresivamente así la estirpe
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a oscurecer la función mediadora del Espíritu de Cristo,
justificando así, al menos en parte, la objeción tradicional
de los protestantes a la Teología católica, de sustituir su
función mediadora por la de María.
Se comprende esta acusación en la teología protestante.
Dado el nominalismo que subyace en ella -que hemos
mostrado en este estudio-, es lógico que encuentre
dificultades en admitir las nociones de participación y de la
analogía entis, en ella fundada (el único obstáculo serio según
Barth para que un reformado se haga católico), que es la
clave para la recta comprensión de nuestro tema. Pero no
es éste el caso de estos teólogos católicos, que deberían
advertir que la Mediación universal materna de María, que
tiene un sólido apoyo en la Escritura y la Tradición, no
implica un añadido superfluo de sustitución de lo que
correspondería al Espíritu Santo -como absurdamente
afirman-, sino una participación de la Mediación de Cristo en el
Espíritu, Unus Mediator, que brota de su pleroma desbordante,
que nada le añade y muestra su eficiencia y necesidad. Dios
ha querido muy convenientemente asociar a su Madre -la
Inmaculada (la Panagia y la Pneumatófora de la tradición
oriental)- en la donación del Espíritu vivificante que nos
merece el nuevo Adán -como nueva Eva, Madre espiritual de
espiritual de la Mujer -profetizada en el Protoevangelio y tipificada
por toda una corriente mesiánica femenina en el trasfondo bíblico
de la Hija de Sión- que no es otra que “el Pueblo mesiánico que
tiene por cabeza a Cristo y la común dignidad de hijos de Dios
en los cuales habita el Espíritu Santo como en un templo” (cf.
LG 9b).
Sobre la noción de persona -subistente y relacional- en la
que me apoyo-muy diversa de la de J. MARITAIN, que defiende
también, (cf. L’Eglise sa personne et son personnel, París
1970), la personalidad en sentido propio de la Esposa de Cristo)
cf. J. FERRER ARELLANO Metafísica de la relación y de la alteridad,
y Fundamento ontológico de la persona, en “Anuario Filosófico”,
1994, 990 ss.
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los vivientes- en “la hora” de su tránsito de este mundo al
Padre (Jn 13,1. cf. 12,23), que es también “la hora de la
Mujer” (cf. Jn 16,21).
Es indudable que esta perspectiva pneumatológica
estaba quizá demasiado implícita -por eso era
conveniente explicitarla como recomienda la
“Marialis cultus” de Pablo VI” y hace la
“Redemptoris Mater”- pero, en modo alguno, ausente
en la mariología preconciliar, sobre todo en la
tradición franciscana que, desde S. Buenaventura,
hasta Maximiliano Kolbe, ha contemplado la
presencia del Espíritu Santo en la Inmaculada -que
describe como una “cuasiencarnación”- en la
perspectiva de la doble misión siempre conjunta e
inseparable del Verbo y del Espíritu36.
María es Mediadora en el Mediador, formando con Él un único
instrumento “unidual” de donación del Espíritu, que brota del
Costado abierto de Cristo y de la espada de dolor de la
Mujer. El Espíritu de Cristo, fruto de la Cruz, nos modela
en la caridad, conforme al modelo de Jesucristo, y nos
identifica así con Él como hijos en el Primogénito entre
muchos hermanos, haciéndonos partícipes de la Filiación
del Uinigénito del Padre, e “Hijo Primogénito de la Mujer”,
en el molde materno -el corazón de la Mujer- en que se
formó nuestra Cabeza, primogénito entre muchos
hermanos.
El Pseudoagustín llama a María “forma Dei”, molde
viviente del Unigénito de Dios, primogénito entre muchos
hermanos, donde se “formó” la Cabeza del resto de la
36
Cf. F. OCHAITA «La colaboración de María a la redención en la
vida y escritos de San Maximiliano Kolbe» Estudios Marianos,
70 (2004), 207-335.
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descendencia espiritual de la Mujer. SAN LUIS MARÍA GRIGNÓN
DE MONFORT completa esa idea luminosa atribuida durante
siglos al santo Doctor -en perfecta congruencia, por lo
demás, con su eclesiología- en su conocida obra El secreto
de María (Obras BAC. p. 288) escribiendo: “cualquiera que
se mete en este molde y se deja manejar, recibe allí todos
los rasgos de Jesucristo”. Alude en lenguaje popular y muy
sugerente -que se encuentra también en los escritos de S.
Maximiliano Kolbe- al misterio de la mediación materna
de María.
María es la Mujer del Génesis y del Apocalipsis, asociada
como nueva Eva, al triunfo del nuevo Adán sobre la antigua
Serpiente, junto a la Cruz salvadora, en “la hora” de Jesús
(Jn 12,32). Es ahí donde el nuevo Adán adquiere a la Iglesia
como esposa, que nace -radiante de belleza “quasi in
oculto”, de su costado abierto y de la espada de dolor de la
Mujer. Ella -María- la hace partícipe -como Madre suya
que es- de su misteriosa fecundidad virginal, que la Iglesia
ejerce aportando el don de la esposa que postula la “alianza”
nupcial. Tal es el horizonte de la revelación biblica desde
el alfa del Génesis hasta el omega del Apocalipsis; pues
-como dice Clemente de Alejandría- en la feliz y expresiva
fórmula de gran densidad metafísica, (que cita el Catecismo
de la Iglesia Católica de 1992 (n. 760)): “así como la
voluntad de Dios es un acto y se llama mundo, así su
intención es la salvación de los hombres y se llama Iglesia”
(Pedagogo 1, 6), que coincide con la descendencia de la
Mujer, el Cristo total, Cabeza y miembros (cf. Gen 3, 15).
Conclusión
1. En la luminosa perspectiva abierta por la enseñanza de Juan
Pablo II sobre la mediación materna de María, se integran, en
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una adecuada fundamentación trinitaria e histórica salvífica
-en sus implicaciones eclesiológicas, a la luz de la filosofía
y antropología cristianas, que urge valorizar e integrar en
el trabajo teológico- las tres perspectivas mariológicas de que
habla justamente X. Pikaza37. La perspectiva protestante que
contempla a María como modelo de fe, y la ortodoxa, que la
contempla en perspectiva sofiánica, como icono del
Espíritu, (la Pneumatófora, Icono transparente del Espíritu
e instrumento de su donación en los antípodas del
pesimismo protestante, que niega toda deificación en la
naturaleza caída), son enraízadas -sin unilateralismos
excluyentes-, en la perspectiva católica -si se entiende en su
sentido pleno- que subraya su esencial vinculación a Cristo,
en su ser teándrico y en su obrar salvífico, como mediadora
maternal en el Mediador.
Pikaza valora positivamente el diagnóstico -por desgracia
bastante exacto- de que si la corredención o mediación
mariana ocupaban un lugar central en las mariologías
preconciliares, “la situación ha cambiado del tal manera tras el
Concilio que aun los autores que pasan por más tradicionales en
este campo han prescindido, como vergonzosamente, de los títulos de
la mediación universal y corredención de María. (Cita como
ejemplo. C. Pozo, María en la Obra de la salvación, Madrid
1974, que presidió la comisión de mariólogos que se opuso
en Czestochowa en 1996 a la oportunidad de la definición
dogmática)”.
Siguiendo la luminosa pauta de la “Redemptoris Mater” -en el
contexto del rico Magisterio de Juan Pablo II, también sobre
la importancia de la filosofía cristiana para el recto trabajo
teológico, tan vigorosamente expuesta en la “Fides et Ra37
De la POTTERIE-PIKAZA-LOSADA, Mariología fundamental, Salamanca
1985, 124 ss.
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tio”)-, hemos visto cómo cabe integrar armoniosamente aquellas
tres perspectivas, superando unilateralismos y estrecheces, que han
dado también en la Mariología católica más clásica, por no sacar
todas las consecuencias de una justa fundamentación
cristológica, pero no suficientemente contemplada a la luz del
misterio trinitario y de la doble misión conjunta e inseparable desde
el Padre, del Verbo y del Espíritu (“las dos manos del Padre”,
en el sugerente lenguaje de S. Ireneo) en la historia de la
salvación, que confluye en la plenitud del Cristo total de la
nueva Jerusalén escatológica. La fe de María,
adecuadamente considerada -superando la perspectiva fiducial extrinsecista luterana- es el fundamento de su materna
mediación -subrayada por la tradición teológica católica
romana- como nueva Eva -Mediadora en el Mediador único
participada de la mediación capital del nuevo Adán a la que nada
añade, sino que muestra su eficacia y necesidad-, y está
ordenada -”ad melius esse”- a la restauración de la vida
sobrenatural; y de su presencia en el misterio de Cristo y de su
“pleroma” la Iglesia. María, como icono del Espíritu -la
“Pneumatófora” de la ortodoxia- indisolublemente unida a su
Hijo, la vivifica en y a través del misterio de aquella “mediación
unidual” de la que vive la Iglesia como instrumento del Reino hasta
su consumación escatológica.
2. He aquí por qué se puede y se debe decir, que la Iglesia
nació, en tanto que Esposa, Persona mística distinta de
Cristo, su Esposo y Cabeza -de su costado abierto “y” de
la espada de dolor de la Mujer, (se trata de una “y” de
participación trascendental que -a diferencia de la
participación predicamental- nada añade a la plenitud de
Mediación y gracia capitales de Cristo, pues de ella brota
-por libre querer divino, cuya conveniencia suma es patentey muestra su necesidad, haciendo más amable el camino
de la vida cristiana -no otra es la razón de suma
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conveniencia- con el atractivo de la ternura de un corazón
de madre, que refleja la misericordia del Padre que tanto
amó al mundo que envía a su Hijo unigénito en el Espíritu
(cf. LG 62 G)).
