adine_gavazzi_2010_montagnesacre

VERSO L’ALTRO.
LE MONTAGNE SACRE ANDINE
Adine Gavazzi
Sono i fianchi della montagna e non la cima a sorreggere la vita.
Tradizione di Apurimac
Apus e paqarinas: i progenitori ancestrali e lo spazio sacro 1
1. Le apachetas, cumuli di
pietre in forma di
preghiera alla montagna,
sono tipici del paesaggio
andino e appaiono sui
cammini di pellegrinaggio
con il sincretismo della
croce cristiana.
All’alba che segue la ricomparsa delle Pleiadi nel cielo australe delle Ande peruviane, ogni anno
da migliaia di anni, almeno quarantamila o più pellegrini si radunano nella celebrazione del
Qoyllur Rit’i, la stella della neve, per accogliere il ritorno degli orsi mitici dalle nevi perenni.
Sfidando l’aria tagliente e rarefatta degli oltre 5.000 metri di altitudine del ghiacciaio del
Qollqepunku e investendo le loro migliori risorse, i rappresentanti di almeno cinquecento
comunità montane si accampano per tre giorni sull’altopiano di Sinaq’ara della valle di Cusco,
dopo averlo raggiunto da molte regioni cantando, ballando, suonando e pregando ininterrottamente durante il tragitto di ascesa. Per i gruppi più remoti questo viaggio significa un sacrificio di diversi giorni di marcia in alta quota e lo sforzo sostenuto per raggiungere la montagna
è visibile sui volti di tutti. Verso le 4:30 del mattino un frastuono corale annuncia lo spuntare
del giorno e tutti gli sguardi dei pellegrini si rivolgono verso est per scorgerne la prima luce.
Improvvisamente una vibrazione colorata scuote il crinale scuro e congelato del ghiacciaio, che
comincia a illuminarsi con i primi raggi di sole. Piccolo e lontano, un sottile serpente danzante composto dalla fila interminabile di migliaia e migliaia di persone, comincia a discendere
dalla sommità bianca. Nel giro di un’ora l’intero versante si popola di processioni colorate in
discesa, che come un fiume musicale si sciolgono inondando la vallata con il loro canto. Sono
gli ukukos, gli orsi mitici delle nevi perenni, che ritornano alle comunità con un carico di ghiaccio sulle spalle, che garantirà loro la continuità della vita collettiva. Le speranze e i propositi di
ogni villaggio verranno ascoltati dalla montagna sacra, che fornendo acqua alle coltivazioni di
molte valli assicurerà benessere e stabilità per almeno un anno.
Se ci si avvicina ai gruppi di pellegrini e si chiede il perché di questo sforzo spettacolare, la loro
risposta univoca è «Perché vogliamo vivere». Queste stesse parole vennero riferite a Gary
Urton nel 1976, durante una stagione particolarmente arida, quando l’antropologo statunintense chiese agli abitanti di Misimay nella valle di Cusco perché fosse così importante nel loro villaggio osservare la costellazione delle Pleiadi per prevedere la stagione agricola. Per stagione
agricola qui non si intende semplicamante l’abbondanza del raccolto, ma quel delicato e difficile equilibrio tra forze biologiche, geografiche, climatiche e umane che consente la vita delle
culture andine, concepite tradizionalmente come un sistema unitario. La scelta tra la vita e la
1
3
3
2
morte, tra la sopravvivenza e l’estinzione non è metaforica, ma realmente legate a un rapporto
equilibrato tra queste diverse forze. Sia nel caso di Misimay che in quello del Qoyyul Rit’i, la
conoscenza della meteorologia deriva dall’interpretazione astronomica: «il successo del raccolto , e con esso la sopravvivenza della comunità, dipende dalla corretta interpretazione non sol
odi alcuni indizi, come la piogga, la tempreatura e le caratteristiche del vento, ma anche dal più
sottile messaggio inviato giorno e notte dai corpi celesti».2 Se comprendere le stelle sulle Ande
significa prevedere il clima, esiste allora un nesso inseparabile tra il paesaggio celeste e quello
terrestre, che produce questo ciclo: le stelle governano il tempo e la terra governa lo spazio. In
questo cosmo le montagne controllano il clima, il clima controlla l’acqua, l’acqua controlla la
vita. Per sopravvivere armonicamente all’interno di questo sistema è necessario che le popolazioni si rechino periodicamente alla fonte del ciclo acquatico, ossia presso i ghiacciai, per verificare che l’acqua generata sia sufficiente per tutti nell’arco di un anno. In un universo cosmocentrico come quello montano andino, in cui tutte le forme naturali sono viventi, sacre e interdipendenti secondo una struttura biologica e una etnografica ben deteminate3, è facile immaginare chi si trovi al vertice della gerarchia.
La montagna, spirito originario, progenitore ancestrale di una comunità o gruppo etnico, oracolo, divinità e luogo sacro per eccellenza, riunisce in sé tutte queste caratteristiche.
Apu è il termine quechua che riassume questi caratteri e indica la montagna sacra delle origini,
da cui sgorga l’acqua che fertilizza i piani ecologici coltivabili e in cui ogni famiglia umana può
4
2. La montagna sacra che
personifica l’origine delle
acque nella regione é l’apu
Salq’antay, vicino e
contendente di Ausangante
nella valle di Cusco.
3. Anche conosciuto come
apu Veronica, questo
progenitore ancestrale
femminile domina la valle
di Ollantaytambo.
riconoscersi. Ogni valle ha tanti Apu quanti sono i picchi che generano una rete idrografica o
formano un confine territoriale. Ma allo stesso tempo ogni valle ha tanti Apu quanti ne riporta la mitologia antica e contemporaea. Gli Apu vengono visitati come parenti, interrogati come
oracoli, venerati come divinità e rispettati come autorità indiscutibili al centro di ogni gruppo.
Le lagune che li circondano, soprattutto nella Sierra settentrionale, sono note come paqarinas,
luoghi di origine di ordine mitico. Le paqarinas si riconoscono nel paesaggio montano come
elementi naturali dalla forma insolita e imprevista e corrispondono a soglie di manifestazione
del sacro4. Ogni gruppo etnico riconosce oltre a un Apu principale una serie di paqarinas che
comunicano con il regno della creazione. Nel Caso di Qoyllur Rit’i, oltre all’ Apu maschile
Sinaq’ara esiste il suo vicino e contendente Ausangate, circondato da ben sette paqarinas, o
lagune sacre. Nella zono di Arequipa l’Apu principale è il Coropuna, mentre ad Ayacucho
dominano Carhuarasu e Tinka. Salkantay è l’Apu protagonista della sierra tra Apurima e Cusco,
mentre la femminile Wakay Willka domina la valle di Ollantaytambo e le valli di Huarochirí
riconoscono il progenitore ancestrale di Pariacaca, che ha alimentato l’opera di cronisti e letterati andini5.
Che queste e molte altre cime vengano considerate sacre dalle culture della tradizione andina
si può facilmente dedurre dalla visione indigena di cronisti come Poma de Ayala6 che hanno
ritratto diversi culti regionali in epoca inca, oppure dall’iconografia ceramica e tessile di molte
società più antiche, come Moche sulla costa o Chavín nella sierra, che hanno rappresentato su
5
5
4
6
ceramica e tessuti l’importanza della relazione rituale montana. Ma cosa si intende in realtà per
montagne sacre sulle Ande?
La montagna nelle cosmovisioni antiche, inca e coloniali
La montagna è sacra innanzitutto per il suo aspetto impassibile e irraggiungibile. Ma ciò non
basta a renderla viva. La sua forma, i colori delle rocce che la compongono, l’altezza, i profili,
le nevi perenni contribuiscono a fornire alla sua massa minerale una fisionomia unica e irripetibile, come quella di un individuo. La visione dell’Apu è quasi sempre collegata a quella di uno
spirito antropomorfo, dotato di un volto, un vestito e una voce. Un informatore orginario di
Apurimac così descrive la sua visione dell’Apu Veronica nei pressi di Ollantaytambo: «Vidi il
6
4 Il tema dello scalonato
quadripartito, tipico delle
cuture andine della sierra,
viene sovente assimilato
alla montagna, che come il
tempio ascende per gradi
per comunicare con gli dei.
5-6. Il cronista Guamán
Poma de Ayala ritrae
nel XVI secolo il culto
inca alle montagne,
personificate come
antenati.
suo volto chiaro con i capelli lunghi neri e un vestito immenso e bianco, fatto di neve. Era la
neve della cima della montagna. Guardandomi dolcemente mi parlò: ‘Sono l’Apu Veronica e ti
sto aspettando. Quando verrai da me?’»7.
La personalita della montagna andina, la sua presenza e il potere di comunicare con gli esseri
umani influenzandone il destino sono caratteri tipici che ne fanno un autentico antenato sacro
e vivente.
