La Grazia - Studio Filosofico Domenicano

Transcript

Dispense del Servo di Dio Padre Tomas Tyn, OP
Testo dattiloscritto e testi ciclostilati
per gli studenti dello S.T.A.B.
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LA GRAZIA
Giustificati dunque per la fede,
noi siamo in pace con Dio per
mezzo del Signore nostro Gesù
Cristo; per suo mezzo abbiamo
anche ottenuto, mediante la fede,
di accedere a questa grazia nella
quale ci troviamo e ci vantiamo
nella speranza della gloria di
Dio… La speranza poi non
delude, perché l‟amore di Dio è
stato riversato nei nostri cuori per
mezzo dello Spirito Santo che ci
è stato dato.
(Rm 5,1-2.5)
PARTE POSITIVA
Cfr.:
 FRIES H. Hrsg, Handbuch theologischer Grundbegriffe (HthG), München (DTV) 1970, Bd 2,
p.181-191, s.v. “Gnade” e
 KITTEL G., Hrsg. Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament (ThWNT), Stuttgart
(Kohlhammer) 1973, Bd 9, p.363-393, s.v. Caris

Per la documentazione patristica cfr.:
CAYRE‟ F., Patrologia e storia della teologia, Roma (Desclée) 1936.
1) La parola Caris nel greco profano.
Il fondamento del significato della parola caris è la sua somiglianza con chairo. Caris significa
perciò una realtà piacevole, favorevole, propizia ed attraente. In questo senso anche il vento
propizio è una caris per i navigatori (cf. PINDARO, Pythia 1,33 sg.) e lo scopo della vita umana ne
costituisce la caris (cf. EURIPIDE, Hippolytus 1408). Caris significa perciò sia uno stato piacevole
in cui ci si trova sia un‟azione che causa il piacere.
La caris è anche un attributo delle realtà cosmiche, la cui bellezza suscita il piacere estetico.
“Ciò che segue propriamente alla caris è il piacere, la rettitudine invece e l‟utilità e la perfezione del
modo seguono piuttosto la verità” (PLATONE, Leg. 667 c 5-7). Tutte 1e cose belle, in quanto sono
piacevoli, sono “graziose” per mezzo della loro caris.
1
Testo riveduto da P.Giovanni Cavalcoli, OP, il 20.4.2011
Caris è anche una grazia o un piacere che si fa agli altri e che può e deve essere ricambiato:
“La grazia genera la gratitudine e non è generoso ripagare con indifferenza la felicità che ci è stata
data” (SOFOCLE, Aiax 522).
Caris è infine il ringraziamento per il dono ricevuto. Così si dice ad. es. che si “ricambia la
caris dell‟amicizia” (SOF., Electra 134). In questo senso si deve intendere anche la formula di
ringraziamento alla divinità: tois theois charin (cf. SENOFONTE, Anabasis III, 3,14).
La parola caris ha naturalmente un significato religioso e teologico, ma non costituisce un
termine centrale. In questo contesto significa la grazia della divinità che si esprime attraverso i
benefici concessi all‟uomo. PLATONE (Leg. 796 c) dice in questo senso che i giovani devono
eseguire le danze sacre “per ottenere la caris della divinità” e (ib. 844 d) considera i frutti
dell‟autunno come “un duplice dono della caris della divinità”, che dà all‟uomo dei beni che non si
possono conservare, ma causano pure il piacere dionisiaco, e altri beni che invece si possono
conservare per lungo tempo.
Anche nel vocabolario filosofico caris non ricorre molto spesso.
ARlSTOTELE (Rhet. II, 7,1385 a 17 sgg.) insiste nella sua definizione sulla gratuità del
beneficio. Si dice caris quell‟atto secondo il quale “colui che ha, rende un servizio (o beneficio
chiamato a sua volta caris) a colui che ne ha bisogno, non per ricambiare un altro beneficio ricevuto
né perché ne derivi qualcosa per il benefattore, ma perché sia dato qualcosa a colui che riceve il
beneficio”. La STOA‟ sottolinea invece lo spirito con cui si fà la caris ad un altro: “Itaque negamus
quemquam scire gratiam referre nisi sapientem; non magis quam beneficium dare quisquam scit,
nisi sapiens” (SENECA, Ep. 10,81,10).
2) Lo sviluppo del termine caris nell’ellenismo.
a. Nel contesto del culto dell’imperatore caris significa la manifestazione della grazia del
sovrano (così molto spesso nelle iscrizioni, ad es. in un‟iscrizione del 68 d.C. si legge: tes tu
theù Klaudìu chairiti ). La grazia del sovrano è sia la sua buona volontà nei confronti dei sudditi
(significato simile a quello dell’èunoia), sia il beneficio concreto in cui si manifesta (simile a
doreà).
Nella filosofia si discute il concetto della grazia e dell‟ira di Dio (cf. LATTANZIO, De ira Dei
2,7 sg., 4,1-5,7). Gli Epicurei negano ogni passione o affetto in Dio, sia la grazia sia l‟ira
(CICERONE, De natura deorum I,17,45), mentre gli stoici negano l‟ira, ma ammettono la
grazia (LATTANZIO, De ira Dei 2,8).
b. Caris comincia inoltre ad assumere un significato di potenza soprannaturale, una qualità
religiosa che deriva dalla divinità e si mostra con evidenza nel theios anèr e nelle opere
miracolose (cfr. Corpus Hermeticum 1,32;13,12).
-33) La “grazia” nell’Antico Testamento.
a) La radice
Il sostantivo hen deriva dalla radice verbale hanan conosciuta anche in altre lingue semitiche:
hananu nel medio e nuovo babilonico enenu (m) o enanum nell‟antico accadico, babilonico e
siriaco con il significato di “concedere un favore”. Nei testi di El-Amarna si trovano delle
espressioni come “se il re (cioè il faraone ), mio signore, avrà pietà di me (ji-ih-na-nu-ni) e mi
porterà di nuovo nella città, allora la proteggerò come prima” oppure “Che il re ( faraone) ci sia
propizio (Ji-en-ni-nu-nu-mi)!”. Il verbo si trova anche nell‟ugaritico, aramaico, siriaco ed arabo.
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Nello hen è espressa soprattutto la benevolenza interiore in ordine ad una sua manifestazione
esterna concreta. Si tratta dell‟atteggiamento di una persona che si volge ad un’altra in un agire
benefico. Così si dice che Jahvè è stato “benefico” con Giacobbe nel dono dei suoi figli: Gn 33,5
(E); e il salmista prega Jahvè di fargli il dono misericordioso della sua legge: Sal 119 (118), 29b.
Più raramente si usa “hen” nei riguardi di oggetti impersonali; così ad es., quando si dice che le
rovine di Sion “muovono a pietà” i servi del Signore (Sal 102 (101),15).
Lo “hen” coinvolge nel suo significato non solo il soggetto, ma anche il suo oggetto, il
destinatario dell‟azione benefica. Hen è in questo senso la risposta ad un bisogno, come il moto in
cui colui che ha si dirige con bontà verso colui che non ha andando incontro alla sua necessità. Il
significato però non si limita al fatto materiale della donazione benefica, ma si estende anche allo
spirito di bontà che lo ispira.
In un contesto profano “hen” significa la misericordia verso i poveri, gli umili, che si
manifesta per mezzo di una donazione o di un prestito oppure anche nel risparmiare il più debole e
nello stringere con lui alleanza. Giobbe chiede “misericordia” ai suoi amici che lo opprimono con il
loro discorso (Gb 19,21: “Pietà, pietà di me, almeno voi, miei amici”).
In Pr 26,25 “hen” sta per significare le “espressioni melliflue” degli ipocriti.
Nel contesto religioso invece “abbi pietà di me” o “fammi la grazia” si trova spesso sulle labbra
dell‟uomo in preghiera (soprattutto nei salmi), per invocare Dio e pregarlo di ascoltare la preghiera,
di sanare, di guardare la miseria dell‟orante davanti ai suoi nemici, di liberarlo e raddrizzarlo, di
perdonare i suoi peccati, di dare la Sua forza al Suo servo. L‟orante fa leva generalmente sulla sua
debolezza e la sua solitudine, sulla sua oppressione, ma anche sul suo gridare e sulla sua osservanza
della legge di Dio.
-4La specificità del significato veterotestamentario della “grazia” deriva dal suo riferimento alla
“gloria dell’alleanza” o addirittura dalla stessa “parola di Jahvè” (Sal 51 (50), 3 e 119 (118), 58). Il
riferimento all‟alleanza è esplicito anche nella formula di benedizione di Aronne (Nm 6,25-27, cfr.
Sal 67 (66), 2) secondo la quale il nome di Jahvè è proclamato sul popolo come il nome di un Dio
che nutre benevolenza nei confronti di Israele, con cui ha stretto la sua alleanza. Ciononostante la
grazia di Dio rimane sempre gratuita: “farò grazia a chi vorrò far grazia e avrò misericordia di
chi vorrò aver misericordia” (Es 33,19 b).
Il duplice attributo di Dio spesso ricorrente nell‟uso liturgico (la sua origine si trova
probabilmente nel culto dei santuari locali) deve essere interpretato come una predicazione relativa
all’agire di Dio più che al suo essere.
Il sostantivo hen significa l’aspetto piacevole, l’eleganza e poi, con una netta accentuazione
estetica, la bellezza e l’attrattiva di coloro che sono dotati di “hen”. Così si dice che Dio vuol
dare “un aspetto piacevole” al suo popolo davanti agli Egiziani affinché non se ne vada a mani
vuote (Es. 3,21; 11,3; 12,36). Nel Sal 84 (83), 12, si dice che Jahvè “concede grazia e gloria”. Come
hanan significa la “gravitas”, che dà all‟uomo la serietà e la nobiltà, così hen vuol dire “aspetto
piacevole” che caratterizza un uomo davanti agli altri. In questo senso si dice ad es. che “il Signore
fu con Giuseppe, gli conciliò benevolenza e gli fece trovare grazia agli occhi del comandante dalla
prigione” (Gn 39, 21).
Così si usa anche spesso l‟espressione stereotipata “trovare grazia davanti gli occhi di un altro”.
L‟attrattiva di colui che dà il “hen” è qui in secondo piano e l‟accento è posto sulla caratteristica di
colui che ne è dotato rispetto agli altri. Il significato della formula può essere religioso; cf Gn.6,8
(J): “Noè trovò grazia agli occhi del Signore”; Mosè dice al Signore: “eppure hai detto: „Ti ho
conosciuto per nome, anzi hai trovato grazia ai miei occhi‟”(Es. 33,12). Quando in Nm 11,15 Mosè
dice: “Fammi morire, se ho trovato grazia ai tuoi occhi”, la formula equivale quasi ad una
espressione come “per favore”.
Molto più spesso si incontra questo detto in un contesto profano. Giacobbe ad es. invia dei doni
ad Esaù aggiungendo: “affinché io trovi grazia ai tuoi occhi” (Gn 32,6; 33,8). Hen significa perciò
la riconciliazione col fratello. Così può significare anche l‟onore che Giuseppe si è conquistato nella
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casa di Putifarre (Gn 39,4) o l‟accettazione della moglie da parte del suo marito (Dt 24,1). Spesso
però la formula “trovare grazia agli occhi di…” assume un carattere di pura cortesia.
-5Come si vede, lo sviluppo del sostantivo hen va da un significato comprendente un riferimento
alla donazione gratuita verso un significato limitato al dono stesso e in seguito ad una qualificazione
(spesso estetica) della persona che ha ricevuto il dono. Non esiste pertanto un sostantivo derivante
dalla radice “hen” il cui significato possa corrispondere a quello, fortemente teologico, del verbo.
La lacuna però è stata colmata da un‟altra parola che significa “grazia”. Si tratta di hesed, che la
LXX traduce con eleòs.
b) Il termine Hesed.
Il termine hesed è fondato su di un rapporto sociale di diritto e dovere e descrive un atteggiamento
definibile solo nell‟ambito di un tale rapporto; non bisogna però dimenticare anche il significato di
spontanea bontà racchiuso in questo termine. Hesed può significare anche un‟opera buona, così ad
es. come quando si dice “fare un hesed”; ma significa l‟opera buona sempre in correlazione con un
atteggiamento precedente di benevolenza, di cui l‟opera singola è la manifestazione. Ad ogni modo
hesed, a differenza di hen, suppone una società stabile ed esprime la fedeltà dell’uomo nei suoi
riguardi e non solo un rapporto di un uomo ad un altro.
Hesed si dà:
 tra l‟accogliente ed il suo ospite (Gn 19,19: gli angeli fanno misericordia a Lot salvandogli la
vita),
 tra i parenti (Gn 47,29: Giacobbe chiede a Giuseppe di fargli misericordia e di non seppellirlo in
Egitto),
 tra gli alleati (1Sam 20,8: Davide chiede a Gionata di mostrargli la sua bontà fondata sul loro
patto non conducendolo da Saul),
 tra il Sovrano e il suo suddito (2 Sam 16,17: Assalonne chiede a Cusài dov‟è la sua fedeltà nei
confronti di Davide),
 tra un uomo obbligato nei confronti di un altro e quell‟altro (Gdc 1,24: gli esploratori
promettono di “far grazia” ad un uomo di Betel se insegnerà a loro la via di accesso alla città. Cf
anche Gs 2,12.14: il patto tra le spie di Giosuè a Gerico e Raab.
Anche in questo contesto di dovere sociale la parola hesed mantiene la sua vicinanza al
significato di “misericordia” gratuita (ad es. in I Re 20,31 i ministri consigliano a Ben-Hadàd dopo
la sua sconfitta ad Afek di chiedere misericordia al re d‟Israele perché è noto che i re d‟Israele sono
“re clementi”.
E‟ fuori dubbio il legame tra la “grazia” (hesed) ed il patto (berìt); si tratta di un legame
reciproco, così che talvolta la “grazia” fonda il patto (ad es. Gn 21,23: Abimelech chiede ad
Abramo di stringere un patto con lui in base al loro hesed reciproco). Talvolta invece il patto
precedente richiede un comportamento di “grazia” (ad es. in I Sam 20,8 Davide chiede a Gionata lo
hesed ricordandogli il loro patto).
-6Il contesto “sociale” della parola hesed ne sottolinea la caratteristica di un obbligo reciproco.
Non sorprende perciò il fatto che anche nell‟uso profano hesed appare spesso accanto ad èmet
(verità, fedeltà), in maniera tale che la stabilità e la fedeltà consignificata nel hesed viene così
esplicitata in un secondo termine.
Nel suo significato teologico hesed vuole descrivere un modo di agire del Signore, il quale fa
misericordia in base al patto esistente tra lui ed il suo popolo. L‟opposto della misericordia
divina, o meglio il suo complemento1 è la sua “gelosia”. Nel secondo precetto di Jahvè nel decalogo
(cf. Es 20, 5b-6) si legge: “io, il Signore, sono il tuo Dio, un Dio geloso,che punisce la colpa dei
1
O corrispettivo.
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padri nei figli fino alla terza e alla quarta generazione, per coloro che mi odiano, ma che dimostra il
suo favore (hesed) fino a mille generazioni, per quelli che mi amano e osservano i miei comandi”.
Come si vede, la grazia di Dio abbonda più della sua ira. Oltre all‟espressione “fare grazia”
troviamo le espressioni “grande in grazia e verità: (Es 34,6; Sal 86 (85), 15); “custode di grazia” (Es
34,7) o “colui che vuole (desidera) la grazia (Mi 7,18).
Talvolta è esplicito il riferimento all’alleanza : Dio “mantiene la sua alleanza e benevolenza”
(Dt7,9; cf. I Re 8,23; Dn 9,4; Ne 1,5; 9,32, cf. anche Dt 7,12). L‟amore misericordioso del Signore
che perdona i peccati appare nel legame tra la grazia di Dio e la sua indulgente pazienza (Es 34,5;
Nm 14,18; Gl 2,13; Gn 4,2; Sal 86 (85), 15; 103 (102), 8; Ne 9,17).
Hesed ricorre spesso nei salmi, dove è sottolineata anche l‟alleanza del popolo con Jahvè, ma
anche la gratuità della grazia divina. Quest‟ultima appare chiaramente nel legame tra hesed e il
miracolo (107 (106), 8.15.21.31) e la richiesta di un hesed come di un miracolo (17 (16), 7; 31 (30),
22). A seguito di un hesed esplode la gioia (31 (30), 8; 90 (89),14; 101 (100), 1 e s‟innalza lode
(138 (137), 2). Nel Salmo 103 (102), 4 la “grazia” appare come una corona di cui Dio adorna
l‟anima di giusti.
La grandezza della grazia è descritta spesso in categorie spaziali:
 tutta la terra ne è piena 33(32),5; 119 (118),64)
 essa si innalza fino al cielo 36(35),6; 57(56),11; 103(102), 11; 108(107),5).
Il hesed di Jahvè dura in eterno (89 (88), 3; 103(102),17; 138(137),8.
La grazia è lo scopo della vita umana: il salmo 88(87),12 chiede: “Si celebra forse la tua
bontà (hesed) nel sepolcro, la tua fedeltà negli inferi?”, così che sembra che la vita naturale sia il
presupposto per incontrare “la grazia” di Dio, ma nello stesso tempo si afferma con chiarezza che
“la tua grazia vale più della vita” (63(62,4)2.
-7La fede di Israele è tutta protesa verso questa condiscendenza di Dio nei confronti del suo
popolo descritta con il termine “hesed”: senza la grazia di Dio, la vita perde il suo senso.
La grazia di Dio causa anche un comportamento simile tra gli uomini, secondo le esigenze
del hesed. Dio guida l‟uomo attraverso gli eventi apparentemente casuali della sua vita secondo la
sua grazia insegnando così agli uomini ad usare lo hesed nei loro rapporti reciproci (Gn 24,49: il
servo di Abramo nella casa di Labano; Rt 1,8 e 3,10: Noemi loda le sue nuore e Boz loda Rut per la
sua bontà (hesed) .
Il profetismo arricchisce il significato di hesed estendendo l‟applicazione di questo termine
anche all‟atteggiamento dell’uomo davanti a Dio.
Osea (4,1) premette ad un elenco di crimini di cui rimprovera Israele le parole: “Non c‟è infatti
sincerità, né amore del prossimo, né conoscenza di Dio nel paese”. E in 6,4 b dice ancora più
esplicitamente: “il vostro amore è come una nube del mattino, come la rugiada che all‟alba
svanisce”. Hesed significa qui la fedeltà di Israele all‟alleanza col suo Dio, una fedeltà che
dovrebbe crescere in un amore spontaneo, liberamente scelto.
Geremia descrive l‟alleanza come un matrimonio tra Jahvè ed il popolo accostando tra loro che
significano grazia e amore : “Mi ricordo di te, dell‟affetto della tua giovinezza, dell‟amore al tempo
del tuo fidanzamento ...” (2,2).
Lo hesed dell‟uomo deriva però da una donazione divina3 come anche la giustizia e il diritto,
la fedeltà e la conoscenza del Signore, quasi come se si trattasse di un prezzo che Dio paga per
Israele, lo sposo per la sposa (Os 2,21). L‟AT parla di Dio che accoglie il suo popolo nell‟amore e si
riferisce all‟alleanza del passato con Noè (Is 54,9), e con Davide (Is 55,3) tralasciando il patto con
2
Comincia ad apparire la grazia – hesed – come una vera e propria vita donata da Dio, una vita superiore, che si
aggiunge alla vita naturale, quella che sarà chiamata “vita soprannaturale”, il grande annuncio del messaggio cristiano.
3
L‟uomo può a sua volta trasmettere quel hesed che ha ricevuto; ma siccome si tratta di una vita soprannaturale, non
può donarlo in base alle sue sole forze umane, ma occorre che sia Dio stesso che gli concede di donarlo. Comincia a
profilarsi l‟idea cristiana della carità, come virtù soprannaturale, basata sulla grazia santificante.
5
Mosè, in cui è presente l‟idea del “Dio geloso” e mettendo così in risalto la grazia e l‟amore in cui
viene ristabilito con Israele. Nel suo hesed Dio si rivolge a Israele nella grazia e nell‟amore.
Il termine hesed comincia ad assumere il significato di hen fino a confondersi con
quest‟ultimo. Is 40,6 adopera il termine hesed per esprimere la caducità della gloria (LXX traduce
con doxa) dell‟uomo. Questo avvicinamento di hesed a hen si trova spesso nella letteratura
posteriore. Così ad es. in Est.2,9, quando si dice che Ester “entrò nelle buone grazie” di Egai e in
2,17, dove si legge che Ester “trovò grazia e favore” agli occhi del re. Originariamente però i due
termini sono ben distinti: hen significa l‟andare incontro del più forte verso il più debole, mentre
hesed sta a significare il comportamento corretto che si realizza con bontà gratuita nell‟ambito di
una relazione sociale precisa. Un simile atteggiamento naturalmente esige anche che il più forte si
prenda cura del più debole così che hesed può completare e sostituire hen.
-8CONCLUSIONE
La grazia di Dio è il rivolgersi di Dio verso il suo popolo.
Questo avviene soprattutto nell‟ambito dell‟alleanza. Prima di stabilire il suo patto con il
popolo, il Signore passa davanti a Mosè proclamando: “Il Signore, il Signore, Dio misericordioso e
pietoso, lento all‟ira e ricco di grazia e di fedeltà”.
Alla base di questo rivolgersi misericordioso e gratuito verso gli uomini c‟è la volontà di Dio, il
quale illumina Israele con il sole della sua grazia (caris), stringe un patto con lui in fedeltà (èleos);
ed anche quando il popolo si allontana da lui, egli lo riporta a sé con misericordia (oiktirmòs).
La volontà “graziosa” di Dio a sua volta si esprime attraverso il dono della liberazione dalla
schiavitù di Egitto, della remissione dei peccati, della vita, della fecondità, dell‟alleanza, dell‟aiuto
in ogni necessità.
Il dono poi suppone una donazione e quindi un’azione di Dio nei confronti del suo popolo o dei
singoli uomini. L‟agire di Dio in grazia salva4 l‟uomo e questa salvezza è sicura in virtù della
promessa. Anche i popoli pagani erano convinti che i loro dèi locali facevano misericordia, ma
quest‟ultima non era una realtà sicura, bensì una realtà di cui ci si doveva assicurare per mezzo di
pratiche mantiche e magiche, Israele invece ha la sicurezza della salvezza come di un evento
escatologico storicamente individuabile5.
4) Il Giudaismo
Qumran
Hesed prevale nettamente su hen. Entrambe queste radici che significano “grazia” si trovano in
stretto collegamento con la “giustizia” (zedakà) .
In 1QH 16,8 sg. si legge: “ecco hai cominciato a fare misericordia al tuo servo, mi fai la grazia
nello Spirito della Tua misericordia e a causa della tua gloria. Sì, Tua è la giustizia, perché hai fatto
tutte le cose”.
4
La grazia non è più soltanto un favore saltuario che si aggiunge alla vita già costituita o rimedia a quale male, ma
diventa un intervento divino che salva la vita dalla morte e la rende immortale. Anche questo è un tema che sarà
sviluppato dal cristianesimo.
5
Ed inoltre per Israele non si tratta di ottenere la grazia operando sulla divinità con pratiche magiche o di costringere la
divinità a far grazia, ma la grazia discende gratuitamente da Dio liberamente e di sua iniziativa, anche se può essere
chiesta e per essere ottenuta occorre obbedire a Dio. D‟altra parte è Dio stesso che con la sua grazia ci rende obbedienti
a lui. Tutto comincia da Dio; ma l‟uomo in grazia a sua volta operando può ottenere nuova grazia. Anche questo tema
sarà sviluppato dal cristianesimo.
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Oppure dice 1 QS 11,12-14: “Se vacillo, i doni della grazia divina sono il mio aiuto per sempre.
Se inciampo per colpa della carne, la mia giustificazione rimane stabile in eterno per mezzo della
giustizia di Dio, quando dissolve la mia oppressione e nella sua misericordia lascia che io mi
avvicini a Lui. Dalla sua grazia viene la mia giustificazione, nella verità della sua giustizia egli mi
giudica. Nella pienezza della sua bontà Egli toglie tutte le mie colpe e con la sua giustizia mi
purifica”. La grazia e la misericordia completano la giustizia.
-9Hesed mantiene ancora il significato di norma di condotta tra gli alleati, ma più specificamente
significa l‟atteggiamento fondamentale di Dio nei riguardi dell‟uomo. Così si cantano le lodi al
“Dio delle grazie” (1 QM 14,8), alla “pienezza della Sua grazia” (1 QS 4,4 e 5) e alla Sua “grazia
eterna” (1 Qs 10,4). I giusti si appoggiano sulla grazia di Dio (1 QS 10,16) e la aspettano (1 QH
7,18; cf.9,14). La grazia si rivela proprio nella necessità ed è perciò gratuita, ma non si trova mai in
contrapposizione rispetto alla legge, anzi la grazia corrobora la necessità di osservare fedelmente la
Torah6.
Letteratura rabbinica
La grazia è un dono di Dio. Talm. Babil., Berakot 60 b, si rivolge a Dio con la seguente
preghiera: “Fammi oggi e ogni giorno un hen e un hesed e rahamìm davanti ai tuoi occhi e davanti
agli occhi di tutti che mi vedono. Fammi delle buone grazie! Benedetto sii Tu, Jahvè, che fai delle
buone grazie al Tuo popolo Israele!”.
La grazia sopraggiunge là dove mancano le opere buone dell‟uomo. Mekilta Exodus (un
Midrasch all‟Esodo - sigla MEx) 3,9 con rif. a Es. 15,13 dice: “Grazia è ciò che hai fatto per noi,
perché nelle nostre mani non c‟era nessuna opera buona”.
L‟uomo ha però fondamentalmente bisogno della grazia, anche Abramo il giusto. Cf Genesis
Rabbà (un Midrasch alla Genesi - sigla Gn r) 60,2 con rif. a Gn 24,12 dice: “Fa‟ grazia al mio
signore Abramo … Rabbi Chaggai ha detto nel nome del Rabbi Jizschak: “Tutti hanno bisogno
della grazia; anche Abramo, per il quale la grazia regna nel mondo, aveva bisogno della grazia”.
Appare con chiarezza anche la gratuità della grazia divina, ma anche qui il concetto della grazia
rimane fermamente radicato nello schema della legge.
Filone di Alessandria
La caris non è un dono concreto definibile. Il suo contenuto deriva dall‟insieme dell‟agire di
Dio sul mondo nel suo creare, conservare, governare e salvare. La capacità di ricevere la grazia può
esser diversa da parte degli uomini, ma Dio è sempre attivo e ripete continuamente il dono della sua
grazia (De Plantatione 89).
I doni naturali che l‟uomo ha ricevuto nella creazione costituiscono a loro volta una “caris” e i
giusti li considerano come tali (De Posteritate Caini 42; i discendenti di Caino non attribuiscono
questi doni alla grazia di Dio come fanno invece i discendenti di Set).
La novità in Filone è lo sviluppo del termine caris fino al significato di una potenza (dynàmeis,
aretài, logoi, carites) ipostatizzata.
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La grazia non toglie il dovere di obbedire alla legge e questa obbedienza merita la salvezza (“fa‟ questo e vivrai”),
anche se è in forza della grazia che il giusto può operare efficacemente in vista della salvezza (“merito soprannaturale”):
in tal senso la salvezza, benchè meritata, appare fondamentalmente dono gratuito della grazia. Questa sottile dialettica si
affermerà e si accentuerà nel cristianesimo. Lutero non riuscirà a comprendere questo delicato equilibrio e, pensando di
dover sciogliere una contraddizione tra gratuità e opere-merito, finirà per negare, in nome della gratuità della grazia, la
necessità della legge, delle opere e del merito.
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Nella soteriologia appare il dilemma: l‟uomo deve purificarsi, ma nello stesso tempo ne è
incapace. Ciò che è impossibile per noi, è però possibile per Dio. La donazione divina è gratuita e
perfetta. Ma nello steso tempo la caris conviene solo al giusto e bisogna esserne degni, altrimenti
sparisce7.
La grazia costituisce quindi un aiuto per conquistare la virtù e in questa conquista l‟uomo non è
passivo. Ciò nonostante anche i perfetti hanno bisogno della grazia. A taluni Dio dà la perfezione di
acquistare la virtù senza sforzo, ma normalmente uno sforzo è richiesto.
5) La “grazia” nel Nuovo Testamento
Nel NT “caris” manifesta una nuova affinità con l‟uso spontaneo del termine “spirito”
(pneuma). Come lo Spirito, così anche la grazia possono essere dati all‟uomo sia saltuariamente un
momento sia permanentemente8.
Luca
Nei Vangeli sinottici l‟uso del termine caris con i suoi derivati è limitato praticamente a Luca,
costituendone un patrimonio particolare (senza però poter escludere che si sia ispirato ad una
tradizione particolare).
 Significato profano: favore, piacere. Così si dice che la comunità cristiana “godeva di
grande simpatia” presso il popolo ( At.4,33: carin eco) (ad es. Lc 17,9) significa semplicemente
“essere riconoscente”, “ritenersi obbligato”.
 Significato religioso ispirato all’AT: Si ritrova nelle espressioni come “trovar grazia presso
Dio” (cf. l‟annuncio dell‟angelo alla Beata Vergine: Lc1,30) o “dare grazia” (cf. il discorso di Santo
Stefano con riferimento a Giuseppe, a cui “Dio diede grazia”: At 7,10). “La grazia di Dio è sopra”
Gesù bambino (Lc 2,40), che cresce “in sapienza, età e grazia” (Lc 2,52). La benevolenza di Dio e
la sua espressione concreta appare nell‟espressione poia yghèia caris estìn, oppure: “quale merito
avete” se fate del bene solo a coloro che vi fanno del bene: Lc 6,32-34 cf. Mt 5,46 (tina mistòn
èchete)).
 Significato propriamente lucano:
1. Caris è la caratteristica della Buona Novella. Il messaggio evangelico è descritto con i
termini “parole di grazia” (Lc 4,22 ; cf. At 20,24.32).
2. Al Vangelo si aggiungono come motivi di conferma i miracoli (At 14,3). Caris appare
spesso accanto a dynamis (potenza); i due significati rimangono distinti quando si tratta
di descrivere il messaggio del Vangelo, ma coincidono quasi nella descrizione dell‟uomo
“pneumatico”.
3. Caris è la caratteristica dell‟uomo “pieno dello Spirito Santo”. In At 6,8 si dice di
Stefano che era “pieno di grazia e di fortezza.
-114. L‟agire della grazia si manifesta nella diffusione della Chiesa. Barnaba ad Antiochia
“vide la grazia del Signore e si rallegrò” (At 11,23 con un evidente gioco di parole
fondato sulla somiglianza tra caris (grazia ) e cairo (rallegrarsi).
5. Attraverso la comunione ecclesiale si arriva al significato di caris come stato di grazia
in cui si deve perseverare (At 13,43) ed a cui si può essere affidati come
7
Questo dilemma è ben rappresentato dalla doppia parola biblica: “Convertici, o Signore, e noi convertiremo” e
“convertitevi a me, ed io vi convertirò”. Il meccanismo comincia con l‟azione divina che provoca l‟azione umana, la
quale a sua volta, soprannaturalizzata, ottiene o merita l‟intervento divino. Cf nota precedente.
8
Sbaglia quindi Rahner nel negare la presenza saltuaria o intermittente della grazia.
8
all‟atteggiamento di costante benevolenza di Dio nei confronti di un uomo (Cf. At 14,26;
15,40).
6. La grazia è il mezzo di salvezza dell’uomo: il tipico significato paolino è già
presente in Lc, cf. At 15,11: Noi crediamo che per la grazia del Signore Gesù siamo
salvati”.
Lettere Paoline
Caris è il concetto centrale che descrive la coscienza del processo salvifico in tutta la sua
ampiezza. Naturalmente non sempre il termine mantiene il suo significato teologico, ma si incontra
anche nelle espressioni che significano ringraziamento (caris to Theò) o il dono di gratitudine
(colletta) (cf I Cor 16,3; II Cor 8,1 ss.); si deve partecipare alla mensa “con rendimento di grazie” (I
Cor 10,30).
1. Nel saluto all‟inizio (Rm 1,7 ecc.) o alla fine (I Ts 5,28 ecc.) delle lettere San Paolo estende
la formula della pace anche alla “grazia”.
2. Il significato specificamente paolino è quello della struttura dell’avvenimento salvifico.
In questo contesto caris significa “far piacere per mezzo di un dono”, così che è messa
nettamente in risalto la gratuità del dono che non è propriamente meritato9. Questo fatto è
talvolta esplicitamente sottolineato con l‟espressione doreàn (Rm 3,24 ss.; cf. 4,1 ss.;
5,15.17).
Il dono salvifico concreto consiste nella manifestazione della salvezza in Cristo. L‟accento
non è su Dio che fa la grazia, ma sulla grazia stessa che è la croce10 di Cristo (Gal 2,21) e
lo stesso annuncio del Vangelo.
3. La grazia come dono suppone naturalmente la benevolenza di Dio che la elargisce; solo
per mezzo di questo beneplacito divino assolutamente libero e gratuito ci si può salvare.
 La grazia è fatta ai peccatori (Rm 3,23 ss 5,10)
 La grazia è l’insieme della salvezza (II Cor 6,1)
 Perciò ogni cristiano la possiede (I Cor 1,4):
 sia come cristiano
 sia come apostolo
 La grazia si manifesta nella fede che salva, a differenza della legge (Rm 4,1416)11.
-124. La grazia:
 è il fondamento della giustificazione (Rm 3,24sg.; 5,20)
 ed è presente in essa in quanto la salvezza raggiunge il singolo peccatore
rimettendogli il peccato e portando con sé il dono della giustizia e quindi della
grazia.
9
Si intende però con merito semplicemente naturale o umano. Paolo non esclude anzi sottintende il merito
soprannaturale. E‟ quello che Lutero non ha capito.
10
E‟ una grazia poter partecipare alla croce di Cristo; ciò ci consente di espiare, grazie alla croce, i nostri peccati e di
meritarci la salvezza. Il compimento di questo sacrificio è l‟opera decisiva della nostra redenzione, che si attua nella
liturgia (vedi la Sacrosanctum Concilium del Concilio Vaticano II).
11
La legge non salva se si tenta di praticarla senza la grazia, la quale sola consente di praticare la legge, che resta
necessaria per la salvezza. Questa è la parte di verità del luteranesimo. Però la grazia da sola non salva, se non si
pratica la legge. Qui invece si trova l‟errore del principio luterano del sola gratia. Si può dire sì che è solo la grazia che
salva e non la legge, se ci riferisce al principio primo della salvezza. Tuttavia, se non si corrisponde all‟invito della
grazia con le opere della legge, se non si “collabora” con la grazia, sostenuti dalla grazia, non ci si salva.
9
In Rm 5,2 appare il legame tra grazia come azione e grazia come stato. La partecipazione a
questo stato di grazia rimane naturalmente un dono gratuito ed è oggetto di una vera e propria
vocazione (Gal 1,6.15).
Essa si manifesta nella distruzione della propria gloria (Rm 3,27) e nel gloriarsi:
 nel Signore (1Cor 1,29.31)
 nella croce (Gal 6,14)
 nella debolezza (2 Cor 12,9).
La grazia è sufficiente (2 Cor 12,9) il chè può significare sia che S.Paolo non ne riceverà di più
sia che non ha bisogno di riceverne di più, perché “la potenza del Signore si manifesta pienamente
nella debolezza”.
La grazia inoltre può essere perduta12 (Gal 5,4), soffocata13 (I Ts 5,19) o ricevuta invano (II
Cor 6,1 ss.), ma può anche essere resa efficace ed operante (I Cor 15,10).
5. La potenza della grazia si manifesta nella remissione dei peccati (Rm 5,20 ss.). La grazia
non solo supera quantitativamente il peccato e la morte, ma è qualitativamente e
strutturalmente diversa, soprattutto non è una fatalità come la morte.
La grazia è infatti elezione14 libera di un uomo da parte di Dio (Rm 11,5 ss.).
La grazia sviluppa la sua potenza negli avvenimenti storici: nella Chiesa (Fil 1,7), nella
raccolta (II Cor 8).
La grazia è operosa essendo ordinata ad ogni opera buona (II Cor 9,8), rende possibile la
liberalità e la generosità (II Cor 8,1; cf. 9,8) ed è un obbligo, in quanto rende possibile la buona
azione (II Cor 6,1; Gal 5,4 sgg.)15.
Una grazia speciale per San Paolo è il suo apostolato, che ha ricevuto (Rm 1,5) e che gli è
stato dato (Rm 12,3; 15,15; cf. I Cor 3,10). Grazia è il modo in cui amministra il suo ufficio
apostolico (II Cor 1,12) ed anche la sua visita in una comunità è una grazia (II Cor 1,15).
Lettere pastorali
L‟opposizione caris-erga (grazia – opere ) è ripresa, ma modificata in una confessione di stile
dell‟epifania16. Non si tratta di un‟ipostasi, ma di un dono concreto analogo a quello della carità
(agàpe).
-13Caris significa la coscienza propria dell‟apostolo, nel cui apostolato essa si manifesta.
La manifestazione (epifania) della carità avviene anche nella rivelazione (Ts 2,11).
Lettera agli Ebrei
12
Contrariamente a quello che pensa Rahner.
Questo vuol dire cha la grazia, benchè di essenza divina, non è Dio, ma è un dono creato, altrimenti non potrebbe
essere annullata dal peccato. Anche qui Rahner sbaglia confondendo la grazia con un‟impossibile “autocomunicazione
divina”. Nessun ente individuale e personale può comunicare ad altro la propria essenza, neppure Dio, anzi, si potrebbe
dire, soprattutto Dio, data l‟infinita distanza tra Dio e l‟uomo. Semmai si può dire che il Padre comunica la propria
natura divina al Figlio, ma solo perché si tratta della medesima natura individuale (Deum de Deo).
14
E‟ effetto di questa elezione.
15
Occorre agire in grazia.
16
Della grazia: vedi sotto.
13
10
Come nelle Lettere Pastorali, così nella Lettera agli Ebrei caris si trova accanto ad “eleos”
(misericordia) (4,16). La caris è concretizzata in Cristo, Sommo Sacerdote, ed è ricevuta presso il
trono di Dio (7,25). Il concetto centrale della soteriologia17 però non è caris, ma diatèke (alleanza,
patto, testamento). Eb 10,19 mette in collegamento la morte di Cristo (“sangue”), l‟alleanza e la
grazia. La differenza tra AT e NT è quella tra cibo e grazia (13,9). Il NT mette in crisi il culto
dell‟AT (come nelle lettere paoline metteva in crisi la legge).
San Giovanni
L‟unico luogo teologicamente significativo è Gv 1,14.16 ss., dove caris significa il risultato e il
riassunto della rivelazione del Logos con la dualità tra grazia e legge senza esplicitare però questa
ultima. Grazia si trova qui in connessione con la verità (alètheia) e la pienezza (plèroma).
CONCLUSIONE
Nel NT San Paolo è il grande messaggero della grazia di Dio.
Secondo i suoi scritti la grazia è:
 il risultato di una vocazione sia apostolica (Rm 1,5) sia comunemente cristiana (Gal
1,6),
 l’opera di salvezza in Cristo che redime il peccatore (Rm 5,8),
 la comunione vitale dell’uomo con Dio (Rm 5,2),
 l’opera dell’obbedienza di Cristo, nuovo Adamo (Rm 5,12-21), il quale dà la vita
nuova liberando l‟umanità dal peccato, dalla legge e dalla morte. (La grazia è quindi
mediata da Cristo, avviene “per mezzo di Cristo”),
 lo Spirito di Dio e di Cristo (Rm 8,9) che continua ad agire nella vita personale dei
battezzati operando vita e libertà dal peccato e dalla legge,
 la carità diffusa nei nostri cuori per mezzo dello Spirito (Rm 5,5) così che tutti i doni
carismatici provengono da Dio che “opera tutto in tutti” (I Cor 12,6),
 lo Spirito dato alla Chiesa tutta intera ed ai singoli per edificarla (I Cor 14,12),
 la risposta dell’uomo che “cresce nella grazia” per mezzo della fede (I Cor 15,10; II
Pt 3,18),
 la giustificazione e la salvezza per mezzo della fede (Rm 3,28; Ef 2,8),
 l’orientamento di tutta la storia e di tutto il creato verso la perfezione escatologica
(Rm 8,21 sg, II Cor 1,22; 5,5).
6. Gnosi
Il vocabolario gnostico conosce un significato di caris molto vicino a quello dell‟ellenismo
posteriore in cui significa semplicemente “forza” o “potenza”. La radicalizzazione di questa
concezione porta però a una netta ipostatizzazione della grazia. Nelle Odi di Salomone (O Sal 33) il
termine taibutha, che significa appunto “grazia”, appare come una realtà indipendente e personale,
una variazione della “sofia” (sapienza) degli gnostici e in questo senso viene usato anche nelle
epiclesi degli apocrifi Atti di Tommaso (Act Thom) ad es. 27,50 dove viene descritta come
(misericordia, letteralmente: retta disposizione delle “viscere”)18.
17
18
Della Lettera agli Ebrei. Resta una certa atmosfera propria dell‟AT.
Retta disposizione interiore.
11
Caris come dono appare nella celebrazione eucaristica dei Marcosiani: i partecipanti bevono il
sangue della caris (S.Ireneo, Adv. haer. 1,7,2). Nel vangelo gnostico apocrifo copto detto “secondo
Maria” (9,16), Maria risponde ai discepoli che chiedono come devono predicare il vangelo ai
pagani: “Non piangete … perché la sua caris sarà con tutti voi”.
Caris come ipostasi indipendente è pienamente elaborata dai Valentiniani. Nel commento
valentiniano a Gv 1,14 (cf. S.IRENEO, Adv. haer.1,1,18) appare la prima “tetrade” composta dal
Padre, dall‟Unigenito, dalla Verità e dalla Grazia (caris). Pistis Sofia (60 con rif. al Sal 84,11 ss.
della LXX ) mette insieme i concetti di grazia, verità, giustizia e pace commentando: “la grazia è la
forza luminosa che è emanata per mezzo del primo mistero” e al cap. 61 si legge: “la grazia è lo
spirito (pneuma) venuto dall‟alto per mezzo del primo mistero”. Il vangelo apocrifo di Gv (33,6-11)
invece presenta la “tetrade” di grazia, intelligenza (synesia), sensibilità (aisthesis ) e prudenza
(fronesis). La grazia appartiene alla prima luce, ad Harmozel che è l‟angelo della luce nel primo
eone (aiòn), presso il quale vi sono tre eoni : la grazia (caris), la verità e la forza (morfè).
7. I Padri apostolici
Come formula di saluto, caris appare in I Cl 65,2; Barn 21,9; Pol 14,2 e Ign. Smyrn. 13,2 (e
12,2 insieme con misericordia (eleos), pace (eirene) e perseveranza (hypomonè).
Nell’uso comune caris significa ringraziamento e riconoscenza, favore concesso e merito
guadagnato. Quest‟ultimo significato appare spesso nelle spiegazioni del loghion di Mt 5,46 par
(“quale merito avete se amate solo coloro che vi amano?”) ad es. in Did. 1,3; II Cl 13,4; Ign. Polyc.
2,1 (“se vuoi bene solo ai discepoli buoni, non hai merito”).
-15In Did. 10,6 si legge: “Venne la grazia e passò questo mondo”. Qui caris può significare la
grazia sacramentale e per estensione l’insieme dei doni salvifici oppure si deve riferire a Cristo e
allora diventa sinonimo di logos.
In I Cl la grazia è il risultato della conversione. In 8,1 si dice che i profeti sono i “liturghi”
della grazia di Dio e in 16,17 viene descritto lo stato del cristiano come il “giogo della sua grazia”.
La grazia non è in contrapposizione alle opere e si può acquistare con un comportamento
moralmente corretto (30,2). L‟appello all‟unità della Chiesa è fondato sull‟unità di Dio e di Cristo,
dello Spirito della sua grazia e della vocazione in Cristo (46,6).
Nelle lettere di S.IGNAZIO (Ign.) caris significa una forza efficacemente operante nella
comunità ecclesiale (Smyrn 9,2; 13,2; Magn 8,2) e in particolare nel vescovo regnante (Magn 2,1;
Polyc. 1,2). In genere caris significa l’insieme della salvezza e la benevolenza di Dio o di Cristo.
La grazia deve portare alla conservazione dell‟unità ecclesiale (Efes. 20,2) e all‟ortodossia
(Smyrn. 6,2). Un tono personale appare quando affida la Chiesa locale alla grazia di Dio (Rm 1,2) o
quando considera il proprio martirio come “grazia” (6,2).
I circoli giudeo-cristiani sottolineano le nuove esigenze etiche (Did, 1-6; Barn. 18-21), le
opere accanto alla fede (I Cl 32-35), fede e carità come legame alla Chiesa (Ign. Efes. 14).
I circoli pagano-cristiani invece mettono più in risalto i sacramenti, soprattutto il Battesimo e
l‟Eucarestia (Did. 7-10; 14,2). Come grazia particolare appare la penitenza (I Cl 7,4-8,5)
istituzionalizzata nel sacramento.
8. La Patristica
S.IRENEO sviluppa contro il manicheismo e l‟intellettualismo della gnosi la sua dottrina
dell‟anakefalàisosis (ricapitolazione, cf. Ef 1,10; Rm 5,12) (Adv.haer. 1,3,4; 3,18,7; 5,8,1) e
distingue con Gn 1,26 un duplice ordine dell‟uomo a Dio: uno comune, dato dalla creazione
(imago) e l‟altro dato per mezzo dello Spirito Santo e del battesimo (similitudo)19.
19
Così da distinguere il piano naturale da quello soprannaturale.
12
Lo Spirito Santo è presentato come elemento costitutivo dell‟uomo perfetto. Nel dono dello
Spirito bisogna distinguere la grazia creata e la persona divina del Donatore inseparabile dal dono
(cf. Adv.haer. 5,6, dove lo Spirito di Dio è considerato secondo la sua esistenza nell‟uomo). Oltre
alla triade naturale (corpo, anima, spirito), vi è nell‟uomo perfetto sul piano soprannaturale
un‟intima unione del suo spirito con lo Spirito Santo. L‟ufficio dello Spirito Santo nell‟uomo è
quello di restituire all‟uomo la rassomiglianza di Dio perduta nel peccato. L‟uomo è libero, ma
rispetto alla divinizzazione si limita a sottoporsi docilmente all‟azione plasmante dello Spirito
divino.
-16TERTULLIANO usa per la distinzione imago/similitudo esplicitamente i termini natura/grazia
(De Bapt. 5; De An. 21). La grazia è necessaria per la salvezza e anche lo stesso libero arbitrio può
essere considerato come “grazia” (Adv.Marc. II, 5-10).
SAN CLEMENTE DI ALESSANDRIA, appoggiandosi su II Pt 1,4 (“divinae consortes
naturae”) sviluppa la sua teoria sulla figliolanza divina (Ped.1,6,7,1).
SAN CIPRIANO descrive nella lettera ad Donatum (4 ss.) la sua “esperienza della grazia” nella
conversione.
SANT‟ATANASIO (Contr.Arc. 4,2,59; Ep.de Synodis 51 con riferimento a Gv 1,12; Gal 4,6; I
Cor 3,16), S.GREGORIO NAZIANZENO (Or. 1,5 con riferimento a Fil 2,7 e II Cor 8,9)
sviluppano la dottrina della “divinizzazione” (theosis) dell‟uomo. E‟ già presente (almeno
implicitamente) anche l‟idea della grazia attuale20. La grazia è principio e fine di ogni bene (Or. VI,
12), tutti i beni che possediamo, e specialmente quelli spirituali, ci vengono da Dio (Or. XIV, 23).
L‟invito alla santità deriva da Dio e non dalle attitudini naturali; la volontà non può essere retta
senza la grazia; la stessa scelta attuale del bene è da Dio, la salvezza è opera di Dio e insieme opera
nostra, essendo la nostra volontà da Dio. Tutto è da Dio; il ché però non solo non esclude ma anzi
esige e richiede la nostra cooperazione (Or. XXXVII, 13).
SAN CIRILLO DI ALESANDRIA (De Trin. III) espone una dottrina molto precisa sulla
inabitazione dello Spirito Santo e di tutta la Santissima Trinità nell‟anima dei giusti. La
divinizzazione non avviene evidentemente secondo la natura (katà fysin), non siamo trasformati
nella divina natura21, ma, pur mantenendo le debolezze della nostra umanità, riceviamo realmente
qualche cosa di divino22, che ci eleva al di sopra della nostra natura.
L‟artefice particolare, specifico, della divinizzazione è lo Spirito Santo (profumo e qualità
santificante, fuoco che distrugge le nostre impurità, crisma che fortifica, sorgente d‟acqua viva che
feconda per la vita eterna, sigillo che s‟imprime nelle anime per restituire loro la rassomiglianza con
Dio)23. Questo costituisce anche la base della prova della divinità dello Spirito Santo (se divinizza,
deve essere a sua volta Dio).
L’umanità del Verbo Incarnato è santificata dallo Spirito inviato dal Verbo stesso e così lo
Spirito di Cristo è veramente Spirito suo, ma lo è per essere comunicato a noi dopo la resurrezione
20
La grazia attuale, come vedremo, è un impulso divino momentaneo, appunto “attuale”, avente lo scopo o di scuotere
l‟uomo dal peccato mortale o di fare avanzare più o meno l‟uomo che è già in grazia nel cammino della perfezione.
Questi impulsi normalmente si susseguono con varia frequenza o intensità, fino a che la grazia, almeno nell‟intento
divino, non diventi uno stato permanente: allora si ha la grazia abituale, detta anche santificante. Vedremo più avanti
questo punto. In Rahner, il quale sostiene che la grazia si trova permanentemente in tutti, manca questo aspetto
dell‟opera della grazia, che suppone nel soggetto che la riceve o lo stato del peccato mortale oppure uno stato inferiore
di grazia rispetto a quello stimolato dalla sopravveniente grazia attuale.
21
Questa è la tesi assurda del panteismo, per esempio Hegel.
22
S.Paolo lo chiama “il buon profumo di Cristo”.
23
Ricordiamoci i bellissimi inni allo Spirito Santo della liturgia tradizionale.
13
così che la dignità dei cristiani risulta maggiore di quella dei patriarchi dell‟AT. L‟uomo giusto è
tempio dello Spirito Santo, fratello di Gesù Cristo e figlio adottivo del Padre.
Misterioso è il modo dell‟unione tra lo Spirito Santo con l‟anima - certe espressioni forti
come “unione sostanziale” (usiòdes) devono essere lette con cautela24.
-17SANT‟AGOSTINO sviluppa la sua teologia della grazia soprattutto in occasione della polemica
contro il pelagianesimo ed il semipelagianesimo. Nel De spiritu et littera il Santo Dottore dimostra
l‟assoluta necessità della grazia ad observantiam legis Domini, a causa dell‟indebolimento della
volontà umana in seguito al peccato originale. Anche la legge è una grazia, ma esterna ed è quindi
la lettera che uccide; lo spirito invece è la grazia interiore elargita per praticare e consumare la
giustizia; è la grazia dello Spirito Santo che vivifica determinando in noi la gioia della carità. Nel
De natura et gratia Sant‟Agostino riprende la disputa confutando la teoria pelagiana sulla
“impeccabilità” dell‟uomo. La polemica prosegue contro Giuliano d‟Eclano nel De nuptiis et
concupiscentia, dove viene chiarito il termine “concupiscenza” e respinta l‟accusa avanzata dai
pelagiani contro i cattolici di una concezione manichea della vita coniugale. In questo dibattito si
inserisce anche l‟opera incompleta Contra Iulianum .
Sotto una forma ridotta lo stesso errore riappare nel semipelagianesimo, il quale mette in dubbio
la gratuità della grazia, della predestinazione e della perseveranza insistendo sui meriti già acquisiti
o futuri. Sant‟Agostino invece fa vedere come il nostro merito viene dalla grazia e non viceversa:
“Cum Deus coronat merita nostra, nihil aliud coronat quam munera sua” (Ep.194; MPL 33/874891)25. Ai monaci di Adrumeto in Tunisia preoccupati per la libertà umana, il Santo invia
l‟opuscolo De Gratia et libero arbitrio per rassicurarli spiegando come la grazia, pur essendo del
tutto gratuita, non distrugge la libertà umana. La gratuità della predestinazione e della perseveranza
è ribadita nel De correptione et gratia, che scandalizza i monaci di San Vittore (Marsiglia), ai quali
CASSIANO insegnava che l‟initium fidei è da parte dell‟uomo, la predestinazione si dà praevisis
meritis, e che la grazia è offerta indifferentemente a tutti con diversa appropriazione efficace dai
singoli soggetti. Sant‟Agostino scrive allora il De praedestinatione sanctorum, dove sostiene che
non solo l‟inizio della fede, ma anche ogni desiderio del bene si deve attribuire a Dio e il De dono
perseverantiae (gratuità della grazia finale).
Temi fondamentali della teologia agostiniana della grazia.
Mentre per i pelagiani la giustificazione si riduceva al togliere di mezzo il peccato,
Sant‟Agostino difende la realtà della grazia santificante, insegnando che il battesimo cancella
veramente la colpa e non la “rade” soltanto e questo effetto negativo26 è completato da quello
positivo di una realtà soprannaturale inerente all‟anima. La giustificazione è un‟adozione divina (cf.
De serm. Domini in monte I, 23,78; Serm. 126,9) e una divinizzazione dell‟anima (cf. Serm. 109,5;
342,5; Enar.in Ps 49,2), una partecipazione alla giustizia stessa di Dio e alla sua santità (De Trin.
XIV, 16-17). La grazia abituale però non è ben distinta dalle virtù concepite come uno sviluppo
graduale della grazia giustificante.
-18La carità completa l‟unione con Dio iniziata dalla grazia e il vertice della perfezione
soprannaturale dell‟uomo consiste nella sapienza che ci ridà almeno parzialmente i privilegi persi
col peccato originale. Per raggiungere però quest‟altezza l‟uomo deve rinnovarsi interiormente con
una vera trasformazione morale - è per questo che le virtù come abiti operativi e la grazia attuale
come l‟aiuto divino concesso in vista di un atto concreto sono messi in evidenza più della grazia
abituale.
24
E‟ chiaro che, nei Dottori ortodossi, si tratta di espressioni enfatiche per esprimere l‟intima unione che non confonde
le sostanze, altrimenti avremmo il panteismo. La consustanzialità (l‟omousìa) evidentemente appartiene solo al rapporto
del Padre col Figlio e più in generale delle divine Persone tra di loro.
25
Sentenza che sarà canonizzata dal Concilio di Trento per difendere la dottrina del merito contro Lutero.
26
Nel senso di: eliminativo.
14
La grazia attuale è necessaria all‟uomo nell‟ordine soprannaturale per credere le verità
rivelate e per conferire agli atti umani la loro bontà soprannaturale non solo portandoli alla
perfezione ma ispirando il loro stesso inizio. Anche nell‟ordine naturale l‟aiuto divino è necessario
se non per osservare tutti i precetti divini almeno per la maggior parte di essi a causa dell‟infermità
in cui si trova l‟uomo nel suo stato attuale. La grazia aiutante non viene però mai rifiutata,
nemmeno agli infedeli, che possono così compiere delle opere naturalmente buone (cf. la clemenza
di Assuero – De gr. Christi et pecc. orig.1,25), anche se talvolta (soprattutto nella polemica con
Giuliano di Elcano) la bontà delle opere degli infedeli sembra esser negata (in tali passi si deve però
probabilmente pensare alla bontà perfetta e meritoria). Talvolta sembra che Sant‟Agostino faccia
anche della carità l‟unica condizione del bene morale, ma sembra che il termine carità non si limiti
nel suo vocabolario alla virtù particolare, ma abbia un‟ampiezza più vasta significando ogni amore
buono, opposto alla concupiscenza.
La gratuità della grazia è difesa con energia. La prima grazia non è assolutamente oggetto di
merito, lo può essere la seconda grazia, ma non la perseveranza finale che si deve chiedere nelle
preghiere con umiltà (cf. De dono perseverantiae). La gloria è oggetto meritato dalla giustizia
attuale, ma non cessa di essere una “grazia” secondo la sua stessa causa meritoria secondo la quale
tutti i nostri meriti sono doni di Dio in quanto provengono da un dono gratuitamente concesso. La
grazia di Adamo si limitava alla sua bontà e rettitudine immediata (dederat voluntatem, fecerat
rectum) (cf. De cor et gr. XI-XII, 30-38). La grazia gli dava il potere di perseverare nella
rettitudine, l‟agire effettivo derivava dal suo libero arbitrio. L‟uomo redento post lapsus invece ha
bisogno dell‟aiuto divino sia per riacquistare la rettitudine ed il potere di fare il bene, ma anche per
ottenere lo stesso volere e fare il bene e perseverare in esso.
La grazia operante27 conferisce il primo e minimo grado di carità soprannaturale (aliquid
dilectionis) (cf. de et lib.arb. 37); invece nella grazia cooperante questa stessa carità,
accompagnata dal volere, diventa perfetta rispetto all‟atto ora veramente e pienamente compiuto.
La grazia non solo non ostacola, ma favorisce la libertà aiutandola ad agire bene. Quanto più
cresce la carità, tanto più cresce la volontà e con essa la libertà. (Cf. De gr. et lib. arb. 33-34).
-19L’efficacia della grazia non è presa sistematicamente in considerazione, ma è certo che:
 la volontà di Dio è efficacissima (cf. Enchir. 95 ss.),
 la grazia che determina l‟adesione della volontà è perfettamente adattata alle sue condizioni e
disposizioni conosciute da Dio (cf. Ad Simplicianum I, q.2,n.13),
 il libero arbitrio è per se stesso capace del male e quindi può porre un ostacolo alla grazia
(“liberum arbitrium ad malum sufficit”: De corrept. et gr. 31), senza però poter renderla
efficace quando ne asseconda l‟impulso.
In certi luoghi Sant‟AGOSTINO presenta l‟azione della grazia in termini psicologici come
una “delectatio victrix”. Una dilettazione celeste opposta a quella terrena della concupiscenza:
“Quod enim amplius delectat nos, secundum id operemur necesse est” (In Gal n.49)28. Non sarebbe
però bene dare un peso eccessivo a tali espressioni (abilmente sfruttate dai giansenisti), fino a
pensare ad una specie di coazione necessitante. L‟azione della grazia non si riduce alla dilettazione
celeste nell‟anima e quest‟ultima non ostacola ma promuove piuttosto la volontà (anche se tale
mozione avviene più nel senso della spontaneità che in quello dell‟indifferenza).
9. Il Medioevo
27
La grazia operante è l‟intervento divino sull‟uomo ancora in stato peccato o comunque, se è in grazia, prima che egli
corrisponda o possa corrispondere a questo impulso; invece la grazia cooperante agisce insieme con l‟azione umana già
mossa dalla grazia operante, per cui il risultato dell‟azione umana nel secondo caso è sempre superiore a quello proprio
del primo caso.
28
Sono parole che vanno interpretate con intelligenza, come quelle del profeta: “Mi hai sedotto, Signore,e mi sono
lasciato sedurre”. Quel “necesse” vuol dire che non possiamo non agire liberamente nel senso indicato dalla grazia.
15
San BERNARDO DI CHIARAVALLE affronta la questione della grazia e del libero arbitrio
esplicitamente in un opuscolo (De gr.et li.arb.) destinato a chiarire i dubbi suscitati in uno dei suoi
ascoltatori da una sua predica. La questione è: Se il merito viene tutto da Dio mediante la grazia, a
che si riduce allora il libero arbitrio? La risposta si ispira all‟agostinismo e agli sviluppi della
controversia predestinazionistica occasionata nel IX secolo dal predestinazionismo estremo di
GODESCALCO (ispirato alla dottrina di San FULGENZIO), condannato da INCMARO DI
REIMS e parzialmente difeso (in maniera ortodossa) da RATRAMNO. San BERNARDO ribadisce
in questa linea sia la necessità della grazia che del libero arbitrio con la subordinazione di
quest‟ultimo rispetto alla prima: “Tolle liberum arbitrium et non erit quod salvetur: tolle gratiam,
non erit unde salvetur” (De gr.et lib.ar. MPL 182-1002). Importante e anche originale è la
distinzione tra la libertas a necessitate che rimane anche dopo il peccato e la libertas a miseria che
ha bisogno della grazia liberatrice affinché l‟uomo possa ottenerla.
In PIETRO LOMBARDO, il Maestro delle Sentenze, è da notare un errore respinto da San
Bonaventura (In IV Sent., lib. I, d.17, a.1, q.1) e da San Tommaso (II-I q.23, a.2), errore che
consiste nell‟identificazione della carità con lo Spirito Santo facendo così di una persona divina
increata la causa formale della giustificazione.
-20SAN BONAVENTURA afferma che la grazia comunicataci per mezzo dei sacramenti è lo
stesso Spirito Santo, Dono per eccellenza, ma questo avviene per mezzo di un dono creato di grazia
che informa l‟anima e che deriva dallo Spirito Santo come la luce dal sole (cf. In II Sent. d.31, a.1,
qq.1-3). L‟essenza dell‟anima non è molto chiaramente distinta dalle facoltà (molto meno che in
San Tommaso), donde la tendenza a identificare quasi la grazia (o la carità) con le virtù così che la
grazia sembra raggiungere sia l‟essenza sia le facoltà operative dell‟anima.
La grazia gratum faciens giustifica l‟uomo rendendolo accettabile a Dio e dandogli una
somiglianza soprannaturale con Lui, ma ha anche un effetto “negativo” 29, che è quello di eliminare
il peccato e rettificare la natura disordinata nella sua tendenza operativa. Questa rettificazione è
iniziale, progressiva e perfettiva e la grazia si distingue pertanto in virtù (inizio), doni (progresso) e
beatitudine (perfezione) (cf. Breviloquium 5,4). I doni costituiscono e le beatitudini manifestano la
perfezione. La grazia attuale rientra nella categoria gratia gratis data che però comprende pure il
suo significato più proprio che è quello di doni straordinari30.
DUNS SCOTO fa consistere la grazia in un habitus creato distinto dal Dono Increato, ma la
identifica con la carità, ammettendo però una distinzione formale tra il nostro amare Dio
(attivamente) e il nostro essere amati da lui (passivamente). Il Doctor subtilis non ammette le virtù
morali infuse come abiti soprannaturali distinti dalla carità limitandoli alle sole virtù teologali, dalle
quali non si distinguono realmente nemmeno i doni dello Spirito Santo (Op. oxon. III, d.34, n.20).
Questa riduzione deriva dal suo fondamentale volontarismo, una concezione “unitaria” e
spontaneistica dell‟uomo che lo avvicina pericolosamente ai posteriori sviluppi del nominalismo
fino a Lutero.
In OCCAM e nel nominalismo in genere l‟agnosticismo parziale sarà “controbilanciato” da un
ricorso massiccio alla volontà (volontarismo) attribuendo a quest‟ultima in gran parte ciò che viene
(arbitrariamente) sottratto al dominio della ragione. Il motivo di tutto è la volontà di Dio e il ricorso
ripetuto alla “potenza assoluta di Dio” sulle orme di SCOTO dà l‟impressione di qualche cosa di
29
Vedi nota 26.
Dopo il Concilio Vaticano II il concetto di gratia gratis data si è allargato a significare doni carismatici non solo
straordinari, ma anche ordinari. Il Concilio la chiama appunto “dono carismatico”. Con “carismatico” non s‟intende più
lo straordinario o miracoloso. L‟espressione stessa, grazia data gratis, piuttosto infelice e tautologica (è ovvio che la
grazia è data gratis: esistono grazie che non siano date gratis?), in quanto riferita più in generale ai doni ministeriali,
distinti da quelli santificanti (virtù teologali e doni santificanti dello Spirito Santo), è stata sostituita da “doni
ministeriali” o “di servizio” e in tal senso i doni ministeriali (ad utilitatem Ecclesiae) comprendono sia i doni gerarchici
(gradi del sacerdozio) che i carismi femminili.
30
16
arbitrario e tirannico poco conciliabile con la sapienza e la bontà del Signore. Le stesse prescrizioni
della legge naturale hanno valore solo se Dio le conferma positivamente col beneplacito della sua
volontà. Gli atti umani dipendono tutti dall‟accettazione divina e potrebbero meritare la vita eterna
per il loro solo valore naturale se Dio l‟avesse voluto. La preparazione alla giustificazione avviene
anche di fatto per mezzo di opere naturalmente buone e l‟uomo, pur decaduto, può amare Dio sopra
ogni cosa con le sue sole forze naturali, almeno quoad substantiam se non quoad modum. Tesi,
queste, che lo avvicinano alle opinioni errate dei semipelagiani.
-21LUTERO insegna la totale corruzione dell‟uomo dopo il peccato originale con il quale si perde
anche la libertà (servum arbitrium). Le “opere buone” sono altrettanti peccati perché il peccatore
non può non peccare. La condotta morale non contribuisce perciò in nessun modo alla
giustificazione che avviene per mezzo della sola fede. Questa fede poi non è un abito operativo o un
atto concreto di una potenza operativa, ma è uno slancio globale dell‟uomo tutto intero verso Dio31
e pertanto si può chiamare meglio “fiducia”. Questa “fiducia” congloba quindi anche la speranza e
la carità (che naturalmente non ne costituisce la “forma”, bensì soltanto una parte integrante). In
questo slancio spontaneo l‟uomo “apprende”, “si impossessa” di Cristo e applica a sé i suoi meriti e
i suoi benefici. In questo momento Dio accetta l‟uomo in una sentenza forense o esterna coprendo i
suoi peccati e imputandogli estrinsecamente la giustizia e la grazia (iustitia imputata) la quale, non
raggiungendo l‟uomo intimamente, lascia il soggetto nel suo peccato, il quale però è ormai
“dimenticato” e “coperto”, così che l‟uomo giustificato è simul iustus et peccator. La grazia
giustificante non trasforma l‟uomo, ma vi è accanto ad essa un donum che è nell‟uomo e lo aiuta a
combattere continuamente il peccato senza poterlo mai vincere pienamente. Il peccato infatti è una
realtà dinamica costantemente operante anche nei giusti (é da notare che per Lutero la
concupiscenza equivale al peccato) .
L‟uomo deve disperare davanti alla legge, riconoscersi peccatore e desiderare la propria
dannazione per giustificare così Dio e Dio poi da parte sua giustificherà l‟uomo così disposto non
imputandogli il peccato. In tal modo la disperazione diventa motivo di salvezza e questa è la
funzione propria della legge, quella cioè di farci conoscere il peccato e di farci disperare; nel
Vangelo questa disperazione diventerà salvifica. In questa prospettiva la grazia è completamente
sostituita dalla “fede” (da parte dell‟uomo) e dall‟azione immediata dello Spirito Santo nell‟anima
(da parte di Dio). Non c’è la grazia attuale intesa come mozione creata, perché Dio agisce
immediatamente in noi; non c’è la grazia abituale perché la giustificazione non è una
trasformazione intrinseca, ma una mera non-imputazione esterna del peccato con l‟accettazione
forense nella “grazia estrinseca”32.
E‟ proprio per questo che la mediazione sacramentale ed ecclesiale non ha più ragione di essere
nel protestantesimo e questo si deve dire contro certi tentativi di pseudoecumenismo affrettato
asserente (RAHNER) che la teologia della giustificazione non costituisce più (sic!) la ragione di
divisione tra “le chiese” (fino a prova contraria al cattolicesimo risulta l‟esistenza di una Chiesa
sola!), anche se una tale ragione potrebbe continuare a sussistere per quanto riguarda la teologia
sacramentale e l‟ecclesiologia.
-2210. Il Concilio di Trento e l’epoca moderna
IL CONCILIO DI TRENTO nel decreto sulla giustificazione (sess.VI del 13 gennaio 1547, DS
1520 ss.) avverte il pericolo del protestantesimo per la tranquillità delle anime e l‟unità della Chiesa
31
Cf l‟ “autotrascendenza”rahneriana.
L‟ extra nos luterano della grazia non vuol dire solo la sua trascendenza rispetto alla natura, ma il fatto che essa non
tocca la natura e quindi non la risana intimamente. L‟“estrinsecismo” del quale la “théologie nouvelle” dei tempi di Pio
XII ha accusato S.Tommaso, in realtà si adatta benissimo alla concezione luterana.
32
17
e combatte energicamente e lucidamente la falsa dottrina della giustificazione esponendo con
chiarezza i capisaldi della teologia cattolica.
Il peccato originale si estende su tutti e fa di tutti “figli dell‟ira” (Ef 2,3), senza però distruggere
la naturale facoltà del libero arbitrio. Vi è però un impedimento rispetto alla salvezza. Infatti né i
pagani per mezzo della legge naturale, né gli Ebrei per mezzo della Torah si possono salvare. Cristo
è perciò redentore di tutti, Giudei e pagani. Cristo morto per tutti non è però accettato efficacemente
da tutti33.
La giustificazione, intesa come trasferimento dallo stato in cui nasce l‟uomo “figlio del primo
Adamo” allo stato di “adozione a figli”, richiede negli adulti una preparazione libera e responsabile
anche se prevenuta dalla grazia attuale. La preparazione adeguata suppone la contrizione e la fede
piena. La giustificazione poi non si limita alla remissione dei peccati, ma santifica e rinnova
interiormente l‟uomo diventato da nemico un amico di Dio non per mezzo della fede sola, ma per
mezzo della fede formata dalla carità.
La giustificazione avviene per fede perché essa è il primo passo verso la salvezza (Eb 11,6) e si
dice gratuita perché non può essere meritata da un‟opera precedente e in questo senso non è ex
operibus (Rm 11,6). La “fiducia degli eretici”34 è perciò del tutto vana e superflua; certo non si deve
dubitare della misericordia di Dio, ma guardando la propria infermità ciascuno deve avvertire un
timore salutare, nessuno sa per fede comunemente rivelata di aver conseguito la grazia di Dio35.
La giustificazione iniziale continua in una crescita successiva nella vita soprannaturale. Tutti,
anche i più perfetti, sono tenuti ad osservare la legge di Dio, perché chi lo ama osserva i suoi
precetti (Gv 14,23). Le opere naturalmente buone sono veramente tali senza costituire peccato e le
opere buone sul piano soprannaturale della grazia sono veri e propri meriti. La perseveranza finale è
incerta ed è un dono gratuito di Dio36. La giustificazione è ripetibile per mezzo della penitenza.
Il peccato mortale distrugge la grazia e la carità, ma non la fede e vi è pertanto una vera e
propria fede informe. Le opere umane fatte in grazia sono veri meriti della vita eterna. La grazia che
è il principio del merito viene da Dio, ma è realmente ed interiormente in noi.
Contro la distinzione37 luterana del Dio nella sua maestà e nella sua bontà misericordiosa38 in
Cristo, il Concilio ribadisce la necessità di confidare nella sua misericordia, ma anche di avere
sempre presente la sua giustizia e la severità del suo giudizio.
-23LE CONTROVERSIE DE AUXILIIS.
Il tomismo “radicale” (BANEZ, ALVAREZ, LEMOS ).
La grazia efficace è realmente distinta da quella sufficiente. Quest‟ultima dà solo il poter
operare, mentre la grazia efficace dà l‟operare attuale. La grazia efficace segue nella sua efficacia
predeterminante le caratteristiche della premozione fisica intesa come l‟applicazione della causa
33
Denz.1521.
Della quale parla il Concilio di Trento.
35
Più propriamente: di essere predestinato. Il Concilio non entra nella questione se è possibile sapere se si è in grazia.
Come negare che la questione di sapere se si è o non si è in grazia è una domanda di estremo interesse, nella quale
l‟incertezza è insopportabile? E del resto esistono parole del Vangelo dalle quali si può ricavare questa certezza. In tal
senso Lutero aveva ragione a provare questo interesse. Senonchè però ne esagera l‟importanza e invece di accontentarsi
della consapevolezza legata all‟esperienza diretta o indiretta - qui i teologi discutono - della grazia, pretende di fare di
questa certezza una certezza di fede, come se si trattasse di un dato della divina rivelazione e come se il Vangelo
dovesse rivelargli la situazione del suo caso personale. Lutero dimenticava che il Vangelo è fatto per tutti gli uomini e
non apposta soltanto per il signor Lutero.
36
Tuttavia la coscienza di essere attualmente in grazia dà bene a sperare.
37
Contrapposizione.
38
“Sub contraria specie”.
34
18
seconda39 dall‟atto primo all‟atto secondo e consiste pertanto in un impulso fisico sulla facoltà
operativa libera applicandola infallibilmente all‟atto.
La libertà non è compromessa, perché la mozione divina non determina la volontà a porre la sua
volizione producendo in essa un‟inclinazione limitativa della sua virtù volitiva. L‟essenza della
libertà è pienamente rispettata nella stessa mozione predeterminante, che toglie alla volontà la sua
indifferenza passiva, ma conserva e promuove la sua indifferenza attiva. La volontà sotto l‟influsso
efficace arriva infallibilmente all‟operazione, ma può resistere in sensu diviso (considerata cioè
formalmente in se stessa secondo la sua potentia ad oppositum)40, non lo può invece in sensu
composito (considerata formalmente come sottostante alla premozione divina efficace)41.
La grazia sufficiente però è una realtà in quanto la possibilità di agire non è un nulla e per natura
sua esige un suo complemento nella grazia efficace analogicamente all‟ordine della potenza all‟atto.
La grazia sufficiente però non trova questo complemento nella grazia efficace, se l‟uomo pone un
ostacolo colpevole. Dio conoscendo ab aeterno la defettibilità dell‟uomo, decise di non condurre in
re tutti gli uomini alla salvezza e ciò prima ed indipendentemente della previsione del peccato
futuro.
Perché Dio prende questa decisione limitativa del numero dei salvati? L‟unica spiegazione si
trova nella sua stessa volontà42. La predestinazione alla salvezza è positiva anche se limitativa, la
reprobazione invece è primariamente negativa e “condizionata” dalla previsione del peccato futuro.
39
Il far passare la causa seconda……
Resta in linea di principio la possibilità di resistere, data la natura della volontà (ordo specificationis).
41
Ma di fatto non resiste, considerando che è mossa dalla volontà divina (ordo exercitii).
42
Dio originariamente e di per sé vuol salvi tutti e dà a tutti i mezzi per salvarsi. Però non tutti per loro colpa
utilizzano questi mezzi. A questo punto – e qui è particolarmente espressivo il linguaggio metaforico – bisogna dire che
Dio “si rassegna” a che alcuni si dannino. Si tratta di quella che S.Tommaso chiama “volontà conseguente”, distinta
dalla precedente “volontà” antecedente, che sarebbe “condizionata” dalla riposta dell‟uomo alla grazia. Ma anche
questa distinzione ci mette a disagio, quasi distinguendo due volontà in Dio e parlando per giunta di una volontà
“condizionata”. E‟ vero, in fin dei conti, che è Dio che salva. Ma d‟altra parte, come mettere d‟accordo questo fatto con
il fatto che non tutti si salvano? E come si concilia questo fatto con la volontà salvifica universale?
Volendo restare sulla considerazione metafisica della divina volontà, non riusciamo a risolvere la
contraddizione e l‟unica soluzione è l‟atto di fede col quale sappiamo che la contraddizione non c‟è, anche se noi non
riusciamo a vedere come e perché non ci sia. La soluzione buonista per cui tutti si salvano non vale, perché è falsa. Le
conseguenze del peccato originale in questo impressionante mistero, che può spaventare - ne seppe qualcosa Lutero lasciamo la ragione offuscata, per cui l‟unica luce che abbiamo è la fede.
Fissarsi ostinatamente e presuntuosamente nell‟idea che, vada come vada, “io mi salvo senza meriti” come
fosse verità di fede, come fece Lutero, per il quale questa sarebbe la sostanza dell‟annuncio evangelico di S.Paolo, non è
una soluzione, tanto più se rinuncio all‟aspetto ascetico del cristianesimo col pretesto della misericordia divina illusione oggi molto diffusa -. Lo abbiamo visto alla nota 35.
Nota è la domanda di S.Agostino: Perché alcuni si salvano ed altri no? “Noli iudicare, si non vis errare”. Nel
fatto che non tutti si salvano si vede ad un tempo la giustizia e la misericordia di Dio. Col peccato originale tutta
l‟umanità è giustamente dannata, per cui Dio non ha alcun obbligo di salvare alcuno. Ma qui entra in gioco la sua
misericordia che vuol salvare. Resta comunque che Dio non è obbligato a salvare tutti, altrimenti giocherebbe la
giustizia, la quale al contrario ha comportato il castigo. Il fatto stesso dunque che non tutti si salvano manifesta la divina
misericordia. D‟altra parte resta la giustizia, considerando quelli che non si salvano.
Comunque sia, anche la teologia più raffinata e più profonda - come quella dello stesso S.Tommaso - non può
che dir cose alla fine insoddisfacenti, Anche la “scienza media” di Molina non è una soluzione, perché dà troppa
importanza al potere della volontà umana e si avvicina al pelagianesimo, benchè, dal punto di vista del linguaggio
pedagogico, metaforico e biblico non sia male (il fatto dell‟Alleanza).
Inopportuno pure, per altro verso, è parlare, come fa Bañez, di una volontà assoluta di salvare solo alcuni. Per
questo non so se sia il caso, per Bañez, di parlare di tomismo “radicale”. Io parlerei di tomismo “irrigidito”, che
sembrerebbe essere sotto l‟influsso del luteranesimo del tempo, un aspetto oggi scomparso ed anzi sostituito da un
irresponsabile buonismo universale o amnistia generale, con la scusa della divina misericordia.
Non parliamo dell‟orribile idea – che pur in passato era stata condannata come eresia - di Lutero e di Calvino,
di sostenere una volontà con la quale Dio condannerebbe positivamente alcuni all‟inferno, indipendentemente dalla
volontà di costoro. Se dobbiamo riconoscere una parte di verità nel luteranesimo, si deve dire che a proposito del
mistero della predestinazione la nostra ragione, oscurata dal peccato, avverte più che mai la sua impotenza davanti al
dato della divina rivelazione, per cui, come soluzione, resta la sola fides.
40
19
Il tomismo “moderato” (GONZALEZ DE ALBEDA).
Completa la nozione della grazia efficace facendone consistere l‟efficacia, oltre che nella
mozione divina anche nella congruità con la facultas volendi, ma si tratta di una congruità agente,
operante, causante e ciò infallibilmente, in particolare la premozione al materiale43 al peccato non è
solo positiva, ma insieme positiva e permissiva, connotando così la permissione del male formale
che si realizza di fatto nell‟atto materiale positivamente predeterminato44 e rispettando in tal modo
tutte le circostanze concrete in cui si trova la volontà umana.
L’agostinianismo (card. NORIS, LORENZO BERTI ).
Insegna che la grazia agisce sull‟anima per modum delectationis. L‟uomo è determinato o dalla
concupiscenza o dalla carità e quest‟ultima è una grazia sufficiente in quanto dà il potere di vincere
la concupiscenza ed è efficace in quanto la vince di fatto. La vittoria è allora infallibile, ma non
necessitante. La determinazione fisica è così sostituita da una determinazione psicologica e morale,
che mette in pericolo la determinazione attiva della volontà da se stessa45, anche se ne spiega molto
bene la spontaneità. Nello stato originale i privilegi preter e soprannaturali erano dovuti non ex
iustitia, ma ex decentia Creatoris. Peccando, l‟uomo non perse solo questi doni, ma la sua stessa
natura è stata ferita anche se non distrutta. Si richiede così non solo un impulso fisico, ma una
dilettazione interna vittoriosa sulla concupiscenza. La volontà salvifica46 di Dio non è universale,
perché Dio non dà a tutti la grazia sufficiente. La legge della carità è rigorosa e obbliga
universalmente tutti.
-24Il molinismo (MOLINA, VASQUEZ).
La predestinazione avviene post praevisa merita47. L‟efficacia della grazia non è intrinseca, ma
le viene dall‟accettazione umana48. L‟essenza della libertà consiste nella mozione da sé senza
alcuna predeterminazione da parte della causa prima49. La mozione divina naturale è un concorso
indifferente che non agisce sulla facoltà operativa, bensì sull‟atto stesso e simultaneamente con
esso. La causalità dell‟atto è così divisa “in parti uguali” tra Dio e l‟uomo (come due cavalli che
traggono una nave)50. Anche nell‟ordine soprannaturale la grazia non riguarda le facoltà operative,
ma gli atti ed in primo luogo gli atti indeliberati dell‟intelletto e della volontà che preparano la
scelta libera. La grazia è essenzialmente unica ed è sufficiente prima ed efficace dopo il consenso
umano e per mezzo di esso.
E‟ quindi l‟uomo che fa diventare la grazia offerta (gratia oblata) una vera e propria grazia
“conferita” (collata) prestando ad essa il suo libero consenso. Gli atti liberi futuri (futuri contingenti
o futuribili) sono previsti da Dio mediante la scienza media, che si trova tra la scienza naturale di
ciò che Dio realmente causa e la scienza libera che riguarda i possibili; la prima coincide quasi con
la scienza di visione, la seconda con quella di intelligenza. I futuri contingenti sono contingenti e
pertanto non semplicemente reali bensì possibili, ma allo stesso tempo sono futuri e perciò anche
reali (almeno nel futuro), così che richiedono una scienza intermedia tra quella del reale e quella del
43
Oggetto materiale.
In quanto materiale, non in quanto formale.
45
L‟autodeterminazione della volontà.
46
“Conseguente” (S.Tommaso).
47
Dio prevede che l‟uomo meriterà, e allora gli prepara la grazia.
48
Se l‟uomo l‟accoglie, allora diventa efficace.
49
L‟automozione diventa così importante, che non ha bisogno della mozione divina. Idea molto pericolosa, che passerà
a Kant e da Kant a tutto l‟immanentismo moderno fino a Rahner.
50
Dove va a finire la causalità divina?
44
20
possibile. Come la reprobazione avviene post preavvisa demerita, così la predestinazione alla
salvezza avviene post preavvisa merita. Dio prevede con la scienza media l‟autodeterminazione
futura della libertà umana e le dà l‟aiuto51 corrispondente.
Il congruismo (SUAREZ, LESSIO, BELLARMINO).
E‟ semplicemente un molinismo attenuato. La grazia è efficace in virtù del consenso dato dalla
volontà alla grazia offertale, a condizione però che la grazia sia congrua. La congruità poi non è una
qualità intrinseca della grazia, ma deriva da un complesso di circostanze esterne particolari. La
connessione infallibile tra la grazia e il consenso umano deriva dalla scienza media che prevede la
congruità di concedere in un tale momento una tale grazia ad un soggetto così disposto.
-25NELLA TEOLOGIA MODERNA la teologia della grazia ha conosciuto un certo sviluppo in
connessione con la problematica della potenza obbedienziale e del desiderio naturale di vedere
l‟essenza di Dio (cf. H.DE LUBAC) con una tendenza alquanto pericolosa a confondere il piano
naturale con quello soprannaturale52 ordinando il primo positivamente ed efficacemente al
secondo53.