3. María es Madre del Cristo total (la descendencia -en singular- de Abraham (cf. Gal. 3,16), nuestro padre en la fe,
que es la descendencia misma de la Mujer del alfa y del
omega, del Génesis y del Apocalipsis (“bienaventurada tú,
que has creído”, Lc 1,45)), con una maternidad que en la Cruz
“se derrama” sobre la Iglesia (cf. RM 24), en y a través de la cual
alcanza en el Espíritu a los hombres, uno a uno, que acepten el don
salvífico que a todos se ofrece, sin excepción. Una maternidad
que procede de la fuente originaria de la vida íntima divina y de
todas sus obras ad extra; es decir, de la Paternidad subsistente de
Dios Padre -que contiene por eminencia las propiedades de
la maternidad (cf. CEC 239)-, que ella refleja, imita y participa
en el Espíritu38, que se realiza en y a través de la Iglesia, y no
tiene otra meta -y sentido- que facilitar el retorno al Padre de la
humanidad dispersa por el pecado en la fraternidad de los hijos
de Dios en el Cristo total, del justo Abel al último de los
elegidos.
4. María no puede ser obstáculo para ninguna forma de
ecumenismo sano y constructivo, sino su más sólida
garantía de evitar equívocos y graves adulteraciones.
Es este uno de los casos más claros en que se
manifiesta la “jerarquía de las verdades” (UR 11c),
y cómo desde una primaria se pasa a otra que le está
estrechamente unida. El diálogo con los protestantes
en este punto debe dirigirse primariamente a
38
Cf. Sobre este tema, J. FERRER ARELLANO, Dios Padre, origen de
la vida trinitaria, como fuente ejemplar y meta del misterio
de María y de la Iglesia, Eph. Mar. (1999), 53-125.
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facilitarles el descubrimiento del contenido pleno del
misterio de Cristo. Aparece así -en su plenitud
desbordante- el misterio de María, derivado e
indisolublemente unido al misterio de la Iglesia en
una unidad indivisible de participación en “la única
mediación del Redentor que no excluye, sino suscita
en sus criaturas -como la única bondad de Dios se
difunde realmente en ellas de forma distinta -una
múltiple cooperación que participa de la fuente
única” (cf. LG 62b). Según Pablo VI (cf. Encíclica
“Marialis Cultus”), María es “el centro maternal de
la unidad” y “madre de la unidad” que con sus
plegarias alcanzará la plena integración de los
hermanos separados “en la única Iglesia fundada y
querida por Cristo”. La unidad -que tiene su raíz en
la misma fe y obra la caridad, infundidas en el
bautismo- es fruto de la mediación materna de María,
en y a través de la sacramentalidad maternal de la
Iglesia, que comienza a ejercerse en la regeneración
bautismal -vinculada a la acción de María- y culmina
en el misterio eucarístico, raíz de la eficacia salvífica
de toda su actividad (cf. SC 9, 18)39.
39
Cf. A. BANDERA, La Virgen y los sacramentos, Madrid 1987. La
declaración Dominus Iesus de la CDF (16–VI–2000) rechaza
que los elementos de verdad y de vida de las religiones sean
independientes de la única mediación de Cristo y su Iglesia.
Los “semina Verbi” proceden del Espíritu de Cristo en su
consumación pascual y ejercen un papel de preparación
evangélica, por más que otros elementos de ellas constituyan
más bien obstáculos. La declaración invita a profundizar en
la mediación participada, que no excluye los elementos
positivos de estas religiones.
El Concilio Vaticano II, en efecto, afirmó que: “La única
mediación del Redentor no excluye, sino suscita en sus
criaturas una múltiple cooperación que participa de la fuente
única. Se debe profundizar en el sentido de esta mediación
participada, siempre bajo la norma el principio de la única
mediación de Cristo: Aun cuando no se escluyan mediaciones
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María atrae a sus hijos y obtendrá de su Hijo “Primogénito
entre muchos hermanos” (Rm 8,16) su plena comunión
“en un sólo rebaño bajo un sólo Pastor” (Jn 10,16). Ella,
como en Caná de Galilea, acelerará el cumplimiento de
esa profecía que funda la esperanza ecuménica de la Iglesia.
Todo lo que puede Él en su omnipotencia, se ha dicho con
frecuencia, lo puede su Madre, anticipándolo, con su
intercesión. Ella se une a la oración sacerdotal de Jesús
(Jn, 17), en la que pidió al Padre, que todos sus discípulos
fuéramos “uno”, como lo son Ellos en la unidad del
Espíritu, en la íntima “comunión” de la indivisible Trinidad.
La oración de Jesús -que es necesariamente oída por su
Padre- será realizada cuando llegue la hora de Dios,
preparada por María, que cuenta con la cooperación de
sus hijos para que se abrevie el tiempo de la dura prueba
-el escándalo- de la división de los cristianos, que tanto
entorpece el plan salvífico de Dios. Será la hora de María,
que siempre prepara, como aurora del Sol de Justicia, el
advenimiento del reino mesiánico, desde los humildes
comienzos de Nazaret, hasta la plenitud del Reino
consumado a lo largo del la historia de la salvación.
5. En un estudio sobre la mediación materna de María
(publicado en “Eph. Mar” 48 (1998), 469 ss), comenté el
voto negativo del dictamen de la comisión nombrada para
responder a la demanda de la definición dogmática, con
ocasión del congreso mariano de Czestochowa de 24-VIII1996. En él se afirma sin argumentos sólidos que los tres
parciales, de cualquier tipo y orden, éstas, sin embargo cobran
significado y valor «únicamente» por la mediación de Cristo,
y no pueden ser entendidas como paralelas y
complementarias. No obstante serán contrarias a la fe cristiana
y católica, aquellas propuestas de solución que contemplen
una acción salvífica de Dios fuera de la única mediación de
Cristo”. (n. 14. cf. nn. 21 y 22).
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títulos propuestos -corredentora, mediadora y abogadaresultan ambiguos -la abigüedad desaparece si se explica
bien el sentido de los términos y su clara raigambre bíblica,
patrística y magisterial-, añadiendo “que será preciso
reflexionar el porqué de su escasa utilización del primero
de ellos por el Magisterio desde hace 50 años”. Sea lo que
fuere de esa última afirmación -que se ha demostrado en
buena parte falsa, como ya apuntamos- es evidente que es
una clamorosa falsedad en lo que a Juan Pablo II se refiere, para
quien la mediación materna de María (véase “Redemptoris Mater”,
especialmente III parte), es la clave de su enseñanza mariológica
-en la que emplee de nuevo el título “corredentora”
retomando el vocablo consagrado en el Magisterio anterior que parece el más apto para expresar la cooperación
de María asociada al nuevo Adán como nueva Eva en el
Redentor40.
Es evidente que no está maduro en un determinado
ambiente teológico, demasiado extendido. Ahí está la raíz
de su posible inoportunidad -a la prudencia del Magisterio
corresponde juzgarlo- pero en modo alguno en un “déficit”
de fundamentación doctrinal en las fuentes teológicas -en
el triple plano trinitario, eclesiológico y antropológico que
echa en falta en su comentario al dictamen la Academia
mariana internacional- que ofrece sobradamente, a mi
40
M. P ONCE C UÉLLAR , «Razones de una controversia sobre la
colaboración de María a la salvación», en Estudios Marianos
70 (2004), 189-207. Concluye su estudio con la afirmación
-de la que discrepo- que “si bien es cierto que la Biblia, los
Padres y el Magisterio ofrecen una sólida fundamentacióna la
doctrina de la cooperación de María a la obra salvadora, no
puede decirse lo mismo, si descendemos a propuestas
concretas, es decir, a interpretaciones que, como la de
Miravalle, no se limitan a una exposición de los aspectos
fundamentales, sino que pretenden encontrar apoyo doctrinal
aun para una determinada terminología, deudora de
concepciones ligadas a presupuestos teológicos hoy en
revisión”.
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juicio, el Magisterio de Juan Pablo II, que ha inspirado este
estudio -como tantos otros que van multiplicándose estos
últimos años41- (tengo motivos para sospechar que está
deseando hacerlo)-; y menos todavía supuestas dificultades
ecuménicas. Las dificultades son más, en su raíz -como
hemos procurado evidenciar más arriba- de “preámbulos
de fe” de raíz nominalista -de orden filosófico, en rigorcon su consiguiente giro inmanentista y antropocéntrico
subjetivista que urge superar -como subraya vigorosamente
Juan Pablo II en la luminosa carta encíclica “Fides et Ratio”-, que dé contenido teológico en sentido estricto. Llegará
cuando llegue la hora de Dios.
6. La plena promoción -no su supresión, como algunos
proponen- de esta mediación materna de “la llena de
gracia”, como mediadora de la unión entre la Cabeza y el
cuerpo, entre Cristo y nosotros, porque es Virgen y Madre
de Dios Redentor, y porque es corredentora en el Calvario,
es el camino -subraya el prestigioso teólogo franciscanopara una inteligencia más profunda del misterio de María,
disipando toda duda y allanando, así, las dificulatades hacia
una eventual -quizá próxima- definición dogmática de la
“mediación materna de María Inmaculada como
Corredentora, Dispensadora universal de todas las gracias
y Abogada o Intercesora del Pueblo cristiano” (según la
41
Son muy numerosas las reuniones científicas y publicaciones,
sobre todo en Italia y EE.UU, que evidencian teológicamente
la definibilidad de esta prerrogativa mariana como V dogma
mariano, especialmente las promovidas por M. Miravalle (cf.
nota 16) y por la Academia de la Inmaculada (de los
Franciscanos de la Inmaculada). Cf. la revista internacional
Immaculata Mediatrix. que publica el Instituto teológico
“Immaculata Mediatrice” en Frigento desde 2001, que da
cuenta de las numerosas publicaciones científicas sobre el
tema en todo el mundo. Entre ellas destacan los volúmenes
(seis hasta ahora) de A A .V V . Maria Corrdentrice, Storia e
teología, Casa Mariana editrice, Frigento.
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fórmula que acertadamente propone). Sería, sin duda, el
modo más eficaz de realizar los fines del ecumenismo: la
unidad de todas las ovejas en el único rebaño, que es la
Iglesia edificada sobre Pedro. La Inmaculada, Madre de la
Unidad, aplastará la cabeza del que fomenta errores y
rebeliones en la Iglesia42.
42
P. D. M. FEHLNER, Il cammino della verità dí Maria Corredentrice,
AA.VV., María Corredentrice, Storia e Teologia, V, pp. 33-119.
El P. Stefano M. MANELLI (Maria a titulo unico, e Corredentrice,
ibid, V, pp. 27-31) comenta la teleconferencia teológica de P.
