LA FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO LA RAGIONE Attraverso la

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LA FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO LA RAGIONE Attraverso la
LA FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO
LA RAGIONE
Attraverso la coscienza infelice, dunque, la coscienza stessa diviene consapevole di
essere tutta la realtà: il punto più significativo della modernità coincide con questa
scoperta, per cui la coscienza, nel vano sforzo di aspirare a Dio, trapassa dialetticamente
nel suo opposto rendendosi conto che lei stessa è l’Universale, il soggetto assoluto.
La Ragione è pertanto, secondo Hegel, “la certezza di essere ogni realtà”. La certezza,
tuttavia, è qualcosa di immediato, di intuitivo, di per sé evidente, che però deve diventare
verità, ossia qualcosa di appreso e giustificato filosoficamente, tramite il pensiero, la fatica
del concetto. Questa giustificazione, ovviamente, non può avvenire tramite un metodo
astratto che sia anteriore rispetto ai contenuti filosofici (la certezza in Cartesio era
rappresentata dal cogito, giustificazione del metodo, ma la verità della matematica e del
mondo esterno era frutto di Dio, garante supremo e tale discorso doveva essere
filosoficamente dedotto e dimostrato tramite le prove della sua esistenza): essa avviene in
fieri, nel senso che la coscienza giunge a sapere di essere ragione solo ripercorrendo la
storia dello Spirito nel suo farsi concreto, nella ricostruzione della dinamicità del suo
sviluppo (ed è quindi consapevolezza autentica, vissuta). La coscienza deve sperimentare
il suo farsi realtà e noi ripercorrere le tappe di quella storia spirituale. La dialettica, quindi,
è il metodo interno ai contenuti filosofici, proprio in quanto ci mostra come e perché la
coscienza umana, attraverso il travaglio del negativo e il suo eterno superamento, giunga
a sapersi in quanto spirito e verità (che non è però qualcosa di fisso, di statico, pura
sostanza, ma divenire perenne che avviene attraverso un logos, come avrebbe sostenuto
Eraclito, che appunto è la dialettica).
Nel suo inquieto cercare, la coscienza si rivolge all’inizio al mondo della natura: è questa
la fase del naturalismo rinascimentale e della rivoluzione scientifica, dove la coscienza
crede di cercare l’essenza delle cose, mentre in realtà cerca solo se stessa (sebbene non
lo sappia ancora). Ecco dunque l’osservazione della natura e la scoperta delle leggi e del
metodo sperimentale.
Ad un certo punto, tuttavia, la ragione si rende conto che la realtà naturale non è altro da
essa e che questa unità realtà/ragione deve essere non solo compresa astrattamente con
le leggi scientifiche, ma realizzata consapevolmente comprendendo che l’umanità è lo
stesso artefice del mondo. Questo farsi dell’uomo soggetto primario che plasma la storia
conduce al godimento della realtà e a non sentirsi mai paghi delle proprie conquiste (il
Faust di Goethe ne è l’esempio più pieno), oppure al tentativo di moralizzare il mondo,
imponendo un astratto dover essere che rimane peraltro estraneo alle cose (come accade
con Robespierre). In tale contesto la ragione si fa legislatrice, cercando di far apparire
come universale solo ciò che è in realtà il suo interesse particolare, individuale. Quando
l’individuo si rende conto di questo sostanziale inganno, e cioè di far parte di una
comunità, di un popolo, si passa d una superiore realtà etica: lo Spirito.
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LO SPIRITO
Fino ad ora ci siamo occupati, nella nostra analisi, della Ragione: in essa la coscienza ha
capito che il mondo non è più fuori di sé, ma non è stata in grado di giungere alla
conciliazione con l’altro da sé, con le sue negazioni, perché essa si presentava come
qualcosa di assolutamente astratto, avulso dalla coscienza dei popoli e dalle istituzioni
storiche concrete. La ragione si evolve dunque a Spirito, realizzandosi nello spirito di un
popolo, incarnandosi appunto nelle istituzioni concrete della sua civiltà. Per questo Hegel
sosterrà, in seguito, che in una determinata epoca non può che esserci una determinata
cultura e una certa filosofia: lo Spirito è il manifestarsi dell’Assoluto che si oggettiva nella
storia, nelle istituzioni della comunità umana. In questa sezione egli sviluppa una storia
ideale dell’umanità, dall’antichità fino alla sua epoca.
Nella polis greca l’individuo è assorbito interamente nella dimensione collettiva: non c’è
una morale e una vita privata estranea alla coscienza comune della polis (si pensi a
Socrate). Il difetto di quest’epoca consiste nel fatto che non si è ancora sviluppata una
soggettività autonoma dal contesto oggettivo della polis, dove ad essere centrale è un
ethos socialmente condiviso.
