Contributi della scienza, dell`arte e della filosofia ad un

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Contributi della scienza, dell`arte e della filosofia ad un
ACP – Rivista di Studi Rogersiani
Contributi della scienza, dell'arte e della
filosofia ad un approccio centrato sulle persone
Vincenzo Graziani
In nessun altro periodo della conoscenza umana l'uomo è diventato così incomprensibile a se stesso come
ai nostri giorni. Abbiamo un'antropologia scientifica, una filosofica e una teologica che non sanno
nulla /'una dell'altra. Perciò non possediamo più nessuna idea chiara e coerente sull'uomo. Il sempre
crescente moltiplicarsi delle scienze specializzate, impegnate nello studio degli uomini, ha confuso e
annebbiato, più che chiarito, il nostro concetto di uomo. (Scheler, 1927)
Torniamo alle persone
No; sentiamo che, anche una volta che tutte le possibili domande scientifiche hanno avuto una risposta, i
nostri problemi vitali non sono neppure ancora toccati. (Wittgenstein, Tractatus 6.52)
II cammino della scienza sembrava dovesse essere immaginato come una linea
progressiva infinita - "le magnifiche sorti e progressive", come diceva Leopardi - e
sta sempre più configurandosi come un percorso circolare in cui gli estremi
finiscono per incontrarsi. Così, ad esempio, la ricerca di obiettività ha finito per
portare i fisici alla scoperta della centralità del soggetto-mente-osservatore e alla
constatazione che anche la scienza più oggettiva deve fare i conti con il suo autore e
ideatore: la mente umana. Uno dei grandi incontri mancati da molti scienziati è
l'incontro con se stessi, con la propria soggettività, con la propria "humanitas".
"Sembra incredibile che un'autentica scienza delle persone non sia quasi ancora
riuscita a nascere a causa della inveterata tendenza a spersonalizzare o reificare le
persone" osserva Laing (Laing, 1960). Se per essere "oggettivi" nello studio dell'uomo
si finisce per spersonalizzarlo, qualunque teoria sull'uomo risulterà falsa.
Nonostante le buone intenzioni di "scientificità", una simile reificazione dell'uomo
può produrre solo false conoscenze dell'uomo. L'oggettivazione dell'uomo "è una
fallacia, altrettanto patetica quanto la personalizzazione degli oggetti inanimati".
(Laing, 1960, p. 29). Per sfuggire a questa alienazione reificante l'uomo incontra se
stesso nell'intimità dell'autocoscienza e nell'apertura al confronto, al dialogo, al
convivio, al simposio, alla collaborazione e alla comunione.
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La consapevolezza apportata dalla riflessione personale e dal dialogo
interpersonale fa emergere almeno tre livelli di crescente complessità: quella relativa
alla conoscenza dell'oggetto (oggettività), quella relativa alla consapevolezza del
soggetto (intra-soggettività), quella relativa all'incontro e al confronto con l'altro
(inter-soggettività). Senza la civiltà e l'humanitas "la nostra intersoggettività, le
nostre speranze, le nostre paure, promesse, giuramenti, intenzioni, tradimenti, fedi,
credenze, odio e amore, il nostro senso del giusto e dello sbagliato, tutti i nostri
valori soggettivi, restano oggettivamente senza valore" (Laing, 1960). La
consapevolezza di questo rischio è sempre più viva nell'uomo contemporaneo e ne
abbiamo un riscontro nei più recenti sviluppi culturali.
Importanti contributi alla comprensione dell'uomo come persona sono venuti
dalle "scienze della natura", ancor prima che dalle "scienze dello spirito". Sappiamo
oggi con certezza che tutti i processi mentali dell'uomo si svolgono all'interno di un
organismo complesso inserito in un ambiente fisico e sociale complesso.
L'ambiente si connota come umano in ragione di interazioni tra l'uomo e l'ambiente
che hanno prodotto e producono cultura. Non solo a livello esistenziale ma anche
sul piano della ricerca scientifica l'organismo, l'ambiente e la cultura non sono
operativamente separabili (Del Miglio 1989).
Possiamo cominciare col chiederci quale metodologia è la più appropriata per
comprendere l'uomo, visto che nessuna è perfetta. L'umanesimo ha sempre lottato
contro la tendenza all'alienazione della dimensione personale dell'esperienza
umana rimettendo in evidenza la persona come centro di processi intenzionali,
caratterizzati da libertà, responsabilità e creatività e quindi non oggettivabili e non
conoscibili con il metodo galileiano del le "scienze positive". Sappiamo oggi che il
metodo fenomenologico - e in particolare il modo di essere empatico - ci avvicinano
molto di più alla possibilità di cogliere la persona come sostanza unitaria e
individualmente vissuta di tutti i processi che in essa, da essa e per essa si compiono.
In quanto "persona", l'uomo si sottrae al puro e semplice sapere, non è in alcun modo
"oggetto" di conoscenza e tanto meno una "cosa" da analizzare, studiare e
interpretare.
Nella nostra cultura sta gradualmente crescendo una rivolta: le persone
rifiutano il fatto di vedersi trattate come semplici prodotti, o di forze psicologiche
fortemente determinate, o di forze economiche, o di forze culturali, o di altro. Carl
Rogers dialogando con lo scienziato M. Polanyi sostiene che in vari modi l'uomo si
stia ribellando a questo e venga dicendo: "lo esisto, io esisto come persona; io faccio
decisamente la differenza". Lo stesso Polanyi, confrontandosi con Rogers, sostiene
che gli scienziati debbono arrivare con chiarezza e coerenza ad un modo di vedere
che non riduca l'uomo ad un aggregato di atomi, né ad un meccanismo, ma dia un
diretto accesso a lui come persona. Egli ritiene che certe forme di scienza, come la
psicologia behavioristica e la sociologia siano in realtà pesantemente condizionate
da questa dipendenza da metodi addotti e/o supposti come scientifici. (Dialogo con
M. Polanyi, presso archivio IACP, Roma).
La conoscenza dell'uomo, osserva C. Marcel, non è solo problema ma è anche
mistero. Il mistero dell'uomo è un problema che non può essere solo oggettivato, è
qualcosa in cui il soggetto che conosce è coinvolto direttamente. L'uomo può
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cogliere la sua essenza solo nella sua esperienza personale immediata, all'interno
cioè della sua soggettività. E' la sua intenzionalità a fare da ponte tra l'esperienza
immediata e soggettiva e la riflessione che cerca di oggettivare tale esperienza,
darle significato e collegarla al mondo delle cose.
