Rehipip 7

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Rehipip 7

NÚMERO 7
SEPTIEMBRE DE 2014
Revista electrónica [http://www.eumed.net/rev/rehipip/07/index.htm]
Revista impresa en papel - Texto al completo del nº 7
NÚMERO MONOGRÁFICO PARCIALMENTE DEDICADO A
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GUNZENHAUSEN – MADRID – BARCELONA
La Revista europea de Historia de las ideas políticas y de las instituciones públicas
es una publicación electrónica de periodicidad semestral, que incorpora el sistema de
referees por pares para la edición de los artículos. Dicho criterio no se aplica a la
sección de notas, noticias, valoraciones doctrinales y recensiones, bajo el control del
director y de la vicesecretaria de redacción. Las lenguas de publicación son el español,
francés, inglés, italiano, alemán, polaco, portugués, holandés, catalán, húngaro, árabe,
croata, búlgaro y sueco. Asimismo, se acompañarán resúmenes y palabras clave en
dos lenguas de las anteriormente indicadas. Esperamos que el surgimiento de este
medio sea el inicio de una larga cadena de encuentros con ustedes amigos lectores y
que, a la postre, la información que difundamos se convierta en una aportación en bien
de la comunidad. Amplios Abstracts de la revista aparecen publicados en EconPapers
(Örebro University – Swedish Business Schools. Suecia), en RePec-Ideas de la
Society of Economic Dinamics (University of Connecticut. EE.UU), en EconBiz
(Hannover y Colonia. Alemania) y en Соционет, научное информационное
пространство (Moscú. Rusia). Las indicaciones sobre el modo de envío de artículos
y recensiones están precisadas en Normas de publicación. Latindex reconoce el
cumplimiento de 34 Criterios a la Revista europea de Historia de las ideas políticas y
de las instituciones públicas
CÓMO PUBLICAR EN LA «REVISTA EUROPEA DE HISTORIA DE LAS
IDEAS POLÍTICAS Y DE LAS INSTITUCIONES PÚBLICAS»
Los autores interesados deben enviar sus textos en formato.RTF o.DOC a:
[email protected] acompañado de un resumen de su curriculum vitae. Para el envío de
las notas, noticias y recensiones, pueden dirigirse a [email protected] o
[email protected]. Para recensiones pueden remitirse los libros y revistas a Manuel J.
Peláez. Historia del Derecho. Facultad de Derecho. Universidad de Málaga. Boulevard
Louis Pasteur, 24. 29071 Málaga (España) o a Miriam Seghiri. Depto. de Traducción e
Interpretación. Facultad de Filosofía y Letras. Campus de Teatinos s/n. 29071 Málaga
(España).
Los artículos, notas, noticias y recensiones habrán de versar sobre las materias
específicas de la revista siempre con una matriz jurídica o política, no metafísica, ni
teológica, ni filosófica, pero sí iusfilosófica (Historia de las Ideas Políticas, Instituciones
Públicas de la Antigüedad, Derecho Público Romano, Derecho Público Germánico,
Derecho Público Musulmán, Historia del Derecho Internacional Público y de los
Tratados, Historia de las Administraciones Públicas, Historia del Derecho
Administrativo, Historia del Constitucionalismo, Historia del Estado, Historia de las
ideologías y de los movimientos nacionalistas y secesionistas, Historia de la Ciencia
de la Administración, Historia de los modelos republicanos como racionalización
democrática, Historia de la lucha de clases, Historia de los Partidos Políticos, Historia
de las declaraciones de derechos humanos), entendiéndose que el marco cronológico
abarca desde la Grecia clásica hasta la caída del Muro de Berlín. Respecto a las ideas
políticas, en principio, no se hace eco del neomarxismo, del neocontractualismo, del
neocorporativismo y del neoliberalismo, ni de aquellas otras ideologías políticas de los
últimos 35 años.
REVISTA EUROPEA DE HISTORIA DE LAS IDEAS
POLÍTICAS Y DE LAS INSTITUCIONES PÚBLICAS
NÚMERO 7
ESTUDIOS DE HISTORIA DEL PENSAMIENTO JURÍDICO Y DE LAS
IDEAS POLÍTICAS EN HOMENAJE A MICHEL VILLEY (1914-1987),
CON OCASIÓN DEL CENTENARIO DE SU NACIMIENTO
(I. Les aspects biographiques et l’itinéraire intellectuel de
Michel Villey. II. La pensée juridique, philosophique,
politique ou de Droit romain de Michel Villey. III. L’Histoire
des idées politiques du monde classique à 1960. IV. Droit
naturel. V. Histoire de la pensée juridique français,
allemand et italien de 1789 à 1950. VI. Histoire des
déclarations des droits de l’homme. VII. La philosophie du
Droit à Paris de 1814 à 1987).
SEPTIEMBRE-2014
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La Revista europea de historia de las ideas políticas y de las
instituciones públicas es una publicación académica, electrónica y
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INTERNACIONALES (sitio alojado electrónicamente en Gunzenhausen).
Esta revista dejó de depender de la Universidad de Málaga en
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los juicios puestos de manifiesto por los colaboradores de la misma, ni tampoco puede
indagar infaliblemente las posibles malas artes que puedan llevarse a cabo,
fundamentalmente los plagios, cáncer científico del que hay tantos ejemplos en la red.
Uno de los objetivos de esta publicación es precisamente el de denunciar todo tipo de
plagios, plagistas y plagiones en los ámbitos temáticos específicos de la publicación,
como ya ha hecho desde su primer número.
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MIRIAM SEGHIRI
Profesora Titular de Traducción e Interpretación. Universidad de Málaga (España).
Vicesecretaria de la Revista. Editorial Chief
ÍNDICE DE CONTENIDOS
ARTÍCULOS DEL HOMENAJE A MICHEL VILLEY
La oportunidad y la conveniencia de tiempo y de sede científica de estos «Estudios
de Historia del pensamiento jurídico y de las ideas políticas en homenaje a Michel
Villey (1914-1987), con ocasión del centenario de su nacimiento (I. Les aspects
biographiques et l’itinéraire intellectuel de Michel Villey. II. La pensée juridique,
philosophique, politique ou de Droit romain de Michel Villey. III. L’Histoire des idées
politiques du monde classique à 1960. IV. Droit naturel. V. Histoire de la pensée
juridique français, allemand et italien de 1789 à 1950. VI. Histoire des déclarations
des droits de l’homme. VII. La philosophie du Droit à Paris de 1814 à 1987)»
Manuel J. Peláez y Miriam Seghiri............................................................................. 1
Michel Villey et l’École française d’histoire du droit
Blandine Kriegel ....................................................................................................... 7
Il diritto dei senza diritti: la critica filosofica del diritti dell’uomo, da Michel Villey
a Marcel Gauchet
Lorenzo Scillitani ...................................................................................................... 17
De l’idéal démocratique. Les Anciens et les Modernes
Stamatios Tzitzis ...................................................................................................... 31
L’humilité de la vérité
Dominique Terré ....................................................................................................... 41
Natural Law and web Socialization
Michele Mangini ....................................................................................................... 49
Michel Villey: Cristianesimo e diritto
Francesco d’Agostino............................................................................................... 65
Il diritto: dittatura della legge o riflessione prudente di libertà?
Antonio Belpiede ...................................................................................................... 73
«Diritto naturale»: riflessioni sulla dignità
Luisa Avitabile .......................................................................................................... 83
«Promotio sub auspiciis Praesidentis Rei publicae» con particolare riferimento
ai giuristi in Ungheria e Austria (Quadro storico e attuale)
Gábor Hamza ........................................................................................................... 93
La Legitimidad política en el Estado democrático-representativo. Breve examen
desde la tradición clásica
Sergio Raúl Castaño ................................................................................................ 97
Raubdruck und Urheberrecht
Thomas Gergen ....................................................................................................... 115
NOTAS, NOTICIAS Y VALORACIONES CIENTÍFICAS Y BIBLIOGRÁFICAS
Nota necrológica y valorativa del pensamiento de Willem Johannes Witteveen
(1952-2014)
José Calvo González ............................................................................................... 125
Observación de Astraea. “Oratio” en Derecho y Literatura
Una libra de carne: Derecho y Literatura
Felipe R. Navarro Martínez ...................................................................................... 131
Acto de Graduación de la 31ª Promoción de la Licenciatura en Derecho.
Lección de Clausura (Facultad de Derecho ‒ Universidad de Málaga, 11 de
julio de 2014)
Nuevo Diccionario (Noviembre de 2014) de juristas y hombres de leyes de la
Cataluña Sur y de la Cataluña Norte
Claudia García Urruti ............................................................................................... 140
Conflicto de Relaciones Laborales desde una visión histórica de “Arraigo y
Simulacro”
Sonia Andrade Molinares ......................................................................................... 143
Some remarks on the educational background and political career in (Tzarist)
Russia of Alexander F. Kerensky
Gábor Hamza ........................................................................................................... 154
Georges Renard, Manuel Núñez Arenas y José Luis Monereo Pérez, de nuevo
sobre sindicatos, trades-unions y corporaciones y el orden democrático
Guillermo Hierrezuelo Conde .................................................................................. 156
El Derecho en algunos textos literarios latinos, griegos, franceses y árabes,
junto al castellano. Acto celebrado en la Facultad de Derecho de Málaga con
ocasión del día mundial del libro y de los derechos de autor
Manuel J. Peláez, Yasmina Kharrazi y Miriam Seghiri ........................................... 160
Reflexiones con ocasión del acto de graduación de la XXXIª promoción de la
Licenciatura en Derecho y el final de la Licenciatura en Derecho. Treinta y
cuatro años al servicio de la docencia y de la ciencia jurídica en Málaga
Manuel J. Peláez y Luis Romero ............................................................................. 171
Traducción española del proyecto de Constitución de la República Social
Italiana (1943) de Carlo Alberto Biggini, Ministro de la Educación Nacional
José Antonio Torres de la Fuente............................................................................ 177
Traducción del francés al castellano de la Ley constitucional francesa de 10 de
julio de 1940, del Decreto constitucional francés de 4 de octubre de 1941, del
Decreto constitucional relativo a la sustitución y sucesión de la Jefatura del
Estado francés de 17 de noviembre de 1942 y de la Ordenanza de 3 de junio
de 1943 instituyendo el Comité Francés de Liberación Nacional
Manuel J. Peláez ...................................................................................................... 198
De nuevo sobre el Derecho histórico de Navarra, al hilo de una obra coordinada
por Galán Lorda
Guillermo Hierrezuelo Conde .................................................................................. 200
ЮΩΞΨΓΘℋ
Per finire l’omaggio a Michel Villey, anche canonista e romanista: La riflessione
della decretalistica e l’aliquid ultra sortem
Alessandro Bucci...................................................................................................... 204
Por medio de la presente se comunica que, tras el
fallecimiento del gran jurista cultivador del Derecho
público y padre de la Ciencia política francesa
Maurice Duverger, vamos a organizar en el nº 9 de
la publicación impresa y electrónica Revista europea
de historia de las ideas políticas y de las
instituciones públicas, un homenaje bajo el título de
ESTUDIOS DE HISTORIA DE LAS IDEAS POLÍTICAS, DE LAS
DECLARACIONES DE DERECHOS HUMANOS Y DE LAS
INSTITUCIONES POLÍTICAS FRANCESAS, ITALIANAS Y
GERMÁNICAS (SIGLOS XVIII-XXI) EN HOMENAJE A
MAURICE DUVERGER (1917-2014), al que se puede
concurrir con trabajos escritos en francés, inglés,
italiano o alemán, únicas lenguas asignadas a este
homenaje. La fecha terminal de recepción de las
colaboraciones, que no deberán, en la manera de lo
posible, superar los 80.000 caracteres, notas
incluidas, será el 20 de junio de 2015. Obviamente,
los trabajos también pueden versar sobre el propio
homenajeado Maurice Duverger: su persona, su
obra, su itinerario intelectual, sus ideas políticas, sus
cambios ideológicos, sus artículos en prensa, etc.
Las colaboraciones se pueden remitir vía electrónica
a [email protected] e irán en letra Arial 12 en texto
y Arial 10 en nota. Han de llevar dos Resúmenes o
Abstracts y dos Key words, que pueden estar
escritos, estos sí, en cualquier idioma.
LA OPORTUNIDAD Y LA CONVENIENCIA DE TIEMPO Y DE
SEDE CIENTÍFICA DE ESTOS «ESTUDIOS DE HISTORIA DEL
PENSAMIENTO JURÍDICO Y DE LAS IDEAS POLÍTICAS EN
HOMENAJE A MICHEL VILLEY (1914-1987), CON OCASIÓN DEL
CENTENARIO DE SU NACIMIENTO (I. LES ASPECTS
BIOGRAPHIQUES ET L’ITINÉRAIRE INTELLECTUEL DE
MICHEL VILLEY. II. LA PENSÉE JURIDIQUE, PHILOSOPHIQUE,
POLITIQUE OU DE DROIT ROMAIN DE MICHEL VILLEY. III.
L’HISTOIRE DES IDÉES POLITIQUES DU MONDE CLASSIQUE
À 1960. IV. DROIT NATUREL. V. HISTOIRE DE LA PENSÉE
JURIDIQUE FRANÇAIS, ALLEMAND ET ITALIEN DE 1789 À
1950. VI. HISTOIRE DES DÉCLARATIONS DES DROITS DE
L’HOMME. VII. LA PHILOSOPHIE DU DROIT À PARIS
DE 1814 À 1987)»
Manuel J. PELÁEZ*
Miriam SEGHIRI**
Para citar este artículo puede utilizarse el siguiente formato:
Manuel J. Peláez y Miriam Seghiri (2014): “La oportunidad y la
conveniencia de tiempo y de sede científica de estos «Estudios de Historia
del pensamiento jurídico y de las ideas políticas en homenaje a Michel Villey
(1914-1987), con ocasión del centenario de su nacimiento (I. Les aspects
biographiques et l’itinéraire intellectuel de Michel Villey. II. La pensée
juridique, philosophique, politique ou de Droit romain de Michel Villey. III.
L’Histoire des idées politiques du monde classique à 1960. IV. Droit naturel.
V. Histoire de la pensée juridique français, allemand et italien de 1789 à
1950. VI. Histoire des déclarations des droits de l’homme. VII. La philosophie
du Droit à Paris de 1814 à 1987)»”, en Revista europea de historia de las
ideas políticas y de las instituciones públicas, no 7 (septiembre 2014). En
línea: http://www.eumed.net/rev/rehipip/07/villey.html
RESUMEN: Los autores llevan a cabo una presentación del homenaje
internacional organizado a Michel Villey con ocasión de los cien años de su
nacimiento, tarea que se han encargado de llevar a cabo Manuel J. Peláez y
Miriam Seghiri. Este nº 7 está casi todo dedicado a Villey, salvo la sección de
Notas, Noticias y valoraciones científicas y bibliográficas. Los trabajos en la
parte del homenaje se publican en francés, inglés, castellano e italiano. La
presentación se hace en lengua castellana. El propósito de una colaboración
sobre problemas amplios relacionados con las diversas temáticas que
habíamos propuesto no se ha cumplido, pues la mayor parte de los autores
se han centrado en las ideas y el pensamiento de Michel Villey, olvidándose
de la historia del pensamiento jurídico francés, alemán e italiano o de los
estudios de Filosofía del Derecho en París desde 1814 a 1987.
PALABRAS
*
**
CLAVE:
Michel Villey, Blandine Kriegel, Gábor Hamza, Francesco
Catedrático de Historia del derecho y de las instituciones. Universidad de Málaga.
Profesora titular de Traducción e Interpretación. Universidad de Málaga.
1
Revista Europea de Historia de las Ideas Políticas y de las Instituciones Públicas
d’Agostino, Lorenzo Scillitani, Manuel J. Peláez, Miriam Seghiri, Antonio
Belpiede, Stamatios Tzitzis, Dominique Terré, Michele Mangini, Luisa
Avitabile, Sergio Raúl Castaño, Thomas Gergen.
RESUM: Els autors fan una presentació de l'homenatge internacional
organitzat a Michel Villey amb ocasió dels cent anys del seu naixement, tasca
que s'han encarregat de dur a terme Manuel J. Peláez i Miriam Seghiri.
Aquest nº 7 està gairebé tot dedicat a Villey, excepte la secció de Notes,
Notícies i valoracions científiques i bibliogràfiques. Els treballs a la part de
l'homenatge es publiquen en francès, anglès, castellà i italià. La presentació
es fa en llengua castellana. El propòsit d'una col·laboració sobre problemes
amplis relacionats amb les diverses temàtiques que havíem proposat no s'ha
complert, ja que la major part dels autors s'han centrat en les idees i el
pensament de Michel Villey, oblidant-se de la història del pensament jurídic
francès, alemany i italià o dels estudis de Filosofia del Dret a París dins el
periode 1814-1987.
PARAULES CLAU: Michel Villey, Blandine Kriegel, Gábor Hamza, Francesco
d’Agostino, Lorenzo Scillitani, Manuel J. Peláez, Miriam Seghiri, Antonio
Belpiede, Stamatios Tzitzis, Dominique Terré, Michele Mangini, Luisa
Avitabile, Sergio Raúl Castaño, Thomas Gergen.
El homenaje a Michel Villey por el centenario de su nacimiento era algo
necesario ya que en lengua castellana se ha escrito mucho sobre Michel Villey
y su pensamiento. Nosotros, sin embargo, hemos llevado a cabo un pequeño
homenaje solo con extranjeros y, en concreto, con un único trabajo en la
lengua de Cervantes. Blandine Kriegel, desde la Universidad de Nanterre, abre
las presentes páginas, quien sitúa el rechazo que la filosofía tenía entonces en
Francia en el ámbito de las ciencias humanas. Sin embargo, nos recuerda
Kriegel que el jurista Michel Villey escribió en ese momento crítico unas líneas
de interpretación clarividentes: «la reflexión filosófica es el instrumento
irremplazable del progreso del Derecho». Con la revolución y la tensión
generada en 1968 también tuvo Villey intervenciones doctrinales épicas.
Kriegel considera que la Filosofía del derecho de Villey sirvió para construir una
valoración crítica de un cierto nivel intelectual del sociologismo, pero también
del subjetivismo en su dimensión claramente antisociológica. No sorprenden
algunas afirmaciones de Villey.
Para Kriegel, la Historia del derecho que escribe Villey, con independencia
de sus contribuciones al Derecho romano y al Derecho canónico histórico, se
inscribe dentro del horizonte de la Escuela francesa de historia del Derecho,
que también tiene que ver con la historia de las ideas políticas, pues buena
parte de los docentes de esa asignatura, son profesores del área de
conocimiento de Historia del derecho, de las instituciones y de los hechos
sociales y económicos. Villey, según Kriegel, sufre igualmente el impacto del
humanismo jurídico galo de matriz protestante. Por otro lado, Villey está más
cerca de Numa Denis Fustel de Coulanges (1830-1889) que de Theodor
Mommsen (1817-1903).
El catedrático de Filosofía del Derecho de la Universidad del Molise Lorenzo
Scillitani hace una interpretación cuando menos sorprendente en algunos
puntos sobre la Filosofía del Derecho y la Historia de las doctrinas políticas y
2
sociales en el pensamiento de Villey, precisamente en un momento en que
para Scillitani «los derechos humanos no gozan de buena salud». Contrasta la
posición clasicista de Michel Villey frente a lo que denomina planteamiento de
izquierdas de Marcel Gauchet. Resalta el docente italiano que hay una
auténtica avalancha de publicaciones sobre los derechos humanos.
Evidentemente los derechos humanos para Villery son una creación de la
modernidad, surgen de las revoluciones del siglo XVIII y están recogidos en la
Declaración de derechos del hombre y del ciudadano de 1789 y en las
constituciones francesas de 1793, 1795 y 1799, incluyendo los deberes del
ciudadano. Desvincula Scillitani a San Juan Pablo II del papel de sponsor
mundial de los derechos humanos y lo hace en unas reflexiones que resultan
claras, pues los derechos humanos están desvinculados de la tradición que
«desde Aristóteles a Santo Tomás se ha identificado con el Derecho». En este
sentido, afirma Scillitani que «si se piensa que Karol Wojtyla ha pasado a la
historia como el papa de los derechos humanos, la acusación es
verdaderamente grave: los derechos humanos serían el síntoma, y no una
respuesta, de un estado confuso en el cual descansa la modernidad en cuanto
tal. De esta confusión se sentiría corresponsable quien lo adopta como bandera
de un mundo que se ofrece como proyección de los individuos humanos
interpretados como portadores de derechos subjetivos», porque la categoría de
la subjetividad es «la base de la elaboración de una teoría individualística del
ser en sociedad que habría degradado la antigua concepción jurídico-céntrica
del universo social humano». Sin embargo, la cantidad de matices que se
pueden hacer sobre una sociedad justa y del respeto a los derechos queda
clara con la sola lectura de la antigua Ley Fundamental de la Unión de
Repúblicas Socialistas Soviéticas de 7 de octubre de 1977, en cuyo preámbulo
se señalaba, entre otras cosas, lo siguiente: «En la URSS ha sido construida la
sociedad socialista desarrollada. En esta etapa, en la que el socialismo se
desarrolla sobre su propia base, se revelan cada vez más plenamente las
energías creadoras del nuevo régimen y las ventajas del modo de vida
socialista, y los trabajadores gozan cada día más ampliamente de los frutos de
las grandes conquistas revolucionarias. Es una sociedad en la que han sido
creadas poderosas fuerzas productivas, una ciencia y una cultura de
vanguardia, en la que crece constantemente el bienestar del pueblo y se dan
premisas cada vez más favorables para el desarrollo universal de individuo. Es
una sociedad de relaciones socialistas maduras en la que, sobre la base del
acercamiento de todas las clases y sectores sociales y de la igualdad –de jure
y de facto– de todas las naciones y etnias y de su colaboración fraternal, se ha
formado una nueva comunidad histórica: el pueblo soviético. Es una sociedad
de alto grado de organización, nivel ideológico y conciencia de los trabajadores,
patriotas e internacionalistas. Es una sociedad que tiene como ley de vida el
desvelo de cada uno por el bien de todos». El cambio radical que se produjo en
los tres siguientes quinquenios es de todos conocido.
El «desprecio hacia el Derecho crece curiosamente con la difusión de los
derechos humanos a escala global». Por otro lado, lo que se denomina
Derecho global es una pamplina jurídica carente del más mínimo interés,
derecho inexistente, fruto de mentes calenturientas en días de plenilunio, que
no se corresponde con ninguna de las formulaciones que del citado Derecho
global se han hecho partiendo o considerando, como núcleo duro del mismo, la
base romanística, la tradición de la universitas christiana medieval, el
3
iusnaturalismo racionalista de Huig de Groot (1583-1645) y Samuel Puffendorf
(1632-1694) o los principios del Derecho internacional y de los tratados desde
el siglo XVII hasta finales del siglo XX. Es como si hablaramos del Derecho
global planetario de Marte o de Mercurio. Se puede escribir sin duda sobre un
Derecho común europeo, pero no de un derecho global, ni objetivo, ni
subjetivo, ni correlativo, ni jurisprudencial. El Derecho global carece de
identidad para estar ideologizado, los derechos humanos en cambio sí que lo
están hasta límites sorprendentes. Una cosa que llama la atención de lo que
señala Scillitani es el presupuesto de Michel Villey que le lleva a la posibilidad
de defender el Derecho contra los derechos del hombre e igualmente que no
permite el que no pueda posicionarse en contra de los defensores de dichos
derechos.
Desde sitiales diferentes escribe Stamatios Tzitzis, desde París, indicando
que la democracia griega estaba marcada por el lógos político. Insiste en
conceptos políticos y jurídicos clásicos como la isonomia, la isegoria y la
isopoliteia, aunque advierte que en nuestros días «el cuerpo de Europa se
modela conforme a perspectivas trazadas por los espíritus tecnocráticos» y se
imponen caminos difíciles de recorrer desde instancias europeas a países
como Grecia. Son ya miles las páginas que Tzitzis ha escrito de Filosofía del
derecho y de Filosofía penal desde el lugar privilegiado que ocupa en la
Universidad de París II Panthéon-Assas.
Los Carnets de Michel Villey le sirven a Dominique Terré para que «una
persona pueda reconocer la verdad a través de su modestia, su humildad y su
luminosidad». Villey marcaba claras distancias con la «abominable retórica de
los políticos».
La colaboración a este homenaje de Michele Mangini se centra en el
terremoto que el Derecho natural ha sufrido como consecuencia de las nuevas
tecnologías y principalmente el descubrimiento de internet. No queda claro
cómo, es decir en qué términos, hubiera respondido Michel Villey ante el actual
panorama mediático. Mangini pone también de relieve la función del Derecho
en Santo Tomás según la interpretación de J. Finnis. En una segunda parte
estudia los argumentos en favor y en contra de la libertad que comporta la red.
Más claro resulta Francesco d’Agostino, el que fuera presidente del Comité
Nacional de Bioética de Italia, puesto que actualmente desempeña Francesco
Paolo Casavola, aunque d’Agostino sigue formando parte de dicho Comité en
calidad de miembro, y es autor de numerosas publicaciones de bioética, incluso
sobre la relación entre la Bioética, los derechos humanos y la multietnicidad.
Villey tampoco sentía atracción ni por el platonismo, ni por el estoicismo.
Para Villey el primer referente era Aristóteles. El espíritu tomista es clásico para
Villey, en cambio no hace otra cosa que resaltar la nota romántica que conlleva
el agustinismo. Sin embargo, la construcción llevada a cabo por H. X.
Arquillière en su obra sobre el agustinismo político y la formación de las teorías
políticas medievales resulta impecable y resalta la importancia enorme de
Agustín de Hipona en la relación entre justicia, moral y fe. La justicia no
resultaría comprensible desprovista del ejercicio de las virtudes.
Por otro lado, D’Agostino hace una serie de consideraciones y sugerencias
para interpretar la idea de Villey de que el cristianismo no tiene una doctrina
social propia o específica, cuando en realidad sí que la tiene y de hecho ahí
está la construcción extraordinaria de la doctrina social de la Iglesia (desde el
obispo Wilhelm Emmanuel von Ketteler, pasando luego por la Rerum novarum
4
de 1891, la Quadragesimo anno de 1931, Mater et magistra de 1961, etc., etc.,
teniendo en cuenta que ha sido preocupación de estos textos los derechos del
proletariado, los derechos de la familia, los deberes del Estado, la transferencia
de tecnologías, el ordenamiento de la sociedad nacional y de la internacional,
el capitalismo, el socialismo, el liberalismo, el nacionalismo, el marxismo, los
totalitarismos que han defendido el partido, la raza o el pueblo, la democracia,
el socialismo de los llamados grupos intermedios, la participación empresarial,
el colectivismo, la solidaridad, el consumismo, las estructuras de poder civil, la
emigración, la salud, la vivienda, el sufragio libre, la libertad de información, la
ecología, la reforma del sistema financiero internacional, etc.). De hecho la
encíclica Populorum progressio, n. 81 advertía que «los laicos deben asumir
como su tarea propia la renovación del orden temporal. Si la función de la
Jerarquía es la de enseñar e interpretar auténticamente los principios morales
que hay que seguir en este campo, pertenece a ellos mediante sus iniciativas y
sin esperar pasivamente consignas y directrices, empapar de espíritu cristiano
la mentalidad y las costumbres, las leyes y las estructuras de la comunidad
civil».
Antonio Belpiede contrasta a Michel Villey con Paolo Grossi, en este caso
con la obra del afamado profesor florentino, Prima lezione di diritto, a la vez que
hace sugerentes llamadas de atención sobre la intersubjetividad del Derecho.
La sensibilidad de Belpiede acaba por decantarle por reflexiones de un gran
conocedor del pensamiento de Villey, François Vallançon, y de otro,
casualmente español, Javier Hervada, aunque ello no le impide a Belpiede
reconocer la relevancia de las páginas escritas por S. Bauzon en cuanto a las
instituciones jurídico-públicas en algunas de las publicaciones de Villey.
Para Luisa Avitabile, las libertades para, de y con resultan contrastantes. Es
claro que no puede situarse al Estado por encima del ser humano. Ni al Estado,
ni a sus representantes, ni a sus poderes. La razón no es otra que la dignidad
de la persona y la misma persona en sí «es el núcleo esencial de la
comunidad».
La aportación de Gábor Hamza a este homenaje es de contenido históricojurídico e histórico-político, pero ajena al pensamiento de Villey, y relacionada
con Austria y Hungría y con la denominada Promotio sub auspiciis Praesidentis
Rei publicae en la carrera universitaria. Sergio R. Castaño, conocido estudioso
de la Filosofía del Derecho y de la Ciencia política alemana, plantea el repetido
dilema teórico entre legalidad y legitimidad, mientras que Thomas Gergen se
decanta por estudiar la armonización del derecho de propiedad literaria
(también la artística) en el siglo XIX.
Al presente homenaje seguirá otro, de rápida aparición, pues llevará la fecha
de edición de diciembre de 2014, dedicado a Fernand De Visscher, nº 8 de la
propia Revista europea de Historia de las ideas políticas y de las instituciones
públicas, bajo el título de Trabajos de Derecho Público Romano y de
Instituciones jurídico-públicas de la Antigüedad en homenaje a Fernand de
Visscher (1885-1964) en el cincuenta aniversario de su defunción (I. Les
aspects biographiques et l’itinéraire intellectuel de Fernand de Visscher. II. Droit
public romain. III. Institutions publiques de l’antiquité avant Rome. IV. Histoire
de la SIHDA et de la « Revue internationale des droits de l’Antiquité »), que ya
está cerrado en cuanto a la recepción de originales.
Queda abierto el número 9, que se cerrará el 20 de junio de 2015, que
recogerá el homenaje con ocasión de su defunción, ofrecido a Maurice
5
Duverger (1917-2014), a la espera de colaboraciones, y que llevará por título
Estudios de Historia de las ideas políticas, Declaraciones de Derechos
humanos e Instituciones políticas francesas e italianas (siglos XVIII-XXI) en
homenaje a Maurice Duverger (1917-2014), al que se puede participar con
trabajos escritos en francés, inglés, alemán o italiano.
ЮΩΞΨΓΘℋ
La segunda parte de esta publicación periódica incorpora una sección de
Notas, Noticias, Artículos más reducidos y comentarios bibliograficos y
científicos, que substituye a la estrictamente dedicada a recensiones. En esta
oportunidad José Calvo escribe la semblanza del jurista fallecido, en un
presumible atentado terrorista, Willem Johannes Witteveen. Aparece también
una descripción minuciosa, a través en buena parte de algunos de sus
protagonistas, en torno a los actos que se desarrollaron con ocasión del final de
la licenciatura en Derecho en Málaga, tras su substitución por los grados de
Derecho y de Criminología. Por otro lado se documenta la aparición del nuevo
Diccionario de juristas de Cataluña y del Rosellón, de momento con más
hombres de leyes de la Cataluña Sur que del territorio del departamento de los
Pirineos Orientales. Arraigo y simulacro en los conflictos políticos que inciden
en las relaciones laborales también es objeto de una nota algo más extensa. Le
sigue una referencia a la formación intelectual y los estudios que hizo
Alexander Fjorovits Kerensky (1881-1970) en la Facultad de Derecho de San
Petersburgo, donde existe la impresión de que defendió su tesis doctoral sobre
una institución de Derecho romano, aunque el original de su memoria escrita
no haya podido ser localizado. Continúa un comentario sobre las teorías de
Georges Renard en torno a los orígenes del sindicalismo en Francia y Gran
Bretaña con referencias más accidentales también a otros países como
Alemania, Austria, Bélgica, Suiza, Italia, Australia, Canadá o Estados Unidos de
América. La nota que lleva por título "El Derecho en algunos textos literarios
griegos, latinos, franceses y árabes, junto al castellano" recoge un acto
celebrado en la oportunidad del día mundial del libro y de los derechos de
autor, que contó con la presentación y/o ulterior publicación o la glosa de textos
literarios de contenido jurídico o político de Camilo José Cela, John Grisham,
Hussein Okhaddosh, François-Marie Arouet Voltaire, Dénis Diderot, Aeneas
Tacticus, Alphonse de Lamartine, François René de Chautebriand y la real o
presunta obra escrita por Lactancio, De mortibus persecutorum. La iniciativa y
coordinación corrió de la mano de Juan José Hinojosa, decano de la Facultad
de Derecho. José Antonio Torres de la Fuente traduce del italiano al castellano
y comenta el Proyecto de Constitución de la República Social Italiana de 1943,
escrito por el catedrático de Derecho constitucional y de Derecho corporativo
Carlo Alberto Biggini, Ministro de la Educación Nacional. El texto fue revisado
por Benito Mussolini, que le hizo anotaciones y propuso cambios con un lápiz
de color azul. Se editan también breves traducciones de leyes y decretos
constitucionales de la República de Vichy correspondientes a los años 1940 a
1942.
Recibido el 28 de septiembre de 2014. Aceptado el 1 de noviembre de 2014
6
MICHEL VILLEY ET L’ÉCOLE FRANÇAISE
D’HISTOIRE DU DROIT
Blandine KRIEGEL*
Blandine Kriegel (2014) : « Michel Villey et l’École française d’histoire du
droit », en Revista europea de historia de las ideas políticas y de las
instituciones públicas, nº 7 (septiembre 2014). Puede leerse este artículo en el
siguiente lugar: http://www.eumed.net/rev/rehipip/07/ecole-française/html.
RESUMEN: Michel Villey advirtió que «la reflexión filosófica es el instrumento
irremplazable del progreso del Derecho». En sus planteamientos filosóficos
parte de Aristóteles, Santo Tomás de Aquino o Kant entre otros. Villey ha sido
considerado por algunos de sus colegas que conceden primacía a lo
económico, lo político o lo social, antes que al pensamiento filosófico, como un
viejo fósil. Sin embargo, la gran escuela anglosajona de iusnaturalistas de Leo
Strauss, Hannah Arendt e Isaïah Berlin, ha supuesto una puesta de relieve de
la importancia de la filosofía. En el presente artículo nos detenemos en el
humanismo y la filosofía jurídica de Villey, para luego abordar algunas de sus
reflexiones sobre la Historia del Derecho, con su contribución sobre Michel de
l’Hospital o su ubicación como historiador del Derecho de una forma más
cercana a Fustel de Coulanges que a Theodor Mommsen.
PALABRAS CLAVE: Michel Villey, Filosofía del Derecho, Historia del Derecho,
Jean-François Revel, Aristóteles, Santo Tomás de Aquino, Michel de l’Hospital,
Fustel de Coulanges, Theodor Mommsen.
RESUM: Michel Villey va advertir que «la reflexió filosòfica és l'instrument
irreemplaçable del progrés del Dret». En els seus plantejaments filosòfics part
d'Aristòtil, Sant Tomás d'Aquino o Kant entre uns altres. Villey ha estat
considerat per alguns dels seus col·legues que donen primacia a l'econòmic,
polític o al pensament social, abans que al pensament filosòfic, com un vell
fòssil. No obstant això, la gran escola anglosaxona de dret natural de Leo
Strauss, Hannah Arendt i Isaïah Berlin, ha suposat una posada en relleu de la
importància de la filosofia. En el present article ens detenim en l'humanisme i la
filosofia jurídica de Villey, per després abordar algunes de les seves reflexions
sobre la Història del Dret, amb la seva contribució sobre Michel de l’Hospital o
la seva ubicació com a historiador del Dret d'una forma més propera a Fustel
de Coulanges que a Theodor Mommsen.
PARAULES CLAU: Michel Villey, Filosofia del dret, Història del dret, Jean-François
Revel, Aristòtil, Sant Tomàs d’Aquino, Michel de l’Hospital, Fustel de
Coulanges, Theodor Mommsen.
Legem bonam a mala, nulla alia nisi naturae norma dividere possumus... quod
si popularum jus sis, si principum decretis, si sententiis judicum jura
7
constituerentur, jus esset latrocinari, jus adulterare, jus testamenta falsa,
supponere (Cicéron)1.
Dans les années 1970, quelques-uns(e) se mirent à lire le grand Michel
Villey. L’impression fut saisissante. La philosophie était encore à la recherche
d’une justification que lui refusaient les sciences humaines. Pourquoi des
philosophes ?, avait écrit Jean-François Revel, puisque les sciences humaines
délivrent désormais un savoir positif qui contourne leurs investigations critiques.
Villey avec son premier axiome: « la réflexion philosophique est l’instrument
irremplaçable des progrès du droit. », lui avait répondu pour le domaine qui était
le sien, le droit. Au lendemain de 1968, par le truchement de sa narration
moliéresque dans un récit à se tordre des Assemblées générales, se moquant
de ses collègues passés sans transition du positivisme et de la dévotion à la loi,
« au drapeau rouge et aux occupations, en laissant choir toute légalité », il
confessait n’être point pour sa part convaincu de l’infériorité de Platon par
rapport à Marcuse : « En ce domaine, la date récente n’est pas une garantie
absolue de validité, il y a quelques raisons de penser qu’en philosophie,
Aristote, Saint-Thomas ou Kant, ne sont pas moins hauts que les auteurs
contemporains »2. Il refusait de se rallier à l’argument du dernier venu pour voir
dans le plus récent, le critère décisif du vrai et du faux. Il avait tranquillement
conclu : « La physique moderne n’étudie que les faits… et les relations de
causalité…. d’où vient d’ailleurs sa réussite… Ainsi comprise, la sociologie
juridique ne peut être vraiment l’étude du droit ». Aux contradicteurs qui lui
objectaient : « Nous savons que le devoir être ne peut avoir sa source qu’en
nous-mêmes, en notre volonté, notre projet. On lutte contre la nature. Personne
n’admet plus que l’étude des choses soient l’étude de ce que les choses
devraient être », Villey rétorquait : « En effet vous avez compris, c’est cela le
sociologisme… La sociologie qui prétend être une sociologie du droit, n’est
qu’une sociologie des faits »3. Pour lui, le droit était bien objectif ; il reposait sur
« l’observation des choses », mais la science du droit était : « scientia justi et
*Professeur émérite de Philosophie politique. Université Paris X – Nanterre.
1
Cicéron, Des lois, Livre I, XV, 43, et. seq. « nous ne pouvons distinguer la loi bonne de la loi
mauvaise par rien d’autre que par la norme de la nature… Car si le droit se fondait sur la
volonté des peuples, le décret des princes, la sentence des juges, on pourrait aussi avoir droit
de brigandage, d’adultère, de faux testament… ». Et plus loin il ajoute « Nec solum jus et injuria
natura dijudicatur sed omnine omnia honestia et turpia. » « Ce n’est pas seulement le droit et
son opposé qu’on juge par la nature, mais plus généralement tout ce qui est honnête ou vil »
(ibidem).
2
Michel Villey, Leçon d’histoire et de philosophie du droit, Paris, 1962. Il est erroné de
présenter Michel Villey comme un mandarin auquel a été réservé trop longtemps, trop
d'honneur. (Cf. Sylvain Piron, supra). Si l'on veut se faire une idée exacte de la place occupée
aujourd'hui encore par les orientations de Michel Villey dans les études de droit et la science
juridique générale, il n'est que de visiter les usuels du droit à la BNF. On observera qu'il n'existe
qu’une sous-section philosophie et histoire du droit et que les volumes qui y sont consacrés
sont rangés dans l'intitulé « Généralités ». Quant aux propres œuvres de Villey, au demeurant
moins nombreuses dans ses rayons qu’on ne pourrait l’espérer, un peu de gymnastique est
nécessaire pour les dénicher trop près ou trop loin du sol. Le sociologisme juridique et le
positivisme juridiques y règnent encore largement. C'est hors de France aujourd'hui comme
hier, que Villey a été véritablement entendu. Hier notamment en Belgique et dans le monde
ibérique, aujourd'hui dans le monde anglo-saxon.
3
M. Villey, op. cit., ibidem.
8
injusti », la reconnaissance dans les choses du bien et du mal pour faire bonne
mesure.
Villey s’en prenait aussi à l’historicisme qui régnait partout à l’exception –
soulignait-il – du Structuralisme : « Toute la morale du Sociologisme historique
consiste à être dans le sens de l’histoire, à être dans le courant, à être dans le
mouvement », et pour autant, disait-il, la science du droit est historique mais sa
clé est l’histoire de la philosophie. Comment les étudiants de Bachelard et de
Canguilhem qui avaient appris avec Alexandre Koyré que Galilée était revenu,
par-dessus la physique médiévale de l’impetus, à Archimède et qui avaient
compris que la route de l’histoire n’était pas celle de la perspective Nevski,
n’auraient-ils pas été alertés ?
Retour à l’ontologie, retour aux normes et à la science du juste et de l’injuste.
Villey, traité de « vieux fossile » par la majorité de ses collègues qui adhéraient
aux systèmes de pensées dominants de l’époque et croyaient dur comme fer
au primat de l’économique et du social, se trouvait d’un coup, beaucoup moins
éloigné qu’on aurait pu le croire, des deux lignes de sortie et de fuite de ces
systèmes, l’Anthropologie structurale et la Psychanalyse. Chacune de ses deux
disciplines avaient lutté pour rétablir son indépendance et trouver la
consistance propre du symbolique ou du psychique. Sa recherche entrait aussi
en résonance avec le regain de la philosophie nourri parla vitalité de l’École
française de philosophie des sciences (Bachelard, Canguilhem) et les buts
avoués d’un Althusser ou d’un Foucault à la recherche de la philosophie
spontanée des savants ou des systèmes de pensée (la chaire de Foucault au
Collège de France s’appellera Chaire d’histoire des systèmes de pensée). Et
même, elle était comme un écho continental au retour de la philosophie
politique engagé par les anciens étudiants allemands devenus professeurs aux
États-Unis qui dominaient désormais la grande école anglo-saxonne du droit
naturel (Leo Strauss, Hannah Arendt, Isaïah Berlin). Ceux qui cherchaient à
leur tour à reconnaitre au Politique et à la Philosophie du droit, leur autonomie,
devaient s’intéresser à Villey, même si les premiers qui l’ont fait, avaient encore
un peu d’avance4. Après une vie de relégation intellectuelle au sein de
l’université, Villey allait enfin connaitre le succès qui survient toujours, quand et
quand seulement, une opinion clivée trouve une raison venue de chacune des
parties qui la divisent, de se reconnaitre.
Découvrir Villey, c’était alors découvrir une philosophie et une histoire du
droit inédites. Iconoclaste en philosophie, puisqu’il prêchait le retour à la
science juridique romaine aux principes inspirés des catégories
aristotéliciennes et critique par rapport à la modernité, puisqu’il dénonçait la
dérive induite, selon lui, par le droit subjectif des modernes, et notamment les
droits de l’homme. Un sujet qui, comme on peut en douter, faisait
immédiatement débat. Mais Villey avait aussi proposé, chemin faisant, une
déconstruction philosophique et historique des idées reçues en matière
d’histoire et de philosophie du droit. Notamment en soulignant, alors que la
vulgate de l’opinion dominante l’avait contourné, le rôle central de la lecture des
Écritures dans le développement du droit moderne. Pour les connaisseurs de la
philosophie politique classique n’étaient pas persuadés que « le concept de
4
Lorsque j'ai découvert ses œuvres au hasard de mes lectures des auteurs de l'École française
de l'histoire du droit à la BNF, et me suis enthousiasmée pour son travail, l'un de mes amis a
parié avec moi une bouteille de champagne que Villey ne sortirait jamais de son obscurité.
9
droit naturel est le concept le plus opaque de la philosophie politique » (Marcel
Gauchet), l’observation de Villey était une évidence. Toute l’École du droit de la
nature et des gens, de Bodin à Rousseau, en passant par Hobbes, Spinoza,
Locke, avait rédigé ses Traités théologico-politiques, penchée sur les Écritures.
A la Renaissance, avec les théologiens espagnols relayés par les juristes
protestants, elle s’était également engagée dans une critique appuyée du droit
romain impérial médiéval et curial. Enfin un philosophe et une philosophie du
droit nourrie de la lecture des textes !
Villey est donc sortie de sa relégation et une nouvelle génération de
philosophes et d’historiens du droit l’a lu, publié et commenté. Non sans qu’il
suscite des résistances et des fins de non-recevoir, venues autant du
sociologisme juridique et des historiens marxistes, que du courant des
historiens du droit convertis aux idées de l’historiographie et de la philosophie
allemande du droit, comme par exemple le regretté Yann Thomas.
Mais Sic transit gloria mundi. Après avoir été mise, non sur un piédestal,
mais seulement étudiée et commentée et hélas !, pour lui sur le tard !, l’œuvre
de Villey fait aujourd’hui l’objet d’approches plus critiques (et plus rarement, de
rejet pur et simple)5. Même si dans l’appréciation critique de l’œuvre de Villey,
on ne peut hélas (!), que regretter la différence du bon ton, et du mauvais ton,
là, qui séparent les remarques de nos collègues anglo-saxons des
contempteurs français de Villey de toujours, pour aller au fond, c'est-à-dire
essentiellement à sa philosophie et à son histoire du droit « une histoire de la
pensée juridique inséparable de l’exposé d’une philosophie du droit », qui joue
– nous explique-t-on – sur deux registres croisés (S. Piron), on ne peut engager
5
Tel, un Brian Tierney (The idea of Natural Right, Cambridge, UK, 1997, p. 13 et seq.) et les
sociologistes, tel récemment, un Sylvain Piron « Congé à Villey », L’Atelier du centre des
recherches historiques (en ligne, le 18 novembre 2008). Tierney, après avoir salué en effet :
« Les contributions notables apportées par Villey à l’histoire juridique » ajoute : « Sa thèse est
toujours intéressante et idiosyncratique » et conclut : « Si toutes les notions juridiques
modernes issues de l’idée du droit subjectif n’existaient pas à Rome, alors combien vaste est le
champ d’investigation de leur véritable origine ? On a compris qu’il s’écartera dans les formes,
de la construction de Michel Villey. Sylvain Piron qui dédie son texte à l’adversaire historique
intellectuel de Villey en matière de droit romain, le regretté Yann Thomas réclame la relégation
de son œuvre majeure au rang « des constructions historiographiques obsolètes ». On
regrettera, au vu de sa bibliographie probe et informée, son parti pris. Car il est difficile de
prendre congé de quelqu’un à qui on n’a jamais souhaité le bonjour, de mettre un terme à une
relation qui n’a pas commencé, comme discutable de traiter un œuvre dans les termes du
licenciement économique ou pire, de l’anathème. C’est pourtant dans cette même veine que
l’auteur juge tout simplement « ahurissants » (sic) les propos de Chantal Delsol : « Michel Villey
était peut-être né trop tôt, je crois que notre époque peut le comprendre mieux que la sienne ne
l’a fait », alors que la philosophe ne fait que prendre acte de l’influence post-mortem, remportée
par l’œuvre de Villey. De même qu’il déclare « hagiographiques » et « évangéliques » (sic p.
18) et donc particulièrement suspectes, les observations sur la solitude intellectuelle de Villey et
sa calme indifférence devant les calomnies évoquées par la même philosophe et François
Terré. Cependant, comme l’avait répliqué le grand psychiatre Clamageran à une personne qui
incriminait la folie d’un parent pour demander son internement : « Même les paranoïaques ont
des ennemis », de telles observations sur le courage tranquille de Villey (qui n’était nullement
un paranoïaque), ne sont pourtant pas moins éclairantes que l’investigation sociologique
baptisée sociologie des sciences, quand il s’agit prosaïquement de généalogie familiale. On
peut discuter l’exactitude des unes et les autres sans les disqualifier a priori. Car il ne faut pas
confondre la sociologie « traiter les faits sociaux comme des choses » qui a produit encore
récemment des œuvres éclairantes, (Bourdieu, Aron, Schnapper), du sociologisme, qui veut
tout expliquer par le social. Une sociologie de Villey ne rend pas compte de son antisociologisme.
10
une réflexion critique sur Villey que si l’on aborde donc sérieusement la
question de sa philosophie du droit et de l’histoire du droit qui est la sienne.
1. D’abord la philosophie du droit de Michel Villey
Pour comprendre son originalité et son impact, il n’est pas indifférent de
rappeler que sa philosophie du droit a été de bout en bout une critique de
sociologisme et de subjectivisme anti-sociologiste : le droit est objectif, inscrit
dans la nature des choses, il est la science du juste et de l’injuste, son modèle
est le droit romain imprégné de la philosophie du droit naturel d’Aristote. Ce
n’est pas un rapport de force, un pouvoir ou une puissance, ce n’est pas du
social. Sa philosophie du droit, Villey l’a dégagée à partir du droit romain6. Le
droit (to dikaïon) vise la justice dikaïosune, le judex à Rome (dikastes, en grec)
est celui qui dit le droit, jus dicere, vise le droit en acte, c'est-à-dire la justice.
Jus id quod aequum est (Digeste, Livre I, Tome I, fragment 11). Villey s’écarte
donc aussi de la conception germaniste qu’on retrouve chez Yann Thomas7.
Pour Villey, le droit romain n’est pas le droit romain archaïque qui fonde le jus
sur la puissance et sur la main qui s’abat et qui, par l’œuvre des Pandectistes
allemands, Savigny et Puchta, a exercé une fascination certaine sur une partie
des historiens romanistes au lendemain de 1914. Faisant lui, retour à Saint
Thomas, Villey découvre alors le grand rationalisme de la scolastique, une
défense contre l'irrationalisme de la subjectivité. On méconnait profondément le
christianisme de Villey en imaginant qu’il soumet le droit à la spiritualité. C’est
très exactement l’inverse. C’est parce qu’il est profondément chrétien, un
chrétien augustinien convaincu de la finitude de la cité terrestre par rapport à la
transcendance de la cité de Dieu, comme il apparait dans ses Carnets8, que
Villey croit comme Pascal que, « qui veut faire l’ange fait la bête » et qu’on ne
doit pas faire du droit un absolu ni vouloir faire descendre la morale sur la terre.
Il faut reconnaitre que la consistance et la réalité objective du droit ne sont pas
celles des commandements moraux, mais des relations justes qui doivent être
établies entre les hommes. « La justice, la justice tu chercheras », mais elle
sera toujours approchée, en acte, par les Prudents. Comme tout l’Humanisme,
Villey pense qu’il n’y a rien de mieux en ce domaine que le droit romain
classique qui a été le pédagogue éminent du droit civil européen. La pensée
humaniste avait réintégré les antiquités gréco-romaines dans la culture
chrétienne, Villey ne procède pas autrement. Cette vision villeyienne qui
confère à la pensée scolastique médiévale une plus grande capacité
d'intelligibilité qu'à la pensée moderne va contre le sens commun. Elle est
pourtant à l'origine d'un des retournements les plus puissants de son opérateur
philosophique. A partir du moment en effet, où avec la seule « via moderna »
l'on mettra toute la rationalité dans la subjectivité, on déplacera la rationalité
vers la volonté. La rationalité deviendra un fait de la volonté, la culture un fait
6
Michel Villey, « Signalétique philosophique du droit romain », Archives de philosophie du droit,
tome XXVI (1981), p. 390. D’autant moins que je n’ai jamais pour ma part, partagé ses
appréciations ni sur la seconde scolastique espagnole ni sur le lien des droits de l’homme et du
droit subjectif ni d’une manière générale, sa vision empruntée en partie à Heidegger, d’une voie
essentiellement unique de la modernité.
7
Yann Thomas, in Droit, nature, histoire,… Michel Villey, Philosophe du droit, Aix-Marseille,
1985.
8
Cf. note 10.
11
d'opportunité, et la contingence, la loi du sujet. On perdra en même temps,
souligne Villey, l'origine et la fin, et on oubliera, en aval et en amont de la
causalité, la finalité et l'efficience. Le subjectivisme a pour conséquence
inéluctable le volontarisme en histoire, le décisionnisme en droit, le
transcendantalisme en philosophie, selon une série de compromis douteux dont
Villey prophétise qu'ils ne manqueront pas de s'écrouler pour faire apparaître la
nature profondément irrationnelle du désir humain. L'intelligibilité villeyienne
méfiante vis à vis de la raison spéculative, enflée dans la recherche de l'absolu
resserre sa visée jusqu'au point de fuite de l'expérience approchée, qui n'est
pas celui du réduit de la conscience mais celui de la finitude de l'individu. Tout
est toujours à reprendre, tout est toujours à recommencer, il y a la somme et le
reste. Sa dialectique est ouverte parce qu'elle accepte l'entropie. On transforme
l'homme en Dieu et on tombe ce faisant dans les diableries du XXe siècle. Le
démiurge prométhéen ne nous a t-il pas donné l'expansion de la technique
moderne mais aussi Auschwitz et Hiroshima ?
De là, la force de sa protestation anti-subjectiviste. Villey est le premier à
montrer le pouvoir d’innervation du nominalisme dans le droit moderne à partir
avec son influence sur Pierre d’Ailly, Gerson ou Buridan. La révolution
accomplie par Duns Scott et Guillaume d’Occam consiste à faire du droit une
puissance, à réduire le jus à la potestas, alors que le droit romain les avait
judicieusement séparés. Pour mettre à mal la Papauté et sépare l’usage de la
propriété juridique, les franciscains qui voulaient exalter la pauvreté ont fait du
droit une potestas, un pouvoir, un dominium de l’individu. En réfléchissant à
partir de la notion de dominium conçu comme un pouvoir de l’individu (potestas)
et donc comme liberté, ils ont remplacé une philosophie de l’ordre et de la fin
par une théorie du chaos et de l’artifice. Les conséquences selon Villey, ont été
catastrophiques pour l’unité de la cité, car elles ont entrainé l’ivresse
subjectiviste.
Il me parait cependant difficile de récuser sérieusement sa philosophie en
arguant qu’il s’agit 1° « d’une philosophie chrétienne qui ne dit pas son nom,
appliquée à la seule question du droit » et 2°, que celle-ci est « résumée dans
le mot de système ? »9. Pour le mettre à la porte de la cité intellectuelle, il
9
S. Piron, art. cit. De Saint-Augustin à Hegel en passant par Descartes et Kant, nous avons
une lignée étincelante de philosophes chrétiens que nous continuons pourtant à lire et il n’est
nullement certain que la majorité des philosophes occidentaux contemporains ne soient pas en
un sens, chrétiens. Chrétien n’étant pas suffisant pour dévaloriser une philosophie, on ajoute
que Michel Villey n’est pas moderne parce qu’il est relativiste : « Une fois identifié ses
prémisses théologiques, il parait difficile de prétendre que cette doctrine offre une réponse
appropriée à la question du droit dans les sociétés démocratiques postmodernes
irrémédiablement marquées par le pluralisme des valeurs » (S. Piron) (p. 5). Mais pour
disqualifier la philosophie de Villey, il faut nous expliquer en quoi la philosophie pluraliste est
meilleure que la philosophie universaliste. Parce qu’elle est plus moderne ou acceptée par un
nombre plus grand de modernes ? L’argument de la modernité et l’argument de la majorité ?
Mais les Modernes ne sont pas nécessairement les plus développés, on l’a vu avec Galilée,
faisant retour à Archimède et la vérité ne se décide pas par un vote. Dans les sciences comme
dans la philosophie et même en art, ce n’est pas la loi de la majorité qui partage le vrai et le
beau. Une belle œuvre n’est pas fatalement celle que le public applaudit à l’instant, que l’on se
rappelle avec la réception de Stendhal (je serais lu en 1880) ou de Baudelaire par leurs
contemporains. Il ne suffit donc pas d’affirmer que Villey est chrétien, ou qu’il récuse une
philosophie relativiste de valeurs. Quant à l’argument du système, il est tout simplement
positivement et principalement un rejet de tout point de vue philosophique. Positivement : j’ai
e
rappelé l’intitulé de la chaire de Michel Foucault, au XX siècle, Histoire des systèmes de
12
faudra encore nous convaincre que la philosophie chrétienne et la philosophie
universaliste sont incompatibles avec la vérité dans une république
démocratique et que les philosophes ont renoncé à tout système
d’interprétation.
2. L’Histoire du droit
Mon but ici n’est nullement de défendre intégralement les positions de Michel
Villey ni d’étudier dans le détail son œuvre puissante et multiforme qui ne peut
se laisser réduire à quelques formules à l’emporte-pièce. Par exemple sur son
thomisme, quant à la vérité, l’augustinisme foncier de sa philosophie telle
qu’elle apparait dans les Carnets dont François Terré et moi-même avons
patronné la publication, selon le souhait de Madeleine Villey, l’épouse de Michel
Villey10, est le démenti évident. Non, mon intention ici est de montrer qu’on ne
peut comprendre véritablement l’œuvre de Villey en la cherchant simplement
dans sa filiation de porphyrogénète de la IIIe République (même si les
renseignements biographiques demeurent toujours utiles). Pour apprécier son
génie et sa création propre, il faut me semble-t-il, situer Michel Villey dans sa
véritable lignée inscrite dans l’horizon de l’École d’histoire française du droit et
de la politique. Disons donc quelques mots sur l’École française.
Avec la naissance des États-nation à la Renaissance, les différentes écoles
historiques européennes ont acquis des traits nationaux particuliers : la France
n’a pas fait exception. Si l’on voulait résumer la singularité majeure de l’École
gallicane de l’histoire du droit, puis tout simplement nationale, on devrait
marquer l’opposition qui l’a affronté à la grande tradition germaine et italienne
du droit de l’Empire et de la Papauté. Tout commence avec le Mos Gallicus, le
mouvement français d’histoire du droit. Création au sommet de l’État français à
la Renaissance, l’École française s’installe à Bourges sous les auspices de la
Duchesse Marguerite de France et du Chancelier Michel de l’Hospital.
Inspirée par l’humanisme juridique et fortement teintée du protestantisme
avec Le Douaren, Baudouin, Doneau, Hotman et Cujas, elle critique la
réception du droit romain reçues par les légistes impériaux et curiaux en
utilisant la philologie moderne pour d’abord établir un droit romain républicain11.
C’est peut-être Rabelais qui avec sa verve habituelle, qui l’a le mieux décrite :
« Ainsi vint à Bourges – dit-il de Pantagruel – où étudia bien longtemps et
profita beaucoup en la faculté des lois et disait aucuns que les livres de loi lui
semblaient une belle robe d’or précieuse et merveilleuse qui fut brodée de
merde. Car, disait-il, au monde, n’y a tant beau tant orné, comme le sont le
texte des Pandectes, mais la bordure d’iceux, c’est à savoir la Glose d’Accurse
pensées qui témoigne si besoin était, que la recherche du système, c'est-à-dire de la logique,
e
ne s’arrête pas au XIX siècle comme le critique de Villey le prétend. Et principalement, car
toute visée rationnelle, toute logique (voir François Jacob, La logique du vivant), tend à
l’organisation systématique de la compréhension, même lorsqu’on a renoncé à Hegel « le vrai
est le tout », pour reconnaitre l’existence de sciences régionales.
10
M. Villey, Réflexion sur la philosophie et le droit. Les carnets, édité par Marianne FrisonRoche et Christophe Jamin, préface par Blandine Barret-Kriegel et François Terré.
11
Cf. Donald Kelley, Foundation of Modern Historical Scholarship, Language, Law and History
in the French Renaissance, New York and London, 1970, et Blandine Barret-Kriegel, La défaite
de l’érudio, Paris, PUF, 1988.
13
est tant sale, tant infâme et punaisée, que ce n’est qu’ordure et vilénie »12. Le
travail philologique de l’École de Bourges, s’est interrompu en effet avec la
commande de Michel de l’Hospital à François Hotman de l’ouvrage
l’Antitribonien qui récuse désormais le droit romain impérial inapplicable en
France. Et Hotman de conclure qu’on aura besoin d’un droit des Français.