G. C OTTIER , promovida por la Santa Sede, publicada en el
Osservatore Romano de 3-4 Junio 2002, p. 8, donde reivindica
la oportunidad del título de Corredentora, por su participación
única en el evento mismo del Calvario. Ella ha sido asociada
-a título único- a la oferta redentora que ha merecido la
salvación de todos los hombres en unión con Cristo y
subordinadamente a Él (en el orden de la redención objetiva).
El P. Manelli subraya “la perfetta intessa e perfetta armonía”
entre esta conferencia de Cottier (teólogo pontificio) y la
catequesis papal del 9-IV-1997 que algunos habían señalado
ya como una formulación de la verdad de la Corredención
-proxima fidei y proxima definibilis- que podría preparar el
camino para una eventual definición.
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18.
Mariae Advocatae Causa. The
Marian Issue in the Church Today
FR. PETER DAMIAN M. FEHLNER, F.I.
I have chosen to entitle this final, concluding conference
of our symposium, the “Cause of Mary, Advocate.”
Etymologically, cause is a legal term. If its use to
summarize our discussion of the mystery of Mary
Immaculate and of her unique place in the divine counsels
governing the economy of salvation retains a legal scent,
that is quite intentional. For the cause of Mary in the
economy of salvation, the place she occupies from eternity
in the divine counsels of salvation and the crucial role she
fulfils so perfectly in bringing these counsels to pass at the
Incarnation, on Calvary and in the Church, as well as the
recognition of the part she plays by the Church and by
every soul redeemed and delivered from sin by her SaviourSon, viz., by those whose salvation in fact hinges upon the
successful prosecution of that cause, are very much today
a matter of intense dispute. Those who would promote
her cause and those who, either violently oppose it or who
just as adamantly want to hear nothing of it, are locked in
battle.
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That battle for souls is very much at the centre of what is
commonly called the “crisis of faith” in the Church, in
times past, what was called her “falling into ruin.” “Crisis
of faith,” like the older phrase “falling into ruin” is used
analogically, not univocally. From the point of view of the
“enemy” the crisis of faith is the fruit of that cause
understood as the case (the original sense of causa in Latin)
of Mary and of her children: viz., of putting Mary and her
supporters on trial. From Mary’s vantage point as Advocate
that crisis is but an aspect of a process of discernment,
sorting out “the thoughts of many hearts”: for or against
Christ in view of their willingness to be or not to be children
of Mary, above all at the foot of the Cross, therefore
children of the Immaculate Coredemptrix (cf. Lk 2:34-35).
Apropos a very similar situation at the time of the
Protestant reform the great English convert and apologist,
G. K. Chesteron, made this observation: When in the midst
of all the din of controversy, with rights and wrongs on all
sides, there was heard the mocking and demeaning of the
“Virgin Mother mild,” at that moment one distinctly began
“to hear the little hiss that only comes from hell.” (cf. his
A Party Question: Collected Works, vol. XI). In one form or
another the entire history of the Church has always been
marked by this controversy, an aspect of the battle between
the Woman and the dragon, sketched so accurately in the
12th chapter of the Apocalypse. Recalling that heavenly
scene revealed to the beloved disciple and apostle
especially consecrated to Mary as her child by the Saviour
Himself should remind us of another aspect of this cause
of Mary. She is not in the first instance an object of legal
disputation either in the Church or outside. She is rather in
her own right and before all others an Advocate, our
Advocate in the final settlement of all claims bearing on
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THE ISSUE IN THE CHURCH TODAY
who owns us: Christ or the anti-Christ. And her intervention
or less is the decisive factor. Against that Advocate the
Prince of this world and his brood, heavenly or earthly,
avail nothing.
That aspect of the enmity between the Woman and the
serpent foretold in the Protoevangelium reveals in a special
way both the distinctive tactics and weak points of “the
liar and murderer from the beginning” (cf. Jn 8:44). He has
a certain sophisticated cleverness enabling him to excel in
prevarication and seduction of men and so take charge of
this world, but he has neither the courage nor the means to
confront directly the invincible Woman, the Mother of
Truth, which will make you free, viz., from sin (cf. Jn 8:32;
Mt 1:21). The dragon can only attack the Woman to the
extent he can persuade her children, the “rest of the
brethren of her First-born” (cf. Apoc 12:17), therefore His
friends (cf. Jn 15:12-17), that she is not the Mater et Magistra
Veritatis, and so her “cause” is either irrelevant or downright
counterproductive: respectively the position of those
indignantly indifferent to it or violently opposed to it.
If, to the contrary, her children are convinced that she is
just this: “Pre-eminent Member of the Church” because
“super-eminent” as the original Latin of the Council
indicates (Lumen Gentium, n. 53), the dragon’s anti-cause is
finished. For, other than sensational “bluff,” the dragon
has no other effective means of blocking her, but these, so
long as She makes our cause Hers. The last great miracle
of the sun here at Fatima, 13 Oct., 1917, should be more
than enough to prove beyond argument: 1) that real control
of the “forces” of nature is in the hands of the heavenly
Woman, the Immaculate Virgin, the Queen of the Angels,
with Michael commanding the hosts of heaven in her
service, and 2) that the actual powers of the common
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enemy: of Her and of us, do not extend beyond the
theatrical, or perhaps not even the melodramatic, of
producing a great deal of noise, of smoke, of
unpleasantness, effective only as a means to “convince”
us we ought to accept his “philosophy of life,” the one
peddled to our first parents and in every seduction to sin,
especially against chastity and humility. Mary is indeed the
strong Woman foretold in Proverbs 31. She is indeed the
courageous Mother “joining a man’s heart to a woman’s
thought” (cf. II Mach 7:21) sustaining her sons in their
victorious martyrdom, as she once supported her first-born
Son on Calvary. On Oct. 17, 1917, St. Maximilian Maria
Kolbe with six confreres founded the Militia of the
Immaculate in Rome. About two weeks later the archenemy of the Immaculate made his counter-move and set
up an anti-Marian militia in the once Marian Cathedral of
the Assumption in the Kremlin. In this flash, in this opening
of the heavens, we are able to glimpse the true state of
affairs in the Church and in the world: the Woman is always
ahead of the dragon. All his plans and tactics are
constrained within limits closely defined by the systematic
intervention of this mysterious, but for us so wonderful
personage.
One might ask: 1) why, and 2) how is her cause bound up
with ours? The answer to the “why” is: because she
consented to be and is the Theotokos, the Mother of God
on whom she imposed the name, Jesus: God (Yahweh – He
Who Is) Saviour-our Salvation. Therefore, the answer to
the “how” is: because in making God’s will hers, She has
made our cause Her cause (cf. Lk 1:38): our salvation, our
liberation from the prince of this world is her cause, because
that is the Father’s will, this is how he has loved the world
so much that he could not love it more: he commanded his
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Son to be born of the Woman to save us in the most perfect
way possible in any possible world, however perfect, viz.,
in sacrificing Himself for Her and at Her request and so
through Her for us who are her children. Or with St.
Maximilian we might also say: God has saved us because
this is what Mary asked him to do (cf. Jn 2:1-12). In a
word, she is “Our Advocate,” our Defender at the bar of
eternal justice, and the Defender of our faith in via. Since
Pentecost the Church has always believed this, because in
the words of St. Francis of Assisi, she is the Spouse of the
Holy Spirit, the other Paraclete (Advocate),
“incomparably” beautiful. This is why Bl. John Duns Scotus
calls her the “perfect fruit of a perfect redemption by a
most perfect Redeemer” (cf. III Sent., d. 3, q. 1). This is
why St. Thomas (cf. S.T. I, q. 25, a. 4) calls the Divine
Maternity (together with the Incarnation and our Salvation)
one of the three “quasi-infinites.”
How the Church on this Marian basis is constituted so as
to operate efficaciously and fruitfully to the parousia, is
definitively portrayed in the Cenacle on Pentecost: the
Mother of Jesus in the midst of the Apostles and the faithful
awaiting the promised Spirit of holiness and truth. There
is a clear parallel here with the scene in the holy House of
Nazareth on the day of the Annunciation, where the Virgin
full of grace and of the Spirit is shown to be the key conduit
whereby that Spirit will anoint the flesh to be assumed
hypostatically by the Son of God. So, too, throughout that
historical process whereby the Church, the People of God
and Body of Christ is anointed in preparation for her final
glorification on the day of Christ’s final coming, the same
Mediatrix of all graces: because Theotokos and victorious
Coredemptrix, occupies centre stage. Any deviation from
this structural arrangement necessarily tends to paralyse
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the Church. Or any “decentralizing” of the Spouse of the
Holy Spirit in the Church, any minimizing of her role as
Immaculate Mediatrix because Mother Coredemptrix must
necessarily initiate a process of deconstruction and crisis
within the Church and world. She is so effective an
Advocate, because like the Holy Spirit she not only
intercedes with her Son, but intervenes directly in the
economy of salvation to realize that holiness made possible
to the Church by the redemptive sacrifice of her Son.
The reason why the Immaculate Spouse of the Holy Spirit
can exercise such a mediatory role in the Church and so
make possible the multiple forms of ecclesial mediation
(institutional-sacramental and charismatic) of the Church
as a kind of extension of the Virgin-Mother in the order
of grace is to be found in that sanctificatory mediation
exercised by her in the Incarnation: she made (in the words
of St. Francis) the Lord of majesty our brother (St.
Bonaventure, Legenda Maior, 3; 7; 9). In giving birth to the
Son of God, viz., in bearing a divine person, the Immaculate
Virgin made the Word, eternally consubstantial with the
Father consubstantial with us (cf. Leo the Great, Letter
31), and so that nature was sanctified in Him and in each
of His members, sanctified by a rebirth similar to His Birth
of the Virgin. This dual mediation of the Virgin
(respectively in the objective and subjective redemption)
makes possible both 1) the victimhood of that Son (in actu
primo et secundo) and 2) our rebirth as adoptive, but truly
sons of the Father. That is why her maternal presence at
the heart of the Church, as the recently deceased successor
of St. Peter, Pope John Paul II, said, is more crucial than
that of the Pope himself. That presence is nothing else but
her maternal mediation. She can thus mediate because as
Virgin-Mother and Co-redemptrix actively sharing her
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Redeemer Son’s victory of the Cross she has been assumed
body and soul into heaven and there gloriously crowned
Queen. All this, because she is the Immaculate Conception.