Le scienze umane imitano maldestramente le scienze naturali quando si
limitano a trattare le persone nello allo stesso modo di "cose meccaniche" solo
perché "oggetto" di studio. Occorre una scienza delle persone che analizzi la
persona come tale e cioè come persona che ha rapporti con altre persone.
Parafrasando il motto di E. Husserl: "Torniamo alle cose stesse", il nostro sarà:
"Torniamo alle persone". Occorre riapprendere a centrarci sulle nostre personali
esperienze, emozioni e convinzioni per agire e parlare come persone; abbiamo
bisogno di reimparare ad accettare gli altri come persone, a rispettare e
comprendere il loro mondo personale dal loro personale punto di vista.
Ci possiamo ridare finalmente la possibilità di vivere in modo autentico la
complessità e ricchezza della nostra realtà personale e interpersonale,
liberandoci da opinioni preconcette e da ogni tendenza a costruzioni
aprioristiche, per conseguire una più stretta aderenza al mondo dei nostri e altrui
vissuti. L'impegno è a restare centrati sui "fenomeni" della persona nel senso
etimologico dell'espressione: le manifestazioni della realtà personale.
Nella fenomenologia II termine "persona" sta ad indicare il centro concreto di
ogni possibile atto intenzionale (teoretico, affettivo, volitivo); il centro unitario e
concreto di tutti i vissuti individuali e intersoggettivi. Vale la pena inoltre chiarire
che se da un lato la persona si caratterizza per la sua irriducibile individualità,
dall'altro le appartengono in modo essenziale tutti quegli atti "socializzanti"
(come l'empatia, l'altruismo, la simpatia, la fedeltà, l'educazione, l'amicizia, il
diritto, l'odio, la sottomissione) che la caratterizzano come "animale sociale" con
una lunga e complessa tradizione storico-culturale. Possiamo allora capire
perché la persona comprende l'individuo ma non è riducibile ad esso.
Le immagini veicolate dai mass-media, purtroppo, testimoniano le tragiche
conseguenze dell'alienazione e reificazione della persona, ancora dominanti
nella cultura e nella prassi economica, politica e sociale dell'uomo. La forte
risonanza emotiva delle impressionanti manifestazioni dell'alienazione
politico-militare spesso finisce per sfocare e anestetizzare la nostra sensibilità
nei confronti di forme più sottili e meno conclamate di alienazione della
persona: l'intellettualismo erudito, il paternalismo interessato, la manipolazione
e la suggestione psicologica.
Carl Rogers ci ricorda che possiamo entrare in contatto con la realtà personale
dell'altro solo quando "viviamo con lui": un 'cum-vivere' disciplinato da un
profondo atteggiamento di rispetto empatico, intenzionato a cogliere il
"processo vitale" dell'altro in modo fedele al suo interno paradigma emotivo,
cognitivo e volitivo. L'erudizione intellettuale e le abilità psico-tecniche non
basteranno mai. Questo perché ogni volta che cercheremo di "oggettivare" ciò che
per sua essenza è "soggettuale", la personalità dell'altro ci sguscerà via e di lui
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non ci resterà che un semplice involucro.
L'Approccio Centrato sulla Persona, come tutti gli approcci umanistici, cerca
di salvaguardare l'uomo nella sua unità psicosomatica: quell'unità cioè in cui i
fenomeni psichici si caratterizzano e distinguono pur rimanendo integrati con
quelli fisici e biologici; la persona è tale in quanto da tensione interna (In-tentió)
ai processi bio-psicosociali, riempie di significato il semplice accadere fisicochimico-biologico-psichico-sociale, e trasforma in "vissuto" soggettuale (intenzionale e progettuale) ciò che altrimenti rischia di ridursi ad un semplice "dato"
oggettuale.
Ogni senso dell'essere è costituito immediatamente nella e dalla persona: e
se appartiene all'essenza della persona creare significati e valori, questi ultimi
non potranno darsi al di là dell'orizzonte della persona: per questo ogni
possibile comprensione dell'uomo non può partire che dal totale rispetto della
fenomenologia dei processi personali e interpersonali. La fenomenologia ci ricorda
che le stesse scienze "obiettive", in quanto comunque costruiscono significati, si
radicano di fatto nell'immediatezza della vita personale, cioè in quel mondo di
evidenze originarie, presenti in chi studia e ricerca, prima di ogni analisi scientifica e
da questa sempre presupposte. La fenomenologia ci aiuta a rintracciare il percorso
che porta alla persona e ci delinea il training necessario per riuscire a seguire con
paziente, affettuosa attenzione l'emergere della coscienza personale, il suo
autopresentarsi nell'esperienza del sé, nel sentimento della personale soggettività, nel
complesso processo di autoriflessione attraverso il quale lentamente si costituisce
l'autoconsapevolezza, l'autoregolazione e l'autorivelazione, fino alla definizione di
un'identità personale unitaria, costante nel tempo e autonoma rispetto al mutare
degli oggetti interiori ed esteriori.
La riflessione epistemologica ha preceduto quella fenomenologica nel la moderna
esplorazione dei meandri della coscienza e nel lo sforzo immane di separare le acque
della soggettività da quelle dell'oggettività; nell'impegno a discernere il flusso
immediato e soggettivo dell'esperienza dalle riflessioni analitiche mirate alla
ricerca di oggettività. Epistemologia e fenomenologia costituiscono una guida
preziosa nella sofisticata odissea intorno al grande fascinoso enigma del modo umano
di essere, di comprendere e di comunicare. Esse ci aiutano a declinare i casi della vita
e a coniugare i modi e i tempi dell'esistenza. Ci accompagnano e ci illuminano la
pergamena su cui stiliamo i simboli costitutivi della nostra biografia personale, dai
primi chiarori aurorali della coscienza fino alle sue più solari manifestazioni
meridiane; dalle prime ombre al calar della sera fino alla profonde oscurità della
notte.
La scienza in cerca di autore
Superati i riduzionismi di marca innatista o empirista, gli studiosi condividono oggi
la tesi che alla nascita l'organismo umano contiene sia programmi e informazioni
ereditate da una lunga storia naturale e culturale, sia potenzialità di ulteriore
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sviluppo creativo. La struttura bio-psico-sociale dell'uomo lascia ampio spazio
per l'apprendimento e l'autoderminazione, per la libertà e la responsabilità
dell'uomo, situandolo a un livello di consapevolezza autocostruita che
coincide con la consapevolezza del Sé.