Celui-ci se fera d’autant plus attendre que la collation et la publication des
coutumes et des ordonnances des Rois de France qui se développe tout au
long des XVIIe et XVIIIe siècles sous les auspices notamment des Jansénistes,
Domat et d’Aguesseau ne produit pas la juridification attendue. Un débat
historique reprend au XVIIIe siècle où l’École française se déchire entre
Germanistes et Romanistes. Mais c’est surtout au XIXe siècle, après la création
d’une chaire d’histoire du droit dévolue à Klimrath au lendemain de la
Révolution, et avec les travaux en France de Glasson et Fustel de Coulanges,
puis plus tard des Chenon, Esmein, Declareuil, Flach, Boutmy, Viollet13 que se
déploie toute une mise en cause des concepts de l’École du droit allemande et
de sa conception de la naissance de la modernité juridique à partir du seul
Saint-Empire romain germanique.
On ne peut donc comprendre à mon sens l’histoire du droit de Michel Villey
sans la longue histoire de l’École française du XIXe siècle, mais aussi du XVIe
siècle. Villey est le digne héritier de Fustel de Coulanges, puisque le droit
romain partage des choses extérieures, est, selon lui, essentiellement un droit
civil. Contre l’interprétation de Theodor Mommsen et l’influence qu’elle a
exercée sur l’École des romanistes français seulement au XXe siècle, Michel
Villey se rallie à Fustel et nie l’existence d’un droit public romain au sens que
les Modernes ont donné à ce mot. Notre droit moderne caractérisé par
l’autonomie de l’État, la distinction tranchée entre droit public et droit privé,
l’affirmation des droits de l’homme, a une autre origine que le droit romain.
Cette origine, Villey est le premier au XXe siècle à notre connaissance, a avoir
affirmé avec une telle insistance son origine biblique, faisant retour au volet des
juristes du XVIe siècle. La Genèse, L’Exode, Le Deutéronome, d’autres livres de
l’ancien Testament sont à ses yeux, la véritable source du droit moderne. Notre
ignorance sur ce point est prodigieuse, dit-il. Non seulement un grand nombre
de nos institutions, le sacre des Rois, la prohibition de l’usure, le régime du
mariage furent autrefois empruntés aux sources bibliques, mais il est probable
– ajoute-t-il – que notre actualité du droit est l’héritage de la pensée judéochrétienne, bien plus que le droit romain.
A la vérité, les travaux actuels sur l’émergence du droit moderne qui puisent
leurs sources dans le passé théologique médiéval alimenté par les Ecritures,
ont leur origine dans l’œuvre de Michel Villey. Elle a en effet ouvert une série de
discussions : la première porte sur l’émergence du droit politique et sa rupture
avec le droit romain impérial et médiéval et elle concerne la genèse moderne
du droit public et la place qu’ont tenus la Bible et le modèle de l’État des
Hébreux, non seulement dans la politique juridique des monarchies
occidentales orientées dans la relégation du droit romain, mais dans la
12
Rabelais, (l’orthographe de la citation a été modernisée), Œuvres, Paris, 1922, Tome 3, pp.
58-59.
13
e
Cf. Blandine Kriegel, «L’École française d’histoire politique à la fin du XIX siècle », in Les
chemins de l’État, Paris, 1986, p. 213.
14
formation de l’École du droit de la nature et des gens. La seconde touche à la
nature du droit subjectif dans la formation des Droits de l’homme.
L’idée d’un l’enracinement du droit politique moderne dans la théologie de la
Bible, du Moyen-âge et de la Renaissance et non dans le droit romain, rompt ici
avec l’École historique du droit des Pandectistes qui faisaient du droit romain
impérial le véritable et seul vecteur du développement du droit politique de l’État
moderne. Grâce aux études anglo-saxonnes et françaises14, ce point de vue est
aujourd’hui largement partagé. Le droit politique des États anglais et français,
pas davantage que la philosophie de l’École du droit de la nature et des gens,
ne sont issus directement du droit romain impérial. L’École française s’était
acharnée à montrer que l’État moderne s’était développé ex novo et non
comme une excroissance de l’empire romain germanique, certes infléchi et
renouvelé dans l’historique de Michel Villey. Ce constat est désormais derrière
nous et la querelle du droit romain est en grande partie vidée. On dira que
Michel Villey l’a mené d’une manière extrêmement paradoxale par rapport à ses
devanciers, puisque c’est celle du regret : il déplore en effet que le droit romain
ait cessé d’être actuel, mais au moins aura-t-il reconnu et souligné comme par
devant, le changement intervenu.
La seconde discussion qui croise évidemment la philosophie et l’histoire, est
au cœur des appréciations critiques à son endroit et concerne la genèse du
droit subjectif. On connait aujourd’hui beaucoup mieux, les théoriciens
politiques médiévaux et ceux de la Renaissance, grâce à plusieurs décennies
d’études d’histoire des idées politiques où il faut reconnaitre l’incontestable
avance de l’École historique anglo-saxonne.
Comme le soulignent ses historiens (Brian Tierney et Annabel Brett15), même
si on peut trouver chez d’autres franciscains, voire des canonistes, des
formulations semblables, et si l’on doit reculer la datation de l’émergence du
droit subjectif chez Ruffin, Hugo et d’autres, le débat ouvert sur Occam,
Gerson, Henri de Gand à l’origine des droits individuels, prend sa source chez
Villey.
En effet, si l’on s’accorde – ce qui est mon cas – à la rectification historique
précise et détaillée proposée par Brian Tierney, reste le décalage qui sépare en
philosophie, la notion de jus et de dominium et le refus dans le cadre de la
réapparition des républiques-État modernes, des théoriciens (Vitoria autant que
Hobbes) de reconnaitre une légitimité politique au dominium. La réception du
dominium formera la base du droit naturel de l’individu conçue comme libertas,
puissance, mais nullement, pas plus chez Hobbes que chez Bodin, de modèle
politique, puisque l’État moderne est fondé sur la loi. S’ouvre alors ici une autre
discussion sur la véritable genèse des droits de l’homme, dont tous les
penseurs chrétiens de Hobbes à Locke, maintiennent l’horizon de la loi de
nature. Mais ceci est une autre histoire.
Car – et cela doit d’abord être reconnu – en marquant la rupture
philosophique du droit politique moderne et du droit ancien, Michel Villey à sa
14
D. Kelley, op. cit., J. G. A. Pocock, The Ancient Constitutional and the Federal Law,
Cambridge, 1997, traduit en français, Paris, PUF, 2000 ; The Machiavellian Moment, 1975, trad.
en français, Paris, PUF, 1987 ; Q. Skinner, The foundations of Modern Political Thought 19801992, traduit en français, Paris, Albin-Michel, 2001 ; B. Barret-Kriegel, Les historiens de la
monarchie, Paris, PUF, 1988, 4 vol.
15
Brian Tierney, The Idea of Natural Rights, Atlanta, 1997 ; Annabel S. Brett, Liberty, Right and
Nature, Individual Rights in Later Scholastic Thought, Cambridge, 1997.
15
manière inimitable, est resté une fois de plus fidèle aux canons de l’École
historique française. En refusant obstinément de se plier au diktat de l’École
historique du droit qui avait triomphé en Allemagne avec Mommsen et les
Pandectistes pour faire du droit romain impérial, la source et l’origine de toute
l’histoire du droit politique moderne, Villey retrouvait le fil d’Ariane de l’École
française du droit depuis la Renaissance. Certes, en retournant la table,
puisqu’il estimait qu’il fallait préférer le droit romain classique aux délires
subjectivistes du droit moderne. Mais, ne recherchait-il pas à sa manière
l’orientation intellectuelle du Mos Gallicus qui avait essayé de retrouver le droit
romain républicain débarrassé de la Glose impérialiste et curialiste ?
Enfin en s’opposant de toutes ses forces, au subjectivisme et au positivisme
juridique (même si une fois encore, on peut douter qu’il soit l’accompagnement
inévitable des droits de l’homme, lesquels débutent avec Vitoria), bref, en
faisant retour à la loi naturelle et au droit naturel, Villey a réouvert le grand
débat philosophique de la modernité.
Car quelque soit la manière dont nous nous baptisons, (post-modernes ?),
nous cherchons tous à sortir des grands errements philosophiques du XIXe et
du XXe siècles : le prométhéisme, le délire de la volonté de puissance, l’exil
hors de la nature, la négation de la finitude, cette philosophie de la conscience
(ou de la substance devenue sujet) qui n’a pas seulement accompagnée les
grandes catastrophes politiques du XXe siècle, mais qui nous a aussi conduit
aussi très loin du cheminement de l’astrophysique ou de la logique du vivant.
Comme toujours, l’humanité, lorsqu’elle a pris un mauvais embranchement,
essaye de faire retour sur son itinéraire. Hier, Galilée s’était tourné vers la
physique quantique, naguère, des philosophes ont essayé de retrouver les
vérités perdues des Anciens, tels Strauss, Arendt ou Allen Bloom. Pourtant,
force est de reconnaitre, qu’animé par un mouvement qui leur est parallèle,
Villey a fait un pas de plus.
Car, encore une fois, il s’est avéré fidèle qu’il ne le croyait peut-être, à cette
autre voie de la modernité que n’ont cessé de défendre les adversaires du
subjectivisme qui, de Vitoria, en passant par Mabillon jusqu’à Spinoza,
voulaient non pas séparer, mais articuler la foi et la raison, ou plus tard, qui, de
Cavaillès à François Jacob souhaitaient non pas exiler, mais réinstaller
l’homme dans la nature. Villey a alors ouvert le débat majeur qui nous divise
avec la philosophie idéaliste allemande, laquelle a dominé la France et la
discussion mineure que nous entretenons aujourd’hui avec les historiens des
idées politiques anglais. Ces derniers, grâce à leur État moderne institué depuis
le XIVe siècle, savent que leur modernité commence plus tôt que la nôtre mais
sous-estiment parfois la profondeur et l’élévation de la rupture introduite par
notre État moderne. De sorte qu’aujourd’hui, on peut certes imaginer une autre
philosophie et une autre histoire du droit que celle de Michel Villey, mais on doit
avouer qu’elles ne pourraient l’élaborer sans lui.
Recibido el 13 de febrero de 2014. Aceptado el 20 de junio de 2014
16
IL DIRITTO DEI SENZA DIRITTI:
LA CRITICA FILOSOFICA DEI DIRITTI DELL’UOMO,
DA MICHEL VILLEY A MARCEL GAUCHET
Lorenzo SCILLITANI*
Lorenzo Scillitani (2014): «Il diritto dei senza diritti: la critica filosofica del diritti
dell’uomo, da Michel Villey a Marcel Gauchet», en Revista europea de historia
de las ideas políticas y de las instituciones públicas, nº 7 (septiembre 2014).
Puede leerse en: http://www.eumed.net/rev/rehipip/07/villey-gauchet/html.
RESUMEN: En el presente estudio hay una premisa o punto de partida, la de que
los derechos humanos no gozan de buena salud. La propia historia de los
derechos humanos está llena de contrastes y muestra la evidencia de conflictos
y reivindicaciones de muy diverso género. Michel Villey ha sido consciente de
la descomposición de los derechos humanos. A juicio de Lorenzo Scillitani,
Villey ha puesto de relieve los componentes ideológicos y los autores de que se
derivan los derechos humanos. En este sentido atribuir a San Juan Pablo II el
haber pasado a la historia como el papa de los derechos humanos resulta un
arma de doble filo, pues la construcción de la teoría se ha llevado a cabo desde
una modernidad confusa en la que las personas serían sujetos portadores de
derechos subjetivos y la subjetividad pone de relieve una teoría individualista
del hombre dentro de la sociedad que rebaja y degrada de forma considerable
lo que debe ser el núcleo principal de la teoría jurídico-céntrica de la realidad
humana. Villey nos invita a retornar a Gayo y a Cicerón. Además la
antropología moral clásica hay que verla como algo que no hace más que girar
en torno a los deberes. Marcel Gauchet es también contemplado como teórico
de los derechos humanos, para quien en el tercer milenio «la consagración de
los derechos humanos es con seguridad el hecho político e ideológico más
importante de los últimos veinte años. Es la expresión del triunfo de las
democracias». La política debe regenerarse para que se reconozca el derecho
de los sin derechos, lo que lleva a recurrir a la sugerente idea recordada en un
libro del que es autor Stefano Rodotà y lleva por título el derecho a tener
derechos.
PALABRAS
Rodotà.
CLAVE:
Michel Villey, Gayo, Cicerón, Marcel Gauchet, Stefano
RESUM: En el present estudi hi ha una premissa o punt de partida, la que els
drets humans no gaudeixen de bona salut. La pròpia història dels drets humans
està plena de contrastos i mostra l'evidència de conflictes i reivindicacions de
molt divers gènere. Michel Villey ha estat conscient de la descomposició dels
drets humans. Segons el parer de Lorenzo Scillitani, Villey ha posat en relleu
els components ideològics i els autors que es derivan els drets humans. En
aquest sentit atribuir a Sant Joan Pau II l'haver passat a la història com el papa
dels drets humans resulta un arma de doble tall, doncs la construcció de la
teoria s'ha dut a terme des d'una modernitat confusa en la qual les persones
*
Ordinario di Filosofia del diritto. Università del Molise.
17
serien subjectes portadors de drets subjectius i la subjectivitat posa en relleu
una teoria individualista de l'home dins de la societat que rebaixa i degrada de
forma considerable el que ha de ser el nucli principal de la teoria jurídic-cèntrica
de la realitat humana. Villey ens convida a retornar a Gai i a Ciceró. A més
l'antropologia moral clàssica cal veure-la com alguna cosa que no fa més que
girar entorn dels deures. Marcel Gauchet és també contemplat com a teòric
dels drets humans, per qui en el tercer mil·lenni «la consagració dels drets
humans és amb seguretat el fet polític i ideològic més important dels últims vint
anys. És l'expressió del triomf de les democràcies». La política ha de
regenerar-se perquè es reconegui el dret dels sense drets, la qual cosa porta a
recórrer a la suggeridora idea recordada en un llibre del que és autor Stefano
Rodotà i porta per títol el dret a tenir drets.
PARAULES CLAU: Michel Villey, Gai, Ciceró, Marcel Gauchet, Stefano Rodotà.
1.Premessa
I diritti dell’uomo, secondo molti osservatori, non godono buona salute. O
almeno, secondo altri osservatori più benevoli, non sembrano registrare un
perfetto stato di salute. Il referto diagnostico riservato all’ideale, all’idea,
all’ideologia, alla categoria (a seconda dei modi di intenderli) dei diritti dell’uomo
pare non lasciare in proposito molte speranze: si tratterebbe semplicemente,
ormai, di certificarne l’agonia, se non addirittura il decesso.
La contestazione, a tratti dura, alla quale i diritti dell’uomo sono sottoposti,
quanto meno dall’inizio del XXI secolo, si arricchisce, col passare del tempo, di
sempre nuovi elementi: si va dalla critica, spesso velata, all’inconsistenza della
loro matrice teorica fino alla critica, mossa apertamente, alla pretesa
inconcludenza, astrattezza e genericità delle formule declaratorie o pattizie che
ne consacrano la valenza normativa. In generale, ai diritti dell’uomo si imputa
una strutturale inidoneità ad essere realizzati, la qual cosa è ritenuta tale da
inficiare i presupposti teoretici sui quali si pretende fondarli. I critici dei diritti
dell’uomo, tuttavia, non sostano mai a immaginare, né tanto meno a proporre,
che cosa sarebbe, o potrebbe diventare, un mondo senza i diritti dell’uomo: un
mondo nel quale non abitasse una tensione, irrisolta ma non per questo
inautentica, alla realizzazione di un’istanza che contesta programmaticamente il
diritto di uno Stato, di una comunità, di un popolo a ergersi quale unico diritto
vincolante per gli individui che risultino appartenere a una di queste grandezze
storico-sociali che caratterizzano l’esperienza della civiltà umana.
L’elaborazione dei diritti dell’uomo è costata fatica, non solo intellettuale ma
anche fisica: infatti, la storia dei diritti dell’uomo è costellata di sforzi teoretici e
di contrasti ideali non meno che di lotte, conflitti, rivendicazioni spesso
sviluppatisi oltre la soglia dell’asprezza cruenta. Prima di dichiararli estinti, o
anche solo consunti o esauriti, ci sarebbe da prestare attenzione al prezzo che
si pagherebbe a fronte di questa sorte. Un conto è, infatti, rilevare i limiti e le
incongruenze, e le incoerenze che fatalmente interessano i diritti dell’uomo al
pari di qualsiasi costruzione storico-ideale; un altro conto è decidere di liquidarli
sulla base di questi stessi deficit, assunti come insuperabili. Si vedrà, nel corso
di questa esposizione, che, criticati ‘da destra’ – da una posizione ‘classicistica’,
come quella ascrivibile a Michel Villey –, oppure ‘da sinistra’ – come nel caso
18
della lettura ‘progressista’ riconducibile a Marcel Gauchet –, i diritti dell’uomo
rischiano di cadere con tutta l’impalcatura che li sorregge, e che sinteticamente
possiamo identificare nella civiltà occidentale della libertà e della democrazia.
Inconsapevolmente o no, i critici più o meno accaniti dei diritti dell’uomo
finiscono col segare il ramo sul quale stanno seduti, perché l’obiettivo che
hanno di mira riguarda uno dei perni dell’architettura concettuale e istituzionale
che sostiene l’Occidente in quanto area geoculturale che coltiva, almeno in
linea di principio, il primato dell’uomo, declinato come suo inalienabile diritto,
rispetto a qualsiasi altra istanza, sia essa di derivazione sociale, politica,
economica, religiosa. L’espressione di questo fattore di caratterizzazione
essenziale corrisponde al linguaggio, e alla cultura, dei diritti dell’uomo: colpire i
diritti dell’uomo equivale a colpire la stessa civiltà occidentale, nei tratti di
modernità che essa comunica al mondo intero sotto forma di globalizzazione,
ma ancor più profondamente nelle premesse speculative che hanno generato il
primato umanistico, prima ancora che tecnico-scientifico, dell’Occidente
moderno. Portate alle conseguenze estreme, le critiche rivolte ai diritti
dell’uomo, esemplificate nei nomi di Villey e di Gauchet, rivelano a contrario ciò
che le determina ad essere quel che vorrebbero. Nel negare valore ai diritti
dell’uomo, esse mostrano qual è la vera posta in gioco: una squalificazione di
che cosa vuol dire Occidente in quanto diritti dell’uomo, in quanto versione
attualizzata dell’umanesimo europeo, già greco, romano, ebraico e cristiano,
postulato da una antropologia essenzialmente filosofica, umano-centrica.
2. Villey e i diritti dell’uomo
Cominciamo dunque da un autore, come Villey, che non ha risparmiato le
sue dure critiche alla sostenibilità stessa di una locuzione come “diritti
dell’uomo”. Nel suo lavoro dedicato a Il diritto e i diritti dell’uomo1, Villey esprime
la sua tesi, peraltro già presente nell’insieme della sua opera2, senza troppe
parafrasi: “La comparsa dei diritti dell’uomo attesta la decomposizione del
concetto del diritto. Il loro avvento fu in correlazione con l’eclissi o il
pervertimento, nella filosofia moderna individualista, dell’idea di giustizia e del
suo strumento, la giurisprudenza. Questa aveva come fine la misura dei giusti
rapporti”3. L’affacciarsi dei diritti dell’uomo sulla scena del dibattito pubblico
coinciderebbe, per Villey, non con un trionfo ma addirittura con una crisi del
diritto: una crisi che viene da lontano, e per la precisione dall’aver circoscritto la
categoria diritto al mero diritto soggettivo.
Premesso che, per Villey, noi non sappiamo che cosa è il diritto (sempre che
si tratti di una cosa)4, la sua critica sferza, senza alcuna condiscendenza
accademica, quei professori universitari che dedicano i loro sforzi a congressi, e
a una gigantesca produzione scientifica a uso dei poteri pubblici, che mettono a
tema i diritti dell’uomo a prescindere da una attenta e ponderata riflessione sul
1
Michel Villey, Il diritto e i diritti dell’uomo, Cantagalli, Siena, 2009.
Cfr. Id., La formazione del pensiero giuridico moderno, Jaca Book, Milano, 1986. In generale,
per la letteratura critica su Villey si rinvia a Stéphane Bauzon, Il mestiere del giurista. Il diritto
politico nella prospettiva di Michel Villey, Giuffrè, Milano, 2001.
3
Michel Villey, Il diritto e i diritti dell’uomo, cit., p. 183.
4
Cfr. ivi, p. 41.
2
19
linguaggio che in essi si esprime, proprio a partire da che cosa è diventato, o
rischia di diventare, il diritto5.
Lungi dal poter essere rintracciati in epoche precedenti alla moderna, i diritti
dell’uomo sono, secondo Villey, un prodotto tipico della modernità6, e come tali
vanno considerati, se si vuole intendere la loro effettiva portata. Che, al tempo
in cui Villey scrive (1981), essi siano sponsorizzati anche da influenti autorità
etico-religiose – segnatamente: Giovanni Paolo II, destinatario della dedica in
epigrafe a Le droit et les droits de l’homme7 – non toglie nulla alla loro
(pericolosa) carica di ambiguità. Anzi, l’approvazione e la presa in carico dei
diritti dell’uomo da parte di istanze che fondamentalmente vi sarebbero
estranee aggraverebbe la loro carica distruttiva di ciò che per secoli la
tradizione, da Aristotele a Tommaso d’Aquino, ha identificato col diritto. Se si
pensa che Karol Wojtyla è passato alla Storia come il papa dei diritti dell’uomo,
l’accusa è davvero grave. E il colpo che si vuole dare è diretto al centro della
questione: i diritti dell’uomo sarebbero il sintomo, e non una risposta, di uno
stato confusionale nel quale versa la modernità in quanto tale. Di questa
confusione si renderebbe corresponsabile chi li adotta come bandiera di un
mondo che si offre come proiezione degli individui umani interpretati quali
portatori di diritti soggettivi.
Nulla di più estraneo al diritto, a parere di Villey, sarebbe invero la categoria
della soggettività, base di elaborazione di una teoria individualistica dell’essere
in società che avrebbe degradato l’antica concezione giuricentrica (se è
concesso l’uso di questo neologismo) dell’universo sociale umano: ne sarebbe
prova il disprezzo per il diritto, che curiosamente cresce col diffondersi dei diritti
dell’uomo su scala globale. Questo paradosso risale (e l’osservazione di Villey
potrebbe anche essere condivisa, sia pure in parte) ad autori che non fanno
mistero della loro sostanziale indifferenza verso il diritto: Hobbes, Hume,
Bentham, Wolff, Rousseau, Kant, Hegel, Durkheim, Weber avrebbero sì cercato
di trovare una collocazione adeguata al diritto nella rispettiva costellazione
concettuale, ma subordinandolo ultimamente ad altre istanze8: l’economia, la
storia, la società, solo per citare quelle più ‘imponenti’. Si badi che Villey
intenzionalmente non nomina Marx. Ci torneremo a tempo debito, perché si
tratta di una dimenticanza solo apparente, e che svela, paradossalmente, la
(pur essa) moderna convergenza, tutt’altro che involontaria, di Villey con la
critica moderna dei diritti dell’uomo.
È vero che, in buona parte, i pensatori moderni del diritto non lo tematizzano
nella sua essenzialità, ma piuttosto ne fanno un organo estrinseco all’agire
sociale nel suo insieme9. È ancora più vero che “l’attuale espansione dei ‘Diritti
dell’uomo’ implica anch’essa la negazione del positivismo legalista”10: una
negazione che procede da quella stessa Scuola del Diritto naturale alla quale
soltanto Villey rivendica titolo, di ascendenza aristotelico-tommasiana, per
riaffermare la continuità della tradizione scolastica11.
5
Cfr. ivi, p. 27.
Cfr. ibidem.
7
Cfr. Id., Le droit et les droits de l’homme, PUF, Paris, 1983.
8
Cfr. Id., Il diritto e i diritti dell’uomo, cit., p. 37.
9
Cfr. ivi, p. 38.
10
Ivi, p. 39.
11
Cfr. ibidem.
6
20
Villey invita a tornare a Cicerone e, attraverso di lui, ad Aristotele: alla loro
‘scoperta’, alla loro ‘invenzione’ (nel significato latino di invenire) del diritto nei
suoi caratteri essenziali di oggetto, proporzione, giusto mezzo tra due estremi12.
Si tratterebbe in realtà di dover procedere a una ri-scoperta, schermata proprio
dall’inflazione semantica che il lessico dei diritti dell’uomo fatalmente comporta.
Qui Villey si scaglia contro la categoria di diritto ‘soggettivo’: un prodotto della
Pandettistica che risentirebbe del linguaggio della filosofia tedesca. Si
attribuisce a Savigny e a Windscheid di aver ritagliato sul diritto un abito che
non corrisponde alla sua fisionomia: il diritto, da parte spettante a qualcuno,
rapportato ad altri, in termini di giustizia, si sarebbe assimilato a Willensmacht,
o potere di agire concesso all’individuo in virtù della sua libertà13. I diritti –
soggettivi – dell’uomo sono da considerare come il risultato di una
manipolazione arbitraria delle categorie impiegate dalla scienza giuridica
romana: nelle Istituzioni di Gaio figurano le personae concrete, non la Persona
umana in astratto, in un quadro di proporzioni tra uomini diversi14. L’inesistenza
del concetto di diritto soggettivo, e del correlato soggetto umano di diritto, nella
giurisprudenza romana è argomentata da Villey con dovizia di riferimenti
puntuali alle fonti15. Essa viene fatta valere come prova dell’inesistenza in
generale dei diritti dell’uomo nell’antichità. Anzi, sarebbe proprio una
antropologia, per l’esattezza quella di Aristotele, a smentire una presunta
inerenza dei diritti dell’uomo alla concezione greco-romana dell’etica e della
politica.
Su questo punto può farsi avanti, tuttavia, una prima riserva: quando, peraltro
giustamente, ricorda che l’antropologia morale classica ruota tutta attorno a
doveri – doveri di ospitalità, di rispetto per i poveri, i supplicanti, i vecchi etc.16 –,
Villey ne deriva l’inapplicabilità logica della categoria ‘diritto’ alla posizione dei
beneficiari dell’obbligo. Con un esempio tratto dall’Eutifrone di Platone17, Villey
nega che all’attribuzione di un dovere a qualcuno possa corrispondere, in capo
a qualcun altro, una posizione propriamente giuridica, ossia un diritto in senso
pieno. Ma è appunto questo argomento che può volgersi in un controargomento, forse non meno pesante: non sarà che la prima formulazione, nella
quale la percezione di una pretesa, o di una libertà, di agire si cala, si dà nella
forma di un dover agire, quale aspetto pratico di un più generale dover essere?
È pur sempre a un qualcuno (lo schiavo dell’esempio platonico, piuttosto che il
beneficiario dell’aggiudicazione di un bene materiale), individuabile quale centro
di imputazione soggettiva di atti, che si deve qualcosa, che si tributa il
riconoscimento di uno status ontologico diverso dalla res.
L’ideologizzazione del diritto, e dei diritti dell’uomo, bersaglio di una critica
più che legittima, non può però essere presa a pretesto di una più generale
squalificazione del nesso essenziale tra l’uomo e il suo diritto. Questo nesso era
talmente evidente allo stesso Gaio, che la sua summa divisio de iure
12
Cfr. ivi, pp. 62-70.
Cfr. ivi, p. 87.
14
Cfr. ivi, p. 90.
15
Cfr. ivi, pp. 95-98. Forti riserve sono peraltro avanzate al riguardo da Renato Rabbi-Baldi
Cabanillas, Michel Villey e il tema dei Diritti Umani: una critica dal punto di vista dei suoi testi e
delle sue fonti, in ‘Rivista internazionale di filosofia del diritto’, 4/2011, p. 565.
16
Cfr. Michel Villey, Il diritto e i diritti dell’uomo, cit., p. 105.
17
Cfr. ivi, p.108-9. Il riferimento è a Platone, Eutifrone, in Opere complete, IV a-b, pp. 11-12.
13
21
personarum18 si distribuisce tra liberi e servi. Che il Settecento illuminista abbia
enfatizzato i diritti dell’uomo, inteso nella astratta singolarità che verrà
contestata per primo da Hegel19, non è un valido motivo per demolire dalle
fondamenta una costruzione che, se davvero fosse stata coerente con le sue
premesse, avrebbe potuto consacrarsi in diritti, e doveri, degli uomini. Su
questo punto la lettura critica di Villey può convertirsi in utile fattore di
ripensamento dell’idea di diritti autenticamente umani, nella misura in cui
consente di rivolgere verso l’uomo20 il tema del diritto in tutta la sua ampiezza e
complessità.
Se è vero, come vuole Villey, che «il diritto non conosce soggetti, conosce
soltanto dei beneficari»21, è su questa ultima categoria che occorre concentrare
l’attenzione. Che cosa significa essere beneficiario di qualcosa se non essere
destinatario di un’azione apportatrice di un bene, posta in essere da qualcuno
che avverta tale sua condotta come orientata al bene, all’interesse in senso lato
di un altro? Se un individuo è o si ritiene portatore di un servizio, soccorso,
aiuto, insomma di una prestazione da rendere a un altro individuo, questi si
sentirà a sua volta autorizzato a percepirsi come titolare, prima che di una
pretesa, di una attesa legittima. Il correlato di un obbligo gravante in capo a un
individuo non è automaticamente il diritto di un altro, perché il contenuto di
quanto si ritenga spettargli è dell’ordine di una attesa preparata dal beneficio
che un altro, prima di poter dare, è. Può in tal senso essere promotore, fautore
di bene solo chi a sua volta sia un bene. Si può dunque seguire Villey nelle sue
riflessioni, ma a condizione che lo sviluppo della loro dinamica interna sia
coerente con le premesse.
“Il diritto che si pretenderebbe di inferire dall’idea astratta di anthropos, dalla
sola ‘natura’ generica dell’uomo, non sarebbe che informe, incipiente, appena
un embrione di diritto. L’Uomo non ha un diritto, non è materia della scienza
giuridica (homo, nel linguaggio giuridico, avrebbe piuttosto il significato di
schiavo). Solo degli uomini hanno ‘dei diritti’ diversi”22, purché la pluralità degli
attori umani non venga interpretata come un fattore di mera disuguaglianza
(come Villey inclina23) ma come fattore di intensificazione dell’orientamento ad
personam che la promozione del bene dell’altro realizza per suo intrinseco
dinamismo. Anche ammesso che il diritto non sia fatto per tutti gli uomini, ciò è
possibile solo nel senso che diritti dichiarati hanno bisogno, per esistere, di
essere definiti24. Lo riconosce lo stesso Villey, quando coglie negli iura
precisamente configurati nell’esperienza giuridica romana ‘diritti’ a tutti gli
18
Cfr. Gai Institutiones, 1.48 e 1.50-51.
Si rinvia alla presentazione della Rechtszustand, quale si legge in Georg Wilhelm Friedrich
Hegel, Fenomenologia dello spirito, Rusconi, Milano, 1995, p. 645: «L’universale, questo spirito
morto frantumato negli atomi della molteplicità assoluta degli individui, è un’uguaglianza in cui
Tutti hanno il valore di Ciascuno, valgono cioè come persone». In questa ottica i diritti dell’uomo
contraddicono, da Hegel a Villey, fino a Gauchet, la prospettazione di una figura compiuta del
diritto in quanto diritto storico-politico. La condizione giuridica rappresentata da Hegel è,
viceversa, il livello al quale si attesta la piena pensabilità, e proponibilità, dei diritti di ciascun
uomo in chiave universale.
20
Cfr. Xavier Dijon, Les droits tournés vers l’homme, Cerf, Paris, 2009.
21
Michel Villey, Il diritto e i diritti dell’uomo, cit., p. 116.
22
Ivi, p. 120.
23
Cfr. ivi, pp. 119-120.
24
Cfr. ivi, p. 122.
19
22
effetti25. Il punto è che, per estensione, non arbitraria, perché autorizzata dalla
dimensione relazionale in cui il fenomeno giuridico viene a calarsi, dandole
forma compiuta, quanto viene interpretato come dovuto ad altri diviene tema,
per questi altri, di un diritto che, da parte attribuita a ciascuno secondo misura,
assume la cifra, l’indice rivelativo di un soggetto personale. Quella che per
Villey è soltanto una forzatura indebita (in fondo non senza ragione, visti certi
eccessi interpretativi di marca neo-illuministica) corrisponde invero allo
svolgimento di un medesimo tema. Non vorremmo che l’enfasi polemica avesse
oscurato, nella lettura di Villey, un elemento che emerge all’attenzione in risvolti
che è difficile non scorgere.
Questa enfasi si dirige in modo particolare nei confronti di un cattolicesimo
che, sotto l’influenza del nominalismo e dell’agostinismo nelle loro varie
tendenze, avrebbe registrato una sorta di ‘corruzione’ dell’identità stessa del
diritto, ereditata dalla tradizione greco-romana. Un cristianesimo
autenticamente cattolico, per Villey, non può che essere ostile ai diritti
dell’uomo, almeno nella forma che essi hanno assunto a partire da Hobbes, e
da Locke. Dall’inizio del capitolo XIV del Leviathan Villey trae motivo per
estendere il raggio della sua accusa: «Il diritto di natura, che gli scrittori
comunemente chiamano jus naturale, è la libertà che ogni uomo ha di usare il
suo potere, come egli vuole, per la preservazione della propria natura, vale a
dire, della propria vita, e per conseguenza, di fare qualunque cosa nel suo
giudizio e nella sua ragione egli concepirà essere il mezzo più atto a ciò»26.
Questo testo, del 1651, è individuato da Villey come il manifesto programmatico
dell’ideologia dei diritti dell’uomo, quanto a forma, contenuto e funzione
originale27. Hobbes viene indicato per giunta come fondatore, oltre che della
politica moderna, altresì della stessa scienza giuridica moderna, in termini che
sconfinano in un vero proprio disprezzo28. I tre elementi fondamentali che
connotano la dottrina hobbesiana del diritto – dell’uomo – e della politica,
dogma della ‘sovranità’, positivismo giuridico e diritti soggettivi29, sono
considerati da Villey quanto di più incompatibile non solo con la visione
cristiano-cattolica del diritto (ultimamente inessenziale, testimoni i Vangeli…)
ma con tutta una scuola classica improntata all’etica aristotelica, e sviluppata da
Tommaso d’Aquino.
Il discorso non cambia se rapportato a Locke: Rights of Men e Rights of
Mankind figurano nei due Trattati sul governo civile come parole d’ordine alle
quali ispirare il nuovo regime dell’individuo proprietario, titolare di diritti
tendenzialmente assoluti30, e perciò giuridicamente e politicamente libero.
Anche nei confronti della filosofia lockiana dei diritti Villey non risparmia un
giudizio di secca squalifica, che pure parrebbe, se non condivisibile, per lo
meno ammissibile da un punto d’osservazione di matrice neo-tradizionalistica,
ove non sfociasse, in maniera sorprendente, in una aperta condivisione della
critica marxiana dei diritti dell’uomo, quale si può incontrare nella Questione
25
Cfr. ivi, p. 124.
Thomas Hobbes, Leviatano, Fabbri, Milano, 2004, I, p. 124.
27
Cfr. Michel Villey, Il diritto e i diritti dell’uomo, cit., p. 162.
28
Cfr. ivi, p. 163.
29
Cfr. ivi, p. 168.
30
Cfr. ivi, p. 170 ss.
26
23
ebraica, e che peraltro esprime una riconsiderazione affatto moderna dei diritti
dell’uomo31.
In chiusura del suo libro Villey denuncia di essere, suo malgrado,
pienamente in linea con la modernità: con una modernità che scava sotto la
stessa terra sulla quale poggia, che sconfessa le sue stesse matrici storicoideali, col pretesto di un autosuperamento in direzione di una piena
umanizzazione della natura. È probabile che Villey si sia lasciato prendere la
mano dalla vis polemica, non accorgendosi di incorrere in un equivoco capace
di smontare tutta la sua costruzione, pur dotata di molti elementi apprezzabili.
Dà tuttavia da pensare una convergenza dichiarata tanto alla leggera con un
pensatore, come Marx, così estraneo al percorso personale e intellettuale di
Villey. Non sembri tuttavia fuori luogo un accostamento così dichiarato e
volontario: la critica dei diritti personali dell’uomo, sia essa impostata in nome di
una classicità negletta, sia essa spinta dall’esigenza di storicizzare
integralmente il fenomeno umano in tutte le sue espressioni, a cominciare dal
diritto, si risolve fatalmente nella morte del diritto. Questo destino, scongiurato
da Villey, perseguito da Marx, trova entrambi disposti a prepararlo senza
esitazioni.
La mortificazione dei diritti dell’uomo lascia sul terreno il cadavere del diritto:
basta leggere in proposito quel che Marx dichiara. L’uomo come essere
sovrano viene tacciato da Marx di irrealtà: nella democrazia politica, in quanto
cristiana, si tratta solo «dell’uomo nel suo aspetto fenomenico, incivile e
asociale, l’uomo nella sua esistenza casuale, così come capita»32; l’uomo nella
sua esistenza singolare, cifrata nell’ebraismo in quanto universale elemento
antisociale33, è un soggetto del quale si predicano diritti, mistificazione
dell’egoismo34. I diritti dell’uomo sarebbero, in ultima analisi, diritti di un’umanità
molto concreta, dei citoyens, dei borghesi elevati a paradigma di una società di
individui liberi. I diritti dell’uomo nominano quanto nell’uomo ci sarebbe ancora
di irriducibilmente proprio, di non ancora reintegrato nel suo essere reale ente di
genere35. Ma Villey si è reso conto di quale punto di convergenza ha raggiunto?
All’apice di una critica anti-moderna dei diritti dell’uomo si ritrova una loro ultramoderna squalificazione: un medesimo rifiuto del preteso carattere ‘asociale’, e
anti-storico, che i diritti del singolo uomo evocano, vuoi in nome di un supremo
ordine gerarchicamente strutturato del mondo naturale e umano, di marca
cristiana villeyana, vuoi in nome di una umanità finalmente emancipata dal
fondamento umano dell’ebraismo e del cristianesimo, marxianamente
indicizzato dal diritto di essere religiosi quale centro dei diritti dell’uomo, così
come sancito in particolare nella Dichiarazione dei diritti dell’uomo del 1793 e
nella Costituzione della Pennsylvania36.
3. Gauchet e i diritti dell’uomo
Villey, tanto fedele alla lezione degli Antichi da finire… filomarxiano, si ritrova
pertanto in buona compagnia di un autore molto ‘moderno’, di un filosofo della
31
Cfr. ivi, p. 181.
Karl Marx, Sulla questione ebraica, Bompiani, Milano, 2010, p. 129.
33
Cfr. ivi, p. 165.
34
Cfr. ivi, p. 155.
35
Cfr. ivi, p. 129.
36
Cfr. ivi, p. 137.
32
24
politica che, muovendo da premesse radicalmente diverse, fa della critica dei
diritti dell’uomo, elevati al piedistallo ideologico della ‘nuova’ democrazia postideologica, la leva di smontaggio dei presupposti teorici della società
occidentale uscita vittoriosa dal confronto epocale con il socialismo reale di
marca sovietica. All’inizio del nuovo millennio, Gauchet riconosce che «la
consacrazione di diritti umani è di sicuro il fatto politico e ideologico più
importante degli ultimi vent’anni. È l’espressione del trionfo delle democrazie»37.
Gauchet non esita tuttavia a soggiungere che i diritti dell’uomo, «diventando
comunque il nucleo di senso delle democrazie, sono diventati al tempo stesso
la ragione profonda delle loro difficoltà politiche»38, acuite dal dopo-11
settembre e dalla crisi economico-finanziaria che attanaglia l’Occidente, patria
della democrazia dei diritti dell’uomo. Lungi dall’esaurire la carica rivoluzionaria
da loro comunicata alla progressiva democratizzazione della società, i diritti
dell’uomo vengono oggi ad assimilarsi, per un’imprevedibile evoluzione storicosociale, alla norma di base della coscienza collettiva e l’unità di misura
dell’azione pubblica39.
Assurti al rango di fondamenti, di veri e propri principi di definizione40, i diritti
dell’uomo «sono diventati davvero, e in grande, (…) l’anima e l’ancora di ogni
politica»41, determinando un fenomeno sconcertante: «un approfondimento
innegabile della democrazia, per certi versi, che implica però, per altri versi, un
suo svuotamento altrettanto evidente»42, donde si ha la contraddizione pratica
che «la democrazia non è più contestata: corre il rischio di diventare
fantomatica, come se si dissanguasse dal didentro, per effetto dei propri ideali.
Garantendo le proprie basi di diritto, è come se perdesse la propria capacità di
governarsi»43. La tesi di Gauchet è che, nell’annunciarsi in veste di norma
fondamentale della democrazia, i diritti dell’uomo ne determinano
contestualmente la crisi, ivi compresa la crisi economica. Non estraneo a
questo processo è, per Gauchet, il nesso tra diritti dell’uomo e avvento della
‘società dell’informazione’, col crescente potere dei media che l’accompagna44.
Premesso che, ad avviso di Gauchet, per una adeguata ricostruzione della
genealogia dei diritti dell’uomo quale mito fondatore della società democratica,
«ci vorrebbe una storia dettagliata dell’individuo di diritto all’interno della
modernità»45, l’ideologizzazione della democrazia ad opera dei diritti dell’uomo
segnala un coefficiente di penetrazione del diritto all’interno della politica che
costituirebbe un serio problema per la sussistenza degli elementi basilari del
nostro mondo: oltre al giuridico, l’elemento politico e l’elemento storicosociale46. L’assegnazione al diritto del ruolo esclusivo di ridefinizione della
democrazia, realizzandone un’indubbia rifioritura, se non una rivincita attraverso
i diritti dell’uomo47, «sortirebbe l’effetto irreversibile di conferirgli un valore
37
Marcel Gauchet, I diritti umani come politica, in ‘MicroMega’, 5/2001, p. 135.
Ivi, p. 136.
39
Cfr. ivi, p. 138.
40
Cfr. ibidem.
41
Ivi, p. 139.
42
Ibidem.
43
Ibidem.
44
Cfr. ibidem.
45
Ivi, p. 140.
46
Ivi, p. 141.
47
Cfr. ibidem, p. 141.
38
25
pressoché assoluto»48, condannando la democrazia a un esito ultimo, e
irreversibile, di spoliticizzazione della sua stessa identità.
Sorgerebbe a questo punto una domanda: la riscossa del diritto comporta
necessariamente una sua assolutizzazione im-politica, o può rappresentare una
opportunità di ripensamento del primato teorico-pratico al quale la politica non
cessa di ambire, anche attraverso una strumentalizzazione dei diritti dell’uomo?
Gauchet propende chiaramente per una svalutazione del ruolo giocato dai diritti
dell’uomo ai fini di un più generale riequilibrio dei rapporti fra diritto e politica. Si
vedrà che alcuni degli argomenti sollevati da Gauchet possono essere
rovesciati al servizio della tesi opposta: che cioè, pur quando siano spinti al
massimo grado di apicalità ideale, i diritti dell’uomo oppongono comunque un
limite alla pretesa della politica di proporsi come un orizzonte di totalità. Che
questo possa accadere in forza di un rinnovato primato del diritto interroga non
tanto il diritto nella sua capacità di risignificare alcuni tratti essenziali del politico,
quanto la politica stessa nella sua attitudine a rispondere – come politica per
l’uomo – alle sfide che il diritto dell’uomo le lancia, più o meno apertamente.
Una umanizzazione della politica può anzi essere provocata e messa in moto
quanto più avanza un processo di caratterizzazione della politica in termini
essenzialmente giuridici.
Marcel Gauchet
Ripetendo una tesi centrale in tutta la sua produzione intellettuale49, Gauchet
indica nella modernità la svolta che ha marcato il passaggio dalla struttura
religiosa dell’istituzione umana, fondamentalmente eteronoma, a una struttura
storico-sociale in quanto politico-giuridica, essenzialmente autonoma50.
L’autonomizzazione istituzionale è stata resa possibile in particolare dal
principio di legittimazione universale che è rappresentato dall’individuo di diritto,
48
Ibidem.
Cfr. in particolare Id., La religione nella democrazia, Dedalo, Bari, 2009.
50
Cfr. Id., I diritti umani come politica, loc. cit.
49
26
correlato della sovranità dello Stato51. In questo passaggio si insedia il principio
di legittimità che coincide con i diritti dell’uomo52, inedito fattore di
autocostituzione dell’umanità in chiave giuridico-politica.
Il principio di individualità ridisegna i diritti dell’uomo nuovo, liberato da
qualunque vincolo eteronomico, di carattere non solo metafisico-trascendente
ma anche, in ultima analisi, sociale-storico53.
La ristrutturazione della matrice della democrazia politica nel segno di una
democrazia a forte significazione giuridica sostituisce a grandi valori come la
tradizione, il progresso o la rivoluzione, o la giustizia sociale e l’uguaglianza, i
diritti dell’uomo come istanza suprema di legittimità, facente funzione di idea del
politico, di scienza della società e di linea di orientamento dell’azione storica54.
L’essere-insieme e il dover essere trovano pertanto la loro ragione fondativa nei
diritti dell’uomo, che per Gauchet corrispondono a uno strumento di
autocostituzione del sociale, ma che – se si segue fino in fondo il suo
ragionamento – coprono tutto lo spazio dell’autorappresentazione stessa del
sociale. Naturalmente tutto questo, a parere di Gauchet, arreca un danno serio
alla fisionomia, e alla fisiologia, della coesistenza civile, perché si osserva che
«mai in passato i principi primi della democrazia avevano suscitato un’adesione
tanto vasta e tanto convinta, da quando la democrazia era comparsa, due
secoli or sono, nella sua configurazione moderna. E mai prima il suo effettivo
esercizio aveva rischiato di ridursi a una conchiglia vuota, a un semplice
teatrino delle ombre: mai la democrazia era stata così prossima a dimenticare
persino la sua stessa nozione, in una ubriacatura generale per le verità
primordiali»55.
Ma la responsabilità delle derive della democrazia sarebbe da imputare tutta
ai diritti dell’uomo? Il logoramento delle democrazie occidentali di stampo
liberale, a fronte di un inatteso consolidamento di democrazie più o meno
autoritarie, e ‘sovraniste’, nell’area geopolitica non occidentale, sarebbe una
conseguenza fatale della diffusione del verbo dei diritti dell’uomo? O non si
tratterà, viceversa, di ‘scaricare’ le responsabilità di una politica senza più ideali
e cose da dire su di un obiettivo pretestuoso quanto genericamente individuato?
È facile prendersela con i diritti dell’uomo quando, come nel caso di Villey, non
si hanno più argomenti per parlare al presente con la voce della tradizione
scolastica, o quando, come nel caso di Gauchet, si vuole deviare il corso di una
necessaria autocritica della politica verso obiettivi polemici spesso più
immaginari che reali. Non ci si interroga, a questo ultimo riguardo, su quanto
una politica, non dei, ma per i diritti dell’uomo potrebbe ancora avere da dire?
Di quante cause perse, di quante vittime innocenti il mondo ha ancora bisogno,
per accorgersi di aver bisogno di un canone universale che permetta di forzare i
limiti particolaristici nei quali fatalmente incorre qualunque linea o azione
politica, pur quando sia dettata dai migliori propositi di solidarietà verso i deboli,
gli oppressi, i poveri? Il tasso di giuridicità della politica, che comunque i diritti
dell’uomo hanno contribuito a elevare, non può essere visto solo, o innanzitutto,
come un pericolo per la democrazia, ma anche come una possibilità di rimessa
in discussione della politica a partire da un confronto serrato e costruttivo col
51
Cfr. ivi, p. 142.
Cfr. ibidem.
53
Cfr. ivi, p. 145.
54
Cfr. ivi, p. 148.
55
Ivi, p. 149.
52
27
diritto. Una prevenzione verso i diritti dell’uomo mette al riparo da ipocrisie,
contraddizioni, equivoci, malintesi di ogni genere, ma fissa la politica su partiti
presi, questi sì, talora violentemente ideologici.
Gauchet ritiene di poter identificare nei diritti dell’uomo l’espressione di una
ideologia unica che, sotto il pretesto di una liberazione integrale dell’individuo, e
delle sue aspirazioni a ogni possibile differenziazione di aspettative, desideri,
progetti, instaura un conformismo senza precedenti56: «il diritto, nella forma dei
diritti umani, si erge a verità assoluta della democrazia, rimuovendo ogni
considerazione per il politico e per il sociale-storico, e prendendone addirittura il
posto»57. I diritti dell’uomo presidierebbero le prerogative di un individuo
emancipato in primo luogo dall’idea stessa di chiedere spiegazioni a riguardo
della necessità di un cambiamento, piuttosto che a riguardo della necessità di
tutelare uno status quo. Diritti dell’uomo che invocano tutto, e il suo contrario,
sortiscono l’effetto di un asservimento al potere maggiore di quanto abbia
potuto prodursi in passato. Da qui alla contestazione del carattere utopistico dei
diritti dell’uomo il passo è breve58. Il pensiero, e la prassi, unici dei diritti
dell’uomo si incarnano peraltro in nuove figure che surrogano il vecchio
stereotipo del militante: si tratta degli ‘specialisti della denuncia’, giornalisti o
politici portatori di un nuovo messaggio di ‘critica sociale’, che integra ogni
possibile forma di protesta in altrettante forme di organizzazione che
prescindono dai partiti – in quanto agenzie di formazione del consenso, e del
dissenso, nella dialettica democratica tradizionale –, per radicalizzarsi in una
dimensione associativa a geometria variabile59.
Come dare torto a una simile analisi? L’urgenza e la semplificazione, i nuovi
slogan dettati dai media a tutti i livelli della circolazione delle informazioni, delle
idee, delle ‘tendenze’ del momento, sono i vettori della trasformazione di un
insieme societario che sempre meno denota le caratteristiche di un ‘popolo’ o di
una ‘comunità’, e sempre più mostra di essere un ‘aggregato’ di interessi
individuali fortemente instabile e precario. La politica delle intenzioni, e degli
annunci, si uniforma a uno standard sperimentato già nella comunicazione
massmediatica, che nell’era di internet e dei social network accentua un
processo di rapida dissoluzione dei modi di produzione della politica, anzitutto a
quei livelli dove la proposta, o la contestazione, si erano da sempre generati,
vale a dire l’educazione e la riflessione: «mai l’offerta di educazione era stata
tanto alta, ma ad essa risponde solo una domanda di qualificazione»60, ovvero
una aspettativa solo funzionale (e si sa che, dove c’è funzione, c’è sistema, ma
quale?). Non si può negare un fenomeno sotto gli occhi di tutti: una drammatica
regressione intellettuale, paradossalmente favorita da una società che della
conoscenza, dell’istruzione, del sapere ha fatto un’insegna. Si tratti di una
eterogenesi dei fini, o di una controtendenza non prevista, sta di fatto che
l’imbarbarimento tecnologizzante della civiltà occidentale non è più il rischio
lamentato da Gauchet nel 200161, per certi versi è già, a poco più di un
decennio di distanza, una realtà con la quale fare i conti.
56
Cfr. ivi, p. 152-153.
Ivi, p. 154.
58
Cfr. ivi, p. 155.
59
Cfr. ivi, p. 156.
60
Ivi, p. 163.
61
Cfr. ivi, p. 165.
57
28
Quando si creano situazioni di crisi, sembra che si debba trovare a tutti i costi
un colpevole nel soggetto che accusa la crisi; quando è in crisi la libertà,
sembra che il problema debba essere la libertà, e così via per la democrazia e
quant’altro. Se i diritti dell’uomo non godono buona reputazione, perché magari
non vengono rispettati dappertutto o ‘implementati’ con la stessa efficacia, il
problema saranno i diritti dell’uomo. L’inflazione del linguaggio dei diritti ha fatto
sicuramente la sua parte nell’acuire la problematicità di un approccio integrale
alla crisi generalizzata della politica, al punto che Gauchet auspica una fede
capace di contrapporsi alla fede nel diritto, rea, quest’ultima, di aver contribuito
al discredito della politica62. Gauchet formalizza l’attacco all’elemento giuridico
in termini inequivocabili: «il laborioso addomesticamento del politico e del
sociale-storico ha finito per rendere inaddomesticabile la componente
giuridica»63, in un modo e in termini tali che i diritti dell’uomo «dicono forte e
chiaro perché e sulla base di che cosa noi tutti stiamo insieme: in compenso,
però, non ci dicono in che modo concepire e controllare la configurazione
effettiva dell’essere-insieme»64. Gauchet finisce con l’ammettere, tra le righe
delle righe, che, se può esprimere liberamente il suo pensiero, lo deve pur
sempre a un qualche documento internazionalmente sancito, che gli riconosce
– non: che gli concede – questo suo diritto come preesistente a qualunque
forma di politicità organizzata. Lo stesso Villey può difendere il diritto contro i
diritti dell’uomo, e contro i loro stessi pretesi difensori65, grazie a un diritto
fondamentale di critica che gli viene riconosciuto – non: attribuito – in forza di
una finalizzazione del sociale all’individuale che, quanto meno in via di principio,
i diritti dell’uomo presuppongono e ad un tempo sollecitano e favoriscono.
4. Spunti conclusivi
La conclusione del discorso di Gauchet riflette una fiducia nei mezzi, e negli
scopi, della politica che, nella temperie attuale, richiederebbe di essere
rimodulata, nonché sicuramente aggiornata. Per compensare la progressiva
giuridizzazione delle democrazie Gauchet propone di considerare la
federazione delle nazioni europee come il luogo nel quale «si può evidenziare
al meglio la funzione di mediazione che fa dello Stato e della nazione altrettanti
strumenti indispensabili della democrazia – mediazione della comunità politica
con se stessa e mediazione di una comunità storica singolare con l’universo
della civiltà»66. Stato, nazione, comunità politica nominano altrettante figure di
una filosofia della politica che ruota attorno a una categoria dialettica – la
mediazione – che rivela una immediata ascendenza hegeliana ma che, proprio
per questo, esigerebbe di essere acquisita alla riflessione con tutto il peso che il
nesso tra diritto, Storia e spirito hegelianamente implica. Si scoprirebbe,
probabilmente, che la forza dello spirito è l’unico antidoto, di efficacia peraltro
relativa, al fallimento della politica, sia esso declinato in antipolitica o in postdemocrazia67 – o in una democrazia che, per Gauchet, si ritorca contro se
62
Cfr. ivi, p. 166.
Ivi, p. 168.
64
Ivi, p. 170.
65
Cfr. Gildas Richard, Les droits de l’homme sous la menace de leurs défenseurs, che si trova
in http://philo.pourtous.free.fr/Articles/Gildas/droits_de_l'homme.htm.
66
Ivi, p. 172.
67
Si veda in particolare C. Crouch, Postdemocrazia, Laterza, Roma-Bari, 2003.
63
29
stessa68 –, e che la rigenerazione della politica non può che procedere dalla
rianimazione della causa (anche politicamente) giusta dei ‘senza diritti’. I diritti
dell’uomo potrebbero in tal senso essere riletti come il diritto dei senza diritti69,
come l’espressione di uno ‘spirito del diritto’ che si annuncia, per opposizione, lì
dove la forza del più forte (economicamente, socialmente, politicamente) tende
non ad assistere, ma a prevalere arbitrariamente sulle ragioni del più debole:
donna, bambino, concepito, anziano, disabile, emarginato, minoranza etnica,
culturale o religiosa oppressa, vittima potenziale e attuale di persecuzione o di
ostracismo.
Comunicandosi alla politica, lo ‘spirito dei diritti dell’uomo’ la sollecita a
interrogarsi sui suoi stessi fondamenti, anche a rischio di vedersi trascinato, a
torto o a ragione, nella lista dei responsabili dei suoi fallimenti. Ne va della
opportunità per la politica e, di conseguenza, per l’economia, di confrontarsi con
necessità diverse da quelle imposte, rispettivamente, dalle logiche del potere e
del profitto. Ne va, in altre parole, della possibilità che una politica
giuridicamente ‘sensibile’ si approfondisca, e si rimodelli, quale momento
particolare di universalizzazione delle istanze individuali attraverso, ma anche al
di là delle pur necessarie mediazioni istituzionali che le comunità di diverso
grado – prestatuali, statuali, nazionali, sovranazionali – possono assicurare. In
questo senso il diritto dei senza diritti può diventare la tensione interna a una
ragione politica che parametri le condizioni di possibilità del sociale a una
effettiva e intensa promozione di quanto in ogni uomo vi è di autenticamente
individuale, ossia singolarmente eccezionale: cosa che non appartiene alle
potenzialità della politica, ma solo a un diritto impegnato da una antropologia
filosoficamente orientata, e consapevole della posta in gioco sottesa alla
prospettiva di una vita democraticamente animata e articolata.
Recibido el 15 de febrero de 2014. Admitido el 30 de junio de 2014
68
Cfr. Id., I diritti umani come politica, cit., p. 168.
Il conio di questa locuzione richiama solo per assonanza lessicale, e non per i contenuti né
per l’impostazione, Il diritto di avere diritti di Stefano Rodotà (Laterza, Roma-Bari, 2012).
69
30
DE L’IDÉAL DÉMOCRATIQUE.
LES ANCIENS ET LES MODERNES
Stamatios TZITZIS*
Stamatios Tzitzis (2014): “De l’idéal démocratique. Les Anciens et les
Modernes”, en Revista europea de historia de las ideas políticas y de las
instituciones públicas, no 7 (septiembre 2014). En línea puede leerse este
artículo en: http://www.eumed.net/rev/rehipip/07/democratie.html.
RESUME : La démocratie athénienne est marquée par le logos politicos, un
véritable dialogue d’échanges sans intermédiaires : les rapports qui
s’instaurent entre gouvernants et gouvernés sont horizontaux et directs. Tout
citoyen peut devenir le garant du bon fonctionnement de la cité grâce à la
protection efficace que lui assurent les lois. L’idée de justice est d’abord liée
non pas aux revendications individuelles qualifiées aujourd'hui de droits de
l’homme (droits subjectifs ou droits fondamentaux) mais aux devoirs que
chaque citoyen ou métèque a envers la cité.
PAROLES CLE : Justice, Droits subjectifs, Droits fondamentaux, Démocratie
classique.
RESUMEN: La democracia ateniense está marcada por el logos politicos, un
verdadero diálogo de intercambios sin intermediarios. Las relaciones que se
establecen entre gobernantes y gobernados son horizontales y directas. Todo
ciudadano puede convertirse en la persona que garantice el buen
funcionamiento de la ciudad gracias a la protección eficaz que le aseguren
las leyes. La idea de justicia no está unida a las reivindicaciones individuales
conocidas en nuestros días como derechos humanos (derechos subjetivos o
derechos fundamentales), sino a los deberes que los ciudadanos y otros
miembros de la comunidad demuestran poner en práctica al servicio de la
comunidad política.
PALABRAS CLAVE: Justicia, Derechos subjetivos, Derechos fundamentales,
Democracia clásica.
La période post-historique que nous traversons, due à l’engagement de
l’humanité tout entière au nom d’une démocratie sans contenu précis et d’une
pléthore des droits subjectifs d’effectivité douteuse, a fait de la transmission de
l’héritage national une idée péjorative. A la place du politès (le citoyen grec),
notion concrète et historique, la personne d’aujourd’hui met l’homme qui
s’efforce d’affranchir les frontières de l’histoire pour acquérir une dimension
d’universalité in abstracto. Dès lors, au soutien des spécificités culturelles, est
opposée l’universalité des droits de l’homme.
*
Directeur de recherche CNRS (UMR 7184), Directeur adjoint à l’Institut de Criminologie
(Université-Panthéon-Assas). Professeur associé à l’Université laurentienne (Canada).
31
La démocratie post-historique vise à aplanir la culture pour y suppléer une
civilisation pré-fabriquée, c’est-à-dire construite, par-delà le processus naturel,
conformément aux expédients politiques des grands Stratèges du monde.