La questione della grazia appare anche:
nella cristologia (MARMION, GUARDINI),
nella teologia trinitaria (ALFARO),
nella teologia sacramentale in collegamento con il concetto del “mistero” (O.CASEL) e
nell‟ecclesiologia, soprattutto intorno alla questione della presenza dello Spirito Santo nella
Chiesa (H.VOLK).
I personalisti54, rifiutando un vocabolario scientifico ed un metodo sistematico rigoroso e
fondandosi sugli eccessi del soggettivismo esistenzialista, definiscono la grazia (se di una
definizione si può parlare) come di un‟autocomunicazione di Dio all‟uomo (Selbstmitteilung Gottes:
così RAHNER ), che è alla base di un rapporto personale dell‟uomo verso il “Tu” personale ed
assoluto di Dio. Un simile rapporto55 precede e fonda trascendentalmente tutto ciò che l‟uomo fa
concretamente, tematicamente e categorialmente56 nella sua vita di grazia.
La possibilità di una tale relazione dell‟uomo al suo Dio (homo capax Dei nel senso di
SCHELER) definisce lo stesso essere umano essenzialmente spirituale e quindi positivamente ed
attivamente ordinato all‟Infinito, a Dio57.
Per salvare la gratuità della grazia RAHNER insiste sulla libertà divina in questa sua “autocomunicazione” all‟uomo posto come destinatario concreto e storico del dialogo con Dio 58. La
grazia perciò non è posta insieme con l‟autorealizzazione dell‟uomo in maniera trascendentale e
51
O, nel caso, del rifiuto da parte dell‟uomo, le nega l‟aiuto.
Col pretesto di evitare l‟“estrinsecismo”.
53
Perché il secondo, anche se lo si continua a chiamare “soprannaturale”, in sostanza è solo il vertice massimo del
primo, per cui, se Dio non lo concedesse, la natura rimarrebbe frustrata (de Lubac) o sarebbe una mera possibilità
(Rahner).
54
Relazionisti, ossia coloro che risolvono la persona nell‟autocosciente e libera relazione all‟altro.
55
Il Vorgriff, ovvero precomprensione implicita atematica ed apriorica dell‟essere, dell‟io e di Dio, detta “esperienza
trascendentale”(intelletto), coincidente con l‟“opzione fondamentale” atematica e libera (volontà), adattamento della
Vorverständnis heideggeriana. Vedi il mio libro Karl Rahner, il Concilio tradito, Edizioni Fede&Cultura, Verona 2010.
56
Concettualmente, s‟intende i concetti empirici ed univoci, perché per Rahner, come per Kant, non esistono concetti
trascendentali analogici nel senso tomista.
57
Da qui il fatto che tutti si salvano, altrimenti non avrebbero la natura umana.
58
Tuttavia, se l‟uomo è essenzialmente ordinato alla grazia e non può non essere in grazia, non si vede in che
consisterebbe questa “libertà” di Dio.
52
21
perciò rimane sempre incalcolabile e imprevista, ma l‟uomo ha il dovere di essere aperto in virtù
dell‟esistenziale soprannaturale a questa “autoapertura” (Selbsterschließung) a Dio59. Se poi si
chiude davanti ad essa, allora è nella perdizione secondo tutta la sua essenza60. Anche in questo
caso però la grazia rimane appunto nella sua modalità di assurdità e di rigetto. La grazia prepone a
se stessa come condizione del suo venire non dovuto e reso possibile solo per mezzo di lei stessa, la
natura dell‟uomo61 come “destinatario” di questa “autocomunicazione” di Dio.
Confusione tra natura e grazia, distruzione della natura stessa e la sua riduzione al “tu”
particolare62, definizione pretesa dell‟uomo per mezzo di realtà accidentali come la sua relazione a
Dio63 costituiscono il caro prezzo che il personalismo64 deve pagare in teologia a causa dei suoi
principi “filosofici” errati non solo a livello del contenuto, ma anche al livello dello stesso metodo
scientifico.
Un altro “aggiornamento” spericolato e confuso è in atto sul piano ecumenico: la
reinterpretazione più “personalista” della teologia cattolica consentirebbe un perfetto accordo con i
protestanti (RAHNER, KÜNG, PFÜRTNER, PESCH e seguaci).
-26-
PARTE SISTEMATICA
Cf.:

S.Tommaso.:
 I-II, qq.109-114;
 II Sent. dd.25-29;
 IV Sent. D.17;
 CG III 147-161;
 De Verit. qq.27-29.

COMMENTI:
 CAIETANUS Thomas de Vio, OP, card., Commentaria in Summam Theologiae (I–II,
qq.109-114), ed. Leonina, Romae, Editrice Poliglotta Vaticana 1892, t.VII, pp.290a355b;
 IOANNES A S.THOMA, OP,
 Cursus Theologicus in I-II D.Thomae, t.II, Lugduni, Borde-Arnaud 1663,
 De gratia (disp.29-31 in qq. 109-114) = vol.4, pp.259-370, Bologna, Biblioteca
dell‟Archiginnasio, sigla 3/GG-I.8;
59
Adattamento della Offenheit heideggeriana. Tuttavia questo dovere viene sempre assolto, sempre per il fatto che
l‟uomo è definito come autotrascendenza in Dio, anche quando pecca.
60
Questa tuttavia è una possibilità meramente astratta, perché in pratica tutti si salvano.
61
Non come sostanza reale, ma come mera “possibilità di ricevere la grazia” o “potenza obbedienziale”. Per Rahner la
natura senza la grazia è una pura astrazione.
62
Per Rahner non esiste una natura umana oggettiva, definibile, immutabile ed universale, ma la natura umana è la
“esistenza umana” di ogni singolo immerso nella storia e diversificato a seconda dei differenti individui. Personalismo
esistenzialista. Da qui la conseguenza che non esiste una legge morale universale, ma ognuno decide autonomamente
della propria condotta e della stessa propria esistenza. Soggettivismo e relativismo morale.
63
Questo è il personalismo “relazionista”.
64
Rahneriano.
22
 GARRIGOU-LAGRANGE R., OP, De gratia (Commentarius in Summam Theologicam
S.Thomae, I-II, qq.109-114), Ed.Marietti, Taurini 1947.

LETTERATURA AUSILIARE:
 BOUILLARD H; Conversion et grâce chez S.Thomas d’Aquin, Paris 1944;
 BOYER C., SJ, Tractatus de gratia divina, Romae 1933;
 VAN DER MEERSCH J., art. “grâce” in: DThC VI, col. 1554-1687).
PROLEGOMENA.
Il posto del trattato de gratia nell‟ordo disciplinae e la divisione globale della materia.
S.TOMMASO articola l‟ordo disciplinae nella Summa Theologiae trattando:


della stessa sacra dottrina (I, q.1)
dell‟esposizione sistematica della sacra dottrina e cioè:


di Dio e del processo delle cose da Lui come dal “principio” (I p.)
del ritorno a Dio come al “fine” (ultimo dell‟uomo):
 del moto della creatura razionale (=uomo) verso Dio:

in genere (I-II):

del fine ultimo (qq. 1-5)

degli atti umani:

in se stessi in quanto sono:

propriamente umani (qq.6-21)

umani per partecipazione (=passioni) (qq.22-48):

dei principi degli atti umani:

intrinseci, che sono:
* le potenze operative (cf. I parte)
* gli abiti:
 in genere (qq.49-54)
 in particolare:

degli abiti buoni (=virtù) (qq.55-70)

degli abiti cattivi (=peccati e vizi )
(qq.71-89)

estrinseci, che sono:
* il diavolo, per tentazione (cf. I
q.114)
* e Dio:

che ci istruisce con la legge (qq.90-108)

e ci aiuta con la grazia (qq. 109-114)


in particolare (II-II)
di Cristo , il quale , in quanto è uomo, è per noi la via verso Dio (III)
La grazia a sua volta è considerata:
Testo
in se stessa (secondo la sua costituzione “statica”):

secondo la sua esistenza (an sit, necessità) (q.109)

secondo la sua essenza (quid sit):
 di cui si dà la definizione (q.110)
 e la divisione (quotuplex sit) (q.111)
rispetto ad altro: secondo la sua costituzione “dinamica” da un principio in vista di un effetto:
riveduto
dacausa
P.Giovanni
Cavalcoli, OP, il 20.4.2011

la
della grazia:
 causa materiale: anima umana o angelo: cf. I p.;
 causa formale: la stessa natura della grazia: cf. q.110;
 causa finale: la vita eterna: cf. Suppl.
23
SAN TOMMASO introduce i trattati de lege e de gratia con le parole: “Principium autem
exterius65 movens ad bonum est Deus, qui et nos instruit per legem, et iuvat per gratiam” (I-II, q.90,
prol.).
La grazia è annoverata tra i principi esterni66 degli atti umani. Allo stesso tempo però la grazia è
una realtà inerente67 all‟uomo, inerente al soggetto degli atti umani. Per questo si distingue tra
grazia esterna che significa la protezione provvidenziale da parte di Dio e la grazia propriamente
detta che si dice grazia interna, perché inerisce all‟uomo come una realtà interna, sia a modo di una
qualità68 o di una mozione soprannaturale.
-28Per ovviare a questa difficoltà, VASQUEZ e LORCA hanno proposto di leggere invece di “de
esteriori principio quod est gratia” la formulazione “de Deo qui nos movet per gratiam”.
La soluzione della difficoltà non sta però in una formulazione diversa, bensì in una precisazione
che riguarda la natura stessa della grazia. La grazia si dice infatti “principio estrinseco” perché,
anche se pone qualcosa nell‟anima stessa sia a modo di una qualità (grazia abituale), sia a modo di
una mozione (grazia attuale), tutto ciò avviene in noi da un principio esterno, che è Dio come una
partecipazione di Lui.
Così si dice anche che una pietra si muove dall‟esterno, anche se l‟impulso movente inerisce ad
essa, perché l‟impulso inerente viene da fuori ed è impresso nella pietra da un agente esterno. Perciò
in quelle mozioni o qualità che sono delle partecipazioni di un principio esterno, la denominazione
non si prende dall‟entità in quanto è inerente, bensì in quanto è rappresentativa di quel principio
esterno da cui è partecipata.
Così può avvenire convenientemente che nello stesso genere di grazia certe qualità ed abiti
come ad es. le stesse virtù infuse vengano connumerati con i principi intrinseci degli atti umani. E‟
questo il modo in cui procede S.TOMMASO annoverando insieme con la stessa grazia santificante
le virtù teologali tra i principi intrinseci (q.62), anche se sono abiti strettamente soprannaturali ed
65
In quanto ontologicamente distinto dall‟uomo, ma si potrebbe dire anche agostinianamente: interius, ossia presente
nel nostro intimo o nel nostro cuore.
66
Ovviamente qui non nel senso spaziale, così come l‟ossigeno proviene all‟organismo dall‟esterno, ma nel senso che
proviene da un altro ente (Dio), realmente distinto dall‟uomo, così come in metafisica si dice che l‟essere è esterno al
pensiero, per evitare la confusione idealistica dell‟essere col pensiero. Diversamente avremmo il panteismo.
67
A somiglianza dell‟ossigeno che, pur restando distinto dai polmoni, li rivitalizza entrando in contatto con essi. Così la
grazia dà una nuova e superiore vita all‟anima, ma resta da essa distinta e può essere perduta senza che per questo
l‟anima perda la sua essenza naturale.
68
La qualità si aggiunge alla sostanza dell‟ente per completare lo stesso ente dotato di quella qualità. Nel caso della
grazia però la sostanza dell‟anima resta naturale, mentre la grazia appartiene all‟ordine soprannaturale. Come ciò è
possibile? E‟ chiaro che parlando di qualità, si tratta solo di un‟analogia con l‟ordine naturale, per dire che la grazia
inerisce all‟anima. Lutero si arrestò davanti a questa difficoltà per l‟ulteriore ma poco illuminata considerazione che
l‟uomo è peccatore, mentre la grazia è santa. Da qui il caratteristico estrinsecismo (“extra nos”) luterano, per il quale
Lutero tuttavia non riusciva ad evitare la contraddizione (“simul iustus et peccator”), perché non distingueva il peccato
in atto - inconciliabile con la grazia - dal peccato in potenza (la concupiscenza) - conciliabile -. Comunque è reale la
difficoltà di concepire questa inerenza della grazia all‟anima evitando una concezione grossolanamente fisicistica.
24
infusi, ma sotto un altro aspetto questi stessi principi, in quanto si considerano come partecipazione
di Dio che ci muove e ci eleva, si possono chiamare anche “principi estrinseci”69.
In breve, basta distinguere nella grazia il principio a quo (che è estrinseco ed è Dio stesso ) ed il
termine ad quem, che è l‟anima umana formata o mossa dalla grazia. La grazia è esterna perché
gratuita ed è interna perché realmente forma70 e muove l‟uomo stesso71. La gratuità della grazia non
ne esclude l‟interiorità e l‟inerenza al soggetto umano non ne impedisce il carattere assolutamente
soprannaturale.
(E‟ da notare che, proprio nella confusione tra gratuità e l‟esteriorità rispetto al soggetto umano
consiste uno degli errori più gravi del protestantesimo in questo campo.)72
-29I.
La necessità della grazia.
Chiarificazioni preliminari.
a. Il significato del termine “grazia”.
Derivano dall‟aggettivo sostantivato gratus i termini:
1. Gratiosus, ossia accetto a qualcuno. Si tratta allora dell‟eleganza e della bellezza e in
spiritualibus della santità che rende l‟anima bella e gradita a Dio.
2. gratitudinem exhibere alteri: rendere grazie per un beneficio ricevuto chi non è ingrato.
Deriva dall‟avverbio gratis il termine:
3. gratia nel senso di qualunque bene o beneficio liberamente e gratuitamente concesso: donum
liberum in bonum recipientis (quest‟ultima condizione è necessaria perché non tutte le cose
gratuitamente date da Dio sono dei benefici. Così ad es. la permissione73 del formale della colpa
e il concorso al suo aspetto materiale).
I benefici poi possono essere:
a) di ordine naturale e si tratta allora ella cosiddetta gratia creationis, che consiste nella
produzione della creatura con tutto ciò che è dovuto alla sua natura (si deve notare però che
l‟essere non è dovuto a nessuna essenza finita e perciò anche la creazione presenta un aspetto
fondamentale e certo non trascurabile di gratuità).
b) beneficio che ci ordina alla vita eterna e allora si ha la gratia redempionis, ossia la gratia per
Christum. Si tratta di una grazia ordinata alla redenzione e quindi di una realtà soprannaturale
che è:
 abituale santificante e
 attuale aiutante.
Nota.
69
Così il moto ricevuto da una pietra da un motore che la muove, si può chiamare estrinseco in quanto proviene dal di
fuori, ed intrinseco, in quanto la pietra ne partecipa muovendosi.
70
Dà all‟uomo una “forma” nuova, sia pure accidentale e – in questa vita – contingente, la quale si aggiunge alla forma
naturale che è l‟anima. S.Paolo esprime questo fatto parlando di “uomo nuovo” e “nuova creatura”.
71
Questa è la maniera di evitare ad un tempo l‟estrinsecismo e l‟immanentismo.
72
Cf la nota 68.
73
Dio “permette” il peccato non nel senso che “dà il permesso” di peccare, il che equivarrebbe a dire che lo vuole (ci
mancherebbe!), ma nel senso ontologico, in quanto ha creato enti dotati di libero arbitrio e nel senso morale, in quanto,
pur non volendolo, non lo impedisce in vista di un bene maggiore.
25
Certi teologi distinguono tra la grazia di Dio e la grazia di Cristo dicendo che “la grazia di Dio
è ogni dono soprannaturale concesso indipendentemente dai meriti di Cristo redentore, la grazia di
Cristo redentore è invece ogni dono soprannaturale concesso in dipendenza dai suoi meriti”.
Così tutte le grazie concesse all‟uomo dopo il peccato originale sono “di Cristo redentore”
mentre la grazia concessa agli angeli e ai progenitori prima del peccato è una grazia “di Dio” (Cf.
VAN DER MEERSCH in DThC VI, col. 1557).
La distinzione può essere rettamente intesa solo se si insiste sulla motivazione propriamente e
formalmente redentiva, nel caso della grazia detta “di Cristo redentore” ed è pertanto di Cristo
redentore in quanto formalmente redentore74.
-30Il motivo formalmente redentivo naturalmente non esiste prima del peccato e perciò la grazia
concessa prima del peccato non può essere di Cristo in quanto formalmente redentore. La
distinzione non vuole in nessun modo diminuire la mediazione cristica della grazia; ma mette in
risalto la totale gratuità della salvezza per Christum, esaltandone così l‟eccellenza sublime,
soprattutto se si prende in considerazione che nella prospettiva tomista il motivo della stessa
incarnazione del Verbo non è apocatastatico75, ma redentivo (salva naturalmente l‟assoluta libertà
di Dio). Cf. Sum.Theol., III, q.1,a.3.
Per distinguere bene la grazia nel senso largo e nel senso stretto, la grazia 76, che si dice anche di
doni naturali e di doni soprannaturali secondo un nuovo titolo di gratuità speciale, occorre tener
presente quanto dice S.Tommaso in Sum.Theol., I-II, q.109, a.1 ad 2: “Gratia secundum quod gratis
datur, excludit rationem debiti. Potest autem intelligi duplex debitum, unum quidem ex merito
proveniens, quod refertur ad personam, cuius est agere meritoria opera… Aliud est debitum
secundum conditionem naturae: puta si dicamus debitum esse homini quod habeat rationem et alia
quae ad humanam pertinent naturam. Dona naturalia carent primo debito, non autem carent
secundo. Sed dona supernaturalia sunt utroque debito carentia et ideo specialius sibi nomen gratiae
vindicant.”
b. Le forze e i limiti del libero arbitrio.
E‟ una nota preliminare molto importante per capire la necessità della grazia.
In un senso molto vasto si potrebbe dire che il libero arbitrio sia “una certa facoltà di operare
bene che si estende indifferentemente ad ogni bene” (cf. GIOVANNI DA S.TOMMASO).
Che cosa sono le forze (vires) del libero arbitrio?
non sono la stessa facoltà del libero arbitrio, perché questa rimane integra anche dopo il peccato
originale;
 non sono nemmeno gli abiti acquisiti che rimangono anche dopo il peccato e non possono essere
corrotti da un solo atto di peccato (come il loro acquisto così anche la loro perdita suppone una
moltiplicazione di atti);
 né si può infine trattare degli abiti infusi che vengono distrutti con un solo atto di peccato,
perché l‟uomo rimane infermo non solo rispetto alle opere soprannaturali, ma anche rispetto al
bene connaturale (ad es. la vittoria su tentazioni gravi e la dilezione di Dio naturalmente e sopra
ogni cosa).
-31
74
La grazia della redenzione produce a sua volta la grazia della figliolanza divina. Questa grazia evidentemente non
apparteneva i progenitori nell‟eden; e tuttavia secondo la rivelazione, confermata dall‟insegnamento di S.Pio V contro
Baio, risulta che erano in grazia di Dio.
75
O ricapitolatore (anakefalàiosis o apokàstasis in S.Paolo). Tuttavia l‟Aquinate non lo esclude del tutto e dice che si
tratta di un‟ipotesi lecita. Sarà la famosa tesi di Scoto.
76
In senso largo.
26
Si deve perciò dire che per “forze del libero arbitrio” si intendono un certo numero di fattori che
sono:
1. La determinazione dell‟inclinazione universale agli oggetti particolarmente voluti sia per mezzo
di abiti acquisiti (per operare con più facilità. Invece, per operare di fatto basta la facoltà
operativa naturale), sia per mezzo di abiti infusi (richiesti non solo per operare meglio, ma
semplicemente per operare. Infatti, sul piano soprannaturale non ci sono delle “potenze
operative” propriamente dette ed il loro ruolo viene perciò svolto dagli stessi abiti i quali
pertanto danno sia l‟operare che l‟operare bene).
2. Il moto della volontà dal fine ai mezzi: la forza del libero arbitrio consisterà allora nell‟efficace
conversione al fine dovuto a Dio come il primo movente della volontà.
3. Il risanamento della parte inferiore dell‟anima: nello stato di giustizia originale la stessa
giustizia originale comportava in sé l‟obbedienza della parte inferiore dell‟anima alla ragione.
Tale obbedienza però è una capacità che non viene conferita dalla giustificazione dell‟empio,
nella quale rimane il fomite del peccato come tendenza ribelle rispetto allo sforzo e all‟esercizio
nelle opere buone e perciò si richiede un aiuto particolare per imporre una disciplina alle facoltà
inferiori77:
 sia per mezzo di un maggiore amore del fine ultimo;
 sia per mezzo del timore del castigo divino78.
Dalla parte dell‟intelletto si richiede la liberazione dalla debolezza nel proporre e nel dirigere il
bene morale:
 circa la considerazione del fine stesso;
 a causa dell‟indifferenza dell‟intelletto;
 a causa dei disordini dell‟immaginazione ostacolanti la certezza della conoscenza
pratica;
 a causa di altri eventuali ostacoli esterni.
-32c. I diversi stati della natura umana.
1. Stato di natura pura: è costituito dalle potenze dell‟anima senza un dono soprannaturale
aggiunto, in modo tale che ciascuna potenza tende al proprio oggetto senza sottomettersi ad
un‟altra potenza79.
2. Stato di natura integra: consiste nella sottomissione perfetta80 della parte inferiore rispetto alla
superiore e dell‟uomo rispetto a Dio (si tratta della giustizia originale, che suppone la grazia
giustificante)81.
77
Questo risanamento nella vita presente – tutti ne hanno l‟esperienza, anche i più santi – non è mai perfetto o totale,
ma è solo graduale ed accidentato, e a patto che il soggetto curi per tutta la vita tale risanamento con ogni mezzo
possibile, naturale e soprannaturale, tra alti e bassi, dipendenti da vari circostanze, interne od esterne al soggetto.
Normalmente dovrebbe esserci un progresso continuo nella virtù, ma con l‟avanzare dell‟età e l‟indebolirsi del corpo,
possono sopravvenire ulteriori difficoltà oggettive indipendenti dalla volontà, come per esempio stati depressivi, gravi
ferite psichiche o la demenza senile.
78
Uno dei capitoli del libro di Josè Castillo, tipico esponente del moderno buonismo, “Dio e la nostra felicità”,
Ed.Cittadella, Assisi 2008, si intitola: “Dio non castiga nessuno”. Egli potrebbe scrivere un nuovo romanzo
rivoluzionario: “delitto senza castigo”.
79
Questo stato è una pura possibilità; ma di fatto non è mai esistito, Esso comporterebbe la morte naturalmente; ma
Dio, sin dall‟eden ha voluto donare all‟uomo il dono preternaturale dell‟immortalità. Questa cosa è stata chiarita da
S.Pio V contro Baio, che sosteneva che nell‟eden l‟immortalità era naturale. Inoltre, per “pura natura” si può intendere
anche la natura umana effettivamente esistente, ma priva della grazia. Questa coincide con lo stato di natura decaduta.
Per Rahner, che sostiene che l‟uomo è sempre in grazia, questo stato di pura natura, che egli peraltro confonde anche
con il primo senso di “pura natura”, non esiste.
80
Nell‟eden, prima del peccato originale.
81
Possedeva i doni preternaturali e la grazia.
27
3. Stato di natura riparata per mezzo della grazia per quanto riguarda la conversione a Dio, fine
soprannaturale, ma senza il dono della giustizia originale82.
4. Stato di natura decaduta affetta dal peccato senza la grazia e senza la giustizia originale83.
Nota.
La distinzione tra natura decaduta e natura pura viene generalmente paragonata alla differenza
tra un uomo spogliato e un uomo nudo84. Come si vede i due stati sono materialmente identici con
la sola differenza di connotazione formale. Nello stato di natura decaduta è connotata infatti la
caduta precedente e perciò ogni male fisico diventa male di pena. Invece, nello stato di natura pura85
non c‟è peccato precedente e i mali fisici non hanno pertanto ragione di pena.
E‟ da notare anche che per quanto riguarda l‟imperfetta sottomissione delle potenze inferiori
alla ragione i due stati (di natura pura e di natura decaduta) sono identici86; non lo sono invece
rispetto alla conversione dell‟uomo a Dio, nella quale il peccatore si trova in maggiori difficoltà
perché il peccato allontana da Dio convertendo ad un fine disordinato e questa conversione
disordinata causa una certa inclinazione al male e resistenza al bene, che c‟è nella natura decaduta,
ma che non ci sarebbe stata nella natura pura.
Delicata e difficile è la questione del rapporto tra l‟integrità della natura e la sua elevazione
soprannaturale per mezzo della grazia santificante. Alcuni teologi pensano che de iure (anche se de
facto non è mai avvenuto) si potrebbero separare i doni preternaturali (rettitudine interiore secondo
la perfetta sottomissione della parte inferiore alla ragione, immortalità, impassibilità, ecc.) da quelli
strettamente soprannaturali (rettitudine dell‟uomo santificato ed ordinato alla vita eterna, a Dio
come fine ultimo soprannaturale).
I doni preternaturali sono soprannaturali quanto alla loro origine, ma quanto alla loro essenza
possono essere considerati come una continuazione di una tendenza connaturale dell‟uomo87.
Questo poi avviene a causa della struttura antropologica complessa, data da una parte da un‟anima
spirituale per natura sua immortale e trascendentalmente ordinata all‟unione col corpo e, d‟altra
parte, dall‟inerenza dell‟anima alla materia del corpo, così da costituire un compositum corruttibile
e quindi mortale
-33E‟ certo che non vi può essere un ordine di sottomissione delle parti inferiori alla ragione
nell‟uomo senza una sottomissione corrispondente dell‟uomo nel suo insieme rispetto a Dio. La
questione sarà allora se l‟integrità della natura umana esige l‟ordine soprannaturale dell‟uomo
rispetto a Dio o se si potesse pensare ad un ordine “preternaturale” ipotetico corrispondente ai doni
82
E‟ lo stato attuale della natura umana sotto il regno della grazia.
E‟ lo stato attuale della natura quando manca la grazia.
84
“Chi ti ha fatto sapere che sei nudo?”. La nudità, dopo il peccato, è avvertita come un essere spogliati. L‟uomo è
spogliato dei doni preternaturali e della grazia. Viceversa la nudità edenica è uno stato di perfezione (“erano nudi e non
ne provavano vergogna”).
85
Puramente possibile o ipotetico. Ma a che serve questa ipotesi? Per comprendere il beneficio dei doni preternaturali. I
mali fisici, a cominciare dalla morte, sarebbero stati “naturali”.
86
E‟ la tesi del Gaetano. Tommaso non entra in questo discorso. Ci si potrebbe però domandare: come fa uno stato
“naturale” ad essere identico ad una condizione nella quale la natura è punita per il peccato? Non dovrebbe questa
essere una condizione peggiore, innaturale o contro natura? Nella visione del Gaetano c‟è il rischio di prendere troppo
alla leggera la condizione della natura decaduta, considerandola in certo modo semplicemente “naturale”. Oppure ci può
essere il rischio opposto di considerare come “naturale” il nostro stato di miseria. Nel primo caso si rischia la leggerezza
pagana, nel secondo l‟angoscia luterana.
87
L‟uomo, almeno il sapiente, aspira naturalmente all‟immortalità almeno dal punto di vista dello spirito e rifugge dalla
morte, non la sente come naturale o desiderabile, benchè alcune filosofie tentino di convincerlo in questo senso o possa
trovarsi in condizioni di vita nelle quali gli sembra meglio morire.
83
28
preternaturali costituenti lo stato di integrità come un ordine intermedio tra quello puramente
naturale e quello strettamente soprannaturale88.
Secondo l‟ipotesi più ampia si possono allora elencare cinque stati di natura:
 di natura pura
 di natura integra
 di giustizia originale (integrità89+ordine soprannaturale)
 di natura decaduta
 di natura riparata90.
Tra questi stati ipoteticamente possibili, quelli veramente realizzati sono soltanto lo stato di
giustizia originale, lo stato di natura decaduta e lo stato di natura riparata.
d. Le diverse funzioni della grazia.
I.


Eleva alle opere soprannaturali e può essere:
santificante in quanto rende partecipi della natura divina e
sanante in quanto per mezzo di essa vengono rettificati gli aeffetti dell‟anima (si noti bene che
non si tratta di due grazie specificamente distinte, ma di una sola grazia abituale con due
funzioni diverse).
II.




LA GRAZIA ELEVANTE.
LA GRAZIA AIUTANTE (gratia auxilians).
Consiste in un influsso divino impresso nella volontà e nell‟intelletto e può essere:
un concorso previo, se tale influsso precede l‟atto; oppure
un concorso simultaneo, il quale continua l‟influsso del concorso previo durante l‟atto stesso
(non si tratta però di una grazia propriamente aiutante, perché l‟aiuto si dà alla causa e non
all‟effetto ).
Si distingue inoltre:
l’aiuto soprannaturale, che supera l‟ordine naturale e
l’aiuto naturale, che appartiene all‟ordine naturale (e di fatto coincide con la premozione
fisica).
Un‟altra distinzione è quella in:
aiuto generale, che è dovuto ad una causa ed ordinato ad essa e
aiuto speciale, gratuitamente conferito al di là di ogni debito, ma non sempre al di là dell‟ordine
naturale.
-34Si noti che l‟aiuto soprannaturale assume la caratteristica di aiuto speciale rispetto all‟aiuto
naturale, ma in entrambi gli ordini (sia quello naturale, sia quello soprannaturale) si possono
distinguere degli aiuti generali o speciali, cioè ordinari e straordinari rispetto allo stato della natura
abbandonata a se stessa o allo stato della natura sopraelevata dalla grazia abituale.