Questa consapevolezza è mediata dall'introspezione. Senza l'introspezione,
unico metodo che rende accessibile il lato soggettivo del fatto psichico, la scienza
perde il suo naturale oggetto di studio: la mente intesa come somma delle
esperienze accumulate nel corso della vita. La mente umana, e non il
comportamento osservabile del behaviorismo, costituisce il nodo problematico
del sapere scientifico (Morowitz, 1980).
"Cogitare necesse est": proprio con la 'cogitatio', di cartesiana memoria, è
iniziato il moderno percorso introspettivo che ci ha portato fino alla
fenomenologia trascendentale di Husserl e alla riscoperta attuale della mente. E'
con lo sviluppo della meccanica quantistica che il ruolo del soggetto-menteosservatore diviene una componente fondamentale della teoria fisica, una
componente essenziale per definire un evento. La mente dell'osservatore si rivela
un elemento necessario della struttura della teoria. I fisici quantistici
cominciano a studiare l'epistemologia e la filosofia della scienza; tutti i
ricercatori più eminenti scrivono libri e articoli per esporre il significato
filosofico e "umanistico" dei risultati delle loro ricerche (Hofstadter et.al., 1985).
La maggior parte dei fisici del novecento è tornata a riconoscere il primato
della mente. Lo studio scientifico del mondo li aveva portati ad incontrarsi con il
contenuto della coscienza come realtà ultima. Oggi essi sono arrivati ad
attribuire alla mente una funzione essenziale di osservatore attivo in tutti gli
eventi fisici.
Se, come fa Hofstadter, anche noi ci chiediamo: Quale di queste due frasi ci
sembra più vicina alla verità: "lo ho un cervello", oppure: "lo sono un cervello"?,
entriamo immediatamente nel vivo di un fondamentale problema. Se dico ad
una persona: "Tu hai un buon cervello" chi o che cos'è questo "tu" che ha il
cervello? E ancora, supponiamo di essere d'accordo sul fatto che tu hai un
cervello. Ti è mai venuto in mente di chiederti: come sai di avere un cervello?
(Hofstadter et al.,1985). Sono domande prodotte dai cambiamenti avvenuti in
questo secolo nell'ambito della fisica, della biologia e della psicologia. Esse
hanno aperto un vivace dibattito epistemologico. Morowitz usa l'espressione
"circolo epistemologico della mente" (Morowitz, 1980) per integrare fra loro le
prospettive di tre vasti campi di indagine: la biologia, la psicologia e la fisica.
Il percorso del circolo epistemologico che partendo dalla mente torna alla
mente può essere così descritto: in primo luogo la mente umana può essere
spiegata mediante le attività del sistema nervoso centrale, attività che a loro volta
possono essere ridotte alla struttura biologica. In secondo luogo, i fenomeni
biologici a tutti i livelli possono essere totalmente compresi in termini di fìsica
atomica, cioè mediante l'azione e l'interazione degli atomi di carbonio, azoto,
ossigeno e così via che li compongono. In terzo e ultimo luogo, la fisica atomica,
che ora viene compresa nel modo più completo grazie alla meccanica quantistica,
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deve essere formulata considerando la mente come una delle componenti
primarie del sistema (Hofstadter et al.,1985). L'importanza del circolo risiede nel
fatto che il nodo problematico della scienza e di tutto il sapere è e resta la mente.
L'uomo, in un certo senso, è la sconcertante sintesi vivente di un problema che
non sappiamo come risolvere perché dentro di noi c'è sia il problema che la
possibilità di soluzione (Laing, 1960, p.373). Alcuni possono anche pensare che
sia puro senso comune (o sano pensiero scientifico) credere che tu non sei altro
che un organismo fisico vivente particolare, una massa mobile di atomi; ma in
realtà questa idea palesa più una mancanza di immaginazione scientifica che un
raffinato buon senso. Non è necessario credere ai fantasmi per credere a dei sé
dotati di un'identità che trascende qualsiasi corpo vivente particolare (Hofstadter
et al.,1985).
Anche le cosiddette discipline trasversali (cibernetica, teoria dei sistemi e
teoria dell'informazione) mostrano che le categorie della scienza dipendono
dalla "mente-osservatore": "Ogni descrizione implica colui che descrive, ogni
descrizione è un'interpretazione" (Telfner, 1981 ). L'osservatore non solo deve
rendere conto di se stesso nelle descrizioni che attua, ma deve anche rendere
conto del fatto di formulare una sua teoria. Il nuovo rapporto tra osservatore e
fenomeno osservato, da accesso ad una realtà incerta e multiforme, complessa e
composita: una realtà sempre meno "data", esterna ed estranea, e sempre più da
costruire e da inventare. L'espungere da ogni discorso scientifico questo
riferimento al soggetto-mente che riflette su se stesso e rende conto di se stesso,
ha creato problemi conoscitivi ed etici e in particolare ha ostacolato lo studio
della vita, studio che può essere fatto solo "in vivo" e non "in vitro" (Foester,
1981).
Da bambini ci è stato insegnato a definire una cosa mediante ciò che, si
suppone, essa è in sé, e non mediante le sue relazioni con le altre cose (Bateson,
1979). Oggi siamo sollecitati a spostare il 'focus' dai contenuti alle strutture, dalle
cose ai processi e a renderci conto che la possibilità di organizzare i dati in un
modo o nell'altro crea realtà differenti (Watzlawick, 1976).
Rilevanza particolare per la psicologia umanistica ha la recente acquisizione
della fisica e della biologia che gli esseri viventi si caratterizzano perché si
producono continuamente da soli (organizzazione autopoieutica) (Maturana et
al., 1980).
Gli esseri viventi sono unità autonome che si autoriproducono, si
automantengono, si autocostruiscono mediante la loro dinamica interna (Morin,
1980). Nell'unità autopoieutica il fare produce l'essere e ciò costituisce la sua
peculiare modalità organizzativa. La fisica e la biologia stanno aprendo nuovi
orizzonti alla tendenza attualizzante organismica ipotizzata dalla psicologia
umanistica.
Un altro interessante contributo nello studio del sistema vivente è dato dalla
fisica, chimica e biologia con la distinzione di due possibili livelli di approccio:
quello interno e quello esterno al sistema studiato.
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Il punto di vista interno al sistema (immanente) permette di osservare il
funzionamento dei componenti il sistema o i subsistemi, degli stati interni ad essi
relativi e dei loro cambiamenti. In questo caso parlare dell'ambiente non ha
rilevanza. Il punto di vista esterno (trascendente) di un eventuale osservatore,
domina invece la relazione tra sistema e ambiente, mentre diventa irrilevante,
perché non percepibile, la dinamica interna del sistema.