Lorsque l’on n’a pas à donner du pain au peuple on lui accorde des droits
individuels. Lorsque le peuple devient pauvre, on l’enrichit de libertés
fondamentales. Lorsque le peuple est désespéré, on l’encourage à lutter au
nom des idéaux démocratiques. Lorsque le peuple se sent opprimé, on lui
propose des pactes et des contrats sociaux. Ceux-ci reposent sur l'égalité de
tous devant la loi, garantissent l'égalité des droits, surtout des droits sociaux, et
l'égalité de la parole. Un tel contrat entre l’État démocratique et ses citoyens
remplace le droit du sang par le droit du sol. Il opte pour la laïcité. Il consacre
les libertés individuelles qui protègent l’intégrité et l’autonomie de la personne
humaine.
On parle actuellement du pacte républicain, et l’on insinue par là qu’un
peuple peut partager les défauts et les qualités de la société tout en s’érigeant
protagoniste de son destin politique par un acte du pouvoir constituant. Dans un
discours de 1793 Robespierre définit ainsi cet acte : « L'acte par lequel un
peuple est agrégé ou conservé à la nation, est un acte du pouvoir constituant ».
A l’origine de ce pacte nous retrouvons, sous un nouveau jour, l’isonomia1,
l’isègoria2, l’isopoliteia3, les droits objectifs d’antan, piliers de la démocratie
grecque, accordés aux citoyens athéniens de l’âge d’or. Mais il y a des nuances
à apporter qui différencient substantiellement la démocratie ancienne de la
démocratie moderne. Ici, je me donne pour tâche de les développer.
A Athènes, la société s’ordonne autour d’une hiérarchie des classes que la
démocratie moderne ne saurait souffrir4. Aujourd’hui, l’esclavage est considéré
comme incompatible avec la dignité de la personne ; cette dignité qui n’existe
pas en Grèce. Car les Hellènes se rapportent au mérite (axia) qui résume la
valeur de l’homme en tant que citoyen agissant dans le cadre de la cité.
L’universalité de l’idée de personne est inconcevable. Quant à l’idée de
cosmopolitisme, au lieu de marquer le progrès des idéaux démocratiques
appliqués à tous, comme le fait la postmodernité, elle sonne le glas de la gloire
de la cité. En effet, le cosmopolitisme ancien est plutôt lié à la chute de la cité,
dont celle d’Athènes. Il porte donc un parfum de décadence politique5.
Le langage politique qui décrit la démocratie ancienne est dès lors fort
éloigné du langage démocratique contemporain, ses valeurs relevant d’un tout
autre ordre que de celui de notre démocratie ; en particulier :
La démocratie athénienne est marquée par le logos politicos, un véritable
dialogue d’échanges sans intermédiaires : les rapports qui s’instaurent entre
gouvernants et gouvernés sont horizontaux et directs. Tout citoyen peut devenir
le garant du bon fonctionnement de la cité grâce à la protection efficace que lui
assurent les lois.
1
Il s’agit de l’égalité des droits pour un gouvernement démocratique, Hérodote, L’Enquête, 3,
80. Ménéxène, 239 a.
2
Il s’agit de la liberté de parler, égale pour tous Hérodote, op. cit., 5, 78.
3
Il s’agit de l’égalité des droits civils. Aristote, frg. 537.
4
e
E. Will, Le Monde grec et l'Orient, Le V siècle (510-403), Paris, PUF, 1972 ; P. Leveque,
L'Aventure grecque, Paris, Armand Colin, 1969.
5
Politique, au sens de la polis : la cité grecque.
32
A cet effet, il existe la graphè paranomôn signifiant l’« action en justice
publique dans l'intérêt des lois »6. Cette procédure permet de mettre en
accusation tout citoyen ou magistrat, auteur d'une proposition de décret ou
d'une action politique contraire à la loi. Elle a pour but d’abriter celle-ci contre
les excès que pourrait engendrer la souveraineté absolue du peuple, et de
mettre les institutions à l'abri des intrigues des démagogues ou des aléas de
l'histoire.
La graphè paranomôn peut être engagée au moment même ou la proposition
est faite, débattue et mise aux voix mais aussi après mûre réflexion, pendant la
durée d'un an. Tout citoyen a le droit de le faire quand il juge que les lois
fondamentales de la cité ont été mises en danger. Une autre institution donnant
un pouvoir effectif et efficace au peuple pour défendre les idéaux
démocratiques est l’eisangélie : la dénonciation publique, devant l’Ecclésia
(l'assemblée du peuple citoyen), d'un citoyen ou d'un magistrat accusés d'une
action politique ou d'un délit portant atteinte aux intérêts de la cité, tels une
corruption ou un complot. Si par son vote l'Ecclésia décide de donner suite à
l'accusation, le dossier est transmis à la Boulê (assemblée restreinte de
citoyens chargés des lois de la cité) qui rédige alors un probouleuma afin de
définir précisément le délit et de proposer la sanction. L'Ecclésia décide alors
de juger d'elle-même l'affaire. La rhétorique et les actions des gouvernants sont
contrebalancées par la controverse et le pouvoir d’agir du peuple pour que
justice soit faite7.
L’idée de justice est d’abord liée non pas aux revendications individuelles
qualifiées aujourd'hui de droits de l’homme (droits subjectifs ou droits
fondamentaux) mais aux devoirs que chaque citoyen ou métèque a envers la
cité. Le problème du racisme ne se pose pas, le sexisme se pratique dans un
autre esprit que celui qui règne aujourd’hui. Le sexisme ancien renvoie aux
devoirs des femmes envers la cité et leur oikos (le foyer conjugal). Il faut
souligner toutefois que la femme jouit d’une considération et d’une estime
dignes de son sexe8. A Athènes on est très attentifs aux spécificités de chaque
sexe ; comparer une femme à un homme avec les mêmes critères, c’est
impossible, car pour les Grecs, c’est tenter de comparer l’incomparable.
L’unisexisme n’existe donc pas jusqu’à ce jour à Athènes.
Quant au statut de l’autre, de l’étranger, il n’y a pas comme aujourd’hui, de
droit d’accueil au nom de la dignité humaine pour la personne vulnérable,
surtout en considération de sa situation irrégulière. En revanche, il existe le
droit d’hospitalité qui souligne l’importance attachée à ce xénos, l’étranger,
demandeur de refuge au sein de la cité. Plus qu’un accueil hasardeux de
l’autre-étranger9, cette institution engage, selon les exigences du droit (dikaion),
les citoyens athéniens dans la protection du xénos. Cela se fait non seulement
6
M. David, Le peuple, les Droits de l'homme, et la République démocratique, Paris,
L’Harmattan, 2003, p. 159.
7
Pour plus de détails, voir C. Mosse, « Les procès politiques et la crise de la démocratie
athénienne », Dialogues d’Histoire Ancienne, 1/1974, p. 297-236.
8
F. Gherchanoc, L’oikos en fête. Célébrations familiales et sociabilité en Grèce ancienne, Paris,
Publications de la Sorbonne, 2012.
9
Homère, Odyssée, IX, 270-71. Voir également, M.-F. Baslez, L’Étranger dans la Grèce
antique, Realia, Les Belles Lettres, 2008.
33
au nom des lois positives mais aussi selon un droit divin venant de Zeus qui
porte le qualificatif de xénios (hospitalier)10.
Dans le cadre de la cité, l’idéal est, pour tout citoyen, de réaliser la vertu
politique qui comprend plusieurs autres vertus fondamentales dont la justice, la
tempérance et la piété11. Cette vertu politique est associée à l’art politique,
c’est-à-dire à un savoir et une habileté qui accomplissent l’équité et l’égalité
proportionnelle dans l’administration de la chose publique12.
La vertu politique ne représente pas seulement un idéal à atteindre mais elle
implique aussi une conception réaliste de l’organisation de la cité et de la
répartition des rôles ou des fonctions des citoyens. Il s’agit d’une vertu qui,
affilée à l’art politique, peut s’adapter au contexte historique d’une cité. Dès lors,
elle peut s’intégrer facilement dans le cours naturel des choses de sorte que les
normes du droit naturel s’expriment par les règles de l’éthique sociale. Il est
donc inconcevable pour la culture hellénique de vouloir étudier l’homme en
dehors de son contexte historique et essayer d’expliquer son comportement
exclusivement avec des principes logiques mais hypothétiques. Car si la raison
est un organe primordial chez l’homme, celui–ci constitue une réalité vivante,
toujours en mouvement, qui donne un sens à sa communauté tout en recevant
d’elle le sens de son histoire, partie indissociable de celle de sa cité.
De cette manière, le citoyen est toujours porteur d’un héritage : les traditions
de sa cité qui représentent ses racines historiques et ses spécificités culturelles
entretenues par son éducation appelée paideia. Celle-ci est loin de désigner
une épistèmê qui indique un savoir savant ; elle constitue la base de la
formation de son caractère et l’enrichissement de son âme de tous les trésors
culturels, apanage de sa cité. Autrement dit, elle consiste dans la formation de
l’humanité de l’homme comme un idéal qui se réalise dans le cadre concret de
la cité à partir de ses valeurs traditionnelles13.
L’ouverture à l’autre se réalise sans porter préjudice pour autant à ses
propres spécificités et s’il y a un problème de hiérarchie des cultures, le Grec
sait respecter la culture des autres toute en étant fier de la sienne. Conscient du
fait que le cosmopolitisme ne saurait opérer une fusion avec l’autre, l’étranger, il
s’efforce dans les échanges avec cet autre de préserver son identité. Il évite les
rapports fomentés par l’aliénation de son être au nom d’une éthique universelle
qui procède par le nivellement de toutes les valeurs de sa cité. Aristocrate de
l’esprit, il préfère leur classement et la recherche d’une place adéquate de
chacun, dans un puzzle multiculturel, selon son mérite14. Le langage politique
est, au niveau national et international, tout autre aujourd’hui. Le terme même
politique en est assez révélateur. Au lieu de renvoyer à l’âme du citoyen grec
formée dans l’actualité de sa vie publique et privée, il s’allie à la pratique du
pouvoir. Et ce pouvoir se rapporte à un état idéal qui s’appelle démocratie.
Celle-ci, si différente de l’ancienne, désigne moins la force du peuple de pouvoir
changer le statu quo des choses publiques à son profit, qu’un ensemble de
droits et de libertés attachés à la personne humaine, servant d’antidote à sa
fragilité et à sa vulnérabilité circonstancielles. A la place du politès (le citoyen
10
Homère, Odyssée, XIV, 283.
Platon, Protagoras, 329 d.
12
Voir Platon, Protagoras, 321 a et suiv.
13
Pour plus de détails, voir J. Werner Jaeger, Paideia. La formation de l'homme grec, Paris,
Gallimard, Tel, 1988.
14
Cf. U. Beck, Qu’est-ce que le cosmopolitisme ?, Paris, Aubier, 2004.
11
34
grec), notion concrète et historique, la personne d’aujourd’hui met l’homme qui
s’efforce d’affranchir les frontières de l’histoire pour acquérir une dimension
d’universalité in abstracto. Dès lors, au soutien des spécificités culturelles, est
opposée l’universalité des droits de l’homme15. L’individu risque alors de perdre
sa réalité concrète qui soutient son identité ; car l’homme représente ici plutôt
un archétype, incapable de révéler les particularités de sa généalogie. Il s’agit
de l’Homme post-historique, amputé de son héritage identitaire et de ses
traditions culturelles, un individu coupé de son passé et placé dans un
aujourd’hui sans couleurs nuancées16.
Cette rupture avec le passé, donc avec l’historique de son identité,
désoriente l’homme ; elle le met sur la voie de la mondialisation, une errance
dans un désert a-culturel qui lui fait perdre l’acuité de son sens critique. Car
manquent le repli sur soi-même et la force de penser sur l’historicité de sa
personne que chaque individu peut saisir dans son existence concrète17. En
effet, pour avoir conscience de la réalité du monde, il faut d’abord avoir
conscience de la réalité de soi-même et pouvoir affirmer, en se positionnant
dans le monde, le substrat historique du moi. Or on ne peut s’en rendre compte
que par la réflexion18 sur le présent et l’avenir et sur un passé irrévocable. Les
expériences, que le moi a vécu en les partageant avec les autres, porteurs des
mêmes valeurs et la solidarité qui uni le moi aux autres, deviennent esprit
mémoriel. Celui-ci ordonne, classe et évalue les faits du passé qui modèlent le
moi et lui font développer ses racines rendant ainsi sa conscience historique. La
période post-historique que nous traversons, due à l’engagement de l’humanité
tout entière au nom d’une démocratie sans contenu précis et d’une pléthore des
droits subjectifs d’effectivité douteuse, a fait de la transmission de l’héritage
national une idée péjorative, le national étant plutôt classé parmi les valeurs
fascistes et nazis. Il a cédé la place à une libre circulation, à une mobilité
d’individus et à un mélange d’éthiques et de traditions qui entrent assez
souvent en conflits les unes avec les autres. La priorité est donnée à
l’intégration, et pour sa réussite, le nivellement de la hiérarchie des valeurs et
l’amnésie des cultures ont été mis au premier rang. Dans une mosaïque
hétéroclite et difforme, la cohésion forcée est tentée par le biais des produits
démocratiques, comme la liberté, l’égalité et surtout la dignité personnelle.
Toutefois, il s’agit d’énoncés assez généraux et abstraits qui s’avèrent, dans
une situation concrète, peu opérants puisque dénués de repères relationnels.
En particulier, le national, impliquant l’adhésion d’un individu aux valeurs
historiques d’un pays ‒ qui enrichies et actualisées forment son identité ‒, est
15
Dans ce domaine et en particulier au sujet de l’identité européenne, A. Finkelraut
observe : « Bref, il est d’autant moins pertinent de se demander si la Turquie fait partie de
l’Europe que l’Europe elle-même ne fait plus partie de l’Europe. Elle ne se laisse pas
circonscrire dans l’espace qui porte son nom. Ce qui fait de l’Europe, l’Europe, disent
aujourd’hui les porte-parole vigilants de la conscience européenne, c’est l’arrachement, le
déracinement, et pour finir, la substitution de l’homme à toutes les mystiques du sang et du
sol. », L’identité malheureuse, Paris, Stock, 2013, p. 98-99.
16
M. Detienne, L'identité nationale, une énigme, Paris, Folio, Histoire, Gallimard, 2010.
17
J.-C. Goddard, Assise fondamentale de la doctrine de la science. Fichte (1794), Paris,
Ellipses, 1999, p. 48.
18
Ibid., p. 46.
35
remplacé par le patriotique19 qui désigne l’attachement (intéressé ou non) d’un
individu au pays dont il possède la citoyenneté20. Ainsi, l’expression mon payspatrie souffre assez souvent d’ambigüité. Certes, elle peut suggérer l’affection
que l’on éprouve à l’égard du pays qui est le sien. Mais elle peut également
insinuer l’appartenance d’un citoyen à son pays d’adoption d’où le citoyen ne
désire que tirer profit sans vouloir pour autant adopter ses valeurs ; et pire
encore. Ce citoyen peut leur être carrément hostile. Pour le national, mon payspatrie renvoie à son identité ; son avenir est engagé à partir des trésors
culturels que lui a transmis son pays-nation.
La post-modernité a voulu biologisé les cultures en procédant à un
métissage souvent peu réussi. Pensons par analogie à la situation de certains
métis qui, se trouvant dans une impasse de conflits culturels, sont obligés
d’opter pour l’une de leurs cultures parentales en vue de se forger une identité,
ou bien de renoncer aux cultures de deux parents en vue de se fabriquer, pour
des raisons de commodité, une sous (supra)-culture. Mais cette post-culture
désigne une existence in abstracto, et non pas une existence réelle, avec une
identité particulière qui met cette personne dans le cours de son l’histoire
propre. Car l’histoire modèle l’essence du moi en tant que moi agissant et
créateur. Le post-historique au sens où nous l’avons développé, fonctionne en
vue de se donner la possibilité de suivre les mouvements de l’histoire, au
niveau purement théorique (celui de la représentation).
La démocratie d’aujourd’hui, animée par les modalités de la post-histoire
dont la mondialisation est une des plus importante tend à faire de l’autre-quiarrive dans un pays, un autre-moi assimilé à celui qui y est enraciné comme s’il
y était vraiment enraciné, l’identité nationale devenant ainsi une recette ou un
projet administratif. Le résultat, c’est la réaction des natifs qui se sentent
souvent menacés par l’invasion des autres dont l’héritage peut se heurter à leur
propre héritage vu l’incompatibilité de leurs valeurs. Le multiculturalisme mène
à des microsociétés souvent en rupture entre elles de sorte qu’à la place des
individus solidaires, on trouve des minorités isolées et une majorité en relation
de forces opposées avec ses dernières, qui poussent à la xénophobie et aux
discriminations raciales. La démocratie post-historique vise à aplanir la culture
pour y suppléer une civilisation pré-fabriquée, c’est-à-dire construite, par-delà le
processus naturel, conformément aux expédients politiques des grands
Stratèges du monde.
L’idéal démocratique post-moderne, implanté dans l’Europe, transforme un
continent en une union de pays. Union veut dire abandon des interconnexions
naturelles (historiques et culturelles) des pays qui l’ont formée au profit d’un
assemblable d’éléments jugés utiles pour composer un tout même si celui-ci
n’est pas très homogène. Autrement dit, l’entreprise d’unification européenne
post-historique dissocie « l’esprit du vieux continent » de son « corps », tendant
vers sa refondation culturelle.
Autrement dit, on a emprunté le nom d’Europe en l’ayant vidé de ses
traditions pour en faire un territoire avec des couleurs sans nuances, qui puisse
accueillir l’autre n’importe quel autre sans conditions.
19
L’adjectif patriotique a beaucoup perdu de sa valeur sémantique aujourd’hui. Jadis, comme
dans la Grèce ancienne, il impliquait toutes les valeurs historiques et traditionnelles qui
attachaient le citoyen à sa cité propre.
20
Cf. M. Koenig, « Mondialisation des droits de l’homme et transformation de l’État-nation. Une
analyse néo-institutionnaliste », Droit et société, 3/67, 2007, p. 673-694.
36
Les critères employés sont biologiques : tout être humain qualifié de
personne et ayant une dignité qui lui est inhérente et inaltérable a droit de cité.
Cette refondation se situe aux antipodes des constructions des Anciens, car
ceux-ci créait un monde citadin à partir de l’intégration du citoyen dans les
mouvements de la nature et de l’histoire c’est-à-dire depuis son adaptation
dans l’espace appelé la cité. En effet, la refondation postmoderne vise à
organiser un espace conforme aux dictats de la volonté des Puissants qui le
contrôle.
Or l’Europe s’est formée à partir des peuples qui l’ont occupée, perpétuant,
tout en les actualisant, les formes de son visage selon l’éthique et les droits
légitimés par le Temps de l’Histoire21. Aujourd’hui, le corps de l’Europe se
modèle conformément aux perspectives tracées par des esprits
technocratiques. Un phénomène grave apparaît alors suite à cette refondation :
la disparition des frontières européennes qui donnent un sens à son histoire et
la prolonge dans les longues marches de l’humanité en mouvement.
L’Académicien et Historien Jean Clair parle de ce phénomène ainsi: « Le Vieux
Continent est devenu un conglomérat qui n’ose plus se nommer du beau mot
d’Europe mais s’appelle Union européenne sans histoire (…) Au nom de la
communication on a oublié la culture ; au nom des échanges, on a oublié les
identités. L’informe n’est jamais que le début de la corruption, la disparition des
frontières, des limites, des enveloppes, des ceux qui constituent et qui
contiennent ou retiennent les éléments vivants, un corps dont l’ordonnance et la
solidité font surgir la belle apparence »22.
La morale qui renvoyait à deux traditions traversant le Vieux Continent : la
gréco-romaine et la judéo-chrétienne, a été écartée en faveur d’une morale
appelée humanitaire qui interdit sur le plan théorique toute atteinte à la dignité
personnelle et qui, toutefois dans la pratique, s’avère assez souvent
impuissante. D’ailleurs, mêlé à des expédients politiques, son application risque
de s’effectuer au détriment de l’homme historique. Soyons plus précis. En
considération de cette morale, il a été permis aux Kosovars de créer un État sur
les lieux sacrés des Serbes, sacrés puisque là sont enterrés les martyrs de la
culture kosovare. Ce qui a eu comme résultat depuis lors de voir s’agrandir le
faussé qui sépare deux peuples prêts à s’entretuer.
Dans un autre registre, au nom du droit humanitaire, on a accueilli à
Lampedusa et on continue de le faire des rescapés de l’immigration clandestine.
Au nom de l’accueil de l’autre, plus de 30.000 immigrés clandestins ont
débarqué sur cette île rendant très difficile la vie des habitants. Mais leurs
conditions propres de vie sont devenues insupportables, faute de structures
appropriées. Certes, les règles humanitaires édictées par l’Union européenne
claires et précises traduisent un esprit de solidarité et d’aide pour toute
personne vulnérable, bien que les Oligarques de l’Union soient conscients du
21
Il est vrai, comme le constate A. Finkelraut dans L’Identité malheureuse, Paris, Stock, 2013,
p. 103, que « l’Europe a cessé de croire en sa vocation passée, présente ou future à guider
l’humanité vers l’accomplissement de son essence. Il ne s’agit plus pour elle de convertir qui
que ce soit ‒ conversion religieuse ou résorption de la diversité des cultures dans la catholicité
des Lumières ‒, mais de reconnaître l’autre à travers la reconnaissance des torts qu’elle a
commis à son endroit ». Mais ici un problème moral se pose qui vient de le réciprocité de
jugement : il faut que les autres reconnaissent, à leur tour, les torts qu’ils ont faits à l’Europe.
22
J. Clair, « Conserver ce qui demeure est une tâche plus urgente que de changer les
choses », Le Figaro, 21 décembre 2013, p. 18.
37
fait qu’avec la crise, l’Italie est impuissante à faire face aux problèmes des
immigrés. Ainsi les malheureux du destin rendent également malheureux les
habitants de Lampedusa, de sorte qu’une xénophobie certaine s’est
manifestée. Dès lors, il n’est pas difficile d’estimer l’abîme qui sépare le droit
d’hospitalité des Anciens du droit d’accueil des Modernes. Car le premier est
recherché et formé dans les praxeis (les actions), relevant des impératifs
naturels qui déterminent la situation de l’autre par rapport aux conditions
d’accueil de l’hôte, alors que l’humanitaire dépend d’une morale de la
représentation. Je m’explique : La représentation signe le processus de la
présentification : rendre quelque chose qui est absent, présent par évocation
dans l’esprit. Dans le domaine de la praxéologie, la représentation indique un
mode sémantique poursuivant l’imitation de l’apparence ; elle est donc
distanciée de la présentation qui consiste à donner à voir concrètement. La
représentation signale ainsi un est comme si s’il était vraiment. Autrement dit, la
représentation dénote une imitation fabriquée à partir d’une réalité, mais qui
fonctionne à la place de cette réalité. Nous voulons dire par là que l’humanitaire
est une construction théorique inspirée de ce qui pourrait venir au secours de
l’homme, mais dont la fonctionnalité n’a pas fait ses preuves dans l’ordre
naturel des choses. Elle fait davantage partie des hypothèses qui soutiennent
les plans stratégiques des Maîtres du monde. Bref, la morale des Anciens,
inspirée de l’harmonie naturelle, à savoir de cet équilibre assurant l’existence
des contraires de l’ordre naturel, a laissé place à une profusion de normes et de
règlements de Bruxelles, visant, par respect pour la protection et la sauvegarde
de la personne humaine, à imposer à l’histoire des nations les dictats
revendicatifs d’un ordre supranational.
La morale exprime le génie d’un peuple conscient de former une nation. Sur
certains points, l’ordre supranational de Bruxelles fait plutôt écho au romanfiction de Georges Orwell23 1984, mais avec beaucoup de variantes. Dans ce
récit, Orwell se propose de dénoncer la concentration du pouvoir politique entre
les mains d’une classe des Seigneurs qui totalisent les manifestions des
hommes en leur faveur.
Certes, depuis son apparition, l’Union européenne est inspirée par de nobles
causes : rapprocher les nation dans un esprit de bienveillance en vue de
consolider la paix mondiale ; soulager la misère des plus démunis, en planifiant
des stratégies pour le progrès social ; élever le niveau social en multipliant les
droits subjectifs et les libertés fondamentales des individus en tant que citoyens
du Vieux Continent et du monde ; responsabiliser les hommes pour le respect
de l’autre ; assurer un traitement équitable et une égalité des chances pour tous
en tant que personnes humaines, propriétaires d’ une dignité qui leur est
identique. Mais lorsque l'Union européenne se déploie entièrement vers
l’universel, alors que la réalité politique et sociale des peuples et des individus
s’inscrit dans le particulier et le référentiel, lorsque il devient impossible de faire
coexister plusieurs traditions et héritages politiques ou nationaux qui ont en
filigrane des expressions religieuses vécues comme un mode identitaire de
vivre, l’idéal tourne au cauchemar.
23
Le roman 1984 (Nineteen Eighty-Four) est le plus célèbre des romans de George Orwell,
publié en 1949. George Orwell est le nom de plume de Eric Arthur Blair (né à Motihari ‒ Inde ‒
en 1903, mort à Londres en 1950), écrivain et journaliste anglais.
38
Lorsque la culture qui façonne un peuple et l’homme en tant que son porteur
est sous-estimée ou négligée, une belle utopie a de fortes chances de se
transformer en dystopie24. Car la dystopie prend le contre-pied de l’utopie.
Contrairement à celle-ci qui peint un monde de perfection et de bonheur, cellela indique une organisation politico-sociale dont les conséquences sont
négatives pour les hommes. Car le contrôle non seulement du comportement
de l’homme mais aussi de celui de l’esprit par une forme autoritaire de
gouvernement d’un super-État mécanisé, (contrôle qui tend à effacer la prise de
conscience de sa propre histoire et de ses propres valeurs identitaires) pourrait
engendrer des effets dommageables pour chaque citoyen.
Le beau rêve de l’Europe incline à devenir dystopique : le règne d’un
sentiment d’échec chez les citoyens européens qui donne un goût de solitude
existentielle et une impression d’appartenir au foyer d’un espace-malade du
monde. L’indépendance vis-à-vis de l’Amérique que promettait à ses débuts
l’Union européenne s’est révélée chimérique. La suppression des frontières
entre ses pays membres a contribué à une augmentation certaine de la
délinquance. L’insécurité se fait sentir de plus en plus dans le quotidien de
plusieurs pays européens. Les classes moyennes disparaissent et deux
catégories de citoyens voient le jour : les riches et les très démunis. Le nombre
des chômeurs augmente. Les jeunes gens se désespèrent au spectre d’un futur
sans avenir. Pire encore, les Stratèges de l’Union européenne ont perdu le goût
d’entendre les plaintes des peuples.
Une des caractéristiques de la démocratie, c’est la dialectique dans les
échanges. J’entends par cette expression l’art d’écouter la voix de l’autre dans
les rapports ou les relations qui nous concernent mais assez souvent nous
opposent. L’agora athénienne était le lieu-symbole de cette dialectique, d’où
sortait un droit, un dikaion, fruit des controverses et des concessions faites
entre citoyens. Tel n’est pas le cas de l’espace formé par les Stratèges de
Bruxelles. S’essayant à une surdité politique, ceux-ci ont évité d’écouter le
message des peuples français et néerlandais qui ont rejeté par référendum le
traité établissant une constitution pour l’Europe. La plupart des articles prévus
par ce traité ont été réécrits dans le traité de Lisbonne ratifié par un vote
parlementaire, de peur que la volonté authentique citoyenne ne soit écoutée.
Qui est plus, le cas de l’Irlande est très éclairant sur ce sujet.
La ratification du traité de Lisbonne était rejetée par la majorité des électeurs
irlandais (53%) au mois de juin de 2008. Mais tous les moyens ont été mis en
œuvre pour faire changer d’avis aux Irlandais. Il y a eu toute une campagne en
faveur d’un oui qui a pu être finalement obtenu. La gravité de la crise, la
précarité de la condition humaine et les promesses sécurisantes des nouveaux
Maîtres de l’Union européenne ont fait pencher la balance au bénéfice de ce
oui.
A l’heure actuelle, l’état-major de Bruxelles persiste sans doute dans sa
surdité. Comme il est favorable à un espace anonyme et non-différencié, il
persévère dans sa politique qui tend, malgré les conditions à vivre très difficiles
pour des milliers de ses citoyens, à faciliter l’adhésion d’autres pays au sein de
24
Cf. J. Clair, Les derniers jours, Paris, nrf/Gallimard, 2013, p. 60 : « Le refus de la France de
reconnaître et sa méfiance à enseigner ses origines intellectuelles et spirituelles, la dénégation
de son histoire et l’oubli de son passé, le mépris de la tradition de sa langue et l’ignorance des
mots qui la composent, font qu’elle devient peu à peu, dans son abandon du langage, un
organisme décomposé ».
39
l’Union dénombrant déjà 28 membres. Il s’agit d’États membres tout azimut, de
taille différente, aux modes d'organisation institutionnelle variés, et de niveau de
vie inégal. Et plus encore. Dans cet espace, le citoyen se voit esquisser son
qualificatif d’européen selon des critères neufs fixés par ses dirigeants ; ceux-ci
ne veulent probablement plus conserver ce qui a fondé l’Europe et y demeure
important pour son identité. Ils ont entamé des négociations avec des pays de
culture hétérogène, telle la Turquie. Un regard sur l’actualité de ce pays qui
prend de plus en plus les couleurs d’un islamisme radical, permet de voir
combien elle est éloignée des exigences démocratiques qui sont à la base de la
formation de l’Europe tout au long de son histoire.
Aucun citoyen de l’espace européen ne saurait s’opposer efficacement aux
stratégies des Maîtres de Bruxelles qui commandent à leurs peuples. La graphè
paranomôn et l’eisangelia appartiennent à l’oubli de la sagesse ancienne. En
revanche, la politique de l’Union, de tendance socialo-démocratique, à savoir
une politique qui favorise le pluralisme combinant les initiatives privées et
l’impulsion de l’État, fait l’écho du thatchérisme qui sacrifia des centaines de
travailleurs au profit d’un libéralisme étatique.
Les cas de l’Espagne, du Portugal et surtout de la Grèce illustrent bien ce
phénomène. La troïka dont fait partie l’Union européenne a pris des mesures
appropriées pour la réussite de ses projets même si leurs répercussions
s’avèrent inhumaines pour ces peuples. Pensons à la misère, au désarroi et au
marasme dans lesquels est plongée la Grèce et qu’ont entraîné les mesures
imposées par la troïka. Ces derniers temps, le taux de suicide, surtout chez les
jeunes, a atteint un niveau surprenant. Ce pays, que des milliers de ses
ressortissants veulent déserter pour chercher un ailleurs meilleur, donne l’allure
d’une terre dévastée par un fléau ou une guerre. Malgré les vives protestations
et la descente dans la rue plus d’une fois des citoyens grecs, malgré les
témoignages poignants transmis par des émissions télévisées dans le monde
entier, la troïka25 demeure apathique devant leurs infortunes.
La condition tragique des pays de l’Europe qui souffrent et en particulier celle
des Grecs, c’est qu’ils ne peuvent plus reculer malgré leurs souffrances. Car
tout est réglé de sorte qu’ils ne puissent faire aucun pas en arrière : devant la
misère, derrière l’abîme. Ils sont obligés de vivre dans une démocratie qui
promeut le bonheur par un excès de malheur. Mais ce malheur risque de
dépersonnaliser l’individu en déstructurant son existence ; alors des nouvelles
formes d’espoir pour les désespères pourraient faire naître les démons qui ont
jadis dévasté le monde.
Recibido el 10 de febrero de 2014. Aceptado el 30 de septiembre de 2014
25
Qui compose la troïka ? Elle est composée d'experts financiers de la Commission
européenne (CE), de la Banque centrale européenne (BCE) et du Fonds monétaire
international (FMI). Elle combine donc la force d’acier de la politique, la morale des Finances et
l’apathie des banquiers.
40
L’HUMILITÉ DE LA VÉRITÉ
Dominique TERRE*
Dominique Terré (2014): « L’humilité de la vérité », en Revista europea de
historia de las ideas políticas y de las instituciones públicas, nº 7 (septiembre
2014). Puede leerse en: http://www.eumed.net/rev/rehipip/07/verite/html.
RESUME : Dans cet article qui s’inspire des Carnets de Michel Villey, on a
retracé le mouvement de sa démarche, toute philosophique, qui est tension
vers la vérité. Il s’agit d’un sursaut de la raison qui s’accompagne
inévitablement de solitude et de souffrance. La philosophie n’est pas une simple
opération de l’intelligence, mais véritablement une sagesse. On reconnaît la
vérité à son humilité, sa modestie, sa luminosité. C’est une des seules sources
de joie, un chemin vers la contemplation et l’amour.
MOTS-CLES : Souffrance, Solitude, Sacrifice, Pensée, Vérité, Philosophie,
Sagesse, Amour.
RESUMEN: En este artículo, que se inspira en los Carnets de Michel Villey,
tratamos de recoger y hacernos eco de algunos principios filósoficos de este
gran filósofo del Derecho francés sobre el sufrimiento y la soledad. La filosofía
no es una simple operación de la inteligencia, sino verdaderamente una
sabiduría. Una persona reconoce la verdad a través de su modestia, su
humildad y su luminosidad. Es una de las auténticas fuentes de alegría, un
camino hacia la contemplación y el amor.
PALABRAS CLAVE: Sufrimiento, Soledad, Sacrificio, Pensamiento, Verdad,
Filosofía, Sabiduría, Amor.
1. Introduction
Ce n’est pas sans appréhension, voire sans crainte, que l’on prend la plume
pour exprimer des choses que l’on voudrait justes sur Michel Villey. En effet, les
obstacles à surmonter pour y parvenir, selon l’éminent philosophe du droit, sont
nombreux. Ils sont énoncés tout au long des magnifiques et poignants Carnets
à la source desquels on s’est alimenté dans ce travail1. Mais si on en vient à
bout, alors quelle joie ! Quelle merveille ! Ce sont ces deux aspects de la
pensée –l’aridité douloureuse, la joie contemplative– de ce génie que l’on
évoquera au début et à la fin de cet article. On montrera comment ces deux
moments sont mis en relation par un troisième, le passage, l’effort, la tension
qui imprime son mouvement à la totalité. On espère ainsi mettre en évidence la
démarche même, philosophique, c’est-à-dire dialectique, de l’auteur inspiré.
Cette démarche, il ne se contente pas de la décrire et de la louer, mais il
l’accomplit avec humilité, cette humilité qui est la marque même du vrai. On
essaiera ici d’esquisser un mouvement dialectique en évoquant d’abord la
dimension négative de la pensée de Villey – « je n’ai que des critères
*Centre d’analyse et d’intervention sociologiques. CNRS – EHESS. Paris.
1
Michel Villey, Réflexions sur la philosophie et le droit, Les Carnets, Paris, PUF, 1995.
41
négatifs »2 – en passant par le moment de la médiation pour aboutir à la joie de
la vérité, plénitude de l’être, dimension positive.
Un mot du style de Villey, au préalable : il est extrêmement violent. Il y a
quelque chose de Jésus chassant les marchands du temple dans la façon dont
il dénonce « crimes » et autres « abominations » : « Crimes, écrit-il, d’écrire et
de publier des ouvrages bâclés que n’étayent aucune information sérieuse,
aucune réflexion solide… »3. « Abomination de la morale subjective et
sentimentale des Camus, Sartre, etc... », ou encore : « Abominable est la
morale qui se désintéresse des fins, abominable est la morale kantienne de la
vertu »4. « Et le monde livré aux hommes d’action, de l’action aveugle, roule
déjà vers l’abîme... »5. La vérité ne se trouve pas « dans l’ignoble jouissance
qui se bouche les yeux sur la tristesse effective de ce monde-ci (...) »6. Ou
encore, « Je quitte l’affreux monde des idées, l’affreux monde des idées closes,
des idées mortes, qui se sont détachées de la Vie mais poursuivent comme une
autre vie, une vie infernale, sous l’empire, gonflées par l’esprit purulent de la
Vanité »7.
En effet l’intellectuel doit savoir, humblement qu’il est dans l’erreur. « C’est
sa spécialité même qu’il est inférieur au profane »8. Ceux qui vivent, les
hommes politiques, les médecins, ou les paysans –et il ajoute les animaux–, à
en juger par leur conduite, paraissent posséder « une vision moins tronquée du
monde »9.
Mais Villey se reprend vite : « Abominable rhétorique des politiciens... »10. En
effet, sa pensée est un perpétuel balancement qui ne connaît pas l’arrêt, un
mouvement incessant où le lien est constant entre la théorie et la pratique.
Ces quelques exemples du vocabulaire utilisé par Villey sont éloquents. Ils
sont le signe de la formidable énergie d’une pensée qui fait table rase de ce qui
la précède, ce en quoi elle n’est pas si dissemblable dans sa démarche initiale
de celle de Descartes. Mais Villey est conduit à d’autres conclusions que celles
tirées par Descartes de son doute radical.
Parmi les nombreux reproches que Villey fait à Descartes, il réprouve en
particulier le fait que le philosophe ne supporte pas le clair-obscur, tout attaché
qu’il est à la recherche des « certitudes »11. Or le penseur se trouve – il faut
l’admettre – nécessairement dans le clair-obscur12.
2
Carnets, p. 243. Les critères négatifs, explique-t-il, sont ceux dont se sert la dialectique pour
repousser l’irrelevant.
3
P. 186.
4
P. 132.
5
P. 212.
6
P. 237.
7
P. 117.
8
P. 308.
9
Cette conception de Michel Villey n’est pas sans rappeler la pensée de Pascal. Chez Pascal, il
y a les habiles, les demi-habiles et le peuple. Opinions du peuple saines, écrit-il. Mais le peuple
ne sait pas pourquoi. Les demi-habiles sont dans l’erreur. Les habiles, eux, savent et savent
pourquoi ils savent. Les intellectuels selon Villey se rapprocheraient des demi-habiles
pascaliens.
10
Ibidem. La rhétorique, dans l’œuvre de Villey, n’est qu’une manipulation des mots, une
apparence de raison, mais la vraie pensée, la seule, est la dialectique qui fait le fonds de la
philosophie et dont on voudrait rendre l’esprit dans ce texte.
11
Selon Villey, pour échapper au doute, Descartes se réfugie dans l’idéalisme où il trouvera des
certitudes. « Mais notre condition est de nous tromper, de ne posséder de connaissance
42
Si la forme est violente, le contenu ne l’est pas moins. Villey invoque Platon
et l’Académie. En effet, « fausseté de l’écrit, note-il dans son magnifique élan
vers la vérité, nos ouvrages sont derrière nous comme des remords – des
sujets de honte pour tant d’erreurs. Il n’est de vrai enseignement qu’oral ... »13.
Cet opprobre jeté sur l’écrit dévalorise jusqu’à sa vocation d’auteur : « Ecrire
des livres, s’écrit-il encore, telle sera ta pauvre ambition »14.
De plus, contrairement à ce que l’on pourrait imaginer, à supposer (ce qui est
loin d’être sûr) que l’on possède un peu d’intelligence, on est loin d’avoir gagné
la bataille de la vérité : « Malheureusement, l’intelligence n’est qu’une
excroissance dans l’homme, un parasite qui s’alimente à la vie première ; à la
source de l’irrationnel »15. Ailleurs, il la traite de « bien pauvre fille », stérile de
surcroit16. Son origine même la condamne : « c’est une conséquence du péché
et du châtiment qu’a reçu l’homme de vivre à la sueur de son front. L’homme
droit n’aura pas besoin de l’intelligence », ce calcul étriqué, voire tortueux17. Il
faut donc résister à la tentation de l’intelligence : « Ne sois donc pas
qu’obscure, incertaine, plus ou moins obscure, incertaine et perpétuellement réformable. Non
jamais de résultats sûrs » (p. 307).
12
On ne s’étonnera pas que Villey apprécie beaucoup les célèbres travaux d’un maître de
l’argumentation juridique, Charles Perelman, selon lequel il n’est pas de rationnel, mais
seulement du raisonnable, pas de vrai, mais seulement du probable. Charles Perelman,
Logique juridique, Nouvelle rhétorique, Dalloz, Paris, 1999.
13
P. 189.
14
P. 113.
15
P. 94.
16
P. 143.
17
P. 129.
43
qu’intelligence, car cette voie n’a pas de fond et tu n’aboutirais à rien »18. La
preuve, assène-t-il, que l’intelligence ne nous suffit pas, c’est la vanité
universitaire. L’animal universitaire se trouve peu à peu démangé par l’absurde
démangeaison d’être lu et d’être cité... »19. L’œuvre même, construite pierre à
pierre, peut ne refléter que l’ignoble égoïsme de l’auteur dont elle a malgré tout
besoin pour exister.
Autre obstacle à surmonter : les mots, ceux de la logique. L’homme a du mal
à résister aux « pièges des mots »20, « pièges du discours où l’on s’enlise
abandonné de la pensée... », « Piège de la logique, piège des concepts, perte
de l’unité vivante, retombée dans le morcellement où se complaisent les
sciences »21. Car pour Villey, l’un, l’unité est plus qu’une propriété de la pensée,
elle en est une destination. Les sciences sont diverses, éparses et éparpillées ;
elles dissèquent, désossent et parfois tuent. Ce sont de simples métiers et non
la dialectique à la fois douloureuse et joyeuse de la philosophie.
Cette négativité, Villey l’exprime dans ses positions philosophiques qui
consistent, pour une grande part, en réfutations. Sur ce point, il n’est pas en
reste. Il rejette comme erronée toute la pensée juridique, philosophique et
scientifique moderne. En effet, selon lui, la philosophie n’est pas seulement
recherche de la vérité, elle est aussi bien lutte contre les erreurs. Son
réquisitoire est impressionnant ; l’éminent auteur s’en prend, tour à tour, à
l’augustinisme22, à Averroès et à l’averroisme, au franciscanisme, au
nominalisme, à un certain thomisme, ensuite au cartésianisme, mais aussi à
l’hobbesianisme, à Filmer, à Selden, à Locke et à Hume, au benthamisme,
c’est-à-dire aux idées anglaises, au spinozisme. Il rejette aussi Hegel et son
système, sans accepter de voir à quel point les points de rapprochement sont
nombreux, comme s’il repoussait avec une pugnacité toute particulière les
philosophes qui lui ressemblent. Mais ce rejet quasi-universel est un préalable à
son originalité, à sa fraîcheur.
2. Le sursaut de la pensée
La philosophie de Villey est mouvement, effort, tension, tout comme la
pensée et comme la philosophie. Elle dépasse – elle surmonte – les moments
qui doivent être provisoires de l’intelligence et de la vanité, au calcul et au moi
qui est, comme chez Pascal, haïssable ; et il s’agit d’un arrachement : « Et
pourtant c’est cela la raison ; c’est s’élever, paradoxalement, par un saut, audessus de soi. La raison n’est pas calcul de l’individu déterminé par ses motifs
individuels, elle ne tient pas dans les actes psychiques de la nature individuelle.
Elle appartient à un autre ordre, celui de l’intellect universel, où nous
prétendons nous élever, mais sans nous maintenir bien longtemps au niveau de
18
Ibidem. On ne peut s’empêcher de penser ici aux reproches que Hannah Arendt faisait à
Wladimir Nabokov : il veut toujours montrer qu’il est plus intelligent.
19
P. 230.
20
P. 294.
21
P. 294.
22
Pourtant Villey nous semble plus proche de Saint Augustin que de Saint Thomas. En effet,
chez lui le péché est quasi-impossible à surmonter et l’intelligence même est le fait du péché
originel. En effet, de l’intelligence se distingue la contemplation. « Dans le ciel il ne sera pas
d’homme intelligents mais contemplatifs ce qui est vraiment autre chose », écrit-il, p.165.
44
cette prétention »23. En effet, « Cet effort pour s’élever à la Raison, il est rare, il
est éphémère ; bientôt n’en restent que les signes, les vestiges, indices
extérieurs – et se produit le processus de dégradation »24. On le voit, rien d’un
calcul utilitariste dans la raison. Elle est effort, elle est tension. Elle est morale.
Exigence toujours renouvelée. On pense encore à Pascal : travaillons donc à
bien penser, c’est là le principe de la morale.
Si, par bonheur, l’homme parvient à effectuer ce sursaut si rare, cet
accomplissement fugitif, alors les conseils de Villey arrivent à point nommé et
se terminent par une recommandation ultime qui est à la fois magnifique et
émouvante. La pensée est éminemment fragile et vulnérable, et toujours
menacée. « Ce bien, ta pensée, il te faut le serrer jalousement contre toi-même,
comme un trésor, ainsi que l’enfant que la mère enveloppe sur sa poitrine. Le
protéger contre le flot de l’opinion collective qui s’efforcent de l’engloutir. Les
flots sont plus forts que l’enfant, nu, malhabile. On veut que tu te ranges à
parler le langage commun, que tu émousses la pointe de tes paradoxes, que le
plus pur de ta pensée se noie dans le terne des lieux communs... Il faut isoler,
cacher ton trésor »25. Comme si Villey n’envisageait pas même d’être compris.
Ce qu’il partage avec les autres, explique-t-il, c’est précisément la solitude de la
pensée et de la vérité. Communauté du secret, en quelque sorte, du chemin
aride et merveilleux.
Cette nécessité de protéger sa pensée condamne le philosophe à la solitude
et à la souffrance « Besoin de souffrance, écrit-il, car la souffrance est un
instrument de vérité. Qui ne souffre pas dans ce monde de souffrance, nous
pouvons dire qu’il s’est bâti un monde idéal illusoire, au lieu du vrai (...) »26. Le
philosophe précise sa pensée : mal de dents, chute de la bourse ou atteinte à la
vanité sont des souffrances désordonnées qui viennent fausser le tableau de la
connaissance ; c’est pourquoi les savants l’ont expulsée, mais en même temps
ils ont expulsé la souffrance vraie. Au contraire, Villey se déclare prêt à
accueillir avec ferveur et respect la souffrance égoïste, « la seule à laquelle
s’ouvre encore son cœur durci qui s’est fermé aux souffrances du reste du
monde (...) »27. C’est avec réserve, en exerçant sur elle un contrôle, qu’il
l’accueillera : elle est en effet la porte de la souffrance vraie qui est celle de
Jésus-Christ. On soulignera la subtilité de la pensée de Villey : la souffrance
égoïste n’est pas entièrement négative car elle peut donner accès à la
souffrance véritable qui, elle-même est une voie d’accès à la vérité.La
souffrance est instrument de vérité et la pensée est souffrance inquiète : « Et il
est vrai que la pensée est une grande angoisse parce qu’elle ne sait où prendre
barre et se sent perdue, ballottée dans une mer incompréhensible et lourde de
menaces inconnues »28. Ou encore : « La pensée, c’est se mettre en présence
du gouffre infini qui en vérité nous entoure-c’est être saisi de frayeur »29.
La réaction à cette souffrance et à cette angoisse, Villey la trouve dans
l’action. Il explique ainsi ce qu’il appelle « la tentation de l’agir ». « L’agir, dit-il,
nous arrache à l’angoisse, l’agir tue en nous la pensée qui est insupportable,
23
P. 83.
P. 84.
25
P. 204.
26
P. 230.
27
Ibidem.
28
P. 58.
29
P. 59.
24
45
insoutenable, (...) »30. La pensée est d’autant plus redoutable, selon Villey, qui
ne craint pas l’apparence de contradiction – le paradoxe – qu’elle nous entraîne
vers le néant car, à son tour, « la pensée tue l’être »31. Et cela parce que
l’exercice de la pensée nous jette dans l’appesantissement de la solitude, ne
parvient pas à soutenir la hauteur du saut ou du sursaut que préconise Villey.
Aussi l’action intervient alors comme moyen d’accéder à l’être. Mais il faut
prendre garde lorsqu’on s’échappe vers l’agir. « Que la sortie de toi-même ne
soit pas une évasion – mais l’accomplissement de ton être, son plein
déploiement (...) »32.
Que ce soit par la pensée ou par l’action, c’est la vérité de l’être qui est visée
par Villey. Vérité de l’être, vérité de l’amour qui est accomplissement et joie,
enfin.
3. La vérité et l’amour
a) La vérité
La pensée de Villey a des aspects sombres, mais la vérité, lorsqu’on la
connaît ou plutôt la reconnaît, est elle-même joie : « Et je dis qu’il y a une joie
dans la vérité – et j’ose dire que j’ai ressenti la jouissance de la vérité »33.
Certes, cette jouissance de la vérité est assombrie parce que, le plus souvent,
on est seul à l’appréhender : « Le triste de la vérité est qu’elle reste un bien
solitaire, dont on jouit seul et qui vous éloigne des autres car la foule ne se rend
point dans ses retraites ombragées et silencieuses »34.
Bien solitaire, mais surtout – nous le soulignons – bien méprisé. L’esprit vrai
ne saurait être triomphant. L’affirmation triomphante est le signe du faux. La
vérité est aux antipodes de tout orgueil. L’originalité et la profondeur de Villey
sont là, dans les vertus chrétiennes dont il pare – auxquelles il reconnaît- la
vérité. La vérité est pauvreté.
Elle ne comble – et ne le doit pas – pas d’honneurs celui qui y accède, bien
au contraire. On croit entendre Péguy lorsque Villey décline les qualités de la
vérité. « La vérité est toute simple, toute petite, toute lumineuse ; elle s’exprime
(si plutôt elle n’est indicible) en quelques paroles banales d’une facilité
enfantine mais à la défense desquelles il n’est pas trop de placer des anges de
feu »35. Cette modestie, cette humilité, cette simplicité font penser aux vertus
des mystiques et, en particulier, à celles qu’invoque et qu’incarne Thérèse de
Lisieux. Humilité brûlante.
On retrouve parfois ici, dans l’indignation qu’éprouve Villey concernant la
répugnance dont la vérité est l’objet, quelque chose de cette violence que l’on
évoquait plus haut. « Le vrai, cette valeur jetée au rebut, dont personne ne veut,
que tous secrètement haïssent. Cette mendiante méprisée, le vrai qui les irrite,
les gêne et leur perd leur temps (...)»36. Pourquoi la vérité est-elle haïe ? Parce
qu’elle est indissociable d’une sagesse qui peut sembler contraignante. « Vérité
impliquant la modestie et le courage et la résignation et l’ardeur. Vérité qui ne
30
Ibidem.
P. 60.
32
P. 141.
33
P. 81.
34
P. 81.
35
P. 114.
36
P. 87.
31
46
peut tenir sans l’accompagnement d’une sagesse »37. Chez Villey, la théorie
n’est jamais séparée de la pratique.
Plus encore qu’une sagesse, la vérité est liée à Dieu dont elle est un des
noms. C’est pourquoi il est juste de se sacrifier pour elle. « Vérité, déesse
lointaine, cachée, ignota, méprisée, ne mérites-tu pas toi aussi l’encens et la
peine de nos sacrifices ? Il m’attriste à la vérité que tu ne sois pas le seul Dieu,
mais seulement un des noms de Dieu (...) »38.
Si la vérité n’est autre qu’un des noms de Dieu, si elle sert Dieu, il est juste
que réciproquement elle ne puisse survivre sans l’Eglise. Ce bien solitaire
trouve à son tour un appui, un secours dans la communauté ecclésiale. « La
vérité, tu la trouves au fond de toi-même, rentrant en toi-même ; elle aussi ne
saurait survivre sans le secours d’une communauté ; cette communauté, c’est
l’église, d’un ordre bien différent du monde, non statique, mais dynamique,
parce que la vérité est acte »39.
b) L’amour
La vérité est acte, ce qui suppose une tension vers une fin. Chez Villey, cette
fin ne peut être autre que l’amour qui est à la fois la substance et la destination
de l’être. Et le lien est consubstantiel entre l’amour et la vérité « Il n’est de
passage à l’amour vrai que par la marche vers la vérité elle-même qui se nourrit
d’amour et qui est avide d’amour »40. En effet, « Il faudrait agir par amour, il
faudrait être amour »41. Mais l’amour est difficile, on croit l’atteindre et nous
nous perdons dans les mirages. Il est cependant un moyen de s’en rapprocher,
mais il est douloureux, ce que déplore le philosophe. « Malheureusement, on
n’a rien trouvé encore que le sacrifice, pour imiter, remplacer, approcher
l’amour »42. Mais il n’est jusqu’à ce sacrifice qui ne puisse être entaché par le
péché d’orgueil « Et pourtant il peut être aussi un sacrifice sans amour, mais
d’orgueil et de masochisme »43. Ce sacrifice doit donc être oblatif et pour cela, il
faut une constante vigilance, une vigilance d’amour, oserions-nous dire.
Sil’on est fidèle à la pensée de Michel Villey, sans doute ne faudrait-il pas
conclure. En effet, conclure, c’est risquer de clore un discours et de perdre la
pensée parce qu’elle se dégrade en concepts figés. C’est pourquoi il nous
fautsouligner que nous n’avons fait que marquer des étapes de la pensée –
dialectique – du grand philosophe. Le moment du négatif, puis le sursaut de la
raison, l’arrachement douloureux et la souffrance sacrificielle, et enfin l’accès à
la vérité, humble, pauvre, mendiante méprisée, qui, seule, est la voie étroite qui
conduit à l’amour. L’accomplissement de la loi, c’est l’amour, dit Saint Paul.
Recibido el 9 de marzo de 2014. Aceptado el 9 de julio de 2014
37
P. 92.
P. 95.
39
P. 99.
40
P. 200.
41
P. 61.
42
P. 107.
43
P. 107.
38
47
NATURAL LAW AND WEB SOCIALIZATION
Michele MANGINI*
Michele Mangini (2014): “Natural Law and web Socialization”, en Revista
europea de historia de las ideas políticas y de las instituciones públicas, nº 7
(septiembre 2014). Puede leerse este artículo en línea en el siguiente sitio:
http://www.eumed.net/rev/rehipip/07/socialization.html.
RESUMEN: El Derecho natural en el mundo de las nuevas tecnologías ha sufrido
una cierta conmoción como de todos es sabido y podemos constatar día a día
en nuestro operativo científico cotidiano. La aparición de internet hace que
tengan que definirse de nuevo las categorías éticas, legales y morales, aunque
sea solo matizando lo que siempre han sido. La relación entre Ética y Derecho
también presenta facetas nuevas. Villey no sabemos de qué forma habría
reaccionado ante internet, lo que sí está claro es que hay un referente que no
se puede modificar y este es el de la «obligación de respetar la grandeza de la
persona humana y su libertad moral». La idea de bien común resulta
igualmente paradigmática en el planteamiento de la filosofía de Michel Villey,
quien la toma de Santo Tomás de Aquino. En una segunda parte del trabajo se
abordan las tesis tomistas sobre el Derecho e internet. Continúa el artículo
explicando los argumentos liberales en favor de la libertad en internet y, por
otro lado, las posiciones conservadoras contrarias que postulan una regulación
legal del funcionamiento y de los contenidos que se recogen en internet. La
conclusion es clara, ya que partiendo del aristotelismo se puede construir un
modelo moderno y perfeccionado del Derecho natural, centrado en las virtudes
humanas.
PALABRAS CLAVE: Derecho Natural, Michel Villey, Internet, Santo Tomás.
RESUM: El Dret natural dins del món de les noves tecnologies ha sofert una
certa commoció. L'aparició d'internet fa que hagin de definir-se de nou les
categories ètiques, legals i morals, encara que sigui sol matisant el que sempre
han estat. La relació entre ètica i dret també presenta facetes noves. Villey no
sabem de quina forma hauria reaccionat davant internet, la qual cosa sí és clar
és que hi ha un referent que no es pot modificar i aquest és el de la «obligació
de respectar la grandesa de la persona humana i la seva llibertat moral». La
idea de ben comuna resulta igualment paradigmàtica en el plantejament de la
filosofia de Michel Villey, qui la presa de Sant Tomàs d'Aquino. En una segona
part del treball s'aborden les tesis tomistes sobre el Dret i internet. Continua
l'article explicant els arguments liberals en favor de la llibertat en internet i
d'altra banda les posicions conservadores contràries que postulen una
regulació legal del funcionament i dels continguts que es recullen en internet.
La conclusió és clara, ja que partint de l'aristotelisme es pot construir un model
modern i perfeccionat del Dret natural, centrat en les virtuts humanes
PARAULES CLAU: Dret Natural, Michel Villey, Internet, Sant Tomàs d'Aquino.
*
Professore di Filosofia del diritto e di Filosofia politica. Libera Università Internazionale degli
Studi Sociali Guido Carli. Roma.
49
1. Introduction
If we want to address contemporary problems such as those generated
through the use of the Internet and, in particular the way social networks affect
human life, we can find a number of sociological and psychological studies
focused on descriptions of current modes of use. These researches often shed
light on risks and dangers deriving from the abuse of the Internet (especially
among the young) and from the wide-spread trend among young people to
develop compulsive relationships with the Internet and a sort of pathologic
Internet-dependency. However, most of us will be ready to accept the idea that
we cannot just be content with describing these phenomena: we also want one
or more proposals about how to guide our conduct with regard to these new
phenomena. It is an ethical as much as a legal necessity.
From an ethical point of view, we are led to ask questions about what is right
and good in our conduct with regard to the Internet. More specifically, possible
areas of ethical reflection might be: (1) a question about the personal autonomy
of people (especially young people) using Internet; (2) a question about the
degree of free choice really available to Internet users; (3) a question about the
real improvement in self-realization that can derive from the use of social
networks.
From a legal point of view, the novelty of certain phenomena, like the
construction of a web-identity, necessitates defining new legal categories, such
as the crime of «theft of web-identity»1. However, in more general terms,
following the natural law tradition, I take the law not only as an instrument for
curbing crimes and vices but also, positively, as a useful instrument to induce
the formation of moral virtues in citizens and, in the end, to improve the
common good of a political community.
The question that now lies in front of us is the following: in what theoretical
terms should we address these contemporary problems in order to provide
some lines of orientation for the multitude of young people who regularly use
the Internet? It is both an ethical question and a legal question but we take the
two levels to be connected insofar as the law plays an important role in
influencing human conduct.
In considering ethics and the law in our contemporary Western societies we
should converge on two general trends of response on which there is
agreement between people working in the legal and ethical field. Both
responses are generated within liberal political rails, though the second may
also encompass an extra-liberal ethical and legal area. The first response is
usually taken to stem from the principle of neutrality: it assumes that all
conceptions of the good are on the same level and that the state has no role in
promoting the human good nor in ‘making men moral’. According to the
conception of liberal neutrality, each citizen must be free to live his own private
life, free from interference from the state – and from his fellows.
By contrast, we can identify a common theoretical area in which we find
people who give their allegiance to natural law theory and to liberal
1
We can speak of the “theft of web-identity” when our credit card code and password are stolen
and someone else can transact on the web as if it were us. Cf. S. Rodotà, La vita e le regole,
Feltrinelli, Milano, 2006, p. 76.
50
perfectionism. According to both views, the good life of citizens should not
remain a purely private question but should also involve the public sphere. The
law does not only fulfill the role of curbing the ‘bad man’s’ vices and passions
but also can it deeply affect the good living of citizens and, more widely, the
general standard of living and morality of the whole society.
Now, our two briefly sketched perspectives can offer very different answers
to the problem previously introduced: how should we ethically and legally deal
with the problems generated by the use of the Internet? Our route to approach
this problem goes through a few steps: first a presentation of law and justice in
the Thomistic tradition, according to Villey’s reconstruction; second, a
discussion of the negative and positive roles of the law on Aquinas’ view,
emphasizing his positive pedagogy, what he takes as the beneficial effects of
the law on human flourishing; third, a consideration of certain responses to the
problem in the liberal mainstream, taking stock from arguments used in other
contexts but that can be adapted to the question of ‘Internet dependency’;
finally, we should consider whether the Thomistic approach can achieve a
better result in terms of human flourishing, without reducing the individual
freedom, so cherished by liberal theories. To anticipate, my conclusion will be
that Thomistic ethics may still provide us with a credible response to
contemporary problems, insofar as it can balance considerations of justice and
human wellbeing.