Questo modo di intendere una supremazia fisica, geografica e spirituale dell’Apu sopra ogni
aspetto del paesaggio fa sì che la montagna appaia come un perno centrale nello sviluppo del
territorio, sin dalle epoche più antiche. Sia sulla costa che nella sierra la presenza di un rilievo
alle fonti di un bacino idrografico determina la maggior parte degli insediamenti cerimoniali
sin dal loro principio. Il nesso circolare montagna-clima-acqua-vita si trova alla base di tutte le
7
8
7
pianificazioni territoriali della sierra e della stragrande maggioranza di quelle della costa. La
forma dell’Apu determina la forma dei monticoli scalonati o dei recinti centrali cerimoniali; la
posizione della montagna indica l’origine dell’acqua e serve come asse di orientamento principale; il colore, l’inclinazione dei pendii e la sua forma nello skyline costituiscono gli allineamenti principali e le proporzioni formali nello sviluppo archittettonico e urbanistico dei siti. Non è
possibile scindere il paesaggio della città inca di Machu Picchu e la sua geometria dalla morfologia naturale che li compone. Non si può comprendere la posizione del centro cerimoniale
arcaico di Ventarrón senza circondarlo dall’omonimo monte. Allo stesso modo per vedere l’inclinazine dei monticoli scalonati della capitale teocratica Nasca di Cahuachi è necessario riconoscere il profilo della duna del Cerro Blanco, o per trovare l’orientamento dell’Akapana, la
struttura centrale di Tiahuanaco sul lago Titicaca bisogna allineare la pianificazione al Cerro
Aerq’akta.
L’analisi di ogni pianificazione urbanistica comincia con l’identificazione del riferimento principale nel paesaggio di un Apu, collegato quasi sempre con uno o più corsi d’acqua: il centro
di Chavín de Huantar nella valle di Mosna per esempio sorge all’incontro tra gli affluenti del
rio Marañon Puccha e Mariash, a loro volta situati in una vallata compresa tra la presenza massiccia della Cordillera Blanca e quella Negra.
8
7. A Cusco L’apu
Ausangate domina
costantemente lo scenario e
costituisce il riferimento
principale per tutte le
comunità della valle
8. Gli inca rappresentano
il paesaggio naturale
in forma animata,
mostrando spiriti e creature
ancestrali che abitano le
regioni montane
Il dominio delle conoscenze idrografiche delle società andine rimonta in realtà a epoche assai
remote: il canale artificale di irrigazione di Cumbemayo in pietra vulcanica sulla Sierra de
Cajamarca per un’estensione di oltre nove chilometri, è stato realizzato nel 1500 a.C. allo scopo
di divergere l’acqua al suo corso naturale sul versante atlantico a quello Pacifico: gli effetti di
quest’alterazione di portata continentale hanno consentito lo sviluppo di immense aree altrimenti inabitabili. Il suo aspetto più evidente tuttavia non è quello agricolo, ma quello cerimoniale: per l’intera lunghezza del condotto, innumerevoli petroglifi e aree di culto e di offerta
testimoniano il rispetto e la devozione degli abitanti verso la montagna che ha consentito un’erogazione supplementare d’acqua.
La tradizione costiera, più sensibile al controllo dell’acqua per la natura desertica della sua geografia, sviluppa nel tempo una mitologia complessa attorno al tema della montagna sacra. Il
mondo Moche, per esempio, oltre a identificare nel progenitore ancestrale l’origine e il centro
del mondo, da vita anche a una cosmologia che associa l’immagine di stabilità e permanenza
della propria società a quella del rilievo montuoso e del suo ciclo acquatico associato. Il tema
universale della montagna come axis mundi8 viene interpretato dal mondo andino in stretto
binomio con l’origine dell’acqua proprio per l’eccezionale posizione della cordigliera, che si
affaccia alla costa con un versante desertico, attraversato da fiumi che scendono dal versante
9
9
occidentale e formano verso ovest oasi lineari fluviali.
Il percorso di ritorno alla montagna delle società antiche quindi riproduce letteralmente il cammino inverso del fiume verso le sue origini. L’iconografia Moche a questo proposito è assai
esplicita, come mostra l’illustrazione (XX): circondati da una corona di montagne, diversi pellegrini assistono a un sacrificio su una vetta. Dalla sommità, dove un corpo appare sacrificato
scende una scia di sangue, che come un fiume si dirige verso la valla da rendere fertile e coltivabile. A un lato della scena in cima a un tempio un sacerdote trasformato in una divinità felinica assiste al sacrificio e conduce i partecipanti alla cerimonia nello spazio del mito, narrato
sulla superficie bidimensionale della ceramica. Due eventi contemporanei, uno nel tempo storico e uno in quello mitico, vengono unificati nell’atto cerimoniale: questo è possibile solo sulla
montagna sacra, dove una realtà ascende e trascende in un’altra. Con il processo di trasformazione individuale dell’umano in felino avviene anche quelle dei partecipanti in protagonisti
della vicenda mitica, raffigurata in un differente contesto dimensionale. In comune tra i due
mondi è lo sguardo estatico, che accomuna l’officiante, il felino che irradia del suo capo, i partecipanti e i personaggi bidimensionali evocati. All’ordine di grandezza del sacrificio e all’intensitá dello sforzo corrisponderanno altrettanti benefici concessi dalla montagna, affinché il
flusso della vita mantenga un costante equilibrio dinamico.
9. La società Moche evoca
il contesto naturale delle
montagne come corona che
circonda il tempio e forma
parte integrante dello
spazio sacro.
10. Il sacrificio Moche
sulla vetta mostra
l’origine dell’acqua e di
conseguenza della vita
dalla montagna sacra.
Nella doppia pagina
seguente:
11. La comunità dei Q’eros
si dirige verso il destino del
pellegrinaggio del Qoyllur
Rit’i, la stella della neve,
danzando e cantando
ininterrottamente.
10
10
11
Se l’epoca dei centri cerimoniali disegna il proprio paesaggio in relazione alla montagna e alla
fertilità delle valli circostanti in modo indipendente e policentrico, l’impero inca concepisce un
piano per integrare le diverse reti irrigue in fondazioni urbanistiche. Anche le città però dipendono dai percorsi d’acqua, che vengono incorporati dalla pianificazione attiva a partire dal XIV
secolo. Questo elemento collega il cammino con la rete irrigua, ma soprattutto con la sua origine montana: il sacro originario viene accolto, canalizzato e controllato, al fine di gestire le tradizioni antiche in un mondo integrato ma cosciente delle origini. Il culto alla montagna si ufficializza nella figura dell’inca o delle famiglie reali, note come panacas, che periodicamente si
recano agli Apu di loro competenza o giurisdizione per sovrapporre il culto solare di stato a
quello più antico degli spiriti antenati delle montagne. L’autorità del sovrano viene anche ribadita dall’Apu, che solo l’inca può consultare in forma oracolare. Questa facoltà di stabilire un
legame individuale superiore a ogni altro tra la montagna e l’inca consolida il massimo potere
nelle mani di quest’ultimo e lo pone al di sopra della stessa classe sacerdotale.
L’impero si incarica di incorporare le attività degli oracoli più importanti: alcuni vengono rappresentati da huacas, luoghi sacri, stratificati nel tempo da centri cerimoniali; altri invece sono
Apu di importanza e prestigio che storicamente comunicano con i gruppi regionali locali.
Pariacaca9, per esempio, costituisce il principale oracolo del Chinchaysuyu, quarto settentrionale dell’impero, come riporta il testo di Huarochirí10. Situato tra le province di Yayuos e
Huarochirí e origine dei fiumi Cañete e Mantaro, il ghiacciaio Pariacaca dotato di due picchi
innevati ha un carattere storico e mitico duale. Il cammino inca che lo collega attraversa una
serie di zone votive, paquarinas e aree sacre che configurano un percorso cerimoniale esteso e
assai articolato. Le formazioni rocciose naturali e modificate come altari, come quella del cammino Caquiyoca o della laguna Mullucocha11, presentano molte e diverse raffigurazioni di
amaru, serpenti mitico simbolici collegati a una visione tripartia della realtà e al culto dell’acqua.
Diversamente dai centri cerimoniali, per loro natura costantemente attivi, le mete di pellegrinaggio montuose restano disabitate per la maggior parte dell’anno, come segnalano anche i
cronisti12, ma come i centri radunano una grande quantità di popolazione, che ha la possibilità
di trasportare e scambiare merci. Oltre alla connessione tra popolo e montagna quindi, il pellegrinaggio all’Apu fornisce anche la possibilità di stabilire scambi in un ambito politicamente
neutrale, ben collegato e lontano dai fronti: anche per questa ragione tale attività si mantiene
viva e inalterata per millenni.
L’epoca della conquista produce un cataclisma nel rapporto tra comunità e montagna sacra,
poiché gli estirpatori di idolatrie del XVII secolo si accaniscono determinati contro le zone cerimoniali montuose, identificate come idoli nemici del pensiero evangelizzatore: Francisco de
Avila conduce personalmente la distruzione di Cicallibia, Pillan, Xamuna e Pariacaca nella valla
di Cañete e avvia una campagna nell’intero territorio andino: in ogni provincia viene negato il
culto tradizionale e i santuari sistematicamente distrutti. Quando questo non è possibile, perché le montagne non sono spianabili e perché le comunità mantengono un rapporto prima con
gli elementi naturali e poi con i templi, sulle vette viene costruita una croce.
La proliferazione di croci e di successivi culti coloniali che associano la montagna al tema della
passione cristiana, ha origine nell’imposizione del nuovo culto durante la conquista e si afferma quasi ovunque nel vicereame. La croce visibile nei villaggi in prossimità dei coltivi mostra
un collegamento privilegiato con la montagna e rappresenta uno strumento di comunicazione
14
12
con un antenato mitico13. La croce cristiana viene utilizzata assieme a quella andina, che originariamente indica la quadripartizione dello spazio in direzioni cardinali e si associa alla costellazine della Croce del Sud. La presenza costante della croce nei culti e nei pellegrinaggi contemporanei alle montagna sacre nasce con il presupposto di cancellare ciò che la conquista percepisce come un pericoloso idolo pagano, ma nel tempo veicola il suo contenuto e si trasforma
in un elemento sincretico molto più significativo: il tema del sacrificio.