This is our great good fortune, that she who was so loved
by the Blessed Trinity, should also have loved us. That is
why we have a Redeemer and a perfect redemption.
Now, this is why we should quite consciously and
deliberately make her cause our cause. It is what Our Lord
expects, as he made so clear to the seers of Fatima. The
triumph of the Immaculate Heart must be a primary goal
of the Church. That triumph is the only way the victory
over the serpent can be made total and final: in the
immaculatizing of the Church: sine macula et sine ruga as
that is clearly formulated by St. Paul (Eph 5:27). At the
request of His Father and His Mother Christ died that the
Church might share, not just any level of holiness, but the
most perfect level, that of the superabundance of grace
(cf. Rom 5:15) in that Virgin whose name is “Full of grace”
(cf. Lk 1:28; Eph 1:4) But it is also true that when
Catholics fail to believe this enthusiastically and Church
policy fails to be articulated about this absolute Marian
priority, the devil is well on his way to sowing the bad seed
successfully and harvesting a bumper crop.
This is also the point where we note how the cause of
Mary, instead of being the Saviour’s primary, active
instrument of our salvation, has been made an object of
acrimonious debate, the moment when instead of the
axiom: de Maria numquam satis, the life of the Church is
conducted as though the axiom read: de Maria numquam,
the moment when, with the wisdom of the Cross (cf. I Cor
1-2) and the prudence of the little ones who have made
themselves children of Mary (cf. Mt 11:25 ff.), the “little
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hiss that only comes from hell” can plainly be discerned.
This is how the efficacy of the redemptive sacrifice of
Jesus in souls and in the Church is negated. This is also
why the cause of “Our Advocate” must in theory and in
practice enjoy absolute priority for the entire Church, for
all the baptized, for all who yearn for salvation, because
only thus is the primacy of Jesus rendered absolute in our
hearts and works. Instead, her cause seems presently, in
theory and in practice, to be on trial, the object of doubt,
and the subject of censure by theologians and of silencing
by ecumenists, precisely under her title of Immaculate
Coredemptrix and Mediatrix of all grace.
This hardly corresponds to the normative vision of the
Church presented to us at Pentecost and in the first
assemblies of the believers to celebrate the Eucharist, “one
heart and soul” (Acts 4:32) about the Mother of God,
Super-eminent Member of the Church (Lumen Gentium, n.
53), because Immaculate, preservatively Redeemed and
so Mother Coredemptrix.
Hence, to the degree that the serpent can successfully
persuade us to continue to debate the issue – whether the
Church and all her members should publicly acknowledge
the universal mediation of Mary, rather than resolve it in
her favour – to that degree he has staved off final defeat.
Only this, absence of a positive conclusion in the form of
a dogma, not a negative judgment, is all he needs.
Conversely, once such a public acknowledgment has been
made, the entire tide of battle will be reversed from what
looks like an advancing crisis in the Church with no end in
sight, to what not only looks like, but is what St. Paul
describes as “being snatched from the jaws of hell and
transported into the kingdom of light” (cf. Mt 16:17; Col
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1:13). Roma locuta, causa finita. The cause “finished” will be
that of Mary as total victory of the Church; but the cause
finished will also be that of the devil in total defeat.
Obviously such an analysis supposes that the mystery of
Marian mediation in the Church is basic to an understanding
of her history. St. Bonaventure says as much in his famous
Collationes in Hexaemeron, c. 14, n. 17, when he writes: “In
paradise there were two trees: the tree of life and the tree
of the knowledge of good and evil, and thus is signalled
how in all the mysteries of Scripture are explained Christ
with His body [the Church] and the anti-Christ with his
body [the anti-church]” The conflict between Cain and
Abel, says the Seraphic Doctor citing St. Augustine (City
of God), typologically describes the battle, initiated in the
garden of Eden over the absolute primacy of Jesus and
His Immaculate Mother, but continued in virtue of the
redemptive dispositions of the Lord manifested in the
prophecy in Gen 3:15 of a Redeemer and Coredemptrix,
possible because of the joint predestination of Jesus and
Mary. This is the battle consummated on Calvary,
perpetuated in the Eucharistic sacrifice, with the offering
of the Last Abel by the New Eve, the Real Isaac by the
First Believer, prefigured by Abraham, “our father in faith.”
In this regard the Seraphic Doctor tells us (Collationes in
Hexaemeron, c. 13, n. 20) that in one way or another Mary
is to be discovered in every verse of Scripture because of
the unique role she plays as Mediatrix in this great drama:
in giving birth to the price of our redemption, in offering
on Calvary the price of our redemption, in being in the
Church absolute proprietress of the price of our redemption
(protulit, persolvit, possedet pretium redemptionis nostrae: cf.
Collationes in septem donis Spiritus Sancti, c. 6). If not verbally,
in fact the Seraphic Doctor has here described the universal
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mediation of Mary in virtue of her Immaculate Conception
at the moment of the Incarnation (divine Maternity), at
the moment of redemption consummated on Calvary
(coredemption), in the time of the sanctification of the
Church and believers (mediation of all grace).
The victorious prosecution of the struggle in the
glorification of the Church is accomplished in a certain
order and according to a certain arrangement of the persons
involved: of Christ, of Mary, of the Church and of her
members. St. Bonaventure formulates this order thus: the
Virgin Mother is our Mediatrix with Christ as Christ is our
Mediator with the Father (cf. III Sent., d. 3, p. 1, a. 1, q. 2).
This is because our only way to the Saviour is through her
by whom He first came and continues to come to us (cf.
Commentarius in Evangelium Lucae I, 70). For the SaviourGod she is “gate to earth”; for us sinners, singly and
assembled, she is “gate to heaven.” Or still more practically
the Seraphic Doctor tells us that the praises of Mary during
Our Lord’s public ministry, when he was accused of being
in league with Beelzebub, prince of devils, both by that
good woman and by our Lord, are intended to reveal to us
how the gifts of the Holy Spirit in Mary are in net contrast
with the opposite seven vices of Satan in the enemies of
Christ leading them to blaspheme the Holy Spirit. From
this horrendous slavery there is no liberation except through
the Virgin full of the Holy Spirit (cf. Commentarius in
Evangelium Lucae, II, 58-63).
Practically, this translates thus: we can only know and
understand Jesus and the Church and participate
efficaciously in the battle between Christ and the antiChrist to the degree that 1) the Immaculate CoredemptrixMediatrix of all grace is operative in the Church and in the
lives of each of us; and that 2) we consciously and willingly
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and deliberately and unconditionally cooperate with her.
This is what is meant by total consecration to the
Immaculate Heart. The attempt to serve the Church and
to “know the surpassing love of Christ Jesus” (cf. Eph
3:19) with neglect of the second condition and worse with
grudging acknowledgment or even express repudiation of
her maternal mediation can only aggravate an already
advanced crisis of faith and introduce those so living more
and more, not to Christ, but to the anti-Christ and his body.
We have enjoyed hearing over the past few days a wonderful
overview of the mystery of Marian coredemption in
theology and in the history of theology. This stupendous
mystery of the Immaculate Coredemptrix on Calvary and
at the Altar (Arnold of Chartres) is the very centre on which
turn all her other activities as Mediatrix in the Church:
Advocate and Mother in so unique and powerful and
indispensable a way. In a comprehensive way this overview
is a description of the Immaculate Virgin’s precise place in
that fundamental strategy designed in heaven to make
possible our effective cooperation in that plan of battle.
In a word her preservative redemption in view of the
foreseen merits of her Son and Saviour is the active,
personal instrument of our liberative redemption and
cooperation. The coredemptive mediation of Mary
Immaculate, foretold by Simeon in the prophecy of the
sword to pierce the Mother’s heart enables us to discern
“the thoughts of many hearts” (cf. Lk, 2:35), viz., of their
faithful cooperation or want of cooperation in filling up
what is lacking to the sufferings of Christ for the Church
(cf. Col 1:24). What is true of individuals is true also of
communities.
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Filling up what is lacking to the sufferings of Christ for the
Church might be summarized in a single phrase: total
consecration to the Immaculate Heart. The grounds for
this observation are to be found in the New Testament as
well as in many private revelations accorded to the Saints,
precisely in two shining examples: St. Joseph (cf. Mt 1:1825) and St. John the Evangelist (cf. Jn 19:25-27). The
virginal spouse of the Immaculate illustrates what that
consecration to the Immaculate Heart means in reference
to the Mediatrix of all grace as Theotokos. The beloved
disciple represents what that consecration or filling up what
is lacking to the sufferings of Christ for the Church means
in reference to the Mediatrix of all grace as Coredemptrix.
In both cases consecration centres on the redemptive
sacrifice of the Son of God become the Son of Mary and
so Son of Man (Adam), as the Redeemer pointed out on
the night before He died (cf. Jn 17:1-25). Consecration to
Him and so through Him to the Father on our part is
conditioned by consecration to the Immaculate and so
through Her to Christ. This is what St. Bonaventure means
when he tells us that Mary is our Mediatrix with Christ as
Christ is our Mediator with the Father. This, it may be
noted, is one of the earliest ways of recapitulating in a few
words the entire theology and spirituality of St. Francis of
Assisi.
Let us see how the current situation of the Church appears
in the light of this mystery and in the light of the history
of the Church and of the human family interpreted as St.
Augustine and after him St. Bonaventure understand the
guiding principle of all history embedded in the prophecy
of Gen 3:15. In the light of this approach we shall see why
the counsels of those who would wish to silence all
promotion of this mystery because equivocal or because
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something purely marginal to the Church today are erring
counsels and why active promotion of this mystery must
become part of the present agenda of the Church.
The Fact of a Marian Issue in the Church Today
I do not think very many people would seriously attempt
to deny that the Church, particularly in what for many
centuries has been known as the Christian West, is in a
state of crisis. One may argue over the choice of term to
describe a condition not exactly ideal or normative. But
that the word “crisis” does describe the present condition
with some degree of accuracy is generally conceded. Since
most of us here are quite familiar with the components of
what makes up this “crisis” it will suffice merely to list a
number of the more important of these, and then go on to
some more precise considerations drawn from the mystery
of the Church and of its history, to enable us to go on to a
second consideration: the centrality of the Marian issue as
coredemptive.
