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RIVISTA • INTERNAZIONALE • DI • FILOSOFIA
ACTA
PHILOSOPHICA
ATENEO ROMANO DELLA SANTA CROCE
ARMANDO EDITORE
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Direttore Responsabile: Francesco Russo
Autorizzazione del Tribunale Civile di Roma, n. Reg. 652/91, del 12.11.1991.
Le opinioni espresse negli articoli pubblicati in questa rivista
rispecchiano unicamente il pensiero degli autori.
Imprimatur dal Vicariato di Roma, 16 febbraio 1995.
Stampato presso CENTRO STAMPA s.r.l.
Via Santorre di Santarosa, 30 - 00149 Roma
ISSN 1121-2179
Rivista associata all’Unione Stampa Periodica Italiana
Semestrale, vol. 4 (1995), fasc. 1
Gennaio/Giugno
sommario
Studi
5
Juan Manuel Burgos
Cinco claves para comprender a Jacques Maritain
27
Pierpaolo Donati
Sociologia e teologia di fronte al futuro: un approccio relazionale
51
David M. Gallagher
Person and Ethics in Thomas Aquinas
73
Alejandro Llano
“Being as True” according to Aquinas
Note e commenti
83
Alfred Driessen
The question of the existence of God in the book of Stephen Hawking “A Brief
History of Time”
95
Miguel Pérez de Laborda
El “unum argumentum” de San Anselmo: un intento de demostrar lo que la fe
enseña sobre Dios
105
Francesco Russo
Contemplazione e interpretazione. L’estetica kantiana nell’analisi di Luigi Pareyson
111
Víctor Sanz
Historia de la filosofía e historia. Notas para un debate
Cronache di filosofia
123
Scienza e umanità (R. MARTÍNEZ )
124
Natura: riflessioni in riferimento a Tommaso d’Aquino (D. GAMARRA)
125
Convegni
127
Riviste
130
Società filosofiche
132
Rassegne editoriali
Recensioni
133
137
140
143
149
153
157
J. CRUZ CRUZ, Libertad en el tiempo. Ideas para una teoría de la historia (D. Gamarra)
U. GALEAZZI, Ermeneutica e storia in Vico (M.T. Russo)
M. INTROVIGNE, Indagine sul satanismo (J. Villanueva)
A. KENNY, Aquinas on Mind (S.L. Brock)
D. LORENZ (a cura di), Studi 1994 (M.J. Castelbranco)
M. OLIVETTI, Analogia del soggetto (A. Gentile)
L. PAREYSON, Prospettive di filosofia contemporanea (F. Russo)
Schede bibliografiche
159
159
161
162
163
164
166
L. BERZANO-M. INTROVIGNE, La sfida infinita (J. Villanueva)
J. A. GARCIA CUADRADO, Hacia una semántica realista (R. Jiménez Cataño)
D. INNERARITY, Hegel y el romanticismo (D. Gamarra)
A. MARCHETTI, Riscoprire Vico. Attualità di una metafisica della storia (D. Gamarra)
O. PAZ, La duplice fiamma (R. Jiménez Cataño)
L. POLO, Presente y futuro del hombre (J.I. Murillo)
A. TRENDELENBURG, La dottrina delle categorie in Aristotele (M. Pérez de Laborda)
168
Pubblicazioni ricevute
ACTA PHILOSOPHICA, vol. 4 (1995), fasc. 1 -PAGG. 5-25
studi
Cinco claves para comprender a Jacques Maritain
JUAN MANUEL BURGOS*
Sommario: 1. Introducción. 2. La conversión: a) El itinerario espiritual; b) Filosofía y fe. 3. El
tomismo: a) El encuentro con Sto. Tomás; b) Un tomismo sereno. 4. El problema de la moderni dad. 5. De la Action Française a Humanismo Integral: a) Maritain y la Action Française; b) La
condena de la Santa Sede y la crisis de la Action Française; c) El mensaje de Humanismo integral.
6. Los años del post-concilio. 7. Epílogo.
■
1. Introducción
Ya en vida, Jacques Maritain logró suscitar un gran interés por su pensamiento
y por su obra. Hoy, 20 años después de su muerte, ese interés no parece disminuir. Al
contrario, continúan publicándose sus obras y el número de estudios críticos sobre su
pensamiento ha aumentado considerablemente, sobre todo en Italia1. Por estos motivos se ha podido hablar de una “Maritain-Renaissance” a la que, sin duda, está contribuyendo de manera importante la edición de las Oeuvres complètes en XV volúmenes. Esta gran obra, iniciada en 1982, está cercana a ser completada2.
Este “renacimiento” de los estudios maritainianos no se ha presentado, sin
embargo, completamente exento de debates y polémicas, tanto a nivel científico
como periodístico 3. Algunas de ellas son constructivas y creadoras, pero otras pare*
Ateneo Romano della Santa Croce, Piazza di Sant’Apollinare 49, 00186 Roma
1
G. Galeazzi señala que el número de publicaciones sobre Maritain en Italia ha pasado de
menos de 30 antes de 1973, a más de 70 en estos momentos. Cfr. G. GALEAZZI, L’interesse
per Jacques Maritain in Italia. Contributi ad una bibliografia della critica, «Bollettino
della Società Filosofica Italiana», 194 (1993), p. 40.
La edición de las Obras completas comprende la obra conjunta de Jacques y Raïssa Maritain.
Está promovida por el Cercle d’Etudes Jacques et Raïssa Maritain y elaborada por Éditions
Universitaires Fribourg (Suisse) y Éditions Saint Paul (Paris). Por el momento han aparecido
13 volúmenes de los 15 previstos. Faltan los correspondientes a las obras de Raïssa.
Se puede mencionar por ejemplo el debate originado a raíz de un artículo de Franco Cardini
sobre Humanismo integral en Il Giornale con fecha 2.VIII.92, o los comentarios suscitados
por una intervención de V. Possenti en Avvenire, 24.XI.93.
2
3
5
studi
cen tropezar y enredarse en cuestiones interpretativas y exegéticas de modo que, más
que contribuir a un discernimiento de los elementos de la síntesis maritainiana capaces de superar el paso del tiempo, producen el efecto de una polvareda que enturbia
el ambiente e impide un acceso sereno a su pensamiento.
Consideramos que, en algunos casos, la causa de este último tipo de polémicas
es una insuficiente atención a la compleja y larga evolución sufrida por el pensamiento de este autor. Da la impresión, en efecto, de que a veces no se da la relevancia adecuada a las diversas influencias a las que se vio sometido, a los cambios de contexto
cultural o al carácter progresivo de su pensamiento. Esto favorece lógicamente la
aparición de malentendidos o valoraciones no suficientemente matizadas sobre los
diversos aspectos de su pensamiento.
El presente estudio pretende colaborar en la “Maritain Renaissance” precisamente en este punto; es decir, pretende proporcionar algunas claves fundamentales
que permitan orientarse en el interior de la larga y rica evolución de su obra. Se
intenta, en otras palabras, diseñar un cuadro hermenéutico de referencia desde el que
sea más fácil un acceso claro y no problemático a la riqueza y multiplicidad de
reflexión que se encuentra en sus escritos.
Dada la enorme extensión de la obra de Maritain no es posible pretender una
explicación exhaustiva de su camino intelectual en un artículo de estas características;
por eso nos hemos limitado a señalar algunos puntos que nos han parecido de particular relieve. Al escogerlos hemos intentado de todos modos que reflejen en la medida
de lo posible una buena parte del cuadro cultural e histórico en el que se ha desarrollado la obra de Maritain. Los puntos seleccionados con estos criterios son los siguientes:
1) la conversión; 2) el tomismo; 3) el problema de la modernidad; 4) de la Action
française a Humanismo integral; 5) los años del post-concilio. Hemos optado por un
orden cronológico para facilitar el seguimiento de la evolución del pensamiento de
Maritain, pero sin renunciar en cada caso a una valoración general del argumento.
2. La conversión
a) El itinerario espiritual
Jacques Maritain nace en 1882 en una familia liberal-protestante de fuerte tradición republicana4. La influencia de su madre, Geneviève Favre, será fundamental en
su formación. «Los Favre —relata Raïssa Maritain— se cuentan en el siglo XIX
entre las más representativas de las grandes familias intelectuales y políticas de la
Francia liberal y republicana (...). Dominaban en las tradiciones familiares de
Jacques el amor idealista al pueblo, el espíritu republicano, y los combates políticos
por la libertad»5.
Esa misma formación y su carácter apasionado lograrán que —a pesar de pertenecer a una familia acomodada— se sienta atraído desde muy joven por el idealismo
4
5
6
Cfr. J.R. CALO - D. BARCALA, El pensamiento de Jacques Maritain, Cincel, Madrid 1987,
pp. 43-45.
R. MARITAIN, Les grandes amitiés, Desclée de Brouwer, Paris 1949, pp. 59-60.
Juan Manuel Burgos
socialista —entonces muy vivo— de transformación radical de la sociedad. Así, el
Carnet de notes, su esbozo autobiográfico realizado con fragmentos de diarios y
redactado en Princeton a los 72 años, se abre con estas palabras: «Yo seré socialista y
viviré para la revolución»6.
A ese socialismo ingenuo, al que Maritain no renunciará nunca en lo que tiene
de más valioso, se unirá rápidamente una fuerte crisis existencial ligada a su temprana vocación filosófica y a su deseo inmenso e insatisfecho de verdad. El problema
fundamental que le embarga es la incapacidad de lograr puntos de referencia absolutos, de acceder y conocer una verdad segura y, al mismo tiempo, no sólo teórica sino
con capacidad de llenar la vida. En definitiva, el deseo y la incapacidad de encontrar
una verdad absoluta y salvadora7.
Un primer punto de referencia en esa dura situación lo constituye el encuentro
en la Sorbona, en el año 1900, con Raïssa Oumançoff, hebrea rusa emigrada, su futura mujer. Desde su encuentro su unión será muy estrecha en todos los ámbitos,
comenzando por el de la búsqueda de la verdad. Ella misma será quien, en Las gran des amistades, describa con belleza y dramaticidad su búsqueda conjunta.
«Nuestra compenetración perfecta, nuestra felicidad, toda la dulzura del mundo,
todo el arte de los hombres no nos podía conducir a admitir sin razón —en cualquier
sentido que se entienda esta expresión— la miseria, la infelicidad, la malicia de los
hombres. O era posible la justificación del mundo y en ese caso no podía darse sin un
conocimiento que llevase a la verdad, o bien la vida no valía un instante de atención
más»8.
La educación recibida en la Sorbona no hará más que agravar el problema, puesto
que en ese principio de siglo se encontraba inmersa en un ambiente cultural fuertemente positivista y cientificista9. Tal ambiente conducía de manera casi directa al
relativismo y al escepticismo intelectual. «Los jóvenes salían de sus estudios filosóficos instruidos e inteligentes, pero sin confianza en las ideas si no era como instrumentos de retórica, y perfectamente desarmados para las luchas del espíritu y para los
conflictos del mundo»10.
La pareja se paseará entonces por todos los terrenos especulativos y por todos
los maestros (desde Lévy-Bruhl a Durkheim) llegando a encontrar consuelo
momentáneo en Espinosa y Nietzsche. «Lo que nos acercaba a Nietzsche —recuerda
6
J. M ARITAIN, Carnet de notes, Oeuvres complètes, vol. XII, p. 136 (todas las obras de J.
Maritain se citan por las obras completas. La traducción del francés es nuestra). Se trata de
una carta escrita en la adolescencia a Jean Baton, el marido de la cocinera de la casa
Maritain, socialista.
7 Rastreando su Carnet de notes se pueden encontrar textos muy significativos a este respecto
que muestran la gravedad de la crisis. P. ej., en 1902 escribe: «Et puis, le vide toujours,
l’ignorance. La vérité objective fuyant comme la beauté objective. Le doute. Le doute vrai,
même sur le doute. La raison tournant sur elle-même. Moulin à café qui tourne à vide», ibi dem, p. 144.
8 R. MARITAIN, Les grandes amitiés, cit., p. 87. La pareja llegará a plantearse hasta la posibilidad del suicidio si no era posible lograr un punto de referencia absoluto.
9 Sobre la situación cultural de la Sorbona en aquella época cfr. A. PAVAN, La formazione del
pensiero di J. Maritain, Libreria Gregoriana Editrice, Padova 1985 2, pp. 33 ss. y R.
MARITAIN, Les grandes amitiés, cit., cap. III: “La Sorbonne”.
10 R. MARITAIN, Les grandes amitiés, cit., pp. 79-80.
7
studi
Raïssa— era su pasión desesperada por aquella verdad cuya muerte se desvivía por
proclamar; la potencia con que barría los prejuicios de la mediocridad instalada en el
vacío, arrancando todas las máscaras y desvelando lo trágico de la vida. (...) [Pero]
las alegrías que Espinosa y Nietzsche nos había dispensado durante un momento nos
dejaban más vacíos y desesperados»11.
En esta situación, el encuentro con Bergson será una verdadera revelación. Así
lo explica Raïssa en Las grandes amistades: «Alguien que yo conozco bien ha escrito
mucho más tarde que “el hombre es un animal que se nutre de trascendentales”. Con
términos diferentes, Bergson nos aseguraba que tal alimento estaba a nuestro alcance;
que éramos capaces de conocer verdaderamente lo real, que por medio de la intuición
alcanzamos lo absoluto. Y nosotros traducíamos que podíamos conocer verdaderamente, absolutamente, conocer lo que es. Poco nos importaba entonces que eso sucediera a través de la intuición que trasciende los conceptos o por medio de la inteligencia que los forma; lo importante, lo esencial, era el resultado posible: alcanzar lo
absoluto»12. Maritain se adherirá con entusiasmo al pensamiento de Bergson y será
considerato rápidamente un ferviente bergsoniano que «paseaba por las aulas la llama
revolucionaria de un socialismo ardiente y de la filosofía de la intuición»13.
De todos modos, la influencia definitiva que marcará el futuro de esta joven
pareja vendrá del encuentro con Léon Bloy, una figura atípica y fuertemente original
de cristiano-asceta-literato. Será él quien, fundamentalmente con su testimonio de
vida radical y coherente, proporcione a esos dos jóvenes intelectuales la prueba de la
existencia de una verdad real y absoluta que puede llenar la vida; será él quién les
introduzca y les guíe hacia el catolicismo.
El proceso será lento y doloroso. No era fácil, en efecto, salir de una crisis intelectual tan fuerte. Y tampoco era nada sencillo acercarse al catolicismo para una
judía o para un republicano protestante con fuertes prejuicios anticatólicos, cuyas
respectivas familias, además, se mantenían firmemente ancladas en sus propias
creencias. De todos modos el camino será recorrido paso a paso, a medida que la luz
de la fe se vaya haciendo más poderosa y penetrante, y el deseo de entrar en la Iglesia
más vivo.
Un texto de 1906 nos describe la situación interior de Jacques pocos meses
antes del Bautismo: «La razón pide el bautismo, porque es necesario que la vida
tenga su centro en la fe, y porque pedir el bautismo es la señal de que se quiere vivir
así. Lo que sucederá después es asunto de Dios. Pero por el momento no sé si
creo»14. Finalmente, poco tiempo después, el 11 de junio del mismo año, llega el
bautismo de la joven pareja, con Léon Bloy como padrino15. Y con el bautismo la
luz, la seguridad absoluta, la comprensión, el final de la búsqueda del filósofo
Maritain. El mundo y el hombre se comprenden radicalmente en Cristo y ésta es la
respuesta definitiva y última a la sed de conocimiento del hombre.
11 Ibidem, pp. 82-83.
12 Ibidem, pp. 94-95.
13 Ibidem, pp. 105-106.
14 J. MARITAIN, Carnet de notes, cit., p. 159.
15 J. Maritain fue bautizado bajo condición porque
había recibido este sacramento previamente
de un pastor protestante (cfr. Carnet de notes, pp. 157-58).
8
Juan Manuel Burgos
b) Filosofía y fe
Alcanzada la fe cristiana a Maritain se le planteará el problema de dar una
respuesta a sus inquietudes filosóficas. ¿Cuál es la relación entre la filosofía y la fe
cristiana? ¿Cómo actuar en el terreno de la filosofía desde su nueva perspectiva? La
respuesta a estas preguntas no llegará de modo inmediato. Maritain necesitará en primer lugar un largo periodo vital de asentamiento porque la conversión se había producido de un modo muy radical ante la necesidad de dejar atrás buena parte de su
mundo vital, familiar y cultural16. Y en esa rotura con el pasado Jacques había llegado a renunciar a la filosofía al considerarla incompatible con la fe. Sólo poco a poco,
a medida que vaya profundizando en el conocimiento del catolicismo y la supuesta
incompatibilidad se vaya disipando, irá retornando al trabajo filosófico abandonado
por unos estudios de biología en Heidelberg17.
Pero esa vuelta será claramente una vuelta en la fe. Porque si algo ha quedado
radicalmente grabado en su alma es que es el cristianismo quien explica radicalmente
el mundo, quien salva y radica vitalmente en lo absoluto. Filosofar fuera de la fe
sería para él un contrasentido y una traición. Una traición al propio recorrido existencial que había encontrado la estabilidad en la Iglesia, y un contrasentido para la inteligencia que también allí había recibido la explicación última de la realidad. Esta es,
por tanto, la primera clave para comprender a Maritain. Este, antes que filósofo es
cristiano, porque el cristianismo es quien le ha dado una respuesta racional y última a
su deseo de un saber absoluto18.
Este planteamiento tendrá para él —más allá de su formulación teórica más o
menos lograda— una importancia vital. Como Von Balthasar ha recordado «todos los
grandes pensadores han presentado la filosofía como el conocimiento último de la fundación última del mundo, con una función que va más allá del mero pensamiento teórico y solicita a la persona completa. Filosofía significa literalmente amor de la sabiduría.
Por esta razón contiene un elemento ético y un elemento de decisión ya que no es posible para la persona humana volverse con radicalidad hacia el objeto total, hacia el
Absoluto, sin una decisión». Ahora bien, para un pensador cristiano, ese eros filosófico,
ese amor y decisión radical por la verdad «no puede ser claramente separado de la otra
decisión total que es solicitada recurrentemente a través de todo el evangelio: la decisión por Dios que, en concreto, significa la decisión por Cristo y por su Iglesia»19.
16 Por
lo que respecta a la familia, Maritain relata en una nota del 3.III.1907 la entrevista en la
que comunica su bautismo a su madre: «c’est une catastrophe pour elle. Trahison de tous
ses espoirs, et de son rêve de me voir continuer Jules Favre», Carnet de notes, cit., p. 174.
Para Raïssa los problemas familiares serán inicialmente parecidos. Y por lo que respecta a
sus amigos, Maritain señala en una nota del 26.IV.1909: «Suzanne Marx vient voir Raïssa.
Jean et Suzanne sont, parmi nos amis d’avant le baptême, à peu près les seuls à venir nous
voir. Nous croyons qu’ils ont pour la foi une sympathie secrète», ibidem, p. 191.
17 Cfr. ibidem, pp. 165 ss.
18 En este sentido ha señalado S. Mosso que «non si potrebbe capire il pensiero di Maritain se
non si coglie la decisività e il significato di questa sua esperienza di conversione alla fede
cattolica», Fede, storia e morale. Saggio sulla filosofia morale di Jacques Maritain,
Massimo, Milano 1979, p. 19.
19 H. U. von BALTHASAR, On the tasks of Catholic philosophy in our time, «Communio», 20
(1993), p. 152.
9
studi
Esta es también la actitud que adoptará Maritain en la elaboración de toda su
obra20. Aunque nunca quiso llamarse teólogo porque consideraba que lo que él realizaba era obra de filosofía no por eso intentó una separación estricta entre su razón y
su fe. Al contrario, procuró que su labor intelectual y humana se alimentara en modo
profundo de la vida cristiana y de los contenidos doctrinales revelados.
3. El tomismo
a) El encuentro con Sto. Tomás
La conversión condujo a Maritain lejos de la filosofía no sólo por la presunta
incompatibilidad entre filosofía y fe, sino porque Jacques y Raïssa preferirán dedicarse en primer lugar a la tarea de reforzar, profundizar y madurar su reciente fe. No
deja de ser impresionante el fervor que rezuman los apuntes de la época de
Heidelberg: años de oración, de primeros pasos en la vida interior, de lectura y asimilación de la espiritualidad cristiana a través de sus grandes autores21, etc.
Evidentemente, todo este proceso no se podía producir para un filósofo como
Maritain sin un profundo replanteamiento de sus categorías intelectuales. Este tendrá
lugar inicialmente sólo en un nivel meramente intuitivo, tanto porque en esos años se
estaba dedicando a estudios de biología, como porque no poseía un instrumental filosófico poderoso y compatible con su nueva visión de la vida 22. Para superar esa
situación será necesario esperar a su encuentro con el tomismo.
Maritain llegará al tomismo a través del P. Clérissac, dominico, su director espiritual y el de Raïssa, quien recomendará a ambos la lectura de la S u m m a
theologiae23. Primero la leerá Raïssa y discutirá su contenido con Jacques. Después
Maritain la abordará directamente. Se trata de un momento crucial en su vida que
será vivido como un segundo encuentro consigo mismo, ahora en el nivel de la vocación humana. «Experimenté entonces —afirmará más tarde— como una iluminación
de la razón. Mi vocación filosófica me era restituida en plenitud»24.
La innata y poderosa vocación filosófica de Maritain, que había dado tantos
bandazos en sus primeros años y que había sido sacrificada posteriormente en aras de
un bien mayor, encontraba finalmente un punto definitivo de anclaje, un punto donde
20 Pensamos
que precisamente en este sentido Italo Mancini considera que Maritain es ante
todo un “fenomeno intraecclesiale”. Cfr. I. MANCINI, Come leggere Maritain, Morcelliana,
Brescia 1993, pp. 11-15.
21 Cfr. J. MARITAIN, Carnet de notes, cit., cap II: “Vieux souvenirs d’après le baptême”, pp.
165 ss.
22 Un ejemplo de este proceso intelectual es el replanteamiento de la verdad de la filosofía
bergsoniana al estimar que su teoría de la intuición resulta difícilmente compatible con la
transmisión a través de la historia de las verdades cristianas. Cfr. A. PAVAN, La formazione
del pensiero di J. Maritain, cit., pp. 39 ss. y S. MOSSO, Fede, storia e morale, cit., pp. 1920.
23 Sobre la importancia en la vida de la joven pareja del padre Clérissac, vid. Carnet de notes,
cit., pp. 188, 197 ss., 207 ss. y R. MARITAIN, Les grandes amitiés, cit., “Le Père Humbert
Clèrissac”, pp. 228-237.
24 J. MARITAIN, Le philosophe dans la cité, Oeuvres complètes, vol. XI, pp. 27-28.
10
Juan Manuel Burgos
descansar y desde donde construir: el tomismo. «El intelecto encuentra su patria»25,
afirmará sintéticamente para indicar la relevancia de ese encuentro.
Desde ese momento, la identificación con el tomismo será un rasgo esencial,
definitivo y permanente de toda su obra filosófica26. Así lo señala Juan Pablo II:
«La “iluminación de la razón” suscitó en el joven Maritain una adesión tan profunda
al pensamiento de Sto. Tomás que, por un movimiento espontáneo de su espíritu,
llegó a ser uno de los principales artífices de aquel “renacimiento tomista” que el
Magisterio de la Iglesia, con León XIII, había deseado y promovido como respuesta
a las principales necesidades de la cultura moderna, y como vía para superar el
divorcio “contro natura” entre razón y fe (Aeterni Patris 1879). A esta vocación,
que le llevó a sufrir dificultades, incomprensiones y enfrentamientos, permaneció
fiel hasta la muerte» 27.
Fidelidad al tomismo por tanto. Pero, cabe preguntarse, ¿fue esa fidelidad siempre igual, o tuvo matices y tonalidades diversas a lo largo del tiempo? Pensamos que
cabe hablar con bastante evidencia de dos momentos o de dos posturas distintas en
relación con el tomismo. En primer lugar encontramos su actitud de los primeros
años, los que siguen directamente a la lectura de la Summa. Esta época estará caracterizada por un tomismo que desde el punto de vista psicológico quizá se puede denominar como un “tomismo de convertido”. La explicación de esa actitud es relativamente sencilla. Maritain encuentra en la Summa una explicación científica, profunda
y técnica de aquello que cree, junto con una formulación filosófica elaborada que
pone fin a muchas de sus dudas especulativas e intelectuales. De ahí su sensación de
iluminación de la inteligencia. Si además unimos a ello la explícita recomendación
de la filosofía tomista que tantos Pontífices han realizado (con la particular cercanía
temporal de la Aeterni Patris) encontramos delineados todos los factores que componen lo que podríamos denominar su “conversión intelectual”. Esta implicará por un
lado una liberación de la inteligencia; e, inseparablemente, una estrechísima identificación entre tomismo y verdad que le llevará a afirmaciones tajantes28 y, probablemente, a una infravaloración de los matices y de los aspectos positivos de los otros
sistemas de pensamiento29.
A pesar de que esa actitud podría haberle cerrado caminos, Maritain comenzará
a ser conocido gracias a su inteligente “explotación” de la riqueza encerrada en el
sistema tomista. Este, a su vez, resultará beneficiado pues entrará así en una nueva
25 J. MARITAIN, Carnet de notes, cit., p. 207.
26 Además de Sto. Tomás, Maritain leerá
con profundidad y recibirá influencias de los
Comentadores, de Cayetano y, sobre todo, de Juan de Sto. Tomás.
27 J U A N P A B L O II, Carta al “Convegno promosso nel centenario della nascita di Jacques
Maritain”, 5-VIII-1982, en Jacques Maritain oggi (a cura di V. POSSENTI), Vita e Pensiero,
Milano 1983, p. 18 (la traducción al castellano es nuestra).
28 A esta época pertenecen frases del estilo de «vae mihi, si non thomistizavero!» (J.
MARITAIN, Antimoderne, Oeuvres complètes, vol. II, p. 928) y está en la base de la dura
polémica contra las tesis de su antiguo maestro Bergson. Vid. también los “Statuts des cercles d’études thomistes”, en Carnet de notes, cit., pp. 408-418.
29 El mismo Maritain de Antimoderne, cit., p. 928, sentirá ya la necesidad de justificar el tono
inicial de alguno de los artículos recogidos (los más antiguos) indicando que su tono oratorio y rotundo proviene del “ardor del neófito”.
11
studi
fase, que le conducirá al mundo civil —más allá de los restringidos ambientes eclesiásticos— de la mano de un brillante filósofo laico.
b) Un tomismo sereno
Con el paso del tiempo esta primera época será reemplazada por un tomismo
más reposado y sereno30. Las razones de esta evolución son, a nuestro parecer, múltiples. En primer lugar un remansamiento de los ánimos, una maduración personal que
le llevará a una exposición y proposición más tranquila y tersa de sus opiniones. A
este aspecto, importante, se añade además la innata apertura de Maritain hacia autores e ideas que le hará ver la existencia de elementos filosóficos positivos fuera del
tomismo. Esto implicará a su vez la necesidad de abrir el tomismo hacia temas no
cultivados anteriormente por esta corriente de pensamiento y, en esa misma línea, a
hacer fructificar intuiciones presentes en Sto. Tomás pero que él no desarrolló explícitamente. A la larga, todo este cúmulo de circunstancias le conducirán a plantearse
de manera expresa un complejo problema: la relación entre tomismo e historia, entre
tomismo y cultura, entre tomismo y evolución del pensamiento.
A este reto Maritain responderá a nivel teórico distinguiendo entre tomismo
esencial y tomismo histórico; es decir, distinguiendo entre las raíces inmutables del
tomismo que, en su opinión, trascienden la cultura, y su formulación concreta y particular que debe ser continuamente enriquecida, aumentada y completada.
Pero Maritain dio a esta cuestión una respuesta sobre todo temática, es decir,
intentó contribuir realmente al proceso —si se permite la expresión— de “inculturación” del tomismo. Y consiguió llevarle de hecho más allá de donde nunca antes
había llegado: a la estética, a la política, a la educación, a la filosofía de la historia,
etc. Será precisamente aquí donde se producirán las controversias con otros tomistas
en la medida en que éstos juzguen que tales desarrollos no responden fielmente al
pensamiento del Aquinate31.
Tales controversias todavía reverdecen en ocasiones y una resolución definitiva
es muy difícil, por no decir imposible32. Nos parece de todos modos que pueden
30 Este
cambio es evidente en cuanto a los contenidos. Y por lo que respecta a la actitud personal se puede entrever en frases en las que un Maritain anciano comenta sus posturas juveniles: «À cette époque —dice refiriéndose a una nota de 1908— je m’imaginais que la tâche
essentielle de la philosophie était de réfuter l’erreur. J’ai fait du chemin depuis, j’ai compris
que la réfutation n’est qu’une besogne secondaire, et le plus souvent vaine et inutile (et qui
a tellement nui au thomisme). Il ne faut pas réfuter, mais “éclairer” et aller l’avant», Carnet
de notes, cit., pp. 184-185; y, más adelante, refiriéndose a un apunte del 12.II.1910: «De
l’impatience je ne me suis jamais guéri. (...) Quant aux autres, ils m’importaint à cette époque beaucoup moins que les ideés. Furieux pour lequel n’existait que le monde du vrai et du
faux. J’ai mis du temps à decouvrir les hommes», ibidem, p. 202.
31 Vid. como ejemplo reciente de esta postura la interpretación (en nuestra opinión insuficientemente elaborada) de A. McIntyre sobre Maritain en A. MCINTYRE, Tres versiones rivales
de la ética, Rialp, Madrid 1992, cap. II y en particular pp. 109 ss.
32 Una interpretación interesante de la posición de Maritain desde el punto de vista del tomismo trascendental se encuentra en G.A. M ACCOOL, From unity to pluralism. The internal
evolution of Thomism, Fordham University Press, New York 1992, en particular pp. 114160.
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Juan Manuel Burgos
darse dos indicaciones que faciliten la comprensión de sus orígenes y características.
En algunas ocasiones las críticas efectuadas a Maritain se hacen desde una postura
que se podría denominar “exegética”, es decir, que busca principalmente la interpretación histórica y literal de Sto. Tomás. Sin embargo, lo que él tiene delante e intenta
resolver es un problema real contemporáneo, no planteado en esos términos por Sto.
Tomás33. De ahí la dificultad de llegar a una solución de la disputa.
Por otra parte, nos parece claro que no se debe dudar de la adhesión esencial de
Maritain al tomismo a lo largo de toda su obra. Este en ningún momento puso en
duda globalmente la validez de la estructura tomista; se limitó a enriquecerla y completarla. Y es precisamente esta fidelidad a Sto. Tomás la que le granjeó otro grupo
de críticas; la de aquellos que pretendían una renovación no sólo en cuanto a contenidos, sino más radical y profunda. Esta es, por ejemplo, la postura de Mounier.
Su distinción entre el gran Maritain (innovador) y el pequeño Maritain (demasiado ligado a algunos elementos de la tradición) significa precisamente esto a nivel
filosófico. Y, en este mismo sentido, Aróstegui nos lo presenta como «un hombre que
quiso ser a la vez moderno y medieval, todo cabeza y todo corazón». Añadiendo más
adelante que «se advierte en la obra de Maritain cómo el vuelo de sus aspiraciones
emocionales se recorta lastrado por la disciplina del sistema. Su proyección utópica
al futuro es frenada anacrónica e irresistiblemente por el tirón de un pasado que se
llama Tomás de Aquino»34.
Sacar conclusiones de las afirmaciones anteriores no es sencillo, pero quizás
no sería arriesgado —independientemente de que se comparta su posición— señalar
la coherencia global de la postura de Maritain; un tomista que, fiel a sus propios
principios, no podía quedarse sólo en Sto. Tomás, debía medirse constructivamente
con el mundo contemporáneo al igual que lo hizo hace siete siglos el Aquinate. Al
mismo tiempo, es claro que Maritain es grande gracias a Sto. Tomás y que, sin este
instrumento, al menos el Maritain que hemos conocido no habría existido. Sin
embargo, también probablemente es correcto afirmar que es precisamente esa fidelidad al tomismo la que le puede haber impedido alcanzar en algunas áreas cotas
mayores35.
33 Es
el caso, p. ej., de la crítica de M. Lorenzini sobre la teoría maritainiana del conocimiento
por inclinación no-conceptual. Maritain tenía delante este problema, ¿cómo dar cuenta del
conocimiento estético (y de otros tipos) en clave tomista, teniendo presente que Sto. Tomás
no responde explícitamente a esta cuestión? Su teoría del conocimiento por inclinación no
conceptual es precisamente el intento de contestar a esta pregunta desarrollando una tesis
nueva. Lorenzini critica esta propuesta señalando que, a su parecer, es incompatible con la
doctrina clásica (tomista) sobre el concepto. Esto puede ser quizá correcto, pero así se vuelve al punto de partida. Cfr. M. LORENZINI, L’uomo in quanto persona. L’antropologia di
Jacques Maritain, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1990, pp. 200-208. En relación a
la propuesta maritainiana, vid. L’intuition créatrice dans l’art et dans la poésie, Oeuvres
complètes, vol. X, en particular los cap. III y IV y De la connaissance par connaturalité,
Oeuvres complètes, vol. IX, pp. 980-1001.
34 A. A R ó S T E G U I, Introducción a J.R. C A L O - D. B A R C A L A , El pensamiento de Jacques
Maritain, cit., p. 13.
35 A modo de ejemplo se puede señalar cómo la famosa distinción individuo-persona, un
punto poco claro de su antropología, procede por un lado de la teoría tomista de la indivi-
13
studi
4. El problema de la modernidad
Al poco tiempo de reanudar su tarea filosófica desde la nueva perspectiva cristiana y con el instrumento del tomismo, Maritain se verá enfrentado con el problema
de la modernidad. El núcleo de la cuestión aparecerá rápidamente a partir de los
resultados de su primera obra importante, La philosophie bergsonienne36. Esta obra
es el fruto del primer trabajo que Maritain había considerado necesario realizar:
repensar el bergsonismo desde su nueva posición filosófica. El detonante que dio origen al trabajo fue la duda sobre la compatibilidad de la epistemología bergsoniana
(de corte anti-intelectualista) con la exposición y transmisión que hace el cristianismo de sus verdades37. Desde este punto inicial Maritain procedió poco a poco a una
revisión global del esquema de Bergson38.
Fue precisamente esa labor de ahondamiento la que le llevó a advertir con claridad que Bergson no era una figura aislada, sino que se encontraba en el extremo de
una cadena muy larga de pensamiento: la filosofía moderna. Esto conllevaba que, si
bien era posible dar una valoración de los puntos más relevantes de su filosofía considerándola aisladamente, un juicio último era impensable sin una previa toma de
postura sobre esa corriente en la que tenía su origen39.
De este modo, Maritain pasó a tener enfrente no ya la cuestión de Bergson —
parcialmente resuelta en La philosophie bergsonienne— sino todo el problema de la
modernidad. ¿Qué juicio general merecía ese pensamiento que se había alejado progresivamente de Sto. Tomás? A esta pregunta se ligaba indisolublemente otra, ineviduación y, por otro, del tentativo de Maritain de conciliar a nivel de filosofía social dos tesis
aparentemente contrapuestas de Sto. Tomás: «Persona comparatur ad communitatem sicut
pars ad totum», Summa Theologiae, II-II, q. 61, a. 1 y «Homo non ordinatur ad communitatem politicam secundum se totum et secundum omnia sua», ibidem, I-II, q. 21, a. 4, ad 3.
Para todo este tema vid. J. MARITAIN, La personne et le bien commun, Oeuvres complètes,
vol. IX, y para la discusión específica de los textos tomistas en particular las pp. 214 ss. de
esa misma obra. Maritain hablará del hombre en cuanto individuo para justificar la primera
afirmación y para explicar la segunda del hombre en cuanto persona. En realidad, consideramos que una resolución más profunda del problema requiere una reelaboración honda de
algunas claves antropológicas tomistas en la línea de la antropología del don y de la comunión realizada por K. Wojtyla. Para un breve síntesis de esta posición vid. K. WOJTYLA, Il
disegno di Dio sulla famiglia, «Il nuovo Areopago», 7 (1988), en particular pp. 5-13.
36 Cfr. J. M ARITAIN, La philosophie bergsonienne. Études critiques (1913), Oeuvres complètes, vol. I, pp. 5-612.
37 Al mismo tiempo ese trabajo constituía una primera prueba de la potencia y penetración de
su nuevo instrumental filosófico.
38 Un análisis detallado de los primeros estudios de Maritain sobre Bergson, con amplias referencias bibliográficas, se encuentra en la obra ya citada de A. PAVAN, La formazione del
pensiero di J. Maritain, “Tomismo e bergsonismo”, pp. 61-136.
39 «Al di là, dunque, delle particolari affermazioni relative alle varie tematiche bergsoniane, ci
sono due punti emersi dalla critica maritainiana a Bergson che importa sottolineare: 1.
L’affermazione della necessità di porre in discussione, storicamente e speculativamente, i
postulati della filosofia moderna per verificarne la criticità e il grado e il modo di problematizzazione originari; 2. Il convincimento che il sistema di riferimento di tale verifica debba
essere la verità filosofica quale si è trovata formalizzata nella sintesi storicamente data dal
tomismo, che più adeguatamente ha espresso lo stato della filosofia nella coscienza cristiana» (A. PAVAN, ibidem, p. 130).
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Juan Manuel Burgos
table para un tomista, ¿por qué, si el pensamiento de Sto. Tomás era tan iluminante y
coherente, no había sido capaz de dominar el desarrollo intelectual posterior? ¿qué
había fallado?40.
Intentar una respuesta exhaustiva y seria requería volver hacia atrás hasta el
punto donde se produjo esa fisura, es decir, hasta Descartes. Y una vez bien determinado el punto inicial afrontar una paciente reconstrucción histórica en la que los problemas que no se resolvieron en cada una de la épocas y los errores que se cometieron
se hicieran presentes. Maritain abordó con coraje esta tarea que se tradujo en un buen
número de estudios de filosofía de la historia. Pero no podemos detenernos ahora en el
detalle de esa empresa; debemos ir directamente a la conclusión global alcanzada para
adquirir así otra clave fundamental de interpretación de su pensamiento41.
Maritain valorará globalmente la modernidad como una realidad esencialmente
negativa pero que contiene en su estructura elementos positivos. Efectúa, por tanto, lo
que se podría denominar un juicio de ambigüedad42; es decir, un juicio que no propone una calificación unívoca de ese periodo al estimar que posee cualidades contrastantes, aunque con predominio de las negativas. Y este juicio puede resumirse indicado
que las categorías de pensamiento de la modernidad son una forma negativa que contiene algunos elementos materiales aprovechables43.
Tal será el cuadro en el que Maritain se mueva durante toda su tarea filosófica,
pero también aquí, al igual que en el tomismo, existe una evolución. Al principio, su
postura será más radicalmente negativa, como lo confirma el título de obras como
Antimoderne. Gradualmente, con el paso del tiempo, la valoración se irá haciendo
más matizada y serena, aumentando así su capacidad de acoger elementos de esos
sistemas44. Esta apertura, de todos modos, nunca llegará hasta el punto de modificar
su valoración radicalmente negativa de la modernidad fundada en el abandono por
parte de esta corriente de pensamiento del tomismo y del cristianismo.
Esta última afirmación nos introduce en un punto que quizá no se subraya
bastante al considerar la interpretación maritainiana de la modernidad y que, sin
40 Una
reciente respuesta a ese problema se encuentra en el cap. IV de A. MACINTYRE, Tres
versiones rivales de la ética, cit., “Las fatales consecuencias de la tradición derrotada”.
MacIntyre considera el plan institucional de estudios de la época como una de las causas
importantes de la insuficiente asimilación del tomismo.
41 Las claves esenciales de la interpretación maritainiana de la modernidad se pueden encontrar en J. MARITAIN, Trois réformateurs (1925), Oeuvres complètes, vol. III.
42 Cfr. la segunda parte de A. P AVAN, La formazione del pensiero di J. Maritain, cit., “Il problema della filosofia moderna”, y en particular las pp. 219-238.
43 Coherentemente con este tipo de planteamiento Maritain propondrá más adelante en su filosofía de la historia leyes que pretenden conceptualizar de algún modo el hecho de que en la
evolución histórica nunca existe el progreso o la decadencia absoluta. Cfr. J. MARITAIN,
Pour une philosophie de l’histoire, Oeuvres complètes, vol. X, pp. 603-761. Cfr. también
J.R. CALO - D. BARCALA, El pensamiento de Jacques Maritain, cit., pp. 126 ss.
44 Buena parte del esfuerzo de Pavan, o.c., se centra en mostrar que no existe una ruptura radical, aunque sí una evolución, entre el Maritain de Antimoderne y el de las obras posteriores;
y que, aunque con diferencia de acentos, en esas primeras obras se pueden encontrar ya los
elementos que desarrollará más adelante. En nuestra opinión su exposición resulta convincente y la misma impresión se tiene de la lectura de los textos maritainianos. En la misma
línea se sitúa S. MOSSO, Fede, storia e morale, cit., pp. 37 ss.
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studi
embargo, es esencial. Como ya se ha afirmado, Maritain nunca pretendió después de
la conversión analizar la realidad como un filósofo “puro”, es decir, sin acudir de un
modo o de otro al cristianismo. Y esto lo aplicó también a su valoración de la modernidad. Este modo de pensamiento, en cuanto que implicaba un cambio de costumbres
y de mentalidades con respecto a la cristiandad medieval, y un cambio que afectaba
estructuralmente a la visión del hombre y de la sociedad, no podía ser estudiado independientemente del cristianismo.
Al analizar la modernidad desde esta perspectiva Maritain tuvo que plantearse
una cuestión difícil: el hecho de que la modernidad había surgido de una civilización
cristiana. Y esto implicaba responder a la siguiente pregunta: ¿Si el cristianismo
comprende la verdad esencial sobre el hombre, cómo es posible que de una civilización cristiana surja una respuesta a los problemas del hombre contraria y diversa a
sus principios? La respuesta no podía ser otra que la de que tal movimiento, en sus
raíces más profundas, debía necesariamente estar causado por una pobreza temporal
de la cultura, de la civilización y de la vida cristiana; por una infidelidad del cristianismo a su propia vocación y a su propia fuerza45.
La toma de conciencia de este hecho es la que le llevará a darse cuenta de que la
respuesta definitiva a la modernidad no podría provenir exclusivamente de especulaciones teóricas o de propuestas sociales o políticas. Si la modernidad era, en su raíz más
honda, una crisis del cristianismo, una enfermedad cristiana, la renovación no podía
provenir más que de una nueva vitalidad del cristianismo, de una nueva cristiandad 46.
Y este cambio sólo podría ser llevada a término por una nueva floración de santos.
«Una renovación social vitalmente cristiana será obra de santidad o no será;
pero de una santidad vuelta hacia lo temporal, hacia lo secular, hacia lo profano. ¿Es
que no ha conocido el mundo jefes de pueblos santos? Pues si una nueva cristiandad
surge en la historia será el resultado de esta santidad»47.
Pero este planteamiento nos lleva ya al Maritain político.
5. De la Action Française a Humanismo Integral
La visión política de Maritain ha sido ya muy estudiada y no es nuestro objetivo
tratarla en estas páginas; lo que se pretende es algo más reducido y preciso: determinar el cuadro general previo a ese pensamiento, de tal modo que pueda ser comprendido en sus justos términos. Eso significa, en concreto, comprender de dónde surge y
cuál es la propuesta de su obra más conocida: Humanismo integral. Como veremos
más adelante, Maritain llegó a esta obra de modo complejo y tortuoso, pero el libro
45 Este
es el hilo de Ariadna de Trois réformateurs donde Maritain intenta mostrar cómo los
“descubrimientos” y “reformas” de Descartes, Lutero y Rousseau no son esencialmente más
que la propuesta en clave secular o parcial, de una verdad cristiana que había sido descuidada o abandonada en el terreno de la praxis. El volumen constituye prácticamente el momento de paso entre su consideración más negativa de la modernidad y la mayor apertura posterior.
46 Esta es la temática fundamental de Humanisme intégral. Problèmes temporels et spirituels
d’une nouvelle chrétienté (1936), Oeuvres complètes, vol. VI.
47 Ibidem, p. 430.
16
Juan Manuel Burgos
constituye en sí mismo un punto de llegada definitivo de su pensamiento político; ahí
se encuentran las claves fundamentales y estables sobre las que alzará el resto de su
construcción de filosofía política48. Por tanto, entender el origen y el mensaje de
Humanismo integral significa ponerse en condiciones de comprender la estructura
profunda de toda la obra política maritainiana. Esto es lo que intentaremos hacer a
continuación.
Dada la complejidad de la historia que lleva a Humanismo integral procederemos en tres pasos: a) Maritain y la Action Française; b) la condena de la Santa Sede
y la crisis de la Action Française; c) el mensaje de Humanismo integral.
a) Maritain y la Action Française
Maritain dio sus primeros pasos en la filosofía política y en la acción política en
el ámbito de un movimiento denominado Action Française 49. Este movimiento no
tenía raíces católicas, era fuertemente nacionalista, monárquico y antimoderno,
defensor del orden y la estabilidad social, y estaba dirigido por un no-creyente,
Charles Maurras. A pesar de este planteamiento global Maurras fomentaba el diálogo
y la apertura hacia los católicos para aumentar su fuerza y porque consideraba positiva la religión como elemento de orden y estabilidad social.
¿Cómo es posible, puede ser la pregunta que surja espontáneamente, que el
Maritain antitotalitario y defensor de la democracia se encontrase asociado en sus
comienzos a un movimiento de esas características? La respuesta es compleja y está
muy ligada a específicas circunstancias históricas y personales 50. En primer lugar
conviene tener presente que este movimiento recogía en esa época abundantes simpatías del mundo católico 51; entre ellas se contaba la del propio director espiritual de
Maritain, el Padre Clérissac, que era, según Raïssa, ferviente admirador de Maurras52
48 Esta
culminará, después de la experiencia democrática en América, con L’homme et l’état
(título original, Man and the State, 1951), Oeuvres complètes, vol. IX. Para algunos autores,
como I. Mancini, ésta es la obra política más importante de Maritain. Cfr. I. MANCINI, Come
leggere Maritain, cit., p. 30.
49 «L’Action Française — sorta nel 1898 ma affermatasi soprattutto a partire dal 1908, anno
in cui cominciò ad uscire l’omonimo quotidiano — rappresentò in un certo senso il catalizzatore di tutte le forze legittimiste, tradizionaliste, conservatrici, sia di estrazione
monarchica e liberale, sia di matrice cattolica. Larga fu la sua influenza in taluni ambienti
intellettuali, fra i militari, nello stesso clero. Anche se non è agevole ricostruirne l’ideologia — spesso oscillante, confusa, contraddittoria — appare subito evidente il suo carattere
di “reazione” al mondo moderno e ad alcuni tipici suoi valori: il ritorno al passato viene
contrapposto al mito del progresso; la monarchia alla repubblica; la patria al cosmopolitismo; una “democrazia organica” basata su una rigida distinzione di ruoli sociali ad una
“democrazia individualistica”; l’autorità alla libertà», (G. C AMPANINI, L’utopia della
nuova cristianità. Introduzione al pensiero politico di Jacques Maritain, Morcelliana,
Brescia 1975, p. 36).
50 Para comprender bien toda esta cuestión resulta particularmente iluminador el apartado
“Responsabilités” del libro de Raïssa, Les grandes amitiés, cit., pp. 394-406.
51 Según los datos de A. D A N S E T T E, Histoire religieuse de la France contemporaine,
Flammarion, Paris 19652, de los 17 Cardenales y Arzobispos con que contaba Francia en
esos momentos, 11 eran favorables a Action Française.
52 Cfr. R. M ARITAIN, Les grandes amitiés, cit., p. 398.
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studi
y que les orientaba y animaba en esa dirección53. A estos aspectos hay que sumar
otros muchos: la indudable atracción ideológica que el movimiento inducía en
Maritain, quien se encontraba en ese momento en la etapa “dura” antimoderna; su
propia ingenuidad política que no le permitía valorar con claridad las repercusiones
políticas de sus acciones54, lo que estaba causado a su vez porque ni él ni Raïssa en
esa época tenían conocimiento ni estaban particularmente interesados en la política;
el legado de un joven, Pierre Villard, que cedió su dinero a partes iguales a Maurras y
a Maritain y trajo como consecuencia un proyecto cultural común, la “Revue universelle”55; etc.
¿Qué es posible deducir de todos estos hechos? La cuestión ha sido bastante
debatida56, pero parece que es posible deducir razonablemente al menos lo siguiente.
Por un lado Maritain tenía fuertes simpatías hacia ese movimiento y esto no por razones meramente circunstanciales, sino porque su propia visión y el contexto cultural,
social y político en el que se encontraba le orientaban en esa dirección. Al mismo
tiempo, es un hecho que nunca perteneció a Action Française y que su colaboración
común se redujo a participar en la “Revue universelle” que debía ser, con sus propias
palabras, «por un lado una tribuna para las ideas de Action Française en el orden
político y, por otro, una tribuna para el pensamiento cristiano y, en particular, para el
pensamiento tomista en el orden filosófico»57. Esto induce a pensar que, además de
lo ya afirmado, detrás de este proyecto y por tanto de la aproximación más estrecha
de Maritain a Action Française, se encontraba la habilidad política de Maurras que
intentaba ligar a Maritain a su movimiento para aprovechar su prestigio.
En definitiva, de estos datos parece deducirse que la visión social y política
(aunque no formulada filosóficamente) de Maritain en aquella época coincidía en
buena medida con la de Maurras y Action Française , en la misma línea de un buen
número de católicos contemporáneos suyos. La coincidencia sin embargo no era
completa, y esto se puede deducir fundamentalmente del hecho de que Maritain
nunca llegó a comprometerse expresamente ni con Maurras ni con su movimiento58.
53 Es
difícil determinar el grado de influencia que el P. Clérissac tuvo en la aproximación a
Action Française. Campanini considera que no pudo ser muy importante, entre otras cosas
porque murió en 1914, mientras que la aproximación relevante de Maritain al partido de
Maurras tuvo lugar después de la guerra (cfr. G. CAMPANINI, L’utopia della nuova cristia nità, cit., pp. 39 ss.). Sin embargo, Raïssa le concede una influencia notable basándose en el
hecho de que tales recomendaciones —por inadvertencia del P. Clérissac— fueron hechas
en el ámbito de la dirección espiritual, con lo que influyeron grandemente en el ánimo de
unas personas recién convertidas. Cfr. R. MARITAIN, Les grandes amitiés, cit., “La direction
spirituelle”, pp. 406-411.
54 Cfr. J. MARITAIN, Carnet de notes, cit., p. 290.
55 Cfr. ibidem, cap. IV: “Rencontre avec Pierre Villard”.
56 Un estudio detallado del problema en el que se indican también las diferentes posiciones se
puede encontrar en la obra ya citada de G. CAMPANINI, L’utopia della nuova cristianità , pp.
35-59.
57 J. MARITAIN, Carnet de notes, cit., pp. 289-290. Se trata de una anotación del 9.I.1920.
58 No puede olvidarse que Maritain había nacido en un medio liberal protestante y republicano
por lo que, aunque el ambiente en el que se encontraba y las categorías culturales de que se
servía le pudiesen orientar en la dirección de Maurras, no es arriesgado suponer que no
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b) La condena de la Santa Sede y la crisis de la Action Française
Es en esas circunstancias, en diciembre de 1926, cuando tiene lugar una condena
oficial de la Santa Sede en relación a la participación de católicos en el movimiento de
Maurras. La decisión tuvo una enorme repercusión en Francia, supuso una crisis para
Action Française y creó un grave problema de conciencia para los católicos que se
habían adherido más o menos fervientemente a este movimiento59. ¿Cuál fue en esas
circunstancias complejas y graves60 la actitud de Maritain? ¿Cómo reaccionó?
Ante todo hay que señalar que Maritain obedeció prontamente la decisión, hasta
el punto de que, poco tiempo después, fue encargado por el mismo papa Pío XI61 de
coordinar una obra conjunta que debía explicar y justificar la postura de la Santa
Sede62. En realidad, la respuesta, en sus líneas esenciales, no era compleja. En el
fondo, Maurras ni era cristiano, ni valoraba los principios cristianos por su contenido
específico; lo que pretendía era instrumentalizar las fuerza católicas en su favor. La
Iglesia hablaba precisamente para evitar ese peligro, que los católicos fueran instrumentalizados por un partido esencialmente neo-pagano y que, con el paso del tiempo,
perdieran su identidad.
Ahora bien, era justamente esta explicación la que ponía a Maritain en una
importante crisis espiritual, porque la decisión pontificia, censurando a Action
Française, censuraba su propio cuadro cultural-ideológico forzándole si quería ser
coherente a una revisión de sus posiciones intelectuales. En estas circunstancias
Maritain optó de modo generoso por intentar adecuar y revisar su propia visión a la
luz de esa decisión de la Iglesia. Esto trajo consigo dos importantes consecuencias.
En primer lugar la admisión de que se había equivocado en su valoración del
movimiento de Maurras63, lo que significa que en su pensamiento político ha existido
un preciso momento de rotura. A diferencia de lo que hemos señalado en relación al
tomismo y al problema de la modernidad, en este terreno no hay simple evolución
sino un giro brusco64. La aceptación de la condena de la Santa Sede hará variar sus
planteamientos sociales y políticos.
debía de ser completamente congenial a su manera de pensar un partido monárquico que
apuntaba en buena medida al pasado. En esta línea se encuentra el comentario de Raïssa
sobre el Padre Clérissac: «Le Père Clérissac se moquait sans pitié de nos penchants démocratiques et des idées socialistes demeurées chères au cœur de Jacques. Tout cela était à ses
yeux des restes du vieil homme qu’il fallait dépouiller», Les grandes amitiés, cit., p. 400.
59 Vid. J. M ARITAIN , Primauté du spirituel, Oeuvres complètes, vol. III, “Une crise de l’esprit
catholique”, pp. 831-863.
60 Para darse cuenta de la complejidad de la situación basta pensar que ya en el año 1914 (es
decir, 12 años antes) el Santo Oficio había colocado en el Indice 6 obras de Charles
Maurras, pero que la sentencia no se había hecho pública por deseo expreso de Pío X. Cfr.
G. M A R T I N A, La Chiesa nell’età dell’assolutismo, del liberalismo, del totalitarismo,
Morcelliana, Brescia 1974, p. 720.
61 Cfr. J. MARITAIN, Carnet de notes, cit., p. 320.
62 La obra en cuestión es Clairvoyance de Rome (1929), Oeuvres complètes, vol. III.
Contribuyeron los PP. Bernadot, Doucoeur, Lajeunie, Lallement y Maquart. Maritain escribió el “Avant-Propos” y el cap. V: “Le sens de la condamnation”.
63 «Pour notre part, nous avions cru assez facilement remédiables les dangers de déviation
signalés. Nous nous étions trompés», J. MARITAIN, Primauté du spirituel, cit., p. 843.
64 De todos modos, para valorar justamente la entidad de ese cambio hay que tener en cuenta
19
studi
La segunda consecuencia de su decisión es que para justificar a nivel público su
rotura con Maurras y su aceptación de la condena de la Santa Sede, y para revisar su
propia postura intelectual se verá obligado a ocuparse filosóficamente de un campo al
que antes prácticamente no había prestado atención: el de la acción humana, de las
realidades sociales y de la política65. El Maritain político nace de la crisis de Action
Française.
c) El mensaje de Humanismo integral
Maritain repensará su posición de manera gradual a través de un proceso que se
puede seguir paso a paso en sus obras políticas de aquellos años. En Une opinion sur
Charles Maurras66, meses antes de la condena, todavía justifica la posibilidad para
un católico de permanecer con Maurras; en Primauté du spirituel (1927) esa posibilidad ya es rechazada, pero se tematiza todavía la relación Iglesia-Estado en términos
de la teoría del poder indirecto67. Después vendrán otros estudios68 hasta confluir en
la magna empresa de Humanisme intégral.
¿Cuál es la propuesta de este libro y en qué difiere de las posiciones anteriormente mantenidas por Maritain? No es fácil resumir los datos esenciales de una obra
tan densa, pero cabe señalar el punto esencial, la perspectiva que lo orienta todo: el
rechazo del tradicionalismo católico a nivel político que conlleva una crítica matizada de la cristiandad medieval y de su visión antropológica69. Maritain ha llegado a la
conclusión de que ese modelo de sociedad está acabado, pertenece al pasado y saca
coherentemente las consecuencias: ya no es proponible como proyecto socialpolítico70. Hay que abandonarlo y adoptar una perspectiva diversa, la de la aceptación y asimilación de los valores que, en este nivel, la modernidad ha conquistado y
de los que vive el mundo presente. ¿Cuáles son estos valores? La rehabilitación de lo
humano propia de la Reforma y del Renacimiento; la lícita petición de autonomía de
lo profano respecto a lo sagrado que conlleva una mayor separación entre Iglesia y
Estado; la emergencia de la pluralidad de la que hay que deducir consecuencias políticas; la toma de conciencia de que el nivel cristiano de una sociedad depende esendos cosas: 1) hasta ese momento Maritain no había escrito nada de política. El cambio se da
a nivel personal; no existen textos políticos de Maritain con tesis contrapuestas; 2) el cambio orienta a Maritain en el sentido de una vuelta a sus raíces políticas, ambientadas en un
contexto liberal-republicano.
65 Esto es exactamente lo que afirma Raïssa: «C’est pour disiper toute équivoque, comme pour
se préciser à lui-même les données de la philosophie pratique, que Jacques Maritain, sortant
des régions de la spéculation métaphysique, entreprit ses ouvrages de philosophie politique», R. MARITAIN, Les grandes amitiés, cit., p. 405.
66 J. MARITAIN, Une opinion sur Charles Maurras et le devoir des catholiques (1926), Oeuvres
complètes, vol. III.
67 J. MARITAIN, Primauté du spirituel, cit., cap. II: “La souveraineté spirituelle du Christ et de
l’Eglise et le pouvoir indirect”.
68 P. ej., Religion et culture (1930), Oeuvres complètes, vol. IV y Du régime temporel et de la
liberté (1933), Oeuvres complètes, vol. V.
69 Cfr. J. MARITAIN, Humanisme intégral, cit., pp. 306-313, 454-465.
70 Esto no implica una mera valoración negativa de esa época, sino la constatación de que todo
modelo de sociedad remite a un tiempo histórico determinado y no puede reproponerse de
manera utópica cuando éste concluye.
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Juan Manuel Burgos
cialmente de la actitud y de la calidad personal de los cristianos y no de una estructura institucional (aunque ésta sea importante); etc.
Todos estos elementos no pueden ser, sin embargo, aceptados de modo acrítico
porque —advierte Maritain— esas conquistas no han sido indoloras; es más, han
costado un precio demasiado alto. Y si puede decirse hasta cierto punto que la sociedad post-medieval ha redescubierto al hombre, tampoco es menos cierto que se ha
olvidado de Dios. Se trata de un humanismo antropocéntrico71 que por eso mismo
está destinado al fracaso. Lo que hay que hacer es asumir esas conquistas y completarlas con la dimensión que han perdido, la trascendente. Lo que hace falta, en otros
términos, es un humanismo completo, integral, que no olvide lo humano, pero que se
dé cuenta de que el hombre sólo se realiza plenamente en Dios.
«En este nuevo momento de la historia de la cultura cristiana —escribe
Maritain—, la criatura no sería desconocida ni aniquilada en relación a Dios; pero
tampoco sería rehabilitada sin Dios o contra Dios; sería rehabilitada en Dios». El
punto clave es que «la criatura sea verdaderamente respetada en su relación con Dios
y porque lo tiene todo de él; humanismo, por tanto, pero humanismo teocéntrico,
enraizado donde el hombre tiene sus raíces, humanismo integral, humanismo de la
Encarnación»72.
Esta es la tesis central de Humanisme intégral y este será el marco cultural y
antropológico desde el que Maritain construya en adelante su filosofía política. Ya en
esta obra se desarrollan propuestas concretas que se desprenden de esta perspectiva
desde la que se contempla la acción cristiana: la aceptación del pluralismo 73; la
importancia esencial de la acción de los laicos en la transformación cristiana de la
sociedad74; la distinción entre valores cristianos comunes y posturas personales que
serán necesariamente distintas75; la autonomía relativa de lo temporal76; etc. Estos
elementos serán completados más adelante gracias a la experiencia americana y el
descubrimiento de la democracia.
6. Los años del post-concilio
Se puede decir que los años del post-concilio giran para Maritain alrededor de
una obra que alcanzó gran resonancia en esos momentos, Le paysan de la Garonne77.
En una época crítica, de gran confusión doctrinal y vital, Maritain, que se había retirado del debate público desde la muerte de Raïssa en 1960, escribió este libro para
proponer con fortaleza y sinceridad lo que él consideraba que debían constituir los
puntos centrales de toda reflexión cristiana en esa hora: fidelidad a la tradición y a la
fe de la Iglesia; apertura al mundo pero sin confundirse con él; advertencia de que no
71 Cfr. J. M ARITAIN, Humanisme intégral, cit., pp. 326-333.
72 Ibidem, pp. 375-376.
73 Cfr. ibidem, pp. 475-490.
74 Cfr. ibidem, pp. 482 ss.
75 Cfr. ibidem, pp. 627 ss.
76 Cfr. ibidem, pp. 490-492.
77 J. MARITAIN, Le paysan de la Garonne. Un vieux laïc s’interroge
à propos du temps présent
(1966), Oeuvres complètes, vol. XII, pp. 663-1035.
21
studi
todas las filosofías ni toda las teologías pueden ser acogidas por un cristiano; importancia del tomismo; etc.
La resonancia del libro se debió en primer lugar a la gran predicación intelectual de Maritain, pero las turbulencias y polémicas que trajo consigo estaban ligadas
de manera particular a su contenido. Una de las corrientes eclesiales que existían en
esos momentos y que se podría denominar “progresista”, recibió Le paysan de la
Garonne como una renuncia y una traición a la causa de la renovación en el momento en que ésta más lo necesitaba. El ala contraria, que podríamos denominar “conservadora”, lo consideró por el contrario una retractación parcial de Maritain de algunas
de sus posturas previas al darse cuenta de a dónde conducían. Ambas posturas tenían,
sin embargo, un punto en común: consideraban que Maritain había cambiado con
respecto a su postura previa. ¿Era esto cierto?
Para comprender bien los términos del problema resulta útil conocer cuál era la
opinión que esas corrientes tenían de Maritain y qué esperaban de él. Y una manera
concreta de determinarlo es estudiar la polémica que siguió a Humanisme intégral,
pues ésta es la obra que sitúa a Maritain en un contexto ideológico preciso.
Sintéticamente se puede decir que Humanisme intégral fue acogido de tres
modos78. La corriente central la constituyeron grupos importantes de intelectuales
católicos que aceptaron y asimilaron con profundidad las tesis allí contenidas. Esta
línea es la que lleva a contemplar las ideas de Maritain presentes en muchos grupos
políticos de inspiración cristiana79; la que conduce a la declaración “Dignitatis humanae” en el Concilio Vaticano II, en la que es patente su influencia; a la formulación
de los Derechos del Hombre, proclamada por la ONU en 1948; etc.
Frente a esta corriente se situó la progresista, que no pretendía sólo renovación,
sino revolución, corte con el pasado. Para ella, Maritain era un intelectual tímido que
no se atrevía a afrontar los problema existentes con la necesaria crudeza y radicalidad. Era bien considerado por sus tesis renovadoras y, en ocasiones, venía usado
como banderín de enganche por su gran prestigio, pero también se le criticaba y,
desde luego, las tesis de este grupo iban mucho más allá de donde Maritain había ido
o quería ir80.
Por el contrario, la corriente conservadora consideró esencialmente que la innovación de Humanisme intégral había ido demasiado lejos y constituía en realidad una
rendición a la modernidad y a la secularización81. Este grupo criticó a Maritain por
considerar que el proyecto de la nueva cristiandad en lugar de favorecer el cristianis78 Una
visión general de las reacciones a Humanismo integral, en nuestra opinión bastante
equilibrada, se encuentra en J.R. CALO - D. BARCALA, El pensamiento de Jacques Maritain,
cit., cap. VII: “Reacciones ante la nueva cristiandad”.