Anche il nostro comune concetto di coscienza sembra derivare da due
distinti insiemi di considerazioni: considerazioni dall'interno e considerazioni
dall'esterno. Dall'interno la nostra coscienza sembra evidente e diffusa:
sappiamo che intorno a noi e perfino nel nostro corpo accadono molte cose di
cui siamo del tutto inconsapevoli o non coscienti, ma nulla potrebbe esserci più
intimamente noto di quelle cose di cui siamo, individualmente, coscienti. Le cose
di cui sono cosciente e i modi in cui ne sono cosciente determinano ciò che si
prova ad essere me. lo so come nessun altro potrebbe sapere ciò che si prova ad
essere me.
Quando siamo coscienti il nostro essere coscienti è un fatto che non ammette
gradazioni. La coscienza sembra essere un connotato che scinde l'universo in due
generi di cose estremamente diverse: quelle che hanno la coscienza e quelle che
non l'hanno. Gli esseri coscienti sono soggetti, esseri per i quali le cose possono
essere in questo o in quel modo, soggetti che nell'essere coscienti provano
qualcosa. Gli esseri senza coscienza non hanno un interno, non hanno una vita
interiore, un punto di vista, un "internai frame of reference": non provano
alcunché ad essere quello che sono, non si prova nulla ad essere un mattone
(Hofstadter et al., 1985).
Molti fraintendimenti sono nati e nascono continuamente dal
fraintendimento dei due livelli (interno ed esterno), spesso si trasferiscono
indebitamente conclusioni di eventi osservati da un punto di vista interno
all'esterno e viceversa. Un altro pericolo è quello di assolutizzare uno dei punti
di vista estremizzando le posizioni, e rendendole inconciliabili.
I due punti di vista sono compresenti nel modello epistemologico circolare,
autonomo e autopoieutico. In esso l'ambiente è visto come una sorgente di
perturbazioni indipendente dalla definizione dell'organizzazione del sistema e
quindi intrinsecamente non istruttiva; essa può innescare ma non determinare il
corso della trasformazione e del cambiamento. Questa riscoperta del punto di
vista interno al sistema ci fa sperare che i tempi siano maturi per interrogarci circa
la nozione e la realtà del soggetto e dare una risposta al socratico "conosci te stesso".
Per uscire dal costrutto mentale: "la conoscenza rappresenta una realtà assoluta
indipendente dal soggetto", la domanda cruciale che si pone oggi la riflessione
epistemologica è: "Si può accettare che la conoscenza si fondi sull'esclusione del
soggetto pensante, e che il soggetto sia escluso dalla costruzione dell'oggetto? E che
la scienza sia completamente incosciente del suo inserimento e della sua
determinazione sociale?" (Morin, 1977).
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La riflessione scientifica post-moderna sta lavorando per uno slittamento dalla
epistemologia della rappresentazione all'epistemologia della costruzione: un nuovo
modo "più costruttivo" di intendere la relazione tra conoscenza e realtà. Si tratta di
un ritorno al soggetto conoscente.
Un importante contributo ci viene dall'immunologia: troviamo qui una nozione
molto nota alla psicologia umanistica: la nozione del sé. Nell'immunologia tale
nozione del sé deriva dall'opposizione immunologica al non-sé, opposizione che rivela
come nell'organismo e attraverso l'organismo si operi al livello molecolare una
distinzione "sé"-"non sé" di natura cognitiva. Nella cellula il linfocita, grazie alla
rilevazione molecolare, conosce l'intrusione di un "non-sé" e può scatenare una risposta.
Dal momento che una conoscenza locale di sé presuppone una conoscenza in qualche
modo globale di sé, possiamo dedurre che la conoscenza e l'affermazione di sé non
sono riservate alle sole funzioni neurocerebrali, ma concernono l'intera densità
dell'essere vivente (Morin, 1980). In questo senso la biologia aiuta la psicologia e le
scienze sociali al recupero della nozione di soggetto non più intesa nel senso degradato
di contingenza, umore, stato d'animo, errore, ma come ego-auto-centrismo e egoautoriferimento.
Ogni essere vivente, dal batterio all'homo sapiens, prende se stesso come centro
di riferimento e preferenza; si dispone nel più naturale dei modi al centro del
suo universo e in esso si autotrascende, cioè si innalza al di sopra del livello di
tutti gli altri esseri. Egli si afferma così in un sito privilegiato ed unico, in cui
diviene centro del suo universo e da cui esclude ogni altro congenere, compreso il
gemello omozigote. E' l'occupazione esclusiva di questo sito ego-centrico che
fonda e definisce il termine di soggetto (Morin, 1980).
La referenza a sé significa che l'individuo si riferisce, in ciascuna delle
computazioni e decisioni, non soltanto ai dati "obiettivi", interni ed esterni alla
sua macchina organizzazionale, ma a se stesso precisamente come centro di
riferimento. Precisamente la computazione ego-auto-centrica stabilisce
incessantemente la discriminazione sé/non-sé e tratta il sé e il non-sé in
funzione di sé, dei suoi bisogni, dei suoi interessi, delle sue finalità (Morin, 1980).
La crisi del modello lineare, oggettivo e meccanico di scienza, lo studioso oggi
si trova di fronte alla "sfida ambivalente della complessità", la quale gli impone un
ripensamento sulle domande, sui concetti, sugli oggetti, sulle dimensioni della
scienza e della conoscenza (Bocchi et. al., 1985). Si tratta di una sfida
ambivalente perché accettarla significa da un lato accettare l'irruzione
dell'incertezza irriducibile nelle nostre conoscenze, e dall'altro l'esigenza di un
dialogo tra le nostre menti e ciò che esse hanno prodotto sotto forme di idee e
sistemi di idee (Bocchi et. al., 1985). L'impegno della ricerca è dunque un
cammino difficile, che si delinea mentre lo si percorre. E' comunque l'unico
cammino etico perché "l'unica conoscenza che valga è quella che si alimenta di
incertezza e il solo pensiero che vive è quello che si mantiene alla temperatura
della propria distruzione" (Morin, 1977).