Crisis as a Fact of Life
Whatever the formulation, an accurate delineation of what
is meant by crisis in the Church (in the west) today would
include the following elements:
-
crisis of faith: Satanism; atheism, syncretism (“newage”), false ecumenism, denial of truths of faith;
chaotic theological formation; poor and sometimes
bad catechesis and preaching;
-
crisis of vocations: loss of priests, absence of new
vocations, closing of seminaries, chaotic religious
life; sale of monasteries and convents, feminization
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of the Church and especially the clergy; use of
church administrative organs to subvert belief and
discipline;
-
crisis of prayer and of penance: plummeting figures
for Sunday Mass attendance, for confession, for
praying the rosary; unauthorized liturgical
innovation; closure and razing of church edifices
(or sale for profane use), hedonism, consumerism
and Sunday commerce;
-
crisis of morals: loss of sense of sin; widespread
practice of contraception among Catholics; higher
divorce rate among Catholics than among nonCatholics, pansexualism, nudism, pornography,
filthy language, abolition of public moral standards;
-
crisis of social order: legal positivism, prioritization
of commerce and industry, disintegration of family,
legalization of “same sex marriage,” hunger,
economic discrimination;
-
crisis of family: infidelity, separation, divorce, cohabitation, homosexual marriage, pre-marital sex;
-
crisis of life: abortion, contraception, euthanasia,
war, genocide, terrorism;
-
crisis of youth: drugs, sexual indulgence, premarital sex, sodomy, aids, pedophilia.
One may be tempted to remark that this resembles the
typical laundry list of the professional moralist or
apocalyptic preacher. But closer examination will bring to
our attention a single factor in a sense linking all these
disparate phenomena and providing the starting point not
only for understanding how so tragic a situation should
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have come to pass in what was not so many decades ago a
still flourishing part of Christendom, but also for perceiving
the key to a happy resolution of the crisis. That factor is
the mystery of Mary. Whether we consider the crisis of
faith, or the crisis of vocations, or of prayer and penance,
of morals, of the family, or of any of the many other areas
that might be added, the crisis in the Church always occurs
wherever and whenever the faithful, clerical and lay alike,
abandon devotion to Mary, not only ritually but practically
in the abandonment of chastity and humility. The recent
clerical scandals afflicting the Church in the United States
abundantly illustrate this observation.
Or in other words: crisis is a consequence of failure to
marianize the Church, souls, and indeed the whole of
human culture: not merely of the failure as a fact of life,
tragic as this is especially among the clergy, but of an
attempt to rationalize that failure by downgrading Mary
Immaculate. Surely reflection of this kind prompted Pope
Paul VI to once remark that one can smell the smoke of
Satan within the Church, a thought akin to Chesterton’s
about “the little hiss that only comes from Hell.” In one
way observation of the crisis confirms this insight.
Everything has been tried for forty years or more to resolve
the situation for the prosperity of Holy Mother Church
and the salvation of souls, everything but prioritizing
marianization, or Totus tuus as key to the solution: not merely
by one person (the Pope) or a few religious orders, but by
the entire Church, formally, consciously, deliberately, with
a Fiat matching that of the Immaculate.
Does not this tell us something? The smoke of Satan cannot
be expelled except with the support and under the direction
of Mary Immaculate. But with Her that purgation can be
accomplished quickly and expeditiously. We may also
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confirm the principle still more clearly, and in the process
understand why the mystery of the coredemption today is
that Marian mystery germane to this particular moment of
the crisis linked to the on-going battle between the Woman
and the serpent in view of the rest of His brethren (cf.
Apoc 12:17).
Historical Perspective
One of the most effective ways of testing the validity of
this kind of observation on a current situation is to test it
historically. Have there been in the past similar periods of
crisis and was the Marian factor the crucial one in these,
for better or for worse? The answer to both questions is
affirmative.
Let us begin a brief survey with the rise of Christian culture
in western Europe (whence the name Christian west to
denote any culture anywhere organized along those lines)
and the gradual leading role Latin Christianity assumed
within the Church. That began not on the day of Pentecost,
but long after, viz., after the conquest of the ChristianCatholic peoples of the near and middle east and north
Africa by the Mohammedans and the beginning of the great
schism of east and west in 1054, consummated with the
sack of Constantinople in 1204. Before this period the
centre of Catholic life was not in the west, but in the east
and in Africa, where devotion to the Panhaghia understood
as uniquely immaculate from her conception was already
flourishing, but only in this form began to flourish in the
west after St. Anselm of Canterbury and his secretary
Eadmer. It is not unreasonable in this context to regard
the well-known Oratio 52 of St. Anselm in honour of the
holiness of the Virgin “greater than which none could be
in any possible world” (IDEM, De Conceptu Virginis, 21) as a
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providential statement of the key to any christianization:
the Fiat of the All Holy Theotokos. Fully expounded the
Panhaghia is personally defined by her first moment, her
Immaculate Conception. We need not be concerned that
St. Anselm himself did not see or work out all the
implications. In synthesizing the Marian tradition of the
west and of St. Benedict in particular at this juncture of
history, he also laid down the principle by which
theoretically and practically the unique role of the
Immaculate Mediatrix would come to be acknowledged or
challenged in the history of the second millennium.
What brought about the shift in the religious-cultural axis
from east to west? In the east a negative factor, which we
might sum up in one word, the triumph of iconoclasm in
the Islamic conquest of the Christian east, a conquest
facilitated by the popularity among Christian believers of
monophysitism, or what today we might call a Christus solus
soteriology, or more exactly, a form of the “anti-Marian”
syndrome, “the little hiss from hell.”
But that by itself would not have translated into the rise
of the Christian west, even with the success of the
Frankish empire in resisting the Muslim advance from
Spain, or of the crusades later in halting the advance of
the Muslims into Europe from the East. That required not
only a completion of the work of the evangelization of
Europe, but also of a two-pronged renewal and
consolidation of the Church in relation to the state (read
“empire”) or civil power and in relation to her own holiness.
The first was carried out with striking success by a series
of Popes between St. Gregory VII and Innocent III, and
made the difference between a Christian order and what
today is called “secularization” (of which perhaps the
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Emperor Frederick II is an exceptional symbol, to be
followed by Philip the Fair of France inaugurating a
reversal of direction ultimately culminating in exactly this).
And yet precisely during the Pontificate of Innocent III
Christ himself, ordering St. Francis from the Crucifix of
San Damiano in Assisi to “repair His Church because it
was falling down,” would describe the condition of the
Church as one of imminent collapse, viz., in crisis.
Whatever did He mean? The external, or social, institutional
aspect of the Church was imposing. But within that social
order there existed critical situations, which if not corrected,
would lead to a rapid collapse of the entire edifice, as was
made clear to Innocent III in his dream showing St. Francis
holding up the Lateran. The crisis of faith (Puritanism, or
a western version of false soteriology) centering on a denial
of the Real Presence of Jesus in the Eucharist, in Italy and
southern France was acute. It involved a heresy whose
immediate consequences in the moral order were disastrous
and according to St. Bonaventure inhuman: the radical
denial of the nature of matrimony and the identification
of blessedness with self-indulgence of the ego. It was
already clear to the Popes that the mind-set fueling this
crisis was radically anti-clerical, thriving on the publicity
given to clerical scandals and clerical materialism.
That mind-set at its root was anti-Marian, more exactly
specifically anti-Marian mediation. The contrast is nowhere
so plainly reflected as in the confrontation of St. Bernard
with Berengarius over the mystery of the Eucharist and
then with Abelard over the relation of faith and reason in
theology. In both instances the mysteries of faith are
characterized primarily by a Marian mode because Mary is
Mother of the Church, whereas denial of these mysteries
turns on the rejection of this premise. The collapse of the
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Church threatened precisely by the failure to deal with the
essential point in a practical way: the anti-Marian mentality
in many places was overtaking the Marian. When St. Francis
addresses the Mother of God, the fore-chosen of the
Father, consecrated by him with the Son and the Holy
Spirit, to be the “Full of grace,” in whom is “all Good,” he
salutes her (a kind of gloss on the original Ave, gratia plena,
Dominus tecum) as “His palace, His dwelling, His tabernacle,
His vestment, His handmaid, His Mother,” this should
signal to us what makes the difference between a house of
God standing or falling down: the degree of identity or
lack thereof with the Immaculate Temple of the Holy
Spirit. Mary’s presence or absence in the Church and the
life of her members is absolutely the Issue in every phase
of the Church’s history.
According to numerous scholars the Protestant reformation
would have occurred three centuries earlier leaving western
Christian culture stillborn, had it not been for the
stupendous work of two Marian saints, Dominic and
Francis, in renewing the Church from within, and expanding
it without via dynamic missionary work throughout the
world. According to St. Bonaventure the mystery of Mary,
our Mediatrix with Christ, as Christ is our Mediator with
the Father, stands at the heart of Francis’ theology,
spirituality and missionary zeal. The thirteenth century may
have with a certain exaggeration been described during
the neo-scholastic revival of the last century as the greatest
of centuries. But there is no doubt that the turn-about in
the fortunes of the Church in the west during that century,
and the almost unique golden age of theology is something
more than a merely natural accomplishment. The hand of
the Mother of the Church is evident here. It is she who
made it possible for Francis to be perfectly conformed to
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Christ and so support the Church, for St. Dominic to be so
effective a preacher and catechist among heretical factions.
Her involvement will become even more so in subsequent
events.
At the beginning of the next century, the fourteenth, we
may note a series of interesting coincidences. Bl. John Duns
Scotus launched his now famous theological explanation
and defence of the Immaculate Conception, the radical
metaphysical basis of Mary’s mediation as Mother of GodCoredemptress and as Mother of the Church. And while
he was in a sense risking his theological reputation for the
sake of the Mother of God, he also was courageously
witnessing to the truth of the petrine primacy against the
first serious challenges since the resolution of the
investiture crisis two centuries earlier. Signs of the times!
Opposition to the Immaculate Conception, at first
theological, soon took a more subtle form, in the
emergence of nominalism, both at the level of metaphysics
(doubts about the possibility of creaturely cooperation in
the work of redemption) and at the level of politics (doubts
about the common law of Christian civilization and about
the primacy of the Pope versus conciliarism during the
great western schism).