La soggettività e l’individualità si affermano nell’ambito della modernità: essa afferma la
propria libertà assoluta con la Rivoluzione francese, sganciando il soggetto dalle catene
dell’Ancien regime. Peraltro, tra la sostanzialità (legame inscindibile con la polis) e la
soggettività manca la sintesi: la Rivoluzione francese non ha dato alla libertà un carattere
positivo, ma si è mostrata in forma negativa, distruttiva, con il Terrore. Quindi, è compito
dell’epoca presente costruire una società guidata da una spiritualità libera e consapevole,
perfettamente conciliata con il mondo, cosa che né l’illuminismo né il romanticismo sono
stati in grado di produrre.
LA RELIGIONE
Nella religione si giunge finalmente all’Assoluto, superando quella scissione tra la
coscienza e l’altro da sé: con la differenza che la dimensione dell’Assoluto non viene più
guadagnata attraverso il travaglio della soggettività, ma esso stesso si manifesta nel suo
puro contenuto, nella sua essenza: “l’essenza assoluta in sé e per sé, l’autocoscienza
dello spirito.” Tale contenuto era già presente fin dall’inizio, in ogni tappa della storia della
coscienza, ma adesso esso giunge alla coscienza di sé. Tuttavia, nella religione questo
sapere ha ancora la forma di rappresentazione da parte dell’io: lo Spirito si sa, si conosce
attraverso forme rappresentative, mitico - narrative. Permane così uno scarto tra il divino e
l’umano, tra Dio e il mondo. Nell’ambito della religione naturale, quella dell’Oriente,
dell’Africa e dell’Egitto, il divino viene rappresentato e si incarna in figure enigmatiche e
mute (fenomeni della natura, animali, obelischi), che mancano di soggettività: l’uomo non
è ancora presente. Esso compare nella religione artistica, in Grecia, dove la soggettività
entra a pieno titolo a costituire l’essenza della religione: nel linguaggio dell’oracolo, delle
statue, del teatro e della poesia. Paradossalmente, questo porta ad un indebolimento della
divinità, perché gli Dei risultano condizionati dalle passioni degli uomini, per cui alla fine si
scopre che il divino è stato forgiato dallo stesso soggetto cosciente.
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Soltanto nella religione rivelata, il cristianesimo, lo Spirito si incarna diventando realmente
esistente: Dio si fa uomo nella figura di Cristo. In questa religione, che Hegel chiama non a
caso ‘assoluta’, lo Spirito determina se stesso divenendo altro da sé, sia nella vita della
Trinità, sia nella creazione del mondo, sia infine nel sacrificio che porta a redimersi dal
male e dal peccato. L’espressione “Dio è morto”, che Hegel riprende da Lutero, esprime il
dolore dello spirito che si estranea da sé per riconciliarsi con se stesso (nella
resurrezione).
Tuttavia, anche nella religione rivelata permane una certa lontananza dello Spirito dalla
sua essenza: la redenzione dall’estraneità e la piena riconciliazione tra divino e umano è
avvenuta nel passato, con la crocefissione e resurrezione, ma la comunità è proiettata nel
futuro, ad attendere la parusìa, cioè la seconda venuta del redentore. Il presente non è
ancora compiutamente riconciliato.
IL SAPERE ASSOLUTO
Tale riconciliazione e la riappropriazione da parte dello Spirito della sua essenza avviene
solo con il sapere assoluto, con il concetto, ossia con la filosofia. In questa figura, lo
Spirito ha come suo unico contenuto lo spirito stesso come storia e soggetto e oggetto,
infinito e finito si identificano: esso non si
sa più nella forma esterna della
rappresentazione, ma nella sua essenza più piena. Lo Spirito, qui, non è tanto fuori dalla
storia, ma afferra se stesso come verità nel tempo, identità di sapere ed essere, spirito
e storia. Il traguardo finale della Fenomenologia è l’interiorizzazione e insieme la
rammemorazione della sua storia da parte dello spirito: esso, per giungere a sapere sé
nella sua essenza, ha dovuto percorre tutte le tappe precedenti della civiltà umana.
Questa storia è ora compresa concettualmente con uno sguardo retrospettivo da parte
dell’Assoluto.
Va fatto notare che Hegel dedica all’ultima sezione dell’opera, quella appunto del sapere
assoluto, una parte piuttosto breve: per quale motivo? Perché è soltanto nel sistema,
rispetto al quale quest’opera doveva essere una sorta di introduzione (nel senso che
abbiamo chiarito altrove, cioè nelle precedenti lezioni) che egli esporrà compiutamente il
giungere dello Spirito alla sua autocoscienza nella forma del concetto. Resta il fatto,
indubbio, che la Fenomenologia dello spirito è l’opera hegeliana che più aiuta a
immedesimarsi con la sua idea di fondo della realtà come spirito e come storia: essa mette
a fuoco l’anima segreta di tutto il sistema hegeliano, l’inquietudine del divenire.
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