Qoyllur Rit’i: il pellegrinaggio più alto d’America
12. La discesa dal
ghiacciaio Salq’antay che
ha donato alle comunità il
ghiaccio avviene come una
danza policroma e sonora.
Alla base dei pellegrinaggi contemporanei verso la montagna sacra esiste infatti la profonda e
radicata convinzione che a un sacrificio offerto corrisponderà un beneficio, secondo un bilancio definito dalle forze della natura. L’intero sistema comunitario delle offerte ai luoghi sacri si
fonda sull’idea di risolvere un problema privando un individuo o un gruppo di un bene o un
vantaggio per offrirlo alla divinità, ricevere in questo scambio un favore e ristabilire così un
equilibrio rispettoso tra regno animale, vegetale, minerale e umano. Il sacrificio e l’offerta di
animali14, piante e prodotti della terra era ed è tutt’ora la forma principale per rivolgersi agli
spiriti antenati delle montagne sacre per richiedere il buon esito di un evento futuro, propiziare i raccolti e i guadagni o anche ringraziare per un bene ricevuto. Questa relazione di scambio, che assicura benessere individuale o collettivo, mantiene in equilibrio il comportamento di
una comunità con il paesaggio naturale e con i moti celesti e assicura una continuità economi-
15
ca e culturale essenziale. Per tale motivo le cerimonie di offerta non hanno mai cessato di funzionare durante l’epoca coloniale e repubblicana e si sono trasmesse per generazioni mantenendo intatta la propria funzione. Il dialogo con la montagna si stabilisce grazie a questo processo
di scambio e all’idea di una trasformazione insita nel processo di ascesa.
La cerimonia di offerta al progenitore ancestrale incarnato nella montagna o in una huaca
costiera può manifestarsi localmente, presso un Apu direttamente legato a una comunità, oppure riunire su scala interregionale differenti popolazioni. La Virgen del Rosario nella valle di
Chincha per esempio, o la Virgen del Rosario di Yauca15 a sud di Ica, raccolgono numerosi pellegrini che compiono un lungo tragitto per riunirsi in un piccolo santuario. Ma l’evento cerimoniale che maggiormente richiama interesse e dedizione su tutto l’arco andino è senza dubbio il Qoyllur Rit’i.
Qualche giorno prima dei festeggiamenti cristiani del Corpus Domini e della celebrazione del
nuovo anno inca Inti Raymi al solstizio di giugno, diverse decine di migliaia di pellegrini intraprendono un cammino di giorni che converge nel santuario del Milagroso Señor de Qoyllur
Rit’i 16ubicato nella regione di Cusco a pochi chilometri dal ghiacciaio Ausangate, nella vallata
di Sinaq’ara ai piedi del ghiacciaio Qolquepuncu. Scopo del percorso, oltre a ricevere la benedizione del Cristo in croce dipinto in pietra nella chiesa del sito, è alimentare una relazione di
rispetto e reciprocità con l’Apu, risalendo il cammino delle acque fluviali sino alle sorgenti
innevate e garantire che queste scorrano abbondanti secondo ritmi stagionali e astronomici
prevedibili.
Nel periodo che intercorre tra il 24 di aprile e la prima decade di giugno in questa regione la
costellazione delle Pleiadi scompare dall’orizzonte visibile e determina un periodo di lutto nel
calendario, il cui ciclo annuale ricomincia al soltizio di giugno. I giorni che precedono l’apparizione vengono osservati dalle comunità andine con particolare attenzione, perché dalla luminosità degli astri e dal contesto celeste gli agricoltori possono determinare molti elementi
importanti per il futuro dei campi: la quantità di umidità e di pioggia, l’andamento mensile
delle temperature, il tipo di luce e la velocità di crescita delle piante vengono registrate da indicatori celesti, tra i quali le Pleiadi giocano il ruolo principale17.
L’osservazione celeste tuttavia avviene anche in un luogo ben preciso. Il periodo di scomparsa
delle Pleiadi era noto in epoca inca come Onkoymita, in quechua periodo di malattia e debolezza, e terminava con purificazione dell’ acqua in arrivo da un ghiacciaio posto a est dalla città
di Cusco: il Qollqepunco, ancora oggi noto per i poteri curativi per campi e le persone. Il viaggio degli orsi mitici con il ghiaccio in spalla quindi ha due funzioni principali: scacciare la debolezza e la malattia dell’anno vecchio con l’acqua purificatrice del ghiacciaio e propiziare la fertilità dei campi e della comunità, ricomponendo il corso di un fiume. Il ciclo del’anno celeste
si riflette in quello terrestre: la via lattea Mayo, in quechua «fiume celeste», deve poter far scorrere in accordo i fiumi terrestri per garantire vita, salute e prosperità all’intero sistema biologico18. La posta in gioco pel gli abitanti delle valli è tale che ogni comunità manda la miglior delegazione di musicisti, danzatori e ukukos per un buon esisto della cerimonia.
Ogni comunità, denominata nación, raggiunge l’altopiano di Sinaq’ara e si dispone in una zona
predisposta. Nel caso della comunità degli Japu Q’eros, che giunge da Paucartambo19, si tratta
di un’area riservata da tempo immemorabile a fianco di una grande rocca votiva. Da questa
posizione è possibile riconoscerli da lontano con i copricapi chuyos dalle tipiche frange multicolori e decorazioni in perline bianche, i ponchos grigi e il cappello marrone. I Q’eros si sono
16
13
13. Le comunità si
rivolgono alla montagna al
sorgere del sole come al
proprio progenitore
invocando il suo aiuto per
ciò che li attende a valle.
preparati per settimane a questo evento e dal punto di partenza per tutto il percorso di ascesa
hanno cantato, suonato , arciato, pregato, e danzato senza sosta, senza interrompere un dialogo musicale instaurato con la montagna da raggiungere20. Anche accampandosi all’ingresso
della vallata di Sinaq’ara hanno mantenuto una disposizione cerimoniale e un’organizzazione
dello spazio bipartita in parte hanan alta e hurin bassa e quadripartita, separando donne, uomini, musicisti e danzatori e ricevendo gli ospiti con una decisa formalità. È l’Apu che indica chi
17
15
14
tra loro diventera ukuko e riceverà l’incarico di mantenere l’equilibiro tra il mondo degli esseri umani, runa, quello silvestre, salqas e quello di luoghi sacri huacas e Apus.
Di fronte ai Q’eros e alle molte comunità accampate attorno alla piccola chiesa dell’altopiano
sfilano giorno e notte molti gruppi danzanti21, procedeti da molte valli e regioni e gli ukukos,
con un lungo vestito di frange, sonagli, una frusta un fischietto e un passamontagna che li
maschera completamente. Di notte come di giorno anche gli ukukos della comunità hanno danzato e richiamato gli spiriti della montagna e l’ascesa ha progressivamente ridotto la differenza
che separa gli attori dai personaggi che interpretano. All’arrivo sulle pendici del ghiacciaio
Qollepunku non è più possibile distinguere la differenza tra la realtà invocata e quella del paesaggio circostante. Gli ukukos sono diventati gli orsi delle nevi perenni, nelle movenze, nella
voce e soprattutto nell’energia necessaria per scalare l’ultima parte del ghiacciaio, che supera i
6.000 metri. La trasformazione di questi personaggi che consente un contatto diretto e non
18
14. La danza del Capac
Negros mostra un
sincretismo che incorpora
elementi di origine
africana con la
processione andina.
15. La danza guerriera
dei Capac Chuncho di
fronte al tempio cristiano
ha origine nella selva,
da cui provengono le
lunghe piume.
mediato con gli spiriti della montagna presuppone un’idea di spirito per forza diversa da quella occidentale, fondata su una dicotomia tra corpo e anima. Sulle Ande questo rapporto è biunivoco: non esiste uno senza l’altro ed è necessario che il corpo subisca una reale trasformazine fisica dettata dallo sforzo, dall’ascesa e dall’alterazione di cicli cicardiani affinché lo spirito22
si sollevi con la musica e la cerimonia. Quando i diversi ukukus si incontrano per l’ascesa finale al ghiacciaio rappresentano del tutto, fisicamente con i costumi e spiritualmente con la visione, gli orsi mitici.
Terminata la metamorfosi nel cuore della notte si accingono a salire per la parte finale e più
impegnativa del percorso. In basso, al campo base decine di migliaia di pellegrini mantengono
viva la musica e le danze attorno alla chiesa e alle pietre principali. Nell’oscurità gli ukukos
scompaiono per prepararsi alla cerimonia del ghiaccio. Alle prime luci dell’alba la polifonia
delle centinaia di comunità presenti aumenta d’intensità, come per richiamare gli orsi verso il
19
16
basso. Dopo pochi istanti ed esattamente quanto la prima luce del sole illumina la cresta del
ghiacciaio, spunta la prima fila di ukukos danzanti, che in meno di un’ora trasforma la montagna gelida in un flusso policromo vibrante di tutte le musiche possibili.
Sia per chi resta sull’altipiano che per gli ukukos si tratta di un evento comunicativo di eccezionale intensità: la voce della montagna risuona in quella del suo fiume umano, cha a sua volta
richiama il fiume d’acqua reale. In questa immensa sinestesia del paesaggio si ricompone un
equilibrio, in cui i diversi regni – umano, silvestre e minerale – si fondono in una rara e maestosa armonia dinamica.