This sketch, even if brief, is enough to enable us to put
both the tragic success of the Protestant reformation and
the relatively incomplete successes and losses of the socalled Catholic counter-reformation in Marian perspective.
Without the slightest doubt Church reform was in order,
because the crisis to which Our Lord referred in His
conversation with St. Francis in 1206, had recurred. But
the Protestant version of reform was a false version,
precisely because organized around the systematic rejection
of Marian mediation, and therefore of any other form of
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cooperation, either by the Church (hierarchicalsacramental) or by believers (good works) in the subjective
redemption. Wherever Protestant reformers, especially
Calvinistic, succeeded in persuading a nation to abandon
Marian-Catholic spirituality based on the mystery of her
unique cooperation or mediation in the work of redemption,
there they succeeded in detaching permanently a local
Church from Rome. Where the defenders of Catholic
tradition organized their efforts, in theory and in practice,
around the mystery of the Immaculate Mediatress, there
they succeeded in keeping whole nations loyal or in bringing
them back to the unity of faith. Not only, but in the new
missions opened in Mexico and the rest of the Americas,
the intervention of the Immaculate at Guadalupe in 1531
guaranteed a success far out-weighing the losses in northern
Europe. The further victory at Lepanto, fruit of the
intervention of Mary Immaculate in response to who knows
how many rosaries, guaranteed the external structures of
Christian civilization in the west to the recent present.
If only briefly, I wish to call attention here to the
providential role of Bl. John Duns Scotus in readying the
theological basis of Catholic response to the challenge of
the enemy, viz., the mystery of the Immaculate Conception,
in conjunction with his contribution to Eucharistic theology
and to the place of petrine primacy in ecclesiology.
Calvinists in particular recognized the significance of this
contribution in their violent efforts either to exterminate
his memory in England or vilify his scholarly reputation
beyond redemption, as in the caricature of his name still
heard wherever English is spoken, a “dunce” and a “dunce’s
cap,” only to be matched by the parody on the words of
consecration of the host: “hocus-pocus,” and the epithet
of derision for traitorous Catholics, viz., “papist,” or
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“papalotrist.” There are indeed questions other than the
Marian involved in the split of western Christianity during
the sixteenth century, but the controlling issue, particularly
in relation to ecclesiology and to the theology of grace
and justification, is the Marian. Resolve that and the
reformation will be over.
No serious student will contest the facts recounted here.
It is otherwise with the “reconstruction” of the facts along
the lines of a history of the Church articulated on a Marian
axis. Yet there is one curious fact about what appears to
date to be in fact the lasting success of the Protestant
reform and the lasting influence it continues to exert within
the Roman Catholic Church and Orthodox churches. That
success in great part is due to the rapid and unanticipated
defection of England from Rome in 1534 to become in
adopting the most virulently anti-Marian, iconoclastic and
most systematic (speculatively and institutionally) version
of Protestantism, the Calvinist, the prime historical agent
of a world-wide impact of the Reform. Cardinal Newman
rightly perceived the anti-Marian character of that impact
as the radical solvent of faith in the divinity of Mary’s
Son, in His redemptive sacrifice, and hence the prime
instrument for what that great Cardinal in his Biglietto
Address on being notified of his elevation to the Cardinalate
(1879) called the greatest success of Satan ever: the
secularization of western Christendom. That “success,”
consisting in the formal repudiation of the dogmatic
principle as the basis of western culture was obtained, not
so much by direct promotion of a repudiation of the
dogmatic principle as by a subtle manipulation of a
pragmatic mind-set prioritizing the socially relevant as the
essence of sanctity. The distance from this to a humanly
speaking irreversible, radical secularization and the
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legitimacy of a dogma-free virtue, that is to say, ethics
without the faith of Mary Immaculate in the Incarnation
and Redemption, and without her mediation, is a very short
and easy step. After all, dogma, the rosary are so useless,
and philanthropy so relevant. This tragedy, the good
Cardinal remarked, will only be reversed by a miracle, one
he could not describe exactly, but one he was sure would
be coming. We may add one which will be Marian in mode.
On the eve of the reformation no other country of the
Catholic west was in such good condition, spiritually and
culturally, as Mary’s Dowry (cf. E. Duffy, The Stripping of
the Altars, New Haven 1992). How was so radical a change
accomplished as it were “over-night?” The answer is: the
master-liar, the enemy of the Woman who owned England,
cleverly manipulated, and those manipulated let themselves
be manipulated because they did not consult their true
“Advocate and Queen.” At the crucial moment, 1534, the
moment the English Bishops (except for St. John Fisher,
like St. Thomas a Becket nearly four centuries earlier, who
suffered martyrdom for his refusal to participate in the tragic
event fatally compromising the future of the Church and
Catholicism in England) signed an “agreed statement” for
the sake of peace, three examples of an attempt to live
the faith in a non-Marian or minimally Marian way: in
Cardinal Wolsey, King Henry VIII and Archbishop
Cramner, coalesced to permit, both in the religious and in
the civil spheres, the complete reversal of that original
entrustment of England to Mary.
At the risk of oversimplification (factual documentation
can easily be found in any good history of the English
reformation) such a non-Marian life of faith manifested
itself under four attempts at integrating God and mammon:
a greedy faith (in the Cardinal Chancellor Wolsey); a lusty
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faith (in King Henry VIII, who for the sake of a woman
separated England from the Pope and rationalized divorce);
a heretical faith (in Archbishop Cramner, secretly a
Lutheran who believed in a future without the Mediatress
of all graces); and finally a political faith (in the bench of
Bishops who trusted more in diplomacy than the rosary).
In one way or another each one of these very talented
actors in the play justified his role by an appeal to
practicality, the need of the moment. And in the midst of
all this “utilitarianism” can be clearly discerned “the little
hiss that only comes from hell.” And so piety in England
no longer enjoyed the Virgin as “defender or advocate of
the faith,” but only a politician, symbol of a philosophy of
life without Mary. Do we not also discern a certain parallel
with the pragmatism rampant in all sectors of the Church
today?
This is how England was successfully transformed from
being Mary’s dowry to being a major instrument for the
Prince of this world in its secularization, particularly with
the founding and promotion of modern freemasonry in
1717, whose potential for confrontation with the Woman
was realized actively in a new, more intense key in 1917.
The great nineteenth century English Cardinal and scholar,
Newman, in his aforementioned Biglietto Address tells us
that during his lifetime he witnessed just this: the final
consummation of this process of secularization begun with
the capitulation of the bishops to the politicians. Newman
tells us that in externals at least, at his birth in 1801, England
was still a Christian nation (even if not a Marian one),
observing a great many of the pre-reformation conventions
of a Christian society. At the time of his reception of the
red hat in Rome (1879) all this had disappeared. Such are
the consequences of attempting to be Christian without
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being fully Marian. To be Christ-like, one must first be
Mary-like (Pope Paul VI, at Bonaria-Cagliari, 1970).
The Woman has made this clear, here in Fatima, how the
confrontation would end with or without her, and what
both she and her Son expected of the Church and of all
believers: not a faith conditioned by academic fashion, by
greed, by lust, by political security, by personal preference,
but a faith matching the Fiat of the Virgin: at Nazareth, on
Calvary, in the Church. Such a faith is a faith lived in the
spirit of prayer and penance-reparation, that is, in a
coredemptive spirit. Satan’s success rested neither on
superior power, nor on clever conspiracy, but on convincing
key players at the right moment so to govern as to make in
theory and then in practice the rejection of such a
coredemptive spirit, rooted in the rejection of the mystery
of the Immaculate Coredemptrix, the operative factor for
advancement in the cultural, socio-political and even
religious dimensions of human existence.
The immediate consequences of this diabolical success,
the radical repudiation of the mystery of the Immaculate
Conception in the western land most responsible for the
cultivation of this mystery in the rest of western Europe,
especially France, were not long in appearing in England:
stripping of the altars and icons, or violent repudiation of
the Mass and Real Presence by transubstantiation and
profound hatred of the Vicar of Christ as the harlot and
beast of the Apocalypse, the three mysteries most defended
by Scotus. Newman in his Apologia pro vita sua tells us that
without subscription to these three points, no one can be a
complete Protestant, and if one retains from youth a
profound devotion to the Immaculate, as he did, he must
end within the Catholic Church. Let no one be so foolish
as to imagine history cannot repeat itself, if Mary is not
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acknowledged for what she truly is in God’s sight: the
Immaculate Coredemptrix. She is the only one who can
salvage the situation, and make all the other useful
programs fruitful. And it should not require many degrees
in theology to realize that if the Church does not want her
to help her way, she may not help.
Superficially, apart from the foregoing, the seventeenth and
eighteenth centuries might seem to represent a kind of
stand-off in the battle between the Woman and the Serpent
for the heart of the western world. Reality in these centuries,
however, is quite different. Beneath the surface on both
sides preparations were being made for another
confrontation, at first restrained, then violent in the French
revolution and in the aftermath continuing to our days.
Here are some of the pointers to this jockeying for position.
The loss of England, Mary’s dowry, to the Church: from
being one of the most Marian of lands England became
not only one of the most anti-Marian, but perhaps the most
effective agent rendering the Calvinist organized
Protestantism a permanent feature of large segments of
the west, often considered in the past as the immediate
preparation of radical socialism. On the other hand the
revival of the Church in Spain and France, in particular
the Marian mysticism and theology throughout Spain and
the Spanish speaking world (Latin America and the
Philippines) and in the French school of spirituality
culminating in the Marian apostolate of St. Louis Grignion
de Montfort, in the sixteenth, seventeenth and eighteenth
centuries served the cause of the Immaculate qua
Immaculate in the same way as England in the twelfth and
thirteenth and fourteenth centuries served that very same
cause.
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Paradoxically, however, the Roman inquisition during the
first half of the seventeenth century imprisoned
Franciscans for preaching the Immaculate Conception.
Later in that century the anti-Marianism of Adam von
Widenfeld, an older German Catholic contemporary of St.