79 Tema aparte sería estudiar la fidelidad de esos grupos a las tesis maritainianas. Este, p. ej.,
contrariamente a lo que a veces se piensa, siempre fue contrario a la unidad política de los
católicos en un partido. Sobre la particular acogida del proyecto maritainiano en Italia vid.
P. SCOPPOLA, La “nuova cristianità” perduta, Studium, Roma 1985, en particular las pp.
11-21.
80 Tal es el caso de las corrientes cato-comunistas que «veían en Maritain un simple espiritualista» (cfr. J.R. CALO - D. BARCALA, El pensamiento de Jacques Maritain, cit., p. 192).
81 Representante inteligente de esta corriente es L.E. PALACIOS , El mito de la nueva cristian dad, Rialp, Madrid 1951.
22
Juan Manuel Burgos
mo lo que producía en realidad era un aumento de la secularización82. Por eso, considerarán esta obra como una rotura con el Maritain metafísico y gnoseológico, y a
partir de ese momento será considerado un autor confuso cuando opine fuera de estos
ámbitos83. En el caso particular de España la polémica se vio complicada por la
postura de Maritain ante la guerra civil española 84 y por su rechazo de la actitud política de Franco85.
Son estas dos últimas corrientes las que reaccionarán de modo contrapuesto
ante Le Paysan de la Garonne. La progresista verá desvanecidas sus ilusiones de llevar a Maritain y a su prestigio a su línea radical. Y desde luego, algunas criticas contenidas en el libro, como la realizada a Teilhard de Chardin, será mucho más de lo
que puedan aceptar. La línea conservadora, por su parte, promocionará esa obra considerando que reencuentra al Maritain de la primera época, con el que había hecho
tan buenas migas. ¿Había dado Maritain efectivamente un giro que justificase estos
cambios de opinión? Esperamos, a la luz de todo lo dicho hasta el momento, mostrar
que no.
Para justificar tal afirmación se debe ante todo intentar comprender este libro en
el contexto de su época: la de una crisis tremenda de la Iglesia. No era momento para
sutilezas difuminadas o posturas tibias. Era necesario salvar lo esencial. Y Maritain
se aprestará a ello en Le paysan de la Garonne reafirmando con fuerza los principios
básicos mantenidos a lo largo de su vida: la fe que se encuentra en la Tradición, en
las Escrituras y en el Magisterio; el tomismo como filosofía perenne que expresa en
82 Cfr.
también G. S IRI, Getsemani, Fraternità della S. Vergine Maria, Roma 19872, pp. 87-93.
Siri estima que Maritain es partidario de una esencial autonomía y separación entre la vocación terrena del hombre y la vocación sobrenatural con la lógica consecuencia de vaciar la
primera de contenido espiritual y religioso.
83 Las tensiones alcanzarían incluso a las relaciones con el P. Garrigou-Lagrange, íntimo
amigo suyo. Lo recoge una nota del 24.IX.1937 de su Carnet de notes, cit., p. 338: «Le Père
Garrigou voudrait m’interdire de parler de philosophie de l’histoire, et de juger les événements, et d’agir sur les jeunes gens dans cet ordre de choses. (Il n’est pas seul à Rome à
penser comme ça, je le sais fort bien, et à s’épouvanter du “Maritain politique”).
Métaphysique seulement! Mais lui n´hésite pas à se prononcer en faveur de Franco et à
approuver la guerre civil en Espagne».
84 J. TUSELL y G. GARCÍ A QUEIPO DE L LANO, El catolicismo mundial y la guerra de España,
BAC, Madrid 1993, p. 105, estiman que «la posición de Maritain de ninguna manera puede
asimilarse a la de una izquierda católica que se identificara sin más con la causa republicana; por el contrario, procuraba evitar escrupulosamente pronunciarse por uno de los bandos
beligerantes. Sin embargo, la propia relevancia de Maritain en el mundo intelectual francés
y el hecho de que éstos fueran los meses en los que abundaron los manifiestos en favor de
los nacionalistas vascos, que él también suscribió, explica que para quienes, en todas las
latitudes, se mostraban partidarios de una radical identificación con Franco, Maritain estuviera en el punto de mira de sus descalificaciones».
85 Su postura sobre la guerra le grangearía epítetos del calibre de estas afirmaciones de
Serrano Súñer: «Tenemos un enemigo más poderoso que el ejército rojo, más peligroso que
el socialismo y el comunismo (...). Quiero denunciar aquí al judío y traidor Maritain y a una
cierta prensa cuya lectura nos aterra en tanto que católicos. (...) Todos los esfuerzos de ese
enemigo bilioso de la España nacional están dirigidos desde hace muchos años a imposibilitar a cualquier precio la victoria de Franco. Felizmente el gobierno está muy por encima de
las posibilidades de Maritain», (“La Gaceta del Norte”, 24-6-1938); recogido en J.R. CALO D. BARCALA, El pensamiento de Jacques Maritain, cit., pp. 180-181.
23
studi
el mejor de los modos los contenidos de la fe; el rechazo esencial de la modernidad
pero sin cerrazón terca a sus logros; etc.
Pero éste no es un Maritain cambiado, es el que puede encontrarse sin esfuerzo
a través de la lectura de su extensa obra. Se trata, eso sí, de un Maritain esencial que
recalca con tonos fuertes aspectos que considera especialmente relevantes y que
quizá en otros momentos en que las aguas estaban más tranquilas podían haber sido
dejados más en un segundo plano mientras se aplicaba el mayor esfuerzo a la labor
innovadora86. En definitiva, estimamos que en Le paysan de la Garonne Maritain se
mantiene en fuerte coherencia con sus principios anteriores, aunque dentro de un
cambio de acento forzado por las circunstancias.
7. Epílogo
Al comienzo de este trabajo nos habíamos propuesto ofrecer algunas claves del
pensamiento maritainiano, buscando con ella tanto mostrar la evolución de su pensamiento como los puntos fijos a lo largo de los cuales éste discurre y se desarrolla.
Para lograrlo hemos comenzado analizando los primeros años de la vida de Maritain,
de donde ha surgido una primera conclusión perentoria. Maritain es ante todo un cristiano. Así se comprende él mismo y así procurará vivir todos los aspectos de su vida
después del momento central de la conversión. Después, como filósofo Maritain fue
fundamentalmente un tomista. Lo fue desde que encontró a Sto. Tomás en la lectura
de la Summa y lo será hasta su muerte. Un tomista en diálogo, abierto, que rechaza
las claves esenciales que forjan el mundo moderno pero no opone una clausura del
espíritu porque conoce muy bien que la ambigüedad de la historia —según su propia
teorización— conlleva siempre una mezcla de bien y de mal; la cizaña y el trigo
están siempre mezclados.
El Maritain político, por su parte, aparece después de la crisis de A c t i o n
Française, y se presenta, quizás, como más renovador. Esto se debe probablemente a
que aquí todo el camino estaba casi por hacer. No existía a sus espaldas una fuerte
tradición política con la que medirse. Serán precisamente sus posiciones políticas —
aunque también las propuestas de renovación en otros campos— las que le harán
mundialmente famoso y darán lugar a los más importantes debates en los que se vio
envuelto. Maritain los afrontará siempre desde una posición coherente y central: la de
un tomismo abierto. Algunos lo alabarán por renovador y lo criticarán por tomista,
mientras que otro grupo intelectual mantendrá la posición contraria. Después, en los
años del post-concilio, las posiciones se invertirán ante la llegada del Maritain esencial de Le paysan de la Garonne. Un Maritain que reafirma sus raíces con tonos fuertes, pero en esencial continuidad con su pasado.
Tales son, si nuestro análisis es correcto, cinco claves que permiten acercarse a
la summa maritainiana desde una perspectiva que evite malentendidos y ahorre perplejidades. Cinco claves que delinean con cierta precisión y claridad el encuadra86 Por
otra parte, Maritain retomará brevemente en Le paysan de la Garonne multitud de
temas elaborados durante su periplo intelectual: la originalidad del intelecto práctico en
relación al especulativo; la distinción individuo-persona; la importancia de los laicos en la
Iglesia; la necesidad de la liberación de la inteligencia; etc.
24
Juan Manuel Burgos
miento intelectual desde el que este pensador resulta accesible. Porque Maritain es
una figura compleja, poliédrica, pero no enigmática, y menos aún veleidosa o cambiante. Tiene fundamentos firmes, mantenidos con tesón no exento de sufrimientos a
lo largo de la vida. Son también cinco elementos que quizá pueden ayudar a discriminar aquellos aspectos de su obra que no resisten el paso del tiempo de aquellos otros
que conservan todavía su capacidad de iluminación y de apertura de la inteligencia87.
Por último, para concluir estas páginas, no podemos resistirnos a transcribir esta
breve y hermosa autobiografía redactada en Princeton a la edad de 72 años que retrata muy bien muchos rasgos de su personalidad.
«¿Quién soy yo? ¿Un profesor? No lo creo: enseño por necesidad. ¿Un escritor?
Tal vez. ¿Un filósofo? Lo espero. Pero también una especie de romántico de la justicia pronto a imaginarse, después de cada combate, que ella y la verdad triunfarán
entre los hombres. Y también, quizás, una especie de zahorí con la cabeza pegada a
la tierra para escuchar el ruido de las fuentes ocultas y de las germinaciones invisibles. Y también, y como todo cristiano, a pesar y en medio de miserias y fallos, y de
todas las gracias traicionadas de las que tomo conciencia en la tarde de mi vida, un
mendigo del cielo disfrazado en guisa de hombre del mundo, una especie de agente
secreto del Rey de Reyes en los territorios del príncipe de este mundo, que decide
arriesgarse como el gato de Kipling, que caminaba solo»88.
***
Abstract: L’attuale rinascita e sviluppo degli studi maritainiani viene a volte ostaco lata da una insufficiente conoscenza e valutazione della lunga e complessa evoluzio ne del suo pensiero. L’articolo sviluppa cinque aspetti ritenuti particolarmente rile vanti per la comprensione di questo percorso e la cui conoscenza può aiutare a evita re sia malintesi che giudizi imprecisi. Tali aspetti sono: 1) la conversione; 2) il tomi smo; 3) la modernità; 4) l’Umanesimo integrale e 5) gli anni del post-concilio. Lo
studio di questi aspetti mette in evidenza un Maritain fortemente coerente con i suoi
principi più profondi (il cristianesimo e il tomismo) ma allo stesso tempo in una com plessa evoluzione imperniata sul dialogo e il confronto con la cultura moderna.
87 Como
ya hemos señalado en el apartado III estimamos que en bastantes ocasiones éstos tienen su origen en un apego excesivo a formulaciones técnicas de la tradición tomista quizás
hoy ya superadas.
88 J. MARITAIN, Carnet de notes, cit., “Préface”, p. 130.
25
ACTA PHILOSOPHICA, vol. 4 (1995), fasc. 1 -PAGG. 27-49
Teologia e sociologia di fronte al futuro: un approccio relazionale
PIERPAOLO DONATI*
Sommario: 1. Premessa: le figure del confronto. 2. Proviamo a mappare il territorio. Discorso su
Dio e discorso sulla società: che cosa possono mai avere in comune? Il confronto o è relazionale o
non è. 3. Il senso del confronto: possibilità e limiti. 4. Società e religione: quale futuro? 5. Di fron te al futuro: osservazioni e interrogativi finali.
■
1. Premessa: le figure del confronto
Sociologi e teologi hanno vissuto, dopo le polemiche più o meno infuocate
degli ultimi due secoli, una stagione — postconciliare — di relativa non belligeranza.
Ma i loro rapporti continuano ad essere certamente non facili. La loro coesistenza è
assai più l’espressione di disagi e incertezze, una attesa di eventi futuri, che il frutto
di una autentica comprensione reciproca.
La sociologia 1 è cresciuta come scienza autonoma in una maniera che — vista a
ritroso — appare strabiliante per la quantità e qualità delle opere prodotte, nonostante
le varie crisi di identità che l’hanno investita in tanti momenti. Essa resta, tuttavia,
una scienza quanto mai inferma e malferma, indecisa perfino quanto al suo oggetto.
Qualcuno ne vede la morte, in realtà alludendo alla sociologia positivista2.
*
Dipartimento di Sociologia, Università di Bologna, Strada Maggiore 45, 40125 Bologna
1
Ovviamente esistono molte e differenti sociologie, ma, quando qui parlerò di sociologia tout
court, intenderò richiamare il punto di vista sociologico per differenza con il punto di vista
proprio di altre discipline. Rimando alla documentazione raccolta e commentata nel bel dossier di G. CAPRARO, Sociologia e teologia di fronte al futuro, Dossier per il workshop del 3
marzo 1994, Istituto di Scienze Religiose, Trento, gennaio 1994 e al volume di S .
BURGALASSI, C. P RANDI, S. M ARTELLI (a cura di), Immagini della religiosità in Italia,
Angeli, Milano 1993, con l’ampia bibliografia generale dei sociologi italiani della religione
(1980-1992) a cura di S. Martelli.
Se è vero che il positivismo è stato ed è tuttora il leit-motif dominante della indagine sociologica, non v’è dubbio che oggi questa sociologia sia morta proprio perché non vede più
l’umano che è nel sociale. Muore, in altri termini, la pretesa scientista del positivismo sociologico di ricondurre l’umano al livello dell’inumano, sbarazzandosi di ciò che è «troppo
umano». Cfr C. J A V E A U , La sociologia è morta, viva la sociologia! , «La Critica
Sociologica», 107-108 (1993-94), p. 3.
2
27
studi
La teologia 3, d’altro canto, ha avuto rilanci notevoli nonostante il fatto che
abbia dovuto affrontare sfide multiformi e crisi radicali. Essa ha dovuto fronteggiare
un attacco che, complessivamente considerato, può essere ritenuto senza precedenti
nella storia, perché non ha riguardato solo questioni per così dire “interne al dominio
della fede” (come tante ce ne sono state nella millenaria storia della Chiesa, fin dai
suoi inizi), ma ha mirato a problematizzare e de-legittimare tout court la stessa scienza teologica.
Negli incontri pubblici, i rapporti fra sociologi e teologi assomigliano molto a
quello che, con un termine inglese, chiamerei un tug-of-war, un “tiro alla fune”, in
cui vince la parte che tira più forte. Nei dibattiti si percepisce spesso, a fior di pelle, il
problema di una lotta per il potere culturale, una volontà di egemonia o di rivalsa più
che la volontà di perseguire un sereno confronto sull’oggetto. Il confronto assume
spesso la figura del conflitto o della pace armata più che quella del dialogo.
Le cose stanno forse cambiando. Da una parte e dall’altra si notano segni di
interesse per una nuova attenzione reciproca. Ma restano tutti i nodi di fondo. E in
primo luogo rimane aperta la questione di quale “verità” ciascuna delle due discipline
sia portatrice, e se e come tale verità possa essere in qualche modo “riconosciuta”
dall’altra.
Non è questa la sede per fare la storia dettagliata di questi rapporti. Mi limito
qui a richiamare i termini del confronto sia per capire le novità, sia per dare un contributo ad una possibile “fondazione” del dialogo reciproco.
Tra le varie figure o modalità di rapporti che possono (o potrebbero) intercorrere fra sociologia e teologia, a me sembra che tre di esse abbiano sinora prevalso. Le
indico in maniera ideal-tipica.
a) La prima modalità risale alla nascita della stessa sociologia come scienza
polemica nei confronti della teologia. Poiché il sapere teologico ha preteso o pretende di dir cose sulla società che sono inaccettabili dal punto di vista di una scienza
empirica come la sociologia, quest’ultima reagisce proponendosi come alternativa
alla teologia. La figura è dunque quella di una sociologia che si propone di sostituire
la teologia, almeno in alcuni campi della conoscenza e/o sotto alcuni aspetti rilevanti.
Nella versione più radicale, questo tipo di rapporto ha significato, come ancora significa, il tentativo della sociologia di imporsi sulla teologia inglobandola in uno schema latamente “funzionale” che relega quest’ultima a puro fenomeno sociale4. In questa linea, la religione può solo essere vista come un prodotto sociale di cui si devono
studiare le caratteristiche e le dinamiche in rapporto alle funzioni che essa assolve, in
maniera manifesta o latente, principalmente in chiave integrativa e stabilizzante delle
incertezze e contingenze, anche se ovviamente deve restare sempre aperta l’opzione
contraria, cioè quella di una religione come fattore di innovazione, cambiamento,
destabilizzazione, disturbo, fluttuazione e irritazione dell’ordine sociale.
b) D’altro canto, la teologia ha sovente espresso forme di pensiero che hanno
3
4
Ove non altrimenti specificato, la teologia cui faccio riferimento è quella cristiana.
Un esempio di non poco conto è l’invito odierno che N. LUHMANN (La funzione della reli g i o n e, Morcelliana, Brescia 1991) rivolge ai teologi cristiani di «lasciar perdere la
Resurrezione», cosicché, tolto di mezzo questo «dogma», come dice lo stesso Luhmann,
sociologia e teologia possano trovare un migliore terreno di intesa. Evidentemente, su queste basi, nessun dialogo è possibile, neppure un confronto «a distanza».
28
Pierpaolo Donati
tentato, come ancora tentano, di delegittimare la sociologia. Il modello è qui capovolto: la teologia tende a sostituire la sociologia e/o ad imporsi su di essa. Qui mi riferisco non solo e non tanto a quelle commistioni fra pensiero sociale e pensiero profetico-teologico che hanno avuto manifestazioni eclatanti dall’Ottocento ad oggi, come
quello del cristianesimo utopico (si pensi al “socialismo cristiano” di un Saint-Simon,
padre di una certa “sociologia” che continua oggi sotto varie spoglie) e a certe correnti della più recente teologia marxista della liberazione. Mi riferisco anche e
soprattutto a quel modo di fare teologia che — all’opposto dei casi precedenti —
considera irrilevanti per se stessa non soltanto le indagini sociologiche (giudicate
“solo statistiche!”, sottintendendo l’interrogativo retorico: “che ce ne facciamo delle
statistiche?”), ma addirittura la stessa “realtà” sociale con i suoi fenomeni. Dato che
quest’ultima, così si ragiona, è del tutto contingente, mentre la verità è eterna e assoluta, che cosa dovrebbe importare alla teologia dei fatti sociali e delle statistiche che
li descrivono? I fenomeni sociali non sono altro, così si risponde, che epifenomeni, o
comunque realtà che, alla luce della riflessione teologica, sono del tutto secondarie,
effimere, non incidenti sulle verità ultime di cui si occupa la teologia.
c) Come risultato di un siffatto confronto, è emersa una terza figura, che chiamerò di reciproco distacco e separazione. La si dovrebbe chiamare “differenziazione”, ma questa figura rimane assai problematica5.
Oggi, la più parte dei sociologi e dei teologi assume come atteggiamento pratico, e sovente anche teoretico, quello di una incomparabilità, incommensurabilità,
dunque incomunicabilità, tra sociologia e teologia. Le due discipline si riconoscono
a vicenda una specie di diritto all’esistenza, ma a patto di non dover fare i conti l’una
con l’altra. L’idea prevalente è che sociologia e teologia siano due livelli di discorso,
due punti di vista, due linguaggi del tutto eterogenei, fra cui non è possibile alcuna
5
Un processo fisiologico di differenziazione implica che, da un’unità originaria, (per esempio un sapere tradizionale, insieme teologico e sociale), nascano unità distinte e specializzate nel loro proprio ordine di indagine e di metodo (ad esempio teologia e sociologia), che
tuttavia mantengono, per la vitalità del tutto, relazioni significative fra loro, con scambi
reciproci che sono essenziali per le unità distinte. L’esempio più classico, in campo sociale,
è quello della differenziazione dell’antica famiglia estesa contadina — quale unità insieme
di vita e di produzione — nella famiglia nucleare da un lato (come luogo degli affetti) e
nell’azienda dall’altro (come luogo di lavoro). Nella nuova configurazione (propria della
società moderna), famiglia (sfera ‘privata’) e mercato (sfera ‘economica’) sono domini
distinti e specializzati, ma che tuttavia mantengono relazioni di interdipendenza e di interazione, senza le quali la nuova società differenziata non potrebbe essere vitale. Oggi, invece,
la differenziazione avviene come separazione totale fra domini che, essendo privi di relazioni significative fra loro, portano a chiare difficoltà nella capacità di esistenza delle sfere
separate, e quindi rendono problematica la loro morfogenesi. Nel caso delle discipline di cui
qui mi occupo, la separazione oggi si manifesta così: il trascendente viene ascritto al campo
della teologia, mentre l’immanente viene ascritto al campo della sociologia. Il risultato è
quello di separare i due domini (e le due realtà) in modo tale che ora non possono più scambiarsi relazioni significative. Ove si voglia e/o si debba aumentare il grado di vitalità delle
due sfere, si deve poter presupporre che la stessa relazione immanenza/trascendenza sia presente in entrambi i domini (nei loro oggetti di indagine), seppure secondo modalità diverse,
e secondo percorsi di interdipendenza e di interattività più complessi di un tempo. L’alternativa è che entrambe le discipline vadano verso una certa rispettiva atrofizzazione. È anche
per questa ragione che ritengo urgente chiederci se ci sia, e se sì quale sia, una «matrice teologica» della società (e della sociologia) post-moderna.
29
studi
comunicazione, tantomeno alcun trasferimento di conoscenze. Tutt’al più, nelle posizioni dei cosiddetti “sociologi cristiani”, come di molti teologi “benevolenti” verso le
scienze sociali, si assume che la sociologia faccia le “sue” ricerche empiriche e le
“sue” descrizioni “dopo” le quali viene la teologia con le “sue” valutazioni e i “suoi”
giudizi (una posizione che è, in realtà, insostenibile, dato che la sociologia osserva e
misura — se può — solo ciò che si prefigge di osservare, e non esiste una descrizione oggettiva o “neutrale” che sia tale in quanto eguale per qualunque osservatore).
Nella versione più generosa, supposta non conflittuale, la sociologia e la teologia sono considerate come due domini di discorso in se stessi legittimi, anche “perfetti”, in quanto auto-referenziali. Nelle versioni più correnti, la sociologia è vista
come una scienza empirica, mentre la teologia è considerata come una dottrina normativa a contenuto fideistico, più o meno oscurantista o liberatorio a seconda dei
casi.
Queste sono, dunque, le attuali “figure” del confronto. E ci chiediamo: un tale
punto di arrivo è accettabile e soddisfacente? Non esiste altro modo di intendere i
rapporti fra sociologia e teologia?
In questo contributo io vorrei prendere le distanze da tutte queste “soluzioni”. A
mio avviso, esse condividono una grave insufficienza, che ha condotto all’attuale
situazione di stallo. Si tratta del pregiudizio, comune a molti sociologi e teologi, in
base al quale gli uni dovrebbero insegnare qualcosa agli altri, laddove il problema è
invece se e come gli uni possano apprendere qualcosa dagli altri.
Le domande che mi pongo sono: in che relazione stanno fra loro sociologia e
teologia? a quali condizioni possono apprendere qualcosa, e se sì che cosa, l’una
dall’altra?
Occorre innanzitutto una mappatura del terreno su cui ci muoviamo: di che cosa
stiamo parlando? Spesso sociologi e teologi credono di parlare delle stesse cose, ma
sappiamo bene che non è affatto così. Quando essi cercano di spiegarsi sul significato
di ciò di cui parlano, ad esempio la “religiosità”, i problemi diventano ancora più difficili e insolubili, perché le osservazioni e i linguaggi sono diversi. Ma allora di che
cosa si parla?
Bisogna sgombrare il campo dall’idea restrittiva che sociologia e teologia si
confrontino sul solo terreno della religione. Una tale selettività finirebbe per rendere
sterile il confronto e condurrebbe fuori strada. Di fatto, nei fenomeni storico-empirici, sociale e religioso non sono mai nettamente separabili. È senza dubbio più utile
mantenere aperto l’orizzonte, e prospettare un confronto su tutto il sociale, o, se si
preferisce, sulla totalità della relazione umano/divino nel sociale.
La mia tesi è che occorre cercare un quadro di riferimento (un conceptual fra mework, costruito su “concetti-di-confine”, in primo luogo — come poi dirò — quello di “relazione”) che possa costituire una sorta di filo di Arianna seguendo il quale
teologia e sociologia possano arrivare a definire un comune terreno di confronto
(paragrafo 2). È su quel terreno che, diventa plausibile vedere, nell’analisi dei temi e
delle dimensioni della realtà di cui si parla (il fenomeno religioso, ma non certamente
solo quello), quali sono le possibilità di confronto e i suoi limiti (paragrafo 3). Solo
così diventa possibile vedere se, a proposito del futuro, la sociologia e la teologia
possano diventare scienze capaci di un dialogo reciprocamente istruttivo, anziché
punti di vista mutuamente escludentesi, specchi che riflettono solo se stessi, attori di
un gioco inutile. Occorre, per così dire, che il confronto si configuri come un “gioco
30
Pierpaolo Donati
a somma positiva”, anziché come un gioco “a somma zero”. Un tale confronto non è
possibile se il tempo viene pensato come a-religioso. Occorre vedere la matrice religiosa delle rappresentazioni del tempo, perché da queste rappresentazioni dipende la
qualità del sociale, ossia “quale società” viene all’esistenza (paragrafo 4).
Alla fine, il discorso porta su come le due discipline pensano e, pensando,
“costruiscono” interpretativamente il futuro (paragrafo 5). La tesi che sosterrò è che
la “relazione”, come categoria logica e sociale, è un terreno di confronto su cui è
assai utile e conveniente misurare le convergenze e le divergenze — negli oggetti e
metodi di studio — fra le due discipline.
Non possiamo esagerare le possibilità del confronto, ma neppure escluderlo o
minimizzarlo in partenza. E così per i limiti del confronto, che non debbono essere né
sopra-valutati né sotto-valutati.
Ci incamminiamo per un sentiero difficile: cercare di comprendere a quali condizioni la teologia possa ri-conoscere le ragioni della sociologia, e, viceversa, a quali
condizioni la sociologia possa ri-conoscere le ragioni della teologia; e come tali reciproci riconoscimenti, ove possibili, possano servire ad entrambe per vedere la loro
reciproca irriducibilità come distinzione sinergica, anziché come mutua esclusione.
La meta è simboleggiata, questa la mia argomentazione, da una “figura relazionale”.
2. Proviamo a mappare il territorio. Discorso su Dio e discorso sulla
società: che cosa possono mai avere in comune? Il confronto o è relazionale o non è
La teologia è un discorso su Dio, su ciò che Dio è, e/o sulle varie manifestazioni del divino. La sociologia è un discorso sulla società, su ciò che la società è, e/o
sulle sue varie manifestazioni. Che cosa possono mai avere in comune due discipline
di questo genere?
Nulla o quasi nulla, appunto, è la risposta oggi prevalente (la terza figura di cui
ho detto sopra) sia fra i sociologi, sia, penso, fra i teologi. Chi si distacca da questa
tesi, il più delle volte lo fa per ricondurre l’una disciplina all’altra. Così c’è ancora
chi, in campo teologico, pensa alla sociologia come ancella di una certa teologia
(morale e pastorale) e chi, nel campo sociologico, pensa alla teologia come il lato
ideologico, irrazionale, il good amazement, ovvero la bestia nera di una certa sociologia (quella, appunto, che si lascia incantare dalle sirene teologiche).
Eppure entrambe parlano di oggetti comuni: l’uomo, le sue azioni, le sue “creazioni”, l’intera società e la sua storia. E usano anche alcune tecniche e metodi comuni
per l’indagine scientifica. Ridurre l’oggetto comune ai soli aspetti religiosi (comportamenti, credenze, ecc.) limita, e con ciò distorce, immediatamente il campo del confronto. Anche ridurre la comunanza del metodo solamente ad una certa ermeneutica
significa pregiudicarsi in anticipo un confronto che abbisogna di selezioni sempre
aperte.
La teologia pretende di dire molte cose non solo su Dio e il divino, ma anche
sulla società degli uomini (il riferimento, evidente, è alla dottrina sociale della
Chiesa, come parte della teologia morale). La sociologia pretende di dire molte cose
non solo sul sociale, sull’uomo e sulle sue manifestazioni religiose, ma anche sulla
31
studi
religione come tale (si vedano, appunto, le ricerche di sociologia della religione e
delle religioni).
Quale che sia la definizione di “sociale” e di “religioso”, sociologia e teologia
avanzano ciascuna pretese di discorso su entrambi questi campi, e non può essere
diversamente. Ma di quali pretese e di quale discorso si tratta? Le due discipline
hanno in sé strumenti per differenziarsi adeguatamente all’oggetto?
Dipende, evidentemente, da “quale” sociologia e da “quale” teologia vengono
considerate, ovvero da “quali” sociologi e da “quali” teologi, parlano di sociale e di
religioso. Le varietà sono notoriamente molte, potenzialmente indefinite. Non posso
qui entrare nel merito. Il problema che esse sollevano è comunque: con quale giustificazione la teologia parla della società e la sociologia parla della religione?
C’è chi le interpreta come interferenze (si dice: dovrebbero ciascuna limitarsi al
proprio campo) e c’è invece chi vi vede un necessario collegamento (si dice: la conoscenza non può essere divisa in compartimenti stagni). Pochi pensano che le connessioni siano in re6. Molti reputano che siano solo nella mente, o nella mistica (magari
nella mistica del soggetto).
Il problema può essere formulato così: nel parlare della società e dei fenomeni
sociali, tra cui la religiosità, teologia e sociologia sono discipline chiuse, fra loro
incommensurabili, ossia sono — ciascuna in sé — auto-poietiche e auto-referenziali,
oppure sono o possono essere discipline reciprocamente aperte, o almeno tali da
costituire l’una un ambiente di stimolo e di apprendimento per l’altra, s’intende “a
debita distanza”?
Per rispondere a questa domanda ci si deve orientare in modo adeguato
all’oggetto. Se uno vuole osservare una stella, non può farlo guardando per terra. E
se poi la vuole vedere nei dettagli, gli serve uno strumento ad hoc.
Non si può osservare il fenomeno religioso in modo adeguato se ci si colloca da
un punto di vista già pregiudicato in partenza. Lo fanno: I) dal lato dei sociologi,
coloro che assumono il cosiddetto “ateismo metodologico” (che è appunto un modo
di voler vedere le stelle guardando per terra); II) dal lato dei teologi, coloro i quali
assumono un “metodo ermeneutico” talmente “forte” da imprigionare l’osservatore
dentro il circolo che esso implica (che è un modo per guardare le stelle con uno strumento, il “Libro”, su cui sarebbe già tutto scritto). Vediamoli distintamente questi
modi distorti di rispondere al nostro interrogativo.
I) L’ateismo metodologico nasce da un chiaro fraintendimento del requisito di
“neutralità rispetto ai valori”, che è notoriamente una regola-principe e irrinunciabile
del metodo sociologico. Neutralità rispetto ai valori non significa, infatti, ignorare i
valori o assumere che i valori non ci siano, o che siano tutti equipossibili o equiprobabili, o cose simili. Significa non privilegiare alcun valore come base della propria
osservazione, il che è differente. Significa non pre-giudicare l’osservazione con la
scelta a priori di un valore. Significa non prendere partito, da parte dell’osservatore,
per un valore o per l’altro. Ma il metodo è fondato, appunto, sull’ipotesi che la realtà
sociale sia, come è, fatta di valori, e sul presupposto che azioni e fenomeni sociali
6
Un tale atteggiamento lo si riscontra solo allorché la realtà viene considerata da un punto di
vista già committed, oppure quando lo studioso assume il punto di vista fenomenologico del
natural attitude. Cfr. H. W ALDENFELS (a cura di), Nuovo dizionario delle religioni, San
Paolo, Cinisello Balsamo 1993.
32
Pierpaolo Donati
siano, come sono, espressione e conduttori di valori. Il metodo sociologico non può
partire negando i valori. Semmai, va alla ricerca di valori, valorizza i valori, li esplicita laddove sono latenti, non assume, in breve, la loro assenza, e senza dubbio non
assume la loro irrilevanza (anche se si proponesse, in linea di principio, di dimostrarne poi in seguito una eventuale rilevanza). Max Weber ha escluso che l’analisi sociologica possa assumere dentro di sé uno o più valori preferenziali a priori, ma ha sempre sostenuto la inevitabilità e anche l’utilità della “relazione al valore”7.
II) Per contro, e in coerenza con tutto ciò, una teologia che compisse le sue
osservazioni scegliendo o accettando a priori di restare dentro l’orizzonte ristretto
delle proprie pre-comprensioni, del proprio “mondo della vita” considerato come
insuperabile, ossia come circolo ermeneutico da cui l’osservatore non può in nessun
modo uscire, si pre-giudicherebbe a sua volta la visione di una realtà “altra” e l’uso
di strumenti “altri” rispetto a quelli del proprio orizzonte culturale. Il “Libro”, almeno per le religioni che ne hanno uno, è una risorsa fondamentale. Ma i fenomeni
sociali non possono essere sempre e comunque interpretati solo in relazione alle
“Scritture”. Il Libro deve essere culturalmente mediato e questo avviene solo per il
tramite delle relazioni sociali. Le relazioni sociali, a loro volta, implicano certamente
una componente ermeneutica, ma non solo quella, perché è in gioco una sottostante
fenomenologia del senso. Le relazioni vanno ben oltre l’interpretazione dei significati, segni, simboli e linguaggi coinvolti, perché sono azioni reciproche che hanno
effetti emergenti. Anzi, la stessa relazione sociale è un “fenomeno emergente” assai
complesso. In ogni caso, in una società come la nostra, che manipola il senso e il
simbolico come nessun’altra ha mai fatto nella storia8, l’ermeneutica cui si deve fare
ricorso — anche in teologia — non può più essere solo quella contenuta nei “Libri” o
nelle “Scritture”. La relazione sociale non è solo un testo da leggere9. E in ogni caso
non c’è più un solo linguaggio, ma molti linguaggi e tanti codici simbolici. E inoltre,
in un’età post-metafisica10, si pongono formidabili problemi di adeguamento fra
senso e simbolico.
7
L’analisi sociologica può essere libera da valori, ma non può mai essere libera da relazioni al
valore: cfr. P. DONATI, Teoria relazionale della società, Angeli, Milano 1991, cap. 4 (con
riferimento anche all’opera di V. Lidz, pp. 196-197). Per una ampia analisi del metodo sociologico: cfr. C. C IPOLLA, Teoria della metodologia sociologica, Angeli, Milano 1990.
Sostenere che il metodo sociologico deve per forza di cose assumere la condizione secondo
cui l’indagine deve essere svolta “come se Dio non ci fosse”, equivale a sostenere un metodo
che — in generale — si orienta a conoscere la realtà assumendo la formula “come se la realtà
non ci fosse” (la sociologia di Luhmann è un ottimo esempio al riguardo). Non sostengo,
ovviamente, che si debba pre-giudicare l’osservazione o che si debba coinvolgere l’osservatore con una scelta di valore, dato che osservazione ed osservatore debbono invece essere
distaccati dall’oggetto e mettere in atto procedure riflessivamente adeguate a ciò: affermo
solo che “distacco” non significa “in-differenza”. Dio non è in-differente per la conoscenza,
anche quella scientifica, foss’anche in negativo, come la realtà non è in-differente per chi la
vuole conoscere, foss’anche in negativo (cioè come esclusione di altre possibilità).
8 Cfr I. R OSSI, From the Sociology of Symbols to the Sociology of Signs, Columbia University
Press, New York 1983.
9 Come ritiene P. RICOEUR, The Model of the Text: Meaningful Action Considered as a Text,
«Social Research», 38-3 (1971), pp. 529-562.
10 Quando dico “età post-metafisica” non intendo affermare che la metafisica sia “superata”,
dato che semmai è piuttosto vero il contrario (la nostra società ne è disperatamente alla
33
studi
Molte delle incomprensioni fra sociologia e teologia sono dovute a questi equivoci ed errori: ateismo metodologico da una parte e pre-giudizio ermeneutico
dall’altra. Per evitarli, dobbiamo poter disporre di un metodo, e prima ancora di una
epistemologia sufficientemente generalizzata che sia in grado di distinguere senza
separare né confondere.
L’epistemologia relazionale sembra essere una promessa per tale impresa. Essa
inizia con una indicazione: definire l’oggetto, ogni oggetto, e il concetto, ogni concetto, come relazione, senza per questo ipostatizzare la relazionalità, dato che, nel
tempo, ogni relazione è contingente (nel doppio senso di “poter non-essere”, quindi
di “poter essere altrimenti”, e di “dipendere da”)11.
Per la sociologia ciò significa che gli oggetti e i concetti del suo discorso debbono essere definiti come relazioni sociali. Per la teologia ciò significa che gli oggetti e i concetti del suo discorso debbono essere definiti come relazione al divino. Va da
sé che tali relazioni sono incommensurabili quanto all’oggetto (il sociale e il divino),
e quindi, almeno per certi aspetti, non comparabili. Chi nega questo incorre in confusioni e teorie conflattive. Ma nel relazionamento delle relazioni (al sociale e al
divino) c’è qualcosa di più di una semplice suggestione. Non ci può essere relazionamento fra due termini se si afferma la loro radicale separazione o separabilità.
E ci si chiede: relazioni al sociale e relazioni al divino possono significativamente comunicare fra loro?
Se si risponde negativamente (non c’è comunicazione significante), come fa il
neo-funzionalismo, che costituisce un po’ il quadro comune — manifesto o latente
— alla più parte delle sociologie odierne, sociologia e teologia restano estranee e
mute l’una per l’altra. Tutt’al più diventano rumore (noise) reciproco. Se invece si
risponde affermativamente (c’è comunicazione significante), si va alla ricerca di ciò
che le fa comunicare, o può farle comunicare, in modo sensato o almeno ci si mette
nella disposizione di comprendere come e in che senso esse possano comunicare.
Quest’ultima, appunto, è la visione relazionale della realtà, che non cerca la comunicazione a tutti i costi (dato che essa non è mai scontata, ma è semplicemente possibile) e tantomeno la vede come consensuale. La relazione, infatti, è di per sé ambivalente, implica il consenso così come il conflitto.
All’opposto del funzionalismo, l’epistemologia relazionale non rende comparabili i diversi (ad esempio il sociale e l’umano, il sociale e il divino) tramite equivaricerca, dopo averla perduta). Voglio solo sottolineare il fatto che la sociologia si pensa
così, come conoscenza e riflessione in un’età priva della possibilità di un pensiero metafisico. L’equivoco è, fra le altre cose, legato al fatto che i sociologi moderni e contemporanei,
quando parlano di metafisica, si riferiscono generalmente a Hegel e al dopo-Hegel, rimontando indietro al massimo fino a Kant, e quindi ignorano completamente un pensiero metafisico diverso. Valga per tutti l’esempio di J. H ABERMAS , Il pensiero post-metafisico,
Laterza, Roma-Bari 1991, che, su questo punto, parte da premesse oltremodo anguste e già
pre-giudicate. Per dirla in breve, un pensiero “scientifico” che si chiuda nell’orizzonte della
modernità non è capace nemmeno di rendersi conto del fatto che la metafisica è una condizione necessaria, anche se non sufficiente, per assicurare che la relazione con la trascendenza possa anche solo essere osservata.
11 In questa sede posso solo richiamare alcuni aspetti fondamentali dell’epistemologia relazionale, mentre per una visione più ampia e dettagliata debbo rimandare a P. DONATI, Teoria
relazionale della società, Angeli, Milano 1991.
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Pierpaolo Donati
lenze funzionali, per poi rilevare la loro incomunicabilità12 o, come altri dicono, una
reciproca e radicale estraneazione. Al contrario, assume l’eterogeneità e la non-sostituibilità (non-fungibilità) dei fenomeni e dei punti di vista, e proprio su quella base
osserva le loro reciproche comunicazioni come relazioni.
Quando si dice che i fenomeni sociali “parlano della società” (come dicono i
sociologi) o “parlano di Dio” (come dicono i teologi) si dicono cose ultimativamente
incomparabili fra loro (quanto al senso). I fenomeni sociali sono quello che sono non
nello stesso modo, né in modi equivalenti e fungibili, dal punto di vista del senso
sociale e del senso soprannaturale. Sono due prospettive, al fondo, incommensurabili.
Ma ciò non significa che siano incomunicabili (anche se, ovviamente, esistono formidabili problemi di comunicazione, sia per quanto concerne i soggetti comunicanti sia
per quanto concerne le forme e i mezzi della comunicazione, in particolare la reciproca mediazione culturale). Per comprendere questo ordine di realtà occorre fare una
constatazione di fatto: che la relazione conoscenza/credenza è cruciale per entrambe
le prospettive (e non solo per la teologia)13.
Per fare un esempio. Quando si dice che in un fenomeno sociale come il matrimonio parla la società e parla il divino si dicono cose certamente diverse, incomparabili quanto al loro senso ultimo o più profondo. Ma se definiamo il matrimonio come
una relazione intersoggettiva culturalmente mediata (per esempio come reciprocità
fiduciaria che genera un patto non-privato, anche se fatto da soggetti “privati”), anziché come un’emanazione di qualcos’altro (un’istituzione di Dio o della società), possiamo vedere che l’incommensurabilità delle due prospettive non significa necessariamente una loro inconciliabilità o incomunicabilità. Nel matrimonio, in quanto fatto
sociale e in quanto fatto religioso, i due livelli sono collegati tramite una semantica
relazionale14. Più in generale, sociologia e teologia dovrebbero considerare il fatto
che, in entrambe le prospettive, c’è una relazionalità che dice una trascendenza fra
elementi cognitivi (conoscenza) ed elementi fiduciari o di fede (credenza). La credenza è necessaria quanto lo è la conoscenza. Per esempio, nel caso del matrimonio:
come luogo sociale dell’umano.
Il framework relazionale non nasce nel vuoto e non ha una valenza qualunque,
come alcuni ritengono allorché osservano che il concetto di relazione è talmente
generico e ubiquo da inflazionare ogni considerazione. Non è così.
Non posso qui fare una disamina dell’argomento. Per comprendere il senso di
12 Come
teorizzato da N. LUHMANN, Sistemi sociali. Fondamenti di una teoria generale, Il
Mulino, Bologna 1990.
13 La relazione fra conoscenza e credenza (knowledge/belief), se si lasciano da parte le posizioni ingenue e radical-ideologiche dell’ultimo secolo, è certamente stata poco esplorata,
soprattutto nell’ottica interessata alle relazioni fra punti di vista o discipline diverse.
Un’attenzione degna di considerazione mi sembra quella che emerge dalla recente “ecologia
dello sviluppo umano” (in particolare di U. Bronfenbrenner: cfr. K. L ÜSCHER, Nature,
Nurture and Culture, Lecture at the Urie Bronfenbrenner Symposium, Ithaca, N.Y.,
September 1993).
14 Questa affermazione meriterebbe, ovviamente, adeguati approfondimenti. Ho trattato questi
argomenti, cercando anche di esemplificare, in P. DONATI, La famiglia contemporanea e il
pensiero sociale della Chiesa: fatti e norme, «Anthropotes», 3-1 (1987), pp. 65-95; La soli darietà come bene relazionale, «Quaderni di azione sociale», 91, gennaio-febbraio 1993,
pp. 13-41.
35
studi
quanto voglio dire, basterà, spero, fare una considerazione di massima, centrale per il
confronto sociologia/teologia.
Facciamo una semplice constatazione. Il cuore della teologia cristiana è la
Trinità. Il cuore della sociologia è la relazione sociale. Si tratta solo di “accoppiamenti strutturali” casuali? Oppure si tratta di “risonanze”? O di un “continuum strutturale”? C’è più di un motivo per interrogarsi sul ruolo della relazione — come concetto generalizzato — nei rapporti fra sociologia e religione15.
Come tutti sanno, il mondo moderno è nato dal rovesciamento ateistico del pensiero cristiano 16. La concezione trinitaria sta al centro di questo rovesciamento, non
solo e non tanto in quanto simbolo significativo di una realtà, o di una entità, che
viene interpretata dalla modernità diversamente da come viene interpretata nella tradizione cattolica, ma proprio come mutamento nella logica globale del pensiero e del
tempo, come modalità di rileggere ab imis la società e la storia17.
La logica dialettica che procede secondo la triade “tesi-antitesi-sintesi” non
serve solo a ridefinire “in un certo modo” una Trinità concepita da molti (ma non, ad
esempio, da S. Tommaso d’Aquino) fino all’epoca moderna come fissità immobile in
se stessa. Lo schema “tesi —> antitesi —> sintesi” ha il senso di una costruzione nel
tempo che portando oltre il tempo (fuori del tempo), implica un tendenziale annullamento del tempo storico. Serve soprattutto a introdurre una circolarità nella linearità,
al punto che la concezione circolare si viene poco a poco a sostituire alla concezione
lineare del tempo e della storia (è quanto, già anticipato in vari autori, fra cui Marx,
si realizza in modo manifesto e plateale con l’attuale post-modernità).
Con questo cambiamento epocale del codice simbolico si dà vita ad un gioco
relazionale senza precedenti, che solo oggi viene a maturazione. Tra le altre cose, si
crea un tempo circolare che riporta la teologia cristiana a quella “condizione primordiale” dell’umanità quale può essere osservata nelle religioni dell’Estremo Oriente
(soprattutto l’induismo, che è la matrice di buona parte delle religioni orientali) che
hanno una concezione ciclica (circolare all’infinito) del tempo, rispetto alle quali
diventano possibili commistioni in precedenza sconosciute, o che erano state escluse
sin da Aristotele e poi combattute in Occidente per duemila anni.
Questo la teologia lo sa, ma solo in parte, perché la riflessione trinitaria non ha
fatto - nel frattempo - molti passi in avanti. Così, la più parte della teologia è oggi
indecisa se tornare indietro (ritorno ai “Libri”?) o “andare avanti”. Quel che è certo è
che, anche volendolo, non sa come procedere, perché le mancano le distinzioni con
cui trattare una società divenuta “relazionale” ad un livello di complessità che eccede
15 Tra
i pochi che hanno attirato l’attenzione su questi aspetti si veda il contributo di P. BEYER,
Introduction, in N. Luhmann, Religious Dogmatics and the Evolution of Societies, The
Edwin Mellen Press, New York-Toronto 1984, pp. V-LIII.
16 A parte le opere significative di tanti grandi autori, l’esposizione più interessante di questo
processo storico — anche ai fini del presente discorso di rapporto fra sociologia e teologia
—, personalmente, l’ho trovata nei saggi di V. Tranquilli su «La Rivista Trimestrale» (in
buona parte raccolti in V. T RANQUILLI, Il concetto di lavoro da Aristotele a Calvino,
Ricciardi, Napoli 1979).
17 A mio avviso, non è ancora stato sufficientemente valutato il fatto che questo cambiamento
avviene tramite la ridefinizione della categoria della relazione: cfr. R.P. HORSTMANN ,
Ontologie und Relationen. Hegel, Bradley, Russel und die Kontroverse über interne und
externe Beziehungen, Athenaum, Hain Königstein 1984.
36
Pierpaolo Donati
le categorie tradizionali della cultura e del pensiero, in particolare la stessa visione
trinitaria delle relazioni e le relative mediazioni culturali. Il “personalismo comunitario” (pensiamo a J. Maritain) è stato ed è tuttora una risposta che ha un suo apprezzabile valore, ma, se la teologia si ferma lì, non può fare significativi passi in avanti,
adeguati ai cambiamenti sociali in atto.
C’è qualcosa di “mistico” nella formula di contingenza della dialettica trinitaria
hegeliana che non può essere fronteggiata con concetti dotati di scarsa complessità.
La formula hegeliana tende a tutto comprendere in una logica immanente, autopoietica, che elimina la trascendenza. È per questo che lo schema ha avuto ed ha tanta
presa anche in sociologia, dove è stato rielaborato in molte forme, tutte più o meno
legate all’idea di una emergenza sociale auto-generata da un campo di forze. La formula più nota e divulgata è certamente quella che si trova nella sequenza: “istituzione (=tesi) —> movimento (=antitesi) —> cambiamento sociale (=sintesi)”).
Indubbiamente, il carattere “mistico” di cui si parla è legato al rovesciamento
immanentistico della formula teologica della trinità cristiana (“padre —> figlio —>
spirito santo”). Ma va notato che, diversamente dalla formula hegeliana e dalle formule successive (sempre più secolarizzate), quella cristiana presenta il senso di una
“generatività” che — nel pensiero filosofico e sociologico dell’ultimo secolo — è
andato perduto. Anzi, si potrebbe quasi dire che il carattere generativo della relatio
trinitaria cristiana è stato tradotto in una metafisica della negatività interpretata come
categoria vitale18.
Ciò che fa problema è — notoriamente — il terzo termine della triade (nella trinità cristiana è lo “spirito santo”, detto anche il “grande sconosciuto”, e nello schema
hegeliano — in parallelo — è la “sintesi”). Che la relazione fra padre e figlio non
possa essere intesa come “sintesi”, anche quando queste due figure vengano interpretate come tesi e antitesi, è evidente. Ma la modernità si è rifiutata di trarre questa
considerazione. Lo fa oggi che sono cadute tutte le sue illusioni. Ma anche la sociologia ha molto tardato a prendere atto di ciò che il cambiamento semantico trinitario
(come semplice codice simbolico) ha implicato e implica. Sul piano sociologico, non
si produce cambiamento sociale solo perché una istituzione (tesi) viene contestata da
un movimento sociale (antitesi). Un tale atto non produce di per sé “innovazione”, né
tantomeno una qualche “sintesi”.
La realtà è che il tertium è, come i termini che collega, una relazione. Ed è una
relazione generativa fra due relazioni che allude ad una reciprocità totale. Solo questo “atto” pro/duce qualcosa, e qualcosa che assume i caratteri sia universali sia specifici dei relata, senza annullarli né confonderli. Perciò, se si deve averne una rappresentazione logica, questa è del tipo: A <— C —> B, cioè una sinergia relazionale
piuttosto che una composizione spaziale triangolare, il che porta a vedere come, fra
immanenza e trascendenza, vi sia rel-azionalità, anziché assenza di comunicazione
18 A
scanso di equivoci, ritengo opportuno esplicitare il fatto che l’epistemologia relazionale
da me proposta intende prendere le distanze, e distanze incolmabili, rispetto alla filosofia
hegeliana (e la Denkform dialettica in particolare), la cui utilizzazione è stata ed è tuttora
molto vasta nelle scienze sociali, seppure in differenti versioni spesso solo indirette. La mia
argomentazione è che l’interpretazione teologica della trinità operata da Hegel costituisce
una versione molto particolare — e in ultima analisi fuorviante — della relazione trinitaria
(teologica e sociale), nonostante tutto ciò che è stato detto e scritto da Hegel in poi a questo
proposito (P. CODA, Il negativo e la trinità. Ipotesi su Hegel, Città Nuova, Roma 1987).
37
studi
(nel caso della teologia: “Padre <— Spirito Santo —> Figlio”; nel caso della sociologia: “istituzione <— cambiamento sociale —> movimento sociale”).
La conseguenza di questo discorso meta-teoretico è sufficientemente chiara:
possiamo universalizzare solo se pensiamo l’universale come relazione (non come
“sintesi” che diventa una nuova tesi, o come “pura emergenza” auto-generata) fra
soggetti che stanno fra loro in una relazione reciprocamente generativa.
“Genitum, non factum” (generato, non creato): è un concetto molto fecondo
che, per quanto legato alla teologia e anche all’antropologia trascendentale 19, ove
usato come presupposizione generale in senso epistemologico20, può illuminare il
campo delle relazioni sociali e trovare — a debite condizioni interpretative — una
interessante verifica nelle scienze umane.
Applicata alle forme sociali, questa logica comporta la possibilità di forme più
generalizzate che stanno in relazione con forme più particolareggiate. Esempi possono essere fatti con riferimento alla famiglia, al lavoro, alla cittadinanza, ai diritti
umani, alle relazioni fra culture, e invero alla struttura dell’intera società21.
Il sociologo, per poter fare sociologia, non è certamente obbligato a credere
nella Trinità. Non si deve presupporre alcuna “credenza” in tal senso. Per il sociologo
la Trinità è un simbolo che fa parte della mappa che studia come qualunque altro
simbolo (dei codici culturali). Ma, se non ne tiene conto, se non “apprende” da esso
un codice simbolico “altro”, si pregiudica tanti aspetti dell’osservazione. Se ne tiene
conto, al contrario, non solo accede ad un punto di vista che può illuminare l’analisi
della religione, ma ottiene un’altra “prospettiva sul mondo”. Chi fuoriesce da una
“visione trinitaria”, nel senso di rifiutarla o di rinunciarvi per presupposizioni metafisiche o per scelte metodologiche a priori22, perde o modifica la prospettiva della
relazione (come generatività, mediazione, reversibilità) in modo tale che il rapporto
di immanenza/trascendenza viene distorto anche nel sociale23.
19 Mi
riferisco qui alla antropologia trascendentale di L. POLO, Por qué una antropología tra scendental, in Presente y futuro del hombre, Rialp, Madrid 1993, pp. 149-208.
20 Mi riferisco qui alla terminologia proposta da J.C. A L E X A N D E R , Theoretical Logic in
Sociology: Positivism, Presuppositions, and Current Controversies, The University of
California Press, Berkeley-Los Angeles 1982.
21 Per esplicitare almeno un esempio. La famiglia non è un’idea o un “modello” (nel senso di
un pattern culturale), ma una relazione sociale. Essa può essere universalizzata solo come
relazione fra soggetti che si generano reciprocamente come familiari. Pensarla come sintesi
di individui o bisogni particolari, che possa poi eventualmente diventare una tesi contrastata
da una nuova antitesi, come è nelle visioni emancipatorie di tipo moderno, che ragionano in
base allo schema di un continuo accrescimento “dialettico” dei diritti individuali dei singoli
soggetti, alla fine elimina/annulla la famiglia. Parimenti, la famiglia non è un auto-valore,
una pura emergenza auto-generata e auto-definita dalla comunicazione, dai soggetti che
stanno in una relazione qualsivoglia, laddove si pensino come familiari. La famiglia può
essere solo una reciproca relazione generativa secondo la distinzione direttrice di ciò che, in
un contesto culturale, “fa”, ovvero produce, oppure no, reciprocità fra i sessi e fra le generazioni.
22 Mi riferisco qui alla concettualizzazione della conoscenza scientifica secondo quanto teorizzato da J.C. ALEXANDER, Theoretical Logic in Sociology: Positivism, Presuppositions, and
Current Controversies, The University of California Press, Berkeley-Los Angeles 1982.
23 Di esempi illustri se ne possono fare molti. Penso ad esempio alla parabola di C. Schmitt,
che dopo lo spirito trinitario di Cattolicesimo romano e forma politica, del 1925 (Giuffrè,
Milano 1986), è entrato in quelle distinzioni binarie da cui è scaturita in seguito una conce-
38
Pierpaolo Donati
Così pure, il teologo, per fare teologia, non deve necessariamente passare attraverso l’indagine empirica della relazione sociale. Però, se non ne assume la prospettiva, se non si colloca dal punto di vista della relazione sociale, al teologo diventerà
impossibile fare una buona teologia del mondo, tantomeno potrà fare qualche passo
in avanti, anche dentro la teologia. È per questa ragione che una vera e propria teologia “laicale”, o meglio della laicità, è ancora così arretrata24: la teologia non ha ancora compreso né appreso il senso dell’autonomia contenuta nella relazione sociale
come realtà “secolare” (non si dice secolarizzata).
Se le due discipline ignorano ciò che costituisce l’oggetto più intimo dell’altra
non troveranno alcun punto in comune, né alcun concetto di confine che possa farle
comunicare fra di loro. Non possono apprendere niente l’una dall’altra, e alla fine
non possono far altro che negarsi a vicenda. La costituzione relazionale del mondo
sociale e la costituzione relazionale di ciò che è divino rimangono mondi separati,
che non solo appaiono come incommensurabili, ma anche come incomunicabili.
Se invece la sociologia rende rilevante per sé il punto di vista trinitario, senza
con ciò privilegiare dentro di sé alcun “valore”, con questo si munisce di strumenti
(concetti teoretici) che le consentono di elaborare nuovi concetti e nuove referenze.
Di fatto, è così che la teologia cristiana ha ispirato le scienze sociali in tutto il corso
della storia 25. La teologia ha fornito, e ancora offre, una serie di simboli (significanti)
che la sociologia ha utilizzato come chiave interpretativa del senso apparentemente
caotico (privo di senso) degli avvenimenti storici 26. Il che non esclude che la teologia
zione decisionistica “abnorme” della politica (M. NICOLETTI, Trascendenza e potere. La teo logia politica di C. Schmitt, Morcelliana, Brescia 1990).
24 La denuncia, si sa, rimonta ai tempi del Concilio Vaticano II, dopo il quale le cose non sono
migliorate di molto. Le ragioni dell’arretratezza sono, a mio avviso, proprio da ricondurre
alla mancanza di un quadro concettuale ed epistemologico comune a teologia e sociologia
che ne consenta un trattamento relazionale “a distanza”.
25 Come sono arrivati a riconoscere in campo sociologico autori come R. B ELLAH (On the
Importance of “Subsidiarity” as a Theme in Catholic Social Teaching, Paper prepared for
the University of San Francisco Conference “100 Years of Catholic Social Thought”, 1991),
J. COLEMAN (Foundations of Social Theory, The Belknap Press of Harvard University Press,
Cambridge, Mass. 1990), R. C OLLINS (The Rise and Fall of Modernism in Politics and
Religion, «Acta Sociologica», vol. 35, n. 3, 1992, pp. 171-186). In altri campi, della storia e
del pensiero sociale, gli esempi sono innumerevoli. Basterà ad esempio citare Esodo e rivo luzione di M. Walzer.
26 Penso che si potrebbe leggere in questa chiave molta parte della sociologia classica, in base
alla interpretazione proposta da Simmel quando afferma: «perché ci è possibile — in linea
di principio — fare la storia? Perché, malgrado il caos degli avvenimenti, malgrado le incertezze della loro conservazione e trasmissione, si può trovare per essi un senso esprimibile
concettualmente» (G. SIMMEL, Les problèmes de la philosophie de l’histoire, Puf, Paris
1984, p. 217). Con Simmel la sociologia dà un senso, esprimibile concettualmente, agli
eventi storici in quanto li vede non già come dati, ma come costituiti relazionalmente nel
tempo e nello spazio. Oggi, diversamente dalla prima svolta relazionale operata da Simmel,
dobbiamo constatare che anche il tempo e lo spazio degli eventi vengono a loro volta definiti relazionalmente (la possiamo chiamare “seconda svolta relazionale”). Il che rende ancora
più complesso riconoscere o trovare un senso per gli accadimenti storici. La difficoltà è
notevolmente accresciuta dal fatto che non solo si tende a definire lo spazio in funzione del
tempo (in accordo con la teoria della relatività di Einstein), ma si tende a negare realtà propria al tempo. Il tempo “scompare” (P. Y OURGRAU, The Desappearance of Time: Kurt
Gödel and the Idealistic Tradition in Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge
39
studi
abbia talora bloccato o fuorviato la scienza, e possa ancora influire negativamente
sulla conoscenza scientifica.
Viceversa, se la teologia assume come rilevante per sé la relazione sociale,
potrà capire molto di più su come si costruiscono valori e norme sociali nel tempo, e
così potrà anche diventare più riflessiva, chiarendo meglio il proprio orizzonte ermeneutico: anzi solo così potrà “superare” le eventuali chiusure del circolo ermeneutico.
Non è questo quello che ha fatto Giovanni Paolo II quando ha portato nella teologia
morale (dottrina sociale) concetti innovativi, di evidente origine o significanza sociologica, come quelli di “strutture di peccato” e di “soggettività della società”?
La teologia, quando parla della società e di fatti sociali, inclusi gli aspetti sociali
della religiosità, ha bisogno della sociologia per uscire dal suo circolo ermeneutico.
Possiamo dire che la sociologia ha bisogno della teologia? In che cosa? Forse per
vedere la possibilità del futuro? Il fatto è che anche la sociologia ha il suo circolo
ermeneutico, in cui rimane quasi sempre imprigionata. Un colloquio a distanza con la
teologia, specie per quanto attiene la visione del “tempo” (la sua immanenza/trascendenza), non può che esserle di aiuto.
Vale la pena di capire qualcosa di più in merito a ciò che significa un possibile
“confronto relazionale”.
La tesi che propongo è la seguente: solo un’epistemologia relazionale, e un
metodo ad essa omogeneo, consente di rispondere al problema dei rapporti fra sociologia e teologia senza incorrere in riduzionismi, conflazioni e paradossi non necessari. Ai paradossi necessari, invece, è bene non rinunciare, perché sono proprio questi
che illuminano l’incommensurabilità delle due prospettive.
3. Il senso del confronto: possibilità e limiti
Per confrontarsi bisogna poter comunicare. Per comunicare con qualche speranza di riuscire a comprendersi, occorrono numerose condizioni. Una di esse, tuttavia, è
cruciale: è la stessa condizione di relazionalità, cioè l’esistenza di una azione reciproca
che non ingloba l’altro, ma lo tiene costantemente di mira — lo ritiene rilevante —
come condizione per la sua stessa azione (ovviamente, l’azione può anche essere un
atto del pensiero). Evidentemente, laddove una parte tende a catturare e manipolare
l’altra, nessuna rel-azionalità è possibile, se non in forma mistificata e colonizzante.
Come può essere perseguito il confronto relazionale di cui qui parlo?
Il senso del confronto è l’apertura reciproca che rende possibili (accessibili)
punti di vista “altri”. I limiti stanno nell’esigenza, per ciascuna delle due parti, di non
perdere la propria identità.
Dove avviene il confronto fra sociologia e teologia? Avviene, ovviamente, sul terreno dei fatti sociali e storici. La teologia non deve per questo farsi sociologia o storia,
né la sociologia deve certamente farsi teologia. E ci si chiede: com’è possibile questo?
1991). Cosicché il nunc fluens prevale su ogni senso di stabilità storica, ovvero di stabilità
del senso storico. È ovvio che, se viene meno la distinzione eternità/tempo, la quale sta alla
base della teologia classica e arriva sino alla prima modernità, si genera un’altra matrice
della storia (il post-moderno ha una matrice teologica completamente alterata dalla modificazione del senso del tempo).
40
Pierpaolo Donati
È possibile se si gestisce la loro relazione come relazione e non come
qualcos’altro. Cerco di spiegarmi.
Nei rapporti fra teologia e sociologia si assume di solito che religione e società
si confrontino come due punti di vista che si osservano a vicenda cercando di ricondursi l’uno all’altro. L’osservatore sta da una parte oppure dall’altra, e tende a ridurre la realtà dell’altro alla sua visione (in breve: sono due osservazioni observerdependent). Si dice (si veda la figura 1):
- (A) la teologia è una certa visione o rappresentazione (riflessiva) del mondo
che offre una sua spiegazione della società, come della natura; se si assume tale
visione si fa “teologia della società” nel senso che il fenomeno sociale è letto come
fatto che afferma, nega, interpreta in un modo o nell’altro la visione religiosa;
- (B) la sociologia è una forma di conoscenza del mondo e della società che, fra
le altre cose, tende a considerare la religione come fenomeno/prodotto sociale; essa
deve sempre chiedersi se, per la sua conoscenza, parta effettivamente dalla società
oppure invece, come capita il più delle volte, dalla propria osservazione sulla società
(cioè dalle proprie condizioni di conoscibilità, che sono costruite ed usate come “tecnica ad arte” per evitare questioni hard27).
Tale è l’impostazione corrente. Si può pensare diversamente? Io credo che si
possa, se si ammette come possibile un altro punto di vista, che chiamerò C, posto
nella stessa relazione fra A e B, anzi come la loro stessa relazione.
Il “punto di vista C” è il punto di vista della relazione28. Esso richiede una teoria capace di osservare ciò che emerge dalle interazioni. Nel nostro caso dall’interazione fra teologia e sociologia. Poiché deve osservare queste ultime stando all’esterno di ciascuna di esse, possiamo anche concepirla come meta-teoria, quindi come un
punto di vista sui confini di una relazione che ha come suoi “ambienti” la sociologia
e la teologia.