Un‟altra distinzione è infine quella tra:
88
Quello che è da ritenere è quanto è insegnato da Pio XII nell‟enciclica Humani Generis del 1950, e cioè che
comunque non si deve pensare che Dio non avrebbe potuto creare un‟umanità senza con ciò stesso elevarla alla vita
soprannaturale. E‟ possibile invece pensare ad un ordine preternaturale non soprannaturale.
89
Doni preternaturali.
90
Manca, come stadio finale e definitivo, la natura gloriosa della risurrezione.
29


l’aiuto interno, che Dio causa nella stessa potenza operativa e
l’aiuto esterno, che Dio conferisce al di fuori della potenza operativa togliendo degli ostacoli,
proponendo il bene, proteggendo esteriormente, in considerazione delle circostanze e delle
occasioni opportune di tempo. Si tratta in breve di disposizioni provvidenziali che possono
costituire un‟occasione di conversione.
1) La necessità della grazia rispetto alla conoscenza della verità (cf. Sum.Theol., I-II, q.109,
a.1).
DIVISIONE DELLA QUESTIONE :
Necessità della grazia:
 rispetto ai beni esterni:
 rispetto al vero (1)
 rispetto al bene:
 in genere (2)
 in particolare:
 circa il fine: amore di Dio (3)
 circa i mezzi:
 in sé: la legge (4)
 in vista del fine da conseguire: la vita eterna (5)
 rispetto al bene della grazia stessa:
 rispetto alla consecuzione della grazia:
 positivamente: preparazione alla grazia (6)
 negativamente: rimozione dell‟ostacolo del peccato:
 rispetto ai peccati passati: risorgere dal peccato (7)
 rispetto ai peccati futuri: evitare il peccato (8)
 rispetto alla vita in grazia già conseguita:
 capacità di fare il bene (9)
 capacità di perseverare nel bene (10)
Art.1 – Se l‟uomo possa conoscere qualcosa di vero senza la grazia.
A. L‟ARGOMENTAZIONE di S.Tommaso
Sed contra.
-35Ma (autorità di S.Agostino):
“Non approvo quel che ho detto in precedenza e cioè che Dio ha voluto che solo i puri
conoscano il vero. Si può infatti rispondere che anche molti non puri conoscono molte cose
vere” (Retract. I,4,2; MPL 32/589).
Mi (arg.di ragione):
“ Ma l‟uomo diventa puro per mezzo della grazia” (con rif. a Sal 51 (50), 12.
Co “Perciò senza la grazia l‟uomo può conoscere da sé la verità”.
Corpus articuli :
I.
L’azione intellettiva è una specie di moto.
30
Ma1 “Conoscere la verità è un certo uso o atto della luce intellettuale” (Cf Ef. 5,13).
Mi1 “Ma ogni uso comporta un certo moto” (nel senso vasto del termine: cf. De Anima III,4 e 7).
Co1 Quindi il conoscere comporta un certo moto.
II.
Mi2
Ma2
Co2
Il moto dei corpi.
“Vediamo che nelle cose corporali non si richiede per il moto soltanto la stessa forma, che è
il principio del moto o dell‟azione, ma si richiede anche la mozione del primo motore”.
“Ma il primo motore nell‟ordine corporale è il corpo celeste”.
“Perciò, per quanto il fuoco possa avere un calore perfetto, non potrebbe causare
un‟alterazione se non per mezzo del moto del corpo celeste”.
La Co è già applicata al fuoco, ma si potrebbe enunciare generalmente:
Perciò l‟agente corporale, per quanto abbia una forza operativa perfetta, non potrebbe causare
nulla se non per mezzo del moto del corpo celeste.
III.
L’analogia tra il moto corporale e quello spirituale (generalizzazione del principio).
Ma3 “come tutti i moti corporali si riducono al moto del corpo celeste come al primo motore
corporale, così ogni moto sia corporale sia spirituale si riduce al primo motore simpliciter”.
3
Mi “[ Il primo motore in assoluto ] è Dio”.
Co3 “E perciò, per quanto si dica perfetta una natura corporale o spirituale, essa non può
procedere al suo atto se non mossa da Dio.”
Co1=Mi3-1 “ Il conoscere comporta un certo moto”.
Co3=Ma3-1 Ogni moto si riduce alla mozione divina.
Co3-1
Il conoscere attuale richiede la mozione divina.
-36IV.
Excursus sulla mozione divina.
1) “La mozione (divina) avviene secondo la ragione della sua provvidenza, non secondo la
necessità della natura come la mozione del corpo celeste”.
2) La mozione divina poi non si estende solo alla mozione attuale delle cause seconde, ma:
Ma4 “Da Dio viene anche ogni perfezione formale come dal primo atto”.
Mi4 L‟intelletto, come ogni causa seconda, ha una sua perfezione formale propria.
Co4 “E così l‟azione dell‟intelletto, come quella di un qualsiasi ente creato, dipende da Dio sotto
un duplice rapporto:
 in un modo, in quanto esso riceve la forma per mezzo della quale agisce;
 in un altro modo, in quanto da Lui è mosso all‟agire”.
V.
La dipendenza dell’operazione attuale dalla sua forma operativa
Ma5 “La forma data da Dio alle cose create, ha un‟efficacia rispetto ad un certo atto determinato,
sul quale ha un potere secondo la sua proprietà (a); ma il suo potere non si estende oltre a
questo atto, a meno che non vi si aggiunga un‟altra forma (b)”.
5
Mi “L‟intelletto umano ha una certa forma che è la luce intellettuale”.
31
Co5
“ [La luce intelligibile, come forma dell‟intelletto], è sufficiente per conoscere certi oggetti
intelligibili e cioè quelli che possiamo conoscere con i sensi (a); ma gli oggetti intelligibili
più alti non possono essere conosciuti dall‟intelletto umano, a meno che quest‟ultimo non sia
perfezionato da una luce (intelligibile) più forte, com‟è la luce della fede o della profezia e
questa luce si chiama „luce della grazia‟, in quanto è aggiunta alla natura (b)”.
CONCLUSIONE RIASSUNTIVA.
Co3 (Co3-1)
Co5
“Per conoscere una qualsiasi cosa vera l‟uomo ha bisogno dell‟aiuto divino, affinché
il suo intelletto sia mosso da Dio al suo atto”.
“L‟uomo non ha però bisogno di una nuova illuminazione aggiunta alla
illuminazione naturale per conoscere la verità di tutte le cose, ma ha bisogno solo
della conoscenza della verità in quelle cose particolari che superano la conoscenza
naturale”.
-37Precisazione.
Dio istruisce talvolta certi uomini in maniera miracolosa per mezzo della sua grazia, anche su
quelle cose che possono essere conosciute dalla ragione naturale, come talvolta fà in maniera
miracolosa anche quelle cose che la natura stessa può fare”.
Gli argomenti.
1) I Cor 12,3 e AMBROSIASTER in h.l. MPL 17/245 B
=Mi “Ogni verità, da chiunque sia detta, viene dallo Spirito Santo”.
Ma “Ma lo Spirito Santo abita in noi per mezzo della grazia”.
Co “Perciò non possiamo conoscere la verità senza la grazia”.
Risposta.


Distingue la minore:
Che ogni verità venga dallo Spirito Santo in quanto infonde la luce naturale dell‟intelletto, si
concede.
Che ogni verità viene dallo Spirito Santo in quanto inabita in noi per mezzo della grazia
santificante o in quanto ci elargisce un dono abituale aggiunto alla natura, si nega (con
l‟eccezione di certi conoscibili particolari superanti la natura e soprattutto delle verità della
fede).
Data la distinzione, non si può concludere sotto la maggiore che considera lo Spirito Santo
secondo la sua in abitazione in noi e perciò la conclusione dell‟obiezione non segue.
2) S.AGOSTINO (Soliloq. I, 6; MPL 32/875) dice che:
Ma Dio illumina la mente come la luce sensibile illumina i sensi.
Mi Ma la luce deve illuminare i sensi corporei per conoscere i sensibili.
Co Per conoscere la verità raziocinando si richiede l‟illuminazione divina.
32
Risposta.
Si nega la proprietà91 dell‟analogia tra la luce sensibile e l‟illuminazione divina intelligibile. La
luce sensibile illumina esteriormente mentre Dio illumina la mente interiormente conferendole il
suo stesso lume intellettuale naturale92.
Perciò la conclusione non segue, ossia non si richiede un‟altra illuminazione attuale esterna
conferita a modo di una luce aggiunta.
-383)
Mi (S.AGOSTINO De Trin.; XIV, 7; MPL 42/1043) Conoscere è cogitare.
Ma (II Cor 3,5) Non siamo sufficienti a cogitare da noi93
Co Non possiamo conoscere il vero senza la grazia.
Risposta.
Si precisa la maggiore: l‟insufficienza del cogitare richiede un aiuto divino, ma si tratta
dell‟aiuto inteso a modo di mozione attuale che muove all‟atto concreto dell‟intelletto, che è
appunto il cogitare.
B. L‟ESPOSIZIONE
Luoghi paralleli in S.Tommaso:
a) II Sent. d. 28, q.1, a.5. s.a.: “verorum quaedam sunt naturali ratione proportionata, quaedam
naturalem rationem excedunt. Illa naturalem rationem excedunt, quae non possunt concludi ex
primis principiis per se notis94. Cum enim prima principia sint sicut instrumenta intellectus
agentis … oportet ea esse proporzionata virtuti eius, sicut organa corporalia sunt proporzionata
virtuti motivae; unde quae ex primis principiis concludi non possunt, naturale lumen intellectus
excedunt. Huiusmodi autem sunt ea quae fidei sunt, et futura contingentia, et huiusmodi: et ideo
horum verorum cognitio sine lumine gratiae gratis datae haberi non potest, sicut lumen fidei,
vel prophetiae, vel aliquid huiusmodi. Si autem loquatur de illis veris quae naturali rationi
proporzionata sunt, sciendum est quod circa hoc est duplex opinio”.
Dopo aver scartato l‟opinione avverroista dell‟intelletto agente separato S.Tommaso
prosegue ib.: “Aliorum vero opinio est quod intellectus agens sit quaedam potentia animae
rationalis; et hanc sustinendo, non potest rationabiliter poni quod oporteat ad cognitiones veri,
talis de quo loquimur, aliquod aliud lumen superinfundi: quia ad hoc verum intelligendum
sufficit recipiens speciem intelligendam et faciens speciem esse intelligibilem in actu: et
utrumque est per virtutem naturalem ipsius animae rationalis, nisi forte dicatur quod intellectus
agens insufficiens est ad hoc; et ita natura humana aliis imperfecti esset, quae non sibi sufficeret
in naturalibus operationibus. Et ideo dicendum est quod haec vera, sine omni lumine gratiae
superaddito, per lumen naturale intellectus agentis cognosci possunt”
91
Validità.
La mente o ragione umana ha una luce per conto proprio, certamente creata da Dio; ma l‟illuminazione divina le
occorre non per conoscere gli oggetti normali o naturali dell‟intelletto, che la nostra ragione raggiunge astraendo
dall‟esperienza sensibile mediante la concettualizzazione e il giudizio, ma semmai per conoscere ciò che supera le
capacità della ragione, ossia le verità divinamente rivelate; e allora questa illuminazione non è altro che la luce della
fede in questa vita e la visione beatifica nella vita futura.
93
Cioè con le nostre sole forze, per conto nostro, da soli.
94
Con l‟aggiunta dell‟esperienza
92
33
b) In I Cor XII, lect.I, n.718: “Dicendum est autem quod dicere aliquid in Spiritu Sancto, potest
intelligi dupliciter. Uno modo in Spiritu Sancto movente, sed non habito. Movet enim Spiritus
Sanctus corda aliquorum ad loquendum, quos non inhabitat sicut legitur Io. XI,49 ss. quod
Caiphas hoc quod de utilitate mortis Christi praedixerat, a semetipso non dixit, sed per spiritus
prophetiae. Balaam etiam multa vera praedixit motus a Spiritu Sancto ut legitur Num. c.XXIII et
XXIV, licet eum non haberet. Secundum hoc ergo intelligendum est quod nullus potest dicere
quodcumque verum, nisi a Spiritu Sancto motus, qui est Spiritus veritatis, de quo dicitur Io
XVI,13: „Cum autem venerit ille Spiritus veritatis, docebit vos omne veritatem‟. Unde et in
Glossa Ambrosius hoc in loco dicit: „Omne verum a quocumque dicatur, a Spiritu Sancto est‟.
Et specialiter in illis quae sunt fidei, quae per specialem revelationem Spiritus Sancti sunt
habita, inter quae est quod Iesus sit omnium Dominus, unde Act II, 36 dicitur: „Certissime sciat
omnis domus Israel, quia Deus fecit hunc Dominum Jesum quem vos crucifixistis‟.
-39Alio modo loquitur aliquis in Spiritu Sancto movente et habito. Et secundum hoc etiam
potest verificari quod hic dicitur, ita tamen quod „dicere‟ accipiatur non solum ore, sed etiam
corde et opere. Dicitur enim aliquid corde, secundum illud Ps. XIII,1: „Dixit insipiens in corde
suo: Non est Deus‟. Dicitur etiam aliquid opere, inquantum esteriori opere aliquis suum
conceptum manifestat. Nemo ergo, nisi habendo Spiritum Sanctum, potest dicere Jesum
Dominum, ita scilicet quod non solum hoc ore confiteatur, sed etiam corde revereatur ipsum ut
Dominum et opere oboediat quasi Domino”.
Il Magistero della Chiesa.
a) DS 377 (Conc. Arausicaum II, can.7): “Si quis per naturae vigorem bonum aliquid, quod ad
salutem pertinet vitae aeternae, cogitare, ut expedit, aut eligere, sive salutari, id est evangelicae,
praedicationi consentire posse confirmat absque illuminatione et inspiratione Spiritus Sancti, qui
dat omnibus suavitatem in consentiendo et credendo veritati, haeretico fallitur spiritu, non
intelligens vocem Dei in Evangelio dicentis: „Sine me nihil potestis facere‟(Io 15,5); et illud
Apostoli: „Non quod idonei simus cogitare aliquid a nobis quasi ex nobis, sed sufficientia nostra
ex Deo est‟, II Cor 3,5”.
b) Clemente XI condannò nel 1713 la seguente proposizione di Pascasio Quesnel (Bolla
Unigenitus contro il Giansenismo): “Omnis cognitio Dei, etiam naturalis, etiam in philosophis
ethnicis, non potest venire nisi a Deo; et sine gratia non producit nisi presumptionem, vanitatem
et oppositionem ad ipsum Deum loco affectuum adorationis, gratitudinis et amoris” (DS 2441).
c) Tra le tesi imposte al fideista Ludovico Eugenio BAUTAIN e da lui sottoscritte sotto il
pontificato di GREGORIO XVI nel 1840 si legge: “Quamvis debilis et obscura reddita sit ratio
per peccatum originale, remansit tamen in ea sat claritatis et virtutis, ut ducat nos cum
certitudine ad (cognoscendam) existentiam Dei, ad revelationem factam Judaeis per Moysen et
Christrianis per adorabilem nostrum Hominem-Deum ” (DENZ. 1627).
Per quanto riguarda la possibilità di una certa conoscenza naturale di Dio e soprattutto della sua
esistenza, cf. il CONCILIO VATICANO I, de Revelatione, can.1(Ds 3026) e il Giuramento
antimodernistico imposto nel 1910 dal motu proprio “Sacrorum Antistitum” di S.Pio X
(Denz.3538-3539).
Spiegazione di alcune questioni importanti connesse con il problema della necessità della
grazia per conoscere il vero.
1. La necessità della premozione divina.
34
La conclusione di S.Tommaso è chiara: “Manifestum est autem quod, sicut omnes motus
corporales reducutur in motum caelestis corporis sicut in primum movens corporale; ita omnes
motus tam corporales quam spirituales reducuntur in primum movens simpliciter, quod est Deus. Et
ideo, quantumcumque natura aliqua corporalis vel spiritualis ponatur perfecta, non potest in suum
actum procedere, nisi moveatur a Deo”.
-40La premozione fisica si definisce come l‟influsso divino nella causa (potenza operativa) prima
della sua azione ed è così che si distingue dal concorso simultaneo che influisce con la sua causa
seconda sull‟effetto. Questo influsso avviene in linea di causalità efficiente (e non finale o morale) e
pertanto si dice “fisico”. Esso suppone la causa seconda già costituita in atto primo e l‟applica
all‟atto secondo determinando così individualmente la sua azione.
La premozione attiva è lo stesso atto increato con cui Dio muove la causa seconda; la
premozione passiva è invece l‟impulso creato ricevuto nella potenza operativa a modo di una forza
transeunte (entità viale) e strumentale. Mentre però negli strumenti propriamente detti la forza
strumentale costituisce lo stesso strumento nell‟atto primo, la premozione fisica suppone la potenza
operativa già costituita in atto primo e si limita ad applicarla all‟atto secondo, anche se rispetto
all‟essere dell‟azione e dell‟effetto ogni causa seconda è solo veramente e propriamente
strumentale.
La prova della necessità della premozione si desume dalla necessità di determinare la causa
seconda costituita in atto primo rispetto alla sua azione, che è l‟atto secondo. Infatti, ciò che è in
potenza rispetto all‟azione ha bisogno di una riduzione dalla potenza all‟atto per mezzo della
determinazione causale. La causa poi viene determinata da Dio perché nella serie dei moventi
richiesti dal principio di causalità (omne quod movetur ab alio movetur), bisogna stare nel primo
che è Dio (non est procedendum in infinitum). La determinazione della causa avviene poi per mezzo
di un‟entità che le è impressa, perché non basta una mozione esterna incapace di determinare
interiormente la causa, né si può trattare di una determinazione95 per mezzo dell‟azione stessa,
perché la determinazione96 all‟azione deve precederla97 e perciò rimane solo la determinazione per
mezzo di una entità impressa nella causa, la quale poi è viale, perché si dà a modo di
un‟applicazione dell‟atto primo all‟atto secondo. (Cfr. GREDT I., Elementa II, nn.839-840).
La ragione profonda per cui si richiede la premozione divina è l‟infinità dell‟atto di essere
producibile solo da Dio e siccome in ogni azione si produce un nuovo essere - quello dell‟azione e
dell‟effetto -, è necessario che l‟azione si svolga sotto la mozione previa e simultanea di Dio
producente e conservante l‟essere nuovo dell‟azione e dell‟effetto (cfr. De Pot. q.3,a.7).
-41Guidato da tali considerazioni, il GAETANO critica la “modica philosophia” di coloro che
pensano che il fuoco potrebbe bruciare una paglia se cessasse il moto del cielo, non comprendendo
rettamente la subordinazione dei motori secondi sotto il primo. La dipendenza da Dio primo motore
non riguarda perciò solo l‟essere e la conservazione, ma anche l‟operazione, in modo tale che “se
Dio non cooperasse, noi non potremmo compiere nessuna operazione, anche se ci conservasse
l‟essere e tutte le nostre facoltà operative” (cfr. CG III, cap. 67).
2. La conoscenza naturale e soprannaturale.
Precisazione dei termini:

“forze naturali” (virtutes naturales) dell‟intelletto sono secondo S.Tommaso:
95
Della causa.
Della causa.
97
Deve precedere l‟azione.
96
35
 definite da ciò che l‟uomo può conoscere partendo dalla conoscenza sensibile;
 definite da ciò che si può dedurre dai primi principi e in genere
 definite da ciò che non è dell‟ordine soprannaturale e quindi tutto ciò che è anche solo
possibile a condizione che sia dell‟ordine naturale (e così sono “naturali” anche le
sostanze separate che pure sono al di là dell‟oggetto connaturale del nostro intelletto).
Quest‟ultima accezione più vasta delle “forze naturali” deve essere ristretta scartando tutte
quelle realtà che non sono l‟oggetto proprio del nostro intelletto (ricordiamo che l‟oggetto proprio
del nostro intelletto è la quidditas rei materialis98 e quindi una realtà sensibile il cui concetto si
ricava per astrazione ed è deducibile - e non solo sussumibile - dai primi principi). In tal modo non
fanno parte dell‟oggetto connaturale della conoscenza umana gli intelligibili superiori, come le
sostanze separate, le quali quoad nos non sono conoscibili secondo la loro essenza. Bisogna inoltre
escludere anche i sensibili presi nella loro individuale particolarità (non sono conoscibili a causa
della debolezza dei nostri sensi e del nostro intelletto) e certi sensibili di cui non abbiamo la notizia
empirica (non sono conoscibili perché non sono adeguatamente proposti: ad. es. le parti remote
dell‟universo, i segreti della natura, gli avvenimenti passati di cui non rimane notizia, ecc.). Si può
perciò dire che “la verità naturale è ciò la cui esperienza si può avere per mezzo dei sensi, ossia ciò
che è deducibile dai principi naturali” (GIOVANNI DI S.TOMMASO).
-42 “grazia speciale”, di cui ci si chiede se sia necessaria per conoscere il vero non vuol dire solo
un aiuto strettamente soprannaturale, ma anche un aiuto naturale particolare e non dovuto alla
natura (ad es. un‟illuminazione particolare del nostro intelletto da parte di Dio in vista di una
verità connaturale alla nostra conoscenza; un tale beneficio divino sarebbe speciale, ma non
soprannaturale, perché conferito in vista di una operazione connaturale e quindi compreso nei
limiti della natura).
La diversità di opinioni a proposito della necessità della grazia per conoscere la verità:
 opinione vicina a quella di S. AGOSTINO: la luce dell‟intelletto non basta per conoscere
il vero, si richiede ulteriormente una illuminazione aggiunta come per la visione
sensibile non bastano i sensi, ma si richiede la luce del sole.
 LUTERO e i protestanti in genere: Ogni scienza99 è un errore che procede da un cuore
perverso e non ancora guarito dalla grazia.
 Il GAETANO (cfr. com. in h.1) dice che “l‟intelletto umano può con le forze della sua
sola natura conoscere ogni verità non soprannaturale”. Ammette la difficoltà da parte
della “ferita di ignoranza” nello stato di natura decaduta, ma limita questa ferita alla
conoscenza pratica100, che è soggetto della prudenza e si tratta pertanto della ragione non
in assoluto, bensì in quanto è mossa dalla volontà (il vero dell‟intelletto pratico è infatti
conforme all‟appetito retto). La conoscenza speculativa di oggetti sia speculativi sia
pratici (morali) è perciò identica nello stato di natura pura e di natura decaduta 101, ma
nello stato presente abbiamo più difficoltà nella conoscenza formalmente pratica
(prudenza) come in tutte le altre virtù morali.
98
Per Kant questo oggetto (l‟essenza della cosa in sé) è al di là delle capacità del nostro intelletto, salvo poi ad
ammettere la conoscenza concettuale a priori della nostra ragione, un oggetto la cui essenza non solo non è materiale,
ma è spirituale. E‟ sorprendente come Kant non si sia accorto di questa enorme contraddizione, che in certo modo gli fa
onore, perché in fin dei conti egli non è un fenomenista né un sensista, così come può risultare dalla sua gnoseologia,
ma è un traballante platonico, come risulta dalla sua analisi dell‟essenza e dei poteri della ragione. E qui egli in qualche
modo raggiunge S.Tommaso, pur senza la fondatezza, la convinzione e la persuasività realistica dell‟Aquinate.
99
Forse Lutero pensava al “scientia inflat” di S.Paolo.
100
Kant fa l‟inverso: limita la debolezza della ragione alla ragione speculativa.
101
Ma allora come spiegare tutti gli errori nelle scienze, in filosofia e in teologia?
36
 Sentenze più COMUNI: nell‟ordine speculativo si possono conoscere alcune verità
naturali senza l‟aiuto della grazia, ma non tutte e questo:
 sia perché sono troppo difficili in se stesse (le cose divine),
 sia perché, pur essendo conoscibili tutte divisive non lo sono collective o
compositive.
 VASQUEZ, nonostante la sua tendenza fondamentalmente molinista, esige per la
conoscenza di qualsiasi verità, anche speculativa, una grazia speciale distinta dal dono
della creazione e ciò non a causa del difetto nella luce intellettuale dell‟uomo, ma a
causa dell‟indifferenza e della contingenza della potenza intellettiva, che ha bisogno di
una determinazione ulteriore dall‟universale al particolare per conoscere questo oggetto
piuttosto che quell‟altro. Per la conoscenza poi egli postula un aiuto addirittura
soprannaturale, affinché l‟appetito sia rettamente disposto per vivere bene.
-43L’opinione comune dei tomisti (cfr. GIOVANNI DI S.TOMMASO).
1. Non c’è bisogno di una grazia speciale al di là del concorso generale per conoscere
certe verità speculative né per un difetto di luce intellettuale né per l’indifferenza
dell’intelletto.
Sembra che S.Tommaso voglia escludere solo un aiuto speciale strettamente soprannaturale.
Egli parla infatti di una illustratio superaddita e dello “Spirito Santo movente” ed “inabitante”. Il
suo argomento però procede secondo una certa equiparazione tra la dipendenza dell‟intelletto e
quella di un qualsiasi ente creato rispetto a Dio sotto due aspetti e cioè secondo la forma operativa
ricevuta da Dio e conservata da Lui e secondo la mozione della potenza operativa all‟atto.
Ora, la mozione comune all‟intelletto e a tutti gli altri enti creati rispetto alla loro operazione non è
una mozione speciale, bensì il concorso generale e perciò S.Tommaso intende escludere non solo la
grazia soprannaturale, ma anche un concorso divino naturale speciale. La mozione che l’intelletto
riceve da Dio in vista della conoscenza delle verità proporzionate ad esso è la mozione
generale e non speciale.
Il fondamento dell’argomento di S.Tommaso consiste nell‟affermazione che il nostro
intelletto, data la sua luce naturale e la specie intelligibile, è una vera e propria potenza operativa e
perciò ha una certa efficacia connaturale propria rispetto ad un atto determinato operabile da esso.
L‟efficacia di ogni forma operativa è fondata sulla sua attualità, ma l‟intelletto, essendo
maggiormente separato dalla potenzialità come facoltà spirituale, è più attuale di tutte le forme
inerenti alla materia e perciò, come questa, anch‟esso deve avere a fortiori un‟azione propria,
proporzionata, secondo l‟essenza, all‟essenza dell‟effetto.
Il concorso generale necessario per la conoscenza di ogni verità anche proporzionata è
dovuto all’intelletto in virtù della sua stessa natura e perciò non è qualcosa di gratuito e di
aggiunto a modo di un aiuto speciale (contro VASQUEZ). Il dovuto102 consiste infatti nella
102
Il dovuto corrisponde ad un‟esigenza, a un diritto, a un patto, a un merito, al compimento del proprio fine essenziale,
al desiderio naturale, o a un bisogno secondo giustizia nel soggetto al quale il dovuto è dovuto. Se il soggetto non riceve
il dovuto, rimane frustrato nel suo fine naturale e riceve un‟ingiustizia; per ottenere o rivendicare ciò che gli è dovuto, il
soggetto può far valere il proprio diritto, se occorre e se ne è capace, anche con la forza.
Il dovuto si oppone al gratuito, verso il quale mancano tutte quelle condizioni che si sono elencate per quanto
riguarda il dovuto. Il gratuito è certo un beneficio come il dovuto. Esso si aggiunge al dovuto e suppone che il dovuto
sia già stato dato al soggetto, in quanto provoca nel soggetto una migliore condizione di esistenza. Nei riguardi del
gratuito nel soggetto c‟è comunque una disponibilità, per la quale il dono appare gradito. Può essere desiderato, ma
sempre nella consapevolezza che non è dovuto, anche perché il compimento del fine naturale del soggetto, secondo
quanto gli è dovuto, basta a renderlo felice. Supponendo tuttavia che il linea di principio il soggetto possa raggiungere
una felicità ancora maggiore – e tale è il caso dell‟uomo – è chiaro che il soggetto non può non accogliere volentieri il
dono, supponendo nel soggetto una buona disposizione morale.
37
relazione di esigenza di una determinata realtà rispetto al fine, al quale è naturalmente ordinata e
questo fine connaturale costituisce la perfezione naturale di ogni ente.
-44E‟ quindi naturale e dovuto ad una realtà tutto ciò che contribuisce direttamente alla
realizzazione della sua perfezione propria. Siccome poi il conoscere costituisce, rispetto alla
quiddità delle cose materiali103, la perfezione propria dell‟intelletto umano, anche la mozione divina
che vi contribuisce deve essere considerata come qualcosa di naturale e di dovuto all‟intelletto ed è
proprio questa la nozione che si dice “concorso generale”.
Si deve però distinguere ciò che è dovuto ad una natura in specie e ciò che le è dovuto in
individuo. E‟ ad es. naturale che in inverno piova, ma è dovuto solo in specie e perciò il dovuto si
compie anche se non piove tutti i giorni; è invece dovuto al fuoco di riscaldare in individuo e
perciò in ogni sua azione il fuoco deve riscaldare per natura sua. L‟intelletto umano e la volontà che
lo segue possono essere impediti in individuo nell‟esercizio attuale della loro operazione
connaturale, ma questa fallibilità e contingenza non toglie che c‟è qualcosa di buono nella volontà
e di vero nell‟intelletto alla cui realizzazione basta ut in pluribus il concorso generale, perché la
proprietà naturale dell‟intelletto, con tutta la sua contingenza e fallibilità, ha in sé una ragione
sufficiente del “dovuto” rispetto alla realizzazione del suo bene connaturale proprio.
E’ dovuto alla natura intellettiva che sia immediatamente mossa nella sua propria
operazione da Dio. Dio infatti “muove l‟intelletto creato, in quanto gli dà la facoltà di conoscere
o naturale o aggiunta e in quanto gli imprime – come causa prima – le specie intellegibili e tiene e
conserva l‟uno e le altre nell‟essere” (Sum.Theol., I,q.105,a.3). Lo stesso vale anche per la volontà
che segue l‟intelletto, perché il suo moto connaturale, intrinseco, veramente volontario può essere
causato solo da Colui che è la causa della facoltà volitiva stessa e questo può essere solo Dio,
trattandosi di una facoltà spirituale e quindi prodotta non per generazione, ma per immediata
creazione e infusione (cfr. I-II,q.9,a.6)104. La prima mozione intellettiva e volitiva viene quindi
direttamente da Dio ed è dovuta105 alla potenza operativa stessa come il suo atto proprio e
Lo spirito umano può raggiungere una felicità naturale, per la quale può sentirsi pienamente soddisfatto, senza
che ciò gli impedisca di immaginare e possedere, se Dio vuole, un‟ulteriore felicità e questa sovraumana e
soprannaturale, quasi divina, della quale non sente l‟esigenza ed avverte benissimo l‟indegnità, ma che indubbiamente,
se gli viene donata, gradisce ed apprezza ovviamente molto di più di quella naturale: “la tua grazia val più della vita”.
Rahner considera la grazia come “dovuta” e “necessaria” per l‟uomo perché possa essere pienamente uomo,
per cui non si capisce poi come egli possa sostenere che è “gratuita” e distinta dalla natura, mentre nel contempo si
svuota di senso l‟idea di una felicità naturale o forse meglio quella soprannaturale – Rahner parla spesso del
“soprannaturale” - viene ridotta alla felicità umana (“svolta antropologica”).
103
Invece per Kant la conoscenza umana ha cinque oggetti: 1-2. La ragione speculativa ha per oggetto a posteriori a) il
fenomeno della cosa in sé (scienza dei fenomeni) e b) le Idee della ragione (cosmologia, psicologia, teologia); 3.
L‟autocoscienza (Ich denke überhaupt) ha per oggetto a priori la ragion pura (critica della ragion pura); 4. La ragion
pratica ha per oggetto il dovere o legge morale (scienza morale); 5. Il bello e il sublime (estetica o critica del giudizio di
gusto). Kant, tuttavia, che non possiede la nozione analogica dell‟ente, non riesce ad unificare il sapere attorno a questa
nozione, nonostante il suo forte bisogno di sapere unitario, deduttivo (a priori) e sistematico. Queste scienze si trovano
anche in Tommaso, ma armoniosamente e sinteticamente collegate tra di loro mediante la nozione dell‟ente, raggiunta
partendo dalla quidditas rei materialis.
104
In quanto gli atti dello spirito, essendo immateriali, sono semplici e quindi non sono il risultato di una precedente
trasformazione. Il divenire e la durata dello spirito umano (intelletto e volontà) non avviene per mutazione di atti, che,
essendo astratti, sono nella loro essenza immutabili, ma per successione o durata di atti (eviternità). Io posso sopprimere
un atto di pensiero o di volontà, ma, in quanto sono in atto, sono di per sé immutabili ed eviterni. Per questo il demonio
non si pente, perché non ha voluto cancellare l‟atto del peccato commesso.
105
Dio si impegna con se stesso a muovere quell‟intelletto che ha creato e che non potrebbe iniziare la sua attività senza
la mozione divina. Se però l‟intelletto comincia a funzionare perché mosso da Dio, ciò non significa assolutamente che
Dio sia il primo conosciuto del nostro intelletto o il punto di partenza del sapere. Dio muove l‟intelletto all‟attività
astrattiva sulla base dell‟esperienza. Solo successivamente l‟intelletto, su questo presupposto, forte della propria attività,
giunge a sapere che Dio esiste. L‟illuminismo agostiniano e soprattutto il cogito cartesiano, fino all‟ontologismo e
38
connaturale specificato da una verità e da un bene naturali e determinati quoad speciem, anche se
non lo sono quoad exercitium et quoad individuum.
-45L’abito acquisito dalla potenza intellettiva rispetto al suo oggetto naturale la determina
ulteriormente rispetto a questo oggetto costituendo una nuova ratio debiti aggiunta a quella della
sola potenza operativa. L‟intelletto dotato di virtù intellettuali naturali perciò a fortiori non ha
bisogno di un aiuto speciale per conoscere il suo oggetto connaturale.
Se poi si volesse richiedere un aiuto speciale per ogni conoscenza vera e ogni volizione buona,
seguirebbe un inconveniente. Infatti, il concorso generale lascia aperta la possibilità del falso e del
male e così, se per ogni vero e per ogni bene si esigesse un aiuto speciale, ne seguirebbe che l‟aiuto
generale rende capaci solo di peccare; il che è una sentenza di M.BAIO106 condannata da S.Pio V
(Bolla Ex omnibus afflictionibus del 1567, cf. DS 1927).
VASQUEZ risponde dicendo che il concorso generale serve in vista degli atti indifferenti, ma
questo contrasta con la sentenza comune che esclude la possibilità di atti moralmente indifferenti in
individuo.
2. L’uomo può conoscere senza un aiuto speciale della grazia ogni verità naturale
particolarmente una per una, ma non tutte le verità naturali prese insieme, soprattutto
senza errore, anche se ciò non sarebbe contraddittorio da parte della virtù intellettiva
presa in se stessa prescindendo da tutti gli impedimenti esterni.
Si noti che la tesi parla della facoltà conoscitiva secondo la sua natura specifica e non secondo
la sua realizzazione particolare in questo o quest‟altro individuo. Negli individui vi potrebbe essere
(ut in paucioribus tamen) qualche difetto della potenza conoscitiva, tale da richiedere un aiuto
speciale, perché l‟individuo conosca qualche verità anche elementare (ad es. nel caso di idiozia
senza momenti lucidi).
La tesi risulta ovvia se si prende in considerazione che le verità naturali prese una per una
costituiscono l‟oggetto connaturale del nostro intelletto.
LORCA e ALVAREZ insistono però sulla debolezza intrinseca dovuta al peccato originale,
mentre il GAETANO e SUAREZ ammettono una debolezza dovuta solo ad impedimenti esterni.
Così secondo la prima sentenza l‟incapacità di conoscere l‟insieme delle verità naturali è dovuta ad
un ostacolo interno, mentre secondo l‟altra essa sarebbe causata solo da fattori esterni.
GIOVANNI DI S.TOMMASO risolve la questione distinguendo accuratamente tra l‟intelletto
speculativo e pratico. Di per sè il peccato non diminuisce le capacità intrinseche dell‟intelletto
speculativo (questo vale anche per gli angeli caduti), anzi la lucidità dell‟intelletto è un segno di
malizia particolare107.
-46Il peccato però diminuisce di per sè le capacità dell‟intelletto speculativo a causa di
impedimenti estrinseci; il ché risulta manifesto dall‟esperienza (la conoscenza speculativa
richiede libertà da preoccupazioni pratiche, intelligenza, studio, sufficienza economica, ecc.).
La ragione resa inferma dal peccato è impedita circa la conoscenza di tutte le verità naturali
nell’ambito speculativo per ostacoli esterni e nell’ambito pratico-pratico anche da un
impedimento interno. Se si considera la potenza conoscitiva in se stessa, l‟insieme di tutte le verità
naturali è contenuto nell‟ambito dell‟oggetto proporzionato all‟intelletto, ma non è così se si
prendono in considerazione gli impedimenti esterni. La miseria dell‟ignoranza dovuta al peccato
originale è intrinseca nell‟ambito pratico, in modo tale che non è possibile, senza una grazia
all‟assurdo del “soggetto” dell‟idealismo, tendono a confondere Dio come causa ontologica del sapere e Dio come
oggetto o principio gnoseologico del sapere.
106
Simile a quella di Lutero.
107
Ossia il fatto che si abbia commesso un peccato con lucidità e consapevolezza di peccare: la “piena avvertenza”.
39
speciale, conoscere tutte le verità pratiche e nemmeno una per una, soprattutto se si tratta di verità
pratiche particolarmente difficili (ad es. il giudizio pratico per emettere un atto d‟amore naturale di
Dio sopra tutte le cose, per vincere tentazioni particolarmente gravi, ecc.).
Si può e si deve accogliere, almeno parzialmente, l‟istanza di coloro che insistono su di una
certa infermità della potenza intellettiva speculativa intrinsecamente indebolita dal peccato
originale, se si distingue tra l‟aspetto entitativo e quello formalmente operativo delle potenze.
Secondo il primo, tutte rimangono intatte, secondo l‟altro invece sono tutte indebolite nella loro
inclinazione naturale, ma diversamente.
La potenza intellettiva speculativa è per se rappresentativa e solo per accidens si può
considerare come un‟inclinazione (in quanto mossa dalla volontà ad usum), mentre le facoltà
appetitive (compreso l‟intelletto nella sua funzione pratica formale, che suppone la rettitudine
dell‟appetito e la segue anche nei suoi contenuti) sono di per sé delle tendenze e delle inclinazioni.
Vi può essere quindi una ferita del peccato interna, ma accidentale, anche nell‟intelletto speculativo,
mentre vi è una ferita interna e di per sé nelle potenze appetitive e nell‟intelletto formalmente
pratico108.
3. La conoscenza soprannaturale strettamente detta non è possibile senza la grazia
soprannaturale e quindi speciale in ogni stato della natura ( GAETANO)
-47DURANDO obietta che i demòni e gli eretici conoscono di fatto certe verità di fede (almeno
parziali) senza un dono soprannaturale e in genere si potrebbe pensare che un uomo dia un assenso
di fede umana (“opinione”) a qualche contenuto soprannaturale di fede rivelata.
A questo proposito si deve distinguere.
Se si parla di sole forze naturali escludendo ogni aiuto soprannaturale sia interno che
esterno, allora non è in alcun modo possibile che una natura conosca le verità soprannaturali che
solo Dio ci può rivelare e confermare per mezzo di miracoli ed altri motivi di credibilità.
Se invece si parla di sole forze naturali escludendo soltanto un aiuto soprannaturale
intrinseco, allora, supponendo sempre la rivelazione soprannaturale delle verità di fede e la loro
proposizione per mezzo dell‟udito o di qualche segno, è possibile che l‟uomo presti un consenso
puramente naturale a certe verità di fede, ma un tale consenso non è quello di fede in quanto di fede
(nemmeno fede informe che è, anch‟essa, un abito soprannaturale infuso) e tale è l‟assenso dei
demòni e degli eretici che sono formalmente tali109.
4. La “luce dell’intelletto” (cf. HORVATH A.M., Synthesis theologiae fundamentalis.,
Budapest 1947, p.88 sg.).
Si dice “luce” l‟oggetto che si manifesta110, che appare, e colui a chi appare è come chi riceve la
materia manifestata. Vi è perciò una luce soggettiva che è la facoltà di percepire ed attingere
qualche oggetto, se per facoltà s‟intende l‟adattamento della potenza, in virtù del quale essa si può
unire con l‟oggetto ricevendo in sé la sua somiglianza, così da esistere secondo il suo modo di
108
E‟ quindi più atta a cogliere la verità teologica la ragione speculativa che non quella pratica. Qui è strana la posizione
contraria di Kant, che sembra in contrasto con la comune esperienza. Kant complica in maniera esagerata e direi
sofistica la questione della dimostrazione razionale dell‟esistenza di Dio, forse sotto il lontano influsso di Lutero, così
ostile alla ragione speculativa. Non è difficile sapere che Dio esiste (cf Rm 1,20) e mi chiede conto della mia condotta
(Eb 2,11); difficile è mettere in pratica i suoi comandamenti: “video bona proboque, deteriora sequor”. Del resto come
posso obbedirgli, se prima non so che Egli esiste? Ciò non esclude, come insegna Kant, che io possa sapere che Dio c‟è
riflettendo sull‟imperativo morale categorico.
109
Ossia costoro acconsentono a una verità di fede non in nome della fede, ma per una loro scelta arbitraria.
110
O meglio: la condizione ambientale o strumentale di possibilità per la quale l‟oggetto possa manifestarsi ed apparire
come visibile. Oppure più semplicemente ma con minor precisione, quasi metaforicamente, si potrebbe dire: l‟oggetto
in quanto si manifesta o appare o si rivela.
40
essere e da reagire attivamente alla sua impressione (la struttura della conoscenza è perciò quella di
azione-passione).
La luce oggettiva invece è la facoltà di un ente di manifestare la sua entità fondata sulla sua
stessa entità, con l‟aggiunta della potenza di apparire in un suo equivalente rappresentativo (=
intenzione della mente). Si dice perciò relativamente al soggetto, distinguendosi così (secondo
ragione) dall‟ente considerato in senso assoluto e si tratta quindi della verità ontologica.
Se una facoltà conoscitiva può essere estesa al di là dei suoi limiti naturali, allora può avere un
oggetto al di là di quello naturale, in vista del quale ha bisogno di una luce nuova, transeunte, a
modo di disposizione o permanente a modo di abito o di estensione della potenza stessa.
-48Questa aggiunta è fondata non sull‟attualità, ma sulla potenzialità della facoltà. Si chiama
elevazione l‟estensione della luce naturale al di là della potenza naturale di una facoltà; si chiama
corroborazione l‟invigorimento della luce naturale sia entro i limiti connaturali sia al di là di essi.
La luce soggettiva naturale è la potenza di ricevere l‟impressione111 dell‟oggetto
proporzionato.
La luce soggettiva preternaturale è una chiarezza sorgente dalla luce naturale per mezzo della
rimozione degli impedimenti ostacolanti l‟esercizio della potenza proporzionata (fenomeni
parapsicologici)112 o provenienti da cause occulte.
La luce soprannaturale infine è l‟acume della facoltà conoscitiva rispetto ad oggetti posti al di
là dell‟estensione dell‟oggetto connaturale, considerati in se stessi secondo la propria verità formale
e si distingue in:
 luce di gloria, che rende l‟intelletto capace ed abile a ricevere l‟immediata irradiazione
dell‟essenza divina,
 la luce di profezia, che rende l‟intelletto capace di penetrare e percepire le verità rivelate da
Dio in se stesse,
 la luce della fede, che è l‟abilitazione dell‟intelletto ad accettare con fermo assenso gli
oggetti apparenti113 per mezzo di una testimonianza autorevole da parte di Dio.
5. La premozione dell’intelletto al suo atto.
L’intelletto è una facoltà operativa distinta dall’essenza dell’anima.
Nessun ente finito infatti ha l‟operazione per essenza come non ha l‟essere per essenza e perciò
le azioni degli enti finiti sono mediate da forme o potenze operative accidentali (cf. Sum.Theol.,
I,q.54,a.1). La facoltà intellettiva è quindi una potenza operativa vera e propria e pertanto è in
potenza rispetto al suo atto secondo, che è l‟azione attuale del conoscere. Per questo motivo anche
l‟intelletto ha bisogno, come ogni causa seconda, della premozione divina che lo applica dall‟atto
primo all‟atto secondo.
Si noti però che l‟azione conoscitiva è immanente (metafisica) e non transitiva
(predicamentale), perché non termina di per sé alla produzione dell‟effetto, ma si compie
nell‟azione stessa. E‟ per questo motivo che l‟intelletto muove e attua in qualche modo se stesso, in
quanto la sua azione è immediata sul piano intenzionale (rappresentativo), né consiste in un
passaggio dalla potenza all‟atto. Questa attualità intenzionale però è conglobata in un‟attuazione
111
La rappresentazione (species impressa)
Alcuni di questi potrebbero esser causati da forze naturali di straordinaria potenza: per esempio i bambini prodigio.
113
Che si manifestano.
112
41
fisica del soggetto, che è un passaggio dalla potenza all‟atto (l‟uomo da non conoscente diventa
conoscente) e così richiede la premozione fisica114.
-492) La necessità della grazia per realizzare il bene morale (art. 2).
A. L‟ARGOMENTAZIONE DI S.TOMMASO.
Il Sed contra cita l‟autorità di S.Paolo (Rm 9,16): “non dipende115 dalla volontà né dagli sforzi
dell‟uomo, ma da Dio che usa misericordia”. S.AGOSTINO, De corrept. et gr., c.2; MPL 44/917,
dice che “senza la grazia gli uomini non fanno nulla di buono116 né pensano, né volendo ed amando,
né operando”.
Corpo dell’articolo:
I.
Distinzione degli stati di natura.
Bisogna distinguere lo stato di natura integra, che si è realizzato nella giustizia originale prima
del peccato originale, da quello di natura corrotta dopo il peccato dei progenitori.
II.
Conclusione generale riguardante l’aiuto divino attuale.
Per fare un bene qualsiasi, la natura ha bisogno dell‟aiuto divino inteso come mozione del primo
motore e ciò in entrambi gli stati di natura sia integra sia corrotta.
III.
Conclusioni riguardanti la grazia intesa come abito operativo aggiunto alla natura.
a) Per lo stato di natura integra.
Ma1 In ogni stato la natura l‟uomo può realizzare quel bene al quale si estende la capacità delle
sue potenze operative.
1
Mi Nello stato di natura integra le potenze operative naturali si estendono alla totalità del bene
connaturale.
1
Co “Nello stato di natura integra, per quanto riguarda la sufficienza della virtù operativa, l‟uomo
114
Nell‟atto della conoscenza bisogna dunque distinguere l‟atto in senso ontologico (“fisico”) dall‟atto in senso
intenzionale. Infatti l‟intelletto ha un aspetto ontologico-reale, come potenza o accidente dell‟anima, mentre il suo atto l‟atto del conoscere – appartiene ad un piano dell‟essere proprio del pensare o del conoscere, che diciamo idealeintenzionale-rappresentativo, da cui la distinzione fondamentale tra pensiero ed essere, negata dagli idealisti ed
affermata dai realisti.
Quando noi conosciamo o pensiamo, il nostro intelletto ontologicamente passa dalla potenza (nescienza o
ignoranza) all‟atto (conoscenza o pensiero in atto), mentre il nostro intelletto, rappresentando o intenzionando l‟oggetto,
essendo già in atto come intelletto agente (“luce soggettiva”), si attua attuando se stesso, quindi passando dall‟atto
all‟atto, aggiungendo atto ad atto, da cui l‟identificazione intenzionale del soggetto con l‟oggetto (intellectus in actu est
– non fit – intellectum in actu).
Questo “passaggio” può essere espresso col termine “divenire” (fieri aliud in quantum aliud), ma è un
“divenire” che non comporta svolgimento od evoluzione, ma solo passaggio istantaneo ed immediato tra due termini:
l‟intelletto e l‟oggetto in quanto rappresentato. E‟ l‟istante del capire o del comprendere o dell‟intuire, del quale tutti
facciamo esperienza. Potrebbe essere rappresentato metaforicamente come una lampadina elettrica che si accende o
come l‟immagine che improvvisamente compare su quadro del computer. Su ciò il realista è d‟accordo con l‟idealista,
solo che questi identifica i due termini anche ontologicamente, confondendo il sapere umano col sapere divino.
115
Sottinteso: l‟atto soprannaturale virtuoso.
116
In ordine alla salvezza. Su ciò è d‟accordo anche Lutero.
42
poteva, per mezzo delle sue forze naturali, volere e operare il bene proporzionato alla sua
natura”.
=Mi12
Ma1-2
Co1-2
(Il bene proporzionato alla natura umana) è il bene della virtù acquisita, non però il bene
eccedente quale è il bene della virtù infusa.
Nello stato di natura integra l‟uomo poteva realizzare pienamente il suo bene connaturale,
che consiste nell‟insieme delle virtù acquisite; non poteva però realizzare in nessun modo
un qualsiasi bene soprannaturale come quello delle virtù infuse.
b) Per lo stato di natura corrotta.
Ma2 In ogni stato di natura l‟uomo può realizzare quel bene al quale si estende la capacità delle
sue potenze operative.
2
Mi Nello stato di natura la capacità delle potenze operative non si estende a tutto il bene
connaturale dell‟uomo, bensì solo a dei beni particolari racchiusi entro i limiti del bene
connaturale, che però non raggiungono mai pienamente.
Co2 “Nello stato di natura corrotta … l‟uomo non arriva nemmeno a ciò che per natura sua può
fare, in modo tale che non possa realizzare tutto quel bene connaturale con le sue sole forze
naturali. Poiché però la natura umana non è stata del tutto corrotta dal peccato originale, così
da essere privata di tutto il suo bene naturale, essa può anche nello stato di natura corrotta
fare qualche bene particolare, come costruire case, piantare vigne, e altre cose del genere117,
ma non può realizzare tutto il suo bene connaturale, così da non venir meno - deficere - in
nulla”.
In poche parole, la conclusione afferma per lo stato di natura corrotta l‟incapacità dell‟uomo
a raggiungere con le sole forze naturali la pienezza del suo bene connaturale, che consiste
nell‟insieme perfetto di tutte le virtù acquisite, ma ribadisce altrettanto fermamente la
possibilità di realizzarne almeno una parte.
-50IV.
L’esempio che illustra la differenza entitativa ed operativa tra i due stati.
L‟ammalato può avere da sè qualche moto particolare proprio, ma non può muoversi
perfettamente come un uomo sano, a meno che non sia guarito per mezzo della medicina.
Si noti la proprietà dell‟analogia: lo stato di natura corrotta è propriamente quello di una natura
inferma. La malattia danneggia, ma non rovina del tutto118, la vitalità e l‟operatività corrispondente
dell‟ammalato, il quale perciò non potrà realizzare il moto perfetto proprio dell‟uomo sano, ma ne
può realizzare almeno una parte più o meno perfetta secondo la gravità della malattia.
V.
Conclusione riguardante la realizzazione del bene soprannaturale.
-51117
Questo lo ammette anche Lutero. La ragione, secondo lui, è totalmente accecata relativamente alla possibilità di
dimostrare l‟esistenza di Dio con le sue forze, quindi in rapporto alla salvezza. Ma per gli affari di questo mondo
funziona bene. In fondo la dottrina kantiana della scienza dei fenomeni e dell‟impossibilità della ragione speculativa di
dimostrare l‟esistenza di dio non è che uno sviluppo filosoficamente articolato del pensiero luterano. La certezza
teologica della ragion pratica, che del resto Kant chiama “fede razionale”, sostituisce la “fede” luterana.
118
Invece per Lutero l‟uomo dopo il peccato è “morto”. E‟ in fondo, se vogliamo, il linguaggio di S.Paolo, ma preso
troppo alla lettera e decontestualizzato. Paolo non intende negare il permanere delle funzioni razionali-volitive, ma solo
affermare l‟assenza della grazia e la debolezza della natura votata alla morte. Se togliamo all‟uomo la ragione e il libero
arbitrio, non abbiamo più l‟essere umano, ma abbiamo la bestia.
43
La grazia intesa come abito soprannaturale era necessaria nello stato di natura integra in vista
del solo bene strettamente soprannaturale.
La sua necessità aumenta nello stato di natura corrotta, dove non si richiede solo per realizzare
un bene eccedente le proporzioni della natura (grazia elevante), ma anche per realizzare il bene
proporzionato alla natura, della cui totalità però le facoltà operative non possono più realizzare da sè
che una parte e perciò richiedono un aiuto speciale anche per il raggiungimento della totalità del
bene connaturale (grazia sanante).
Per entrambi gli stati si ribadisce la necessità di una qualche mozione divina in vista della
realizzazione di un qualsiasi bene (tale mozione sarà naturalmente diversa secondo la diversità dei
beni e potrà quindi essere un concorso naturale generale o speciale o addirittura soprannaturale che
è la grazia attuale).
Gli argomenti.
1) L‟uomo può fare o non fare il bene, perché, per mezzo del libero arbitrio, è padrone dei suoi
atti.
Risposta.
La libertà deriva da una deliberazione precedente, ma per deliberare attualmente, bisogna
deliberare in vista di questa stessa deliberazione. Siccome poi bisogna evitare il regresso
all‟infinito, bisogna supporre un principio esterno che per la prima volta119 muove il libero
arbitrio al suo atto. Questo motore esterno interiormente agente nel libero arbitrio può essere solo
Dio. Perciò anche l‟uomo sano ha bisogno della premozione divina affinché possa esercitare
attualmente la sua libertà e tanto più ne avrà bisogno l‟uomo infermo.
Si noti come la caratteristica della volontà libera è la mozione da sé120 nel suo atto interiore
(intenzionale) ed esteriore (fisico) - atto imperato dalla volontà a se stessa o ad altre potenze mediante un‟autocinèsi parallela a quella dell‟intelletto per mezzo della deliberazione. L‟atto libero
però nel suo insieme, in quanto si presenta come un passaggio dalla potenza all‟atto (dalla
privazione del conoscere e volere al conoscere e volere attuali), suppone, secondo la sua realtà
fisica, la mozione dell‟agente esterno primo, il quale può essere soltanto Dio, influente con influsso
fisico previo e immediato, perché solo Dio è la causa immediata, per creazione, dell‟anima
spirituale, e quindi dell‟intelletto e della volontà.
2) La virtù asseconda la natura, il peccato la contrasta. Siccome poi la natura opera più
facilmente ciò che le è naturale, si dovrebbe concludere che è più facile per la natura operare
secondo la virtù che peccare. Ma è manifesto che l‟uomo con le sole forze naturali può
peccare e perciò a fortiori dovrebbe essere in grado di realizzare il bene della virtù.
-52Risposta.
Il peccato è un allontanamento dal bene connaturale. Ora, una natura può avere l‟essere ed
essere conservata in esso solo grazie ad un‟altra realtà (esse ab alio) che è Dio. Perciò, se la natura
fosse abbandonata a se stessa, decadrebbe dall‟essere e similmente, se le potenze operative naturali
119
120
Originariamente o radicalmente.
Automozione.
44
fossero abbandonate a se stesse, decadrebbero dal bene naturale proporzionato a loro né potrebbero
realizzarlo121.
3) Il bene dell‟intelletto è il vero che è conoscibile dall‟intelletto stesso, come ogni altro bene
di una determinata realtà122 è realizzabile da essa secondo la sua operazione naturale. Perciò
a maggior ragione l‟uomo può fare quel bene che corrisponde alla sua natura.
Risposta.
Nemmeno il vero è conoscibile dall‟uomo da sè senza nessun aiuto divino (cf. art. precedente).
“Eppure è vero che la natura è più corrotta dal peccato per quanto riguarda il desiderio del bene che
per quanto riguarda la conoscenza della verità”123.
Si noti l‟importanza di quest‟ultima affermazione. L‟intelletto e la volontà hanno ugualmente
bisogno della mozione attuale al loro atto. Per quanto però riguarda gli abiti operativi aggiunti alle
facoltà naturali, l‟intelletto ne ha bisogno solo rispetto alle verità strettamente soprannaturali,
mentre la volontà ne ha bisogno sia rispetto al bene strettamente soprannaturale, sia rispetto al bene
connaturale integro124, dal quale è decaduta a causa del peccato originale. S.Tommaso ribadisce il
principio secondo il quale il peccato indebolisce più le potenze appetitive (tendenze) che quelle
conoscitive (rappresentazioni).
La ragione di questo è che la volontà muove tutte le potenze al loro atto dando così una certa
unità (senza togliere però in nessun modo l‟autonomia delle singole potenze particolari) a tutta
l‟operatività umana e perciò l‟uomo rettamente disposto secondo l‟intelletto non è buono
semplicemente, bensì sotto un aspetto particolare, mentre l‟uomo ben disposto secondo l‟appetito è
buono semplicemente e globalmente.
Il peccato, che costituisce un male di per sé, si deve perciò ricondurre alla volontà e non
all‟intelletto e non c‟è perciò da meravigliarsi se il peccato originale ha danneggiato più le potenze
appetitive che sono più propriamente il suo oggetto, che non quelle rappresentative (conoscitive),
che sono soggetto più dell‟errore che del peccato (possono infatti essere soggetto di virtù o di
peccato solo rispetto all‟appetito come nel caso della prudenza o della fede)125.
-53B. L‟ESPOSIZIONE.
Luoghi paralleli in S.Tommaso.
a) II Sent. d.28,q.1,a.1,c.a.: “cum virtus essentiam consequatur, oportet quod secundum
diversitatem naturarum sit diversa facultas ad operandum; quod quidam non attendentes, pari
121
Si può aggiungere che dopo il peccato, la natura ha acquistato un‟inclinazione morbosa, una specie di “natura
innaturale” - la concupiscenza, fomes peccati -, che in alcuni campi le rende più facile ed attraente fare il male che fare
il bene. Per questo Cristo ci ricorda come “larga e spaziosa è la via che porta alla perdizione”, mentre la via del bene
appare come una “porta stretta”.
122
Potenza.
123
Da qui la stranezza della visione kantiana di cui alla nota 108. L‟etica kantiana rende l‟uomo troppo certo di operare
il bene, senza una sufficiente base metafisica alla conoscenza. Invece di far derivare la prassi della conoscenza, finisce
col far derivare la conoscenza dalla prassi, come faranno Fichte, Marx e tutti movimenti vitalisti e pragmatisti dell‟ottonovecento. Il cristiano invece sa di essere peccatore, ma almeno conosce la strada da percorrere e quindi può sempre
correggersi.
124
Integrale.
125
L‟intelletto può deviare senza colpa - l‟errore in buona fede o ignoranza invincibile -, ma la volontà che devia è
sempre colpevole. In compenso, però, mentre per correggere l‟intelletto ci vuole la volontà, questa, se è deviata, ha la
forza di correggere se stessa.
45
modo operationem liberi arbitrii et rerum naturalium determinaverunt, credentes quod sicut lapis
de necessitate suam operationem habet, ut eat deorsum, nisi aliquid impediat, ita eiam homo
necessario operationes suas exerceat secundum congruentiam alicuius naturae in ipso existentis;
et quia in homine consideratur duplex natura: una scilicet intellectualis, ex qua est hominis
inclinatio ad appetendum per se desiderabilia et honesta, et altera sensibilis, secundum quam
pronus est ad appetendum et ad concupiscendum ea quae sunt delectabilia secundum sensum.
Ideo ad haec duo respicientes, haeretici, contrarias haereses ex eadem radice prodeuntes
confecerunt: quorum quidam, scilicet IOVINIANI, attendentes ad intellectualem naturam
hominem, de necessitate bene operari, et nunquam posse peccare asserebant; alii vero, scilicet
MANICHAEI, respicientes ad naturam sensibilem, quam secundum se malum esse dicebant et a
malo Deo originem habuisse, dixerunt quod homo de necessitate peccat, nec bonum facere
potest, in hoc penitus liberum arbitrium utique destruentes; non enim esset homo liberi arbitrii,
nisi ad eum determinatio sui operis pertineret, ut ex proprio iudicio eligeret hoc aut illud … Et
ideo alii naturam liberi arbitrii salvare volentes, in alium errorem prolapsi sunt, scilicet
PELAGIANI, facultatem liberi arbitrii ampliantes; dicunt enim quod quia liberum arbitrium de
se non est determinatum ad aliquod opus, sed ex ipso pendet determinatio cuiusque operis, ideo
homo per liberum arbitrium in quodlibet bonum opus potest sine aliqua gratia superaddita,
etiamsi in opus meritorium non determinet genus actus, sed efficaciam. Genera enim actuum
distinguuntur secundum diversitatem obiectorum: et quia liberum arbitrium ad nullum obiectum
determinatum est, ideo in quodlibet genus actus ex se potest, ut videlicet facere fortia et iusta, et
huiusmodi. Sed actus meritorius habet efficaciam excedentem naturalem virtutem, inquantum est
efficax ad illud premium consequendum, quod facultatem naturae excedit; et ideo quod opus sit
meritorium, non potest liberum arbitrium ex seipso, nisi sublevetur per habitum, qui etiam
naturae facultatem excedat, qui gratia dicitur.
Et ideo secundum fidem catholicam, in medio contrarium haeresum incedendum est, ut
scilicet dicamus hominem per liberum arbitrium et bona et mala facere posse; non tamen in
actum meritorium exire sine habitu gratiae: sicut etiam non potest homo sine habitu virtutis
acquisitae talem actum facere, qualem facit virtuosus quoad modum agendi, licet possit tale
facere quantum ad genus operis: ut ly “per se” non excludat divinam causalitatem, secundum
quod ipse Deus in omnibus operatur ut universalis causa boni, ut dicitur Is. XXVI,13: „Omnia
opera nostra operatus es in nobis Domine‟; sed excludit habitum aliquem creatum naturalibus
superadditum”.
Si noti:
a. l‟esattezza dell‟analisi storica e ideologica delle eresie,
b. la necessità della grazia ristretta al merito, al modus operis e quindi alla sua funzione
elevante,
c. il fatto che non è ancora completamente elaborato il concetto di grazia sanante e di grazia
attuale, intesa come concorso speciale e soprannaturale, anche se si ammette il concorso
generale ed intrinseco da parte di Dio-causa universale di ogni bene in genere.
-54b) IV Sent. d.17, q.1,a.2, q.la 2, ad 3: “sine gratia gratum faciente non potest recte a mortalibus vita
duci, secundum quod ly “recte” importat rectitudinem ad finem ultimum pertingentem; potest
tamen etiam sine ea recte aliquid agi rectitudine quam habet actus ex materia et circumstantiis et
fine debito, sed non sine gratia quae dicitur gratuita Dei voluntas”.
c) De Verit. q.24, a 14 c.a.: “nulla res agit ultra suam speciem: sed secundum exigentiam suae
speciei unaquaeque res agere potest, cum nulla res propria actione destituatur. Est autem duplex
bonum: quoddam quod est humanae naturae proportionatum; quoddam vero quod excedit
humanae naturae facultatem. Et haec duo bona, si de actibus loquatur, non differunt secundum
substantiam actus, sed secundum modum agendi: utpote iste actus qui est dare eleemosynam, est
46
bonum proportionatum viribus humani, secundum quod ex quadam naturali dilectione vel
benignitate homo ad hoc movetur; excedit autem humanae naturae facultatem, secundum quod
ad hoc homo inducitur ex charitate, quae mentem hominis Deo unit.
Ad hoc ergo bonum, quod est supra naturam humanam, constat liberum arbitrium non
posse sine gratia; quia cum per huiusmodi bonum homo vitam aeternam meretur, constat quod
sine gratia homo mereri non potest. Illud autem bonum quod est naturae humanae
proportionatum, potest homo per liberum arbitrium explere; unde dicit Augustinus quod homo
per liberum arbitrium potest agros colere, domos aedificare, et alia plura bona facere sine gratia
operante. Quaevis autem huiusmodi bona possit homo facere sine gratia gratum faciente, non
tamen potest ea facere sine Deo, cum nulla res possit in naturalem operationem exire, nisi
virtute divina, quia causa secunda non agit nisi per virtutem causae primae…
Et hoc verum est tam in naturalibus agentibus quam in voluntariis. Tamen hoc alio modo
habet necessitatem in utraque. Operationis enim naturalis Deus est causa, in quantum dat et
conservat id quod est principium naturalis operatonis in re, ex quo de necessitate determinata
operatio sequitur; sicut dum conservat gravitatem in terra, quae est principium motus deorsum.
Sed voluntas hominis non est determinata ad aliquam unam operationem, sed se habet
indifferenter ad multas; et sic quodammodo est in potentia, nisi mota per aliquod activum: vel
quod ei exterius repraesentatur, sicut est bonum apprehensum; vel quod in ea interius operatur,
sicut est ipse Deus ... Omnes autem exteriores motus a divina providentia moderantur,
secundum quod ipse iudicat aliquem esse excitandum ad bonum his vel illis actionibus. Unde, si
gratiam Dei velimus dicere non aliquod habituale bonum, sed ipsam misericordiam Dei, per
quam interius motum mentis operatur, et exteriora ordinat ad hominis salutem, sic nec ullum
bonum homo potest facere sine gratia Dei. Sed communiter loquentes utimur nomine gratiae pro
aliquo dono habituali giustificante”.
Si noti:
a. la distinzione tra l‟ordine naturale e soprannaturale;
b. l‟esigenza di supporre la grazia non per la sostanza, ma per il modo dell‟atto umano126 e per
conseguenza la funzione prevalentemente se non addirittura esclusivamente elevante della
grazia;
c. la necessità particolare della mozione divina rispetto alla volontà sia sul piano esteriore provvidenza - che interiore - mozione divina generale -. L‟interdeterminazione del libero
arbitrio costituisce un motivo in più per la necessità della mozione divina; l‟attuazione fisica
dell‟indifferenza passiva infatti porta all‟indifferenza attiva della volontà, la quale
dev‟essere a sua volta determinata sul piano interiore ed intenzionale in cui la volontà
muove propriamente se stessa, mossa a questa stessa autocinèsi127 da Dio.
-55d. In II Cor 3, lect. I, 86-87: “ne videatur tollere libertatem arbitrii, dicit „a nobis, quasi ex nobis‟,
quasi dicat: Possum quidem aliquid facere, quod est liberi arbitrii, sed hoc, quod facio, non est
a me, sed a Deo, qui hoc ipsum posse confert; ut sic, et libertatem hominis defendat, cum dicit
„a nobis‟, id est a nostra parte, et divinam gratiam commendet, cum dicit „quasi ex nobis‟
scilicet procedat, sed a Deo. Hoc etiam Philosophus vult, quod numquam homo per liberum
arbitrium potest quoddam bonum facere, sine adiutorio Dei. Et ratio sua est, quia in hoc quod
facimus, quaerendum est illud propter quod facimus.
Non est autem procedere in infinitum, sed est devenire ad aliquid primum, puta ad
consilium. Sic ego bonum facio, quia consilium mihi inest ad hoc, et hoc est a Deo. Unde dicit
126
L‟atto soprannaturale è sempre un atto della ragione della volontà, ma purificato, motivato, perfezionato ed innalzato
appunto dalla grazia.
127
O automozione.
47
quod consilium boni est aliquod, quod est supra hominem, movens eum ad bene operandum ”,
e prosegue distinguendo tra la mozione divina necessaria rispetto a cause necessarie e libera
rispetto a cause libere, secondo la natura propria di ciascuna causa.
Si noti:
a. l‟interazione tra Dio movente e libero arbitrio mosso secondo la subordinazione “analettica”128
delle due cause (quella umana rispetto a quella divina), senza danneggiare la proprietà operativa
di nessuna. L‟uomo muove liberamente se stesso (a nobis), ma è mosso proprio a questo
muoversi da sé129 da Dio (non ex nobis) e
b. l‟esigenza “filosofica” di porre un motore esterno che muova l‟intelletto e la volontà al loro atto
nell‟ordine dell‟elezione (notiamo che l‟atto proprio del libero arbitrio è appunto l‟elezione),
che è il consiglio deliberativo (consilium collativum), affinchè l‟atto umano possa essere
continuato dalla mente umana che muove se stessa (naturalmente senza escludere il concorso
simultaneo in questa stessa continuazione).