Louis, taken up by L. A. Muratori, effectively rebutted by
St. Alphonsus and his Glories of Mary, and not to be taken
up again publicly within the Church until after Vatican II,
revealed a subtle, but no less active presence of these
currents of Marian minimalism within the Church after
Trent. Nonetheless, notwithstanding the success of St.
Alphonsus among the masses of Catholics throughout the
world and reflected in the twentieth century movement of
Cardinal Mercier to promote a solemn definition of the
universal mediation of Mary Immaculate (including the
coredemption), within Church governing circles there
remained a hidden presence of Marian minimalism. Witness
the recently revealed proscription of the ter m
“Coredemptress” by the Holy Office in 1747, analogous
to the seventeenth century proscription of the Immaculate
Conception. That continued presence contributed not a
little to the impotence of the Church in preventing or
recouping losses consequent on the Protestant reform, and
more significantly effectively countering new secular
ideologies taking the place and exercising the influence of
Christian metaphysics in the minds and hearts of the
faithful, indeed of large numbers of the Catholic clergy.
All this severely weakened the Church on the eve of the
French Revolution and favoured the complete
secularization of European (and North American) culture.
Newman is an excellent witness to all this. In the wake of
the relative success of the neo-scholastic revival after the
dogmatic definition of the Immaculate Conception,
memory of this situation has faded almost to the point of
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oblivion. This is a reminder that the Immaculate is not
merely one of many objects of theological reflection, she
is after Her Son the teacher of our theology, without whose
active involvement enthusiastically seconded by her
students Catholic theology literally dies.
The explosion that was the French Revolution, preceded
by the growth of freemasonry (founded 1717 in England)
in France and rise of the “enlightenment,” and its
codification by Napoleon as the new common law of the
entire world, meant not merely the fall of an ancient political
regime, grown decrepit, but the installation of a culture
and civilization based, not on the mysteries of faith as
celebrated through the faith of Mary in the Church, but on
a thorough-going secular regime in all the dimensions of
human life. Catholicism was reduced to the level of a purely
private, individual option. Heroic efforts to restore the
Church were made after the end of the Napoleonic era.
Only after our Lady’s direct intervention at Rue de Bac
and then at LaSalette was the courage found to do the
only thing that could reverse the fortunes of the Church
after 1815: solemnly define the Immaculate Conception, a
move followed by the apparitions at Lourdes and elsewhere,
and then, despite the loss of the Papal States, there followed
a marvellous renewal of the Church in all aspects of its
existence until the recent crisis began. Some have called
this the Marian era par excellence.
The serpent, however, did not disappear entirely. In the
rise of modernism, then the opposition to the Marian titles
of Mediatrix of all grace and Coredemptrix, especially the
latter, the “little hiss” could still be heard. This brings us
to the importance of the theme discussed in so many
conferences during this symposium: the mystery of the
Coredemption. On the eve of Vatican II and since, willy-
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nilly, it was and has remained the issue of theology. It
remains only to suggest why of all the aspects of Marian
mediation, this one should during this particular crisis
become the central one.
In all this the principle shaping the course of history, from
Adam to the final blast of Gabriel’s trumpet, laid down by
the Seraphic Doctor, viz., the conflict between Christ and
the anti-Christ, between the Church and the anti-Church
or synagogue (in the patristic, allegorical sense of brood
of the viper – St. John Baptist: Mt 3:14) is shown to have,
as the Seraphic Doctor teaches throughout his writings, a
Marian or anti-Marian mode. Newman saw this most clearly
[cf. “The Glories of Mary for the Sake of Her Son,” in
Discourses to Mixed Congregations, London 1899, pp. 342359, here 348]. The Arian-Nestorian denial of the divinity
of the Son of Man, viz., the Son of Mary and so of Adam,
“consubstantial” with us in time, as in eternity
“consubstantial” with the Father (cf. Leo the Great, Letter
31), could only be resolved by confessing the Theotokos,
which is exactly what happened at the Council of Ephesus
in 431. Failure to do this could only lead to a victory of
the Prince of this world. The same thing is true at the time
of the Reformation and in its immediate aftermath: denial
of the title Immaculate Mediatrix ensured defeat of the
Church.
Conversely, its enthusiastic and practical affirmation led
to the victory and prosperity of the Church. Let us not be
ashamed to say: victory. For in this struggle success is very
much a sharing in the victory of Christ over Satan on
Calvary. That participation is via the mediation of Mary,
or it is NOT! What we must further observe here is this: at
Trent the Immaculate Conception was not denied and its
possibility expressly allowed. But it was not affirmed
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solemnly. Only when this was done three centuries later
did some of the finest fruits of the Catholic reformation
mature. In a word, Trent’s conciliar teaching without its
ultimate completion in a solemn definition, was not
sufficient to realize the full blessings of genuine reform so
accurately sketched by this Council.
The same thing happened at Vatican II: Marian mediation,
including the coredemption, logical doctrinal corollary of
the Immaculate Conception, was not only not denied, but
positively allowed, indeed set forth in a kind of paraphrase.
Thus, in one of the introductory paragraphs of chapter 8
of Lumen Gentium, n. 53, Mary is described as intuitu
meritorum Filii sui sublimiori modo redempta. The reference
here to the Immaculate Conception is perfectly obvious.
There immediately follows a reference to the joint
predestination of Christ and Mary Immaculate: arcta et
indissolubili vinculo unita, in view of her being Genitrix Dei
Filii, ideoque praedilecta filia Patris necnon sacrarium Spiritus
Sancti, by which grace she is set incomparably above all
other creatures, heavenly as well as earthly. And then there
follows a veiled, but clear reference to the coredemption:
notwithstanding her exalted, incomparable state, she is
nonetheless conjoined to the race of Adam, in the words
of Augustine cited by the Council, plane mater membrorum
(Christi)…quia cooperata est caritate ut fideles in Ecclesia nasceretur,
quia illius Capitis membra sunt. Therefore, because she
cooperated in the “objective” redemption on Calvary, Mary
is rightly regarded as supereminens prorsusque singulare membrum
Ecclesiae, viz., Maternal Mediatress of all graces. That this
is not a merely personal interpretation is clear from the
repeated reference to the joint predestination of Jesus and
Mary in n. 61: Beata Virgo ab aeterno una cum Verbi divini
incarnatione tamquam Mater Dei praedestinata, followed by a
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brief, but concrete description of her active part in the
consummation of the sacrifice of the Cross, or the
“objective redemption”: Filioque suo in cruce morienti
compatiens, operi Salvatoris singulari prorsus modo cooperata est…
Nonetheless, there is a hesitation on what I maintain has
been for nearly a century the theological issue of our time:
the doctrine of coredemption, in view of which on the
eve of Vatican II theologians were divided into maximalists
(those in favor, a majority) and minimalists (those who
insisted the doctrine was inopportune). Vatican II left the
question open, like Trent with the Immaculate Conception,
teaching the mystery of coredemption, but not dotting the
“i’s” and crossing the “t’s.” Is this why the crisis continues,
and why the hoped for fruits of the Council have not been
realized, above all the resolution of the ecumenical
question (division among the baptized) and the problem
of a genuine, and radical renewal of theology (confusion,
even in the Roman schools)?
The Coredemptive Nature of the Marian Issue in
the Church: the Ratio Facti
This brief historical review has sought to make clear why
the Marian issue in the Church today, speculatively and
practically (truth and opportuneness of the question), is
that of the coredemption. Paraphrasing Newman in his
famous discourse on the glories of Mary for the sake of
her Son (christo-typology of the highest kind), we may
say: failure to confess the coredemption concludes rapidly
in violent denial and repudiation of the Redeemer and
redemption, of the Mass and of the Church, of heaven in
favour of hell and the gulag. In this anti-marianism the
failure to glorify God and give thanks (cf. Rom 1:18-32) in
an expressly Marian mode (cf. the Magnificat, Lk 1:46-
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55), because these are in principle regarded as anti-secular
and so anti-human, transforms the world almost over-night
into an anti-chamber of hell, a kind of universal gulag.
Let me state immediately why I believe this to be so. The
prime principle of modern secularism is not its pretended
religious neutrality. Rather, its “neutrality” consists in the
formal, deliberate, a priori repudiation (in principle,
therefore, and not merely in fact) of the absolute primacy
of Jesus, the Word Incarnate, and Mary Immaculate – uno
eodemque decreto (Pius IX, Ineffabilis Deus, Pius XII,
Munificentissimus Deus, Lumen Gentium, ch. 8, nn. 53, 61) in
respect to all creation, and the same in respect to that same
mystery as basis for the redemption of a fallen world,
without which redemption no other created or human value
can be other than vanity (Ecclesiastes: vanitas vanitatum et
omnia vanitas: what Proverbs 8 and Ecclesiasticus 24 affirm
positively concerning the joint wisdom of Jesus and Mary,
Ecclesiastes affirms negatively). Satan’s prime agent (but
not sole agent) for the effective incorporation of this mindset everywhere is freemasonry: not in the sense everyone
or even a majority or even a large minority are to be inducted
into the lodge, but in the sense that once this is legitimated
in all nations, then the atmosphere of those lands becomes
that of hell, because it is no longer a Marian atmosphere
(Hopkins). Once this occurs, the Church and all believers
are on the defensive and in perpetual retreat toward
permanent defeat. That is the ratio of the present crisis.
This powerful mind-set is what is known as secularism.
This secularism, the temporary triumph of the Prince of
this world, can only be consolidated to the degree the
maternal mediation of the Virgin Mother in the Church is
rendered ineffectual and all memory of it utterly erased
from the consciousness of the Church. That means in terms
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of the contemporary situation to persuade Catholics at
every level to forget, or at least downplay the mystery of
the Immaculate Coredemptrix, what this means here and
now: theoretically in terms of a solemn definition,
practically in terms of total consecration to the Immaculate
Heart.
There is obviously only one remedy. Either solemnly
confess the Theotokos is Coredemptrix for the same reason
she is virginal Mother of God, because the Immaculate, or
get ready for total enslavement to sin. Secularism: the
systematic repudiation of the dogma of the
Redemption needed above all because of the disaster
of original sin, like the systematic denial of the divinity
of the Word Incarnate, can only be overcome by
publicly and solemnly affirming the Theotokos to be
Coredemptrix, both titles based on her being the
Immaculate Conception, the Woman preserved from
all taint of original sin and so able to take effective
action to overcome it and its effects. Mary is the first
believer, because perfect believer, perfect because Virgin
of Virgins or Immaculate, one who offers not only her Child,
but herself with Him for the life of the world. Only with
such virginal faith centred on the Eucharist can all other
problems of the Church be resolved; without it ecumenical
dialogue and theological renewal will produce only more
division and worse intellectual chaos. The first priority of
the Church must be Mary Immaculate-Coredemptrix, and
that alone. All other priorities must turn about her.