Finché questo incontro avviene, nessuna delle tre realtà prevarica sull’altra. In particolare gli
uomini non osservano la biosfera e la montagna come oggetti inanimati da possedere, conquistare, addomesticare e potenzialmente distruggere. Lo sguardo degli esseri umani qui è rivolto
ad altri esseri, con cui stabilire un rapporto di reciproca comprensione e rispetto. Sacrificando
una parte di sé, gli ukukos non vanno verso l’alto, ma verso l’altro, trasformandosi prima in animali, poi in fiumi poi di nuovo in uomini.
Perché i fiumi, sgorgando dai fianchi elevati e remoti del corpo degli antenati costituiscono in
fondo le vene della terra. E grazie ai fiumi, sono i faticosi versanti – e non la vetta brillante –
che determinano l’eccezionale prosperità della cordigliera andina. Sono i fianchi della montagna e non la cima a sorreggere la vita.
20
16. I pellegrini discendono
dal ghiacciaio in fila
seguendo un moto
serpentiforme assimilabile
a quello realizzabile
su un geoglifo.
17. Nell’idea di sforzo che
trascende le capacità del
singolo individuo si integra
il tema della croce cristiana
con quella di sacrificio
andino, che produce un
beneficio secondo un
bilancio definito dalle forze
della natura.
17
do Cristo nostro Dio, da lei generato, per tornare da lui».
18
L’Anastasis, la chiesetta ad Crucem, la grande chiesa – il Martyrium: cfr. Peregrinatio
Etheriae 30.
19
Nel suo Liber peregrinationis, del 1294, il
domenicano Rinaldo di Monte Crucis riporta
di essere salito al Santo Sepolcro «per viam,
per quam ascendit Christus, baiulans sibi crucem», ed enumera alcune stationes: il palazzo
di Erode, il Litostrato, l’incontro con le
donne, il Cireneo. Il domenicano Felice
Fabri, in Terrasanta nel 1480, relaziona di una
Via
Crucis
che
percorreva
tutta
Gerusalemme. Alla pia pratica nel 1686 papa
Innocenzo XI concesse le indulgenze proprie
del pellegrinaggio in Terra Santa, e nel 1731
papa Clemente XII fissò il numero delle stazioni a 14 e ne permise l’erezione in tutte le
chiese secolari. Cfr. M. Righetti, Storia
Liturgica, vol. II, pp. 219-251.
Nel XV secolo si diffusero, in particolare in
Germania e nei Paesi Bassi: la devozione alle
«cadute di Cristo» sotto la croce (se ne enumerano fino a sette); la devozione ai «cammini dolorosi di Cristo», che consiste nell’incedere processionale da una chiesa all’altra in
memoria dei «percorsi» di dolore (sette, nove
e anche di più) dal Getsemani alla casa di
Anna (cf. Gv 18, 13), alla casa di Caifa (cf. Gv
18, 24; Mt 26, 56), al pretorio (cf. Gv 18, 28;
Mt 27, 2), al palazzo di Erode (cf. Lc 23, 7); la
devozione alle «stazioni di Cristo», cioè ai
momenti in cui Gesù si ferma lungo il cammino verso il Calvario.
20
La forma attuale e più comune della Via
Crucis contempla quattordici stazioni ed è
attestata in Spagna dalla prima metà del XVII
secolo, soprattutto in ambienti francescani.
CAPITOLO 13. DAVIDE DOMENICI
1
López Austin 2001.
E.g. 1994, pp. 160-165.
3
Ortíz Ceballos e Rodríguez 1999; 2000.
4
Taube 2000.
5
Rodríguez e Ortíz Ceballos 2000.
6
Drucker, Heizer e Squier 1959.
7
Grove 1984.
8
Martin 2007.
9
Saturno, Taube e Stuart 2005.
10
Tedlock 1998, pp. 138-139.
11
Cfr. Ashmore 2004.
12
Stuart 1987, p. 17.
13
Brady e Ashmore 1999.
14
E.g. Bonor Villarejo 1989; Brady 1989;
Brady e Prufer 2005; Prufer e Brady 2005;
Domenici 2003, 2005; Thompson 1975.
15
Heyden 1981.
16
Burkhardt cit. in Cowgill 1992.
17
Albores Zárate e Broda 1997; Arnold 2001,
Broda 1991; Broda, Iwaniszewski e Montero
2001; Carrasco 1991.
18
Botta 2008.
19
Boone 1987; Broda, Carrasco e Matos
Moctezuma 1987.
20
Lopez Luján 1993.
21
Román Bellereza 1987.
22
López Austin e López Luján 2006.
23
Nolan 1991.
24
Muñoz Camargo 1986.
25
Lopez Austin e Lopez Luján 2006, pp. 2936.
26
Cfr. Albores Zárate e Broda 1997; Broda,
Iwaniszewski e Montero 2001.
27
Vogt 1981.
2
244
NOTE
28
29
30
Sandstrom 2005.
Botta 2002.
Sensu Ingold 2000.
CAPITOLO 14. ADINE GAVAZZI
1
Gli informatori cui va una profonda e rispettosa gratitudine per la possibilità di stendere
queste note sono: Carola Violeta Moraga
Sepúlveda, Apurimac Bacilio Zea Sanchez
della comunità di Coabamambas e compadre
dei comuneros Q’eros di Japu e Tayta Martín,
dell’omonima comunità.
24 «Chiesi perché tutti guardavano il Collca.
La sua risposta, accompagnata da uno sguardo vivace, fu semplice: porque queremos vivir
(perché vogliamo vivere). Era chiaro proprio
da questo commento che le stelle vengono
discusse così raramente non perchè non sono
importanti o interessanti, ma perchè il loro
ruolo nella vita della comunità è una questione di grande serietà.». Gary Urton (1981: 3)
(trad. ns.).
3
La concezione di un universo animato non
va confusa con il pensiero animista di matrice
africana: qui la natura e la cultura appaiono
intrecciate secondo una rete assai strutturata.
Senza una chiara conoscenza delle strutture e
dei legami che intercorrono tra processi climatici, geografici, biologici ed etnografici, le
popolazioni americane non sarebbero riuscite
a inserirsi con successo in un continente con
una elevatissima biodiversità.
4
Dal quechua paqariy, nascere, apparire, originare, le paqarinas si possono riconoscere
come luoghi di ierofanie originarie, emergenze o cavità specifiche nella roccia, lagune, ma
anche spiriti protettori della nascita, come
aspetto preminentemente femminile della
geografia nel luogo di nascita.
5
Con la traduzione del manoscritto di
Francisco de Ávila Dioses y hombres de
Huarochirí, J.M Arguedas ha potuto documentare il quadro mitologico, rituale e cerimoniale della regione della sierra di Lima in
epoca preispanica.
6
A Guamán Pome de Ayala (1615) si deve
una importante cronaca illustrata a partire da
una visione indigena del mondo inca.
7
C. Wilka Cuntur Ausangate Guayacundo
(com. pers.).
8
Il simbolismo della montagna come asse universale è un archetipo dell’ascesa, che comprende il collegamento ideale tra terra e cielo
e si materializza tipicamente nella montagna,
letteralemente interposta tra le due realtà.
Tale simbolo indica anche I passaggio tra il
mondo degli uomini e quello degli déi, che le
tradizioni sciamaniche andine indicano con
l’ascesa e la trasformazione di un individuo
attorno a un asse verticale centrale. Eliade ha
approfondito questo il tema del simbolismo
de centro in Immagini e Simboli (1981).
9
«Montagna rossa» in quechua.
10
Vedi nota 5.
11
Ibidem 106.
12
Cieza de León [1551] (1984) indica le attività di pellegrinaggio che radunano masse di
popolazione a Pachacamac; Poma de Ayala
[1551] (1987) elenca numerose attività processionali; Arriaga [1621] (1968) nomina le
riunioni periodoche alle huacas, luoghi sacri;
Juan de Hoces visita nel 1572 il sito cerimoniale di Noquis, popolato solo per le cerimonie.
13
Ancora oggi nelle valli di Apurimac e Cusco
la croce viene utilizzata per proteggere I
campi e viene curata come una essere vivente
finché non fallisce il suo scopo. Quando ció
avviene, la croce viene sostituita (B. Zea, com.
pers.)
14
In epoca precolombiana e coloniale anche
individui: la pratica delle processioni rituali
con sacrifici di esseri umani era nota come
Capacocha (Rostworowski in Curatola, 2008:
189) e procurava crediti immensi.
15
Il caso di Yauca è particolarmente interessante perché si può porre in relazione con il
percorsi cerimoniali realizzati sui geoglifi in
epoca Nasca che ricompongono nella pampa
la natura rituale dell’altopiano. Silvermann
(1993) ha proposto anche un paragone con il
centro cerimoniale di Cahauchi.
16
In quechua «stella della neve».
17
Robert Randall (1982) ha registrato il legame tra il ciclo acquatico, le Pleiadi e il Qoyull
rit’i, dimostrando la continuità del culto indigeno odierno in relazione al calendario inca.
18
L’acqua non viene solo estratta dall’Apu, ma
offerta, per esempio per potersi sposare.
Moraga Violeta (2009) riporta con un infomatore questa tradizione di Cotabambas, nella
provincia di Anta: «en las alturas de Ivin hay
un Apu que se llama Urkuya, ahí dice que los
que iban a pedir la mano de una mujer, que
querían emparejarse, llevaban cargando el
agua, entonces dice pedían la mano cargando
el agua». L’Apu è anche invocato nei canti
peché mandi la pioggia: «Lluvia que viene
como la nube, ven pronto. Así le cantan.
Llaman los nombres de los Apus para que
vengan sus lluvias, sino vamos a morir de
hambre vamos a estar sin alimento, diciendo
llaman».