E' merito della psicologia gestaltica aver riscoperto il Sé come unità
funzionale, averlo tolto dal ruolo di recettore passivo e averne fatto una realtà
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sempre più attiva fino a far dipendere da lui tutta l'organizzazione percettiva
dei dati sensoriali. Numerosi biologi e psicologi contemporanei sono andati ben
più lontano quando hanno cercato di studiare il pensiero riflessivo (l'immagine
introspettiva di sé, del biologo evoluzionista Lawrence Slobodkin).
Secondo questi ricercatori ('"immagine introspettiva di sé" modifica le regole
del gioco evolutivo e rappresenta una vera e propria discontinuità
nell'evoluzione. Questa auto-consapevolezza rende l'uomo profondamente
diverso dagli altri primati; occorre approfondire il senso di questa discontinuità
e chiarirne i corollari.
Non sembra oggi giustificato sostare al riparo di una qualche forma di
riduzionismo acritico. Non possiamo continuare a considerare l'uomo come un
animale o una macchina, perché, così facendo, svuotiamo le nostre azioni e
interazioni di "ciò che da sapore alla vita e profumo alla speranza". Se studiarne
il comportamento degli animali non con la serenità distaccata dell'etologo, ma
per apprendere dalle società animali le nostre norme di vita, allora rischiarne di
dimenticare quelle caratteristiche uniche dell'uomo che danno tanto fascinoso
interesse e tormentosa bellezza alla nostra vita. Il riduzionismo radicale del
fisicalismo o del comportamentismo offre assai poco nella sfera dei sentimenti
estetici, degli imperativi morali, delle norme giuridiche e dei valori
transpersonali. E' indubbio il merito accumulato dalla comunità scientifica con i
notevoli progressi compiuti nella comprensione del cervello, tuttavia
l'entusiasmo per il successo della neurobiologia non giustifica enunciati che
vanno oltre la scienza e impoveriscono la nostra umanità (Hofstadter et al.,
1985).
Può essere utile a questo punto tentare di trarre alcuni punti fermi da questa
breve e non-esaustiva analisi dei più recenti contributi della scienza impegnata a
riflettere su se stessa e a 'cercarsi un autore':
- occorre trovare un accordo con questa neonata "scienza senza certezza" per
tentare di approfondire la nostra comprensione dell'esistenza umana;
- la vecchia visione newtoniana, meccanicista, fisicalista e comportamentista della
scienza non è gettata via ma è vista semplicemente come un aspetto della scienza,
una maniera buona per investigare determinate questioni, ma decisamente inappropriata per altre;
- il paradigma scientifico tradizionale non regna più sovrano; non vi è più
l'illusione che col metodo scientifico si possa raggiungere una conoscenza certa e
definitiva;
- abbiamo bisogno di usare il nostro giudizio per discriminare tra quelle
scoperte e conclusioni che hanno un alto grado di validità e quelle che ne hanno
uno minore;
- non c'è alcun metodo che sia il migliore, né alcun disegno o modello di ricerca che
abbia tutti i vantaggi e nessuno svantaggio. La scelta metodologica deve essere
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appropriata alla domanda posta. Il metodo fenomenologico, ad esempio, è un
metodo appropriato per determinate questioni e situazioni, neppure esso è sempre
il migliore.
Il mondo dei valori, il mondo delle persone
Ogni uomo ha la possibilità di sviluppare
progressivamente
la propria consapevolezza
e con essa illuminare la strada
che è stata preparata per lui.
E' una possibilità entusiasmante
ma... è anche l'unica plausibile.
( Menghi ?., Il filo del Sé)
Sia il valore che la persona sono delle trascendenze rispetto al mondo del
riduzionismo fisicalista. Né l'uno né l'altra hanno massa, composizione chimica,
estensione, velocità o altre qualificazioni spazio-temporali. L'uno e l'altra sono due
patenti smentite della visione scientista tecnologica o almeno ne costituiscono le
prede più appetibili perché finora non catturate. Con altra immagine: svettano
ancora molto alto sopra il riducibile, dando a chi le realizza due distinte vertigini:
una più platonica, una più ebraica-cristiana-islamica.
Valore e persona sono due dure sfide anche per i riduzionismi psicologici,
sociologici, comunque moderati o mitigati. Valore e persona sono correlati, rivolti
l'uno verso l'altro. Il valore è valore per una persona, la persona è capacità di
percezione/giudizio di valore e di creazione di valore" (Lombardi Vallauri, 1990).
Kierkegaard ci ricorda che la vita dell'uomo è precaria, finita, mai sicura,
proiettata sempre verso un avvenire rischioso e verso la sicurezza della morte!
L'accettazione coraggiosa delle concrete e limitate condizioni dell'esistenza umana è
alla base di ogni processo di autorealizzazione. Di fronte alla vanità di tutto ciò che
non ha un valore decisivo per la sua vita, l'uomo è invitato da Heidegger a crearsi
la sua vita dal nulla, a scegliere il proprio destino nella volontà di realizzare se
stesso.
Per l'esistenzialismo l'uomo si salva quando si decide a riconoscere la propria
finitezza e a scegliersi un compito determinato. Egli ha bisogno di decidersi e
fare della sua vita, con tutti i suoi limiti, la sua passione, E' questa la più alta
possibilità concessa all'uomo: scegliere di vivere autenticamente e di essere
autenticamente se stesso.
Già Fiatone nella Repubblica rivendicava questo diritto con il motto: "fare
ciascuno il suo". Perfino nel medioevo la Scolastica rivendicava il valore eterno
della personalità individuale; ma è nel pensiero moderno e contemporaneo che
si delinea sempre più chiara la parabola ideale della persona. Nella riflessione di
questo nostro secolo la comprensione della persona si correla in modo
essenziale con la comprensione del tempo.
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Per Heidegger il tempo è la cifra della personalità, la forma costitutiva
dell'essere e della persona. Il mistero del tempo è il mistero della persona: la
persona è il movimento spirituale e interiore del tempo, il futuro che diventa
passato, la libertà di fondare la propria esistenza, la libertà di costituirsi nel
fondamento di sé (Paci, 1967)..
La moderna scienza deterministica tendeva a leggere il tempo come un
movimento che andava dal passato verso il futuro, in modo tale che gli eventi
futuri fossero indissolubilmente legati a quelli passati da una rigida catena di
cause ed effetti. L'avvenire veniva ridotto ad una serie di fatti che l'uomo poteva
solo illudersi di dominare, ma che in realtà lo dominavano.