Total enslavement to sin as a consequence of refusing to
affirm the Immaculate Coredemptrix (Immaculate in order
to be Coredemptrix – Bl. Pius IX, Ineffabilis Deus) is what
makes it impossible to resolve the twin problems of division
and intellectual chaos in the Church. Or somewhat
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differently, but essentially the same thought: without
Marian orthopraxis, viz., sine Maria nihil de Jesu, or De Maria
numquam satis, or again with St. Bonaventure: Mariae nemo
nimis potest esse devotus (III Sent., d. 3, p. 1, a. 1, q. 1, ad 4: no
one can be too devout in relation to Mary). Recently it has
been affirmed, even in semi-official organs of the Vatican,
that the ecumenical question has absolute priority over all
others in the Church today. It has been affirmed for some
eight years in what is claimed to be an official “positionpaper” of the Vatican, that the coredemption cannot be
considered as a possible subject of dogmatic definition,
until it is shown (if possible) to be in accord with the
directions taken by the new “post-conciliar” theology
(whatever these are). And within the last year a high official
of the Vatican has gone so far as to declare in a public
interview that the title Coredemptrix is un-redeemably
equivocal, that even the humble effort to show its
theological relevance, let alone promote its dogmatic
definition, is counter-productive and a disservice downright
harmful to the Church, an obstacle to ecumenism and a
retreat into a theological superficiality.
Now I shall be equally frank. The currently oft heard
arguments: the title coredemptress obscures that of
Redeemer, and explanations to justify this exercises in word
manipulation, should logically induce their proponents to
say the same of the divine maternity: Mother of God
obscures Son of God, exactly as Nestorious and company
argued a millennium and half ago. Theological logic
demands just the opposite conclusion: MotherCoredemptress does not obscure the unique role of the
Redeemer in the work of redemption, but reveals it for the
same reason Theotokos reveals, not obscures, the divine
filiation of her Son. This logic is rooted in the fact that
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Christology and soteriology are inseparably linked, and
alike, simultaneously, are signed by the same Marian
coefficient, the mystery of the Immaculate Conception, at
the moment of the Incarnation revealed in the virginal
Maternity, at the consummation of the work of
Redemption in the mystery of the Coredemption. An
affirmation of the exclusive solus at either point necessarily
requires it at the other. Denial of the coredemption
inevitably leads to denial of the divine Maternity, and denial
of either, as Newman so clearly saw, stands behind total
indifference to the Incarnate Redeemer and His great work,
at its commencement, and in its consummation, in Himself
and in His body, the Church. Such was the fruit of the
initial Protestant excluding of the mediation of Mary from
soteriology after three centuries (1517-1847). Or in the
title of Lumen Gentium, ch. 8, the presence of the Virgin
Mary in the mystery of Christ and of the Church, and so in
theology, postulates just this logic and just this fruit of its
rejection.
Division among Christians and among Christian
communities, and theological chaos, then, are the
consequence of formal repudiation of the spiritual
maternity and maternal mediation of Mary in the
Incarnation and at the consummation of the Redemption
on Calvary, therefore at the heart of the Church in the
sacramental order culminating in the Eucharist and among
all potential members of the Church. This sin (if not formal,
then at least material – the consequences are the same a
parte rei) is the root cause of the division and of the chaos.
Only by its pardon with consequent healing can anything
practical be done about the other two. Division and
theological chaos are bad, are indeed key issues.
Unfortunately, Mary has come to be regarded by large
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numbers of believers and non-believers as a part of these
problems in the sense that she constitutes a block to the
first and an embarrassment to the second. So to regard her
is to buy into the major premise guaranteeing the triumph
of the serpent’s warped Weltanschauung. Mary is not a “part
of the problem,” best and most quickly resolved by
minimizing the Coredemption. She is the solution. She is
the Mother of Unity and the Mistress of Theology: for
ecumenism not the obstacle and for theology not merely
one of many and lesser parts. The priority of the Marian
issue is absolute, that of the other two relative to the
Marian. These will be solved overnight, as it were, if
everyone would absolutely and publicly confess the
Immaculate Mediatress: Mother of God and Coredemptrix,
glorious Queen of heaven and earth (and I mean not
honorary, but real: Omnipotentia supplex, to which the last
great miracle of Fatima is witness).
No doubt a good many current practitioners of the
theological trade and ecumenists would strongly disagree
with this position and perspective. Nonetheless, “agreed
statements” resting on consensus building rather than truth,
however much they promise a realization of the longdesired oikumene just beyond the horizon, never reach that
horizon. The illusion is fostered by describing religious
pluralism and dogmatic indifferentism as diversity within
unity, especially in reference to the maternal mediation of
Mary Immaculate and a right to “de-dogmatize” the
Immaculate Conception and Assumption, and by describing
secular progress and a bene esse consisting in this-worldly
prosperity as “eschatological fulfilment” or salvation.
But none of this will change a very simple fact (et contra
factum non datur argumentum): the crisis, including above all
its ecumenical and theological dimensions, will not only
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continue, but will worsen, until the Church confesses
publicly the absolute priority of the cause of Mary
Coredemptrix. This is, to adapt a famous Lutheran axiom,
the articulus stantis aut cadentis Ecclesiae. Only thus can the
root of secularism be exorcised and the new evangelization
of the west, and the renewed civilization of love be
genuinely, successfully initiated. In the meantime it is quite
possible that the centre of gravity of Christianity will shift
to those parts of the world where the Catholic Church is
enthusiastically promoting the Immaculate Coredemptrix:
like India, the Philippines, Mexico, etc., just as a millennium
ago the centre of gravity passed from the Near East-North
Africa to western Europe.
There is indeed a sense in which Marian maximalism is an
abuse, where it denotes an inept concept of what is most
perfect in this work of God. Here the term denotes, to
employ the terminology of Scotus, not a genuine,
objectively valid quality capable of various grades of
perfection or intensity of realization, a quantum
transcendentally, but a material quantum: predicamental,
or mathematically. It is the latter, not the former which
leads to such absurdities as confusion of the incomparably
and normatively supreme realization of redemption in Mary
Immaculate as the most perfect created person with the
idea of a goddess. In this regard St. Bonaventure tells us
Mary, who is full of Truth [her Son, the way, the truth and
the life], has no need of our falsehoods: …non oportet novos
honores configere ad honorem Virginis, quae non indiget nostro
mendacio, quae tantum plena est veritate (III Sent., d. 3, p. 1, a.
1, q. 2, ad 3). The problem here (in a discussion of the
Immaculate Conception, which Bonaventure admitted
might be true, but personally did not hold, partly because
some theological defenders of the privilege erroneously
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defined it – cf. the classic 1960 study of J.-F. Bonnefoy,
Jean Duns Scot et l’Immaculee Conception) is not Mary’s
incomparable excellence as the Immaculate, but either 1)
our inability to grasp it and consequently mis-formulate it,
or 2) our tendency either to misconstrue her as a goddess
equal to her Son or to treat her merely as another woman
equal to us, or perhaps not even as good as us. To say that
she is subordinate to her Son, even if He was subject to
her as His Mother, does not mean that her position in the
Church as “Super-eminent Member” (Lumen Gentium, n.
53) is conditioned by equality with us, so making her
incapable of being Immaculate Coredemptrix.
Therefore, it is not at all true that we can ever conceive
mentally, or much less effectively realize the maximal
praise due the Mother of God from the Church on objective
grounds, because she is the incomparable Immaculate,
whom God alone can fully grasp (cf. Bl. Pius IX, Ineffabilis
Deus). Hence, we can never match the praise her own Son
bestows on His Mother. That praise reflects the mystery
of the virginal Maternity summarized by the Seraphic
Doctor thus: non decebat Virginem habere Filium nisi Deum,
nec Deum habere Matrem nisi Virginem (Collationes in septem
Donis Spiritus Sancti, c. 6, n. 4: it was not fitting that the
Virgin should have a Son unless God, nor God have a
Mother unless the Virgin). This explains why Bonaventure
also says (in the same distinction where he criticizes an
abusive maximalizing: Mariae nemo nimis potest esse devotus
(III Sent., d. 3, p. 1, a. 1, q. 4, ad 4), why Scotus insists (III
Sent., d. 3, q. 1, n. 10) that the surpassing excellence of the
mystery of Mary requires absolutely ascribing to her
whatever is objectively more excellent (the quasi-infinite
of St. Thomas in describing the maximal perfection of the
divine Maternity). St. Francis tells us why he surrounded
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with indescribable praises the Mother of God who made
the Lord of majesty our brother (cf. St. Bonaventure, Legenda
Maior, 3, 1; 7, 1; 9, 3; II Celano 198). Here is St. Francis
himself speaking: non est tibi similis nata in mundo in mulieribus
(Antiphon, Officium Passionis: there is none like you born in
the world among women). The happy mean between
abusive maximizing and minimizing of Mary might better
be stated thus: minimizing is always wrong, false
maximizing is always wrong, but maximizing after the
fashion of St. Francis and Bl. John Duns Scotus is to be
commended.
The Church with every believer must outdo herself in
praising Mary with Christ. Not to do so is to begin to fall
into ruin. What the presentations here have made clear is
that the mystery of the coredemption belongs to that order
of objective perfections constituting the incomparable (St.
Francis), quasi-infinite (St. Thomas) beauty of Mary
Immaculate. Not to confess this at a time when the Church
appears paralysed by the momentary triumph of secularism
to my way of thinking is the height of foolishness. And
the profoundly learned overviews of the doctrinal issue
presented by highly qualified prelates and theologians in
this symposium make it clear beyond any doubt, that
acknowledging the Immaculate Virgin as the Mother
Coredemptrix and Mediatrix of all graces i

1. The Mother Co-redemptrix and the New Evangelization

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