27 Cfr.
N. LUHMANN, Religion und Gesellschaft, «Sociologia Internationalis», Berlin, vol. 29,
n. 2, 1991, pp. 133-139. In generale, si nota una grave sottovalutazione delle variabili religiose nelle indagini socio-statistiche ufficiali, a più riprese denunciata da S. Burgalassi e
altri (S. MARTELLI, Il cruccio di Le Bras, Relazione al seminario “La sociologia della religione in Italia”, Università di Firenze, 10 marzo 1994). In questa sede vorrei attirare l’attenzione sul fatto che, in moltissime ricerche sociologiche di carattere empirico, le variabili (e
gli indicatori) relative alle credenze e pratiche religiose sono fra le più significative e discri minanti rispetto ad altre variabili. Ma i sociologi non danno conto di questo fatto. Non
danno conto di come le variabili relative alle credenze e alle pratiche religiose distinguano
in modo significativo: a) tanti comportamenti e forme di vita sociale (si vedano ad esempio
i problemi dell’identità femminile: P. D ONATI, C. C IPOLLA, La donna nella terza Italia, Ave,
Roma 1978); b) le politiche sociali e pubbliche (si veda ad esempio F.G. CASTLES, On reli gion and public policy: Does Catholicism make a difference?, «European Journal of
Political Research», vol. 25, n. 1, 1994, pp. 19-40); c) e, più in generale, le relazioni fra convinzioni etico-religiose e comportamenti sociali (è il caso degli studi che hanno mostrato
come all’origine della moderna società civile ci sia una “matrice teologica”: cfr. A.B.
SELIGMAN, The Fragile Ethical Vision of Civil Society, in B. S. Turner (ed.), Citizenship and
Social Theory, Sage, London 1993, pp. 139-161). La sociologia si dimostra qui assai arretrata anche solo rispetto al dibattito che è maturato in discipline affini (ad esempio nell’economia, dove un autore come A. Sen può tranquillamente riproporre il problema etico delle
scelte sociali). Un domanda interessante è: l’attuale sociologia della religione riuscirà a
porsi il problema della «matrice teologica» del pensiero e della società post-moderna?
28 Cfr. P. DONATI, Teoria relazionale della società, Angeli, Milano 1991.
41
studi
Fig. 1- Esiste un punto di vista C?
Teologia
A
C
B
Sociologia
Si tratta di una specie di compromissoria “terza via”? Non direi. Il punto di
vista C non è sullo stesso piano dei primi due, né è antitetico ad essi. Non è un
“terzo” che li nega, ma un “altro” modo di pensare che non si obbliga in partenza al
pensiero dicotomico/dualistico o escludente. È il punto di vista di una logica transgiuntiva che tratta la differenza A/B come relazione anziché come forma (distinzione) dicotomico-binaria. In questo senso, se il punto di vista C costituisce un’alternativa all’“aut..aut”, non è però un semplicistico “et..et”, ma un modo di distinguere
relazionando, anziché mettere in antitesi, i relata29.
Collocandoci in C possiamo vedere tante cose che non sono visibili rispettivamente da A e da B:
- possiamo intendere ciò che significa parlare di “religione rivelata” in un senso
non auto-referenziale (come accade per la teologia in A; mentre in sociologia, cioè
stando in B, l’espressione “rivelata” può essere vista solo come una auto-costruzione
sociale);
- possiamo vedere come il concetto di “religione naturale” sia un concetto che,
anziché essere solo una proiezione di religione rivelata, possa anche essere intesa
come relazione (generatività, mediazione, reciprocità e reversibilità) fra religione
29 Il
«punto di vista C» non è comprensibile né in base all’individualismo metodologico (per il
quale si tratta solo di un effetto non intenzionale di azioni, anche se di azioni in sé razionali), né in base all’olismo metodologico (per il quale è una struttura a sé, indipendente dai
relata). Per comprenderlo occorre aver presente la prospettiva relazionale, secondo la quale
il punto di vista C non è solo una realtà non-intenzionale, ma anche una realtà coscienziale e
oggettiva suscettibile di intenzionalità, e che anzi, nelle forme sociali più vitali, è anche
intenzionale. In breve, il punto di vista C (della relazione): I) non è solo (cosa ammessa
dagli individualisti metodologici) l’effetto emergente (considerato come inintenzionale,
cumulativo, «perverso», cfr. R. Boudon) delle azioni (non delle intenzioni) degli attori
(relata); II) ma anche un effetto strutturale (nel senso formalizzato da P. Blau), vicino al
concetto sociologico di “coscienza collettiva” come pressione per un comportamento in
base a rappresentazioni e modelli culturali in cui Ego e Alter possono credere o meno, che
possono avere interiorizzato o meno, ma che debbono seguire interpretandoli situazionalmente; III) e un bene o valore in sé (anche quando si definisca il valore semplicemente come
«una concezione duratura di ciò che è desiderabile», cfr. voce «Values» nell’International
Encyclopedia of the Social Sciences); si tratta del bene-valore della relazione come bene
comune che non dipende da ciascuno dei relata né dalla loro somma, che può essere intenzionale, ed è oggettivo in quanto bene che può essere prodotto e fruito soltanto assieme dai
partecipanti (un common good nel senso di J. WALDRON, Can Communal Goods Be Human
Rights?, «Archives Européennes de Sociologie», XXVII (1987), pp. 296-322).
42
Pierpaolo Donati
rivelata e società; la religione naturale, insomma, non può essere pensata come una
“assenza di società” (A e B stanno o non stanno in relazione?), ma invece come
implicante la società, proprio nella sua esistenza storica;
- possiamo vedere che la religione di cui parla la sociologia manca di trascendenza, è una “religione sociale” che — considerata a sé stante — costituisce solo un
modo di autodescriversi della società;
- in breve, possiamo vedere che la teologia, come riflessione interna alla religione, e la sociologia, come riflessione interna alla società, possono comunicare solo
inter-agendo.
In ogni caso, si vede che non c’è un solo codice simbolico per trattare la religione (sia esso quello funzionale, come sostiene Luhmann, o un altro). Non c’è un solo
codice simbolico — tantomeno prodotto da un processo di differenziazione funzionale autoreferenziale — che decida se un fenomeno stia dentro o fuori del religioso. In
parallelo diventa più chiaro perché e come altri temi e ambiti, come l’economico o
l’etico o il politico, continuino a stare “in relazione con” la religione, e non semplicemente stiano “dentro o fuori” di essa.
Il che, poi, tradotto in pratica, significa che la religione ha (o può ancora avere)
un impatto su altri ambiti o dimensioni del sociale, come il politico, l’economico, il
professionale o quant’altro. Così come il sociale può modificare il religioso secondo
modalità “emergenti”.
4. Società e religione: quale futuro?
I sociologi amano ricordare che “religion is always good for amazement”, che
la religione va sempre bene per stupire, per dire cose stravaganti. Essi vedono in questa capacità di “meraviglia” il motivo fondamentale per cui la religione non muore,
ma, anzi, ha oggi un revival. La teologia, ovviamente, non mette certamente in dubbio che Dio possa sempre stupire, ma essa reputa discutibile che in ciò consista la
stessa religione. C’è modo di intendersi?
Il tempo, nel senso in cui lo intendiamo oggi, “dopo la modernità”30, cioè come
dimensione distinta e autonomizzata dell’essere e del discorso, è entrato nella società
con la religione cristiana. In tutte le religioni pre-cristiane o extra-cristiane, il tempo
è un fatto della natura, totalmente inglobato in essa. Può la sociologia ignorarlo? A
me sembra di no, anche quando — giustamente — si restringa fortemente il campo
dell’indagine sociologica dentro limiti empirici.
Nella prospettiva teologica, il futuro è collocato in un framework temporale che
conferisce senso e significati. È singolare constatare che questo accade oggi anche
alla sociologia. È da poco tempo che i sociologi sono arrivati a riflettere sulle discontinuità storiche prodotte nel tempo, anziché pensare nei termini di una evoluzione che
fa salti solo quando si presentano problemi di “adattamento” nel tempo, fra un semplice “prima” e un semplice “dopo” degli eventi. Sul tema del futuro, o meglio del
tempo, c’è più di una suggestione per reciproci apprendimenti.
30 Cioè
entro una società che differenzia i «registri del tempo», per esempio come tempo interazionale, relazionale e simbolico: cfr. P. DONATI, Tempo sociale, famiglia e transizioni,
«Studi interdisciplinari sulla famiglia», n. 13, Vita e Pensiero, Milano 1994.
43
studi
Non è un caso che, nel post-moderno, l’uomo perda contemporaneamente il
senso del tempo e il senso della trascendenza31. Si capisce, allora, perché, parlare di
“umano” venga immediatamente percepito (ma perché deve essere così?) come un
discorso etico, e perciò (ma perché deve essere così?) come un discorso religioso.
In una situazione di “paradigma perduto”32, ogni relazione non può diventare
altro che un paradosso. C’è qualcosa di vero e qualcosa di falso in tutto questo. Non
lo si comprende se non si tratta la distinzione umano/non-umano come relazione.
L’uomo, si sa, è un animale complesso. Egli condivide caratteri con il mondo
degli animali non-umani e qualcosa che se ne distacca. La relazione fra questi aspetti
non può essere compresa in base agli stessi elementi materiali con cui descriviamo il
mondo animale non-umano. Che cosa li distingue? Sembra proprio che senza una
qualche dimensione religiosa non si possa operare questa distinzione, cioè non si
possano tenere distinti i caratteri animali generici (li si chiami facoltà “inferiori” o
altro) da quelli specie-specifici (li si chiami facoltà “superiori” o altro) propri
dell’umano.
Come per le premesse non-contrattuali del contratto, parimenti la ragione
umana si scopre “condizionata” da relazioni con la fede: bisogna “credere nella
ragione” (non più credo ut intelligam, né intelligo ut credam), altrimenti quest’ultima
va perduta.
La stessa cosa, oggi, accade, al di là del discorso antropologico sull’uomo come
essere generico, per una quantità di forme sociali, forse tutte quelle propriamente
umane. Pensiamo alla famiglia. Sembra oggi che, quando si parla di famiglia, questo
implichi “sempre più” una visione religiosa. C’è qualcosa di vero e qualcosa di falso
in questo fatto. La famiglia è un prodotto della società, ma contiene in sé una logica
non meramente sociale e ha presupposti pre e meta-sociali (bisogna credere nel contratto fra i sessi e fra le generazioni). Le stesse scienze sociali, infatti, hanno mostrato
che l’esistenza della famiglia è universalmente legata al fatto che venga storicamente
accettato un principio di continuità tra generazioni, un principio che è — per dirla
con le parole di P. Laslett — un “principio di rivelazione” ( a re v e l a t i o n a ry
principle)33.
31 Cfr.
C. MONGARDINI, La cultura del presente. Tempo e storia nella tarda modernità, Angeli,
Milano 1993. Non si tratta di una perdita assoluta, ma relativa, e precisamente relazionata al
fenomeno della “privatizzazione del tempo” (e quindi del futuro): cfr. H. NOWOTNY, Tempo
privato. Origine e struttura del tempo, Il Mulino, Bologna 1993.
32 L’analogia con il “paradiso perduto” è evidente: cfr. N. LUHMANN, Paradigm Lost. Über die
etische Reflexion der Moral, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1990.
33 Come afferma P. P. L ASLETT , The Conversation Between Generations, in P. Laslett, J.
Fishkin (eds.), Philosophy, Politics and Society, Yale University Press, New Haven CT,
1979, p. 56, sott. mia): «religious revelation made it possible for time to be held irrelevant
and one man in one generation to stand in the place of another man in another generation
and if necessary on a special occasion to communicate with him. Political theory and social
analysis have scarcely begun to appreciate the void left in their fabric by the entire aban donment of religious belief. The Hegelian metaphysic is no substitute. Existentialists, phenomenologists, logical analysts, veil of ignorance contractarians, are all in a like dilemma
when it comes to such a question as the conversation between generations». Per dirla in
modo più esplicito (N. L UHMANN, The Future Cannot Begin: Temporal Structures in
Modern Society, «Social Research», 43 (1976), pp. 130-152), con la crisi della modernità «il
futuro non può cominciare» e dunque il dialogo fra le generazioni tende a scomparire.
44
Pierpaolo Donati
Generalizzando in sede sociologica le considerazioni sin qui svolte, arriverei a
dire che:
- in una società religiosa (che opera in base alla distinzione immanenza/trascendenza), il tempo ha una rilevanza simbolica enorme, e proprio per questo può essere
reso irrilevante (viene “sospeso”, il che non significa annullato), così da permettere la
conversazione fra generazioni anche estinte o che devono ancora nascere;
- in una società non religiosa (nel senso che non opera in base alla distinzione
immanenza/trascendenza), il tempo perde di spessore simbolico e diventa comunicazione, tempo puramente interazionale; come tale, permea un numero crescente di
ambiti di vita (tutto viene “temporalizzato”) e nello stesso tempo viene annullato; il
passato non c’è più, il futuro non può cominciare: no generation.
Quella dei giovani d’oggi appare sempre più come una “generazione mancata”.
Perfino una non-generazione. È una generazione che sente di non esistere come
generazione: essa parla di se stessa come di un insieme di persone che vivono una
condizione storica priva di generatività. Il loro sentire è: “talking about no genera tion”. Oggi il discorso fra sociologia e teologia rischia di farsi, appunto, un talking
about no generation. Per tutto questo, possiamo dire che il futuro o è religioso o non
è, in un senso molto preciso: non si può produrre futuro senza religione (cioè, nella
accezione qui intesa, senza operare in base alla distinzione immanenza/trascendenza). Peraltro, solo la religione ci ricorda che la stessa storia è fatta non solo da un
umano personale e personalizzante, ma anche da un umano impersonale, anonimo,
quello dei piccoli e dei poveri che non lasciano traccia scritta, in una parola dei
“senza potere”.
5. Di fronte al futuro: osservazioni e interrogativi finali
Per la sociologia il futuro è una costruzione sociale, è un qualche “sviluppo”, o
anche solo differenziazione, dell’immanenza. Può essere altrimenti? Si possono trovare i limiti del costruzionismo? Forse sì, se le linee della differenziazione non
seguono una logica predeterminata o tutta endogena o solo unilineare.
Per la teologia il futuro è apertura alla trascendenza, è il campo aperto di una
prevedibilità (di Dio) indisponibile per l’uomo. Può essere altrimenti? Si può parlare
di con-creazione e di co-redenzione fra l’umano e il divino? Forse sì, se la relazione
immanenza/trascendenza, nel campo dell’umano, e contro il parere degli antichi, ha
una qualche “reversibilità”.
Siamo qui su piani certamente incommensurabili. Ma totalmente privi di relazioni?
Non credo. Ma, per vedere le relazioni, occorrono dei processi di “sfondamento
culturale” (nel senso weberiano del termine). I teologi amano il linguaggio “filosofico-sapienziale”. A loro non piace molto confrontarsi con i fatti sociali, nei quali tendono il più delle volte a vedere “decadimento” più che “rivelazione”. Basta vedere
come tanti teologi siano stati e tuttora siano irretiti da quelle filosofie che parlano
della morte di Dio nel mondo, arrivando ad accettare — spesso senza neanche accorgersene — una sorta di “nichilismo cristiano”, non di rado propinato proprio da
sociologi autodefinentisi “cattolici”. Dovrebbero, se vogliono vedere le relazioni,
cambiare completamente strada e guardare in un altro modo alle realtà del mondo.
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studi
Certo, non possono più pensare che Dio crei il mondo e che altro non si debba sapere. Nel mondo, non tutto può restare identico a se stesso. All’opposto, i sociologi si
dilettano del contingente, amano stare nella “novità”, adorano le “mode”.
Dovrebbero, se vogliono vedere le relazioni, pensare diversamente: dovrebbero assumere che la contingenza non esiste senza richiamare la necessità. Nel mondo, non
tutto cambia.
Il sociologo non può e non deve certamente immettere nelle sue “previsioni”
scientifiche le “irruzioni” di Dio. Ma basterebbe che non chiudesse gli occhi di fronte
al mistero e al miracolo della vita che ha davanti a sé ogni giorno. Così, in parallelo,
il teologo dovrebbe poter vedere come il mondo non sia una categoria residuale, ma
il luogo essenziale per la salvezza dell’uomo. Per vedere questo, basterebbe che egli
non chiudesse gli occhi di fronte al senso secolare della realtà come ex-sistenza. In
entrambi i casi, per sociologi e teologi, noi vediamo che è la coppia immanenza/trascendenza che fa problema. Possiamo pensare ad un altro modo di utilizzarla, cioè
diversamente da come sociologia e teologia fanno di solito?
L’identità della dimensione religiosa è costruita sulla distinzione
immanenza/trascendenza. C’è chi la interpreta come una ricodificazione, nel corso
dell’evoluzione, della distinzione noto/ignoto o familiare/non-familiare e così identifica la religione con l’ignoto e con il non-familiare (che a loro volta risulterebbero
identici a trascendente). Su queste basi la sociologia non può che annullare la visione
teologica.
L’epistemologia relazionale mette in causa questa impostazione con l’osservare
che la distinzione è una relazione. E come tale, sotto certe condizioni, può diventare
reversibile (la società trascende l’individuo, ma sotto, certi aspetti, gli è anche immanente; e, viceversa, l’individuo umano è immanente alla società, ma può anche trascenderla).
Ai teologi serve forse una sociologia della vita quotidiana in relazione con una
teologia della vita quotidiana. Quest’ultima si fa “laica” se e in quanto sta in relazione alla prima, ossia perché vede il religioso nel quotidiano “secolare”, “terreno”, non
perché, come alcuni dicono, assuma il cosiddetto “ateismo metodologico”. E, in
parallelo, ai sociologi serve forse una teologia della vita quotidiana che stia in rela zione con una sociologia della vita quotidiana. Come potranno altrimenti comprendere la dimensione trascendente della religiosità insita nei fenomeni sociali?
Per quanto irta di difficoltà, la via è aperta per una nuova sociologia della religione che, basata sul concetto di relazione come modalità di trattamento della coppia
immanenza/trascendenza, consenta di evitare gli scogli da un lato della sacralizzazione dei legami sociali e dall’altro della protestantizzazione del mondo sociale. Oggi
assistiamo infatti a due processi concomitanti:
(I) da una parte, il crescere di una religiosità dell’individuo (individualistica),
che è in piena continuità con la rivoluzione protestante del mondo moderno di cui
hanno parlato Weber e Parsons, e tanti altri, fino alla formula luhmanniana secondo
cui “essere religiosi è essere individui differenti”; si tratta del processo che caratterizza, com’è noto, le vicende della religione in Occidente, la sua dialettica fra secolarizzazione e de-secolarizzazione;
(II) dall’altra parte, la risacralizzazione dei legami sociali, quindi la de-differenziazione fra religioso e sociale, vuoi come sacralizzazione delle strutture sociali (per
esempio nel fondamentalismo islamico), vuoi come sacralizzazione di un simbolismo
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Pierpaolo Donati
rigido (per esempio in un certo fondamentalismo ebraico della Legge, una versione a
suo tempo già criticata da M. Buber)34; si tratta di forme reattive, e non di rado emotive, con cui la religione si oppone ad una eccessiva parcellizzazione, frammentazione, razionalizzazione, tecnicizzazione della vita.
Una adeguata prospettiva relazionale dovrebbe consentirci di vedere entrambi
questi processi con distacco e a distanza. Essi indicano in ogni caso che la società, e
la religione, non procedono secondo binari di crescente e lineare differenziazione, ma
come oscillazioni che non si lasciano perfettamente cogliere nel segno della differenziazione funzionale. Occorre evitare di pensare che il futuro della religione sia segnato dall’una o dall’altra, o da entrambe, queste tendenze. Occorre mostrare la non tenibilità sia dell’opinione secondo cui la religione diventa il culto dell’individuo e delle
sue differenze (una religione senza relazioni sociali, com’è il caso dell’autopoiesi
luhmanniana), sia dell’opinione secondo cui la religione diventa il culto di un oggetto
sociale (una religione identificata con una relazione sociale, per così dire, reificata,
com’è il caso della “tribù” di Maffesoli).
Di fronte a questo passaggio molto stretto, gli appelli ad un vago re-incantamento del mondo35 e/o ad una de-secolarizzazione della società che sfocia nell’irrazionale risuonano vani e vaghi, precisamente se e in quanto non hanno referenze teologiche significative. Forse, la via di uscita sta nel vedere come la relazione sociale
non sia sacra in sé, né possa essere annullata. Bisogna saper vedere come la relazione
sociale sia conduttrice di religiosità se e in quanto rappresenta la necessità di una trascendenza (attraverso il re-fero e il re-ligo) senza cui lo stesso individuo umano non
può esprimere alcuna autenticità, e invero nemmeno esistere come tale. Se si assume
questo punto di vista, si può vedere l’importanza della religione come dimensione
intrinsecamente necessaria ad una “gestione umana” dei rapporti sociali, particolari e
generalizzati, e, invero, per l’individuazione dell’umano in quel “sociale” che tende
sempre più a differenziarsi dall’umano stesso36.
Molti oggi si chiedono quale sarà il destino della religione, e in particolare del cristianesimo come religione caratteristica dell’Occidente e dell’Europa, nel secolo XXI.
Di fronte a questa domanda, la teologia può cercare di rispondere facendo ricorso al “tempo di Dio” e la sociologia appellandosi al “tempo della società”. Utopismo
e scientismo sono le loro rispettive tentazioni. Su quel terreno, poco si può dire circa
le loro concrete possibilità di dialogo, benché comunicare possa essere una fonte di
interesse e di stimoli.
34 Cfr.
M. BUBER, Il principio dialogico, Edizioni di Comunità, Milano 1958; The Knowledge
of Man. Selected Essays, Humanities Press International, Atlantic Highlands, N.J. 1988;
L’eclissi di Dio, Mondadori, Milano 1990.
35 Come nella lecture amalfitana di J. C. Alexander su “re-ligo”.
36 Un esempio. Pensiamo al campo delle tecniche di riproduzione umana artificiale, dove le
norme o regole etiche sono sempre più costruite come procedure per rendere efficienti e
biologicamente sane le operazioni, senza che ci si interroghi sul senso umano delle relazioni
sociali che intercorrono sia fra gli attori nell’atto della generazione, sia, in seguito, tra i figli
e gli adulti che li hanno generati. L’umano che è in questo sociale viene il più delle volte
semplicemente rimosso oppure idealizzato. La manipolazione genetica è, come tutti sanno,
un campo dalle enormi implicazioni per il futuro di ciò che è umano. Ma che dire, per esempio, anche soltanto della moda emergente di determinare il sesso del figlio in base ai desideri dei genitori?
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studi
Personalmente, penso che, al di là delle differenze fra teologia e sociologia, il
loro dialogo possa farsi un po’ più “prossimo”, reciprocamente simpatetico e forse
anche un po’ più razionale, mantenendo le loro distinzioni. In che modo? Ho avanzato l’ipotesi di una meta-teoria e di un terreno comune: quello di una visione relazionale della realtà.
Voglio qui sottolineare che una tale prospettiva non è indifferente al quadro storico in cui si colloca, e che essa stessa dovrebbe servire a decodificare. Qual è questo
quadro storico?
La modernità è nata da alcune scelte religiose e muore con esse. La sociologia
ha seguito molto da vicino queste scelte e le conseguenti vicissitudini, spesso essendone più succube che vera coscienza critica, come dimostrano i suoi esiti e dilemmi
odierni, sospesi fra modernismo, post-modernismo e nichilismo. Una riflessione sulle
scelte religiose compiute nel passaggio dal medioevo alla modernità non potrebbe
che esserle utile. E forse capirebbe che la modernità è stata generata non nel CinqueSeicento, ma qualche secolo prima, e che i suoi esiti debbono essere misurati in un
tempo più lungo.
Non è certo immaginabile un ritorno all’indietro. Così come è anche troppo
facile prevedere una crescente entropia, con implosione-esplosione, delle forme
sociali e religiose. Qui io ho solamente voluto esplorare una possibilità. Che sociologia e teologia possano individuare uno spazio/tempo di confronto comune per prendere entrambe le giuste distanze da un’epoca di transizione come la nostra. Tale confronto è oggi reso urgente e necessario laddove si constatino i seguenti fatti, che sono
reciproci messaggi: la sociologia avverte la teologia che la religione rimane come
“istanza dell’indeterminato”, e la teologia segnala alla sociologia che essa non può
fare a meno di munirsi di nuovi strumenti, soprattutto simbolici, per “rappresentare
l’appresentato”. Forse, per questa via, potremo cercare risposte meno evasive alla
intrigante domanda “qual è la matrice teologica dell’epoca post-moderna?”.
Con l’avvento del post-moderno ci si può augurare che la sociologia sappia
prendere un maggior distanziamento critico dal suo osservare auto-poietico, criticandone le implicite scelte di valore, anche per riferimento alla religione. La teologia,
d’altro canto, non può continuare con una visione residuale o derivata del sociale. La
proposta relazionale qui avanzata, cioè l’assumere quello che ho chiamato “punto di
vista C”, può essere utile ad entrambe le discipline per non abbandonarsi all’abbraccio mortale con il post-modernismo.
La religione e con essa la teologia rimangono delle referenze necessarie, proprio
come cleavages, per l’indagine sociologica. Ma quest’ultima deve mettersi in grado
— scientificamente — di saper vedere il valore divino dell’umano che è nel sociale,
uscendo da quel monadologismo che ha caratterizzato i fallimenti della sociologia
modernistica.
Come sociologo, comunque, debbo dire che spetta alla teologia mostrare che
anch’essa non è prigioniera del monadologismo, neo o post-modernistico che sia.
Che essa deve essere in grado di indicare dove vengono oggi tracciate le nuove
distinzioni fra l’umano e il non-umano nel gioco dell’immanenza/trascendenza proprio del sociale.
***
48
Pierpaolo Donati
Abstract: The author examines the forms of relationship between theology and
sociology in recent decades. Such forms exhibit mutual lack of understanding, despi te the fact that both disciplines speak of the same reality: man and his society.
A conceptual framework is therefore proposed which allows for significant interac tion between the two disciplines, while safeguarding their respective autonomy. Such
a framework is called relational. By means of it, a meta-theory can be developed
which makes it possible to manage the mutual relationships and boundaries.
In the past, the separation and hostility between theology and sociology have impo verished both. The secularization of secularization (instead of “secularity”), nihilism
(instead of the “revelation of being”), pathologies of modernity (instead of authentic
“emancipation”) are today strong tendencies, in the face of which the two disciplines
risk remaining mute or in sterile disagreement. Sociologists and theologians can find
a common meeting ground on the basis of the idea that society is a field of social
relations which are necessarily marked by the dilemma immanence/transcendence.
Change is urgent, also to avoid remaining prey to regressions and to a possible bar barism, which appears not improbable on the horizion of the 21st century, in a
western society which seems unable to give itself a significant symbolic representa tion of itself and its own future—a society which, bereft of religious reference-points
in social relations, lacks generative capacity and revolves around itself, without a
past and without a future.
49
ACTA PHILOSOPHICA, vol. 4 (1995), fasc. 1 -PAGG. 51-71
Person and Ethics in Thomas Aquinas*
DAVID M. GALLAGHER**
Sommario: 1. Love as the most fundamental act of the will. 2. The structure of dilectio: love of
friendship and love of concupiscence. 3. Persons as the ends of all actions. 4. Persons and teleo logy.
■
It is, perhaps, unusual to consider the person as an ethical concept for Thomas
Aquinas. The term usually appears, in his works, within the context of Trinitarian or
Christological discussions and is not at all common in the properly moral or ethical
discussions1. Moreover, what does chiefly appear in his ethics are notions such as
beatitude, virtue and vice, law, the voluntary and the involuntary, etc. Yet it seems
that if we take Thomas’ own understanding of the person as a rational individual who
possesses dominion over his own actions, this concept indeed stands at the very heart
of Aquinas’ ethics.
This claim does not arise simply from the observation that moral actions are
free, rational actions and thus necessarily presuppose a rational agent—a person—
who carries them out. Nor is it simply a question of Thomas’ teleological ethics in
which the perfection of these personal agents serves as a measure for the goodness or
badness of actions. Rather, the basis for this view lies primarily in an analysis of the
structure of moral action itself. As is well known, Thomas refers to a moral action as
*
I would like to express my gratitude to the Hanns Seidel Foundation of Munich for the support and to the Thomas-Institut at the University of Cologne for the hospitality which enabled me to prepare this article.
** The Catholic University of America, Washington, D.C.
1
For a survey of the historical precedents as well as a general description of Thomas’ doctrine of the person and its role in his theological discussions, see “Person” in Historisches
Wörterbuch der Philosophie , ed. J. Ritter and K. Gründer (Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, Basel-Darmstadt 1989), vol. 7, pp. 269-338, esp. 281-93; also, A.
LOBATO, La persona en el pensamiento de Santo Tomás de Aquino, in Atti del congresso
internazionale: Tommaso d’Aquino nel suo settimo centenario (Edizioni Domenicane,
Rome-Naples 1974 ff.), vol. 7, pp. 274-93. Aquinas does at times use the terms persona and
personalis in the context of his ethics, especially in the discussions of distributive justice
(e.g., Summa theologiae [ST] II-II, q. 63, aa. 1-2) and of original sin (e.g., ST I-II, q. 81, a.
2, c.; q. 83, a. 2, ad 2).
51
studi
an actus humanus, an action that proceeds from a deliberate will. The structure of
moral action, then, depends upon the structure of the will’s acts, the most basic of
which is love (amor). A close examination of the structure of love and particularly
the properly rational love which Thomas calls dilectio reveals the moral priority of
the person: the first and most basic object of the will is always a person. This priority
of the person is reflected in all subsequent acts of willing and thus permeates the
moral life as a whole.
In order to see how this is so, we shall briefly sketch out Thomas’ understanding of amor as the first of the passions and the origin of every affective motion
(Sect. I). Then we shall turn to rational, willed love, dilectio, to see its essential structure as a combination of the love of friendship and the love of concupiscence, in
which the love of friendship has priority (Sect. II). With these analyses, we will be
able to see how the person is the primary object of all moral action, and, in addition,
how even the distinction between good and evil acts is made by reference to persons
(Sect. III). Finally we shall briefly attempt to show how the centrality of the person is
in harmony with the teleological structure of Aquinas’ ethics (Sect. IV).
1. Love as the most fundamental act of the will
We must begin our investigation with Aquinas’ understanding of love in general
before taking up the specifically rational love. For Thomas amor is present wherever
appetition is to be found. This means that love is found in all beings, since all beings
have some kind of striving, tendency, or inclination. There are, of course, different
kinds of tendencies and inclinations in different beings; thus the love found in these
beings will be different and the notion of love itself will be an analogical one.
Nevertheless, in every being there is a basic inclination to that which is good for it,
and amor denotes the most basic relationship of that being to the good which is perfective of it2.
Thomas refers to this most basic relationship as a proportion (proportio) or connaturality (connaturalitas) between the striving being and the object, the good toward
which it strives3. The simplest example of what he has in mind can be taken from the
lowest level of appetite, the natural appetite found in beings without cognition. A
heavy object has a natural tendency to fall to the middle of the earth; no external
mover is required for it to move in that direction. So too, that heavy object has a tendency to remain at the middle once there; it would require an external mover for it to
leave that place. Hence it is clear that there is a special affinity in the object for that
2
3
As a representative text, ST I, q. 60, a. 1, c.: «Est autem hoc commune omni naturae, ut
habeat aliquam inclinationem, quae est appetitus naturalis vel amor. Quae tamen inclinatio
diversimode invenitur in diversis naturis, in unaquaque secundum modum eius. Unde in
natura intellectuali invenitur inclinatio naturalis secundum voluntatem; in natura autem sensitiva, secundum appetitum sensitivum: in natura vero carente cognitione, secundum solum
ordinem naturae in aliquid». Also I-II, q. 26, a. 1, c.: «... amor est aliquid ad appetitum pertinens: cum utriusque obiectum sit bonum. Unde secundum differentiam appetitus, est differentia amoris». Cf. ST I, q. 20, a. 1, c.: In librum Beati Dionysii De divinis nominibus expo sitio (De div. nom.), ch. 4, lect. 9, n. 401.
ST I-II, q. 25, a. 2, c.; q. 26, aa. 1-2; q. 27, a. 1, c.; De div. nom., ch. 4, lect. 9, n. 401.
52
David M. Gallagher
place. This is what Thomas calls the proportio or connaturalitas: the suitability of
that place for that object, or seen the other way around, the suitability of the object
for that place4.
It is important to see here that this proportio is identical neither with the tendency to move to that place nor with the rest in that place. Rather it underlies both of
these. The object tends to that place and rests there because of this underlying pro portio. Exactly this proportion, says Thomas, is amor. Nothing tends towards any
object without being proportionate to that object, and precisely because the object is
suitable for that being it is good for it. Thus the object of love is necessarily always a
good (even if only apparent)5.
In beings endowed with cognition the need for this proportion or connaturality
is also present. Nevertheless, the way in which it arises is radically different. In the
case of natural inclinations the proportio is given with the natural form of the thing;
simply being the sort of thing it is, a being has tendencies toward its specific objects.
Where cognition is found, in contrast, the p ro p o rt i o comes about through the
apprehension of the object. Through this apprehension the object works a modification in the appetite, and by this modification the appetite takes on the condition of
being suitable to that object6. Thus there is an appetitive change in the cat upon its
apprehension of a mouse; it becomes, through this change, affectively proportionate
to this mouse. Parallel to the case of the heavy object, the cat now desires the mouse
if it does not have it and so moves toward it, or, if it has it (i.e., has caught it) takes
pleasure in it. Here then the same basic structure is found. There is the underlying
proportion to the good object, and arising from this love are both desire (desiderium)
and delight (gaudium or delectatio), depending upon whether the loved object is possessed or not.
In the case of sense cognition and sense appetite, Thomas calls the affective
motions passiones. These are the object of the “Treatise on the Passions” in the
Prima secundae (ST I-II, qq. 22-48). The passions have as their objects sensible
goods or evils, and, while they are motions of the sense appetites, they include necessarily a bodily change as well7. The passions are “lived” experiences which include
consciousness or awareness, as is clear in the case of desire and pleasure. This does
not imply that here there is present the degree of reflection proper to rational beings,
but only that the passions share in the intentionality of knowledge as found on the
sense level. Thomas refers to the love that arises through cognition precisely insofar
as it is psychologically experienced as complaisance (complacentia). One is pleased
by the object, one experiences the object as good. At times Thomas refers to love
simply as the coaptatio of the appetite to the object, stressing the ontological fact of
4
5
6
7
For this example see ST I-II, q. 26, aa. 1-2. There Thomas remarks that the heavy body’s
heaviness (gravitas) can be called its “amor naturalis”.
Thomas expresses the need for this proportion as follows: «Manifestum est autem quod
omne quod tendit ad finem aliquem, primo quidem habet aptitudinem seu proportionem ad
finem, nihil enim tendit in finem non proportionatum; ...». ST I-II, q. 25, a. 2, c. That the
object is always a good: ST I, q. 20, a. 1, c.; I-II, q. 27, a. 1, c.
For this distinction among the levels of appetite, see (among others): De veritate (DV), q.
22, a. 3, c.; Summa contra gentiles (SCG), Bk. II, chs. 47-48; ST I, q. 80, a. 1, c; De malo q.
6, a. un., c.
ST I-II, q. 22, a. 1, c.; cf. DV q. 26, aa. 1-2.
53
studi
the change and the resulting proportion. At other times he terms it complacentia
emphasizing thereby the psychological experience of being taken, so to speak, by the
object8.
Amor, then, is a being’s most basic affective determination. It is that formal
determination by which the being has the tendencies and strivings it has. Usually, in
the order of our knowing, we first recognize the tendencies and strivings, and then
we reason to the existence of the underlying determination in the appetitive power as
what is first in the order of being. Love, we could say, is known as the necessary condition for both striving and rest. In this sense, love is the first of all the passions and
is the cause of all other passions.
This last point is particularly important for our purposes and must be emphasized. As we have seen love necessarily gives rise to desire or joy depending upon
the presence or absence of the object. These three, love, desire, joy, and are the three
passions of the concupiscible appetite which are directed to the good simpliciter.
With respect to the good as difficult, (bonum arduum), two passions arise in the irascible appetite, hope and despair. Both of these, however, presuppose desire, for we
hope for and despair of goods only if we desire them. This means that hope and
despair, like desire, also presuppose love. Moreover, all the passions that have as
their objects evils (e.g., hate, fear, anger, sadness) presuppose love. The most basic of
these passions is hate, for only if an evil is hated does one fear it or is one sad when it
is present. But hate itself, says Thomas, depends upon love. Since an evil is the privation of a good, hatred of the evil presupposes a love for the good of which one is
deprived. Thus all the negative passions directed to evils, both of the concupiscible
and of the irascible appetites, follow from love. It is, then, clear that amor is the first
and most basic affective state in all beings and the most fundamental of the passions
in beings endowed with cognition9.
Amor, however, is first not only among the passions, the motions of the sense
appetites, but also among the motions of the will, the rational appetite. Thomas
clearly distinguishes these two levels of appetite10. As we have seen, the passions, in
the strict sense of the term, are the motions of the sense appetites: they arise from
sense cognition (internal or external), are directed to a sensible good or evil, and
include as an essential element a bodily change. The will, on the other hand, follows
from intellectual cognition and thus has for its object anything which can be grasped
as good (sub ratione boni). Because its object is the bonum in communi, the will is
open to all goods, whether sensible or non-sensible. Also, as a spiritual power
without a bodily organ, its acts do not essentially involve bodily alteration, although
they may take their rise from a sensible passion or be the cause of such a passion11.
8
For a study of Thomas’ use of these terms and their meanings see H. D. SIMONIN, Autour de
la solution thomiste du problème de l’amour, «Archives d’Histoire doctrinale et littéraire du
Moyen Age», 6 (1931), pp. 174-274, esp. pp. 179-94. In his discussion of love in Summa
theologiae, I-II, Thomas employs a wide variety of terms to express the acquired condition
in the appetite which formally is love: aptitudo, coaptatio, complacentia, consonantia, con naturalitas, convenientia, immutatio, inclinatio, proportio.
9 For the order among the passions and the priority of amor, see ST I-II, q. 25, aa. 1-4; DV q.
26, a. 5, c.; see also n. 2 above.
10 For example, ST I, q. 80, a. 2; DV q. 22, a. 4.
11 For this distinction between the motions of the will and those of the sense appetite (i.e., pas-
54
David M. Gallagher
Moreover, the motions of the will can be free motions; it is proper to the will to have
dominion over its acts, including its acts of love12.
Despite these crucial differences, the motions of the will parallel the passions,
and so on the rational level, as on the sense level, one can love, hope, hate, fear, be
sad, and so forth. Accordingly, for the will too, the act of love is the first of all acts
and gives rise to all others13. Here again, there must be the underlying proportio by
which the person is affectively adapted to the object and so tends toward it. The pro portio here, as on the sense level, is a complacentia, a complaisance in the object.
Without this complaisance, a person would not experience any further motions of the
will, such as, for example, the commanding of the exterior act by which the desired
good is obtained. This complaisance, which is amor on the rational level, is called
dilectio.
We must note here a most important text from the treatise on the passions,
which appears at the end of the treatment of amor. There Thomas asks whether love
is the cause of all that the lover does14. His reply is brief yet incisive:
«I reply that every agent acts for an end, as was said above [q. 1, a. 2]. The end
however is the good which is loved and desired by each thing. Hence it is clear that
every agent, whatever it may be, carries out every action from some love»15.
Here it is clear, once again, that all appetitive activity arises from love. When
we consider this as applied to the will, it means that the source of all voluntary
action, the action proper to the will as such, also arises from love. If we add to this
the consideration that all moral action is voluntary action (actus humanus), then we
must say that for Thomas all moral activity has it source in love. Hence, to understand the structure of moral action, we must analyze the structure of the love
underlying it. This we can do by studying the structure of dilectio.
sions in the strict sense) see ST I, q. 20, ad 1; ST I-II, q. 22, a. 3. Thomas discusses the
will’s relation to the passions in terms of his distinction between antecedent and consequent
passions. Antecedent passions are those which precede and give rise to an act of the will
without themselves having been willed. Consequent passions are those caused by the will.
For this distinction see ST I-II, q. 24, aa. 1-3; DV q. 26, aa. 6-7. Cf. ST I-II, q. 17, a. 7.
12 De div. nom., ch. 4, lect. 9, n. 402.
13 «Et propter hoc, omnes alii motus appetitivi praesupponunt amorem, quasi primam radicem.
Nullus enim desiderat aliquid, nisi bonum amatum: neque aliquis gaudet, nisi de bono
amato... Unde in quocumque est voluntas vel appetitus, oportet esse amores: remoto enim
primo, removentur alia». ST I, q. 20, a. 1, c. Thomas refers to the motions of the will parallel to the passions at ST II-II, q. 18, a. 1, c.: «... similes motus qui sunt in appetitu inferiori
cum passione, in superiori sunt sine passione,...» These motions are called passiones only in
an extended sense of the term (extenso nomine, I-II, q. 26, a. 2, c.; cf. In III Sent., d. 27, q. 2,
a. 1, c.).
14 ST I-II, q. 28, a. 6: «Utrum amor sit causa omnium quae amans agit».
15 Ibid: «Respondeo dicendum quod omne agens agit propter finem aliquem, ut supra [q. 1, a.
2] dictum est. Finis autem est bonum desideratum et amatum unicuique. Unde manifestum
est quod omne agens, quodcumque sit, agit quamcumque actionem ex aliquo amore». Also
ad 2: «Unde omnis actio quae procedit ex quacumque passione, procedit etiam ex amore,
sicut ex prima causa».
55
studi
2. The structure of dilectio: love of friendship and love of concupiscence
As we have seen, dilectio, as the rational amor which is found in the will, is
distinct from the passion of love. Like the will’s acts in general, moreover, it has both
natural and elective forms. The natural dilectio is the will’s natural inclination to beatitude. Rational beings, like all beings, have a natural tendency or inclination to that
which will fulfill them, and this tendency is located in the will, the will being that
appetite by which a rational being as a whole tends to its fulfillment16. The choices
which arise on the basis of the will’s natural inclination can also be dilectio, and
Thomas calls this dilectio electiva. Whether or not a person takes complaisance in an
object can result from a free choice; one chooses to take the object as one’s good to
be pursued, or one chooses to pursue the good of one person and not another17.
Dilectio of both kinds always has a basic structure, one which usually appears
when Thomas discusses the love of rational beings. This structure is expressed in
terms of his distinction between love of friendship (amor amicitiae) and love of concupiscence (amor concupiscentiae). The clearest description of this distinction is
found in the treatise on the passions.
«I answer that as the philosopher says in Rhetoric Bk. II, “to love is to will the
good for someone”. In this way, then, the motion of love tends toward two things:
namely, toward some good which one wills for someone, either for one’s self or for
another; and toward that for which one wills this good. Thus one loves the good that
is willed for the other with love of concupiscence, and that for which the good is willed
with a love of friendship»18.
According to Thomas, when someone loves with dilectio, he always loves a
person and in loving that person wills the good(s) for him. To love a person and to
will the good for him are not two acts, but rather a single act with two objects.
Nevertheless we can distinguish the two aspects or components of this act, and in so
doing we arrive at the distinction between amor amicitiae and amor concupiscentiae.
The love directed to the beloved person is called love of friendship; the love directed
to the good willed for that person is called love of concupiscence. These never occur
separately, as if a person had to choose between the one sort of love and the other. To
say that I love a person but am wholly indifferent as to whether that person has what
is good for him is obviously incorrect. So too, to love something that is not a person
16 This
distinguishes the will from the inclinations found in individual powers toward the
objects of those powers (ST I, q. 80, a. 1, ad 3). It also distinguishes the will from the sense
appetites which do not desire what is good for the person as a whole, but only what is good
in terms of sensible pleasure and pain (ST I-II, q. 4, a. 2, ad 2). That which a person desires
by the rational appetite is always desired as being good for the person as a whole, even
when it is clear that in some or many respects that thing will harm the person.
17 Thomas’ most extensive discussion of love in terms of dilectio naturalis and dilectio electi va is to be found in ST I, q. 60, concerning the love of the angels. It is clear from those texts
that this distinction applies to the love of all rational creatures.
18 «Respondeo dicendum quod, sicut Philosophus dicit in II Rhetoric. [1380b 35], amare est
velle alicui bonum. Sic ergo motus amoris in duo tendit: scilicet in bonum quod quis vult
alicui, vel sibi vel alii; et in illud cui vult bonum. Ad illud ergo bonum quod quis vult alteri,
habetur amor concupiscentiae: ad illud autem cui aliquis vult bonum, habetur amor amicitiae». ST I-II, q. 26, a. 4, c.
56
David M. Gallagher
without reference to persons is also disordered. Thomas speaks of the love we have
for wine or horses and remarks that we do not love them as that for which we will the
good, but rather as goods for us, i.e., for persons19. Hence, when a person loves what
is not a person with a love of concupiscence, he must have a corresponding love of
friendship, either for himself or for another person; if I love wine I love it for someone. So too, if a person loves himself or another person, he must also love that which
is good (at least apparently) for the person. In every act of love there is a two-fold
complacentia: the lover takes complaisance in the loved person as that person for
whom he or she wills goods, and complaisance in the good as that which is good for
the loved person. We may choose the person for whom we will the good and we may
choose what good we will for the beloved person, but the structure itself is simply a
given in every love.
In this text, as in many others concerning love, Thomas describes the structure
of amor amicitiae/amor concupiscentiae using neuter pronouns (here, “illud”) to
refer to that for which the goods are willed, i.e., that which is the object of the love of
friendship. In my opinion, he does so in order to highlight the fact that we are dealing
with a formal structure pertaining to the very nature of this love: a love which has as
its object both that for which goods are willed and those goods which are willed for
that thing. We should not take this to mean, however, that any kind of being at all
could fit into this structure and so be the object of amor amicitiae. Rather, it is clear
that for Thomas only rational beings can be loved in this way. Indeed, in other texts
we find Thomas using the masculine pronoun to refer to the object of this love20. In
his general teaching, Thomas holds that the objects of amor amicitiae are only beings
capable of friendship, an activity he considers proper to rational beings. Thus he consistently maintains that all beings inferior to human beings, whether animals, plants
or non-living beings, can be loved on the level of dilectio only with the amor concu piscentiae component and only in order to some rational being(s)21.
It is precisely here in the specification of the object of amor amicitiae that we
find the link to the notion of person. As is well known, Thomas takes over Boethius’s
definition of person as an individual substance of a rational nature (rationalis naturae
individua substantia). The simple equivalence of those beings designated as persons
and the objects of amor amicitiae—both are rational beings—allows us to say that
the love of friendship is always the love of a person.
In his own arguments for this definition of person, however, Thomas makes a
number of points which are of interest for the present discussion. In the first place, he
says, it is proper that individual substances as such have a proper name, hypostasis,
since they are individual through themselves (per seipsam), unlike accidents which
are individual through the individuality of their underlying subject. But among sub19 ST
II-II, q. 23, a. 1, c. We might consider here even those things that we think of as loved
for their own sake, such as works of art. If we were to suggest that, in order that the art
work last longer and be less exposed to destruction, we should enclose it in a capsule and
send it into space never to be seen again, it would become clear that even here the object is
loved for the sake of persons.
20 E.g., ST I, q. 20, a. 1, ad 3: «Ad tertium dicendum quod actus amoris semper tendit in duo:
scilicit in bonum quod quis vult alicui; et in eum cui vult bonum. Hoc enim est proprie
amare aliquem, velle ei bonum». Cf. Quodlibet I, q. 4, a. 3, c.
21 ST II-II, q. 25, a. 3; cf. In III Sent., d. 28, a. 2; De caritate, q. un., a. 7, c.
57
studi
stances, rational substances have a higher degree of individuality than any others,
because of their freedom, the dominion they have over their actions. Self-determination produces a heightened singularity that is not to be found in individuals such as
inorganic elements whose activity is determined by their specific nature, or even in
animals whose activity follows instincts common to the species as such. On account
of this special individuality or singularity, the rational individual receives the special
name of persona22. The person, Thomas holds, is the most perfect thing in nature
(perfectissimum in tota natura) as well as that which has the greatest worth or dignity
among creatures (dignissimum in creaturis); for this reason it is proper to apply the
name “person” even to God23.
These characteristics of the person are mirrored in a certain way in Thomas’
doctrine of love and dilectio. In the first place, appetitive activity in general is contrasted with intellectual in that it is directed to beings as they exist in nature and not
as they exist in the mind; being as existing in nature, however, is individual, since
real being is always singular. Thus the will, despite being directed to goods under a
universal formality, is always directed to goods which are singular beings 2 4.
Consequently love always has individual beings for its object, and in the case of
amor amicitiae, an object whose very name connotes individuality. Amor amicitiae is
directed to the person precisely as possessing the radical individuality proper to free
beings. In the second place, the person is characterized by freedom or dominium over
its actions. For Thomas it is precisely the absence of this trait in brute animals which
renders them incapable of being objects of amor amicitiae. To love something in this
mode is to will the good for that thing, but the brute animals, lacking dominium over
their acts and thus over their goods, cannot be said to “have” a good25. Finally, the
elevated dignity and perfection of the person is reflected in the fact that only it is
loved with amor amicitiae, while all other beings are loved with an amor concupi scentiae and only for the sake of rational beings or persons. Persons are the ends of
the universe, God as the ultimate end to which the whole of creation is ordered, and
created persons as the beings for which the whole of the created universe is willed;
all that is not a person is ordered to persons26. This special status of the person is
mirrored in the special love it demands.
Also corresponding to Thomas’ definition of person is his more precise demarcation between the objects of love of friendship and love of concupiscence in terms
of the metaphysical distinction between substance and accidents. The object of love
in general is the good (bonum), which converts with being (ens). Corresponding then
22 ST
I, q. 29, a. 1, c.; cf. De potentia, q. 9, a. 2, c. For an explanation of Thomas’ definition as
well as a defense of it against some contemporary objections, see H. SEIDL, The Concept of
Person in St. Thomas Aquinas, «The Thomist», 51 (1987), pp. 435-60.
23 ST I, q. 29, a. 3, c.; De potentia, q. 9, a. 3, c.
24 ST I, q. 80, a. 2, ad 2.
25 ST II-II, q. 25, a. 3, c.: «Primo ergo modo [amore amicitiae] nulla creatura irrationalis potest ex caritate amari... Primo quidem, quia amicitia ad eum habetur cui volumus bonum.
Non autem proprie possum bonum velle creaturae irrationali: quia non est eius proprie
habere bonum, sed solum creaturae rationalis, que est domina utendi bono quod habet per
liberum arbitrium». This argument also explains why animals do not partake in relations of
justice (which are also reserved to persons): ST II-II, q. 64, a. 1, ad 2.
26 SCG III, chs. 22, 112; De caritate, q. un., a. 7, ad 5.
58
David M. Gallagher
to the metaphysical distinction between those beings which exist in themselves (substances) and those which exist only in another being (accidents) is a distinction
between those goods which are subsisting goods and loved as such and those goods
which inhere in the subsisting goods and hence are loved as good for their subject.
Here we have a more formal distinction between the objects of amor amicitiae and
amor concupiscentiae. Amor amicitiae is directed to subsistent goods, and, as seen
above, these are rational substances or persons. Amor concupiscentiae is directed
chiefly to goods that inhere in persons such as health, knowledge, virtue, etc. None of
these is a subsisting being or is loved as that for which other goods are willed. Rather
each is a perfection of a subsisting being, metaphysically speaking a second perfection, which in some way perfects the substance, which alone has only its first perfection. These perfecting accidents are loved for the perfected person27.
Having distinguished between substantial and accidental goods, we can specify
more exactly the object of amor concupiscentiae. Whatever is loved in this mode is
loved as a good for a person. The chief objects, then, are precisely those accidents of
the person which constitute the person’s perfections. This includes not only the above
mentioned accidents, but also all acts of the person, including the act of love itself.
The sum of all these perfections is beatitudo or happiness (felicitas), and thus the
chief object of the love of concupiscence is nothing other than a person’s beatitude28.
All objects of the love of concupiscence, consequently, are either components of persons’ happiness or means thereto29.
The category of means includes all things, whether natural or artificial, that are
not persons, for as we have seen, all the irrational beings of the universe are ordered
to the good of the rational beings. Obviously many of these things are substances;
hence it is not immediately clear how Thomas can claim that the love of concupiscence has for its object ontological accidents. Thomas replies to this possible objec27 «Sicut
autem ens dupliciter dicitur, scilicet de eo quod per se subsistit et de eo quod alteri
inest, ita et bonum: uno modo, dicitur de re subsistente quae habet bonitatem, sicut homo
dicitur bonus; alio modo, de eo quod inest alicui faciens ipsum bonum, sicut virtus dicitur
bonum hominis, quia ea homo est bonus; similiter enim albedo dicitur ens, non quia ipsa sit
subsistens in suo esse, sed quia ea aliquid est album. Tendit ergo amor dupliciter in aliquid:
uno modo, ut in bonum substantiale, quod quidem fit dum sic amamus aliquid ut ei velimus
bonum, sicut amamus hominem volentes bonum eius; alio modo, amor tendit in aliquid,
tamquam in bonum accidentale, sicut amamus virtutem, non quidem ea ratione quod volumus eam esse bonam, sed ratione ut per eam boni simus. Primum autem amoris modum,
quidam nominant amorem amicitiae; secundum autem, amorem concupiscentiae». De div.
nom., ch. 4, lect. 10, n. 428; cf. lect. 9, n. 404; ST I, q. 60, a. 3, c.; In III Sent., d. 28, a. 1, c.
28 Important here is Aquinas’ distinction between the good which perfects the person (finis
cuius), and the activity by which the good is actually possessed (finis quo): ST I-II, q. 1, a.
8, c.; q. 2, a. 7, c.; q. 3, a. 1, c. The finis quo, an activity and thus an accident of the person,
is loved with love of concupiscence. The finis cuius, which for Aquinas is God, can be
loved with a love of concupiscence when loved in order to the created person’s perfection.
Nevertheless, to be such a perfection, God must also be loved by the person with a love of
friendship. For Aquinas, the virtue of hope is directed to God as that which will perfect the
person, while the virtue of charity is directed to God as good in himself and so loved for his
own sake (ST II-II, q. 17, a. 8, c.). For the doctrine that a created being’s perfection consists, ontologically, in an accident, see ST I, q. 5, a. 1, ad 1.
29 For texts where Thomas speaks of the objects of amor concupiscentiae in terms of perfections of the person and beatitude, see n. 40 below.
59
studi
tion by noting that, when the irrational substances are loved, they are always loved
for some accidental quality. The good that one loves in the wine is not the wine’s
substance but the accidental quality causing its taste. What is loved in all such things
are precisely those qualities which serve the good of rational beings. To love the substance itself would be to take it as that which was loved simply for the good it has in
itself; this is proper, however, only to persons. We should note here that it is even
possible to love rational substances, persons, with a love of concupiscence. This
occurs in what Aristotle terms friendships of utility or pleasure, in which the other
person is loved, not for himself or herself, but as a means to the perfection of the
lover (or of some other person). Here as well, it is not the substance itself, the person,
that is loved, but rather some quality of the person which serves the good of some
other person30.
In the love of friendship, on the other hand, it is the person himself, the supposit, that is the object of the love. This metaphysical precision is crucial. It means that
in this mode of love, it is not some characteristic or quality of the person but rather
what the person is per se, i.e., that which constitutes the person as person, that is
loved. In this love the lover takes complaisance in the very subsistence of the person
loved—the simple fact that the person is—and all the qualities and characteristics of
the person are loved precisely as the qualities of this person and because they are the
perfections of this person. When a person is loved with a love of concupiscence for
the sake of some particular quality he possesses, it is the quality that is loved per se,
while the person himself is loved per accidens, merely as that which bears the loved
quality. In amor amicitiae, in contrast, it is the good which is the existing supposit
itself that is directly willed.
We should note that for Thomas the love of friendship for other persons always
originates on the basis of some quality of that person, some similitude with the lover.
This may be as profound as the shared parentage of siblings or so casual as a shared
journey31. Nevertheless, the object of the love is not this particular aspect of the person, but rather the person himself. In the case of the traveler, if my interest in him
extends no further than the traveling itself such that I have no concern for him outside of this shared relationship, then I do not have a love of friendship for him. In a
love of friendship, my wish for his good (benevolentia) would extend to his good
simply, i.e., to his good as a person, even though the goods I actively seek for him
(beneficentia) may be only those related to the traveling.
This ordination to the good of the person as such is seen in Thomas’ statement
that dilectio, by its very nature, intends to be unending. If a person proposes to love
someone only for a determinate period of time, he maintains, that is not true dilec tio32. This fact arises from the very object of the dilectio. The qualities of a person
30 «Contingit
autem, quandoque, quod etiam aliqua bona subsistentia amamus hoc secundo
modo amoris, quia non amamus ipsa secundum se, sed secundum aliquod eorum accidens,
sicut amamus vinum, volentes potiri dulcedine eius; et similiter, cum homo propter delectationem vel utilitatem amatur, non ipse secundum se amatur, sed per accidens». De div.
nom., ch. 4, lect. 10, n. 429; cf. lect. 9, n. 405.
31 ST I-II, q. 27, a. 3; II-II, q. 23, a. 5, c.; In VIII Ethicorum, lect. 12, (Leonine, vol. 47.2, p.
485, ll. 20-28). On this point see H. D. SIMONIN, op. cit., pp. 257-62.
32 «Ad tertium dicendum, quod vera dilectio de sua ratione habet quod nunquam amittatur; qui
enim vere diligit hominem, hoc in animo suo proponit, ut nunquam dilectionem dimittat.
60
David M. Gallagher
may change or perish with the passage of time, but the person himself remains identically the same. Precisely because the amor amicitiae component is directed to the
person, it intends to persist as long as its object, the person, exists.
It is now clear that amor amicitiae and amor concupiscentiae are distinguished
in that the former is directed to the person himself, while the latter aims at the perfections of the person and all the means thereto. But within this distinction the love of
friendship has priority over the love of concupiscence. The object of amor amicitiae
is that good which subsists, and this is what is good simpliciter and per se. The object
of amor concupiscentiae, in contrast, is an inherent good; as such its goodness is
relative to its subject, and consequently it is good only relatively to the person
(secundum quid). Correspondingly, Thomas holds that the love of friendship is love
simpliciter, since its object is loved simply and per se, while the love of concupiscence,
whose object is loved for the sake of something else, is love only secundum quid.
The love of friendship is the basis for the love of concupiscence and not vice versa.
When I will the good for someone with a love of concupiscence, I do so precisely
because I love that person with a love of friendship. The love of concupiscence, then,
is relative to the love of friendship; as Thomas states, it is “included” in the love of
friendship33. Thus the loves that make up dilectio have an analogical character. Love
in the fullest sense of the term is the love of friendship, the love for persons as such.
This love constitutes a rational being’s most fundamental affective orientation.
Before concluding this description of dilectio, we should introduce a few precisions to avoid confusions which arise from connotations attaching to the terms “love
of friendship” and “love of concupiscence”. In the first place, for Thomas, amor ami citiae and amicitia are related but not identical. The love of friendship, as the love of
the person himself, is found wherever a person is loved for his own sake, while ami citia or friendship requires reciprocal and mutually recognized loves of friendship on
the part of two persons for one another34. Thus love of self is an instance of amor
amicitiae, since a person wills goods for his own sake35. Secondly, the love of concuSed quandoque illud propositum mutatur, et sic dilectio quae vera fuit, amittitur. Si autem
hoc aliquis habuisset in proposito, ut a diligendo quandoque desisteret, vera dilectio non
fuisset». De caritate, q. un., a. 12, ad 3.
33 ST I-II q. 26, a. 4, c.: «Haec autem divisio est secundum prius et posterius. Nam id quod
amatur amore amicitiae, simpliciter et per se amatur: quod autem amatur amore concupiscentiae, non simpliciter et secundum se amatur, sed amatur alteri. Sicut enim ens simpliciter est quod habet esse, ens autem secundum quid quod est in alio; ita bonum, quod convertitur cum ente, simpliciter quidem est quod ipsum habet bonitatem; quod autem est bonum
alterius, est bonum secundum quid. Et per consequens amor quo amatur aliquid ut ei sit
bonum, est amor simpliciter: amor autem quo amatur aliquid ut sit bonum alterius, est amor
secundum quid». Cf. De div. nom., ch. 4, lect. 9, n. 405: «Omne autem quod est per accidens reducitur ad id quod est per se. Sic igitur hoc ipsum quod aliquid amamus, ut eo alicui
bene sit, includitur in amore illius quod amamus, ut ei bene sit».
34 For this distinction see ST II-II, q. 23, a. 1, c. At times Thomas uses the term amor benevo lentiae as an equivalent for amor amicitiae; both are distinguished from simple benevolentia
in that they imply an affective union with the loved person, while benevolentia is simply a
wanting of the good for the other (See ST II-II, q. 27, a. 2, c.; De div. nom., ch. 4, lect. 9, n.
404; cf. In III Sent., d. 29, a. 3, c.).
35 For the love of self described as an amor amicitiae, see ST I, q. 60, aa. 3-5. Thomas states
that we can use the term amor amicitiae to refer to love for self because self-love is the
61
studi
piscence is not, as the name might suggest, limited to sensual goods and pleasures.
As we have seen, its object includes all goods loved as goods for a person, whether
that good be physical pleasure, virtue, exterior goods such as money or houses, or
even beatitude itself. In addition, the love of concupiscence is not necessarily “selfseeking”. If I love another person for his or her own sake (amor amicitiae) and so
will goods for that person, my love for those goods is a love of concupiscence36. It
happens, finally, that the love of friendship and the love of concupiscence are frequently distinguished simply as two ways to love another person; i.e., to love the
other and to seek his good for his own sake is love of friendship, while to love the
other as good for me (as useful or pleasant) is love of concupiscence. This distinction
is not exactly identical with that of Thomas; nevertheless, it is clear from what we
have seen, that it fits perfectly within Thomas’. Since Thomas distinguishes between
love for persons for their own sake and love directed to objects as means to the perfection of persons, clearly in loving a person as useful or as pleasant, one loves that
person with amor concupiscentiae. Thomas’ distinction is all-embracing; it applies to
all striving toward goods, whether those goods be persons or other objects, whether
the end of the striving is self or another person. That is to say, it applies to dilectio as
such, the rational inclination or striving of persons.
3. Persons as the ends of all actions
At this point the primacy of the person in Aquinas’ “moral universe” is evident.
The first affective motion is love (amor), which takes the form of a complaisance in
the apprehended good. The priority of love holds not only for the passions, but also
for the rational appetite or will. Thus love is the most basic motion of the will and the
principle of all moral action. Rational love, however, is dilectio with its structure of
amor amicitiae/amor concupiscentiae, within which amor amicitiae is prior to and
gives rise to amor concupiscentiae. Thus the absolutely first appetitive motion in
rational beings is amor amicitiae, the love of persons. It is this love that gives rise to
all moral action, whether good or evil, since in all action the agent aims at the perfection of some person, either himself or another. It is no surprise then to find Thomas
explicitly stating this position: «The principal ends of human acts are God, self, and
others, since we do whatever we do for the sake of one of these»37.
basis for all love of others: «Et quamvis nomen amicitiae imponatur proprie secundum quod
amor ad alios se diffundit, tamen etiam amor quem quis habet ad seipsum amicitia et caritas
potest dici, inquantum amor quem quis habet ad alterum, procedit a similitudine amoris
quem quis habet ad seipsum». In III Sent., d. 28, a. 6, c.; cf. ST II-II, q. 25, a. 4, c.: «... amor
quo quis diligit seipsum, est forma et radix amicitiae...».
36 «Concupiscimus enim aliquid et nobis et aliis». ST I, q. 20, a. 2, c.; also I-II, q. 26, a. 4, c.
(see n. 18 above); II-II, q. 25, a. 2, c.
37 This quotation appears within the discussion of how the gravity of a sin depends upon the
person whom it offends (ST I-II, q. 73, a. 9, c.): «Respondeo dicendum quod persona in
quam peccatur, est quodammodo obiectum peccati. Dictum est autem super quod prima gravitas peccati attenditur ex parte obiecti. Ex quo quidem tanto attenditur maior gravitas in
peccato, quanto obiectum eius est principalior finis. Fines autem principales humanorum
actuum sunt Deus, ipse homo, et proximus: quidquid enim facimus, propter aliquod horum
facimus; quamvis etiam horum trium unum sub altero ordinetur».