La riflessione contemporanea ha rovesciato la tradizionale concezione del
tempo vedendolo come un movimento che va dall'avvenire verso il passato. La
persona è l'uomo che si nega come immediatezza, come dato, come fatto, come
determinato dal passato e, trascendendosi, fonda se stesso e si apre
creativamente all'essere e all'avvenire. Questa capacità di negare il dato, di
andare al di là di se stesso, di ritrovarsi trascendendosi è costitutiva
dell'esistenza umana.
Certamente io sono anche il mio passato e il mio presente, quello che sono
stato e quello che sono, un essere finito e determinato. Ma ciò che sono come
passato non dipende da me (struttura genetica, biologica, psichica, sociale, ecc.), il
passato è ciò che non posso mutare, ciò che è già delineato e compiuto. Se io
vivo nel passato e nel prefissato vivo senza trascendermi. Per esistere debbo
trascendermi, andare al di là di me e del mio passato. Nel momento preciso in cui
raggiungo la calma e la forza interiore necessarie per incontrare l'angoscia - la
coscienza del senso profondo e originario del mio essere - in quel preciso
momento tutte le possibilità mi sono aperte, in quel momento preciso io sono nel
futuro. Il futuro allora mi appare come l'orizzonte aperto che apre tutti gli
orizzonti. Il futuro mi permette di scegliere i I mio io. In questa scelta si
determina il movimento di ritorno: ciò che sono o che sono stato e ciò che voglio
essere. I limiti posti dal passato e dalla mia finitezza si riscattano, si caricano di
significato, acquistano un valore. L'esistenza redime se stessa, si realizza, diventa
valore sostanziale della mia persona.
Fiatone ancora ci aiuta quando dice che la giustizia si realizza nello Stato
quando ogni cittadino attua nella propria "opera" la propria "virtù". Per fare
questo è necessario che ogni cittadino scopra il significato della propria persona
ed il senso del proprio destino, scopra quindi il valore della propria anima.
Anche per noi, come per le anime del mito di Er, si tratta di scegliere di essere noi
stessi.
La persona inizia il suo viaggio verso l'autoconsapevolezza e l'autostima
quando si accorge che nulla intorno a lei ha un significato e un valore decisivo ed
assoluto. Per entrare nel mondo dei valori occorre uscire dalle illusione del regno
di Saturno, perdere l'innocenza dell'eden, lasciare le uroboriche sicurezze della
"Grande Madre", dubitare cartesianamente di tutto, creare il vuoto e reggere la
prova del deserto, del silenzio e della solitudine.
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ACP – Rivista di Studi Rogersiani
La persona nasce da questa domanda: Chi sono io di fronte alla cose e al
mondo che scopro privi di valore? E' angoscioso rendersi conto di non potersi più
appoggiare su nessuna certezza esterna, ma proprio quando nulla di esterno
regge, siamo come costretti a scoprire veramente noi stessi e a renderci conto di
esistere. E' proprio l'angoscia derivata da questo impatto con la fragilità
individuale e l'inaffidabilità del mondo che conferisce ad ogni nostro atto
futuro un'importanza decisiva in quanto in esso ci diamo finalmente la
possibilità di realizzare la nostra esistenza nella sua finitezza e nei suoi limiti.
L'angoscia esistenziale è proprio questa calma consapevolezza di sé; è l'aver
chiarito a se stessi, senza più inganni, che nessuna evasione è possibile; è sapere
definitivamente che tutto dipende da me, poiché di fronte a me c'è il nulla. La
lava del Vesuvio ha tolto ogni illusione di vita alla leopardiana ginestra che ora
inizia il suo coraggioso processo di radicamento e di ricostruzione della vita.
Come ben sottolinea Nicola Abbagnano, il nulla della situazione iniziale è anche
la possibilità aperta alla creatività personale. La situazione finale poi è quella che
attua questa possibilità. E la situazione finale diventa essa stessa possibilità o
l'inizio di un nuovo circolo.
lo penso, agisco, dubito, temo, soffro e gioisco in mille modi; ma esisto
veramente solo se tutta la somma delle indeterminazioni esistenziali si convoglia per
me nell'unità di un compito o di una passione fondamentale nella quale è posta
la realizzazione di me stesso. In questa limitazione io mi ritrovo e ritrovo ciò che
veramente sono. Quanto più è esclusiva e appassionata tanto più la limitazione
mi arricchisce, mi arricchisce nel senso della profondità interiore nella quale io
ritrovo la mia sostanza di uomo, cioè la mia individualità nella risonanza del suo
significato universale (Abbagnano, 1942 ).
Così se per un verso l'esistenza umana è problematicità e rischio per altro
verso mostra anche il suo volto positivo e costruttivo. Infatti la persona entra in
gioco proprio quando l'uomo si accorge che la vita è priva di un significato
assoluto e definitivo.
In questa ricerca di significati e valori l'uomo crea le forme fondamentali
dello spirito - arte, religione e filosofia - con le quali costruisce la civiltà. Tale
costruzione, secondo Hegel e i suoi seguaci, orienta l'uomo a vivere secondo
valori storici: a creare fatti che abbiano rilievo storico, a vivere per la storia e per
fare storia, ad appellarsi al crociano tribunale della storia per giustificarsi. A
questa visione storicistica si è venuta contrapponendo quella visione che noi
amiamo chiamare approccio umanistico. Per Rogers, Maslow, May e
altri rappresentanti di questo approccio non è più l'uomo in funzione della storia,
ma la storia in funzione dell'uomo. L'uomo non ha più il compito di fare la storia ma
quello di costruire la sua humanitas, la sua vita di persona in una società di persone. Alla
retorica dello storicismo dialettico, l'umanesimo contrappone l'umiltà della vita
quotidiana, di quella vita degli umili, che sanno trovare un senso anche nella apparente
banalità della vita quotidiana, che sanno sentirsi significativi anche senza la fama e il
successo tributati ai salvatori della Patria o ai costruttori della storia.
L'esistenza impegna la persona in un umile e tenace lavoro di riconquista e
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ACP – Rivista di Studi Rogersiani
dissodamento del proprio territorio per sottrarlo al dominio della "ingens silva" dei
sensi e delle passioni (C. B. Vico). L'odissea esteriore dell'Ulisse contemporaneo si
riduce al percorso che lo porta da casa in ufficio, mentre quella interiore è molto più
complessa e carica di significato e valore. Ogni eroe del mito ripercorre questo
cammino dell'uomo dalla barbarie alla civiltà, il passaggio dal sentimento al
pensiero, dal senso all'intelletto. All'inizio l'uomo non sa nulla di sé, né sa
esprimere i suoi sentimenti, ne sa rappresentarsi l'universo. Egli deve risalire dal nonessere all'essere, deve muoversi dall'oscurità verso la luce, dalla morte verso la vita.