19
La comunità dei Q’eros, residente nella provincia di Paucartambo sul versante orientale
di una zona montuosa della regione del
Vilcanota, era formata da otto ayllus, o gruppi familiari allargati sino agli anni Cinquanta.
Oggi ne comprende cinque: Hatun Q’ero,
Q’ero Totorani, Japu, Quico e Marcachea. Il
contributo alla conservazione delle tradizioni
andine dei Q’eros, che sottraendosi al contatto con la colonia e la repubblica hanno mantenuti isolati un mondo autonomo, è inestimabile: per dare solo un esempio grazie allo
studio delle loro modalità preincaiche di
occupazione del territorio negli anni ’60,
L’etnografo Murra (1980) ha potuto comprendere l’organizzazione economica e territoriale andina e formulare la teoria degli arciperlaghi verticali di produzione.
20
Bacilio Zea Sanchez (2009).
21
Sfilano i Ccapac Qolla, commerciati dell’altopiano, con un copricapo rettangolare e una
piccola vigogna di lana a tracolla che si muovono con un passo di ben undici movimenti; i
Capac negros, ex schiavi africani mascherati e
vestiti di bianco, I Capac e Wairy Chuncho,
guerrieri con mantelli e copricapi dalle lunghe piume della selva, i mestizos Coyacha, i
Pasña Coyacha, i danzanti di Saqra cusqueñi,
i coloniali Huilillas, Majeños di Sicuani con
sole percussioni, i Kachampa di Paucartambo
che alternano giullari e guerrieri molti altri
ancora.
5
Lo stesso termine «spirito» è improprio,
perché non ha un corrispettivo quechua esatto: awki indica l’entità spirituale, aya la forza
vitale e hayni l’anima dei vivi; espiritu in quechua si usa per indicare sia lo spirito in senso
occidentale, contrapposto al corpo, sia le
creature alate. Ankhari sono gli spiriti messaggeri degli Apu.
BIBLIOGRAFIA
1. L’HOMO RELIGIOSUS
E IL SIMBOLO DELLA
MONTAGNA SACRA
Julien Ries
H. Biedermann, Enciclopedia dei simboli,
Garzanti, 1991.
M. Eliade, Trattato di storia delle religioni,
Boringhieri, Torino 1976 3.
J. Ries, Le religioni, le origini, Jaca Book,
Milano 1993.
G. de Champeaux e S. Sterekx, I simboli del
Medio Evo, Jaca Book, Milano 1992 4.
J. Chélini, H. Branthomme, Histoire des pèlerinages
non
chrétiens. Entre magique et sacré: le chemin des dieux, Hachette, Paris 1987.
J. Hani, Le symbolisme du temple chrétien,
Guy Trédaniel, Versailles 1978.
J. Ries (a cura di), I simboli nelle grandi religioni, Jaca Book, Milano 1988.
2. LA MONTAGNA SACRA DEL BEGO
Henry de Lumley
J. Bottéro, S.N. Kramer, Lorsque les dieux faisaient l’homme. Mythologie mésopotamienne, Gallimard, Paris 1989 (755 pp.,
163 rif. bibl.), tr. it. Uomini e dei della
Mesopotamia: alle origini della mitologia,
Einaudi, Torino 1992.
Esiodo, Le opere e i giorni, in C.
Cassanmagnago (cur.), Esiodo, tutte le
opere e i frammenti, Bompiani, Milano
2009.
S.N. Kramer, Le marriage sacré, Berg
International Éditeurs, Paris 1983 (228
pp., 32 figg., 1 carta), ed. or. The Sacred
Marriage Rite. Aspects of Faith, Myth and
Ritual in Ancient Sumer, Indiana
University Press, Bloomington 1969.
H. de Lumley, con la collaborazione di J.
Begin-Ducornet, A. Échassoux, N.
Giusto-Magnardi, M.-A. de Lumley, P.
Machu, Young-Hee Park, O. Romain, S.
Saguez, T. Serres, F. Villain-Rinieri, Le
mont Bego. La Vallée des Merveilles et le
Val de Fontanalba, Guides archéologiques
de la France, Ministère de la Culture,
Imprimerie Nationale Éditions, Paris
1992 (165 pp., 182 figg. di cui 74 foto a
colori e 4 carte, 2 tavv., 65 rif. bibl.).
H. de Lumley, con la collaborazione di J.
Begin-Ducornet, A. Échassoux, A.
Fournier, N. Giusto-Magnardi, G.
Lavigne, M.-A. de Lumley, P. Machu, L.
Mano, L. Meslin, Young-Hee Park, M.
Rey, O. Romain, S. Romain, S. Saguez, T.
Serres, F. Villain-Rinieri, Le Grandiose et
le Sacré. Gravures rupestres protohistoriques et historiques de la région du mont
Bego, Edisud, Aix-en-Provence 1995 (452
pp., 265 figg., 142 rif. bibl., portfolio di 14
tavv. pieghevoli fuori testo e un libretto:
Itinéraire de découverte, precedes de quelques contes et legends de la Haute Roya, 32
pp., 4 carte, 3 tavv.), tr. it. a cura di L.
Mano, Le rocce delle Meraviglie. Sacralità e
simboli nell’arte rupestre del monte Bego e
delle Alpi Marittime, Jaca Book, Milano
1996.
H. de Lumley, A. Échassoux, T. Serres,
Contribution à la lecture des gravures
symboliques de la region du mont Bego,
Tende (Alpes-Maritimes). Les petits personages associés à un zigzag, in «Gallia préhistoire», n. 39, 1997, pp. 255-285 (34 figg.,
16 tavv., 12 rif. bibl.).
H. de Lumley, con la collaborazione di A.
Archiloque, A. Échassoux, L. Foucaut, G.
Le Breton, N. Magnardi, P. Machu, L.
Mano, N. Radulesco, O. Romain, T.
Serres, J.-M. Strangi, R. Viers, F. VillainRinieri, e la partecipazione di C. Mace, B.
Magnaldi, D. Ponsard, Région du mont
Bego. Gravures protohistoriques et historiques. Tende. Alpes-Maritimes. Tome 5.
Secteur des Merveilles. Zone de la cime des
Lacs. Zone III. Groupes I et II, Edisud,
Aix-en-Provence 2003a (796 pp., 440 figg.
di cui 34 a colori fuori testo, 193 tavv., 4
carte, 609 rif. bibl.).
H. de Lumley, con la collaborazione di A.
Archiloque, A. Échassoux, L. Foucaut, G.
Le Breton, N. Magnardi, P. Machu, L.
Mano, N. Radulesco, O. Romain, T.
Serres, J.-M. Strangi, R. Viers, F. VillainRinieri, e la partecipazione di C. Mace, B.
Magnaldi, D. Ponsard, Région du mont
Bego. Gravures protohistoriques et historiques. Tende. Alpes-Maritimes. Tome 14.
Secteur des Merveilles. Zone du Grand
Capelet. Zone XII. Groupes I à VI, Edisud,
Aix-en-Provence 2003b (750 pp., 333
figg. di cui 50 a colori fuori testo, 207
tavv., 3 carte, 303 rif. bibl.).
H. de Lumley, A. Échassoux, J.-C. Pecker, O.
Romain, con la collaborazione di E.
Fauquembergue, J.-L. Heudier, F.
Hildisey, T. Huet, G. Le Breton, J.-M.
Strangi, S. Vauclair, Figurations de l’amas
stellaire des Pléiades sur deux roches gravées de la région du mont Bego: Z IX. GII.
R4 et Z IX. GIII. R6, in
«L’Anthropologie», Paris 2007, pp. 753824 (61 figg., 8 rif. bibl.).
3. LA MONTAGNA SACRA,
PRIMORDIALE O COSMICA IN MESOPOTAMIA
Jean-Daniel Forest
M. Eliade, Le Mythe de l’éternel retour,
Gallimard, Paris 1969, tr. it. Il mito dell’eterno ritorno, Rusconi, Milano 1975, ried.
Borla, Roma 2007.
J.-D. Forest, L’Epopée de Gilgamesh et sa
postérité – introduction au langage symbolique. Éd. Paris-Méditerranée, Paris 2002.
D. Katz, The Image of the Netherworld in the
Sumerian Sources, CDL Press, Bethesda,
MD 2003.
J.-P. Roux, Montagnes sacrées, montagnes
mythiques, Fayard, Paris 1999.
4. MONTAGNE SACRE,
MONTAGNE PRIMORDIALI
NELL’EGITTO DEI FARAONI
Christian Cannuyer
Una delle poche opere ad affrontare l’argomento nello specifico è quella di S.
Aufrère, L’Univers mineral dans la pensée
égyptienne, 2 voll., Bibliothèque d’Étude
de l’Institut Français d’Archéologie
Orientale 105/1-2, Le Caire 1991, vol. 1,
pp. 18-24, dove i legami tra montagna e
mondo divino sono analizzati egregiamente, in particolare a partire da un approccio
lessicografico molto raffinato.
Sulla collina primordiale si vedano: A. de
Buck, De Egyptische Voorstellingen betreffende den Oerheuvel, Eduard Ijdo, Leiden
1922; R.J. Clifford, The Cosmic Mountain
in Canaan and the Old Testament,
Harvard University Press, Cambridge, MA
1972, pp. 25-29; K. Martin, Urhügel, in
Lexicon der Ägyptologie, VI, Harrassowitz,
Wiesbaden 1986, coll. 873-875. Sui miti
cosmogonici in cui la collina primordiale
riveste un ruolo fondamentale S. Nickel,
La Cosmogonie égyptienne avant le nouvel
Empire, Éd. Universitaires, FreiburgGöttingen 1994. Sul benben si veda E.