62
David M. Gallagher
The structure of d i l e c t i o as love of friendship and love of concupiscence
reflects, then, the structure of the moral universe. The primary and chief elements of
that universe are persons, both created and uncreated. These are the proper objects of
love of friendship, the most basic love38. The secondary objects are the perfections of
the persons. In the third place come all other existing creatures, living and non-living,
all of which are means to the perfections of persons. Both the perfections and the
means to them are objects of the love of concupiscence. Thus the a m o r
amicitiae/amor concupiscentiae structure and the implied priority of the person are to
be found in each and every moral action. In every choice, whether good or not, the
agent is somehow seeking a perfection for some person. At times this structure may
be hidden by the complexities of the chains of means directed to the perfections of
the persons. Yet one can trace the chain and will always arrive at the persons to
whom all else is directed. For example, a craftsman may conscientiously prepare
glass for the mirror of a telescope which will serve astronomical science, an activity
which may appear far removed from persons. Nevertheless, the perfection ultimately
sought here is knowledge, and the knowledge itself is sought as a perfection of the
persons possessing it. So too, in the plotting of a bank robbery or a simple failure to
fulfill a contract, it is possible to see which persons are to be benefited and what the
goods or benefits are. Nor is this structure lost in the case of actions directed to common goods. In such cases the person benefited is actually several persons (depending
upon the community in question) and the common good is precisely some good shared by them, whether as a perfection of the persons themselves (e.g. astronomical
science) or as a means to such perfection (e.g., the telescope).
To speak of persons as the ultimate ends of actions may sound somewhat odd,
since Thomas usually employs the term finis ultimus to refer to beatitude, the perfect
state of the rational being. Thus we find Thomas saying that the first point to clarify
in moral science is precisely the final end, and he accomplishes this in his discussion
of beatitude39. The term “ultimate end” seems to be more appropriately and certainly
more frequently applied to beatitude. Nevertheless, it is necessary to recognize that
“ultimate end” has two distinct senses corresponding to the distinction between love
of friendship and the love of concupiscence. Beatitude is referred to as the ultimate
end, in the order of the love of concupiscence. It is possible to will acts and objects as
means to happiness, but happiness itself, consituting the perfection of the person, is
not directed to anything further as a means, and thus is rightly said to be ultimate.
Nevertheless, happiness is willed, not as a separate good, but always as the perfection
of a person. Corresponding to the love of concupiscence for beatitude is a love of
friendship for the person who is perfected by the beatitude. This person can also be
said to be ultimate in the sense that there is no regress to something more fundamental. The person is loved for his or her own sake. Although this love of friendship is
actually the most basic, Thomas usually presupposes it in his discussions of happiness and only seldom mentions it explicitly40.
38 We
should note here again the doctrine that persons are the ends of the universe (see n. 26
above).
39 ST I-II, qq. 1-5.
40 The clearest discussion of the inclination toward beatitude in terms of amor amicitiae and
amor concupiscentiae is to be found in the discussion of the love of the angels, ST I, q. 60,
63
studi
The foregoing points out the priority of the person in all moral action, whether
good or evil. The person, however, is also decisive for the determination of morally
good and morally evil actions. Good and evil actions, for Thomas, are formally
distinct precisely in their accord or disaccord with the order of reason. What accords
with reason’s perception of what is to be done is good and what does not is evil41.
But how should we, materially, describe the order of reason? Here we must turn to
persons. That is to say, good actions consist precisely in seeking goods of persons in
the proper order. This order consists first in an order among those for whom the
moral agent seeks the good; this is the proper order in his love of friendship. This
order is most clearly described by Thomas in his discussions of the order of charity,
wherein he spells out which persons should be loved more than others, as well as
what kind of beneficence its due to different persons42. Second, the order of reason
consists in seeking the proper goods for persons and seeking them in accord with
their relative contribution to the person’s good. This would be the order of reason in
the love of concupiscence43.
This relation to the person as determinative of the goodness of action can be
seen in a number of central elements of Thomas’ moral teaching. In his doctrine on
law, for example, he states that all the precepts of the decalogue pertain to the natural
law. All ten commandments, moreover can be reduced to two which are themselves
first (prima) and common (communia) principles of the natural law: the love for God
and the love for neighbor44. That is to say, the precepts of the decalogue can be reduced to the precepts of love45. Hence these fundamental precepts of the natural law
primarily command a love of friendship; their goal is rightly to order one’s love for
other persons and consequently to order one’s actions with respect to them.
aa. 1-4. Especially illuminating for the double sense of “ultimate” is ST I-II, q. 2, a. 7, ad 2:
«Ad secundum dicendum, quantum ad propositum pertinet, quod beatitudo maxime amatur
tanquam bonum concupitum: amicus autem amatur tanquam id cui concupiscitur bonum; et
sic etiam homo amat seipsum. Unde non est eadem ratio amoris utrobique. Utrum autem
amore amicitiae aliquid homo supra se amet, erit locus considerandi cum de caritate agetur». ST I-II, q. 2, a. 7, ad 2 (emphasis added). According to the objection, beatitude as finis
cuius must be a good of the soul, because a) beatitude is the ultimate end, b) what is most
ultimate is the person himself for whom the good is willed, and c) what is best in the person
is the soul. For other explicit references to beatitudo as object of amor concupiscentiae, see
III Sent., d. 28, a. 1; d. 29, a. 4, c.; ST I, q. 60, a. 4, ad 3; II-II, q. 25, a. 2, c.
41 ST I-II, q. 18, a. 5; q. 71, a. 2.
42 ST II-II, q. 26; In III Sent., d. 29; De caritate, q. un., a. 9.
43 For example, ST II-II, q. 152, a. 2, c.: «... in humanis actibus illud est vitiosum quod est
praeter rationem rectam. Habet autem hoc ratio recta, ut his quae sunt ad finem utatur aliquis secundum eam mensuram qua congruit fini. Est autem triplex hominis bonum, ut dicitur in I Ethic.: unum quidem quod consistit in exterioribus rebus, puta divitiis; aliud autem
quod consistit in bonis corporis; tertium autem quod consistit in bonis animae, inter quae et
bona comtemplativae vitae sunt potiora bonis vitae activae, ut Philosophus probat, in X
Ethic., et Dominus dicit, Lc. 10,42: Maria optimam partem eligit. Quorum bonorum exteriora quidem ordinantur ad ea quae sunt corporis; ea vero quae sunt corporis, ad ea quae
sunt animae; et ulterius ea quae sunt vitae activae, ad ea quae sunt vitae contemplativae.
Pertinet igitur ad rectitudinem rationis ut aliquis utatur exterioribus bonis secundum eam
mensuram qua competit corpori: et similiter de aliis».
44 ST I-II, q. 100, a. 3, ad 1.
45 ST I-II, q. 100, a. 5, ad 1.
64
David M. Gallagher
In the realm of virtue, the chief virtues are precisely those dealing with persons
as such, as opposed to the passions, the body or exterior goods. Thus, among the
theological virtues the chief is charity, which rightly orders one’s love on the level of
grace: first, one’s love of friendship for God, self and others, and, second, one’s love
of concupiscence for all other things as ordered to these persons46. The primary act
of caritas is dilectio, of which the chief element is the love of friendship for all those
persons who are capable of communicating in beatitudo47. Among the moral virtues,
the chief is justice. It is the greatest precisely because it achieves the good of more
persons than any of the other moral virtues48. The primary object of justice is precisely other persons; all other objects enter into the field of justice insofar as they are
owned or used by persons49. Thus we could describe justice as the virtue by which
the relations among persons are rectified50. Here it is interesting to note that for
Thomas, all acts of injustice, insofar as they detract from the good of others, are also
considered to be opposed to beneficentia, that act of charity by which one seeks the
good for the loved person51.
Even when we turn to the understanding of self-love we encounter a decisive
reference to persons, in this case to other persons. Thomas almost never opposes selflove to the love for others, even to the love for God, as if one displaced the other.
Rather, he distinguishes between proper and improper self-love. Improper self-love is
a love in which one seeks for self primarily the goods of the lower part of one’s nature, especially sensible goods. Because such goods cannot be shared without being
diminished, such a love gives rise to competition with others; precisely self-love of
this sort is opposed to the love of other persons. Proper self-love, on the other hand,
seeks higher, spiritual goods for the self, and chief among these goods is the love of
friendship for other persons, i.e., a love for the others for the sake of the others52. A
person who truly loves himself, says Thomas, directs himself to God53. So too, it pertains to true self-love to love others, even if the degree of intensity is not so great as
that of one’s self-love54. A person is better, we can say, precisely for loving others for
46 For
the priority of caritas among the theological virtues: ST I-II, q. 66, a. 6; as the love of
friendship for God and others, II-II, q. 23, a. 1; for charity insofar as it includes a love of
concupiscence, II-II, q. 25, aa. 2-3.
47 ST II-II, q. 27.
48 ST I-II, q. 66, a. 4, c.; II-II, q. 58, a. 12, c.
49 ST II-II, q. 58, aa. 2, 8-10, especially a. 10, c.: «Sed materia iustitiae est exterior operatio
secundum quod ipsa, vel res cuius est usus, debitam proportionem habet ad aliam personam.
Et ideo medium iustitiae consistit in quadam proportionis aequalitate rei exterioris ad personam exteriorem».
50 E.g., ST II-II, q. 180, a. 2, ad 2.
51 ST II-II, q. 31, a. 1; q. 43, Intro.
52 For this distinction between proper and improper self-love, see In Ethicorum, Bk. IX, lect.
8-9; ST II-II, q. 25, aa. 4, 7; I-II, q. 29, a. 4, c. & ad 3.
53 «... in hoc enim homo vere se diligit, quod se ordinat in Deum». ST I-II, q. 100, a. 5, ad 1.
54 For the priority of self-love, see ST I, q. 60, a. 4, ad 2; I-II, q. 27, a. 3, c.; II-II, q. 26, aa. 4,
13. On the centrality of the love of friendship in Aquinas’ ethics, see S. P INCKAERS, Der
Sinn für die Freundschaftsliebe als Urtatsache der thomistischen Ethik, in Sein und Ethos:
Untersuchungen zur Grundlegung der Ethik, edited by P. Engelhardt (Matthias–Grünewald,
Mainz 1963), pp. 228-35; as well as Eudämonismus und sittliche Verbindlichkeit in der
Ethik des heiligen Thomas. Stellungnahme zum Beitrag Hans Reiners, in the same volume,
pp. 267-305.
65
studi
their own sake. Thus we find Thomas claiming that spiritual sins are graver than carnal sins because in the latter case one sins against one’s own body while in spiritual
sins one sins against God and against neighbor55. Self-love itself is measured by the
love for persons.
4. Persons and teleology
As is well known, Thomas’ ethics are a teleological ethics. Nature itself, as
created, determines an end or perfection for the human person, and the moral life
consists in freely choosing those actions which will achieve that end. One can, in
fact, describe the order of reason as precisely the order of human acts to the achievement of this end56. This all-determinative teleology is clearly reflected in the fact that
the first topic treated in the moral part of the Summa theologiae is that of the end,
beatitudo. On that discussion all subsequent discussions depend57. How, then, is this
basic theme of teleology, the drive to perfection and fulfillment, related to this other
principal theme, that of the centrality of the person?
In the first place, this teleology does not mean that each individual seeks his or
her own perfection irrespective of others, seeing them only as means to that perfection. Even were this so, the person as such would remain at the center, insofar as all
actions would still be directed to personal perfection. Nevertheless, as we have seen,
for Thomas true self-love, the true seeking of one’s own good, includes the love of
friendship for others, and in the case of God, with a love greater than one’s self-love.
This means that one’s drive to perfection is fulfilled in a love for other persons for
their own sake. This does not, we should note, oppose Thomas’ postulation of a natural inclination to one’s own beatitude. This inclination is a love of concupiscence
directed to that which is best for oneself, that which will perfect oneself. Such an
inclination does not exclude the possibility that what is best for oneself is to love
another person more than self with a love of friendship. Such is Thomas’ view: to
love God with a love of friendship greater than one’s love of friendship for self is
what is best for self. So too, it is part of one’s perfection to love others for their own
sake. Thus the natural inclination can in fact lead to loving persons other than self58.
Here, in the love for others, another important relationship between teleology
and the person arises. In order to grasp this relationship, we must describe a bit more
fully the structure of the love of friendship as understood by Thomas.
In amor amicitiae the lover takes complaisance in the beloved as a good. He
finds complaisance in that good, however, precisely as a good for which (whom)
other goods are to be sought; the accompanying amor concupiscentiae is directed to
these other goods. Thus it belongs to the essential structure of the love of friendship
that one wills that the other person have what is good for him or her (benevolentia),
and that, in addition, one acts to bring about that good for the other (beneficentia). It
also belongs to the essential structure of amor amicitiae that the benevolence and
55 ST I-II, q. 73, a. 5, c.
56 See, e.g., n. 43 above.
57 See ST I-II, q. 1, a. 1, Intro.;
58 See nn. 40 and 53 above.
66
q. 6, a. 1, Intro.
David M. Gallagher
beneficence be for the sake of the other person himself. This intention is absent when
I love another person with a love of concupiscence directed to my own good (or a
third person’s good). I may, in such cases, will some good for the other (I pay the
mechanic), but that is only a means to my own good (a working car). Thus, says
Thomas, in the love of friendship, I love the other as another self, insofar as I will for
him goods just as I will goods for myself, i.e., not as means to an end beyond the person who will have those goods. Here the other person is himself the end59.
There is, however, another sense in which the beloved is another self. It also
belongs to this love that the lover considers as his own the goods and evils enjoyed or
suffered by the other, and that, moreover, he considers even the will of the other as
his own, such that he rejoices when the other rejoices (and in that in which the other
rejoices) and is sorrowful when the other is sorrowful. In this way, says Thomas, the
lover, can be said to be “in” the loved person and to be made the same as him60.
Following Pseudo-Dionysius, Thomas calls this being-in-the-other or going-out-tothe-other which occurs in the lover’s affections “extasis” 61. In contrast to the love of
concupiscence, which brings the other, so to speak, into one’s self, the love of friendship denotes an extension, on the affective level, of one’s self to the other. It is this
extension that gives rise to the benevolence and beneficence, the seeking of the
other’s good for the other’s sake62.
59 For
the explication of amor amicitiae, see ST I, q. 60, aa. 3-4, ST I-II; q. 28, aa. 1-3; De div.
nom., ch. 4, lect. 9, nn. 404-5; lect. 10, nn. 428-30. On the notion of the loved one as
another self, see K. HEDWIG, Alter ipse. Über die Rezeption eines Aristotelischen Begriffes
bei Thomas von Aquin, «Archiv für Geschichte der Philosophie», 72 (1990), pp. 253-74. For
a general treatment of Thomas’ theory of love and friendship as well as its sources, see J.
MCEVOY, Amitié, attirance et amour chez S. Thomas d’Aquin, «Revue philosophique du
Louvain», 91 (1993), pp. 383-408.
60 ST I-II, q. 28, a. 2, c.: «In amore vero amicitiae, amans est in amato, inquantum reputat bona
vel mala amici sicut sua, et voluntatem amici sicut suam, ut quasi ipse in suo amico videatur
bona vel mala pati, et affici. Et propter hoc, proprium est amicorum eadem velle, et in eodem
tristari et gaudere, secundum Philosophum, in IX Ethic. et in II Rhetoric. Ut sic, inquantum
quae sunt amici aestimat sua, amans videatur esse in amato, quasi idem factus amato».
61 ST I-II, q. 28, a. 3, c.; De div. nom., ch. 4, lect. 10, n. 430.
62 It would seem that here we might find in Thomas’ understanding of interpersonal relationships what is expressed by the phrase “gift of self” as characterizing the “unselfish” love of
one person for another. While it is occasionally possible to speak of a bodily giving of self,
e.g., in the spousal love of marriage, this is not proper to the love of persons as such. It
would seem, rather, that the “gift” should be understood as occuring primarily on the level
of the affections, especially on the level of the will. As Thomas describes it, the lover places
his affection in the other, “gives” it to the other we could say, precisely by willing the
other’s good. Thus in benevolentia, he wishes the good for the other, and in beneficentia, he
acts to achieve that good for the other. Here we can speak of a gift of self, in that the actions
of a person are more intimately his own, are more “self” than any external goods. When a
person directs these acts to the good of someone outside himself (extasis), and does so
freely (dilectio), and does so for the sake of the other and not for the sake of a return (amor
amicitiae), we have the essential elements of a gift as such. In addition, Thomas’ reference
to the union of wills also points to a “giving” of oneself to the other. This union means, as I
understand it, that the lover wills as his own good what the beloved wills, because the beloved
wills it. Insofar as the will is what is most personal in a person, the lover’s directing of his
will to those goods to which the loved person directs his will constitutes a “gift of self”.
67
studi
Precisely here, however, the theme of teleology and perfection enters. To will
the other’s good presupposes that the other has a good, that there is for him a distinction between a better and worse state or between more perfect and less perfect conditions. Only with this distinction does it become intelligible to seek his good or to
rejoice in his obtaining of the good. In order that I be able to know what is in fact
good for him, the other must be ordered to a good prior to my seeking that good, and
this order to one’s perfection is precisely what is meant by a natural teleology. This
order is given prior to choice, and in light of it one is enabled actually to choose what
is good or what is better for a person. Thus beneficence presupposes order to an end
or to perfection.
What occurs if this pre-given ordination to perfection is denied? First of all, the
notion of good is changed, and instead of referring to the thing’s perfection, it comes
to mean simply that which is desired. Whatever a person desires is good for that person; the good becomes relative to each individual and it is no longer possible to draw
a distinction between the true good—what is truly perfective of a person—and the
apparent good—what a person simply desires. What would beneficence mean in this
context? What would it mean to seek the other person’s good? It would seem that the
only possible meaning would be that I, as “friend,” would seek to procure whatever
the other person desired. Given that there is no measure of the good to be found in
the person’s perfection, I cannot judge that what the other wants is in reality good for
him or not. Thus it seems that beneficence is radically changed. I can no longer seek
a good for the other which the other himself does not take to be good, nor could I
refuse him a desired good on the ground that it was not truly good for him. I cannot
wish for him what is “truly” good (benevolence) because this term has lost its content. As soon as we consider the benevolence and beneficence proper to persons such
as parents or teachers, we glimpse how radical this view would be, if (as is seldom
the case) it were consistently followed.
But there is an even more fundamental question: is it at all possible to have a
love of friendship if we remove teleology and so change the meaning of “good”? If
the good is what each person desires, it seems that the good can be said only with
reference to the desiring individual, and only insofar as it satisfies the desire of that
individual. Thus it seems that when the good is so understood, the only love possible
for anything, including other persons, is a love of concupiscence ordered to one’s
own individual good. It is no longer possible to see the other as a good simply in
himself. This, as we have seen, is required for amor amicitiae; I take the other as part
of myself because I have taken the other as good in himself. Because I take the other
as perfect, at least to some degree, and take that perfection as pertaining to me, I wish
and strive for his further perfection. This is beneficence. But this presupposes that I
can take the other as good or perfect independent of my desiring the person as good
for me, and for this there must be a measure of goodness and perfection independent
of the desire and striving I have for my individual good. Such a measure is to be
found in the natural ordination to perfection; the person has, if only by the possession
of a human nature, a certain degree of perfection, and on that basis I can love him for
his own sake, for the good that is present in him. Thus the notion of the human person as naturally directed to an end plays a central role in Thomas’ ethics, not only in
the sense that each individual should act so as to achieve his or her own end, but also
in that this teleology is a presupposition for the love of others for their own sake.
68
David M. Gallagher
A final relationship between the theme of teleology and person is to be found in
Thomas’ understanding of contemplation. As is well known, Thomas follows
Aristotle in positing that the end to which human persons are ordained by their natural teleology is an act of the speculative reason, the contemplation of that which is
first in the universe, the divine being. At times the arguments for this view can seem
to have little to do with a relationship of persons. This is especially so when Thomas
simply employs the arguments of Aristotle: the end of a being lies in its highest activity; the highest activity is the activity of the highest faculty; in human beings the
highest faculty is reason; the highest activity of reason is that directed to its highest
objects; thus the end of human life lies in an act of thinking about the highest or divine being. The intellect has a natural inclination toward knowledge by which it drives to the first causes of all that is; until that cause(s) is reached there remains an
unfulfilled desire and one falls short of human fulfillment63. Even if one grants that
the first being is a personal being, the sort of relationship to that being which arises
in speculative knowing seems hardly to be a personal relationship; it is solely an
intellectual and not an affective relationship.
While it is true that Thomas employs these arguments, it is necessary to recognize others, of a less or even non-Aristotelian nature, in which contemplation is
seen in its relation to love. In the Summa theologiae the finis cuius, that object which
perfects the human being, is distinguished from the finis quo that activity of the
human being by which he possesses the finis cuius. This activity, says Thomas, is an
activity of the speculative intellect, and consequently beatitude, taken as the finis
quo, consists essentially in an act of contemplation. Here, then, the act of knowing is
taken as a possession of or union with that perfecting object which is the finis
cuius64.
This point becomes even clearer in the discussion of whether the finis quo could
be an act of the will, a discussion which hinges on Thomas’ analysis of love as the
will’s most basic act. Love, as we saw earlier, gives rise to desire when the loved
object is not possessed, and to joy when the object is possessed. None of these acts,
however, actually brings about the possession of the object, as for example neither
the love of money nor the desire for it makes one actually to possess it. One possesses the good only by an act other than that of the will. And if the object is not bodily
but rather immaterial, its possession is achieved only through acts of the intellect,
since an immaterial object achieves presence only through acts of knowing. So it is
that love, an act of the will, is ultimately perfected by an act other than an act of the
will, viz. an act of the intellect65. Once again, as we saw earlier, it belongs to the
essential nature of love to seek union with the loved object; it is precisely this union
which is the object of both the desire and the joy, and this union perfects the love.
Thus the love of that good which will perfect the human being—God—is perfected
in that act by which he is present to the person. Seen in this light, the act of contemplation is not at all impersonal; rather it is the fulfillment of a personal relationship,
the affective relationship between two persons.
63 For
Aristotle’s discussion, Nicomachean Ethics X, chs. 7-8, as well as Metaphysics I, chs.
1-2. For Thomas’ employment of these arguments, see e.g., SCG III, ch. 25.
64 ST I-II, q. 3.
65 ST I-II, q. 3, a. 4, c.
69
studi
That contemplation denotes a personal relationship is made clear in the explicit
treatment of the contemplative life, wherein we find a crucial additional precision in
the analysis of contemplation’s relation to one’s affections. Here Thomas points to a
two-fold possibility. One can love the act of contemplation for the sake of the knowledge itself which is thereby gained. This would be, in fact, a love of concupiscence
for the knowledge, based on one’s love of self; the knowledge is loved as a perfection
of the knower. This seems to be the sort of relation to knowledge that one finds in
Aristotle’s discussions of contemplation66. But one can also love the contemplation,
the beholding of the object, on account of the love one has for the seen object. In that
case, the act of contemplation is not loved simply as perfecting the knower, but rather
as that by which the knower is united with the known. And this is primarily the case
in the relationships between persons; those who love one another wish to see each
other and indeed the love is perfected precisely in this sort of presence. It is this love,
the love of the person seen in the act of contemplation that is primary in the contemplative life. Thus Thomas concludes: “And since everyone delights when he has
obtained that which he loves, so the contemplative life ends in delight, which is in
the affections” 67. Thus contemplation is not merely an intellectual act; rather, as the
union with the loved person, it is the fulfillment of personal love.
The moral life, according to Aquinas, takes it rise from the will, the source of
all moral actions. The will itself, however, has as its most basic motion, amor amici tiae, the love for persons, and this love determines the whole of the moral life. Thus
it is no surprise that at its peak the moral life should be essentially a relation, or better, a union between persons.
***
A b s t r a c t : L’ a rticolo indica la centralità della persona nell’etica di To m m a s o
d’Aquino, attraverso l’analisi della comprensione tommasiana dell’amore. L’amore
è il movimento affettivo più basilare, sia al livello delle passioni (appetiti sensibili)
che a quello della volontà. L’amore che si trova nella volontà, la dilectio, ha due
componenti: un amore indirizzato verso una persona, chiamato amore di amicizia
(amor amicitiae), e un amore indirizzato verso ciò che è buono per la persona,
l’amore di concupiscenza (amor concupiscentiae). L’amore di amicizia è più basilare
66 We
should point out that even Aristotle refers to the desirability of knowledge in terms of a
joy taken not simply in the knowledge itself, but also in the known object: Parts of Animals
I, 5, 644 b24-645 a3. This text is cited at ST II-II, q. 180, a. 7, ad 3.
67 ST II-II, q. 180, a. 1, c.: «Movet autem vis appetitiva ad aliquid inspiciendum, vel sensibiliter vel intelligibiliter, quandoque quidem propter amorem rei visae, quia ut dicitur Mt. 6,21,
ubi est thesaurus tuus, ibi est et cor tuum: quandoque autem propter amorem ipsius cognitionis quam quis ex inspectione consequitur. Et propter hoc Gregorius constituit vitam contemplativam in caritate Dei: inquantum scilicet aliquis ex dilectione Dei inardescit ad eius
pulchritudinem conspiciendam. Et quia unusquisque delectatur cum adeptus fuerit id quod
amat, ideo vita contemplativa terminatur ad delectationem, quae est in affectu: ex qua etiam
amor intenditur». Cf. In I Metaph., lect. 1, nn. 2-4.
70
David M. Gallagher
dell’amore di concupiscenza, e ne è il presupposto; di conseguenza, l’affetto più
basilare della volontà è l’amore per una persona. L’intera vita morale gira intorno
alle persone e le loro perfezioni, e, infatti, i fini principali di tutte le scelte morali
sono persone. In seguito, si parla della centralità della persona nelle dottrine di
Tommaso sulle virtù e sulla legge. L’articolo conclude mettendo la nozione di perso na in rapporto con un’altra nozione centrale, quella di teleologia.
71
72
ACTA PHILOSOPHICA, vol. 4 (1995), fasc. 1 -PAGG. 73-82
“Being as True” according to Aquinas
ALEJANDRO LLANO*
Sommario: 1. Linguistic analysis, philosophia prima, and “being as true”. 2. Aristotle and Aquinas
on verum as a sense of ens. 3. The reflective dimension of truth (the judgment). 4. The connection
between the dimensions of reflection and correspondence. 5. The incommensurability of judgment
and concept.
■
1. Linguistic analysis, philosophia prima, and “being as true”
It is almost a commonplace — at least among certain sectors of present-day philosophers — to say that linguistic analysis is a metamorphosis of the transcendental
philosophy of Kant: and that this, in its turn, is a metamorphosis of traditional
metaphysics1.
Firmly among those who uphold this we can place Ernst Tugendhat, who sets
out an ambitious account of these transformations in his book Vorlesungen zur
Einführung in die sprachanalytische Philosophie, translated into English with the apt
title Traditional and Analytical Philosophy2. Tugendhat presents us with a profound
and wide-ranging account of analytical philosophy, which he offers us as a new phi losophia prima, capable of restating and resolving the problems posed by classical
metaphysics and transcendental philosophy from the more radical standpoint which it
claims. This standpoint is that of formal semantics.
According to Tugendhat, this standpoint of analytical philosophy offers a firmer
and broader foundation for the resolution of these problems than either traditional
ontology or the Kantian critique. Neither of these, he claims, has managed to transcend their objectivist foundations: in so far, that is, that neither has taken the truth of
propositions as its fundamental aim. The claim made for the new “first philosophy”
which radical linguistic analysis provides, is that it alone can achieve universality,
radicality, and rigour, by clearing up the different senses of being, and that to take ens
*
Rector Magnífico de la Universidad de Navarra, 31080 Pamplona, Spagna
1
2
Cf. K.O. APEL, Transformation der Philosophie, Frankfurt, Suhrkamp 1976.
E. T U G E N D H A T , Vorlesungen zur Einführung in die sprachanalytische Philosophie ,
Suhrkamp, Frankfurt 1976; Traditional and Analytical Philosophy. Lectures on the
Philosophy of Language, Cambridge University Press, Cambridge 1982.
73
studi
as the central topic of metaphysics, or to concentrate on its epistemological counterpart, the object, makes this impossible. These “senses of being” are presented to us in
the different linguistic uses of the verb “to be”: the uses in which this verb expresses
existence, identity, predication, and the different logical modalities. All these senses
are to be sought in propositions. Thus they can be seen as different species, as it
were, of what Aristotle called “being as the true” (ον ως αληθες): what Tugendhat
calls das veritative Sein, veritative being. This ‘being in the sense of being true’ is
what I shall call here “being as true” or “being as the true”, literally translating
Aristotle’s label.
This idea is not peculiar to Tugendhat. Brentano had already given primacy,
among the ‘many senses of being’ which Aristotle recognizes, to this sense of
being as true, claiming that it includes all the others, and that it can be used as a
basis for an account of the real and the unreal3. This is also, in my opinion, the
main thrust of Heidegger’s hermeneutics: the primary sense of being is its truth or
unveiling (αληθεια)4. But radical linguistic analysis goes beyond this, claiming
that neither phenomenology nor existential hermeneutics have managed to go
beyond the objectivist, gnoseological level. In this level reflection remains shackled to supposed incommunicable experiences, or at best to the explanation of meanings of words. They fail to reach the level of understanding sentences, and it is
only at this level that being as true, veritative being, can be found.
It can be claimed — as Tugendhat in fact does claim — that when radicalized
linguistic analysis confronts its traditional roots, in order to work the transformation
or metamorphosis we have referred to, it can make the following complaint: «If
Aristotle and his heirs had taken “being as the true” as the central thread of their
account, they would have produced a formal semantics of assertoric propositions.
But instead of this, the notion of being as true, which Aristotle had touched on, becomes distorted in the Middle Ages by being adopted in the curious form of the doctrine which speaks of verum as another “transcendental” determination of ens,
together with unum and aliquid. According to this doctrine this sense of “to be” is put
on the same level as the others, and thus ends up objectivized»5.
“Being as true” thus provides a useful point of comparison between the
self-appointed “new philosophia prima” of linguistic analysis and classical metaphysics6. It is, however, at first sight somewhat surprising that someone who knows his
Aristotle as well as does Tugendhat 7 should fail to point out that Aristotle does more
than “touch on” the problem. Also we should say that the medieval doctrine of the
transcendental verum is not really so curious after all, and that far from eliminating
the esse ut verum sense of this verb it actually provides an ontological foundation for
it. This we can see in the metaphysics of Aquinas. We should say also that it is ignoring the “truth of things” — the transcendental verum — that leads philosophers to
lose sight of the real nature of “being as true”, veritative being. That is precisely why
3
4
5
6
7
F. B R E N T A N O , Die Abkehr von Nichtrealen, Francke, Berna-München 1966. Cf. the
“Einleitung” by F. MAYER-HILLEBRAND, op. cit., pp. 255 ff.
Cf. O. POEGGELER, Der Denkweg Martin Heideggers, Neske, Pfullingen 1963.
TUGENDHAT, Vorlesungen zur Einführung in die Sprachanalytische Philosophie, p. 72.
I have discussed this comparison in: Metafísica y Lenguaje, Eunsa, Pamplona 1984.
E. TUGENDHAT, Ti kata tinos. Eine Untersuchung zu Struktur und Ursprung Aristotelischer
Grundbegriffe, Alber, Freiburg i. B.-München 1958.
74
Alejandro Llano
in modern philosophy, especially since Kant, “being as true” has been assigned a role
in the foundations of metaphysics which does not correspond to it.
2. Aristotle and Aquinas on verum as a sense of ens
Aristotle does not in fact limit himself to merely alluding to “being as true”.
Rather, it was he who discovered this notion to be a distinct notion, so to speak, and
laid down the basic guidelines for its study. He draws a distinction between being as
true (ον ως αληθες) and being in the principal sense, or in the strict sense (ον
κυριως): that is, the real being or existence of some actual thing. He does this as a
necessary condition of setting up metaphysics as episteme. This distinction can be
used in this way because it enables us to avoid the trap of confusing logic with
metaphysics: a trap which has been set for metaphysics from the earliest times, and
which continues to be a danger.
In Book V of the Metaphysics Aristotle tells us what we are to understand by
“being as true”. To be and is mean that something is true, and not to be means that it is
not true but false, in either affirmation or negation8. St Thomas, in his commentary,
tells us that “to be” and “is” mean the putting together (compositio) of the proposition,
which is made by the intellect which puts together and take apart (componit et dividit).
In this sense “being” means the truth9. But here we are not discussing the veritas rei,
the transcendental verum which Tugendhat has referred to (what is later called “ontological truth”). What “being” means here is rather that something which is said is true.
What is true here is not the res but the dictum. We are dealing, then, with a de dicto
truth: something like what is later called “logical truth”. And St Thomas goes on to
say a little later that truth in this second sense (logical truth) depends on truth in its
first sense (ontological truth): they are related as an effect to its cause. From the fact
that something is or is not in the nature of things, there follows truth or falsehood in a
proposition, which is expressed by the intellect by the use of the verb “is” as a verbal
copula10. Hence esse ut verum, which from a formal point of view is a logical, semantic notion, depends on the transcendental, ontological verum.
However, it is not the case that every time there is an esse ut verum formed by
the intellect, there must always be a real being, an actual existent, in external reality,
to which the esse ut verum directly corresponds. The fact is that the intellect can
think of and judge about what is not an actual existent, not a real being: and then
there is esse ut verum without a real esse, a real ens, to which it corresponds. This
occurs, for instance, in the case of negations and privations. If I say “Blindness exists” I utter a true proposition, but blindness is not a true being in the nature of
things: not an ens, and therefore not something which has the transcendental verum.
8 Metaph., V, 7, 1017 a 31-33.
9 In V Metaph., lect. 9, n. 895.
10 «Sciendum est autem quod iste
secundus modus comparatur ad primum, sicut effectus ad
causam. Ex hoc enim quod aliquid in rerum natura est, sequitur veritas et falsitas in propositione, quam intellectus significat per hoc verbum est prout est verbalis copula». In V
Metaph., lect. 9, n. 896; cf. De Veritate, q. 10, a. 12, ad 3.
75
studi
What blindness is in reality is only a privation of being11. This consideration makes it
clear that being as true is something merely accidental to real being. That something
happens to be affirmed of a thing is, precisely, something that just happens to be the
case (accidit). St Thomas maintains as a fundamental thesis that it is not reality
which depends on knowledge, but rather knowledge which depends on reality12. In
this way even the existential predicate “is” or “exists” can be predicated accidentally,
if it is understood in the esse ut verum sense. If, on the other hand, it is taken in the
sense of signifying esse proprium, it is a substantial predicate. This is the position
which St Thomas takes up in his mature period, in opposition to Avicenna13.
“Being as true” occurs in a putting together in the intellect, an intellectual composition, which corresponds to the being of things, to really existent reality. (I use
here the word “corresponds” to translate “adaequatur”, as there is no other convenient English equivalent. Its use should not be taken to commit me to a naïve correspondence theory of truth. As we shall see later, the theory of adaequatio — correspondence in my sense — can be used precisely to show up and to transcend the
weaknesses of such theories). Obviously this relation of correspondence is not one
which is to be found in the real world. But neither is it to be found in every intentional act. As Aristotle says, «true and false are not in things, as if good were true and
bad false, but in thought (εν διανοια); and with reference to simple things and to
essences, not even in thought»14. This should make it obvious that I am not equating
“being as true” with intentional being or intentional existence (esse intentionale). As
Inciarte15 has pointed out, both being as true and intentional existence are modes of
being which are to be found in intellectual operations, operations which radically
transcend the powers of corporeal and animal nature. But intentional existence
belongs to the cognoscitive species, the likenesses of thought, and is a part of the life
of those living beings for whom to live is to think. Being as true, on the other hand, is
to be found in judgements; but it belongs to judgements not in so far as they are the
operations of intellectual living beings, but in so far as in those judgments there is a
correspon-dence to reality: that is to say, being as true belongs to true judgements not
in so far as they are judged, but in so far as they are true.
But it would be equally mistaken to identify being as true with what we could
call “logical being”: that is, as the scholastics would say, the being of secundae inten tiones. Secundae intentiones, it is said, possess only a “being of reason”: they are one
kind of what were traditionally called entia rationis. They are, that is, only objectivizations of features of our discourse, logos, pure objects, and nothing more. Being as
true, by contrast, is not something which exists solely within the mind, not something
which has its beginning and end there: it always has a further reference to the reality
on which the truth of the proposition in question depends.
11 Cf.
In I Sent.. d. 34, q.1, a.1; Contra Gentiles, III, c.9, a.6; Quodlibet. IX, q.2, a.3; S.Th., I,
q.48, a.2, ad 2.
12 «Accidit autem unicuique rei quod aliquid de ipsa vere affirmatur intellectus vel voce. Nam
res non refertur ad scientiam, sed e converso». In V Metaph., lect. 9, n. 896.
13 Cf. Quodlibet. XII, q.5, a.1.
14 Metaph., VI, 4, 1027 b 25-28.
15 F. I NCIARTE, Ser veritativo y ser existencial, «Anuario Filosófico», XIII-2 (1980), pp.
22-23.
76
Alejandro Llano
3. The reflective dimension of truth (the judgment)
From a formal point of view, being as true is to be found in propositions; but in
a more fundamental way it is to be found rather in reality. This foundation in reality,
moreover, is esse rather than essence: veritas fundatur in esse rei, magis quam in
quidditate16. Being as true, then, has two dimensions: the composition made by the
intellect in judging, and the correspondence between this composition and reality.
This correspondence has as its cause the being, the esse, of the thing about which
judgment is made. And these two dimensions are also the two aspects of the notion
of truth; because being as true is simply the being of truth, the mode of existence by
which truth exists.
The success of any theory of truth depends on whether it manages to make clear
the internal connexions of the two aspects I have referred to: the aspect of correspondence, and the aspect of the special reflection which is carried out by the intellect
when it composes or divides. There is, in fact, no correspondence of truth unless
there is reflection, and no reflection of truth without correspondence. The two dimensions are not in opposition, but depend each on the other.
We can only attain to the truth, and we can only grasp the fact of correspondence, when we judge: it is in the judgment that the reflexive structure of the mind is put
into act. Aquinas tells us in the Summa Theologiae17 that the intellect is able to know
its conformity with the thing when it judges that the thing is as the form grasped is.
This does not occur in sensation, nor in concepts, but only in judgement. The true is
in the judgement as the known in the knower (ut cognitum in cognoscente). This is
just what being as true is: the being, the mode of existence, by which the known
thing as such is in the knowing subject. It is not the being or mode of existence of the
thing known, nor yet the being or mode of existence of the act of intellection (of
thought): what it is is the being, the mode of existence, of the thing known or thought
of in so far as it is known or thought of.
According to this classical theory, truth is the conformity of the knower in act
with the known in act. At the level of simple apprehension the intellect is not yet
fully in act with regard to the being, the real existence, of the thing grasped. This
complete actualization only occurs in the judgment. As Hoenen has pointed out, the
difference between the two operations, in this respect, is the following: «In apprehension, the spirit does not yet know whether the content of its representation conforms
or not to reality, to the res; but when it judges, it does know»18.
To be sure, being as true is “being in propositions”: but it goes outside the realm
of propositional comparison or separation, because it includes a reference to the real
being, the real actual existence, of the thing judged about. In the proposition there is
a comparison made between what is understood and the thing itself, since the proposition affirms or denies that the thing really has that form which the predicate attributes to it. If being as true occurs only in propositions, this is precisely because it is
in propositions that we attain to the real being or existence of things. The intentional
16 In I Sent., d. 19, q.5, a.1; cf.
17 S.Th., I, q.16, a.2.
18 A. H OENEN, La théorie du
Roma 19532, p. 9.
In I Sent. d. 33, q.1, a.1, ad 1.
jugement d’aprés S. Thomas d’Aquin, Analecta Gregoriana,
77
studi
existence of concepts is relative to the forms which they represent; but the esse ut
verum of judgement synthesizes the different formal aspects which are grasped by
means of concepts, and relates this composition of the judgement to the composition
of subject and form within the thing judged of.
The “advantage” which being as true has over mere intentional existence comes
from two sources. It comes from the priority of esse over form in reality, and from
the greater degree of cognitive intensity in the mind which the reflection of judgment
has when compared with simple conceptual representation. The plus on the side of
greater penetration of the formality of what is real — that is, its being grasped as real
— springs from the plus on the side of the formality of knowledge, that is, its being
known as known. As Millán-Puelles says, «it is only in the judgement of the intellect
that the truth of knowledge is at the same time knowledge of the truth: and as such it
is formally logical truth, truth known as such. Understood in this way, truth is indeed
adaequatio intellectus cum re; but it is not a blind correspondence, but rather a correspondence which is known, apprehended, grasped. In this way, in its act of judgement the intellect knows itself as corresponding or conforming to what it is judging
about»19.
Thus there are two dimensions of being as true: its formal character, which is
epistemological, and its referential role, which is ontological. And each implies the
other. Aquinas deals with this under the label of reflection in a superb text: «The
intellect reflects on its act, not only in so far as it knows it, but also in so far as it
knows its conformity with things. This, of course, could not be known unless the
nature of the act itself were known. And this cannot be known unless the nature of
the active principle (which is what the intellect is) is known; for it is to this that we
ascribe the intellect’s conforming itself with things. Hence the intellect knows the
truth when it reflects on itself»20. Truth, then, has to be known in one and the same
act as that in which both the thing known and the nature of the knower are grasped.
Strictly speaking, the thing known is the only terminus of this intellectual act: by
means of one species or likeness, that of the object, we know the object, the act of the
intellect which corresponds to it, and the active principle of this act21. If we had to
have recourse to a further judgement to grasp the truth of this judgment, there would
be no escaping an infinite regress. As Thomas himself says, it is proper to the intellect to understand itself in so far as it assimilates or conceives in itself something
which can be understood: so since the intellect itself becomes intelligible by conceiving something intelligible, it follows that the understanding and the intelligible are
one thing22.
19 A. MILLAN-PUELLES, La estructura de la subjetividad, Rialp, Madrid 1967, p.
20 De Veritate, q.1, a.9.
21 Cf. In I De Anima, lect. 9.
22 «Hoc est de ratione intellectus, quod intelligat seipsum inquantum transumit
348.
vel concipit in
se aliquid intelligibilis; fit enim intellectus intelligibilis per hoc quod attingit aliquod intelligibile. Et ideo, cum ipse intellectus fiat intelligibilis concipiendo aliquod intelligibile,
sequatur quod idem sit intellectus et intelligibile». In XII Metaph., lect. 8, n. 2539.
78
Alejandro Llano
4. The connection between the dimensions of reflection and correspondence
Truth consists precisely in the identity of the intellect and the understood, which
is expressed by the verb “to be” in its veritative sense, that is, when it means that
things are as is thought or said. Conformity or correspondence, then, is not a mere
likeness or copy, but a reflexively known identity. It cannot be sought as if it were a
mere similarity. This, I think, is the chief paradox of truth: the fact that correspondence as true can only occur with a mode of being, of existence, different from that
of things in reality. This different mode of being or existence is esse ut verum, and
because it is different it allows correspondence.
Unfortunately, as philosophers have forgotten esse ut verum they have tended to
misunderstand truth as correspondence. Both defenders and opponents of correspondence have all too often forgotten that there can be no correspondence without reflection, and that reflection and correspondence are two aspects of being as true.
To put it plainly: if we ignore the role of reflection, the theory of truth as correspondence is indefensible. It looks like an obviously attractive theory, but it leads to
intractable problems: so intractable that the theory has to be abandoned. But if we
ignore correspondence, we can find no other theory which will give a satisfactory
account of the being of truth, that is, the mode of existence by which truth exists.
Frege, in one of his last published articles (“Der Gedanke”), makes a brilliant
and profound investigation of what he calls ‘true being’ (Wahrsein). He makes a
careful examination of the insuperable difficulties of the “agreement” (Uebereinstimmung) or correspondence theory of truth. It leads inevitably to a vicious regress
or a vicious circle23. A theory which sees truth as pictorial agreement, or isomorphism, is impossible. We can see this a posteriori in the self-defeating programme of
Wittgenstein’s Tractatus. But not every theory of truth as correspondence needs to
share the same fate.
It is obvious that a representation cannot have exactly the same traits or qualities as what represents, and the more perfect a representation it is the less it will share
these qualities. Thus we can represent the curve of a high-tension cable by drawing a
line which follows more or less the same curve on a piece of paper. But the curve is
more accurately represented by the appropriate mathematical equation. The equation
is a likeness of the curve, but paradoxically is nothing like it.
If a representation were a representation by virtue of having the same features
as what is represented, then representation would be impossible, unless the things
represented were themselves my representations. But if this is the case then we get
into even greater difficulties, as Frege again points out24.
If we refuse to admit being as true as another mode of being, which consists in
the reflective identification of the knower with the known, then we cannot give an
account of truth in terms of correspondence. Esse ut verum cannot be physical existence, because physical existence only allows isomorphic correspondence, which
the correspondence of truth cannot be.
But neither is “being as true” mere intentional existence, though in its own way
23 G. FREGE, Der
24 Cf. FREGE, op.
Gedanke, in Kleine Schriften, pp. 343-344.
cit., pp. 354-355.
79
studi
it is something intentional. To reach the level of formal truth we cannot remain content with attending only to the intentional existence of mental representations. This is
because mental representations are still images, even if they are images-of: formal
signs which have an immediate reference to their object. We do not possess isolated
concepts in a reflective manner: we do not possess them as corresponding to the rea lity they represent. We know what they represent, but we do not yet know it as
known. Hence on this representative level we have not yet encountered formal correspondence: and if we were to try to solve the problem of the being of truth, the mode
of existence by which truth exists at this level we would be forced into an infinite
regress. What we are looking for, and fail to find, in this regress, is the solid ground
of formal truth, which bears no reference to a further truth, but only to the reality
which is grasped. But in order to get our feet on this solid ground we need to go up to
a higher epistemological level. If we go back from representation to representation,
the search can never end. We cannot come to a decision about true and false at the
level of representation: unless, that is, we decide to insist that a certain kind representation — the clear and distinct ones, for example, or those which are coherent with
the rest — are as such true. But then we fall into the other trap which is set on this
inconclusive pathway: that of vicious circularity, which makes us “discover” that the
true is what previously we have already decided to call true.
5. The incommensurability of judgment and concept
When we consider being as true, we see very clearly that judgement and concept are incommensurable 25. This incommensurability is systematically ignored by
the representationism of the rationalists, and it is totally beyond the grasp of the
nominalists.
To this it may be objected that the judgement itself is a conceptus, in so far as it
is a production of the mind; that it is the immanent term of an intellectual activity of
the knower, as the concept is. This is quite true; but it is also true that it is a superior,
more perfect activity of the mind than conceptual apprehension is. Judgement is not
just a complex concept, because in it the knower returns completely on himself. This
is the reditio completa of which Aquinas speaks in De Veritate, quoting the Liber de
Causis26: in which we achieve the cognitive possession of reality as such, that is,
truth.
Esse ut verum is what is added in judgement, over and above what there is in
reality and its likeness in the concept. When Thomas argues in favour of the thesis
that truth is not properly in the concept, but only in the judging intellect, he mentions
25 Cf.
F. BRENTANO, Psychologie vom empirischen Standpunkt. Vol. II: Von de Klasifikation
der psychischen Phaänomene, Duncker und Humboldt, Leipzig 19112, p. 35.
26 «Cuius est ratio, quia illa quae sunt pefectissima in entibus, redeunt ad essentiam suam reditione completa: in hoc autem quod cognoscunt aliquid extra se positum, quodammodo extra
se procedunt; secundum vero quod cognoscunt se cognoscere, iam ad se redire incipiunt,
quia actus cognitionis est medius inter cognoscentem et cognitum. Sed reditus iste completur secundum quod cognoscunt essentias proprias: unde dicitur in libro De Causis, quod
omnis sciens essentiam suam, est rediens ad essentiam suam reditione completa». De
Veritate, q.1, a.9.
80
Alejandro Llano
precisely this novum of the correspondence which is proper to truth, which cannot be
reduced to the likeness of the thing which we find in the concept. The paradox of
truth which I have already mentioned is formulated by Aquinas in this way: «When
the intellect forms concepts, it has only the likeness of the things outside the mind, as
is the case also with the sense which receives the species of a sensible thing. But
when it makes a judgement about the thing it grasps, this intellectual judgement is
something proper to it, which is not to be found in external things (quoddam pro prium ei, quod non invenitur extra in re). And judgement is said to be true when it
corresponds to the external thing»27.
Hence the novum of truth cannot be sought within real being, although it is founded on it. But neither is it found in the representation. In so far as the representation is
like the real form, it is no other than the real form itself, in so far as considered by the
mind (signum formale), and hence it cannot correspond with the real form. But in so
far as the representation is unlike the real form, that is to say, in so far as it is specifically representational or intentional, it fails to correspond to reality. The new being of
truth is not the physical existence of the thing, nor yet the intentional existence of the
representation, but is rather a being in the judgement, and hence in the proposition.
What new contribution is made by being as true can be seen even more clearly
when it is not there, that is, when a proposition is not true. Esse ut verum is then
‘conspicuous by its absence: the proposition ought to be true, but it is not. This
makes sense of the enigmatic remarks of Aristotle about non-being as false (το µη
ον ως το ψευδος)28, which Aquinas calls non ens quod dicitur quasi falsum 29 .
When a proposition is not true, it lacks nothing which it needs to be truly a proposition, but it lacks everything which it needs to be a proposition which is true, that is, it
lacks being as true. There is nothing missing from the reality which is known, nor
form the representative elements which the judgement puts together; but truth is
nowhere to be found, precisely because truth is something over and above what is
contributed to the judgement by the real form or its representation. The privation of
this “something over and above” of truth, the gap left by its absence, is exactly what
the non-being of falsehood is.
To reach the realm of truth we have to go up to the next floor, leave the level of
representation, and reach the level of judgement. This level is not one of objects and
representations, but is rather the realm of knowledge. And knowledge is not an
object, it is an act: an actus intellectus, which, according to St Thomas, is what in the
end esse ut verum means30. It is true that the representations of the rationalists do not
reach this level; but neither can radicalized analytical philosophy give a sound
account of truth, for all its denunciations of the failures of rationalism. It must fail so
long as its theory of propositions continues within the limitations imposed by functionalist formalism, within which there is no room for the act of the intellect31.
Thomas’s esse ut verum is a point of contact with the “gnoseological being” of
27 De Veritate, q.1, a.3.
28 Metaph., VI, 2, 1026 a 35.
29 In VI Metaph., lect. 4, n. 1223.
30 Cf. Quodlibet. XII, q.1, art. un., ad 1; In III Sent., d.6, q.2, a.2; S.Th., I, q.48, a.2, ad 2.
31 Cf. T UGENDHAT , Vorlesungen zur Einführung in die sprachanalytische Philosophie,
pp.
472-495.
81
studi
Kant which «is not a real predicate»32, and also with linguistic being of analytical
philosophers, which in its most characteristic sense is expressed by means of the existential quantifier 33. In this dialogue, the philosophical superiority of Aquinas’s philosophy can be seen in the fact that though he recognises the epistemological and linguistic senses of being, he has no difficulty in accepting the real being, the esse, of
each thing. Quite the contrary: real being, esse, has to be there as the terminus of
cognitive correspondence and, in short, as the foundation of the truth of our thought
and our language.
The theory of esse ut verum, and its distinction from esse proprium, is, of course,
a key point in the metaphysical realism of Aquinas. But it also shows that his philosophy is not just a venerable historical monument, but continues to be living thought,
and strictly up to date.
***
Abstract: Una corrente forte della filosofia contemporanea propone l’analisi lingui stica come la nuova «philosophia prima». Questa proposta si basa sulle tesi che il
senso principale di ens sia verum, e che lo studio proprio della verità sia l’analisi
formale delle proposizioni. Nella filosofia realista di Aristotele e Tommaso d’Aquino,
il verum è un senso distinto di ens, senza però esserne il senso principale. La dottri na tommasiana sulla verità concorda con la filosofia analitica nel situare la verità
nel giudizio. Ma per Tommaso la verità del giudizio non si può trovare, né spiegare,
a livello dell’analisi formale; il giudizio vero e il giudizio falso sono ugualmente giu dizi, ma non ugualmente veri. È soltanto la nozione della verità come corrispondenza
con la cosa—che non è affatto una somiglianza alla cosa—che spiega perché la
verità appartiene propriamente al giudizio. Ciò vuol dire che fare del verum il senso
principale di ens è fraintendere la natura della verità stessa.
32 Kritik der reinen Vernunft, A 598-599, B 626-627.
33 Cf. P. G EACH, Aquinas, in G.E.M. A NSCOMBRE and
Blackwell, Oxford 1973, pp. 90-91.
82
P. G EACH, Three Philosophers, Basil
ACTA PHILOSOPHICA, vol. 4 (1995), fasc. 1 -PAGG. 83-93
note e commenti
The question of the existence of God in the book of Stephen
Hawking “A Brief History of Time”
ALFRED DRIESSEN*
■
1. Introduction
In 1988 Stephen Hawking, a mathematician and physicist, published a book1
for the broader public, which soon after appearance became a best-seller. It was translated in more than 20 languages and, in parallel, a series of extended interviews were
asked and given for important newspapers and magazines in many countries.
Meanwhile more than 6 years have passed, and several studies have dealt with the
physical2 and philosophical3, aspects treated in this book. In the following, a summary of the book and an analysis of the philosophical elements is given in the light of
the metaphysics of Aristotle and Aquinas. The focus hereby is laid on the aspects
relevant to the question of the existence of God.
After the introduction, a summary of the book will be presented based mainly
on quotations of the book. The selections of the quotations of course are already a
kind of comment, but in addition to this, explicit remarks are given which help to
arrive to the conclusions of the present paper. In the next section, the four aspects of
causality in classical metaphysics will be presented. It will be shown that Hawking
seems to work with mainly two aspects related to the causa efficiens and the causa
formalis, but without clear distinction between them. In the fourth section it will be
argued that the book is to be classified as a work on a special philosophical topic,
* Department of Applied Physics, University of Twente, P.O. Box 217, 7500 AE Enschede,
The Netherlands
1
2
3
S. HAWKING, A Brief History of Time, from the Big Bang to Black Holes, Bantam Books,
New York 1988.
See M. SACHS, On Hawking’s “A Brief History of Time” and the Present State of Physics,
«Brit. J. Phil. Sci.» 44-3 (1993), pp. 543-547.
See W.L. C RAIG, “What Place, then, for a Creator?”: Hawking on God and Creation,
«Brit. J. Phil. Sci.» (1990), pp. 473-491; R.J. DELTETE, Hawking on God and Creation,
«Zygon» 28-4 (1993) pp. 485-506.
83
note e commenti
namely the proof of the existence of God. For comparison the view of the
Aristotelian-Thomistic philosophical tradition will shortly be presented. Finally, in
the last section, a discussion will be given, where the mutual relevance of the ideas of
Hawking and the Aristotelian-Thomistic philosophy will be studied.
2. Summary of the book
The introduction by Carl Sagan already gives an important key for the understanding of the book. He writes4: This is also a book about God.....The word God fills
these pages....Hawking is attempting ....to understand the mind of God....the conclu sion of the effort...: a universe with no edge in space, no beginning or end in time,
and nothing for a Creator to do. One clearly should have in mind, that besides presenting a popularisation of modern physical pictures about the universe, Hawking is
entering the field of philosophy and eventually theology.
Hawking starts his book with a chapter called: Our picture of the universe. He
gives a short historical description of the different pictures of the universe. About the
beginning of the universe he says5: One argument for such a beginning was the feeling that it was necessary to have “First Cause” to explain the existence of the uni verse. He adds then immediately an explanation: Within the universe, you always
explained one event as being caused by some earlier event. It is remarkable that in
this description of cause the time-aspect is essential; that is, he seems to neglect ontological causes, which are essential in the classical philosophy, and especially in
metaphysics. On the basis of his definition of cause as working only from out the
past he comes some two pages later to the first important conclusion about the role of
a creator in a universe with a big bang6: An expanding universe does not preclude a
creator, but it does place limits on when he might have carried out his job.
Interesting are his ideas about the fields of science, philosophy (metaphysics)
and religion 7: Some people feel that science should be concerned with only the first
part (the laws that tell us how the universe changes with time); they regard the question of the initial situation as a matter for metaphysics or religion. For him metaphysics and religion seem to be quite close to each other, and distant to science. Hawking
is ending the first chapter with some remarks about a complete unified theory and
concludes8: And our goal is nothing less than a complete description of the universe
we live in. This remark gives rise to an important question: is a physicist able, even
with a perfect developed theory, to give a complete description of the universe? What
to say about the role of biology, medicine, sociology or even philosophy, are they all
included in physics?
In chapter 2 about Space and Time a history of science is given from the Greek
up to the work of Penrose and Hawking. These demonstrated that Einstein’s general
theory of relativity implied that the universe must have a beginning and, possibly, an
4
5
6
7
8
See S. HAWKING, op. cit., p. X.
Ibid., p. 7.
Ibid., p. 9.
Ibid., p.11.
Ibid., p. 13.
84
Alfred Driessen
end9. In The Expanding Universe he speaks about the understanding of the universe
based on general relativity and the state of knowledge in 1970. Thereafter he emphasizes the necessity of quantum mechanics for a next step in a deeper understanding.
In chapter 4 The Uncertainty Principle he explains some basic principles of quantum
mechanics. He concentrates on the uncertainty principle, which he shows to be essential to avoid that classical general relativity, by predicting points of infinite density,
predicts its downfall10. He remarks, that with the uncertainty principle a non-deterministic law in physics has been found. This has consequences also for the role of God,
as scientific determinism ...infringed God’s freedom to intervene in the world11.
In Elementary Particles and the Forces of Nature, chapter 5, he describes, starting from the Greek atomists, the way to an overall theory of the four basic forces:
gravitational, electromagnetic, weak nuclear and strong nuclear force. Up to now,
there is only a partial result, the grand unified theory (GUT), including electromagnetic, weak nuclear forces and strong nuclear forces. Hawking comments12: This title
is rather an exaggeration: the resultant theories are not at all that grand, nor are
they fully unified, as they do not include gravity.
Black Holes and Black Holes ain’t so Black is treated in chapter 6 and 7. He
first gives a historical overview, including the work of Penrose and himself, and
shows, how general relativity gives rise to singularities, where the concept of space
and time are seriously altered. A singularity, a concept taken from mathematical
theories, denominates a special point or region in a function, where one has to divide
by zero and where the function consequently is undefined. The functions used in the
theory of general relativity can mathematically be considered as having a singularity,
when they are applied to black holes. Later Hawking will speak about a second similar singularity, when he treats the big bang, the among physicists generally accepted
starting point of the universe. For Hawking the concept of singularity is central in his
reasoning. For within a singularity the known mathematical description of the physical reality breaks down, that is, there is neither a deterministic nor a statistical
description of the events of those regions. In this chapter Hawking is able to demonstrate quite convincingly, that the singularity in the center of a black hole can be circumvented, when one combines general relativity with the uncertainty principle. This
seems to be the first combination of the two great theories of modern physics, general relativity and quantum mechanics. The result is an unexpected and at a first sight
paradoxical conclusion: black holes are not so black, that is, they may emit energy or
matter in the form of radiation. Hawking considers this result a glimpse of what a
fully unified theory would bring in future. It is important to note that with this new
approach, Hawking manages to get rid of the first class of singularities that are connected to black holes.
In the following chapter The Origin and Fate of the Universe Hawking tackles
the problem of the second class of singularities, the big bang and eventually the big
crunch. Unlike black holes, which are thought to be superabundant in the universe,
the two species of the second class are unique. The big bang is considered as the start9 Ibid.,
10 Ibid.,
11 Ibid.,
12 Ibid.,
p. 34.
p. 61.
p. 53.
p. 74.
85
note e commenti
ing point of the universe with the beginning of time and all physical laws. The big
crunch is the final collapse with the end of time and the end of all known physical
laws. After explaining in short the physical ideas connected to the big bang and big
crunch, Hawking considers the philosophical implications of the big bang singularity: space-time would have a boundary — a beginning at the big bang13. He then
makes a statement about the laws of sciences, which is in accordance with his restricted concept of temporal causality. These laws may have originally been decreed by
God, but it appears that he has since left the universe to evolve according to them
and does not now intervene in it14. As one can see, only in the beginning, at the big
bang singularity, a decisive role for God is possible.
In the next pages the anthropic principle15 is introduced and different models of
the development of the universe are presented. Hawking speculates about these
models based on the general theory of relativity and quantum mechanics and ends
with what he calls a proposal 16. Space and time could be finite without boundary or
singularity, at least if one introduces the concept of imaginary time. Within his logic
of the reduced concept of causality this proposal has profound implications for the
role of God in the affairs of the universe17. These implications, which are the central
point of his book, have already been presented in the introduction by Sagan, and is
worthwhile to quote once again: So long as the universe had a beginning, we could
suppose it had a creator. But if the universe is really completely self-contained,
having no boundary or edge, it would have neither beginning nor end: it would sim ple be. What place, then, for a creator?18 Some pages earlier Hawking already used
an expression for the universe, it would just BE 19, which resembles quite strongly the
name of God in the Bible20: Jahwe (I am who is). One can observe that Hawking in
the development of his proposal is quite conscious of the speculative character of his
argumentation. All statements, like the one just given, are expressed in terms of
would, could, if, may, etc.
In The Arrow of Time Hawking considers the direction time passes, from past
via the present to the future, this direction he calls the arrow of time. He considers
three types of arrows: the thermodynamic, the psychological and the cosmological
arrow. The first is related to entropy, that is the amount of disorder in a system. The
psychological arrow is associated with the human memory, as we only remember the
past. The cosmological arrow is the direction of time in which the universe is expanding. In the light of the “no-boundary proposal” of the universe and the anthropic
principle he shows the relation between the different arrows. His argumentation
needs further philosophical study, for example it is not clear whether the analogy
between a computer memory and the human brain is strong enough to draw conclusions regarding the psychological arrow.
13 Ibid., p. 122.
14 Ibid., p.122.
15 The anthropic
principle has been introduced by Hawking and B. Carter, and can be summarised: we see the universe the way it is because we exist.
16 See S. HAWKING, op. cit., p. 136.
17 Ibid., p.140.
18 Ibid., p. 140 f.
19 Ibid., p.136.
20 Ex. 3,15.
86
Alfred Driessen
The Unification of Physics is the last chapter before the conclusion. Already the
great aim of physics has been mentioned: the unification of the four basic forces in
one single theory. But even with a complete unified theory, there are two reasons,
why a physicist cannot predict events in general: there is the uncertainty principle,
where there is nothing we can do to get around that21. There is another more practical inherent difficulty to solve exactly the equations given by the theory. It is, i.e. not
possible to solve exactly the motion of three bodies in Newton’s theory of gravity.
Being conscious of these fundamental restrictions, Hawking nevertheless puts an aim
quite ambitious for a physicist: our goal is a complete understanding of the events
around us, and of our own existence22.
The last chapter Conclusion summarises the way Hawking had led through the
exciting area of modern physics. Now he draws conclusions, which he presents like
different pieces of a mosaic, and which go far beyond physics into the realm of philosophy and eventually theology. About the situation before the theories of gravity and
quantum mechanics are united, he writes: At the big bang and other singularities, all
the laws would have broken down, so God would still have had complete freedom to
choose what happened and how the universe began23. According to Hawking, however, with the new still not available unified theory and the no boundary proposal the
situation would have changed largely: If the no boundary proposal is correct, he
(God) had no freedom at all to choose initial conditions24.
In the foregoing Hawking made his statements, which he presented all in a conditional form. Now he brings new pieces of thoughts into his mosaic of fundamental
ideas regarding the universe, which are worthwhile to be quoted. Even if there is only
one possible unified theory, it is just a set of rules and equations. What is it that
breathes fire into the equations and makes a universe for them to describe?25. With
this almost lyric sentence Hawking expresses what in the metaphysics of Aristotle
and Aquinas one could describe in terms of causa formalis and causa efficiens. The
causa formalis is necessary, but not sufficient to cause the total effect. Besides this
the causa efficiens is needed, who gives a set of ideas and ‘formulas’ an implementation in reality.
In the very same page Hawking invites the philosophers, the people who in contrast to scientists ask why instead of what the universe is, to keep up with the advance
of scientific theories 26. He hopes that after the discovery of a complete theory a new
area will come. Then we shall all, philosophers, scientists, and just ordinary people,
be able to take part in the discussion of the question of why it is that we and the uni verse exist. If we find the answer to that, it would be the ultimate triumph of human
reason — for then we would know the mind of God27.
21 See S. HAWKING,
22 Ibid., p. 169.
23 Ibid., p. 173.
24 Ibid., p.174.
25 Ibid., p. 174.
26 Ibid., p. 174.
27 Ibid., p. 175.
op. cit., p. 168.