2. Villey on Natural Law.
In order to apply an ancient theory such as Thomistic ethics to contemporary
problems we would be well-advised to try to shape as sharply as possible the
plausible contours of its legacy. Insofar as our inquiry concerns normative
considerations for the use of the Internet, we need a proper understanding of he
notions of ‘law’ and ‘justice’ in Thomistic ethics to determine whether they can
be of any help to our purposes. Michel Villey has presented a concise
reconstruction of those notions in Thomistic (and Aristotelian) natural law which
is trustworthy from an historical point of view. His point of departure is a critical
stance against the modern notion of justice, taken as “either too vague, too
fixed or too utopian”2. Villey sees modern practical philosophy as leaving too
little space to justice beyond notions such as economic progress, the plural
values of law or ‘the useful’. He places the roots of his dissatisfaction with
Kantian subjectivism which locates at the peak of justice general maxims such
as the “obligation to respect the grandeur of the human person and his moral
liberty”3. According to Villey, it is the principle of respect due to the human
person which has become the sum of contemporary justice.
However, we will not understand the core of justice – and law – if we neglect
to look at the ancient notions which can give us useful clues. It is worth-noticing
that Thomas Aquinas defines law (jus) as id quod justum est or objectum
justitiae, with the relevant consequence that jurists should work to the service of
justice whose definition, in Thomas’ view, relies much on the notion of the
‘common good’. Justice, we may say, is dependent on the common good and
its understanding paves the way to a proper understanding of law. According to
2
3
M. Villey, “Epitome of Classical Natural Law”, Griffith L. Rev., 74 (2000), p. 81.
Ibid., p. 80.
51
Aquinas, «law is a kind of direction and measure of human activity, through
which a person is led to do something or held back»4. Since the direction and
measure of human acts is reason, we have to conclude that law is an activity of
reason. It may be said that reason is the law of the soul because it shows to the
will the correct path to follow: the will tends to its objects according to the order
of reason. As is well-known, the idea of a rational order is the common thread
which runs through the various forms of law (eternal, divine, natural and human)
that Aquinas discusses. In a nutshell, we may say that natural law participates
in eternal law insofar as man’s natural inclination to self-fulfilment is part of the
universal plan of God, which is the common good in its grandest sense.
Descending from this general perspective, we need human laws because
natural law, though participating in the eternal law, is limited in not providing a
guide for individual cases. Those particular arrangements that human reason
arrives at are called ‘human laws’, provided they are directed to the common
good, they are not beyond the authority of the law-giver, and they impose
properly proportionate burdens5.
From these brief hints we can gather the idea that law is not – as many
contemporary authors hold – a different thing from justice but that “the aims of
justice coincide identically with those of law”6. Insofar as Villey sees in the
pursuit of justice much more than the application of written rules, we should
appreciate his capacity for going back to the Aristotelian roots of the concept,
emphasizing at least two crucial aspects of justice. First, justice appears, under
the guise of ‘equity’, as a corrective for the application of written rules and for
adapting them to the circumstances of the case. From an objective point of
view, justice/equity works from the inside of each law – which, as we know, has
to be directed to the common good –, given that the variability of human
circumstances requires slightly different responses each time. In turn, Villey is
also careful enough not to neglect the subjective side of justice: justice as a
social virtue. It is, as Aristotle – and Aquinas after him – taught, a virtue ad
alterum which concerns relations between persons opposed to each other. It
stands side by side with other neighbouring virtues, Villey says, such as religion
towards God, piety towards parents, humanity and good faith.7 In contemporary
legal and political philosophy, still pervaded by a scepticism toward the virtues,
it is worth-emphasizing that justice is a virtue that contributes to designate the
inner equilibrium of man, well beyond being the corrective of laws. As it is well
known, the just man is able to give each his own (sum cuique tribuere), to each
person what he/she deserves in the right proportion to the other members of the
social group.
In concluding on the relation between law and justice in Thomistic natural
law, we should emphasize, following Villey, that law cannot be separated from
justice without losing its raison d’être. The authority of legal rules would quickly
dissolve if law did not receive the moral force of justice8. Of course, this is far
from being an uncontroversial point but, before tackling critical positions, we
should consider another important issue which partially follows from the
identification of law and justice: the social pedagogy of Thomistic natural law.
4
Summa Theologica, I-II, q. 90, a.1.
Cf. S. T., I-II, q. 96, a. 4.
6
Villey, “Epitome of Classical Natural Law”, cit., p. 88.
7
Cf. ibid., p. 83.
8
Cf. ibid., p. 90.
5
52
3. Aquinas’ positive pedagogy and the Internet.
If the idea that law cannot be severed from justice seems acceptable, we
should also be ready to accept the other Thomistic thesis, according to which
law should not be severed from moral good and virtue. The first relation
between law and justice is the well-known object of a plurisecular dispute
between legal positivism and natural law but it does not attract the same harsh
criticisms that from many quarters – liberal and non liberal – are directed at the
relation between law and the moral good or virtue. Liberal authors may disagree
among themselves about the paternalistic principle they want to attack (“legal
paternalism”, “moralistic legal paternalism”, “benefitting-conferring legal
paternalism”) but surely most of them agree upon rejecting legal measures
(especially prohibitions) aimed at the moral good or virtue formation among
citizens9. The risk is, according to liberal views, that the public pursuit of the
moral good or virtue by means of legal measures endangers individual freedom.
It is quite easy to see that regulating the use of the Internet, practiced mostly
in private places, may appear to be an intolerable impingement over one’s
freedom of expression and creativity. In the mainstream liberal culture of our
society the burden of showing that it is possible to draw a different balance of
reasons is on the supporters of the legal promotion of moral good and virtue. In
the limited space we have cut off for reflection here – the use of the Internet –
we have to carefully frame the arguments to be balanced in order to understand
their respective nature and weight. In this area, as in others, our understanding
requires a quasi-phronetic judgment, sensitive to the particulars of the case.
Two main theses, drawn from Thomistic ethics, confront each other with
regard to the role of the law towards citizens’ virtues and vices. The first stems
from a quick reading of Summa Theologica q. 95-96 and concludes that the
appropriate role for human law in moral education is that of checking the bad
person’s inclinations or vices. Once we leave aside decent or good-natured
people for whom parental training and admonition may work as moral guidance
and correction, we are left with those depraved and prone to vice. For these
people words are not enough and they have to be restrained from evil by force
and fear. In order to achieve political peace punishment through the discipline
of the law is the most efficient means, as also Hobbes would agree.
So far the view expressed by Aquinas on the role of the law does not seem
to go further than Justice O. W. Holmes’ legal realism which conceives of the
law from the perspective of the ‘bad man’10. On this view the law is obeyed due
to fear of sanctions, while its moral normativity is completely forgotten. By
contrast, on Aquinas’ view people restrained and tamed by legal punishments
can perhaps be educated to some degree of virtue. Although this is not an easy
task, the Aquinas, following Aristotle, is much more optimistic about the
potentialities of human nature than Hobbes or the legal realists.
However, our story about the Aquinas’ pedagogy does not end here: there is
a positive side insofar as law can be presented as a guide for the already goodwilled. For those inclined to good by nature, custom or grace, law can have a
9
Cf. J. Feinberg milestone work, The Moral Limits of the Criminal Law, 4 voll., Oxford, Oxford
University Press, 1984-5-6-8; Harm to Self (vol. 3), p. XVI-XVIII.
10
Cf. O. W. Holmes, The Common Law, Harvard University Press, Cambridge (Mass.), 1963.
53
teaching and improving function11. Thus, the good need good laws not only to
compel the bad to leave them alone but also to favour positively the cultivation
of virtues.
Following Mary Keys, we can verify the positive pedagogy that Aquinas
predicates as stemming from every good law12. First, at times the moral evil and
confusion of one’s forebears and contemporaries within one’s society can blind
even those with good hearts and wills. Because of their ignorance, they may fall
far behind the level of human fulfilment they might otherwise have achieved.
It is quite easy to apply these general considerations to the use of the
Internet by young people – or even children – who are tempted to navigate
through websites displaying pornography, excitation to violence or the
recreational use of narcotics. In these cases – and in others – the likely
absence of adult advice and guide may leave even the most good-natured
youth and children in the utmost confusion about what is good to pursue. Laws
which regulate the access to certain sites – or prohibit them in the most extreme
cases – may have a useful pedagogic role.
Second, laws can improve the habituation necessary for the acquisition of
virtues. They can expand the scope and variety of activities conducive to the
virtues in question, providing reminders about, for example, employers’
responsibility for employees’ health or tax laws (a thorny case, especially in
certain countries). Finally, insofar as laws are framed for the common benefit of
citizens and the common good of society, they play a key role in guiding action
in the political sphere. Laws are in this respect aimed at justice and inspire a
just conduct in citizens, contributing to individual flourishing and to the
flourishing of the whole community13.
It is worth mentioning that there is no general agreement on Aquinas’ positive
pedagogy among scholars of Thomistic ethics. Finnis’ well-known attempt at
reconceiving many Thomistic doctrines, for one, is rather explicit in denying a
place to a positive pedagogy with regard to the role of the law. He says that,
according to Aquinas, the end of human law is temporalis tranquillitas civitatis,
which it achieves by coercively prohibiting external acts that can disturb the
peace of the state14. Even in passages where Aquinas more explicitly seems to
take the laws to induce ad opera virtuosa, Finnis’ interpretation is that of seeing
laws as aimed at “those virtuous actions which are required if the public weal is
not to be neglected”15 or peace violated. In Finnis’ account, which is different
from the original Thomistic source, the legislator aims at cultivating virtues in
citizens only to the degree that it may contribute to maintaining justice and
peace. He forgets the legislator’s further end, which is central to Aquinas, of
cultivating virtue for its own sake, that is for the individual flourishing of each
citizen and for the flourishing of the political community. According to Finnis’
account of Aquinas, then, there is a basic distinction between public and private
which leads the law to be concerned not with the individual as such but with the
11
Cf. S. T., q. 101 a. 3.
Cf. M. Keys, “Aquinas’ Two Pedagogies: A Reconsideration of the Relation Between Law and
Moral Virtue”, Am. Journ. Pol. Sc., vol. 45, n. 3 (2001), p. 523-525.
13
Cf. S. T., I-II, q. 90, a. 2.
14
Cf. J. Finnis, Aquinas: Moral, Political and Legal Theory, Oxford University Press, Oxford,
1998, p. 224.
15
Ibid., p. 231.
12
54
individual qua citizen. Thus, the state has a direct concern only with the virtue of
justice but no direct concern with full human virtue16.
Finnis’ reductivist and quasi-liberal interpretation of the Thomistic ethics of
virtues may lead, in my view, to a response to our problem regarding the
regulation of the Internet which underplays the potentiality of the virtues. Very
briefly, I take Finnis’ concern with justice as favouring all those rules which
prohibit the exploitation of people (e.g. certain pornographic sites) or prevent
excitation to violence (e.g. websites promoting racial and anti-semitic hatred). A
state that wants to maintain the distinction between public and private tries to
induce just actions in its citizens and, indirectly, the formation of just persons.
Aiming in this direction, Finnis’ state would surely regulate the use of the
Internet some steps beyond what a liberal state would authorize but would still
fall short of considering the Internet a potential tool for human improvement in
terms of education regarding the virtues. Among other things, ICTs (Information
and Communication Technologies) may generate better informed people, an
improvement in citizens’ democratic participation in social networks such as
Facebook may have the effect of regenerating or strengthening social ties that
time or distance may have loosened, offering new occasions for the exercise of
virtues such as friendship. Then, under these respects a thoroughly Thomistic
state leaves more room for the promotion and exercise of the virtues than
Finnis is disposed to accept.
4. Liberal Arguments in Favour of Internet Freedom.
So far we have introduced arguments in favour of a Thomistic regulation of
the use of Internet. Notwithstanding their persuasivity, they express by far a
minority position in a debate dominated by liberal theorists. In liberal democratic
societies we may expect a variety of positions inspired by liberal principles.
They propose different attitudes toward the use of the Internet but, by and large,
they are all characterized by the location of individual freedom at the center of
their focus. In contrast with Thomistic attitudes, liberal attitudes are less inclined
to the public regulation of Internet use. We should list and discuss a few liberal
positions concerning our problem, describing their different proposals with
regard to Internet regulation and emphasizing their common features which are
in contrast with Thomistic flourishing-oriented approaches.
First, a utilitarian-oriented approach holds that the cyberspace should be free
from regulation because such independence will maximize welfare. Multiple
decentralized and independent sites for web communication enhance
possibilities for flexible decision-making, transacting and for a more efficient
allocation of resources than what is possible with centralized state regulation.
Such a rich panoply of potentialities of communication brings about an increase
in social benefit that no abuse of freedom of expression can outbalance.
According to this view, centralized regulation of pornographic sites, for example,
may constitute a reduction in freedom of expression, threatening decreases in
the general welfare17.
16
Cf. M. Wright, “The Aim of Law and the Nature of Political Community: An Assessment of
Finnis on Aquinas”, Am. Journ. Jurispr., 54 (2009), p. 145 ff.
17
On the efficiency claim one can see M. A. Lemley, “The Law and Economics of Internet
Norms”, Chi-Kent L. Rev., 73, 1998.
55
Second, a libertarian position opposes any kind of restriction on the use of
the Internet: cyberspace should be freely navigated for any individual purpose
whatsoever because there is, in principle, no legitimate concern that would
justify possible limits on freedom of expression. As it is well known, libertarians
recognize the power of the state to impose limits on freedom of expression only
on the grounds of the “harm principle”: a certain activity is permitted to the
extent that does not harm third parties. Thus, insofar as, for example,
pornographic sites are going to be visited only by willing viewers (with some
filter to exclude children), libertarians firmly support a ‘no regulation principle’ for
the use of the Internet.
A further argument can be added to strengthen the libertarian position: it may
be dubbed ‘the futility of regulation argument’. It holds that the character of
Internet communication is so decentralized and globalized that any state
regulation on the cyberspace would be arbitrary and would induce evasion18.
Third, there is the liberal argument which seems to realize most fully the
liberal ideal of independence and self-governance. It holds that cyberspace
embodies the liberal-democratic ideal of individual liberty and popular
sovereignty, representing, at its best, a space where people can exchange a
wealth of information, with instantaneous and inexpensive mass communication
and with an almost infinite choice of virtual communities and discussion groups.
In this argument we can distinguish a democratic subclaim according to which
cyberspace is the best available mechanism for direct democracy, with the
potential to serve as an electronic town hall where people can deliberate and
vote on issues of mutual interest. The second subclaim is the argument from
the liberal ideal of independence and derives from the anarchist emphasis on
the freedom of movement and exit among diverse ‘rule-spaces’. So far as each
individual is free to move and decide his/her more congenial cyber-home,
anarchists have nothing to object to, even in the case of eventual autocratic
groups within the net. A fortiori they have nothing to object to with regard to
pornographic – or other controversial – sites, given that each viewer is free to
exit when he chooses. The ideal of liberty and self-governance is well-served by
the large extent of consumer choices in conditions close to perfect competition.
While previous arguments stress, one way or the other, the principle of
individual autonomy central to all liberal perspectives, we should now consider
a fourth and final liberal argument in which some communitarian strands also
converge. It is a claim from community autonomy which focuses on group rights
within the liberal state. It contends that within a truly liberal state communities
have a right to be self-governing and virtual communities, even if autocratic,
should be granted ample room for self-governance19. If we take this claim to
self-governance, not as a strong claim to ethnic or religious self-governance,
but as a weak claim in the way of civic associations and other groups that want
to determine norms for a discrete set of mutual commitment, we have a useful
example of what this claim to community autonomy may amount to in
cyberspace. Some have contended that increasing the possibility of mutual
recognition among members of such groups gathering in cyberspace may also
18
Cf. L. J. Gibbons, “No Regulation, Government Regulation or Self-Regulation: Social
Enforcerment or Social Contracting for Governing in Cyberspace”, Cornel J. L. and Pub. Pol., 6,
1997.
19
Cf. D. Post and D. Johnson, “The New ‘Civic Virtue’ of the Internet”, in The Emerging Internet,
23 (Inst. For Information Studies), 1998, p. 1393.
56
increase their sense of identity as a group. Others contend that intercommunity
mobility improves the allocation of public goods, allowing individuals with similar
tastes and interests for certain public goods to gather in groups20.
All these liberal arguments are important in the present debate over the use
of the Internet but their full understanding requires a fair assessment of their
weak sides. I want to proceed backwards now, starting my discussion from the
last argument we have considered: the community autonomy argument. The
main objection to this argument is in regard to self-governance: it can be
objected that like-minded groups may bring about greater social consensus
within, while threatening the common bases of the liberal state. Insofar as
differently minded people can exchange opinions, discuss and even fight with
regard to issues of common interest, they can later deliberate together to
produce better collective decisions. This entails that every citizen should be
exposed to materials he would not have chosen himself but, once the
experience has been gained, it is advantageous for the person and for society
overall. Such a sharing of communication is the basic ground for a viable liberal
pluralism that by contrast would be thwarted by social fragmentation which
tends to generate hatred and violence21.
We should now address the argument of liberal perfectionism in favour of the
cyberspace, distinguishing two subclaims. The first is a typical liberalperfectionist claim which holds that the free use of cyberspace can be
conducive to individual development and to improving personal autonomy. The
second is a democratic claim, according to which territorial representative
government is a second best alternative determined by information and
transaction costs. Once cyberspace is available with all its potentialities, online
communication would allow people to govern themselves, from the ‘bottom-up’,
as it were.
Each subclaim, in turn, should be confronted with its own objection in order
to verify its persuasivity. In the first place, the supporter of the liberalperfectionist claim has to consider, on the one hand, the problem of
fragmentation that may thwart individual development, leading each citizen to
exchange opinions only with like-minded people, neglecting the potentialities
intrinsic to pluralism. On the other hand, the personal autonomy of Internet
users seems at risk when their choices are partially hetero-directed by websites
and their links (excluding, in turn, other links). Further, on social network sites
the expression of participation in group events by the ‘I like’ option shows only a
feeble personal involvement and a weak contribution to the development of
personal autonomy.
In the second place, the liberal-democratic claim does not fare much better
once we assume that: first, certain websites – such as those that sell
pornography or gambling – necessarily require some degree of state regulation;
second, others are not democracy-enhancing, insofar as they exclude certain
viewpoints from online discussion groups, discriminating on the basis of certain
characteristics of the would-be speaker; finally, web-based political movements,
20
Cf. Ch. Tiebout, “A Pure Theory of Local Expenditures”, Journ. Pol. Econ., 64, 1956.
In 2001 at a level of Internet development much beneath the present level of technological
sophistication and public diffusion C.Sunstein already advised about the dangers of cyberfragmentation. Cf. C. Sunstein, Republic. Com, Princeton University Press, Princeton, 2001.
21
57
such as “Movimento 5 Stelle” in Italy, may show a small degree of internal
democracy at the level of final decisions about political directions.
In our backward route, our third step is that of addressing the libertarian
claim in favour of the Internet as a no-regulation zone because governance of
the cyberspace would consist of he aggregate – and variable – results of a
multitude of individual decisions. Further, eventual dissenters are free to find
alternative sites or to establish new ones: free exit and mobility would
guarantee individual liberty and consent.
This claim can be attacked from two directions. In the first direction, it is quite
doubtful that Internet users express a modicum of meaningful, informed choice
in selecting websites and rule regimes. Nor is it plausible to hold, following the
neoclassical economics model of consumer sovereignty, that my failure to
attempt to inform myself of the rules of cyberspace activity shows my choice to
accept cyberspace rule regimes as they are. It is not plausible because the
appraising of different rule regimes entails costs of acquiring and processing
information, and discovering and evaluating eventual alternatives. The central
value of the Internet is that of providing a panoply of information in a fraction of
the time with regard to acquiring the same information offline. If users had to
read and consider the conditions of use for each website, the advantages of the
Internet would be lost. It would be no solution either to rely on the reduction of
collective action costs for users thanks to Internet communication because,
quite likely, collective action costs would remain significant enough to prevent
any serious user intervention.
The second direction of criticism against the libertarian claim addresses
mobility: the claim that the Internet allows near frictionless mobility among rule
regimes and a limitless possibility for individual exit. A plausible objection to that
claim is that the human tendency to place a greater value on what people
already have in comparison with eventual gains from new moves is a wellknown psychological phenomenon. The so called ‘status quo bias’ generates
feelings of loyalty to Internet communities one already belongs to22.
In making up our minds on the real thrust of the mobility claim we should also
recognize that, while at the low end the Internet will still be composed of a large
variety of individual websites, such as blogs or common fora of discussion, at
the high end the big websites will be controlled by media mega-conglomerates
that have the power to control the crucial freedom of the Internet, that of
producing and disseminating information. It is quite likely that for individual
users it will be not easy to find ways out and alternative content from those
proposed by the big medias (for example, we can think about Google and
Facebook in different contexts of use of the Internet).
Finally, we come to the utilitarian claim according to which cyberspace
independence will maximize welfare because decentralized and flexible
decision-making may allocate resources more efficiently. My general objection
to the utilitarian claim comes from the same direction pointed out earlier: the
danger of large concentrations of media which may distort the allocation of
resources and information. The benefits of a free cyberspace may be lost in a
way similar to how the optimal results of a free market may be lost by the
practice of monopolies.
22
Cf. R. Korobkin, “Inertia and Preference in Contract-Negotiation. The Psychological Power of
Default Rules and Form Terms”, Van. L. Rev., 51 (1998), p. 1583.
58
5. Conservative Arguments in Favour of Internet Regulation.
Liberal reasons in favour of the non-regulation of the Internet meet, as we
have shown, enough counter-arguments to suggest a careful appraisal of the
contrary position which supports some degree of regulation of the Internet for
moral reasons. At this time we should not address a view within the liberal
debate but a view which is traditionally considered as opposed to liberalism. I
am referring to two controversial doctrines: legal moralism according to which “it
can be morally legitimate to prohibit conduct on the ground that it is inherently
immoral, even though it causes neither harm nor offense to the actor or others”;
and moralistic legal paternalism, according to which “it is always a good reason
in support of a proposed prohibition that it is necessary to prevent moral harm
to the actor himself”23. I assume that plausible arguments in favour of Internet
regulation can be advanced from each of these two doctrines and are
commonly put forward from many quarters which judge unbounded freedom in
the cyberspace as potentially dangerous for the social and moral tissue of
contemporary society. From my point of view, these arguments require careful
evaluation as typical ‘counterweights’ to liberal arguments. Although the latter
expresses the prevailing view in our society, the former embodies a core of
traditional and plausible ideas regarding the place of ethics which descend from
natural law theory.
The first doctrine which deserves discussion is legal moralism because it
embodies a principle supported by most conservatives. It legitimates the
prohibition of certain conduct because it is inherently immoral rather than
harmful or offense to others. Traditionally, some reasons put forward to justify
prohibitions are the following: (a) the need to preserve a traditional way of life;
(b) the need to implement morality; (c) the need to prevent an illicit gain; (d) the
need to improve or perfect human character. Each of these reasons can be
called on to justify restrictions on websites promoting pornography incitement to
violence or gambling – to recall just a few controversial examples.
(a) is a communitarian reason according to which the social and moral
integrity of a community can be endangered by the moral corruption generated,
for example, by pornography or gambling. This argument becomes stronger
when potential “victims” are especially young, as many usual Internet users are.
Once we focus less on the inherent immorality than on the consequences of
social disintegration deriving from moral corruption, we are using a
consequentialist argument advanced in the ’50s by Lord Devlin, who maintained
the necessity of a legal regulation of prostitution and obscenity24.
(b) can also be presented as a (strong) communitarian argument, according
to which society is a community of shared ideas regarding public morality and
ethics. Society, Devlin notes “is held by the invisible bonds of common
thoughts. If the bonds were too far relaxed the members would drift apart”25. We
should emphasize that this argument was developed many decades ago to
counter episodic and spatially identifiable cases, while today the pervasiveness
23
J. Feinberg, Harm to Self, cit., p. XVII.
Cf. P. Devlin, The Enforcement of Morals, Oxford University Press, Oxford, 1965.
25
Ibid., p. 10.
24
59
of the Internet may threaten the ‘bonds of our society’ within the home of each
citizen.
(c) is not simply a ‘moral’ reason, since illicit gains are usually prohibited by
laws. Illicit gains may represent a signal of immoral activities such as online
prostitution, pornography or gambling. The underlying immorality requires state
regulation, even though there are no laws explicitly mentioning those activities.
However, the economic side of these immoral activities is important insofar as
they become more visible to the state that, so, takes a further interest in
regulation.
Finally, (d) is a perfectionist argument that in the Aristotelian and Thomistic
tradition allows the state to promote human character and development,
eventually even by prohibitions. The Internet has such wide potentialities to lend
itself to improving human development, if properly used. But it is also especially
feared by all liberals who see in this technology a greater danger of freedom
reduction or suppression. However, it is easy to conceive of many situations in
which the perfectionist argument may legitimate state regulations to restrict –
rather than free – the access to pornographic, etc. sites on the grounds of age.
It is rather plausible to assume that visiting those sites may have negative
effects on children and many young people whose personalities are still in the
process of development. Insofar as psychological studies can give evidence of
the dangers of exposure – for children and young people – to pornography,
violence and gambling on the Internet, it seems well-founded to maintain some
degree of state regulation, such as restrictions based on age. In turn, a public
perfectionist view would allow only some degree of access discrimination with
regard to sites that want to keep discussion within a group of like-minded
people, provided that it is not a kind of discrimination which perpetuates
historical stigmas.
We should now consider our second doctrine, that of moralistic legal
paternalism, according to which the prevention of moral harm is always a good
reason to justify prohibitions. The controversial concept of moral harm is often
called on by conservative authors who want to justify prohibitions or restrictions
on presumably immoral activities. This is a lively debated question with regard
to ‘obscenity’, a concept which is quite difficult to define, although we often
agree in recognizing cases of obscenity26.
In cases such as obscenity and others the call on ‘moral harm’ rather than
‘inherent immorality’ seems to rest on sounder ground because the latter may
require some metaphysical foundation or, at least, a shared perception of what
is morally correct, while the former wants to connect an empirically testable
concept such as ‘harm’ with a non empirical idea, such as ‘morality’ which is
usually open to subjective or social evaluations. From a liberal point of view,
‘moral harm’ is a dubious notion because it tries to smuggle a controversial
notion of ‘social morality’ through the non-controversial notion of harm.
In trying to assess the plausibility of the notion of ‘moral harm’, we should
first keep in mind that if the notion has some intuitive appeal with regard to reallife obscenities – and other phenomena – it seems even more plausible to use it
with regard to virtual obscenities. Even though we may not have a well-defined
26
Cf. Justice Potter Stewart in Jacobellis v. Ohio 378, U.S., 184, 1964; see my comments on
‘obscenity’ in M. Mangini, “Atti osceni e danno morale”, in Diritto e questioni pubbliche, n. 1
(2010), p. 390 ff.
60
concept of moral harm, there is a common fear among adults, especially
parents, that while navigating the web children and young people may run into
moral harm. Websites of the kinds already described may have negative effects
on those whose characters and personalities are still in the process of
formation. Certain images and contents may distort one’s self-development and
the development of her/his relations with others. In general, insofar as morality
is inseparable from accurate perception, as Iris Murdoch claims27, virtual
contacts with others may increase our separateness and differentness from
other people. In particular, certain kinds of images – e.g. pornography, violence
– may get people used to treating others as something rather than as persons
with their own wishes and needs.
The risk of ‘objectifying’ human relations and persons is one of the reasons
which may justify some degree of state regulation on the Internet, according to
conservative positions. However, it is clear that concepts such as ‘moral harm’
may become a slippery slope argument which makes room for freedomconstraining rules that prevent even the free exchange of opinions on some
issues, as it already happens in some non-liberal countries. As is well known, in
China there is rigid state control on all fluxes of information on the web and
some content such as material concerning ‘human rights’ or ‘democracy’ is
banned without exception. The aforementioned moral concepts lend
themselves to a high degree of repression of individual liberties, because a nonliberal political regime may extend its use of those concepts at ease. So, we
may understand why liberal authors are usually very suspicious or clearly
against the employment of those moral concepts.
6. A Perfectionist-Natural Law Proposal.
Moral concepts of this kind have generated a great controversy over the last
centuries because, on the one hand, liberals have been suspicious of their
potentialities for repression – often due to their vagueness; while on the other
hand, conservatives such as Lord Devlin legitimately fear the fragmentation of
the moral tissue of society. In my view the harsh conflict between these two
positions depends on a basic misunderstanding: both forget the rationale
behind those concepts which can be traced back to the tradition of natural law.
The Aristotelian and Thomistic theories of ethics can be summed up to
constitute a natural law-perfectionist model, centered around an idea of human
flourishing and focused on the virtues28. I take the basic idea of this approach in
terms of the overlapping of the good life and the moral life. In other words,
moral virtues – and moral concepts in general – make sense insofar as their
normative load can be understood in terms of the good life or human
flourishing. A just or courageous act, just to make an example, is not only
morally correct but is also constitutive of the good life of the agent. Thus, in this
perspective morality is not a constraint from without which can eventually limit
the agent’s freedom, as liberals fear. Rather, conduct through the exercise of
the (moral) virtues expresses the true nature of the agent and, consequently his
freedom and autonomy.
27
28
Cf. I. Murdoch, The Sovereignty of the Good, Routledge, London, 1970, p. 66.
Cf. my “Virtues, Perfectionism and Natural Law”, in Eur. Journ. Leg. Stud., vol. 3, 1, 2010.
61
On these grounds, then, we can argue that conservative theories make a
distortive use of moral concepts when they use ‘moral harm’ or ‘inherent
immorality’ just to thwart individual freedom, as history shows. In these cases
the rationale stemming from the natural law-perfectionist model has been lost
and morality is called on just to restore moral order in a fragmented and chaotic
society. The conflict between the conservative interpretation of morality and
liberal claims to freedom of expression has been common on the issue of
‘obscenity’. On the one hand, conservatives have considered cases of
obscenity as immoral forms of freedom of expression, underestimating the
positive potential embedded within the free expression of sexuality (one can still
recall Italian censorship of the ‘60s movie “Last Tango in Paris”). On the other
hand, liberals, raising the banners of freedom in defence of any form of
expression, have neglected the possibility that the display of some crude forms
of sexuality or violence may have negative effects on the relational quality of
people’s lives, inducing distortions in the perception of ‘the other’, such as
objectification. It seems to me that each side of the debate has, by and large,
missed the good reasons of the other because neither has tried to ground its
arguments on the idea of human flourishing. Re-conceiving the debate on
‘obscenity’ in terms of human flourishing does not offer a magical solution to
harsh and long controversies but it can be of some help in clarifying what are
the important questions at issue.
In an analogous way we should consider the debate over dangers coming
from the Internet. Setting aside all pros and cons toward Internet at the political
level, we should now focus on the moral ‘thrust’ of the Internet: this is to include
not only the display of certain obscene or violent sites but also the growing use
of social networks by young people.
The regulation of the former set of issues may benefit from the arguments
and counterarguments put forward with regard to ‘offline’ displays. If they are
worthy examples of freedom of expression, they deserve a high degree of
protection from the state. If they are not worthy examples, obscene and violent
sites should be carefully scrutinized in the light of an ideal of human flourishing,
applying varying degrees of public regulation. This can range from suppression
of sites displaying abuse of children to restriction of access according to age, to
permission of free display of certain softer kinds of pornographic or violent
materials that are less likely to induce effects of emulation on viewers. In
general terms, public regulation should be discriminating among cases on the
grounds of an ideal of human flourishing which according to the main tradition
aims at the development of basic human capacities in essential spheres of
conduct in which the virtues provide correct responses29. Differently from online
cases, however, public regulation should take into account the great ease of
access to Internet content that was unknown in previous non-Internet cases.
Finally, special attention should be directed at the use of social networks
which is becoming so common among adults and adolescents alike and
increasingly among children. As it is well-known, social networks have become
a powerful instrument of communication through which people maintain existing
relations or establish new ones: commercial, friendly or romantic. We are
29
Cf. M. Nussbaum, “Non-Relative Virtues”, in Midwest Studies in Philosophy, Vol. XIII,
University of Notre Dame Press, Notre Dame, 1988, p. 32-53.
62
especially interested in the latter two categories of relations because they are
most effective in shaping personal identity. Social networks – but also instant
messaging, email, etc. – allow a quantitative improvement in communication:
people can get in touch more easily, more quickly and keep up relations with a
larger number of persons. It is now a legitimate question to ask whether the
quantitative improvement in social relations through virtual communication has
been paired with a qualitative improvement. Can we claim to have better social
relations because of social networks and other electronic forms of
communication?
A proper response to that question would require an extensive empirical
inquiry aimed at scrutinizing the qualitative difference in relations generated by
electronic devices. So far, we may just try to advance a hypothesis. Since
Aristotle’s time certain relations such as friendship and love have required
spending time together, sharing activities, emotional involvement and mutual
participation. These aspects become constitutive of the good life of the agent
and contribute to defining his identity. If these traditional assumptions about
personal relations are well-grounded in human nature, the risk deriving from
Internet relations is clearly that of missing the human contact, reducing even
intimate personal relations to something shallow and meaningless. However, it
is fair to say that when electronic means of communication are used only to
reinforce or enlarge existing relations, without substituting for them, they can be
helpful in allowing more chances for mutual understanding.
In conclusion, insofar as meaningful interpersonal relations are a nonreplaceable element in the development of the identity and ethical attitudes in
young people (especially adolescents), the natural law-perfectionist model of
human flourishing through the exercise of the virtues cannot leave meaningful
interpersonal relations in the cyberspace. As also Villey would also have it,
society is held together by the practice of law and morality and, thus, we need
proper contexts for the exercise of justice and the other virtues.
Recibido el 20 de abril de 2014. Aceptado el 1 de mayo de 2014.
63
MICHEL VILLEY: CRISTIANESIMO E DIRITTO
Francesco D’AGOSTINO*
Francesco d’Agostino (2014): “Michel Villey: Cristianesimo e diritto”, en
Revista europea de historia de las ideas políticas y de las instituciones
públicas, nº 7 (septiembre 2014). Puede leerse este artículo en línea en el
siguiente sitio: http://www.eumed.net/rev/rehipip/07/villey-cristianesimo/html.
RESUMEN: Las reflexiones sobre clasicismo difícilmente pueden encontrar
aplicación en el mundo jurídico. No obstante, sí que son conceptos que nos
pueden ayudar a comprender el pensamiento de Michel Villey. El positivismo
jurídico ha sido objeto de un combate ideológico claro por parte de Villey. Con
el solo positivismo resultan imperceptibles las causas finales, que son
substituidas por las causas eficientes. La primacía del conocimiento es
cambiada por la primacía de la praxis. Para Villey la filosofía más adecuada
para la comprensión de la ciencia jurídica es la aristotélico-tomista. Sin
embargo, para Villey resulta clara la destrucción del pensamiento jurídico
clásico y de la filosofía realista. Los experimentos llevados a cabo para hacerla
de nuevo florecer con otros planteamientos no han podido proporcionar los
frutos deseados. Por otro lado, Villey advierte que la mezcla del Evangelio y del
Derecho no conduce a otra solución que la de la corrupción del primero y del
segundo. Para el profesor nacido en Caen el 4 de abril de 1914, San Agustín
puso en su época de relieve y transmitió a la posteridad la injusticia del
Derecho romano, al ser un derecho que excluía deberes fundamentales
inherentes a la persona humana relacionados con la trascendencia. Sin
embargo, Villey marcó sus distancias respecto al agustinismo político y jurídico
y recaló en aguas para él más seguras, como las de Santo Tomás de Aquino.
PALABRAS CLAVE: Michel Villey, Cristianismo, Derecho natural, San Agustín,
Santo Tomás de Aquino, Jean-Jacques Rousseau, Hans Kelsen, Razón
jurídica natural laica, Positivismo jurídico.
RESUM: Les reflexions sobre classicisme difícilment poden trobar aplicació al
món jurídic. No obstant això, sí que són conceptes que ens poden ajudar a
comprendre el pensament de Michel Villey. El positivisme jurídic ha estat
objecte d'un combat ideològic clar per part de Villey. Amb el sol positivisme
resulten imperceptibles les causes finals, que són canviades per les causes
eficients. La primacia del coneixement és canviada per la primacia de la praxi.
Per Villey la filosofia més adequada per a la comprensió de la ciència jurídica
és l'aristotèlic-tomista. No obstant això, per Villey resulta clara la destrucció del
pensament jurídic clàssic i de la filosofia realista. Els experiments duts a terme
per fer-la de nou florir amb altres plantejaments no han pogut proporcionar els
fruits desitjats. D'altra banda, Villey adverteix que la mescla de l'Evangeli i del
Dret no condueix a una altra solució que la de la corrupció del primer i del
segon. Per al professor nascut en Caen el 4 d'abril de 1914, Sant Agustí va
posar en la seva època de relleu i va transmetre a la posteritat la injustícia del
*
Professore emerito di Filosofia del diritto. Università di Roma Tor Vergata.
65
Dret romà, en ser un dret que excloïa deures fonamentals inherents a la
persona humana relacionats amb la transcendència. No obstant això, Villey va
marcar les seves distàncies respecte al agustinisme polític i jurídic i va recalar
en aigües per a ell més segures, com les de Sant Tomàs d'Aquino.
PARAULES CLAU: Michel Villey, Cristianisme, Dret natural, Sant Agustí, Sant
Tomàs d'Aquino, Jean-Jacques Rousseau, Hans Kelsen, Raó jurídica natural
laica, Positivisme jurídic.
Il vecchio Goethe amava ripetere ‒dimenticando i suoi trascorsi di gioventù‒
che lo spirito romantico è uno spirito malato. In tal modo, egli ci ha dato una
chiave ermeneutica essenziale per intendere quello che comunemente e
correttamente si ritiene essere l'opposto del romanticismo: e cioè il classicismo
e per liberare queste due categorie contrapposte dall'ipoteca scolasticomanualistica che grava su di esse, quella per la quale esse servirebbero
unicamente a tratteggiare una particolarissima epoca della cultura europea,
quella tardo settecentesca e proto-ottocentesca. Non è così. Spirito classico e
spirito romantico sono due possibilità strutturali dello spirito e il loro corretto
intendimento ci aiuta non solo a capire una fase della cultura europea, ma ben
più in generale un modo antinomico di manifestazione dell'humanum. Il
classicismo è ‒o comunque ha sempre voluto rappresentarsi‒ come la
manifestazione dello spirito in quanto sano, intenzionalmente sano (tanto
quanto il romanticismo si è sempre manifestato come espressione di uno spirito
che intenzionalmente vuol porsi come malato). Il classicismo infatti è amore per
la luce, l'equilibrio, la serenità, l'ordine, il logos, la compostezza, l'autocontrollo;
il classicismo odia l'irrequietudine, la sproporzione, l'oscurità, la contraddizione,
ogni forma di patetismo, l'irrazionalità, la stravaganza. E soprattutto il
classicismo non riesce a comprendere la storia, che invece è tanto amata dal
romanticismo. Non la comprende non perché la neghi (sarebbe questa
un'evidente assurdità), ma perché la storia apre indebite speranze nel futuro e
distrae dall'impegno nel presente; attraverso la storia, in altre parole, emergono
tutte quelle dimensioni di negatività dello spirito (l'irrequietudine, la violenza, il
fanatismo) contro cui lo spirito classico combatte senza tregua. Il romanticismo,
invece, innamorato della storia come continuo incessante mutamento, creatore
di valori, disprezza il presente, si immerge, nelle sue versioni conservatrici,
nell'idolatria del passato o ‒nelle sue versioni rivoluzionarie‒ in quella del
futuro: in un caso come nell'altro esalta la volontà, come forza creatrice che non
tollera limite né misura e che non accetta di essere sottoposta ad alcun vaglio.
E' per questo che la prospettiva biblica è irriducibilmente anti-classica: in essa
al popolo eletto è indicata una meta, che potrà essere raggiunta solo alla fine
dei tempi. Nella Bibbia, Dio riconosce la giustizia di Abramo a partire dalla fede
che egli nutre nelle promesse divine. Promesse ‒osserva Villey‒ che si
collocano in un tempo lontano e che sono fondamentalmente indefinibili.
« Tandis que la justice d'Aristote, métier du juge, s'accomplit dans le présent
de chaque procès, le but de la justice biblique s'estompe dans le futur… »
(Philosophie du droit, I volume, Paris, Dalloz, 1975, p. 112).
66
Abituati a pensare categorie come classicismo e romanticismo alla stregua di
categorie artistico-letterarie, siamo difficilmente portati a applicarle ad una
realtà come quella del diritto. Eppure, solo l'uso di queste categorie può aiutarci
a comprendere fino in fondo il pensiero giuridico di Villey. Non solo perché nella
storia della filosofia novecentesca del diritto Michel Villey incarna il classicismo,
nella forma più caratteristica, quella aristotelica, ma anche perché, a partire
dall'insegnamento di Villey, si manifesta con chiarezza quello che altrimenti
sarebbe destinato a restare oscuro. Il positivismo giuridico, il grande paradigma
contro il quale Villey ha sempre combattuto con tutte le sue forze, è una delle
manifestazioni più subdole del romanticismo. Il suo preteso realismo (che
nell'ottica positivistica fa tutt'uno col ripudio del paradigma del diritto naturale), il
suo ridurre il diritto a un insieme di norme, cioè di regole di condotta, assieme
all'esaltazione del carattere tecnico del lavoro del giurista (secondo la celebre
formula kelseniana, che vede il diritto come una tecnica di organizzazione
sociale) conducono a rendere impercettibile ‒agli occhi dei positivisti‒
quell'orizzonte delle cause finali, in cui si riassume, per Villey, lo spirito del
classicismo giuridico, e a sostituirlo con l'orizzonte alternativo delle cause
efficienti. Il primato della conoscenza è sostituito dal primato della prassi. I fini
‒ritenuti epistemologicamente ingiustificabili, una volta distrutta l'idea classica di
natura‒ cadono fuori dall'ambito del sapere e vengono abbandonati ai
philosophes: si attiva un intero orizzonte nel quale ideali sociali e intenzioni
soggettive si mescolano arbitrariamente. La distinzione tra diritto e legge si
perde e si perde ogni fiducia di poter classicamente determinare la giustizia
dando a ciascuno ciò che obiettivamente gli spetta.
«Non c'è nulla ‒scrive Villey‒ che sia di per sé più assolutamente opposto al
compito del diritto dell'ottica individualistica della filosofia moderna; e il
positivismo giuridico… conclude in un sistema giuridico arbitrario e dittatoriale»
(La formazione…, p. 228).
Come paradigma, il classicismo giuridico è tramontato ed è comunque, oggi,
introvabile. Villey ne è pienamente consapevole, ma è altresì consapevole che
esso resta, ciò non di meno, insuperato teoricamente.
In un'opera magistrale, La formation de la pensée juridique moderne, Villey
ha ricostruito con attenzione partecipe le dinamiche che hanno portato alla crisi
del classicismo giuridico. L'opera ha un indubbio carattere storiografico ed è
esplicitamente dedicata a studenti di diritto. Ma possiede altresì un carattere
squisitamente teoretico ‒ che peraltro Villey non esista a indicare nella breve
prefazione alla quarta edizione: si tratta di individuare quale sia la filosofia più
adatta a procurare alla scienza giuridica i fondamenti migliori. Questa filosofia,
per Villey, è certamente quella aristotelica, per come essa è stata rivissuta,
rimeditata e riformulata da S. Tommaso. Non che la cultura pre-cristiana non
abbia elaborato affascinanti modelli alternativi a quello aristotelico: tale è stato
ad es. il modello platonico, prima di Aristotele, o quello degli stoici, dopo di lui.
Ma né il platonismo né lo stoicismo sono stati in grado, per Villey, di operare
efficacemente per determinare il sapere giuridico nella peculiare forma per esso
elaborata dai giuristi romani. Costoro, ne fossero o meno consapevoli, erano
aristotelici: per essi il compito della iurisprudentia era esattamente quello che
Aristotele attribuiva alla giustizia: il compito di determinare lo jus, il giusto
presente naturalmente nell'ordine stesso delle cose, attraverso una ripartizione
67
oggettiva dei beni esteriori e controversi tra i consociati. Una ripartizione mai
determinabile in astratto, senza un'attenta interrogazione dei casi concreti
emergenti; la ragione giuridica non è una ragione formale, ma dialettica, si nutre
e si alimenta cioè della realtà e delle contraddizioni di cui questa appare intrisa,
fino al momento in cui la controversia è sciolta e il giudice determina lo jus.
Eppure, ad onta dei suoi indiscutibili meriti, il modello aristotelico-tomistico è
entrato in una crisi, che definire epocale è sicuramente riduttivo. La formation
de la pensée juridique moderne potrebbe avere, come titolo altrettanto corretto,
La destruction de la pensée juridique classique. In quest'opera, dall'affascinante
carattere composito e in qualche parte addirittura labirintico, così come negli
scritti dall'impostazione più strettamente teoretica, Villey non offre al lettore
alcuna particolare speranza di un ritorno al pre-moderno. Egli registra con
evidente compiacimento le opere della scuola di Perelman o il rifiorire di scritti
sulla topica giuridica, ma non li ritiene adeguati a indicare un mutamento di rotta
nella modernità giuridica; sono tutt'al più lavori inspirés de quelque morceau de
l'ancienne dialectique (Philosophie du droit, tomo II, Paris 1979, p. 246).
« Car le fait est là. La philosophie réaliste ‒au sein de laquelle fut engendré
le droit romain classique et dans l'Europe médiévale la renaissance du droit‒ il
68
n'en subsiste que des débris. D'autres philosophies l'ont recouverte et se sont
assuré la maîtrise de la culture contemporaine. Périmées sont la dialectique, le
droit naturel, l'analyse ancienne du droit positif » (Philosophie du droit, tomo II,
p. 248).
Esiste una spiegazione adeguata del trionfo, nell'epoca moderna, del
volontarismo giuridico? Villey ovviamente non prende in alcuna considerazione
quella che viene proposta dagli stessi volontaristi, l'essere cioè il loro modello
razionalmente superiore a quello aristotelico e meritevole quindi di sostituirsi ad
esso. Una simile spiegazione, oltre che palesemente faziosa, è fragile perché
ricalca le interpretazioni ottimistico-progressive della modernità, ampiamente
screditate anche presso coloro (come Habermas) che ritengono sotto altri profili
improponibili i modelli teoretici metafisici pre-moderni.
Le ragioni autentiche del trionfo del volontarismo non sono teoretiche; sono
storiche. Villey, storiografo di vaglia, non ha difficoltà a individuarle e a
ricondurle all'avvento prima e al trionfo poi del cristianesimo, inteso nell'estrema
complessità della sua identità: come movimento religioso, come promessa di
salvezza ultraterrena, come etica sociale, come sistema teologico, come prassi
ecclesiale... in tutte le sue dimensioni il cristianesimo ha operato nella storia
contro la corretta percezione del diritto e della scienza che lo assume a proprio
oggetto.
Questa indicazione storiografica, che ritorna innumerevoli volte nell'opera di
Villey, è paradossale, perché Villey ‒da teorico del diritto‒ è convinto che nel
suo principio il cristianesimo non abbia nulla da dire contro il classicismo
giuridico: ne sono prove ‒prove immensa e sconcertanti‒ da una parte il fatto
stesso che il massimo teoreta della cristianità, Tommaso d'Aquino, abbia
aderito completamente al pensiero aristotelico in tema di giustizia e dall'altra la
costruzione plurisecolare, operata dalla Chiesa, del diritto canonico. Pure, come
forza operante nella storia, il cristianesimo ha deformato il pensiero giuridico.
Questo è ‒nell' insegnamento di Villey‒ un dato di fatto, intrinsecamente
drammatico e dalle conseguenze epocali.
Villey è assolutamente convinto che in sé e per sé il cristianesimo non è
antigiuridista. Come potrebbe esserlo del resto? Dio non ha creato un mondo
irrazionale, arbitrario, governato da dinamiche esoteriche. Dio ha creato una
natura e nell'ambito di questa ha creato l'uomo, destinandolo a vivere in essa,
esortandolo a "utilizzarla". L'opera del giurista non in altro consiste che nel
prendere sul serio la natura, per ripartire secondo giustizia tra gli uomini i beni
esteriori. Della natura, e quindi della possibilità stessa del diritto, Dio è in
qualche modo responsabile e garante. Ma, una volta detto questo, la
rivelazione biblica ha ben poco da aggiungere. Il Cristo (Lc 12.14) non solo non
spende mai parole su temi formalmente giuridici, ma anche esplicitamente
rifiuta di assumere la funzione di giudice o di occuparsi della divisione dei beni
temporali. Così come, dal suo insegnamento, se rettamente inteso, non si
possono trarre indicazioni utili per la sapienza giuridica, non si possono
nemmeno trarre indicazioni anti-giuridiste: se i lavoratori assunti all'ultima
ottengono per la benevolenza del padrone la stessa retribuzione acquisita dai
lavoratori assunti fin dalla prima ora, non per questo costoro possono accusare
il padrone di ingiustizia: essi hanno comunque ottenuto esattamente quanto
liberamente concordato. Carità e giustizia si muovono su piani diversi,
confonderle, mescolarle, farle interagire è rovinoso. Cette mixture d'Evangile et
69
de droit est la corruption de l'un et de l'autre (Philosophie du droit, vol. I, Dalloz,
Paris, 1975, p. 132). La giustizia non può smarrire le proprie ragioni solo perché
provocata dalla carità: Villey ricorda (forse con un po' di malizia) come la Bibbia,
che innumerevoli volte stigmatizza i ricchi per la loro avidità e il loro egoismo,
proibisce però al giudice di favorire il povero, senz'altra ragione che la sua
povertà, quindi solo perché povero, nei confronti del ricco (Es., 23.3., Lev.
19.15). Nulla gli appare quindi più lontano da una corretta comprensione della
giustizia della definizione di Pietro Lombardo: justitia in subveniendo miseris
(Philosophie du droit, I, p. 115).
Ciò non di meno il cristianesimo ha operato nella storia destrutturando il
sapere giuridico classico e favorendo l'avvento del volontarismo giuridico.
« La Justice de rêve que secrète notre idéalisme est historiquement un
vestige et une mauvaise contrefaçon de l'ancien message évangélique du
Royaume des Cieux » (Philosophie du droit, cit., p. 116).
Il fatto che la fede cristiana denunci ‒e a ragione‒ l'insufficienza della
ragione e che mostri come la fraternità tra gli uomini attivi tra di loro vincoli ben
più autentici che i meri vincoli di giustizia non implica ancora nulla di riduttivo
nei confronti del diritto. Ma i teologi e i mistici cristiani hanno spesso dedotto da
queste verità inoppugnabili una conseguenza che non appare necessaria a
partire dalle premesse: quella per la quale la ragione giuridica naturale non può
fare a meno di un radicamento teologico e che senza la fede il sapere giuridico
è inconsistente. Appartiene ovviamente all'idea cristiana di Dio quella per la
quale egli sia un, anzi, il legislatore dell'universo. Ma come legislatore Dio può
operare secondo modalità molto diverse. Se per S. Tommaso l'immagine di Dio
legislatore non toglie nulla all'autonoma ricerca da parte dell'uomo dello jus, per
S. Agostino questa immagine necessariamente si fonde e si confonde con
l'immagine paterna di Dio: un'immagine che fa di Dio una presenza forte,
costante, quotidiana nell'esperienza umana, una presenza che non è possibile
allontanare, rimuovere, emarginare. Con molta acutezza Villey rileva la foga
con cui Sant'Agostino vuole dimostrare l'ingiustizia del diritto romano, in quanto
diritto che esclude tra i doveri fondamentali dell'uomo quello della pietà nei
confronti di Dio (ivi, p. 114). Da rigoroso tomista, Villey è tutto dalla parte del
diritto romano e non esita a qualificare il ragionamento agostiniano come
sofistico. Ma egli ben sa che si tratta pur sempre di un ragionamento che ha
goduto di una immensa forza paradigmatica: non a caso su di esso si è andato
costruendo quell'orientamento che Villey denomina agostinismo giuridico, un
orientamento apparentemente sconfitto dall'aristotelismo tomistico, ma in
seguito ripreso dalla scuola francescana, da Scoto, da Ockham, da Lutero. Ed
è sui principi paradigmatici dell'agostinismo giuridico, sul suo profondo
antigiusnaturalismo, sulla sua incapacità di pensare ad una natura come criterio
di orientamento per una ragione giuridica naturale laica capace di accomunare
credenti e non credenti, che si fonda il pensiero giuridico moderno ‒come Villey
torna continuamente a dimostrare con rigoroso piglio storiografico‒.
Lo spirito tomistico è uno spirito classico; lo spirito agostiniano è uno spirito
romantico. Lo spirito tomistico è uno spirito che vuole riconoscersi come sano,
pur nella consapevolezza della sua fragilità; quello agostiniano è uno spirito
che, proprio perché consapevole della sua fragilità, vuole riconoscersi come
malato. Basta leggere le Confessioni (e forse non solo quelle di Agostino, ma
70
anche quelle di Rousseau, che non a caso è stato il primo ad avere il coraggio
di riprendere per la propria autobiografia ‒dopo secoli e secoli‒ un titolo così
celebre e così compromettente) per capire in che senso lo spirito umano ‒che
si manifesta attraverso le pagine di Agostino‒ sia indotto a riconoscersi malato:
è la malattia indotta dal peccato quella che turba l'autore delle Confessioni e
che lo spinge, pagina dopo pagina, ad aprire il proprio spirito a Dio, per
chiedergli perdono, aiuto, salvezza. Nei lunghi anni di dibattito con Pelagio e
con i pelagiani, Agostino acquisisce una profonda consapevolezza: per quanto
doverosa sia la ricerca della giustizia (o, se parlare come Villey, dello jus), per
quanto quindi rispettabile sia la professione del giurista, che a questa ricerca
dedica tutta la sua vita, sarà sempre impossibile, senza la grazia di Dio, poterla
portare a compimento, perché la ragione umana ‒anche quando fosse in grado
con le sue forze di individuare il giusto‒ non troverebbe mai in se stessa la
forza per attuarlo. In questo senso, l'agostinismo in generale, e quello giuridico
in particolare, è irriducibile allo spirito della classicità.
Villey, in alcuni, rari, casi, cerca di avvicinarsi per quanto gli è possibile alla
comprensione dello spirito agostiniano, ma lo fa pur sempre da profondo e
convinto tomista quale egli è.
« La pratique de l'Écriture sainte peut réconforter le juriste, stimuler,
protéger en lui l'exercice de la droite raison. Le christianisme sert de ferment,
confirme et secourt la nature, mais n'enlève rien à la nature » (Laïcité du droit
selon Saint Thomas, in Leçons d'histoire de la philosophie du droit, Paris,
Dalloz, 1962, pp. 214-215).
L'affermazione è sicuramente corretta, ma non centra il cuore del problema.
Se è vero che il cristianesimo non toglie nulla alla natura, resta per
l'agostinismo altrettanto vero che la verità naturale che la ragione giuridica può
con le sue sole forze riuscire a cogliere resta fredda e inoperante, se non è
attivata nel cuore dell'uomo da una forza che la ragione (a causa del peccato)
non possiede e che comunque non è in grado con le sue sole forze di attivare.
L'antinomia è irresolubile e ricalca con assoluta precisione quella tra spirito
classico e spirito romantico, da cui avevamo preso le mosse. I romantici non
negano la perfezione formale delle opere classiche: rilevano però come esse
siano prive di anima. La perfezione della ragione giuridica classica è
indubbiamente ammirevole; ma è pur sempre una perfezione fredda ed
astratta, appunto perché priva di anima. Ma come potrebbe animarsi lo spirito
classico, che non è nemmeno in grado di sentire l'esigenza di un supplemento
d'anima? E' in questo senso che Agostino poteva riassumere nella celebre
affermazione virtutes paganorum splendida vitia sunt tutta la sua ammirazione,
ma anche tutto il suo distacco da un mondo di cui riconosceva la grandezza,
ma che non poteva considerare suo. In Villey è possibile percepire la più
precisa antitesi allo spirito agostiniano: egli sa riconoscere con grande onestà
intellettuale la grandezza dei padri del volontarismo giuridico (basta rileggere le
pagine che dedica ad Ockham o a Lutero), ma non riesce a entrare in
comunicazione simpatetica con loro. Tra spirito classico e spirito romantico (o,
se si preferisce, tra giusnaturalismo classico e volontarismo giuridico moderno)
non c'è ponte né possibilità di mediazione.
Tra le provocazioni lasciateci in eredità da Villey una è particolarmente
aspra: il n'y a pas de doctrine sociale propre au christianisme (Leçons
71
d'histoire…, p. 214). Per confutare questa affermazione, alcuni si limiterebbero
a citare il grande Compendio della dottrina sociale della Chiesa pubblicato dal
Pontificio Consiglio Iustitia et Pax alla fine del 2004. Ma si tratterebbe di una
risposta analoga a quella di coloro che, secondo Diogene Laerzio, senza
proferire parola si mettevano semplicemente a camminare, per confutare i
paradossi con cui Zenone negava il movimento. Nella critica di Villey alla
dottrina sociale emerge un'istanza dal timbro schiettamente tomistico, che non
va sottovalutata: tutti gli uomini, e non solo i cristiani, sono tenuti a portare,
secondo il lume della ragione naturale, giustizia in questo mondo. Ed
effettivamente nel Compendio la ragione naturale è costantemente e
intensamente utilizzata: «i principi della dottrina sociale della Chiesa ‒si dice
nell'introduzione al volume‒ che poggiano sulla legge naturale, si vedono poi
confermati ed avvalorati, nella fede della Chiesa, dal Vangelo di Cristo». Sono
parole prudenti, intenzionalmente lontane da ogni spirito di provocazione verso
chi non crede al Vangelo, ma ben può credere a valori morali universali e
cogenti; parole che forse Villey avrebbe condiviso, perché avrebbe ravvisato in
esse una critica di quel volontarismo moderno, contro il quale egli ha utilizzato
tutte le sue energie. Ma sono anche parole che vengono pronunciate in un
contesto culturale che non è più quello in cui Villey si è formato ed ha lavorato.
Emergono, nella situazione postmoderna, contrassegnata dall'intersecarsi di
spinte globalizzanti e di antitetiche dinamiche conflittuali di timbro etnicoculturale, istanze che se da una parte non fanno ipotizzare alcun ritorno a
paradigmi giusnaturalisti di timbro classico, dall'altra aprono imprevedibili
scenari per una rinnovata presenza culturale del religioso nelle società secolari.
Sappiamo bene come la modernità abbia sperperato vergognosamente il
proprio capitale di credibilità accumulato attraverso la tematizzazione dei diritti
umani (e non ci sarebbe da meravigliarsene: Villey, in quel libro purtroppo poco
citato che è Le droit et les droits de l'homme, PUF 1983, ci aveva puntualmente
messo in guardia contro la fragilità del fondamento volontaristico dei diritti).
Emarginata nella e dalla modernità, rinchiusa in un ambito essenzialmente
privato, come incompatibile con le esigenze di una società pluralista e secolare,
la religione torna ad essere compresa come uno dei fondamenti pubblici di una
società secolare, che si scopre romanticamente malata, che comprende di non
essere in grado di elaborare autonomamente i fondamenti valoriali del vivere
civile. L'agostinismo giuridico, metabolizzato e secolarizzato dal pensiero
giuridico moderno, sembra poter riacquistare al giorno d'oggi, se sottoposto ad
una ermeneutica adeguata, una incredibile pregnanza. Spetta a noi tornare a
valutarlo, attraverso le pagine dell'unico studioso che abbia saputo coglierne lo
spirito più intimo, anche cioè attraverso le pagine in cui Villey lo stigmatizza.
Recibido el 20 de mayo de 2014. Aceptado el 30 de septiembre de 2014
72
IL DIRITTO: DITTATURA DELLA LEGGE
O RIFLESSIONE PRUDENTE DI LIBERTA’?