Non tutte le opere degli infedeli sono peccati.
Il Concilio di Trento ribadisce contro Lutero: “Si quis dicit, opera omnia, quae ante
iustificationem fiunt, quacunque ratione facta sint, vere esse peccata vel odium Dei mereri, aut
quanto vehementius quis nititur se disponere ad gratiam, tanto eum gravius peccare, an.s.” (DS
1557). (Cf. analoghe condanne contro M.BAIO e i GIANSENISTI).

Nello stato presente l’uomo può fare qualche bene particolare.
Clemente XI ha condannato questa proposizione di P.QUESNEL: “Voluntas, quam gratia non
praevenit, nihil habet luminis nisi ad aberrandum, ardoris nisi ad se praecipitandum, virium nisi ad
se vulnerandum, est capax omnis mali et incapax ad omne bonum”( DS 2339).

La grazia è necessaria in vista del bene soprannaturale anche in natura integra.
Il Concilio Arausicano II asserisce che per conservarsi nella sua stessa integrità la natura
integra avrebbe bisogno di un dono aggiunto e tanto più per riparare il peccato una volta che esso
sia avvenuto: “neminem nisi Deo miserante salvari. Natura humana, etiamsi in illa integritate, in
qua est condita, permaneret, nullo modo se ipsam, creatore suo non adiuvante, servaret; unde cum
sine Dei gratia salutem non possit custodire, quam accepit, quomodo sine Dei gratia poterit
reparare, quod perdidit”( DS 389).
-56 Necessità di grazia nello stato attuale in vista delle opere soprannaturali.
Concilio Arausicano II: “De adiutorio Dei. Divini est muneris cum et recte cotitamus, et pedes
nostros a facilitate et iniustitia continemus; quoties enim bona agimus, Deus in nobis atque
nobiscum, ut operetur, operator”( DS 379).
Il Concilio di Sens (1140 ?) condanna la seguente affermazione di Pietro ABELARDO: “Quod
liberum arbitrium per se sufficiat ad aliquod bonum” ( DS 725).

Necessità della grazia sanante per lo stato attuale della natura umana.
128
Un termine caro all‟Autore. Si riferisce al fatto che questa subordinazione del libero arbitrio alla mozione divina, si
può intendere come rapporto fra due modi di causalità spirituale analogicamente simili, appunto la volontà divina e la
volontà umana.
129
Automuoversi
48
Il Concilio di Quierzy (853) afferma contro il predestinazionismo esagerato di
GODESCALCO (GOTTSCHALK): “Libertatem arbitrii in primo homine perdidimus, quam per
Christum Dominum nostrum recepimus: et habemus liberum arbitrium ad bonum, praeventum
et adiutum gratia, et habemus liberum arbitrium ad malum, desertus gratia. Liberum autem
habemus arbitrium, quia gratia liberatum et gratia de corrupto sanatum”( DS 622)130.
Spiegazione di alcune questioni connesse.
I.
Che cosa intende S.Tommaso con i termini “natura integra” e “natura corrotta”
(cf. Comm. del card. GAETANO nel l.c.).
La natura pura consiste nell‟insieme di tutte le potenze naturali dell‟anima abbandonate a se
stesse131, così che ciascuna tende al proprio fine e ciò anche sottraendosi all‟ordine della ragione.
La natura in stato di conformità alla ragione invece suppone una subordinazione della ragione
stessa a Dio naturalmente conosciuto e la subordinazione delle potenze inferiori alla ragione, così
che, anche se le potenze inferiori possono trasgredire l‟ordine della ragione, l‟uomo non permette
che lo trasgrediscano di fatto.
La giustizia originale aggiunge a questa conformità alla ragione la subordinazione indefettibile
del corpo all‟anima, della parte inferiore a quella superiore, ordine che resta finché anche la parte
superore è sotto la causa suprema che è Dio come principio della natura.
La grazia santificante (elevante soltanto prima del peccato originale e dopo elevante-sanante)
aggiunge un principio meritorio della vita divina nell‟eternità (fine ultimo strettamente
soprannaturale).
La natura corrotta consiste nella caduta nello stato di pura natura, con l‟aggiunta del male di
colpa (nell‟anima) e di pena (nell‟anima e nel corpo)132.
La difficoltà133 consiste nello stato consono alla ragione, perché esso non si è mai realizzato in
sé stesso, ma solo in altri stati come in quello di giustizia originale (Adamo ed Eva prima del
peccato) o quello, privilegiato, di grazia eccellente (Cristo come uomo e la Beata Vergine).
-57Per stato di natura integra S.Tommaso intende lo stato di natura conforme alla ragione, il
quale implica un vigore particolare della ragione tale da mantenere le potenze inferiori nella dovuta
subordinazione. Ora questo vigore è sia naturale che soprannaturale; proviene da un dono gratuito
aggiunto, in quanto l‟uomo non avrebbe mai potuto avere questo stato, se non in congiunzione ad
un dono preternaturale, come quello della giustizia naturale e soprannaturale, o come quello della
grazia eccellente134. Tuttavia questo stato appartiene anche della natura, perché non si estende al di
là delle capacità connaturali dell‟uomo. Però non è solo naturale, perché non viene dalla sola natura,
ma non è nemmeno del tutto soprannaturale perché l‟estensione dei suoi effetti non supera la
proporzione del bene naturalmente umano.
Questo stato non è però una parte della giustizia originale, bensì uno stato autonomo definibile
in se stesso, ma realizzabile nella congiunzione ad un bene superiore. L‟inferiore infatti congiunto
col superiore non solo partecipa della perfezione del superiore, ma migliora anche la sua azione
connaturale. In tal modo l‟integrità della natura deriva dal dono della giustizia originale
(considerato separatamente dalla grazia santificante), ma non si identifica con esso.
130
Nota la sorprendente somiglianza con la dottrina di Lutero.
Considerate in se stesse isolatamente le une dalle altre.
132
Qui per “pura natura” s‟intende la natura umana priva della compattezza preternaturale che nell‟eden la rendeva
immortale. Da qui la sua disgregabilità o corruttibilità che la rende soggetta alla morte; ciò costituisce, secondo la
narrazione genesiaca, la pena del peccato.
133
Circa la questione della natura pura consiste nel come concepire uno stato di pura e semplice conformità alla ragione,
benchè in una condizione di separabilità dell‟anima dal corpo.
134
Propria, come si è visto, di Cristo e della Madonna.
131
49
La differenza riguarda l‟ordine al fine ultimo: lo stato conforme alla ragione in se stesso
permetterebbe un peccato veniale (al di là del fine ultimo135) prima del peccato mortale (contro il
fine ultimo). Invece, nello stato di giustizia originale il primo peccato possibile era solo quello
mortale. Infatti, l‟ordine al fine ultimo era così perfetto, da non consentire un peccato veniale prima
della distruzione totale della relazione dell‟uomo al fine ultimo per mezzo di un peccato mortale. Il
dono della giustizia originale è quindi preternaturale sia quanto all‟origine sia quanto al contenuto;
invece, nello stato di sola integrità il vigore della ragione è preternaturale quanto alla sua origine,
ma naturale quanto alla sua estensione connaturale. Il vigore dell‟integrità è gratuito possessive, ma
naturale essentialiter136. L‟aggiunta di questo vigore alla natura pura costituisce la natura integra
e la perdita di tale vigore determina la natura corrotta137.
“Natura integra” significa pertanto in S.Tommaso lo stato in cui si trova l‟uomo dotato di
giustizia originale, non però sotto il profilo della giustizia originale, bensì in quanto opera per
mezzo delle sue forze naturali.
-58Quanto a “natura corrotta”, indica la natura priva della giustizia originale e del vigore della
ragione e quindi di tutti i doni soprannaturali e preternaturali, anche quelli preternaturali in quanto
all‟origine, ma dovuti quanto alla natura138. La privazione del dovuto già avuto in precedenza e
perso aggiunge alla natura pura la ragione di colpa e di pena139.
Sul piano operativo la differenza tra la natura integra e la natura corrotta non è quella che la
prima può render buoni tutti i suoi atti e la seconda nessuno, bensì quella che la seconda ne rende
buoni solo alcuni.
Le suddette osservazioni del GAETANO devono essere completate notando:
a) che sul piano operativo la ferita del peccato non riguarda solo l‟ordine delle potenze tra di loro e
rispetto alla ragione, bensì anche ogni potenza (soprattutto nell‟ordine appetitivo) nel suo
ambito particolare, proprio così che sul piano operativo le potenze della natura corrotta sono
intrinsecamente indebolite rispetto a quelle dell‟ipotetico stato di natura pura.
b) che lo stato di natura pura è al di sotto di quanto è dovuto alla natura umana. Ora Dio non ordina
mai l‟uomo ad un fine vano e quindi ad un fine irraggiungibile. Nell‟ipotesi dello stato di natura
pura si dovrebbe perciò pensare che Dio avesse dato all‟uomo delle capacità tali da poter
tendere al suo fine connaturale e realizzarlo di fatto, così che lo stato di natura pura dev‟essere
sempre pensato in ordine allo stato di natura integra realizzatosi nel dono della giustizia
originale140. A questo proposito si noti infine che, siccome lo stato di natura in cui erano creati i
progenitori comportava anche la grazia santificante e tutto questo stato si descrive come quello
di “giustizia originale”, spesso per “giustizia originale” si intende l‟insieme dei doni naturali,
preternaturali e l‟aggiunta della stessa grazia santificante.
135
Allentamento del rapporto col fine ultimo.
Cioè lo stato di natura integra - che è solo ipotetico - è sostanzialmente naturale, però comporta il possesso di doni
preternaturali, mentre lo stato di giustizia originale, che è lo stato edenico prima del peccato, è uno stato soprannaturale
comportante la grazia.
137
In tal modo la natura pura, benchè sia natura, è tuttavia avvertita come innaturale o contronaturale, in quanto allo
spirito umano ripugna la prospettiva della morte, che è naturale per la natura pura, ma la morte, secondo il racconto
biblico, è il castigo del peccato. Pertanto il Gaetano sembra troppo blando nell‟identificare tout court la natura decaduta
con la natura pura. Come si è detto alla nota 86, il Gaetano, forse in reazione all‟angoscia luterana per il peccato,
sembra minimizzare la tragedia del peccato, ma d‟altra parte sembra anche paradossalmente raggiungere Lutero nel
concepire la natura come essenzialmente difettosa.
138
La scienza, la virtù, l‟immortalità, l‟impassibilità, il dominio delle passioni, l‟agilità, la bellezza, la salute.
139
Tuttavia, onde evitare l‟ottimismo del Gaetano, pare si debba concepire la natura corrotta e castigata come qualcosa
di peggio della semplice natura pura, la quale ha solo il difetto che è mortale. Ma nella natura corrotta si deve
aggiungere il paolino conflitto tra lo “spirito” e la “carne”, ossia la ribellione della passioni alla ragione e il disordine
interno alle stesse forze della ragione.
140
Data l‟aspirazione naturale dell‟uomo all‟immortalità, c‟è da pensare che Dio non può permettere uno stato di natura
pura - per quanto in se stesso sia concepibile e possibile - senza ordinarlo allo stato di natura integra.
136
50
- 59 II.
Le opere buone degli infedeli.
E‟ possibile fare opere buone anche senza la grazia santificante e senza la fede, perché la
filosofia può arrivare alla conoscenza di Dio come fine ultimo naturale, al quale è ordinabile la
volontà di fare il bene ed evitare il male in questo o quest‟altro atto particolare. Questo è il caso del
fine ultimo esplicito. Se è conosciuto solo implicitamente e non c‟è nessuna aggiunta di un fine
cattivo, allora il fine prossimo buono riconferma il fine ultimo come fine (cioè uno tra i tanti), anche
se non come ultimo esplicitamente, ma lascia intatta l‟ordinabilità dell‟atto - buono per il suo fine
prossimo - al fine ultimo, a cui l‟atto buono è di fatto ordinato da Dio, datore della ragione. Questo
ordine al fine ultimo, implicito soltanto da parte dell‟operante, è sufficiente a rendere retta la
circostanza del fine dell‟operante, perché il precetto del fine ultimo esplicito è solo affermativo e
perciò obbliga sempre, ma non in ogni momento. Siccome poi la scienza di Dio fine ultimo esige
molto studio e l‟uomo deve agire prima ancora di acquisirla, si deve concludere che non è tenuto ad
avere sempre un‟intenzione esplicita del fine ultimo, ma basta l‟ordinabilità implicita del fine
prossimo buono al fine ultimo per rendere l‟atto del peccatore o dell‟infedele un atto moralmente
buono.
III.
La sentenza comune dei tomisti riguardante la necessità della grazia per operare le opere
buone.
L‟UOMO NON HA BISOGNO DI UNA GRAZIA SPECIALE DI DIO PER FARE UNA
QUALSIASI BUONA OPERA, NE‟ PER VINCERE LE TENTAZIONI FACILI.
Errori.

GREGORIO DI RIMINI (nominalista) esige una grazia speciale per ogni opera moralmente
buona:
- a causa della debolezza dovuta al peccato,
- a causa della necessità141 del fine ultimo e
- a causa della premozione fisica previa.

VASQUEZ dice che si richiede una grazia media da parte di Cristo per ogni opera moralmente
buona; se l‟opera è naturale, anche la grazia, pur essendo speciale, sarà naturale. Il motivo
consisterebbe nella necessità di determinare la volontà in sé indeterminata per mezzo di una
sancta cogitatio data da Dio in congrue circostanze, la qual grazia costituisce un beneficio
speciale. Inoltre lo stesso fatto che una tentazione non sia grave sarebbe secondo VASQUEZ un
beneficio speciale della provvidenza divina.
Precisazioni.
Si deve distinguere l‟opera buona:
 da parte dell‟opera stessa (oggetto)
 da parte dell‟operante (soggetto).
Così il peccato veniale è cattivo da parte dell‟oggetto, “buono”142 da parte del soggetto (che è in
grazia). L‟elemosina del peccatore è buona da parte dell‟oggetto e cattiva da parte del soggetto.
-60141
142
Obbligatorietà.
Nel senso che è privo di malizia, in quanto il soggetto è in grazia.
51
Per quanto riguarda il libero arbitrio, si ricordi la dottrina del Concilio di Trento, secondo la
quale il libero arbitrio non è “estinto”, ma “attenuato” ed “inclinato” al male e perciò rimangono
delle forze ordinate al bene.



Così si risolvono le obiezioni di Gregorio da Rimini:
le forze naturali sono parzialmente rimaste,
ogni opera che non è peccato, è per sua natura intrinseca riferibile, almeno implicitamente, al
fine ultimo,
la premozione fisica è necessaria a causa della generale dipendenza della causa seconda dalla
causa prima. La bontà di un‟opera non la rende superiore alla natura, perché così si
richiederebbe la grazia speciale anche nello stato di natura integra per ogni opera buona.
Contro Vasquez si deve notare che:
 non ogni concorso è gratuito rispetto ad una natura indifferente143 in sé, anche se può essere
gratuito rispetto ad un tale individuo. Qualcosa infatti può essere dato in maniera contingente,
ma allo stesso tempo dovuta ad una natura indifferente e il modo contingente del conferimento
è dovuto proprio in riferimento alla contingenza della natura. In tal modo il bene particolare è
dovuto alla natura indifferente in modo proporzionale, anche se non è dovuto con un debito di
necessità.
 La gratuità del concorso deriva dalla sua relazione di superiorità rispetto al concorso ordinario.
Ora, corrisponde al concorso ordinario il fatto di poter fare sempre il bene e di farlo talvolta di
fatto. Perciò l‟aiuto sufficiente è dovuto sempre e quello efficace è dovuto rispetto a talune
opere particolari. La volontà dotata di aiuto sufficiente avrà senza la grazia speciale anche
quello efficace, a meno che non sia accidentalmente impedita in maniera straordinaria, caso in
cui si richiede grazia speciale per rimuovere l‟ostacolo.
 la gravità delle tentazioni si definisce in base a ciò che possiamo fare. Per vincere le tentazioni
non gravi una per una basta il concorso generale; per vincerle tutte insieme si richiede un aiuto
speciale (la totalità le rende gravi nel loro insieme). La gravità di una tentazione singola dipende
dal fatto che non lascia apparire il suo oggetto come un male, così da consentire alla volontà di
rifiutarlo. Che poi una tentazione non sia grave, questo non è dovuto ad una provvidenza
speciale, bensì all‟ordinario corso delle cose (è piuttosto la gravità che costituisce eccezione).
Si noti però contro il BELLARMINO che per vincere tentazioni gravi si richiede un aiuto
interno e non solo la protezione provvidenziale esterna (GIOVANNNI DI S.TOMMASO).
-613) La possibilità dell’amore naturale di Dio (art.3).
Contro le difficoltà.
Assume l‟ipotesi della creazione dell‟uomo nella sola natura. In un tale stato l‟uomo doveva
amare in qualche modo Dio e doveva amarlo sopra ogni cosa, perché diversamente avrebbe peccato.
Si deve perciò concludere che l‟uomo è capace di amare Dio con le sue sole forze naturali.
Corpo dell’articolo.
La distinzione fondamentale è quella degli stati di natura.
-
Nello stato di natura integra.
Mi1
143
L‟uomo poteva operare in virtù della sua natura il suo bene connaturale.
Dotata di libertà di indifferenza, ossia il libero arbitrio.
52
Ma1 Amare Dio sopra ogni cosa è connaturale all‟uomo e perfino a tutte le altre cose, anche
inanimate, a ciascuna secondo il suo modo144.
Co1
-
Prova di Ma1:
Mi2
E‟ naturale ad ogni cosa amare ciò che le è naturalmente conveniente.
2
Ma
Il bene di una parte è ordinato al bene del tutto.
Co2
Ogni cosa particolare ama con amore naturale il suo bene proprio per il bene totale
dell‟universo che è Dio = Ma1.
Nello stato di natura integra l‟uomo ordina l‟amore di sè all‟amore di Dio come al fine e così
anche l‟amore di ogni altra cosa.
Nello stato di natura corrotta.
Nello stato di natura corrotta invece l‟appetito della volontà razionale, a causa della corruzione
della natura, segue il bene privato145, e perciò la natura in questo stato non può amare Dio sopra
ogni cosa, a meno che non sia sanata dalla grazia.
-
CONCLUSIONE:


Nello stato di natura integra l‟uomo non aveva bisogno di una grazia speciale aggiunta per
amare Dio sopra ogni cosa, ma gli bastava l‟aiuto di Dio che la muoveva.
Nello stato di natura corrotta l‟uomo ha bisogno non solo dell‟aiuto della mozione divina,
ma anche della grazia speciale sanante per amare Dio sopra ogni cosa.
-62
Ad 1.
La realtà di un amore soprannaturale di Dio non rende superflua la carità soprannaturale, perché
quest‟ultima ama Dio in maniera più eminente dell‟amore naturale, il quale considera Dio solo
come fine e principio del bene naturale, mentre la carità lo considera come l‟oggetto della
beatitudine e in quanto l‟uomo ha una certa comunione spirituale con Dio.
Ad 2.
Quando si dice che la natura non può nulla al di là di se stessa, non si intende escludere che essa
possa portarsi verso un oggetto superiore rispetto ad essa, ma si intende affermare che la natura non
può compiere un atto che eccede la proporzione delle sue forze; il ché però non è il caso dell‟amore
naturale di Dio, il quale è connaturale all‟uomo e ad ogni creatura in genere.
Ad 3.
L‟amore si dice “sommo” non solo secondo il grado, ma anche secondo il motivo e secondo il
modo. Perciò l‟amore di carità soprannaturale è il grado supremo dell‟amore, perché ama Dio non
solo al di sopra tutte le cose, ma lo ama anche come l‟oggetto della beatitudine e come amico con
cui si ha una comunione di vita.
B. ESPOSIZIONE.
Luoghi paralleli in S.Tommaso.
Sum.Theol., I, q.60, a.5c.a. “inclinatio enim naturalis in his quae sunt sine ratione, demonstrat
inclinationem naturaralem in voluntate intellectualis naturae. Unumquodque autem in rebus
144
145
In base al principio metafisico di finalità: ogni agente agisce per un fine e precisamente per il fine ultimo.
Cioè, invece di aprirsi a Dio, si ripiega su di sé assolutizzando se stessa: l‟egoismo.
53
naturalibus, quod secundum naturam hoc ipsum quod est, alterius est, principalius et magis
inclinatur in id cuius est, quam in se ipsum. Et haec inclinatio naturalis demonstratur ex his quae
naturaliter aguntur: quia unumquodque, sicut agitur naturaliter, sic aptum natum est agi, ut dicitur in
II Physic. Videmus enim quod naturaliter pars se exponit ad conservationem totius: sicut manus
exponitur ictui, absque deliberatione, ad conservationem totius corporis. Et quia ratio imitatur
naturam, huiusmodi inclinationem invenimus in virtutibus politicis: est enim virtuosi civis, ut se
exponat mortis periculo pro totius reipublicae conservatione; et si homo esset naturalis pars huius
civitatis, haec inclinatio esset ei naturalis. Quia igitur bonum universale est ipse Deus, et sub hoc
bono continetur etiam angelus et homo et omnis creatura, quia omnis creatura naturaliter,
secundum id quod est, Dei est, sequitur quod naturali dilectione etiam angelus et homo plus et
principalius diligat Deum quam seipsum. Alioquin, si naturaliter plus seipsum diligeret quam
Deum, sequeretur quod naturalis dilectio esset perversa146; et quod non perficeretur per caritatem,
sed destrueretur”.
-63Concilio di Orange (Arausicanum) II, can.25: “De dilectione qua diligimus Deum. Prorsum
donum Dei est diligere Deum. Ipse ut diligetur dedit, qui non dilectus diligit. Displicentes amati
sumus, ut fieret in nobis unde placeremus. Diffundit enim caritatem in cordibus nostris Spiritus (Rm
5,5) Patri et Filii, quem cum Patre amatus et Filio”( DS 395)147.
Questioni connesse.
I.
Che cosa vuol dire “amare Dio” nella presente questione.
Si tratta di un atto secondo l‟amore che termina a Dio non solo implicitamente, ma
esplicitamente. Avere Dio come fine ultimo di un atto non è la stessa cosa che amare Dio sopra ogni
cosa, perché per il primo basta orientarsi verso Dio implicitamente, per il secondo invece si richiede
un orientamento esplicito.
Amare Dio semplicemente vuol dire amarlo come il fine di tutte le cose; amare Dio secondo lo
stato presente della natura vuol dire amarlo come il fine di tutte le cose riferibili ad Lui. In
entrambi i casi si dà un precetto positivo, che vieta negativamente di porre come fine ultimo
qualcosa di diverso da Dio. La differenza sta nel fatto che amar Dio semplicemente esclude ogni
male di colpa, mentre amarlo secondo lo stato presente di natura è compatibile con il male di colpa.
Per amare Dio semplicemente infatti si richiede di amarlo sopra tutte le cose in modo tale da riferire
a Lui tutto, ma il male di colpa è un ostacolo ad un tale amore, perché non è in nessun modo
riferibile in Dio. E‟ però possibile amare Dio sopra ogni cosa secondo lo stato presente della natura
anche con qualche male di colpa, come avviene in coloro che hanno la carità con qualche peccato
veniale riferendo a Lui almeno tutto ciò che è riferibile ad Lui. Nello stato di natura corrotta è
possibile perciò amare Dio sopra tutto ciò che è riferibile ad Lui, ma non semplicemente sopra ogni
cosa, perché in questo stato è impossibile non peccare, il ché invece era possibile nello stato di
natura integra.
L‟atto dell‟amore semplice di Dio sopra ogni cosa esige la bontà morale della totalità degli atti
umani come sua materia. Chi fa un male particolare non si rende inabile a fare un bene particolare,
ma si rende inabile ad amare Dio sopra ogni cosa, perché vi è in lui qualcosa di non riferibile a Dio.
146
147
Il peccato, qualunque peccato, ha qui la sua prima radice.
Qui abbiamo una definizione dogmatica implicita della carità.
54
Alla domanda a quale virtù morale spetta l‟amore naturale di Dio, bisogna rispondere che si
tratta di un atto di giustizia nei confronti di un altro a cui non si può rendere l‟equivalente e pertanto
appartiene alla virtù della religione148.
-64II. La diminuzione delle forze naturali del libero arbitrio a causa del peccato e la
conseguente necessità della grazia in vista dell’amore di Dio sopra ogni cosa.


Si deve distinguere:
la fermezza149 del libero arbitrio da parte della potenza fisica e
la fermezza del libero arbitrio da parte dell‟oggetto e del fine.
La fermezza fisica non è diminuita dal peccato, lo è invece la fermezza intenzionale e morale
(proposizione dell‟oggetto) e ciò:
 direttamente a causa di una conversione disordinata ad un altro fine,
 indirettamente a causa della ribellione delle forze inferiori dell‟anima,
 per la natura della volontà stessa a causa della debolezza e della labilità della sua
struttura discorsiva (deliberativa)150.
Questa incapacità, anche se solo morale, causa ciò che è semplicemente impossibile e non solo
ut in pluribus. SUAREZ osserva a questo proposito che la potenza operativa è soggetta a tante
difficoltà, da non poter assolutamente fare tutto il suo bene connaturale, a meno che non sia o
liberata da tali difficoltà o aiutata da uno speciale aiuto di Dio. Quando si parla di incapacità
“morale” non si intende l‟impossibilità nella maggior parte dei casi, ma l‟impossibilità dipendente
dall‟oggetto che muove moralmente la potenza.
Si noti che il fermo assenso della volontà all‟oggetto, anche se dipende dalla proposizione
morale dell‟oggetto, è in se stesso qualcosa di fisico151 ed è perciò qualcosa di fisico anche l‟aiuto
divino che muove la volontà ad aderire al suo oggetto.
L‟amore di Dio sopra ogni cosa:
di Dio in se stesso:
 non richiede un aiuto speciale, perché Dio è sommamente amabile in sé,
 di Dio rispetto alle altre cose:
 negativamente si richiede che nulla gli si preponga;
 positivamente si richiede che tutto gli sia sottomesso, ossia non solo relativamente
(questo o quest‟altro), ma assolutamente (tutto).
-65L‟amore di Dio efficace procede da una volontà non condizionata, ma assolutamente ordinata
all‟esecuzione e all‟effetto.
L’efficacia è:
 nell‟affetto:
 riguarda lo stesso atto di volontà ordinante ed inclinante all‟esecuzione per
mezzo:
 dell‟intenzione,
 dell‟elezione e
 del comando (ordine pratico);

148
La quale appunto, come insegna l‟Aquinate, è parte potenziale della virtù di giustizia (II-II. q.81).
Robustezza, vigore, forza.
150
Infine, per la stessa distorsione, conseguente al peccato, dell‟inclinazione della volontà, bisognosa quindi di
conversione, ossia di raddrizzare la sua inclinazione reindirizzandola verso il vero bene, quella che S.Paolo chiama
“metànoia”.
151
Ontologico.
149
55
 nell‟effetto:
 riguarda la stessa esecuzione e l‟adempimento di una tale volizione (e questo
anche per mezzo di più atti).
MOLINA ammette la necessità dell‟aiuto speciale solo per l‟effetto, non già per l‟affetto.
Il GAETANO al contrario dice che l‟amare Dio semplicemente152 esclude ogni colpa anche
veniale e quindi richiede un privilegio specialissimo (come ad es. nella Beata Vergine).
Soluzione.
L‟amore di Dio efficace sopra ogni cosa richiede nello stato di natura decaduta un aiuto speciale
tanto per l‟affetto quanto per l‟effetto.
Quanto all’effetto.
In nessun effetto si deve preporre il bene privato a Dio, il ché vuol dire che:
 si devono adempiere tutti i precetti e
 non si deve cedere a nessuna tentazione, il ché supera il corso naturale della natura
decaduta e pertanto esige un aiuto speciale.
Quanto all’affetto, si richiede la ferma intenzione di superare tutte le tentazioni per amore di
Dio e una tale inclinazione può essere efficace solo se la volontà è capace di eseguirla
effettivamente, il ché supera la natura decaduta e pertanto si richiede anche da questa parte un
aiuto speciale.
In genere richiedono un aiuto speciale tutte le opere fatte per un motivo onesto che suppongono
per la loro esecuzione la vittoria su tutte le tentazioni e sulla labilità naturale della volontà decaduta
(ad es. la castità perfetta, il martirio, la perseveranza finale, la contrizione, ecc.).
III.
La divisione del “naturale” secondo A.M.HORVATH (De voluntate humana, Romae
1930, pp.72-74).
-66Naturale:
 attualmente e positivamente (il cui principio e soggetto è la natura):
 formalmente e in sé (il cui principio prossimo è determinato ad uno153, per es.
l‟inclinazione della volontà al bene in genere),
 virtualmente e nell‟altro (il cui principio è formalmente naturale, ma tale da dover
essere ulteriormente determinato da altre forze naturali; ad es. la volizione della
beatitudine naturale in concreto e le volizioni libere in genere),
 potenzialmente e negativamente (il cui soggetto è la natura, ma non il principio154):
 attivamente-passivamente, positivamente-negativamente (il cui principio non è nella
natura, ma l‟agente, attuando, non eccede le proporzioni della natura stessa; ad es. il
dono preternaturale dell‟integrità. Questo è anche il luogo dell’amore naturale di Dio
sopra ogni cosa),
 solo passivamente (il cui principio non è nella natura e che perfeziona in vista di opere
semplicemente soprannaturali):
 negativamente-positivamente (il cui principio non è nella natura per
quanto riguarda la virtù operativa, ma vi è per quanto riguarda il modo di
operare; ad es. l’inclinazione all’amore di carità o alla beatitudine perfetta, ma
in modo imperfetto),
152
Assolutamente.
In una sola direzione concreta.
154
Naturale è il soggetto, ma non il principio dell‟atto.
153
56

solo negativamente (il cui principio non è nella natura in nessun modo, ma
positivamente-esclusivamente è nell‟agente estrinseco che è Dio, autore
dell‟ordine soprannaturale; ad es. l‟inclinazione alla beatitudine perfetta avuta in
maniera perfetta).
4) La necessità della grazia per adempiere i precetti della legge.
SAN TOMMASO.
S.Tommaso comincia da una distinzione fondamentale, che è quella tra l‟adempiere i precetti
della legge secondo la sostanza dell‟opera e l‟adempierli secondo il modo. Direttamente l‟oggetto
del precetto è solo la sostanza dell‟opera, perché a ciascuno si comanda di fare ciò che è ordinato
secondo le sue possibilità prima ancora che abbia acquistato le virtù necessarie. L‟intenzione del
legislatore invece è non solo di comandare il bene, ma anche di indurre i cittadini alla virtù per
mezzo dell‟acquisto continuo di buone abitudini e perciò il legislatore vuole non solo
l‟adempimento quanto alla sostanza, ma anche quanto al modo virtuoso. Così Dio, Legislatore
supremo, vuole nell‟ordine soprannaturale ordinare tutti i precetti al modo della carità. Cf. II Sent.
d.28, q.1, a.3 c.a.
-67Per quanto riguarda la sostanza dell’opera, si deve ulteriormente distinguere secondo gli stati
di natura:
 nello stato di natura integra era possibile adempiere a tutti i precetti della legge, perché allora
l‟uomo poteva non peccare, non trasgredire i precetti della legge155;
 nello stato di natura decaduta invece l‟uomo non può più adempiere a tutti i precetti della
legge senza la grazia sanante, ovviamente perché non può più realizzare la totalità del suo bene
connaturale.
Per quanto poi riguarda il modo di agire secondo la carità, l‟uomo non può adempiere ai
precetti della legge senza una grazia speciale, ovviamente perché la carità è una virtù teologale e
perciò solo soprannaturale, in maniera tale che non si può avere senza la grazia. Siccome poi la
carità congiunge l‟uomo con Dio, la grazia richiesta sarà quella santificante o abituale.
Infine si deve notare, rispetto all’aiuto attuale da parte di Dio, che esso è richiesto per
adempiere ai precetti in ogni stato di natura.
La legge dà in ogni stato di natura la conoscenza sufficiente di ciò che si deve fare, ma per farlo
di fatto e totalmente si richiede la grazia:
- nello stato di natura corrotta sia per la sostanza, che per il modo;
- nello stato di natura integra almeno per il modus caritatis.
Dio non ci comanda cose impossibili, ma ci comanda tutte le opere della legge e perciò si deve
dire che le opere della legge sono in qualche modo possibili, in quanto ciò che possiamo per mezzo
degli amici, lo possiamo in qualche maniera da noi stessi.
Il precetto di amare Dio sopra ogni cosa non si può adempiere con le sole forze naturali, in
quanto si riferisce non già ad un amore naturale, bensì all‟amore soprannaturale di carità.
QUESTIONI CONNESSE.
I.
155
Il motivo per cui si richiede una grazia speciale per adempiere a tutta la legge in
stato di natura pura o decaduta.
Benchè non fosse impeccabile.
57
Questo motivo deriva:
a) dalla naturale mutabilità156 della volontà,
b) dalla debolezza della ragione nel proporre l‟oggetto pratico,
c) dalla ribellione delle facoltà inferiori (tentazioni).
Siccome poi questa debolezza rende in maniera intrinseca inferma la volontà e le potenze
operative dipendenti da essa, anche l‟aiuto divino che rimedia a questa infermità deve essere
intrinseco.
-68Obiezioni.
Dio non può comandare cose impossibili come non può comandare a uno zoppo di camminare
come uno sano.
Risposta.
Ciò che possiamo per mezzo della grazia divina, lo possiamo in qualche modo da noi stessi,
perché con la sua grazia Dio ci aiuta come un amico. Inoltre, mentre lo zoppicare implica una
impossibilità fisica di camminare rettamente, l‟adempiere a tutti i precetti implica una impossibilità
non fisica157, ma morale158 (l‟infermità del libero arbitrio riguarda in prima linea il rapporto
all‟oggetto e solo indirettamente la forza fisica).
Obiezione. I singoli peccati si possono evitare successivamente e perciò anche tutti insieme.
Risposta.
Fisicamente159 si possono evitare tutti i peccati, anche veniali, in quanto il libero arbitrio rimane
fondamentalmente sano, ma ciò non è possibile moralmente160, perché non tutti si possono evitare
senza gravi tentazioni la cui vittoria suppone un aiuto speciale.
Inoltre vi è una differenza tra “tutti i peccati” presi singolarmente e presi collettivamente.
Singolarmente sono vincibili tutti uno dopo l‟altro, ma non tutti presi insieme in maniera
collettiva161.
a) I precetti riguardanti le virtù teologali.
Tali precetti non ammettono la distinzione di sostanza e di modo, perché il loro modo rientra
nella sostanza: è ad es. impossibile fare atti di carità senza il modo di carità162. Materialmente,
simili opere sono fattibili ex puris naturalibus, ma allora non adempiono al precetto (ad es. atti di
fede, speranza, amore in coloro che sono formalmente163 eretici o nei pagani non convertiti che però
credono certi contenuti di fede senza aver la fede, ecc.). Di tali precetti non si parla nel presente
156
Meglio: dalla distorsione della volontà: vedi nota 50.
Ontologica.
158
Ossia riferita alla volontà, la quale, nel corso della vita presente, non riesce a correggere perfettamente la sua
malizia, neppure col soccorso della grazia, anche se questa malizia, se il soggetto vuole, può non degenerare nella colpa
grave (peccato mortale). Da qui però la periodica e frequente inevitabilità del peccato veniale anche nei più santi, come
insegna il Concilio di Trento.
159
Psicologicamente, in linea di principio.
160
In pratica, di fatto.
161
Vedi nota 158.
162
La carità può essere molta o poca, ma qualunque atto di carità in se stesso, per la sua essenza, è sempre somma
perfezione, perché partecipazione dell‟amore divino.
163
“Formalmente” vuol dire che lo sono intenzionalmente e pertanto, trovandosi in peccato mortale, sono privi della
grazia santificante e della fede salvifica. Si dice invece “materialmente “ eretico chi lo è in buona fede e senza saperlo.
Costui è in grazia ed ha comunque la fede.
157
58
articolo, perché la loro caratteristica intrinsecamente soprannaturale richiede evidentemente un
aiuto soprannaturale speciale.
5) La necessità della grazia in vista del merito per la vita eterna.
SAN TOMMASO.
S.Tommaso parte dal presupposto evidente che gli atti che conducono ad un fine, devono essere
proporzionati al fine (l‟effetto infatti richiede una causa proporzionata).
-69D‟altra parte l‟atto non può superare la proporzione del principio attivo, così che l‟effetto non
supera la sua causa né l‟atto la potenza da cui procede.
La vita eterna poi è un fine strettamente soprannaturale e quindi eccedente la proporzione della
natura, in quanto consiste nella visione di Dio per essenza.
Da tutto ciò consegue che le forze naturali dell‟uomo non bastano per produrre opere meritorie
della vita eterna, ma a ciò si richiede una forza più alta che è appunto la grazia. Perciò senza la
grazia l’uomo non può meritare la vita eterna, anche se può eseguire certe opere conducenti alla
realizzazione (almeno parziale) del bene umano connaturale (fine ultimo naturale).
Le opere meritorie procedono dalla volontà e sono quindi veramente umane, ma non dalla
volontà sola, bensì dalla volontà formata ed aiutata dalla grazia.
La realizzazione del fine connaturale è possibile alla sola natura (almeno nella sua integrità),
ma l‟uomo è ordinato ad un fine soprannaturale che lo supera, ma al quale può essere condotto per
mezzo della grazia e ciò è un segno della nobiltà dell‟uomo, perché è meglio poter conseguire un
fine superiore con aiuto esterno che non poterlo conseguire in nessun modo.
QUESTIONE CONNESSA.
Il soprannaturale, le sue divisioni e proprietà.
L‟opinione degli antichi era che gli atti soprannaturali sono tali solo quoad modum, ma naturali
quoad substantiam in quanto compiuti da una potenza naturale. Bisogna invece definire il
soprannaturale quoad substantiam secondo la sua causa formale.
Così si ottiene la seguente divisione:
 soprannaturale:
- da causa efficiente = quoad modum
- da causa finale = ordine al fine ultimo soprannaturale
- da causa formale = soprannaturale quoad substantiam
- (la causa quasi-materiale è poi la potenza obbedienziale dell‟anima di ricevere la
grazia).
Il soprannaturale quoad substantiam si può perciò definire come ciò che ha per sua ragione
formale specifica qualcosa di soprannaturale. Perciò l‟atto soprannaturale quoad substantiam esige
un aiuto soprannaturale quanto a tutto ciò che vi è in esso. I gradi superiori in un tale atto non
possono essere naturali, come ciò che è spirituale nel suo grado specifico non può essere corporale
nel grado superiore.
-70-
59
E‟ pertanto vero che gli atti soprannaturali procedono da una potenza naturale, ma procedono da
essa in quanto è formalmente elevata dalla grazia abituale164. L‟elevazione è la ragione formale
dell‟agire; l‟anima e le sue potenze sono allora solo la radice dell‟azione, che non passa all‟atto
soprannaturale se non è elevata. Così anche la visione sensibile avviene non già in parte per mezzo
della vista ed in parte per mezzo del‟immagine visiva, ma totalmente per mezzo della vista in
quanto è però attuata dalla specie visiva.
Si noti che la visione beatifica è più manifestamente soprannaturale che la fede o la profezia,
perché la sua stessa specie è soprannaturale. Anche la fede e la profezia sono però sostanzialmente
soprannaturali, perché usano delle specie conoscitive naturali in maniera soprannaturale, così che la
conoscenza globale nel giudizio che connette tra loro le singole specie risulta soprannaturale e
avviene per mezzo della luce soprannaturale della fede (o della profezia), la quale non solo eleva la
potenza intellettiva a prestare l‟assenso, ma ordina anche le specie a rappresentare
complessivamente le verità rivelate.
6) La necessità dell’aiuto della grazia attuale per prepararsi a ricevere la grazia abituale.
SAN TOMMASO.
S.Tommaso si chiede se in genere l‟uomo ha bisogno dell‟aiuto della grazia per prepararsi alla
grazia.
Per grazia si può intendere l’operare bene e godere di Dio; e questo è l‟uso della grazia
abituale, che è nell‟uomo. Così per prepararsi a questo si richiede già la presenza della grazia
abituale.
Si potrebbe però anche intendere la preparazione della volontà per conseguire lo stesso dono
della grazia abituale; e allora non si può postulare in vista di una tale preparazione un‟altra grazia
abituale, perché così si dovrebbe andare all‟infinito (la grazia abituale presupposta ne supporrebbe
un‟altra e questa un‟altra ancora e così via), ma si deve richiedere un aiuto divino (attuale) che
muove l‟anima e le ispira il bene (come si vede, l‟aiuto attuale muove l‟anima sia fisicamente165 che
intenzionalmente).
-71La ragione di questa necessità deriva dal legame tra la causa efficiente e la causa finale. Infatti,
affinché la causa efficiente ordini i suoi effetti al fine, si richiede l‟attrazione da parte del fine. Ora,
gli agenti e i fini sono ordinati in maniera tale, che al primo agente corrisponda l‟ultimo fine. Al
fine ultimo perciò ci si converte per mezzo di un agente inferiore corrispondente. San Tommaso
porta come esempio l‟ordine di un esercito, in cui il comando del comandante supremo dirige il
soldato alla vittoria finale, mentre i comandi degli ufficiali subalterni lo guidano ad eseguire delle
azioni ordinate a questo fine come ad es. a seguire il suo reparto, ecc.
Siccome Dio è il primo motore simpliciter, ne segue che ogni cosa si può rivolgere a Lui solo
sotto la sua azione. In altre parole, è Dio stesso che converte a sé tutte le cose. Questa conversione
può avvenire generalmente (fine naturale=bonum in communi) o specialmente (fine soprannaturale).
La conversione dei giusti a Dio è una conversione a Dio come ad un fine speciale e richiede
pertanto una mozione divina speciale (= grazia attuale).
Prepararsi alla grazia abituale poi vuol dire convertirsi a Dio (come l‟occhio chiuso alla luce
deve aprirsi verso la luce per riceverla). La giustificazione, come moto dal peccato (o dalla
privazione della grazia) alla grazia santificante, si può quindi descrivere come una conversione a
164
Anche l‟atto di fede è un atto della ragione, ma sopraelevata dalla luce della fede. Per questo la fede non può essere
contro la (retta) ragione, sennò distruggerebbe il suo soggetto. Il fideismo scandalista (la fede “scandalo” della ragione),
fraintendimento luteraneggiante della dottrina paolina, è esattamente la distruzione della fede.
165
Psicologicamente.
60
Dio, fine ultimo soprannaturale. Perciò per prepararsi alla grazia santificante che si riceve nella
giustificazione, si richiede un aiuto gratuito di Dio che muove interiormente l’anima.
La conversione a Dio è un’opera del libero arbitrio ed è quindi sotto questo aspetto un atto
dominato dall‟uomo ed è così che un tale atto diventa oggetto di un precetto, ma ciò non toglie che
l‟uomo non si possa convertire liberamente a Dio, se Dio non lo converte con la sua grazia166.
Il principio facienti quod in se est, Deus non denegat gratiam è vero, se si considera che senza
l‟aiuto di Dio non possiamo far nulla, né in genere senza l‟aiuto generale, né in specie senza l‟aiuto
speciale.
-72QUESTIONI CONNESSE.
I.
La disposizione alla grazia faciendo quod in se est.
L‟uomo non si prepara alla grazia con un‟opera puramente morale, a meno che non si aggiunga
la conversione a Dio come fine ultimo soprannaturale; il che richiede una mozione attuale speciale
da parte di Dio. Vi è perciò un certo ordine tra l‟opera moralmente buona e la grazia in genere, ma
non c‟è un ordine immediato tra un‟opera puramente morale e tale grazia abituale, perché si
richiede la mediazione della conversione a Dio, la quale nel suo termine è già meritoria, perché
formata dalla grazia, così che ogni opera morale fatta in grazia abituale è già meritoria. Il principio
facienti quod in se est, etc. riguarda la preparazione alla grazia non simpliciter, ma in quanto si
considera formalmente dalla parte del libero arbitrio umano. Se poi si considera la preparazione
simpliciter, allora il facere quod in se est si deve intendere dalla parte dell‟uomo già mosso
dall‟aiuto speciale di Dio.
II.
L’ordine tra la grazia e le opere morali fatte con le sole forze naturali.
I semipelagiani affermano che il buon uso del libero arbitrio da parte dell‟uomo costituisce già
l‟inizio della giustificazione.
Molina afferma che all‟uomo eseguente opere naturalmente buone Dio dà la grazia, non già in
virtù di un merito (il ché sarebbe semipelagiano), ma in virtù di un patto167 gratuito liberamente
stabilito da Dio in Cristo.
Vasquez poi riprende la sentenza di Molina insistendo maggiormente sulla mediazione di
Cristo. Chi fa delle opere naturalmente buone aiutato da una grazia naturale, ma data da Cristo, è
già ordinato alla giustificazione e alla contrizione in virtù di una legge e di un patto divino168.
Lorca dice che le opere naturalmente buone preparano alla grazia negativamente removendo
prohibendia, a meno che la volontà non ponga un ostacolo. In tal caso l‟aiuto divino non verrà mai
meno, non in virtù di un debito derivante da un patto, bensì in virtù della congruità della
misericordia divina.
CRITICA.
Le opere naturali non eccedono la proporzione della natura e così, secondo queste opinioni, vi
sarebbe nella natura stessa un principio della giustificazione e della predestinazione supponendo il
patto divino. In tal modo la grazia non sarebbe data gratuitamente, ma in previsione delle opere
naturalmente buone a modo di retribuzione fondata sul patto divino.
166
“Convertere ad nos, Domine, et convertemur”, dice la Scrittura.
Ma questo patto non può che essere l‟Alleanza. M anche questa non può essere rispettata dall‟uomo, se non è in
grazia.
168
La “grazia naturale” (che poi non è chiaro che cosa esattamente sia) non è sufficiente ad acquistare la grazia
soprannaturale.
167
61
-73-–
Supporre un tale patto divino è sconveniente169.
Un patto vi potrebbe essere:
 tra cose disparate:
a) per qualche opera buona: impossibile, anche perché i peccatori fanno qualche opera buona senza
essere pertanto giustificati,
b) per tutte le opere naturalmente buone: ma fare tutte le opere naturalmente buone è impossibile
senza la grazia,
c) per alcune opere naturalmente buone: non si vede la ragione per cui una tale opera e non invece
un‟altra dovrebbe essere connessa con la grazia. Inoltre, se Cristo meritasse un tale patto, lo
meriterebbe contro la grazia, perché lo meriterebbe affinché la grazia sia data non per grazia, ma
per opere naturalmente buone.
 tra due realtà connesse: così non si può ammettere un ordine tra opera buona e grazia
senza cadere nel semipelagianesimo (= inizio della giustificazione nella natura stessa).
Per quanto poi riguarda il LORCA che insiste sulla preparazione negativa (rimuovere degli
ostacoli e non porli), si deve dire che lo stesso fatto di non porre ostacoli è dovuto già alla grazia
speciale.
7) La necessità della grazia per risorgere dal peccato.
SAN TOMMASO.
S.Tommaso si fonda sulle parole di San Paolo (Gal 2,21): come se la legge giustificasse, Cristo
sarebbe morto invano, così anche se la natura umana potesse da sola conseguire la remissione del
peccato, sarebbe morto invano.
Nel peccato si deve distinguere l‟atto e il reato170: il primo passa, l‟altro invece rimane. Per
conseguenza, conseguire la remissione del peccato non significa semplicemente desistere dall‟atto
del peccato171.
Risorgere dal peccato vuol dire riacquistare quello che si perde con il peccato (personale)172 e
cioè:
 la bellezza della grazia che si perde con la “macchia” del peccato,
 il bene della natura corrotta a causa dell‟avversione della volontà,
 il merito della vita eterna tolto dal reato di pena.
Tutto ciò non si può riparare se non con l‟aiuto di Dio:
 il decoro della grazia proviene dall‟illuminazione della luce divina e perciò si può avere
solo se Dio di nuovo illumina l‟anima per mezzo del dono abituale (= luce della grazia),
169
Potrebbe essere la Nuova Alleanza, ma, come si è detto (vedi nota 167), per rispettare questo patto occorre già la
grazia.
170
La colpa.
171
Occorre togliere la colpa, cosa che può fare solo la misericordia divina.
172
Il peccato (mortale) fa perdere ciò che da soli non possiamo riacquistare, ma solo Dio può restituirci, così come un
morto non può risorgere da sé, se Dio stesso non gli ridà la vita. Ecco perché la Bibbia dice che solo Dio può perdonare
il peccato. Per questo, per risorgere dal peccato e perché la colpa sia annullata, non basta, anzi non ha senso dire (come
diva Lutero) tornare ad agire bene, perché sarebbe come se chi è morto potesse da sé risorgere da morte. Le opere
successive, come dice Paolo, restano “morte”, se Dio non torna a vivificarle con la grazia del perdono.
Peccare non è come sbagliare strada, a cui si rimedia prendendo la strada giusta o fare un errore di grammatica, che
si può correggere imparando la grammatica, ma è una sventura ben più grave, alla quale non possiamo rimediare senza
la divina grazia. La vita di grazia infatti è superiore alle nostre forze e per questo, se la perdiamo, non possiamo riaverla
con le nostre sole forze, che intanto a causa del peccato si sono peraltro indebolite.
62