87
note e commenti
3. Philosophical reflections about causality
In the preceding section often the concept of causality has been used, which is
one of the central concepts in metaphysics. The classical philosophy of Aristotle and
Aquinas considers four aspects of causality, which are present at each causal process28. These four aspects all are called cause: causa materialis and causa formalis,
causa efficiens and causa finalis. It has to be stressed that the term causa is applied
by analogy to the four aspects of causality. The causa efficiens, the effective cause, is
what in common language is meant by cause, it is the causa agens, which is dealt
with in the principle of causality. In nature, where in general no intelligent causes are
involved, one may identify the four aspects as follows. Some objects cause effects on
others (causa efficiens), and starting from certain material conditions (causas mate riales) produce certain forms (causas formales). The objectives are the forms themselves, intended by their nature and, in certain cases the utility, which results for
other objects (causa finalis).
It is not an easy undertaking to relate philosophical concepts to everyday experience or experimental physics. In the work of Aristotle, Aquinas and other great philosophers one finds, for example, quite often comparisons and illustrations, which
surely can not withstand the critics of modern science. Nevertheless the following
concrete case of the ballistic movement of a cannonball will be given. This case may
illustrate the contributions of the four aspects of causality in a single causal process.
The effective cause is the ignition of explosives in the canon tube, or on a higher
level, the action of a soldier in a military action. The causa materialis is the ball itself
with a certain mass, and the explosives all arranged in a canon tube with a certain
direction and inclination. The trajectory or form of the movement, which relates to
the causa formalis, is determined by the laws of gravity and inertia. These laws are
written down in equations, which not only by accident are also called formulas. The
causa finalis is the trajectory (at least, if not perturbed), and eventually, on a higher
level, the destruction of a military object. The different aspects of causes can be identified by putting a question: What is responsible, if the material, formal or final
aspects of the intended effect have failed, or in the most extreme case, if nothing happened? The last situation, nothing happened at all, is related to the causa efficiens. If
the explosives were not ignited — for example, the soldier did not fire — then the
total effect, the movement of the canon ball, did not occur. If the canon ball had not
sufficient strength, so that he broke in pieces, or the explosives were of bad quality,
so that there was not a complete ignition, then the causa materialis failed. The form
of the ballistic movement of the canon ball, will show small deviations from a parabola due to friction, depending on the direction of wind, eventual rotation of the ball,
etc. All these effects are related to the causa formalis. The final destruction of the
military object can also be hindered by being mislead by a dummy target, in this case
the causa finalis of the ball movement failed.
Coming back to Hawking, it is worthwhile to deal more in detail with his concept of cause. In his first chapter he gives an explanation, what is meant by cause:
Within the universe, you always explained one event as being caused by some earlier
28 Cf.
88
ARISTOTLE, Physica II,2; THOMAS AQUINAS, In II Phys., lectio 2, n. 240.
Alfred Driessen
event29. This explanation, given in common language, one may relate to the causa
efficiens of metaphysics. One should however bear in mind, that the causa efficiens
not necessarily relates to an event earlier in time, as will be shown more in detail in
the following section. In the same chapter Hawking speaks about a complete unified
theory, which should give a complete description of the universe30. What now is
meant by complete description, and how physicists do describe reality? A theory in
physics is a set of relations between physical quantities expressed in a mathematical
language: the formula’s. Hawking expresses this as follows: a unified theory, it is just
a set of rules and equations31. Philosophically one should relate these rules and equations to the formal aspects of causality, that is, the causa formalis. In conclusion one
observes a not unique meaning of the concept of causality implicitly used in the reasoning of Hawking. And Hawking without doubt is aware of it. After speaking about
the complete unified theory, Hawking is asking himself: What is it that breathes fire
into the equations and makes a universe for them to describe? 32 . It seems, that
Hawking here comes back to his first notion of causality, which corresponds more
with the causa efficiens, and he makes clear, that the formal aspects are not sufficient.
At the very last pages Hawking characterizes the philosophers as people, who in
contrast to scientists ask why the universe is instead of what. Asking what the universe
is will result in knowledge about the structure and the relation between the physical
quantities, and will therefore result in the study of the formal aspects of causality.
Asking why is shifting the interest also to the other aspects of causality, mainly the
causa efficiens, and also the causa finalis. Again Hawking seems to consider several
aspects of causality, but without using the technical expressions common in philosophy. A very important point regarding the causes has not yet discussed in detail,
namely that causality can work on different levels simultaneously. This will be
discussed in more detail in the next section.
4. The central question: does God exist?
From the summary in section 2 it may be clear, that although the book is written
by a physicist, it also enters the field of philosophy. Hawking deals with a specialized
theme of metaphysics, namely the proof of the existence of God. Obviously the genre
of the book is not affected by the positive or negative answer to the central question:
“Does God exist?” Contemplating the two-three thousand years of history of philosophy from the ancient Greeks up to now, one observes a continuous interest in this
central question. All the tools available to philosophers and scientists, as logic,
cosmology, metaphysics, history of philosophy and science itself, have been applied
to clarify as much as possible the different aspects. Hawking as a scientist gives an
important contribution to the scientific part of the question; regarding the philosophical aspects, he uses only a reduced selection of the knowledge until now obtained.
29 See S. HAWKING,
30 Ibid., p. 13.
31 Ibid., p. 174.
32 Ibid., p. 174.
op. cit., p. 7.
89
note e commenti
The most comprehensive discussion of the proofs of the existence of God is given in
the work of Aquinas, who resumed the different demonstrations in the famous five
viae33. It is not the place here, to discuss in detail his argumentation. Instead we give
a summary of the first way34, which Aquinas called the first and most obvious way,
in order to demonstrate the strength of the philosophical argumentation.
4.1. The first way of Thomas Aquinas
In the first way Thomas uses ideas that already can be found with Plato 35,
Aristotle36 and Averroes. He starts from the common experience, that it is sure, that
in this world some things move. Then he puts his first thesis: all what moves, is
moved by some other. The proof of it is shortly given by an analysis of the concept of
movement. To be moved means to be brought from being in potentia to being in actu,
with other words, brought from being potentially in a certain state to being actually
in that state. He comes to the conclusion: It is therefore impossible, that something in
the same aspect and in the same way brings into movement as well is moved or
moves itself. The next step in his argumentation is the thesis: If the mover himself is
moving, then he also has to be moved by some other. This is a logical extension of
the first thesis, and shows that there is a cascade of movers which in turn are moved
by other movers. Aquinas now states, that there can be no infinite chain of movers
and moved, as otherwise there would be no first mover, and consequently nothing
33 THOMAS AQUINAS ,
34 For the interested
Summa Theol. I,2,3.
reader an English translation of the first way is given below (from St
Thomas Aquinas, Summa Theologiae, Latin text and English translation, Blackfriars, Eyre
& Spottiswoode, London 1964. In contrast to our quotations in the text, which follow closely the Latin of Aquinas, this translation uses more the concepts of today’s English. The
main difference is the translation of moveri, being moved, which is translated as being in
process of change). «The first and most obvious way is based on change (ex parte motus).
Some things in the world are certainly in process of change: this we plainly see. Now
anything in process of change is being changed by something else. This is so because it is
characteristic to things in process of change that they do not have the perfection towards
which they move, though able to have it; whereas it is characteristic of something causing
change to have that perfection already. For to cause change is to bring into being what was
previously only able to be, and this can only be done by something that already is: thus fire,
which is actually hot, causes wood, which is able to be hot, to become actually hot, and in
this way causes changes in the wood. Now the same thing cannot at the same time be both
actually x and potentially x, though it can be actually x and potentially y: the actually hot
cannot at the same time be potentially hot, though it can be potentially cold. Consequently,
a thing in process of change cannot itself cause that same change; it cannot change itself. Of
necessity therefore anything in process of change is being changed by something else.
Moreover, this something else, if in process of change, is itself being changed by yet
another thing; and this last by another. Now we must stop somewhere, otherwise there will
be no first cause of the change, and, as a result, no subsequent causes. For it is only when
acted upon by the first cause that the intermediate causes will produce the change: if the
hand does not move the stick, the stick will not move anything else. Hence one is bound to
arrive at some first cause of change not itself being changed by anything, and this is what
everybody understands by God».
35 PLATO, Phaedrus.
36 ARISTOTLE , Physica VIII.
90
Alfred Driessen
which could start the movement. His conclusion therefore is, that there must be a first
mover, which is not moved by anything. He ends his proof with: and this is what
everybody understands by God.
About this first via some remarks should be given. Speaking about moving,
Aquinas considers all kind of changes, like getting hot, changing of color or change of
position. In his second way, a similar proof is given, but then one should read instead
of moved: caused by. It is of extreme importance to note that in the via’s moved or
caused by is always moved or caused by per se, that is, if the mover or cause stops to
move or cause, the effect also stops. With other words, the mover or the cause is
acting in the present time. That means that also the cascade of movers and moved or
causes and caused is completely in the present. The following example of a cascade or
hierarchy of movers, which in a shortened way Aquinas already has mentioned in the
explanation of the first way, may be a good illustration. It is the case of a person, who
is moving a ball along a certain trajectory, for example a circle. The ball is moved by a
stick. The stick is moved by a hand. The hand is moved by a set of muscles. The
muscles are moved by neural commands. The neural commands are moved by the
brain. The brain is moved by the will, etc. The exact identification of the different
levels in this cascade of movers may be a point of discussion, but one sees clearly that
all movers are acting simultaneously and are acting per se. If one of the movers fails,
there is no effect, in this case the ball would not follow the original trajectory.
The proof of Aquinas is quite subtle and looses its strength if one introduces
even minor changes in the different steps. In the foregoing example, one could consider a ball shot by a soccer player. Once the direct contact between shoe and ball is
broken, the ball follows a trajectory that could be the intended one. It could, however,
also drastically be changed or even stopped by other movers or causes, like wind or a
keeper’s hand. In the case of movers as presented in this last example, Aquinas
would never conclude that there must be necessarily a finite cascade or a first mover.
Aquinas ends his proof with: and this is what everybody understands by God.
One has to realise, that all of his reasoning is still in the field of philosophy and not
theology. Starting only from the daily experience of the movement of material things
and logical thinking, he arrives at the necessity of something, which is the first mover
or, in the second via, the first cause. Having obtained this result, it seems that he
looks around in order to see, where he could find this first mover. And the results of
this exploration: the first mover is just that, what people understand by God. The first
mover, a pure philosophical concept, can be identified with God. For Aquinas this
God is the God of the Judaeo-Christian tradition.
4.2. Hawking and the classical proof of the existence of God
It is useful, to compare the different steps, Hawking is making in his attempt to
clarify the question of the existence of God, with the classical proof of the
Aristotelian-Thomistic philosophy. Hawking starts by using a reduced concept of
causality. We already quoted his explanation of the meaning of being caused, which
for him is exclusively causality in time: Within the universe, you always explained
one event as being caused by some earlier event...37. The exclusive use of this kind
37 See
S. HAWKING, op. cit., p. 7.
91
note e commenti
of temporal causality, Aquinas explicitly excludes for his proof38. Besides the use of
a causality only acting in time, Hawking seems to work implicitly with not a unique
aspect of causality. As in section 3 has been shown, the causa efficiens and the causa
formalis both play a role in the reasoning of Hawking. It can be expected that with
the reduced and vague concept of causality, as used by Hawking, the classical proof
of the existence of God is strongly weakened.
Applying the temporal concept of causality, Hawking expects an intervention of
a possible creator or God only in the beginning of the universe, as already has been
shown by the quotations in section 2. As long as there is a beginning, which he identifies with the big bang singularity, there would be a role for a creator. If, however,
the physical necessity of a beginning has been eliminated, the crucial question
comes: What place then, for a creator?39. Hawking therefore comes in his main line
of reasoning with the temporal concept of causality to the conclusion, that there is no
logical need to assume the existence of a creator. Nevertheless, he himself is convinced, that something is missing in his reasoning. Not only the question what, but also
the question why should be asked: Why does the universe go to all the bother of existing? This question has not been answered yet, as up to now, most scientists have
been too occupied with the development of new theories that describe what the uni verse is to ask the question why40. In section 3 we already gave a philosophical
analysis of Hawking’s remark in terms of the causa formalis and causa efficiens.
5. Discussion
After having gone through the book of Hawking and presented the proof of the
existence of God in the Aristotelian-Thomistic philosophy, one may want to look for
the mutual implications. Scientists, like philosophers, have their own working field,
and the methods in science are quite different from those in philosophy. There is
however an overlap: in the object, as scientists are dealing with the material reality as
being material and philosophers with the same reality, the material and beyond that
also with the immaterial reality. And, of course, there is overlap in the subject, the
scientist, who may be thinking as a philosopher, or the philosopher, who is doing
science.
One may therefore say, there is an interaction between science and philosophy,
and even between science and theology. Hawking himself gives an example, when
introducing the Heisenberg uncertainty principle and discussing determinism. The
doctrine of scientific determinism was strongly resisted by many people, who felt that
it infringed God’s freedom to intervene in the world, but it remained the standard
assumption of science until the early years of the century41. If that theory of total
determinism in the physical world would have been proven to be true, then God’s
38 L.
E L D E R S, De Metafysica van St. Thomas van Aquino in historisch perspectief, II:
Filosofische godsleer, Uitgeverij Tabor, Brugge 1987, p.150, see also THOMAS AQUINAS, In
V Metaph., lectio 3, n. 787, and In II Phys., lectio 6, n. 195.
39 See S. HAWKING, op. cit., p. 141.
40 Ibid., p. 174.
41 Ibid., p. 53.
92
Alfred Driessen
intervention in the material world would be bound to deterministic laws, and regarding human freedom, one could only consider at most pure internal decisions, which
would not affect any physical reality.
If one now considers the main line of argumentation of Hawking, one is at first
confronted with his restricted concept of temporal causality, which we have shown is
contrary to the one used in classical philosophy. Nevertheless, even if one accepts
this concept, his “proof” of non-necessity of a creator is not supported by physical
evidence, but of ideas with a highly speculative character. He starts with theories,
like the of relativity and quantum mechanics, which are shown to be valid by thousands of experimental verifications and which are accepted by practically all physicist. When discussing big bang, black holes, etc., there the scientific evidence is
much weaker, and the ideas have a more hypothetical nature. Introducing, however,
imaginary time and the no boundary proposal, Hawking himself is conscious of the
speculative nature of his reasoning. One should be aware, if the scientist Hawking
calls his ideas a proposal and admits that is far from being proven, then a philosopher
(say Hawking or any other) may not use this argumentation as a decisive proof for
the existence or non-existence of a creator. If one reads the remarks of Hawking in
his last chapter (see quotation, ref. 23), he seems to be aware of it.
There is one very interesting question left. The title of the book A Brief History
of Time promises worthwhile and perhaps new ideas about time. A widely discussed
question in philosophy is, whether the universe is eternal, and — this is not the same
question — whether the universe is created. Science was not able to give an answer.
With the introduction of the big bang hypothesis, based on the work of Penrose and
Hawking, many considered this as the proof, that there was a beginning and therefore
a creation. With the no-boundary proposal Hawking has not proven, that the universe
is eternal, simple being. What he has shown, is that for a scientist at the top of the
knowledge about the universe, the older standard big bang hypothesis is not necessarily true, and that the idea of a universe without beginning can not be rejected on
purely scientific reasons. It is therefore still a matter of discussion. Coming back to
Aquinas, one finds the problem of creation of the universe in time or creation from
eternity42. His conclusion is, that it is possible to demonstrate the ontological dependence of the universe from God, but not the beginning in time. Only additional information, as is given in theology by revelation, could give an answer43. For Aquinas
evidently the answer to this question is not relevant for the demonstration of his 5
via’s. This has an enormous impact on the philosophical value of the input of science
as has been delivered by Hawking. The main line of his reasoning does not affect the
philosophical proof of the existence or non-existence of a creator, at least in the philosophy of Aquinas. What then is the value? Not a small one, one may say, namely
bringing people to think and stimulate them to ask why.
42 For
a discussion, see, e.g. L.J. ELDERS , De natuurfilosofie van Sint Thomas van Aquino,
Uitgeverij Tabor, Brugge 1990, p. 138 ff.
43 In the Judaeo-Christian tradition this information is found in Gen. 1.1: In the beginning...
93
ACTA PHILOSOPHICA, vol. 4 (1995), fasc. 1 -PAGG. 95-103
El “unum argumentum” de San Anselmo: un intento de
demostrar lo que la fe enseña sobre Dios
MIGUEL PÉREZ DE LABORDA*
■
Desde que Kant le impuso el nombre de “argumento ontológico” —por ser una
muestra de cómo procede la ontología, tal como Wolff la había entendido— es ésta la
denominación más usual para referirse a todas aquellas demostraciones de la existencia de Dios que, de uno u otro modo, tienen su origen en el segundo capítulo del
Proslogion de San Anselmo. Entre estas diversas argumentaciones suelen distinguirse distintos tipos 1; y no son pocas las voces que han llamado la atención sobre la originalidad propia de la prueba anselmiana, que hace que no pueda ser llamada con
propiedad “argumento ontológico”.
No pretendo en este lugar hacer un análisis de la propia prueba anselmiana, ni
señalar las principales diferencias que la distinguen de las elaboradas por otros filósofos posteriores2. Quiero sólo mostrar el peculiar significado que en el Proslogion
tiene la expresión “argumentum”; y ello para llamar la atención sobre la unidad
interna de esta obra, y sobre su distinción con el Monologion —aunque sea ciertamente el Proslogion una continuación de lo que con esta obra anterior se buscaba—.
Con la redacción del Proslogion, en efecto, pretende San Anselmo lograr, además
de lo que se había propuesto al elaborar el Monologion —una demostración breve y
sencilla, que hiciese uso de la sola razón y no de la autoridad—, que toda la demostración de la existencia de Dios y de sus atributos (justo, verdadero, feliz, misericordioso...) se llevase a cabo a través de un “único argumento” (unum argumentum).
Vamos a ver a continuación que tal argumento —teniendo en cuenta el peculiar
significado que esta expresión tiene en San Anselmo— no es una “argumentación”
o “raciocinio”, sino una proposición: la que expresa la idea de Dios sobre la que se
funda toda la obra: aquello mayor que lo cual nada puede pensarse (id quo nihil
maius cogitari potest).
*
Ateneo Romano della Santa Croce, Piazza di Sant’Apollinare 49, 00186 Roma
1
El más completo de estos estudios, por lo que se refiere a la filosofía moderna, es el de D.
Henrich, Der ontologische Gottesbeweis, Tübingen 1959.
Me he ocupado de ello en el libro El argumento anselmiano del Proslogion. Estudio a la luz
de la metodología de S. Anselmo, de próxima aparición.
2
95
note e commenti
1. Las características del Monologion
A instancias de algunos monjes que con él convivían, que deseaban tener por
escrito lo que ya tantas veces les había expuesto en sus frecuentes conversaciones,
San Anselmo acepta redactar un opúsculo atendiendo al propio plan trazado por sus
condiscípulos, quienes, según nos dice el propio San Anselmo, «me trazaron el plan
de mi escrito, pidiéndome que no me apoyase en la autoridad de las Sagradas
Escrituras y que expusiera, por medio de un estilo claro y argumentos al alcance de
todos, las conclusiones de cada una de nuestras investigaciones; que fuese fiel, en fin,
a las reglas de una discusión simple, y que no buscase otra prueba que la que resalta
espontáneamente del encadenamiento necesario de los procedimientos de la razón y
de la evidencia de la verdad. También han querido que no me desdeñase de responder
a las objeciones de los simples y aun de los necios»2.
Cuatro son las cuestiones en torno a las que se articula la propuesta de sus
alumnos: prescindir del uso de las Sagradas Escrituras; un estilo claro y comprensible
para todos; un procedimiento de prueba que sea racional y riguroso; y la respuesta a
todas las objeciones que pudieran ser presentadas. Todas estas características forman
parte de la metodología de toda la obra anselmiana, y estan presentes en el resto de
sus obras —ciertamente de manera bien diversas, dependiendo de las circunstancias—. Son por ello comunes al Monologion y el Proslogion. Pero es precisamente
en torno a las dos centrales —el estilo y la evidencia y rigor de la prueba— donde se
encuentran las diferencias entre ambas obras y la causa de la inquietud que da origen
al Proslogion. Dejo por ello para otra ocasión la consideración de las otras dos características del método que viene requerido: el no usar de ninguna autoridad —que
debe ser sin duda interpretado como un nuevo modo de usar la autoridad3— y su proceder dialéctico, en el que se entrelazan las respuestas a objeciones realmente planteadas por alguien y la necesidad interna al propio método de plantear él mismo todas
las posibles objeciones4.
Una buena manera de comprender la diferencia entre estas dos obras es atender
a lo que el propio San Anselmo nos dice sobre la insatisfacción que le había producido el Monologion. Poco tiempo después de redactar esta obra, en efecto, comienzan a
surgir en él dudas acerca de lo que con ella había logrado. Según él mismo nos confiesa, «después que, movido por los ruegos de algunos hermanos, escribí un opúsculo
como ejemplo de meditación sobre la razón de la fe para una persona que razona calladamente consigo mismo con el fin de investigar lo que no sabe, juzgando que
aquél estaba compuesto por un encadenamiento de muchos argumentos, me pregunté
2
3
4
Monologion, prol., p. 6, 7-12. La traducción está tomada de J. Alameda, Obras completas
de San Anselmo, BAC, Madrid 1952. Citaré, de todos modos, remitiendo a las páginas y
líneas de la edición crítica de Schmitt.
Acerca de esta cuestión cfr. D.S. T ONINI, La S. Scrittura delle opere sistematiche di S.
Anselmo. Concetto, posizione, significato , Pontificium Atheneum Anselmianum,
Francoforte 1970.
Es importante a este respecto observar cómo su conocimiento de las afirmaciones erróneas
de Roscelino sobre la Eucaristía, de algunas objeciones planteadas por pensadores judíos, y
de la Escuela de Laón, influyen en la ampliación del ámbito de las preocupaciones intelectuales de San Anselmo, que tiene como consecuencia la elaboración de sus dos grandes
obras de madurez: la Epistola de Incarnatione Verbi y el Cur Deus homo.
96
Miguel Pérez de Laborda
si no podría tal vez encontrar un único argumento que no necesitara de ningún otro
para justificarse, y que él solo bastara para establecer que Dios existe verdaderamente
y que es el sumo bien que no necesita de ningún otro ser, y del cual todas las cosas
necesitan para existir y ser buenas y todo lo demás que creemos sobre la sustancia
divina»5.
El Monologion, que se había querido redactar «con un estilo claro y con argumentos al alcance de todos» (vulgaribus) —de modo que convenciera hasta a quien
tiene una inteligencia mediocre6—, le parece a San Anselmo, cuando vuelve a considerarlo, que está «compuesto por un encadenamiento de muchos argumentos» (mul torum concatenatione contextum argumentorum). Tal complejidad hace difícil comprender la necesidad racional con la que San Anselmo había procedido en los diversos pasos del Monologion; no es suficientemente breve para poder mostrar en toda su
plenitud la evidencia de la verdad; y no es en absoluto adecuada a la simplicidad del
ser de Dios.
2. El Proslogion: búsqueda e iluminación
Por ello San Anselmo, inmediatamente después de concluir su Monologion,
comienza a preguntarse si no sería posible encontrar un “único argumento” (unum
argumentum) —no ya un encadenamiento de muchos— que: 1) no necesitara de
ningún otro para justificarse; y 2) él solo bastara para establecer que Dios existe verdaderamente y que le convienen todos aquellos atributos que por fe sabe San
Anselmo que son propios de Dios.
Hasta qué punto esos nuevos requisitos estaban ya presentes en la intención
anselmiana al redactar el Monologion es difícil saberlo; pero parece lógico pensar
que no son sino una nueva y más exigente interpretación de los principios de rigor
formal, brevedad y simplicidad allí expuestos. En cualquier caso, es claro que, independientemente de que fuesen o no buscados entonces, no son cumplidos por el
Monologion, en tanto que en esta obra aparecen diversos principios de los que depende toda la demostración —no habría, por tanto, un argumento auto-suficiente—, y en
ella no hay una suficiente conexión entre la demostración de la existencia de Dios y
5
6
«Postquam opusculum quoddam velut exemplum meditandi de ratione fidei cogentibus me
precibus quorundam fratrum in persona alicuius tacite secum ratiocinando quae nesciat
investigantis edidi: considerans illud esse multorum concatenatione contextum argumentorum, coepi mecum quaerere, si forte posset inveniri unum argumentum, quod nullo alio ad
se probandum quam se solo indigeret, et solum ad astruendum quia Deus vere est, et quia
est summum bonum nullo alio indigens, et quo omnia indiget ut sint, et ut bene sint, et
quaecumque de divina credimus substantia, sufficeret». Proslogion, proem., p. 93, 2-10. La
traducción del Proslogion está tomada de M. Fuentes, Proslogion, Aguilar, Buenos Aires
1970.
«Si quis unam naturam, summam omnium quae sunt, solam sibi in aeterna sua beatitudine
sufficientem, omnibusque rebus aliis hoc ipsum quod aliquid sunt aut quod aliquomodo
bene sunt, per omnipotentem bonitatem suam dantem et facientem, aliaque perplura quae de
Deo sive de eius creatura necessarie credimus, aut non audiendo aut non credendo ignorat:
puto quia ea ipsa ex magna parte, si vel mediocris ingenii est, potest ipse sibi saltem sola
ratione persuadere». Monologion, c. 1, p. 13, 7-11.
97
note e commenti
la de sus atributos —ambas cosas, por tanto, no se hacen a través de un único argu mento.
Una vez individuado qué es aquello que quería hallar, puso en ello todo su
empeño. Según escribe Eadmero —y su narración tiene un cierto carácter de autobiografía anselmiana, en cuanto que fue conocida y revisada por el propio San
Anselmo—, «encontró en esta investigación, como él mismo contaba, una gran dificultad. Ese pensamiento le quitaba el apetito y el sueño y, lo que era peor aún, le
impedía poner en los maitines y demás ejercicios de piedad la atención conveniente.
Se dio cuenta de ello, y, no teniendo aún más que una idea confusa del fin que perseguía, se imaginó que esta idea, objeto de sus preocupaciones, era una tentación del
demonio, e hizo todos los esfuerzos por apartarla de su espíritu»7.
Pero ni siquiera tales esfuerzos fueron suficientes, y San Anselmo no logró
apartar de él tales pensamientos. Él mismo nos lo narra: «Como me entregaba a este
pensamiento frecuentemente y con afán, unas veces me parecía que estaba a punto de
encontrar lo que buscaba, y otras que la claridad de la mente desaparecía en absoluto.
Finalmente, desesperado, quise cesar en la investigación de una cosa que sería imposible descubrir. Pero como quisiera desarraigar de mí este pensamiento para que no
me distrajera, ocupándome la mente en vano, de otras cosas que podrían serme provechosas, entonces, aunque yo no quería y me resistía, empezó, con cierta importunidad, a adentrarse en mí cada vez más»8.
Entre tales dudas e inquietudes, cuando no estaba seguro ni de la utilidad ni de
la posibilidad del proyecto que si había propuesto, tuvo lugar la conocida experiencia
a través de la cual San Anselmo halló lo que buscaba. «Un día —él mismo nos lo
narra—, cuando me encontraba muy fatigado, defendiéndome con vehemencia de su
importunidad, en la misma lucha de mis pensamientos se mostró aquello de lo que
había desesperado, pensamiento que entonces abracé con tanto afán como cuidado
había puesto antes en rechazarle»9.
Nada nos dice acerca del contenido de lo que se mostró; pero queda claro que es
reconocido como algo que le viene dado. Eadmero es especialmente claro al respecto: «Una noche en que no podía dormir, la gracia de Dios brilló en su corazón; lo que
buscaba se manifestó a su inteligencia y llenó su corazón de una alegría y de un júbilo extraordinarios» 10. Es Dios mismo quien ilumina la inteligencia y disipa todas las
dudas. San Anselmo no lo afirma en este lugar explícitamente, pero encontramos una
muestra de ello en las frecuentes ocasiones en las que se dirige a El pidiendo luz para
comprender lo que cree11, y dándole gracias por haberle concedido esta ayuda12.
7
Vita Anselmi, L. I, c. 3, 63B. La traducción de la Vita Anselmi es de J. Alameda, Obras
completas de San Anselmo, BAC, Madrid 1952.
8 Proslogion, proemio, p. 93, 10-16.
9 «Cum igitur quadam die vehementer eius importunitati resistendo fatigarer, in ipso cogitationum conflictu sic se obtulit quod desperaveram, ut studiose cogitationem amplecterer,
quam sollicitus repellebam». Proslogion, proem., p. 93, 16-19.
10 Vita Anselmi, L. I, c. 3, 63B.
11 «Señor, Tú que das la inteligencia de la fe, dame cuanto sepas que es necesario para que entienda que existes, como lo creemos, y que eres lo que creemos». Proslogion, c. 2, p. 101, 3-4.
12 «Gracias a ti, Señor, gracias a ti, porque lo que antes creí porque me lo otorgaste, ahora lo
entiendo porque me iluminas, hasta tal punto que aunque no quisiera creer que Tú existes,
no podría dejar de entenderlo». Proslogion, c. 4, p. 104, 5-7.
98
Miguel Pérez de Laborda
3. El significado de argumentum
Ahora bien, ¿qué es aquello que San Anselmo desespera de encontrar y que
repentinamente se presenta a su inteligencia? La propia naturaleza de la experiencia
vivida por San Anselmo manifiesta que no es un complejo razonamiento, sino más
bien una idea central que es capaz de arrojar luz sobre las diversas cuestiones planteadas, y de dar sentido y unidad a los otros pequeños descubrimientos que San
Anselmo había hecho en el curso de sus indagaciones.
A este respecto, para comprender qué es este unum argumentum que San
Anselmo trata de encontrar, es imprescindible tener en cuenta que la expresión “argumentum”, en la época en que San Anselmo escribe, tiene un significado distinto de
“argumentación” o “razonamiento”; viene usada, por el contrario, en el sentido que
Boecio le había dado13, es decir, como una proposición que sirve para resolver una
cuestión dudosa, en tanto que permite determinar cuál de las diversas alternativas es
la adecuada. Como señala Maierù14, sólo a partir del siglo XII la expresión “argumentum” comienza a designar los propios pasos de la demostración.
Es una característica propia del argumentum, en este sentido preciso, el ser más
evidente que aquello que a través suyo viene probado. El unum argumentum que
busca San Anselmo, por tanto, en cuanto que no ha de necesitar de ningún otro para
justificarse, será máximamente evidente por sí mismo; y en tanto que es completo
respecto a todo lo que la fe enseña sobre Dios —permite demostrar su existencia y su
esencia— es el único del que dependerán todas las demostraciones del Proslogion.
Todo lo que en esta obra viene probado está fundado inmediatamente sobra una única
evidencia originaria, que es precisamente aquello que se mostró en la inteligencia de
San Anselmo: Dios es aquello mayor que lo cual nada puede pensarse.
La manera en que todo el Proslogion se articula alrededor de esta idea será considerada a continuación.
4. La estructura del Proslogion
Según Eadmero nos narra, el repentino descubrimiento de San Anselmo fue
inmediatamente puesto por escrito15. La rapidez con que fue redactado muestra ya
que este primer escrito no puede coincidir en extensión con lo que hoy conocemos
13 «Ratio
rei dubiae faciens fidem». De differentiis topicis, L. I, PL 64, 1174C-D; In Topica
Ciceronis, PL 64, 1048B.
14 Según A. Maierù, Terminologia logica della tarda scolastica, Edizioni dell’Ateneo, Roma
1972, p. 400, la expresión argumentum «da nome della proposizione o delle proposizioni
usate come medium di dimostrazione, passa a designare i procedimenti stessi della dimostrazione». En el S. XII, según este autor, aparece el nuevo significado (por ejemplo, en la
Logica “Ut dicit”), aunque algunos (Abelardo, Excepta Norimbergensia) todavía lo usan en
el sentido boeciano.
15 Menciona también las curiosas vicisitudes que sufrió esta primera redacción: «pensó que
este descubrimiento podría interesar a los otros si se lo comunicaba, y, como estaba libre de
envidia, lo escribió inmediatamente sobre tablillas y las confió a uno de los hermanos del
monasterio, recomendándole que las guardase con sumo cuidado. Se las pidió algunos días
después, pero no las encontró en el lugar en que las había dejado; se pregunta si alguien las
ha cogido, pero todo en vano, nadie tiene conocimiento de ellas. Anselmo comienza de
99
note e commenti
como Proslogion; y el propio Eadmero distingue entre una primera redacción y la
redacción definitiva16.
Nada se nos dice sobre qué estaba escrito en esa primera redacción. Pero es lógico pensar que contenía lo que estaba inmediatamente relacionado con lo que se mostró
en la experiencia que había vivido; y esto se corresponde, evidentemente, con lo que
San Anselmo estaba buscando —se mostró precisamente lo que San Anselmo había
ya desesperado de encontrar— y, por tanto, con el núcleo central del Proslogion.
Ahora bien, lo que San Anselmo estaba buscando era un argumento a través del
cual pudiese ser demostrada la existencia de Dios, y cuáles son los atributos que le
convienen. Pues bien, tal argumento, como ya he adelantado, es la idea de que Dios
es aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado. El modo en que a través de
esta descripción de Dios San Anselmo trata de demostrar que Dios existe, es bien
conocido: es lo que en ocasiones viene incorrectamente llamado “argumento ontológico”, y se contiene en los cc. 2-4 del Proslogion. Es menos conocido, por el contrario, cómo a partir de esta idea va demostrando los diversos atributos divinos. Voy por
ello a detenerme brevemente en esta segunda cuestión, para mostrar cómo también
en ella ocupa un lugar central la mencionada idea de Dios.
Es en los capítulos 5-13 donde San Anselmo considera los atributos divinos.
Pero no es mucho el espacio que dedica a su demostración, pues la mayor parte de
estos capítulos está dedicada a resolver diversas dudas que podrían surgir en torno a
estas cuestiones, que podrían ser asimismo objeciones que algún no creyente aduciese contra la fe cristiana: cómo puede ser a la vez sensible e incorpóreo, misericordioso e impasible; cómo es posible que sea omnipotente y que no pueda corromperse o
mentir; etc. Y los capítulos 19-23 son dedicados a considerar que los atributos no son
partes de Dios y cuál es la relación de Dios con los seres creados, y a hacer algunas
observaciones sobre la Trinidad.
La demostración de que a Dios le convienen los diversos atributos es, por tanto,
particularmente breve. Dios, dice San Anselmo, en tanto que es aquello mayor que lo
cual nada puede pensarse, es necesariamente justo, veraz, feliz, omnipotente, misericordioso, etc., ya que, siendo mejor poseerlos que no poseerlos, tales atributos convienen sin duda a Dios17. Y en la respuesta a la crítica que le había hecho el monje
nuevo a escribir su argumento sobre nuevas tablillas, y se las confía al mismo hermano con
orden de guardarlas más cuidadosamente. Éste las ocultó entonces en lo más escondido de
su lecho, pero al día siguiente, cuando menos pensaba en ello, las encontró rotas, y sus trozos, esparcidos por el suelo delante de su cama. La cera de que estaban cubiertas se hallaba
dispersa por todas partes; entonces recoge las tablillas, reúne la cera y se va con todo a
Anselmo, quien, reuniendo todos los fragmentos, pudo apenas reconstituir lo que había
escrito». Vita Anselmi, L. I, c. 3, n. 26, 63C.
16 Después de narrar las mencionadas vicisitudes de la primera redacción, continúa diciendo:
«A continuación compuso sobre este tema un libro pequeño por el tamaño, pero grande por
el peso de los pensamientos, y de una contemplación muy sutil, al que llamó Proslogion,
porque en él se entretiene con Dios o consigo mismo». Vita Anselmi, L. I, c. 3, n. 26, 63D.
17 «Quid igitur es, Domine Deus, quo nil maius valet cogitari? Sed quid es nisi id quod summum omnium solum existens per seipsum, omnia alia fecit de nihilo? Quidquid enim hoc
non est, minus est quam cogitari possit. Sed hoc de Te cogitari non potest. Quod ergo
bonum deest summo bono, per quod est omne bonum? Tu es itaque iustus, verax, beatus, et
quidquid melius est esse quam non esse. Melius namque est esse iustum quam non iustum,
beatum quam non beatum». Proslogion, c. 5, p. 104, 11-17.
100
Miguel Pérez de Laborda
Gaunilón vuelve sobre esta cuestión: «Creemos, pues, de la sustancia divina todo
cuanto puede pensarse que es mejor que exista que que no exista. Por ejemplo, es
mejor que sea eterna que que no sea eterna, que sea buena que no buena, que sea la
misma bondad que que no lo sea. Nada, en efecto, de esto puede no ser aquello
mayor que lo cual nada puede pensarse» 18. Es por ser Dios aquello mayor que lo cual
nada puede pensarse, por tanto, por lo que le convienen todos aquellos atributos. El
argumento —Dios es aquello mayor que lo cual nada puede pensarse— a través del
cual se demuestran los atributos divinos es, por tanto, el mismo a través del cual se
había ya demostrado su existencia.
Resulta patente, por tanto, que con la demostración de la esencia y de la existencia de Dios que San Anselmo ha hecho en el Proslogion —a través de la idea de
Dios que repentinamente descubrió como útil para el propósito que se había propuesto—, se cumplen algunos de los requisitos —la brevedad y la autosuficiencia— que
San Anselmo se había impuesto para el Monologion. Pero ¿ha logrado San Anselmo
probar todo lo que cree sobre la sustancia divina?, ¿ha podido verdaderamente entender todo lo que cree, como era su propósito? Es decir, ¿satisface este entendimiento
todo su ansia de gozar de la contemplación de Dios? Al igual que tras redactar el
Monologion San Anselmo no había quedado satisfecho, también ahora ha de reconocer que no ha visto cumplido su propósito. Ello le produce una cierta insatisfacción,
pero no es razón para dejar de intentarlo: en la medida que vislumbra la meta, es más
consciente de lo que le queda por recorrer, y el intellectus logrado —por poco que
sea— alimenta la esperanza que sostiene la investigación: esperanza de gozar algún
día plenamente de lo que ahora sólo se vislumbra.
5. La insatisfacción del Proslogion
San Anselmo comienza el capítulo 14 del Proslogion expresando —de la gráfica manera que en él es usual— que el ansia de contemplar a Dios que había movido
su especulación no ha quedado saciado con lo hasta el momento logrado:
«¿Encontraste, alma mía, lo que buscabas? Buscabas a Dios y encontraste a aquel
que era el ser máximo de todos, mejor que el cual nada podía pensarse y que era la
misma vida, la luz, la sabiduría, la bondad, la eterna bienaventuranza y la bienaventurada eternidad, y que estaba en todas las partes y siempre. Porque si no encontraste
a tu Dios, ¿qué es aquello que encontraste y aquello que entendiste con tan cierta verdad y con tan verdadera certeza? Pero, si en verdad le encontraste, ¿cómo es que no
sientes lo que encontraste? ¿Por qué no te siente mi alma, Señor Dios mío, si te
encontró?»19.
Lo que hasta el momento ha logrado San Anselmo, más que una adecuada —o
al menos suficiente— visión de la naturaleza divina, ha sido un entrever lo que Dios
es; utilizando su propia terminología, ha sido sólo un ver “hasta cierto punto” (ali 18 «Credimus
namque de divina substantia quidquid absolute cogitari potest melius esse quam
non esse. Verbi gratia: melius est esse aeternum quam non aeternum, bonum quam non
bonum, immo bonitatem ipsam quam non ipsam bonitatem. Nihil autem huiusmodi non esse
potest, quo maius aliquid cogitari non potest». Responsio editoris, 10, p. 139, 3-7.
19 Proslogion, c. 14, p. 111, 8-15.
101
note e commenti
quatenus), pero no “tal como es” (sicuti est)20. Es consciente de que hay algo más
allá de lo que ve, pero no es capaz de vislumbrarlo.
La causa de esta incapacidad es doble: se debe ciertamente a la limitación propia de nuestro entendimiento, pero también a la infinita perfección de aquello que
pretende contemplar: «¿Se ciega su ojo por su debilidad o se deslumbra por tu
resplandor? Se ciega ciertamente por ella, y se deslumbra por Ti. Se oscurece por su
pequeñez y es anegado por tu inmensidad. Se contrae por su estrechez y es vencida
por tu grandeza (...) ¡Qué pureza, qué simplicidad, qué certeza, qué esplendor hay
allí! Ciertamente más que lo que puede ser entendido por una criatura»21.
Dios, que había sido desde el inicio de la obra descrito como aquello mayor que
lo cual nada puede pensarse, es ahora percibido como algo mayor que lo que puede
pensarse22, como una luz inaccesible23. Todo el lenguaje que usamos para hablar de
El, por tanto, resulta inadecuado.
Si fuese San Anselmo un filósofo racionalista que pusiese todo su empeño en
lograr probar mediante la razón todo lo que se propone, no podría negarse que el
panorama mostrado parecería desolador. Pero nada más alejado de la realidad: la
consideración de los últimos capítulos del Proslogion nos va a ayudar a comprender
cómo, a pesar de todo, es la esperanza en la futura visión beatífica de Dios de la que
gozarán los bienaventurados lo que sostiene la especulación anselmiana. Lo que por
medio de ésta se logra entrever es sin duda poco; pero es suficiente para estimular al
cristiano a seguir intentando anticipar en lo posible tal visión.
6. La esperanza que sostiene la investigación
El deseo de contemplar a Dios, que estaba ya presente desde el inicio del
Proslogion, moviendo toda la especulación, es a su vez alimentado y perfeccionado
en el curso de la especulación. Que está presente desde el incio de esta obra lo prueba
el desarrollo del primer capítulo, que es, como su título indica, una exhortación del
alma a la contemplación de Dios.
San Anselmo es consciente de que el alma, por culpa del pecado original, ha
perdido «aquello para lo que fue creado»24; la imagen de Dios en el hombre ha sido
oscurecida por el pecado, y son por ello muchos los hombres que pueden vivir sin
querer buscarle. Al comenzar su obra, por ello, trata San Anselmo de fomentar en los
posibles lectores el mismo espíritu en el que surgió este escrito, consciente de que es
éste el único modo de que pueda ser comprendido. Por ello escribe: «Y pensando
luego que aquello que me alegraba encontrar alegraría a algún lector si estuviera
escrito, escribí, sobre esto mismo y algunas otras cosas, el siguiente opúsculo partiendo de la situación de quien intenta elevar su mente a la contemplación de Dios, y
20 Cfr. Proslogion, c. 14, p. 111, 21.
21 Proslogion, c. 14, p. 112, 2-5; 9-11.
22 «Ergo, Domine, non solum es quo maius
cogitari nequit, sed es quiddam maius quam cogitari possit. Quoniam namque valet cogitari esse aliquid huiusmodi: si tu non es hoc ipsum,
potest cogitari aliquid maius Te; quod fieri nequit». Proslogion, c. 15, p. 112, 14-17.
23 Cfr. Proslogion, c. 16, p. 112, 19; 20; 27.
24 Proslogion, c. 1, p. 98, 16.
102
Miguel Pérez de Laborda
que busca entender lo que cree»25. Y para ello lo primero que hace es recomendar al
lector dejar de lado toda inquietud y ocupación, centrándose con todas las energías en
buscar a Dios en su propio interior: «Entra en el recinto de tu mente, arroja todo,
excepto Dios y lo que te ayude a buscarle, y, cerrada la puerta, búscale. Di ahora,
corazón mío, di ahora a Dios: Busco tu rostro, tu rostro, ¡oh Señor, deseo!»26.
A pesar de la inevitable inadecuación de todo el esfuerzo especulativo por
encontrar a este Dios al que se busca con tanta intensidad, el deseo de contemplarle
no sólo se mantiene, sino que viene fortalecido. El hecho de que sea infinitamente
más perfecto que todos los bienes terrenos, nos permite intuir cómo será el gozo de
su posesión: «Si cada uno de los bienes son deleitables, piensa atentamente cuán
deleitable será aquel bien que contiene lo agradable de todos los bienes, y no cual lo
hemos experimentado en las cosas creadas, sino de modo tan diferente como diferente es el Creador de la criatura»27. Pero la esperanza de esta futura posesión no hace
menor su interés en anticipar ya en la medida de lo posible parte de ese gozo28, aunque conozca de antemano los límites de este intento.
Prueba de ello son las palabras finales del Proslogion, en las que queda bien
expresado cómo, a pesar de los límites inherentes a todo intento de mostrar racionalmente todo lo que la fe enseña de Dios, no está dispuesto San Anselmo a renunciar a
ello: tras pedir a Dios que le conceda algún día el gozo pleno que le ha prometido,
añade: “Mientras tanto, medite sobre ello mi mente, háblelo mi lengua. Amelo mi
corazón, converse mi boca de ello. Que tenga de ello hambre mi alma y sed mi carne,
y deséelo toda mi sustancia hasta que entre en el gozo de mi Señor, que es Dios trino
y uno, bendito en los siglos. Así sea”29.
25 «Aestimans
igitur quod me gaudebam invenisse, si scriptum esset, alicui legenti placiturum:
de hoc ipso et de quibusdam aliis sub persona conantis erigere mentem suam ad contemplandum Deum, et quaerentis intelligere quod credit, subditum scripsi opusculum».
Proslogion, proem., pp. 93, 20-94, 2.
26 Proslogion, c. 1, p. 97, 7-10.
27 Proslogion, c. 24, pp.. 117, 26-118, 3.
28 «Ruego, Señor, que te conozca, que te ame, que goce de ti. Y si no puedo en esta vida plenamente, que al menos avance cada día en ese camino, en tanto que llega aquella plenitud».
Proslogion, c. 26, p. 121, 14-16.
29 Proslogion, c. 26, p. 121, 22-122, 2.
103
104
ACTA PHILOSOPHICA, vol. 4 (1995), fasc. 1 -PAGG. 105-110
Contemplazione e interpretazione.
L’estetica kantiana nell’analisi di Luigi Pareyson
FRANCESCO RUSSO*
■
Unanimemente considerato come uno dei più importanti studiosi italiani di
Fichte e di Schelling1, Luigi Pareyson (1918-1991) è stato anche un profondo conoscitore della kantiana Critica del giudizio, esaminata attentamente ed originalmente
nell’opera L’estetica di Kant 2. Già alla sua prima edizione, pubblicata nel 1968, questo studio fu accolto molto favorevolmente non solo in Italia ma anche all’estero,
poiché presentava l’autore delle tre “critiche” in tutta la sua attualità per la filosofia
moderna e contemporanea. L’importanza di tale saggio è accresciuta dal fatto che
costituisce un esempio evidente della corretta e feconda applicazione della teoria
dell’interpretazione di Pareyson: l’inconfondibile personalità delle sue pagine si
compagina con la chiara esposizione del genuino pensiero kantiano.
Non intendo soffermarmi sui criteri che guidano l’ermeneutica pareysoniana,
originale e autorevole nel panorama ermeneutico odierno3. Desidero piuttosto mettere in evidenza alcuni aspetti della teoria estetica di Pareyson, che sembrano fondarsi
più palesemente sull’analisi della Critica del giudizio.
1. I giudizi di gusto
Secondo Kant è possibile distinguere i giudizi estetici tra giudizi estetici empirici e giudizi estetici puri: i primi sono quelli che esprimono ciò che è piacevole o spia*
Ateneo Romano della Santa Croce, Piazza di Sant’Apollinare 49, 00186 Roma
1
Tra i suoi numerosi saggi su questi due filosofi, basterebbe ricordare Fichte. Il sistema della
libertà (Mursia, Milano 1976, seconda edizione); Schelling. Presentazione e antologia
(Marietti, Torino 1975, seconda edizione), e il più recente Lo stupore della ragione in
Schelling (in A A. V V., Romanticismo, esistenzialismo, ontologia della libertà. Scritti in
onore di L. Pareyson, Mursia, Milano 1979, pp. 137-180).
L. PAREYSON, L’estetica di Kant, Mursia, Milano 1984, terza edizione aumentata.
Al riguardo mi permetto di rinviare al mio volume Esistenza e libertà. Il pensiero di Luigi
Pareyson, Armando, Roma 1993, soprattutto l’introduzione e i capitoli 6 e 7.
2
3
105
note e commenti
cevole, i secondi affermano la bellezza di un oggetto o della sua rappresentazione;
quelli empirici sono giudizi estetici dei sensi (giudizi estetici materiali), ma solo
quelli puri (in quanto formali) sono veri giudizi di gusto4. Mentre il piacere che si
prova dinanzi a quanto è gradevole deriva dal considerare un oggetto come buono o
utile per un determinato fine, il piacere provocato dal bello è contraddistinto dal
disinteresse.
Il giudizio di gusto pertanto esclude qualunque interesse pratico: la bellezza ci
piace non perché abbiamo bisogno dell’oggetto che ci sta davanti, ma in quanto tale.
La contemplazione estetica si verifica solo quando non siamo spinti dal desiderio di
soddisfare le nostre tendenze né agiamo sotto il comando della volontà. Ma non basta
l’assenza di ogni finalità pratica. Affinché si possa parlare di giudizi estetici puri,
occorre escludere anche il mero piacere intellettuale: il bello si distingue dal perfetto,
che implica l’adeguazione della forma di un oggetto con il suo concetto, e dall’utile,
che indica la conformità di qualcosa con il suo fine.
Insomma, affinché si possa formulare un giudizio di gusto, sono necessarie
tanto l’apraticità quanto l’ateoreticità, giacché la contemplazione pura richiede nel
soggetto il sentimento libero dal desiderio e il giudizio senza l’intervento legislativo
e commisurativo dell’intelletto, mentre nell’oggetto sono necessarie la rappresentazione senza l’esistenza e la pura forma senza concetto. Questo, come sottolinea
Pareyson, è l’aspetto più importante della dottrina kantiana, perché implica «una perfetta corrispondenza fra contemplante e contemplato»5, corrispondenza che sarà
ripresa da Schiller, Fichte, Hegel e Schopenhauer6. Come vedremo, e contrariamente
alle critiche di alcuni autori, già in Kant e soprattutto in Pareyson, la contemplazione
pura non indica uno stato perdurante di statica inattività, ma il fecondo risultato di un
processo attivo e lo stimolante punto di partenza per sviluppi successivi. Per adesso,
però, interessa sottolineare che quest’aspetto della concezione kantiana viene assimilato nell’estetica pareysoniana, per la cui comprensione è necessario inquadrare globalmente la teoria della formatività, che ne è il fondamento.
2. La formatività dell’arte
Qualunque operazione umana si presenta allo stesso tempo come produzione e
invenzione. Il suo carattere produttivo è evidente non solo quando il risultato di
un’azione è un oggetto materiale, ma anche in un atto del pensiero, che mediante giudizi e ragionamenti arriva ad una formulazione compiuta e definita. Il carattere
inventivo di ogni operazione umana è determinato dalla singolarità di ogni opera, che
può arrivare al proprio completamento grazie ad una specifica legge interna di esecuzione, da scoprire di volta in volta. In tal senso, Pareyson utilizza il verbo formare
per indicare quel tipo di fare che, mentre esegue, inventa il modo di fare; ogni opera,
4
5
6
Cfr. E. KANT, Critica del giudizio, Laterza, Roma-Bari 1960, quarta edizione riveduta, pp.
66-67.
L. PAREYSON, L’estetica di Kant, o.c., p. 57.
Cfr. ivi, pp. 58-61. Riferimenti più ampi su Schiller e Fichte si possono trovare in altre
opere di Pareyson: Etica ed estetica in Schiller, Mursia, Milano 1983 e L’estetica dell’idea lismo tedesco. I: Kant, Schiller, Fichte, Edizioni di Filosofia, Torino 1950, pp. 311-405.
106
Francesco Russo
come frutto dell’attività umana, è una forma riuscita, risultato «irripetibile nella sua
singolarità, perfetto nella sua intima legge di coerenza, intero nell’adeguazione reciproca fra le parti e il tutto, concluso e aperto insieme nella sua definitezza che racchiude un infinito»7.
La formatività contraddistingue tutta la vita spirituale: la natura spirituale della
persona umana trascende la mera meccanicità, fino al punto che anche quando
un’azione è ripetuta o si imita un modello, il prodotto finale conserva il suo carattere
inventivo e originale. Perciò è possibile affermare che si richiede un’arte per qualunque attività umana, perché persino nell’epoca della standardizzazione e del dominio
della tecnica, resta pur sempre evidente che esiste un’«“artisticità” comune a tutta la
vita spirituale» e che «ogni opera dell’uomo può avere uno stile, cioè essere stata formata in un modo singolarissimo e personalissimo, inconfondibile eppure onniriconoscibile, inimitabile eppure esemplare, irripetibile eppure paradigmatico»8. La presenza di questo stile peculiare ci permette di considerare arte la capacità di dimostrare,
di convincere, di persuadere, di governare, di navigare o di guarire.
È importante mettere in risalto i fondamenti personalistici dell’estetica di
Pareyson, che resta fedele al suo personalismo esistenzialista, maturato già alla fine
degli anni Trenta. La centralità della persona è evidente nella persistenza di due principi, tra gli altri, in tutti gli ambiti della sua speculazione: il primo sostiene che ogni
azione umana è una sintesi di attività e recettività; il secondo afferma che l’agire
umano è sempre personale.
La sintesi di attività e recettività è una nozione già presente nel pensiero di
Vico, secondo il quale il conoscere è un tornare a trovare, poiché la percezione, prima
operazione della mente, non è né pura passività né mera attività9. In Pareyson, è considerata interpretativa anche la conoscenza, poiché si riscontra in essa lo sforzo attivo
per cercare l’adeguazione con un oggetto, la cui presenza definita e singolare è stimolo per la ricerca. L’azione dell’interprete non dev’essere mai così “attiva”, e perciò
“creativa”, da finire per sovrapporsi all’interpretato; né l’interpretante deve subire
passivamente l’imposizione di un oggetto impenetrabile nella sua esteriorità: «l’interpretazione è per un verso risonanza dell’oggetto in me, cioè recettività che si prolunga in attività: dato, ch’io ricevo e insieme sviluppo; e per l’altro è sintonizzazione
con l’oggetto: un agire che si dispone a ricevere, un far parlare per ascoltare, attività
in vista di recettività»10.
Il secondo principio che ho menzionato, quello della personalità dell’agire umano,
può essere esposto nei seguenti termini: in virtù dell’indivisibilità e dell’iniziativa della
persona, cioè dell’intima connessione tra le diverse attività umane, tutta la persona
interviene in ogni operazione, con ognuna delle sue possibilità e attitudini11. Così come
7
L. PAREYSON, Esistenza e persona, Il Melangolo, Genova 1992, prima ristampa della quarta
edizione, p. 222.
8 L. P AREYSON , Estetica. Teoria della formatività, Bompiani, Milano 1988, prima edizione
tascabile, p. 65.
9 Cfr. L. P A R E Y S O N, La dottrina vichiana dell’ingegno, in L’estetica e i suoi problemi,
Marzorati, Milano 1961, p. 362.
10 L. PAREYSON, Estetica. Teoria della formatività, o. c., p. 183.
11 Tale principio, ancorato alla cosiddetta unitotalità della persona (cfr ivi, p. 22) ovvero alla
indissolubilità della struttura operativa dell’uomo, trova diverse conferme nell’ambito più
specificamente antropologico.
107
note e commenti
si può affermare che la personalità dell’artista è parte del contenuto dell’arte, in un contesto più ampio si può sostenere che «in ogni operazione umana è sempre presente il
sentimento, che, a ben guardare, non è altro che il carattere d’impegno personale che lo
stesso operare umano in quanto tale possiede: la persona singola che opera è sempre
tutta intera impegnata nel suo operare, e quindi l’esito non le è indifferente, ma anzi
essa reagisce all’andamento dell’operazione, la quale acquista perciò una colorazione
sentimentale»12. Ogni azione ed ogni stato della persona ne contengono tutta la personalità, la rispecchiano e la esprimono, e recano quasi un marchio indelebile del loro
autore.
3. Ricerca e scoperta
I due principi su cui mi sono brevemente soffermato implicano conseguenze
importanti, che ci faranno ritornare all’estetica kantiana. In effetti nella conoscenza
sensibile e in ogni interpretazione bisogna distinguere due aspetti. Da una parte c’è il
movimento rivolto a cogliere il vero senso delle cose e a fissarlo in una forma o figura adeguata e determinata: è l’aspetto che abbiamo definito produttivo e attivo
dell’agire umano, che è sempre personalmente caratterizzato. Dall’altra parte c’è la
quiete che segue il possesso e la soddisfazione: «è questo il culmine dell’interpretazione, il momento in cui [...] la cosa non è più soltanto proposta, appello, richiamo, e
l’interpretante non è più domanda, interrogazione, ricerca, ma il movimento s’è quetato nel trovamento, e la ricerca ha avuto esito, e la domanda ha ottenuto risposta»13.
Nell’interpretazione, pertanto, sono inseparabilmente unite la ricerca e la scoperta, il tentativo e la riuscita, il processo e la pausa: sono due aspetti diversi, che si
esigono reciprocamente. In tal senso la contemplazione si presenta come il termine
dello sforzo dell’interprete e perciò non si può semplicemente parlare, come ho anticipato, di inerte stasi: la gioia della scoperta è proporzionata alla tensione della ricerca14. Solo quando l’artista, il lettore, lo spettatore o colui che conosce si è impegnato
senza riserve per trovare la forma confacente all’oggetto, «la contemplazione è vista
soddisfatta, occhio che posa, ammirazione serena, immediatezza raggiunta, visione
raccolta e assorta, possesso tranquillo, fruizione indisturbata: in una parola, godimento. È questa la ragione per cui lo sguardo del contemplante gode alla vista della
forma come tale, e la vista della forma appaga, con la sua armonia e perfezione interna, il suo sguardo, che ne percorre le parti circolando idealmente attraverso la stessa
coerenza che la lega in una totalità definita e perfetta»15.
Siamo ritornati ancora una volta al concetto kantiano di contemplazione pura,
che è indipendente dall’ambito pratico e da quello teoretico. Quel che si sente, giacché di sentimento si tratta, di fronte alla bellezza non può essere paragonato a quanto
12 Ivi, p. 37.
13 Ivi, p. 191.
14 D’altronde
Pareyson, pur rilevando criticamente il formalismo di Kant, ritiene che l’estetica
kantiana non sia solo un’estetica della contemplazione ma anche e soprattutto un’estetica
della produzione: cfr. L. PAREYSON, Prospettive di filosofia contemporanea, Mursia, Milano
1993, pp. 131-132.
15 L. PAREYSON, Estetica. Teoria della formatività, o. c., p. 195.
108
Francesco Russo
si prova dinanzi ad un triangolo: «Dai critici del gusto sono citate comunemente le
figure geometriche regolari [...] come i più semplici e chiari esempii di bellezza; e
nondimeno esse sono dette regolari appunto perché non possiamo rappresentarcele
che come semplici esibizioni di un concetto determinato, che prescrive a quella figura la regola (secondo la quale soltanto essa è possibile)» 16. Nel giudizio estetico,
invece, «non si può dare alcuna regola, secondo la quale ognuno sarebbe obbligato a
riconoscer bella qualche cosa», tuttavia «quando poi si dichiara bello l’oggetto, si
crede di avere per sé una voce universale, e si esige il consenso di ognuno»17.
4. Il godimento della contemplazione
Anche nella contemplazione che segue l’interpretazione, per alcuni istanti,
scompaiono il lavorio dell’intelletto e gli interessi pratici, perché si verifica la piena
corrispondenza tra contemplante e contemplato, alla quale mi sono riferito. «Se il
contemplato è pura forma rappresentativa libera da esistenza e da concetto, da parte
del contemplante v’è contemplazione pura libera da desiderio e da intelletto conoscente, e contemplazione pura libera da desiderio ed intelletto conoscente vi può
essere soltanto della pura forma rappresentativa libera da esistenza e da concetto.
Libertà nel contemplato, sottratto all’esistenza e al concetto, e libertà nel contemplante, sottratto al desiderio e all’intelletto: questo è il concetto di contemplazione
che da Kant è consegnato ai suoi continuatori, i quali ne daranno i più diversi e svariati sviluppi, tutti basati, tuttavia, sul concetto d’una corrispondenza necessaria fra
contemplato e contemplante»18.
Se l’interpretazione è contraddistinta dalla tensione e dal movimento, sono proprie della contemplazione la tranquillità e la quiete: lo spirito che gode contemplando
non manifesta esultanza o tripudio, ma la gioia serena conferitagli dalla sicurezza del
possesso. Ma ci si potrebbe domandare: se la contemplazione è il risultato finale del
processo interpretativo, in cui coincidono la cosa interpretata e l’immagine che si
possiede, bisogna distinguere due forme o ne basta una sola? In effetti, se la bellezza
è bellezza di qualcosa, è necessario che ciò che è contemplato si presenti come
forma; ma, nel contempo, se la contemplazione non è solo riproduzione o copia, è
anche necessario che la forma si renda presente nella contemplazione.
È per risolvere questo apparente problema che appare l’importanza della dottrina kantiana. Nello stesso processo dell’interpretazione vi sono due elementi ben
distinti tra loro: la chiamata pregnante che ci arriva da ciò che interpretiamo e
l’immagine appena abbozzata che a poco a poco delineiamo. In questa fase dinamica
si moltiplicano gli sforzi e i tentativi, e lo sguardo si rivolge anelante verso la meta
appena intravista. Nella contemplazione, invece, l’immagine è veramente fissata
come immagine della cosa ed appare la coincidenza tra quanto abbiamo interpretato e
l’interpretazione che ne abbiamo dato: «è precisamente questa coincidenza, in cui la
forma è una sola, quella che fa sì che la contemplazione sia sempre a un tempo contemplazione di qualcosa e contemplazione di sé stessa: contemplazione di sé in quan16 E. KANT, Critica del giudizio, o. c.,
17 Ivi, pp. 57-58.
18 L. PAREYSON , L’estetica di Kant, o.
p. 87.
c., p. 58.
109
note e commenti
to è forma l’immagine contemplante, e contemplazione di qualcosa in quanto proprio
allora la cosa interpretata appare come forma contemplabile e contemplata»19. Se
non ci fosse quest’unità di forme, come osservava già Plotino, il contemplante non
possederebbe le cose bensì soltanto una loro impronta20.
Si è detto che la contemplazione è preceduta da un tenace sforzo di ricerca, dal
quale scaturisce un autentico godimento. Prima di concludere queste brevi osservazioni è opportuno precisare che la stessa quiete del contemplante è fonte di nuove
ricerche e promessa di nuove scoperte. Anche su questo aspetto è possibile trovare un
punto di contatto tra Kant e Pareyson.
Per l’autore delle tre Critiche, «un giudizio sopra un oggetto del piacere può
essere del tutto disinteressato ed insieme molto interessante, vale a dire che esso può
non fondarsi sopra alcun interesse, ma produrne uno esso stesso»21. Ciò significa che
il bello valutato come tale può diventare oggetto di desiderio e di interesse nella sua
esistenza. L’uomo è incline a desiderare l’esistenza del bello in virtù della sua sociabilità, della sua tendenza alla comunicazione sociale e alla condivisione di ciò che è
piacevole; la contemplazione della bellezza, soprattutto di quella naturale, desta il
crescente interesse della volontà razionale verso il bello, che appare intimamente
unito al bene morale. Perciò, «il gusto rende possibile così il passaggio, senza un
salto troppo brusco, dall’attrattiva dei sensi all’interesse morale abituale»22.
Similmente, secondo Pareyson, l’interpretazione autentica, che ci permette di
contemplare la cosa nella sua realtà, ovvero nella sua verità, ci spinge a non accontentarci dei risultati ottenuti: «con ogni opera si stabilisce un dialogo che potrebbe
essere infinito, e talvolta lo è, come accade con gli autori che si sono scelti come
compagni di viaggio nella vita: li si legge più d’una volta, e ogni volta si ha il premio
di nuove scoperte» 23. E ciò vale non solo nel campo artistico ma anche, e a maggior
ragione, nella conoscenza e nella difesa di quelle verità in cui siamo pienamente
impegnati: in ogni interpretazione personale si nasconde il rischio dell’errore ma
anche la gioia della fedeltà24.