Antonio BELPIEDE*
Antonio Belpiede (2014): “Il diritto: dittatura della legge o riflessione prudente
di libertà?”, en Revista europea de historia de las ideas políticas y de las
instituciones públicas, nº 7 (septiembre 2014). Puede leerse este artículo en
línea alojado en el siguiente sitio: http://www.eumed.net/rev/rehipip/07/dittaturaliberta/html.
RESUMEN: Reflexiones sobre algunas dimensiones y determinados paradigmas
del pensamiento de Michel Villey. La atención principal se centra en el Derecho
natural frente al positivismo. Villey se mostró contrario al idealismo alemán y al
positivismo legalista estatolátrico, proponiendo un retorno a Aristóteles, el
Derecho romano y Santo Tomás de Aquino. Villey manifestó su desacuerdo
con Kant y, en particular, con su obra El conflicto de las Facultades, donde
asigna una función menor a las Facultades de Derecho y a los juristas sobre lo
que es el Derecho. Precisa, igualmente, la presente colaboración cuáles son
las razones de que muchos juristas, que defienden el estado de Derecho,
manifiesten a la vez una alergia alarmante hacia la Filosofía del Derecho. Se
propone una reflexión prudente de la justicia
PALABRAS CLAVE: Michel Villey, Derecho natural, Dictadura de la ley, Filosofía
de la Justicia, Paolo Grossi, Fabrizio Volpe.
RESUM: Reflexions sobre algunes dimensions i determinats paradigmes del
pensament de Michel Villey. L'atenció principal se centra en el Dret natural
enfront del positivisme. Villey es va mostrar contrari a l'idealisme alemany i al
positivisme legalista estatalista, proposant una tornada a Aristòtil, el Dret romà i
Sant Tomás d'Aquino. Villey va manifestar el seu desacord amb Kant i, en
particular, amb la seva obra El conflicte de les Facultats, on assigna una funció
menor a les Facultats de Dret i als juristes sobre el que és el Dret. Precisa,
igualment, la present col·laboració quins són les raons que molts juristes, que
defensen l'estat de Dret, manifestin alhora una al·lèrgia alarmant cap a la
Filosofia del Dret. Es proposa una valoració prudent de la justícia.
PARAULES CLAU: Michel Villey, Dret natural, Dictatura de la llei, Filosofia de la
Justícia, Paolo Grossi, Fabrizio Volpe.
Se è vero che «definitio est solum particula veritatis» (Cicerone), un titolo, in
maniera analoga, dovendo restringere un tema ben più vasto e complesso, ne
esprime una parte soltanto. In realtà il titolo di questa lezione non intende
definire nulla, anzi tende a porre fin dall’inizio due temi: 1. Comprendere cosa
sia il Diritto, annunciando nel contempo ch’esso non coincide, come spesso è
stato ritenuto, con la legge; 2. Riconoscere che la comprensione del Diritto non
*
Professore di Diritto Canonico. Étude St. Laurent – Bouar – République Centrafricaine.
73
passa attraverso una facile definizione, quanto in una riflessione continua e
libera del giurista, identificato con la parola “prudente”, proveniente dalla
classicitàromana.
Se il “Mestiere di giurista”1 consistesse solo nell’applicazione della legge,
ricadremmo nella “scomunica laica” che il prof. Paolo Grossi ha espresso in un
prezioso libretto, Prima lezione di Diritto2, che avete già conosciuto in questo
corso, nei confronti dei giuristi “conservatori”, aiutanti passivi della legolatria
statuale. Se voi doveste intendere, in questo primo anno di studi giuridici che lo
scopo del vostro corso di studi è solo conoscere le norme positive dello stato
italiano, con qualche integrazione di diritto comunitario e di diritto degli enti
locali, sareste come operai che imparano a metter giù i binari della ferrovia, che
conoscono la qualità del ferro e le tecniche di fissaggio delle traversine e dei
bulloni, ma non sanno di dove sia partito il tronco in costruzione, né dove
approderà.
Conoscere cosa sia il Diritto significa riflettere in maniera preliminare su
quale sia la provenienza del sistema di pensiero in cui ci troviamo ad agire e
studiare, cosa c’è dietro la produzione legislativa e la sua attuale bassa qualità,
quale debba essere il fine dell’ordinamento giuridico nel quale viviamo.
Cominciare con queste domande significa mettere le basi per divenire dei
giuristi consapevoli e liberi, capaci di servire il Diritto della città, parola che nel
greco di Aristotele suona to dikaion politikon e, in latino, jus civile.
Quando, molti anni fa ahimé, m’iscrissi in questa Facoltà, c’era un uso
semantico ambiguo, specie tra le matricole: c’era chi si definiva “iscritto a
Giurisprudenza” e chi diceva “mi sono iscritto a Legge”. La seconda
espressione, scorretta, risente dell’attuale percezione sottile: la fonte del Diritto
è la Legge, che promana dall’autorità dello Stato. Il ruolo del giurista, per
conseguenza, è applicare la legge. La legge appartiene alla struttura di uno
stato sovrano, che gestisce “l’imperium”, la sovranità. Così come la conosciamo
si è sviluppata con gli stati nazionali, anche se già Roma ne aveva fatto uso in
epoca imperiale. E tuttavia il Diritto è preesistente ed è ben più che la legge.
In ogni società umana tra le relazioni che le persone coltivano esistono
relazioni giuridiche. Accanto a relazioni di amicizia, di amore, politiche, cultuali
esiste un tipo di relazione che si sostanzia in comportamenti giuridici. Questo
tipo di comportamenti, diffuso nella società, tende ad un fine specifico: dare a
ciascuno il suo, in latino unicuique suum.
Il Diritto si pone come fenomeno umano, naturale, che s’incarna nelle
differenti culture con differenze anche sensibili. Si comprende il vecchio
brocardo Ubi societas ibi jus, (dov’è la società lì c’è il Diritto). Dire che il Diritto è
fenomeno umano è pertanto corretto, purché si consideri le persone nella loro
relazione sociale. Non c’è Diritto senza relazione e la relazione avviene tra una
pluralità di persone, da due in su. E’ la caratteristica che è chiamata alterità o
anche intersubiettività del Diritto.
Alle origini del Diritto non c’è ombra di Stato, come lo intendiamo
modernamente, con la sua dommatica e la sua “mitologia”3, c’è invece la
1
Così è titolato un lavoro di Stefan Bauzon sul Diritto Politico in Michel Villey. S. Bauzon, Il
mestiere del giurista, Il diritto politico nella prospettiva di Michel Villey, Giuffrè, Milano, 2001.
2
P.Grossi, Prima lezione di diritto, Laterza, Roma – Bari, 2010, 15ª edizione.
3
E’ Paolo Grossi ad usare diffusamente il termine per denunciare semplicismi e mitologie delle
nozioni e dei principi fondanti la civiltà giuridica moderna. P. Grossi, Mitologie giuridiche della
modernità, Giuffrè, Milano, 2007, 3ª edizione.
74
società umana. All’inizio dell’esperienza giuridica non c’è nemmeno ombra di
legge, strumento tipico dello Stato. Ci sono norme consuetudinarie,
comportamenti osservati generalmente che garantiscono il funzionamento della
società e la cui violazione è percepita come una ferita sociale.
Compreso che il Diritto non coincide affatto con la legge, la quale ne
rappresenta solo una delle possibili manifestazioni; chiarito che, evidentemente,
non può avere come fine “servire la legge”, occorre chiedersi quale sia il fine del
Diritto. Fino all’inizio del XIX secolo tra Filosofia e Diritto c’era una osmosi
tranquilla, i filosofi erano sovente buoni conoscitori delle realtà del Diritto: si
pensi a Hobbes e Spinoza, Leibniz, Montesquieu e Rousseau, Bentham e
Voltaire, solo per citarne alcuni. Ma con Kant le cose cominciano a cambiare. In
Il conflitto delle facoltà, e in altre opere egli volle stabilire una ripartizione dei
compiti, lasciando ai giuristi un ruolo minore nella riflessione sul Diritto.
L’idealismo tedesco approfondirà questo solco. Il giurista tenderà sempre più a
essere il servo fedele delle leggi dello Stato, “allergico alla filosofia del Diritto”,
relegato ad un ruolo di esecutore della legge. «Il volontarismo e il legalismo
glorioso del XX secolo avrebbero generato un positivismo comodo, di cui
sentiamo ancora oggi l’onnipresenza, che avrebbe in tutte le sue forme, anche
le più esoteriche, respinto la questione fondamentale»4. E la questione è: qual è
il fine del Diritto? Quali sono le sue fonti?
Michel Villey (1914–1988) professore nella Facoltà giuridica dell’Università di
Paris II – Panthéon Assas dal 1961 al 1982, si è battuto dagli anni ’50 contro
quest’impostazione derivante dall’idealismo tedesco, contro il positivismo
legista e statolatrico, a favore d’un ritorno al Diritto naturale classico, secondo
l’impostazione di Aristotele e Tommaso d’Aquino, che trovò la sua più piena
attuazione nel Diritto della Roma classica (fine II secolo a. C. – inizio III sec. D.
C.). Egli critica come incerta la metodologia dei giuristi: «Domandate anzitutto
da quali fonti dipende la nostra scienza del Diritto, chi saprà rispondere?
Dall’inizio del XX secolo i modi di lavorare il Diritto sono in mutazione
incessante. I corsi di Diritto professati alla Facoltà furono in primo luogo corsi
sui Codici; s’insegnava il Codice e le leggi; ci si esercitava a sussumere
sottomessi al testo della legge delle soluzioni particolari […] Ma costateremo
che manca sempre, quale che sia, la procedura seguita nell’invenzione del
Diritto: il giurista omette di spiegare perché questa autorità suprema
riconosciuta alla legge? O, presso un’altra scuola, perché seguire i precedenti
della Giurisprudenza? E’ bene aprire le paratie della scienza del Diritto
all’irruzione della sociologia?»5.
Nella sua Philosophie du droit egli inizia il capitolo 1 col titolo Una filosofia
della Giustizia, e sottotitola con la parola greca che esprime il termine Giustizia,
dikaiosune. Usa il termine greco perché il primo a porsi il problema del fine
dell’attività o arte giuridica, che per brevità chiamiamo Diritto, al singolare e con
la maiuscola, è stato Aristotele. Se dovessimo applicare al grande greco le
nostre attuali categorie epistemologiche lo definiremmo e filosofo e scienziato e
sociologo, ma occorre stare attenti a cogliere queste tre attribuzioni in maniera
unitaria, non con le contrapposizioni di metodo del nostro tempo.
4
F. Terré, Preface a M. Villey, Philosophie du droit, definitions et fins du droit, les moyens du
droit, Dalloz, Paris, 2001, p. V.
5
M. Villey, Philosophie du droit, cit., p. 10.
75
La caratteristica fondamentale della sua filosofia è stata l’osservazione della
natura, in un contesto straordinariamente simile a quello della nostra Puglia.
L’osservazione dello stagirita riguarda non solo gli ulivi e il mare, la vite e il fico
e le creature della terra e delle acque, ma anche i fenomeni sociali, tra essi il
Diritto. Tra le opere che ci sono giunte, nella Retorica egli parla del lavoro
dell’avvocato, nella Politica del Diritto naturale. Nelle Etiche egli cerca di
descrivere il fine delle varie attività umane, chiamate virtù. C’è una virtù che ha
come fine la verità, un’altra il dominio di se stessi. Un’altra la giusta ripartizione
dei beni esteriori in un gruppo. Indirizzando il suo sguardo su questi
comportamenti, Aristotele ci dona una definizione del fine dell’attività giuridica.
Il libro quinto delle Etiche, Etica a Nicomaco, tratta della Giustizia e del
Diritto. In esso il filosofo espone il linguaggio che ha ascoltato nella vita
fremente della polis greca. Struttura così, naturalmente, l’armamentario di una
scienza che non è inventata a tavolino, ma parte dall’osservazione della realtà.
Dal nome della dea greca della Giustizia, Dike, viene tutta una famiglia di parole
usate dai greci nella loro vita quotidiana: dikaiosune (la virtù della giustizia),
dikaios (l’uomo giusto), adikein (agire contro il diritto), adikia (ingiustizia),
dikastès (il giudice), to dikaion (il diritto). Questi termini troveranno dei precisi
derivati latini in jus, corrispondente a to dikaion, e justitia, dikaiosune, con tutta
la loro famiglia: justus, iniuria, judex, etc.
Cercando d’identificare l’oggetto della virtù della Giustizia, Aristotele
distingue la giustizia generale da quella particolare. La prima è la summa di
tutte le virtù. Quando si dice “Aristide è un uomo giusto” lo si indica come
prudente, onesto, leale, temperante, misericordioso. Questa giustizia è
chiaramente una virtù morale, che va oltre l’oggetto del Diritto. Se il filosofo la
chiama “legale” è perché si riferisce a leggi morali, iscritte nella coscienza
collettiva di una società. Villey lo dice con fermezza: «Liberiamoci del nostro
modo di parlare moderno. Nel sistema di Aristotele le leggi che formano
l’ossatura della giustizia generale – che siano scritte o no, naturali o positive –
non sono il Diritto (to dikaion)»6. Nella giustizia particolare il filosofo identifica
una virtù sociale intesa in senso stretto: prendere la propria parte di beni
esteriori all’interno del gruppo sociale e niente di più. Qui non c’è più una virtù
immensa, che comprende tutte le altre, ma un’attitudine specifica, diversa
rispetto ad altre: la prudenza, la temperanza, la fortezza, l’amicizia, la
misericordia etc. L’oggetto della giustizia particolare è che “ciascuno abbia il
suo”, che in greco suona “ta autòn ekein” e in latino “unicuique suum”,
espressione celebre e ancora vivente sulla testata del quotidiano della Santa
Sede, L’Osservatore romano.
Se la filosofia ha come fine la verità, se l’economia ha per obiettivo l’utilità, il
fine del Diritto è la giusta divisione dei beni. La gran parte dei giuristi della
Roma classica dirà che l’obiettivo dell’arte giuridica è suum cuique tribuere.
Avendo compreso cosa sia il Diritto con la maiuscola, cioè il mestiere del
giurista, l’arte giuridica, occorre ancora comprendere il diritto con la minuscola,
vale a dire nella concretezza della vita quotidiana, nell’esercizio della divisione
dei beni nella Polis. Villey dice al lettore in maniera solenne prima di trattarne:
«Avvertiamo il lettore che qui si sentirà sconcertato, perché la maggior parte
delle definizioni che si danno del diritto nei manuali differiscono da quella
6
M. Villey, Philosophie, cit., p. 48.
76
aristotelica e il greco e il latino son passati di moda. Ma in fin dei conti egli
ritroverà qui, tuttavia, un’idea del diritto che galleggiava nel suo inconscio»7.
Il dikaion di Aristotele, come il jus latino è un sostantivo neutro. Mentre
dikaios, maschile, esprime un uomo giusto, dikaion è il giusto oggettivo, un
oggetto qualificato o la giusta misura tra oggetti indistinti; è l’oggetto della giusta
distribuzione, una cosa. Nulla a che fare con le virtù dell’uomo, non si parla qui
di un giusto soggettivo, all’interno dell’uomo giusto, ma di un giusto che è
esterno all’uomo, un oggetto. Quest’oggetto è ancora meson, il giusto mezzo
tra oggetti, cose, res.
L’affare concreto che riguarda la Giustizia nella città è dare ad ognuno il
giusto, il suo dikaion – diritto. Il diritto nella città nel greco di Aristotele risulta
esattamente dikaion politikon, in latino jus civile.
La filosofia del Diritto di Aristotele è ben conosciuta a Roma quando essa è
ancora una città e una Repubblica. Roma, come Atene, dispone di istituzioni
giudiziarie specializzate in cui la missione del giudice è dire a chi appartiene
questo o quell’oggetto. A Roma si sviluppa, tuttavia, un fenomeno nuovo
rispetto ad Atene: «Una corporazione di giureconsulti che hanno per funzione di
guidare il giudice e la procedura, enunciando le regole del diritto. Roma, grazie
al lavoro dei suoi giureconsulti, ha creato la scienza del diritto»8.
Nel suo De oratore9, Cicerone esprime il desiderio di comporre il Diritto in
arte (Jus in artem redigere), cioè organizzare l’esperienza dell’Jus civile
nell’Urbe in un corpo organizzato di conoscenze, come in Grecia è già accaduto
per la matematica, l’astronomia e la musica. Quest’opera, egli continua, può
aversi solo con l’ausilio della filosofia, che offre una logica per ordinare le
nozioni e che, soprattutto, determina il fine, la nozione prima su cui costruire le
divisioni metodiche e il linguaggio. Interrogandosi sul fine, Cicerone ce ne dona
una definizione che risente in maniera patente di Aristotele: il fine del diritto è la
aequabilitatis conservatio, cioè mantenere il più possibile l’osservanza della
giusta proporzione sulla base delle leggi o degli usi negli affari (res) e nei
processi dei cittadini (causae). I cittadini (personae), le cose (res) le azioni
(causae), ecco la tripartizione delle istituzioni romane del diritto.
Il dikaion aristotelico è divenuto in Roma il Jus civile. Il giurista romano
possiede una comprensione tecnica della sua scienza e del suo oggetto. Non
rischia di perdersi in astrazioni soggettiviste. Il suo compito è concreto. Tra i
frammenti conservati nel Digesto si trova una definizione di Jus attribuita al
giurista Paolo (Dig. Tit. I frammento 11): Id quod equum est. E’ lo stesso senso
del dikaion politikon di Aristotele. In una fase di recupero della classicità e di
sua proiezione verso l’Europa che sta sorgendo, nel XIII secolo, San Tommaso
lo chiamerà id quod iustum est – res iusta.
Il diritto non è pertanto un insieme di regole poste dall’autorità, ma l’oggetto
concreto nella giusta ripartizione dei beni nella polis. Compito del giurista è
interpretare, adattare al caso concreto ciò che proviene per vie diverse dalla
tradizione. Nello stesso Digesto, (De regulis juris 50.17.1) si dice: “Jus non a
regula sumatur sed a jure, quod est, regula fiat”. “Il diritto non venga dedotto
dalla regola, ma dal diritto, che esiste, venga tratta la regola”.
7
Ibidem, p. 53.
Ibidem, p. 67.
9
De oratore, I – 188 ss., cit. in M. Villey, Philosophie…, cit., p. 67.
8
77
Dice ancora Villey: «Queste non sono definizioni inutili. Tutta la struttura della
scienza del Jus civile dipende da queste nozioni primarie. Il diritto a Roma non
sarà un sistema di norme insegnate autoritariamente, ma lo studio delle realtà.
La Giurisprudenza, dice Ulpiano (D. 1.1.10) è scienza del giusto e dell’ingiusto
nella realtà sociale, tratte dalla conoscenza delle cose. […] L’arte romana della
jurisdictio non consisteva nel prescrivere, col modo imperativo, l’osservanza di
regole di condotta. La scienza del diritto romano classico si dona per missione
di dire, col modo indicativo, ciò che appartiene a X o a Y; dei rapporti giusti che
scopre in seno all’organismo sociale. Io vedo qui la chiave della dottrina
classica del diritto naturale»10.
Ho letto con gusto e voracità Prima lezione di Diritto11, di Paolo Grossi,
grande maestro e ora giudice della Corte Costituzionale. Oltre che dettare le
linee fondamentali per ben iniziare un corso di studi giuridici, oltre che adottare
un linguaggio piano per voi studenti, affettuosamente chiamati “novizi”,
fornendovi a un tempo contenuti sostanziosi, il libro rappresenta anche un serio
J’accuse al formalismo dei nostri tempi. Non solo Grossi evidenzia l’ipocrisia
delle “mitologie liberali” nella loro genesi storica, l’idolatria del Parlamento e
delle leggi, presunta espressione della volontà popolare, ma rivela acuta
attenzione ai nostri tempi quando guarda gli orizzonti del Diritto nell’epoca della
globalizzazione e contesta l’involuzione in atto in Italia. La «sempre più folta
attività legislativa […] composta da una farragine di leggi il più delle volte
improvvisate e malfatte»12. Lo Stato liberale è entrato in crisi, con i suoi limiti e
le sue ipocrisie. Legato ad esso era il mito della legge, il jus positum, da cui
derivano i vari positivismi giuridici, sostenitori della “dittatura della legge”.
Pure è nei tempi di crisi (in greco classico “crisis” non ha una connotazione
necessariamente negativa, vuol dire tempo di cambiamento deciso) che si
fanno le grandi scelte, si operano le conversioni, emergono nuovi soggetti
sociali. Tempo fa rimasi scioccato dall’apprendere che in Italia esiste un numero
di leggi dello Stato superiore a quelle di Francia, Germania, Regno Unito
sommate insieme. Ho coniato un termine per esprimere il fenomeno:
Gattopardismo legislativo. Cambiare tutto perché nulla cambi. Altro dato
stordente: nella sola Roma esistono più avvocati che in tutta la Francia. Ancora,
se si parla troppo di “giusto processo” o di “processo breve” s’indica una
tautologia che evidenzia la difficoltà del sistema. Il processo è giusto e breve o
è solo l’abito formale di un atto iniquo che è il negare o ritardare giustizia. Altri
dati di crisi ci vengono direttamente da chi riveste le più alte magistrature. Non
dimenticherò per tutta la mia vita la tragica distonia semantica tra via dei Fori
Imperiali il 2 giugno 2008, le Forze Armate che sfilano, il tricolore sventolante,
l’inno nazionale… e il medio levato al cielo dal senatore Bossi, che pure ha
giurato fedeltà alla Repubblica e alla sua Costituzione. L’Italia, “culla del Diritto”
scivola sempre più verso una decadenza antigiuridica?
In questo contesto di decadenza del positivismo giuridico mi pare trovi spazio
un recupero in chiave moderna della Giurisprudenza. Lo dice Grossi, quando
parla del ruolo creativo e di custodia dell’ordinamento che svolge la Corte
Costituzionale. Questa «con la propria incisiva giurisprudenza, non si è data
solo carico delle resistenze e degli abusi del nostro Parlamento avverso i
10
M. Villey, Philosophie… cit., p. 70.
P. Grossi, Prima lezione di diritto, Laterza, Roma – Bari, 2010, 15ª edizione.
12
P. Grossi, Prima lezione…, cit., p. 67-68.
11
78
dettami della Costituzione, ma si è assunta, specie negli ultimi anni, un ruolo
mediatore tra pluralismo dei valori d’una società e sordità dei testi legislativi»13
(p. 91). La sentenza della Suprema Corte di Cassazione del 1994 (Cass. Civ.
Sez. Un. 2 agosto 1994, n. 7194) sottolinea ancora l’importanza dell’operazione
interpretativa per trasformare il diritto positum nel testo scritto in diritto vivente
nella vita della società14.
Ma proporre un cammino di ritorno ad una Prudentia Juris significa
aggiungere all’amministrazione concreta del diritto, lavoro tipico del giudice, una
riflessione sui bisogni della società che emergono gradualmente. Parlando del
Diritto naturale come “manifestazione del diritto”, Grossi esprime la critica
generale ad una idolatria del Diritto Statuale che ha prodotto leggi orribili
(l’esempio classico sono le leggi razziali della Germania nazista) e tuttavia resta
tra nostalgia d’un diritto superiore ed impossibilità di esso: «L’idea del diritto
naturale, di ogni legge naturale, non incarna altro che un tentativo di soluzione,
forse ingenuo o illusorio, all’eterno problema umano di un diritto giusto»15.
Grossi aveva peraltro avvertito che il termine “diritto naturale” è polisemico, può
essere inteso in maniere molto diverse. Infatti la sua non è quella di Michel
Villey. Questi per distaccarsi da ogni possibile confusione parla di “diritto
naturale classico”, vale a dire quello che veniva vissuto dai giuristi romani, da
quei giureconsulti formati dalla filosofia di Aristotele e dalla prassi fluida,
straordinariamente concreta della Roma repubblicana. In un omaggio In
memoriam a Villey, scrive François Vallançon: «Michel Villey ha opposto il
diritto naturale classico e il diritto naturale moderno. In questo la natura è fissa,
neutra, fatta di individui. In quello la natura è mobile, buona, fatta di relazioni»16.
La lezione aristotelica sulla distinzione tra Giustizia generale, che è ambito
morale, e Giustizia particolare, che attribuisce a ciascuno il suo, ci facilita la
comprensione e la distinzione tra principi etici naturali, uguali per ogni uomo, e
per ciò stesso rari e generalissimi, e un diritto naturale che non perde di vista il
to “dikaion”, la res iusta. Questo è tutt’altro che un’ipostasi etica immutabile, lo
si trae nell’evoluzione storica, nella fluidità della società.
Uno studioso spagnolo, Javier Hervada, ha colto le relazioni tra Diritto
Positivo e Diritto naturale in una unità del sistema giuridico, che è in parte
naturale e in parte positivo. Questo principio di unità ha tre specificazioni: «1. La
legge positiva si genera dalla legge naturale come determinazioni riguardanti i
mezzi convenienti ed utili per il raggiungimento dei fini naturali dell’uomo; 2. Il
potere di emanare norme positive è di origine naturale, dal diritto naturale infatti
derivano sia il potere sociale che la capacità d’impegnarsi e stipulare patti; 3. Le
relazioni giuridiche basilari e fondamentali, di cui le altre sono derivazioni,
complementi o modalità storiche, sono naturali»17 (Hervada, p. 179).
Da questa unità deriva una relazione armonica tra diritto naturale e diritto
positivo che Hervada chiama «positivazione e formalizzazione del diritto
naturale». Siamo lontani sia dal positivismo legista e statalista come da un
giusnaturalismo metafisico perduto nella sfera etica.
13
P. Grossi, Prima lezione…, cit., p. 91.
Ibidem, p. 111.
15
Ibidem, p. 85.
16
F. Niort y G. Vannier, ed., Michel Villey et le droit naturel en question, L’Harmattan, Paris,
1994, p. 14.
17
J. Hervada, Introduzione critica al diritto naturale, Giuffré, Milano, 1990, p. 179.
14
79
Quando ero una matricola in questa facoltà (ricordo ancora il numero 046340
P) non mi fu dato di cogliere la differenza tra “studiare Legge” e “studiare
Giurisprudenza”. Ciò è avvenuto molti anni dopo. La sensibilità del vostro
maestro, il professor Fabrizio Volpe, nell’offrirvi una parte introduttiva, anziché
gettarvi ex abrupto nella esegesi del Codice Civile, costituisce per voi una
chance per cominciare nel modo giusto questo corso di studi e per pensarvi
come giuristi professionisti in un mondo in veloce cambiamento. Non siete
chiamati ad essere dei servi docili di un fantomatico Legislatore che ha perduto
molta della sua dignità passata. Come giuristi italiani dovremmo fare continuo
ricorso alla memoria dei nostri grandi padri, i giuristi romani. L’intero mondo
occidentale, sia i paesi di civil law che di common law, si regge ancora sulle
grandi intuizioni di Roma. In questo 2010 la geografia è stata, a quanto pare,
eliminata dai programmi di studio delle Scuole superiori. Mi viene in mente
mestamente la figura di un presidente degli Stati Uniti che, durante la
campagna elettorale non sapeva dove si trovasse l’Iraq, ma poco dopo scatenò
proprio lì una guerra: “ignorantia geographiae non excusat”. Già Michel Villey,
negli anni ’50, reintroducendo con determinazione la Filosofia del Diritto nel
panorama positivistico dei giuristi francesi, rimpiangeva l’eliminazione dei corsi
di Diritto Romano dal piano di studi. Vent’anni fa, presentando la traduzione
italiana della sua opera di introduzione al Diritto naturale, il prof. Hervada,
parlando di sé autore in terza persona affermava: «L’autore sa bene che l’Italia
è stata la culla della scienza del diritto, nata dal talento dei giuristi romani. Così
pure nell’italiana Bologna la scienza giuridica europea – nei due rami di legisti e
canonisti giuridici ‒ ebbe la sua rinascita con Irnerio e Graziano […] Si richiede
un certo ardimento per comparire in tale contesto, con un libro i cui limiti sono
ben noti all’autore […] Tuttavia […] sua intenzione altro non è che far risuonare
di nuovo la voce dei giuristi romani, quando definirono il compito del giurista
come la iusti ac iniusti scientia e la giustizia come la costante e perpetua
volontà jus suum cuique tribuendi, di dare a ciascuno il suo diritto, cioè la cosa
dovuta in giustizia»18. Crediamo che questa Italia in cui le leggi sono fatte più da
incolti tribuni in cravatta verde che da esperti giuristi abbia bisogno di questo.
Crediamo che questo mondo veloce, questo mondo globalizzato, abbia bisogno
di tornare ad un’autentica sapientia juris. C’è qualcosa di simile tra gli arditi
esperimenti genetici e gli OGM da un lato, e il positivismo legista dall’altro:
un’arroganza decadente.
Il sole nasce da est e va verso ovest; ci vogliono nove mesi perché un
bambino nasca; i fiumi vanno da monte a valle. In una parola, esiste un ordine
nel cosmo, ma anche nelle relazioni giuridiche tra gli uomini. Il primo va
accettato, conosciuto, usato per il bene comune, non violentato. Il secondo va
cercato “nella natura dei fatti”, nella fisiologia dei rapporti nella città degli
uomini, con l’obiettivo di dare a ciascuno il suo. Esiste nella lingua inglese un
lemma molto diffuso: the right thing, la cosa giusta. I giuristi romani l’avevano
capito ventidue secoli fa. La ipsa res iusta del giurista italiano oggi è recuperare
l’orgoglio dei padri, la loro saggezza giuridica e coniugarla in questa modernità
liquida. Questo, credo, è un vostro diritto, cari studenti, ma anche vostro
dovere. Auguri a voi, di cuore.
18
J. Hervada, cit., p. V.
80
Bibliografia ragionata
Le opere di Michel Villey sono tutte in lingua francese. Esiste una traduzione
italiana della sua opera maggiore, La formazione del pensiero giuridico
moderno, della Jaca book, introvabile, ma che potrebbe essere in qualche
biblioteca ben fornita. Nella vasta produzione del professore scegliamo solo
quelle opere che, a nostro avviso, possono maggiormente interessare uno
studente attento all’inizio dei corsi di Giurisprudenza.
Le citazioni dai libri di Villey e da altre opere francesi sono state da noi
tradotte.
Bauzon, S., Il mestiere del giurista, Il diritto politico nella prospettiva di Michel
Villey, Giuffrè, Milano, 2001.
Grossi, P., Prima lezione di diritto, Laterza, Roma – Bari, 2010, 15ª edizione.
Hervada, J., Introduzione critica al diritto naturale, Giuffré, Milano, 1990 [un
libro che orienta alla scoperta del diritto naturale classico della grande
tradizione romana].
Niort, F., ‒ Vannier, G., eds., Michel Villey et le droit naturel en question,
L’Harmattan, Paris, 1994 [miscellanea in memoria di Villey di giuristi francesi,
saggi di grande interesse].
Villey, M., La formation de la pensée juridique moderne, Puf, Paris, 2003
[un’opera ponderosa, di grande fascino, che attraversa i percorsi intellettuali dei
giuristi in occidente dai teologi cristiani fino a Thomas Hobbes].
Villey, M., Leçons d’histoire de la philosophie du droit, Dalloz, Paris, 2002.
Villey, M., Philosophie du droit, définitions et fins du droit, les moyens du
droit, Dalloz, Paris, 2001 [due volumi che raccolgono lezioni e saggi di Villey in
stile schematico, chiaro e scolastico a vantaggio degli studenti].
Villey, M., Le droit romain, Puf, Paris, 2005, 10 edizione [agile volume della
serie Que – sais – je per orientarsi a volo d’uccello sul diritto romano].
Villey, M., Les carnets, reflexions sur la philosophie et le droit, textes
preparés et indexés par Marie-Anne Frison-Roche et Christophe Jamin, Puf,
Paris, 1995 [è il prodotto dei taccuini che il professor Villey ha portato nella
tasca della giacca per trent’anni, dal 1958 al 1988. Le sue riflessioni su filosofia
e diritto costituiscono un pascolo intellettuale di alta qualità. Non sono nate e
non possono esser lette in maniera sistematica, eppure i principi di Villey
emergono chiari, costanti, coerenti, assieme alla sua inesausta voglia dialettica
di ricominciare a ragionare, senza dogmatismi].
Recibido el 15 de marzo de 2014. Aceptado el 30 de septiembre de 2014
81
‘DIRITTO NATURALE’: RIFLESSIONI SULLA DIGNITÀ
Luisa AVITABILE*
Luisa Avitabile (2014): “«Diritto naturale»: riflessioni sulla dignità”, en Revista
europea de historia de las ideas políticas y de las instituciones públicas, nº 7
http://www.eumed.net/rev/rehipip/07/dignita/html.
RESUMEN: Se publican en este artículo una serie de reflexiones sobre el sujeto
jurídico y su dignidad dentro de la realidad jurídica. La búsqueda de la dignidad
conlleva relacionarse de modo interpersonal. Edith Stein, partiendo de la
modernidad, precisa que el centro de la realidad debe de estar ocupado por la
idea de humanitas. Evidentemente recurre a los horizontes clásicos conforme a
los esquemas filosóficos y las teorías entre otros de Edmund Husserl. Pero
respecto a las formas de convivencia la dignitas debe aparecer unida a la
humanitas. También recurre la autora al binomio comunidad y sociedad, en el
sentido de Max Scheler para quien «no existe sociedad sin comunidad,
mientras que al contrario existe en determinadas condiciones comunidad sin
sociedad». El denominado Estado de derecho ha de comprender tanto los
deberes como los valores y el Estado no debe favorecer a una clase social o a
un grupo, o a una raza, resultando beneficiario para unos y lesivo para la
dignidad de muchas otras personas. El Estado no está por encima de la
persona, porque el Estado carece de sentimientos, de experiencias, de
reflexiones. El Estado se sirve de las personas, pero siempre ha de garantizar
y de preservar su dignidad en cuanto seres humanos. La persona es el núcleo
esencial de la comunidad.
PALABRAS CLAVE: Michel Villey, Derecho natural, Dignidad humana, Edith Stein,
Persona, Estado, Humanitas.
RESUM: Es publiquen en aquest article de la prof. Luisa Avitabile una sèrie de
reflexions sobre el subjecte jurídic i la seva dignitat dins de la realitat jurídica.
La cerca de la dignitat comporta relacionar-se de manera interpersonal. Edith
Stein, partint de la modernitat, precisa que el centre de la realitat deu estar
ocupat per la idea de humanitas. Evidentment recorre a els horitzons clàssics
conforme als esquemes filosòfics i les teories d'Edmund Husserl. Però respecte
a les formes de convivència la dignitas ha d'aparèixer unida a la humanitas.
També recorre l'autora al binomi comunitat i societat, en el sentit de Max
Scheler per qui «no existeix societat sense comunitat, mentre que al contrari
existeix en determinades condicionis comunitat sense societat». El denominat
Estat de dret ha de comprendre tant els deures com els valors i l'Estat no ha
d'afavorir a una classe social o a un grup, o a una raça, resultant beneficiari per
a uns i lesiu per a la dignitat de moltes altres persones. L'Estat no està per
sobre de la persona, perquè l'Estat manca de sentiments, d'experiències, de
reflexions. L'Estat se serveix de les persones, però sempre ha de garantir i de
*
Università di Roma La Sapienza.
83
preservar la seva dignitat quan éssers humans. La persona és el nucli
essencial de la comunitat.
PARAULES CLAU: Michel Villey, Dret natural, Edith Stein, Persona, Estat,
Humanitas.
1. Nell’interpretare la lezione sulla modernità di Michel Villey e le questioni
che pone relativamente al diritto, il presupposto critico può essere
rappresentato dagli studi di Edith Stein «quando accade che una persona si
pone di fronte ad un’altra quale soggetto ad oggetto, la esamina a la “tratta”
secondo un piano stabilito sulla base della conoscenza acquisita e trae da essa
azioni mirate, in questo caso entrambi vivono in una società. Quando, al
contrario, un soggetto accetta l’altro come soggetto e non gli sta di fronte, ma
vive con lui e viene determinato dai suoi moti vitali, in questo caso i due
soggetti formano una comunità»1.
Ne deriva dunque che nell’ambito delle questioni giuridiche poste dalla
fenomenologia realista che discute il pensiero della modernità, la possibile
risposta di Edith Stein alla domanda kantiana ‘cos’è l’illuminismo?’2 si
caratterizza per la sua emancipazione da una concezione del diritto naturale e
da un’espressione sul concetto di ‘minorità’ come deminutio della dignità della
persona.
Se nelle pagine dedicate allo Stato e alla persona, il concetto di relazione è
discusso sulla base di una sospensione del giudizio (epoché) con una matrice
genetica nella fenomenologia di Husserl, proprio da questo si avvia un percorso
che fenomenizza l’essenza della persona ed esprime la sua modalità di ‘non
minorata’ in una valenza giuridica significante di dignità3: ogni persona si
rapporta all’alterità esercitando la propria libertà che si realizza non come
libertà-di o libertà-da ma come convivenza dignitosa in una dimensione di
libertà-con, secondo il plesso responsabilità-dignità e non nella fuga idealistica
di una libertà purificata dalle sue contaminazioni con il ‘reale’, né nelle sue
affermazioni naturalistiche vicine alle teorie hobbesiane4.
Il dibattito sul diritto positivo riconduce necessariamente alla questione
dell’autore del diritto, che esercita la parola in una dimensione di libertà-con: la
persona come epicentro del diritto, dalla quale si articola la morfologia della
testualità giuridica, sotto forma di leggi, e dello Stato, sotto forma di comunità
sociale5. Significativo è che quest’ultimo si metta al servizio dello sviluppo della
persona attraverso le istituzioni giuridiche. A partire da questi elementi, le
condizioni per l’attuazione del diritto positivo sono due: potere costituito e
pluralità di persone. La persona come centro relazionale non rappresenta la
1
Edith Stein, Psicologia e scienze dello spirito, Città Nuova, Roma, 1999, pp. 159-160 vd.
anche Bruno Romano, Dono del senso e commercio dell’utile, Giappichelli, Torino, 2012,
passim; Michel Villey, La formazione del pensiero giuridico moderno, Jaca Book, Milano, 1985,
pp. 458 e ss.
2
Immanuel Kant, Risposta alla domanda: cos’è l’illuminismo?, in Id., Scritti di storia, politica e
diritto, Laterza, Roma-Bari, 1995, p. 45 e ss.; M. Villey, La formazione del pensiero giuridico
moderno, cit., p. 136 e s.; Id., Critique de la pensée juridique moderne, Dalloz, Paris, 1975, pp.
151-156.
3
Jeanne Hersch, I diritti umani da un punto di vista filosofico, Mondadori, Milano, 2008, p. 69 e
ss., in part. p. 74.
4
Michel Villey, La formazione del pensiero giuridico moderno, cit. pp. 545 e ss.
5
Id., Critique de la pensée juridique moderne, cit., p. 179.
84
semplice transitabilità di messaggi relazionali che provengono dall’espressione
di poteri consolidati e per questo dogmaticamente indiscussi. Il paradigma della
dignità non può essere ripristinato in base a considerazioni banalmente
ricorsive della dicotomia comunità/società.
Secondo questa architettura, la fenomenologia realista non pone la
questione dell’attribuzione del materiale umano ad una delle due o tre
dimensioni della convivenza6. Realisticamente, non si può pensare la
realizzazione di una società estremizzata nell’utile, né ad una comunità che sia
il completo concretizzarsi della relazione simbolica, in un perfezionismo
giuridico che contempli in modo utopistico la completa realizzazione della
dignità, che risiede proprio nella consapevolezza della qualità delle relazioni e
che nella coesistenza rende possibile una configurazione mista. Si guadagna
così un concreto modello di coesistenza determinato da una sua configurazione
specifica, marcata dalla persona e dalla dignità, che con Kant valorizza le forme
della modernità7.
Essere di fronte all’altro e trattarlo come persona, non secondo un accordo
che miri esclusivamente a palesare l’interesse implicito nello status sociale
della singola persona particolare, non significa ridimensionarlo ad un ruolo
burocratico, in cui la priorità è data alla sua visibilità behavioristicamente
considerata nell’umiliazione di un principio di uguaglianza formale nella dignità.
L’unicum di essa non è ravvisabile in una condizione passiva della persona,
ma è costituito da una dimensione attiva in cui si specifica empaticamente la
reciprocità della coesistenza: il soggetto ha in comune con altri uno
spaziamento determinato non solo dai suoi impulsi vitali, ma principalmente
dalla ricerca della condivisione ‘piena di senso’8. In questo il diritto viene istituito
come manifestazione prima dell’espressione della dignità umana9.
La persona, il soggetto giuridico, proprio attraverso il diritto, manifesta la sua
dignità, entrando in una dimensione oggettiva determinata dalla “realtà
giuridica”, che acquista una sua precisa configurazione nello Stato come
emancipazione dall’egemonia dominante10. Convivere nella ricerca della dignità
significa relazionarsi in modo interpersonale, dove la dignitas altro non è se non
la comprensione reciproca in uno stato di ascolto e di responsabilità, mediata
da una dimensione di esercizio della libertà11; la chiave di lettura di questa
espressione sta nella convivenza intersoggettiva e nella influenza reciproca tra
persone.
Sulla base della lezione della modernità di Stein, si possono rendere chiari
6
Edith Stein, Psicologia e scienze dello spirito, cit., p. 160.
Immanuel Kant, Risposta alla domanda: cos’è l’illuminismo?, cit., p. 46; Michel Villey, La
formazione del pensiero giuridico, cit., p. 139.
8
Edith Stein, La struttura della persona umana, Città Nuova, Roma, 2000, p. 166; Id., Una
ricerca sullo Stato, Città Nuova, Roma, 1999, passim.
9
Id., Psicologia e scienze dello spirito, cit., p. 159-160; ma anche p. 209.
10
Michel Villey, Philosophie du droit, Dalloz, Paris, 1979, p. 154.
11
Edith Stein, La struttura della persona umana, cit., p. 170. A proposito del nesso tra libertà e
persona Edith Stein, Psicologia e scienze dello spirito, cit., p. 216, dove è esplicitata la critica a
Scheler, tuttavia per alcune espressioni comuni vd. Michel Scheler, Il formalismo nell’etica e
l’etica materiale dei valori, San Paolo, Cinisello Balsamo, 1996, p. 650: «… il singolo e la
persona collettiva sono autonomamente responsabili (cioè responsabili di fronte a se stessi); al
contempo, ciascun singolo è però corresponsabile della persona collettiva (e di ciascun singolo
“nella” persona collettiva), così come la persona collettiva è corresponsabile di ciascuno dei
suoi membri».
7
85
alcuni elementi del processo che conduce alla consapevolezza della dignità che
enunciano come nella realtà il progetto istituzionale è determinato da un’intesa;
tenere al centro la realtà dell’humanitas – concetto discusso da Husserl
nell’opera L’idea di Europa – come acquisizione di un a priori promosso nel
principio di uguaglianza nella differenza mostra che non è possibile realizzare e
discutere il giusto se non in presenza dell’itinerario della persona.
2. Nelle istituzioni giuridiche, non è rilevante la questione connessa
all’ambizione dei singoli, che pure assume contorni definiti, piuttosto
l’espressione del vivere in comunità/società marca l’interesse in comune, diretto
a degli scopi; la fenomenologia di Stein è rivolta a questa qualificazione della
relazione interpersonale per cui due o più persone, in un ambito di coesistenza,
entrano in un rapporto di empatia e formano un inizio di comunità destinata,
proprio per la coscienza dell’incidenza del reale, a formare altre situazioni di
convivenza e di associazione funzionali che non risultino causalmente
macchiniche ma che convergano verso il reale significato della relazione
dignitosa12.
Nella descrizione delle forme influenzate da un concetto di società teso
all’utile, Stein avverte una mancanza di possibilità13, intendendo con questo un
blocco unico senza uscita, palesemente autarchico. Certamente il termine
‘monade’, in questo caso, riesce a qualificare il concetto nella sua estensione
negativa. Negli studi di Stein è presente l’orizzonte degli itinerari classici, anche
secondo una via teoretica innovativa, proposta e ripensata da Husserl. Si
delinea così il modo più appropriato per descrivere alcune forme di convivenza
rappresentative dell’autoreferenzialità di un momento di sedimentazione delle
strutture; rimane fuori il principio di solidarietà empatica che necessita di una
procedura del tutto diversa dall’autoreferenzialità tipica della monade. Le regole
di una società contingentemente cristallizzata – anche con il ricordo rivolto agli
eventuali fasti del passato – non è in grado di produrre regole di convivenza,
ma solo criteri di sopravvivenza autoreferenziale; non istituisce una legalità
finalizzata alla custodia e alla garanzia della dignitas, ma la produce in modo
ricorsivo, seriale ed autopoietico sino a considerare la dignità una sorta di
Grundnorm formale, un lasciapassare utile per la nomenclatura di Stato di
diritto. Le forme miste di convivenza14, vale a dire relazioni sia sociali che
comunitarie, e la scelta di un inizio nella forma comunitaria, sono determinate
da caratteristiche specifiche: la comunità, intesa come idem sentire, al di là del
mero interesse costruito attraverso le procedure obliterate da una società priva
di autocritica e la pretesa a non asservirsi all’oblìo del nesso dignitashumanitas.
Nell’analisi delle forme di coesistenza, come mostra la storia della modernità,
non è reperibile, secondo le affermazioni di Stein, la priorità gerarchica
alternativa di una forma di convivenza: nelle forme miste può presentarsi una
qualità addizionale, rappresentata da uno scarto come plus di senso – non
12
Immanuel Kant, Risposta alla domanda: cos’è l’illuminismo?, cit., p. 50.
«Per la società… le cose sono tutte eguali e ognuna, o ogni quantità, significa soltanto una
certa quantità di lavoro per essa necessario», Ferdinand Tönnies, Comunità e società, Laterza,
Milano, 1979, pp. 87 e 95.
14
Edith Stein, Psicologia e scienze dello spirito, cit., pp. 298-302.
13
86
come surplus – dato dalla comunità15 che rinvia alla possibilità di sempre nuove
formazioni, mai definitivamente cristallizzabili.
Quando – sia nella letteratura sociologica che in quella fenomenologicorealista – è così marcata la dicotomizzazione comunità/società, non è per una
questione di assolutizzazione di uno dei due poli come se si trattasse di
versanti contrapposti, ma per stabilire l’incipit e formulare così il principio che le
strutture comunitarie sono possibili anche in assenza di un utile, presente e
concentrato come quello della società che non può pretendere di marcare
esaustivamente la formazione della comunità.
Scheler afferma che «non esiste società senza comunità mentre invece
esiste a determinate condizioni comunità senza società»16, a conferma che la
priorità dello spirito di comunità diventa motivo di esistenza delle relazioni
interpersonali. In questa direzione, la fenomenologia realista di Stein non
assume volutamente contorni assiologici, ma non si può escludere l’influenza
dell’opera di Scheler che riflette sulla forma, sulla struttura, sull’organizzazione
del piano riservato alla fondazione dello Stato di diritto, comprensivo anche di
doveri e di valori, in quanto struttura giuridica: in questa direzione, la società si
fonda su un coacervo di interessi utilitaristici che il concetto di comunità tende
ad escludere, ma non archivia, nella consapevolezza che anche l’economia è
alla base dei rapporti interpersonali.
Stein scrive che è dello Stato il dovere17 di trovare al suo interno un ‘potere
che lo rappresenti interamente’ e che contestualmente sia genesi della gestione
e dell’organizzazione delle relazioni intrastatali e interstatali. Ogni Stato
seleziona quindi alcuni elementi da assumere, come momenti finalizzati alla
sua strutturazione interna ed esterna. Le questioni proprie sotto il profilo fattuale
non impediscono che se ne realizzino altre di segno diverso, sotto l’egida del
‘disvalore’. Di fatto, in uno Stato di diritto tutto è possibile, ma è allo stesso
tempo limitato dall’orientamento al ‘giusto’, alla dignità della persona. Quel che
può essere realizzato in uno Stato di diritto deve avere i caratteri di conformità
con la dignità del soggetto, della persona umana – secondo il lessico specifico
impiegato in Una ricerca sullo Stato18. Una selezione sulla base di presupposti
pregiudiziali lede tale dignità e viene percepita come un itinerario verso
l’ingiusto, come nel caso esemplare della nozione artificiale di ‘razza’e/o di
discriminazione tra generi. Il realismo costringe a pensare che storicamente gli
Stati sono entità influenzabili dalla pluralità di gruppi sociali interni ed esterni: le
lobbies e la questione dell’influenza economico-politica non sono esclusi dalla
volontà di demarcazione dei gangli statali e in questi casi il prevalere delle
forme esaudisce la condizione identificativa di forma=formalismo. Nelle sue
disposizioni applicative, lo Stato non è assolutisticamente libero, ma assolve a
rapporti di dipendenza19 che però non sono congegnati in modo da esaurire le
possibilità implicite nel concetto di persona.
Uno Stato che si prefiguri di ‘favorire’ una determinata classe di uomini
15
Ivi, p. 218, spec. p. 232: «Il valore personale è legato allo stato qualitativo della persona, non
alla sua esistenza, poiché il valore esistenziale è una sorta di sovrappiù».
16
Id., Psicologia e scienze dello spirito, cit., p. 161; Max Scheler, Il formalismo nell’etica e l’etica
materiale dei valori, Bompiani, Cinisello Balsamo, 1996, pp. 646-647; Ferdinand Tönnies,
Comunità e società, cit., p. 87.
17
Edith Stein, La struttura della persona umana, cit., pp. 138-139.
18
Id., Una ricerca sullo Stato, cit., pp. 41-42.
19
Ivi, pp. 111-112.
87
esaurisce in sé il concetto di sovranità arbitraria che nega gli a priori del diritto
puro. Dunque, soltanto da un’istituzione promissoria che si radichi nelle
strutture relazionali della persona latrice di ‘atti sociali’, può emergere la volontà
di rinvigorire il concetto di dignità. Nella possibilità di osservare
fenomenologicamente la costruzione di uno Stato di diritto che si presenti con
ambizioni naturalistiche, è opportuno dotarlo costitutivamente di parametri atti a
far sì che la sua struttura risponda pienamente alle questioni della dignità della
persona20: un gruppo sociale può senz’altro operare per compiere quegli atti
necessari a ripristinare ogni volta la priorità, senza che miri ad operazioni
strategiche che trovano posto in una figura solo nominalistica di Stato, lesiva
della dignità delle persone che convergono a formarlo, in una direzione di
emancipazione dal mero ‘dato naturale’. Nella moderna costruzione di uno
Stato di diritto, la prima considerazione è relativa alla forma e alla struttura a cui
è sottesa una costituzione particolare; lo Stato è la forma associativa
rappresentata dall’equivalenza Stato=forma di associazione21; allo stesso
tempo però le forme associative sono forme di convivenza che si oppongono a
strutture ed elementi associativi esclusivamente utilitaristici. Lo Stato come
forma associativa disciplinata dal diritto è determinato dalla presenza costitutiva
delle persone che realizzano l’esperienza storica delle istituzioni.
Si tratta di una circostanza ineludibile: le persone, i soggetti vivono e
svolgono le loro funzioni all’interno della forma statale di cui fanno parte; lo
Stato ha il diritto-dovere di assolvere alle funzioni, in primis quella di garantire il
riconoscimento della dignità delle persone in quanto tali. La trama socialecomunitaria dello Stato di diritto è strutturata dalle scelte di singole persone che
convergono nel ‘governo’22, in cui si ha una ripartizione delle funzioni23 che
deriva da un impulso non vitalistico, ma libero e volontario. Secondo un tale
orizzonte speculativo, l’azione ha un suo incipit determinato dall’individuo che
non si configura nella strategia della prassi permeata dal soggettivismo
individualista, ma costituisce il preludio alla costruzione dello Stato, in quanto
sua elaborazione di base24.
3. I problemi reali posti dalle forme associative concretizzate dalle scelte dei
soggetti diventano – secondo queste iniziali riflessioni – un presupposto esiziale
per configurare nella genesi dello Stato moderno la motivazione dominante
della dignità umana, unico legame tra le persone, e dunque della garanzia che i
diritti umani vengano riconosciuti sulla base di un principio che la contempli25;
inoltre le procedure destinate alla normazione concorrono, innanzitutto
attraverso l’attività del legislatore, a valutare la qualità delle aspettative
provenienti dalla comunità/società: stabilire a priori che quelle fattuali abbiano
un’intensità qualitativa minore è una forma di pregiudizio, al quale il legislatore
ha il dovere di sottrarsi, se non pone come priorità la ‘ricerca del giusto’ che in
Stein si nomina con ‘diritto puro’ che corrisponde ad un diritto naturale solo se
20
Per la discussione della questione della ‘differenziazione fenomenologica’ vd. Bruno
Romano, Filosofia del diritto, Giappichelli, Roma-Bari, 2001, ad es. pp. 66-68.
21
Edith Stein, Una ricerca sullo Stato, cit., p. 19.
22
Ivi, p. 74.
23
Ibidem.
24
Edith Stein, Psicologia e scienze dello spirito, cit., p. 162.
25
Michel Villey, Il diritto e i diritti dell’uomo, Cantagalli, Siena, 2009, p. 100 e ss.
88
viene riconosciuta con questa espressione la ‘natura dell’uomo’26; dunque la
ricerca della validità della norma rientra nei compiti del giurista che in questo
modo non abdica al suo preciso impegno di garantirne non solo l’effettività
formale, ma anche quella sostanziale.
L’analisi fenomenologica delle varie forme aggregative comporta un giudizio
che non può essere trattato come una decisione discriminatoria perché
combinata con una serie di parametri che non soddisfano la scelta politica.
Laddove lo studio sulla massa chiarifica che essa non rappresenta la forma di
associazione migliore, dalla quale far provenire istanze qualitativamente tese
ad implementare una coscienza di dignità e di giustizia, si palesa anche il punto
escatologico di essa costituito dalla temporaneità: la massa si organizza come
momento aggregativo, motivato da un interesse transitorio, da non confondere
con le rivolte di massa che portano in piazza i problemi definiti reali, ma non
sono in grado di progettare una loro soluzione finalizzata alla garanzia della
dignità come riconoscimento di un diritto. Lo spirito della massa è quello di un
gruppo informe non definito nelle sue componenti, non istituzionalizzato, dove
l’azione può assumere caratteri controgiuridici, lesivi proprio della dignità, e
dove i componenti si muovono sull’onda di un sentimento contingente
imitativo27.
La sua stessa composizione strutturale è immediata, semplice, pervasa da
un inanismo spirituale estraneo al concetto di persona, permeata da un senso
di cosalità in cui l’uomo si trova ad essere immerso28: la consapevolezza
dell’itinerario non appartiene alla massa, mentre vi si percepisce l’effetto di una
volontà di denuncia. Nelle pagine di Scheler sono presenti riflessioni sui luoghi
in cui si formano le masse che non hanno un comportamento codificato, bensì
si muovono nell’imitazione delle sedimentazioni storiche; lo scambio
rappresenta la base utilitaristica costitutiva della massa stessa che si comporta
secondo orientamenti non istituiti, condivisi e consapevoli e che proprio per
questo conduce ad un’uniformità delle condotte. Rendere vitale la massa è un
processo implicito: gli individui si contattano attraverso presupposti di
comunanza ideologica, politica, economica, di ingiustizia sociale senza
un’effettiva progettualità, appena questa modalità di interrelazione viene meno,
si indebolisce il vigore iniziale della composizione massiva che si alimenta nella
mancanza di una durata temporale.
L’obiettivo di una massa può essere costituito tanto dal tifo per una partita di
calcio, quanto dalla difesa ad oltranza della dignità della persona che assume
contorni di rivoluzionismo radicato nella immediata percezione di condizioni
coercitive. Sono queste le motivazioni che conducono alcuni fenomenologi a
negare alla massa la dignità di incipit nella formazione moderna dello Stato di
diritto. Storicizzare le riflessioni sulle differenze tra comunità, società e massa,
cercando di uniformarne presupposti ed esiti, significa ridurre la questione della
persona a mero momento utopistico. Nel corso della storia del moderno i tre
momenti di aggregazione – come mostra Sartre – si sono sempre presentati
come una decisione formalizzata dalla diversità dell’esperienza.
Le questioni ostative a che la massa possa essere interpretata come genesi
del riconoscimento dei diritti e della dignità della persona, è data dalla
26
Id., La formazione del pensiero giuridico moderno, cit., p. 394 e contra p. 587.
Ivi, pp. 258-260.
28
Edith Stein, La struttura della persona umana, cit., pp. 54-70.
27
89
mancanza di una prospettiva temporale, dall’assenza di una forza di resistenza,
che costituisce un deficit per il processo di consapevolezza. Questo non
significa che essa non abbia elementi qualificativi propri, individuabili come
cognizione contingente, materialità immanente che non assume su di sé la
forza per procedere in direzione di una conformazione più adeguata e che
necessita quindi di soluzioni immediate, assunte nella fragilità del momento.
Proprio questa dimensione la propone come forma rilevante all’interno dello
Stato che la contempla accanto ad altri processi formativi. Laddove le
deficienze della massa conducono, dopo i primi momenti di esplosione, a
ridimensionarne l’energia e la consistenza, si afferma la comunità come portato
di spiritualità, insieme di persone motivate e coscienti, non depersonificate
attraverso il processo di trascendenza materiale.
Attribuire allo Stato gli stessi elementi distintivi che si ascrivono alle persone
è un ‘modo di dire’: lo Stato non pensa, non riflette, non fa esperienza, non
prova rancore, non è afflitto ecc. Solo le persone che si attivano per rendersi
partecipi degli atti statali sono capaci di una simile sperimentazione attraverso
l’esercizio della parola. È possibile affermare che lo Stato si serve delle
persone? Sì, se se ne serve con la finalità di promuovere e garantire la dignità
e sollecitandole ad impegnarsi in questa direzione: lo Stato sono le persone29.
La persona diventa così l’origine del percorso formativo della comunità che
permette di discutere di dignità, tratto fortificante e generatore di equilibri in
seno ad essa; gli individui ritengono di dover vivere insieme, di coesistere30,
29
Ivi, p. 21: «nella comunità gli individui vivono in senso rigoroso il loro stare “gli uni con gli
altri”».
30
90
nella consapevolezza di essere parte di un tutto in una permanenza
progettante, diretta ad un pensiero di reciprocità nel custodire la dignitas.
Secondo questa prospettiva di base, soggetto è colui che è capace di compiere
atti, persona è la finalità di tali atti e ne deriva che il soggetto è titolare di diritti
incondizionati; la persona, tale solo nel momento in cui manifesta il suo
carattere di dignità attraverso la parola, riconosce empaticamente quella
dell’altro, storicamente definita nelle forme originarie di una legalità che rinvia
alla giuridicità come declinazione della persona31. Solo in questo senso emerge
come la particolarità della comunità sia quella di istituire relazioni a statuto
empatico, mentre nella massa ciò che vige – al posto della dignità – è la
momentaneità del moralismo; in questo senso, e in opposizione alle pretese
della massa, la comunità rappresenta il modello organizzativo più vicino a
realizzare la dignità della persona nella forma statale. Proprio in questa
direzione, Stein ritiene che l’affermarsi della massa come struttura duratura
porti a consolidare, a differenza che nella comunità, un soggetto societario
trasmutato in un oggetto in senso specifico, cioè un soggetto ‘obiettivato’32. Che
Stein consideri le persone della società come oggetti non significa che li svuoti
della loro soggettività, ma al contrario che la loro soggettività viene
oggettivizzata, il che non vuole dire cosificare la situazione statale o la res
publica, al contrario nasconde proprio quella tensione tra soggetto e oggetto
che fa da preludio alle successive affermazioni sul concetto più alto di forma
statale. La società diventa così un elemento più vicino alla comunità e più
distante dalla massa, anzi Stein arriva ad affermare che la società è una
declinazione della comunità, «una variante razionale»33.