Man mano che l'uomo sviluppa la sua tendenza attualizzante simbolica si libera
dai condizionamenti bio-psico-sociali e attraverso la mediazione della fantasia, del
mito e del linguaggio risale verso la luce della coscienza e della ragione (Cassirer,
1924).
Diogene cerca l'uomo, lontano dal clamore di cui si circonda Alessandro Magno,
e ritrova se stesso soltanto quando è in grado di riconoscere la sua 'imago'; lo stesso
accade al mitico Narciso. L'uomo è l'essere che si perde per ritrovarsi, l'essere che per
avere una realtà deve perdere la propria realtà.
Oltre l'uomo non c'è alcun altro essere al mondo che si continui a cercare come
Diogene per tutta la vita, nessuno che continui a chiedersi "chi sono?", "perché
sono?". Ma è proprio alla possibilità di porsi questa domanda che l'uomo deve la sua
umanità. In questa domanda, secondo Pascal, l'uomo esprime tutta la sua miseria e
tutta la sua nobiltà. Questa domanda su se stesso permette all'uomo di trascendersi e
da semplice individuo diventare persona.
Leopardi invidiava la inconsapevole tranquillità delle cose e dei viventi, il loro
essere in pace con se stessi, la loro incapacità di porre in dubbio le loro
percezioni, il loro non porre o non porsi domande, il loro non aver bisogno di
spiegazioni e giustificazioni. Lui invece vuoi capire e questo lo porta ad
incontrarsi con il dubbio, l'angoscia, la solitudine e la consapevolezza di essere
per la morte.
Da questo viaggio di andata verso l'angoscia della consapevolezza l'uomo
ritorna quando recupera la capacità di ascoltare di nuovo con empatia le voci
della natura e le parole degli uomini, come fa ad esempio proprio Leopardi
nell'Infinito e nella Ginestra. Qui l'individuo Leopardi, rinato a se stesso e
divenuto persona, ha insieme l'angoscia e la consapevolezza della sua miseria e la
fede nella potenza della sua riflessione, della sua ragione e della sua azione.
Riconosciamo quando l'individuo diviene persona nello sguardo nobile e
sereno di chi si è riconosciuto, accettato e amato semplicemente per quello che è
e può essere. Non c'è serenità e forza d'animo più alta di quelle di chi ha scoperto
il senso del proprio destino, di chi ha saputo assumersi la responsabilità di se
stesso. La gioia, l'amore, il sorriso, il riconoscimento e l'empatia, nella loro
genuina freschezza, non nascono che in coloro che hanno saputo accettare se
stessi.
Il valore finale della persona, come ci ha ben chiarito Kant, non è allora
rinvenibile nel campo cognitivo, ma nel campo etico. Il compito dell'umanità non è
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ACP – Rivista di Studi Rogersiani
quello di conoscere l'essere perfetto e assoluto, ma quello di impegnarsi a vivere in
modo da realizzare in sé un essere che sia il più possibile perfetto ed assoluto. Può
darsi che noi non riusciremo nell'intento ma questo e non altro è il compito
dell'umanità.
La realtà non è per me conoscibile, perché essa non è dietro di me come un
dato compiuto, ma è davanti a me come un compito creativo, lo so che posso
crearla e che voglio crearla. Solo ciò che è stato esperito e compiuto può essere
integrato sul piano cognitivo; io so che solo facendo posso sapere, so che solo
vivendo posso sperare di avere le risposte alle domande che pone la vita.
L'arte dell'empatia: la persona incontra la persona
Noi lavoriamo con mani tremanti a costruirti,
Dio, pietra su pietra. Ma chi potrà condurti a
compimento O Cattedrale? (Rilke, Libro d'ore)
La riflessione filosofica ci ha fatto vedere la persona come l'essere che
continuamente si trascende, l'essere che non conosce il mondo ma che costruisce
il mondo, l'essere che non conosce se stesso ma che si autorealizza ogni giorno per
tutto il tempo che gli è dato di vivere.
La persona è l'uomo che, come dice Kant, non conosce Dio ma lo rende vivo
nella sua azione. La persona è come l'anima del Fedro di Fiatone che è immortale
in quanto si muove sempre e tende infinitamente all'irraggiungibile idea; è
l'anima la cui immortalità sta nel suo tendere, nella sua intenzionalità. II valore
infatti non consiste nel successo finale - praticamente irraggiungibile - ma nel
tendere verso l'autorealizzazione. Il viaggio, il cammino, il processo sono essi
stessi la meta e il valore; il valore della vita è tutto nel viverla: "vivere vitam" è la
classica espressione in cui l'oggetto è interno alla sua funzione verbale. Anche il
valore è interno alla persona e non può essere cercato fuori: "noli foras ire, in
interiore homine est veritas" (Agostino).
Il valore è "personale" o meglio "transpersonale" in quanto ogni persona,
scavando dentro di sé, secondo l'invito agostiniano, si libera della propria
empirica individualità, per trascendersi e scoprire anche il proprio valore
transpersonale. E' in questo intento di trascendersi e di comunicare che la persona
scopre la sua capacità di entrare in empatia con altre persone.
L'empatia si configura come un momento essenziale della riflessione del
Novecento. Theodor Lipps fa dell'empatia il caposaldo della sua concezione
estetica (Lipps,1903-1906). La teoria estetica di Lipps diede luogo assieme a quella
di Volkelt (Volkelt, 1905-1914), Stern (Stern, 1898) e di altri alla cosiddetta
"estetica dell'Einfuhlung" incorsa negli strali di Benedetto Croce. Edmund Husserl
ha fatto dell'empatia uno dei temi peculiari della sua fenomenologia (Husserl,
1917). Nel 1917 Edith Stein, allieva e collaboratrice di Husserl, pubblica la sua tesi
sull'empatia (Stein, 1917).
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ACP – Rivista di Studi Rogersiani
Con la fenomenologia si chiariscono i capisaldi costitutivi degli atti di
empatia, che saranno riscoperti da Carl Rogers e dagli psicoterapeuti di scuola
umanistica con un processo di induzione dall'esperienza clinica che confermerà
pienamente le intuizioni e riflessioni dei fenomenologi. Ne diamo qui di seguito
una sintesi.
L'empatia è la capacità di istituire comunicazioni intersoggettive sino a
mettersi nei panni dell'altro, anche con sconosciuti, anche con estranei.