la soggezione della volontà a Dio, fine ultimo, non si può avere, se Dio non la trae a sé,
il reato della pena non può essere cancellato se non da Dio, che è offeso dal peccato ed è
il giudice degli uomini.
-74LA CONCLUSIONE è perciò che per risorgere dal peccato, si richiede l’aiuto della grazia e
quanto al dono abituale (che illumina l‟anima) e quanto alla mozione interiore di Dio (che trae
la volontà umana a Sé).
Quando si dice “sorgi e Cristo ti illuminerà” (Ef 5,14), si intende indicare che il sorgere è un
atto del libero arbitrio e non che la risurrezione dal peccato precede totalmente l‟illuminazione della
grazia. L‟uomo con il suo libero arbitrio mosso da Dio si sforza di risorgere dal peccato e allora
riceve il dono della grazia giustificante.
La natura integra può riparare se stessa quanto a tutto ciò che non eccede l‟ordine della natura;
non lo può perciò nei confronti dei beni soprannaturali.
La natura corrotta poi non solo non può riacquistare da sola il bene soprannaturale, ma
nemmeno il bene connaturale.
QUESTIONI CONNESSE.
1. La soggezione della volontà umana a Dio.
Se l‟uomo non fosse ordinato ad un fine soprannaturale, allora essere soggetto a Dio come fine
della natura coinciderebbe con essergli soggetto simpliciter.
Siccome però l‟uomo di fatto è stato elevato all‟ordine soprannaturale, essere soggetto a Dio
come fine naturale è essergli soggetto solo secundum quid; invece, essergli soggetto come a fine
soprannaturale è essergli soggetto simpliciter, cioè generalmente sia rispetto alla natura, che rispetto
alla grazia.
L‟uomo potrebbe convertirsi dalla disobbedienza all‟obbedienza naturale rispetto a Dio, ma
allora acquisterebbe solo una soggezione secundum quid e non simpliciter. Nella natura decaduta
non vi è uno stato intermedio tra conversione a Dio e separazione da Lui; nella natura integra
invece poteva esserci una conversione naturale a Dio senza né includere né escludere l‟ordine al
fine soprannaturale e tale soggezione sarebbe stata simpliciter. Nello stato presente invece la
soggezione simpliciter a Dio (anche della natura) richiede l‟ordine al fine ultimo soprannaturale e
pertanto non può avvenire senza la grazia.
-752. La riparazione del danno naturale e dell’offesa a di Dio.
Per quanto riguarda il danno naturale nello stato presente l‟opposizione al fine ultimo
naturale implica l‟allontanamento dal fine ultimo soprannaturale (impossibilità del “peccato
filosofico”)173, perché qui la privazione del fine ultimo soprannaturale non è solo negativa (come
sarebbe in puris naturalibus), ma è formalmente privativa.
173
Si tratta di una furbesca dottrina presente nella Compagnia di Gesù nel sec.XVII, per la quale è possibile e lecito
peccare contro la ragione (“peccato filosofico”), senza che per questo si dia un peccato contro Dio (o contro la fede),
ossia un peccato vero e proprio. La Chiesa condannò la detta dottrina. Qualcosa di simile è riapparso con la teoria
rahneriana dell‟“opzione fondamentale” - velatamente ma chiaramente denunciata nell‟enciclica di Giovanni paolo II
“Veritatis splendor” -, che comporterebbe un orientamento fondamentale atematico soprannaturale verso Dio,
espressione della “libertà trascendentale”, senza che le scelte particolari “categoriali” del libero arbitrio, quali che esse
siano, possano compromettere questa opzione che comunque comporta in tutti lo stato di grazia. Come non rivedere qui
in qualche modo anche la dottrina luterana della sufficienza della “fede” - il “trascendentale” - e dell‟irrilevanza,
dell‟inutilità o dell‟indifferenza delle “opere” - il “categoriale”?
63
Si noti però che anche nello stato ipotetico di “natura pura”, si richiederebbe una grazia
soprannaturale, non per gli effetti fisici della conversione, ma per il modo in cui avverrebbe, e cioè
in quanto si presenterebbe come la restituzione di un principio vitale perduto (analogia con la
risurrezione del morto).
La remissione dell’offesa a sua volta richiede una grazia soprannaturale e ciò anche nella
natura pura, una remissione almeno intrinseca a modo di un atto continuato concesso da Dio. Non si
richiede infatti solo la remissione del reato del peccato, ma di tutto ciò che Dio potrebbe chiedere
come riparazione per il peccato, compresa la soddisfazione soprannaturale, che può verificarsi ex
stricto rigore iustitiae solo da parte di una persona divina (= quella di Cristo Redentore).
8) La necessità della grazia per evitare i peccati.
SAN TOMMASO.
S.Tommaso ammette per lo stato di natura integra la possibilità di evitare ogni peccato sia
mortale che veniale, in quanto il peccato consiste nell‟allontanarsi da ciò che è secondo la natura,
cosa che poteva essere evitata dall‟uomo nel possesso integro delle sue capacità naturali. Anche qui
però era necessario l‟aiuto divino conservante la natura nel suo bene.
Nello stato di natura corrotta, invece, c‟è bisogno della grazia abituale sanante, il cui effetto
medicinale raggiunge innanzitutto la mente, mentre l‟appetito inferiore rimane ancora disordinato
(concupiscenza)174. Si può allora evitare ogni peccato mortale che è soggettato nella ragione175, ma
non ogni peccato veniale a causa della sensualità i cui singoli moti sono reprimibili dalla ragione in
successione (e perciò sono volontari), ma non tutti insieme, perché quando ne è represso uno, può
sorgerne un altro e perché la ragione non può essere così attenta da evitarli tutti176.
-76La natura decaduta prima della giustificazione e quindi affetta dal peccato mortale può
evitare i singoli peccati mortali e per un certo tempo. Non è infatti necessario che pecchi sempre in
ogni suo atto, ma non può rimanere senza peccato mortale per lungo tempo. Infatti, come l‟appetito
inferiore deve sottomettersi alla ragione, così la ragione a sua volta deve sottomettersi a Dio
costituendo in esso il fine della sua volontà. Il fine poi regola tutti gli atti umani come il giudizio
della ragione gli atti dell‟appetito inferiore. Ora, come quando l‟appetito inferiore non è
completamente sottomesso alla ragione non si possono evitare dei moti disordinati della sensualità,
così quando la ragione umana non è sottomessa a Dio, ne segue che avvengono molti disordini nella
stessa ragione.
In questo stato infatti l‟uomo non ha il suo cuore fermo in Dio e perciò, siccome gli si
presentano molte cose per cui egli si allontana da Dio, spesso pecca mortalmente. Sopratutto negli
atti imprevisti si segue il fine presupposto e l‟abito già contratto, anche se, nel caso che la ragione
intervenga energicamente, l‟uomo può agire contro il fine preconcepito e contro l‟inclinazione
dell‟abito contratto. Ma l‟uomo non può essere sempre in una tale premeditazione della ragione e
perciò non può perseverare a lungo senza agire secondo la volontà disordinata (cioè contraria a Dio
per mezzo del peccato mortale).
174
Il che non toglie che l‟origine del peccato resti sempre la volontà e non l‟appetito sensitivo, che può dare solo
occasione a peccare, ma che non ne è la causa profonda.
175
In quanto comporta la ribellione della ragione alla legge divina e quindi una perversione volontaria della ragione.
176
Non si tratta solo della ribellione della sensualità, ma anche nel peccato veniale c‟è una corruzione morale della
ragione, magari in materia leggera, o anche in materia grave, ma allora in tal caso, la colpa si attenua per il fatto che la
ragione resta oscurata dalla prepotenza o la seduzione dei moti passionali - per esempio nei peccati di sesso. Così pure
anche nel peccato mortale può esserci una ribellione della sensualità – possono valere ancora esempi tratti da peccati
sessuali.
64
Anche se l‟uomo peccatore non può evitare un altro peccato mortale senza la grazia,
quest‟ultimo però cade sotto la sua responsabilità, perché è colpa sua se non si prepara alla grazia,
per mezzo della quale poi potrebbe evitare il peccato.
La correzione esterna non giova senza l‟aiuto divino interno.
E‟ vero che “ciò che l‟uomo vuole, gli sarà dato”, ma affinché possa volere il bene ha bisogno
dell‟aiuto della grazia.
I. I precetti riguardanti le virtù teologali.
Obiezione di DURANDO.
Nello stato di natura integra non è possibile evitare ogni peccato, perché vi erano i precetti della
carità, speranza e fede che non si possono adempiere senza la grazia e perciò si poteva peccare di
omissione contro tali precetti.
Risposta del GAETANO.
Altro è poter adempiere tali precetti ed altro è poter evitare il peccato di omissione contro di
essi. Il primo richiede un dono soprannaturale; per il secondo basta non porre l‟ostacolo da parte del
soggetto naturale, perché si tratta di un precetto positivo che obbliga solo in uno stato determinato
che è quello della natura elevata al fine soprannaturale.
-77II. Lo stato di peccato mortale177.
Non solo è allontanamento da Dio, ma anche conversione disordinata ad un fine particolare, la
quale costituisce il fine “preconcepito”, del quale parla San Tommaso.
L‟essere in peccato mortale però può avvenire in vari modi:
1. Formalmente e di per sé. E‟ il caso di colui che sa di essere in peccato e non se ne cura. Egli è
nel peccato secondo il fatto e secondo l‟affetto.
2. Formalmente e di per sé da parte dell’oggetto, accidentalmente da parte dell’agente. E‟
colui che sa e vuole essere nella situazione che oggettivamente costituisce un peccato mortale
senza considerare (con ignoranza non scusante) che si tratta di peccato mortale. E‟ nel peccato
secondo l‟affetto per se oggettivamente, per accidens soggettivamente.
3. Soltanto accidentalmente. E‟ chi né sa né vuole essere in peccato mortale, benchè lo sia di
fatto senza saperlo dopo un esame di coscienza diligente, ma insufficiente. E‟ nel peccato solo
secondo il fatto, ma non secondo l‟affetto.
Il primo ha l‟affetto completamente distolto da Dio, fine ultimo.
Il secondo può avere l‟affetto ordinato a Dio secondo l‟intenzione e cercherà di evitare altri
peccati, ma avrà l‟affetto disordinato in quella determinata materia che costituisce peccato mortale.
Il terzo è secondo l‟affetto già semplicemente soggetto a Dio, anche se di fatto non lo è.
Solo i primi due hanno l‟affetto in qualche maniera disordinato e perciò non potranno
perseverare a lungo senza cadere; il terzo comincia già ad essere salvato dalla grazia divina e non
peccherebbe se ricevesse così i sacramenti.
III. Il fondamento dell’impossibilità di evitare tutti i peccati veniali.
I peccati veniali deliberati178 (di materia leggera) possono essere evitati con degli aiuti naturali
ordinari, ma non tutti i peccati veniali in modo assoluto, perché vi sono dei peccati veniali
177
E‟ lo stato di coloro che, come dice il Benedictus, “stanno nelle tenebre e nell‟ombra della morte”
65
indeliberati (cioè di atto imperfetto anche se di materia grave) e questi non possono essere evitati179
tutti insieme senza legame col fomite, il che si è realizzato solo nella Madonna per un privilegio che
non è né generale, né speciale, ma specialissimo (concesso solo a lei)180.
-789) Necessità della grazia per fare il bene ed evitare il peccato in coloro che hanno già
la giustificazione.
SAN TOMMASO.
S.Tommaso riferisce l‟analogia di Sant‟Agostino tra l‟occhio e la luce sensibile da una parte e
l‟anima e la luce eterna della giustizia dall‟altra parte. L‟occhio, pur essendo sano, non vede nulla
se non è illuminato. Così l‟anima, pur essendo giustificata, non può vivere rettamente se non è
aiutata da Dio, il quale continua ad infonderle la luce eterna della sua giustizia.
In genere per vivere bene si richiede un duplice aiuto divino:
- Uno, abituale, che si presenta rispetto alla natura come:
- sanante (facendole raggiungere il bene connaturale ) ed
- elevante (rendendola capace del merito della vita eterna e quindi di un bene
strettamente soprannaturale),
- un altro, attuale, che muove l‟uomo ad agire.
L’uomo giustificato ha già la grazia abituale e perciò non ha bisogno di un‟altra grazia abituale
per vivere bene; ha invece sempre bisogno dell’aiuto attuale.
Questo per un motivo:
a) generale: in quanto ogni cosa creata ha bisogno della mozione divina per passare ad
un qualsiasi atto;
b) speciale: in quanto la natura decaduta e riparata rimane corrotta:
- quanto alle potenze inferiori (fomite del peccato) e
- quanto all‟oscurità dell‟intelletto (ferita dell‟ignoranza) il quale facilmente si
perde in mezzo a tanti eventi esterni e rimane disorientato anche per quanto
riguarda la conoscenza di se stesso.
Perciò è necessario che Dio:
- ci diriga interiormente e
- ci protegga esteriormente
ed a questo scopo si prega nell‟orazione del Signore:
- “non ci indurre in tentazione” e
- “sia fatta la tua volontà come in cielo così in terra”.
-79Il dono abituale non esclude la necessità dell‟aiuto attuale, che pertanto non è superfluo. In
genere vale infatti il principio secondo cui la creatura deve essere conservata continuamente nel
bene che ha ricevuto dal Signore e sarebbe naturalmente assurdo dire che per questo ogni bene è
superfluo. Ciò vale addirittura nella perfezione della grazia che si verificherà nella gloria, la quale a
178
Ogni peccato è per definizione un atto deliberato; se no, non è peccato o è peccato inconscio.
Il peccato indeliberato non è peccato, se non soltanto materialmente, ma non costituisce colpa della quale occorra
pentirsi o confessarsi.
180
Il Concilio di Trento non distingue peccati veniali deliberati e indeliberati, ma, con S.Tommaso parla semplicemente
di peccati veniali, mentre, stando a S.Tommaso, che non conosce quella distinzione, il peccato, ogni peccato, per
definizione, è sempre un atto deliberato. La distinzione tra peccato deliberato e indeliberato può avere un senso solo in
riferimento al fatto che rispettivamente sia presente o assente l‟avvertenza o ossia il sapere di peccare. Pertanto, quando
il Concilio di Trento dice che il “peccato veniale” non può essere evitato, parla evidentemente del peccato deliberato,
cioè del vero peccato, possibile e doveroso oggetto del pentimento e del sacramento della confessione.
179
66
sua volta avrà ancora bisogno di un continuo aiuto di Dio. Nello stato presente però un tale aiuto si
richiede più specialmente, perché la grazia non è ancora perfetta, non operando una guarigione
completa dell‟uomo, ma solo parziale.
Le Persone divine che abitano in noi per mezzo della grazia abituale non si limitano all‟effetto
della stessa grazia abituale, ma la loro mozione attuale ci muove e ci protegge al di là di tale
effetto181.
QUESTIONI CONNESSE.
I.
L’aiuto della grazia rispetto al fare il bene e evitare il male.
Fare il bene e evitare il male si può intendere:
a) In senso indefinito, per ogni opera buona o cattiva riducendo così la domanda a chiedersi se
l‟uomo può fare qualche opera buona ed evitare qualche peccato. Di ciò non si parla qui,
perché è evidente che qualche bene si può realizzare e qualche male sfuggire, anche in stato di
peccato mortale e tanto più in stato di grazia senza un altro aiuto speciale,
b) In senso universale, per ogni bene ed ogni male nel loro insieme e anche questo non è
l‟oggetto di questo articolo, perché l‟aiuto speciale si richiede nello stato di grazia non solo per
evitare peccati veniali (a ciò si richiederebbe addirittura un aiuto specialissimo), ma ce n‟è
bisogno anche per evitare i peccati mortali (da lì la necessità di un aiuto aggiunto rispetto alla
perseveranza futura),
c) In senso assoluto e quindi senza determinazione particolare, intendendo per bene e male il
bene consono e il male dissono rispetto allo stato di grazia in cui ci si trova. Questo è il senso
dell‟articolo presente, il quale risponde che non si può fare il bene ed evitare il male senza un
aiuto attuale speciale, perché la grazia abituale non dà tutto ciò che sarebbe richiesto per questo
lasciando la parte inferiore inferma e l‟intelletto oscurato dall‟ignoranza.
-80Queste ferite che rimangono nell‟anima, dopo un tempo più o meno lungo non tarderebbero ad
indurla in peccato in quanto l‟anima tende, a causa della sua infermità, a lasciarsi ingannare dai
fantasmi dell‟intelletto ancora ottenebrato. Ciò non esclude però che per questa o quest‟altra opera
buona ci si possa valere della grazia abituale in maniera ordinata e quindi corrispondente alla
misura del dono abituale. Così non si richiede in tutto la grazia attuale soprannaturale e speciale, ma
in certe opere particolari può essere anche la grazia in generale. Si richiede invece un aiuto attuale
soprannaturale e speciale per realizzare la totalità di quel bene soprannaturale che ci è proporzionato
in virtù del dono abituale.
San Tommaso dice che anche la minima grazia è sufficiente a reprimere tutte le tentazioni
insorgenti sia dall‟infermità della carne, che dall‟oscurità dell‟intelletto, ma questo si deve dire della
grazia considerata in se stessa, in quanto però si considera in questo determinato soggetto, al
quale non toglie tutte le ferite del peccato. Allora sarà necessario un aiuto attuale speciale, perché
l‟uomo non si lasci trascinare dall‟infermità della sua sensualità e dall‟oscurità del suo intelletto (cf.
III, q. 70, a.4)
Siccome la necessità della grazia è dovuta in considerazione dell‟ignoranza dell‟intelletto, anche
nei confronti degli eventi esterni rispetto al bene strettamente soprannaturale della vita eterna, e
siccome l‟uomo, anche nella natura integra e in stato di grazia originale ignorava l‟ordine di questi
eventi esterni rispetto al suo fine ultimo soprannaturale, si deve ritenere necessario un aiuto
soprannaturale speciale anche per questo stato; si tratterà allora di un aiuto piuttosto esterno
(direzione provvidenziale).
181
In quanto Esse ci muovono direttamente, al di là della mediazione della grazia.
67
II.
Motivo per cui i giustificati non possono evitare gravi tentazioni e praticare tutta la
legge di Dio senza un aiuto speciale.
Anche se l‟uomo diventa sano quanto alla mente e alla parte superiore appetitiva (volontà)
rimane però in lui l‟infermità quanto alla ribellione delle potenze inferiori e l‟oscurità o debolezza
della ragione182. Ora, per resistere alle tentazioni insorgenti, non basta l‟abito della grazia
giustificante, che è un principio dato a modo di inclinazione affettiva, ma non a modo di un‟ultima
ragione volitiva che è la bontà praticamente conosciuta.
-81L‟aiuto speciale sarà allora richiesto affinché l‟uomo possa conoscere in maniera adeguata il
vero bene atto a costituire una retta ragione appetitiva.
Un simile aiuto non è dovuto e quindi è speciale, perché si aggiunge ad una forma abitualmente
prevalente nel soggetto.
III.
In che modo si può parlare di grazie attuali soprannaturali ordinarie (dovute allo
stato di grazia abituale).
L‟aiuto si dà alla persona e non all‟abito. Ma siccome la persona umana non ha nessun diritto a
qualsiasi realtà soprannaturale, sotto questo aspetto ogni grazia soprannaturale è speciale e quindi
non dovuta.
In virtù del principio quod (persona)183, la grazia non è dovuta, mentre in virtù del principio quo
(grazia abituale) l‟aiuto attuale può essere dovuto, se non eccede la proporzione del dono abituale.
L‟aiuto attuale può essere perciò dovuto alla persona non di per sé, ma accidentalmente, se si
prende in considerazione il motivo, per cui (quo) un tale aiuto può essere dovuto, che è grazia
abituale. Semplicemente e di per sè però non è dovuto e potrebbe essere sempre negato alla persona.
Né si può insistere sull‟analogia con l‟ordine naturale, perché le forze operative naturali sono
proprie dei suppositi, ma la grazia santificante, per quanto riguarda la sua origine, non è “propria”
della persona umana184. Il modo di parlare di un concorso generale ed ordinario, cioè dovuto, sarà
perciò diverso per l‟ordine naturale e quello soprannaturale.
10) Necessità dell’aiuto divino in vista della perseveranza finale.
La perseveranza si chiede con la preghiera (“sia santificato il tuo nome”), anche da coloro che
già sono santificati dalla grazia giustificante, il che vuol dire che Dio la dà anche ai giusti come
dono speciale aggiunto.
Divisione della perseveranza:
182
La grazia sana tutte le potenze dell‟uomo, anche quelle inferiori; nel contempo però questa sanazione nella vita
presente non è mai perfetta, per cui daccapo tutte le potenze conservano una certa difettosità. Questa idea che si sana la
mente ma non si sanano i sensi sembra un po‟ platonica e poco biblica.
183
La grazia ha due principi: un principio quasi materiale, che ad essa dispone, che è il soggetto che riceve la grazia
(quod) e un principio formale, per il quale il soggetto è in grazia (quo).
184
Per questo il modello rahneriano dell‟“autotrascendenza” per rappresentare la dinamica della grazia è ingannevole o
quanto meno equivoco, perché dà l‟idea che la grazia provenga dal basso, ossia dal soggetto, mentre invece la grazia
proviene dall‟alto, ossia da Dio, anche se certamente il soggetto, una volta ricevuta la grazia è in grado di innalzarsi
vero Dio.
68
-
abito della mente in virtù del quale l‟uomo rimane saldo senza lasciarsi scoraggiare dalle
tristezze (come il continente non si lascia trascinare dalle concupiscenze);
abito secondo cui si ha un proposito fermo di perseverare fino alla fine;
la continuazione del bene fino alla fine della vita (perseveranza finale).
-82I primi due tipi di perseveranza spettano alle virtù morali e sono quindi infusi insieme con la
grazia santificante, ma il terzo tipo di perseveranza non richiede nell‟uomo giustificato un altro
dono di grazia santificante, bensì un aiuto (speciale) di Dio che lo protegge e lo dirige in maniera
tale che egli possa resistere a tutte le tentazioni (cf. art. prec.).
In questo senso la perseveranza costituisce oggetto di una preghiera impetrativa.
Si potrebbe perciò pensare che qualcuno sia giustificato, ma non perseveri fino alla fine della
sua vita.
Nello stato di giustizia originale Dio ha dato all‟uomo il potere di perseverare, ma non il
perseverare di fatto; nello stato di natura riparata Dio dà e il potere di perseverare e il fatto di
perseverare e così la donazione in Cristo supera il peccato di Adamo. Ma il potere di perseverare era
maggiore nello stato originale che nello stato presente, perché allora l‟uomo era sano e quanto alla
mente e quanto alle potenze inferiori, mentre nello stato presente la sanità è iniziata quanto alla
mente, ma non ancora perfetta quanto alle potenze inferiori (“carne”)185. L‟integrità piena sarà
recuperata nella patria in uno stato di grazia perfetta, che conferirà all‟uomo non solo il potere e il
fatto di perseverare, ma l‟impossibilità di non perseverare, cioè l‟impeccabilità.
QUESTIONI CONNESSE.
I.
La grazia e l’uso della grazia.
La grazia abituale è sufficientemente costituita in se stessa come un abito, ma per il suo uso
attuale si richiede un aiuto attuale aggiunto. Così può avvenire che a taluni sia stata data la grazia
senza che sia stato dato loro l‟agire concreto ed effettivo nelle circostanze richieste. Con il permesso
divino un uomo costituito già in grazia può perderla peccando mortalmente. Così tutti coloro che
sono in grazia hanno la capacità di agire bene, di resistere alle tentazioni e di perseverare, ma non
tutti mettono in atto tale capacità perché non tutti hanno le condizioni aggiunte che sono richieste
per questo.
-83II. La perseveranza finale.
La perseveranza finale ha luogo sia in coloro che per lungo tempo si mantengono giusti per
mezzo di un aiuto speciale, perché una tale continuazione nel bene soprannaturale sarebbe
altrimenti impossibile, ma anche in coloro che si convertono poco prima di morire, così che la
perseveranza in stato di grazia si verifica in costoro solo durante un breve spazio di tempo, in cui
per giunta di rado capitano tentazioni gravi. Ci si chiede allora se anche per loro rimane valida la
conclusione dell‟articolo che esige per la perseveranza finale un aiuto speciale.
La risposta è positiva e ciò perché la congiunzione tra lo stato di grazia e il conseguimento del
fine ultimo nel momento della morte è un effetto particolare della provvidenza e della
predestinazione e perciò esige un aiuto particolare, speciale, di grazia attuale. La perseveranza
infatti che riguarda la fine della vita è un effetto speciale e proprio di Dio, l‟effetto ultimo e proprio
185
“Lo spirito è pronto, ma la carne è debole”. La grazia risiede innanzitutto nello spirito (mente) e da lì, sotto la guida
dello spirito, vivifica tutta la persona, compreso il corpo. Tuttavia, come si è già visto, anche nella mente resta la
resistenza e l‟opposizione dell‟“uomo vecchio”, per cui la mente, anche se in grazia, deve innanzitutto terminare di
guarire se stessa valendosi della grazia che le è stata data e studiandosi di aumentarla.
69
della predestinazione che non si può ottenere per mezzo della comune provvidenza, ma esige un
aiuto speciale corrispondente alla predestinazione speciale.
La morte stessa, considerata secondo la sua comune ragione, è solo la pena per il peccato, ma,
considerata come condizione per conseguire la gloria, è data per mezzo di una provvidenza speciale
di Dio come anche la stessa beatitudine e la protezione da eventuali tentazioni, che potrebbero
insorgere durante il periodo tra la prima giustificazione e la morte, una protezione data dall‟esterno
affinché non si verifichino ed interiormente affinché, se si verificano, non prevalgano.
La grazia abituale dà perciò diritto alla vita eterna, ma non dà diritto ad una permanenza in un
soggetto mutabile a causa del suo libero arbitrio naturale186. Così la grazia abituale merita la vita
eterna, ma non la perseveranza (per quest‟ultima si richiede l‟influsso efficace di Dio che ha ragione
di principio e non di termine e per conseguenza non è oggetto di merito: cf. q.114,a.9)187.
Il dono della perseveranza racchiude in sé non solo l‟aiuto sufficiente per perseverare, ma anche
l‟aiuto efficace, per mezzo del quale un uomo di fatto persevera.
Un tale aiuto è composto da diversi fattori :
- dalla provvidenza esterna di Dio (provvidenza in ordine alla morte in grazia e protezione
da eventuali tentazioni):
- da aiuti interni efficaci per vincere le tentazioni, se dovessero sorgere;
- dalla continuazione di tali aiuti se si deve perseverare a lungo.
-84Il primo aiuto basta per chi muore subito dopo la remissione dei suoi peccati; il secondo basta
per chi deve perseverare solo per poco tempo; il terzo si richiede per chi deve mantenersi in grazia
per un tempo prolungato.
Nello stato di natura integra la perseveranza finale avrebbe richiesto un aiuto speciale non per
evitare i peccati contro la legge naturale, ma per evitare i peccati contro i precetti soprannaturali
positivi dati in aggiunta alla legge naturale.
Q. 110
L‟ ESSENZA DELLA GRAZIA.
Divisione della questione.
Essenza della grazia:
 considerata in se stessa:
186
La mutabilità del libero arbitrio rende possibile la perdita come il recupero della grazia perduta. Invece in Rahner,
per il quale la grazia non si perde, ma è un “esistenziale” della persona, le oscillazioni del libero arbitrio non
impediscono il permanere della grazia, che è oggetto della libertà “trascendentale” (“opzione fondamentale”)
costituente la persona, e non di quella “categoriale”, propria del libero arbitrio. Cf nota 173.
187
La perseveranza finale, con la quale noi siano definitivamente salvi, non può essere meritata, perché la salvezza non
è sostanzialmente frutto del merito, ma dono della divina misericordia, la quale pertanto va chiesta nella preghiera, dono
che peraltro Dio offre a tutti. Ecco perché la perseveranza è un dono, il dono dei doni, che va insistentemente chiesto,
come per esempio facciamo nell‟Ave Maria: “Prega per noi nell‟ora della nostra morte”.
Salvarsi, cristianamente parlando, vuol dire essere salvati. In ciò Lutero aveva ragione a negare il merito. Invece
sbagliava nel negare il merito delle opere, rese possibili dalla grazia abituale. Ma, come dice l‟Autore, per la
perseveranza finale non basta la grazia abituale, ma occorre una grazia ulteriore, quella appunto della perseveranza.
Dunque noi propriamente non possiamo meritare la salvezza, però possiamo dobbiamo meritare in vista della
salvezza. Dio ci salva, se osserviamo i comandamenti. E‟ qui che Lutero ha sbagliato: nel credere che noi possiamo
salvarci “sola fide”, indipendentemente dalle opere, contro quello che dice S.Giacomo, che del resto Lutero
(comprensibilmente) disprezzava.
E‟ qui che casca il moderno buonismo, che segue le orme di Lutero: nel credere che ci salviamo tutti,
indipendentemente dalle opere o che comunque le nostre opere siano buone o considerate “buone” da Dio. Per i buonisti
la bontà di Dio sta nel fatto che Egli non chiude un occhio ma li chiude tutti e due.
70

- in genere: se è qualcosa nell‟anima (1)
- in specie: se è una qualità (2)
considerata rispetto alle altre realtà:
- rispetto alle sue parti quasi potenziali (virtù) (3)
- rispetto al suo soggetto (essenza dell‟anima) (4)
I.
La grazia è una realtà dell’anima umana.
Dottrina della Chiesa.
“Si quis dicit homines iustificari vel sola imputatione188 iustitiae Christi, vel sola peccatorum
remissione, exclusa gratia et charitate, quae in cordibus eorum per Spiritum Sactum diffundatur
atque illis inhaereat, aut etiam gratiam, qua iustificamur, esse tantum favorem Dei, a.s.”( Concilio di
Trento, sess.VI, Decr. de iustificatione, can.11, DS 1561).
SAN TOMMASO.
S.Tommaso distingue un triplice modo di parlare di “grazia”:
1. grazia come amore ricevuto da qualcuno = essere grati, cioè graditi, accetti;
2. grazia come dono gratuitamente concesso, secondo l‟espressione “far grazia”;
3. grazia come ricompensa per il beneficio concesso: “render grazie”189.
Tra questi significati vi è una interdipendenza in quanto (2) dipende da (1) e (3) da (2).
I significati (2) e (3) implicano qualcosa di reale nel soggetto, sia il dono (2) che la riconoscenza
per esso (3).
Per quanto riguarda la grazia propriamente intesa come dono, vi è però una differenza tra la
grazia di Dio e la grazia di un uomo.
-85La grazia di Dio.
Ma L‟atto della volontà divina per il bene delle creature è l‟amore.
Mi Ora, il bene della creatura viene dalla volontà divina.
Co Perciò dall‟amore col quale Dio vuole bene alla creatura deriva qualche bene nella creatura.
La grazia di un uomo.
Mi L‟atto della volontà umana riguardo ad un bene è l‟amore.
Ma La volontà umana è mossa190 dal bene già esistente nelle cose.
Co E perciò l‟amore umano non causa del tutto la bontà della cosa amata, ma la suppone o
parzialmente o totalmente.
L’amore di Dio è perciò fattivo del bene che ama e quindi da ogni atto di amore divino risulta
nella creatura qualche bene causato in un certo momento, ma non coeterno con l‟amor eterno (Dio
vuole dall‟eternità che un tale bene derivi alla creatura in un tale momento preciso. L‟amore
188
Si tratta dell‟imputazione forense sostenuta da Lutero, da non confondere con quanto la Bibbia dice dell‟obbedienza
di Abramo, che “gli fu computata come giustizia”, benchè ancora non lo fosse perché non era ancora giunto Cristo. Ma
il cristiano non è più sotto il regime della vecchia alleanza, ma di quella nuova.
189
Ringraziamento, “eucaristia”.
190
O stimolata.
71
stesso191 è perciò eterno, ma i suoi effetti sono temporali192; per conseguenza la volontà di Dio è
immutabile in se stessa, anche se può cambiare nei suoi effetti193).
Secondo la differenza del bene che Dio vuole alle creature si deve distinguere un duplice
amore di Dio rispetto alle creature:
- l’amore comune con cui Dio ama universalmente tutte le cose194 ed a questo amore
corrispondono i doni naturali che Dio conferisce nella creazione,
- l’amore speciale con cui trae la creatura ragionevole al di là della sua condizione naturale
alla partecipazione del bene divino; secondo questo amore si dice che Dio ama
semplicemente una creatura volendole semplicemente il bene eterno che è Egli stesso.
LA GRAZIA E‟ PERCIO‟ NELL‟UOMO
PROVENIENTE DA DIO.
UNA REALTA‟ SOPRANNATURALE
Un altro significato possibile della grazia è quello che si collega con il significato (1) ed è
l’amore eterno di Dio (l‟atto divino eterno con cui Dio attivamente ama) e questa grazia si chiama
grazia della predestinazione, perché Dio predestina gratuitamente.
Si noti a proposito della predestinazione quanto dice San Tommaso in I, q.23, a.2. c.a. La
predestinazione stessa non è qualcosa nei predestinati, ma solo nel predestinante. Essa infatti
appartiene alla provvidenza divina in ragione dell‟ordine delle cose al fine, a cui la predestinazione
aggiunge la trasmissione della creatura ragionevole al suo fine soprannaturale ).
-86La provvidenza poi è qualcosa nell‟intelletto del provvidente. Nella sua esecuzione però la
provvidenza diventa governo delle cose, il quale è attivamente nel governante e passivamente nei
governati. Per conseguenza, la predestinazione in se stessa è solo nel predestinante come ragione
dell‟ordinazione di taluni alla vita eterna, mentre l’esecuzione della predestinazione è attivamente
in Dio, passivamente nei predestinati.
Dio è vita dell’anima (cf. ad 2) non a modo di causa formale195, bensì a modo di causa
efficiente. Tra la forma e la materia non vi è nulla di intermedio, ma tra l‟agente196 e il soggetto c‟è
qualcosa di intermedio197, perché l‟agente non forma il soggetto per la sua sostanza198, bensì per
mezzo della forma199 che produce in esso.
Si noti che questo vale sia per la grazia attuale come mozione creata transeunte ricevuta
passivamente nelle potenze operative200, anche se la forma della prima201 è data per informare,
quella della seconda202 invece per agire. Ogni grazia suppone pertanto un conferimento attivo in
linea di causalità efficiente di una forma creata intermedia passivamente ricevuta nell‟essenza
dell‟anima e nelle sue potenze.
191
In Dio, coincidente con la stessa essenza di Dio.
Dio però non agisce nel tempo, ma sul tempo.
193
Dio vuole ed attua molti effetti nello spazio e nel tempo, a senza essere Egli stesso né temporale né spaziale. Egli
vuole tutto con un unico immutabile ed eterno atto di volontà, che è Egli stesso.
194
Anche i dannati dell‟inferno.
195
Altrimenti avremmo il panteismo. Per questo in Rahner, che parla di causa “quasi-formale”, abbiamo un quasipanteismo.
196
Creato.
197
L‟azione secondo una forma che emana dall‟agente.
198
L‟agente non forma il soggetto in forza della sua sostanza di agente, ma della sua azione, distinta dal soggetto
agente.
199
Distinta dal soggetto.
200
Sembra che manchi: “sia per la grazia abituale”.
201
Grazia attuale.
202
Grazia abituale.
192
72
2) La grazia come moto e come qualità.
Ma La grazia è l‟effetto della gratuita volontà di Dio.
Mi L‟aiuto derivante per l‟uomo dalla gratuita volontà di Dio è duplice:
a) quello per mezzo del quale l‟anima dell‟uomo è mossa da Dio a conoscere, volere
e fare qualcosa;
b) quello con cui Dio infonde nell‟anima un dono abituale.
Co La grazia è perciò duplice:
a) sia un certo moto dell‟anima (come l‟atto soprannaturale del motore in
movimento),
b) sia un dono abituale che è una qualità.
Ma1 Non è conveniente che Dio provveda meno in vista del bene soprannaturale che in vista del
bene naturale.
1
Mi Ma le creature naturali ricevono non solo dei moti attuali in vista del loro atto, ma anche delle
forme e delle forze che sono dei principi di atti, in maniera tale che le creature sono inclinate
da se stesse ai loro atti, i quali risultano così connaturali e quindi facili.
Co1 A fortiori perciò Dio infonde delle forme e qualità soprannaturali in quelle creature che
muove alla consecuzione del bene soprannaturale, perché esse stesse siano mosse da Dio con
soavità e prontezza alla consecuzione di questo bene.
E TALE DONO DI GRAZIA E‟ UNA QUALITA‟.
-87San Tommaso prova la convenienza di un dono soprannaturale concesso all‟uomo a modo di
abito e perciò di qualità, perché l‟abito è la prima specie della qualità (seguono potenza, passione, e
figura) e si definisce come accidens difficulter mobile, disponens subiectum ad bene vel male se
habendum in seipso203.
L’azione della grazia abituale sull’anima (cf. ad 1) avviene in linea di causalità formale204 e
non efficiente e così agisce immediatamente sul soggetto.
L’accidentalità della grazia (cf. ad 2).
Ma La sostanza:
- o è la natura della cosa di cui è sostanza
- o è una parte della natura (in questo secondo senso si dice che anche la materia e la forma
sono “sostanza”).
Mi Ma la grazia è sopra la natura umana.
Co Perciò non può essere né sostanza né forma sostanziale, bensì forma accidentale dell‟anima205.
Ma1 La grazia è partecipazione della bontà divina.
203
Accidente difficilmente mobile, disponente il soggetto in se stesso a trovarsi o a sentirsi bene o male.
Dà all‟anima una nuova forma, una nuova bellezza, che si aggiunge alla forma naturale.
205
La grazia è sostanza solo in Dio. Infatti la grazia è vita divina, la quale sussiste da sé solo in Dio e qui coincide con
Dio. Ma siccome la creatura è già sostanza per conto proprio, ciò che le si aggiunge (la grazia) non può essere che
accidente. D‟altra parte la grazia sussistente – come si è detto – è Dio. Quindi non può aggiungersi alla creatura una
grazia sussistente a modo di accidente, perché questo è una semplice assurdità: la sostanza si oppone all‟accidente e non
può confondersi con esso. D‟altra parte, rifiutare alla grazia il modo dell‟accidentalità, conduce al panteismo, perché
non resta che concepirla come sostanza, col rischio di confonderla con la sostanza della creatura. Resta dunque che la
grazia è un accidente, benchè sia “partecipazione alla vita divina”. Per questo Rahner, che identifica la grazia con Dio,
conduce al panteismo, confondendo la sostanza della creatura con la sostanza divina. Lutero, che rifiuta alla grazia il
carattere di accidente, prepara alla lontana Rahner.
204
73
Mi1
Co1
L‟anima partecipa della bontà divina imperfettamente.
La grazia ha un essere imperfetto nell‟anima, più imperfetto206 del modo di essere dell‟anima
stessa (la grazia infatti è un accidente, l‟anima una forma sostanziale).
Distinzione:
- secondo la sua essenza la grazia è più nobile dell‟anima essendo un‟espressione ed una
partecipazione della bontà divina,
- secondo il suo modo di essere, invece, la grazia è meno perfetta (in quanto l‟essere
accidentale è meno perfetto dell‟essere sostanziale).
L’essere creato della grazia (cf. ad 3).
Ma Divenire e corrompersi si dice di per sè solo di ciò che ha l‟essere per sè207.
Mi L‟essere dell‟accidente non è per sè, ma nell‟altro(=soggetto).
Co L‟accidente non si genera o si corrompe, ma piuttosto si genera o si corrompe il soggetto
secondo questa determinata proprietà accidentale208.
-88Ma1 L‟essere creato si dice di per sè solo della sostanza e non degli accidenti.
Mi1 Ma la grazia ha un essere accidentale nell‟uomo.
Co1 La grazia non si dice “creata” propriamente209, ma piuttosto si dice creato o ricreato l‟uomo
secondo essa210 (e ciò senza meriti presupposti come anche la creazione esclude ogni realtà
presupposta).
QUESTIONI CONNESSE.
I.
Gli effetti della grazia abituale e il suo soggetto.
Siccome la grazia abituale è in se stessa un abito entitativo, i suoi effetti propri appartengono
all‟essere e non all‟agire e ci sono anche quando l‟uomo attualmente non opera.
Gli effetti singoli sono:
1. elevare l‟animo all‟ordine soprannaturale;
2. rendere l‟uomo gradito ed amabile da parte diDio;
3. purificare dal peccato e rettificare interiormente l‟uomo;
4. fare dell‟uomo figlio adottivo di Dio conferendogli il diritto alla gloria come alla sua
eredità,
5. avere Dio inabitante in noi.
L‟effetto primario (presupposto a tutti gli altri) è quello di rendere l’uomo partecipe della
natura divina; si tratta infatti dell‟effetto più interiore e più specifico.
206
Meno perfetto.
In sé o sostanziale.
208
L‟arrossire o impallidire non si dice del rosso o del pallido, ma della persona che arrossisce o impallidisce.
209
Resta comunque che si può e si deve dire creata, perché può essere distrutta dal peccato. Ora l‟increato (Dio) non
può essere distrutto. Rahner è coerente (nell‟errore) nell‟identificare da una parte la grazia con Dio e nel sostenere
dall‟altra che essa non può essere persa.
210
“Nuova creatura”, come dice S.Paolo. L‟uomo è “ricreato ad immagine di Cristo”.
207
74
Il soggetto obbedienzialmente capace della grazia è solo la natura ragionevole. Se la grazia per
assurdo esistesse in un soggetto inanimato211, allora potrebbe essere in esso non formalmente come
grazia, ma solo come qualità.
Dio è per natura sua Intelletto e perciò una partecipazione di Lui vi può essere solo in una natura
dotata di intelletto. Perciò solo una creatura ragionevole è obbedienzialmente capace di avere in sé
la vita soprannaturale di grazia e di gloria.
-89II. La grazia come partecipazione della natura divina.
Diversi tipi di partecipazione:
a) Morale. Avviene per mezzo di un atto della volontà, in cui si designa una cosa per
rappresentarne un‟ altra o appartenere ad essa: così si assume la moglie in società
coniugale.
b) Fisica. Conviene ad una realtà in virtù della sua stessa natura, escludendo ogni patto o
atto della volontà. Ad es. l‟immagine per natura sua rappresenta l‟oggetto che raffigura;
- virtuale: partecipazione di una virtù per produrre o contenere in sé ciò che ha la
partecipazione formale. Così la specie impressa è una partecipazione formale212
dell‟oggetto, perché contiene la specie espressa che ne è la partecipazione
(rappresentazione) formale; il seme è una partecipazione virtuale della forma del
generante, perché contiene la virtù di produrre il simile a sé, in cui la forma del
generante è partecipata formalmente.
- Formale. E‟ la partecipazione di ciò che formalmente è in un altro. Così l‟aria
partecipa la luce del sole.
I beni naturali sono una partecipazione di ciò che Dio contiene non formalmente, bensì
eminentemente e perciò sono una partecipazione virtuale.
I beni soprannaturali nell‟uomo (grazia e gloria) sono una partecipazione di ciò che in Dio è
formalmente e perciò costituiscono una partecipazione formale213.
Difficoltà.
1. E‟ contraddittorio dire che l‟atto puro, di per sè infinito, può essere formalmente partecipato in
maniera finita. A questo214, infatti, si richiede una formale convenienza tra il soggetto
partecipante e la perfezione partecipata, che non vi può essere tra l‟atto puro di per sè infinito e
il soggetto umano per natura finito.
211
La grazia è una vita spirituale, per cui non può essere l‟accidente di un soggetto infraspirituale, benchè vivente. Un
soggetto spirituale - come l‟uomo - può governare con l‟anima delle potenze vitali inferiori, perché dal più – in base al
principio di causalità – può emanare il meno; ma un soggetto vivente infraspirituale o – peggio ancora – un soggetto
inanimato, non può supportare delle funzioni spirituali superiori e a maggior ragione la vita della grazia, che è
addirittura divina, salvo che non vogliamo lavorare di fantasia o esprimere contenuti meramente simbolici, come nelle
mitologie delle religioni. Qualche racconto di tal genere lo abbiamo persino nella Sacra Scrittura, con l‟asino di Balaam,
che parla correggendo la stoltezza del profeta. E‟ chiaro o dovrebbe esser chiaro che quell‟asino – sempre che il
racconto sia storico – è stato sollevato miracolosamente e momentaneamente a compiere un atto impossibile a quelle
che sono le facoltà naturali di un asino, del resto simbolo tradizionale della stupidità.
212
Intenzionale o spirituale.
213
Riguardo all‟essenza, nel senso che la grazia divina è di essenza divina così come Dio ha un‟essenza divina. Ma dal
punto di vista dell‟essere, è chiaro che l‟essere della grazia è solo analogo all‟essere divino, altrimenti la grazia si
identificherebbe con Dio ed avremmo il panteismo. Cf nota 205.
214
Perché ciò possa verificarsi.
75
2. Non esiste specie intelligibile dell‟essere intelligibile di Dio, perché anch‟esso è atto puro. Per
un motivo analogico215 dovrebbe risultare impossibile una partecipazione dell‟essere divino
nell‟uomo per mezzo della grazia.
Soluzione.
La partecipazione soprannaturale della natura divina consiste nella partecipazione della
intellettualità divina che rende Dio in qualche maniera intelligibile a noi.
Nell‟intellettualità divina si deve considerare:
 che è infinita ed infinitamente illuminante da parte di Dio (che né è quasi il soggetto),
 che la realtà a cui216 termina e da cui è per così dire specificato l‟intelletto divino è
sommamente eccellente (oggetto).
- 90Secondo questa distinzione:
 non è formalmente partecipabile l‟intellettualità “soggettiva” (fisica)217 di Dio,
 lo è invece l‟intellettualità oggettiva (intenzionale), cosicchè la formale partecipazione
per grazia è data dalla conoscenza della realtà divina in quanto divina218.
La grazia è perciò la partecipazione formale della natura divina e della sua infinità come è in se
stessa oggettivamente; tuttavia, non realizza questo in maniera infinita in sé (cioè nella grazia
stessa) e dalla parte del soggetto (che è natura ragionevole creata e finita). Per costituire la
partecipazione formale della natura divina per mezzo della grazia, basta perciò la convenienza
formale219 dalla parte dell‟oggetto. La grazia sarà allora una somiglianza dell’intellettualità
divina elevante la creatura ragionevole a considerare come oggetto specificante di una tale
intellettualità soprannaturale e gratuita Dio stesso (ratione ipsius Deitatis).
3. La distinzione tra grazia e virtù.
SAN TOMMASO.
S.Tommaso cita l‟opinione di alcuni (Lombardo e in seguito San Bonaventura e tutta la scuola
francescana), che sostengono la reale identità tra grazia e virtù ed ammettono una distinzione di
ragione soltanto in quanto la grazia rende l‟uomo “grato” cioè gradito a Dio e in quanto è
gratuitamente concessa, mentre la carità dà la perfezione rispetto all‟agire.
Bisogna invece dire che la grazia e le virtù sono realmente distinte:
Mi
Come le virtù acquisite dispongono l‟uomo in ordine a quella natura per mezzo della quale
è uomo, così le virtù infuse dispongono l‟uomo in maniera più alta ad un fine più alto e per
conseguenza in ordine ad una natura più alta.
215
Simile.
Sogg.: l‟intellettualità divina.
217
Ontologica.
218
Non si tratta di partecipare dell‟essere divino, di per sé incomunicabile, come del resto ciò vale per qualunque ente
sostanziale come tale, ma si tratta di una partecipazione intenzionale dell’essenza divina non in quanto esse subsistens,
in quanto intellegibile (per noi). Rahner, che come tutti gli idealisti confonde il pensiero con l‟essere, non ha qui
problemi a parlare, sotto pretesto della vita di grazia e della visione beatifica, di un‟identificazione pura e semplice
dell‟essere increato con l‟essere creato, come risulta dalla sua dottrina dell‟“autocomunicazione” divina noetica ed
ontologica ad un tempo.
219
Intenzionale, eidetica.
216
76
Ma Il lume naturale della ragione è al di là delle virtù acquisite che dispongono rispetto ad esso.
Co Il lume della grazia che è partecipazione della natura divina, è per conseguenza anch‟esso al di
là delle virtù infuse che derivano da questo lume e sono ordinate ad esso.
La grazia è nella prima specie della qualità e quindi un abito, ma è un abito diverso da quelli
delle virtù come un’abitudine presupposta alle virtù infuse a modo di principio radicale (cf. ad
3)220.
-91QUESTIONI CONNESSE
I.
Il rapporto tra grazia e carità.
La carità è coestensiva con la grazia (dov‟è grazia c‟è carità e viceversa), ma non è formalmente
uguale ad essa.





Diversità.
La grazia rende figli di Dio formalmente221, la carità operativamente.
La grazia è principio dell‟essere nella natura divina partecipata, la carità è principio dell‟operare
secondo la natura divina partecipata.
La grazia è forma delle virtù congiungendole col fine ultimo soprannaturale a modo di principio
primo, la carità lo è a modo del principio prossimo.
Complementarità.
Si richiede sia il principio primo che quello prossimo, sia la natura che la potenza, sia il lume
che le virtù.
La grazia per mezzo della quale lo Spirito Santo inabita nell‟anima dei giusti inclina al merito
come sua radice; il conseguimento del merito però non deriva dalla grazia immediatamente,
bensì dalla carità, che inclina la volontà formalmente222, mentre la grazia la inclina solo
radicalmente.