Otto, Benben, in Lexicon der Ägyptologie,
I, Harrassowitz, Wiesbaden 1975, coll.
694-695, e il lavoro di J. Baines, Bnbn:
Mythological and Linguistic Notes, in
«Orientalia», 39 (1970), pp. 389-404.
Sulla montagna tebana e la dea Mertseger, si
vedano: B. Bruyère, Mert Seger à Deir elMédineh, Mémoires publiés par les membres de l’Institut Français d’Archéologie
Orientale 58, Le Caire 1930; V.A.
Donohue, The goddess of the Theban
mountain, in «Antiquity», 66 (1992), pp.
871-885; J. Yoyotte, À propos de quelques
idées reçues: Mèresger, la Butte et les
cobras, in G. Andreu (cur.), Deir elMédineh et la vallée des Rois, Khéops,
Paris 2003, pp. 281-307.
Su Biggeh, la montagna di Osiride, si veda lo
studio di É. Chassinat, Étude sur quelques
textes funéraires de provenance thébaine,
in «Bulletin de l’Institut Français
d’Archéologie Orientale», 3 (1903), pp.
129-163.
Sulle «montagne sacre» e, in particolare, Abu
Simbel, si veda Chr. DesrochesNoblecourt, Charles Kuentz, Le Petit
Temple d’Abou Simbel, Centre de
Documentation et d’Étude sur l’Ancienne
Égypte, Mémoires 1, Le Caire 1968, t. 1,
nota 342, pp. 203-204.
Le affascinanti ipotesi di Christiane
Desroches-Noblecourt sulla simbologia
dei templi di Abu Simbel e della grotta
sacra della Valle delle Regine a Tebe sono
state esposte in particolare nelle sue opere
BIBLIOGRAFIA
245
Daniélou J., L’Essere e il tempo in Gregorio di
Nissa, Roma 1991.
Daniil Egumeno, Itinerario in Terra santa,
intr., trad. e note a c. di M. Garzaniti,
Città Nuova Editrice, Roma 1991.
Dionisio di Furnà, Ermeneutica della Pittura,
a cura di G. Donato Grasso, Napoli,
Fiorentino, 1971.
Dizionario Enciclopedico dell’Oriente Cristiano, a c. di E. Farrugia, Roma 2000.
Egeria, Pellegrinaggio in Terra Santa, trad.,
intr. e note a c. di P. Siniscalco e L.
Scarampi, Collana di Testi patristici, 48,
Roma Città Nuova Editrice, 1985.
Evagre Pontique, Le tracté pratique 49,
(Sources Chrétiennes 171), Paris 1971.
Evdokimov P., La Teologia della Bellezza. Il
senso della bellezza e l’icone, Roma 1971.
Fernandez Lago J., La montaña en las homilias de Origenes, Santiago de Compostela
1993.
Ferrante N., Santi italo-greci in Calabria,
Reggio Calabria, Edizioni Parallelo 38,
1981.
Giovanni Climaco, La scala del paradiso, intr.,
trad. e note a c. di C. Riggi, (Collana di
Testi Patristici, 80), Roma, Città Nuova
Editrice, 1989.
Giovanni Damasceno, Difesa delle Immagini
sacre. Discorsi apologetici contro coloro che
calunniano le sante immagini, a cura di V.
Fazzo, (Collana di Testi Patristici, 36),
Città Nuova Editrice, Roma 19972.
Giovanni Damasceno, Difesa delle Immagini
sacre. Discorsi apologetici contro coloro che
calunniano le sante immagini, a cura di V.
Fazzo, (Collana di Testi Patristici, 36),
Città Nuova Editrice, Roma 19972.
Gribomont J., Le dossier des origines du
Messalianisme, in «Epektasis, Mélanges J.
Daniélou», Paris 1972, 611-625.
Grumel V., Acémètes, Dictionnaire de
Spiritualité 1 [1937], 169-179.
Hausherr I., La méthode d’oraison hésychaste,
(Orientalia christiana IX, 2), Roma 1926.
Hausherr I., Noms du Christ et voies d’oraison, (Orientalia Christiana Analecta, 157),
Roma 1960.
Hausherr I., Études de spiritualité orientale,
(Orientalia Christiana Analecta, 176),
Roma 1966.
Hausherr I., Hésichasme et prière, Roma
1966.
Ignazio di Loyola, Racconto di un pellegrino, a
cura di G. De Gennaro, Città Nuova
Editrice, Roma 1998.
La prière de Jésus. Sa genèse et son développement dans la tradition religieuse Byzantino-slave, Chevetogne 19633.
La regola di San Benedetto, versione di A.
Lentini, Montecassino 19975.
Le millénaire du Mont Athos, 963-1963, études et mélanges, I-II, Chevetogne 1963.
Leloup J.-Y., L’esicasmo. Che cos’è, come lo si
vive, Milano, Gribaudi, 1999.
Manafis K. A., Sinai. Treasures of the monastery of Saint Catherine, Athens, Ekdotike
Athenon, 1990.
Meyendorff J., La Teologia bizantina. Sviluppi
storici e temi dottrinali, Casale Monferrato, Marietti, 1984.
Mosè monaco agiorita, I Santi della Santa
Montagna (in greco), Thessaloniki, Editrice Mygdonia, 2008.
Nicola Cabasilas, La Vita in Cristo, a c. di U.
Neri, Torino, UTET, 1971.
Passarelli G., Icone delle Dodici Grandi Feste
Bizantine, Milano, Jaca Book, 1998.
248
BIBLIOGRAFIA
Passarelli G., Iconostasi. La Teologia della bellezza e della luce, Milano, Mondadori,
2003.
Petrozzi M. T., Il Monte Tabor e dintorni,
(Luoghi santi della Palestina), Gerusalemme 1976.
Racconti di un pellegrino russo, a c. di A.
Pentkovskij, Roma, Città Nuova, 20004.
Righetti M., L’Anno liturgico nella storia, nella
messa, nell’Ufficio, Milano, Editrice
Ancora, 19693.
Romano il Melode, Inni, introduzione, traduzione e note a cura di G. Gharib, Roma
1981.
Scepkina M. V., Minjatjuri Chludovskoj
Psaltiri. Greceskij Illjustrirobannij Kodeks
IX veka, Moskva 1977.
Solignac A., Pèlerin russe, Dictionnaire de
Spiritualité 12 (1984), 885-887.
Ypidlík Th., La spiritualité de l’Orient chrétien. Manuel systématique, (Orientalia
Christiana Analecta, 206), Roma 1978.
Syméon le Nouveau Théologien, Catéchèses,
ed. B. KRIVOCHÉINE, (Sources Chrétiennes 96), Paris 1963.
The Oxford Dictionary of Byzantium, 1-3,
New York – Oxford, Oxford Univ. Press,
1991.
Tischendorf C., Reise in den Orient, II, Lipsia
1846.
Toti M., The Inner Dimension of Pilgrimage to
Mount Athos, in «Studi sull’Oriente
Cristiano» 11, 2 (2007), 131-141.
Vannutelli P. V. o.p., La Terra Santa, appunti
di un pellegrinaggio, Roma 18922.
Velièkovskij P., Autobiografia di uno starets, a
c. di E. Bianchi, Abbazia di Praglia 1988.
12. SACRI MONTI
Gioia e Fernando Lanzi
AA.VV., La città ideale nella tradizione classica e biblico-cristiana (Atti del Convegno di
Torino, 2-4 maggio 1985), Torino 1987.
AA.VV., Monteluco e i Monti Sacri (Atti dell’incontro di Spoleto, 30 settembre-2 ottobre 1993), Spoleto 1994.
AA.VV., Carlo Bascapè sulle orme del
Borromeo. Coscienza e azione pastorale in
un vescovo di fine Cinquecento (Atti del
Convegno di studio di Novara, Orta e
Varallo Sesia, 1993), Novara 1994.
AA.VV., L’immagine e l’immaginario (Atti del
Convegno sul Sacro Monte di Varallo,
novembre 1993), in «de Valle Sicida», VII,
I (1996).
AA.VV., I Sacri Monti nella cultura religiosa e
artistica del Nord Italia, a cura di Dorino
Tuniz, Cinisello Balsamo (Mi) 2005.
A. Barbero (a cura di), Atlante dei Sacri
Monti, Calvari e Complessi devozionali
europei, Ponzano Monferrato-Novara
2001.
A. Barbero, S. Piano, Religioni e Sacri Monti
(Atti del Convegno Internazionale,
Torino-Moncalvo-Casale Monferrato, 1216 ottobre 2004), Ponzano-Casale Monferrato 2006.
G. Batini, Toscana dei miracoli, Firenze 1977.
G. Beltrame, Luoghi sacri minori in Diocesi di
Padova, Padova 1992.
A. Benati, La Chiesa bolognese nell’alto
medioevo, in Storia della Chiesa di Bologna, I, Bologna 1997.
S. Butler, Alpi e Santuari, rist. dell’edizione
1881, a cura di P.F. Gasparetto, Casale
Monferrato 2004.
F. Caresio, I Sacri Monti del Piemonte, Torino
1989.
A. Castelli, D. Roggero, Crea. il Sacro Monte,
Casale Monferrato 1989.
M. Centini, I Sacri Monti dell’arco alpino,
Ivrea 1990.
A. Diano, L. Puppi (a cura di), «Sacri Monti»
e Santuari: il caso Veneto (Atti del
Convegno di studi, Monselice, 1-2 aprile
2005), Il Poligrafo, Padova 2006.