A differenza della società, la comunità è istituita, quindi acquista in pieno il
carattere di consapevolezza attribuitole dai singoli soggetti: «le forme della
comunità si costituiscono, quelle della società sono prodotte»34. Parimenti si
può affermare che la dignità, in seno ad una società autoreferenziale, diventa
una produzione seriale, capace di conferire una sua consapevolezza solo nel
momento in cui le strutture societarie sono permeate da quel senso di comunità
che traduce il concetto di dignità da serie in coscienza di giustizia. In tal senso,
le relazioni sociali sono un prodotto estraneo alla forma comunitaria che
prevede ogni volta una scelta libera, volontaria, determinata unicamente dalla
finalità di rendere concreta la possibilità per la persona di essere riconosciuta
degna senza discriminarla nel suo genere perché: «Quando si parla di
determinazione, di vocazione della donna in quanto tale, sorge il sospetto che
si contesti alla donna il diritto ad essere creatura umana e il diritto alla
personalità individuale»35.
Recibido el 15 de abril de 2014. Aceptado el 20 de septiembre de 2014
31
Per il concetto di legalità della ragione, vd. Edith Stein, La struttura della persona umana, cit.,
p. 170; Michel Villey, La formazione del pensiero giuridico moderno, cit., p. 437.
32
Id., Una ricerca sullo Stato, cit., p. 21.
33
Ibidem; Id., Introduzione alla filosofia, cit., p. 140.
34
35
Id., La vita come totalità, Città Nuova, Roma, 1999, p. 113.
91
PROMOTIO SUB AUSPICIIS PRAESIDENTIS REI PUBLICAE
CON PARTICOLARE RIFERIMENTO AI GIURISTI IN UNGHERIA
E AUSTRIA (QUADRO STORICO E ATTUALE)
Gábor HAMZA*
Gábor Hamza (2014): “Promotio sub auspiciis Praesidentis Rei publicae con
particolare riferimento ai giuristi in Ungheria e Austria (Quadro storico e
attuale)”, en Revista europea de historia de las ideas políticas y de las
instituciones públicas, nº 7 (septiembre 2014). Puede leerse este artículo en
línea en el siguiente sitio: http://www.eumed.net/rev/rehipip/07/promotio.html.
RIASSUNTO: Oltre all’Ungheria, questa forma solenne nonché eccezionale di
promozione è riconosciuta in Austria (Promotio sub auspiciis Praesidentis Rei
publicae). Tra il 1918 e il 1952, all’epoca della Prima Repubblica, la promotio
sub auspiciis Imperatoris fu sospesa in Austria. Questa promozione fu
reintrodotta in base al decreto (Dekret) del ministro dell’educazione. In
Ungheria, la Promotio sub auspiciis Rei publicae popularis fu reintrodotta nel
1958. La formula sub auspiciis Praesidentis si riferisce infatti alla presenza del
Presidente della Repubblica. In 1990 questa forma di promotio si chiama, come
in Austria, Promotio sub auspiciis Praesidentis Rei publicae.
PAROLE CHIAVE: Theodor Körner, Presidente dello Stato, Promotio sub auspiciis
Gubernatoris, Promotio sub auspiciis Imperatoris, Promotio sub auspiciis
Praesidentis Rei publicae, Promotio sub auspiciis Rei publicae popularis,
Promotio sub auspiciis Regis, Regnum Hungariae, Sindaco.
ABSTRACT: The solemn as well as exceptional form of the Promotio sub
auspiciis Praesidentis Rei publicae exists today only in two countries, namely in
Austria and in Hungary. It has to be mentioned that this solemn Promotio was
suspended in Austria between 1918 and 1952. The Promotio sub auspiciis
Praesidentis Rei publicae was reestablished by virtue of the edict (decree) of
the minister of education. In Hungary the Promotio sub auspiciis Rei publicae
popularis was reintroduced in 1958. In 1990 this form of promotio was renamed,
as it is called in Austria, Promotio sub auspiciis Praesidentis Rei publicae.
KEYWORDS: Theodor Körner, State chief, Promotio sub auspiciis Gubernatoris,
Promotio sub auspiciis Imperatoris, Promotio sub auspiciis Praesidentis Rei
publicae, Promotio sub auspiciis Rei publicae popularis, Promotio sub auspiciis
Regis, Regnum Hungariae, Bürgermeister.
1. È un fatto alquanto triste che da 41 anni non abbia avuto luogo una laurea
sub auspiciis Praesidentis Rei publicae alla Facoltà di Giurisprudenza
dell’Università degli Studi „Eötvös Loránd” (ELTE). Dal 1958, le ultime
promozioni sub auspiciis Praesidentis Rei publicae furono nel 1964 (un giurista)
e nel 1973 (due giuristi). Questa forma solenne di promotio è ormai quasi
sconosciuta tra gli studenti di oggi, nonostante essa sia un avvenimento
*
Ordinario di diritto romano e di diritto costituzionale. Università Eötvös Loránd. Budapest.
93
accademico di grande importanza, il quale influisce anche sul prestigio
dell’università stessa.
2. In Ungheria, ovvero nel Regno d’Ungheria (regnum Hungariae), il primo a
ricevere la promozione sub auspiciis Regis fu il barone Ignác Eötvös (17861851), padre di József Eötvös (1823-1871) e nonno del Loránd Eötvös (18481919) il cui nome porta dal 17 settembre 1950, in base al decreto-legge (in
ungherese: törvényerejű rendelet) nr. 35 dell’anno 1950 del Consiglio
Presidenziale, l’Università degli Studi „Eötvös Loránd” fondata nel 1635 a
Nagyszombat (attualmente Trnava, in Slovacchia, Tyrnau in tedesco, Tyrnavia
in latino) avente sede a Budapest. Ignác Eötvös ricevette in occasione della
promotio sub auspiciis Regis una collana d’oro („Goldkette”) di grande valore
nel 1804 all’Università Regia (Regia Universitas Studiorum) di Pest. Seguito a
questo primo evento nel 1804, questa singolare ed eccezionale promozione
(promotio sub auspiciis Regis) diventò parte del sistema di promozione
universitaria ungherese. Le condizioni della promotio sub auspiciis Regis erano
regolate da un decreto ministeriale (in ungherese: miniszteri rendelet) emesso
nel 1893.
3. Dobbiamo sottolineare che, nonostante la forma di governo (sistema
costituzionale) dell’Ungheria cambiò diverse volte dalla data della prima
promotio sub auspiciis Regis nel 1804, le condizioni e gli elementi principali
della promotio sub auspiciis Regis (dopo la Prima Guerra mondiale la promotio
sub auspiciis Gubernatoris (del Reggente, in ungherese: kormányzó) fino al
1944, la promotio sub auspiciis Rei publicae popularis dal 1958 nonché la
promotio sub auspiciis Praesidentis Rei publicae dal 1990 fino ad oggi rimasero
invariati. Bisogna sopratutto menzionare che questa laurea (promotio) non
aveva (e non ha tutt’ora) requisiti „politici”, ma venne (e viene) consegnata
esclusivamente in base a meriti scolastici e scientifici eccezionali.
4. Un elemento in comune della promozione è che la laurea veniva conferita
in presenza del capo di Stato o di un suo rappresentante. In occasione di
questo evento, fino a 1918 fu il re o il suo rappresentante a essere presente.
Nel periodo tra il 1920 e il 1944 fu la competenza del Reggente o, in caso della
sua indisponibilità, del suo rappresentante (di solito il ministro del culto e
dell’educazione o il sottosegretario del Ministero del culto e dell’educazione) di
apparire e di tenere un discorso (Promotio sub auspiciis Gubernatoris).
Dobbiamo menzionare che durante 14 anni, dal 1944 e al 1958, non vi furono
lauree sub auspiciis Regis (Gubernatoris).
5. Nell’epoca socialista, cioè a partire dal 1958 al 1990, il conferimento della
laurea Sub auspiciis Rei publicae popularis avvenne in base al decreto nr. 1-6
del 1958 del Consiglio Presidenziale della Repubblica Popolare Ungherese
(Magyar Népköztársaság Elnöki Tanácsa, NET). In questo periodo, alla
cerimonia solenne fu presente o il presidente del Consiglio Presidenziale (in
ungherese: Elnöki Tanács Elnöke) o uno dei 21 membri del Consiglio
Presidenziale delegato dallo stesso Consiglio Presidenziale. Il Consiglio
Presidenziale (in ungherese: Elnöki Tanács) fu un organo collettivo eletto dal
Parlamento unicamerale della Repubblica Popolare Ungherese.
94
6. La Legge n. XXIII del 1990, la quale amendò della Legge n. I del 1985
sull’educazione, cambiò la denominazione della promozione, cancellando gli
elementi che si riferivano alla Repubblica popolare („res publica popularis”). La
nuova denominazione divenne Promotio sub auspiciis Praesidis (in seguito, dal
1991: Praesidentis) Rei publicae. Da maggio 1990, è il Presidente della
Repubblica che partecipa all’evento, tenendo un discorso secondo le tradizioni.
La formula sub auspiciis Praesidentis si riferisce infatti alla presenza del
Presidente della Repubblica (dello Stato).
7. Dobbiamo menzionare che questa forma di promotio fu conferita in diverse
università situate sul territorio dell’Impero Austro-Ungarico: all’Università di
Cracovia, fondata nel 1364, all’Università di Lemberg (Lviv, Lvov, Leopoli) e
all’Università di Praga fondata nel 1348. A Cracovia per esempio il rinomato
storico polacco, Oskar Halecki (1891-1973) ricevette la promotio sub auspiciis
Imperatoris nel 1913. Inoltre, non è da escludere che la promotio sub auspiciis
Imperatoris fosse stata conferita anche all’Università di Pavia, fino
all’unificazione dell’Italia avvenuta nel 1861 o più precisamente fino al 1859. E
da notare che questa data però necessita ulteriori ricerche. Originariamente, il
ius promovendi sub auspiciis Imperatoris (Regis) delle università fu un privilegio
conferito dal sovrano (imperatore o re) che significava il riconoscimento dell'alto
rango accademico dell’istituto di educazione.
8. Oltre all’Ungheria, questa forma di promozione è riconosciuta anche in
Austria (Promotio sub auspiciis Praesidentis Rei publicae). La prima promotio
sub auspiciis Imperatoris ebbe luogo molto probabilmente nel 1625, durante
l’impero (regno) di Ferdinando II (1619-1637), imperatore del Sacro Romano
Impero, arciduca d’Austria e re d’Ungheria e di Boemia. Nel secolo XVIII,
durante il regno di Maria Teresa, fu permesso anche il conferimento di questa
laurea sotto patrocinio imperiale anche agli studenti di origine non nobile. Le
condizioni della promotio sub auspiciis furono regolate da un decreto (Erlass)
emesso dal Ministerium für Cultus und Unterricht imperiale il 28 agosto 1888.
La persona promossa sotto patrocinio imperiale riceveva una collana d’oro di
grande valore o una medaglia ritraente l’imperatore. Dopo il 1888, la laurea
ebbe come „premio” un anello con brillanti, rimesso dal rappresentante
dell’imperatore, generalmente il governatore (Statthalter) della provincia
ereditaria (in tedesco: Kronland) ove si trovava l’università promuovente il
candidato. Tra il 1918 e il 1952, all’epoca della Prima Repubblica (Erste
Republik) e in seguito alla Seconda Guerra mondiale, la promotio sub auspiciis
Imperatoris fu sospesa in Austria (in tedesco prima Deutsch-Österreich e poi
Österreich).
9. Questa promozione solenne fu reintrodotta in base al decreto del ministro
dell’educazione (Unterrichtsminister) del 5 marzo 1952. La prima promozione fu
conferita dall’Università di Innsbruck in presenza del presidente della
Repubblica Federale, Theodor Körner nel 1952. A causa della struttura federale
della Repubblica (Federale) d’Austria (Republik Österreich), sono presenti alla
cerimonia il presidente della federazione (Bundespräsident) nonche il
presidente del Bundesland (Landeshauptmann). Per esempio a Vienna il
sindaco [il quale è sia il presidente della provincia (Landeshauptmann) sia il
sindaco della città (Bürgermeister)] è presente. Durante la cerimonia, la
95
persona promossa viene premiata con un anello d’oro ritraente lo stemma
nazionale e il nome della persona promossa sub auspiciis Praesidentis Rei
publicae. La laurea viene conferita dal senato universitario (accademico) (in
tedesco: Universitätssenat). Tra il 1952 e il 2012, in Austria hanno avuto luogo
1042 promozioni. Nonostante l’elevato numero di studenti, solo pochi giuristi
sono stati promossi sub auspiciis Praesidentis Rei publicae.
10. In Ungheria, la promotio sub auspiciis Praesidentis Rei publicae può
avvenire se lo studente si laurea con massimi risultati. Dal 1958 è condizione
della promozione anche il massimo voto nel corso dell’educazione superiore e
universitaria. Questo significa che il candidato può essere promosso soltanto se
ottiene il massimo dei voti a partire dalla prima classe del liceo o della scuola
media (in ungherese: gimnázium o középiskola) fino alla laurea universitaria. In
Ungheria, nell’educazione superiore e universitaria il massimo dei voti è „ottimo”
(in ungherese: jeles, kiválóan megfelelt), mentre nei corsi di dottorato è summa
cum laude). E da sottolineare che finora in Ungheria soltanto nove giuristi
hanno avuto questa promotio nelle facoltà di giurisprudenza aventi sede a
Budapest, a Pécs e a Szeged.
Recibido el 17 de septiembre de 2014. Aceptado el 26 de septiembre de 2014
96
LA LEGITIMIDAD POLÍTICA EN EL ESTADO DEMOCRÁTICOREPRESENTATIVO. BREVE EXAMEN DESDE LA TRADICIÓN
CLÁSICA
Sergio Raúl CASTAÑO*
Sergio Raúl Castaño (2014): “La legitimidad política en el Estado democráticorepresentativo. Breve examen desde la tradición clásica”, en Revista europea
de historia de las ideas políticas y de las instituciones públicas, nº 7
http://www.eumed.net/rev/rehipip/07/legitimidad.html.
RESUMEN: El artículo, desde la perspectiva de la tradición clásica, propone un
análisis de los fundamentos de legitimidad del Estado democráticorepresentativo de hoy, que recala en los principios de legalidad, derechos
fundamentales y soberanía del pueblo, con el fin de detectar en cuál de todos
ellos quepa radicar el eje de legitimación del sistema político-jurídico del
constitucionalismo liberal.
PALABRAS CLAVE: Legitimidad, Legalidad, Derechos fundamentales, Soberanía
del pueblo, Derecho natural, Michel Villey.
ZUSAMMENFASSUNG: Der Beitrag legt –unter dem Gesichtspunkt der klassischen
Überlieferung- eine Untersuchung der Legitimitätsgrundlagen des heutigen
demokratischen Verfassungstaates vor; diese Untersuchung, die die Legalität,
die Grundrechte und die Volkssouveränität als Legitimationsprinzipien
thematisiert, hat den Zweck festzustellen, in welchem von all diesen Prinzipien
der Legitimationsschwerpunkt des juristisch-politischen Systems des liberalen
Konstitutionalismus liegt.
PALABRAS CLAVE:
Legitimität,
Volkssouveränität, Naturrecht.
Liberalismus,
Legalität,
Grundrechte,
A. LOS PRINCIPIOS CLÁSICOS DE LEGITIMIDAD DEL PODER
POLÍTICO. A MANERA DE SÍNTESIS
La legitimidad aparece, primariamente, como la ordenación del obrar de la
autoridad a la consecución del bien común político, el cual debe ser entendido
‒en la estela del realismo teleológico-objetivista de Aristóteles y Tomás de
Aquino‒ como la máxima perfección participable intramundana, regulada por
los principios primarios de la ley natural. Pero el fin exige, por un lado, medios
a él conmensurados; por otro, que tales medios sean dispuestos por quienes
se proponen ese fin. Por ello, secundariamente, la legitimidad consiste en el
acceso al mando y el ejercicio del poder de acuerdo con la forma prevista por
la propia comunidad a través de la constitución vigente, la cual a su vez se
asienta en la tradición política del pueblo ‒como medida de legitimidad y
*
Director del Departamento de Política – Fundación Bariloche/CONICET.
97
principio de interpretación de la constitución jurídica‒. Inspirándonos en
Chesterton1, cabría sostener que la tradición política representa la forma más
auténtica y valiosa de la democracia, aquélla en que innumerables
generaciones de ciudadanos han expresado sus acuerdos objetivos básicos
respecto de la organización de una comunidad concreta, inmersa en
circunstancias particulares intransferibles.
En efecto: la ley natural prescribe la presencia y la acción del mando político
para la existencia de la comunidad autárquica y, por ende, para la consecución
del bien común; mas no dice –ni podría decir– quién ha de mandar, ni cómo se
ha de mandar (es decir, no señala ni los titulares ni la estructura particular del
régimen). Estas últimas determinaciones las señalará la constitución positiva; o
sea que todas las formas de gobierno y de Estado son de derecho positivo –lo
cual implica que no hay formas de gobierno de derecho natural2–. Por su parte,
la constitución comunitaria se condensa pero no se agota en la norma jurídica.
La constitución, entendida como norma jurídica fundamental, supone a su vez
un entramado de factores y de substratos que, aunque no formalmente
jurídicos, estructuran, disponen, configuran y –a la postre– norman la totalidad
de las relaciones sociales3. Tal la constitución “plenaria” de la comunidad, cuyo
ápice consiste en el orden jurídico-político4.
Así, el título de mando político es secundum legem. Como en el caso de la
casi totalidad de las normas jurídicas, la norma de la investidura que crea el
título de quienes gobiernan es en parte natural y en parte positiva. Pues esa ley
de investidura prescribe un fin, la prosecución del bien común; pero su forma –
que señala ciertos titulares y cierto modo de acceso al poder– no viene dada
por la naturaleza sino que consiste –para decirlo con los términos de Schmitt
(que pertenecían a de Maistre)5– en el concreto modo de existencia política y
jurídica, determinado por cada comunidad desde su particular talante. Este
segundo elemento es continente de un valor político peraltado, en la medida en
que se basa en el orden históricamente consensuado de la convivencia (i.e., la
tradición política).
Con todo, el régimen constitucional, como fin intermedio (o fin “quo”), se
ordena al fin último participable a alcanzar. En consecuencia, la legitimidad de
ejercicio prima sobre la de origen. Luego, la legitimidad de origen no garantiza
por sí misma la justicia del gobierno; de allí que un gobierno con legitimidad de
origen pueda perder la legitimidad ut sic por atentar contra el bien común; y
1
«A mí más bien me parece obvio que la tradición no es más que la democracia proyectada en
el tiempo. Como que ésta consiste en fiarse más del consenso de opiniones comunes a los
hombres, que no del sentimiento aislado y arbitrario […] La tradición pudiera definirse como
una extensión del privilegio […] Todos los demócratas niegan que el hombre quede excluido de
los derechos humanos generales por los accidentes del nacimiento; y bien: la tradición niega
que el hombre quede excluido de semejantes derechos por el accidente de la muerte» (Gilbert
K. Chesterton, Ortodoxia, trad. cast. de Alfonso Reyes, Buenos Aires, Espasa-Calpe, 1945, pp.
66-67).
2
Cfr. Michel Villey, El pensamiento jus-filosófico de Aristóteles y de Santo Tomás, trad. C. I.
Massini, Buenos Aires, Ghersi, 1981, esp. pp. 37-45.
3
Cfr. Hermann Heller, Staatslehre, Tübingen, 1983, pp. 283 ss.
4
Cfr. Sergio R. Castaño, “Constitución política y poder constituyente de la comunidad”, en
Rivista Internazionale di Filosofia del Diritto, Serie V, año LXXXIV, Nº 1, Roma, pp. 67-106.
5
Cfr. respectivamente Carl Schmitt, Verfassungslehre, Berlín, Duncker & Humblot, 1993, p. 75;
Joseph de Maistre, Étude sur la souveraineté, en Œuvres Complètes de J. de Maistre, Lyon,
Emmanuel Vitte, 1891, t. 1, p. 369.
98
que la ilegitimidad de origen pueda sanearse por el recto ejercicio del
gobierno6. Y de allí que la perentoriedad de resguardar el bien común y la
supervivencia misma de la comunidad señale la licitud –o incluso imponga la
obligación– de resistir al poder; o hasta de acceder al gobierno, en casos
excepcionales, por defuera del cauce jurídicamente vigente7.
En función de lo dicho puede intentarse delinear una respuesta a la cuestión
de si ambas facetas (o “principios”) de la legitimidad del poder político son
especies de un género o formas análogas. Debe afirmarse en tal sentido que
no se trata de dos especies del mismo género, ya que en tales casos la
perfección genérica común se realiza idénticamente en ambas especies; así
“animal” en “caballo” y “perro”. Por el contrario, la legitimidad se realiza más
acabadamente en la justicia de los actos de gobierno que persiguen el bien
común que en el modo de acceso al poder. Es decir que la potestad política, en
la medida en que es una función de y en la comunidad, se legitima primera y
fundamentalmente a partir del fin al que se ordena. Luego, la legitimidad de
ejercicio es legitimidad “per prius”, mientras que la de origen lo es “per
posterius”8.
B. LA LEGITIMIDAD EN EL ESTADO CONSTITUCIONAL-LIBERAL
I. Introducción
Tras haber espigado la doctrina clásica y realista de los principios de
legitimidad del poder político, se nos plantea la cuestión del fundamento de
legitimidad del moderno Estado democrático-representativo, o Estado de
derecho (sea “liberal-burgués”, sea “social”), o Estado constitucionalista, hoy
vigente en todo el ámbito occidental y en buena parte del mundo.
Sean cuales fueren sus denominaciones, nos las habemos con la forma
política más lozana de nuestro tiempo, aquélla que, tras la caída del
socialismo, convoca cada vez más adhesiones, prácticas y teóricas: el
constitucionalismo, expresión jurídico-política por antonomasia del liberalismo.
En la cuestión que aquí abordamos hemos intentado asumir la tarea crítica
rigurosa que le cabe a los saberes políticos, sin perder nunca de vista el
supuesto racional de que en nuestro objeto de conocimiento resulta ilícito erigir
dogmas, aunque éstos se hallen avalados por una vigencia epocal creciente.
Hay por lo menos tres principios que podrían aspirar a constituir el fundamento
de legitimidad del Estado liberal.
6
Esta clásica doctrina, cuya razonabilidad substancial se funda en la primacía del bien común,
encuentra una precisa síntesis en Oswald von Nell Breuning – Hermann Sacher, Wörterbuch
der Politik, Friburgo, Herder, 1947, II, pp. 107-108.
7
Sobre el tema de la licitud de la resistencia a la tiranía de ejercicio resultan ilustrativas las
reflexiones de Theodor Heuss en referencia al caso del régimen nacionalsocialista (cfr. Die
großen Reden, Munich, DTV, 1967, pp. 212 y ss. ‒cap. “Von Recht zum Widerstand. Dank und
Bekenntnis”‒).
8
Cfr. Sergio R. Castaño, “Legitimidad de origen y consenso. Síntesis y precisiones desde los
principios del orden político”, en María Isabel Garrido-Javier Espinoza de los Monteros,
Paradigmas y desafíos del constitucionalismo democrático, Granada, 2014.
99
II. El principio de legalidad
1. Legalidad y legitimidad
El primero de ellos es la legalidad. Ahora bien, este principio pospone la
verdadera discusión sobre el fundamento, ya que con él no queda explícito cuál
es el criterio que funda a su vez el valor de las normas –incluyendo la norma
primera (la constitución)–. Luego, apelando a la legalidad no se plantea aún el
principio de justicia que regula la acción del poder supremo, i. e., del poder que
establece e interpreta el derecho vigente. Porque en este caso 1) o se
presupone o se afirma como principio que todo lo que resuelva en definitiva el
poder vigente –el cual, por ser poder vigente, ya es el dueño de la legalidad–
resulta ser justo, recto y racional: en otros términos, legítimo; 2) o se acude a la
tesis convergente del positivismo jurídico, según la cual la justicia del Derecho
y legitimidad de la Política son temas racional y objetivamente irresolubles, por
ser expresión de intereses subjetivos, con lo cual el científico de la Política y
del Derecho no debe ocuparse de ellos. Luego, lo único que cuenta es la
legalidad.
Planteemos el problema tal como aparece prima facie, casi diríamos
fenoménicamente: ¿Legalidad y legitimidad se identifican? – Debe decirse que
en modo alguno. Hay allí una distinción canónica para los saberes políticos y
jurídicos, y ampliamente justificada. Si se pretendiera identificarlas, se caería
en la aceptación o convalidación de la voluntad del poder, cualquiera fuese el
contenido de la decisión (‘legal’) del poder. El fallo de la Suprema Corte de los
EEUU “Scott vs. Stanford” era legal, dentro de un sistema paradigmático del
Estado de Derecho constitucional moderno, pero le negaba el pleno status de
persona a los negros. Se trata de un mero ejemplo. El aborto legal es otro. En
ambos casos nos enfrentamos con decisiones legales que ignoran los títulos
jurídicos de la persona –fundados en la naturaleza del hombre– para ser
tratada como tal.
Veamos entonces cómo se presenta y qué cabe argumentar frente a la
actual reducción de la legitimidad (sobre todo, de la de ejercicio) a la legalidad.
2. La resolución de la legitimidad de ejercicio en la legalidad: la cuestión en
Sartori
Aunque es un hecho que un sector de la teoría política y jurídica
contemporánea pretende deshacerse de la noción de ilegitimidad de ejercicio y,
consiguientemente de tiranía de régimen, no dejan de llamar la atención las
aporías e incluso contradicciones en que incurren tales propuestas. Así,
Giovanni Sartori, en su último y hasta ahora definitivo libro sobre la
democracia, descarta el juicio sobre el ejercicio legítimo del poder, en la
medida en que para tal evaluación debería acudirse a formas suprapositivas de
derecho.
En efecto, al oponer tiranía a democracia sostiene que dejará de lado el
concepto de tiranía porque su elaboración medieval y renacentista tiene hoy
escasa relevancia. Ejemplo de la cual sería “la distinción entre tiranía quoad
exercitium, por el modo de ejercer el poder, y tiranía ex defectu tituli, es decir,
por defecto de legitimidad” (subrayado nuestro). De tal suerte aparece explícita
la reducción de la cuestión de la legitimidad del poder al modo en que a él se
100
accede, o a las vías de la investidura; o, como queda claro por el contexto de
este libro de Sartori sobre la democracia, la reducción de la cuestión de la
legitimidad del poder al modo de la designación de sus titulares. No se plantea,
pues, el juicio sobre el ejercicio del poder en términos de legitimidad, ya que,
como acota enseguida en el mismo trecho Sartori, tal evaluación era hecha (en
el pasado) según criterios de derecho común, natural o divino9.
Nos las habemos aquí con una afirmación de la máxima significación
doctrinal, que representantes insignes del positivismo jurídico han sostenido en
su campo específico. Así, Norberto Bobbio afirma que “legitimidad”, como
“legalidad”, son dos atributos del poder. Cuando los usan los juristas suelen
fungir como sinónimos, si bien la primera nota reviste un matiz vinculado al
título, mientras que la segunda se refiere ante todo al ejercicio10. Ahora bien,
repárese en que el problema de la legitimidad –análogamente al de la justicia–
para el positivismo no es un problema jurídico, sino moral. Y lo moral en tanto
tal –separado (metódicamente y por principio) de la política y del derecho– se
identifica sólo con valoraciones privadas y subjetivas que no constituyen
fundamento objetivo de obligación jurídica alguna. Dentro de esa línea de
pensamiento, Bobbio, acudiendo a la analogía, sostiene que como la justicia es
la legitimación de la regla, así la validez es su legalidad. Pero para el
positivismo “tomado en su expresión más radical” –dice– una norma puede ser
válida sin necesidad de ser justa; es más, es justa por el solo hecho de ser
válida. La validez, en ese contexto teórico, estriba en la derivación de la norma
a partir de las exigencias de las normas supraordenadas, hasta llegar a una
última norma fundamental que confiere validez a la totalidad del ordenamiento
(Kelsen)11. Así pues, y aplicando analógicamente esa tesis, el ejercicio del
poder político por sus legítimos titulares podrá juzgarse ilegal, pero –
estrictamente hablando, desde una perspectiva jurídico-política positivista– no
podrá juzgarse como ilegítimo. Las acciones del poder del Estado no tienen,
pues, sino el límite de la ley positiva, cuyas prescripciones señalan los fines
obligatorios que deben ser cumplidos en el Estado, sin que sea lícito aplicarles
otra medida axionormativa que exceda el llamado “control de
constitucionalidad”. En otros términos, la legitimidad queda absorbida por la
legalidad.
Volvamos ahora al análisis de los planteos de Sartori.
3. Observaciones críticas y una respuesta a Sartori desde el mismo Sartori
Es de notar que, a pesar de su prejuicio, Sartori termina convalidando y
recurriendo a las categorías realistas sobre la tiranía de la tradición clásica. En
efecto, no obstante su cuestionamiento al uso del término “tirano” por la ciencia
9
Cfr. ¿Qué es la democracia?, trad. M. A. González y M. C. Pestellini, Buenos Aires, Taurus,
2003, p. 175.
10
Cfr. “Sur le principe de légitimité”, en AA.VV., L’idée de légitimité, París, P. U. F., 1967, pp.
47-60.
11
En esa línea, respecto de la guerra justa, Bobbio defiende la distinción entre la legitimidad de
la guerra (es decir, la justicia o injusticia de la contienda, fundada en la existencia o no de una
justa causa) y la legalidad de la guerra (es decir, el hecho de que las hostilidades se originen
en la autoridad de los Estados involucrados). Desde su perspectiva positivista el primer
problema (i. e. bellum iustum) no es jurídico, sino meramente moral; sólo el segundo (i. e.
hostis iustus) cuenta como cuestión relevante para el derecho internacional público (cfr. Il
problema della guerra e le vie della pace, Bolonia, Il Mulino, 1991, pp. 57 y ss.).
101
política contemporánea (“[m]e deshago, inmediata y rápidamente, de tiranía y
de despotismo”, dice al comenzar a analizar los posibles opuestos de
democracia), Sartori llama a Hitler y a Stalin “tiranos”12. Pero, como es sabido,
el primero de ellos, en particular, llegó al poder por la vía legal, de acuerdo con
la constitución positiva y designado por el voto del cuerpo electoral; fue
respaldado por un posterior plebiscito que le fue abrumadoramente favorable
(88% de los votos en 1934, tras un año de gobierno) y, asimismo, autorizado
por una ley de plenos poderes que fue prorrogada en 1937 y en 1943. No es
justamente ilegitimidad de origen (ni ilegalidad, ni falta de consenso) lo que
puede endilgarse a Hitler, sino el paradigmático mal uso del poder, es decir
ilegitimidad de ejercicio, la cual constituye la más disvaliosa de las formas de
perversión del poder. Y precisamente con esa significación emplea Sartori el
término “tiranía” ¿Será que acaso el mal ejercicio del poder del Estado, a pesar
de todos los prejuicios, es (y no puede dejar de ser reconocido como)
ilegitimidad (o sea, “tiranía”)? Pues nótese que es precisamente suponiendo la
regulación universal y objetiva de esas normas superiores por lo que sobre
todo se llama “tirano” a Hitler, aunque quien lo haga no pertenezca al ámbito
doctrinal “medieval” (como es el caso del mismo Sartori) ¿O acaso el régimen
de Hitler habría dejado de ser tiránico si sus proyectos de ley hubiesen sido
aprobados por un Reichstag y además declarados conformes a la constitución
(o al sucedáneo normativo que estuviera vigente en ese momento) por
tribunales que ejercieran un control de constitucionalidad?
4. La licuación de la legitimidad en la legalidad juzgada por los dos
principales teóricos del Estado del siglo XX
a) La constitutiva subordinación deóntica del Estado y del poder político al
derecho natural en Hermann Heller
A la hora de encarar la relación entre Sein y Sollen Heller no dejará de
enfatizar la diferencia entre legalidad y legitimidad frente a las corrientes que
en su tiempo habían formulado paradigmáticamente la idea de la absorción de
la segunda por la primera (Weber); e incluso también preconizado, ya no como
descripción histórico-fenoménica sino como respuesta idónea al problema de la
legitimidad del poder, la resolución del valor jurídico-político en una geometría
legal de raigambre positivista-normativista (Kelsen). Contra este último, su más
perdurable adversario teórico, Heller sostiene que la legitimidad no surge de la
posición arbitraria de un deber ser cualquiera. Tal es precisamente el caso de
un poder absolutamente desentendido de los principios ético-jurídicos
fundamentales: dado que el poder vigente es fuente de la legalidad positiva, si
la juridicidad ha sido reducida a ésta, luego cualquier decisión del poder es
Derecho y el problema de la legitimidad queda extrañado fuera del ámbito de la
Política (tal como, ipso facto, el problema de la justicia queda radiado del
ámbito de la juridicidad). Así, con semejante presupuesto, todo acto del poder
es jurídico y cualquier Estado es Estado de Derecho. La creencia en la
legalidad se traduce, en su forma más corriente, en la docilidad a aceptar como
legítimo todo precepto jurídico “formalmente correcto”, establecido “según la
forma procedimental ordinaria”; tal temperamento es teoréticamente falso y
además comporta en sí misma, juzga Heller, una involuntaria constatación de
12
Sartori, op. cit., p. 185.
102
la degeneración (Degeneration) de la conciencia jurídica (sic). Con el principio
de división de poderes, polémicamente esgrimido contra el absolutismo
monárquico, se creyó poder asegurar la legitimidad a través de la legalidad, en
la medida en que los representantes del pueblo establecerían la ley que
debería ser observada por los demás órganos del poder. Ahora bien, ese
principio de organización no basta para garantizar la juridicidad sino en la
medida en que se suponga, fundando los actores del órgano democrático
legislativo, la acción de una razón práctica que determina para sí misma su
propia rectitud. Pero la realidad es que la división de poderes (rectius: de
órganos) no es sino un mero principio de organización del poder, que nada dice
la justicia del Derecho positivo, si no es recurriendo a una predestinación
metafísica que lleve a ello –y en la que hoy nadie cree, acota Heller–. En
definitiva, la legalidad del Estado de derecho democrático no resuelve el
problema de la legitimidad.
Por el contrario, para Heller el fundamento de justificación del Estado y del
derecho está anclado en la preservación y ejecución de los principios éticos
fundamentales del Derecho (sittliche Rechtsgrundsätze), operadas a través de
la concreción positiva y de la aplicación imperativa de dichos principios
fundamentales. Por ello el poder del Estado sólo se justifica –radicalmente– por
su ejercicio: en los términos de Heller, por el servicio a la justicia (“Dienst der
Gerechtigkeit”)13. Y cabe señalar que, según las palabras del propio autor, “lo
que se llama auténtico derecho natural yo lo denomino como principios éticos
constitutivos del Derecho o principios jurídicos fundamentales”14.
b) La crítica de Carl Schmitt a la pretensión de superación del problema de la
tiranía de ejercicio
En su obra Legalidad y legitimidad, Carl Schmitt constata que el Estado
liberal ha superado (rectius, pretende haber superado) el problema de la tiranía
de ejercicio. En efecto, el poder legal permanece indiferente y ajeno frente a
todo valor material de justicia. La ausencia de contenido de la mera estadística
vacía de fundamento racional a la ley; su neutralidad es, en realidad,
neutralidad e indiferencia frente a lo justo y a lo injusto (objetivos). Schmitt
muestra que el sistema veta la posibilidad de considerar injusta la decisión de
la mayoría de los representantes: lo injusto queda excluido del concepto mismo
de la ley (“formal”). En tanto emane del parlamento de acuerdo con el
procedimiento constitucionalmente previsto, la ley será justa y constituirá
derecho, cualquiera sea su contenido.
La doctrina clásica ha distinguido entre el tyrannus ab exercitio y el tyrannus
absque titulo, recuerda Schmitt. El primero ha llegado al poder de acuerdo con
los canales legalmente vigentes, pero hace mal uso de su derecho de imperio,
es decir, ejerce el poder con injusticia. Pues bien, señala nuestro autor, si se
parte de la premisa de la neutralidad frente a todo valor y todo contenido
material de la decisión –como lo hace el concepto funcionalista de legalidad
13
Cfr. Staatslehre, pp. 250-252.
Die Souveränität, Berlín, De Gruyter, 1927, p. 128. No es ésta la única convergencia del
realismo helleriano con la tradición clásica: hemos constatado sus coincidencias en las
respectivas conclusiones sobre la independencia del Estado y la supremacía de la potestad
política en Sergio R. Castaño, “Souveräne Staatsgewalt nach der Lehre Hermann Hellers und
potestas superiorem non recognoscens bei Vitoria und Suárez im Vergleich”, en Archiv für
Rechts- und Sozialphilosophie, Bd. 100, 2014, Heft 1.
14
103
liberal– ya no es posible imputar ejercicio injusto del poder a quien lo ejerce
con títulos constitucionales. Es así como al poder legal, que por fundarse en la
mayoría ya no puede ser tachado de ilegítimo por el origen, tampoco podrá
nunca imputársele ilegitimidad de ejercicio, toda vez que no existe el mal
ejercicio del poder detentado por los representantes de la mayoría. El poder del
Estado sustentado en el 51% de los votos es de suyo legítimo, y todas sus
decisiones son justas por el hecho de ser legales. Con ello desaparece la
posibilidad misma de referirse al poder legal del Estado democráticorepresentativo como “injusto”, y el tirano deja de ser tal mediante el artilugio
lingüístico de ya no llamarlo más “tirano”. Ahora bien, objeta Schmitt, el
vaciamiento formal-funcionalístico de la ley operado por el Estado liberal ni
soluciona el siempre vigente problema del ejercicio tiránico del poder, ni supera
la eventualidad del derecho de resistencia a la tiranía (que no dejará de ser
tiranía por ser “legal”)15.
Surge así del análisis de Schmitt que la neutralidad axiológica del legislador
liberal, para quien “ley es la decisión momentánea de una mayoría
momentánea”, se halla detrás de su pretensión de disolver el problema
teorético y práctico del ejercicio injusto del poder. Pues ninguna decisión es
injusta si se ha atenido a un determinado procedimiento formal. Hay aquí,
como resulta evidente, una toma de posición agnóstica y relativista. Decía por
ello el autor en El defensor de la constitución: «[…] se manifiesta por vez
primera en la conciencia histórica la neutralidad política interior del Estado en
forma de neutralidad del Estado con respecto a las religiones y confesiones [...]
En última instancia este principio debe conducir a una neutralización general
respecto de todas las concepciones y problemas imaginables, y a una
equiparación absoluta, según la cual, por ejemplo, el hombre de ideas
religiosas no ha de gozar de protección mayor que el ateo, ni el nacionalista de
mejores derechos que el enemigo y difamador de la nación. De ahí resulta,
además, la absoluta libertad de todo género de propaganda: la religiosa como
la antirreligiosa, la nacional como la antinacional; absoluta 'consideración' a los
que 'piensan de otro modo' aun cuando contradigan las costumbres y la moral,
aun cuando combatan la forma del Estado y desarrollen una agitación al
servicio de Estados extranjeros»16.
Agrega Schmitt respecto del recurso a las mayorías agravadas para
ocuparse de cuestiones de gravedad institucional: una cualificación legislativa
de naturaleza cuantitativa (quantitative Erschwerung) puede constituir un medio
técnico de restricción, mas nunca implicará un principio universal (allgemeines)
de justicia y de racionalidad. En la figura del propio autor: «Sería sobre todo
una peculiar manera de ‘justicia’ explicar a una mayoría como tanto mejor y
más justa cuanto más opresiva sea, y afirmar abstractamente que el hecho de
que 98 hombres maltraten a 2 sería mejor que el de que 51 maltraten a 49.
Aquí la matemática pura se transforma en pura inhumanidad»17.
No se puede, exclamaba asimismo este autor hace 80 años, poner
solemnemente el matrimonio, la religión y la propiedad privada bajo el amparo
de la constitución y prever en la misma constitución cuáles son los
procedimientos legales para vulnerarlos. Tampoco es lícito rechazar un
15
Cfr. Legalität und Legitimität, Berlín, Duncker & Humblot, 1988, pp. 32-33.
La defensa de la constitución, trad. M. Sánchez Sarto, Madrid, Tecnos, 1983, p. 183.
17
Legalität…, p. 43.
16
104
radicalismo cultural contrario a la fe y al mismo tiempo ofrecerle la siempre
abierta alternativa de la igualdad de oportunidades, con la cual ese radicalismo
podría alcanzar el poder e imponer su ideología a la sociedad. Y es una excusa
“miserable e inmoral”, condena Schmitt, decir que la eliminación del matrimonio
y de las Iglesias es ciertamente legal, pero que es de esperar que las mayorías
no resuelvan nunca la abolición legal del matrimonio ni la implantación de un
Estado laicista o ateo.
En última instancia, el principio mediato y basal que sostiene tal pretensión
de disolver el problema teorético y práctico del ejercicio injusto del poder es el
de que la mayoría –mejor dicho: los titulares del poder por ella investidos– no
reconocen límite axionormativo alguno. Esto supone el tránsito a la “teología
política”, dirá Schmitt, ya que tal pretensión se apoya en la atribución de
caracteres divinos a la mayoría que vota: “la creencia de que todo el poder
emana del pueblo recibe un significado similar al de la creencia de que todo el
poder de la autoridad procede de Dios”18.
La reducción de la legitimidad de ejercicio a la legalidad supone, pues, el
principio de soberanía del pueblo.
III. La protección de los derechos fundamentales
De los tres principios que podrían aspirar a constituir el fundamento de
legitimidad del Estado liberal, el segundo de ellos es la protección de los
derechos particulares (individuales o sociales).
1. El fundamento de una respuesta válida
Las posiciones ético-jurídicas dominantes en la teoría y en la praxis políticas,
dada su creciente impregnación por concepciones relativistas y nominalistas,
tornan cuestionable –rectius: ilusorio– afirmar la defensa de los derechos del
ser humano y de los grupos sociales (aun de los más nucleares) como principio
de legitimidad del orden político. En efecto –y lamentablemente estamos
eximidos de demostrarlo–, hoy se pretende no saber qué es un ser humano;
qué es un hombre, qué una mujer; qué una familia. Luego, al negarse la
naturaleza y propiedades de los sujetos titulares de derechos inalienables,
queda comprometida por la base la razonabilidad de anclar en su tutela y
promoción el sentido de la vida política y la rectitud del poder político.
A propósito de lo afirmado, el mayor teórico argentino del Estado, Arturo
Enrique Sampay, en un estudio póstumo e inconcluso, sostiene: “el problema
de la legitimidad de la constitución gira sobre dos cuestiones fundamentales,
18
Carl Schmitt, Sobre el parlamentarismo, trad. Th. Nelsson y R. Grueso de Die
geistesgechichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, Madrid, Tecnos, 1996, p. 40. De
modo convergente, Luis Legaz y Lacambra señaló que el legalismo del constitucionalismo
liberal se funda y explica por el principio de soberanía del pueblo, toda vez que la ley emanada
del poder no necesita ser justificada por una ley superior ‒ en la medida en que es expresión
de la voluntad general, fuente de toda legitimidad política (cfr. “Legalidad y legitimidad”, en
Humanismo, Estado y Derecho, Barcelona, Bosch, 1960, p. 91). En el mismo sentido se
pronuncia Maurice Duverger (cfr. Instituciones políticas y derecho constitucional, trad. varios,
Barcelona, Ariel, 1970, p. 242). Por su parte otro gran teórico español del Estado, Jesús Fueyo,
aprecia así esta reducción: «el punto de vista democrático [rousseauniano] disolvió la
legitimidad en legalidad, con lo cual sólo consiguió una versión menos aparatosa, pero más
técnica y efectiva que la ‘canonización de lo existente’ hegeliana» (“Legitimidad, validez y
eficacia”, en Estudios de teoría política, Madrid, IEP, 1968, pp. 46-47, subr. original).
105
que son: una, la capacidad de la inteligencia humana para asir la esencia de
las cosas y las leyes de su perfeccionamiento, dimanantes de esa esencia; y
otra, secuencia de la primera, consistente en la capacidad para aprehender la
esencia de los bienes humanos”19. Aquí reside un principio axial de todo orden
social, y a fortiori del orden político, por cuanto en él estriba nada menos que la
posibilidad de perseguir un fin común que sea un bien verdadero, y no
aparente, o contradictorio con el bien humano, vgr., un fin que encierre males
humanos objetivos. Analicemos el problema a partir del ilustrativo fallo de la
Suprema Corte de Justicia de la Argentina, “Comunidad Homosexual
Argentina”, de 199120. Se trató allí acerca del pedido de personería jurídica de
tal asociación, que le había sido denegado en segunda instancia en razón de
que tal grupo carecía de un fin de bien común (lo cual constituye una condición
resolutoria que establece el Código Civil para el otorgamiento de la personería
jurídica). La Comunidad homosexual, recurrente ante la Corte, argumenta que
no se propone promocionar la homosexualidad, sino sólo bregar contra la
discriminación; y además objeta que la Cámara de Apelaciones haya negado,
sobre la base de un criterio de tipo religioso (el de la moral católica socialmente
predominante) que este fin sea de bien común. Por el contrario, dice a este
respecto el grupo homosexual, el fin por ellos perseguido es compatible con la
idea de un bien que permite “que toda persona desarrolle plenamente sus
potencialidades tendiendo al logro de su propia perfección”. A nosotros nos
interesa sobre todo la respuesta de la Corte a dicha objeción. En primer lugar,
para el tribunal la evitación de toda discriminación no puede lograrse sino a
través de la defensa pública de la homosexualidad; ahora bien, según la
Cámara y la Corte tal inevitable reivindicación de la homosexualidad acarrearía
un mal a la sociedad puesto que, a tenor de un dictamen científico de la
Academia Nacional de Medicina, la homosexualidad en sí misma constituye
“una desviación del instinto sexual normal”. Con lo cual el argumento básico
para determinar la contradicción entre el fin del grupo recurrente y el bien
común político viene a fundarse en un juicio sobre la naturaleza humana y sus
fines, y no sobre dogmas sobrenaturales. En la misma línea, es notable la
afirmación que trae el voto del ministro Belluscio, cuando niega implícitamente
que aquí se ventile un conflicto entre un bien particular (o sea: la defensa de la
condición de una minoría) y el bien común. Al preguntarse sobre el valor
objetivo del fin del grupo recurrente y sin dejar de aceptar el valor de bien
común radicado en que “toda persona desarrolle plenamente sus
potencialidades tendiendo al logro de su propia perfección”, Belluscio afirma
lapidario: “no se advierte cuál es la perfección que puede alcanzarse mediante
el desarrollo de la homosexualidad”. Es así como se manifiesta la veridicidad
de la tesis estampada por el gran constitucionalista argentino en su obra
póstuma: es imposible la legitimidad de ejercicio (y por ende, agreguemos, la
defensa de los auténticos derechos de individuos y grupos) de espaldas a la
verdad objetiva sobre el bien de la naturaleza humana21.
19
“La legitimidad de la constitución”, en Realidad económica, nº 107 (1977), Buenos Aires, p.
118.
20
Cfr. C.S.J.N. de la República Argentina, Fallos, 314:1544 y ss.
21
Téngase en cuenta que la cabal interpretación del término “naturaleza” (humana) exige
asumir el sentido esencial y teleológico (como forma y enteléjeia) del respectivo concepto,
portador de un contenido normativo cuyo núcleo es objetivo y universal. Es así como lo ha
106
2. Los derechos fundamentales en perspectiva liberal
Las tensiones que anidan en el seno del Estado contemporáneo trasuntan la
presencia de principios diversos a los de la ley natural de la tradición clásica. El
individualismo filosófico-social y metodológico de los jusnaturalismos modernos
que fundaron el Estado democrático-representativo vigente se traslada al plano
de la legitimidad de ejercicio del orden constitucionalista; de allí que el
fundamento de la legitimidad de ejercicio ya no estribará en el bien común sino
en la protección de los derechos particulares. Ahora bien, ese objeto o fin del
sistema, consistente en la tutela de los fines de los individuos, objeto que en el
espíritu del ideólogo del Estado revolucionario francés, el abate Sieyès,
desempeña sin duda el papel de medida y de principio de legitimidad de la
voluntad de la nación, difícilmente resulte en sí mismo compatible con la tesis
de una voluntad soberana en manos de los representantes. Pero precisamente
la idea de la voluntad general rousseauniana, entendida como voluntad
absoluta de una nación en estado de naturaleza, también constituye un
principio fundante del constitucionalismo. Se constata entonces una tensión no
resuelta (porque tal vez no advertida22) entre el jusnaturalismo individualista,
que vendría a señalar una suerte de principio objetivo que funge de fin a la
voluntad general, y el carácter absoluto de tal voluntad, a la cual sólo le basta
querer para que su arbitrio sea justo. La interpretación anterior, i.e. la de la
incoherencia o relativa ambivalencia de los principios del orden fundado por
Sieyès en la revolución francesa –y en general del pensamiento
constitucionalista liberal–, que ha sido sostenida por relevantes autores de
diversa orientación doctrinal23, no es la única que quepa dar respecto de la
tensión entre voluntad absoluta de la nación y tutela de los derechos
individuales entendidos en la estela del jusnaturalismo individualista.
Precisamente resulta harto significativo señalar cómo, desde una perspectiva
ajena a la de la tradición clásica, los grandes fundadores de la escuela de
Frankfurt, Horkheimer y Adorno, han sindicado al racionalismo como
esencialmente vinculado a la forma mentis que prohijó los desbordes de la
voluntad de poder totalitaria en el s. XX. El “intelecto sin la guía de otro” (Dios o
entendido la tradición clásica (para una aproximación a este tema vide Villey, El pensamiento
jus-filosófico…, pp. 30-33).
22
Cfr. Stefan Breuer, “Nationalstaat und pouvoir constituant bei Sieyès und Carl Schmitt”, en
Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie, 1984, nº 4, quien se refiere en p. 504 a Sieyès.
23
Guido de Ruggiero (cfr. Historia del liberalismo europeo, trad. C. G. Posada Madrid, Pegaso,
1944, pp. XC-XCI) señala, a propósito del art. 2 (derechos imprescriptibles) y del art. 3
(soberanía de la nación) de la Declaración de los derechos del hombre de 1789: «son dos
conceptos que, desde el punto de vista de la forma se excluyen, pues modificado por
Rousseau el principio de la soberanía popular, toda idea de derecho individual opuesto al
Estado y de resistencia a la opresión tenía que ser eliminada». Pero para Carl Schmitt la idea
de poder constituyente de Sieyès se contrapone al espíritu del racionalismo, y preludia ya las
filosofías irracionalistas del siglo XIX (cfr. Die Diktatur, Múnich y Leipzig, Duncker & Humblot,
1921, pp. 142-144). Asimismo, Egon Zweig (cfr. Die Lehre vom pouvoir constituant. Ein Beitrag
zum Staatsrecht der französischen Revolution, Tübingen, J. C. B. Mohr, 1909, pp. 134-136),
quien aboga por la raigambre individualista del pensamiento de Sieyès, no deja sin embargo de
señalar la asunción por éste de la idea de la soberanía de Bodin, y su traspaso a un nuevo
sujeto, la nación: Sieyès no buscaba reivindicar los derechos del tercer estado como tal, sino
constituirlo (ya como nación) en reemplazante de la corona en el ejercicio del poder soberano –
y absoluto‒.
107
el orden natural) del iluminista Kant constituye la base de las ideologías que
desembocaron en los sistemas de opresión y exterminio del hombre24. Según
tal interpretación, entonces, no existiría una antinomia de fondo entre
individualismo y voluntad general en estado de naturaleza, toda vez que el
individualismo liberal ‒por su raigambre racionalista‒ se resolvería sin
contradicción esencial en la voluntad de poder y en el moderno absolutismo de
Estado. De hecho, se comprueba empíricamente en el decurso del s. XX –y sin
necesidad de referirnos a los llamados “sistemas totalitarios”‒ el proceso
histórico-ideológico por el que el Estado de Derecho mismo ha llegado a
perpetrar objetivos atropellos contra derechos humanos fundamentales, como
el derecho del inocente a la vida (el cual, por lo menos nominalmente, es y ha
sido siempre caro a las “declaraciones de derechos” del liberalismo). Y
semejante transgresión, huelga comentarlo, no se ha subsanado mediante el
recurso intrasistémico del reconocimiento de la supremacía de la constitución y
del consiguiente funcionamiento de tribunales constitucionales. Mostremos a
continuación la verosimilitud de este último aserto.
A la acusación de que el Estado liberal puede incurrir en tiranía de ejercicio
de la mayoría legislativa el distinguido constitucionalista y actual miembro del
Tribunal Constitucional español Manuel Aragón le ha respondido que en la
postguerra el funcionamiento de los tribunales constitucionales habría logrado
superar tal defecto del sistema; de modo que esta crítica no alcanzaría ya, en
este punto, al Estado liberal de nuestros días25. Es un hecho que actualmente
se aboga por la idea de que el Estado “constitucional” resulta una superación
cualitativa del Estado “legal” del positivismo clásico26; esa primera cuestión se
vincula con la de que los tribunales constitucionales alcanzan a erigirse en
efectiva garantía de auténticos “derechos fundamentales” (o derechos
subjetivos naturales). Ahora bien, a esto debe responderse que, sin dejar de
ser cierto que el sistema político-jurídico ha tomado distancia del positivismo
normativista clásico del Estado legislativo, con todo las instancias
jurisdiccionales supremas pueden interpretar hoy la constitución y las leyes a
partir de valores o principios, los cuales, en no pocos casos, aparecen
impregnados de ideologías de fondo relativista (se trata del “positivismo
cultural”, en la lograda expresión del destacado filósofo y juez de la corte
constitucional italiana Gustavo Zagrebelsky27). De allí que los tribunales
constitucionales y las cortes supremas de justicia decidan a veces lo justo y lo
injusto en materias gravísimas a partir de los valores que se consideran ínsitos
en la constitución (como, por ejemplo, el valor primario del “pluralismo”
esgrimido en clave agnóstico-nominalista); o a partir de los principios que
24
Cfr. Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, Frankfurt a. M., Fischer,
2000, pp. 100 y ss. (vide especialmente en su conjunto el “Exkurs II: Juliette oder Aufklärung
und Moral”).
25
Cfr. Manuel Aragón, “Estudio Preliminar” a Carl Schmitt, Sobre el parlamentarismo, pp. XXIXXVIII.
26
Es interesante al respecto la afirmación de tal “cambio de paradigma” jurídico-político por
parte de un jurista práctico: cfr. Leslie Van Rompaey (ministro de la Suprema Corte de la R. O.
del Uruguay), “El rol del juez del s. XXI”, en Compromiso, U. C. del Uruguay, 2009, pp. 14-19;
debo este texto a mi amigo el Prof. Mariano Brito, ilustre y recordado académico y hombre
público oriental.
27
Cfr. Marina Gascón Abellán, “El derecho constitucional del pluralismo. Conversaciones con el
Prof. Gustavo Zagrebelsky”, en Anuario de Derecho Constitucional y Parlamentario, nº 11,
1999, p. 18 (subr. nuestro).
108
animarían la “conciencia jurídica de la comunidad”, y de la que el juez sería
intérprete autorizado28. Luego, con tales fundamentos axionormativos, los
tribunales supremos, lejos de conjurar el peligro del positivismo relativista
señalado por Schmitt y Heller en el Estado liberal (legislativo), por momentos
no hacen sino extremar sus aristas hasta el límite mismo de lo irracional ‒sólo
que en el seno de una forma política distinta en lo accidental; y que, por lo
tanto, no contradice los principios definitorios últimos del sistema‒. Fallos de
los tribunales supremos de hoy, como el del Tribunal Constitucional español de
noviembre de 2012, convalidando la ley de matrimonio homosexual, o “Roe vs.
Wade”, de la Supreme Court de los EUA, legitimando el aborto, no hacen sino
confirmar nuestra respuesta sobre el fondo de la cuestión29. Ahora bien, este
desconocimiento en el plano de la praxis jurídica tiene su explicación, tal como
sostenían Horkheimer y Adorno, en el plano de los principios filosóficos que
sustentan el orden constitucionalista. Veamos confirmado este aserto por los
planteos del último gran representante de la escuela de Frankfurt, Jürgen
Habermas. Habermas defiende la no colisión entre la voluntad soberana y la
existencia de derechos fundamentales, según los proclama el moderno Estado
democrático. Pero habría que decir tal vez que entre Horkheimer y Adorno y
Habermas no hay contradicción en el juicio sobre los principios operantes, sino
más divergencia en la valoración de los fundamentos y las consecuencias de
las concepciones que animan al sistema hoy vigente. En efecto, desde una
perspectiva procedimental, sostiene Habermas, la validez del derecho positivo
no se funda ya en un derecho universal y objetivo de superior rango (como el
derecho natural), sino en la “autonomía pública” del ciudadano. Habermas
propone que son los derechos del hombre los que hacen posible la soberanía
del pueblo. Pues ésta consiste, en efecto, en los derechos a la comunicación y
a la participación, y es a través de ellos que la voluntad soberana del pueblo
determinará a su vez ‒por sí misma‒ los derechos privados y públicos. Luego,
por un lado sin los derechos del hombre no habría tampoco soberanía del
pueblo; por otro ‒y aquí radica lo decisivo del concepto moderno de
autonomía‒ nunca los derechos del hombre podrían ser vistos como
obstáculos al ejercicio de tal soberanía del pueblo, puesto que esos derechos
son determinados democráticamente por un procedimiento autónomo, es decir,
un procedimiento que no se subordina a norma alguna exterior a la voluntad de
ese poder soberano30. Este señalamiento del relevante filósofo contemporáneo
nos pone en la pista del principio de legitimidad más substancial que se halla a
la base del sistema vigente: el de soberanía del pueblo, o de la nación, en el
cual también había desembocado la licuación de la legitimidad en legalidad, y
que ahora aparece enseñoreándose sobre la validez de los llamados “derechos
28
Cfr. Francisco Rubio Llorente, La forma del poder. Estudios sobre la constitución, Madrid, C.
E. C., 1997, pp. 628-629.
29
Javier Ruipérez señala que el ascenso de las fuerzas “democráticas” y “progresistas”, desde
1919 y en particular tras la segunda guerra mundial, permitió que la afirmación fundamental del
pueblo soberano ya no consistiera en la proclamación de los derechos individuales, sino en el
establecimiento de la constitución como norma jurídica supraordenada. Y, con cita del
constitucionalista Pedro de Vega, concluye que los derechos comienzan entonces a valer sólo
en la medida en que la constitución los reconoce como tales (La “constitución europea” y la
teoría del poder constituyente, Madrid, Biblioteca Nueva, 2000, pp. 134-137).
30
Cfr. “Über den internen Zusammenhang von Rechtsstaat und Demokratie”, en Ulrich Preuß
(ed.), Zum Begriff der Verfassung, Frankfurt a. M., Fischer, 1994, pp. 83-94.
109
fundamentales”, y derogando a discreción auténticos derechos subjetivos
naturales. Ahora bien, ese principio por momentos aparece identificado con la
voluntad, el criterio, el deseo, el afecto de la mayoría. Se plantea entonces si
los rasgos de ilegitimidad mencionados emanan o se reconducen o arraigan
esencialmente en el gobierno del pueblo. En otros términos, si el cuestionable
principio de soberanía del pueblo o de la nación consiste en el mando efectivo
de la mayoría del pueblo.
IV. La actual legitimidad democrática ¿es el imperio (de la mayoría) del
pueblo?
En el medioevo y en la modernidad, sobre todo hasta la revolución francesa,
se dieron formas de representación política que, sin dejar de ser políticas,
comportaban la vinculación de la acción del representante con instrucciones de
los representados. Los cahiers de doléances de los procuradores franceses en
los estados generales de 1789 constituyen un ejemplo de la pervivencia de tal
instituto en el derecho constitucional europeo prerrevolucionario31.