19 L. PAREYSON, Estetica. Teoria della formatività, o. c., p. 199.
20 Cfr. PLOTINO, Enneadi, V, 3, 5 ed anche III, 8, 8, Rusconi, Milano 1992, terza edizione.
21 E. KANT, Critica del giudizio, o. c., p. 45, nota 2.
22 Ivi, p. 221. Per una valutazione delle implicanze etiche dell’estetica kantiana, con riferimen-
ti a diverse istanze critiche, si veda L. PAREYSON, L’estetica di Kant, o. c., pp.
23 L. PAREYSON, Estetica. Teoria della formatività, o. c., p 245.
24 Cfr. L. PAREYSON, Filosofia e verità, «Studi cattolici», 193 (1977), p. 176.
110
71-99.
ACTA PHILOSOPHICA, vol. 4 (1995), fasc. 1 -PAGG. 111-122
Historia de la filosofía e historia.
Notas para un debate
VÍ CTOR SANZ*
■
1. Planteamiento del tema
En estas páginas se mantiene como hipótesis que la cuestión de fondo del debate acerca de si la historia de la filosofía ha de ser una disciplina más filosófica que
histórica o viceversa, es la pugna por ocupar la sede —vacante desde hace ya mucho
tiempo— de la “reina de las ciencias” (si se prefiere, puede limitarse esta expresión
añadiendo “humanas”). En el prólogo a la primera edición de la Crítica de la razón
pura ya había Kant certificado que la vieja metafísica, destronada y puesta en evidencia ante los asombrosos avances producidos en la nueva ciencia física desde Newton,
se batía en retirada: «Hubo un tiempo en que la metafísica recibía el nombre de reina
de todas las ciencias y, si se toma el deseo por la realidad, bien merecería este honroso título, dada la importancia prioritaria de su objeto. La moda actual, por el contrario, consiste en manifestar ante ella todo su desprecio. La matrona, rechazada y abandonada, se lamenta como Hécuba: modo maxima rerum, tot generis natisque potens
—nunc trahor exul inops (Ovidio, Metamorfosis, XIII, 508-510)—» 1. Pese al oscuro
panorama descrito, considera Kant que la filosofía puede todavía recuperar su perdido prestigio y propone para ello —como había hecho también Descartes siglo y
medio antes— una profunda reforma que consiste en una adaptación e imitación de
las ciencias positivas, de modo que la filosofía deje de “andar a tientas” y progrese
por “el camino seguro de la ciencia”, según las conocidas expresiones kantianas.
Pocas décadas más tarde, la coincidencia de Hegel y Ranke en la Universidad de
Berlín muestra dos maneras diferentes de entender la historia —en ambos casos se
trata de la historia universal—, que anuncian a un tiempo el fracaso de la tentativa
“moderna” y la aparición de un nuevo panorama en el que la filosofía ve perdido su
trono, no sólo en el vasto campo del conjunto de los saberes, sino incluso en el ámbito más reducido de las ciencias humanas. Si se considera que los dos egregios personajes que se encuentran en Berlín representan, por un lado, el fin o culminación de la
*
Universidad de Navarra, 31080 Pamplona, Spagna
1
I. KANT, Kritik der reinen Vernunft, A VIII.
111
note e commenti
filosofía —lo cual, en el caso de Hegel, es algo consciente y explícito— y, por otro,
el inicio de la moderna ciencia histórica, todo parece indicar que se está asistiendo a
un relevo. En favor de esta suposición, se puede aducir el prestigio de que ha gozado
en el siglo XX la ciencia histórica, muy superior al de la filosofía, prestigio que quizá
no sea independiente de su caracterización, por parte de un número considerable de
sus cultivadores, como ciencia social.
El ámbito de las ciencias sociales, a medio camino entre las ciencias de la naturaleza o ciencias positivas —en su sentido más amplio que incluye a los saberes técnicos— y las humanidades, tiene la ventaja de revestirse de ese prurito “científico”,
tal como el término es entendido a medida que avanza la modernidad, merced al auge
de los métodos cuantitativos y de la llamada “cliometría”, lo cual, al mismo tiempo,
relega al ámbito de la doxa a las humanidades. Lo cierto es que la historia ha ido
ampliando de modo muy considerable su horizonte hasta pretender abarcarlo todo,
como ya hace diez años escribía Olábarri: «en el tiempo, en el espacio, en los sectores de estudio, la historia ha ido anexionándose cada día nuevos territorios, de manera que nada hay ya, desde la evolución del clima o del cuerpo humano hasta las más
recónditas estructuras mentales, que no deba ser estudiado para todas las sociedades
y en todas las épocas, desde la aparición de los primeros hombres hasta ayer
mismo»2. Como es fácil comprender, la amplitud del campo de trabajo no es un problema meramente cuantitativo, sino que implica una modificación cualitativa, uno de
cuyos principales rasgos es la reflexión sobre el alcance de la nueva tarea que se
afronta. Dicho de otro modo, el aumento en extensión exige una profundización o
vuelta hacia el interior, como lo muestra el número ya considerable de obras dedicadas a preguntarse por el concepto de historia. Es significativo que buena parte de los
historiadores de más prestigio no se resistan a teorizar, razonando de modo explícito
lo que implícitamente dan por supuesto cuando hacen historia y parten, porque es
imposible no hacerlo, de unos supuestos previos, que en ocasiones no han sido objeto
de una reflexión suficiente. Las obras de Veyne, Le Goff, Furet, Trevor-Roper, Ariès,
Marrou, Stone, así como las de Huizinga, Febvre, Bloch, Braudel y muchos otros,
son un buen ejemplo de esta actividad teorizadora a la que acabo de referirme, exponente, por lo demás, de un apreciable grado de madurez de la ciencia histórica.
Sería muy complejo intentar exponer las razones que pueden haber conducido a
esta sustitución de la filosofía por la historia. Lo que sí parece claro es que la historia
—o lo histórico— se ha convertido en el territorio común, en el obligado cruce de
caminos o, mejor aun, en el cauce que necesariamente ha de recorrer cualquier manifestación o producto cultural. Si antes era el mundo “ideal” el que conformaba el
mapa que había de servir de orientación, ahora es el mundo más “real” —al menos,
así es postulado— de las circunstancias que configuran la historia el que sirve como
contexto y punto de referencia. Un ejemplo —si se quiere tangencial, pero muy ilustrativo— lo proporciona la obra de Francisco Suárez o, mejor, la valoración que de
ella se ha hecho en el presente siglo. Con el fin de subrayar la modernidad de su pensamiento y de pretender que no pertenece sin más a lo que en términos generales se
suele denominar filosofía clásica de raíz aristotélica, aunque sin negar —porque sería
negar la evidencia— la estrecha relación que guarda con ella, algunos estudiosos del
2
I. OLABARRI, En torno al objeto y carácter de la ciencia histórica, «Anuario Filosófico»,
XVII-1 (1984), p. 164.
112
Víctor Sanz
filósofo y teólogo granadino han señalado que Suárez se separa de esa tradición hasta
el punto de poder ser considerado un antecesor de la modernidad, precisamente por
su atenimiento a lo concreto, frente al abstraccionismo propio del pensamiento clásico. En una de sus disputaciones más conocidas se encuentra un texto en el que, como
de pasada, afirma, para aclarar el sentido de una proposición, que eso ha de decirse
«no físicamente o según la realidad, sino metafísicamente o según la razón»3. Con
independencia del alcance filosófico último del pasaje, lo que aquí quiero subrayar es
que ese atenimiento a lo concreto, que es también propio de lo histórico, constituye
sin duda una de las señas de identidad de los nuevos senderos por los que se encamina el mundo del pensamiento en los últimos siglos y está estrechamente unido al
nacimiento de la conciencia histórica, en cuanto que esto significa un nuevo modo de
afrontar el pasado y todo lo sucedido en él. No en vano, ha escrito Gadamer que «la
aparición de una toma de conciencia histórica es verdaderamente la revolución más
importante de las que hemos experimentado tras la llegada de la época moderna (…).
Está claro que esta toma de conciencia histórica no permanece sin efecto sobre el
actuar espiritual de nuestros contemporáneos, y basta para ello pensar en los inmensos cambios espirituales de nuestra época»4.
Volvemos a lo señalado al comienzo: si el tema de fondo que está aquí en juego
es la primacía en la articulación de los saberes, la aparición del sentido histórico como
uno de los rasgos distintivos de la modernidad habla en favor de la preeminencia de la
historia como sustituto de la filosofía. Para confirmar este punto, parece muy adecuado indagar en las relaciones de la historia con la filosofía y, más concretamente, en
aquella disciplina que, en su denominación, reúne a ambas: la historia de la filosofía.
2. La historia de la filosofía vista por los historiadores
Comencemos por un texto claro y directo de L. Febvre: «De todos los historiadores que retienen, precisado o no por un epíteto, el calificativo genérico de historiador, siempre hay algo que los justifica ante nuestros ojos, salvo aquellos que, al
repensar por su propia cuenta los sistemas a veces con siglos de antigüedad sin la
menor preocupación de marcar la relación con las otras manifestaciones de la época
que los vio nacer, se encuentran haciendo todo lo contrario de aquello que reclama un
método de historiadores. Y que, ante la formación de estos conceptos provenientes de
inteligencias desencarnadas, viviendo luego su propia vida fuera del tiempo y del
espacio, unen extrañas cadenas a anillos a la vez irreales y cerrados»5. El artículo
lleva por título Su historia y la nuestra y, como es fácilmente deducible, se refiere a
los “historiadores” de la filosofía. Febvre rechaza que la historia de la filosofía, tal
como tradicionalmente la han practicado los filósofos, sea en sentido propio y estricto “historia”; es decir, no acepta que “historia” signifique en la expresión “historia de
la filosofía” lo que los historiadores —y, si nos atenemos a la insinuación contenida
3
4
5
F. S UAREZ, Disputaciones metafísicas, S. Rábade, S. Caballero y A. Puigcerver (eds.),
Gredos, Madrid 1960-1966, Disp. 31, sec. 11, n. 22.
H.-G. GADAMER, El problema de la conciencia histórica, Tecnos, Madrid 1993, p. 41.
L. F EBVRE, Leur histoire et la notre, «Annales d’Histoire Economique et Sociale», 1938.
Incluido en Combats pour l’Histoire, A. Colin, Paris 1953, p. 278.
113
note e commenti
en el texto, habría que incluir también a los historiadores de la literatura, de la ciencia, del arte o de las artes, de la lengua, del derecho, de la educación, etc.— entienden por historia. Al texto que se acaba de citar podrían añadirse otros pasajes de los
tres artículos y notas publicados en Annales y reunidos en Combats pour l’histoire
bajo el título de “Los historiadores de la filosofía”, como, por ejemplo, el siguiente:
«dos espíritus, está claro: el filósofo y el historiador. Dos espíritus irreductibles. Pero
no se trata, precisamente, de “reducirlos” uno al otro. Se trata de hacer de tal manera
que, permaneciendo uno y otro en sus posiciones, no ignoren al vecino hasta el punto
de resultarle, si no hostil, en todo caso extranjero»6. Febvre insinúa que la historia y
la filosofía son, de hecho, dos ciencias no sólo distintas, sino también incomunicadas,
con lo que se desvanece la posibilidad de que aquella disciplina que parecía la más
idónea para tender un puente entre ambas, como es la historia de la filosofía, logre
efectivamente su propósito.
La crítica de Febvre, en línea con lo que se afirmó en el apartado precedente,
se formula desde la posición de quien aspira a reunir y ordenar los saberes —es
decir una posición de primacía en el conjunto de las ciencias, al menos las humanas—, que ahora parece corresponder a la historia. Por eso, una páginas más adelante dirigirá a la filosofía la acusación de tecnicismo, es decir, de especialización que
rechaza o rehusa la comprensión del todo: «esos filósofos, esos técnicos de la filosofía [se refiere a los historiadores de la filosofía], siguen sin duda con fuerza las
filiaciones de ciertas formas de pensamiento, de ciertas respuestas de un determinado orden a determinadas cuestiones. Pero, ¿fuera de esta filiación? ¿Fuera de estas
formas y de estos pensamientos? Si hay otros (y siempre los hay), no se los ve apenas: fórmula cortés para decir que no se los ve nunca»7. No se oculta que esa acusación es, en el fondo, una grave desautorización a la filosofía —que desde sus inicios
aspiró a ser una ciencia universal, que no excluye realidad alguna— por haber abandonado su pretensión originaria. Pero, al mismo tiempo, se observará también que
en la crítica de Febvre late la implícita pretensión de la historia de constituir esa
nueva ciencia universal. En este punto, no es algo casual que la corriente quizá más
influyente en la historiografía de este siglo, de la que Febvre es uno de los iniciadores y principales mentores, se ha caracterizado por proponer una historia total o glo bal, que, en el sentido de estos términos, se adecúa aún mejor a la universalidad del
saber, aspiración originaria de la filosofía, que lo significado por la expresión historia universal 8.
Una nueva confirmación de esta función directiva que se arroga la historia es la
propuesta que Braudel, limitándola al ámbito de las ciencias sociales, entre las que él
incluía a la historia, formulaba en 1958, consistente en romper las estrechas barreras
entre los saberes que el especialismo ha ido levantando, en busca de un marco general que los integre. Así lo proponía Braudel: «Desearía que las ciencias sociales
dejen, por el momento, de discutir tanto sobre las fronteras recíprocas, sobre lo que
6
7
8
L. FEBVRE, Combats pour l’Histoire, ed. cit., p. 282.
Ibid., p. 291.
Téngase en cuenta lo que se afirmó más atrás en n. 2, acerca de la ampliación del campo de
estudio por parte de la ciencia histórica. Acerca de este aspecto puede consultarse: J. LE
GOFF-P. N ORA (eds.), Faire de l’histoire, Gallimard, Paris 1974 , especialmente el volumen
III y E. LE ROY LADURIE, Le territoire de l’historien, vol. I, Gallimard, Paris 1973.
114
Víctor Sanz
es o no es ciencia social, lo que es o no es estructura… Que intenten más bien trazar,
a través de nuestras investigaciones, las líneas, si las hay, que orientarían una investigación colectiva, así como los temas que permitirían alcanzar una primera convergencia»9. En un artículo posterior, escrito en 1960, vuelve sobre el mismo tema, aunque esta vez emplea la expresión “ciencias humanas”: «Ahora bien, colocándose
siempre en el marco global de las ciencias humanas, es posible ir más lejos, organizar
movimientos de conjunto, confluencias que, sin trastornarlo todo, sean capaces de
modificar en profundidad las problemáticas y los comportamientos»10. En esta propuesta, que hoy es de gran actualidad bajo la mágica denominación de interdiscipli nariedad, se aprecia, en mi opinión, un movimiento centrípeto en el vasto campo de
las ciencias humanas. Este movimiento de repliegue, si se acepta el término, se debe
entender como una búsqueda del centro, de la orientación adecuada que permita articular el conjunto de las ciencias humanas, tras la disgregación que produjo la aparición de nuevas especialidades y subespecialidades, todas ellas con la pretensión de
dotarse de autonomía y de alcanzar el pleno reconocimiento de su estatuto científico.
Ahora bien, habrá que reconocer, una vez más, que tal es la función que tradicionalmente se consideraba competencia propia de la filosofía.
3. La historia de la filosofía vista por los filósofos
Al estudiar la relación entre la filosofía y la historia de la filosofía, sorprende
—sobre todo a quien no está familiarizado con el modo de proceder de los filósofos— que se cuestione la historicidad misma de la filosofía: «¿No tiene que ver la
filosofía con la verdad, y no es la relatividad histórica inconsistente con la idea total
de verdad? ¿No hace la filosofía una reivindicación fundamental de la racionalidad,
propiamente entendida, necesariamente una y la misma siempre? ¿No hay contenido
un profundo error en la noción de desarrollo histórico de la razón, ya que al menos
esa razón que nos permite articular la noción misma tiene una validez que trasciende
la historia?» 11. Hegel, por su parte, la formula en estos términos: «El primer pensamiento que nos sale al paso cuando de una historia de la filosofía se trata es que este
tema encierra, por sí mismo, una contradicción interna. En efecto, la filosofía se
propone conocer lo que es inmutable, eterno, lo que existe en y para sí; su meta es la
verdad. La historia, en cambio, narra lo que ha existido en una época para desaparecer en otra, desplazado por algo distinto. Si partimos de la premisa de que la verdad
es eterna, no puede ser incluida en la órbita de lo pasajero y carecer de historia. Si,
por el contrario, tiene una historia y la historia consiste en exponer ante nosotros
una serie de formas de conocimiento pasadas, no se puede entonces encontrar en
9
F. BRAUDEL, Histoire et sciences sociales. La longue durée, «Annales. E.S.C.», 13 (1958),
p. 753.
10 F. BRAUDEL, La historia y las ciencias sociales, Alianza, Madrid 1986, 211; publicado originalmente en: F. B R A U D E L , Unité et diversité des sciences de l’homme, «Revue de
l’Enseignement Supérieur», 1 (1960), pp. 17-22.
11 R. B U B N E R , La filosofía alemana contemporánea, Cátedra, Madrid 1984, pp. 13-14.
Agradezco a F. Múgica la referencia de este texto, así como de los de Hegel, Jaspers y
Zubiri, que se citan a continuación.
115
note e commenti
ella la verdad, pues la verdad, no es algo pasado» 12. Hegel solucionará el problema
identificando la historia de la filosofía con la filosofía misma; en sus propias palabras: «La historia de la filosofía es idéntica con el sistema de la filosofía»13, por eso
aclara que la «historia de la filosofía, aunque sea historia, no tiene que ver con el
pasado»14. Y en otro lugar afirma: «La filosofía se desarrolla a partir de la historia
de la filosofía y viceversa. Filosofía e historia de la filosofía son la una, una configuración de la otra»15. Una vez aceptada la historicidad de la filosofía, se aprecia —
como en el siguiente texto de Jaspers— que la historia de la que se habla es su propia historia, un componente intrínseco que la conforma y condiciona su estructura
interna: «La filosofía ha menester de su historia. Al pensar actual se lo encuentra ya
en su propio pasado. Su actitud ante ese pasado define su propia esencia. Y ya se
manifiesta como un simple eco, y es entonces fútil, (…) o bien es apropiación de la
verdad en su trato con la historia en cuanto eterna presencia de lo eterno y así alcanza su meta» 16. Por si había alguna duda, más adelante declara explícitamente
Jaspers en qué sentido y hasta qué punto para la filosofía su historia es exclusivamente suya: «Es vano el mero conocimiento histórico del filosofar pretérito. Tal
saber que no compromete el pensar y el sentir del que sabe lleva a un remedo de
vida del pasado, no a vida propia»17. En suma, como ha escrito el propio Jaspers, a
la filosofía sólo la entiende la filosofía18. Y, como la historia de la filosofía es filosofía, se trata de un problema exclusivamente intrafilosófico, y ello aunque no se
acepte la solución hegeliana que acaba identificándolas o reduciendo una a otra. Se
puede decir, pues, que tal es la conclusión, casi invariable, a la que llegan la mayor
parte de los historiadores de la filosofía que se preguntan por el concepto de historia
de la filosofía. Esto implica, y por lo general se suele mencionar de modo explícito
constituyendo casi un lugar común, que la relación de la filosofía con su historia es
peculiar y difiere de la que tienen las ciencias positivas, pues mientras la historia de
la filosofía es parte integrante de la filosofía, la historia de las ciencias positivas no
pertenece a dichas ciencias19.
12 G.W.F.
H EGEL, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, en G.W.F. H EGEL ,
Sämtliche Werke, hrsg. von H. Glockner, F. Fromann Verlag, Stuttgart-Bad Cannstat, 4.
Auflage, 1965, 17. Band, p. 35. Este texto se encuentra también en la edición de J.
Hoffmeister (F. Meiner Verlag, Leipzig, 1940), pp. 14-15. Unas páginas más adelante contrapone al carácter efímero y contingente de lo histórico el carácter necesario de lo racional,
que adscribe a la historia de la filosofía, anticipando así que la solución al problema consiste
en identificar la historia de la filosofía con la filosofía misma. He aquí el texto: «la primera
consecuencia que se desprende de lo dicho es que la historia de la filosofía, considerada en
su conjunto, es un proceso de suyo necesario y consecuente; racional de suyo y determinado
por su idea. Lo contingente debe ser abandonado a la puerta misma de la filosofía. Así como
la evolución de los conceptos en la filosofía está presidida por la necesidad, también lo está
su historia», ibid. (ed. Glockner), p. 66.
13 Ibid. (ed. Hoffmeister), p. 119.
14 Ibid. (ed. Glockner), p. 68.
15 Ibid. (ed. Hoffmeister), p. 120.
16 K. JASPERS, Los grandes filósofos, Editora Sur, Buenos Aires 1966, I, p. 8.
17 Ibid., pp. 13-14.
18 Cfr. ibid., p. 8.
19 X. ZUBIRI, Naturaleza, Historia, Dios, Ed. Nacional, Madrid 19746, p. 111: «la historia de la
filosofía no es extrínseca a la filosofía misma, como pudiera serlo la historia de la mecánica
116
Víctor Sanz
Pero la pregunta que ahora surge, para no dar por zanjada la cuestión, es la
siguiente: ¿la historia de la filosofía es sólo filosofía? ¿No se estará facilitando con
una respuesta decididamente afirmativa la desconexión y aislamiento definitivo del
pensar filosófico? ¿No se aprecia en el fondo de esta actitud una concepción demasiado tecnicista y especializada o elitista de la filosofía? Y, lo que es más importante, ¿no se está traicionando así la pretensión originaria y radical de la filosofía que,
entendida como saber máximamente extensional e intensional, aspira a dar razón del
fundamento de las cosas y, por tanto, postula estatutariamente una apertura y relación con todo? Si la historia de la filosofía fuera algo de interés exclusivamente filosófico, ¿dónde habría que situar el punto de contacto de los demás saberes con la
filosofía?
En el caso concreto de su relación con la historia, puede argumentarse, además,
que toda filosofía es elaborada siempre por filósofos, que viven y piensan en un tiempo y un lugar determinados, que son, en definitiva, hijos de su tiempo. En este punto,
el problema es, como casi siempre, de equilibrio. Desde la perspectiva de la filosofía,
lo que se quiere evitar es que se considere a ésta un simple producto cultural, un epifenómeno epocal, situado al mismo nivel que otras manifestaciones de índole muy
diversa. Un modo de proceder semejante no tiene en cuenta la peculiaridad y carácter
propio del saber filosófico y, para impedirlo, la filosofía se apropia de la historia de la
filosofía, que es s u historia y que es, por tanto, sustancialmente filosófica.
Ciertamente, se admite la necesidad —por lo general, de modo más programático que
realmente efectivo— de aludir a las circunstancias históricas del autor o corriente de
que se trate en cada caso, pero éstas serán las más de las veces algo externo, tangencial, cuando no claramente ornamental. Seguramente la mayoría de los historiadores
estarían de acuerdo en que eso es lo que, de hecho, suele suceder en casi todas las
historias de la filosofía. No obstante, cuando se plantean los grandes temas filosóficos, esos que están siempre presentes y forman una tradición o corpus propio, lo que
entonces se aprecia —y para esto hay que dedicarse a la filosofía— es que en el diálogo que entablan los filósofos de muy diversas épocas, y el historiador de la filosofía con ellos, el horizonte o, dicho de otro modo, el universo de discurso posee un
contenido y una tradición propios que se puede afirmar que desempeñan el papel del
contexto histórico al que en cierto modo sustituyen. Hay, para decirlo wittgenstenianamente, un claro “aire de familia”. Esta comprobación pone de manifiesto el carácter no absoluto de la historicidad y la dimensión accidental o no esencial —lo cual no
significa que sea prescindible— de lo histórico. La filosofía se caracteriza porque no
se ocupa sólo de lo sublunar y puede en cierto modo superar el tiempo. Precisamente
por eso, hay quienes piensan que ni siquiera se la puede considerar, sin más, una de
las ciencias humanas. Así, al menos, lo sostiene R. Spaemann, cuando afirma que la
filosofía «no es tampoco una ciencia humana o ciencia del espíritu. Su objeto primario es precisamente lo que siempre es. Pero el hombre no es desde siempre. De entre
todos los seres conocidos por nosotros que no son desde siempre, es, sin embargo, el
a la mecánica. La filosofía no es su historia; pero la historia de la filosofía es filosofía».
Ortega y Gasset viene a decir lo mismo en el prólogo a la Historia de la Filosofía de E.
Bréhier: «la historia de la filosofía es una disciplina interna de la filosofía y no un añadido a
ella o curiosidad suplementaria», J. O R T E G A Y GA S S E T , Obras Completas, Alianza
Editorial/Revista de Occidente, Madrid 1983, t. VI, p. 402.
117
note e commenti
único capaz de dirigirse a lo que siempre es. Y cuando hace eso, hace —según
enseña Aristóteles— lo mejor que puede hacer»20.
Señalado esto, es preciso indicar también los inconvenientes, carencias y riesgos de la actitud que se acaba de describir. En este caso, el término clave es el de hermenéutica. No voy a extenderme sobre el particular, sino que me limitaré a alguna
breve alusión. Gadamer lo ha resumido muy bien en el segundo tomo de Verdad y
Método al escribir que «el pensamiento filosófico tendrá que deshacer la rigidez de
los conceptos químicamente puros, por decirlo así» y, refiriéndose a la expresión de
los conceptos, continúa: «el ideal del lenguaje filosófico no es una nomenclatura terminológicamente unívoca y desligada al máximo de la vida del lenguaje, sino la religación del pensamiento conceptual al lenguaje y a la verdad global que está en él
presente. La filosofía tiene en el habla real o en el diálogo, y en ningún otro lugar, su
verdadera piedra de toque»21. Hablar del diálogo y de la vida del lenguaje es hablar
de la dimensión histórica, cambiante, que le afecta, porque, como recuerda
Koselleck, desde una postura cercana a Gadamer, «todo lenguaje está históricamente
condicionado y toda historia está lingüísticamente condicionada»22. No debe pasarse
por alto que, en el caso de estos dos autores, estamos ante una tradición, como la alemana, marcadamente historicista23. Cuenta el filósofo americano Harsthorne que
Gadamer le dijo una vez: «nosotros los alemanes estamos sumergidos en la historia»24. Una buena muestra de ello son los Geschichtliche Grundbegriffe, dirigidos
20 R.
SPAEMANN, Discurso en la recepción del Doctorado Honoris Causa en la Universidad de
Navarra, Pamplona 1994.
21 H.-G. GADAMER, Verdad y Método, II, Sígueme, Salamanca 1993, p. 93. Esta actitud de
Gadamer se opone a los diferentes intentos, que han tenido lugar sobre todo en la filosofía
moderna, de creación de un lenguaje filosófico de carácter unívoco o, para emplear la
expresión de Gadamer, “químicamente puro”, como por ejemplo sucede en Leibniz y su
proyecto de lengua o característica universal consistente en «un cierto alfabeto de los pensamientos humanos» (Die philosophischen Schriften, ed. Gerhardt, vol. 7, p. 185), o en la
distinción que establece Locke entre el uso civil y el filosófico del lenguaje (cfr. Essay on
Human Understanding, Book III). Asimismo, Condorcet propone, al final de su Esquisse
d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, crear un lenguaje universal como
medio de contribuir al perfeccionamiento de las ciencias. Acerca de estos y otros intentos
que se han dado a lo largo de la historia, puede consultarse: U. ECO , La ricerca della lingua
perfetta nella cultura europea, Laterza, Roma-Bari 1993.
22 R. K O S E L L E C K , Linguistic Change and the History of Ideas, «The Journal of Modern
History», 61 (1989), p. 649.
23 Cfr. L. B. PUNTEL, Zur Situation der deutschen Philosophie der Gegenwart, «Information
Philosophie», 1 (1994), pp. 20-30. En este artículo afirma Puntel que «la filosofía alemana
actual está fundamentalmente orientada no de modo sistemático, sino histórico-filosófico»,
lo cual significa, como aclara más adelante, que «continúa estando absorbida por la historia
de la filosofía» (p. 20). En la página siguiente recuerda el autor el conocido texto del inicio
de los Prolegomena de Kant: «hay estudiosos para los que la historia de la filosofía (…) es
la filosofía misma; para ésos no se han escrito estos Prolegómenos». Al final del artículo
resume así su balance: «Vista en su conjunto, la filosofía alemana actual aparece como una
enorme masa, que casi exclusivamente consta de materiales histórico-filosóficos, en la
mayor parte de los casos reunidos con gran aplicación e impuestos con gran acribia filológico-interpretativa, pero falta una cosa, lo decisivamente filosófico: formas y estructuras
sistemáticas reconocibles» (p. 30).
24 Cfr. ibid., p. 21.
118
Víctor Sanz
por Koselleck, así como el todavía incompleto Historisches Wörterbuch der
P h i l o s o p h i e, iniciado por J. Ritter. Toda una fecunda tradición —la de la
Begriffsgeschichte, que no debe equipararse sin más a la historia de las ideas— está
detrás25. Este mayor acercamiento a la contingencia histórica, que es saludado por
los historiadores, tiene también, como se ha visto en las observaciones críticas de
Puntel, sus inconvenientes, hasta el punto de achacársele el haber descuidado lo que
filosóficamente es decisivo. Nunca llueve a gusto de todos. Y aun así, se podrá objetar que esta absorción de la filosofía por la historia de la filosofía no significa necesariamente una mayor consideración de los aspectos históricos generales, no estrictamente filosóficos, pues ya se ha visto la desconfianza que despierta entre los historiadores la historia de la filosofía elaborada por los filósofos.
4. Filosofía, historia e historia de la filosofía
Los interrogantes formulados más atrás acerca de la relación entre la filosofía y
la historia y que abocaron a la exposición de dos perspectivas diferentes, quedan en
cierto modo sin responder. Por eso no está de más preguntarnos ahora por la relación
que guarda la historia de la filosofía y, de modo más amplio, la filosofía misma, con
la historia.
A esta cuestión se pueden dar, ciertamente, varias respuestas, que reflejarían
muy bien la concepción de la filosofía y la corriente de pensamiento en la que se
inscribe cada una de ellas, pues revelarían qué es lo que, en cada caso, se entiende
por filosofía primera. Pero lo que aquí pretendo poner de relieve es que desaprovechar la historia, la dimensión histórica de la filosofía en este caso, quizá signifique
perder una muy buena oportunidad, ya que la historia —o lo histórico, así en general
y sin más determinaciones— es el necesario lugar de paso que puede servir de punto
de encuentro y desempeñar la función de verdadera encrucijada. Y la mejor prueba
de que efectivamente lo es y de que el pensar filosófico no puede permanecer ajeno a
ello, es la proliferación de los puentes tendidos que aspiran a crear ámbitos de
encuentro que trasciendan los límites, a veces excesivamente rígidos y artificiales,
entre unas y otras ciencias humanas, siguiendo la propuesta de Braudel de «romper
las fronteras entre especialistas»26. Me limito a mencionar la historia de las ideas, la
25 La
revista Archiv für Begriffsgeschichte, fundada por E. Rothacker, cuyo primer número
apareció en 1955, es el órgano de esta relativamente nueva especialidad. En el prefacio de
Rothacker que abre ese primer número, describe la Begriffsgeschichte como una «historia
de la terminología filosófica e ideológica tratada con esmero filológico e histórico» (p. 5) y
se refiere más adelante a que en casi todos los diccionarios de filosofía se echa en falta una
satisfactoria presencia de los conceptos filosófico-culturales fundamentales, que pasan
siempre a segundo término frente a los conceptos tradicionales de la filosofía primera y de
la filosofía de la naturaleza (cfr. p. 7).
26 Este es el título de un epígrafe del artículo de F. Braudel, “L’Apport de l’Histoire des
Civilisations”, publicado en la Encyclopédie Française, t. XX, Le Monde en devenir, cap.
V, 1959; recogido en F. B RAUDEL, La historia y las ciencias sociales, Alianza, Madrid
1986, p. 182. Una de las dificultades para abordar esa superación de las fronteras entre los
especialistas es el prejuicio del propio Braudel hacia la filosofía, prejuicio que en buena
medida comparten otros autores de la Escuela de Annales, aunque no de modo tan radical
como él. En La historia y las ciencias sociales son muy aisladas las alusiones a la filosofía,
119
note e commenti
historia intelectual, la historia cultural, la Begriffsgeschichte alemana e incluso —aunque
en menor medida, debido a la imprecisión y vaguedad del término acuñado— la historia
de las mentalidades.
Una característica común de estas nuevas modalidades y concreciones o “territorios” —como a veces se les ha llamado— de la historia es que, en su mayor parte,
se trata de acercamientos operados desde la historia —o en cualquier caso, desde un
saber no filosófico— a la filosofía, como un intento de llenar un espacio que, reconozcámoslo, la historia de la filosofía, demasiado técnica o por lo menos muy centrada en sí misma, no ha sabido ocupar. La cuestión estriba en si la situación a la que se
ha llegado es la más satisfactoria, es decir, si, por un lado, contenta a la historia, que
consigue así un acceso a la filosofía, y, por otro, permite a la filosofía continuar
haciendo su propia historia, definitivamente confirmada como una disciplina técnica
e intrafilosófica. Si se acepta esta solución de compromiso, en la que la historia de la
filosofía convive junto a esos nuevos territorios o puentes tendidos que se acaban de
mencionar, la primera consecuencia es que la historia de la filosofía se pierde para la
historia general, sustituida por la historia intelectual o la historia cultural u otras
modalidades y refuerza aún más su carácter técnico y especializado: la filosofía, a
través incluso de la historia de la filosofía, y la historia seguirían siendo dos saberes
paralelos e inconexos, pues se renuncia a establecer la relación directa entre ellos y,
por consiguiente, se cuestiona la relación misma de la filosofía con el mundo, por
decirlo de algún modo, es decir, con la realidad de las cosas que acontecen, o al
menos con una significativa parte de ellas. Si se objeta que ésta es una falsa cuestión,
porque la filosofía está constitutivamente abierta a la realidad, habría que responder
que éste es un supuesto que, más que afirmarlo de modo categórico —o dogmáticamente, como diría Kant—, hay que ponerlo en práctica. Se plantea entonces el problema de la especificidad de lo histórico en filosofía, que sería algo exclusivamente
intrafilosófico, en cuanto que se refiere a la dinámica interna de las ideas y conceptos
filosóficos27, es decir la cuestión heurística de la búsqueda de la verdad, con la consecuencia de que la historia o, si se quiere y de modo más impreciso, “lo histórico”
no podría constituir ese tránsito obligado, frecuentado por todos los saberes.
Si consideramos más de cerca esta cuestión de la diferencia entre la historicidad
interna de la filosofía y la relación de la filosofía —a través, principalmente, de la
historia de la filosofía— con la historia, se ve que los problemas se le plantean tanto
a la filosofía como —quizá, incluso de modo más radical— a la misma historia.
Dicho abruptamente: si en los últimos siglos ha proliferado la historificación de todos
los saberes, que en algunos casos parecía incluso que podían reducirse a su exposición histórica, ¿se debe entender este movimiento como un triunfo de la historia, preen contraste con las abundantes referencias a otros saberes, como la geografía, la antropología, la economía, lo cual muestra que el nivel en el que se sitúa Braudel le lleva a renunciar a la búsqueda de las razones profundas, pese a que su tesis de fondo, expuesta fundamentalmente en un artículo que lleva por título Histoire et sciences sociales. La longue
durée, citado más atrás, exigiría una mayor atención a la dimensión “filosófica”, por cuanto
supone una interesante concepción del tiempo. Parece fuera de duda que en Braudel, como
en otros muchos historiadores, el rechazo de la filosofía es debido a la identificación de ésta
con la filosofía de la historia, aspecto al que me referiré más adelante.
27 En una situación así, la filosofía corre el peligro de encerrarse en sus productos de autoconsumo y desentenderse de hecho del universo entero de la realidad.
120
Víctor Sanz
sente así por doquier, o más bien como una conquista por parte de cada una de las
ciencias de su propia dimensión “histórica”, cuyo tratamiento se reserva en propiedad, desposeyendo de él a la historia?
La cuestión debatida en torno a la historia de la filosofía puede ampliarse a
todas las disciplinas semejantes, como la historia de la literatura, del derecho, del
arte, de la ciencia, de la educación, de la economía, etc. Si todas estas son concreciones y determinaciones particulares de lo histórico, ¿qué es lo histórico mismo, o la
historia “general”, al margen de sus determinaciones? Si todo es historia, la amplitud
excesiva —total— que adquiere este término se torna arriesgada y hace peligrar el
reinado que parecía haber conquistado, sobre todo si no se pierde de vista que se
refiere a ese mundo sublunar —como le gusta escribir a P. Veyne—, caracterizado
por la limitación y la finitud. Si todo es historia y, al mismo tiempo, la dinámica de
las ciencias positivas y de las mismas ciencias humanas y sociales ha impuesto una
especialización que, con todos sus defectos, es quizá la única manera posible de
avanzar y profundizar en el inmenso y abigarrado panorama del saber28, ¿no se ve
entonces condenado el historiador a una interna disgregación que pone en peligro su
propia identidad y la especificidad de su tarea? Todo es historia, luego nada es historia, porque tal amplitud no puede ser abarcada, especialmente si tenemos en cuenta
su carácter extensional, consustancial a la historia.
No se pretende desacreditar ni desautorizar a los historiadores; las dificultades
aquí expuestas obedecen a problemas reales con los que se enfrenta la ciencia histórica, que han aflorado de modo neto en los últimos decenios, hasta el punto de mitigar
considerablemente el optimismo que imperaba a mediados de siglo. En todo caso, y
esto sí que es un reconocimiento sincero a su labor, estos problemas muestran que la
historia es una ciencia difícil, «la más difícil de las disciplinas», como sentenciaba
hace unos años L. Stone29. Por eso, es preciso, para establecer las pautas de su solución, que esos problemas se planteen adecuadamente, lo cual exige afrontar las cuestiones de fondo, no rehuir la reflexión pausada sobre lo que la historia misma es y, a
partir de ahí, estudiar las relaciones que puede establecer con el resto de los saberes
humanísticos y el puesto y la función que debe ocupar en el conjunto de esas ciencias. El Prof. Olábarri ha afirmado —siguiendo a algunos autores de Annales— que
la historia es una ciencia menesterosa. Yo creo que, dado el grado de complejidad al
que hemos llegado también en las ciencias humanas, todas ellas son menesterosas, se
necesitan mutuamente.
En el caso concreto de la historia y la filosofía, que aquí nos ocupa, es preciso
buscar el lugar de encuentro más adecuado. Si esta cuestión se aborda desde un punto
de vista especulativo y reflexivo, que es el más cercano a los filósofos, no me cabe
duda de que la interesante y fecunda teorización sobre la historia que, por parte de los
historiadores, se está llevando a cabo desde hace ya bastantes decenios, en muchos
casos en constructivo diálogo con los filósofos —como es, por ejemplo, el caso de R.
28 Para
que esta especialización no sea esterilizante, debe conjugarse en la formación personal
de cada investigador con una visión amplia y una preocupación, si no enciclopédica, al
menos tampoco raquítica y exclusivamente erudita: en otras palabras, con una visión auténticamente humanista.
29 L. STONE, The past and the present, Routledge & Kegan Paul, Boston/London 1981, p. 43;
trad. española: El pasado y el presente, FCE, México 1986, p. 59.
121
note e commenti
Aron— constituye el terreno adecuado. Se va disipando, poco a poco, el rechazo
visceral de los historiadores hacia todo aquello que tuviera que ver con la filosofía,
porque, bajo ella entendían sobre todo la “filosofía de la historia” y, concretamente,
la elaborada al modo hegeliano o spenceriano u otro semejante. Quizá la expresión
“filosofía de la historia” ha sido marcada con un estigma del que difícilmente puede
liberarse, al menos por un tiempo suficientemente largo. Esto hace que no sea oportuno emplearla, si lo que se pretende es establecer un diálogo con los historiadores.
Renunciemos a ella; no parece muy inteligente disputar sólo por los nombres
(sapientis est non curare de nominibus). Algunos autores distinguen entre filosofía
sobre la historia y filosofía de la historia 30; con tal de que la palabra historia admita
su doble acepción como realidad y como ciencia —pues una estricta separación entre
uno y otro sentido sería artificial y perjudicaría a la historia misma—, pienso que
puede ser útil el cambio de preposición. En cualquier caso, hay que perder el miedo
al término “filosofía” incluido en la expresión, que no hay que entenderlo como un
saber muy tecnificado y esotérico, sino que alude al filósofo o amante de la verdad
que, de algún modo, cada uno debe ser y que resulta urgente descubrir, pues está en
la base de esa comunidad científica en cuyo seno es preciso profundizar en la
búsqueda infatigable del saber en la que todos estamos comprometidos.
30 Cfr.
122
Ch.-O. CARBONELL, L’Historiographie, PUF, Paris 1981, pp. 77-78.
cronache di filosofia
a cura di DANIEL GAMARRA
Scienza e umanità
Ormai prossima al sessantesimo della sua “Rifondazione”, avvenuta nel 1936 ad opera di Pio
XI, la Pontificia Accademia delle Scienze costituisce oggi una delle assemblee scientifiche di maggior rilievo, per l’internazionalità nella composizione dei suoi membri e per l’ampiezza delle prospettive da essa assunte. Dal 25 al 29 ottobre si è celebrata nella Casina Pio IV, sede
dell’Accademia nei giardini vaticani, la Sessione Plenaria 1994. Essa ha visto la partecipazione di
più della metà degli Accademici, e di un importante numero di esperti nei vari argomenti in programma. Quest’anno è stato ammesso alle sessioni anche un ridotto gruppo di osservatori invitati,
provenienti, per la maggior parte, dal professorato degli Atenei Romani.
La Sessione Plenaria 1994 prevedeva, come tema dell’incontro, una pluralità di argomenti
attorno ad una questione centrale: Sta cambiando il rapporto tra scienza e umanità? I molteplici
temi affrontati (il genoma umano, i fondamenti della matematica e dell’intelligenza artificiale, le
fonti alternative di energia per i paesi in via di sviluppo) erano infatti accomunati dalla notevole
incidenza che esercitano sullo sviluppo attuale e futuro dell’umanità.
La prima riunione è stata dedicata, dopo l’indirizzo di saluto del prof. Nicola Cabibbo,
Presidente dell’Accademia, alla commemorazione degli Accademici deceduti, i professori J.
Lejeune, W. Morgan, S. Ochoa, J. Oort, S. Siddiqui e J. Swentagothai. Ai diversi discorsi in loro
onore, tenuti da altrettanti Accademici, è seguita la presentazione degli Accademici di recente
nomina, di otto diverse nazionalità (Argentina, Italia, Regno Unito, Russia, Armenia, Sri Lanka,
Polonia e Stati Uniti). Tra i nuovi Accademici, oltre a esperti di matematica (L.A. Caffarelli), astrofisica (R. Muradian), geofisica (V. Keilis-Borok), chimica (C. Ponnamperuma), biologia (L.
Cavalli-Sforza e R. White) e medicina (A. Szczeklik), ha ricevuto anche la nomina un noto rappresentante della filosofia e della storia della scienza, il prof. Alistair C. Crombie. Nel resto della
prima giornata ha avuto luogo la Sessione chiusa, riservata ai soli accademici, in cui si è trattato del
nuovo progetto di Statuti dell’Accademia. Anche se promossa e sostenuta principalmente dalla
Sede Apostolica, la Pontificia Accademia delle Scienze gode di totale autonomia nella propria attività.
La mattina successiva ha visto l’inizio dei lavori specificamente programmati per questa sessione. Il primo tema affrontato, e quello che è stato trattato con più ampiezza, è stato Il Genoma
Umano: aspetti scientifici, legali ed etici. Nell’introduzione, l’Accademico prof. B. Pullman, moderatore di questa sessione, ha fatto notare la portata pratica, ma anche simbolica, del progetto di
“decifrare” il Genoma Umano, e ha ricordato i retroscena di questa sessione, iniziati con il
Colloquio internazionale sugli aspetti giuridici ed etici del Progetto Genoma tenutosi a Bilbao
(Spagna) nel marzo 1993, a cui è seguito un Gruppo di Lavoro, riunito nella sede dell’Accademia
nel novembre dello stesso anno, con la partecipazione degli organizzatori del primo Colloquio,
alcuni membri dell’accademia e altri invitati, tra i quali ha ricordato Mons. I. Carrasco de Paula,
allora Rettore dell’Ateneo Romano della Santa Croce, e Mons. E. Sgreccia, Segretario del
Pontificio Consiglio per la Famiglia. In questo Gruppo di Lavoro ha la sua origine immediata la
discussione di questa Sessione Plenaria.
Seguendo il programma proposto per lo studio del Genoma Umano, la sessione si è divisa in
123
cronache di filosofia
tre parti. La prima è stata dedicata all’esposizione dei principali aspetti scientifici del Progetto
Genoma, che sono stati illustrati dagli esperti presenti e da alcuni Accademici. Sono state ripercorse
le principali tappe che negli ultimi anni hanno permesso di intraprendere e di portare avanti l’elaborazione della mappa genetica della specie umana a diversi livelli di profondità, da quello genetico a
quello fisico e funzionale. La meta finale del progetto, ottenere la “sequenza” completa di ogni cromosoma, è ancora lontana, ma l’identificazione di numerosi geni collegati con particolari malattie
genetiche, e lo sviluppo in corso di tecniche di trasposizione, aprono già oggi un promettente panorama, in particolare alla medicina e alla farmacologia.
La seconda parte dello studio è stata dedicata agli aspetti legali. Sono stati particolarmente
considerati i problemi e i rischi derivati dal progetto Genoma: la violazione dell’intimità della persona, la difficoltà di un uso equo delle terapie genetiche, il rispetto dell’integrità della vita umana
prima e dopo la nascita. È stata messa in evidenza l’attuale assenza di regolamentazioni a livello
nazionale e internazionale, ma anche i primi tentativi che in tale senso sono stati compiuti. Il
Progetto genoma è stato esaminato infine dal punto di vista etico-filosofico e pastorale. Una concezione unitaria della persona umana, portatrice di un “progetto di vita”, appare il fondamento necessario della ricerca biologica e medica, e dell’uso pratico delle nuove possibilità che il Progetto
Genoma offre all’umanità.
Anche se il tempo dedicato ai restanti argomenti è stato minore, essi hanno anche suscitato
un notevole interesse, rispecchiatosi nelle tavole rotonde e nelle discussioni nell’aula. Il secondo
tema in programma, Fonti alternative di energia per i paesi in via di sviluppo, ha richiamato la
responsabilità della comunità scientifica e politica nell’uso delle attuali risorse energetiche, non
solo di fronte alle attuali necessità, ma anche di fronte alle generazioni future. Altrettanto interesse
ha sollevato la sessione dedicata ai Principi fondamentali della Matematica e dell’Intelligenza
Artificiale. La discussione che ha seguito le presentazioni dei singoli esperti, ha dato luogo ad interessanti riflessioni, in particolare sul rapporto fra modello teorico e realtà. L’esigenza di una prospettiva epistemologica adeguata alla realtà delle nuove scienze, appare infatti come una radicale
necessità.
Prima di concludere va ricordata, come uno dei momenti principali della Sessione Plenaria,
l’udienza con il Santo Padre. L’indirizzo rivolto da Giovanni Paolo II ai membri di questo “Senato
scientifico” ha sottolineato l’esigenza di unità tra i valori etici, personali e scientifici dell’attuale
ricerca. La persona umana, a ragione della sua propria natura e della sua singolarità, è la norma di
ogni ricerca scientifica. Perciò ogni azione sul Genoma Umano si deve effettuare nel rispetto più
assoluto della specificità dell’uomo, della sua vocazione trascendente e della sua incomparabile
dignità. Il Papa ha auspicato che la voce autorevole della Pontificia Accademia delle Scienze contribuisca all’elaborazione di un consenso internazionale, in questo delicato ambito, che si fondi
sulla verità oggettiva dell’uomo.
Rafael MARTÍ NEZ
Natura: riflessioni in riferimento a Tommaso d’Aquino
Dal 6 al 10 settembre 1994 si è svolta a Buenos Aires (Argentina), la XIX Semana Tomista,
organizzata dalla Società Tomista Argentina (STA). Da quasi vent’anni ha luogo questo incontro
che riunisce studiosi di diverse parti del mondo per riflettere sui grandi temi della filosofia classica e della realtà attuale, con un esplicito riferimento alla filosofia di Tommaso d’Aquino. Il colloquio si è tenuto nella sede della Facoltà di Filosofia della Università Cattolica Argentina “Santa
María de los Buenos Aires”, ed è stato introdotto dal Decano di questa Facoltà, prof. Juan R.
Courreges.
Dopo la presentazione ufficiale della Settimana da parte dell’attuale presidente della STA,
prof. Gustavo E. Ponferrada, si sono aperti i lavori a cui hanno partecipato sia i diversi relatori invitati alla manifestazione che altri studiosi e studenti. Il tema centrale delle riflessioni di questo
124
cronache di filosofia
incontro è stato la natura: l’argomento è stato scelto come un necessario ambito di riflessione del
momento attuale, ed è stato trattato da diversi punti di vista con una notevole ricchezza di prospettive; infatti la questione della natura è stata oggetto di riflessioni metafisiche, etiche, culturali, teologiche e storiche che hanno messo in rilievo non solo la profondità del pensiero dell’Aquinate al
riguardo, ma anche hanno evidenziato sia la lunga tradizione del problema che la sua attualità. Fra i
partecipanti all’incontro si è anche svolto, dopo ogni sessione, un vivace dialogo che ha seguito i
temi e le proposte presentate nelle diverse conferenze.
Ha inviato una comunicazione su Ordine della natura e ordine della grazia, mons. O.N.
Derisi, fondatore dell’Università Cattolica Argentina (UCA), e uno dei fondatori della STA. La sua
comunicazione è stata letta da mons. H. Aguer. Hanno anche dissertato diversi professori
dell’UCA: J.A. Casaubón, Filosofia della natura secondo Hegel; Gustavo E. Ponferrada, Polisemia
di ‘natura’; Elisabeth M. Stasi, Il recupero della natura: una necessità epocale; Laura E. Corso de
Estrada, Natura e virtù. Cicerone e Tommaso d’Aquino; Mario E. Sacchi, La presenza virtuale
degli elementi nella combinazione chimica; M. Fernanda Balmaseda, Appetito naturale e dover
essere; María Lukac de Stier, ‘Status naturae’ e ‘ordo naturalis’. Hobbes e Tommaso d’Aquino; N.
Medina, Natura, libertà e determinismo; María C.D. de Gandolfi, ‘Convenienza e inconvenienza’
della natura; José M. de Estrada, La mutabilità della natura umana. Sono venuti da altre nazioni e
università per partecipare alla Settimana tomista: Victorino Rodríguez, O.P. (Madrid), Funzione
mediatrice della coscienza, e Il peccato collettivo; Juan Ossandón Valdés (Univ. di Valparaiso,
Cile), Le leggi della natura; Guillermo Spiegel (Univ. de Cuyo, Argentina), Azione e natura nella
teologia della liberazione; Carlos I. Massini (ibidem), La normatività della natura e degli assoluti
morali; Ricardo Crespo (ibidem), Economia e natura in Tommaso d’Aquino; Brunero Gherardini
(Roma), A vent’anni dalla ‘Lumen Ecclesiae’; Ignacio Andereggen (UCA e Università
Gregoriana), È possibile l’atto di ‘epikeia’ riguardo la legge naturale?; Gabriel Zanotti (Università
Austral, Buenos Aires), Provvidenza e natura; Juan A. Widow (Univ. di Valparaiso, Cile), Natura
e volontà; Leo J. Elders (Rolduc, Olanda), San Tommaso e il concetto aristotelico di natura;
Marcos González, O.P. (Univ. Tomás de Aquino, Tucumán-Buenos Aires, Argentina), La natura
divina; A. Altamirano (ibidem), Ecologia e realismo; Dalmazio Mongillo, O.P. (Pont. Univ.
Tommaso d’Aquino, Roma), ‘Peccatum diminuit bonum naturae’. Riflessioni su I-II, 85, aa. 1-4;
Héctor Hernández (Rosario, Argentina), Natura e diritto; Raúl Sánchez Abelenda (Conicet, Buenos
Aires), Il concetto di natura nell’opuscolo ‘De substantiis separatis’; Daniel Gamarra (Ateneo
Romano della Santa Croce, Roma), Tomismo e crisi ecologica. Ed hanno inviato diversi contributi:
Mauricio Beuchot (Messico), R. Marques Dip (San Paolo, Brasile), M. Skarica (Viña del Mar,
Cile), Bernard Vinaty (Roma, Ottawa).
Il tema centrale dell’incontro per l’anno 1995 sarà Cultura e vita, e si svolgerà nella stessa
sede, dal 5 al 9 settembre. La scadenza per la presentazione dei lavori è il 31 luglio 1995. La sede
della STA è: B. Mitre 1869, 1039 Buenos Aires, Argentina; tel. (0054-1) 795.1371. La segretaria
della Società è la lic. María Donadio de Gandolfi.
Daniel GAMARRA
CONVEGNI
● Presso l’ École des sciences philosophiques et religieuses, di Bruxelles, e con la collaborazione
delle Facultés universitaires Saint-Louis della stessa città, si sono svolti nel 1994 e agli inizi del
1995, i seguenti incontri su diversi aspetti riguardanti il problema della corporeità: J. Dhont, L’ave nir du corps humain; M. Henry, Le corps vivant; C. Labrousse-Riou, Le corps saisi par les biotech nologies; M. Serres, Le corps: métamorphoses et simulations; B. Cadoré, La «conquête du corps»
par la biomédicine.
● Nel mese di maggio del 1994 si sono svolte a Roma diverse conferenze integranti un ciclo di stu-
125
cronache di filosofia
dio sul pensiero filosofico di Giovanni Gentile. La realizzazione di queste manifestazioni è stata
patrocinata dall’Assessorato alla Cultura del Comune di Roma, dall’Accademia dei Lincei,
dall’Istituto dell’Enciclopedia Italiana, dalla Scuola Normale Superiore di Pisa, e dall’Università
degli Studi «La Sapienza». I due temi centrali di questi incontri sono stati: il pensiero filosofico di
G. Gentile; e: G. Gentile e l’organizzazione della cultura; hanno partecipato M. Cacciari, L.
Colletti, B, De Giovanni, T. Gregory, V. Mathieu, G. Marramao, S. Natoli, A. Negri, G. Sasso, E.
Severino, A. Tosel, L. Villari; L. Accardi, H. Cavallera, M. Ciliberto, R. De Felice, F. Gabrieli, J.
Jacobelli, F. Lo Schiavo, E. Paratore, P. Prini, B. De Giovanni, V. Cappelletti, P. Chiarini, A. De
Maddalena, A. Fede, G. Gnoli, G. Salvini.
● Dal 4 all’8 ottobre 1994 si è svolto a Mirandola un convegno sul tema: Dignità dell’uomo.
Concordia tra i saperi, organizzato dal Centro Internazionale di Cultura Giovanni Pico della
Mirandola. Hanno partecipato diversi studiosi del pensiero del filosofo rinascimentale italiano
come: E. Gombrich, J. Le Goff, C. Trinkaus, V. Fumagalli, E. Garin, A. Biondi, V. Branca, U. Eco,
C. Vasoli. La sede della Segreteria del Centro Culturale Polivalente è in via F. Montanari 5/A,
41037 Mirandola (Modena), tel. 0535-21470.
● Kerygma e Prassi. L’itinerario filosofico e teologico di Italo Mancini, 1925-1993, è stato il
tema centrale del convegno realizzato dal 14 al 15 ottobre 1994, e organizzato dall’ Università di
Urbino, con sede a via Saffi 9, Urbino. Gli interventi su diversi aspetti del recentemente scomparso
filosofo italiano sono stati di: C. Vigna: Ontologia e meontologia in Italo Mancini; F. Totaro:
Dall’ontologia alla logica dei doppi pensieri; G. Ferretti: Filosofia della religione come ermeneuti ca; A. Pieretti: Ermeneutica del cristianesimo; F. D’Agostino: Neoclassicismo giuridico; L.
Alfieri: Neoclassicismo etico.
● La Società Italiana di Filosofia Analitica ha tenuto fra il 13 e il 15 ottobre 1994, a Genova, il suo
Convegno Nazionale: Alle radici della filosofia analitica. Il responsabile del Convegno è stato C.
Penco, del Dipartimento di Filosofia dell’Università di Genova, via Balbi 4, 16126 Genova; tel.
20.99.795.
● La Società Filosofica Italiana assieme alla Società Italiana di Logica e Filosofia della Scienza,
ha promosso un congresso nazionale intitolato: Momenti di Storia della logica e di storia della
filosofia. Il convegno si è svolto a Roma fra il 9 e il 12 novembre 1994 con la collaborazione della
III Università degli Studi di Roma. Il responsabile dell’organizzazione è stato D. Moschitti, della
Sezione Romana della S.F.I., 06/44.3671.
● Il simbolo oggi. Teorie e pratiche, è stato il tema centrale di un convegno che ha avuto luogo
dal 24 al 26 novembre 1994 a Siena, organizzato dall’Università di questa città e dall’Università di
Bologna; la segreteria del convegno, per quanto riguarda la pubblicazione degli atti, è: Servizio
Congressi, Università di Siena, via S. Virgilio, 6 - 53100 Siena. Al convegno hanno partecipato fra
gli altri: C. Augeri, G. Barbieri, R. Barilli, S. Borgogelli, F. Brioschi, S. Briosi, O. Calabrese, G.P.
Caprettini, D. Conci, G. Dorfles, U. Eco, M. Grande, R. Luperini, G. Manetti, G. Marchianò, S.
Nannini, G. Nava, M. Reda, M. Squillacciotti, C. Tullio-Altan, E. Zolla.
● La A.R.I.F.S. ha tenuto il suo Convegno Nazionale: Filosofia analitica e neopositivismo, nei
giorni 4 e 5 novembre 1995 a Brescia. Hanno preso parte ai lavori: P. Parrini: con una Introduzione
al Convegno; E. Casari: La logica tra matematica e filosofia; P. Jacob: La critica dell’idealismo,
l’atomismo logico, i limiti del linguaggio; G. Wolters: Mach e Einstein nello sviluppo del Circolo
di Vienna; A. de Palma: Verificazione, falsificazione, protocolli; P. Rossi: L’unità delle scienze e
l’Enciclopedia internazionale della scienza unificata; P. Leonardi: Filosofia del linguaggio e anali si del linguaggio comune; P. Parrini: Metafisica, filosofia, empirismo; R. Lanfredini: Filosofia ana litica e neopositivismo nei testi scolastici. Il recapito dell’A.R.I.F.S. è: casella postale103, 25100
Brescia; tel-fax: 030-37 57 341.
● Dal 15 al 22 luglio 1995 nella città di Caracas (Venezuela), si svolgerà il 2º Congresso Mondiale
di Fenomenologia: Fenomenologia della vita e la condizione dell’umanità creatrice: nova et
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cronache di filosofia
vetera, organizzato dall’Istituto mondiale di Fenomenologia, che presiede la prof.ssa A.-T.
Tymienecka. Il convegno di studio avrà anche la collaborazione organizzativa della Società di
Filosofia del Venezuela. Per informazioni: 348 Payson Rd., Belmont, MA 02178, Stati Uniti.
● Nei pressi di Paestum (Salerno) si è svolto dal 10 al 12 settembre 1994 il XV Convegno
Nazionale dell’Associazione Docenti Italiani di Filosofia (ADIF), sui rapporti tra Ermeneutica e
Metafisica. I lavori sono stati introdotti dal prof. Enrico Berti (Università di Padova), che ha illustrato la concezione di Ermeneutica e metafisica in Aristotele; le altre relazioni, su cui si sono
incentrati vivaci dibattiti, sono state: Luigi Alici (Università di Perugia), Ermeneutica biblica e
metafisica platonica in Agostino; Battista Mondin (Pontificia Università Urbaniana), Ermeneutica e
teologia in Tommaso d’Aquino; R. Osculati (Università di Catania), Ermeneutica, filosofia e teolo gia in Schleiermacher; G. Penzo (Università di Padova), Ermeneutica estetica e genealogia in
Nietzsche; Francesco Botturi (Università di Lecce), Ermeneutica e valori; infine, benché con risposte e diagnosi diverse, sia Carlo Sini (Università di Milano) sia Aniceto Molinaro (Pontificia
Università Lateranense) hanno esaminato i risultati del confronto odierno tra Ermeneutica e metafi sica.
RIVISTE
◆ ETHICAL PERSPECTIVES (Università Cattolica di Lovanio, Belgio)
1/3 (1994)
André Van de Putte, Nationalism and Nations
L’A. analizza il concetto di nazionalismo con l’obiettivo di cercare di comprendere uno dei
fenomeni politici che più hanno influenzato la storia negli ultimi due secoli. Tale analisi
comunque si rivela difficile e problematica data la molteplicità di sensi di tale nozione e le
numerose implicazioni con altre concetti politici come lo stato e la democrazia.
Jan Kerkhofs, Catholics and Protestans in Europe: Different Ethical Views?
Sulla base di una ricerca sociologica realizzata dallo European Values Study nel 1990 si stabilisce un paragone tra le visioni etiche dei cattolici e dei protestanti europei. Lo studio mostra
come esista oggi una grande somiglianza nella visione etica dei due gruppi causata dalla
influenza di comuni tendenze culturali: secolarizzazione, individualismo, ecc. È possibile
comunque intravedere una diversità di accentuazione nella valutazione dello Stato e di altre
strutture sociali: il sistema educativo, l’Unione europea, ecc.
Roger Burggraeve, Prohibition and Taste: the Bipolarity in Christian Ethics
Prendendo spunto dalla Veritatis Splendor l’A sottolinea come una etica cristiana equilibrata debba includere delle proibizioni, purché queste siano ritenute modi di aprire spazi di
libertà per il soggetto. Questo implica che l’etica debba includere degli orientamenti, suggerimenti, ecc. per camminare in questi spazi d’accordo con la propria personalità e i propri
gusti. In questo modo si apre inoltre la possibilità di stabilire una certa relazione tra etica e
estetica.
Arnold Burms, Disenchantment
L’A. analizza un fenomeno psicologico che non è stato molto studiato dai filosofi: il problema
del “disaccordo con il mondo” inteso come momento nel quale sembra entrare in collisione la
propria interiorità e armonia vitale con la realtà esterna di un mondo che si presenta come alieno, ostile o indifferente alla propria situazione esistenziale.
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cronache di filosofia
◆ HUSSERL STUDIES
11/1-2 (1994)
Editor: William R. McKenna
La rivista Husserl Studies ha cambiato l’editore; in un Announcement il nuovo editore ringrazia
J.N. Mohanty e K. Schuhmann per il lavoro svolto in precedenza.
Roland Breeur, Randbemerkungen Husserls zu Heideggers Sein und Zeit und das Problem der
Metaphysik
Inhaltverzeichnis Edmund Husserls Briefwechsel
L’A., del Husserl-Archiv di Lovanio, presenta nella Einleitung il lavoro che viene pubblicato in
questo fascicolo della Husserl Studies, cioè, in primo luogo, la compilazione delle annotazioni di
Husserl nei suddetti volumi di M. Heidegger, che permettono di seguire la lettura di Husserl nonché i suoi interessi filosofici a proposito di un confronto diretto con Heidegger. In secondo luogo
il fascicolo presenta la relazione dell’epistolario di E. Husserl così come è apparso nel volume:
Edmund Husserl, Briefwechsel, in Verbindung mit Elisabeth Schuhmann; herausgegeben von
Karl Schuhmann [Husserliana Dokumente], Kluwer Academic Publishers, Dordrecht, 1994.
◆ KANT-STUDIEN. PHILOSOPHISCHE ZEITSCHRIFT DER KANT-GESELLSCHAFT
85/3 (1994)
M. Nicholls, The Kantian Inheritance and Schopenhauer’s Doctrine of Will
Di solito, secondo l’interpretazione abituale, la cosa in sé, secondo Schopenhauer, viene identificata con la volontà; l’A. invece propone altre sei interpretazioni della questione sulla base
dell’influsso esercitato da Kant; influsso che per l’A. è fondamentalmente metafisico ed epistemologico.
K. Petrus, «Beschrieene Dunkelheit» und «Seichtigkeit». Historisch-systematische Voraussetzungen
der Auseinandersetzung zwischen Kant und Garve im Umferld der Göttingen Rezension
L’A. rivede la discussione fra Kant e Garve a proposito della recensione della KrV fatta da
quest’ultimo e che diede luogo alla discussione intorno al concetto di “popolarità”, applicato
alla filosofia.