A. Diano, L. Puppi, Tra monti sacri, ‘sacri
monti’ e santuari: il caso veneto, Monselice
2006.
M. Fanti, C. Degli Esposti, La basilica di San
Petronio in Bologna, Bologna 1986.
G. Fasoli, Le «Sette Chiese». Una vicenda
ultramillenaria, in 7 colonne & 7 chiese,
Bologna 1987, p. 12.
F. Flores D’Arcais (a cura di), Viaggiare nei
luoghi dello Spirito. Antiche pievi, santuari
e monasteri nelle province di Brescia,
Verona, Vicenza e Padova, Vicenza 2000.
F. Fontana, R. Lodari, P. Sorrenti, Luoghi e
vie di pellegrinaggio. I Sacri Monti del
Piemonte e della Lombardia, PonzanoCasale Monferrato 2004.
T. Galliano, F. Fontana, C. Minelli, P.
Sorrenti, In montibus Sanctis, PonzanoCasale Monferrato 2003.
P. Gatta Papavassiliou, Il Sacro Monte di
Ossuccio, Milano 1996.
G. Gentile, E. Massone, P. Pellizzari, Dalla
raffigurazione alla realtà. Ad similitudinem
Sanctae Jerusalem, Ponzano Monferrato
2007.
R. Ghidotti, Le Sette Chiese. Santuario giubilare in Monselice, Monselice 1998.
R. Ghidotti, Il Santuario delle Sette Chiese di
Monselice, Monselice 2000.
S. Langé, Sacri Monti piemontesi e lombardi,
Milano 1967.
S. Langé, A. Pensa, Il Sacro Monte. Esperienza
del reale e spazio virtuale nell’iconografia
della passione a Varallo, Milano 1991.
E. Lodi, San Petronio. Patrono della città e
Diocesi di Bologna, Bologna 2000.
P.G. Longo (a cura di), Lo itinerario de andare in Hyerusalem, Ponzano-Casale Monferrato 2007.
P. Merisio, C. Sorgi, Sacri Monti delle Alpi,
Bergamo 1981.
S. Perrone (a cura di), Questi sono li Misteri
che sono sopra el Monte de Varalle, Varallo
Valsesia 1987.
R.C. Proto Pisani, La Gerusalemme di San
Vivaldo, Firenze 2006.
M. Righetti, Storia liturgica, II, Milano 1969.
L. Siccardo, D. Zardin, Arte, religione, comunità nell’Italia rinascimentale e barocca
(Atti del Convegno di Studi in occasione
del V Centenario di Fondazione del
Santuario della Beata Vergine dei Miracoli
di Saronno [1498-1998], Saronno, 1998),
Milano 2000.
S. Stefani Perrone, Guida al Sacro Monte di
Varallo, Torino 1995.
R. Valandro, Il monte sacro di Monselice. Un
itinerario giubilare euganeo, Monselice
1999.
J. Zänker, J. Winde, Sacri Monti.
L’architettura dei sacri Monti in Piemonte
e Lombardia, Ponzano-Casale Monferrato
2003.
L. Zanzi, Sacri Monti e dintorni, Milano 1990.
A. da Zedelgem, Saggio storico sulla devozione
alla Via Crucis, nuova ed. a cura di A.
Barbero, P. Magro, Ponzano-Casale Monferrato 2004.
13. LA MONTAGNA SACRA NELLA
TRADIZIONE RELIGIOSA MESOAMERICANA
Davide Domenici
B.A. Albores Zarate, J. Broda (eds.),
Graniceros. Cosmovisión y meteorología
indígenas de Mesoamérica, Universidad
Nacional Autónoma de Mexico-Colegio
Mexiquense, México 1997.
Ph.P. Arnold, Eating Landscape. Aztec and
European Occupation of Tlalocan,
University Press of Colorado, Boulder
2001, tr. it. L’occupazione del paesaggio.
Aztechi ed Europei nella Valle del Messico,
Jaca Book, Milano 2009.
W. Ashmore, Classic Maya Landscapes and
Settlement, in J.A. Hendon, R.A. Joyce
(eds.), Mesoamerican Archaeology. Theory
and Practice, Blackwell, London 2004, pp.
169-191.
J.L. Bonor Villarejo, Las cuevas mayas: simbolismo y ritual, Universidad Complutense
de Madrid, Madrid 1989.
E. Boone (ed.), Aztec Templo Mayor,
Dumbarton Oaks, Washington, DC 1987.
S. Botta, Tláloc come strumento per pensare
ritualmente lo spazio, in D. Domenici, C.
Orsini, S. Venturoli, Il Sacro e il Paesaggio
nell’America Indigena, CLUEB, Bologna
2002, pp. 63-70.
S. Botta, De la tierra al territorio: aspectos políticos del culto a Tláloc, in «Estudios de
Cultura Náhuatl», 2008, in stampa.
J.E. Brady, An investigation of Maya Ritual
Cave Use with Special Reference to Naj
Tunich, Peten, Guatemala, Ph.D.
Dissertation, Department of Anthropology, University of California at Los
Angeles, Los Angeles 1989.
J.E. Brady, W. Ashmore, Mountains, Caves,
Water. Ideational Landscapes of the
Ancient Maya, in W. Ashmore, B.A.
Knapp (eds.), Archaeologies of Landscape.
Contemporary Perspectives, Blackwell,
London 1999, pp. 124-145.
J.E. Brady, K.M. Prufer (eds.), In the Maw of
the Earth Monster. Mesoamerican Ritual
Cave Use, University of Texas Press,
Austin 2005.
J. Broda, Cosmovisión y observación de la
naturaleza: el ejemplo del culto de los cerros en Mesoamérica, in J. Broda, S.
Iwanizewski, L. Maupomé (coords.),
Arqueoastronomía y etnoastronomía en
Mesoamérica, Universidad Nacional Autónoma de México, México 1991, pp.
461-500.
J. Broda, D. Carrasco, E. Matos Moctezuma
(eds.), The Great Temple of Tenochtitlan.
Center and Periphery in the Aztec World,
University of California Press, Berkeley
1987.
J. Broda, S. Iwaniszewski, A. Montero
(coords.), La Montaña en el paisaje ritual,
Conaculta, INAH, México 2001.
D. Carrasco (ed.), To Change Place. Aztec
Ceremonial Landscapes, Colorado University Press, Boulder 1991.
G. Cowgill, Teotihuacan Glyphs and Imagery
in the Light of Some Early Colonial Texts,
in J.C. Berlo (ed.), Art, Ideology, and the
City of Teotihuacan, Dumbarton Oaks,
Washington, DC 1992, pp. 231-246.
D. Domenici, Patrones de uso ritual del espacio hipogeo en la Selva El Ocote (Chiapas),
in VI Coloquio Bosch Gimpera, Instituto de
Investigaciones Antropológicas, Universi-
dad Nacional Autónoma de México,
México 2005.
D. Domenici, Ritos hipogeos en la Selva El
Ocote (Chiapas, México): un intento de
interpretación, in D. Domenici, C. Orsini,
S. Venturoli (coord.), Il Sacro e il
Paesaggio nell’America Indigena. Atti del
Colloquio Internazionale, CLUEB, Bologna
2003, pp. 157-170.
Ph. Drucker, R. Heizer, R. Squier,
Excavations at La Venta, Tabasco, 1955,
Bureau of American Ethnology Bulletin
170, Smithsonian Institution, Washington, DC 1959.
D. Grove, Chalcatzingo. Excavations on the
Olmec Frontier, Thames and Hudson,
London 1984.
D. Heyden, Caves, gods, and myths: worldview and planning at Teotihuacan, in E.P.
Benson (ed.), Mesoamerican Sites and
World-Views, Dumbarton Oaks, Washington, DC 1981, pp. 1-39.
T. Ingold, The Perception of the Environment.
Essays on livelihood, dwelling and skill,
Routledge, London 2000.
A. López Austin, Tamoanchan y Tlalocan,
Fondo de cultura Económica, México
1994.
A. López Austin, El núcleo duro, la cosmovisión y la tradición mesoamericana, in J.
Broda, F. Báez-Jorge (coords.), Cosmovisión, ritual e identidad de los pueblos
indígenas de México, Conaculta, México
2001, pp. 58-62.
A. López Austin, L. López Luján, Il Grande
Tempio di Tenochtitlan, il Tonacatepetl e il
mito del furto del mais, in A. Lupo, L.
López Luján, L. Migliorati (coord.), Gli
Aztechi tra passato e presente. Grandezza e
vitalità di una civiltà messicana, Carocci,
Roma 2006, pp. 23-50.
L. López Luján, Las ofrendas del Templo
Mayor de Tenochtitlán, INAH, México
1993.
S. Martin, Cacao in Ancient Maya Religion.
First Fruit from the Maize Tree and Other
Tales from the Underworld, in C.L.
McNeil (ed.), Chocolate in Mesoamerica.
A Cultural History of Cacao, University
Press of Florida, Orlando 2007.
D. Muñoz Camargo, Historia de Tlaxcala,
Historia 16, Madrid 1986.
M.L. Nolan, The European Roots of Latin
American Pilgrimage, in R.N. Crumrine,
A. Morinis (eds.), Pilgrimage in Latin
America, Greenwood Press, New York
1991, pp. 19-49.
P. Ortíz Ceballos, M. del Carmen Rodríguez,
The Sacred Hill of El Manatí. A
Preliminary Discussion of the Site’s Ritual
Paraphernalia, in J.E. Clark, M.E. Pye
(eds.), Olmec Art and Archaeology in
Mesoamerica, Studies in the History of
Art 58, National Gallery of Art,
Washington, DC 2000, pp. 75-93.