Sorprendentemente, en el Estado democrático postrevolucionario el mandato
imperativo del elector respecto del representante se halla proscripto. Es cierto
que la democracia de consejos no resulta una forma viable de organización de
la potestad política –en particular respecto de la función de gobierno‒, y por
ende casi no ha tenido concreción en la práxis política histórica32. Con todo, y
si le asignamos algún valor a la posibilidad de representación de los intereses
sociales frente a la facultad decisoria del Estado (es decir, a la representación
de los cuerpos sociales “ante el poder” ‒que en el caso de la asunción de
facultades colegisladoras por sus procuradores sería ya representación “en el
poder”33‒), no deja de echarse de menos aquel recurso al que nos referimos,
gracias al cual los representados pueden ejercer alguna forma de control real y
efectivo sobre el representante; y en cuya ausencia la responsabilidad política
del representante frente a quien lo ha elegido no pasa de ser una vana ilusión.
A pesar de todo ello, el llamado sistema democrático-representativo vigente ha
proscripto legalmente y anatematizado doctrinalmente el mandato imperativo34.
Sean cuales fueren las razones valederas que militen en pro del temperamento
opuesto, hoy el elector del órgano legislativo no tiene en sus manos resortes de
31
Para la historia de la cuestión cfr. René Fédou, L’État au moyen âge, París, PUF, 1971, cap.
IX. Ilustrativa es la convocatoria a las Cortes de Segovia por Juan I en 1386: «Otrosy, vos
sabedes en cómo quando vos enviamos nuestras cartas en que viniésedes a este
ayuntamiento nuestro, vos enviamos a dezir en ellas que viniésedes apercibidos de las
voluntades de aquellas cibdades e villas donde vosotros veníades por procuradores, de dos
cosas...» (Juan Beneyto Pérez, Textos políticos españoles de la baja edad media, Madrid,
Aguilar, 1944, p. 337).
32
Para una crítica de la democracia de consejos como forma de la rousseauniana “democracia
de identidad” cfr. Martin Kriele, Einführung in die Staatslehre, Hamburgo, Rowohlt, 1975, pp.
247 y ss.
33
Debemos las categorías de representación “por”, “ante” y “en” el poder al teórico del Estado
brasileño José Pedro Galvâo de Souza (cfr. La representación política, trad. J. J. Albert
Márquez, Madrid, Marcial Pons, 2011, esp. pp. 35-45).
34
Cabe consignar que por de fuera del sistema liberal-constitucionalista se experimentaron
durante el siglo XX otras formas de representación política. Sobre el tema cfr. Arturo Pellet
Lastra, El Estado y la realidad histórica, Buenos Aires, Ad-Hoc, 2001, cap. X: “El Estado de
Derecho en España y Portugal (1933-1975)”.
110
control de las decisiones del elegido. La situación que analizamos ‒en cuanto a
la impermeabilidad del sistema de mando‒ se consolida con la introducción de
la categoría de la "Nación", postulada por el gran formulador del cañamazo del
sistema liberal-constitucionalista, Sieyès35. Pues a partir de allí los diputados ya
no sólo serán libres frente a la voluntad y criterios de los electores, sino que
además representarán a la Nación (entidad abstracta, reducida a la sumatoria
de los individuos), y no a un distrito o región o grupo de personas concretas.
Aquí la desconexión aparece en su grado más agudo. No sólo el pueblo no
delibera ni gobierna sino a través de sus representantes (dice Sieyès: el pueblo
“no puede hablar ni actuar sino a través de sus representantes”36), sino que
además los electores eligen en nombre de la Nación. En síntesis: de jure no
hay mandato imperativo de "abajo hacia arriba". Pero además de todo ello, y al
socaire de la modificación del sistema de elección y de la extensión del
derecho al sufragio ‒que ha dado lugar a la llamada "democracia de masas",
aparecida a fines del s. XIX‒ son los partidos políticos los hoy que han
adquirido, de facto y en principio también de jure, el monopolio de la
representación. El mandato es nominalmente (i. e., en la teoría liberalconstitucionalista del actual Estado de partidos) libre, pero efectivamente
cautivo de la voluntad que expresa el partido. Quien ose desafiar esta máxima
empírica pasará a la categoría de “muerto político”, y ya no será incluido en la
lista del partido en las próximas elecciones. Por lo demás, si bien se mira, son
pocos los representantes que deban sus votos a su prestigio personal: en
realidad se hallan en el poder del Estado por concesión y comisión del partido.
Pues hoy, al contrario de lo que ocurría en la época de Burke o de Disraeli, ya
no son necesarias grandes figuras en el parlamento; en efecto, no se espera
que un parlamentario deba persuadir racionalmente a otros, sino que obedezca
la disciplina de bloque a la hora de votar.
En esa línea, quien acate al partido seguirá formando parte de sus cuadros;
sea cual fuere el descrédito que colectiva o individualmente haya caído sobre
él al legislar, en las próximas elecciones podrá integrar el cuerpo de posibles
alternativas que se ofrece a la ciudadanía. Y recuérdese siempre que quien
elige no gobierna: sólo opta entre las alternativas sobre las que se le
pregunta37. Tal principio vale no sólo para el plebiscito y el referendum, sino
principalmente para el método de designación de los gobernantes propio del
régimen vigente. En este último caso se opta, entonces, entre alternativas, pero
entre las alternativas ofrecidas “desde arriba” por el sistema partidocrático. En
efecto, el papel del pueblo, en los casos en que esté prevista su manifestación
explícita, reviste la forma de aceptación o rechazo a una pregunta concreta
formulada a partir de las opciones ya decididas por el poder vigente.
Inobjetable y taxativa resulta así la sentencia del destacado constitucionalista
contemporáneo Josef Isensee: «Soberano no es aquí quien responde la
pregunta, sino quien la formula»38.
35
Cfr. Qu’est-ce que le Tiers État?, en Écrits Politiques, ed. Roberto Zapperi, Bruselas,
Archives Contemporaines, 1994, pp. 159 y ss.
36
Cfr. Dire sur la question du véto royal, en Écrits Politiques, p. 238.
37
Respecto de este tema nos permitimos remitir asimismo a Sergio R. Castaño, Principios
políticos para una teoría de la constitución, Buenos Aires, Ábaco de R. Depalma, 2006, cap. IV:
“¿Por qué Bidart Campos llamó ‘mito’ a la soberanía del pueblo?”.
38
Das Volk als Grund der Verfassung, Opladen, Nordrheinische Wissenschaftliche Akademie,
1995, p. 46.
111
Por todo ello no debe sorprender que la voluntad general (encarnada en los
gobernantes ilustrados) haya podido imponer ‒a través del sistema educativo,
por ejemplo‒ una cultura agnóstica (sostenida por una ínfima minoría) a una
sociedad de aplastante mayoría cristiana. Es precisamente lo ocurrió en el
Occidente latino, europeo y americano, a partir de fines del s. XIX.
En conclusión, la soberanía (absoluta) del pueblo se verifica, en la praxis
real, como soberanía absoluta de los representantes del pueblo, también
jurídicamente libres, frente al pueblo mismo.
V. La soberanía de (los representantes del) pueblo
Los dos anteriores principios que podían aspirar a constituir el fundamento
de legitimidad del Estado liberal nos han señalado la función axial del tercero
de ellos: se trata del de soberanía del pueblo.
En efecto, todo parece indicar que es allí donde radica el auténtico
fundamento del Estado constitucional democrático. Ahora bien, según lo hemos
mostrado prietamente en estas páginas, ese principio justifica que el poder
político, en tanto investido por un pueblo que (de acuerdo con el propio sistema
vigente) no puede ni debe gobernar, es deónticamente libre de imponer a la
sociedad cualquier contenido normativo y de adoptar cualquier decisión
política. Luego, asumido en su quicio esencial, la soberanía del pueblo implica
la tesis de que el poder político ‒a condición de adoptar cierta forma ideológica
y ciertos procedimientos legales‒ ya no reconoce ninguna normatividad
superior a su voluntad. La concreción de tal tesis en nuestra época, signada
por la forma mentis del iluminismo, se manifiesta en dos significativas
prioridades programáticas asumidas por el poder político: la preservación de
los intereses económicos establecidos (hoy, en particular, los del poder
financiero); y la licuación del orden natural y cristiano en la sociedad. El
constitucionalismo en general ‒y aun más el contemporáneo‒ asumirá que la
imputación de la soberanía a la nación obedece a la necesidad ideológica de
fundar el Estado constitucional, el cual excluye la soberanía del monarca. Pero
la soberanía (absoluta) de la nación, como principio ideológico-político, se
resuelve sin más en la soberanía (absoluta) del Estado, como principio
jurídicamente eficaz39.
No otra cosa se constata en los juicios –descriptivos y reivindicativos‒ del
renombrado académico y hombre público contemporáneo Ernst –Wolfgang
Böckenförde, ex juez del Tribunal Constitucional Alemán, cuya doctrina
aduciremos a título de mero ejemplo. El ilustre profesor de Friburgo no se
abstiene de reproducir las fórmulas consagradas del sistema vigente a la hora
de plantear el sentido de la democracia como forma de Estado y de gobierno:
“[…] el pueblo no es sólo el origen y el portador último del poder que ejerce el
dominio político, sino que además él mismo ejerce ese poder; que lo tiene y
que ha de tenerlo en todo momento. El pueblo no sólo domina, sino que
también gobierna”40. El autor (conocido por su militancia católica) también
39
Cfr., por ejemplo, Joaquín Varela Suances, “Algunas reflexiones sobre la soberanía popular
en la Constitución española”, en Estudios de Derecho Político en homenaje a Ignacio de Otto,
Oviedo, Universidad de Oviedo, 1993, pp. 41 y ss.
40
“La democracia como principio constitucional”, en Estudios sobre el Estado de Derecho y la
democracia, trad. R. de Agapito, Madrid, Trotta, 2000, p. 52. En nuestro estudio de conjunto
“Die verfassunggebende Gewalt des Volkes in der deutschen Staatsrechtslehre der
112
advierte que la voluntad de Dios no tiene validez política y jurídica por sí
misma, sino en la medida en que el pueblo la acepte. La democracia vigente,
“que tiene sus raíces y sus componentes básicos en el individualismo liberal”,
supone un tránsito de “la libertad como autonomía individual a la libertad como
participación democrática, hasta arribar a la conformación del poder
democrático en la libertad de autonomía colectiva”. Esta autonomía no se
subordina a ningún principio normativo que limite sus decisiones. En palabras
del autor, no está ligada por exigencias imprescriptibles de derecho
fundamentales; antes bien, “estos derechos no prefiguran el contenido de las
decisiones que surgen del ejercicio del poder democrático, sino que sólo
aseguran la posibilidad de renovar tales contenidos o de mantener los
existentes. De este modo, y por lo que se refiere a los contenidos, la
democracia es formal y abierta: en la forma del dominio democrático los
contenidos responden en cada caso a lo que los ciudadanos (libres) o sus
representantes deciden incorporar, y que se mantendrá mientras siga habiendo
consenso al respecto”. Es que la democracia vigente, explica Böckenförde, “va
unida al relativismo”. Sólo exige resguardar la posibilidad de alternancia en el
poder (la “gleiche Chance”, igualdad formal de oportunidades, duramente
cuestionada por Schmitt41), es decir, no crear obstáculos legales que impidan
que una minoría pueda llegar al poder, al transformarse en mayoría. Pero
ninguna posición es impugnable de suyo, ninguna decisión está vetada de
antemano a la voluntad de la autonomía colectiva; toda posición mayoritaria
puede imponer sus criterios legalmente (y legítimamente, porque es mayoría)
en la sociedad. Sólo se le exige, reitera el autor, que respete la igualdad de
oportunidades, i. e., la posibilidad de alternancia dentro del sistema. Ejemplo
de ello, para Böckenförde, lo ofrece la prohibición en Alemania del partido
comunista. El fundamento constitucional para invalidar su acción no vino dado
por el contenido de sus ideas, ni por ponderación alguna sobre su error o el
disvalor o nocividad de la doctrina marxista-leninista, sino porque el comunismo
asigna a sus posiciones la categoría de una verdad objetiva y absoluta42.
VI. Conclusión y síntesis
Concluimos entonces que el principio más axial y genuino de la democracia
en su moderna versión constitucionalista-liberal es el de soberanía del pueblo.
Este fundamento posee las notas de un principio de legitimidad "total, universal
y original":
-consiste en un principio de legitimidad con una especificidad propia. Se
Nachkriegszeit. Ein Überblick” , en Jahrbuch der Juristischen Zeitgeschichte, nº XI, 2010, al
analizar la respectiva posición de Böckenförde, observamos que sus tesis respecto del
fundamento de legitimidad del orden constitucionalista asumían a la vez los principios
(positivistas) de Kelsen y (absolutistas) de Rousseau.
41
Legalität…, pp. 35-40.
42
“La democracia como principio constitucional”, passim. A propósito de este ejemplo aducido
por Böckenförde ‒y, más en general, a propósito de la entronización del relativismo como
asunción basal del ejercicio del poder en el sistema vigente‒ no puede dejar de recordarse el
dictum de Schmitt en Der Hüter der Verfassung: «Esta especie de 'Estado neutral' es el stato
neutrale ed agnostico. Estado sin contenido o con un contenido mínimo. Estado relativo que ya
no establece distinciones [...] Ese Estado puede ser, sin embargo, político, porque al menos en
el orden ideológico conoce un enemigo: aquél que no cree en esta especie de neutralidad
espiritual» (La defensa de la constitución, p. 183, subr. nuestro).
113
trata ante todo de un principio total. Ello significa que no se integra dentro de
un plexo ordenado de valores legitimantes; dicho de otra manera, que no se
compone con otro u otros principios, como lo hacen entre sí los de legitimidad
de ejercicio y de origen en la tradición aristotélica, clásica y cristiana. En esa
concepción se admite un eventual defecto en el origen que puede estar
excepcionalmente justificado por el objeto legitimante del ejercicio, i.e., el bien
común.
-se trata además de un principio con pretensión sistemática de universal, es
decir que no admite –sea implícita, sea explícitamente– la legitimidad de otras
formas históricas, pasadas o contemporáneas, que se aparten del modelo
democrático-representativo del constitucionalismo liberal. Ante tales formas
políticas discordantes la deslegitimación aparece mediata o inmediatamente
fundada en planteos de raigambre iluminista, según los cuales el progreso
racional de la humanidad desemboca en la idea de soberanía popular
representativa absoluta, dejando a un costado formas pretéritas o retrógadas
de organización política. En síntesis: fuera (o antes) de la democracia liberal no
hay auténtica legitimidad.
-por último es un principio original, irreductible a los parámetros clásicos:
nótese que la soberanía popular no se identifica con el principio de legitimidad
de origen. En efecto, no se trata aquí de un fundamento que sólo cualifique el
modo acceso al poder (a pesar de que un acento significativo de su noción
aparezca puesto en la idea de consenso electivo). Por el contrario, el principio
de soberanía popular legitima asimismo radicalmente cualquier contenido
normativo, decisión política o fin del Estado que resulte impuesto por la
voluntad del poder soberano –como representante del pueblo‒. Es decir que,
sin dejar de abarcar el modo de la investidura, también absorbe la legitimidad
de ejercicio de la tradición clásica. Pues en esta perspectiva, como hemos
visto, la legitimidad del ejercicio de la voluntad general se resuelve en el hecho
de que el poder vigente puede pretender la representación del soberano
colectivo que lo ha investido formalmente.
Recibido el 24 de diciembre de 2014. Aceptado el 28 de diciembre de 2014
114
RAUBDRUCK UND URHEBERRECHT
Thomas GERGEN*
Thomas Gergen (2014): “Raubdruck und Urheberrrecht”, en Revista europea
de historia de las ideas políticas y de las instituciones públicas, nº 7
(septiembre 2014). Puede leerse este artículo en línea en el siguiente sitio
indicado: http://www.eumed.net/rev/rehipip/07/raubdruck-urheberrecht.html.
ZUSAMMENFASSUNG: Vorliegender Beitrag befasst sich mit dem Phänomen des
illegalen Downloads, wie wir heute sagen würden, bzw. mit dem unerlaubten
Nachdruck im Urheberrecht. Dabei gehen wir den Wurzeln in der
Rechtsgeschichte nach und verfolgen die Entwicklung der Raubdrucke bis zum
Ende des 19. Jahrhunderts.
SCHLAGWÖRTER: Raubdruck, Nachdruck, Buchdruck,
Rechtsvereinheitlichung, Berner Übereinkunft (RBÜ).
Deutscher
Bund,
RÉSUMÉ: L'article traite du « download » non-conforme à la loi, c'est-à-dire la
contrefaçon des livres et revues imprimés. Nous remontons dans le temps
jusqu'aux origines et suivent les traces de l'histoire droit de la propriété littéraire
et artistique jusqu'à la fin du XIXe siècle.
MOTS CLÉ: Contrefaçon, Impression de livres et de revues, Confédération
germanique, Harmonisation du droit de la propriété littéraire et artistique,
Convention de Berne.
I. Erfindung des Buchdrucks und das Raubdruckproblem
(1) Mit dem Buchdruck seit Mitte des 15. Jahrhunderts war es möglich
geworden, Bücher schnell und kostengünstig zu vervielfältigen. Besondere
urheberrechtliche Probleme wurden dabei noch nicht aufgeworfen, denn man
druckte zunächst nur ältere Werke wie Bibelausgaben, juristische Lehrbücher
und Klassiker aus dem Altertum. Der Grundsatz der Vervielfältigungsfreiheit,
der noch aus der Zeit der Handschriften stammte, galt also uneingeschränkt
fort.1
* Der Autor hat an der European University for Economics and Management (eufom) in
Luxemburg die Professur inne für Internationales und vergleichendes Zivil- und Wirtschaftsrecht
mit Immaterialgüterrecht/Recht des Geistigen Eigentums, verbunden mit der Direktion des
dortigen Forschungsschwerpunktes für Immaterielle Wirtschaftsgüter und Geistiges Eigentum.
Er ist zudem Sachverständiger für ausländisches Recht bei Gerichten, Notariaten und
Kammern. E-Post-Adresse: [email protected].
1
Ludwig Gieseke, Die geschichtliche Entwicklung des deutschen Urheberrechts, Göttinger
Rechtswissenschaftliche Studien, Band 22, Göttingen 1957, S. 20. Neuerdings zur Problematik
Gergen, Stichworte Nachdruck/unrechtmäßiger Nachdruck; Privileg; Urheberrecht, Copyright
und Verlagsrecht in: Reclams Sachlexikon des Buches, 3. Aufl. Stuttgart 2015 (im Druck).
115
In den ersten Jahren des Buchdrucks konnte ein neues Lesepublikum
erschlossen werden und eine noch dünne bürgerliche Schicht begann, auch
weltliche oder humanistische Literatur nachzufragen. Die Nachfrage war so
groß und die Herstellung so mühsam, dass der Nachdruck nicht als sonderlich
verwerflich angesehen wurde.1 Bald aber wurde die Anwendung der
traditionellen Rechtsvorstellungen unerträglich, insbesondere im Hinblick auf
den immer in größerem Umfang betriebenen Nachdruck, der die
Verlagsunternehmen gefährdete, hatten doch die Verleger und Drucker der
Originalausgabe für ihren Absatz die hohen Kosten der Textbeschaffung und
der textkritischen Bearbeitung zu tragen.2 Demgegenüber standen die mit
diesen Kosten nicht belasteten und daher billigeren Nachdrucke. Da der
ungleich höhere finanzielle Einsatz und das damit verbundene Risiko des
Verlegers rechtlich keine Berücksichtigung fanden,3 führte diese Situation
alsbald zu einem Konflikt zwischen Druckern und Nachdruckern. Dass mögliche
Rechte des Urhebers dabei noch gänzlich unberücksichtigt blieben, entsprang
mehreren Ursachen. Zum einen sammelten anfangs die Buchdrucker alte
Handschriften in Klöstern und Universitäten, die von Verlagslektoren oder
Korrektoren in mühevoller Arbeit aufgestöbert, bearbeitet und in Druck gebracht
wurden. Aufgrund der dazu notwendigen Bildung der Buchdrucker erschien es
naheliegend, sie auch als Schöpfer und Urheber eines Buches anzusehen. Die
Druckunternehmung stand ergo im Vordergrund und verdrängte die Bedeutung
des geistigen Werkes.4 Zum zweiten wird die gewerberechtlich orientierte Sicht
des Nachdruckschutzes in der Frühdruckzeit angeführt. Der Konflikt auf dem
Markt habe zwischen den Wettbewerbern „Drucker“ und „Nachdrucker“
stattgefunden;5 das Raubdruck-Problem war gewerblicher und nicht
urheberrechtlicher Natur, ist also eine Verstärkung des Diebstahls an geistigem
Eigentum, womit die Konnotation von Diebstahl / Raub an beweglichen Sachen
des Strafrechts deutlich gemacht werden kann.6
Zur Lösung des Nachdruck-Problems bediente sich die Obrigkeit des
Privilegs,7 das ein Ausschließungsrecht (droit exclusif) zugunsten des
Privilegierten beinhaltete sowie ein allgemeines Verbot, eine bestimmte
gedruckte Schrift nachzudrucken, Nachdruckexemplare zu verkaufen oder in
anderen Herrschaftsgebieten nachgedruckte Exemplare einzuführen und zu
1
Martin Vogel, Deutsche Urheber- und Verlagsrechtsgeschichte zwischen 1450 und 1850.
Sozial- und methodengeschichtliche Entwicklungsstufen der Rechte von Schriftsteller und
Verleger, in: Archiv für Geschichte des Buchwesens (AGB), Band 19, Frankfurt am Main 1978,
Sp. 1-190, S. 14.
2
Gieseke, Die geschichtliche Entwicklung, S. 23.
3
Vogel, Deutsche Urheber- und Verlagsrechtsgeschichte, S. 14.
4
5
Volker Jänich, Geistiges Eigentum – eine Komplementärerscheinung zum Sacheigentum?,
Jus Privatum, Beiträge zum Privatrecht, Band 66, Tübingen 2002, S. 20.
6
Walter Bappert, Wege zum Urheberrecht. Die geschichtliche Entwicklung des
Urheberrechtsgedankens, Frankfurt am Main, 1962, S. 133.
7
Gieseke, Die geschichtliche Entwicklung, S. 23; Thomas Gergen, Zum Urheberrecht
Hannovers im 18. und 19. Jahrhundert, in: Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte,
Germanistische Abteilung, Bd. 125 (2008), S. 181-198, hier S. 181-183 (dort Überblick über das
Schrifttum zur Urheberrechtsentwicklung in den einzelnen Ländern); grundlegend dazu: Heinz
Mohnhaupt, Privileg, Gesetz, Vertrag, Konzession. Subjektives Recht und Formen der
Rechtserteilung zwischen Gnade und Anspruch, in: Tiziana J. Chiusi/Thomas Gergen/Heike
Jung (Hg.), Das Recht und seine historischen Grundlagen. Festschrift für Elmar Wadle zum 70.
Geburtstag, Schriften zur Rechtsgeschichte 139, Berlin 2008, S. 627-641.
116
veräußern. Privilegien waren in der Regel zeitlich befristet und konnten nur im
Herrschaftsgebiet desjenigen durchgesetzt werden, der sie erteilt hatte.
Dennoch sollte durch sie die Nachdruckfreiheit nicht grundsätzlich in Frage
gestellt werden und die Privilegienerteilung den Nachdruck lediglich in
bestimmten Einzelfällen ausschließen.8
(2) In der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts wuchs die Buchproduktion
stetig an, wofür steigender Konsum und Luxus der Höfe sowie des
erstarkenden Bürgertums ursächlich waren.9 Die damit verbundenen
steigenden Investitionen im Druckgewerbe und die Herausbildung eines
Schriftstellergewerbes machten einen effektiveren Rechtsschutz erforderlich,
als ihn die Druckprivilegien gewährleisten konnten.10 Es begann eine
Auseinandersetzung darüber, ob der Autor Rechte an seinem Werk zusammen
mit dem Sacheigentum an dem Manuskript oder auch unabhängig davon auf
den Verleger übertragen durfte. Es galt darzulegen, dass ein Recht originär
beim Autor entsteht und dieses auf den Verleger übertragbar ist.11 Die Juristen
Gundling, Böhmer, Thurneisen und Birnbaum drängten bereits in der ersten
Hälfte des 18. Jahrhunderts auf eine fundamentale rechtliche Neuordnung der
Autor-Verleger-Beziehung.12 Gundling verteidigte in einer ersten zum
Nachdruck erschienenen Sonderschrift das geistige Eigentum im Sinne eines
ausschließlichen Verfügungsrechts.13 Auch Böhmer war der Ansicht, dass der
Autor ein „Dominus von solcher Arbeit und Wercks ist“ und das daraus
entstehende Eigentum mittels Vertrag an den Verleger übertragen kann.14
Insbesondere Birnbaums Arbeit leistete den bedeutendsten Beitrag zur
Entstehung der Lehre vom geistigen Eigentum.15 Laut Birnbaum sollte niemand
bestreiten können, dass dasjenige, was die Geschicklichkeit der Gelehrten
hervorgebracht habe, ihr Eigentum sei:16 „Und dieses eigenthumsrecht giebt
ihnen völlig macht, andere von gleichmäßigen gebrauch desselben
auszuschließen.“17 Birnbaum erkannte, dass der Verleger nicht nur mit der
Übergabe einer körperlichen Sache allein das Verlagsrecht erwirbt, sondern
erst mit einer Abtretung aller damit verbundenen Rechte, die dem Autor allein
zustehen.18 Das Vervielfältigungsrecht leitete sich zwar noch aus dem Eigentum
am Manuskript ab, denn durch dessen Erwerb sollte zugleich eine Abtretung
aller dem Verfasser sonst allein zustehenden Rechte erfolgen. Jedoch behielt
8
Gieseke, Vom Privileg zum Urheberrecht. Die Entwicklung des Urheberrechts in Deutschland
bis 1845, Göttingen 1995, S. 39.
9
10
11
Gieseke, Vom Privileg zum Urheberrecht, S. 122.
12
13
14
Zitiert nach Gieseke, Die geschichtliche Entwicklung, S. 80.
15
Jänich, Geistiges Eigentum, S. 39.
16
17
Johann Abraham Birnbaum, Eines aufrichtigen Patrioten Unpartheyische Gedancken über
einige Quellen und Wirckungen des Verfalls der jetzigen Buch-Handlung, worinnen die
Betrügereyen der Buchpränumeration entdeckt und zugleich erwiesen wird, daß der unbefugte
Nachdruck unprivilegierter Bücher ein allen Rechten zuwiderlauffender Diebstahl sey,
Schweinfurth 1733; Nachdruck in: Reinhard Wittmann, Quellen zur Geschichte des
Buchwesens, Band 3, München 1981, S. 44.
18
117
der Autor bei Birnbaum schon ein unveräußerliches Eigentum an seiner
gelehrten Arbeit.19 Die gründlichste Bearbeitung des Sachgebiets geschah
schließlich durch Thurneisen, welcher hinsichtlich der Übertragung des
Vervielfältigungsrechtes fast wörtlich
die Ausführungen Birnbaums
wiederholte.20
1774 initiierte Johann Stephan Pütter21 das Wiederaufkommen des Streites
durch seine Monographie „Der Büchernachdruck nach ächten Grundsätzen des
Rechts geprüft“.
Pütter stützt seinen Rechtsgedanken auf die Arbeitstheorie von John Locke,
nach welcher der Mensch das Ergebnis seiner zur Um- oder Neugestaltung
einer ursprünglichen naturgegebenen Sache aufgewendeten Arbeit als
Eigentum beanspruchen darf.22 Als Erzeuger dieses gelehrten Grundstoffs
stehe dem Autor somit ein Eigentum an seiner Schrift zu. Über dieses Eigentum
könne der Inhaber frei verfügen, es veräußern und vererben.23 Es gebe ihm
zudem das Recht, anderen den Nachdruck seiner Schrift zu verbieten.24 Zwar
bleibt Pütter mit dieser Überlegung nicht hinter zuvor getätigten Äußerungen
seiner Vorgänger Böhmer, Gundling und Birnbaum zurück.25 Die Verfasser
dürfen, nach Pütter, ihre eigenen Werke selbst in Druck geben oder aber einem
Dritten, einem Verleger, dergestalt überreichen, „dass dieser sowohl den
Abdruck als den Verkauf für seine eigne Rechnung zu besorgen, und also den
eigenthümlichen Verlag des Buchs übernimmt“.26 Verleger und Autor schlössen
hiernach einen sogenannten Verlagsvertrag, nach dem mit Erwerb des
Manuskriptes sowohl das Eigentum am gelehrten Grundstoff als auch ein
„eigenthümliches Verlagsrecht“ auf den Verleger übergehe,27 welcher ein
ausschließliches Recht zur Vervielfältigung und Verbreitung besitze. Pütter stellt
jedoch nicht klar heraus, ob das Verlagsrecht originär durch den Abschluss des
Verlagsvertrages entsteht oder ob er es aus dem Manuskripteigentum oder
dem geistigen Eigentum ableiten will.28
19
21
Arno Buschmann, Estor, Pütter, Hugo – zur Vorgeschichte der Historischen Rechtsschule, in:
Thomas Gergen (Hg.), Vielfalt und Einheit in der Rechtsgeschichte, Schriftenreihe Annales
Universitatis Saraviensis, Band 136, Köln 2004, S. 75-102; ders., Enzyklopädie und
geschichtliche Rechtswissenschaft. Johann Stephan Pütters juristische Enzyklopädie und
Methodologie und die Entstehung der geschichtlichen Rechtswissenschaft, in: Bernd-Rüdiger
Kern/Elmar Wadle/Klaus-Peter Schroeder/Christian Katzenmeier (Hg.), Humaniora. MedizinRecht-Geschichte, Festschrift für Adolf Laufs zum 70. Geburtstag, Berlin/Heidelberg/New York
2006, S. 25-44.
22
Bappert, Wege zum Urheberrecht, S. 254.
23
Pütter, Büchernachdruck, § 20.
24
25
Bappert, Wege zum Urheberrecht, S. 268.
26
Johann Stephan Pütter, Der Büchernachdruck nach ächten Grundsätzen des Rechts geprüft,
Göttingen 1774; Nachdruck in: Reinhard Wittmann, Quellen zur Geschichte des Buchwesens,
Band 2, München 1981, § 22.
27
28
Gieseke, Vom Privileg zum Urheberrecht, S. 164. Insoweit ist in diesem Punkt die Kritik
Jollys, der eine völlige Klarheit und Präzision in Pütters Ausführungen in unangenehmer Weise
vermisst, angebracht, Julius Jolly, Die Lehre vom Nachdruck, nach den Beschlüssen des
Deutschen Bundes dargestellt, Heidelberg 1852; Nachdruck in: UFITA 111/1989, S. 101 – 246,
hier S. 116.
20
118
Mit dieser Konstruktion schließt Pütter an die Argumentationskette
Birnbaums an, indem er erkennt, dass das Vervielfältigungsrecht nicht allein mit
dem Erwerb des Buches übertragen wird. Durch die Konstruktion des
Verlagsvertrages, mittels dessen der Verleger ein „eigenthümliches
Verlagsrecht“ erlangt, geht er noch über die Überlegungen seines Vorgängers
hinaus.29 Dennoch ist hier deutlich zu erkennen, dass auch Pütter sich nicht zu
einer völligen begrifflichen Trennung des reinen Urheber- und Verlagsrechts
vom Sacheigentum am veräußerten Buch durchringen kann. Die aufkommende
Theorie vom geistigen Eigentum dient Pütter eher zur Begründung des
Verlagsrechts als der Untermauerung von noch nicht anerkannten
Autorenrechten.
II. Die Urheberrechtsentwicklung im Deutschen Bund
(1) Obwohl Artikel 18 d der Deutschen Bundesakte den Kampf gegen den
Nachdruck zu bewältigen vorgab,30 dauerte es über 20 Jahre, bis am 9.
November 1837 der Bundesbeschluss erging. Dieser Beschluss war lediglich
das Mindestmaß an Übereinstimmung aller Staaten, der es auch jenen Staaten,
die bislang der Idee der Anerkennung des Urheberrechtes noch ferne standen,
ermöglichte, entsprechende Gesetze zu verabschieden. Erst nachdem die
Wiener Ministerialkonferenz von 1834 das Junktim von Schutz gegen
Nachdruck und Preßgesetzgebung aufgelöst hatte, konnte man daran gehen,
konkrete Beschlüsse zu fassen.
Die Entwicklung des Urheberrechts im 19. Jahrhundert ist deswegen so
ungleichförmig und verästelt, weil die Positionen in der Gesetzgebung im
Deutschen Bund sehr unterschiedlich waren und sich so der Schutz des
Geistigen Eigentums sehr schwer durchsetzen konnte. Um diese Vielfalt richtig
zu erfassen, bedarf es der sorgfältigen Analyse der Urheberrechtsentwicklung
in den diversen Staaten des Bundes: So existieren Studien über Urheberrecht,
mitunter in Verbindung mit der Preßgesetzgebung, zum „Vorreiter“ Preußen,
Sachsen und den sächsischen Staaten (Sachsen-Coburg-Gotha, SachsenMeiningen), Nassau, Kurhessen, Bayern, Württemberg und Hannover31 sowie
Baden.32
Ende des 18. Jahrhunderts hatten sich hauptsächlich in Süddeutschland
Verleger des Nachdrucks bemächtigt; Frankfurt, Bamberg, Worms, Mannheim,
Karlsruhe, Reutlingen, Tübingen und besonders Wien entwickelten sich zu
regelrechten Nachdruckzentren. Die Zentren der Aufklärung, in denen die
gefragte Literatur produziert wurde, lagen allerdings im nördlichen Deutschland.
29
Wilhelm Ebel, Der Göttinger Professor Johann Stephan Pütter aus Iserlohn, Göttinger
Rechtswissenschaftliche Studien, Bd. 95, Göttingen 1975, S. 118.
30
Wortlaut der Bundesakte vom 8. Juni 1815: Die Bundesversammlung wird sich bei ihrer
ersten Zusammenkunft mit Abfassung gleichförmiger Verfügungen über die Preßfreiheit und die
Sicherstellung der Rechte der Schriftsteller und Verleger gegen den Nachdruck beschäftigen.
31
Zur Entwicklung: Gergen, Zum Urheberrecht Hannovers im 18. und 19. Jahrhundert, in: ZRG
GA Bd. 125 (2008), S. 181-198.
32
Überblick bei: Gergen, Badisches Urheberrecht im 19. Jahrhundert: Die Fälle Pestalozzi,
Allioli, Schleiermacher, Grillparzer sowie Goethe und Schiller, in: Archiv für Geschichte des
Buchwesens (AGB) 66 (2011), S. 109-143; ders., Zwischen französischem droit d'auteur und
deutscher Privilegientradition: Praxis und Entwicklung des badischen Urheberrechts im 19.
Jahrhundert, in: UFITA 2011, S. 131-158.
119
Allgemein galt der Grundsatz der Nachdruckfreiheit, und eine allgemeine
reichsrechtliche gesetzliche Regelung gegen den Nachdruck existierte nicht.
Einige Länder wie Württemberg oder Hannover regelten den Nachdruck
generell per Rescript.
(2) Das Hannoversche Rescript von 1778 oder das Württembergische von
1815 fassten Grundsätze des Nachdruckschutzes zusammen und fungierten
mithin als abstrakt-generell formulierter Bescheid auf Bittstellungen. Außerdem
untersagte das hannoversche Rescript den Nachdruck von Schriften, die von
inländischen Buchhandlungen und Buchdruckereien verlegt oder von
einheimischen Verfassern publiziert worden waren. Es kam nicht darauf an,
dass die Schriften bei ortsansässigen oder auswärtigen Verlegern erschienen
waren. Den Behörden, an die das Reskript gerichtet war, oblag nunmehr die
Pflicht, die Vertreibung solcher Nachdrucke zu verhindern. Ein erstmaliger
Verstoß gegen das Reskript wurde mit Androhung einer Strafe von 10 Talern
und Konfiskation der Nachdrucke geahndet. Bei weiteren Verstößen erfolgte die
Vollstreckung der Strafe. Dieser den einheimischen Verlegern verliehene
Schutz galt gleichfalls für die Bürger derjenigen Staaten, welche sich ihrerseits
zu einem Schutz der hannoverschen Verleger und Verfasser vertragsmäßig
verpflichtet hatten.33
(3) Das Württembergische Rescript von 1815 war ein Akt der potestas
legislatoria, d.h. des württembergischen Königs, der ein „Generalprivileg“
ausstellte, aus dem wiederum einzelne Gnadenerweise fließen konnten. Das
Rescript stammt noch aus der präkonstitutionellen Zeit, d.h. vor der Verfassung
vom 25. September 1819, als der König (hier Friedrich I.) in seiner
Gesetzgebungsbefugnis noch keine Zustimmung der Stände benötigte.34
Württemberg konnte zunächst sein Privilegiensystem gegen die Fordungen
Preußens nach einem „allgemeinen Gesetz gegen den Nachdruck“ vorbringen.
Das Rescript von 1815 war zeitgleich ein flexibles Instrument der Begrenzung
des Schutzes auf ein Minimum, um der Nachdruckfreiheit maximalen Spielraum
einzuräumen. Dies konnte, wie die Erteilungspraxis in Württemberg zeigt, qua
Einzelprivileg erzielt werden.
Die in Württemberg so zahlreich ausgestellten Privilegien gegen den
Nachdruck vollzogen also das generell-abstrakt gehaltene rescriptum. Es
konnte stellvertretend für die noch fehlende gesetzliche Regelung eine von
außen an Württemberg herangetragene Forderung flexibel und auf Jahre
gestreckt (sogar bis nach 1835) erfüllen. Das württembergische Provisorische
Gesetz von 1836 war zwar eine solche Regelung, doch führte es das Rescript
von 1815 in wesentlichen Punkten fort, vor allem um den eng gefassten
Nachdrucktatbestand zu beurteilen.
Die württembergischen Gesetze von 1836, 1838 und 1845 sahen das
Rescript von 1815 als „Gesetz“ und Privilegien, die darauf gestützt waren,
erhielten ebenfalls quasi Gesetzescharakter. Allerdings waren Einzelprivilegien
flexibler als Gesetze, denn letztere waren an die Zustimmung der Stände
33
Gergen, Zum Urheberrecht Hannovers.
Gergen, Die Nachdruckprivilegienpraxis Württembergs im 19. Jahrhundert und ihre
Bedeutung für das Urheberrecht im Deutschen Bund, Habilitationsschrift Saarbrücken (Schriften
zur Rechtsgeschichte 137), Berlin 2007, S. 34-35.
34
120
gebunden. Für die Gesetzesqualität spricht daneben, dass nach Verkündung
der Verfassung vom 25. September 1819 die Privilegien gegen den
Büchernachdruck
regelmäßig
im
württembergischen
Staatsund
Regierungsblatt publiziert wurden. Jedes Einzelprivileg war damit nicht bloß
Begünstigung eines einzelnen Verlegers oder Autors bzw. dessen Nachfahren,
sondern vornehmlich ein Eingriff in das „Grundrecht“ der Gewerbe treibenden
Nachdrucker auf volle Nachdruckfreiheit im ganzen Königreich. Dieser Eingriff
durfte nicht nur durch einfaches Vorabdrucken des Privilegs in das geschützte
Buch gerechtfertigt werden, sondern verlangte eine Publikation wie ein für
jedermann geltendes Gesetz, um der Verfassung zu genügen. Insofern standen
die Einzelprivilegien den Gesetzen sehr nahe. Da die Einzelprivilegien nicht der
Zustimmung der Stände bedurften (§ 31 der Verfassung), waren sie in
konstitutioneller Zeit, obwohl sie sich auf das vorkonstitutionell entstandene
Rescript von 1815 stützten, flexible, ja sogar das verhältnismäßig mildeste
Mittel, um die umfassend garantierte Nachdruckfreiheit so wenig wie möglich,
vor allem nur auf ganz wenige bestimmte Jahre!, einzuschränken.
(4) Nach Preußischem Allgemeinen Landrecht (1794) Tit. 21. § 997 waren
nicht nur Bücher, sondern auch Landkarten, Kupferstiche, topografische
Zeichnungen und musikalische Kompositionen Gegenstand des Verlagsrechts.
Nach § 926 bestand dieses Verlagsrecht in der Befugnis, eine Schrift durch den
Druck zu vervielfältigen und sie auf den Messen unter die Buchhändler oder
sonst wie ausschließend abzusetzen.35 Auch Übersetzungen waren nach §
1027 als neue Schriften zu achten, wobei das Veranstalten einer neuen
Übersetzung durch einen anderen Übersetzer kein Nachdruck der
Erstübersetzung war (§ 1028). Das preußische Gesetz vom 11. Juni 1837
definierte in § 2 (Verbot des Nachdrucks) den Nachdruck als Vervielfältigung,
die ohne Genehmigung des dazu ausschließlich Berechtigten geschah.
Berechtigter war gem. § 1 im Allgemeinen der Autor der Schrift bzw. derjenige,
der eine Befugnis von diesem herleiten konnte.
(5) Baden. Den Schutz von »Schrift-eigenthum« setzte der Architekt des
Badischen Landrechtes, Brauer, als Konkretisierung des Eigentums in die
Landrechtssätze (LRS) 577 da–dh um. Dieser Schutz gehörte zu den Zusätzen,
die nicht im Code civil enthalten waren, der Modell für das Badische Landrecht
stand. Frankreich hatte bereits im Gesetz von 1793 umfassend sowohl das
»Schrifteigentum« als auch die Werke der bildenden Kunst und Musik in seinem
Territorium geschützt. Baden hatte allerdings früher als viele andere Staaten
des Deutschen Bundes nach französischem Vorbild das Schöpferprinzip, d.h.
das Geistige Eigentum des Autors, gesetzlich anerkannt. Diese Anerkennung
geschah bereits per Verordnung von 1806, die nach 1810 parallel zu LRS 577
da–dh in Kraft war. Beide ergänzten sich zwar, waren jedoch unzureichend.
Daher musste die Vergabepraxis Schutzlücken schließen (die
Rechtsprechung bleibt hier außen vor). Hier sind hauptsächlich vier Fälle zu
unterscheiden, bei denen insbesondere der Unterschied zwischen gesetzlicher
Normierung des persönlichen Urheberrechts des Autors einerseits und der nur
35
Hermann Th. Schletter (Hg.), Handbuch der Deutschen Preß-Gesetzgebung. Sammlung der
gesetzlichen Bestimmungen über das literarische Eigenthum und die Presse in allen deutschen
Bundesstaaten, nebst geschichtlicher Einleitung, Leipzig 1846, S. 14.
121
auf Gnade beruhenden Anerkennung von Nachdruckschutz andererseits
deutlich werden: Bei der Privilegienvergabe zählte nicht der Urheber, sondern
die Interessen des Landes sowie post mortem auctoris die Versorgung der
Familie und bei ganz bedeutenden Schriftstellern wie Schiller, Goethe, Herder
und Wieland die Teilhabe der Nation an deren Vermächtnissen.
So gab es Privilegien post mortem auctoris für die Erben. Auch Autoren
suchten noch zu Lebzeiten Privilegien nach, was seit Mitte der 1820er Jahre
kritisiert aber nicht geändert wurde. Daneben erweiterte man den Schutz des
Schrifteigentums auch auf andere Werke wie Kupferstiche oder Musikpartituren
per Analogie. Die dritte und zahlenmäßig stärkste Gruppe bildete die
Privilegierung ausländischer Autoren und Verleger. Dabei verlangte Art. 4 der
Verordnung von 1806 die Gegenseitigkeit des Schutzes badischer Autoren im
jeweiligen Land des Antragstellers. Die Gegenseitigkeit wurde nicht immer bzw.
nicht immer konsequent geprüft. Beim Fall Geßner (1807) fand keine
Verifizierung des Schweizerischen Urheberrechts statt. Die Stunden der
Andacht des Verlegers Sauerländer aus der Schweiz wurden aufgrund ihrer
volks- bzw. religionserzieherischen Gründe privilegiert. Im Gesuch Müllers
spielten indes Argumente der gegenseitigen Inschutznahme auf Schweizer
Seite eine Rolle. Der badische Gesandte Ittner hatte überprüft, dass Müller in
allen Kantonen ein Privileg zugeeignet worden war. Der Fall des französischen
Verlegers Didot macht deutlich, dass Baden das Gesetz von 1793 zwar kannte,
indem lediglich französische Werke in Frankreich geschützt wurden, also keine
badischen oder deutschen, gleichwohl erhielt Didot sogar ein Privileg auf 20
Jahre (obwohl nur 10 Jahre beantragt) aus politischen Gründen: Hessen und
Württemberg hatten das Werk privilegiert, zusätzlich erwartete man das
Entgegenkommen der französischen Regierung, die seit 1830 infolge der
Restauration wieder königlich war (Louis Philippe I.).
Eine vierte Gruppe perpetuierte den Gedanken der Privilegierung durch
Gnadenbrief des Souveräns. Auch hier wurde überhaupt kein Urheberrecht am
Werk anerkannt, weder originär durch den Autor noch derivativ durch den
Verleger. Das Beispiel Pestalozzi bezeugt, dass per »besonderen Gnadenbrief«
(LRS 577 dh) einem verdienten Schulmeister und Pädagogen, der auch in
Baden gelesen und unterrichtet wurde, Nachdruckschutz seiner Schriftwerke
zuteil wurde. Andere Beispiele belegen ebenfalls die Verleihung von Privilegien,
ohne auf ein Urheberrecht überhaupt einzugehen. Bei allen Fällen, die im
Übrigen auch in mehrere Gruppen fallen, wurden stets der Wert und die
Brauchbarkeit der Werke geprüft. Bemerkenswert ist, dass es in Baden kein
Gremium wie den »Königlichen Studienrath« in Württemberg gab. In Baden
wurden lediglich bei der Bibeledition des Editors Allioli und bei Sauerländers
Stunden der Andacht die Gutachten der katholischen und evangelischen
Kirchensektion beim Ministerium des Innern angefordert.
Obwohl Baden sehr früh durch französischen Einfluss das Geistige Eigentum
der Autoren anerkannte, beweist die Privilegienpraxis Gegensätzliches, weil
dort zunächst die Verleger bzw. die Güte der Werke geprüft wurden. Seit den
1830er Jahren ist indes der Einfluss der Bundesversammlung, der
insbesondere durch die preußische Gesetzgebung geprägt war, zu spüren. Die
Beschlüsse der Bundesversammlung wurden jeweils in badischen
Verordnungen umgesetzt. Dadurch kam es erneut zu einer Einschränkung des
Privilegiensystems und der Begründung des Urheberrechts per Gesetz. Das
Beispiel Allioli zeigt, dass seit den Verordnungen von 1832 und 1837
122
ausländische Autoren keines Privilegs in Baden mehr bedurften, weil sie
badischen Schriftstellern gleichgestellt waren. Allerdings brauchte es eine
Zeitlang, bis das Bewusstsein und der Respekt vor dem Geistigen Eigentum
nicht nur im Gesetz, sondern auch von der Exekutive anerkannt worden waren.
Insofern können die Forschungen von Alfons Bürge für Frankreich (Das
französische Privatrecht im 19. Jahrhundert, Frankfurt/M.: Klostermann 1995)
auch auf Baden übertragen werden: Der Code civil war eine vernunftrechtlich
und etatistisch ausgerichtete Kodifikation, erst später wurden individualistische
Konzeptionen von Vertrag und vor allen Dingen von Eigentum ausgefeilt. Auch
in Baden ist dies, wie wir gesehen haben, zu beobachten. Nach 1863, als es
um die Verlängerung eines Privilegs zugunsten der Schiller-Erben in Baden
ging, spielten nur Interessen von Verleger und die Versorgung der
Nachkommen der Autoren eine Rolle, von Urheberrecht keine Spur, wenn der
Gesandte aus Frankfurt nach Karlsruhe meldete:
Unzweifelhaft ist ein gesetzlicher Schutz gegen Nachdruck eine Maaßregel
öffentlicher Moral. Er sichert dem Schriftsteller eine verhältnißmäßige
Belohnung seiner literarischen Thätigkeit und gewährt, wenn er lange genug
dauert, auch der hinterlassenen Familie eine Aussicht auf Unterstützung. Er
stellt den Buchhändler sicher gegen die Entziehung eines billigen Gewinnes
aus seiner, in den meisten Fällen gewagten, Speculation. Er macht außerdem
die Herausgabe manches Werkes erst möglich und erleichtert die Bearbeitung
neuer verbesserter Auflagen.36
Das »Schrift-eigenthum« hatte es also trotz Anerkennung bereits im
Badischen Landrecht von 1810 auch 50 Jahre danach immer noch sehr schwer.
Bis in die 1860er Jahre kam es zu Privilegienerteilungen, wenngleich auch
immer weniger, zum Schutze der Erben verstorbener ausländischer Autoren.
Hierunter fallen die Privilegienkampagnen zugunsten der Erben Jean Pauls
(Richter), Herders, Wielands, Schillers und Goethes. Für diese berühmten
Autoren beschloss die Bundesversammlung regelmäßig, dass die Staaten
entsprechende Privilegien zu erteilen hatten.
In Baden wurden diese ohne Zögern – im Gegensatz zu Württemberg –
durchgehend umgesetzt. Als schließlich Sachsen-Weimar das Privileg für die
Schillererben vom 9. November 1867 auf zehn Jahre bis zum 9. November
1877 verlängern wollte, spielte auch Baden nicht mehr mit und lehnte dieses
Gesuch ab. Hier waren keine zwingenden Gründe für die Privilegierung
gegeben. Wie auch andere Länder schloss sich Baden der Überzeugung an,
dass auch Schriftsteller mit nationaler Bedeutung wie Goethe, Schiller, Herder
und Wieland nicht über Gebühr bevorteilt werden sollten. Ihre Werke sollten der
Nation offen stehen, wobei der Nachdruck zur besseren Verbreitung sogar
geeignet war.37
(6) Die Rechtsvereinheitlichung im Deutschen Bund umfasste zunächst die
Regeln zum Zollwesen (1834), Erfindungsschutz (1834), später zum
Handelsrecht (1862), aber insbesondere im Urheberrecht durch die
36
Generallandesarchiv Karlsruhe 233/3100, Bl. 160.
37
Generallandesarchiv Karlsruhe 233/3100, Bl. 160–162 (Schreiben
großherzoglichen Bundestagsgesandtschaft vom 5. November 1863).
123
der
Bundesbschlüsse vom 6. September 1832, 9. November 1837, 22. April 1841
(den Schutz musikalischer und dramatischer Werke betreffend) und 19. Juni
1845.38 Das „Gesetz, betreffend das Urheberrecht an Schriftwerken,
Abbildungen, musikalischen Kompositionen und dramatischen Werken“ vom 11.
Juni 1870 des Norddeutschen Bundes wurde am 16. April 1871 Reichsgesetz.
Ein erster Internationalisierungsschub trat schließlich schon am 9. September
1886 mit der Berner Übereinkunft zum Schutze von Werken der Literatur und
Kunst ein, an der ursprünglich zehn Staaten beteiligt waren. Damit war das
Urheberrecht eines der ersten Rechtsgebiete, das grenzüberschreitend
vereinheitlicht wurde.
Recibido el 9 de diciembre de 2014. Aceptado el 18 de diciembre de 2014
38
In Baden umgesetzt durch die Verordnungen vom 5. November 1832, 20. Januar
1838, 3. Juni 1841 sowie vom 7. August 1845. Siehe dazu die Publikationen im
Regierungsblatt, zitiert bei Schletter (Hg.), Handbuch der Deutschen PreßGesetzgebung, S. 63-64.
124
NOTA NECROLÓGICA Y VALORATIVA DEL PENSAMIENTO
DE WILLEM JOHANNES
WITTEVEEN (1952-2014)
José CALVO GONZÁLEZ
RESUMEN: Se publica la nota necrológica de Willem Johannes Witteveen,
fallecido en un reciente accidente aéreo, que ha revestido todas las
características propias de un atentado terrorista. Witteveen fue uno de los más
pretigiosos filósofos del Derecho de su país, además de brillante especialista
en materias con Teoría de la legislación y Teoría de la comunicación, habiendo
asumido asimismo responsabilidades en la vida pública holandesa derivadas
de su compromiso político partidista. Su obra, en general, permanece no
suficientemente conocida en España, aun cuando sí entre los cultivadores de la
relación entre “Derecho y Literatura”.
PALABRAS CLAVE: Filosofía del Derecho, Historia del Derecho, Derecho y
Literatura, Ciencia jurídica, Universidad de Tilburgo.
Willem Johannes Witteveen (Rotterdam, Holanda. 5 de mayo de 1952),
profesor responsable desde 1990 de las enseñanzas de Encyclopedie van de
rechtswetenschap (Teoría del Derecho y Ciencia jurídica), con orientado interés
en los últimos años al campo de la argumentación y la retórica jurídica ["Recht
als systeem, recht in fragmenten: twee visies op juridische argumentatie" en
Evelin T. Feteris et al. (eds.) ‘Alles afwegende...’ Bijdragen aan het Vijfde
Symposium Juridische Argumentatie, Rotterdam 22 juni 2007, Ars Aequi Libri,
Nijmegen, 2007, pp. 17-24, y "Law and rhetoric: a misunderstood relation", en
Law and method: interdisciplinary research into law, Sanne Taekema & Bart
van Klink, eds., Mohr Siebeck, Tübingen, 2011, pp. 237-252], Jefe del
Departamento de Publiekrecht, Encyclopedie en Rechtsgeschiedenis (Derecho
público, Filosofía jurídica e Historia del derecho) en la Faculteit
Rechtsgeleerdheid Universiteit van Tilburg, Warandelaan. Netherlands,
cofundador del Centrum voor wetgevingsvraagstukken (Centro para asuntos
legislativos), falleció el pasado 17 de julio. Witteveen era uno de los pasajeros
del vuelo de Malaysian Airlines MH17, en ruta desde Schiphol (The
Netherlands) a Kuala Lumpur (Malaysia), que fue derribado en Hrabove,
Ucrania oriental, por un misil tierra-aire procedente de la zona de operaciones
bajo control de las fuerzas pro-rusas en conflicto con el gobierno del presidente
de Ucrania, Petro Poroshenko. Le acompañaban su esposa Lidwien L.
Heerkens, presidenta de la Junta del LAK-theater van de Universiteit Leiden y
asociada a la Faculteit Geesteswetenschappen Universiteit van Tilburg, y su
hija Marit Witteveen, estudiante de segundo año de ese mismo centro. La
tragedia deja huérfano a Freek, segundo de los hijos del matrimonio.
Witteveen había cursado estudios universitarios en sus diferentes niveles
(1979-1989) en la Faculteit Rechtsgeleerdheid Universiteit Leiden, donde
presentó su disertación De retoriek in het recht: over retorica en interpretatie,
staatsrecht en democratie Willink, Zwolle, 1988. XIII, 537 pp., obteniendo con
calificación Cum laude la borla del Doctorado en Derecho el 1 de junio de 1989.
Miembro de la International Society for the History of Rhetoric y de la
Internacional Association for the Semiotics of Law, entre sus trabajos más
125
recientes destaca Het wetgevend oordeel: studies over wetgeving en
communicatie (Boom Juridische Uitgevers, Den Haag, 2010, xix, 337 pp.),
particularmente centrado en los problemas de técnica legislativa y
comunicabilidad del mensaje jurídico. Esta obra resume, creo que con
fidelidad, las intersecciones temáticas de que se entretejió su fecunda
investigación científica, concretada en una riqueza de líneas de trabajo que de
modo transversal aúnan materias de teoría de la legislación, lenguaje jurídico y
retórica, semiótica e interpretación jurídicas. El temprano interés por una labor
hermenéutica interdisciplinaria ya se revela su paper "The rhetorical labors of
Hercules", debatido en la sesión sobre ‘hard cases’ del Annual colloquium IV of
the International Association of Law and Semiotics, Penn State University, May
1988 (Onderzoekscentrum Sturing van de Samenleving, Leiden, 1988, 12 pp.).
La dedicación a cuestiones de semiótica jurídica, con un enfoque hacia la
teoría y técnica legislativa en vínculo de especial referencia a aspectos de
eficacia, validez y vigencia jurídicas, es patente en los estudios titulados "De
jacht op de wet" (Wat maakt de wet symbolisch?, Willem Witteveen, Paul van
Seters & Bert Roermund, eds., W. E. J. Tjeenk Willink, Zwolle, 1991, pp. 115136), "Legislation and the Fixation of BeIief'" (The Eyes of Justice. Seventh
Round Table on Law and Semiotics, Roberta Kevelson, ed., Peter Lang, New
York, 1994, pp. 319-343), "Seeing rhetoric as law as literature" (Conscience,
consensus, & crossroads in law: eighth Round Table on Law and Semiotics,
Roberta Kevelson, ed., Peter Lang, New York, 1995, pp. 387-401), y
"Significant, symbolic and symphonic laws Communication through Legislation"
(Semiotics and legislation: jurisprudential, institutional and sociological
perspectives, Hanneke van Schooten, ed., Deborah Charles Publications,
Liverpool, 1999, pp. 27-70).
Una significativa profundización en esta área conduciría a Witteveen en
posteriores trabajos a incumbir la teoría y práctica en la actividad operativa de
la juristenvak igualmente de perfiles sociales, de la relación entre derecho y
moral –mediante una relectura de Lon L Fuller (1902-1978)– y del aporte de lo
que bien podríamos denominar como el ‘giro comunicativo’. Así, en Het theater
van de politiek: publieke retorica en de paspoortafaire (Amber, Amsterdam,
1992, 259 pp.), De geordende wereld van het recht: een inleiding (Amsterdam
University Press, Amsterdam, 1996, 449 pp., donde con exhaustivo detalle
amplía el previo acercamiento llevado a cabo en "Het paspoort van de politicus"
para Het Retorische antwoord, Radboud Engbersen, Thijs Jansen, Willem
Witteveen (eds.), Stichting Grafiet, Utrecht, 1991, pp. 39-55, y como editor,
junto a Wibren van der Burg, de Rediscovering Fuller: Essays on Implicit Law
and Institutional Design (Amsterdam University Press, Amsterdam. 1999, 489
pp.), o bien, junto a Nicolle Zeegers y Bart Van Klink, de Social and Symbolic
efforts of Legislation under The Rule of Law (Edwin Mellen Press, Lewiston,
N.Y., 2005, xx, 362 pp.). Para ambos, respectivamente, sus contribuciones
"Rediscovering Fuller: An Introduction" (pp. 21-48), "Law of Lawmaking" (pp.
313-345), y "Turning to communication in the study of legislation" (pp. 17-44) e
"Interpretive communities and symbolic effects" (pp. 317-337).
Éste habría sido el methodo recorrido por Witteveen para, desde un análisis
simbólico y de teoría social, rivalizar y apartarse de las perspectivas
instrumentalistas en la legislación. La consecuencia fundamental de todo ello
es la toma en consideración de la influencia de las comunidades –interpretative
communities– en la recepción de las reglas de interpretación jurídica y la
126
defensa de una teoría política del legislador que no oculta los peligros de la
idea de gobernabilidad democrática en un Estado de derecho a través del
poder legislativo en su dimensión de derecho regulatorio, como en particular ya
mostró, en orden al control de legalidad en materia de legislación
administrativa, en De Terugired van regelgevers: meer regles, minder sturing?
(Thijs G. Drupsteen, Wim Derksen, Willem J. Witteveen (eds.), Tjeenk Willink,
Zwolle, 1989, 320 pp.), y en fecha más reciente con sus discusiones en
Alternative regelgeving (Willem Witteveen, Ivo Giesen, Joan Lodewijk de
Wijkerslooth de Weerdesteiin, eds., Kluwer, Deventer, 2007, 207 pp.).