L'empatia è la condizione genetica di ogni comunicazione, quindi di ogni inizio
di società (Edith Stein, 1992). Per la Stein l'empatia si colloca come il ponte tra le
due rive del fiume della vita personale e collettiva. L'atto dell'esperire empatico
delle esperienze vissute altrui è visto dalla Stein - come qualche anno più tardi
da Carl Rogers - anche come via necessaria alla correzioni delle illusioni che
possono prodursi all'interno degli atti di empatia per sola percezione interna.
Il riconoscimento dell'altro ha una ricaduta relativizzante su di me,
l'impegno empatico a comprendere l'altro è condizione essenziale per la
consapevolezza di sé. Con l'empatia la persona si apre anche alla possibilità di
riconoscere che un'altra persona mi giudichi in modo più giusto di quanto non
giudichi me stesso e mi dia chiarezza su me stesso. E' il riconoscimento di quello
che in seguito sarà chiamato feedback e circolarità della comunicazione.
L'empatia diviene per la fenomenologia la strada attraverso cui
sperimentiamo l'esistenza di soggetti diversi da noi, anch'essi al centro di un loro
mondo; la piccola porta attraverso la quale possiamo prendere coscienza
dell'alterità che vi è tra soggetti diversi ma al tempo stesso individuare le
condizioni di possibilità di rapporto e di comunicazione.
L'empatia ha per Husserl e per Stein un valore costitutivo dell'esistenza
umana: il cogliere l'esperienza altrui non è un atto successivo al coglimento della
mia vita interiore e della realtà esterna, ma è un atto costitutivo di ogni piena
esperienza di sé e del mondo. Accanto a questo valore fondativo l'empatia
possiede anche un costante valore correttivo: essa mi aiuta a verificare e
correggere il modo stesso in cui io valuto il mio comportamento e gli altri
possono cogliere cose di me stesso che io non colgo e aiutarmi così a modificare
il mio giudizio.
Attraverso gli atti di empatia ogni persona può riconoscere il proprio limite.
Ma proprio questo riconoscimento del limite fonda e permette la
comunicazione e la relazione empatica. Proprio perché ogni esistenza è
consapevole del proprio limite, riconosce la libertà delle altre esistenze.
Un altro importante contributo è dato dalla Stein quando fa notare che
l'esperienza dell'empatia ha il carattere di un atto originario il cui contenuto non
è originario. E spiega che ciò è dovuto al fatto che il contenuto è il vissuto di un
altro soggetto, di un soggetto diverso da noi. Il vissuto altrui può essere oggetto
della mia esperienza a patto che io riesca a rivolgermi ad esso dal punto di vista
di chi lo vive, e riesca a mettermi presso di lui, al suo posto; d'altra parte
('"alterità" dei soggetti resta irriducibile e tale resta dunque anche l'originarietà
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ACP – Rivista di Studi Rogersiani
con cui l'altro vive il suo dolore o la sua gioia, che non può essere confusa con il
mio dolore e la mia gioia.
Ma è proprio questo permanere della diversità, nota la Stein, che consente
l'empatia, in quanto esperienza vissuta da un io ben determinato: se l'io si
annullasse o assorbisse l'altro in una specie di allagamento emozionale non si
darebbe più l'esperienza di soggetti "altri" da noi.
Solo dalle persone sorge la vera comunità sociale, perché ogni persona,
scavando in se stessa, scopre il proprio valore sociale, liberandosi dalla propria
empirica individualità.
Per la Stein il mondo spirituale è il mondo in cui avviene la costituzione della
persona, è il mondo dei valori, del cogliere i valori attraverso il sentire, il volere, il
conoscere. La persona si presenta non più semplicemente come unità di corpo
vivente e anima, ma come "unità di senso", come soggetto capace di cogliere e
conferire "senso" al vissuto.
Come è possibile l'empatia a questo livello personale, dove ogni persona è
unica e irripetibile? L'empatia spirituale presuppone che noi stessi siamo capaci
di sentire i valori e non semplicemente di fare delle scelte perché contagiati dagli
altri. Chi vive solo "per contagio" non è una persona ma solo un fantasma di
questa (Stein, 1992, p.195). La comunicazione tra persone si fonda sull'apertura
strutturale di queste all'altro, ma al tempo stesso sul proprio essere
autenticamente se stesse, irriducibili ad essere annullate o a "farsi" vivere dagli
altri.
L'empatia spirituale è motivo di arricchimento sia nel caso in cui vengano
empatizzate persone affini, sia in quello in cui vengano empatizzate persone
diverse: le persone simili a noi ci stimolano a sviluppare ciò che in noi si è
assopito, le persone diverse ci fanno capire ciò che noi non siamo e ci
consentono di scoprire valori per noi sconosciuti. E ogni avanzamento nel regno
dei valori è allo stesso tempo una conquista nel regno della propria personalità
(Stein, 1992, p.182)
"Questo cammino verso un'intersoggettività fondata, che mantenga l'apertura
costitutiva all'"altro" e l'insopprimibile libertà dell'"lo", è ancora in gran parte da
percorrere. Eppure è su questa strada che occorre procedere se si vogliono
realizzare le condizioni culturali e sociali in cui possa esprimersi l'originalità di
ogni uomo e si possa convivere come soggetti capaci di cogliere e conferire senso
alle cose e alla propria esistenza" (Michele Nicoletti, Introduzione a L'empatia di
Edith Stein, 1992).
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"SORTE"
Chi sei tu uomo
che scandagli gli abissi
sfidi le altezze
e spingi sempre più in là l'orizzonte?
Perché scendi
nelle profondità dell'angoscia
e ti provi a risalire
dal non essere all'essere,
dalla vanità delle cose
al valore dell'esistente,
dal nulla che ti fa libero
alla decisione che ti fa responsabile?
Mi affascini
quando ti vesti
del puro splendore
del I a ragione
per celebrare le nozze
della luce con le tenebre
della carne con lo spirito
dell'odio con l'amore
della vita con la morte
dell'incommensurabile con il limite
del tempo con l'eterno.
Mi incanti
ancora di più
quando con l'amore
mi aiuti a dare
sapore alla vita
e profumo alla speranza.
A te, solo a te,
che di tutte le cose
tu sei la misura:
a te, solo a te,
è data questa possibilità:
trascendere
l'orizzonte dell'Io
per andare incontro all'Intero
nelle estasi del tempo
passato, presente e futuro.
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ACP – Rivista di Studi Rogersiani
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