II.
La fede e la speranza informi.
La fede e la speranza informi sono virtù teologali e quindi infuse in un soggetto senza la grazia.
Sembrerebbe allora che dispongono in vista di una natura elevata che però elevata non è (non
essendoci la grazia santificante nel soggetto).
Soluzione.
La fede e la speranza informi precedono secondo il loro essere informe la grazia e dispongono
ad essa (in maniera inadeguata e remota) insieme con altri aiuti soprannaturali. Nel loro essere
formato, invece, seguono alla grazia ed è solo così che hanno ragione di una disposizione del
conveniente all’ottimo (e quindi solo così sono propriamente e pienamente virtù).
Nel peccatore però la fede e la speranza informi sono in maniera non del tutto connaturale
(perché la sua natura non è elevata al bene divino a cui sono ordinate queste virtù teologali), ma
piuttosto preternaturale. Di per sé infatti esigono essere insieme con la carità e la grazia.
-92-
220
La grazia riguarda l‟essere dell‟anima; la virtù, il suo agire. In ogni creatura l‟essere è distinto dall‟agire.
Entitativamente.
222
Immediatamente.
221
77
Queste due virtù rimangono nel peccatore come virtù infuse e sostenute da aiuti soprannaturali
corrispondenti. Si noti che solo la carità ordina tutto l‟uomo al fine ultimo soprannaturale in se
stesso (la fede infatti ordina a Dio l‟intelletto, mentre l‟ordine al fine simpliciter è della volontà; e la
speranza ordina a Dio la volontà, ma non in quanto è Bene e Fine in se stesso, bensì in quanto ci dà
un aiuto amichevole)223.
Perciò solo la carità, assolutamente parlando, non può essere in un soggetto privo di grazia.
4. Il soggetto della grazia santificante è l’essenza dell’anima, non le sue potenze
operative.
SAN TOMMASO.
S.Tommaso parte dalla funzione rigenerativa della grazia:
Mi Per mezzo della grazia siamo rigenerati224 in figli di Dio.
Ma La generazione (e quindi anche la rigenerazione) termina prima all‟essenza che alle sue
potenze.
Co Perciò la grazia è prima nell‟essenza dell‟anima che nelle sue potenze.
L‟argomento proprio si fonda sulla distinzione (accertata nell‟art. prec.) tra la grazia e le virtù.
Ma Ogni perfezione delle potenze dell‟anima ha ragione di virtù.
Mi La grazia non è una virtù.
Co Perciò la grazia non è nelle potenze dell‟anima come nel suo soggetto.
Ma1 L‟abito che precede un altro abito ha un soggetto precedente rispetto a quello dell‟altro
abito.
Mi1 La grazia precede le virtù.
Co1 La grazia ha un soggetto precedente quello delle virtù.
=Mi2
Ma2 Le potenze dell‟anima sono precedute dall‟essenza dell‟anima.
Co2 La grazia è nell’essenza dell’anima.
Corrispondenza:
 fede: partecipazione della conoscenza divina;
 carità: partecipazione dell‟amore divino;
 grazia: partecipazione della natura divina225.
-93Il rapporto tra la grazia e la volontà (cf. ad 1).
223
Con delle promesse allettanti.
Meglio: generati: “ha dato il potere di diventare figli di Dio”. Non di ritornare ad essere quello che eravamo – queste
sono le concezioni gnostiche – ma di diventare quello che non avremmo mai potuto immaginare o desiderare, se Dio
non ce lo avesse rivelato. E‟ questa la novità dell‟annuncio evangelico, soprattutto giovanneo. Tuttavia il NT parla di
“rigenerazione”, nel senso di recuperare l‟innocenza perduta col peccato. Questa è allora propriamente la salvezza, che
va distinta dalla figliolanza divina. La salvezza è un ritorno (gratia sanans), la figliolanza è un avanzamento o
un‟elevazione assolutamente nuova (gratia elevans).
225
Partecipazione intenzionale, comunione ontologica pur nella distinzione tra creatore e creatura. Vedi nota 218.
224
78
Analogia tra:
 essenza dell’anima = grazia = principio operativo
 potenze dell‟anima = virtù = moto verso l‟opera.
La grazia raggiunge quindi le potenze per mezzo delle virtù, che muovono le potenze al loro
atto e perciò la grazia influisce sulla volontà come il motore sul mosso e non come l‟accidente sul
suo soggetto.
La grazia ottiene l’operazione meritoria (cf. ad 2) mediante le virtù come l‟essenza
dell‟anima è principio dell‟atto per mezzo delle potenze. In sé la grazia è quindi un abito entitativo,
ma per mezzo delle virtù che da essa pro fluiscono, è indirettamente un abito operativo.
Solo l’anima specificamente intellettiva è soggetto della grazia (cf. ad 3). Tuttavia, l‟anima
non è nella specie intellettiva226 per mezzo dell‟intelletto, perché le potenze non possono conferire
l‟essere specifico all‟essenza (esse sono infatti degli accidenti dell‟essenza individua e seguono
pertanto la specie già costituita come le sue proprietà naturali). L‟anima intellettiva differisce perciò
dalle altre specie di „anima227 non in forza di una potenza, ma per la sua stessa essenza. Essere
soggetto della grazia non conviene perciò all‟essenza dell‟anima genericamente, ma specificamente
in quanto è per sua essenza intellettiva.
I.
Gli effetti della grazia.
Effetto primario: rendere partecipi della divina natura.
Effetto secondario: ordinare all‟atto meritorio.
I bambini battezzati hanno l‟effetto primario, non però quello secondario, perché non hanno
meriti propri.
La priorità di una potenza poi è duplice:
 priorità semplice: secondo la natura stessa della potenza;
 priorità parziale: secondo la mozione della potenza all‟esercizio del suo atto.
Sia quanto all‟effetto primario che quello secondario, la grazia è sempre nell‟essenza dell‟anima
come nel suo soggetto; per quanto riguarda però l’effetto primario, prima agisce sull‟intelletto e
poi sulla volontà secondo la precedenza simpliciter; invece, quanto all‟effetto secondario, prima
agisce sulla volontà e poi sull‟intelletto secondo la priorità della mozione all‟esercizio dell‟atto.
II.
La partecipazione di Dio secondo natura, conoscenza, amore.
Si noti che mentre nelle creature la natura fonda le potenze operative tra le quali precede
l‟ordine conoscitivo e segue quello appetitivo, una simile differenziazione non c‟è in Dio
formalmente, ma solo eminentemente si può distinguere in Lui (secondo ragione) la ragione di atto
primo e radicale e di atto secondo e in quest‟ultimo una precedenza del conoscere rispetto
all‟amare.
-94Q. 111
LA DIVISIONE DELLA GRAZIA.
226
227
Non ha la sua specificità intellegibile.
Ossia quella sensitiva e quella vegetativa.
79
Divisione della grazia:


in genere (qualitercumque accipiatur):
 rispetto alle sue determinazioni esterne:
 rispetto all‟oggetto (santificazione del singolo o degli altri per mezzo del singolo
(1)
 rispetto al soggetto (l‟anima umana passiva o passivo-attiva) (2)
 rispetto al suo agire interno, secondo la relazione di causa-effetto per prima e poi (3)
in specie (della grazia: gratis data):
 in se stessa secondo i diversi doni (4)
 rispetto alla gratia gratum faciens (5)
1) La distinzione tra gratia gratum faciens e gratia gratis data.
Ma L‟ordine delle cose consiste nel fatto che talune vengono ricondotte a Dio per mezzo di altre.
Mi La grazia è ordinata a ricondurre l‟uomo a Dio secondo un certo ordine.
Co Nell‟ordine della grazia taluni vengono ricondotti a Dio per mezzo di altri.
La grazia perciò si divide:
 in quella grazia per mezzo della quale l‟uomo stesso viene congiunto con Dio e questa è
la gratia gratum faciens e
 in quella grazia per mezzo della quale un uomo collabora con un altro affinché
quest‟ultimo sia ricondotto a Dio e un tale dono si chiama gratia gratis data228.
La gratia gratis data:
- è una grazia, perché concessa all‟uomo sopra la facoltà naturale e sopra ogni
merito, ma
- si distingue dalla gratia gratum faciens perché non è data affinché l‟uomo
stesso sia giustificato per mezzo di essa, ma piuttosto perché possa collaborare
alla giustificazione di un altro.
San Paolo dice a questo proposito (I Cor 12,7: “a ciascuno è data una manifestazione particolare
dello Spirito per l‟utilità comune”) che i carismi sono ordinati all‟utilità comune della Chiesa229 e
quindi non al bene soprannaturale del singolo.
L‟uomo non è gradito a Dio perché gli è stato dato qualcosa da Dio, ma gli viene dato qualcosa
da Dio perché gli è gradito. Questo vale però nell‟ordine della causalità efficiente (gli aiuti attuali
sono dati perché l‟uomo è già oggetto dell‟amore divino speciale ), ma non in quello della causalità
formale in cui agisce la grazia gratum faciens, che rende l‟uomo formalmente gradito a Dio (cf. ad
1).
-95La grazia è data gratuitamente perché esclude la ragione del dovuto. Ma vi sono due tipi di
“dovuto”:
a) quello che proviene dal merito230 e riguarda la persona che opera in maniera
meritoria e
228
Detta anche gratia ad utilitatem, grazia ministeriale o di servizio.
Il Concilio divide questi doni in “gerarchici” (diaconato, presbiterato, episcopato) e “carismatici”(ordinari e
straordinari) (LG 4).
230
Questo consegue ad un‟azione volontaria.
229
80
b) quello che proviene dalla condizione della natura231, come qualcosa che le spetta
(come la ragione all‟uomo).
In nessun modo, quando si parla qui di “dovuto”, s‟intende un obbligo di Dio verso la creatura,
ma piuttosto la sottomissione della creatura in modo tale che si compia in essa l‟ordine della volontà
divina secondo cui tali proprietà spettano a tale natura o tale ricompensa a tale opera232.
I doni naturali non sono dovuti233 in rapporto al merito, ma in rapporto alle condizioni naturali.
I doni soprannaturali non hanno né l‟uno né l‟altro “dovuto” e perciò sono gratuiti con un
titolo nuovo e speciale di gratuità (cf. ad 2).
La grazia gratum faciens aggiunge qualcosa alla grazia gratia data e cioè il fatto di rendere
l‟uomo gradito a Dio. Entrambe sono perciò gratis datae, ma la grazia gratum faciens rende grati a
Dio e perciò ha un nome speciale. La grazia gratis data invece non ha questo effetto e perciò
mantiene il nome comune. Le due grazie sono però distinte per sic et non (rendere grati a Dio – non
rendere grati a Dio234) (cf. ad 3).
Si noti che la grazia gratum faciens ha:
 un significato lato, che comprende in sé tutto ciò che è ordinato alla giustificazione del
singolo (antecedentemente: grazia stimolante e simultaneamente/conseguentemente: aiuti
soprannaturali, virtù infuse, doni, aumento della grazia e la sua perfezione nella gloria) e
 un significato stretto (più diffuso nella teologia post-tridentina), che si limita alla sola grazia
abituale prescindendo anche dagli abiti operativi soprannaturali come virtù e doni (Cf.
R.GARRIGOU-LAGRANGE, De Gratia, Torino 1947, p.124-125).
-96-
2) La distinzione tra la grazia operante e cooperante.
A. La grazia come mozione gratuita di Dio con la quale ci muove al bene meritorio.
Ma
Mi1
Mi2
Co1
Co2
La produzione di un effetto non si attribuisce al mobile, ma al motore.
Vi è un effetto in cui la nostra mente è mossa e non motrice e solo Dio muove.
Vi è un effetto in cui la nostra mente muove ed è mossa.
Vi è un effetto in cui la produzione si attribuisce solo a Dio e secondo questo effetto la grazia
si dice operante.
Vi è un effetto la cui produzione si attribuisce non solo a Dio, ma anche all‟anima e secondo
questo effetto la grazia si dice cooperante.
Nella nostra volontà vi è un duplice atto:
1. L’atto interiore, rispetto al quale la volontà è soltanto mossa e Dio235 muove. Questo
poi si verifica soprattutto (ma non solo), quando la volontà che prima voleva il male
comincia a volere il bene.
231
Questo fa riferimento ad uno stato o una condizione della natura – un bisogno, un‟inclinazione, un‟esigenza –
spontanei ed indipendenti dalla volontà, direttamente dipendenti dalla natura.
232
Si tratta di un “obbligo” che in certo modo Dio prende con se stesso. Una volta che egli affida ad uno un certo
compito, non può Egli non dargli i mezzi o la forza necessari per svolgerlo bene.
233
Da Dio.
234
Ovviamente in senso negativo, non in senso privativo.
235
Solo Dio muove.
81
2. L‟atto esterno imperato dalla volontà, in maniera tale da procedere attivamente anche
dalla volontà stessa. Anche in questo atto si ritrova la mozione divina sia interna, che
conferma la volontà a raggiungere l‟atto, sia esterna, che dà la facoltà di esecuzione.
Rispetto all‟atto interno si dà la grazia operante, rispetto a quello esterno invece la grazia
cooperante.
B. La grazia come dono abituale:
 ha un duplice effetto come qualsiasi altra forma:
- uno entitativo (che dà l‟essere) e un altro
- operativo (che dà l‟operazione).
Esempio.
Il calore del fuoco conferisce sia l‟essere caldo sia il riscaldare attivo.
La grazia abituale perciò:
 si dice operante sotto il suo aspetto entitativo (in quanto risana e giustifica l‟anima e la
rende gradita a Dio);
 si dice cooperante sotto il suo aspetto operativo (in quanto è principio dell‟opera
meritoria che procede anche dal libero arbitrio).
Dio non ci giustifica senza di noi, perché nella giustificazione aderiamo con il nostro libero
arbitrio alla giustizia di Dio. Nondimeno la prima giustificazione è effetto della grazia operante
perché il moto (dello stesso libero arbitrio) non è causa, ma effetto della grazia.
La grazia cooperante non significa che l‟agente divino cooperante sia subordinato rispetto
all‟agente umano, perché cooperare si dice non solo dell‟agente subordinato rispetto a quello
primario, ma si dice anche dell‟aiuto rispetto al fine già presupposto.
-97La grazia operante fa sì che l‟uomo cominci a volere il bene (che è il fine) e così, supponendo
già la volizione attuale del fine, la grazia coopera con la volontà (aiutandola a ridurre se stessa dalla
volizione del fine alla volizione dei mezzi circa i quali la volontà opera l‟atto di scelta, l‟atto proprio
della libertà).
La grazia operante e cooperante sono la stessa grazia, il cui agire si distingue secondo i due
effetti (quella procedente dalla volontà mossa non movente e quella procedente dalla volontà mossa
e movente se stessa).
QUESTIONI CONNESSE.
I.
Le caratteristiche della volontà sotto l’influsso della grazia operante e cooperante
(cf. N. DEL PRADO, De gratia et libero arbitrio, Friburgi Helv. 1907, t.I, p.235-236).
La volontà sotto la grazia:
operante
cooperante
 vuole tendendo al fine
 vuole il fine già presupposto
 vuole intendendo il fine
 vuole in seguito alla volizione del fine
 mossa da Dio, produce il consenso
 vuole applicando se stessa al consenso
 vuole il fine
 vuole per il fine
 è mossa, non movente; solo da Dio
 muove ed è mossa applicando se stessa al
la applica all‟esercizio del libero
volere
arbitrio.
Cf. l‟atto primo degli angeli, Sum.Theol., I, q.63, a.5 e di Cristo Uomo, III, q.34,a.3.
82
II.
Che cosa si intende per primo atto della volontà.
Si intende non solo il primo atto che la volontà ha all‟inizio di tutte le sue operazioni, ma si
intende un qualsiasi primo atto della volontà non preceduto da un consiglio deliberativo e da una
previa motivazione al bene. Si tratta quindi degli atti volontari, ma indeliberati. Il corpo pesante è
inizialmente mosso alla discesa non da se stesso, ma dalla sua causa impulsiva e similmente la
volontà mossa da Dio ad un nuovo volere non muove se stessa ad esso, ma è soltanto mossa.
Eppure un simile volere è della volontà in maniera elicitiva, come il discendere è del corpo pesante
(si tratta quindi di un atto elicito, ma non formalmente segnato 236). Eppure un tale moto è libero
perché lascia alla volontà la sua indifferenza attiva, che le dà la possibilità di dissentire dalla
mozione forte e soave di Dio almeno in sensu diviso237.
-98La grazia operante è in noi come mozione impressa alla volontà ed elicita dalla volontà. Ma
interviene senza di noi, in qualità di mozione immediatamente procedente da Dio, come una virtù
quasi-strumentale soprannaturale e transeunte, applicante la volontà costituita in atto primo all‟atto
secondo, che è il primo atto immediato della volontà.
La grazia cooperante è in noi senza di noi entitativamente, non operativamente238; la grazia
operante invece è in noi senza di noi sia entitativamente sia operativamente, perché agisce
attivamente senza il nostro consenso deliberato239 e senza la mozione da se stessa240 della nostra
volontà.
La grazia operante si salva anche nel primo atto degli angeli, che era meritorio e quindi libero,
perché la grazia operante può produrre in noi un atto libero a condizione che sia il primo
senza procede dalla nostra volontà come movente se stessa al proprio atto. Un tale atto è libero,
ma indeliberato (racchiuderà però in sé la deliberazione almeno virtualmente), in quanto ha
l‟indifferenza attiva caratteristica della libertà senza la deliberazione previa intesa come un moto
fisico attuale241 della volontà movente se stessa all‟atto della scelta. Gli atti che seguono questo atto
primo sono invece tutti effetti della grazia cooperante.
III.
La grazia cooperante.
La grazia cooperante a sua volta si distingue in previa e simultanea. Dio infatti aiuta la volontà
interiormente al suo atto ed esteriormente alla sua esecuzione, così che la grazia cooperante
comprende due aiuti:
a) la confermazione della volontà in vista dell‟atto e prima dell‟atto stesso (grazia
cooperante previa),
b) la facoltà di eseguire esteriormente l‟atto, il che spetta alla grazia cooperante
simultanea (concomitante).
236
Riferimento all‟espressione scolastica in actu signato, che si oppone a in actu exercito - qui “elicito” -. L‟atto
“segnato” è l‟atto dal punto di vista dell‟intellegibilità; quello “esercitato” è dal punto di vista dell‟esercizio concreto.
L‟Autore intende dire che l‟atto del volere mosso dalla grazia operante è effettivamente (in actu exercito) libero, ma
non è rappresentato o significato (in actu signato) come libero.
237
E‟ il senso col quale si esprime un‟alternativa dividendo i termini divisi di fatto, ossia dire, nella fattispecie, che il
libero arbitrio compie di fatto un atto, ma in linea di principio mantiene la possibilità di non compierlo. Resta
teoricamente la “divisione” tra il compierlo e non compierlo. Il senso “composto” invece è l‟affermazione della
congiunzione dei termini opposti, ossia dire che di fatto può compiere come non compiere l‟atto.
238
Cioè esiste ovviamente indipendentemente da noi, ma opera con noi.
239
Prima che la nostra volontà si muova o muova.
240
L‟automozione.
241
Precedente.
83
Anche sul piano della grazia attuale cooperante vi è perciò nella volontà una precedenza della
grazia rispetto all‟atto, così che essa influisce prima sulla potenza operativa e poi sul suo atto,
prima è previa e poi simultanea. La conclusione vale contro i tentativi del molinismo di ridurre la
grazia al solo influsso simultaneo sull‟atto senza un influsso previo sulla potenza operativa242.
-993) La grazia preveniente e susseguente.
Come si distingue tra grazia operante e cooperante secondo la diversità di effetti sul soggetto,
così si distingue tra grazia preveniente e susseguente secondo la diversità di effetti nel soggetto.
Gli effetti di ogni grazia in noi sono i seguenti:
1. il risanamento dell‟anima
2. il volere il bene
3. l‟operare efficacemente in vista del bene voluto
4. il perseverare nel bene
5. il conseguire la perfezione della grazia nella gloria.
Come un effetto è precedente o posteriore rispetto ad un altro, così la grazia che lo produce si
può dire preveniente o susseguente rispetto a quella che produce un altro effetto. Un effetto può
essere preveniente e allo stesso tempo susseguente rispetto a due effetti diversi e così anche la
grazia può dirsi preveniente e susseguente allo stesso tempo, ma rispetto ad effetti diversi.
L‟amore di Dio che causa la grazia è attivamente in Dio ed è identico con la sua essenza e
quindi coeterno con essa. Perciò non può mai essere che preveniente in assoluto. La grazia creata
invece è un effetto temporale e quindi nulla vieta che vi sia in essa una certa differenziazione di
priorità e posteriorità temporale.
La grazia preveniente e susseguente non differisce secondo l‟essenza243 essendo sempre
numericamente la stessa grazia, ma è interiormente diversificata secondo gli effetti. In tal modo la
grazia perfetta della gloria non è essenzialmente diversa dalla grazia iniziale della giustificazione.
La grazia rimane in patria come rimane la carità e per lo stesso motivo per cui rimane anche la
carità e cioè perché non racchiude nella sua natura nessuna imperfezione244.
Gli effetti della grazia potrebbero essere quasi infiniti come i singoli atti umani, ma ciò non
impedisce che convengano in una certa unità di specie e di ordine secondo il prima e il poi.
4) La divisione della grazia gratis data (cf. I Cor 12,8, sgg.)245.
Ma L‟uomo non può operare in vista del condurre gli altri a Dio movendo interiormente, ma solo
insegnando e convincendo esteriormente.
Mi La grazia gratis data è ordinata proprio a che l‟uomo cooperi nel condurre gli altri a Dio.
Co la grazia gratis data contiene in sé tutto ciò di cui un uomo ha bisogno per istruire gli altri
242
Se si toglie questo divino influsso ontologico previo, come si salva l‟azione della Causa prima? Non si finirà per
concepire il moto della volontà come originante soltanto dalla stessa volontà? E non si apre allora una strada
pericolosa? Non si giungerà ulteriormente alla concezione kantiana della “autonomia” della ragion pratica e quindi della
volontà? Non si potrà andar oltre, con Hegel, alla “volontà che vuole se stessa”? E non si finirà con l‟ateismo? La
consequenzialità logica ha le sue esigenze.
243
Non sono due grazie realmente distinte.
244
L‟“aumento” della grazia e della carità non è propriamente intrinseco ad esse - il divino non può aumentare -, ma
consiste nel fatto che esse si radicano sempre di più e sempre meglio nell‟anima, sicchè questa compie azioni sempre
più virtuose.
245
Come abbiamo visto alla nota 30, il Concilio Vaticano II (LG 4) offre un concetto ampio di doni ministeriali, dove le
gratiae gratis datae non sono solo doni straordinari, ma anche ordinari, e vi è pure spazio per i doni gerarchici del
sacramento dell‟ordine, essi pure evidentemente doni di servizio. Quindi oggi, quando si parla di “carismi” non si
intende più solo quelli straordinari elencati da S.Paolo, ma ogni dono dello Spirito finalizzato all‟utilità della Chiesa,
84
nelle cose divine che superano la ragione naturale.
-100Per istruire gli altri nelle cose divine l‟uomo ha bisogno di:
1. avere in se stesso la pienezza della conoscenza di Dio per poter attingere ad essa
istruendo gli altri;
2. poter confermare e provare quel che dice, perché altrimenti la sua dottrina sarebbe senza
efficacia;
3. poter proporre convenientemente agli uditori ciò che lui stesso conosce.
Per la prima cosa si richiede (come anche nell‟insegnamento umano) che:
a) al maestro di una determinata disciplina risultino certissimi i suoi principi e a questo scopo
si indica il carisma della fede, che è la certezza di quelle cose invisibili che costituiscono il
principi della dottrina cattolica,
b) il dottore sia rettamente disposto riguardo alle conclusioni principali della sua scienza e così
si indica il sermo sapientiae, che è la conoscenza delle cose divine.
c) sia abbondante in esempi e nella conoscenza di effetti per mezzo dei quali bisogna talvolta
manifestare le cause e così si indica il sermo scientiae, che è la conoscenza di cose umane
(gli realtà invisibili divine si conoscono attraverso gli effetti creati visibili).
Per la seconda cosa si richiedono degli argomenti di conferma che consistono nel:
a) fare ciò che solo Dio può fare e ciò:
 rispetto alla salute dei corpi ed a ciò è ordinata la gratia sanitatum, oppure
 rispetto alla manifestazione miracolosa della potenza divina in genere ed a ciò è
ordinata la operatio virtutum.
b) conoscere solo ciò che solo Dio può conoscere e cioè:

i futuri contingenti ed a ciò è ordinata la profezia e

i segreti del cuore ed a ciò è ordinata il discernimento degli spiriti.
Per la terza cosa si richiede la facoltà di pronunciare rettamente:
a) nella lingua propria in cui un altro è capace di capire e così si parla dei generi di lingua
oppure
b) quanto al senso di ciò che si deve dire e così si indica l’interpretazione dei discorsi.
Si noti che:
 la fede non è qui la virtù teologale, ma un carisma speciale che consiste in una certezza
eminente delle verità rivelate;
 la sapienza e la scienza non sono qui i doni dello Spirito Santo che sono ordinati alla
santificazione dei singoli, bensì un‟abbondanza di sapienza e scienza tale da poter istruire gli
altri,
 la gratia sanitatum si distingue da altri miracoli, perché la salute del proprio corpo
costituisce un argomento in favore della verità rivelate proposte convincente con un titolo
particolare di persuasività.
-1015.
Ma
Mi
Co
La dignità della grazia gratum faciens rispetto alle grazie gratis datae.
Il fine precede in dignità i mezzi ordinati ad esso.
Le virtù sono degli abiti che ordinano i mezzi ad un fine
La dignità delle virtù deve essere considerata primariamente dal fine.
85
=Ma1 La gratia gratum faciens ordina l‟uomo alla congiunzione immediata con l‟ultimo fine.
Mi1
Le gratiae gratis datae ordinano l‟uomo a qualcosa che prepara la consecuzione del fine
ultimo (per mezzo delle profezie e dei miracoli gli uomini sono condotti ad aderire al fine
ultimo).
1
Co
La gratia gratum faciens è molto più eccellente della gratia gratis data.
Il bene comune è duplice: uno, che non è separato dalla moltitudine, ma consiste nel suo
stesso ordine (come l‟ordine dell‟esercito) e l‟altro separato dalla moltitudine, a cui il bene della
moltitudine è ordinato (come la vittoria intesa dal comandante in capo, a cui è ordinato l‟ordine
dell‟esercito). La gratia gratis data realizza il bene comune immanente (ordine ecclesiastico), ma la
grazia gratum faciens realizza il bene comune trascendente inteso dallo stesso Dio e perciò è più
eccellente.
Se la gratia gratis data potesse realizzare allo stesso tempo il bene della gratia gratum
faciens così che l‟uomo in grazia potrebbe comunicare ad altri il suo essere in grazia, allora sarebbe
più perfetta come è più perfetto dare ad altri una perfezione propria che averla solo per conto
proprio. Di fatto però la gratia gratis data non comunica la gratia gratum faciens ad altri, ma
dispone soltanto ad essa e perciò non è più eccellente, come non è più eccellente il calore del fuoco
che dispone al calore di altri corpi rispetto alla sua forma sostanziale, di cui è una manifestazione.
E‟ vero che ciò che è più comune è meno nobile di ciò che è proprio, come l‟intelletto proprio
dell‟uomo è più nobile del senso comune a tutti gli animali, ma ciò avviene perché in questo caso il
comune è ordinato al proprio come al fine (il senso è per la ragione), mentre nella grazia ciò che è
proprio a uomini particolarmente dotati di carismi (gratiae gratis datae) è ordinato a ciò che è
comune (gratis gratum faciens) come fine.
-102EXCURSUS: Distinzione tra grazia sufficiente ed efficace.
La difficoltà sta nello spiegare l‟origine e la natura della grazia efficace e la sua relazione
al libero arbitrio dotato essenzialmente dell‟indifferenza attiva (contingentia ad utrumlibet).
A.
La natura della grazia sufficiente e la sua universalità.
Non ogni aiuto è efficace e pertanto esistono degli aiuti inefficaci o solo sufficienti.
S.Scrittura:
 Is 5,4: “Che cosa dovevo fare ancora alla mia vigna che io non abbia fatto? Perché mentre
attendevo che producesse uva, essa ha fatto uva selvatica?”.
 Mt 23,37: “Gerusalemme, Gerusalemme … quante volte ho voluto raccogliere i tuoi figli
come una gallina raccoglie i pulcini sotto le ali, e voi non avete voluto!”.
 1 Tm 2,4: “(Dio) vuole che tutti gli uomini siano salvati …”.
I Padri:
 S.AGOSTINO, De corrept.et gr. II,12: “Item ipsa adiutoria distinguenda sunt: aliud est
adiutorium sine quo aliquid non fit, et aliud est adiutorium quo aliquid fit …”.
I monaci di Marsiglia (tendenti al semipelagianesimo) sostenevano che ogni dono di grazia
dato ai predestinati può essere mantenuto o perso di propria volontà e che la grazia trae la sua
efficacia dal consenso, almeno previsto, dell‟uomo. Proprio contro questa tesi si volge S.Agostino.
86
Fondamento dogmatico:
Distinzione tra volontà divina antecedente e conseguente. Cf. Sum.Theol., I,q.19, a.6 c.a.:
“… Quae quidem distinctio non accipitur ex parte voluntatis divinae, in qua nihil est prius vel
posterius; sed ex parte volitorum. Ad cuius intellectum considerandum est quod unmquodque,
secundum quod bonum est, sic est volitum a Deo. Aliquid autem potest esse in prima sui
consideratione, secundum quod absolute consideratur, bonum vel malum, quod tamen, prout cum
aliquo adiuncto consideratur, quae est consequens consideratio eius, e contrario se habet … Deus
antecedenter vult omnem hominem salvari; sed consequenter vult quosdam damnari, secundum
exigentiam suae iustitiae. Neque tamen id quod antecedenter volumus, simpliciter volumus, sed
secundum quid. Quia voluntas comparatur ad res secundum quod in seipsis sunt; in seipsis autem
sunt in particulari; unde simpliciter volumus aliquid secundum quod volumus illud, consideratis
omnibus circumstantiis particularibus; quod est consequenter velle ... (voluntas antecedens) magis
potest dici velleitas quam absoluta voluntas. Et sic patet quod quidquid Deus simpliciter vult, fit;
licet illud quod antecedenter vult, non fiat”.
Alla volontà antecedente corrisponde l‟aiuto sufficiente, a quella conseguente invece la
grazia attuale efficace.
Conclusione.
L‟aiuto sufficiente dà il poter fare, l‟aiuto efficace dà il fare. Davanti ad un atto umano
buono realizzato si deve supporre un aiuto divino previo ed efficace; davanti ad un atto umano
mancato invece si deve supporre almeno l‟aiuto previo sufficiente, in virtù del quale l‟uomo poteva
non peccare, così che il peccato è interamente di sua responsabilità.
L‟aiuto sufficiente deriva da un certo numero di fattori senza i quali non è possibile
realizzare un atto umano.
- 103Ciascuno di questi fattori preso a parte costituisce un aiuto sufficiente parziale o
inadeguato. Invece, presi tutti collettivamente nel loro insieme costituiscono un aiuto sufficiente
adeguato. La sufficienza della grazia riguarda sempre un atto umano concreto e si dice sufficiente
rispetto ad esso in quanto è conferita in vista di esso per renderlo possibile.
I fattori che compongono l‟aiuto sufficiente sono:
- l‟abito o un principio operante a modo di abito,
- la proposta sufficiente dell‟oggetto,
- la legge conosciuta nella sua normalità (consiglio, precetto),
- un certo affetto nella volontà.
Come si vede, certi aiuti parziali agiscono o moralmente (proposta della legge per mezzo di
un consiglio o precetto) o fisicamente (abito o ispirazione) e ciò sia esteriormente (predicazione) o
interiormente (mozione divina).
La grazia sufficiente è inefficace perché è priva dell‟effetto reale adeguato, ma siccome si
può considerare non solo negativamente come privazione di efficacia, ma anche positivamente, si
dice non solo grazia inefficace, ma sufficiente. La grazia inefficace (e quindi solo sufficiente)
rispetto ad un effetto, può essere invece efficace rispetto ad un altro effetto minore e quindi è
sempre almeno parzialmente efficace e pertanto non inutile e tanto meno dannosa (come dicevano i
giansenisti: “a gratia sufficienti libera nos Domine”).
L‟aiuto può essere sufficiente in vista della salvezza e così sorge il dubbio se Dio lo dà a
tutti a causa dei bambini morti non battezzati (i quali sembrano non aver avuto la possibilità di
salvarsi) e a causa di uomini che non hanno mai ascoltato la predicazione del Vangelo. Perciò taluni
87
sostengono (e lo stesso Giovanni di S.Tommaso ritiene questa tesi più probabile) che Dio dà gli
aiuti necessari per la salvezza eterna a tutti non in particolare, ma solo in genere secondo una certa
preparazione del soggetto a causa dell‟universalità del rimedio salvifico offerto in Cristo. Ma la
volontà antecedente riguarda tutti non solo in genere, ma ciascuno in particolare.
A proposito dei bambini morti prima del battesimo bisogna perciò dire che siccome la grazia
sufficiente viene conferita in vista di un atto umano concreto e personale di cui tali bambini sono
capaci, il problema della loro grazia sufficiente o meno non si pone e per quanto riguarda la colpa
originale dalla quale sono affetti, essa certamente supponeva in Adamo (in cui era non solo come
peccato di natura, ma come peccato personale) la grazia sufficiente per evitarla. Per quanto riguarda
gli uomini che non conoscono il vangelo esplicitamente, non è escluso che Dio li salvi in maniera
straordinaria per mezzo di una certa fede in Cristo (almeno implicita) e perciò non sono
semplicemente esclusi dalla misericordia divina e quindi dalla grazia sufficiente (ed efficace)
rispetto alla salvezza.
-104L‟aiuto può essere sufficiente in vista di un precetto per quel tempo in cui il precetto
obbliga. Il precetto infatti suppone la facoltà di adempierlo, altrimenti dispensa dalla sua
obbligatorietà. L‟aiuto sufficiente però non è dato necessariamente nel momento in cui il precetto
positivo obbliga. Perciò un uomo potrebbe impedire con un peccato il dono di grazia sufficiente in
maniera tale da esserne privo nel momento in cui dovrebbe applicare la norma del precetto. Ad ogni
modo, il fatto che l‟uomo pecchi non adempiendo un precetto non si deve ricondurre a Dio che gli
dà sempre l‟aiuto sufficiente, ma a lui stesso, sia a causa di un peccato attuale, sia a causa di un
peccato precedente.
La sufficienza della grazia implica sempre la capacità da parte dell‟uomo di praticare un
precetto divino secondo la facoltà fisica del libero arbitrio, almeno nello stato di viatore (i dannati
hanno la grazia sufficiente non rispetto alla conversione che è impossibile nel loro stato, ma l‟hanno
rispetto alla capacità fisica della libertà che assolutamente parlando potrebbe non peccare, così che
la perseveranza nel peccato rimane ancora libera e responsabile). Rispetto agli effetti speciali però
non si dà la grazia sufficiente sempre e a tutti a causa degli impedimenti che l‟uomo pone; si dà
invece sempre e a tutti rispetto all‟atto umano concreto generalmente dovuto.
Dio priva della grazia246 sufficiente connessa con la giustificazione solo per lo stesso motivo
per cui priva anche della stessa giustificazione e cioè a causa del peccato o precedente o attuale.
Invece, per essere privati dell‟aiuto efficace (e dotati del solo aiuto sufficiente), non si richiede un
peccato previo (se infatti ci fosse la grazia efficace di fatto non si peccherebbe), ma una
indisposizione previa dell‟uomo, cioè un disordine interiore della volontà prima ancora che essa
passi all‟atto fisico e quindi prima ancora che si verifichi il peccato attuale. Una tale indisposizione
è a sua volta in nostro potere e quindi la privazione della grazia efficace è da ricondursi in qualche
maniera alla responsabilità dell‟uomo stesso, non perché si pecca non ricevendo la grazia, ma
perché non ricevendo e cioè impedendo la grazia, siamo indotti ad agire in maniera difettosa (causa
prima deficiens) e quindi a peccare.
A proposito di questo impedimento interno nella volontà precedente all‟atto del peccato cf.
Contra Gentes III, cap.10.
Gli obdurati247 peccano necessariamente, ma liberamente a causa della stabilità in loro
dell‟elezione perversa di un fine disordinato; hanno però la grazia sufficiente per non eleggere
questo fine (o almeno l‟hanno avuta nel momento della scelta disordinata) e anche attualmente
246
Più che dire che Dio “priva della grazia” forse sarebbe meglio dire che il peccatore distrugge la grazia che Dio gli
offre.
247
Latinismo per dire “gli induriti” o “gli ostinati”, ossia coloro che sono immersi nel vizio.
88
hanno la grazia sufficiente di risorgere dal peccato, anche se questo aiuto diminuisce con la
perseveranza nel male. Peccano perciò necessario effective, libere affective 248.
-105I dannati non hanno direttamente bisogno della grazia sufficiente, perché non sono più
legati a precetti positivi, ma peccano249 contro quelli negativi rispetto ai quali basta la sottrazione
dalla grazia perché segua il peccato necessariamente dalla parte dell‟evento (effective), liberamente
dalla parte del soggetto (affective). Indirettamente però anche i peccati contro i precetti negativi
hanno bisogno della grazia sufficiente per poter essere evitati o riparati. Tale grazia però non c‟è più
nei dannanti a causa della loro confermazione nel male, anche se c‟era in loro quando erano viatori.
Rimane però un aiuto naturale sufficiente a costituire il libero arbitrio nel dominio del suo atto dalla
parte del soggetto.
B. La distinzione tra grazia sufficiente ed efficace e la relazione tra loro.
La grazia efficace dà l‟agire bene di fatto (e non solo poter agire bene). La questione allora è
se essa differisce dalla grazia sufficiente solo nel genere della grazia e del beneficio oppure se c‟è in
essa qualcosa di aggiunto che la costituisce formalmente efficace a differenza della grazia
sufficiente.
Le opinioni.
MOLINA dice che la grazia efficace non ha efficacia da se stessa, ma è resa efficace dal
consenso libero. La distinzione avviene perciò solo per un motivo estrinseco che è il consenso. Solo
così si può secondo Molina salvare la libertà dell‟arbitrio e cioè la possibilità prossima di dissentire
dalla grazia sotto il suo stesso influsso.
BAÑEZ invece dice che la grazia è efficace intrinsecamente e di natura sua
indipendentemente ed antecedentemente rispetto al nostro consenso libero ed ha perciò la sua
efficacia dalla premozione o predeterminazione fisica. Solo così si può garantire la priorità della
grazia rispetto al consenso umano.
SUAREZ, BELLARMINO e il congruismo in genere cercano di elaborare una sentenza
intermedia. La grazia ha la sua efficacia da due fattori:
 dalla congruità della volontà ben disposta in tali circostanze e
 dalla previsione divina secondo cui Dio, prevede che la sua grazia non sarà ricevuta invano,
ma porterà frutto.
Anche in questa prospettiva l‟efficacia dipende in qualche modo dal consenso, ma dal consenso
previsto come futuro in tali circostanze congrue.
La soluzione.
La grazia efficace è intrinsecamente infallibile e perciò si distingue dalla grazia sufficiente per
mezzo di qualcosa di intrinseco e di reale.
La volontà può dissentire dalla grazia efficace con un potere antecedente, non conseguente se
per il potere antecedente si intende quello a cui di fatto non segue l‟atto e per quello conseguente il
potere a cui segue l‟atto di fatto250. Così si dice che la volontà libera sotto l‟influsso della grazia
248
Effettivamente in modo necessario, affettivamente in modo libero.
Continuano a restare liberamente nel peccato, non che compiano nuovi peccati, perché questo è impossibile dato che
il loro libero arbitrio è ormai fissato per sempre nella scelta contro Dio.
250
Qui l‟Autore con l‟espressione “potere antecedente” si riferisce al potere della volontà che può essere antecedente
alla grazia: questo potere può impedire l‟azione della grazia efficace, per cui la grazia sufficiente non diventa efficace.
249
89
efficace può dissentire in sensu diviso251, non lo può invece in sensu composito252. La grazia
efficace infatti ha un aspetto riguardante l‟atto e la modalità della sua produzione da parte della
volontà253, che è la libertà, e sotto questo aspetto si parla del senso diviso; ha poi un altro aspetto
riguardante l‟efficacia della volontà divina conseguente da cui procede254 e allora si ha il senso
composto. Il senso diviso considera quindi solo il primo aspetto, mentre il senso composto
considera il primo insieme col secondo255.
-106La grazia non può per mezzo della sua efficacia togliere o impedire la libertà umana, perché
la volontà divina, che è all‟origine della grazia efficace, è anche la radice profonda della nostra
stessa volontà, così che Dio agisce sulla volontà rispettandone tutte le proprietà entitative e
operative. Cf. Sum. Theol., I, q.83, a.1. ad 3.
La privazione della grazia efficace toglie all‟uomo solo l‟ultima applicazione dall‟atto primo
all‟atto secondo256, ma non gli toglie tutta la possibilità di agire perché lascia la volontà in pieno
possesso delle sue capacità operative e la grazia sufficiente aggiunge addirittura la possibilità
(anche se non la realtà) della realizzazione di quell‟atto a cui sarebbe ordinata la grazia efficace se
non fosse assente.
La sottrazione della grazia efficace prima257 non suppone un peccato precedente, nondimeno
all‟uomo non viene imputato come colpa il fatto di non aver la grazia efficace, ma piuttosto il fatto
di transire258 in atto esterno con una volontà interiormente disordinata, operando così in maniera
difettosa così che l‟origine del peccato non è l‟assenza della grazia efficace, ma il peso della nostra
defettibilità.
C. La natura della grazia efficace.
La grazia efficace è una mozione fisica259 nella volontà umana infallibilmente, la quale
muove all‟atto senza togliere la libertà. Si tratta quindi di una mozione reale (e non solo metaforica)
e influente soggettivamente sulla potenza volitiva e non solo oggettivamente (per proposizione
esterna dell‟oggetto).
L‟efficacia della grazia consiste in una qualità concessa da Dio alla potenza operativa in
maniera transeunte con l‟effetto formale di rendere l‟atto primo della causa seconda attuato
ultimamente per mezzo della congiunzione con la causa prima e quindi applicato all‟atto secondo,
cioè alla stessa azione.
Come la premozione fisica generale sul piano naturale, così anche la grazia efficace non
toglie alla volontà libera la sua indifferenza attiva (potenza attiva di autodeterminazione, di
riduzione di se stessa e da se stessa dalla volizione del fine alla scelta dei mezzi in vista del fine,
Invece, il potere conseguente è l‟atto buono della volontà che consegue all‟impulso della grazia, la quale, in questo
caso, è la grazia efficace.
251
In linea di principio. Questa espressione scolastica vuole significare la separabilità astratta o di principio tra due
elementi, in questo caso tra la grazia e il libero arbitrio.
252
Ossia riguardo a ciò che avviene realmente. Infatti quella separabilità in linea di principio tra la grazia e l‟atto della
volontà, quando interviene la grazia efficace si ha concretamente una composizione tra la grazia e la volontà. Da qui
l‟espressione “in senso composto”.
253
L‟Autore si riferisce all‟atto della volontà e alla modalità della sua produzione. Qui l‟Autore si limita a distinguere
astrattamente la grazia dalla volontà (senso diviso).
254
Da cui procede l‟atto della volontà umana. In questo caso l‟Autore ciò che avviene quando agisce la grazia efficace,
ed allora, in questo caso, si ha una composizione concreta dell‟azione della grazia con l‟atto della volontà umana (senso
composto).
255
Infatti, nel primo caso siamo solo sul piano delle essenze possibili; nel secondo caso siamo sul piano della loro
realizzazione concreta.
256
L‟atto primo qui è la volontà come tale; l‟atto secondo è l‟atto della stessa volontà.
257
Prima che intervenga la stessa grazia efficace.
258
latinismo, per dire “passare a”.
259
Ontologica o psicologica.
90
una realtà di ordine interiore ed intenzionale), ma le toglie la sua indifferenza passiva260
(potenza passiva rispetto all‟atto secondo e quindi una realtà di ordine esterno e fisico).
-107-
Q. 112 LA CAUSA DELLA GRAZIA
La causa della grazia:


in sé:
 efficiente (1)
 quasi-materiale o dispositiva:
 in se stessa (necessità) (2)
 rispetto alla grazia a cui dispone (3)
rispetto all‟effetto:
 nell‟ordine dell‟essere: intensità nel soggetto (4)
 nell‟ordine del conoscere: consapevolezza di essere in grazia (5)
1) Solo Dio è la causa efficiente immediata della grazia.
Ma Nessuna cosa può agire al di là della sua specie (principio di causalità - ogni effetto richiede
una causa proporzionata).
Mi Il dono della grazia eccede la facoltà della natura creata (essendo per essenza sua una certa
partecipazione della natura divina).
Co Perciò è impossibile che una creatura causi la grazia.
CONCLUSIONE.
Solo Dio può deificare comunicando la comunione della natura divina per mezzo di
una certa partecipazione di somiglianza.
Esempio.
Solo il fuoco può rendere “infuocato” un altro oggetto comunicandogli una partecipazione
alla sua natura di fuoco.
L‟umanità di Cristo è uno strumento della divinità che agisce non in virtù propria, ma in
virtù dell‟agente principale, cioè in virtù della divinità (ipostaticamente congiunta con l‟umanità) in
forza della quale le azioni di Cristo diventano salutari.
Anche i sacramenti della Nuova Legge derivanti da Cristo (istituiti da Cristo-Dio) causano la
grazia solo strumentalmente; la causa principale della grazia sacramentale è la virtù dello Spirito
Santo operante nei sacramenti.
L‟illuminazione degli angeli avviene non per giustificazione, per comunicazione fisica della
grazia, ma solo per istruzione, per proposizione esterna dell‟oggetto e quindi in maniera non fisica,
ma morale.
260
Si tratta della indifferenza dell‟atto in quanto causato dalla indifferenza attiva della volontà.
91
QUESTIONI CONNESSE.
I.
In che senso si dice che la grazia è creata.
Propriamente “essere creato” si dice degli esseri sussistenti. La grazia, anche se non tratta
dalla potenza (naturale) dell‟anima, non è sussistente (a differenza dell‟anima umana che è
propriamente creata, perché sussistente in qualche maniera). Alla grazia non spetta perciò l‟essere
di per sè né propriamente spetta il divenire e quindi nemmeno l‟essere creata, ma si dice “creata”
per sottolineare che non viene tratta dalla potenza naturale del soggetto né data come ricompensa
per meriti. Propriamente l‟uomo diventa “grato” partendo da qualcosa di precedente e cioè da un
uomo “non grato” (sia a causa del peccato sia a causa della privazione puramente negativa di
grazia)261.
-108Quando si dice però che una cosa creata non può creare, questo si intende propriamente di
quel creare che riguarda gli enti sussistenti, ma si estende alla grazia in quanto la sua produzione nel
soggetto si avvicina alla creazione (non essendo tratta dalla potenza naturale del soggetto stesso).
II.
E’ contraddittorio dire che una creatura può essere causa principale della grazia e
degli abiti soprannaturali.
Affinché una creatura potesse causare una realtà soprannaturale a modo di causa principale,
essa dovrebbe essere adeguata all‟effetto e perciò dovrebbe essere a sua volta soprannaturale.
Inoltre, per poter comunicare la grazia a modo di azione, dovrebbe essere sussistente, perché le
azioni sono dei suppositi sussistenti. Vi sarebbe così una sostanza soprannaturale creata.
Una sostanza soprannaturale creata è contraddittoria (cf. RAMIREZ J.M., OP, De hominis
beatitudine, III, Matriti 1947, p. 59). Se la grazia fosse sostanza, dovrebbe essere sostanza
soprannaturale, perché è soprannaturale per essenza e solo così potrebbe per essenza causare la
partecipazione di se stessa nel soggetto. Ora la sostanza creata in quanto creata è la natura limitata
e limitante, mentre il soprannaturale per essenza sua (supernaturale quoad substantiam) è ciò che
con la sua stessa essenza o natura supera ogni limite di natura creata o creabile e ciò sia nell‟ordine
entitativo (fisico), sia nell‟ordine conoscitivo (intenzionale). Perciò dire sostanza creata
essenzialmente soprannaturale è una contradictio in adiecto.
Chi ammettesse la sostanza creata soprannaturale, dovrebbe ammettere anche che la grazia
non è partecipazione immediata della natura divina, ma che potrebbe essere anche una
partecipazione di una tale natura creata (quella cioè della ipotetica sostanza creata soprannaturale)
al di fuori di Dio, il che contraddice la natura stessa della grazia intesa come partecipazione
immediata della natura divina.
Difficoltà.
Non potrebbe forse una natura creata causare la grazia in un altro soggetto come causa
principale, ma non per virtù propria bensì per virtù ricevuta da Dio?
Soluzione.
E‟ impossibile che una creatura sia causa principale della grazia e ciò non solo per virtù
propria, ma neanche per virtù comunicata (e qui l‟esempio del fuoco non vale più, perché un ferro
261
Qui l‟Autore si riferisce ad un aumento della grazia: il soggetto è “non grato” non in senso assoluto, vale a dire che è
già in grazia, ma è “non grato” relativamente ad un aumento della grazia.
92
incandescente che riceve la virtù del fuoco può con questa virtù comunicata causare la
“incandescenza” in un altro soggetto come causa principale).
La partecipazione della natura divina infatti si deve intendere di per sè e immediatamente
non come la partecipazione ad un‟operazione divina o ad un attributo divino particolare, bensì come
la partecipazione alla natura divina in quanto è natura262.
-109Ciò che di per sè eccede la facoltà della natura come l‟immediata partecipazione di una
natura superiore, non può procedere da una natura inferiore come da una causa principale e ciò
nemmeno per virtù comunicata263, perché una tale virtù comunicata non può essere né inferiore, né
uguale, né superiore rispetto ad una tale forma:
a) non può essere inferiore perché allora non sarebbe adeguata all‟effetto;
b) non può essere superiore perché così vi sarebbe una partecipazione precedente
(secondo l‟ordine naturale) e più immediata rispetto alla partecipazione per mezzo della
grazia e cioè appunto la partecipazione in quella natura superiore, ossia il modo della
partecipazione della natura divina sarebbe in un soggetto prima che per mezzo della
grazia264;
c) non può essere uguale perché così la stessa grazia sarebbe produttiva di un‟altra né vi è
una ragione per cui non dovrebbe attualmente produrla se non si ammette un
impedimento da parte di Dio il ché sarebbe contro il corso naturale delle cose.
La grazia è essenzialmente l‟effetto di una donazione libera e gratuita da parte di Dio e
perciò sarebbe contraddittorio pensare che possa essere causata dalla grazia stessa o da una virtù
equivalente creata. E‟ infatti contrario alla ragione del gratuito e del libero che l‟effetto sia prodotto
principalmente e in un modo quasi naturale per comunicazione e diffusione di se stesso come il
calore produce calore265.
Ripugna che una creatura causi la grazia in un‟altra:
a) A causa della soprannaturalità266.
Infatti l‟azione soprannaturale può essere causata da una creatura sopraelevata per mezzo
dell‟abito (entitativo e operativo) della grazia e delle virtù infuse, perché la sua soprannaturalità
è elicita e non eliciente; invece la soprannaturalità dell’abito (grazia e virtù) non è elicita,
ma eliciente267.
b) A causa della sua natura creata.
262
Il che vuol dire che la grazia ci porta ad una intimità divina tale che una maggiore non è concepibile. Infatti sarebbe
già molto partecipare alle virtù divine, come per esempio la giustizia e la misericordia, ma la grazia di Cristo va oltre e
al di là di una partecipazione all‟agire divino ci consente di partecipare al suo stesso essere divino.
263
Cioè Dio non può comunicare ad una creatura una partecipazione della sua natura divina, in modo tale che questa
creatura possa essere causa della grazia in un‟altra creatura, ma riserva solo a Sé la causalità della grazia, quindi lo
stesso potere sacerdotale propriamente parlando è un potere divino, per cui quando il sacerdote agisce come sacerdote è
Dio stesso che agisce per il tramite di quel sacerdote.
264
Ossia, se si ammette che la grazia sia causata da una partecipazione precedente, si avrebbe una partecipazione alla
natura divina prima dell‟esistenza della grazia. Ma la grazia è appunto una partecipazione all‟essenza divina, ed allora
tanto vale ammettere la grazia senza l‟inutile doppione di una grazia precedente, ma far risalire direttamente a Dio la
causa delle grazia.
265
Siccome la grazia è un dono che proviene da un libero donatore, questo dono non può venire da un‟altra grazia,
perché per sua essenza la grazia non è un soggetto o una persona, ma è un accidente o una qualità.
266
Della grazia.
267
La grazia come tale non può donare la grazia, perché per sua natura è donata da Dio; ma una volta che il soggetto
possiede l‟abito della grazia, allora possiede in se stesso la virtù di comunicare la grazia.
93
La grazia si dice creata perché tratta non dalla potenza naturale dell‟anima, ma da quella
obbedienziale o soprannaturale e cioè dalla potenza dell‟anima in quanto è attuabile non già da
un agente connaturale, ma solo da un agente soprannaturale sensu stricto.
c) A causa della sua interiorità.
La grazia è fisicamente, interiormente e soggettivamente comunicata all‟essenza dell‟anima
e alla volontà (virtù infuse), mentre le creature possono agire su di un‟altra creatura razionale
non fisicamente268 ed interiormente, ma solo moralmente, esteriormente e oggettivamente (cioè
non movendo il soggetto in sé, ma proponendogli esteriormente un oggetto).
2) La necessità di una preparazione dispositiva alla grazia da parte dell’uomo.
A. La grazia come dono abituale.
Mi La grazia così intesa è una forma (accidentale) soprannaturale.
Ma Nessuna forma può essere in una materia se questa non è disposta ad essa.
Co Per la recezione del dono abituale della grazia si esige nel soggetto umano una certa
preparazione ad essa.
B. La grazia come aiuto (attuale) di Dio che muove al bene.
In questo senso non si esige nessuna preparazione previa alla grazia, ma al contrario ogni
preparazione possibile nell‟uomo proviene da un aiuto di Dio movente l‟anima al bene.
-110Lo stesso buon uso attuale del libero arbitrio con cui ci si prepara alla ricezione del dono
abituale della grazia è un atto del libero arbitrio mosso da Dio e perciò:
 è dell’uomo perché si tratta di un atto del libero arbitrio e
 è da Dio perché il libero arbitrio si muove in quanto è mosso da Dio.
Perciò la preparazione deriva da Dio come dalla causa principale prima e dall‟uomo come
dalla causa seconda (principale rispetto alla sostanza fisica dell‟atto libero, strumentale rispetto
alla sua esistenza e alla sua modalità soprannaturale).
La preparazione alla giustificazione è duplice:
a) remota e inadeguata, che precede secondo il tempo il dono della grazia santificante, ma
proviene dalla grazia attuale soprannaturale (se non fosse soprannaturale non avrebbe nessuna
relazione - nemmeno quella di una disposizione remota - alla grazia giustificante essenzialmente
soprannaturale) e
b) prossima (o ultima) e adeguata, che si verifica nel momento stesso della giustificazione come
effetto immediato dell‟infusione attuale del dono abituale e questa preparazione consiste in un
atto del libero arbitrio mosso da un aiuto attuale equivalente e formato dalla grazia santificante e
perciò una tale preparazione costituisce un atto che non merita la grazia (perché questa è già
infusa) ma la gloria eterna.
Assolutamente parlando la preparazione remota non è necessaria e può essere tralasciata269
in una conversione immediata come fu quella di San Paolo, ma anche in questo caso c‟è la
preparazione ultima e adeguata, in quanto Dio, infondendo in un peccatore indurito la grazia,
muove allo stesso tempo il suo cuore a Sé distaccandolo dal peccato (contrizione) e orientandolo a
268
269
L‟Autore fa riferimento alla premozione fisica.
Assente.
94
Sè come fine ultimo soprannaturale (fede formata) e così gli rimette il peccato e gli conferisce il
dono abituale nella cui consecuzione si conclude il processo della giustificazione.
La preparazione non si richiede da parte dell‟agente che essendo divino e di virtù infinita, ma
da parte della cosa creata (soggetto della grazia) la cui condizione esige sia la produzione della
forma sia quella della disposizione ad essa. Così Dio causa e la forma soprannaturale della grazia
abituale e (con la sua stessa infusione) anche la disposizione del soggetto secondo le condizioni del
soggetto (conversione attuale in un adulto capace di atti liberi, imputazione dei meriti di Cristo nella
giustificazione sacramentale di un bambino incapace di usare attualmente della sua libertà). In
genere si può dire che all‟infusione della grazia nell‟anima da parte di Dio non si esige nessun‟altra
preparazione che quella che Dio stesso fa.
-1113) La relazione tra la preparazione alla grazia (fare ciò che è in sè dovuto) e il suo
conferimento effettivo nella giustificazione.
Fondamento scritturistico.
Ger.18,6: “Ecco come l‟argilla è nelle mani del vasaio, così voi siete nelle mie mani, casa
d‟Israele”.
Ma l‟argilla non riceve necessariamente la forma dal vasaio, qualunque sia la sua
preparazione.
Perciò nemmeno l‟uomo riceve necessariamente la grazia da Dio per quanto si prepari.
Argomento di ragione.