H. Wichmann, Probleme der Kantischen Ethik. Überlegungen im Anschluss an Paul Menzers kriti sche Betrachtung
L’A. propone una riconsiderazione del tema della causalità della libertà nella filosofia kantiana,
a partire da una tesi formulata dallo stesso Kant nella Metaphysik der Sitten (Ak VI, 439), cioè
dell’indipendenza del mondo intelligibile dal mondo sensibile. Con ciò viene presentato il problema dell’identità del soggetto e la possibilità di definire quest’ultimo, in termini kantiani,
come spontaneità della propria libertà. Nella discussione fra interpreti l’A. riconsidera l’opinione di P. Menzer.
Nella sezione Berichte und Diskussionen, vengono pubblicate diverse note:
N. Adler, Rückkehr zu Kants Kritik der reinen Vernunft für Erkenntnisfortschritt in der mathe matischen Physik
W.B. Hund, Paul Crowther and the Experience of the Sublime
M. Wheeler, The Uniformity of the Causal Connection in the Second Analogy, or How not to
Doge Beck
◆ REVUE PHILOSOPHIQUE DE LOUVAIN
92/2-3 (1994)
Nell’anno in cui la prestigiosa rivista di filosofia di Lovanio compie i suoi 100 anni di esistenza, oltre alla rinnovata veste che già abbiamo visto dal fascicolo di febbraio scorso, gli editori
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cronache di filosofia
hanno deciso di pubblicare in maniera più frequente dei fascicoli monografici. Questo numero è
dedicato alla questione Fede e Filosofia.
James McEvoy, La preuve anselmienne de l’existence de Dieu est-elle un argument «ontologique»?
Di recente sono state proposte diverse interpretazioni sull’argomento di sant’Anselmo; vari di
essi lo considerano in modo positivo come, ad esempio, le interpretazioni di R. Sokolowski,
G.E.M. Anscombe e J.-L. Marion. L’A. rileva la notevole fertilità dell’argomento e la capacità
«di anticipare ogni obiezione».
Gilbert Gérard, Contribution au problème du lien onto-théologique dans la démarche métaphysique
de S. Thomas d’Aquin
Secondo l’A. la tesi tomistica dell’identità in Dio della sua essenza ed il suo essere può essere
interpretata in un doppio senso. L’interpretazione tradizionale afferma soprattutto un senso
positivo riguardo alla conoscenza umana dell’essenza di Dio; la seconda interpretazione invece
avrebbe un senso negativo: l’approccio metafisico a Dio come essere non raggiunge una quasi
definizione di Dio, ma costituisce l’espressione più radicale della nostra ignoranza.
Emilio Brito, Foi et philosophie selon Schleiermacher
Dopo lo studio del rapporto fra filosofi e religione in diversi testi di Schleiermacher (Lettera a
Jacobi, Dialektik, Kurze Darstellung e Glaubenslehre), l’A. sottolinea non soltanto la forza
della mediazione del pensiero dell’autore tedesco per quanto riguarda la questione della filosofia e la fede, ma anche l’ambiguità che la caratterizza nel senso che include il soprannaturale
nell’ambito di una natura ampliata.
Françoise Dastur, Heidegger et la théologie
Se dopo la Kehre e l’anticristianesimo acuto che caratterizza questo periodo di Heidegger, si
vede nel suo pensiero riapparire la dimensione del sacro, questo fatto ha la finalità di distinguere in modo deciso, dopo aver mostrato la struttura onto-teologica fondamentale della metafisica, la teologia della fede da una teiologia del pensiero.
Paul Ricoeur, De l’Esprit
Il termine «spirito» viene impiegato per fare riferimento al dinamismo che anima sia il desiderio di verità, che la potenza dell’agire pratico e i sentimenti morali di base. In questi tre ambiti
lo spirito si manifesta attraverso una dialettica dell’unità di un atto generante e la molteplicità
degli oggetti teoretici, pratici o etici nei quali questa unità si disperde e si ritrova.
Jean-Yves Lacoste, Urgence kérygmatique et délais herméneutiques. Sur les contraintes élémentai res du discours théologique
L’A. vuol intervenire nel dibattito e nel confronto fra ragione filosofica e ragione teologica. C’è
una fondamentale differenza fra parola filosofica e parola teologica per quanto riguarda soprattutto il rapporto di queste parole con la storia e il tempo e con la loro dimensione escatologica.
L’attesa escatologica impone alla vita teologale, e anche alla teologia, di vivere un rapporto ori ginale col tempo e la storia.
Robert Sokolowski, Philosophie et acte de foi chrétien
L’A. studia la fede cristiana come virtù e come atto. Ciò che è centrale nella fede cristiana è la
comprensione di Dio come creatore e del mondo come dipendente da una scelta di Dio. La filosofia viene inquadrata come una riflessione analitica e descrittiva della totalità della realtà, e
siccome la coscienza della totalità subisce un cambiamento nell’ambito della fede cristiana, la
filosofia che la pensa acquista così un carattere proprio.
Jean Ladrière, Le projet philosophique et la foi chrétienne
L’articolo considera il tema della fede e della filosofia nella prospettiva della domanda: quale
può essere la significazione della filosofia dal punto di vista della fede cristiana? L’A. propone
di caratterizzare il progetto filosofico come una logica dell’esistenza e di interpretare in questo
129
cronache di filosofia
senso le filosofie che si presentano come un cammino verso l’autenticità. La filosofia può essere così considerata, dal punto di vista della fede, como lo sforzo di comprensione dell’ordine
della creazione.
◆ REVISTA FILOSOFICA DE COIMBRA (Università di Coimbra, Portogallo)
3/5 (1994)
Miguel Baptista Pereira, Retórica, Hermenêutica e Filosofia
Prendendo spunto da quello che si può chiamare il ritorno della Retorica nella filosofia ad opera
dell’ermeneutica l’autore analizza in un lungo articolo diversi argomenti relazionati: la trasmissione delle idee tramite il testo; i limiti della Fenomenologia e dello Strutturalismo per stabilire
una filosofia del senso; i contributi di K.O Appel, J. Habermas e P. Ricoeur; e, infine, l’allargamento del testo ermeneutico alla natura e alla vita.
Marina Ramos Themudo, Ao Princípio era a Acçao? Observaçoes acerca das notas 611-660 das
Philosophische Untersuchungen de Ludwig Wittgenstein
L’A. analizza, nell’attuale contesto del dibattitto nella filosofia analitica sul problema dell’azione, alcuni testi di Wittgenstein contenuti nelle Philosophische Untersuchungen.
Maria Luísa Portocarrero F. Silva, Retórica e Apropiação na Hermenêutica de Gadamer
L’autrice riflette sull’opera gadameriana di costruzione dell’ermeneutica come critica della
ragione assoluta, impersonale e neutrale e sulla relazione che questa prospettiva, secondo lo
stesso Gadamer, implica con la Retorica.
Ben Schomakers, The Blindness of Contemplation. On thinking according to Aristotle
Come primo passo per valutare la tesi aristotelica secondo la quale la migliore vita è quella che
si dispiega d’accordo con l’intelletto l’autore cerca di valutare tramite un’analisi del libro L
della Metafisica cosa debba intendersi nel pensiero aristotelico per capacità dell’intelletto. Per
la valutazione definitiva della tesi aristotelica si rimanda a un articolo successivo.
SOCIETÀ FILOSOFICHE
Con la finalità di intraprendere un lavoro interdisciplinare di rilievo sia filosofico che culturale, è stato fondato a Frankfurt a.M. il Renaissance-Institut, diretto dal prof. Klaus Reichert. «Il
centro – dicono gli organizzatori – nasce in un momento storico nel quale la crisi del moderno sembra essere giunta ad un nuovo momento culminante e nel quale non solo il paradigma del progresso
diviene dubbio, ma sembrano tornare vecchie certezze e ideologie superate; nazionalismi, razzismo,
fondamentalismo religioso e irrazionalismo». Il nuovo istituto ha realizzato diverse conferenze e
seminari durante l’anno 1994, prendendo come centro tematico l’Età Moderna nel tentativo di fornire nuovi elementi teorici e di metodo per una lettura profonda della storia moderna quale matrice
della società contemporanea. Fra questi seminari si possono menzionare: A.V. von Fleming e G.
Engel, Identità, differenza e nuovo ordine del mondo: discorsi sull’alba della nuova era a partire
dal panorama attuale; C. Ginzburg e F. Haskell, Lo storico e le arti: la natura dell’evidenza. Per il
1995, in collaborazione con l’Università di Keele (Inghilterra), dell’Università di Gerusalemme e
del Cohn Institut for the History of Science di Tel Aviv, verrà sviluppato in diverse sessioni l’argomento: Attesa della fine del mondo e profezie nel XVI e XVII secolo.
La Deutsche Allgemeine Gesellschaft für Philosophie (DAGP) pubblica gli atti delle sessioni del XVI Congresso della DAGP, realizzato nel settembre 1993 con il titolo di: Nuove realtà. Una
sfida per la filosofia, che ha inteso richiamare la filosofia al compito programmatico di una gestione
morale della modernità. I curatori degli atti sono stati Hans Poser e Hans Lenk (questo ultimo
130
cronache di filosofia
Direttore della società filosofica); il volume s’intitola Neue Realitäten. Eine Herausforderung für die
Philosophie (TU Berlin, Berlin 1994) e raccoglie gli interventi dei partecipanti al congresso del
1993, provenienti da 18 paesi, con una folta rappresentazione di diverse nazioni dell’Est di Europa:
Polonia, Ungheria, Cekia, Russia, Slovenia, Croazia, Bulgaria.
Durante il 1994 si sono svolti diversi seminari sul pensiero di Benedetto Croce, organizzati
dall’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici. Fra questi possono essere menzionati: P. Bonetti,
L’etica di Croce: universalità del principio morale e molteplicità delle sue manifestazioni storiche;
E. Giammattei, Croce nel primo Novecento e Croce scrittore?; G. Bedeschi, Croce e il marxismo;
R. Viti Cavalieri, Il concetto della storia e le sue relazioni con l’arte; P. D’Angelo, Croce e l’este tica; V. Vitiello, Croce e l’Europa; M. Agrimi, Croce-Labriola; E. Paolozzi, Etica e politica in B.
Croce: la politica come realismo; G. Minichiello, La scienza contemporanea tra immagini influenti
e pseudoconcetti; M.G. Giordano, Qualità affabulatoria del discorso crociano. I seminari si sono
tenuti in diverse sedi quali Pescasseroli, luogo natale di B. Croce, Roccaraso, Carsoli ed Avellino.
Presso la Bibliothèque Nationale et Universitaire de Strasbourg, è stato scoperto un testo
inedito di Empedocle. Infatti sono stati identificati in questa biblioteca alcuni papiri che, secondo il
del professore M. Alain Martin, dell’Université Libre de Bruxelles, riportano testi del filosofo presocratico Empedocle. Il papiro comprende una trentina di frammenti che contengono, oltre ad alcuni testi di Empedocle già conosciuti, almeno altre 300 frasi. È stato scritto in greco fra il II e IV
secolo dopo Cristo. Si tratta quindi di una scoperta di grande importanza giacché molti dei testi
degli autori greci antichi sono conosciuti attraverso le loro trascrizioni medievali che raramente
vanno oltre il IX secolo; inoltre è la prima volta che viene trovato un testo di tale lunghezza di un
filosofo presocratico giacché i testi appartenenti a tali filosofi sono stati ricavati da citazioni indirette fatte da filosofi posteriori.
Il Centre d’Études Cartésiennes pubblica gli atti del convegno realizzato a Parigi in occasione del 350º anniversario della seconda edizione delle Meditationes di R. Cartesio. Il volume è
intitolato: Descartes. Objecter et répondre. Actes du colloque «Objecter et répondre» organisé par
le Centre d’études cartésiennes à la Sorbonne et à l’École normale supérieure du 3 au 6 octobre
1992, à l’occasion du 350º anniversaire de la seconde édition des «Meditationes». Il volume è stato
curato da Jean-Marie Beyssade e da Jean-Luc Marion, con la collaborazione di Lia Levy, e viene
pubblicato da P.U.F., Paris 1994. Gli studi ivi inclusi sono i seguenti: J.-M. Beyssade, La raison
partagée; J.-L. Marion, Le statut originairement responsorial des «Meditationes»; J.-M. Beyssade,
Méditer, objecter, répondre; M. Meyer, Y a-t-il une structure argomentative propre aux
«Méditations»? Le Cogito, ses présupposés, sa nature et sa fonction; A. Robinet, Originalité des
«Réponses»: lumière naturelle et dialectiques; J. Sales, «... le persuader aux autres»: le choc avec
Hobbes et Gassendi sur le doute. Notes sur la dialogique cartésienne; J. Ramírez, Sur un passage
des «Cinquièmes Réponses» (AT VII, 347-350); R. Ariew, Sur les «Septièmes Réponses»; M.
Scmitter, Réponse à Roger Ariew sur les «Septièmes Réponses»; E. Curley, Hobbes contre
Descartes; J.-L. Chédin, Descartes et Gassendi: le dualisme à l’épreuve; M. Grene, Réponse à
Jean Louis Chédin sur les «Cinquièmes Réponses»; R. Landim Filho, Idée et répresentation; L.
Alanen, Une certaine fausseté matérielle: Descartes et Arnauld sur l’origine de l’erreur dans la
perception sensorielle; M. Beyssade, Réponse à Lilli Alanen et à Raul Landim sur la fausseté maté rielle; W. Doney, La réponse de Descartes à Caterus; K. Cramer, Descartes, interprète de l’objec tion de saint Thomas contre la preuve ontologique de l’existence de Dieu dans les «Premières
Réponses»; E. Scribano, Réponse à Willis Doney et à Konrad Cramer. L’existence de Dieu; J.-L.
Marion, Entre l’analogie et principe de raison: la «causa sui»; R.A. Imlay, Volonté, indifférence et
mauvaise foi: Gassendi contre Descartes; D. Kambouchner, Réponse à Robert Imlay. Ce qui se
conçoit et ce qui se comprend; A. Gombay, Le discours de la dette chez Descartes; H. Bouchilloux,
Réponse à André Gambay. Le discours de la dette; S. Voss, Le Grand Arnauld sur la racine et le
fruit de l’argument cartésien pour la distinction réelle; V. Chappell, L’homme cartésien; A. BitbolHespériès, Réponse à Vere Chappell; L’union substantielle; D. Garber, Formes et qualités dans les
«Sixiémes Réponses»; M. Fichant, Réponse à Daniel Garber sur les «Sixièmes Réponses».
131
cronache di filosofia
RASSEGNE EDITORIALI
■ La casa editrice SE (Milano 1993) pubblica la prima traduzione in italiano di L. Biswanger,
Sogno ed esistenza.
■ Il prof. Adriano Bausola, Rettore dell’Università del Sacro Cuore di Milano, ha curato una nuova
edizione di: B. Pascal, I Pensieri , Rusconi, Milano 1993. Su Pascal è stato inoltre pubblicato un
interessante volume collettivo: G. Vigini (a cura di), C’è un infinito da guadagnare, Mondadori,
Milano 1994; e anche il noto libro di R. Guardini, Pascal, Morcelliana, Brescia 1994.
■ Una nuova edizione dell’ormai classico testo di M. Gigante, Nomos basileus, è stata pubblicata
da Bibliopolis, Napoli 1993.
■ Diversi strumenti di ricerca, appartenenti a vari ambiti filosofici sono apparsi durante il 1994: E.
Balibar, Spinoza contra Leibniz. Documenti di uno scontro intellettuale (1676-1678), Unicopli,
Milano 1994; R.A. Bast (a cura di), Die philosophische Bibliotek. Geschichte und Bibliographie
einer philosophischen Textereihen seit 1868, Meiner, Hamburg 1993; S. Freud - E. Jones,
Briefwechsel Sigmund Freud - Ernst Jones 1908-1939, Fischer, Frankfurt a.M. 1994; T. Binder R. Fabian - J. Valent, Internationale Bibliographie zur Österreichischen Philosophie 19761979, Rodopi, Amsterdam 1994.
■ Una edizione di J.G. Hamann, Londoner Schriften, è pubblicata presso la casa editrice C.H.
Beck, München 1993.
■ Un interessante volume su un aspetto storicamente poco studiato è: J. Skorupski, English-language philosophy, 1750-1945, Oxford University Press, Oxford 1993.
■ A poco più di un anno dalla realizzazione del congresso su Hegel della Internationale HegelVereinigung, vengono pubblicati gli atti corrispondenti: H.F. Fulda - R.-P. Hirstmann (a cura di),
Vernunftbegriffe in der Moderne. Stuttgarter Hegel-Kongress 1993, Klett-Cotta, Stuttgart
1994.
■ Come omaggio alla carriera scientifica di Otto Pöggeler è stato pubblicato: H.-J. Gawoll - Chr.
Jamme, Idealismus mit Folgen. Die Epochenswelle um 1800 zwischen Kunst und
Geisteswissenschaften. Festschrift zum 65. Geburstag von Otto Pöggeler, Fink, Stuttgart 1994.
■ Tre interessanti testi che appartengono ormai alla letteratura classica in ambito estetico sono stati
pubblicati di recente: F. Hutcheson, L’origine della bellezza, Aesthetica, Napoli 1994; F.W.
Schelling, Le arti figurative e la natura, Aesthetica, Napoli 1994; F. Schlegel, Frammenti di
Estetica, Aesthetica, Napoli 1994.
■ Sono stati pubblicati in lingua francese due importanti libri di Eugen Fink dall’editore Jérôme
Millon di Grenoble: Proximité et distance. Essais et conférences phénoménologiques, Grenoble
1994, e Sixième Méditation cartésienne. L’idée d’une théorie transcendentale de la méthode,
Grenoble 1994.
■ La casa editrice Laterza ha pubblicato il secondo volume della Storia della Filosofia, che si pre-
senta come opera collettiva e che sarà costituita da sei volumi; il secondo volume tratta della storia
della filosofia medievale: Pietro Rossi - Carlo A. Viano, Storia della Filosofia. 2: Il Medioevo,
Laterza, Roma-Bari 1994. Partecipano a questo volume: G. D’Onofrio, T. Gregory, F. Alessio, C.
Leonardi, C. Vasoli, P.B. Rossi, H. Daiber, G. Dahan, A. Maierù, G.C. Garfagnini, R. Rusconi, G.
Roncaglia, G. Fioravanti, M. Mugnai, O. Grassi, L. Bianchi.
132
ACTA PHILOSOPHICA, vol. 4 (1995), fasc. 1
recensioni
Juan CRUZ CRUZ, Libertad en el tiempo. Ideas para una teoría de la histo ria, [Biblioteca NT], EUNSA, Pamplona 1993, pp. 295.
■
La questione della libertà costituisce uno dei problemi centrali della filosofia moderna e
anche di quella parte della filosofia moderna che viene di solito denominata filosofia contemporanea. Sono molti gli autori che hanno dedicato, da diversi punti di vista e con accenti anche
diversi, riflessioni profonde sulla libertà, riflessioni che dopo qualche tempo si possono trovare come parte del patrimonio comune della società occidentale: esiste un vero e proprio concetto di libertà che ha una notevole vivacità nei giorni nostri e che si potrebbe ricondurre a tesi
formulate all’inizio della modernità oppure ad altre tesi enunciate più di recente ma che sono
apparse sulla base della riflessione moderna anteriore.
Di pari passo con la riflessione sulla libertà si trova quella riguardante la storia come la
dimensione propria dello sviluppo e dell’agire umano. L’intreccio fra libertà e storia si realizza necessariamente nel tempo sicché alcune categorie come quella di sviluppo che molte volte
viene associata a quella di progresso, non possono proporsi in modo teoretico se non come
dimensioni temporali della realizzazione temporale dell’umano in generale. L’implicazione
della temporalità e della libertà definisce così l’ambito storico come spazio in cui l’uomo
esprime le proprie possibilità soggettive, come individuo e come membro di una comunità,
come un ente in certa misura autonomo e in certa misura dipendente e condizionato dal proprio passato, dalla cultura e dalle proprie scelte.
L’opera di J. Cruz Cruz affronta, in primo luogo, la questione storicista che implica
l’idea che la storia costituisca in modo sostanziale e —salvando la contraddizione— essenziale l’essere dell’uomo. Gli storicismi assumono diverse forme filosofiche, come esistenzialismo, vitalismo, strutturalismo, de-costruzionismo e pensiero debole. Tuttavia l’A. è dell’avviso che la libertà umana si sviluppa o si realizza temporalmente, cioè storicamente, ma non
esaurisce nella sola dimensione temporale la portata dell’agire umano oppure dell’essenza
dell’uomo in ciò che questo ha di attivo; e d’altro canto, neanche questa temporalità dà ragione di un esaurimento dell’essere umano come tale; anzi, l’identità dell’uomo non soltanto non
si disperde nella temporalità ma si appropria della temporalità affinché la sua essenza venga in
certo modo realizzata in essa, come un’affermazione progressiva dell’essere proprio
dell’uomo.
Il prof. Cruz Cruz prende quindi in considerazione alcuni aspetti centrali compresi nelle
tematiche della libertà e della storia, con un ottimo lavoro sia analitico che sintetico. La
dimensione analitica viene data soprattutto dal fatto che vi sono presenti gli elementi centrali e
i temi più importanti della riflessione sulla storia come agire umano libero, presentati con
133
recensioni
chiarezza e con un ordine che facilita la comprensione e la visione complessiva della linea
argomentativa sviluppata dall’A. In questo senso va anche apprezzato lo sforzo sia di linearità,
in un argomento così complesso, sia di sinteticità, come appena accennato. L’ordine infatti e
la disposizione dei problemi studiati fanno capire che l’A. ha una visione d’insieme della questione trattata che, malgrado il percorso analitico, non manca di notevole unità.
D’altronde l’aspetto sintetico si può vedere anche nel modo in cui vengono studiati i
diversi problemi, nel senso che ogni paragrafo rappresenta una vera e propria sintesi dell’argomento studiato. Perciò il libro ha una dimensione didattica non trascurabile che, senza venir
meno alla profondità, si presenta come un ottimo lavoro di introduzione alla questione.
Come l’A. scrive nella prima nota in calce, l’ispirazione fondamentale dell’opera si
trova in alcuni autori spagnoli che hanno dedicato non solo acute riflessioni alla questione
della storia e della libertà ma anche opere di notevole spessore filosofico. In primo luogo l’A.
afferma che ha ricevuto un chiaro influsso da Unamuno e da Ortega y Gasset, ma anche da
autori come X. Zubiri, M. García Morente e A. Millán Puelles: «Anche se questi si muovono
entro coordinate metafisiche diverse, c’è fra di loro un punto in comune, il realismo, a partire
dal quale ho impostato i diversi aspetti del tema storico» (p. 8). Oltre comunque a questi autori
Cruz Cruz fa riferimento ai classici in questo campo: Dilthey, Bauer, Cassirer, Eliade, Meyer,
Herder, Toynbee ed altri.
Il libro è composto da tredici capitoli chiaramente strutturati, e da una selezione biblio grafica, divisa a sua volta in storia ontologica e storia epistemologica, con una buona e abbastanza completa scelta di titoli fondamentali.
Nel primo capitolo vengono studiati, anche per introdurre alcune distinzioni importanti,
i problemi riguardanti la Storia e storiologia, in cui l’A. distingue due dimensioni (flessioni)
della storia, cioè come realtà e come conoscenza. A questo primo capitolo seguono altri dedicati allo studio della morfologia della storia.
Nei capitoli seguenti viene sviluppata una ricerca sul modo in cui l’uomo è affetto dal
tempo e dalla storia (cap. II e III: L’uomo e il tempo, e Natura e storia). Dal capitolo IV al VII
viene svolta l’analisi sia dei concetti di evoluzione e tradizione, che della socialità e della temporalità interne alla storia stessa (Evoluzione e storia, Tradizione, Il tempo storico, L’immede simarsi e l’alterazione). Le conclusioni, che l’A. denomina ontologiche (p. 23), vengono poi
applicate all’analisi delle questioni riguardanti il Tradizionalismo e “purismo” (casticismo), il
Progresso e la Rivoluzione e utopia, titoli dei capitoli dal VIII al X, rispettivamente; cioè l’A.
studia diversi aspetti assiologici presenti nelle categorie di tradizionalismo, progresso e rivoluzione. Negli ultimi capitoli, cioè dal XI al XIII, vengono esaminati i presupposti, la struttura e
la portata del giudizio storico, cioè, testimonianza, narrazione e verità storica, categorie che
condensano i motivi gnoseologici fondamentali della storia (Testimoni e testi, Narrazione sto rica, Storicità e verità). Come si evince da questo schema e dalle sue idee centrali, lo spettro
tematico in cui si è mosso il prof. Cruz Cruz è notevolmente ampio ma allo stesso tempo
molto unitario sia come punto di vista che come giustificazione dei diversi passi in cui viene
articolata l’opera.
Siccome il libro che presentiamo è troppo ampio e di contenuto difficilmente circoscrivibile entro i limiti di una recensione, preferiamo soffermarci su una delle tesi centrali che
presenta lo studioso spagnolo, in quanto si tratta di una posizione teoreticamente assai valida e
con la particolarità che nello sviluppo dell’opera viene messa a confronto in modo costante
con altre tesi che non poche volte rappresentano il suo contrario. Forse uno dei maggiori meriti di questo libro è costituito per l’appunto non dall’affermare una tesi come centrale, ma
soprattutto dal fare del realismo storico un modo di argomentazione, un motivo fondamentale
di riflessione, un termine di confronto non irrigidito da una scelta ma anzi presentandolo come
un certo risultato dialogico.
Lo storicismo può essere considerato nella sua forma pura che storicamente si identifica
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recensioni
con le prime formulazioni di questa tesi, oppure può essere considerato in forme più attuali
che implicano a loro volta una maturazione di interpretazioni del pensiero occidentale, com’è
quella di M. Heidegger. Il senso di questa maturazione non ha tuttavia il carattere di un autentico superamento ma in certi casi rappresenta una flessione verso forme più acute di storicismo: cioè la loro forza critica non va tanto nella linea del superamento ma soprattutto
dell’approfondimento di un punto di vista critico riguardo all’antropologia e alla filosofia
dell’essere. L’A. mette come premessa del suo studio — cioè una premessa che allo stesso
tempo costituisce un nerbo centrale della sua argomentazione — che la questione della storicità dell’uomo e, a partire dall’uomo, la storicità delle sue opere e, fra queste, il sapere filosofico, non implica l’idea di una universale mobilità senza punti di riferimento, oppure un’idea
di realtà identificata con un puro trascorrere senza soggetto. Se, da una parte, la tendenza
sistematica del pensiero razionalistico ed idealistico ha in certo modo dato ragione a
Heidegger per quanto riguarda la critica della metafisica della presenza a scapito di una vera
metafisica dell’essere, è anche vero che la giustificazione del movimento storico in cui l’uomo
vive e produce le sue opere non annulla la dimensione essenziale del suo proprio essere. Anzi,
il confronto dell’uomo con la realtà si realizza sia da un punto di vista teoretico che pratico e
suppone una dimensione di invariabilità senza la quale non sarebbe possibile un autentico
discorso sul senso dell’agire umano, della sua storia, del sapere, e via dicendo.
Se quindi un certo storicismo attuale come quello proposto dalla «attuale filosofia della
differenza (Derrida), il de-costruzionismo (Rorty), il pensiero debole (Vattimo)» (p. 47),
interpreta la critica heideggeriana della metafisica come qualcosa di definitivo e da approfondire nella linea della variabilità universale, del non-definitivo, della fugacità dei fatti, è anche
vero che la negazione dell’essere può portare — e infatti comporta — l’affermazione almeno
implicita di qualche positività: e in questo senso la negazione della pienezza come possibilità
storica, oppure dell’essere e del significato, non può andare oltre una necessaria dialettica
che propone la positività del vuoto, del movimento, dell’imprevisto, del gioco e della provvisorietà (cfr. ibidem). La legittima proposta di una filosofia che non sia sistematica al modo
razionalistico e che configura l’essere a partire dalla pura presenza, non significa tuttavia
l’annullamento di dimensioni metafisiche e di dimensioni antropologiche che hanno un carattere permanente nel tempo e col tempo, malgrado il tempo. Il tempo cioè non esaurisce la
totalità della sostanza umana, il movimento non rappresenta il puro caso della dispersione
dell’essere; ma anche se così fosse, sarebbe comunque inevitabile l’affermazione di costanti
ermeneutiche il cui senso verrebbe giustificato soltanto nella e dalla loro permanenza. Forse
questo sarebbe poco per innalzare nuovamente le categorie antropologiche della filosofia
classica ad un definitivo successo e quindi ad una nuova rinascita esente da ulteriori discussioni; ma è anche vero che non è mai accaduto che i punti di partenza fossero dei punti perfettamente delimitati quanto alla loro portata. Perciò, come afferma Cruz Cruz, «la filosofia
deve sforzarsi nel dare mezzi concreti per vivere con certezze fondate, specialmente con
quelle che garantiscono all’uomo una identità autentica, un sapere ed una libertà ragionevole» (p. 47).
Non è perciò secondario che un discorso sulla storicità porti a riflessioni sulla natura
della filosofia stessa, giacché se la realtà — malgrado forse qualche autore dia un giudizio
metafisico di questo genere — non fosse altro che storia che si sgretola senza una autentica
realizzazione, la filosofia assumerebbe in quel caso il compito di rappresentare la sola
coscienza del tempo; ma se così fosse, quale potrebbe essere la giustificazione di una tale
coscienza come forma di sapere? La distinzione fra sapere e pura variabilità fattica implica
una differenza che dovrebbe essere capita, al meno ex parte subiecti, come un qualcosa di
indipendente dal movimento storico; e se questo a sua volta non fosse possibile, la coscienza
si troverebbe svuotata da quella specie di diritto che gli avrebbe permesso, almeno da un
punto di vista fattico, di elevarsi al di sopra della storia e così le verrebbe vietato anche di con-
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recensioni
siderare la storia come storia di se stessa, cioè nemmeno la propria storia della coscienza troverebbe un motivo plausibile di affermazione di qualche identità.
Il libro di Cruz Cruz presenta una notevole quantità di materiale storico, critico e filosofico, di discussioni ricche e ben scandite; ha tuttavia il carattere — come abbiamo accennato
prima — di una introduzione e con ciò offre quindi la possibilità di raggiungere in maniera
chiara e compendiosa i grandi temi implicati nella storicità dell’uomo.
Daniel GAMARRA
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ACTA PHILOSOPHICA, vol. 4 (1995), fasc. 1/ recensioni
Umberto GALEAZZI, Ermeneutica e storia in Vico. Morale, diritto e società
nella “Scienza Nuova”, Japadre, L’Aquila 1993, pp. 228.
■
È innegabile un rinnovato interesse, negli ultimi tempi, per la filosofia di G. Battista
Vico, pensatore quanto mai poliedrico e non adeguatamente compreso. L’A. si ripropone di
ripercorrere i nodi essenziali della nuova scienza del filosofo, fornendo un’interpretazione del
suo pensiero consapevolmente innovativa per molti aspetti. Il saggio raccoglie, infatti, i risultati di una ricerca effettuata attingendo direttamente ai testi, tesa a liberare la filosofia di Vico
da schemi idealistici di stampo crociano o neopositivistici che ne hanno forzato inevitabilmente gli esiti. L’attenzione prioritaria è riservata alle strategie conoscitive adottate da Vico e in
modo particolare all’ermeneutica storica che, senza ingiustificate forzature, può innegabilmente costituire un prezioso contributo anche per il dibattito filosofico contemporaneo.
Lo studio del Galeazzi, abbondantemente supportato da un puntuale riferimento ai testi
vichiani, mette molto bene in evidenza le linee essenziali di quella “gnoseologia dell’umiltà”
con cui Vico si pone al di là del razionalismo e dello scetticismo. Nel riconoscere l’apertura
della ragione alla realtà, ma allo stesso tempo negandole quella pretesa totalizzante propria dei
sistemi razionalistici, l’ermeneutica di Vico appare ricca di spunti perché tiene conto di quello
che è un elemento portante anche nell’ermeneutica contemporanea: la storicità del soggetto.
Tuttavia, essa si presenta come un’ermeneutica “forte”, cioè metafisicamente fondata, in
quanto ancorata ad un concetto trascendente di verità: il vero «è scoperto, riconosciuto, non
certamente prodotto dall’uomo” (p. 27). Ed è proprio questa trascendenza ontologica del vero
che permette di scoprire una legge storica superiore, quella “storia ideale eterna”, che lascia
trasparire la connessione tra gli eventi e che rimanda ai fondamenti trascendenti del diritto e
della vita sociale.
Gli spunti di riflessione sul pensiero vichiano forniti dal saggio del Galeazzi sono molteplici e meriterebbero un’ampia recensione; ci soffermeremo, dovendo operare una scelta, proprio sull’aspetto centrale del lavoro, oggetto dei capitoli II e IV, costituito dal metodo ermeneutico della “nuova scienza” di Vico.
Innanzitutto, l’A. sottolinea quanto sia essenziale la tensione conoscitiva nella filosofia
vichiana, come sforzo di scoprire, nel continuo mutamento storico, quei principi che permettono l’intellegibilità razionale dei fatti. Questo sforzo si inquadra, come è stato evidenziato (cfr.
F. BOTTURI, La “Scienza Nuova” contro il razionalismo, «Cultura e Libri», 19 (1987), pp.
240-242), anche nella crisi della razionalità della storia, a cui Vico vuole dare una risposta che
non sia né il naturalismo scettico né la mera fattualità del cartesianesimo. Il filosofo napoletano ritiene che non basti il puro accertamento dei fatti, ma che sia necessario penetrare il senso
profondo, guidato in questo intento dalla chiara consapevolezza di due elementi: che il reale
possieda una sua intellegibilità per la mente umana, o meglio per l’ingegno, come preferisce
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recensioni
chiamarlo; che comunque questa intellegibilità non significa capacità, da parte dell’uomo, di
possederne, conoscitivamente, la totalità del senso (p. 24), né, tantomeno, di adattarlo assimilandolo ai propri schemi mentali.
In questo contesto si inquadra il rifiuto del metodo razionalistico cartesiano: esso nasce
dalla ricerca di un metodo che non si applichi aprioristicamente al reale, ma ad esso si adatti,
seguendone le peculiarità oggettive e non l’ordine imposto dal soggetto (p. 54). Lo sforzo
ermeneutico di Vico, mira ad interpretare la realtà secondo la logica della discoverta (cfr.
G.B. VICO, De antiquissima italorum sapientia, in Opere filosofiche a cura di P. Cristofolini,
Sansoni, Firenze 1971, p. 123), con un procedimento induttivo che è innanzitutto stupore di
fronte al nuovo e disposizione a riceverlo come tale. Vico, dunque —nota l’A.— concepisce il
conoscere umano come uno scoprire, un lasciar manifestare il reale per quello che è, quindi
come nuovo, perché altro e diverso rispetto al soggetto conoscente. Ciò implica da parte di
quest’ultimo, non solo la rinuncia alla pretesa di vedere nel reale solo un riflesso, un prolungamento del proprio io, ma anche l’impossibilità di inquadrarlo compiutamente nei propri schemi categoriali, di adattarlo alle proprie precomprensioni ed alle previsioni soggettive» (p. 48).
La nostra conoscenza, secondo il filosofo, non è un sapere disponente, oggettivante, ma
ha un carattere dialogico e interpretativo: si tratta di una vera e propria “filosofia del limite”
della ragione, che non può disporre il reale, né disporre del reale, ma adeguarsi a penetrarvi
progressivamente. «Per Vico —nota l’A.— il superamento della pretesa identificante del soggetto, che tende a ricondurre tutto nel cerchio della propria immanenza, non è solo una condizione, ma è la condizione prima della conoscenza. La coscienza non può certo prescindere da
se stessa e dalla sua situazione, ma il comprendere si realizza proprio in quella capacità di
autotrascendenza per cui si apre a riconoscere una alterità irriducibile alla propria identità» (p.
56). Da qui la critica al “metodo”, come ad uno schema preconcetto con cui accostarsi alla
realtà, quasi se ne possedessero le chiavi d’accesso prima ancora di esservi mai entrati; da qui
il rifiuto di tutti quei pregiudizi originati dalla pretesa di adattare la realtà storica ai propri
schemi mentali, come la “ boria delle nazioni e la boria dei dotti”, che precludono la possibilità di una conoscenza veritativa della storia (p. 57).
È interessante e fecondo, a questo proposito, il confronto operato dall’A. con alcune
posizioni dell’ermeneutica contemporanea (pp. 67 e ss.) in cui ritroviamo questa dialogicità e
reciprocità del processo conoscitivo, che è un continuo movimento di andata e ritorno tra soggetto e oggetto, nel tentativo di far emergere il senso autentico: «il movimento della comprensione trascorre costantemente dalla totalità alla parte e nuovamente alla totalità. Il compito
consiste nell’ampliare in cerchi concentrici l’unità del senso compreso» (H. G. GADAMER, Sul
circolo ermeneutico, «Aut -Aut », 217-218 (1987), p. 13).
Tuttavia come evidenzia l’A., sono molto diversi gli esiti dello sforzo ermeneutico di
Vico da quelli, per esempio, di Gadamer: per quest’ultimo, la domanda dell’interprete ha la
priorità assoluta sull’oggetto, tanto da far sì che esso abbia senso solo nel senso della domanda
(p. 69). La storicità e la dialogicità, in questo caso, da chiave d’accesso alla conoscenza, si trasformano in ostacolo insormontabile per arrivare a una qualche verità oggettiva. La prospettiva metafisica, che vede l’essere e la verità come sostrato permanente della comprensione, si
dissolve nella dichiarazione di impotenza a raggiungere un comune orizzonte di senso
sull’uomo e sul mondo. In Vico, invece, viene denunciata come falsificante la pretesa di assimilare il “novum”, identificandolo al già noto, perché è un tradimento alla vocazione veritativa della mente umana (p. 58).
Il Galeazzi sottolinea, a questo proposito, l’ambiguità della nota interpretazione crociana, che identifica il criterio veritativo della “scienza nuova” con il “verum ipsum factum”, per
cui ci troveremmo di fronte ad una nuova nozione di verità: una verità non trovata ma prodotta
dal soggetto. Interpretazioni più recenti, nota l’A., hanno già messo in luce l’autentico significato di questo facere, da rapportare alla definizione aristotelica di scienza, per cui conoscere
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una realtà è decostruirla e ricostruirla mentalmente, discendendo dalle cause agli effetti. Ma
nel saggio viene messo in luce come lo stesso Vico ritenga che questo procedimento sia valido
solo per quelle realtà di cui l’uomo possiede conoscitivamente le cause: non si può applicare
né a Dio, né alla natura né alla storia. Il “verum ipsum factum” non è, dunque, il primo principio veritativo: esso “è assicurato dalla scienza di Dio”, che ne è la regola e il modello normativo (p. 26), in quanto creatrice di ogni realtà.
La dottrina della libera creazione divina è indispensabile per spiegare la finitezza della
nostra conoscenza, che è necessariamente interpretativa e dipendente dalla Prima Veritas
divina. È a questa dottrina che si aggancia la nozione di “senso comune”: se si desidera scoprire il senso profondo, i principi generatori della storia, bisogna innalzare la mente a “contemplare” il senso comune, cioè rifarsi all’originaria presenza della verità nella mente
dell’uomo. « Il senso comune —secondo la definizione di Vico— è un giudizio senza alcuna
riflessione, comunemente sentito da tutto un ordine o da tutto il genere umano» (Scienza
nuova, ed. 1744, in Opere, Laterza, Bari 1953, vol. I, p. 77). Nota l’A.: «il senso comune è
fondato (e la rivela) sulla vis veri, sulla originaria presenza della verità alle menti degli uomini
(....). Si tratta dell’“eterno vero”: certamente non prodotto dall’uomo, ma di cui l’uomo “possiede alcune comuni nozioni, in virtù delle quali comunica ed è unito con gli altri uomini”»
(Opere Giuridiche, 41) (pp. 183-184).
Il senso comune si presenta come un centro di mediazione tra metafisica e storia, esso è
la salvaguardia dei diritti della libertà e, insieme, della verità. In un momento di accesi dibattiti sul rapporto tra ermeneutica e metafisica, ci sembra che il presente lavoro metta chiaramente in luce quanto sia feconda la posizione di Vico, che ha saputo ben armonizzare le due prospettive.
Maria Teresa RUSSO
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ACTA PHILOSOPHICA, vol. 4 (1995), fasc. 1 / recensioni
Massimo INTROVIGNE, Indagine sul satanismo (Satanisti e anti-satanisti
dal seicento ai nostri giorni), Mondadori, Milano 1994, pp. 430.
■
Negli ultimi secoli, l’illuminismo fattosi via via più dominante ha forgiato il luogo
comune della morte di Dio e del susseguente declino inarrestabile della religione. Intorno alla
metà del nostro secolo i fatti sembravano avallare tale previsione: l’inverno si era abbattuto
sul pianeta lasciando una terra brulla con qualche isolato albero spoglio (le grandi religioni
tradizionali). Tale desertizzazione annunziata ha avuto un seguito inaspettato per alcuni osservatori e obbligato per altri: il risveglio religioso, diventato palese negli anni ’70 benché fosse
già in gestazione tra la fine dell’ottocento e gli inizi del novecento. Tale primavera imita,
secondo tutti gli indizi, il modello della natura: è spuntata subito una miriade di erbe e di
cespugli (buoni e non buoni), che hanno coperto il suolo conferendogli l’attuale aspetto lussureggiante, mentre gli alberi secolari cominciano a stento a gonfiare le gemme e a mostrare
timidamente piccole foglie o fiori.
Non è facile districarsi tra la vegetazione rigogliosa costituita dalle religioni alternative
a quelle tradizionali, integrata cioè da quelli che ora vengono denominati i “Nuovi Movimenti
Religiosi”; ma il prof. Introvigne, cofondatore e direttore del C ESNUR (CEntro Studi sulle
NUove Religioni), ha saputo farlo con maestria, oltre a descriverne l’origine e lo sviluppo. La
sua principale opera al riguardo era appunto su Le Nuove Religioni (SugarCo, Milano 1989,
pp. 429) sintetizzata poi in La questione della nuova religiosità (Cristianità, Piacenza 1993,
pp. 99). In seguito ha descritto molti di questi “nuovi movimenti”; ci interessa ricordare qui Il
Cappello del Mago. I nuovi movimenti magici dallo spiritismo al satanismo (SugarCo, Milano
1990, pp. 488) e Il ritorno della magia. Una sfida per la società e per la Chiesa (Effedieffe,
Milano 1992). Il prof. Introvigne ha ristretto ulteriormente il cerchio focalizzando i movimenti
religiosi che hanno a che fare con il diavolo, e ha dato alla stampa due volumi: il primo, in
collaborazione con J.-B. M ARTIN, Le Défi magique. II. Satanisme, Sarcellerie (Presses
Universitaires de Lyon, Lyon 1994); il secondo, scritto da solo, è una Indagine sul satanismo.
Satanisti e anti-satanisti dal seicento ai nostri giorni, che è il libro che presentiamo.
Da buon studioso, l’Autore palesa innanzitutto la sua metodologia: si tratta di un’indagine sociologica, vale a dire limitata alla dimensione sociale dell’uomo, senza voler sconfinare
nell’ambito più vasto dell’antropologia (filosofica o positiva che sia) al quale essa appartiene,
né tanto meno nel campo teologico. Altre precisazioni metodologiche importanti sono:
a) non intende studiare primariamente ciò che il diavolo fa con gli uomini (le opere dia boliche), anche se è ovviamente necessario tenerle presenti, specialmente ciò che il
demonio fa con i suoi seguaci (vessazioni, possessioni, ecc.); invece di esaminare in
primo luogo ciò che gli uomini fanno per il diavolo e con lui;
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recensioni
b) si propone di analizzare i comportamenti umani di dipendenza e venerazione riguardanti il diavolo, non quelli che lo avversano (preghiere di liberazione, esorcismi). In
altri termini, vengono affrontati i movimenti religiosi che inneggiano a Satana, al
quale spetta un ruolo centrale e non solo un riferimento marginale, benché appariscente. Come brillantemente indica l’Autore (p. 10), il satanista vorrebbe entrare in
rapporto con il diavolo, sebbene non sempre sperimenti la sua presenza e la sua azione; molti altri, invece, vengono trovati e addirittura posseduti dal diavolo, loro malgrado. Un tale atteggiamento di sudditanza separa tali movimenti dalla magia e dalla
stregoneria, sebbene non manchino casi di magia satanica;
c) si prefigge di esaminare gli atteggiamenti religiosi di un gruppo e non di un singolo
individuo.
Dalle precedenti premesse scaturisce la definizione proposta dall’Autore nel presente
volume: all’interno del genere dei “Nuovi movimenti magici”, la specie “satanismo” è un
insieme di gruppi stabili che promuovono la venerazione di Satana organizzata in forme liturgiche (pp. 220, 21, 41, 63).
Il satanista — nel senso più stretto e rigoroso del vocabolo, scrive l’Autore — è precisamente chi crede nel Diavolo della Bibbia e ha deciso di schierarsi dalla sua parte (p. 146). È
un personaggio che ha fede autentica nel Demonio, seguendo le orme del Diavolo medesimo,
il quale anche crede in Dio, ma lo combatte pur tremando. Non è strano quindi che tali satanisti siano stati additati come “satanisti cattolici”, intendendo ovviamente «satanisti che condividono il credo cattolico» — per esempio coloro che costituiscono “Il Tempio di Set”, fondato
in California nel 1975 e capeggiato fin da allora da Michel Aquino —. Tale atteggiamento li
distingue dallo schieramento opposto, ovvero dagli occultisti atei che inneggiano a Satana
come simbolo supremo della trasgressione, del rifiuto della morale, della ragione e dell’umano
(p. 220), il cui rappresentante di maggiore spicco è senza dubbio Aleister Crowley (18751947), personaggio al centro di molte faccende a sfondo esoterico della sua epoca, nonché
all’inizio di tante vicende del nostro tempo. Di fatto «non esiste nessun autore che abbia
influenzato altrettanto profondamente di Crowley il satanismo che si è manifestato nella
seconda metà del nostro secolo» (p. 220). Ma per lui l’unico dio era l’Uomo (dichiarandosi di
conseguenza non ateo, ma idolatra: come i satanisti peraltro).
A metà strada tra i satanisti che credono davvero nel Diavolo e gli atei veri si collocano
i “satanisti atei” — tra cui primeggia Antoine La Vey, fondatore nel 1966 de “La Chiesa di
Satana” in California — e, di conseguenza, iniziatore del satanismo moderno. Diciamo “a
metà strada” perché costui sostiene di non credere alla realtà di una persona chiamata
l’Angelo del male (e questo suo “ateismo” provocò nel 1975 lo scisma del suo luogotenente
Michel Aquino); ma al contempo pratica un culto a Qualcuno che non pare di essere soltanto
la personificazione delle forze perverse insite nell’uomo: almeno i suoi seguaci sono spinti a
crederci. Comunque, i più recenti sviluppi sembrano confermare che La Vey ha vinto la sua
partita e sta trascinando i suoi correligionari verso un Satana che è sempre meno angelo e più
uomo, meno spirito e più corpo, approdando così alla sponda dei Nuovi Movimenti Religiosi
del cosiddetto “Potenziale umano” (dove l’Uomo è dio), come era appunto l’ideale di Crowley
e dal quale La Vey prese le mosse (p. 407).
Il prof. Introvigne ha tracciato in questo lungo volume (430 pagine zeppe di dati) la protostoria del satanismo (iniziata nel seicento nella corte di Luigi XIV e prolungata nel settecento), la preistoria ovvero il satanismo classico (1821-1952), per descrivere infine la cronaca del
satanismo contemporaneo (1952-1994). In quest’ultimo si deve distinguere tra il satanismo
“ufficiale o registrato” (alcune centinaia di congreghe, con pochi appartenenti, senza dubbio in
numero assai minore di quanto le voci popolari e i giornali vorrebbero farci credere), e il satanismo “nascosto o scontrollato” proprio dei gruppi giovanili (detto satanismo “acido”), che
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agisce per imitazione degli adulti (pp. 368 ss.; 375 in fine). Quest’ultimo è per sua natura più
esteso e più pericoloso. Sembra essere una costante storia che i posteri prendano i materiali
per le loro pratiche rituali dai loro predecessori, spesso travolgendone la portata e persino le
intenzioni. Viene spontaneo augurarsi che le sobrie descrizioni di alcune pagine dell’accurata
opera che presentiamo non inducano alcuni lettori di una collana così popolare a cercare
un’esperienza diretta e più profonda; pur presupponendone la maturità, il rischio sarebbe forse
stato minore in una collana per specialisti.
L’Autore non si è limitato però a svolgere un’indagine sul satanismo, ma l’ha estesa
anche all’anti-satanismo. Dal confronto delle due tendenze risulta un processo pendolare: la
crescita del satanismo fa nascere una reazione di antisatanismo, i cui eccessi fanno tollerare il
satanismo, il che permette di ricominciare il processo. Ad esempio, dopo il decennio 19801990, in cui il satanismo era dato per scomparso o quasi, si è assistito alla sua rinascita negli
anni ’90.
Il prof. Introvigne si domanda pure il perché di certe reazioni sproporzionate degli antisatanisti. Risponde innanzitutto applicando a questo argomento la distinzione adoperata in passato per le sètte: c’è un movimento anti-satanista (laicista) e contro-satanista (religioso), così
come un movimento anti- e contro- di carattere razionalista (piuttosto scettico) e uno postrazionalista (piuttosto credulone). Per i controsatanisti la ragione della loro furia è ovvia: sono
certi della pericolosità di un essere sovraumano. Per gli antisatanisti invece è un modo spesso
inconscio di scaricare su un capro espiatorio (che sarebbe la sublimazione di ciò che di peggio
c’è nell’abisso del cuore umano) il loro rifiuto di pensare fino in fondo le contraddizioni di una
modernità di stampo illuministico di cui loro stessi sono figli ed eredi. «Se la storia del satanismo è interessante, è per il suo valore emblematico di icona di una certa modernità. Se la storia
dell’anti-satanismo è interessante, è perché mostra l’incapacità di forze socialmente significative, laiche e religiose, di identificare la causa profonda del disagio che pure avvertono di fronte
a certi aspetti della modernità, la loro ricerca di diversivi e di capri espiatori» (p. 408).
A questo punto l’Autore si fa una domanda obbligata: se il satanismo è un fenomeno
tipicamente moderno, finirà fatalmente nell’epoca post-moderna? La risposta è aperta giacché
è nelle mani di ognuno di noi: la ricerca di un sostituto di Dio avviene quando si è bandito il
vero Dio. Il ritorno di Costui deve essere compito di chi auspica un corretto risveglio religioso. Sono queste le idee fiduciose e luminose con cui Massimo Introvigne dà per concluso il
suo itinerario attraverso un panorama piuttosto fosco e tenebroso.
Javier VILLANUEVA
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ACTA PHILOSOPHICA, vol. 4 (1995), fasc. 1 / recensioni
Anthony KENNY, Aquinas on Mind, Routledge, London 1993, pp. 182.
■
In recent years the English-speaking philosophical world has shown more and more
interest in medieval thought, particularly the thought of Thomas Aquinas. An important factor
in this trend has undoubtedly been the work of Sir Anthony Kenny, who has been writing
about St Thomas for decades, and in a way that thinkers in the analytical tradition (and not
only they) find comprehensible and stimulating. The present book is an introduction to
Aquinas’ philosophy of mind. It is aimed chiefly at philosophy students, and philosophers not
especially familiar with medieval thought or writing; but Kenny’s expositions and discussions
also merit the specialist’s attention, both for their pedagogical utility and for their philosophical force. Indeed, in this reviewer’s judgment, on the whole the book is more profitably read
by specialists, since its directness and very limited technical apparatus, although suitable for
an introduction, in fact conceal the highly controversial nature of some of its interpretations—
chief among which are those that concern the most important issues. I shall address these in
the second section.
Two introductory chapters precede the thematic exposition of Aquinas’ doctrine of
mind. In the first, Kenny explains what he thinks it is about Aquinas, and about philosophy,
that makes it still worthwhile for philosophers to study him. The conception of philosophy
that Kenny delineates is framed in terms of the currently dominant model of the university,
with its broad division into the scientific and humanistic disciplines—a division which philosophy straddles, not always comfortably. These pages bring some welcome clarification to
those who (like the present reviewer) have been trained outside the analytical tradition, and
who may sometimes wonder about the rationale of the analytical philosophers’ attitude toward
the history of philosophy, seeming as it does to oscillate between meticulous interest and
sweeping disdain.
Kenny defends Aquinas’ philosophical seriousness against the frequent charge that he
was only looking for reasons for what he already believed anyway. Kenny finds that theologians are not the only ones who proceed in such fashion. «Descartes, for instance, sitting beside
his fire wearing his dressing gown, was looking for good reasons for believing that that was
what he was doing, and he took a remarkably long time to find them.... It is extraordinary that
that accusation should be made by Russell, who in the book Principia mathematica takes hundreds of pages to prove that two and two make four, which is something he had believed all
his life» (pp. 11-12).
In the second chapter, Kenny gives a short lesson in how to read Aquinas, and explains
some of the key metaphysical concepts permeating Aquinas’ philosophy of mind, particularly
the notions of matter and form. These of course are key to understanding Aquinas’ doctrine of
the soul and its relation to the body, and Kenny offers several helpful remarks and examples.
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recensioni
However, in his account of substantial form, he fails to bring out clearly what seems to me to
be a crucial distinction, between what Aquinas calls the “form of the whole”, which is the
quiddity or species, e.g. humanity, and the “form of the part”, which for Aquinas is the substantial form in the proper sense, e.g. soul. This failure, I think, vitiates Kenny’s discussion of
the question of the human soul’s subsistence, as I shall try to show below.
Also in the second chapter, Kenny gives a brief and crisp account of what “philosophy
of mind” is, and suggests, I think quite rightly, that the notion of mind dominant in much
analytical philosophy, following Wittgenstein, has much more in common with the aristotelian and thomistic notions than with the cartesian one. Roughly, this means conceiving of
mind as the seat of intellectual activity, rather than as the seat of consciousness or the domain
of introspection.
It seems to be in view of this shared outlook that Kenny feels justified in glossing Aquinas’ concept of intellect as the «capacity for acquiring linguistic and symbolic abilities».
Kenny uses this description repeatedly as a means of interpreting Aquinas’ doctrine, and with
good results. Eventually he offers some texts from Aquinas to support such interpretation (pp.
47-51). Still, one wonders whether this is really Aquinas’ primary concept of intellect. He
never actually defines it so. Of course he makes linguistic capacity to be at least a proper result of having intellect, but he never quite says that this is what intellect primarily consists in,
its “essence”. Indeed, a less “benevolent” reading might conclude that Aquinas’ primary conception of intellect was precisely the capacity to grasp “essence” in corporeal reality, to know
the “what” of bodily substances (see In III De anima, lect. viii). The capacity for language
would only be a certain application of this, albeit an “essential” one. It would take a good deal
of work to say whether there is a real difference here, or how great it is; and Kenny is by no
means unconscious of the question (see pp. 49, 83). But his insistence upon thinking of intellect chiefly in terms of language does seem to have something to do with his manifest impatience with Aquinas on the question of the mind’s spiritual nature (cf. pp. 97-8, 124-5).
Kenny’s exposition of Aquinas’ philosophy of mind draws mainly on the so-called
“Treatise on the Soul” in the Prima pars of the Summa theologiae, especially the more “philosophical” questions of the Treatise, those devoted to issues more properly subject to rational
investigation (QQ. 75-87). Quite justifiably, Kenny does not follow Aquinas’ order of treatment strictly, but rather begins with the operations of mind and then addresses its nature and
relation to the body. This order is the more philosophical, and it also allows Kenny to leave
for last the doctrines he considers most problematic.
The translations of Aquinas are very readable, but sometimes free-wheeling, and one
wishes that the originals had not been relegated to the back of the book. Just one example: to
translate «Sed homo agit iudicio: quia per vim cognoscitivam iudicat aliquid esse fugiendum
vel prosequendum» (Summa theologiae, I, q. 83, a.1), Kenny writes «But human beings make
up their own minds and judge on the basis of experience whether something is to be avoided
or pursued» (p. 76). This rendering not only goes well beyond what the text actually says (e.g.
there is no mention at all of experience), but also distorts the order of reasoning. It is only later
on in the Article that Aquinas says and gives grounds for saying that people judge freely, i.e.
are causes of their own judgments or “make up their own minds”.
The first word of text on p. 89 should be “Questions” not “Articles”. On p. 134, the
objection quoted is the second, not the third, and the corresponding reply is the same as the
one already partly discussed on pp. 133-134. At p. 137, line 28, it should say “Averroes”, not
“Avicenna”.
Kenny’s accounts are generally clear and well illustrated, though occasionally it takes a
second reading to distinguish exposition from commentary, and sometimes it is only at the
end of a discussion that it becomes clear whether Kenny has a real disagreement or is only
laying out an objection to be subsequently resolved. His approach to Aquinas is, as usual,
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recensioni
refreshingly frank, and strictly philosophical; he agrees where he agrees, disagrees where he
disagrees, and is equally ready to admire what he finds brilliant, endorse what he regards as
unsurpassable (because true), argue against what he thinks false, and laugh at what he judges
archaic or nonsensical. There are many penetrating observations. Perhaps the best part of the
book is the discussion of interior and exterior acts of will (pp. 83-88), which draws on
Kenny’s extensive work in the field.
Naturally there are also readings with which a specialist in Aquinas might quarrel; for
instance, I have doubts about Kenny’s explanation of the dictum sensus in actu est sensibile in
actu, and about how he understands the thesis that the freedom of the will does not extend to
the desire for happiness. For reasons of space, however, I must confine my critical remarks to
the most serious issue, the mind’s spiritual nature and its relation to the body.
***
In Aquinas’ terms, the fundamental issue is how to square the teaching that the soul is
the “substantial form of the body” with the teaching that it is subsistent, a “this something”. In
Kenny’s view, this doctrine generates several difficulties, regarding both the soul’s relation to
the body and the soul’s own nature. Kenny’s statements of the difficulties are among the
strongest I know. He sketches them in Chapter 2 (pp. 28-29), and develops them in the last
two chapters.
Concerning the soul’s relation to the body, the problem stems from the fact that in the
case of man, Aquinas must in fact posit two distinct relations. On the one hand, he makes the
soul and the body to be two parts of a human being; man is «composed of spiritual and bodily
substance» (I, q. 75, proem.). It is in the manner of a part of a substance, like a foot, that the
human soul “subsists”. On the other hand, he also makes the soul the substantial form of the
human body. In this respect what it is composed with is not the body, but matter; the result of
that composition is precisely the body. The soul is both a part of the human being, alongside
the body, and a part or constitutive principle of the body, alongside matter. The body enters
into composition with one of its components. This is certainly a remarkable sort of union.
Aquinas calls it a wonderful connection of things (Summa contra gentiles, Bk. II, chap. 68).
Kenny calls it incoherent. He does so, in part, on what he takes to be Aquinas’ own
grounds. For, according to Kenny, Aquinas holds that a human being is a (living) body, the
way the other animals are.
However, the sole text from Aquinas which Kenny offers to support this claim really
only says that the soul is part of the body and hence is not the whole human being—I am not
my soul (In I ad Corinthios XV, lect. ii; Kenny, p. 138). This might sound like an identification of the human body with the whole human being, but it does not assert that; and I do not
think Aquinas holds that. Rather, his view seems to be that a human being is, not a body, but
merely bodily; somewhat in the way that the human body is not a foot, but merely footed.
This is enough to justify calling the human being an animal, i.e. a bodily, living, sensitive substance. But the human substance, i.e. the proper subject of human existence, is only partly
bodily. If, in the text from the commentary on I Corinthians, Aquinas stresses that the soul is
part of the body, the reason is surely that what he is trying to show is the need for the resurrection of the body. To say that the soul is part of the body is the strongest way of saying that
the person, the subject, is not only soul but also body. Having a body cannot be accidental to
the human person, if the soul is the very substantial form of the body and so by nature a part
of it. But this is not to say that the person is nothing but a body of a certain kind.
For Aquinas, then, in the case of man the proper or first whole subject of subsistence
and life is not the animated body, nor the soul alone, but the soul and body together. There is a
145
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certain order here. The soul is the proper principle of subsistence, and also subsists in virtue of
itself; the body shares in that subsistence, in virtue of the soul’s functioning as formal principle to it. Soul and body are both essential parts of the human being, but they are not, so to
speak, on an equal footing. This is what makes it possible for the soul to be both a part distinct
from the body and a constitutive component of the body. We might say that the human soul’s
informing the body is only a certain “application” of the soul, not its whole point or primary
expression; though of course it is an essential application, rather in the way in which language
is an essential application of intellect.
But Kenny also objects to the very idea that the form of the body can also be something
subsistent in its own right, even in the manner of a part of the human substance. Kenny finds
this both inconsistent with other things Aquinas says, and intrinsically incoherent.
The charge of inconsistency arises from the fact that in order for the soul to be said to
subsist in its own right, it must also be said to d o something in its own right. This
“something”, for Aquinas, is precisely intellectual operation. But Aristotle had said, and
Aquinas agrees, that what properly thinks and wills is not the intellect or the will, or even the
soul, but the human being. To Kenny, it seems, once this is granted, it is no longer possible to
say properly in any sense that the intellect or the soul is a subject of thinking or willing. His
position on this point is closely connected with his reading of Aquinas’ argument that the
faculty of intellect does not employ a bodily organ. Kenny cannot find an interpretation of this
argument which both makes it defensible and shows that intellectual activity has an incorporeal subject.
It seems to me that Kenny’s judgment here stems in part from his not quite getting at
what Aquinas means by an organ. Kenny says: «an organ is, as its etymology suggests,
something like a tool, a part of the body which can be voluntarily moved and used in characteristic ways which affect the efficiency of the discriminatory activity which it serves» (96-97;
see pp. 39, 124). He grants that in this sense there is no organ of intellect, but he denies that it
shows that intellectual operation does not involve a body (e.g. the brain). But the definition is
both too broad and too narrow to fit Aquinas’ concept. Too narrow, because of “voluntary”
and “discriminatory”; Aquinas’ ascription of organs to plants is enough to show this. Too
broad, because it fits instruments which are extrinsic to the activity in question; for instance,
on this definition, eyelids would be organs of sight, not just organs of eye-protection.
Kenny also offers another definition of organ, broader than the first one: «any part of the
body which is intimately related to the exercise of a faculty» (p. 96). On this definition, of
course, the brain would be an organ of thought for Aquinas, since it is the organ of imagination, which is obviously very “intimately related to” thought. But, it is not thought; and for
Aquinas, the proper notion of “organ” is a bodily part which serves as (part of) the proximate
or immediate subject of a vital activity, that from which the activity is elicited. It is obvious
that, relative to a given vital operation, not all of a living thing’s parts are equally immediate;
each organ is in fact defined and distinguished from the others by the operation immediate to
it. This point at least removes the inconsistency in saying both that the whole human being
thinks, and that the intellect thinks. The human being is the primary subject, being the complete substance to which thought is attributed, while “intellect” names that part or power
which is immediate to the operation of thought.
In any case, however, Kenny gives very short shrift to Aquinas’ argument that from
which intellectual activity is elicited is wholly incorporeal (pp. 132-133). The argument is that
the discernment of various kinds of objects must be by means of something that is free of all
of them, as the discernment of colors is by means of something transparent and clear; and that
intellectual discernment can extend to all bodily natures.
In dismissing this, Kenny merely points to sense-organs that have something of the
sense’s object in them, e.g. blue eyes, and says that in any case the analogy with sensation
146
recensioni
fails because it applies only to the medium of sensation, not the organ, whereas Aquinas insists that intellect has no medium. But none of this really touches the argument. As Aristotle
had insisted, the essential physical component of the sense-organ is precisely something
which shares the quality of the medium—you see through the lens, not the iris; and Aquinas’
reason for denying a medium for intellect is identical with his reason for denying an organ.
Perhaps the reason why Kenny does not take this argument very seriously is simply that
he thinks the conclusion has absurd consequences anyway. For if the subject of thought is
incorporeal, then it will be necessary either to make that subject something outside the human
being, as in the position attributed to Averroes and rejected by Aquinas (see pp. 123-125), or
to say that the subject is the soul (or a power whose subject is the soul), i.e. the very form of
the body. But Kenny finds this second alternative simply incoherent. For, he insists, although
a form is not a body, saying that it also acts and subsists is like saying that something abstract
is also concrete (pp. 136, 149-150).