P. Ortíz Ceballos, M. del Carmen Rodríguez,
Olmec ritual behavior at El Manati. A
sacred space, in D.C. Grove, R.A. Joyce
(eds.), Social patterns in Pre-Classic
Mesoamerica, Dumbarton Oaks Research
Library and Collection, Washington, DC
1999, pp. 225-254.
K.M. Prufer, J.E. Brady (eds.), Stone Houses
and Earth Lords. Maya Religion in the
Cave Context, University Press of Colorado, Boulder 2005.
M. del Carmen Rodríguez, P. Ortíz Ceballos,
A Massive Offering of Axes at La Merced
Hidalgotitlan, Veracruz, Mexico, in J.E.
Clark, M.E. Pye (eds.), Olmec Art and
Archaeology in Mesoamerica, Studies in
the History of Art 58, National Gallery of
Art, Washington, DC 2000, pp. 155-168.
J.A. Román Bellereza, Offering 48 of the
Templo Mayor. A Case of Child Sacrifice, in
E. Boone (ed.), Aztec Templo Mayor,
Dumbarton Oaks, Washington, DC 1987,
pp. 131-143.
W.A. Saturno, K.A. Taube, D. Stuart, The
Murals of San Bartolo, El Petén,
Guatemala. Part 1: The North Wall, in
«Ancient America», 7 (2005).
D. Stuart, Ten Phonetic Syllables, Research
Reports on Ancient Maya Writing 14,
Center for Maya Research, Washington,
DC 1987.
K. Taube, Lightning Celts and Corn Fetishes.
The Formative and the Development of
Maize Symbolism in Mesoamerica and the
American Southwest, in J.E. Clark, M.E.
Pye (eds.), Olmec Art and Archaeology in
Mesoamerica, Studies in the History of
Art 58, National Gallery of Art, Washington, DC 2000, pp. 297-338.
D. Tedlock (cur.), Popol Vuh. Il libro sacro dei
maya, Rizzoli, Milano 1998.
E.J. Thompson, Introduction, in H.C. Mercer,
The Hill Caves of Yucatan. A Search for
Evidence of Man’s Antiquity in the
Caverns of Central America, University of
Oklahoma Press, Norman 1975, pp. viixliv.
R.F. Townsend, Pyramid and Sacred
Mountain, in A.F. Aveni, G.G. Urton
(eds.), Ethnoastronomy and Archaeoastronomy in the American Tropics,
Annals of the New York Academy of
Sciences 385, New York 1982, pp. 37-62.
E.Z. Vogt, Some aspects of the sacred geography of Highland Chiapas, in E.P.
Benson (ed.), Mesoamerican Sites and
World-Views, Dumbarton Oaks, Washington, DC 1981, pp. 119-142.
14. VERSO L’ALTRO.
LE MONTAGNE SACRE ANDINE
Adine Gavazzi
C. Allen, The Hold Life Has. Coca and cultural identity in an Andean community, The
Smithsonian Institution Press, Washington, DC-London 2002.
F. Avila, Dioses y hombres de Huarochirí, tr. di
J.M. Arguedas, studi di L. Milliones e P.
Duviols, Universidad Antonio Ruiz de
Montoya, Lima 1598/2007.
E. Benson, A. Gwynn Cook (eds.), Ritual
Sacrifice in Ancient Peru. New Discoveries
and Interpretations, University of Texas
Press, Austin 2001.
R. Carrion Cachot, El culto al agua en el antiguo Perú, in «Revista del Museo Nacional», Lima, 1955.
G. Cock, M. Doyle, Del culto solar a la clandestinidad de Inti y Punchao, in «Historia y
Cultura», 12 (1972), Lima.
P. Duviols, Ritos y creencias de la costa de
Chancay, appendice de La capaccocha, in
«Allpanchis», 9 (1976), Cuzco.
P. Duviols, Punchao Idolo Mayor del
Coricancha. Historia y Tipología, in
«Antropología Andina», 1-2 (1978),
Centro de Estudios Andinos, Cuzco, pp.
156-183.
P. Duviols, La destrucción de las religiones
BIBLIOGRAFIA
249
andinas, UNAM, México 1977.
A. Flores Galindo, Buscando un Inca.
Identidad y Utopia en los Incas, Horizone,
Lima 1987.
J. Flores Ochoa, Taytacha Qoyllurit’i. El
Cristo de la Nieve Resplandesciente, in El
Cuzco: resistencia y continuidad, Serie
Arqueología, etnohistoria y etnología de la
ciudad del Cuzco y su región 1, Editorial
Andina, Qosqo [Cuzco] 1990.
M. Lemlij, L. Milliones (eds.), El umbral de
los dioses, SPP SIDEA, Lima 1991.
S. MacCormack, Religion in the Andes. Vision
and Imagination in Early Colonial Peru,
Princeton University Press, Princeton
1993.
A. Mariscotti de Gorlitz, Pachamama Santa
Tierra, Contribución al estudio de la religión autóctona Indiana, Suplemento 8,
Ge-Mann Verlag, Berlin 1978.
C. Moraga Violeta Sepúlveda, La cosmovision
de los manatiales o pukyus en la comunidad
de Cotabambas, Apurimac, Proyecto UNIK
(Universidad Intercultural Indígena
Originaria Kawsay), Perú 2009, manoscritto.
J.M. Ossio Acuña (antología de), Ideología
mesiánica del mundo andino, I. Prado
Pastor (ed.), Lima 1973.
J.M. Ossio Acuña, Los mitos de origen en la
comunidad de Andamarca, in «Allpanchis», 10 (1977), Cuzco.
J.M. Ossio Acuña, El simbolismo del agua y la
representación del tiempo y del espacio en
la fiesta de la acequia en la comunidad de
Andamarca [1976], Mimeo, Universidad
Católica del Perú, Departamento de
Ciencias Sociales, PUC, Lima 1978.
F. Pease, El dios creador andino, Mosca Azul,
250
BIBLIOGRAFIA
Lima 1973.
D. Poole, Rituals of Movement, Rites of
Transformation. Pilgrimage and Dance in
the Highlands of Cuzco, Peru, in La peregrinaciónIPilgrimage in Latin America,
N.R. Crumrine & A. Morinis, Vancouver
1985.
A. Racoviteanu, Sacred Mountains and Glacial
Archeology in the Andes, MA Thesis,
University of Colorado, Boulder 2004.
R. Randall, Qoyllur Rit’i, an Inca fiesta of the
Pleiades: reflections on time & space in the
Andean world, in «Bulletin de l’Institut
Français d’Études Andines», 9, 1-2
(1982), pp. 37-81.
R. Randall, Return of the Pleiades, in «Natural
History», 96, 6 (1987), pp. 42-53.
R. Randall, Del tiempo y del río: el ciclo de la
historia y la energía en la cosmología incaica, in «Boletín de Lima», IX, 54 (1987).
G. Reichel-Dolmatoff, The Sacred Mountain
of Colombia’s Kogi Indians, E.J. Brill,
Leiden 1990.
J. Rowe, Inca religion, in «Reader Comparative Religion», Evanston, SD, 8 (1958).
J. Rowe, The Origins of Creator Worship
among the Incas, in Culture in History,
Columbia University Press, New York
1960.
J. Reinhard, Sacred Landscape. The Prehistoric
Cultures of the Andes, in B. MacDonald
(ed.), Extreme Landscape. The Lure of
Mountain Spaces, National Geographic
Society, Washington, DC 2002, pp. 206225.
B. Zea Sánchez, El ritual sagrado del Waka
T’inkay de la Comunidad de Cotabambas,
Cuzco 2009, manoscritto.
M. Sallnow, Pilgrims of the Andes. Regional
cults in Cusco, Smithsonian Institution
Press-National Geographic Society,
Washington, DC 1987.
C. Toro Montalvo, Mitos y leyendas del Perú,
3 voll., I. Costa, II. Sierra, III. Selva, AFA
Editores Importadores, Lima 1990.
E. Urbano, Wiracocha y Ayar. Héroes y funciones en las Sociedades Andinas, Biblioteca
de la Tradición Oral Andina, Centro de
Estudios Rurales Andinos «Bartolomé de
Las Casas», Cuzco 1981.
E. Urbano, La representación andina del tiempo y del espacio en la fiesta, in «Allpanchis», 7 (1987), Cuzco.
M. Ziolkowski, La piedra del cielo: algunos
aspectos de la educación e iniciación religiosa de los príncipes Incas, in «Anthropologica», II, 2 (1984), Pontificia Universidad
Católica del Peru.
M. Ziolkowski, Las fiestas del calendario
metropolitano inca: primera parte, Ethnologia Polona 13, Centro de Estudios
Latinoamericano, Warszawa 1989, pp.
183-217.
M. Ziolkowski (ed.), El culto estatal del imperio Inca (Memorias del 46° Congreso
Internacional de Americanistas. Simposio
ARC-2, Amsterdam 1988), 1991.
T. Zuidema, Lieux sacrés et irrigation.
Tradition historique, mythes et rituels au
Cuzco, in «Annales Economies, Sociétés,
Civilisations», 5-6 (1978), pp. 1036-1238.
T. Zuidema, Catachillay. The Role of the
Pleiades and the Southern Cross and Centauri in the Calendar of Incas, in A.F. Aveni, G.G. Urton (eds.), Ethnoastronomy and
Archaeoastronomy in the American Tropics,
Annals of the New York Academy Sciences 385, New York 1982, pp. 203-229.
BIBLIOGRAFIA
251