La preparazione alla grazia avviene grazie a Dio che muove il libero arbitrio e perciò:
la preparazione considerata da parte del libero arbitrio non ha in sé nessuna necessità270
rispetto alla consecuzione della grazia in quanto il dono di grazia eccede ogni preparazione
da parte delle forze umane;
la preparazione considerata in quanto avviene grazie a Dio movente, ha una necessità271
rispetto a ciò a cui è ordinata da Dio, ma si tratta di una necessità di infallibilità, non di
coazione. Necessità quindi che riguarda l‟effetto, non il suo modo di procedere dalla causa
prossima, necessità del conseguente, non della consecuzione.
Ma L‟intenzione di Dio è infallibile.
Mi Se è intenzione del Dio movente che l‟uomo, del quale Egli muove il cuore, consegua la
grazia (abituale),
Co allora l‟uomo consegue la grazia infallibilmente.
Dio necessariamente accetta272 colui che si rifugia in Lui.
Distinguo.
Ci si può rifugiare in Dio con un atto già formato dalla grazia abituale e un tale atto è
meritorio ed è perciò dovuto ex iustitia che Dio accolga l‟uomo, che così si rifugia in Lui (la prima
grazia però non è oggetto del merito).
270
Non necessita in nessun modo.
E‟ necessaria, nel senso che avviene necessariamente.
272
Accoglie.
271
95
Ci si può rifugiare in Dio con gli atti preparatori del libero arbitrio mosso dagli aiuti
attuali soprannaturali, prima ancora di conseguire la grazia abituale e allora è giusto che tali
mozioni divine soprannaturali non vengano meno (eppure ciò dipende dall‟intenzione divina che
conferisce la grazia).
La prima causa deficiente del difetto di grazia è in noi; invece la prima causa efficiente del
conferimento della grazia è in Dio.
Anche negli agenti naturali la materia disposta non consegue necessariamente la sua forma
se non per mezzo di un agente che opera questa stessa disposizione.
QUESTIONE CONNESSA.\
Riguardo al detto facienti quod in se est, Deus non denegat gratiam.
Definizione del “fare il dovuto273” = adempiere tutto ciò a cui si è obbligati per legge divina
per convertirsi in Dio (e ciò si dice generalmente astraendo dalla distinzione tra forze naturali in
puris naturalibus e sopraelevate da aiuti soprannaturali).
- 112SEMIPELAGIANI.
Dicono che fare il dovuto è possibile con le forze proprie e Dio ad un uomo così
naturalmente disposto dà la grazia ex debito iustitiae. Questa interpretazione è eretica.
S.AGOSTINO scrive contro questa tesi: “Neque enim gratia Dei iustitiam in alicuius corde invenit,
sed facit”.
MOLINA.
(Concordia ad q.14, a.13, disp.10 et ad q.27, a.5, disp.3) dice che chi fa il dovuto riceve
infallibilmente la grazia non però in virtù del suo merito, bensì in virtù di un certo patto o
promessa274 di Dio (secondo il quale Dio liberamente si impegna di dare la grazia a chi è disposto).
Critica tomista (cf. GIOVANNI DI S.TOMMASO).
Il patto o è senza fondamento (e così è irragionevole supporlo perché la Sacra Scrittura non
ne parla) oppure ha un fondamento nella previsione dell‟opera naturale della disposizione futura,
ma allora questa opera prevista da Dio è già un inizio della giustificazione in noi e così vi sarebbe
da parte nostra una certa causalità quasi meritoria rispetto al primo effetto della predestinazione, la
quale non sarebbe più del tutto previa e incondizionata.
S.TOMMASO E TOMISTI invece interpretano il “fare il dovuto” supponendo già l‟aiuto
attuale soprannaturale (perché solo così si può nello stato presente di natura “fare il dovuto”) e
allora la grazia può seguire infallibilmente se Dio intende nelle mozioni preparatorie infonderla di
fatto. L‟efficacia e l‟adeguatezza della preparazione rispetto alla grazia abituale deriva allora
principalmente non dalla preparazione stessa, bensì dalla volontà sovrana di Dio movente.
In vista della grazia abituale si fa il dovuto solo sotto la mozione della grazia attuale.
In vista della grazia attuale si fa il dovuto non resistendo alla mozione divina, ma lo stesso
“non resistere” proviene già da un aiuto divino e perciò non si deve procedere all‟infinito, ma si
deve stare nella prima grazia attuale assolutamente preveniente rispetto alla quale non ci si può
preparare .
273
Propriamente sarebbe il fare tutto quello che si può fare, giungere al massimo delle proprie forze e fare ciò che è in
proprio potere di fare. Propriamente il compimento del proprio dovere è possibile solo con l‟aiuto della grazia.
274
In fondo si tratta del linguaggio biblico, il quale parla di una “Alleanza” tra Israele e Dio. Tuttavia si tratta di un
linguaggio antropomorfico, mentre S.Tommaso considera la cosa da un punto di vista metafisica, e quindi più
appropriato sottolineando quella che è la dipendenza del libero arbitrio dalla grazia divina.
96
4) La gradualità di intensità della grazia secondo la diversità dei soggetti.
Distinzione:
 Grandezza degli abiti:
 da parte dell’oggetto e del fine la grazia santificante non ammette nessuna gradualità
perché sempre ordina ugualmente l‟uomo al sommo Bene che è Dio,
 da parte del soggetto invece la grazia ammette gradualità di intensità in quanto un
uomo è illuminato più o meno perfettamente dalla grazia che un altro.
 Motivo della diversità:
 da parte della preparazione (chi si prepara di più riceve grazia più intensa), ma questo
non può essere il primo motivo della gradualità perché la preparazione è del libero
arbitrio solo in quanto è mosso da Dio e perciò il primo motivo della diversità si trova
 da parte di Dio stesso che dispensa diversi doni della grazia, perché da questa diversità
sorga la bellezza della Chiesa, analogicamente alla molteplicità dei gradi di perfezione
nell‟Universo dalla quale emana la sua bellezza e armonia.
-113La cura di Dio nei confronti della creatura si può considerare attivamente da parte dello
stesso atto con cui Dio elargisce i suoi beni e così non c‟è diversità, perché Dio dà ugualmente nello
stesso atto dei beni diversi secondo la grandezza; se si considera invece passivamente da parte
dell‟effetto che produce nelle creature, allora c‟è una diversità perché secondo la sua provvidenza
Dio elargisce a certe creature beni maggiori e ad altre dei beni minori.
La grazia non può essere più o meno grande in quanto ordina ad un bene più o meno grande,
ma può essere più o meno grande in quanto ordina allo stesso Bene sommo e divino in maniera più
o meno perfetta secondo i gradi diversi di partecipazione nel soggetto. E nella grazia e nella gloria
vi può essere pertanto una diversità di partecipazione nel soggetto secondo gradi diversi di
intensione e remissione.
A questo punto non regge più l‟analogia tra anima=vita del corpo e grazia=vita dell‟anima
perché la vita del corpo è sostanziale e perciò non può ammettere più o meno (nessun‟anima è più o
meno anima), ma la grazia è partecipata nell‟essenza dell‟anima a modo di un accidente e perciò
conosce gradi diversi di intensità.
5) La consapevolezza e la sua certezza rispetto all’essere in grazia.
S.Scrittura.
Qoèlet 9,1 Vulg.: “Nemo scit utrum sit dignus odio vel amore” (“Nescit homo utrum amore
an odio dignus sit”).
Ma la grazia gratum faciens rende l‟uomo degno dell‟amore di Dio.
Perciò nessuno può sapere se ha la grazia gratum facies o no.
Distinzione secondo i diversi modi di conoscere.
1. Conoscenza per rivelazione.
E‟ possibile che qualcuno sappia di essere in grazia, perché Dio può rivelarglielo per mezzo di
un privilegio speciale (rivelazione privata), affinché la gioia della sicurezza abbia inizio in lui
già in questa vita ed egli si possa dedicare con maggior impegno e con maggior fiducia alle
grandi opere sostenendo le avversità. Cf. S.Paolo, 2 Cor.12,9: “Ti basta la mia grazia”.
Esempio: il Beato Giacomo da Bevagna, preso dall‟angoscia, prega davanti al Crocifisso, il
quale fa scorrere un po‟ del suo sangue sul Beato dicendogli: “Questo sangue sia per te un segno
della tua salvezza”.
97
2. Conoscenza connaturale certa.
Nessuno può sapere di essere in grazia, perché il principio di questa conclusione è Dio stesso
(che è anche l‟oggetto della grazia), il quale è inconoscibile a noi a causa della sua eccellenza.
La conclusione non può quindi essere dedotta con certezza dal suo principio proprio; non può
essere conosciuta con certezza scientifica.
-1143. Conoscenza congetturale per segni.
E‟ possibile che qualcuno sappia che è in grazia da alcuni segni (diletto nelle cose divine,
disprezzo del mondo, l‟assenza di coscienza di un peccato grave). Chi riceve “la manna
nascosta” (Ap2,17) ne ha un‟esperienza di dolcezza che non ha colui che non la riceve.
1 Cor 4,4: “Anche se non sono consapevole di colpa alcuna (segno congetturale di grazia), non
per questo sono giustificato (incertezza)”.
Sal 19 (18),13: “Le inavvertenze chi le discerne? Assolvimi dalle colpe che non vedo”.
Si ha la certezza di fede e di scienza, ma non della grazia e della carità, perché queste ultime
sono direttamente nelle potenze appetitive e non conoscitive.
I doni di gloria sono certi come oggetto di speranza conosciuto nella fede; non così il dono di
grazia che è il principio con cui si merita la gloria.
Una tale conoscenza è condizionata. Infatti, se ho la grazia (di cui non sono certo), avrò i doni di
gloria (dei quali sono certo che possono essere meritati dalla grazia).
QUESTIONI CONNESSE.
I.
Il motivo per cui non si può avere la certezza di essere in grazia.
La conoscenza sperimentale per mezzo degli atti è sufficiente per dare una certezza
scientifica dell‟esistenza dell‟anima, dell‟intelletto e delle altre potenze, ma non basta per dare la
certezza della grazia e della carità e questo a causa della somiglianza, per cui confondiamo tra gli
atti procedenti dalla grazia (è difficile, ad esempio, distinguere con certezza l‟atto di carità
soprannaturale verso il prossimo da un atto di semplice filantropia; i contenuti sono molto simili,
mentre il valore davanti a Dio è abissalmente differente).
La certezza della fede infusa non si ha dall‟atto di fede275 (perché anche qui c‟è una
somiglianza, per cui si confonde l‟adesione naturale a modo di opinione alla verità di fede, con
l‟adesione di fede), ma si può avere dalla stessa certezza di fede in virtù della quale è
immediatamente “concreduta276”. In ciò però vi è una differenza fondamentale tra la certezza della
fede e della grazia, perché chi crede, crede anche di avere fede senza timore della parte opposta277,
come crede anche le altre verità, ma dalle opere della grazia si può pensare che si è in grazia, ma
solo con il timore dell‟opposto.
II.
La certezza della fede, della speranza, della carità e della grazia.
La certezza della fede è speculativa, quella della speranza è una certezza derivata e
regolata dalla fede nella sua funzione pratica (non costituisce oggetto speculativo della fede). La
certezza della speranza è nella speranza in maniera pratica e partecipata dalla fede, cioè in maniera
regolativa, non dalla certezza dell‟effetto, ma dell‟affetto soltanto.
275
Si intende l‟atto soprannaturale della fede.
Si tratta dell‟esistenza della stessa fede soprannaturale, la quale è “concreduta”, ossia è creduta assieme all‟atto di
credere di avere la fede, il quale credere non è l‟atto soprannaturale della fede, che è creduto, ma è un “credere”, che
equivale ad un‟opinione o, come dice S.Tommaso, è una congettura.
277
Si tratta di un‟opinione certa, distinta dall‟opinione in senso proprio, per la quale chi opina teme di poter sbagliare.
276
98
Della fede siamo certi in maniera esercitata278, ma non in maniera riflessa e segnata279;
della grazia e della carità non è possibile una simile certezza, perché né la grazia né la carità
possono avere un atto esercitato di certezza nell‟intelletto.
Certezza della fede: esercitata, diretta, dell‟effetto.
Certezza della speranza: esercitata, indiretta (partecipata), dell‟affetto.
Certezza della grazia e della carità: riflessa e congetturale.
-115-
Q. 113
L’EFFETTO DELLA GRAZIA OPERANTE.
LA GIUSTIFICAZIONE DELL’EMPIO
La giustificazione:
Considerata in se stessa:
 essenza (definizione) (1)
 parti:
 in se stesse:
 cause:
 principale: Dio movente (infusione della grazia) (2)
 seconda: libero arbitrio mobile e mosso:
 in genere (3)
 in specie:
 verso Dio (fede) (4)
 contro il peccato (contrizione) (5)
 effetto e termine: remissione del peccato e consecuzione del dono
abituale (6)
 le parti paragonate tra loro:
 secondo il tempo: istantaneità (7)
 secondo l‟ordine della natura (8)
la giustificazione considerata nel confronto con altre opere di Dio:
 secondo la grandezza (9)
 secondo il modo della produzione (miracoloso o meno) (10)
EXCURSUS PRELIMINARE: L’inabitazione della SS.ma Trinità nell’anima dei giusti
(cf. GARRIGOU-LAGRANGE R., OP, L’Amour de Dieu et la croix de Jésus, Paris, Cerf, 1929,
t.I., p.163 sgg.).
L‟effetto della grazia operante è quello di rendere l‟uomo giusto sul piano soprannaturale e
quindi gradito a Dio, in quanto congiunto a Lui per mezzo della grazia santificante conseguita a
modo di abito dal soggetto giustificato. In che modo però la grazia ricevuta nella giustificazione
rende l‟uomo congiunto a Dio? Si tratta di una presenza nuova e speciale di Dio nell‟anima dei
giusti descritta secondo i termini scritturistici come l’inabitazione della SS.ma Trinità nell’anima
dei giusti (cf. Gv 14,23). E‟ perciò giusto prima di affrontare la questione della giustificazione,
rendersi conto dell‟effetto più sublime della grazia giustificante che è quello di rendere Dio presente
in noi.
278
279
Nell‟atto del suo esercizio.
Per mezzo di un giudizio cosciente.
99
Tutti sono d‟accordo che Dio è presente in tutte le cose comunemente con la cosiddetta
presenza di immensità in virtù della quale Dio è presente in tutte le cose con la sua visione280
infinita (ubiquità di presenza in quanto tutte le cose sono presenti davanti all‟intelletto divino); con
la sua causalità che si estende ad ogni realtà e senza la quale nessuna causa seconda potrebbe agire
(presenza per potenza) ed infine con la creazione continuata nella conservazione che mantiene tutte
le cose nel suo essere (presenza per essenza). In questo modo Dio è intimo ad ogni cosa e lo è
addirittura più profondamente della cosa stessa.
Sulla presenza speciale di grazia rispetto alla presenza comune vi è però una grande
diversità di opinioni.
VASQUEZ dice che la presenza speciale non può da se stessa costituire una presenza di
Dio, ma si verifica solo in stretto ed inseparabile collegamento con la presenza di immensità. Il
modo speciale aggiunto dalla grazia non è una realtà fisica, ma piuttosto intenzionale.
-116Si tratta in breve di un nuovo modo in cui Dio diventa per l‟uomo oggetto di conoscenza e di
amore. Dio già presente con la presenza di immensità si degna di apparire in noi per mezzo di un
nuovo effetto che è la grazia. Siccome questo effetto è per appropriazione particolarmente attribuito
allo Spirito Santo, si dice che lo Spirito Santo abita in noi e con Esso tutta la SS.ma Trinità. La
grazia congiunge il nostro affetto a Dio come con alla sua regola suprema rendendo così l‟uomo
giusto e come ad un amico rendendo così l‟uomo amato (gradito) e santo (immacolato). Siccome
questi effetti riguardano solo l‟affetto, essi sono possibili anche senza la presenza fisica (si può
effettivamente nutrire un affetto di amicizia anche per un amico assente).
Difficoltà: una certa unione intenzionale di conoscenza e di affetto generico si verifica
anche senza la grazia a livello di fede e della speranza informi. Sembra pertanto che questa
spiegazione non sia sufficiente per rendere conto del modo tutto speciale con cui Dio è presente
nell‟inabitazione per mezzo della grazia.
SUAREZ indica una soluzione opposta. Lo Spirito Santo e con Lui tutta la SS.ma Trinità ci
è veramente, realmente e in qualche modo “fisicamente” dato per mezzo della grazia santificante
cosicchè, anche se Dio non fosse già comunemente presente sul piano fisico con la presenza di
immensità, la presenza speciale per grazia basterebbe per costituire da sola una presenza fisica di
Dio nei giusti. La carità come vera amicizia esige vera comunione tra gli amici non solo di affetto
sul piano intenzionale, ma anche di vicinanza sul piano reale (fisico).
Difficoltà: la carità in statu viae costituisce di per sè solo una comunione affettiva ed
intenzionale, che vi può essere anche tra assenti; l‟esigenza della vicinanza reale (convivenza
amichevole) si verificherà solo nello stato di grazia perfetta in patria.
GIOVANNI DI S.TOMMASO (SENTENZA COMUNE DEI TOMISTI).
La presenza speciale di Dio nell‟anima dei giusti si aggiunge alla presenza di immensità ed
è distinta da essa, ma allo stesso tempo la presuppone necessariamente. Dio è reso presente come
oggetto di conoscenza, ma di conoscenza nuova e quasi “sperimentale” come un oggetto
“sperimentabile” sul piano conoscitivo e “fruibile” sul piano affettivo. Questo tipo di conoscenza e
di affetto non si può verificare con la sola fede e speranza informi, ma soltanto nello stato di grazia
con la carità, la fede formata e il dono della sapienza. Il giusto può conoscere Dio come realmente
e specialmente presente in lui per mezzo di una conoscenza quasi-sperimentale. Questo tipo di
conoscenza esige una presenza non solo intenzionale, ma in qualche maniera anche “fisica” (si noti
però che intenzionalmente Dio è presente immediatamente come oggetto di fede viva e di carità,
fisicamente è presente solo mediante il dono abituale di grazia santificante).
280
In quanto Dio vede infinitamente le cose.
100
Cf. S.Tommaso:
I Sent.d.37, q.1, a.2 ad 3: “Illi tres modi (scil. praesentiae communis) … omnem creaturam
consequuntur et praesupponuntur etiam in aliis modis. In quo enim est Deus per unionem, etiam
est per gratiam, et in quo est per gratiam est per potentiam, praesentiam et essentiam”.
-117 I, q.43, a.3 c.a.: “illud solum habere dicimur, quo libere possumus uti vel frui. Habere autem
potestatem fruendi divina persona est solum secundum gratiam gratum facientem. Sed tamen in
ipso dono gratiae gratum facentis, Spiritus sanctus habetur et inhabitat hominem. Unde ipso
Spiritus sanctus datur et mittitur”.
 I Sent. d.14, q.2, a.2 ad 3: “Non qualiscumque cognitio sufficit ad rationem missionis281, sed
solum illa quae accipitur ex aliquo dono appropriato personae per quod efficitur in nobis
coniunctio ad Deum, secundum modum proprium illius personae, scilicet per amorem, quando
Spiritus Sanctus datur, unde cognitio ista est quasi experimentalis”.

LA GIUSTIFICAZIONE.
1) La giustificazione come un trasferimento dallo stato di peccato allo stato di giustizia
soprannaturale per mezzo della remissione dei peccati.
La giustificazione attiva è lo stesso atto divino increato con cui Dio giustifica l‟uomo; non
è moto, ma è soltanto un atto.
La giustificazione passiva (l‟effetto dell‟atto divino giustificante nell‟uomo) racchiude in
sé la ragione di moto (passaggio da uno stato ad un altro).
Il Significato di “giustizia”.
I.
Il retto ordine nell’atto umano: giustizia come una certa virtù.
1. virtù particolare che ordina rettamente l‟atto umano nei riguardi di un altro uomo;
2. giustizia legale282, che ordina rettamente l‟atto umano nei riguardi del bene comune
della società politica.
II.
Il retto ordine nella disposizione interiore dell’uomo secondo la sottomissione:
 della suprema parte dell‟uomo283 rispetto a Dio,
 delle forze inferiori dell‟anima rispetto alla ragione.
Non trattandosi qui di una relazione ad alterum (che essenzialmente caratterizza la
giustizia), questa specie di giustizia non si dice tale propriamente, ma solo metaforicamente, donde
il nome di “giustizia metaforica”284 (ed è a questa che termina il moto della giustificazione).

La giustizia che è termine della giustificazione si può avere:
per mezzo di una semplice generazione dalla privazione alla forma come in un soggetto privo
di peccato285, a cui Dio dà la giustizia (es. Adamo);
281
Missione dello Spirito Santo.
Questo è il termine tomistico; oggi si direbbe “giustizia sociale”, benchè con questa espressione si intenda oggi
anche l‟intervento secondo giustizia della pubblica autorità per assicurare il bene comune.
283
La coscienza morale.
284
Che però è un‟espressione biblica: il “giusto” secondo la Bibbia è l‟uomo obbediente a Dio e anche gradito a Dio.
285
L‟Autore intende dire che Dio ha creato Adamo in uno stato naturale, al quale ha aggiunto la vita di grazia.
282
101

per mezzo di un certo moto dal contrario al contrario e così la giustificazione è una
trasmutazione dallo stato di ingiustizia (peccato) a quello della giustizia (metaphorice
dicta). Questa è la giustificazione dell‟empio (cioè colui che è affetto dal peccato prima della
giustificazione).
Ma Il moto si denomina più dal termine ad quem che dal termine a quo.
MI La giustificazione è una trasmutazione dallo stato di ingiustizia (termine a quo) per mezzo
della remissione dei peccati allo stato di giustizia (termine ad quem).
Co La giustificazione prende il suo nome dal termine ad quem e si chiama perciò
“giustificazione dell’empio”.
-118La giustizia che è il termine della giustificazione comporta un ordine interiore perfetto
dell‟uomo e perciò si oppone ad ogni peccato singolo, perché con ogni peccato è danneggiato
questo ordine dell‟uomo in sé e rispetto a Dio. Perciò la remissione di un qualsiasi peccato si dice
“giustificazione”.
La fede e la carità ordinano la mente umana a Dio secondo la parte conoscitiva ed appetitiva,
ma la giustizia (metaforica) significa la totalità dell‟ordine dell‟uomo rispetto a Dio e perciò la
giustificazione prende il suo nome da questa “giustizia” e non dalla fede o dalla carità.
QUESTIONI CONNESSE .
I.
La remissione del peccato.
Nel peccato bisogna distinguere l’offesa che riguarda una persona distinta dall‟ingiuriante
dalla macchia che invece riguarda la stessa persona del peccatore che ne è macchiato (=
allontanamento da Dio per mezzo del suo peccato). L‟offesa è la privazione del diritto altrui; la
macchia è la privazione della luce interiore della grazia e della ragione.


Diritto di Dio:
in quanto è Legislatore, il peccato non offende propriamente il diritto, ma l‟obbedienza;
in quanto è Fine Ultimo, avviene la lesione vera e propria del diritto divino.
Siccome però Dio non può essere da noi adeguatamente retribuito286, il peccato costituisce
sempre una somma ingiuria, ma non sempre aggiunge alla propria malizia quella specifica
dell‟ingiustizia (questo è proprio solo dei peccati contro la virtù specifica della religione).
La remissione del peccato richiede che esso sia tolto secondo l’una e l’altra formalità: sia
come offesa sia come macchia.
La grazia toglie formalmente la macchia, in quanto è intrinsecamente santificante e toglie
formalmente l‟offesa di Dio, in quanto è l’effetto del perdono divino nell‟uomo.
286
Questa espressione suppone il concetto biblico del peccato come furto fatto a Dio, per cui la riparazione del peccato
è concepita come la soluzione di un debito o la restituzione del dovuto. A questo punto l‟opera della salvezza compiuta
da Cristo è concepita come un “pagamento” di quel debito che da noi contratto col peccato, non possiamo pagare,
perché si tratta di un debito in qualche maniera infinito. Questo debito può essere pagato solo da Cristo, in quanto Figlio
di Dio, infinitamente ricco. Anche l‟immagine della Redenzione si inquadra in questo linguaggio metaforico ispirato
alle transizioni economiche. Infatti, col peccato, l‟uomo è stato in qualche maniera acquistato seppur violentemente dal
Diavolo, mentre in precedenza apparteneva a Dio. Cristo ha riacquistato o ricomprato (Redemptio) a prezzo del suo
sangue l‟uomo restituendolo al legittimo proprietario, che è il Padre, al Quale Cristo consegna pure il prezzo stesso
della Redenzione.
102
La grazia data ad un soggetto privo di peccato - come ad Adamo o all‟angelo - procede solo
da Dio santificante, non da Dio perdonante.
II.
La giustificazione come un moto vero e proprio.
Il GAETANO sostiene che la giustificazione “ ha ragione di moto”, ma non è propriamente
moto in quanto il termine a quo (peccato) è contrario non come qualcosa di positivo ma a modo di
privazione. Il termine vero e proprio sarebbe allora il soggetto umano affetto dal peccato e quindi da
una contrarietà.
GIOVANNI DI S.TOMMASO insiste al contrario sulla realtà della remissione e cerca
perciò un elemento positivo nel peccato come termine a quo della giustificazione. L‟atto del
peccato non può esserlo, perché sotto questo aspetto il peccato non rimane (transit actu, manet
reatu). Non può esserlo la macchia che ne segue perché essa è piuttosto una privazione.
-119Si tratterà perciò della conversione abituale effettiva al fine disordinato che rimane
nell‟uomo anche dopo il peccato attuale come qualcosa di reale e quindi di “positivo”. Questa
conversione disordinata racchiude virtualmente in sé l‟atto passato del peccato e costituisce un
impedimento abituale e positivo rispetto all‟infusione della grazia nell‟anima. La remissione del
peccato nella giustificazione richiede la distruzione reale ed efficace di questo ostacolo reale
nell‟uomo.
Alla domanda se la grazia prodotta a modo di semplice generazione e a modo di un moto
differiscono tra loro specificamente, il GAETANO risponde positivamente, asserendo che
l‟espulsione dell‟opposto aggiunge una nuova formalità alla semplice presenza della forma nel
soggetto.
GIOVANNI DA S.TOMMASO nota però giustamente che l‟effetto espulsivo non è
indipendente ed isolato, ma è subordinato rispetto all’effetto produttivo. L‟espulsione del contrario
è accidentale rispetto alla produzione della forma e perciò non diversifica specificatamente il
termine ad quem, anche se lo stesso termine può essere visto sotto due aspetti formali diversi.
III.
La remissione dei peccati come “consumazione287 della giustificazione”.
Si dà un ordine diverso:
 dalla parte dell’agente la produzione della forma precede, mentre segue la corruzione
dell‟opposto;
 dalla parte del fine precede la corruzione dell‟opposto, segue la produzione della forma
nuova nel soggetto.
La remissione della colpa si dice consumazione288:
 non a modo di perfezione (finis cuius gratia)289,
 ma a modo dell‟ultimo in esecuzione dopo la cui realizzazione cessa il moto.
287
Compimento, completamento.
Si tratta del completamento dell‟atto divino della giustificazione.
289
La remissione della colpa è certo opera della grazia, però il semplice fatto della remissione di per sé non costituisce
ancora la perfezione della giustificazione, la quale comporta il termine del moto per il quale si passa dal peccato alla
grazia.
288
103
2) La necessità dell’infusione della grazia in vista della remissione della colpa.
1.
Mi Con il peccato l‟uomo offende Dio.
Ma L‟offesa può essere rimessa solo se l‟anima dell‟offeso si rappacifica (riconcilia) nei riguardi
dell‟offendente.
Co Il peccato si dice rimesso quando Dio si rappacifica (riconcilia) con noi.
=Mi1
Ma1 La pace consiste nella dilezione con cui Dio ci ama.
Co1 La remissione del peccato deriva dall’amore di Dio.
2.
Ma L‟amore di Dio è immutabile da parte dell‟atto divino, ma è mutevole da parte del suo effetto
impresso nell‟uomo (talvolta è perso col peccato, talvolta ricuperato).
Mi L‟effetto dell‟amore divino in noi è la grazia.
Co La grazia per mezzo della quale l‟uomo diventa degno della vita eterna viene persa col
peccato che esclude dalla vita eterna.
CONCLUSIONE.
LA REMISSIONE DELLA COLPA PUO‟ AVVENIRE SOLO PER MEZZO DI UNA
NUOVA INFUSIONE DELLA GRAZIA (il contrario è “ impensabile”).
-120E‟ richiesto di più per rimettere l‟offesa ad un offensore che per non odiare un non
offensore. Tra gli uomini è possibile che i non offensori non siano né amati né odiati; se però un
uomo rimette l‟offesa ad un offensore, per far questo si richiede una speciale benevolenza da parte
sua nei confronti dell‟offensore. Ora, la benevolenza di Dio si recupera per mezzo della grazia e
perciò, se prima del peccato l‟uomo poteva essere senza colpa e senza grazia (ipotesi di una natura
pura o integra), dopo il peccato non si può essere senza colpa se non si ha la grazia.
L‟amore di Dio non è solo un atto di volontà, ma è un atto pratico che produce un effetto
nell‟oggetto amato (la dilezione speciale di Dio produce quindi la grazia nell‟uomo). Se Dio non
imputa un peccato ad un uomo, una tale non imputazione avviene per mezzo dell‟amore divino e
quindi non si limita alla sola non imputazione esterna, ma produce un effetto interno (grazia
santificante).
Si noti come questa conclusione di S.Tommaso distrugge in radice l‟errore luterano nel
campo della giustificazione detta “forense”.
L‟uomo che passa da un peccato ad un altro tipo di peccato non perde il peccato precedente;
lo perde secondo l‟atto, ma non secondo il reato. I due reati di peccati contrari secondo la specie del
vizio a cui appartengono possono coesistere nello stesso soggetto, perché anche se vi può essere tra
i peccati una contrarietà specifica riguardo alla conversione disordinata, tutti i peccati convengono
nella comune ragione formale di allontanamento da Dio.
QUESTIONI CONNESSE.
I.
Legame tra il male morale naturale e soprannaturale dopo il peccato.
Il male morale naturale racchiude in sé il male (soprannaturale) opposto alla grazia. Al
contrario però il bene morale naturale non racchiude in sé il bene soprannaturale di grazia. Il motivo
104
si trova nell‟assioma: “Bonum consurgit ex causa integra, malum autem ex singularibus
defectibus”. Per trasgredire il precetto della carità basta peccare contro un qualsiasi bene morale,
anche naturale. Viceversa per adempiere a modo di carità i precetti anche naturali, non basta
adempiere un qualsiasi precetto, ma si richiede l‟infusione della grazia.
La rettitudine naturale (ipotetica) prima del peccato non racchiudeva in sé né la grazia, né
però l‟ostacolo rispetto alla grazia. Perciò dopo il peccato, se l‟uomo fosse stato ristabilito solo nella
sua integrità connaturale, sarebbe rimasto ancora empio, perché avrebbe avuto sempre l‟ostacolo
rispetto alla grazia.
Il peccato mortale non si oppone allo stesso modo alla natura e alla grazia. Alla natura si
oppone solo qualche peccato mortale, alla grazia si oppone ogni peccato mortale (sia naturale, sia
soprannaturale). L‟opposizione per se et simpliciter vi è quindi solo tra peccato e grazia
(nell‟angelo che pecca solo contro i precetti soprannaturali la colpa rimane accanto all‟integrità
naturale, se si astrae dalla pena che indebolisce anche la natura).
-121II.
Necessità della grazia abituale per la conversione dell’uomo a Dio.
La contrizione e la carità convertono l‟uomo a Dio formalmente affettivamente od
operativamente, ma non formalmente effettivamente o entitativamente (cioè radicalmente rispetto
all‟operatività). Affinchè l‟uomo si converta a Dio secondo un nuovo modo di essere (e non solo di
agire) si richiede la grazia abituale che sola lo può rendere partecipe della natura divina e soggetto
di inabitazione della SS.ma Trinità. Non basta che noi ci convertiamo a Dio (carità), ma bisogna che
Dio si converta a noi (grazia) e solo se Dio si converte a noi infondendoci la grazia, anche noi ci
possiamo convertire a Lui per mezzo della carità.
L‟atto di amore senza la grazia è un atto di amicizia solo dispositivamente affettivamente e
non formalmente effettivamente e pertanto rimane inadeguato rispetto all‟amicizia che suppone una
certa comunione di beni tra uguali. La comunione amichevole aggiunge qualcosa allo stesso amore
di amicizia ed è presupposta ad esso. Una tale comunione con Dio avviene per mezzo della grazia
formalmente e solo dispositivamente per mezzo dell‟amore stesso.
Perciò l‟atto di amore cambia il soggetto dispositivamente, non formalmente e non è perciò
la giustificazione formalmente ed effettivamente, ma solo dispositivamente ed affettivamente. Solo
la grazia rende il soggetto formalmente grato a Dio. La carità si oppone al peccato attualmente ed
operativamente, ma per distruggere il peccato secondo la sua rimanenza abituale nel soggetto si
richiede la grazia come qualcosa di abituale e formale, una realtà di ordine non solo operativo, ma
anche entitativo.
Nella giustificazione non basta una mutazione di ordine morale (intenzionale), operativo,
affettivo e casuale, ma si richiede una mutazione nella stessa essenza dell‟anima e quindi di ordine
fisico, entitativo, affettivo e formale. E questo può avvenire solo per mezzo dell‟infusione della
grazia santificante come abito entitativo soprannaturale.
III.
L’incompossibilità della grazia e del peccato nello stesso soggetto
(assurdità della tesi Luterana del simul iustus et peccator).
Il peccato si oppone alla grazia non solo in maniera demeritoria, ma anche fisica con una
privazione intrinseca di essa.
Prova.
Nella giustificazione sacramentale dei bambini il peccato è distrutto dalla grazia non in
maniera meritoria, perché non ci sono meriti propri, ma in maniera soltanto fisica.
Il peccato costituisce perciò una privazione fisica della grazia a modo di agente o
disponente, cosicchè nemmeno de potentia absoluta, posto il peccato potrebbe essere evitato il suo
effetto, che è la privazione della grazia nel soggetto. La forma non può essere nello stesso soggetto
105
insieme con la sua privazione e perciò la grazia non può essere nell‟anima insieme con il peccato
mortale.
-1223) La necessità del moto libero del libero arbitrio nella giustificazione.
Mi “Chiunque ha udito il Padre ed ha imparato da Lui, viene a me” (Gv 6,45)
Ma Imparare non avviene senza il moto del libero arbitrio perché è necessario che colui che
impara acconsenta al docente.
Co Nessuno viene a Dio per mezzo della grazia giustificante senza il moto del libero arbitrio.
Mi La giustificazione avviene da Dio che muove l‟uomo alla giustizia.
Ma Dio muove tutte le cose secondo il modo proprio a ciascuna di esse (secondo la diversità della
loro natura).
Co Perciò Dio muove anche gli uomini alla giustizia secondo la condizione propria della natura
umana.
=Mi1
Ma1 L‟uomo è secondo la sua natura propria dotato di libero arbitrio.
Co1 E perciò in colui che ha l‟uso del libero arbitrio la mozione con cui Dio lo muove alla
giustizia non avviene senza il moto del libero arbitrio.
CONCLUSIONE GLOBALE.
Dio infonde il dono della grazia giustificante in modo tale che assieme a questo muove il
libero arbitrio ad accettare il dono della grazia in coloro che sono capaci di tale mozione.
Casi limite.



I bambini: non sono capaci di usare attualmente il loro libero arbitrio e perciò vengono
giustificati per mezzo della sola informazione dell‟anima col dono abituale della grazia, il che
però non può avvenire senza il sacramento (come il peccato non deriva dalla loro volontà
propria, ma da Adamo, così la grazia giustificante deriva a loro senza accettazione libera
direttamente da Cristo - per mezzo del battesimo - il nuovo Adamo);
i dementi dalla nascita: idem come per i bambini;
i dementi con momenti di lucidità: possono conseguire la giustificazione sacramentale senza
l‟uso attuale del libero arbitrio, ma solo se nei momenti precedenti di lucidità avevano il
proposito di ricevere il sacramento.
Il sonno.
Nemmeno Salomone ha accettato o meritato la grazia nel sonno, ma nel sonno gli è stato
dichiarato, a causa di un desiderio precedente, che gli sarebbe stata infusa la sapienza da Dio.
Se il sonno fosse profetico, allora non ci sarebbe un inconveniente rispetto all‟accettazione
della grazia, perché in tali casi rimane l‟uso del libero arbitrio.
Bisogna però distinguere tra il dono della sapienza (come grazia gratis data) e il dono della
grazia giustificante. Il dono della sapienza è nell‟intelletto il cui moto precede quello della volontà e
perciò è possibile che l‟intelletto di un uomo sia illuminato dal dono della sapienza soprannaturale
senza un moto completo del libero arbitrio. E in tal modo è possibile che qualcosa (di ordine
intellettivo) sia rivelato ai dormienti.
106
I.
Il moto del libero arbitrio e l’accettazione della grazia giustificante.
Il moto del libero arbitrio concorre con l‟infusione della grazia secondo la condizione del
soggetto. Se ha l‟uso del libero arbitrio, c‟è il moto libero; se non l‟ha, il moto non c‟è a causa
dell‟impedimento.
Il moto libero può concorrere in due modi:
 in maniera preveniente (come avviene nel caso particolare della giustificazione sacramentale
dei dormienti o dei dementi con intervalli lucidi) o
 in maniera simultanea (come avviene nella giustificazione regolare anche extrasacramentale).
In questo caso si dice che il moto del libero arbitrio è il moto dell’accettazione della
grazia.
Questo non si deve però intendere in actu signato290 di un atto libero specificato dalla grazia
come dall‟oggetto dell‟accettazione, bensì in actu exercito291 in quanto si tratta di un moto libero
con cui il soggetto esercita l‟atto di accettazione della grazia. Un tale atto esercitato ha per oggetto
Dio amato sopra ogni cosa con la detestazione perfetta del peccato.
II.
Il moto del libero arbitrio nella ricezione dei sacramenti.
Il principio secondo cui Dio infondendo la grazia muove il libero arbitrio in un soggetto
capace del suo uso attuale vale in genere e si applica perciò anche all‟infusione della grazia
sacramentale. L‟assenza di un moto libero di devozione simultaneo alla ricezione del sacramento in
un soggetto capace di tale atto è un segno che la grazia non è stata infusa a causa di una distrazione
volontaria che costituisce un ostacolo (ponere obicem) rispetto alla grazia sacramentale
oggettivamente (ex opere operato) presente ed operante nel sacramento. Donde la necessità di una
buona preparazione alla ricezione dei sacramenti, e la necessità di attenzione, di devozione e di
amore soprannaturale nella loro ricezione attuale.
III.
I requisiti per la preparazione sia remota che prossima alla giustificazione.
Non basta una mozione solo naturalmente buona nemmeno come disposizione materiale
remota a causa della totale sproporzione tra una tale mozione e la forma soprannaturale della grazia
giustificante.
La disposizione infatti non è una qualsiasi causa materiale nel soggetto, ma è quella causa
materiale che almeno in qualche maniera proporziona il soggetto alla forma che deve ricevere.
Non è richiesta l’orazione, perché con essa si impetra da Dio qualcosa in genere e può
essere impetrato addirittura da una terza persona.
Non si richiede l’umiltà, la misericordia e altri atti di virtù perché la loro specie non rientra
nei termini della giustificazione (almeno non direttamente).
Si richiede invece la fede come radice ed inizio (disposizione remota), perché con essa si
compie il primo passo soprannaturale verso Dio.
-124Questa conclusione è contro gli eretici luterani e calvinisti i quali dicono che l‟uomo non
viene giustificato per mezzo di una grazia inerente, bensì per mezzo della fede che si impossessa
290
291
Cosciente.
In pratica.
107
della giustizia imputata in Cristo. In questa prospettiva non salverebbe la fede storica (credere i fatti
narrati nella Sacra Scrittura), né la fede dei miracoli (credere che Dio può fare tutto), né la fede
nella promessa (credere che Dio rimetterà i peccati in genere), ma solo la fede salvifica speciale
(credere con certezza che Dio ha rimesso i peccati non in genere a qualcuno, ma a me).
Questa tesi è inammissibile perché suppone falsamente:
a) la certezza della propria giustificazione,
b) l‟esigenza di credere qualcosa che la Sacra Scrittura non dice e cioè che tale uomo individuale
(io stesso) è stato salvato,
c) l‟erronea distinzione tra fede tra fede storica e fede salvifica, perché è necessario credere molti
fatti storici per salvarsi (ad esempio, l‟incarnazione, la vita, la passione e morte, la risurrezione e
l‟ascensione di Cristo, ecc.).
Affinché la fede possa svolgere questo compito di preparazione almeno remota, essa deve
essere soprannaturale sia da parte del soggetto (abito infuso), sia da parte dell‟oggetto (fede nella
redenzione in Cristo e nella remunerazione nella vita eterna); non basta perciò la fede a modo di
opinione come la fede degli eretici o dei demoni.


Da parte della volontà:
è utile ma non necessario il timore servile come preparazione remota,
è necessario invece avere:
- la speranza (attesa del perdono e della salvezza),
- l‟amore di carità (che è la vita spirituale dell‟anima),
- il pentimento di contrizione (dolore perfetto dei peccati).
Il pentimento deve essere presente virtualmente almeno nella carità. Le disposizioni
propriamente ultime sono formalmente l’atto di carità e almeno virtualmente l’atto di
contrizione.
IV.
Il rapporto tra grazia abituale e la disposizione ultima.
S.Tommaso dice che l‟infusione della grazia è la prima parte della giustificazione che
precede ogni disposizione da parte del soggetto. Nell‟infusione non si pensa però solo alla
produzione della grazia, ma anche alla mozione attuale, così che si potrebbe distinguere
nell‟infusione della grazia la stessa infusione attuale a modo di aiuto attualmente movente e la
consecuzione della grazia giustificante a modo di abito. L‟infusione della grazia è quindi lo
stesso moto di Dio che muove “prima” (non nel senso temporale ma secondo priorità di natura)
della stessa consecuzione dell‟abito. Gli atti disponenti seguono l‟infusione attuale, ma precedono la
consecuzione dell‟abito.
In linea di causalità efficiente perciò gli atti disponenti procedono dall‟infusione attuale e
dispongono alla consecuzione abituale che non c‟è ancora; in linea di causalità formale invece
procedono anche dalla grazia abituale e così sono meritori.
-125Si tratta allora di atti formati dalla grazia e dalla carità moralmente e non fisicamente, perché
eliciti da un soggetto ancora privo di questi abiti, ma in maniera tale che l‟aiuto attuale adeguato
alla grazia giustificante congiunge efficacemente gli atti dell‟ultima disposizione con l‟essere
formale della carità e della grazia, così che essi possano essere formati da questi abiti soprannaturali
in linea di causalità formale senza procedere da essi in linea di causalità efficiente292.
292
Qui si suppone che gli atti non siano ancora causati efficientemente dall‟abito pienamente formato, perché l‟abito è
in via di formazione. Tuttavia sono formati da questi abiti in linea di causalità formale.
108
4) La necessità del moto di fede nella giustificazione.
S.Scrittura
Rm 5,1: “Giustificati dunque per la fede noi siamo in pace con Dio”.
Argomento di ragione
Mi
Il moto del libero arbitrio si richiede per la giustificazione dell‟empio in quanto la mente
umana è mossa da Dio.
Ma Dio poi muove l‟anima umana convertendola a se stesso.
Co Perciò si richiede nella giustificazione il moto della mente per mezzo del quale essa si
converte a Dio.
=Ma1
Ma1 Ma la prima conversione a Dio avviene per mezzo della fede (Eb 11,6: “Chi s‟accosta a
Dio deve credere che egli esiste”).
1
Co
Perciò il moto della fede si richiede nella giustificazione dell‟empio.
Fede e carità.
Il moto della fede non è perfetto se non vi è la carità e perciò nella giustificazione insieme
col moto della fede vi è il moto della carità. Siccome poi si esige una certa sottomissione a Dio,
concorrono anche altri atti come quello del timore filiale (corrispondente alla carità) e dell‟umiltà
(che apre l‟anima a Dio). La diversità degli atti si spiega secondo la diversità delle virtù imperanti
ed imperate che li regolano in quanto lo stesso atto è ordinabile a più fini.
La misericordia:
 o segue la giustificazione a modo di soddisfazione per i peccati rimessi;
 o la precede a modo di preparazione (perché i misericordiosi conseguono
misericordia);
 o l‟accompagna in quanto è racchiusa nell‟atto di carità verso Dio estesa al prossimo
(che può essere anche il soggetto giustificato stesso: chi fa il bene e si sottomette a
Dio è in qualche maniera “misericordioso” con se stesso).
Si richiede l’atto di fede soprannaturale perché la “fede naturale” non ha per oggetto Dio
beatificante e giustificante e perciò non è sufficiente.
Il dono della sapienza poi presuppone già la conoscenza di fede.
L’oggetto della fede giustificante è Dio che giustifica l‟uomo per mezzo di Cristo.
5) La necessità del moto contro il peccato (contrizione).
Mi
La giustificazione è un moto con cui la mente umana è mossa da Dio dallo stato di peccato
allo stato di giustizia.
Ma Il soggetto mosso da un termine all‟altro assume una certa relazione rispetto ad entrambi.
Co E‟ necessario che la mente umana assuma una certa relazione nei riguardi dei due termini
secondo il moto del libero arbitrio come un corpo mosso localmente da qualche movente
assume una certa relazione ai due termini del suo moto.
-126-
109
=Mi1
Ma1 Ora è evidente che nel moto locale dei corpi il corpo mosso si allontana dal termine a quo e
si avvicina al termine ad quem.
1
Co
Perciò è necessario nella giustificazione che la mente umana si allontani col moto del libero
arbitrio dal peccato e si avvicini alla giustizia.
=Mi2
Ma2 L‟allontanarsi e l‟avvicinarsi nel moto del libero arbitrio si intende secondo la detestazione
ed il desiderio.
2
Co
Perciò è necessario che nella giustificazione dell’empio vi sia un duplice moto del libero
arbitrio: l’uno che per desiderio tenda alla giustizia di Dio e l’altro con cui si detesti il
peccato.
Il ritornare293 sui peccati passati naturalmente non avviene294 sul piano affettivo a modo di
desiderio (ciò costituirebbe un altro peccato), ma sul piano conoscitivo della memoria, così da
causare nell‟affetto un moto di rigetto e così ci si allontana dal peccato.
E‟ necessario che l‟uomo nel tempo precedente la giustificazione detesti i singoli peccati di
cui si ricorda. Da una considerazione simile sorge poi nell‟anima un moto con cui si detestano
universalmente tutti i peccati della vita passata compresi quelli dimenticati; l‟uomo è allora disposto
in maniera tale che detesterebbe ogni peccato se si presentasse alla sua memoria. E questo moto fa
parte della giustificazione.
La detestazione è intesa come vera contrizione (cf. ad 1), come pentimento motivato dalla
carità e in qualche maniera racchiuso in essa in quanto la carità accedendo a Dio con questo stesso
suo slancio esige il perfetto distacco della volontà umana dal peccato.
6) La remissione dei peccati fa parte della giustificazione.
Ma Nell‟enumerazione dei requisiti in vista di una cosa non ci si deve dimenticare del fine, che è
il primo ed il più importante in ogni cosa.
Mi Ma la remissione dei peccati è il fine nella giustificazione dell‟empio.
Co Perciò la remissione dei peccati si deve annoverare tra i requisiti in vista della giustificazione
dell‟empio.
Quattro sono le parti della giustificazione:
1.
2.
3.
4.
l‟infusione della grazia,
il moto del libero arbitrio verso Dio per fede,
il moto del libero arbitrio riguardo al peccato (per contrizione),
la remissione della colpa.
Mi
La giustificazione è un moto in cui l‟anima è mossa da Dio dallo stato della colpa allo stato
della giustizia.
Ma In ogni moto in cui qualcosa è mosso da qualcos‟altro si richiedono tre cose:
1. la mozione del movente,
2. il moto del mobile e
3. il raggiungimento del fine.
Co Nella giustificazione vi è:
1. la mozione del Dio movente = l’infusione della grazia (1)
293
294
Con la mente.
Nel senso che non deve avvenire.
110
2. il moto del libero arbitrio mosso:
a. recedendo dal termine a quo = moto di contrizione (3)
b. accedendo al termine ad quem = moto di fede+carità (2)
3. cessazione del moto nel raggiungimento del suo termine e quindi consumazione di tutta la
giustificazione = remissione della colpa (4)
-127La remissione dei peccati non si identifica con la giustificazione, ma la giustificazione si
denomina da essa come il moto che si denomina dal fine e perciò la remissione dei peccati come
fine e termine della giustificazione è una parte del moto della giustificazione, la parte più
importante (il fine) da cui tutto il moto prende il suo nome e la sua specie.
Rispetto all‟infusione della grazia e la remissione dei peccati si può dire che secondo la
sostanza dell’atto sono la stessa cosa, perché con lo stesso atto Dio infonde la grazia e rimette la
colpa.
Secondo l’oggetto invece diversa è la colpa distrutta e la grazia prodotta nell‟anima e perciò
l‟infusione della grazia differisce dalla remissione dei peccati come la generazione differisce dalla
corruzione, anche se vi è uno stretto legame in quanto la generazione di una forma è la corruzione
della forma contraria.
Anche per quanto riguarda il moto del libero arbitrio si noti che si tratta di un unico moto
con due mutazioni distinte: la remissione del peccato è una mutazione distinta dalla consecuzione
della grazia santificante, ma le due mutazioni si integrano295 in un unico moto perché sono ordinate
l‟una all‟altra, e così anche la detestazione del peccato è ordinata all‟unione con Dio, che la suppone
ed esige e perciò si tratta di due relazioni diverse secondo la diversità dei termini in un unico
soggetto mobile mosso da un solo moto.
7) La giustificazione dell’empio è un moto istantaneo.
Mi La giustificazione avviene per mezzo della grazia dello Spirito Santo giustificante.
Ma Ma lo Spirito Santo pervade immediatamente la mente umana (cf. Pentecoste): “Nescit tarda
molimina Spiritus Sancti gratia” (Glossa a At 2,2).
Co Perciò la giustificazione dell‟empio non è successiva, ma istantanea.
Mi
La giustificazione dell‟empio consiste originariamente nell‟infusione della grazia per mezzo
della quale si muove il libero arbitrio e viene rimessa la colpa.
Ma Ma l‟infusione della grazia avviene in un solo istante senza successione di tempo.
Co La giustificazione ha quindi un‟origine istantanea.
Ma Il fatto che una forma non sia istantaneamente prodotta nel soggetto è dovuto
all‟indisposizione del soggetto.
Mi Ma Dio, per infondere la grazia nell‟anima, non ha bisogno di un‟altra disposizione
all‟infuori di quella che Egli stesso fa sia subito sia a poco a poco.
Ma1 Il ritardo nel disporre il soggetto da parte di un agente naturale è dovuto ad una certa
sproporzione tra ciò che nella materia resiste alla disposizione e la virtù operativa
dell‟agente e così più forte è l‟agente, più veloce è la disposizione della materia.
Mi1 Ma la virtù operativa divina è infinita.
Co1 Perciò Dio (infinitamente potente) può disporre il soggetto in un istante (in un attimo
infinitamente breve) a ricevere la forma.
Co Perciò la giustificazione viene da Dio in un unico istante.
295
Vicendevolmente.
111
-128Motivo a fortiori. Questo potere divino si esercita tanto più facilmente su un soggetto già di
natura sua disposto a muoversi in un unico istante come è il libero arbitrio umano.
Il consenso del libero arbitrio a detestare il peccato e ad avvicinarsi a Dio avviene
istantaneamente. Talvolta precede qualche deliberazione, ma in tal caso la deliberazione precedente
non fa parte della stessa giustificazione, ma costituisce una preparazione remota ad essa (non è della
sostanza della giustificazione, ma è la via verso di essa).
Due cose si possono conoscere simultaneamente se sono ordinate l‟una all‟altra, come il
soggetto ed il predicato uniti in un‟unica affermazione. Così anche il libero arbitrio può muoversi
contemporaneamente in due termini ordinati l‟uno all‟altro, come avviene appunto nella
giustificazione, in quanto il moto contro il peccato è ordinato al moto verso Dio (si detesta il
peccato per accedere a Dio). Così come un corpo contemporaneamente abbandona il luogo A per
accedere al luogo B, così il libero arbitrio allo stesso tempo si distacca dal peccato detestandolo e si
avvicina a Dio amandolo.
Il ritardo nella ricezione della forma non è dovuto alla natura della forma (ad es. che possa
ricevere gradi diversi di perfezione), bensì all‟indisposizione del soggetto.
Vi sono forme che ammettono una certa gradualità, forme che possono essere ricevute
istantaneamente nel soggetto, ma la loro generazione in esso è istantanea.
Dal momento della ricezione della forma nel soggetto, esso comincia immediatamente ad
operare secondo la forma ricevuta. Siccome il moto del libero arbitrio è istantaneo, nello stesso
istante in cui il soggetto umano riceve la grazia comincia a muoversi liberamente secondo essa.
Successione degli opposti nel soggetto.
a. Soggetto sottomesso al tempo. Il tempo è continuo e perciò non c‟è un ultimo istante in cui c‟è
la forma precedente, ma solo un ultimo tempo296. C‟è però il primo istante297 in cui c‟è la
forma nuova.
b. Soggetto sopra il tempo. Qui abbiamo il tempo discontinuo (ad esempio, l‟evo degli angeli) e
perciò vi può essere l’ultimo istante in cui c‟è un‟azione intellettiva o volitiva e il primo
istante in cui ce n‟è un‟altra senza che vi sia tra i due istanti un tempo intermedio a causa della
discontinuità298.
-129APPLICAZIONE ALLA GIUSTIFICAZIONE.
Il moto del libero arbitrio di per sè sopra il tempo (realtà immateriale, spirituale) ma
accidentalmente (nella sua realizzazione concreta in un soggetto umano) è sottomesso al tempo in
quanto la mente umana conosce convertendosi ai fantasmi sensibili e quindi misurati dal tempo
continuo. Perciò si deve giudicare della giustificazione secondo il modo di moti istantanei ma
misurati dal tempo continuo e così vi è un ultimo tempo in cui c‟è il peccato ed un primo istante in
cui c‟è la grazia299.
296
In quanto l‟ultimo istante è già passato; ossia l‟ultimo istante non è mai presente, mentre è presente il nuovo.
Perché è l‟istante presente.
298
Gli atti dello spirito si succedono gli uni agli altri in modo simile agli istanti del tempo. Senonchè l‟istante temporale
passato non c‟è più; invece gli atti passati dello spirito restano presenti perché lo spirito è immortale e per questo si può
parlare di un ultimo istante spirituale prima del successivo, perché in questo caso tanto il passato che il presente restano
presenti.
299
Il peccato di per sé è un atto spirituale, per cui, come tale, potrebbe permanere. Per cui in linea di principio potrebbe
esserci un ultimo istante peccaminoso prima della grazia. Senonchè questo non avviene in quanto Dio distrugge il
peccato sicchè avviene che esiste soltanto un ultimo tempo in cui c‟è il peccato, ma non un ultimo istante. Per questo
297
112
8) L’infusione della grazia è la prima parte300 della giustificazione secondo l’ordine della
natura.
Ma La causa precede naturalmente l‟effetto.
Mi Ma l‟infusione della grazia è la causa di tutti gli altri requisiti per la giustificazione
dell‟empio.
Co Perciò l‟infusione della grazia è la parte naturalmente prima nella giustificazione.
L’ordine naturale delle parti:
1. mozione del movente = infusione della grazia da parte di Dio (1)
2. disposizione del mobile = moto del libero arbitrio:
a. verso Dio, che precede il moto di contrizione come il suo fine e la sua ragione; ci si
pente affinchè ci si avvicini a Dio; e il fine è sempre il primo301 = fede (2)
b. contro il peccato = contrizione (3)
3. il termine e il fine di tutta la trasmutazione = remissione della colpa (4).
Diverse possibilità di un ordine naturale:


da parte del mobile: il recesso dal termine a quo precede naturalmente l‟accesso al termine ad
quem
da parte dell’agente: innanzitutto c‟è la produzione della forma e poi per mezzo di essa
l‟espulsione della forma contraria.
Ora, la giustificazione si deve considerare da parte del Dio giustificante e quindi da parte
dell’agente, così che prima c‟è l‟infusione della grazia (produzione della forma nel soggetto) e poi
l‟espulsione del peccato (corruzione della forma contraria). Da parte dell‟uomo giustificato e quindi
da parte del soggetto l‟ordine è inverso, perché prima l‟uomo viene liberato dalla colpa e solo
dopo la sua liberazione viene rivestito dalla grazia santificante.
I termini della giustificazione sono la colpa come termine a quo e la grazia giustificante
come termine ad quem e la causa del moto da un termine all’altro è l‟infusione della grazia.
Questo modello del processo della giustificazione vede perciò l‟infusione della grazia da parte della
causa e il moto dal peccato (remissione) alla giustizia (consecuzione del dono beatificante) da parte
dell‟effetto.
L‟infusione della grazia causa quindi sia la remissione del peccato nel soggetto sia la
consecuzione del dono abituale della grazia da parte del medesimo soggetto. La distinzione tra
l’infusione attuale della grazia e la sua consecuzione a modo di abito diventa così esplicita. Il
moto dispositivo del libero arbitrio con i suoi due atti segue quindi l‟infusione, ma precede la
consecuzione della grazia giustificante.
-130 Nei moti corporali l‟agente tende prima alla rimozione dell‟ostacolo e poi all‟introduzione
della forma, ma nel moto spirituale com’è quello del libero arbitrio nell‟ultima disposizione alla
giustificazione l‟agente libero prima intende302 l‟introduzione della forma e poi la rimozione
dell‟ostacolo e così l‟atto di fede formata precede e segue l‟atto di contrizione che è la rimozione
del peccato ostacolante la consecuzione della grazia.
motivo soltanto Dio, come dice la Bibbia, può rimettere i peccati, perché questo potere comporta il potere di creare e il
potere di annullare. Ora Dio rimettendo il peccato, annulla appunto un atto spirituale il quale viene respinto in un
passato che ha più presente.
300
Il primo momento.
301
Nell‟intenzione.
302
Vuole.
113
QUESTIONE CONNESSA
La responsabilità dei non-giustificati.
La questione è del primo peccato personale, perché il secondo può avere già carattere di
pena per il primo. Nel primo peccato la resistenza (non come atto fisico, ma come chiusura
intenzionale) alla grazia sufficiente precede la sottrazione da parte di Dio della grazia efficace.
Il libero arbitrio è la causa prima deficiente del peccato e il suo difetto non consiste nell‟atto
del peccato, ma nell‟inconsiderazione volontaria che lo precede e questo difetto della sola volontà è
contemporaneo con la sottrazione della grazia efficace e con la premozione al materiale303 del
peccato, secondo l‟ordine della natura. Invece il difetto volontario primo e colpevole precede la
sottrazione dell‟aiuto efficace e la premozione al materiale304 del peccato, cosicchè sia la sottrazione
sia la premozione diventano delle pene per una colpa precedente almeno secondo l‟ordine della
natura.
La denegazione305 dell‟aiuto efficace come pena è più della semplice permissione del
peccato iniziale, perché la permissione rende possibile il peccato in genere, ma la sottrazione
dell‟aiuto efficace causa invece un tale peccato, non lo causa però incondizionatamente, ma solo
dopo la previsione della colpa, dopo il difetto iniziale del libero arbitrio internamente disordinato e
deciso a passare all‟atto nonostante il disordine.
L’abbandonare Dio è un difetto umano e perciò la priorità di natura spetta alla causa
materiale306 e quindi al libero arbitrio deficiente, mentre nella giustificazione si tratta di un effetto
divino e perciò la priorità spetta all’agente divino infondente la grazia.
La “priorità” si deve intendere in entrambi i casi simpliciter perché per accidens può essere
inversa. Cf. GARRIGOU-LAGRANGE R., OP, De Gratia, Taurini 1947, p.283, cf. anche pp.179181.
9) In che modo la giustificazione è l’opera più grande di Dio.
S.Agost., In Ioan. tract. 72, n.3 (in Gv 14,12: “Farà cose più grandi di queste”) dice: “Maius
opus est ut ex impio fiat iustus quam creare coelum et terram.”
La grandezza di un’opera può essere considerata:
1. da parte del modo di agire, e così l‟opera più grande di Dio è la creazione (perché avviene ex
nihilo sui et subiecti);
2. da parte di ciò che viene fatto, e così la giustificazione dell‟empio è un bene più grande della
natura di tutto l‟universo, perché la giustificazione termina ad un bene immutabile ed eterno,
mentre la creazione termina a sostanze limitate e in gran parte mutabili.
-131La grandezza dell‟effetto però a sua volta può essere considerata:
a) secondo la sua quantità o grandezza assoluta e così, siccome il bene della gloria supera il
dono della grazia, la glorificazione dei giusti è opera più grande che la giustificazione degli
empi;
b) secondo la grandezza di proporzione (così si può dire che un monte è piccolo rispetto ad un
altro e un filo d‟erba è grande rispetto ad un altro). Così il dono della grazia che giustifica
l‟empio è di più che il dono di gloria beatificante il giusto, in quanto la grazia eccede di più la
303
All‟entità ontologica del peccato.
Idem come sopra.
305
Rifiuto.
306
Si tratta del libero arbitrio colpevole.
304
114
dignità dell‟empio che la gloria la dignità del giusto. L‟empio infatti è degno più di pena che di
grazia, mentre il giusto, per il fatto stesso di essere giusto, è già ordinato alla gloria.
E‟ vero poi che il bene del tutto è meglio del bene di una parte, ma ciò vale solo per il bene
nello stesso genere. Il bene soprannaturale di grazia in un uomo singolo è quindi più grande
del bene comune di natura di tutto l’universo.
10) La giustificazione non è, propriamente parlando, un miracolo.
S.AGOSTINO, De praedest. sanctorum, c.5 dice: “Posse habere fidem sicut posse habere
caritatem, naturae est hominum: habere autem, gratiae est fidelium”.
Il miracolo può essere considerato:
1. da parte della potenza attiva dell’agente, in quanto l‟effetto può essere prodotto solo da Dio
(miracolo quoad substantiam). In questo senso sia la giustificazione, sia la creazione ed ogni
altra opera che solo Dio può fare si potrebbe dire “miracolo”;
2. da parte della potenza passiva della materia, in quanto la forma introdotta supera la potenza
del soggetto (miracolo quoad subiectum): ad es. la risurrezione (non gloriosa) di un morto. In
questo senso la giustificazione non è miracolosa, perché l‟anima fatta ad immagine di Dio è
naturalmente capace di grazia;
3. da parte della produzione insolita dell’effetto, in quanto l‟effetto viene prodotto al di là della
maniera consueta di causalità (miracolo quoad modum): ad esempio, la guarigione istantanea
che non può derivare né dalla natura né dall‟arte medica. In questo senso la giustificazione può
essere miracolosa, ma non sempre lo è. La giustificazione non è miracolosa quando avviene
dopo una lenta e successiva preparazione remota, che a poco a poco dispone l‟anima fino
all‟infusione del dono abituale che la dispone ultimamente; è miracolosa quando Dio muove
l‟anima con tale forza, che essa immediatamente riceve un inizio di giustizia soprannaturale,
com‟è avvenuto in San Paolo, la cui conversione viene commemorata solennemente dalla
Chiesa come miracolosa.
Vi possono essere delle opere meno grandi della giustificazione quanto alla grandezza
dell‟effetto, ma più insolite quanto alla loro produzione e perciò più miracolose.
-132Il miracolo non si verifica sempre quando una cosa è mossa contro la sua inclinazione (così
ogni moto violento dovrebbe essere “miracolo”), ma il miracolo si verifica allorquando ciò avviene
al di là del solito ordine causale. Siccome però solo Dio può giustificare l‟empio, non c‟è un
miracolo nella giustificazione, perché, pur essendo prodotta da Dio e Dio solo, essa procede sempre
dalla sua causa propria che è Dio e mai al di là di essa307.
Così si può acquistare la scienza per mezzo della propria ragione e se un uomo ne acquista
di più di quanto è proporzionato alle sue capacità connaturali, allora si può pensare ad un intervento
miracoloso di Dio al di là della causa naturale, che è l‟intelletto umano, ma nella giustificazione la
causa prossima non è una realtà naturale creata, ma Dio stesso e l‟uomo per natura sua non può mai
acquistarla (come invece può acquistare la scienza).
307
Viceversa il miracolo non procede dalla causa propria, ma da una causalità che la supera. Per esempio, una
guarigione miracolosa non procede dalla causa propria, nel senso che la causalità guaritrice propria del soggetto per
ipotesi è insufficiente a guarirlo, e tuttavia il soggetto guarisce. Allora dobbiamo dire necessariamente che la guarigione
procede da una forza che supera la natura, e che è appunto l‟onnipotenza divina.
115
QUESTIONE CONNESSA.
Potenza naturale e “soprannaturale” (cf. GAETANO).
La forma ha una materia in cui si realizza e se è la materia è anche quella realtà da cui (ex
qua) si trae la forma in un tale soggetto, allora si parla della potenza naturale alla forma.
Talvolta invece la materia in cui si realizza la forma non serve per trarre da essa la forma,
ma solo la disposizione prossima alla forma per mezzo di un agente connaturale. In tal modo vi è
una potenza naturale dispositiva dalla parte del corpo umano rispetto alla forma sostanziale che è
l‟anima spirituale308.
Talvolta infine la materia in cui si realizza la forma serve anche come la potenza da cui si
trae la disposizione alla forma, ma non per mezzo di un agente connaturale, bensì per mezzo di un
agente soprannaturale. In tal caso la potenza della materia è parzialmente soprannaturale e
parzialmente naturale. E‟ soprannaturale e obbedienziale in quanto la stessa disposizione eccede
la proporzione naturale del soggetto, ma è naturale in quanto la disposizione è educibile dalla
potenza propria della materia (anche se ciò può avvenire solo da parte di un agente soprannaturale).
Questo è il caso dell‟anima rispetto alla grazia. L‟atto del libero arbitrio ultimamente disponente
alla grazia giustificante è tratto dalla potenza naturale del libero arbitrio e pertanto è di potenza
naturale, ma questo atto è tratto dal libero arbitrio solo in quanto è mosso da un aiuto
soprannaturale (altrimenti l‟atto libero non avrebbe nessuna proporzione alla forma soprannaturale
della grazia abituale alla quale deve disporre) e pertanto è di potenza “soprannaturale”. Di per sè
simpliciter la potenza dell‟anima rispetto alla grazia non è naturale, ma soprannaturale od
obbedienziale (l‟anima “può” essere soggetto della grazia nel senso che ciò non implica
contraddizione). Eppure non c‟è miracolo nella giustificazione, perché Dio dall‟inizio elevò l‟anima
al livello soprannaturale in modo tale che, presupposta questa elevazione che il teologo deve
considerare, l‟ordine soprannaturale diventa in qualche maniera “connaturale” per l‟anima così
sopra-elevata da Dio.
-133-
308
Il primo tipo di materia è tale per cui la sua forma si educe dalla materia stessa, per cui la forma esprime il vertice
dell‟energia materiale. Sta qui la parte di verità dell‟evoluzionismo darwiniano. Si tratta qui della forma degli enti
subumani viventi o non viventi. Invece il secondo tipo di materia riceve la forma dal di fuori della materia stessa,
perché si tratta di una forma che può sussistere anche senza il suo soggetto materiale. Abbiamo qui il caso dell‟anima
umana, la quale non è generata insieme col corpo, ma, a causa della sua spiritualità, è creata direttamente da Dio al
momento del concepimento.
116
Q. 114
IL MERITO
Il merito:
esistenza (possibilità) (1)
essenza secondo la sua costituzione operativa:
- causa:
 di ordine entitativo = grazia
 necessità della grazia (2)
 effetto della grazia nel merito: condignità309 (3)
 di ordine operativo = carità (4)
- effetto (fine e oggetto specificante):
 non è la stessa grazia:
 né nello stesso soggetto (5)
 né in un altro ex condigno310 (6)
 per quanto riguarda gli effetti della grazia:
 intrinseci:
- non è la prima giustificazione (remissione dei peccati) (7)
- non può essere la seconda giustificazione (aumento di grazia nel
soggetto (8)
 estrinseci:
- bene spirituale ultimo in via311 = perseveranza finale: non lo è312
(9)
- bene temporale: lo è solo in quanto serve per il bene della virtù,
non in sè (10)
1) Se l’uomo può meritare qualcosa da Dio.
Ma Ger 31,16 : “C‟è un compenso per le tue pene”.
Mi Il compenso è meritato perché è dato per un merito.
Co L‟uomo può meritare qualcosa da Dio.
Mi
Il merito consiste nella ricompensa a modo di retribuzione per un‟opera o un lavoro altrui
quasi come un prezzo per esso313.
Ma Rendere il giusto prezzo per una cosa fatta da qualcuno è atto di giustizia.
Co Ricompensare il merito di un‟opera o di un lavoro è quindi un atto di giustizia.
=Mi1
Ma1 La giustizia si realizza simpliciter tra uguali e solo per accidens tra coloro che non sono
uguali simpliciter (come nel diritto paterno o dominativo)314.
Co1 Il merito:
309
Deriva dal latino condignus; potremmo anche tradurre con “condegnità”.
Si potrebbe tradurre con “condegnamente”.
311
Nel corso della vita presente, ossia lo stato di natura decaduta e redenta.
312
Nel senso che la perseveranza finale, come vedremo, non è meritata ma è puro dono di Dio.
313
Il merito propriamente è il diritto a un compenso, più che lo stesso compenso, in quanto uno può meritare ma senza
ricevere il compenso. Certamente davanti a Dio questo non succede mai.
314
In questo caso abbiamo la giustizia proporzionale.
310
117
-
si verifica secondo la sua ragione propria solo tra uguali tra i quali c‟è il giusto di per sè;
si verifica secundum quid (sotto un aspetto soltanto particolare) in coloro che non sono
di per sè uguali e quindi tali che tra loro vi è solo il giusto per accidens in quanto cioè vi
è tra loro almeno un‟uguaglianza parziale.
Così merita il figlio dal padre e il servo dal suo signore.
=Mi2
Ma2 E‟ evidente che tra Dio e l‟uomo c‟è la massima disuguaglianza e distanza infinita (ogni
bene umano dipende da Dio).
2
Co
La giustizia e per conseguenza il merito dell‟uomo davanti a Dio non si può mai realizzare
secondo perfetta uguaglianza, ma solo secondo uguaglianza di proporzione, in quanto
ciascuno opera secondo il modo proprio.
-134=Mi3
Ma3 Il modo e la regola o misura dell‟operare umano viene da Dio.
Co3 Il merito dell‟uomo davanti a Dio si può realizzare solo supponendo un‟ordinazione divina
in maniera tale che l‟uomo ottenga a modo di ricompensa ciò a cui Dio ha ordinato la sua
virtù operativa:
-
cose naturali: ordinate ai fini connaturali con le proprie operazioni, ma in maniera determinata
(sono mosse a questo, ma senza muovere se stesse) e perciò non hanno merito;
l’uomo come creatura ragionevole (e per estensione ogni creatura ragionevole): ordinato alla
sua operazione in maniera indeterminata così che determina se stesso (l‟atto del libero arbitrio
infatti consiste in una mozione da sé315) e perciò ha ragione di merito, il che non si verifica
nelle altre creature determinate operativamente ad unum.
Solo l‟uomo ha un atto che in qualche modo, essendo libero, gli appartiene e perciò può essere
offerto a Dio come un bene suo a cui può essere dovuta una ricompensa.
Dio nelle sue opere non cerca l‟utilità, ma la gloria che è la manifestazione esterna della sua
bontà intrinseca. Perciò chi fa il bene merita non in quanto accresce la bontà di Dio (questo è infatti
impossibile), bensì in quanto agisce in vista della gloria esterna di Dio, cioè in vista della maggiore
manifestazione della sua bontà. L‟utilità che deriva dalle opere buone non riguarda perciò Dio, ma
lo stesso soggetto operante.
Siccome il merito suppone un‟ordinazione divina che rende l‟uomo proporzionalmente
“uguale” a Lui, non si può dire che Dio diventi semplicemente il nostro debitore, ma che diventa
piuttosto debitore di Se Stesso in quanto è giusto ed è “dovuto” che sia adempiuto l‟ordine da Lui
stabilito.
QUESTIONI CONNESSE.
I.
Il merito come effetto di grazia cooperante.
San Tommaso dice che il merito procede formalmente parlando dalla grazia cooperante in
quanto il merito suppone un atto perfettamente volontario ossia libero e quindi tale che la causa
seconda libera non sia soltanto in esso mossa, ma anche movente (il che è proprio della grazia
cooperante). Se si dice allora che l‟angelo o Cristo Signore hanno meritato col primo atto libero
immediatamente, ciò si deve intendere nel senso che la grazia operante dirigeva tale atto in maniera
tale, che esso, a causa della sua perfezione, ha avuto l‟aggiunta del concorso cooperante, come ha
avuto la ragione di atto libero.
315
Ossia il libero arbitrio muove se stesso.
118
-135Nel primo atto dell‟Angelo e di Cristo non c‟era quindi passaggio da atto ad atto (come è
proprio della volontà che muove se stessa), ma nell‟unico atto era contenuta virtualmente
eminentemente tutta la ricchezza della libertà e quindi della mozione volontaria dall‟atto di
intenzione all‟atto di scelta mediante il consiglio deliberativo e perciò, pur essendo formalmente
prodotto dalla grazia operante, un atto simile esigeva di natura sua un complemento immediato del
concorso cooperante virtualmente contenuto nella stessa grazia operante.
II.
Le condizioni del merito.
Definizione.
La ragione del merito e del demerito è una certa proprietà dell‟atto umano secondo la quale
esso entra in una certa relazione all‟altro (ad alterum) e gli si deve una retribuzione o dall‟altro o da
tutta la comunità rappresentata dal suo governante.
Condizioni:
1. Che l‟atto sia libero, ossia umano.
2. Che l‟atto sia buono (altrimenti non ci sarebbe merito).
3. Che l‟atto sia buono o utile rispetto all‟altro.
Divisione:
 Merito congruo: è quello il cui premio eccede nel valore316, ma il merito conduce al
premio così da essere poi retribuito secondo l‟eccesso317 del retribuente.
 Merito condegno: è quello che ha in sé un valore intrinseco uguale a quello del premio.
 Condegnità de rigore iustitiae è quella fondata su un obbligo del retribuente
rispetto al soggetto benemerito.
 Condegnità de condignitate tantum è quella che ha solo un‟uguaglianza di valore
con il premio senza l‟obbligo del retribuente.
Condizioni speciali del merito soprannaturale:
1. Che il soggetto del merito sia in stato di grazia.
2. Che il soggetto del merito sia in statu viae.
3. Che vi sia un patto che stabilisce una relazione tra l‟atto meritorio ed il suo premio.
La prima condizione è evidente perché richiede il soggetto degno e quindi dotato di grazia
santificante e carità.
La seconda condizione esclude il merito in colui che ha già il premio. Infatti i beati non
possono più meritare la gloria (anche se assolutamente parlando potrebbero meritarne l‟aumento; il
che però di fatto non avviene), perché l‟hanno già. Gli angeli e i santi meritano quindi solo dei
premi accidentali che non hanno ancora. Cristo non meritava la visione beatifica (perché l‟aveva
dall‟inizio), ma meritava la glorificazione del suo corpo che doveva ancora conseguire.
La terza condizione esige un patto tra merito e premio, che c‟è però solo nella condegnità
ex stricto rigore iustitiae fondata sul modello della giustizia commutativa, mentre la condegnità
ex sola condignitate segue il modello della giustizia distributiva, fondata non già sul patto che
stabilisce una relazione di obbligo tra cosa e cosa, ma sulla dignità della persona a cui spetta una
proporzione del bene comune.
316
317
Rispetto al valore del merito ed è al di là del merito.
Si tratat di un latinismo: excessus. In italiano possiamo rendere con “magnanimità” o “larghezza”.
119
-136A livello naturale non si esige un patto o una legge esplicita che fonda l‟obbligo di
distribuzione perché anche i principi sono sottomessi alle leggi naturali, tra le quali quelle
dell‟obbligo della distribuzione. A livello soprannaturale però si deve notare che Dio è al di sopra di
ogni legge e di ogni debito, così che le cose a lui offerte come se fossero gratuite, almeno sotto
qualche altro aspetto gli sono dovute. Qui sarà perciò necessario un patto in virtù del quale Dio
come distributore universale di tutti i beni si impegna a retribuire tali persone secondo tale
proporzione.
Nel merito soprannaturale vi è perciò la struttura della giustizia distributiva
escludendo però da Dio ogni imperfezione. Dio infatti è il superiore supremo che dà ad ogni cosa
dei beni proporzionati ad essa.
Mentre però nella giustizia distributiva umana l‟obbligo della distribuzione è fondato sul
diritto della persona a cui si distribuisce il bene come dovuto ad essa, nella giustizia divina la
distribuzione è fondata non sul diritto dell’uomo (che non c’è davanti a Dio), ma sulla
promessa divina. Mentre nella giustizia distributiva umana il bene distribuito passa in possesso di
colui a cui è stato distribuito, nella distribuzione divina Dio conserva sempre il dominio
supremo sui doni elargiti perché il suo diritto supremo e la sua potestà sono inalienabili.
Contro Suarez occorre notare che la ragione di giustizia commutativa non c’è
formalmente nel merito e ciò perché tale modo di giustizia suppone l‟uguaglianza di diritto tra le
persone, che non c‟è tra Dio e l‟uomo (a questo proposito si noti che anche la natura umana di
Cristo pur sussistente in una persona divina, è finita se si considera come natura umana individuale
prescindendo dal suo supposito divino), né vi può essere l‟altra condizione della giustizia
commutativa, che è quella che l‟obbligo nasca dal diritto acquisito dell‟altro; il che è impossibile
perché l‟obbligo da parte di Dio non è fondato su una legge, ma solo su una promessa divina, né si
può dire che Dio potrebbe delegare agli inferiori il suo diritto, perché quest‟ultimo è inalienabile e
la sua alienazione costituirebbe imperfezione. Perciò Dio non potrebbe diventare un vero e proprio
debitore, nemmeno se lo volesse (data la perfezione intrinseca di Dio).
Si salva però in Dio nella retribuzione il modo della giustizia commutativa (cf.
GAETANO, FERRARENSE, KOELLIN) che consiste in una certa uguaglianza di cosa a cosa (rei
ad rem) nella stessa distribuzione. Non c‟è però l‟obbligazione acquisita dal diritto alieno.
-137III.
Il merito e la sua retribuzione effettiva.
Non è necessario che la preordinazione divina del nostro atto a modo di merito consegua
sempre di fatto il premio da Dio o da un altro retribuente. Non ogni preordinazione è preordinazione
di predestinazione, che consegue infallibilmente l‟effetto, ma vi è anche la preordinazione di
provvidenza non rispetto all‟evento, ma alla causa. Così l‟uomo in grazia che pecca prima di morire
e muore nel peccato, pone un impedimento rispetto al premio meritato prima del tempo della
retribuzione e così, venuto il tempo il premio, non gli è più dato a causa dell‟impedimento.
Esempio. Giuda - se, come sostiene la sentenza più comune, si è dannato - nonostante che
abbia avuto tanti meriti di vita eterna durante il periodo che viveva in grazia in compagnia del
Salvatore, di fatto non avrebbe mai conseguito il premio. Così può succedere anche che una madre
benemerita del figlio non riceva di fatto il suo premio né dal figlio né da Dio, il quale, pur
ordinando che un tale premio è dovuto al merito della madre, permette che il figlio non glielo dia di
fatto.
2) Se si possa meritare la vita eterna senza la grazia.
Rm 6,23: “Il dono di Dio è la vita eterna” (Vulg. “Gratia Dei vita aeterna)”.
120
1. Nello stato di natura integra.
L‟uomo non poteva meritare la vita eterna senza la grazia a causa della preordinazione
divina.
Mi1 Il merito dell‟uomo dipende dalla preordinazione divina.
Ma2 Nessun atto è ordinato divinamente a qualcosa che eccede la proporzione della virtù operativa
del principio dell‟atto.
Co1 Il merito dell‟uomo non eccede le capacità operative dell‟uomo.
=Ma2
Mi2
La vita eterna è un bene eccedente la proporzione della natura creata (della quale eccede
anche la conoscenza e il desiderio).
Co2
La vita eterna non può essere meritata da una natura creata, a meno che non si
aggiunga ad essa un dono soprannaturale chiamato “grazia”.
2. Nello stato di natura decaduta (e quindi, se priva di grazia, affetta dal peccato), al
motivo della preordinazione divina si aggiunge il motivo dell’impedimento del
peccato.
Ma Nessuno può conseguire un premio alla cui ricezione è impedito.
Mi Il peccato è un‟offesa a Dio che esclude dalla vita eterna (al peccatore è più dovuta la morte
che la vita).
Ma1
Co
Si diventa partecipi dell‟ordine soprannaturale (e quindi della vita eterna) grazie al
principio di questo ordine, che è Dio come fine ultimo soprannaturale.
1
Mi
Il peccato allontana da Dio fine ultimo soprannaturale distruggendo così il principio
dell‟ordine soprannaturale nell‟uomo.
1
Co
Il peccato impedisce la partecipazione dell‟uomo all‟ordine soprannaturale e quindi
alla vita eterna, per cui l‟uomo contrae il reato di pena eterna.
Nessuno può meritare la vita eterna in stato di peccato, se non si è riconciliato prima con
Dio conseguendo la remissione del peccato; il che avviene per mezzo della grazia.
-138Dio ha preordinato l‟uomo alla consecuzione della vita eterna non con le sue proprie forze,
ma con l‟aiuto della grazia e quindi solo con la grazia l‟uomo può conseguire la beatitudine perfetta.
De potentia absoluta318 si potrebbe perciò pensare che Dio avesse stabilito un legame tra opere
naturalmente buone e il merito della vita eterna. Siccome il legame tra merito e premio dipende
dalla volontà divina, un simile ordine sarebbe meno conveniente ma non impensabile e in tal caso si
potrebbe meritare la vita eterna con sole forze naturali. Di fatto però Dio ha preordinato la
necessità di proporzione tra virtù operativa e il merito.
Per quanto riguarda il merito, nessun uomo può meritare davanti a Dio se non per mezzo
di un dono ricevuto da Lui, ma può meritare davanti ad un uomo prima di ricevere qualcosa da lui,
perché non tutta la capacità di fare il bene ci viene da altri uomini, anche se ci viene tutta da Dio.
Perciò c‟è diversità tra un merito davanti a Dio e davanti ad un uomo.
Per quanto riguarda invece l’offesa, essa impedisce il merito sia davanti a Dio (offeso dal
peccato), sia davanti ad un altro uomo (offeso da noi) e perciò in entrambi i casi si esige una
soddisfazione ed una riconciliazione, perché ci possa essere un merito.
318
In senso assoluto.
121
L‟offesa infatti esclude il dovere di rendere un premio all‟offensore dall‟offeso. Se un
beneficio seguente non toglie del tutto l‟offesa, non ci può essere nessun merito di premio, ma il
beneficio reso all‟offeso serve come riparazione (almeno parziale) dell‟offesa. Se poi il beneficio è
tale da togliere l‟offesa ed eccederla, la parte eccedente costituisce di nuovo titolo di merito.
3. Il merito procedente dalla grazia è “condegno” della vita eterna.
Ma Ciò che è dato secondo giusto giudizio sembra essere premio condegno.
Mi Ma la vita eterna è concessa da Dio secondo un giudizio di giustizia (2 Tm 4,8: “La corona …
che il Signore, giusto giudice, mi consegnerà”).
Co Perciò l’uomo merita la vita eterna ex condigno.
Merito umano:
1. secondo la sostanza dell’opera, in quanto procede precisamente dal libero arbitrio:
 massima sproporzione e quindi nessuna condegnità;
 uguaglianza di proporzione e perciò qualche congruità (l‟uomo opera secondo le sue
forze e Dio lo ricompensa secondo l‟eccellenza della sua virtù);
-1392. secondo il modo, in quanto procede dalla grazia dello Spirito Santo. Merito di vita eterna ex
condigno:
a) valore del merito stimato secondo la mozione dello Spirito Santo,
b) premio dell‟opera valutato secondo la dignità della grazia per mezzo della quale l‟uomo
diventa “partecipe della natura divina” e quindi figlio adottivo di Dio, a cui è dovuta
l‟eredità in virtù della legge dell‟adozione: “Se siamo figli siamo anche eredi” (Rm 8,17).
La grazia dello Spirito Santo posseduta già in questa vita è uguale alla gloria eterna non
attualmente, ma virtualmente (come nel seme vi è una virtù che si estende a tutto l‟albero). Inoltre
per mezzo della grazia inabita nell‟uomo lo Spirito Santo che è causa sufficiente della vita eterna,
motivo per cui si dice “pegno della nostra eredità” (2 Cor 1,22).
QUESTIONI CONNESSE.
I.
Le cause del merito. Lo Spirito Santo e la grazia.
Non si tratta di cause disparate bensì ordinate l‟una all‟altra e subordinate in quanto la
mozione dello Spirito Santo è l‟azione della causa prima, mentre la grazia è la causa seconda
dell‟opera meritoria in quanto è formalmente meritoria. Lo Spirito Santo muove l‟uomo a meritare
per mezzo della grazia abituale. L‟opera meritoria ha il suo carattere meritorio sia dalla mozione
dello Spirito Santo (causa prima) sia dalla grazia abituale (causa seconda) e perciò sono entrambe
necessarie, perché sono cause di diverso ordine (GAETANO).
II.
La sufficienza della grazia rispetto al merito condegno della vita eterna.
Obiezione di SCOTO.
Non basta l‟informazione dell‟atto da parte della grazia, ma si richiede un‟ulteriore
accettazione da parte di Dio ed un ulteriore ordinamento divino alla consecuzione della vita eterna.
Motivo.
122
1. Se bastasse la qualità intrinseca dell‟atto procedente dall‟agente umano, Dio non potrebbe non
dare a tale agente la beatitudine senza commettere un‟ingiustizia, il che è assurdo. Ergo …
2. Il premio eccede il merito e perciò non vi è ragione di stretta giustizia, che esiga uguaglianza
perfetta e perciò l‟atto meritorio non è degno del premio in virtù delle sue sole determinazioni
intrinseche, ma si esige un‟ordinazione esterna da parte di Dio.
Soluzione.
1. Dio ha preordinato di dare il premio della vita eterna ad un‟opera fatta in grazia al tempo della
retribuzione (cioè dopo la morte supponendo la perseveranza finale) e perciò diventa “debitore”
non dell‟uomo, ma verso Se Stesso, verso la sua stessa promessa che fonda la giustizia del
merito rispetto al premio. Basta perciò la prima ordinazione divina dell‟atto in grazia al premio
della beatitudine perfetta affinché l‟atto compiuto in grazia sia di per sè intrinsecamente
sufficiente in vista di tale premio. Ciò non toglie che Dio potrebbe de potentia absoluta
annichilare tutti i beati, ma esula dalla questione presente e perciò non est ad rem.
-1402. La liberalità premiante al di là del merito non toglie al merito la sua virtù intrinseca. Se per un
atto, che merita la gloria x, Dio dà liberamente come premio della gloria x + y, ciò non toglie
che all‟atto stesso sia dovuta (in virtù della stessa promessa divina) la gloria x, anche se il
premio eccede il merito secondo la grandezza y. L‟argomento non prova perciò che l‟atto non
sia intrinsecamente meritorio, ma solo che non sempre merita la totalità del premio supponendo
la liberalità divina eccedente la proporzione del merito.
La sentenza scotistica (che si sviluppò attraverso il nominalismo fino a Lutero), la quale
esige al di là della grazia una nuova accettazione divina esterna, distrugge la dignità della grazia
(vilificat gratiam positio illa …” GAETANO). La grazia è causa formale del merito e non solo
dispositiva.
III.
L’uguaglianza del merito.
Tra il merito procedente dallo Spirito Santo e dalla grazia da una parte e da Dio retribuente
dall‟altra, non c‟è uguaglianza vera e propria, ma solo quell‟uguaglianza che caratterizza la giustizia
paterna e dominativa (tra padre e figlio, padrone e servo). E questa è la giustizia distributiva
secondo la cui struttura avviene la retribuzione dei premi per i meriti.
Tra il merito ed il premio stesso invece vi può essere uguaglianza propria, almeno virtuale
(cf. ad 3); e questa è la ragione di giustizia commutativa che si salva parzialmente nella struttura del
merito.
Si noti che non si deve considerare l‟uguaglianza tra Dio retributore e lo Spirito Santo come
causa prima del merito, ma l‟uguaglianza che interessa nella questione del merito è quella tra Dio
retribuente e la persona retribuita e qui non c‟è più uguaglianza propria, ma solo di proporzione.
IV.
La funzione privilegiata della carità rispetto al merito.
Ma Gv 14,21 b: “Chi mi ama sarà amato dal Padre mio e anch‟io lo amerò e mi manifesterò a lui”.
Mi Ma la vita eterna consiste nella manifesta conoscenza di Dio: Gv 17,3: “Questa è la vita
eterna: che conoscano te, l‟unico vero Dio”.
Co Perciò il merito della vita eterna si trova particolarmente nella carità.
Ragione del merito:
123
1. dall’ordinazione divina (l‟atto è meritorio di quel bene al quale Dio lo ha preordinato):
Mi La vita eterna consiste nella fruizione di Dio.
Ma Il moto della mente umana verso la fruizione del bene divino è l‟atto proprio della carità che
ordina tutti gli atti delle altre virtù a questo fine (la carità impera allora l‟atto delle altre virtù).
Co Perciò il merito della vita eterna spetta principalmente alla carità e secondariamente alle altre
virtù in quanto il loro atto viene imperato dalla carità.
-1412. dal libero arbitrio, in quanto l‟uomo agisce di per sè volontariamente a differenza delle
creature infraumane:
Ma Ciò che facciamo per amore, lo facciamo col massimo grado di volontarietà.
Mi Per la ragione del merito si richiede che sia (perfettamente) volontario.
Co Perciò il merito viene principalmente attribuito alla carità.


La difficoltà di un’opera:
secondo la grandezza assoluta aumenta il merito e così la carità non diminuisce la difficoltà,
ma più grande è la carità, più grandi sono le opere che si intraprendono;
secondo la grandezza relativa rispetto alla virtù operativa del soggetto il quale trova difficoltà
a causa di una virtù difettosa; per ciascuno è difficile ciò che non fa con pronta volontà. Una tale
difficoltà diminuisce il merito ed è superata per mezzo della carità.
Gli atti delle altre virtù (sia teologali che morali) possono essere meritori solo se informati
dalla carità. GIOVANNI DI S. TOMMASO nota perciò che se la radice del merito è la carità, la
sostanza dell‟opera buona per il suo genere procedente dalla grazia e dalla carità non merita
direttamente il premio essenziale (la stessa visione beatifica, a cui è ordinata la carità), ma solo
quello accidentale (la modalità specifica della beatitudine meritata con un titolo particolare. Cf. i
diversi titoli di santità).
QUESTIONE CONNESSA.
L’intenzione di carità richiesta.
Divisione dell’intenzione:
 attuale:
- riflessa: non solo si vuole attualmente qualcosa, ma si è consapevoli di volerlo;
- diretta: il volere attuale di qualcosa senza la consapevolezza riflessa;
 virtuale: posta come attuale, ma poi mai ritrattata e, anche se attualmente non è elicita né
avvertita, influente sull‟opera da farsi (ad esempio, il confessore che va a confessare con
l‟intenzione di assolvere tutti i penitenti senza pensare attualmente alle singole assoluzioni);
 abituale: una volta attualmente posta, poi mai ritrattata, ma attualmente non più influente in
nessun modo sull‟opera da farsi (ad es. un uomo giusto con l‟abito di preghiera prega nel sonno
in virtù dell‟intenzione abituale; il giusto invece, che pecca venialmente, riferisce tale atto a Dio
mediante la carità soltanto abitualmente, perché attualmente e virtualmente non è riferibile a
Dio);
 interpretativa: non c‟era prima né c‟è adesso, ma da indizi chiari si può presumere che vi
sarebbe, se il soggetto potesse porla (ad esempio, un protestante di cui si può presumere la
buona fede, anche se moribondo e quindi incapace di emettere qualsiasi intenzione, può essere
assolto in virtù dell‟intenzione interpretativa - si pensa che avrebbe l‟intenzione di pentirsi, se
potesse attendervi attualmente).
124
-142

Per il merito:
non si richiede intenzione attuale, perché è evidente che un atto può essere ordinato al fine
anche se cessa l‟avvertenza attuale;
si richiede l’intenzione virtuale, ma a questo proposito si disputa se basta la prima intenzione
attuale e generale nella prima giustificazione per tutta la vita o se si richiede un rinnovo di
intenzione con un‟ulteriore specificazione in vista del fine.
LORCA dice che occorre un‟intenzione rinnovata e specificata, ma la SENTENZA
COMUNE si accontenta della prima intenzione generale, perché:
a) l‟intenzione virtuale non ha bisogno di rinnovi (è evidente dalla prassi dell‟amministrazione dei
sacramenti dove il ministro agisce in virtù della prima intenzione per tutta la vita),
b) l‟intenzione della carità può rimanere generale (a differenza dell‟intenzione del ministro dei
sacramenti il quale deve avere intenzione speciale, ossia adattata ai singoli sacramenti), perché
il fine della carità è universale e racchiude in sè tutti i fini speciali e tutte le opere di questa vita
a meno che non sia ritrattato.
5) La prima grazia non è oggetto di merito.
La natura della grazia si oppone al premio delle opere. Rm 4,4: “A chi lavora il salario non
viene calcolato come un dono, ma come debito”.
Ma Ora, l‟uomo merita ciò che gli viene calcolato come un debito per la sua opera.
Co Dunque la prima grazia non può essere meritata dall‟uomo.
Mi


Il dono della grazia:
in quanto è un dono gratuito esclude ogni merito. Rm 11,6: “E se lo è per grazia, non lo è per
le opere; altrimenti la grazia non sarebbe più grazia;
in quanto si considera secondo la natura di quella cosa che viene data (il dono considerato
secondo il suo contenuto e non secondo la gratuità della sua provenienza), non può essere
oggetto di merito da parte di chi non ha la grazia:
- perché eccede la proporzione della sola natura e
- perché nello stato presente di natura l‟uomo, prima di ricevere la prima grazia, è nello
stato di peccato e quindi ha l’impedimento del peccato.
Dopo la consecuzione della prima grazia, la stessa prima grazia non può più essere
meritata, perché è principio del merito e quindi non ne può essere il termine (non è possibile
meritare ciò che si ha già a titolo di principio totale di ogni merito). Dunque il dono gratuito che si
può meritare in virtù di un dono già posseduto non è la prima grazia.
CONCLUSIONE GENERALE.
Nessuno può meritare a se stesso la prima grazia
-143Il detto agostiniano “la fede merita la giustificazione” viene riletto alla luce delle
Ritrattazioni, nelle quali il Santo ritratta la sua opinione precedente secondo cui l‟inizio della fede è
dalla parte dell‟uomo (tesi materialmente semipelagiana). Se poi diciamo secondo la verità della
fede che l‟inizio della fede è in Dio, allora già il primo atto di fede salvifica segue la prima grazia e
quindi non la merita. L‟uomo poi viene giustificato “per mezzo della fede” non perché credendo
meriti la giustificazione, ma perché mentre si svolge in lui il processo della giustificazione egli
125
crede (il moto della fede formata si richiede infatti come l‟ultima disposizione nella giustificazione
dell‟adulto che ne è capace).
Dio non dà la grazia se non ai degni, ma questo non si deve intendere come se fossero
prima degni per poi ricevere la grazia, ma piuttosto nel senso che Dio dando la grazia li rende degni
di essa.
Ogni opera buona dell’uomo procede dalla grazia come dal suo principio totale; il che
però non è vero di un dono umano. Ad esempio, il buon uso che un cavaliere fa del cavallo che gli è
stato dato non procede totalmente e adeguatamente dal cavallo regalato e perciò il buon cavaliere
può meritare il dono con il buon uso del dono stesso, il che è invece impossibile nella grazia, perché
il buon uso della grazia procede totalmente ed adeguatamente dal dono della grazia stessa, cosicchè
la grazia319 sta solo dalla parte del principio del merito e in nessun modo da parte del termine.
QUESTIONI CONNESSE.
I.
La fede informe.
In un peccatore fedele privo della grazia santificante e della carità ma dotato di fede e di
speranza informi, gli atti soprannaturali di queste due virtù teologali richiedono delle grazie attuali
corrispondenti, le quali non sono oggetto di merito precedente, in quanto prima dell‟aiuto in vista
del primo atto di fede non vi è nell‟uomo nessun atto soprannaturale precedente (l‟atto di fede
essendo un atto di conoscenza, è infatti l‟atto soprannaturale assolutamente primo) e quindi tutte le
opere precedenti erano solo naturali e perciò prive di ogni proporzione (sia di condegnità che di
congruità) con l‟atto soprannaturale primo. Né si può dire che si meriti l‟atto di fede in virtù
dell‟abito, perché il merito consiste nell‟atto. Infatti per mezzo di abiti non si può né meritare né
demeritare. La congruità tra l‟abito della fede e l‟atto non è perciò quella del merito, bensì quella di
una virtù inclinante la potenza operativa all‟atto.
II.
L’ultima disposizione alla giustificazione non costituisce un merito rispetto alla
prima grazia.
Difficoltà.
-144L‟atto di contrizione procede dall‟aiuto attuale e non dalla grazia abituale, eppure è formato
dalla grazia e dalla carità e pertanto meritorio. Dati questi presupposti, non si vede la ragione per
cui la contrizione non potrebbe meritare la grazia abituale (VASQUEZ).
Soluzione.
La santità conferita dall‟atto di contrizione è inseparabile dalla santità conferita dalla grazia
santificante. L‟atto di contrizione segue infatti l‟infusione della grazia ed è formato da essa, anche
se ne precede la consecuzione da parte del soggetto alla quale dispone.
Questa precedenza però è da intendersi secondo l‟ordine della natura.
Secondo l‟ordine del tempo la giustificazione è istantanea e perciò il soggetto “ha già” la
grazia abituale nello stesso istante in cui gli è infusa la grazia e in cui emette l‟atto dell‟ultima
disposizione. L‟ultima disposizione avviene quindi simultaneamente con l‟informazione del
soggetto. Dio, infondendo la grazia, per mezzo di quella stessa forma che infonde, dispone l‟anima
alla sua consecuzione e perciò gli atti dispositivi che fanno parte dell‟essenza della giustificazione
319
La prima grazia.
126
non meritano né l‟infusione né la consecuzione della prima grazia, anche se fisicamente320
procedono dall‟infusione e dispongono alla consecuzione.
III.
Le disposizioni remote non costituiscono un merito congruo rispetto alla prima
grazia propriamente parlando.
Il merito congruo si può considerare:
a) in senso stretto, in quanto è fondato sul diritto almeno amichevole di una persona,
b) in senso lato, in quanto dice solo una certa decenza o impetrazione fondata sulla libertà del
donatore e sulla non ripugnanza del ricevente.
Da parte dell’opera stessa.
Vi può essere un certo merito congruo a causa della proporzione (almeno remota), tra la
preparazione remota (ma già dovuta ad aiuti attuali soprannaturali) e la prima grazia, ma
da parte dell’operante non vi è nessun diritto (nemmeno amichevole) da parte del soggetto
a causa dell’impedimento del peccato.
6) Non si può meritare la prima grazia ad un’altra persona de condigno ma solo de
congruo.
S.Scrittura.
Ger 15,1: “Anche se Mosè e Samuele si presentassero davanti a me, io non mi piegherei
verso questo popolo”. Perciò nemmeno i santi più “benemeriti” meritano la grazia ad altri de
condigno.
Merito condegno avviene in virtù della mozione divina e così nessuno può meritare la
grazia ad un altro all’infuori di Cristo .
Mi La condegnità del merito proviene dalla mozione divina.
Ma a) Ciascuno di noi è mosso da Dio per mezzo del dono della grazia affinchè egli stesso
consegua la vita eterna.
b) L‟anima di Cristo è stata mossa da Dio per mezzo della grazia non solo in vista della sua
glorificazione personale, ma anche per condurre gli altri alla gloria della vita eterna.
Co a) il merito condegno in noi non si estende al di là della nostra salvezza personale,
b) il merito condegno di Cristo, capo della Chiesa e Autore dell‟umana salvezza, si estende
anche alla salvezza altrui.
-145Il Merito congruo si fonda sul procedere dell’atto dal libero arbitrio, in quanto facciamo
qualcosa volontariamente ed è decente che se l‟uomo usa bene la sua virtù operativa, Dio operi
eccellentemente con la sua virtù eminente: così è possibile che qualcuno meriti la prima grazia
per un altro.
Infatti, chi è in stato di grazia, compie la volontà di Dio e perciò è congruo secondo la
proporzione dell‟amicizia che Dio adempia la volontà dell’uomo nei riguardi della salvezza
altrui.
Tale merito è fallibile a causa dell’impedimento da parte della persona di cui un santo
implora la salvezza (cf. l‟autorità di Ger 15,1 nel s.c.).
320
Ontologicamente.
127
L’impetrazione nella preghiera si fonda in larga parte sulla misericordia divina e non
sulla giustizia (come invece fa il merito ex condigno). Perciò si possono impetrare nella preghiera
molte cose che non si meritano secondo giustizia.


Si dice che i poveri che ricevono l’elemosina accolgono altri nei tabernacoli eterni:
da parte dei poveri, in quanto:
a) impetrano la salvezza altrui con la preghiera,
b) la meritano ex congruo per le opere buone;
da parte di chi fa l’elemosina, in quanto la stessa opera di misericordia può costituire un
merito.
QUESTIONI CONNESSE.
I.
La divisione del merito (cf. R. GARRIGOU-LAGRANGE, De gratia, p.291-293).
Il merito:
 de condigno ( fondato sulla giustizia):
 secondo il rigore della giustizia (uguaglianza assoluta col premio. Ccosì ha meritato solo
Cristo);
 secondo la sola condegnità (valore non uguale ma proporzionato al premio secondo la
preordinazione divina);
 de congruo (fondato sull‟amicizia o sul “diritto amichevole”):
 in senso stretto (fondato sull‟amicizia vera e propria),
 in senso lato (fondato sulla liberalità e misericordia di Dio. Non suppone lo stato di
grazia, ma almeno una disposizione ad esso : ad esempio, la preghiera del peccatore).
II.
I requisiti per meritare de congruo la grazia altrui.
Che colui che merita sia in stato di grazia, il quale solo può fondare il vero e proprio “diritto
amichevole” (secondo cui è giusto che se uno fa la volontà dell‟amico, l‟amico faccia la sua) e
- che diriga il suo merito alla salvezza altrui, affinché l‟opera acquisti non il suo valore (che ha
già), ma l‟applicazione dovuta.
-146-
Esempi.
S.Stefano che impetra la conversione di S. Paolo, Mosè che prega per il popolo, ecc.
III.
La possibilità di meritare all’altro la grazia de condigno.
Di fatto questa possibilità si è verificata in Cristo, capo della Chiesa e in Lui solo.
Di diritto non è impensabile che Cristo abbia potuto conferire agli uomini la capacità di
meritare de condigno per altri come in virtù della sua potestà di eccellenza avrebbe potuto
conferire agli uomini la capacità (che egli aveva) di produrre l‟effetto del sacramento senza
applicare il rito del sacramento (cf. Summa Theologiae, III, q.64,a.4).
La grazia abituale ci muove solo alla consecuzione personale della vita eterna e perciò il
merito condegno non si estende al di là di questo effetto, ma ciò avviene non a causa
dell’insufficienza della grazia, bensì a causa dell’assenza di un’ordinazione divina a questo
scopo.
128
7) La riparazione dopo il peccato non è oggetto di merito né condegno né congruo.
S.Scrittura.
Ez 18,24 - “Ma se il giusto si allontana dalla giustizia e commette l‟iniquità e agisce secondo
tutti gli abomini che l‟empio commette, potrà egli vivere? Tutte le opere giuste da lui fatte saranno
dimenticate; a causa della prevaricazione in cui è caduto e del peccato che ha commesso, egli
morirà”.
La riparazione dopo la caduta non è oggetto di merito né condegno ne congruo.
Non vi è merito condegno:
Mi La ragione del merito condegno consiste nella mozione della grazia divina.
Ma La mozione della grazia divina viene interrotta a causa del peccato seguente, così che non si
estende a tutto ciò che segue il peccato.
Co Il merito condegno non si estende a quei benefici che seguono al peccato, per mezzo dei quali
l‟uomo risorge di nuovo dalla sua colpa.
Non vi è merito de congruo:
Il merito congruo per mezzo del quale qualcuno merita la prima grazia ad un altro può essere
impedito dal peccato della persona a cui si merita. A fortiori il merito congruo è impedito se il
peccato c‟è anche nella persona che merita (così infatti il peccatore diventa allo stesso tempo la
persona a cui dovrebbe andare il merito e da cui il merito dovrebbe procedere. Essa non è in
amicizia con Dio e pertanto non vi è nessun “diritto amichevole” che è richiesto per il merito ex
congruo).
CONCLUSIONE GENERALE.
Nessuno in nessun modo può meritarsi la riparazione dopo il peccato.
-147Il desiderio di riparazione è giusto come anche la preghiera che tende alla giustizia, ma non
è fondato sulla giustizia a modo di merito, bensì sulla sola misericordia.
Ogni atto di carità, e non solo quello (talvolta meno intenso) della grazia finale, a condizione
che si perseveri, merita assolutamente parlando la vita eterna, ma il peccato seguente pone un
ostacolo al merito precedente, così che esso non ottiene il suo effetto (il premio del merito è infatti
dovuto solo alla persona degna e quindi in stato di grazia. I meriti mortificati rimangono perciò
nell‟accettazione divina, ma non hanno più diritto al premio; né meritano la riparazione, ma se vi è
la riparazione meritano di nuovo il premio della vita eterna.
8) E’ possibile meritare l’aumento della grazia.
Ma Cade sotto il merito condegno tutto ciò a cui si estende la mozione della grazia.
Mi La mozione del movente non si estende solo all‟ultimo termine del moto, ma anche a tutto il
progresso nel moto.
Co Il progresso nel moto della grazia cade sotto il merito condegno.
=Ma1
129
Mi1
Co1
Il termine del moto della grazia è la vita eterna e il progresso nel moto della grazia avviene
secondo l‟aumento della carità e della grazia (Pro 4,18: “la strada dei giusti è come la luce
dell‟alba che aumenta lo splendore fino a meriggio”).
Così l’aumento della grazia cade sotto il merito condegno.
Il premio è il termine del merito, ma vi può essere un termine ultimo (in questo caso la vita
eterna ) e un termine medio (l‟aumento della vita soprannaturale), il quale allora è sia termine
che principio e in quanto è termine ha ragione di premio. In Mt 6,5 Nostro Signore dice che chi
pone il suo premio nel favore umano, ricevutolo, non merita più niente, ma ciò avviene perché chi
pone il favore umano come termine, lo pone come termine ultimo e perciò non merita più niente
al di là di esso.
L‟aumento della grazia eccede la quantità della prima grazia, ma non ne eccede la virtù.
Non eccede perciò l‟efficacia della grazia, la quale assolutamente parlando, non solo si
estende all‟aumento della grazia stessa, ma addirittura alla gloria eterna. L‟esempio del seme e
dell‟albero non si deve intendere come se la grazia aumentasse movendo se stessa, ma Dio (autore
della forma soprannaturale nel soggetto umano) aumenta l‟intensità della grazia nel soggetto in
maniera tale che la grazia stessa cooperi a ciò secondo il suo atto proprio, sia disponendo il
soggetto fisicamente, sia rendendogli l‟aumento più dovuto moralmente a modo di merito. Il
progresso della grazia segue in ciò la struttura dell‟aumento delle virtù naturali acquisite (aumento
per ripetizione di atti umani). Dio ha stabilito di aumentare la grazia ogni volta che le nostre forze
hanno causato l‟aumento, come se ciò dipendesse da loro; il che vale della grazia in quanto causa
l‟aumento nell‟ordine della causalità efficiente fisica.
-148A ciò si aggiunge poi l‟aumento a modo di merito, il quale, estendendosi fino alla vita
eterna, evidentemente si estende anche all‟aumento.
Ogni atto meritorio merita sia l‟aumento della grazia che la sua perfezione nella gloria, ma
come il premio della vita eterna viene dato non subito, bensì a tempo opportuno, così anche
l‟aumento della grazia viene dato non subito, ma a tempo dovuto, cioè quando il soggetto è
sufficientemente disposto in vista dell‟aumento (disposizione di ordine non solo morale a modo di
merito, ma di ordine fisico a modo di causalità efficiente strumentale). Una tale disposizione si
verifica quando l‟uomo usa della grazia ricevuta in maniera tale da adeguare la pienezza delle sue
forze connaturali, almeno proporzionalmente, così da non venir meno in nulla rispetto alla grazia
per negligenza.
In breve, si richiede un atto umano di carità attuale (e grazia) più intenso della carità e grazia
abituale finora posseduta. In tal modo si raggiunge la piena proporzione delle proprie forze in quel
determinato momento e ci si dispone ad oltrepassarle con l‟aumento.
9) La perseveranza del viatore non cade sotto il merito.
Ma Tutto ciò che un uomo merita, lo consegue da Dio, a meno che non sia impedito dal peccato.
Mi Ora, molti hanno delle opere meritorie senza però conseguire la perseveranza; il che non può
avvenire a causa dell‟ostacolo del peccato, perché se avessero meritato la perseveranza, Dio
non avrebbe permesso che cadessero nel peccato321.
Co La perseveranza non cade sotto il merito.
Il libero arbitrio umano per natura sua flessibile al bene o al male può conseguire la
perseveranza solo per un’ulteriore determinazione e ciò:
321
Per quanto siamo in grazia, fin che siamo in questa vita possiamo sempre peccare per cui, se nell‟ultimo istante della
nostra vita noi non pecchiamo e quindi ci salviamo, ciò è dovuto a un puro dono di Dio che in quell‟istante ci dona la
perseveranza.
130
a) per mezzo della grazia perfetta nella gloria o
b) per mezzo della mozione divina, che inclina l‟uomo al bene fino alla fine.
Ma Cade sotto il merito umano tutto ciò che è termine del libero arbitrio umano diretto dal Dio
movente, non ciò che causa un tale moto del libero arbitrio a modo di principio.
Mi a. La perseveranza della gloria322 è il termine del moto libero (a);
b. la perseveranza della via invece dipende solo dalla mozione divina che è solo principio
e in nessun modo il termine di tale moto (b).
Co a. La perseveranza della gloria cade sotto il merito (a);
b. la perseveranza della via non cade sotto il merito (b).
La perseveranza può essere impetrata nell‟orazione, ma non può essere propriamente
meritata.
I.
Il merito umano e la perseveranza del viatore.
Il Motivo per cui la perseveranza non può essere oggetto del merito è che la perseveranza
consiste nella continuazione degli aiuti divini che conservano nell‟essere la prima grazia, la quale,
sia secondo l‟inizio del suo essere nel soggetto, sia secondo la sua continuazione a modo di
conservazione, è solo principio e in nessun modo termine del merito e perciò è alla base del merito,
ma non può a sua volta essere meritata.
De potentia absoluta non è impensabile che la perseveranza quale principio sia anche
oggetto di merito. Così Cristo ci ha meritato la grazia non solo come termine, ma anche come
principio del merito. L‟impossibilità di meritare la perseveranza finale del viatore è dovuta quindi
alla preordinazione divina.
Gli aiuti che fanno continuare nell’uomo la prima grazia non cadono sotto il merito in
nessun modo. L‟aiuto infatti è dato all‟opera e non in vista di se stesso, altrimenti qualcuno
meriterebbe la sua propria opera liberamente compiuta e così compiendola darebbe a se stesso il
premio. Inoltre la conservazione della prima grazia è la continuazione della sua prima produzione e
perciò chi meritasse gli aiuti che fanno continuare la prima grazia, meriterebbe la stessa
continuazione del principio del merito, che è la grazia derivante da Dio, che muove alla sua
conservazione. Gli aiuti continuativi si rifanno perciò sempre alla prima grazia, che essi fanno
continuare, e perciò come la prima grazia non può essere meritata, così non possono esserlo
nemmeno tali aiuti.
De congruo e in maniera fallibile (per mezzo dell‟orazione che non può meritare la propria
perseveranza senza la quale però non ha infallibilità), si possono meritare i singoli aiuti, che
integrano la perseveranza sia che si tratti dell‟ultimo aiuto (nel momento della morte), sia della
protezione provvidenziale esterna (GIOVANNI DI S.TOMMASO).
II.
La differenza tra l’aumento della grazia e la perseveranza in essa.
Sia l‟aumento che la perseveranza sono effetti esclusivi di Dio, ma differiscono in quanto
l‟aumento è un‟azione di Dio terminante il moto della grazia data in precedenza, mentre la
322
Nello stato di gloria, cioè in Paradiso.
131
perseveranza è solo conservazione e quindi produzione continuata della stessa prima grazia senza
alcun termine, che pone termine al moto della grazia già esistente.
La grazia conservata in ogni momento del moto non è un termine nuovo, ma è sempre la
stessa grazia iniziale continuata in questo momento. E perciò non cade sotto il merito (GAETANO).
10) I beni temporali in se stessi cadono sotto il merito solo indirettamente.
Ma Ciò che è oggetto del merito non è uguale presso tutti.
Mi Ma i beni e i mali temporali sono uguali presso i buoni e i cattivi.
Co Perciò i beni temporali non cadono sotto merito.
-150Ma Ciò che cade sotto il merito è il premio che ha ragione di bene.
Mi Il bene umano è duplice:
a) il bene simpliciter323, che consiste nel fine ultimo e in tutto ciò che vi è ordinato,
b) il bene secundum quid324, che è buono per l‟uomo non universalmente, ma solo in un
momento o sotto un aspetto particolare.
Co Il bene che consiste nel fine ultimo e ciò che vi conduce è oggetto del merito simpliciter (a);
il bene secundum quid è oggetto di merito solo secundum quid.
=Ma1
Mi1
I beni temporali:
a) in quanto utili per l‟opera delle virtù conducono alla vita eterna;
b) in se stessi sono solo dei beni parziali (secundum quid).
Co1
a) In quanto utili per le virtù, i beni temporali cadono semplicemente sotto il merito,
come anche l‟aumento della grazia e tutto ciò che giova alla vita eterna.
Dio dà tanti beni e mali agli uomini giusti nell‟ordine temporale, quanti sono necessari
per arrivare alla vita eterna e così simili beni assumono la caratteristica del bene
simpliciter.
b) In se stessi i beni temporali cadono sotto il merito solo secundum quid, in quanto gli
uomini sono mossi da Dio ad eseguire azioni temporali per adempiere in ciò il suo
proposito secondo il suo favore.
Come i beni riguardanti la vita eterna sono oggetto del merito rispetto alla mozione
divina, così anche i beni temporali cadono sotto il merito rispetto alla mozione divina,
che muove la volontà umana a proseguire tali beni e ciò anche se l’intenzione umana
non sempre è retta in tutto ciò.
Le retribuzioni temporali provengono da Dio secondo la mozione divina e non secondo la
malizia della volontà umana. Così il re di Babilonia che non assedia Tiro per servire Dio, ma per
usurpare il dominio per se stesso; così le ostetriche di Egitto, che avevano la volontà retta rispetto
alla liberazione dalla morte dei figli degli Ebrei, ma non in quanto inventavano bugie davanti al
faraone. “Dio è così pieno di bontà eccellente che anche tra le nostre cattive volontà si compiace di
ordinare certe opere a determinati premi che poi elargisce” (GAETANO).
Le pene temporali vengono inflitte ai cattivi in quanto non li aiutano alla consecuzione della
vita eterna; ai giusti invece vengono inflitte più come delle medicine che come delle pene.
In genere tutto ciò che apparentemente avviene ugualmente nell‟ordine temporale per i
buoni e per i cattivi, di fatto, pur essendo uguale quanto alla sostanza dell‟evento sia buono sia
323
324
Il bene assoluto.
Il bene relativo.
132
cattivo, è molto differente quanto all‟ordine al fine: i beni sono orientati al fine ultimo attraverso gli
eventi temporali, ma non così i cattivi.
HIC ERGO HUIUS MATERIAE DE GRATIA
IPSA DONANTE GRATIA
SIT FINIS
+
QUI SI PONGA FINE A QUESTO TRATTATO SULLA GRAZIA
SOTTO L‟INFLUSSO
DEL DONO DELLA STESSA GRAZIA
+
133

La Grazia - Studio Filosofico Domenicano

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