It is not clear whether Kenny means to rule out spiritual entities altogether, or merely
spiritual entities that are also forms of bodies. In any case, it seems to me that his is a very
sharp way of expressing a discomfort which Aquinas’ doctrine almost inevitably produces.
For when we think of “form”, do we not normally think of something abstract? That is, we
normally think of a predicate of a bodily subject—a predicate to which, by a certain mental
operation, we give separate consideration; e.g. “humanity”. And even if there is a humanity
which subsists, a Human Being Itself, not even a platonist would say that it is the very same
instance of humanity as that which belongs (say) to the material individual Socrates. The
(“numerically”) same thing cannot both be predicated of something else and subsist in its own
right.
For Aquinas, however, the substantial form of a corporeal being is not any of its predicates, not even its quiddity or “what it is”. The quiddity is that which is expressed by the definition, and the definition of such a thing embraces both form and matter (I, q. 75, a. 4). The
quiddity is what has been constituted by the composition of form and matter; and anything
else that is predicated of the thing presupposes this composition. Form and matter are causes
of the thing, principles of its quiddity or its kind, and of the existence proportioned to
something of such a kind. The soul is only part of the human species, not identical with it.
Kenny does allude to Aquinas’ employment of “form” in a causal sense (p. 149); but he
takes this causality to be efficient causality, not formal! This would indeed destroy the substantial unity of soul and body, since the same thing cannot be both efficient cause of
something and its form. An efficient cause is extrinsic to its effect and distinct in being from
it, whereas the formal cause is intrinsic to the subject which it causes, and does not have an
existence distinct from that of the subject.
In most cases, for Aquinas, the substantial form of a bodily thing cannot be said properly or per se to exist; it is an intrinsic principle of the existence of a substance, but it exists
merely per accidens, by belonging to that substance. But there is no contradiction in saying,
as Aquinas says of the human being, that the substantial form is both the formal principle of
the whole substance’s existence, and a per se subject of existence—that very same existence—in its own right. Contradiction would result only from saying that it is a complete or fully
adequate subject of that existence. But of course Aquinas denies that the human soul is an
adequate subject of human existence.
But the soul’s enjoying its own subsistence, far from depriving it of the role of formal
cause, in fact corresponds to an even greater formal efficacy or principality, a higher degree of
actuality and a more perfect actualization of matter, than that of non-subsistent forms. This is
what Aquinas means by calling it more “noble” (see Kenny p. 151). It also means that although
the human substance is only partly bodily, the human body is more substantial than any
merely bodily substance.
147
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It is of course completely beyond the scope of this review to analyze or evaluate this
doctrine of “substantial form”. One might also wonder whether it is really what Aristotle had
in mind. In any case, I do not think we can take it for granted that we understand it very well.
Stephen L. BROCK
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ACTA PHILOSOPHICA, vol. 4 (1995), fasc. 1 / recensioni
Dietrich LORENZ (a cura di), Studi 1994, Istituto San Tommaso, Pontificia
Universitas a S.Thoma Aq. in Urbe, Roma 1994 (Nuova serie - 1), pp. 252.
■
Studi 1994 è anzitutto un forte pretesto per un invito a leggere Tommaso e ad imparare
a leggere con Tommaso. Presentata come «strumento di riflessione e dialogo scientifico del
pensiero tomistico» (p. 8), questa nuovissima pubblicazione è risultato dei lavori di ricerca e
docenza svolti all’interno dell’Istituto San Tommaso di Roma. Così ci introduce il suo curatore, il P. Dietrich Lorenz, sottolineandone l’“intenzione ultima”: collaborare con il Magistero
all’evangelizzazione della cultura odierna, coscienti che il tomismo —tradizione filosofica a
servizio della verità— «giustifica la sua presenza nella Chiesa, oggi come nel XIII secolo»
(ibid.).
Già in questo primo numero, Studi rende ben noto il suo obbiettivo: l’indice (che segnala diciotto lavori diversi, compresi studi, conferenze e tesine varie tenutesi durante una Tavola
Rotonda dello stesso Istituto) mette in risalto la complessità e la pertinenza di queste ricerche,
sviluppate sia nella prospettiva storico-filosofica, sia in una prospettiva interpretativo-problematica.
La prima e comune affermazione di questi lavori —quella che coinvolge simultaneamente tutti gli autori— riguarda la rinnovata attualità del tomismo, sebbene ciascuno possegga una personale spiegazione del tema. Questa attualità viene intesa «non primariamente nel
senso della condizione contemporanea degli studi tomistici, ma invece nel senso della pertinenza di questi studi», come precisa Boland (p. 45).
Singolarmente, l’apparizione e riproponibilità del tomismo sullo scenario filosofico contemporaneo possiede un’origine indiretta: questa è l’unanime opinione di Berti e Lorenz, che la
individuano nel neoaristotelismo caratteristico degli anni ’60 e ’70, soprattutto nel mondo anglosassone. Aristotele, tornato nuovamente al centro del dibattito contemporaneo, «ha posto in voga
la “filosofia pratica”, e ha perciò provocato anche una rinascita d’interesse per aspetti particolari
del pensiero di Tommaso d’Aquino» (p. 18). Testimoni di questa ripresa sarebbero gli originali
studi di MacIntyre, Finnis, Kenny, Hauerwas ed altri, per citare alcuni con Boland (p. 47).
Infatti, dal punto di vista dell’etica, il tentativo della filosofia moderna, sostanzialmente
illuministica, di fondare l’etica interamente e soltanto sulla ragione, cioè su una concezione
astratta della ragione, è un progetto sostanzialmente fallito; segno di questo fallimento fu la
distruzione e il completo rifiuto dell’etica rappresentato da Nietzsche. Nel suo libro Dopo la
virtù, «MacIntyre ha saputo mostrare come, di fronte a questo esito fallimentare, l’unica alternativa possibile che oggi ancora rimanga per costruire un’etica filosofica, sia rappresentata da
Aristotele» (p. 42); e più avanti, nei libri successivi «e poi più recentemente in Enciclopedia,
Genealogia e Tradizione. Tre versioni rivali dell’etica, MacIntyre chiaramente ha preso posizione per S.Tommaso, per la tradizione etica tomistica» (ibid.).
149
recensioni
Ciò nonostante —ci avverte chiaramente Lorenz—, non sarebbe legittimo ridurre
l’attualità di san Tommaso solo alla morale, ossia —con parole dell’A.—, presentare un
«tomismo demetafisicizzato» e non efficace nella contemporaneità, giacché il mondo dei valori trova soltanto nella metafisica un fondamento solido e valido (p. 19). Effettivamente, oggi
siamo contemporaneamente testimoni di un sintomatico ritorno alla metafisica, «ad un rinnovato interesse e necessità della metafisica», e «questo clima favorevole alla metafisica presenta agli studiosi di san Tommaso un’occasione propizia per rilanciare il suo pensiero filosofico» (pp. 19-20).
Nella stessa prospettiva si dichiara Berti, affermando che il ritorno alla scienza prima si
impone come indispensabile, «e un modello di metafisica come quello elaborato nella tradizione tomistica, oggi, ha dalla sua parte una quantità di argomenti validi per potersi confrontare efficacemente con le altre grandi filosofie del pensiero moderno e contemporaneo (...), non
per cercare una conciliazione, non per adeguarsi, ma al contrario per proporsi proprio come
alternativa» (p. 43).
Ebbene, ecco la seconda costatazione generale, presente in Studi 1994, e che meriterà —
soprattutto da parte di Berti (cfr. pp. 40-44; 215-228; 229-240)— altre esplicitazioni nel corso
dei lavori. Prima di tutto, questo confronto deve esser fatto mediante un approccio di tipo dia lettico: per chiarirlo, Berti ci fa propedeuticamente considerare il metodo usato dallo stesso
Tommaso, e riferisce che, all’interno delle opere tomistiche, esiste soprattutto un pensiero
genuino e diligente nella scoperta della verità, continuamente arricchito nella lettura e nel dialogo, in una speculazione filosofica che si può considerare ancora aperta, «nel senso che molte
delle sue posizioni possono essere ulteriormente sviluppate e ulteriormente perfezionate. Altre
possono essere invece posizioni legate a quel determinato stadio della discussione, e non possono venire più riproposte in uno stadio successivo» (ibid.).
Determinante però è non confondere i due tipi di affermazioni, e concepire il lavoro
filosofico come lo ha realizzato lo stesso Tommaso: mediante il metodo della disputa intellettuale, metodo con cui sono scritte le sue grandi opere. Vi «è un confronto continuo con la filosofia precedente e con la filosofia a lui contemporanea, in cui egli non propone un sistema già
stabilito, già concluso e definitivo, ma conquista volta per volta tutta una serie di posizioni
proprio attraverso la discussione e il confronto con gli altri» (p. 43). Questa progressiva conquista è fatta mediatamente, in «un rapporto di tipo dialettico, dialettico nel senso antico e
classico del termine, cioè il rapporto di dialogo, ma dialogo inteso in senso forte (...), dialogo
come discussione, come confronto tra posizioni contrastanti, in cui ciascuna cerca di confutare
quella opposta attraverso argomentazioni che possano essere condivise anche dai fautori di
quest’ultima» (ibid.). E, come dopo rileverà Boland, «il modo in cui san Tommaso poteva presentare gli argomenti contro la propria posizione costituisce un’altra indicazione di come è
riuscito ad entrare nel pensiero di altri», fatto che rivela la capacità straordinariamente semplice e difficile di leggere (o dialogare) per vedere cosa c’è, accettandola come quella cosa che
c’è (cfr. pp. 47-48).
Tale approccio dialettico (profondamente didattico in senso stretto) offre una specifica
metodologia che è, a pari tempo, il primo insegnamento intellettuale del Doctor Humanitatis.
Dimenticarlo sarebbe proseguire nell’equivoco che riporta Lorenz, cioè, quello dove tomismo
e teoria vengono opposti a due pseudo valori: la prassi e il moderno, intesi come dei per sé.
La vera causa di questa opposizione, così dannosa, la trova l’A. nel fatto che il tomismo aveva
acquistato (per diverse cause storiche ed ecclesiali) un carattere sapienziale, cioè, si presentava come sophia più che come philo-sophia, come sapere o sistema più che come cercare.
Forse per questo fatto —aggiunge Lorenz—, «le energie che accompagnano il desiderio naturale di ricercare nuove conoscenze, al quale si riferisce l’incipit della Metafisica di Aristotele,
si sono trasferite al campo della storia abbandonando la riflessione teoretica» (p. 22).
L’evasione dalla metafisica attuata dagli stessi metafisici presenta odiernamente una
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recensioni
vacillante situazione sorprendentemente analoga a quell’altra in cui si è trovato san Tommaso,
e nella quale «lui ha individuato in Aristotele lo strumento che gli permetteva di dialogare con
tutti»: Berti si riferisce qui alla ragione (cfr. p. 240 e ss.), e Lorenz lo conferma: «la ragione
naturale è l’unico punto d’incontro fermo e sicuro con i non credenti, con le ideologie, con i
musulmani o con gli ebrei, per un dialogo pacifico e costruttivo; è la ragione quella che accomuna tutti gli uomini, anche se ci sono molti modi di essere razionali, o di fare discorsi razionali» (p. 21). Lo stesso argomento farà ripetere a questo autore, a modo di riassunto, che il
tomismo difende l’oggettività della verità e non solo dei principi morali (cfr. pp. 20ss, a proposito dell’Enciclica Veritatis Splendor).
Sarà dunque attraverso questo tipo di impostazione (ossia, mediante il dialogo come
metodo e grazie al suo strumento specifico, la ragione naturale), che si può proporre come
efficace e vera alternativa il pensiero tomistico nella contemporaneità filosofica. In questa
proposta però non va dimenticato, come precisa Georges Cottier, che lo spirito umano trova
l’attuale nel senso del presente, «cioè nel senso di quello che è costitutivo dell’umanità
dell’uomo, cioè la dimensione sopratemporale dell’umanità» (p. 58); quindi, i grandi temi
della ragione sono i problemi perenni dei grandi filosofi, conclude l’A.
Ovviamente, questa ragione —perché è naturale e perché è mediata dal dialogo— viene
intesa anzitutto come dialogica: la tautologia non è innocente. Vale a dire: secondo l’atteggiamento originalmente tomistico, la ragione è maturata nella conoscenza della verità e nel contrasto con la conoscenza dei ragionamenti altrui; comporta dunque tutte le condizioni inalienabili di questa maturazione, cioè, le dimensioni vitali, esistenziali, storiche, in quanto appartengono alla costituzione umana. Ossia: la ragione dialogica unisce l’atemporale e il circostanziale mentre sono, nel loro nesso, luogo specifico dell’esplicitazione umana. È pertanto possibile
e importante, nel contesto della ragione di Tommaso, «riprendere un discorso razionale autentico, di una razionalità non riducibile a quella scientifico-tecnologica», scrive Berti (p. 239) o
anzi, come propone Lorenz, fare di questo dialogo della ragione il dialogo della vita, poiché
«l’uomo è l’uomo per la ragione anche se la ragione non è tutto l’uomo» (p. 21).
Verso questa stessa direzione si orientano anche la proposta di Leonard Boyle, dal suggestivo titolo Vita quaerens intellectum (cfr. pp. 60-61), e la conferenza di Simon Tugwell,
più elaborata, su La crisi della teologia negativa nel secolo XIII (cfr. pp. 241-252). Ambedue
oltrepassano il malinteso storico sull’ ipotetico razionalismo di Tommaso, approfittando per
presentare diversi campi di lavoro, da realizzare soprattutto nell’antropologia contemporanea.
Nell’ambito dell’etica, il chiarimento a favore del ravvivarsi della dimensione esistenziale
nella teleologia umana viene da Francesco Compagnoni (cfr. pp. 205-212); Dalmazio
Mongillo espone pure la sua apportazione con il titolo La contemporaneità della teologia
morale di san Tommaso (cfr. pp. 50-56). Considerevoli studi di carattere piuttosto storico sono
quelli presentati da Abelardo Lobato, Stefano Serafini, Louis Jacques Bataillon e Tiziano
Sterli.
Infine, è interessante l’interpretazione di Berti su Tommaso nel suo ruolo di commenta tore di Aristotele: polemico e contrastante, Berti introduce la versione neoplatonica dell’ermeneutica tomista sui testi del Filosofo, insistendo su un Tommaso «condizionato dalla cultura
del suo tempo» (p. 215), e «costretto a conciliare le dottrine che trovava nelle opere di
Aristotele (...) con dottrine trasmesse dal neoplatonismo e spesso inconciliabili con quelle» (p.
216). Il culmine sarebbe una versione ambigua della nozione dell’essere, anzi, della nozione
dell’Ipsum Esse, danneggiata dal platonismo. A questo punto, Berti si azzarda a porre tre
domande: «È necessario per chi ammette la Creazione considerare Dio come ipsum esse?
Siamo sicuri che qualora concepiamo Dio come esse ipsum, da questa concezione non derivino conseguenze incompatibili con la Creazione? Essere è veramente il nome più adeguato per
parlare di Dio? O non sarebbe meglio usare altri nomi che esprimono perfezioni maggiori
come ad esempio Vita, Pensiero, Spirito, Amore? È vero che la vita, il pensiero e l’amore sup-
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pongono l’essere; ma il fatto che suppongano l’essere non significa che esprimono l’essenza
più profonda dell’essere: esprimono delle perfezioni ulteriori, di tipo qualitativo, che non sono
di per sé contenute nella nozione di essere. Dire vita, e dire spirito, e dire amore —conclude
Berti— «è più che dire il semplice essere» (p. 228). Le prime due interrogazioni sembrano
superflue; l’ultima, essendo cruciale, rimane in sospeso dato che il carattere divulgativo di
questa pubblicazione non ne permette una trattazione adeguata. Si direbbe che sottovaluta
l’originalità che la nozione di essere racchiude nella filosofia tomista. In ogni modo, la sua
lettura di Tommaso appare come filtrata da un altro testo che si interpone.
Si ripropongono quindi alla nostra attenzione l’attualità e la fecondità del pensiero tomistico. In occasione della Tavola Rotonda di “Studi 1994” fu messa in rilievo una discussione
sulla persona e opere di Tommaso, che sembra destinata a perdurare. Appare infatti «la sua
vera, grande statura di filosofo, capace di misurarsi con i più grandi autori dell’antichità,
dell’età moderna e dell’età contemporanea» (p. 44). Alle porte della celebrazione dei 770 anni
della nascita di san Tommaso, è palese che «il tomismo non è la dottrina di un solo uomo ma
di tutta una tradizione filosofica nella ricerca della verità». Parafrasando Lorenz, appare ancora più evidente il bisogno di «formare periti nella dottrina di San Tommaso tra le nuove generazioni, nel rispetto e nel rinnovamento della tradizione tomista» (p. 21).
Maria João CASTELBRANCO
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ACTA PHILOSOPHICA, vol. 4 (1995), fasc. 1/ recensioni
Marco M. O LIVETTI, Analogia del soggetto, Laterza, Roma-Bari 1992,
pp. 248.
■
In quale orizzonte è possibile fondare un’analogazione soggettiva e come è possibile
fondare il senso conoscitivo e ontico-ontologico di un’analogia subjecti?
In quale orizzonte si pone o è possibile porre il rapporto tra analogia e soggettività?
Che significato assume o può assumere il triplice rapporto semantico tra analogia, soggettività e appercezione trascendentale?
Perché e come è possibile ripensare il significato kantiano dell’appercezione trascendentale?
Qual è il senso e la funzione della presenza e/o qual è la composizione-scomposizione
della presenza alla luce del rapporto tra rappresentazione e riconoscimento, tra Vorstellung e
Re-präsentation?
Sullo sfondo di questa direzione teorica di ricerca, segnaliamo il libro di Marco M.
Olivetti, Analogia del soggetto.
Il libro si articola in tre parti. Nella prima (Assenza e società), analizzando il problema
del “nominar Dio”, e, passando attraverso il rapporto tra “autoreferenza” e “totalità sociale”,
l’Autore si sofferma sull’“assenza” come “forma” della “presenza”, sull’assenza “massimamente” presente della società: a partire dall’origine “analogica” di ogni logica, la presenza si
scompone in “sum—prae-es—abest” (p. 2). La scomposizione della presenza è una “(s)composizione” in «prima persona (sum), seconda persona (allocutario) e terza persona (la società
come sistema linguistico di senso e come soggetto assente)» (p. 14).
La società, in quanto “sistema” linguistico di “senso”, non è mai una semplice presenza,
né è mai una presenza fondata, definita, determinata, ma sempre e solo un’assenza: è
un’assenza «che fornisce l’orizzonte all’interno del quale si illumina e appare un complesso di
rapporti comunicativi, assunti dall’osservatore come una porzione spaziotemporale della
società in generale o di una società particolare» (p. 29). Questi rapporti comunicativi, in quanto esauriti all’interno dell’“orizzonte percettivo”, non sono società ma «comportamenti soggettivi e/o rapporti intersoggettivi» (p. 29).
Ora se la società non è “presenza” e non è “fenomeno”, ciò che può apparire e ciò che di
fatto effettivamente appare sono comportamenti “soggettivi” e i rapporti “intersoggettivi”, e
questi comportamenti e questi rapporti possono essere osservati come tali oppure come rapporti sociali.
Sulla base di questa definizione di società, passando all’interno della distinzione semantica
tra “orizzonte percettivo” e “orizzonte categoriale”, Olivetti pone in discussione due problemi:
1) «La possibilità di comprendere l’orizzonte della percezione come quello in cui
appaiono comportamenti soggettivi e rapporti intersoggettivi» (p. 33).
153
recensioni
2) «La comprensione della società non già come punto di un concetto o di una categoria
o di un eidos, bensì, come di un orizzonte categoriale» (p. 33).
Il triplice rapporto semantico tra società, orizzonte categoriale e orizzonte percettivo
presuppone, in uno sfondo fenomenologico, il rapporto tra la nozione di limite e la nozione di
società.
«L’impossibilità di avere un eidos della società, osserva l’Autore, deriva precisamente
dal riferimento alla totalità implicito nella comprensione di determinati fenomeni come rapporti sociali» (p. 37). Proprio per questo la società rimane “sempre” e “soltanto” un orizzonte
che delimita tali rapporti e, insieme, ne amplia la connessione. Il riferimento alla totalità può
avvenire solo nei termini di un orizzonte, «che non è mai tematico bensì è limite della tematizzazione» (p. 37).
Pertanto, la “propria” soggettività al pari del “proprio” orizzonte è “limite”: «lo sdoppiarsi del limite in punto di vista e orizzonte apre lo spazio dell’osservazione deparadossalizzata, e ogni movimento riflessivo condotto sull’una e l’altra sponda di tale campo genera il
paradosso» (p. 37): il “limite”, pur essendo “sinonimo” di contingenza e finitezza può essere
“sempre” e “soltanto” sdoppiato, “infinitamente sdoppiato”
L’infinito sdoppiamento non è affatto un “cattivo infinito”, perché «il cattivo infinito è
un infinitezza che si ottiene, o vorrebbe ottenersi, all’interno dello spazio dischiuso dallo
sdoppiarsi del limite come limite proprio» (p. 37).
Ogni infinitezza “quantitativa” implica e “già” presuppone lo “sdoppiamento” del limite
dell’osservazione: «lo sdoppiarsi infinito del limite proprio è la fonte di quello spazio e di quel
tempo che l’osservazione sempre presuppone» (p. 38). È questo un punto centrale e decisivo
nella tesi di fondo del libro sia rispetto alla composizione-scomposizione della presenza, sia
rispetto al triplice rapporto semantico tra limiti, etica e analogazione soggettiva.
Nella seconda parte del libro (Comunicazione ed etica), l’Autore si impegna nella
discussione e nell’analisi delle proposte contemporanee di “ripensamento” dell’appercezione
trascendentale in chiave etica. In questa direzione teorica di ricerca, è particolarmente significativa l’“inversione” (cap. quarto) e la “trasformazione comunicativa” (cap. quinto)
dell’appercezione trascendentale.
L’io penso è l’unità sintetica originaria nella quale si rende possibile e si ordina la nostra
esperienza soggettiva. L’unità sintetica dell’appercezione trascendentale (che in ogni coscienza è “una” e “identica”) fonda la possibilità dell’unificazione trascendentale del molteplice: questa può essere prodotta solo dal “soggetto” essendo un atto della sua spontanea attività
trascendentale.
È possibile ripensare l’appercezione trascendentale kantiana in un orizzonte trascendentale intersoggettivo?
L’appercezione trascendentale, secondo Olivetti, è il modo in cui la “soggettività” è
stata pensata nella filosofia contemporanea e i “tentativi”, sia passati che presenti, di “trasformare” “intersoggettivamente” l’appercezione trascendentale, «quanto più riescono tanto più
portano ad una trasformazione dello stesso soggetto» (p. 80).
Rispetto a Kant, è interessante notare come ad esempio in Levinas la “soggettività” sia
costituita come “soggezione” (Sujetion):
a) il soggetto non è “originariamente” pensiero. La soggezione non è “pensare”, non è
“agire” ma è “passività assoluta”, cioè “l’uno-per-l’altro”, “denucleazione”, “sostituzione”.
b) il soggetto non è “soggetto logico” non è “soggetto grammaticale”, bensì è l’accusativo “me”, non è «originariamente la prima parola, ma la seconda, non è semplice parola, ma
risposta» (p. 74).
c) il soggetto non è “soggetto ontologico”, non è da pensare come “sostanza”, né come
causa sui né come “libertà”.
«L’intersoggettività», osserva Olivetti, è il «segno equivoco di quella che per analogia e
154
recensioni
per connessione con la “differenza ontologica”, si potrebbe chiamare “differenza soggettiva”
nelle filosofie trascendentali» (p. 80). Segno “equivoco” nel senso etimologico di questo termine, cioè, «segno in cui si esprime l’“amfibologia” soggetto empirico-appercezione trascendentale, ovvero segno il quale nella stessa misura e in modo assolutamente indeciso rinvia sia
alla comprensione soggettiva, cosciente, appercettiva dell’appercezione trascendentale, sia all’opposta comprensione (caratteristica del pensiero contemporaneo) onde solo nella coscienza
empirica si realizza per la prima volta un avere a che fare con la coscienza da parte di ciò che
per tradizione cogitativa si è chiamato appercezione trascendentale» (p. 80).
L’Autore ritiene che l’“ambito” in cui «nel pensiero moderno in generale, e in particolare nella filosofia trascendentale, si è veramente affermata la struttura soggetto-soggetto è
l’etica» (p 81): l’etica “comunicativa” che nella sua versione fondante o “fondativa” rielabora
in chiave trascendentale le indicazioni fornite dalla pragmatica linguistica, e la levinasiana
«etica come filosofia prima», che, invece, si propone di risalire “al di là” del “detto”, del pragma, dell’“opera”, fino allo stesso “dire”.
L’etica “comunicativa” (particolarmente quella di Apel) non si pronuncia “metafisicamente” sul soggetto della sintesi della comunicazione: la sintesi lascia la comunicazione al
“livello” meramente “funzionale” della “sintesi” dell’appercezione kantiana e consente perciò
di “mantenere” il discorso all’interno «dell’orizzonte delimitato dalla nuova forma dell’unità
trascendentale di soggetto, di intersoggettività comunicativa e oggetto sensato» (p. 82). In tal
modo, il soggetto appare come “parlante” o “comunicante”, “empirico”, “responsabile” e
“argomentante” per il fatto stesso «di essere già sempre e per definizione coinvolto nel commercio comunicativo» (p. 82).
Alla luce di queste riflessioni l’etica è di fatto fondata in un orizzonte trascendentale: nel
senso che è fondato “trascendentalmente” il fatto della responsabilità empirica.
Questa “fondazione” (mediante il gioco linguistico trascendentale della comunità illimitata di comunicazione), è, in quanto fondazione trascendentale, «fondazione della possibilità
dell’oggetto, del fatto, dell’essere e non del dover-essere» (p. 83): il “fatto” oggettivo che
viene “fondato” è il «fatto del dover essere e non il dover-essere del fatto» (p. 83).
Il fondamento trascendentale dell’etica o il nuovo “referente” trascendentale dell’etica
può essere ricercato quindi nella “trasformazione” dell’oggettività in oggettività “sensata” e
nella trasformazione “semiotica” dell’appercezione trascendentale come condizione di possibilità per una vera “intersoggettività”.
L’andare “al di là” dell’appercezione trascendentale (così come ritiene Lévinas) è la realizzazione ultima dell’istanza critica: «l’etica mette in atto l’essenza critica del sapere: la ricerca dell’intelligibile, ma anche la manifestazione dell’essenza critica del sapere, la risalita di un
essere al di qua della propria condizione» (p. 85).
Il dover-essere stesso, dunque, come “fatto” (come “fatto” del dover-essere) trova nella
esteriorità del “senso”, che «nella relazione con l’altro soggetto si annuncia come già sempre
ritrattosi, la propria fonte: fonte irrecuperabile nella sincronia della coscienza» (p. 109): ogni
Faktum der Vernunft “trova” nella esteriorità del “senso” la propria «origine assente, la quale
comanda il dover-essere del fatto» (p. 109).
È proprio in questo orizzonte trascendentale intersoggettivo che è possibile fondare il
senso e la funzione di un’analogazione soggettiva e/o di un’analogia subjecti dove l’andare
“oltre” e/o al di là dell’appercezione trascendentale lascia aperte alla ricerca diverse e differenti sfumature di approfondimento. L’analogia subjecti, sottolinea Olivetti, ha un senso
“etico” e di fatto “può avere” un senso conoscitivo e ontico-ontologico solo se “prima” ha un
senso etico. Pertanto, l’etica in quanto filosofia “prima” e filosofia “anteriore”, fonda la possibilità e/o le possibilità del senso e/o dei sensi conoscitivi e ontico-ontologici dell’analogia
subjecti.
Alla luce del significato di un’analogazione soggettiva, decisiva rispetto all’impianto di
155
recensioni
fondo della sua ricerca, l’Autore, nella terza ed ultima parte (Pre-esistenza e
rappresentazione), soffermandosi, prima sull’«unificazione trascendentale e alterità» (p. 121),
poi sull’«equivoco metafisico» (p. 167), si propone di “rintracciare” il pensiero rappresentativo, cioè si propone di «rimetterlo nella giusta traccia della rappresentazione» (p. 2).
Ogni rappresentazione in quanto Vorstellung non è mai “originaria” ma “sempre già”
ripetuta, “sempre già” Re-präsentation. La ripetizione etimologica della Vorstellung come Repräsentation implica e presuppone l’orizzonte trascendentale del “sempre già”: la continua
nonché mai definitiva ripetizione delle “allocuzioni” genera il “riconoscimento” come conoscenza, il “ri-conoscimento” come “prima” conoscenza. Pertanto, la rappresentazione come
“ri-conoscimento”, la rappresentazione come Re-präsentation chiarisce e “fonda” il significato della “composizione-scomposizione” della presenza.
La presenza è “compresenza interlocutiva”, è la «Vor-stellung e la prae-sentia del volto
dell’allocutore che mi ha soggettivato» (p. 174). «Il prefisso di questi termini (vor- prae-), va
colto, pertanto, nella sua valenza temporale, prima ancora che spaziale: esso esprime il “sempre già” di una ripetizione immemorabile. Ogni sum che nell’appercezione si accompagna alla
coscienza dell’oggetto si compone con il prae-es allocutivo e con l’ab-est della società, ovvero della comunità non più-non ancora raccolta nell’orizzonte della presenza percettiva e divenuta linguaggio» (p. 174).
«L’essersi già sempre ritratto» e l’essere “già” sempre passato e transitato del prae-es
nella ripetizione della “rappresentazione-ripresentazione”: è questo «il luogo, anzi il nonluogo dell’etica, l’“oltre” dell’Über-stieg non metafisico-ontoteologico» (p. 174).
Andrea GENTILE
156
ACTA PHILOSOPHICA, vol. 4 (1995), fasc. 1/ recensioni
Luigi PAREYSON, Prospettive di filosofia contemporanea, Mursia, Milano
1993, pp. 380.
■
Nella collana “Biblioteca di Filosofia”, fondata dallo stesso Luigi Pareyson ed ora diretta da Giuseppe Riconda, viene pubblicato questo volume postumo in cui sono raccolti ventiquattro saggi pareysoniani, scritti tra il 1941 e il 1989. Non ci sono inediti, tranne una circostanziata appendice su “La filosofia italiana alla fine degli anni quaranta”, che non era mai
comparsa in Italia; eppure la presente opera ha il notevole merito di rendere nuovamente e
facilmente accessibili alcuni articoli ormai pressoché introvabili e di offrire in un’unica raccolta i validi contributi storiografici del filosofo valdostano morto nel 1991.
Se è vero, come osserva nella prefazione Amalia de Maria, che «per un autore come
Luigi Pareyson, dalla fortissima vena speculativa, persino una commemorazione [...] è spunto
per rivelare profonde esigenze teoretiche» (p. 5), va anche aggiunto che in virtù del suo ruolo
di teorico dell’interpretazione, anche i suoi scritti più eminentemente circostanziali non restano mai una mera relazione o resoconto, ma rispecchiano sempre l’adempimento di un «compito intensamente interpretativo» (p. 320). Sicché, oltre alle utilissime confidenze autobiografiche che affiorano qua e là, la lettura di questo volume permette di risalire alle diverse fonti
(ma, ovviamente, non a tutte) della speculazione di Pareyson e di operarne un più accurato
inquadramento nel contesto della storia della filosofia.
Lo stesso autore aveva previsto l’attuale suddivisione dei saggi in quattro sezioni: filosofia dell’esistenza, idealismo, esistenzialismo positivo e spiritualismo cristiano, e, infine,
dibattito odierno. Nella prima sezione un’attenzione particolare è dedicata a Gabriel Marcel,
Karl Jaspers e Martin Heidegger, esaminati sullo sfondo di una corrente di pensiero che, nel
tentativo di affrancarsi dall’idealismo assoluto, si trova a dover conciliare la personalità e
l’universalità della filosofia, l’unità e la singolarità della verità, l’invalicabilità del finito e la
trascendenza dell’infinito, la libertà e la necessità dell’agire umano.
Negli studi sull’idealismo spiccano le analisi sull’estetica crociana e sulla posizione
“preesistenzialistica” di Armando Carlini, cui si uniscono le riflessioni su Piero Martinetti,
Gioele Solari, Antonio Aliotta, Santino Caramella, Ugo Spirito e Galvano Della Volpe. Una
menzione a parte meritano i due scritti su Augusto Guzzo, uno dei maestri di Pareyson, del
quale viene commossamente ricordata la figura di professore che appariva in aula «come un
Socrate suscitatore di problemi e operatore di maieutica e come un direttore d’orchestra, ch’è
insieme interprete e guida» (p. 183).
La terza sezione contiene tre saggi su Nicola Abbagnano, con una ricognizione su diversi aspetti della sua filosofia, sull’estetica di Luigi Stefanini e su Michele Federico Sciacca,
perspicace giudice della crisi culturale odierna. Nell’ultima parte, cui segue la summenzionata
157
recensioni
appendice, sono raggruppati gli scritti su Giacomo Soleri, Reinhard Lauth e Antonio
Maddalena.
È evidente in tutto il volume l’acume con cui emergono in ambiti diversi i temi più centrali della filosofia di Pareyson, quali la complementarità di finito e infinito, l’inoggettivabilità
dell’essere e la sua affermazione personale, il rifiuto del prospettivismo e del relativismo in
filosofia, il nesso indissolubile tra libertà e dono. Mi sono sembrate anche molto importanti
talune pagine che rischiarano ulteriormente la genesi di alcune posizioni pareysoniane.
Alludo, ad esempio, alle sue più recenti riflessioni sul male che sembrano trovare qualche
motivo ispiratore anche nell’assidua frequentazione di Martinetti (cfr. p. 113) o di Soleri (cfr.
p. 330). Al riguardo è davvero singolare, in un autore discreto come Pareyson, la seguente
nota personale in un saggio su Maddalena, risalente al 1979: «Fu la lettura dei suoi ultimi
scritti che mi rivelò come egli potesse essere tanto più sereno di me, che mi trovo ad essere
figlio del secolo, cioè dell’angoscia e del dubbio, tormentato dalla tragedia della libertà, alla
cui illimitatezza l’uomo è affidato senza scampo» (p. 349).
Benché in forma più sintetica e meno argomentata, si ritrovano, specialmente nei saggi
delle prime due sezioni, i criteri guida della lettura effettuata da Pareyson della filosofia di
questo secolo, soprattutto l’ambiguo o inconsapevole rapporto con l’hegelismo: per lui parlare
di “dissoluzione dell’hegelismo”, con una diagnosi che era già di Marx, non significa sostenere l’ininfluenza di Hegel ma anzi affermare l’inevitabile centralità del suo lascito nel dibattito
filosofico odierno.
Ritengo, infine, che vada ancora sottolineato il valore ermeneutico degli studi contenuti
in quest’opera, nei quali l’interpretazione degli autori affrontati è sempre partecipe ma vigile,
e le espressioni di stima non esimono mai da precisi e penetranti rilievi critici (anche verso il
suo maestro Guzzo o i “grandi” dell’esistenzialismo). Talvolta, è vero, si può avere l’impressione di un’eccessiva indulgenza, come nel caso delle pagine su Caramella, ma a lettura ultimata si comprende e si apprezza lo sforzo per capire ogni pensatore nel suo contesto e nei suoi
intenti.
Francesco RUSSO
158
schede bibliografiche
■
Luigi
BE R Z A N O
e
Massimo
IN T R O V I G N E , La sfida infinita (L a
nuova religiosità nella Sicilia cen t r a l e), Studi del centro «A.
Cammarata», Salvatore Sciascia
editore, Caltanissetta-Roma 1994,
pp. 305.
Il presente volume raccoglie
un’accurata ricerca del CESNUR sul territorio della diocesi di Caltanissetta
(150.000 abitanti), con lo scopo di tracciarne una mappa della nuova religiosità.
Gli Autori mettono a fuoco,
innanzitutto, le interazioni e sovrapposizioni tra il concetto di nuova religiosità e quello più consueto di religiosità
popolare, nei suoi differenti tipi.
Distinguono pure tra nuova religiosità e
nuovi movimenti religiosi, ovvero tra
gli influenzati dalle credenze propagandate dai nuovi movimenti religiosi e gli
appartenenti ad essi. Allo scopo di
aumentare la grande utilità della presente opera, forse sarebbe auspicabile
precisare quanto si afferma a p. 128,
nel presentare la tipologia dei suddetti
nuovi movimenti: «sarebbe inesatto e
anche ingiusto chiamare semplicemente e tutti “non cristiani”», riferendolo
concretamente ai Testimoni di Geova e
ai mormoni. Per meritare l’aggettivo
“cristiano” non è sufficiente, a nostro
avviso, parlare spesso di Cristo come
Uomo, seppure eccezionale, ma è
imprescindibile considerarlo DioUomo. In tale prospettiva riteniamo
meno soggetta a equivoci la qualifica
di “non cristiani” per tali movimenti.
Dopo il commento dei risultati
dell’indagine, l’ultimo capitolo è dedicato alle Conclusioni. Qui si raffronta il
“modello siciliano” con gli altri modelli presenti nella letteratura specializzata: italiano, francese, emiliano e
californiano. Ne emerge la sostanziale
somiglianza con il primo modello.
L’opera comunque va oltre il semplice commento di un sondaggio, per
offrire al lettore una profonda analisi
dei principali argomenti trattati, come
d’altronde era d’aspettarsi dal CESNUR.
J. VILLANUEVA
José Ángel GARCIA CUADRADO, Hacia
una semántica realista. La filosofía
del lenguaje de San Vicente Ferrer,
EUNSA, Pamplona 1994, pp. 337.
La diversità di usi che il termine
“realismo” riceve a seconda delle tradizioni filosofiche rende il titolo di questo libro ora una promessa ora una
sfida. Chi per realismo intende “platonismo” proverà forse un senso di sorpresa, in contrasto con le evocazioni
che l’espressione “semantica realista”
desterà in coloro che contano fra i realismi uno non platonico. Basta però
tener presente la fisionomia del pensiero di Vincenzo Ferrer (1350-1419) per
capire che è di quest’ultimo realismo
che si tratta.
In una formulazione semplice si
può dire che Vincenzo Ferrer si propose di costruire la semantica che non
159
schede
fece san Tommaso. C’è chi pensa che
proprio la sua condizione di discepolo
abbia limitato lo slancio del suo pensiero, nella misura in cui la fedeltà al maestro l’avrebbe portato a vietarsi strade
che il maestro non avrebbe esitato a
percorrere. È una questione complessa;
certamente una limitazione almeno non
l’ha avuta: quella che Pinborg chiamò
l’«abbraccio della metafisica», subìto
dalla logica durante il secolo XIII. Ma
non per questo egli ha costruito una
logica propensa ad abbracciare la metafisica e stritolarla, come spesso è capitato nelle logiche del secolo XIV.
Siamo dunque lontani da un caso
di ingenuità, perché l’articolazione di
mente, lingua e realtà è pienamente
consapevole, e non solo: viene sistematicamente applicata in modo da offrire
una nuova geografia della suppositio,
una nuova configurazione della proposizione e addirittura più di un’anticipazione («Peirce avant la lettre » è
un’espressione ricorrente fra gli storici
della logica). Anche queste ultime
erano state segnalate da Pinborg ma si
sentiva la mancanza di un più riposato
esame che ne evidenziasse la portata.
La paura di avere a che fare con un
essenzialista (sorta dalla presenza di
lessico metafisico) ha portato qualche
volta a fraintendere Vincenzo Ferrer e
persino a non vedere certi aspetti che lo
allontanavano proprio da una posizione
essenzialista. Ne è emblematico esempio un autorevolissimo Dufour (D i e
L e h re der Proprietates Te r m i n o ru m,
1989) che l’annovera fra coloro che
attribuiscono una suppositio habitualis
al predicato quando una delle sue
novità è appunto l’attribuirle
appellatio, svista che viene a conferma
dell’opportunità di questo studio.
Il libro viene introdotto da un prologo di Mauricio Beuchot, autore prolifico (una quarantina di titoli fra scritti
160
propri, edizioni e traduzioni, più innumerevoli articoli) ma soprattutto idoneo allo scopo per via della sua padronanza sia della semantica tardo medievale che di quella moderna, sia della
storia del tomismo che della filosofia
della scienza. L’Autore esordisce con
una contestualizzazione storica che è di
per sé una buona introduzione alla
semantica medievale, dopodiché
a ffronta ordinatamente l’analisi del
pensiero logico di Vincenzo Ferrer, con
un occhio attento alle gnoseologie che
fungono da base interna o da sfondo
esterno.
Una parola particolare merita il
capitolo sull’oggetto della scienza.
Poiché fra le nozioni caratteristiche di
Vincenzo Ferrer spicca la suppositio
naturalis, esso è una naturale continuazione di quelli precedenti. Questa sup positio è, infatti, un contributo speciale,
non solo perché va oltre l’omologa
suppositio di Pietro Ispano ma anche
perché sorge in consonanza con il
clima in cui sta nascendo la scienza
moderna. Essa è una possibile risposta
a questioni come la classe vuota e la
definizione ed è altresì lontana sia da
un cosismo che trova inammissibile la
definizione di essenze non realizzate di
fatto sia da un realismo estremo che
ritiene che quelle definizioni raggiungano le essenze in un’esistenza reale
propria come essenze.
Un aspetto formale di cui il lettore sarà grato all’Autore è l’aver fornito
lo schema della divisione di suppositio
dei logici trattati. Più che il fatto stesso
dello schema, che non è nuovo, è
l’offrire un esempio per ogni tipo di
s u p p o s i t i o. E, nel caso di Vi n c e n z o
Ferrer, la divisione stessa è, a mio avviso, originale.
R. JIMÉNEZ CATAÑO
schede
Daniel I N N E R A R I T Y , Hegel y el
R o m a n t i c i s m o , Editorial Te c n o s
[Colección Metrópolis], Madrid
1993, pp. 212.
Il periodo romantico, soprattutto
in Germania, possiede nel suo momento di nascita e di primo sviluppo una
rara intensità nei diversi ambiti della
filosofia e delle arti. È un movimento
di ampio respiro culturale che in misura non indifferente dà anche al nostro
tempo un carattere determinato: rimaniamo nell’epoca moderna e il
Romanticismo continua ad avere un
valenza configurativa anche se in molti
aspetti, posteriormente criticati con più
o meno validità, abbia subito una flessione negativa che lo allontana
dall’odierno mondo culturale.
Il libro di D. Innerarity propone di
considerare la figura di Hegel non tanto
nel suo aspetto di filosofo sistematico,
ma soprattutto nel suo dialogo con
l’epoca storica che ha vissuto. L’inserimento di Hegel nel suo momento storico permette di considerare in modo
lucido e pieno di risonanze filosofiche
e letterarie sia la impostazione e il
senso di tesi centrali del suo pensiero
sia problemi non poche volte trascurati
quando viene studiato lo Hegel metafisico, quello della Phänomenologie des
Geistes, o quello della Wissenschaft der
Logik. L’A. ha il merito di circondare
la figura di Hegel di problemi e personaggi vivi e, allo stesso tempo, fa vedere il modo in cui egli stesso vive la sua
epoca e la sua cultura: oltre cioè a
generare una cultura Hegel riceve dal
suo tempo preoccupazioni ed interessi
che rielabora in modo molte volte
geniale.
Innerarity offre quindi una visione
ben equilibrata fra esposizione storica,
speculazione filosofica e spunti critici
sia per quanto riguarda la cultura
dell’epoca, sia per quanto riguarda il
pensiero di Hegel. Ha inoltre il merito
di addentrarsi in problemi che non sono
stati trattati molto spesso nella letteratura filosofica o che vengono studiati
soltanto sulla base testuale di un autore
ma senza considerare l’insieme del
momento culturale.
Il libro si articola in una introduzione, sei capitoli ed un epilogo. «Né
romantici né idealisti — scrive l’A. —
sono i primi pensatori dell’epoca
moderna, ma sono i primi per i quali
questa è diventata il problema fondamentale» (p. 13). Spiegare il perché di
questa tesi, le sue origini, il modo in
cui il problema viene assunto dai
romantici e dagli idealisti, costituisce la
trama del libro: la questione non è semplice giacché chi deve spiegare non lo
può fare da un punto di vista esterno,
come chi guarda un dipinto senza essere coinvolto in una esperienza estetica;
anzi, il punto di vista riflessivo adottato
dai romantici riguardo alla propria
situazione storico-culturale esige di
entrare con loro nella crisi vissuta e
tentare di capire più che i fatti una
situazione spirituale dalla quale noi
stessi non siamo indipendenti. Il primo
capitolo si intitola: L’idea di Europa in
H e g e l , ed è seguito da: L’ i d e a l i s m o
tedesco come mitologia della ragione;
L’amore intorno al 1800; Le dissonan ze della libertà; Dialettica della rivolu zione; L’ironia romantica e la critica
hegeliana; Epilogo: la ragione insuffi ciente fra l’Assoluto e la finitezza.
Come emerge chiaramente anche dal
titolo, la figura centrale delle considerazioni di Innerarity è Hegel, ma, con
buona padronanza dei diversi livelli di
discorso, l’A. fa capire sia Hegel che il
mondo romantico e propone delle
riflessioni più generali che invitano a
considerare la realtà storica e filosofica
161
schede
vicendevolmente implicate. È anche da
sottolineare l’uso dei testi dei poeti che
vengono ad arricchire la messe dei dati
e delle tesi filosofiche. Forse, come
accenno critico ma contestualmente
poco rilevante, sarebbe stato interessante considerare in una ottica leggermente diversa il ruolo di Fichte: cioè, a
mio personale avviso, viene considerato troppo sulla scia della critica hegeliana.
Il libro è ottimamente presentato,
e corredato da bibliografia e indici sia
di nomi che di concetti. La sua lettura è
molto stimolante.
D. GAMARRA
Antonio M ARCHETTI, Riscoprire Vico.
Attualità di una metafisica della
s t o r i a , Società Editrice Dante
Alighieri, Roma 1994, pp. 207.
Come scrive nella Presentazione
di questo libro il prof. Antonio Livi, è
utile riscoprire Vico per «reinterpretare
la storia della filosofia moderna restituendo ai filosofi italiani l’importanza e
il valore ermeneutico che spetta loro»
(p. 5). Infatti la ricerca di A. Marchetti
è stata condotta come una r i l e t t u r a
interiore (p. 9) in quanto tenta di ricostruire e di riproporre in modo vivo e
penetrante i principali temi della filosofia del Napoletano, attraverso una lettura critica sia dei testi che della storia e
delle interpretazioni del suo pensiero.
Il libro è composto da una
P re f a z i o n e , sei capitoli, conclusioni,
una guida bibliografica, e infine raccoglie in appendice una serie di commenti di vari autori su Testi vichiani inediti
e rari, aggiungendo anche una tavola
cronologica presentata da Vico nel
Libro primo della Scienza Nuova in cui
descrive i fatti principali delle tre epo 162
che. Nel primo capitolo, Introduzione a
Vico, l’A. offre una breve ma interessante esposizione del pensiero vichiano, usando come chiave di lettura la
A u t o b i o g r a f i a . Nel secondo invece
intraprende il non facile compito di
esporre una Genesi e sviluppo metafisi co di un «disegno», cioè di arrivare alle
tesi fondamentali della Scienza Nuova
attraverso una ricostruzione dei principali passi dell’itinerario vichiano:
l’attenta considerazione dei testi e una
buona contestualizzazione storica colgono senza dubbio i parametri fondamentali di tale genesi. Molto interessante si presenta anche il capitolo terzo,
Dal «Diritto universale» alla «Scienza
Nuova», che ricostruisce in modo chiaro un periodo importante della biografia intellettuale di Vico. I seguenti due
capitoli rappresentano, a mio avviso, i
momenti più importanti di questo libro,
giacché l’A. entra nel merito di questioni che definiscono in modo chiaro e
inequivocabile l’originalità e la potenza
del pensiero vichiano: I «princìpi»
della Scienza Nuova, da una parte, e La
nuova concezione della storia, mostrano lo spessore della teoria di Vico e le
sue virtualità per quanto riguarda le
interpretazioni e le possibili continuazioni speculative di tematiche così
complesse e attuali. In modo complementare, ma non soltanto, viene impostato l’ultimo capitolo, cioè, I «corsi e
ricorsi» della storia, nel senso che a
partire dalla considerazione dei principi
della Scienza Nuova e dalla concezione
della storia in generale, il famoso ma
non sempre ben inteso tema dei corsi e
ricorsi viene esposto in maniera fondata e organica.
Originale e altrettanto utile si presenta la Guida critico-bibliografica
almeno come un primo approccio alla
bibliografia su Vico; l’Appendice raccoglie una serie di testi inediti e rari di
schede
Vico, seguiti da giudizi storiograficamente importanti come quelli di L.
Aimé-Martin, G. Mazzini e G.
Capograssi. Complessivamente un ottimo lavoro sia come ricostruzione della
filosofia di Vico che per gli elementi
storiografici che apporta.
D. GAMARRA
Octavio P A Z , La duplice fiamma.
A m o re ed er o t i s m o, Garzanti,
Milano 1994, pp. 173.
Quel che in un primo momento
sembrerebbe un altro titolo della sezione «sessuologia» nelle librerie è invece
qualcosa di diverso e di nuovo.
L’Autore ci promette una riflessione
sull’amore, con l’esplicito impegno di
non aggiungersi a «l’abbondante letteratura sulla sessualità umana, la sua
storia e le sue anomalie» (p. 106), e
tiene fede alla sua parola. Il Nobel
messicano ci parla veramente della storia dell’immagine occidentale dell’amore e della sua situazione attuale.
L’opera è articolata in nove capitoli nei quali è possibile scorgere due
parti: a) un percorso storico della formazione della nostra immagine
dell’amore, e b) un’analisi della sua
natura e della fisionomia con cui si presenta oggi ai nostri occhi. La sezione
storica parte dall’antica Grecia —
Platone e ancor prima — e privilegia la
testimonianza della letteratura:
Teocrito, Saffo, Catullo, Vi rg i l i o ,
Properzio, Dante, Shakespeare,
Quevedo, Proust, Sade, Breton.
Esigenze metodologiche che
riguardano l’identità stessa del saggio
portano l’Autore a distinguere accuratamente nelle prime pagine fra sesso,
erotismo ed amore, anche se la pienezza di questa distinzione nell’unità
dell’uomo viene raggiunta solo nel
capitolo quinto. Esso è il fulcro
dell’esposizione in quanto riprende il
discorso storico e lo trasforma in teoretico. È lì che, raggiunto nell’esposizione storica il secolo XII e, in esso, la
maturità della nostra immagine
dell’amore, è possibile formularne una
descrizione articolata in cinque note.
Esse sono: a) esclusività; b) sovversione; c) dominio e sottomissione; d) fatalità e libertà; e) indole personale.
Fra i molteplici pregi di questo
saggio ce n’è uno di valenza filosofica
che mi porta a pensare che in futuro
esso rimarrà come un’opera importante
sull’anima. Tesi centrale del libro è,
infatti, il legame fra anima, persona e
amore. È la persona «la linea che
marca la frontiera fra l’amore e l’erotismo. L’amore è attrazione per una persona unica: per un corpo e per
un’anima» (p. 30); e questo perché «la
nozione d’anima costituisce la persona
e, senza persona, l’amore ritorna al
puro erotismo» (p. 102). Queste tre
nozioni concatenate si articolano nella
diagnosi della nostra cultura, «la prima
che ha preteso di abolire quel dialogo
[anima/corpo] sopprimendo uno degli
interlocutori: l’anima» (p. 155). La perdita della nozione di anima determina il
tramonto di quella di persona, la quale,
a sua volta, morendo lascia l’amore
senza sostegno. Questo susseguirsi di
tramonti «è stato il principale responsabile dei disastri politici del XX secolo e
dell’abbrutimento generale della nostra
civiltà» (p. 129).
Un critico e storico della letteratura messicana contemporanea, tutt’altro
che sospettabile di “moralismo”
(Adolfo Castañón), riformula così una
delle conclusioni circa il senso della
persona che si desumono dal libro:
«Resta dunque chiaro che salvare
l’amore è salvare le persone e che que163
schede
ste saprebbero essere redente e riscattate, sollevate verso la luce, soltanto
attraverso un rispetto di ciò che le definisce. Così, la restituzione della persona, la risurrezione del personale, ci porteranno a comprendere che ogni volto è
un Dio, che ogni persona è una religione e un tempio e che il prezzo di consumare corpi, di coabitare con le loro
riproduzioni attraverso la pornografia,
è il prezzo stesso dell’anima».
Ma tutto questo, è veramente
qualcosa di nuovo, come abbiamo detto
all’inizio? Un non credente, di tradizione liberale, con un passato di simpatia
per il comunismo e per giunta premio
Nobel, che dice che il rimedio all’AIDS
è l’amore, che ritiene che la virtù sia
innanzitutto un atto libero, che batte le
strade della scienza moderna fiutando
la traccia della presenza/assenza
dell’anima, che annovera l’esclusività
come prima fra le note dell’amore, che
trova fra esclusività e libertà un legame
di reciproca fondazione, che scorg e
nella perdita della nozione di anima la
causa dei disastri — anche politici ed
ecologici — del secolo XX, che spezza
una lancia per la fedeltà nel matrimonio, che descrive il volto devastante
della pornografia in termini di diritti
umani, tutto questo non è certo molto
consueto.
Lasciamo all’Autore le ultime
parole: «La crisi dell’idea d’amore, la
moltiplicazione dei campi di lavoro
forzato e la minaccia ecologica sono
fatti concomitanti, in stretta relazione
con il tramonto dell’anima. L’ i d e a
d’amore è stata il lievito morale e spirituale delle nostre società durante quasi
un millennio. (...) Oggi minaccia di dissolversi; i suoi nemici non sono più
quelli di un tempo (...) ma la promiscuità, che trasforma l’amore in passatempo, e il denaro, che lo converte in
servitù. Per recuperare la salute, il
164
nostro mondo ha bisogno di una duplice cura: la rigenerazione politica include la resurrezione dell’amore. Entrambi, amore e politica, dipendono dalla
rinascita della nozione che è stata il
cardine della nostra civiltà: la persona»
(p. 134).
R. JIMÉNEZ CATAÑO
Leonardo P OLO, Presente y futuro del
h o m b re, Rialp, Madrid 1993, pp.
208.
Para los que conocen el pensamiento de Leonardo Polo su preocupación por la antropología es de sobra
conocida. De hecho, el conjunto de los
trabajos hasta ahora editados, y en
especial su Curso de Teoría del conoci m i e n t o, —del que recientemente ha
visto la luz la primera parte del tomo
cuarto y último— tiene en gran medida
la misión de sentar las bases de su propuesta de una antropología trascenden tal, cuya publicación se propone acometer a continuación del mencionado
curso. Prueba de este interés es la
reciente publicación de dos obras pensadas para un público extenso: ¿Quién
es el hombre ?, y la que ahora nos
ocupa. La novedad de esta última es
que, a diferencia de la primera, contiene ya una presentación de las líneas
maestras de lo que será esa antropología trascendental. Se trata por tanto
de una obra introductoria de gran
interés.
Como camino se toman dos vías
empleadas con frecuencia por el autor:
la histórica y la de teoría del conocimiento. El libro se compone de siete
trabajos, algunos de los cuales habían
sido ya publicados anteriormente y que
han sido en buena parte reelaborados
para esta ocasión. En los seis primeros
schede
se intenta exponer y explicar el origen
de la visión actual que el hombre tiene
de sí mismo. Se pasa revista a los
diversos enfoques de la cuestión que se
han sucedido a lo largo de la historia
para sacar a la luz sus aportaciones,
poniendo especial atención en descubrir las raíces del punto de vista actual,
cuyos orígenes se rastrean en la crisis
del pensamiento filosófico de la baja
Edad Media. En su opinión, lo «mejor
de la filosofía moderna es su exaltación
de la libertad», una exaltación que
señala un cambio de actitud hacia una
mayor preocupación por el hombre. Sin
embargo, este interés va acompañado
de un recorte de inspiración respecto de
la actitud clásica, que se manifiesta en
un pesimismo de fondo respecto a las
posibilidades del hombre —en especial, por lo que respecta a su relación
con Dios— y en su tendencia a los
reduccionismos.
Todos estos trabajos sirven para
ayudar a comprender la posibilidad y
oportunidad de plantear una antropología transcendental en el momento
presente. Al esbozo de las líneas maestras de dicha propuesta se dedica el
último apartado del libro, titulado Por
qué una antropología trascendental,
que tiene como base las Cinco leccio nes de antropología trascendental, dictadas en la Universidad Panamericana
de México en el verano de 1987.
En ellas se expone la insuficiencia
de la metafísica para tratar adecuadamente la libertad humana. La metafísica alcanza el ser como fundamento al
descubrir lo primario desde lo físico.
Pero desde esta consideración la libertad sólo puede ser tratada en el orden
categorial y no en el transcendental.
Sin embargo, el ser del hombre es tanto
o más real que el ser del universo, y,
sin embargo, no es en modo alguno
fundamento. De ahí que convenga pro-
ceder a lo que denomina una amplia ción de lo transcendental, que permite
recabar para la libertad un peculiar
valor trascendental. Surgen así los
trascendentales personales, distintos de
los metafísicos. De ellos aquí sólo se
mencionan la libertad, el co-existir y el
ser además —aunque hay otros—, de
los que el más importante es la libertad.
El autor también expone algunas observaciones acerca de la esencia del hombre que caracteriza como d i s p o n e r.
Todo ello es tratado y justificado en
atención al método que el autor denomina abandono del límite mental, que
permite conocer las dimensiones de la
realidad que el conocimiento objetivo
no puede alcanzar, y dota de un método
adecuado a un realismo que pretenda
llevar hasta sus últimas consecuencias
el hallazgo tomista de la d i s t i n c i ó n
real.
En resumen, nos encontramos
ante una excelente introducción al pensamiento de Leonardo Polo. Aunque
para conocer cabalmente el rendimiento del planteamiento que se presenta en
estas páginas y dar un juicio completo
sobre él habrá que esperar la obra
anunciada, el libro tiene el mérito de
ofrecer un buen material de reflexión
tanto a los especialistas como a los que
no lo son, que de seguro les abrirá nuevas perspectivas. Al final del volumen,
una breve guía bibliográfica ofrece
algunas orientaciones para quienes
desean adentrarse en el resto de las
obras del autor, ayuda especialmente
oportuna respecto de las más densas y
difíciles, y que puede contribuir a que
un público más amplio se introduzca en
uno de las más originales y fecundas
aportaciones filosóficas del panorama
del pensamiento contemporáneo.
J. I. MURILLO
165
schede
Adolf T R E N D E L E N B U R G , La dottrina
delle categorie in Aristotele. Con in
appendice la prolusione accademi ca del 1833 , Vita e Pensiero,
Milano 1994, pp. 400.
Adolf Trendelenburg può essere
considerato come l’iniziatore delle
ricerche moderne sulle categorie aristoteliche, poi proseguite negli studi di
Bonitz o Brentano, tra gli altri. Nel
1833 tenne la prolusione accademica
“De Aristotelis categoriis”, che viene
riprodotta in questa edizione come
appendice, nella composizione e
nell’impaginazione originaria. Nel
1846 pubblica il suo Geschichte der
Kategorienlehre, la cui sola seconda
parte ( Aristoteles Kategorienlehre )
viene adesso tradotta.
Ma l’opera di questo autore non è
rilevante soltanto per l’impulso che
diede allo studio di questo aspetto della
filosofia aristotelica, ma anche per
l’importanza della sua aff e r m a z i o n e
dell’esistenza di un filo conduttore
nella deduzione delle categorie —
quando era ancora vicina la critica kantiana a Aristotele, che la negava —. In
effetti, come afferma V. Cicero nel suo
Saggio integrativo, «Trendelenburg è
stato il primo studioso a tematizzare in
modo esplicito la possibilità che lo
schema categoriale di Aristotele fosse
il risultato di una deduzione sistematica
condotta a partire da un principio ben
definito» (p. 287).
Lo studio fatto da Trendelenburg
sulle C a t e g o r i e di Aristotele e sul
modo in cui questa dottrina viene utilizzata come strumento d’indagine lo
porta ad affermare che è almeno verosimile pensare che lo Stagirita abbia fatto
la sua scoperta seguendo un filo conduttore grammaticale.
Nei diversi capitoli dell’opera,
166
perciò, oltre a mostrare tutto ciò che
Aristotele dice sulle diverse categorie,
vengono anche considerate quali sono
le equivalenti grammaticali di esse. Da
questo punto di vista indica che la categoria della sostanza è stata derivata da
Aristotele dal sostantivo e la quantità e
la qualità, dall’aggettivo; la relazione
ha sempre bisogno del complemento di
un caso (genitivo o dativo); il dove e il
quando sono categorie derivanti dagli
avverbi di luogo e di tempo; e le altre
categorie (agire, patire, stare e avere)
sorgono dagli elementi verbali.
Anche se questo aspetto — la tesi
del filo conduttore — è per il lettore
odierno il più importante, l’opera di
Trendelenburg è inoltre un completo e
approfondito esame delle C a t e g o r i e,
che può quindi essere utile come introduzione a quest’opera aristotelica.
Il libro è ottimamente completato
da un Saggio introduttivo di G. Reale e
da un Saggio integrativo di V. Cicero.
Nel primo Reale considera la validità
della tesi del filo conduttore nella scoperta delle categorie. Secondo lui,
Trendelenburg ha il merito di averne
indicato la esistenza; ma per Reale
sarebbe piuttosto un filo conduttore di
indole ontologica: «Lo Stagirita dovette basarsi in prevalenza su considerazioni circa la struttura dell’essere in
generale, e in particolare della sostanza
sensibile come sinolo di materia e
forma e sui modi in cui l’incontro di
quelle due componenti si realizza
secondo precise articolazioni» (p. 70).
Nel suo saggio finale Cicero
richiama l’attenzione sulla somiglianza
delle
conclusioni
tratte
dal
Trendelenburg e quelle tratte indipendentemente da E. Benveniste nella sua
interpretazione linguistica delle categorie aristoteliche, con la quale il linguista francese volle mettere in crisi tutto
il pensiero filosofico, negando la sua
schede
autonomia rispetto alla lingua parlata.
La tesi di Benveniste viene analizzata
per scoprirne i presupposti teorici e per
criticare alcune delle sue affermazioni
metafisiche.
M. PÉREZ DE LABORDA
167
Pubblicazioni ricevute
AA. V V., Dignidad personal, comunidad humana y orden jurídico, (a cargo de
E. Forment), Actas de la Sociedad Internacional Tomás de Aquino (SITA), 2 voll.,
Balmes, Barcelona 1994.
AA . V V., H y p a rxis e Hypostasis nel Neoplatonismo. Atti del I Colloquio
Internazionale del Centro di Ricerca sul Neoplatonismo (a cura di F. Romano e D.P.
Taormina), Leo Olschki, Firenze 1994.
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Juan ARANA, La Mecánica y el Espíritu. Leonhard Euler y los orígenes del dua lismo contemporáneo, Editorial Complutense, Madrid 1994.
Georges C OTTIER, Valori e transizione. Il rischio dell’indifferenza, Studium,
Roma 1994.
Juan Cruz CRUZ, Libertad en el tiempo. Ideas para una teoría de la historia,
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Vincenzo DE RUVO, Meditazioni di un filosofo. “Religiosità e salvazione”,
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Alessandro EMILIANI, Da gli enti finiti al Superente infinito e personale che
conosce e ama, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1993.
Mariano FAZIO - Daniel G AMARRA , Introduzione alla storia della filosofia
moderna, Apollinare Studi, Roma 1994.
Dietrich L ORENZ (a cura di), Studi 1994, Istituto San Tommaso, Pontificia
Università S. Tommaso in Urbe, Roma 1994.
Antonio MARCHETTI, Riscoprire Vico. Attualità di una metafisica della storia,
Società Editrice Dante Alighieri, Roma 1994.
Adolf TRENDELENBURG, La dottrina delle categorie in Aristotele. Con in appen dice la prolusione accademica del 1833 “De Aristotelis categoriis”, a cura di G.
Reale, Vita e Pensiero, Milano 1994.
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