Witteveen desembocó, por tanto, en el campo de una teoría política del
funcionamiento de la ley, y a partir de ésta –incorporando dimensiones
psicológicas– en el comportamiento ciudadano. Es por eso importante subrayar
la indudable conexión de sus inquietudes iusfilosóficas a las de un intelectual
preocupado también por las implicaciones políticas de su análisis, y de ahí,
pues, por la Teoría de la democracia legislativa en la idea de un ‘legislador
convincente’ (De overtuigende wetgever, Willem J. Witteveen en Bart van Klink
(eds.), W. E. J. Tjeenk Willink/ Schoordijk Instituut. Centrum voor
wetgevingsvraagstukken, Deventer, 2000, 279 pp.), así como respecto de las
condiciones del Estado de derecho, no menos que por la legitimación en él de
los jueces como aplicadores de la ley. Véanse, en este sentido, Evenwicht van
machten: rede uitgesproken bij de aanvaarding van het ambt van hoogleraar
encyclopedie der rechtswetenschap aan de Katholieke Universiteit Brabant op
vrijdag 15 febr. 1999 (Tjeenk Willink, Zwolle, 1991, 100 pp.), Het primaat van de
politiek: Staatsrechtconferentie 1999 (W. E. J. Tjeenk Willink, Deventer, 2000,
VIII, 70 pp.) y, junto a Bart van Klink, De sociale rechtsstaat voorbij: twee
ontwerpen voor het huis van de rechtsstaat (Sdu Uitgevers, Den Haag, 2002,
245 pp.) en lo correspondiente a la parte primera (‘De wending naar
rechtsstatelijkheid’, pp. 15-126), redactada con la colaboración de Wouter de
Been.
De estas preocupaciones se abastecería asimismo su disposición práctica
para la vida política holandesa. Witteveen, con antecedentes familiares
fuertemente ligados a historia parlamentaria nacional –biznieto del político
socialdemócrata Florentinus Marinus Wibaut (1859-1936) e hijo de Hendrikis
Johannes Witteveen (n. 1921), senador, ministro, vicepresidente entre los años
1958 y 1973 y luego Director del FMI– obtuvo acta de Senador por el Partido
laborista holandés (1999-2007, y 2013-2014), y en la actualidad era portavoz
de la Comisión de Seguridad y Justicia. En el compromiso de su actividad en
política expresó una decidida voluntad por la renovación del socialismo
holandés, como así puso de relieve publicaciones de juventud –Het Schip van
staat: beschouwingen over recht, staat en sturing (W. E. J. Tjeenk Willink,
Zwolle, 1985, 298 pp), más adelante en Het primaat van de politiek (Willem J.
Witteveen, Hendrikus R. B. M. Kummeling, Frederik A. M. Stroink, eds.,
W.E.J.Tjeenk Willink, Zwolle, 2000, 70 pp., en esp. "Het politieke primaat als
regie van de wetgever", pp. 1-23), y de manera explícita en De Denkbeeldige
Staat: Voorstellingen Van Democratische Vernieuwing (Amsterdam University
Press, Amsterdam, 2000, 285 pp.).
Con la trágica desaparición de Willem Johannes Witteveen pierde la cultura
jurídica europea a uno de sus más valiosos representantes. Deja en el haber
comunidad científica, resultado de una constante y rigurosa labor de
investigación, el bagaje más de 250 publicaciones científicas. Jurista culto, con
127
excelente conocimiento de autores como Montesquieu o Hegel, además,
recamaba su escritura de lujosas e iluminadoras metáforas musicales y
literarias. Como legislador se sentía poeta; véanse Tijdens de werkzaamheden,
buiten de orde: de wetgeversgedichten (Wolf Legal Publishers, Nijmegen, 2007,
42 pp.).
En todo momento sugestivo, lograba atraer e interesar siempre con
planteamientos
llenos
de
personalidad
(De
fascinatie:
wat
wetgevingsonderzoekers bezighoudt: berichten uit het Centrum voor
wetgevingsvraagstukken (Boom Juridische uitgevers, Den Haag, 2004, 157
pp.). Superando la muerte, una última obra, ya entregada y pronto a editarse
en el otoño de este mismo año, De wet als kunstwerk (Uitgeverij Boom,
Ámsterdam, 2014, 450 pp.) nos permitirá aprender y disfrutar del saber y
artístico estilo de su conocimiento. Es el obsequio del destino.
Trasladamos a sus dolientes familiares y afligidos colegas de la Faculteit
Rechtsgeleerdheid Universiteit van Tilburg expresión del más sincero pesar y
profunda tristeza por tan significativa pérdida. Nuestro mensaje de solidaridad
también con las inocentes víctimas cuyas vidas extinguió de modo tan
repentino el horrible desenlace de este trágico suceso aéreo. [Recibido el 28 de
julio de 2014].
OBSERVACIÓN DE ASTRAEA
Oratio en Derecho y Literatura
RESUMEN: Lección de clausura pronunciada por el profesor José Calvo
González, con ocasión del cierre del Seminario sobre Derecho y Literatura de
la asignatura de Filosofía del derecho de la Universidad de Málaga,
correspondiente al curso 2013-2014.
PALABRAS CLAVE: Derecho y Literatura, Innovación docente, Pedagogía jurídica,
Astraea, Themis, Iustitia, Diké, Adikia, Hesíodo, Ovidio, Pausanias,
Shakespeare, Titus Andronicus, La Tempestad.
El diploma que les ha sido entregado reproduce la imagen de una figura en
bajorrelieve de Astraea, datada en 1886 y que se halla en la vieja cámara de
Corte Suprema en la Vermont State House.
Astrea era hija de Zeus y Themis, la madre a la Justicia. Otros genealogistas
sostienen que era hija de Astreo y Eos, ésta como la Aurora, hermana de
Helios, el Sol.
No profundizaré en ello, pues es bien sabido que por ser los árboles
genealógicos de la Mitología frondosos y muy tupidos, es fácil pasar de una a
otra rama, de donde yéndonos por las ramas podemos acabar perdidos.
Diré que Astraea es fundamentalmente la diosa de la Justicia y la
personificación de la Libra, el signo de la balanza de la justicia, así como de las
relaciones sexuales.
También que en Los trabajos y los días, escrito por Hesíodo, un poeta griego
antiguo que vivió durante los siglos VIII-VII, se habla de ella, de sus orígenes y
legendarias circunstancias. Narra allí acerca de la Edad de Oro, cuando los
128
hombres vivían como los dioses: despreocupados del paso del tiempo, como
ingenuos, entre banquetes y fiestas.
El trabajo no era necesario y los bienes pertenecían a todos
espontáneamente. Al llegar la hora de la muerte se introducían en ella a través
de un suave sueño, quedando dormidos. Aquel tiempo fue el reinado de la
Justicia y la Paz. No obstante, durante el siguiente reinado de Zeus, que fue
conocido como la Edad del Hierro, se produjo la casi completa desaparición de
aquella raza de hombres, y los pocos supervivientes fueron presa del vacío y la
violencia. Sucedió entonces que Astraea abandonó la tierra: Terras Astraea
reliquit.
En los cielos comenzó también la terrible Guerra de los Titanes, una especie
de Star Wars de la Antigüedad, con sus Jedis de la Galaxia y el Lado Oscuro
de la Fuerza. Astraea fue titánida aliada de Zeus, como la portadora de sus
rayos. Zeus era manifiestamente un Dios de humor eléctrico. Niké, la Victoria,
fue otra de sus aliadas.
La lealtad de Astraea le valió como recompensa conservar su virginidad y el
privilegio de ocupar un lugar entre las estrellas para figurar como constelación
de Virgo. Astraea fue la única virgen entre todas las Titánides y desde
entonces una estrella principal.
Es por todo ello que a veces se la representa a como una diosa alada a la
que rodea una brillante aureola, y que porta una antorcha –todos estos son
atributos de una diosa de las estrellas– además de una balanza y los
fulminadores rayos de Zeus.
Otro poeta, esta vez romano, Publio Ovidio Nasón la menciona igualmente.
Al Lib. I (vv. 149-150) de su Metamorfosis, menciona aquella misma pavorosa
transformación del mundo a la que ya me he referido antes. Los crímenes de la
humanidad habrían obligado a que Astraea abandonara la tierra (ultima
caelestum Terras Astraea reliquit), que se refugió en el cielo, constelada como
Virgo.
También Virgilio habla de Astraea como una virgen y anhela su retorno. Lo
hace en la cuarta de las églogas de sus Bucólicas (vv. 5,7). Se persuade en el
nacimiento de una ‘nova progenies caelo’, de una nueva generación de
estrellas, y predice el regreso de la virginal Astraea, la Justicia pura, para
auspiciar otra edad dorada, la “edad Augusta”.
Virgilio, como Ovidio, fue leído por los renacentistas. Lector de Virgilio fue
Cervantes –«yo he leído en Virgilio», escribió–. De Ovidio lo fue Shakespeare,
aprovechando el pasaje de la huída si bien confiriéndole un nuevo significado
en su tragedia Titus Andronicus (1593).
En ella nos habla de la locura de Tito Andrónico, fingida o real, para la que
ciertamente no habría carecido de motivos. Traicionado, su hija Lavinia violada
y mutilada, otros dos hijos ejecutados bajo falsos cargos.
Del acto 4, escena 3 extraigo el siguiente parlamento:
TITO. – Terras Astraea reliquit. La justicia se ha ido, huyó. Parientes:
cavad con pico y pala y perforad la tierra hasta lo más hondo.
Cuando lleguéis al Infierno, pedidle a Plutón justicia para
Andrónico, traicionado por la ingrata Roma. ¡Ah, Roma! Yo
te hice desgraciada el día que arrojé el sufragio del pueblo
sobre aquél que así me tiraniza. ¡Vamos, vamos! ¿Qué
129
esperáis? ¡Cavad!
MARCO. –(A Publio.) ¡Ay, Publio, Publio! ¡Que los cielos le protejan
de su locura!
PUBLIO. – (A Marco.) Marco, no debemos abandonarle. Hay que
vigilarle día y noche, hasta que el tiempo traiga algún remedio a su delirio.
TITO. – ¡Qué! ¿Habéis dado con ella?
PUBLIO. – No, Andrónico. Pero Plutón te manda un mensaje: Si quieres,
tendrás venganza por parte del Infierno. Pero, en cuanto a la
justicia, que ahora está muy ocupada, con Júpiter, en el cielo, o
no se sabe dónde... Así que no hay más remedio que esperar un poco
TITO. – Puesto que no hay justicia ni en la Tierra ni en el Infierno, se
la pediremos a los dioses del Cielo. (Les entrega unos
mensajes.) "Júpiter". Marco, este mensaje para ti. Aquí,
"Publio, "para Apolo". "Para Marte", éste para mí. Para ti",
muchacho, el de Palas. Parientes: disparad a la Corte.
Heriremos al emperador en su orgullo. Ahora, tirad.
(Arrojan al cielo los mensajes.)
Tito Andrónico fue un general romano al que gastronómicamente el Hannibal
Lecter de Thomas Harris sólo alcanza a emular con timidez antropófaga. Tito le
vencería con claridad en cualquier concurso de "Master Chef caníbal". Pero no
es éste el asunto. Es más bien la terribilidad de la vida, que impulsa a muchos
a la locura y en ella a creer como verdadero que la Justicia ha huido de la
Tierra.
Tito estaba sediento de venganza. Pero la venganza no es Astrea. Ella es la
Justicia, Diké, Astraea.
Y es que, en efecto, Diké, es también llamada Astraea. Lo contrario a Diké
sería Adikia (la injusticia) y, según lo que Pausanias, historiador griego del s. II,
contempló representado en el arca de cedro Cípselo, ofrendada al templo de
Hera en Olimpia, la diferencia se muestra en la escena donde una mujer
hermosa castiga a otra, fea, a quien toma del cuello con una mano y con la otra
le fustiga con una vara; Descripción de Grecia, Lib. V (Élide) 18.2.
La Astraea de los romanos, la Iustitia, era asimismo muy diferente también
de la Themis griega, la "ley de la naturaleza", la implacable y brutal "ley
natural". También era una diosa, pero se daba a ver como la justicia del
hombre: justicia humana en el sentido de la justicia en cada uno de nosotros,
en nuestro interior.
Bien puede ser, claro está, que al contarles todo lo anterior haya formado
una madreselva y quizá ahora algunos pensarán que me he ido por las ramas.
¡Ya me hubiera gustado –lo admito– ser un barón rampante!, a la manera de
aquel de Italo Calvino. Lamentablemente, y si fuera que me adornasen títulos
de alguna clase, no se cuenta sin embargo entre ellos la baronía de ningún
bosque enramado.
Aún así voy a bajar de las que hubiere acaso trepado. Lo haré con cuidado,
auxiliado de una escalera de ideas.
Desde el peldaño más alto, donde poetas, dramaturgos e historiadores. El
Derecho no se explica sin Literatura, como tampoco eludiendo el concurso de
otros saberes humanos; esto es, sin las Humanidades.
Descendiendo un poco más. La justicia no es venganza, pero es castigo. La
130
injusticia, que es una desfiguración y así ideada con aspecto deslucido y
grotesco, no debe recibir de la Justicia un castigo simétrico, porque la igualaría
en la fealdad.
Más abajo, ya a la altura del tronco. Es necesario entender que la justicia ha
de ser humana, ha de ser justicia de los hombres, no la inclemente justicia
natural, que no alberga perdón. La justicia de los hombres debe tener –
aprovechando aquí del verso shakesperiano al que pone voz Próspero en La
Tempestad– "la cualidad del perdón".
Próspero se había instituido en juez para restaurar el orden legítimo
quebrantado por un acto criminal, pero definitivamente sabe contener el
espíritu de la venganza al descubrir la clemencia humana. He leído
recientemente el libro de un director de teatro que ha llevado a escena
numerosas obras shakesperianas, Peter Brook. Se titula La Qualité du pardon
– Réflexions sur Shakespeare, e indaga en la tempestad moral desatada en el
cráneo de Próspero. Decidido por la venganza hacia sus enemigos Próspero
se inclina al final por el perdón, por la cualidad del perdón, por la virtud de
perdonar. La Literatura instruye al jurista en esta y otras virtudes necesarias
para conducirse en los términos de la Justicia.
Y, por último, poniendo pie en tierra. Es muy posible que, como Tito,
creamos que «la justicia se ha ido de este mundo». No es vano comprender
que no habitamos la Edad de Oro, sino la Edad del Hierro; La edad de hierro
(1990) es el título de una maravillosa novela, otra más, de J. M. Coetzee, que
no hace mucho también he leído, y cuya belleza extraña me emocionó.
Vivir en la Edad del Hierro –no seamos ingenuos, no podremos serlo ya
nunca más– es difícil. Hacer vivir la justicia de los hombres, la terrestre que nos
ha quedado luego de la marcha de Astraea, no es fácil. Pero a veces conviene
levantar la mirada, alzarla por encima de los ramajes de los árboles, mirar al
cielo estrellado, y descubrir el centellear de Libra, y aprender de su modelo de
equilibrio, y saber resistirse a la fuerza tenebrosa, y evitar a todo trance ser uno
de los Jedi caídos, muy conscientes de los peligros de la oscuridad, y estar y
permaneccer del Lado Luminoso de la Fuerza, allí donde el brillo de Astraea
todavía refulge y titila. Muchas gracias [Recibido el 23 de junio de 2014].
UNA LIBRA DE CARNE:
DERECHO Y LITERATURA
Felipe R. NAVARRO MARTÍNEZ
RESUMEN: Se recogen textos de William Shakespeare de evidente interés sobre
las relaciones entre Derecho y Literatura, dentro de la clausura de actividades
del seminario Derecho y Literatura organizado por el catedrático de Filosofía
del Derecho José Calvo González, que evidentemente está considerado como
una autoridad internacionalmente reconocida en la materia.
PALABRAS CLAVE: Derecho y Literatura, Pedagogía jurídica, Shakespeare,
Justicia, “El mercader de Venecia”.
¿Puede ensayarse esta mañana una definición de Derecho? Tras decenas
de ocasiones en las cuales alguien en un aula ha venido oyendo una respuesta
131
similar a No es posible dar una definición única de Derecho, ¿sería posible que
afrontando el encargo desde las puras misiones de la Filosofía, generar
reflexión, engendrar un concepto, respondiésemos afirmativamente?
Una libra de carne. ¿Podría esa expresión alzarse como respuesta, puede
ser el Derecho una medida exacta; la de una libra cabal de carne?
Una libra de carne forma parte de un contrato, un pacto privado entre
nacionales de dos estados para el cual la amistad sale avalista. En “El
mercader de Venecia” los hombres que fueron Shakespeare cuentan de qué
modo el Derecho sale al paso en la comedia y en la tragedia y aun en casi
cada paso que damos sale al paso; en la elección de un amor, de un destino.
La apariencia no es siempre la verdad, al mundo lo engaña el oropel, dirá
Basanio. Basanio ama a Porcia y para ese combate del amor pide prestado a
Shylock y es Antonio, la amistad como arma en ese combate de terceros del
amor, quien sale avalista con una pieza de carne de la zona más cercana al
corazón. Basanio habla en cierto instante de la infame defensa que en un juicio
encubre la maldad, sin saber aún que, gracias a esa defensa, a la mixtificación
de su ya esposa Porcia transformada en doctor en Leyes, recuperará no sólo
Antonio la carne que presta como aval al amor ajeno, sino él mismo hurtará la
vergüenza de no haber sabido estar a la altura del favor pedido. No es una
infame defensa esa.
Los Seminarios de Derecho y Literatura no reclaman defensa alguna. Si un
pobre hombre lee a los hombres que fueron Shakespeare y puede contemplar
en él también toda la belleza del Derecho, la defensa ya está completa, la
interpretación hecha, la resolución motivada y dictada. Una de las grandes
fortunas que me fueron dadas, además de la obra de Shakespeare, es haber
sido ocasional partícipe de este empeño de mi amigo y maestro José Calvo
González en poner en funcionamiento estos Seminarios.
A través de la Literatura contemplé los paisajes del Derecho con mirada de
Moisés, incrédulo y algo idiota por no haber sabido ver en ocasiones los
amaneceres tras las cordilleras de los códigos. Esta ocasión es una más y no
será la última de agradecérselo públicamente, por haber salido mi fiador y
confiado en mi solvencia futura en esta historia.
Vuelvo a Porcia. Porcia se convierte en Baltasar cerrando una cadena de
amores, ella a Basanio, Basanio a Antonio, y afirmaría que Antonio no sólo a
su amigo sino también a las leyes de la República de Venecia.
Todos comparecen ante el Dux, y en ese espacio que en el exterior se
refleja en aguas mansas y pierde el revoque –pues no hay fachada en Venecia
que no pierda el revoque y que no resulta pese a ello la más hermosa de las
fachadas– afirmo esta mañana que está contenido todo el Derecho: el público y
el privado, el internacional, el administrativo, la potestad y la autoridad, la fe
pública, el civil, el mercantil, el penal, el procesal; alegan las partes, brilla la
defensa de Baltasar, intentan hacerse oír principios y valores –la incitación al
perdón y a la clemencia y a la convivencia quiero yo leer en El mercader–;
también comparecen en sala la cerrazón dogmática, la ceguera ante el brillo
áureo de la literalidad de la norma.
En ese campo de Marte aparece Baltasar, y rescata al Derecho para la
Justicia, con todo lo que debe contener la Justicia, al menos para aquellos
hombres que fueron Shakespeare, que es como decir para todos nosotros.
Porcia por amor entona un canto de amor al Derecho, a la hermosa
interpretación del Derecho, re-crea todo el paisaje que las partes y el tribunal
132
ven en ese momento, y lo transforma: esa transformación en otra historia que
será contada una y otra vez es siempre la victoria del Derecho. No es ésta una
infame defensa, imaginamos que Porcia extramuros de Venecia, de la obra, se
lo dirá a Basanio en campo de plumas, no hay infame defensa, es hermosa la
defensa; la de abogado, le dirá Porcia extramuros de Venecia convocando a
Voltaire, es una de las más hermosas profesiones de la tierra.
Vuelvo a Porcia, Porcia, una mujer en un mundo de hombres ciegos, es la
única que alcanza a ver la luz, como suele pasar; Porcia hecha Baltsar nos
cuenta, esto es, la Literatura cuenta al Derecho, que el Derecho para ser
Justicia debe ser como la Gran Literatura: preciso, exacto, milimétrico; no
derramará una gota de sangre, ni pasará en más o en menos de la fracción de
un vigésimo de gramo, ni inclinará el fiel de la balanza un pelo siquiera, la
misma balanza que aparece en manos de Astraea en el relieve que ilustra el
Diploma que ustedes han recibido.
La balanza. La imagen de la Justicia. Un mundo exterior a veces, cada vez
quizás más, sombrío; un mundo interior, el del Derecho, también sombrío y que
parece ajeno a lo que suceda fuera de sus salas de vistas; aquel de pronto es
iluminado desde una sala de juicios con una decisión, una interpretación
jurídica.
La resolución de Porcia consolida la República, las leyes de la República, la
pública fe en la República. Uno aprende esto leyendo no un Código, no la
norma a veces voluble y promiscua, cambiante, sino a Shakespeare.
Aprende en una facultad de Derecho que la Literatura puede enseñar más
leyes, y desde luego más a trabajar con las leyes, que muchos manuales; por
eso estos Seminarios son imprescindibles, porque el conocimiento del mundo
fuera de las salas, fuera del código, sólo es posible al jurista merecedor de tal
nombre, a través de la Literatura, de las Humanidades.
No podrá verterse una gota de sangre de más, no deberá; no deberá la
balanza inclinarse perdiendo su equilibrio ni el grosor de un pelo. El empeño no
está exento de enormes riesgos; en un previo pasaje, sobre el amor y que yo
quiero interpretar, esto es, contar de este otro modo, Basanio lee en un rudo
cofre de plomo: «Quién me elija debe darlo y arriesgarlo todo».
Dentro del cofre con menos aprecio ‒y fácilmente puede verse en ello una
metáfora del escaso aprecio público al Derecho y del descrédito sin aval de la
Justicia‒, que es el cofre elegido por Basanio frente al oro y a la plata, está la
imagen de la bella Porcia, la imagen de la belleza.
No está exenta de riesgos la elección, para Basanio y para nosotros, pero el
premio en este relato, en esta aventura, como en todas las historias que
merecen ser narradas, es grande, como una cesta que fuese llenándose de las
mejores mercaderías del mundo conocido y que brillasen bajo el sol otoñal en
los puestos de Rialto: el amor de la dama; la utilidad del Derecho cuando
emplea las armas de la Retórica; la victoria de las letras sobre las armas; la
vida de un hombre, nada menos que la vida de un hombre; el triunfo, y hemos
de creer que será posible siempre ese triunfo, de la Justicia. Muchas gracias.
[Recibido el 30 de junio de 2014].
133
ACTO DE GRADUACIÓN DE LA 31ª PROMOCIÓN DE LA
LICENCIATURA EN DERECHO. LECCIÓN DE CLAUSURA
(FACULTAD DE DERECHO ‒ UNIVERSIDAD DE MÁLAGA
11 DE JULIO DE 2014)
RESUMEN: Contenido de la lección magistral desarrollada por el profesor José
Calvo González con ocasión del cierre de la titulación de la licenciatura en
Derecho en Málaga, que ese curso 2013-2014, rebus sic stantibus, es decir si
no vuelve a resucitar, daba por terminadas sus explicaciones presenciales en
las aulas.
PALABRAS CLAVE: José Calvo González, Derecho y Literatura, Justicia, Ulpiano,
Verdad, Leopoldo Lugones, Álvaro Qunqueiro, Ulises, Benjamin Cardozo,
Filosofía del Derecho, Enseñanza jurídica.
Excma. y Magca. Sra. Rectora
Ilmo. Sr. Decano
Autoridades
Honorables Doctores
Profesorado del Claustro de esta Facultad de Derecho
Alumnado de Vº Curso de la Licenciatura en Derecho
Señoras y Señores.
Con la venia
El acto de esta tarde, al que generosamente se me invita para dictar la
Lección de Clausura, trata de solemnizar el momento en que los alumnos y
alumnas de la Promoción 2009/2014, el último alumnado del Plan de Estudios
de 1953, egresan como Licenciados en Derecho. No cabe duda que es ésta
una ceremonia académica importante, cuya trascendencia se resalta más aún
en esta ocasión dada la dignidad y etiqueta de las Autoridades que nos
acompañan. Por mi parte, preservada toda exquisita regla de protocolo,
desearía sin embargo enfatizar el presente momento no como una despedida y
un adiós. Pienso, por el contrario, que en el poniente de esta hora se alza el
levante luminoso de una jornada nueva. Hoy es el flamante día de una acogida,
de un arribo.
En este momento, Vds., alumnado, mi alumnado, ingresan en esta Casa de
Estudios como Arquitectos de la Memoria, como Ingenieros del Recuerdo. Y es
razón de ello el que justo en este instante colocan la última piedra del edificio
de la nostalgia que comenzaron a construir cinco años atrás, o tal vez alguno
antes. Acabada ahora en su ápice más alto, contemplan desde esa fábrica el
basto territorio de sus inquietudes e impaciencias por el futuro, los desvelos y
las zozobras, y quizá también los desengaños que fueron, junto a risas,
ambiciones, desafíos y entusiasmos el cotidiano devenir de los días habitados
en la comunidad de aulas y seminarios, en la biblioteca, o en los tránsitos y
patios de esta Facultad, y que ya forman el dédalo de sus evocaciones y
remembranzas. Se cierra el círculo, y sin punto de fuga, la línea regresa al
punto inicial, que puede ser cualquier punto, cualquier hora de cualquier día, y
134
que será asimismo esta hora de este día. Parecía que se iban y, en realidad,
comienzan a llegar. Hoy la separación se hace reintegro.
Disfruten, pues, de su obra, que sólo a Vds. pertenece; gocen de la
Nostalgia, de su ἄλγος, que es un sufrimiento sensible y perceptible, sí, pero
percibido y vivido con alegría, como un dolor paliativo que no lastima, porque
se abriga al νόστος que –nutrido desde νέεσθαι, la partida– es regreso, retorno,
vuelta a casa.
Nostalgia no es Melancolía. Ésta es igualmente un sentimiento delicado y
noble, dicen que acaso incluso el más exquisito de todos, pero punza y duele
de manera muy distinta. El padecimiento de la Melancolía es por ansia de
infinito y absoluto que, no obstante, la trabazón con nuestro propio interior
impide saciar. A veces por eso su dolor trae amargura, pero sólo a aquellos
que no penetran en la claridad crítica que media entre el afán y la
autoconciencia del límite.
Yo me complazco de su Nostalgia, pero déjenme a mí el deleite de la
Melancolía. Yo no dimitiré hoy, esta tarde, de la Melancolía, ni me negaré al
examen de mi responsabilidad en su formación. Es, creo, la última lección con
que puedo obsequiarles. Preclara y penetrante será la Melancolía que dicte mis
palabras.
Les hablaré, por tanto, desde la lucidez y autoridad de mi fracaso.
Mi enseñanza en Filosofía del Derecho y Seminarios de “Derecho y
Literatura” se ha sujetado a la consigna que aprendí en uno de los grandes
iusfilósofos de nuestro tiempo, ahora un clásico contemporáneo, Norberto
Bobbio, que falleció hace diez años. En su “Invito al coloquio”, publicado en la
revista Comprendere en 1951 y recogido en Politica e Cultura de 1955
señalaba: «La tarea de los intelectuales es hoy más que nunca sembrar dudas,
no recoger certezas», para añadir: «De certezas –revestidas con el falso mito o
edificadas con la piedra dura del dogma– están llenas, desbordadas, las
crónicas de la pseudocultura de los improvisadores, los diletantes, los
propagandistas interesados» (Einaudi, Torino, 1955, p. 15); palabras que
reiterará en Autobiografía, de 1997 (Laterza, Bari; ed. de Alberto Papuzzi;
prólogo de Gregorio Peces-Barba; traducción de Esther Benítez, Taurus,
Madrid, 1998).
El problematismo de los dilemas a menudo, la duda cuando no incredulidad
siempre a plazo más duradero, la crítica del dogmatismo con carácter
permanente, han atravesado nuestras clases de la primera a la última,
especialmente en las sesiones de seminarios, donde yo he aprendido tanto de
sus intervenciones orales y luego leyéndoles; algo que sólo en la Universidad
de Málaga, de entre todas las de España, e igualándola con las mejores
alemanas, francesas, belgas, italianas, suizas, holandesas, americanas de
norte y del sur, ha sucedido a lo largo de más de veinticinco años de docencia
con arreglo al Plan del 53. Quedan en acumulo más de un centenar de lecturas
diferentes, y en la Biblioteca de nuestra Facultad el mejor fondo bibliográfico
universitario español de ‘Derecho y Humanidades’. (Refiero esto ciertamente
con orgullo, aunque no infatuado de gola alguna, y más que nada porque sé
cuánto preocupan y mucho importan a nuestra Rectora semejantes asuntos).
Sin embargo, tengo –como he declarado– la lúcida convicción de haber
fracasado en un presupuesto que, por hallarme en una Facultad de Derecho,
debe producirme especial angustia. Porque acaso no he sabido responderles
con suficiente rotundidad a la implícita interrogante que habría de dar sentido a
135
todos sus años de estudio jurídico, salvo que hayamos resuelto formarles en
una Facultad de Derecho decididamente empeñada en renovar su título por el
de Escuela de Leyes, lo que nunca –me temo– está tan alejado de suceder, y
es auténticamente devastador.
He fracasado, lo veo con luminosa claridad, en saber decirles qué es
Justicia, y aunque sé que no soy el único que habiéndolo intentado no lo
consiguió, y que estar a ese límite en compañía de nombres como Bentham,
Kelsen, Rawls y otros ya sería altísimo honor, eso en nada me excusa, y
menos aún puede servirme de defensa.
Pero, si recuerdan bien, han sido muchas las veces que he dicho “justificar
es dar cuenta” e, igualmente, que “dar cuenta de las buenas razones” es
también posible mediante un artefacto narrativo, un relato, es decir, contando
una historia, y mejor una buena historia que una historia bella. Siendo así,
ruego que me concedan probar un intento más.
Les leeré ahora algunos fragmentos de un cuento. Fue escrito en 1909 por
Leopoldo Lugones, numen de Jorge Luis Borges, a quien repetidamente he
citado en mis lecciones de curso. Lleva por título ‘El Espíritu de la Justicia’. Más
adelante, 1924, sería recogido en su libro Filosofícula.
Trata de un rey que buscaba heredero para su reino, decidido a legarlo en
manos del más justo de sus súbditos. Aquel rey ordenó entonces llamar a
todos los hombres que vivían en sus dominios y fue examinándolos uno a uno,
dispuesto a elegir sólo al más justo de todos ellos. No obstante, pasaban los
días sin que hallase quien pudiera sucederle…
Y a partir de ahí Lugones escribe:
«Al fin, de la ardua selección quedaron tres candidatos. Dos que habían
hablado bien, y uno que no había hablado. Porque el rey respetaba el silencio,
que como una mina preciosa suele encerrar el oro de la cordura. Y la cordura,
decía el rey, es una forma de justicia.
¡Cuántos habían hablado del asunto con el rey!
Todos decían ser justos, pero no eran sino vanidosos que se admiraban.
Pretendían que la justicia consistiera en un acomodo del mundo a sus
conceptos.
Por último, vino el primero de los tres que restaban, y solicitado para que
hiciera un resumen de sus ideas, dijo:
— Señor, he sido juez. Apliqué la ley con inflexibilidad y sin pasiones.
Creyendo que encerraba la sabiduría de vuestra majestad y de su pueblo,
constituime en instrumento suyo. No he faltado una sola vez a la ley. Mi
concepto de la justicia es la aplicación estricta de la ley, sin una debilidad, sin
una pasión.
Y el rey dijo:
— Es claro tu concepto de la justicia.
Habló entonces el segundo de los hombres restantes:
— Señor, he sido pobre y rico. En todo tiempo hice el bien a los amigos
como a los adversarios. A los que labraron mi fortuna como a los que
consumaron mi ruina. Pude causar daño a mis enemigos y les hice favores.
Domé mis impulsos de venganza en bien de todos. Para mí la justicia consiste
en hacer el bien a aquellos cuyo mal nos complacería. Justo es aquel que
domina su egoísmo.
136
Y el rey sentenció:
— Firme es tu concepto de la justicia.
El tercer hombre, el silencioso, dijo:
— Señor, yo no tengo conceptos. Pero he aquí lo que me sucedió una vez.
Yendo camino del hospital, llegué a una población donde tenía un conocido.
Estaba fatigado, hambriento. Pedíle albergue y me lo negó.
Cuando arribé al hospital encontré otro conocido que salía ya, dado de alta.
Llevaba como bagaje dos mudas de ropa y le dije:
—Tú que estás sano ya, hallarás trabajo. Yo estoy enfermo y no tengo sino
estos harapos. Haz el favor de darme uno de tus trajes. Y él convino en ello.
Años después, aquellos hombres fueron condenados por un consejo de guerra.
Yo mandaba en jefe, y podía acordarles el indulto que ambos me pidieron por
conducto de sus familias y sus amigos. Dejé cumplirse la sentencia del que me
negó albergue y agracié al otro. Esto es todo.
Entonces el rey tendió la mano al narrador. Un rayo de alegría hermoseó sus
barbas ancianas. Y volviéndose hacia los ministros congregados, dictaminó:
— He aquí el hombre justo».
(Filosofícula, Confabulaciones, Madrid, 2013, pp. 15-17)
Es lúcida –a mi modo de ver– esta historia, porque nos sitúa ante tres
concepciones de la Justicia que, finalmente, perfilan una noción crítica de ella
abriendo a su mejor comprensión.
Así, no basta para penetrar la Justicia en su más profundo enclave con la
sola y estricta aplicación de la ley, como creía el primero de los últimos tres
hombres aspirantes al trono. Y más aún, si en relación a lo justo acudiéramos
al proverbio Dura lex sed lex arriesgaríamos todo aquello que anuncian
apocalípticamente otros dos brocardos latinos: Fiat iustitia, et pereat mundus, o
Fiat iustitia, ruta caelum. Hacer Justicia dejando caer todo el peso de la Ley a
buen seguro echaría abajo los cielos y demolería el mundo. El peso de la
Justicia es siempre más liviano que el de la Ley, pero es absolutamente
necesario para que la balanza no decline sólo de aquel lado y pierda el fiel del
equilibro.
Yo creo en la levedad –sutil como la de un espíritu– de la Justicia; una
ligerísima pesantez capaz, sin embargo, de conmover cielos y tierra; conmover
en el sentido de poner cada cosa en el lugar que le corresponde, lo que con
frecuencia es bastante y serio trastorno y perturbación para todo aquello que
ocupa el lugar que no se merece. Tal vez por eso creo, asimismo, que la forma
perfecta de justicia distributiva tiene mucho que ver con el Tiempo; el Tiempo
es justiciero porque se encarga de poner cada cosa en su lugar, y hay un
tiempo y un lugar para cada cosa.
Creo, igualmente, que la medida de la Justicia –la Justicia es sin duda una
medida, representada en la balanza como instrumento de medición– difiere de
la piedad. El pietismo del segundo de los hombres que el rey examinó es una
desmesura, incluso cercana a la santidad. Pero ser justos no exige ser santos.
Debemos elogiar la templanza de aquel hombre frente a los impulsos
vengativos –ciertamente justicia no es venganza– pero es de justicia no tratar
igual a los desiguales, y de ahí también que la Justicia no pugne con el castigo
–que debe además atemperarse con la compasión, la compassĭo latina, o
137
comunidad de sentimientos– como tampoco habrá de reñir con la recompensa
a lo meritorio.
Es por eso que el tercer y último candidato a la sucesión en la corona, que
aquel viejo rey quería conferir al que fuere más justo entre todos los hombres
de su reino, ejemplifica mejor el espíritu de la justicia precisamente por dar a
cada uno lo suyo según lo ajustado a su mérito y así, por tanto, a cada cual lo
merecido.
Dejemos a un lado el imponderable azar –“¡no me lo merezco, no es justo!”,
nos dicen. El albur no es justo en el reparto de los méritos, nadie lo ignora.
Mantengamos al margen, igualmente, tanto el sordo determinismo social como
el ciego determinismo natural, pues no hay justicia en ellos, es bien sabido; de
lo contrario, los desmerecidos sin culpa y de todo, jamás y ninguna justicia
merecerían, frente a los privilegiados que nunca hicieron méritos para merecer
de ella. Apartemos también, siempre, cualquiera clase de populismo que incite
a arrebatar –‘¡démosle su merecido!’– la justicia pública para ponerla en manos
privadas.
En lo restante, sostengo que desde una idea de Justicia en razón al derecho
de merecimiento resulta posible recitar aquella constans et perpetua voluntas
ius suum cuique tribuendi, que tantas veces hemos oído declamar del viejo
Ulpiano (D. 1.1.10pr), con una dicción nueva que no hace excluyentes rigor y
clemencia, memoria y olvido, castigo y perdón, pues lo uno y lo otro, y todo en
conjunto, es necesario para conducirse en los términos de la Justicia. La razón
de mérito evita, además, los quebrantos que causa la arbitrariedad; nada como
lo arbitrario –que es ausencia de procedimiento– corrompe tanto la calidad
social y democrática de una Justicia constitucional y efectivamente afirmada en
los valores de la igualdad y la capacidad.
La Literatura educa al jurista en esa competencia interpretativa, que es
crítica por seleccionar argumentos, lo que le permite preferir entre las
alternativas disponibles y, además, dar cuenta de la elegida. Pero si en punto a
la Justicia pudiera aquí haber remediado, desde luego tardíamente y apenas
más que en parte, mi confesada autoría en el fracaso, nada tengo con qué
redimirme por no haberles respondido a qué es Verdad. Sí, hemos hablado
durante todo un curso de verdades débiles, de verosimilitud, de verdades
difíciles, de veracidad, de veredictum –lo dicho con verdad–; en suma, de
verdad judicial.
Pero, honestamente, carezco de respuesta para el quid est veritas?
Conseguí enunciarles los orígenes de la interrogante; que en las viejas culturas
hubo una única verdad, o acaso sólo una verdad cada vez, mientras que en la
cultura moderna, que parte de una concepción donde prima la ausencia de
criterio cognitivo unívoco de verdad o falsedad, es posible abrazar más de una
verdad a la vez.
En lo demás, Vds. conocen bien mi posición; la verdad –sucede así en
Derecho y más allá de lo jurídico– se construye y, por tanto, que su búsqueda
más genuina consiste averiguar los componentes de su argamasa, que sólo así
llegaremos a reconocer el completo aparato y dispositivo último de la “verdad
de la verdad” y que, a la postre, la verdad es siempre otorgamiento de sentido.
A cambio, queriendo hacerme acreedor a su indulgencia, puedo sin embargo
decirles con precisión qué es mentira.
Leí sobre ello hace tiempo, en las páginas de Las mocedades de Ulises
(1960), una novela Álvaro Cunqueiro, y la cita se me quedó prendida al rebufo
138
de las hojas del calendario. La recupero porque Vds. son, en cierta manera,
como el protagonista de ese libro, que han de emprender pronto –mañana, con
la alborada de su amanecer– una aventura, su personal odisea, y, engolfados
como argonautas en el Egeo de la vida, puede que cautivadores cantos de
sirenas intenten seducirles (Odisea, XII, 39) para confundir la deriva de su
rumbo en una derrota que les arrumbe contra las rocas.
Pues bien, a cierta altura de la historia el relato de aquella narración cuenta
acerca de la amistad del joven laértida con un tabernero de nombre Políades,
quien se había concedido a sí mismo el título de preceptor del mozo, y cómo
un día, paseando ambos, Ulises le interroga del modo que sigue (Destino,
Barcelona, 19802, p. 76):
«— Políades, ¿qué es lo que es mentira?»
Políades, descubriéndose entonces del sombrero de paja que protegía su
cabeza –Políades era calvo– y girándolo entre sus manos, le respondió:
«— Quizá todo lo que no se sueña, príncipe».
Mentira es ¡todo lo que no se sueña, querido alumnado de la Promoción
2009/2014!, y el ‘quizá’ que también aquel cantinero pronuncia, antes en
realidad un posible dentro de lo posible que sólo una mera aleatoria
contingencia, un posible como posible. ¡Mentira es todo lo que no se sueña!
Ésta, aunque yo carezca de otras muchas, sí es una de mis firmes
certidumbres, y la quiero compartir con Vds., y que me la acepten.
Es importante soñar, soñar en vigilia, soñar y estar vigilantes, vigilar a los
soñadores de sueños, esos iluminados cuyas ensoñaciones habitualmente
acaban siendo la pesadilla de todos. Y conviene soñar juntos, entresoñar.
El Derecho necesita sueños, sus sueños. Es preciso soñar otro Derecho, y
mejor soñarlo entre todos. Que nadie sueñe por Vds. mismos.
Les diré también, voy ya terminando, que los sueños son antorchas. Yo
confío en la luminaria de los sueños. Me instruí con Ihering (Der Geist des
römischen Rechts, § 25) de la fe que brilla en el "triunfo del Derecho", que es el
de "los Derechos", y ese mismo relumbre he proclamado desde la Cátedra.
Vivimos tiempos turbios, que anuncian el nocturno. ¡Enciendan sus sueños,
y que ellos les alumbren, y a nosotros también!
Concluyo aquí, si bien todavía unas frases, pocas, pero decisivas. Las tomo
de Benjamin Nathan Cardozo, miembro de la Suprema Corte de los Estados
Unidos, y uno de los precursores del Movimiento ‘Derecho y Literatura’ al
analizar el estilo literario de las sentencias judiciales. Se corresponden con las
finales en su obra The Nature of the Judicial Process. Las escribió a comienzos
de los años 20 del siglo pasado, pero me acuden actuales, porque parece que
les dibujan a Vds. y a quienes hemos sido sus Profesores, a su Nostalgia y a
nuestra Melancolía.
Dicen (Yale University Press, New Haven, 1921, pp. 179-180):
«Hemos sido llamados para hacer nuestra parte en un proceso sin tiempo.
Mucho después de mí, estarán aquí para hacer su parte, y llevar la antorcha
adelante. Sé que la llama brillará, mientras la antorcha esté en sus manos».
Nada más. Muchas gracias. [Recibido el 12 de julio de 2014].
139
NUEVO DICCIONARIO (NOVIEMBRE DE 2014) DE JURISTAS Y
HOMBRES DE LEYES DE LA CATALUÑA SUR Y DE LA
CATALUÑA NORTE
Claudia GARCÍA URRUTI
RESUMEN:
Estimamos de considerable interés que por fin haya aparecido el
tomo primero del Diccionario de juristas de Cataluña y del Rosellón, dado a
conocer en este mes de noviembre de 2014, tras 20 meses después de haber
sido anunciada su preparación y ulterior publicación. El conjunto de los juristas
cuyas semblanzas se publican alcanza los 335 juristas, principalmente de la
Cataluña Sur, a la espera que en el segundo tomo el número de los
pertenecientes al actual Departamento de los Pirineos Orientales sea mucho
mayor. El número de los colaboradores no es amplio y procede en buena parte
de los que escribieron anteriormente para el Diccionario crítico de Juristas
españoles, portugueses y latinoamericanos (hispánicos, brasileños,
quebequenses y restantes francófonos) y del Diccionario de Canonistas y
Eclesiasticistas europeos y americanos (con estudio de las Doctrinas y de las
Instituciones Canónicas, a través de las semblanzas de 1.369 canonistas y
eclesiasticistas, acompañadas de un Apéndice-Listado final de una propuesta
de las mil obras de Derecho canónico y de Derecho eclesiástico más
importantes de todos los tiempos y de dos listados alfabéticos de los 101
mejores canonistas y eclesiasticistas del mundo de los siglos XIX y XX) [desde
el año 1000 al 2015].
PALABRAS CLAVE: Cataluña, Rosellón, Letrados, Juristas, Notarios, Canonistas,
Profesores de Cánones, Profesores de Leyes, Departamento de los PirineosOrientales, Andorra, España, Francia, Universidad de Lérida, Universidad de
Perpiñán, Universidad de Barcelona, Escuela jurídica catalana, Enric Prat de la
Riba, Ramon Roca Sastre, Charles Joseph Adolphe Amouroux, Augustin
Anglade, François Arenys, Joan Francesc Arles Carrera, Josep Arles Carrera,
Rafel Arles, Jean Baptiste Bernard Antoine Arnaud.
Se ha presentado, sin presentación formal, el nuevo Diccionario de juristas
de Cataluña y del Rosellón, obra en dos tomos que va acompañada de un
listado bibliográfico en cada uno de ellos y de un apéndice alfabético final de
2.300 juristas roselloneses y catalanes fallecidos que no se incluyen en la
presente publicación, en su primer tomo de los dos que contará la obra,
recogiendo las semblanzas de juristas catalanes tanto de los territorios de las
actuales prtovincias: Barcelona, Tarragona, Lérida y Gerona, como de los
antiguos condados del Rosellón y la Cerdaña, en su mayor parte actual
departamento de los Pirineos-Orientales, y algunas otras zonas fronterizas con
el Languedoc, por diveras razones muy vinculado a Cataluña o al reino de
Mallorca. Se ha partido de los resultados alcanzados en los 4 tomos del
Diccionario crítico de juristas españoles, portugueses y latinoamericanos y un
número bastante reducido del tomo 1º del Diccionario de Canonistas y
Eclesiasticistas europeos y americanos (con estudio de las Doctrinas y de las
Instituciones Canónicas, a través de las semblanzas de 1.369 canonistas y
eclesiasticistas, acompañadas de un Apéndice-Listado final de una propuesta
de las mil obras de Derecho canónico y de Derecho eclesiástico más
140
importantes de todos los tiempos y de dos listados alfabéticos de los 101
mejores canonistas y eclesiasticistas del mundo de los siglos XIX y XX) [Desde
el año 1000 al 2015], Saarbrücken, 2012.
Se ha de decir que todas las semblanzas han sido ampliadas y corregidas, y
en algún caso tienen una extensión un 930% superior a la que tenían en la de
Diccionario crítico de juristas.
El número de hombres de leyes recogidos son 335, y se prometen para el
volumen segundo, según consta en la presentación, que pudieran ser, ya que
no se asegura que en su totalidad lo sean e incluso se insinúa que puedan ser
entre otros los recogidos los siguientes: Charles Joseph Adolphe Amouroux,
Augustin Anglade, François Arenys, Joan Francesc Arles Carrera, Josep Arles
Carrera, Rafel Arles, Jean Baptiste Bernard Antoine Arnaud, Gabriel d’Arquer i
de Portell, Lluís Arquer, Ramon Arqués Arrufat, Antoni Joan Astor, Emmanuel
Bach, Joan Baget, Joan Baget Pàmies, François Balanda, Joseph Balanda,
Joseph Balanda Sicart, Paul Balanda, Joseph Balderan, Francesc Balle,
Joseph Balma, Francesc de Barbaroja, Francesc Barret Druet, Albert Bastardas
Sampere, Laurent Baster, Miquel Baster, Josep Maria Batista Roca, Narcís
Batlle, François Joseph Batlló, Sebastià Bayle, Josep Benet Morell, Michel
Jean Hyacinthe Berdaguer, Pere Berenguer, Felip Bertran d’Amat, Joan
Bertran, Louis Bertrand, Dalmau de Biert, Jean Bonaventure Blaise Hilarion
Birotteau, Joseph Birotteau, François Blanes, Antoni Blanquet, Antoni Blay Vila,
Gaudérique Blay, Raimond Blay, Manuel de Bofarull i de Palau, Francesc
Bonet, Josep Bonet, Lluís Bonet, Thomas Louis Bonet, Jean-Célidon Bonet
Costa, Thomas Louis Bonet Costa y Joan Célidon Bonet Joly.
Y además, entre otros, Miquel Bonet Matheu, Onofre Bonet Matheu, Ange
Boquet, Jules Adrien Jean Bonhoure, Ramon Bordas, Pierre Louis Bordes,
Pere Bosch Gimpera (el que fuere rector de la Universidad Autónoma de
Barcelona y consejero de Justicia de la Generalitat), Domènec Boscha, Guillem
Botet, Francesc Bou Guitard, Joan Bou Lassus, Onofre Bou Matheu, Philippe
Bou Matheu, Jean-Augustin Breton, Charles Emmanuel Brousse, Émile
François Emmanuel Brousse, Jaume Bruguera, Francesc Xavier Calderó Vila,
Antoni Callís, Victor Adrien Joseph Calmetes, André de Cappot, Jean-André
Cappot, Joseph François Carbonell, Pau Cardellach Busquets, Pere Pau
Caragessa, Francesc Caralps, Pau Cardellach Busquets, Jorge Carreras
Llansana (el rector franquista de la Universidad de Barcelona en momentos de
graves tensiones políticas), Joseph de Cascastel, Antoni Cases Gual, Pere Pau
Cassador, Louis Jean Raymond Caulas, Joan Claris, Vincent Charles Coll,
Albert de Collarès, François de Collarès, Tomàs de Collioure, Felip de Copons i
de Tamarit, Francesc Copons, Francesc de Copons, Artur Corbella Pascual,
Gonzalo Cortada Carreras, Jaume Cots Gorchs, Laurent Delcasso, François
Delcós, Élie Étienne Charles Delcros, Jaume Desmonells, Joseph Étienne
Xavier Desprès, Segimon Despujol Roset, Climent-Charles Dubois de
Boisambert, Josep Duran, Albert-Lucien-Jules Durocher, Frédéric Escanyé,
Sébastien Escanyé, Claude Dominique Côme Fabre de l’Hérault, Jacques
Joseph Charles Marie Farran, Josep Maria Farré Moregó, Tomàs Fatjò Marsal,
Josep Faus Condomines, Ignasi Maria de Ferran, Esteve de Ferrater i de
Janer, Lluís Ignasi Fiter Cava, Rafael Font Farran, François de Fossa (uno de
los más grandes juristas roselloneses de todos los tiempos), Jean-Alexis de
Gaffard, Joan Garriga Massó, Jean François Joseph Gastu, Manuel Gaya
Tomàs, Jean de Gazanyola Bou, Joseph Jean Xavier de Gelcen, Josep Maria
141
Gich Pi, Miquel Giginta d’Oms, Onofre de Giginta, Antoni de Gispert, Onofre de
Gispert Boix, Josep de Gispert Dulçat, Ignasi de Gispert i de Jordà, Isidre
Gomà Tomàs, Francesc Grases Gralla, Léon Jean Michel Gregoire, Justin
Jacques André Michel Grosset, Miquel Agustí de Gualbes, Ramon Guardans
Vallès, Lluís Guilla, Théodore Guiter, Narcís Heras de Pui, Ramon d’Ivorra,
Jacques François Izos, Enric Jardí Casany, Jean François Jérôme Jaubert,
François Pierre Jacques Fidèle Jaubert de Passa, Pierre Jaubert de Passa,
Joseph Jean Michel Jaume, Antoine de Laboissière, Charles Henry de Lacroix,
Joseph de Lacroix, Joseph Victor Antoine Gabriel de Lacroix, Charles Louis
Jacques de Lazerme, Joseph de Lazerme, Domènec de Llamby (siglo XVII),
Joseph de Llamby, Ignace de Madaillan, Amable-Gabriel de Malartic, Joan
Maluquer Rosés, Joaquim Maluquer Sostres, Jordi Maragall Noble, Joan
Margarit Pau, Galcerán Masi, Guillaume Massià de Salelles, otro Guillaume
Massià de Salelles, Josep Maurí Serra, Josep Maria Milà Camps, Pere Milà
Camps, Pau Milà de la Roca Maynar, Josep Lluís Milà Sagnier, Josep
Minguella, Lluís Maria de Moixó López-Fuertes, Francesc Moli, Jerònim Mollet,
Jean-Antoine de Noguer Albert, Jean-Emmanuel de Noguer, Louis Noguères,
Pere Olzina de Berga, Amédée d’Oms, Joan Onofre d’Ortadó, Jordi d’Ornós,
Galderic Pagès, Joan Pagès, Josep Pagès Costart, Pierre André Michel Pagès,
Joseph Parayre, Pierre Théodore Parès, Francesc Pasqual, Antoni Pelegrí
Partegàs, Georges Pequignot, Josep Pere i Raluy, Octavio Pérez-Vitoria
Moreno, Ricard Permanyer Luocart, Gustau Peyra Anglada, Enric Pla Deniel,
Narcís Pla Deniel, Claudi Planas Font, Pablo Porta Bussoms, Isidore Prat de
Senjulià, Miquel Puig, Josep Puig d’Asprer, Lluís Puig de la Bellacasa Deu,
Fructuós de Queralt, Frederic Rahola d’Espona, Pierre Rameil, Josep Francesc
Ildefons Ramon d’Albert, Joseph de Règnes, Jean Isidore Resungles, Andreu
Ribera Rovira, Louis Ribes, Elies Rogent Massó, Ramon Ros, Pere de Rosselló
Puig, Antoine de Roumiguières, Joseph Roux, Gabriel Rovira, Ramon Saera,
Joan Sabater, Jeroni Salvador Lledó, Antoni Salvetat, Joan-Antoni Salvetat,
Bonanat Sapera, Miquel Sarrovira, Agustí de Semir Rovira, Jean-Joseph
Sérane, Raimon Serinyà, Jaume Simó Bofarull, Josep Maria de Solà-Morales i
de Rosselló, Andreu Solana, Pere Soler, Joan Sunyer, Rafel Tarba (siglo XVI),
Jean Tardiu, Joseph Tardiu, Abdon Tastu, François Tastu, Joseph Tastu,
Joseph Taulera, Melçior Teixedor, Guillem August Tell Lafont, Jean François
Terrats, Antoine Terrats Pelliser, Francesc de Tixedor i de Solà, Francesc de
Toda Gil, Josep Tomàs Piera, Galcerán Tord, Josep Torras Sampol, Philippe
Torreilles, Domènec Torrent Garriga, Frederic Trias de Bes Giró, Ramon de
Trobat Vinyes, Antoni Valentí, Josep Maria Valls Vicens, Joan Vaquer, Joseph
Vaquer, Joseph Vaquer, Rafel Vehils Grau, Antoni Verdera, Emmanuel Vergès,
Joan Francesc de Verneda, Antoni Vernet, Francesc Vila, Jaume Vila, JeanBaptiste Vila, Marc Vila Riba, Jacme de Vilaformiu, Bernardo Vilana, Gaspar de
Vilana, Lluís Vilana, Ramon de Vilana-Perles Camarassa, Perot de Vilanova,
Edouard Vilar, François de Vilar, Jacint Vilar, Joseph de Vilar, Michel de Vilar,
Michel Vilar-Reynalt, Miquel de Vilar, Michel de Vilar-Ham, Raymond
Vilarcèques, Jacint Vilardaga Cañellas, Josep Maria Vilardaga Junquet, Jérôme
Vilarnau, Joseph Vilaroja, Magí Vilaroja, Josep Maria Vilaseca Marcet, Antonio
Villalba, Maria Rosa Virós Galtier, Francesc Vital, Joseph del Viver, Joaquin
Vives Ximénez, Joseph-Antoine Xaupí, Joaquim Xicoy Bassegoda y Josep
Ximenes Montrodó.
Nos extraña que no se haya publicado la semblanza de Manuel Duran i Bas,
142
ni tampoco se anuncie que vaya a aparecer en este segundo tomo. Al parecer
fue eliminada en la fase final de revisión de la obra, por razones que no se han
explicado relacionadas con un colaborador del diccionario ya fallecido. El
número de colaboradores alcanza los cuarenta profesores universitarios y
especialistas en la materia.
La edición de este libro corre a cargo de Manuel J. Peláez y se inscribe
dentro del Proyecto «Derecho Europeo uniforme de contratos marítimos:
Fundamentos históricos. Implicaciones medioambientales y económicas» (P09SEJ-4827. Proyecto de Excelencia. Junta de Andalucía) y de otro Proyecto
«Inteliterm: Sistema inteligente de gestión terminológica para traductores» (ref.
FFI2012-38881, 2012-2015), ambos coordinados por Patricia Zambrana Moral,
el primero, y Gloria Corpas Pastor, en el segundo caso. Solo la primera ha
participado elaborando semblanzas, aunque muy pocas.
La distribución del libro se hace a través de las Librerías Proteo y Prometeo
(Puerta de Buenaventura, 1. 29008 Málaga. Tfno. 952219407, con el siguiente
correo electrónico: [email protected]) y la Librería Jurídica Logos
(Duquesa de Parcent, 10. 29001 Málaga. Tfno. 952219721). [Recibido el 15 de
noviembre de 2014]
CONFLICTO DE RELACIONES LABORALES DESDE UNA
VISIÓN HISTÓRICA DE ARRAIGO Y SIMULACRO
Sonia ANDRADE MOLINARES
ABSTRACT: The main objective of this work is to present a preview of the results
of an investigation entitled social representations built from the Merida State
educational conflict and mediation processes from a vision of rooting and drill,
taking as a temporary period historic room ranging from 2002 to 2013. Raised
reflection will be joining four fundamentals: conflict roots, mock and history. The
first is connected with the representation of the notion of conflict, understood as
the Activator motor of social changes and the more immediate display for the
emergence of media interventions. The second part of the need to see a
phenomenal perspective, a possible conflict construction rooted, attached to
different communicative, and ideological structures that can give light on the
presence of a particular social phenomenon; the third focused on the presence
of the simulacra as a complex construct that emphasizes the idea of society of
the spectacle and the last as the platform linked to facts and events of historical
and social order. The method outlined in this article, part of a building historicalhermeneutic, giving rise to these forms, be related with narratives provided by
versionantes, linked with the purpose of study, teachers. Conclusion that the
social event called "magisterial conflict" is set, it has become a part of social
representations, emerged as a logical consequence, from a set of actions
marked by a deep-rooted dispute, which has created a wide range of drama
impregnated by a fragmented morphology, where the teaching Guild expresses
a serious willingness to break with the Government indifference. A situation
which reflects, largely, what is currently known as the Venezuelan social
landscape.
KEY WORDS: History, Representations, Conflict, Rooting and drill.
143
1. Introducción
La reflexión a desarrollar se apoya en referentes teóricos de corte reflexivo,
analítico y explicativo y en un fundamento histórico referencial. El primero de
ellos hace alusión a la idea de conflicto según lo plantado por W. Ury (1999),
en su obra Alcanzar la paz, la idea de simulacro se adhiere a los postulados de
Mario Perniola (2011) en el libro La sociedad de los simulacros; y el texto
escrito por Jean Boudrillard (1977), llamado Cultura y simulacro. El tercer
componente reflexivo se apropia de las ideas de Pedro Alzuru (2011)
expuestas en Estética y Contemporaneidad. Para establecer los aspectos
esenciales del arraigo se hace alusión a los fundamentos teóricos de Jean-Paul
Lederach (2010) partiendo de los postulados de transformación de conflictos.
Teniendo como asidero teórico y reflexivo las ideas y constructos de estos
pensadores, se intenta realizar un recorrido interpretativo, que por la
intencionalidad analítica, muestra una lectura histórica pensada desde una
situación local compleja, que requiere una interpretación profunda de carácter
social y cultural, mediante la cual se active una comprensión tanto de los
aspectos perceptibles que lo nutren, como de aquellos significados producidos
por un correlato colectivo, portador de simulacros y juegos de poder. Este
último eslabón, será desarrollado partiendo desde la noción llamada
“desrealización”, con lo cual se asiste a una visión pulsional, donde la
elucidación pasa a ser parte de un juego de roles y es asistida por un posible
enmascaramiento que se escuda en el sostenimiento del orden.
En lo concerniente al fundamento histórico se hace alusión a un periodo
circunscrito a los años que van desde 2002 hasta el 2013, espacio en donde se
percibe en Venezuela una alta, volátil y compleja situación de conflicto
educativo. Un referente planteado por la Federación Venezolana de Maestros1
deja claro los aspectos que sostienen la problemática conflictual y que se
intensifican a partir de la llegada del chavismo al poder:
En lo que se refiere a la Educación eliminaron la intermediación, las
decisiones tomadas son unilaterales dejando a un lado a las organizaciones del
magisterio. El Reglamento del Ejercicio de la Profesión Docente no existe para
ellos, sometiendo la carrera docente al clientelismo político y en consecuencia
la distorsión de la nómina es grave, y en lo académico, la primera línea del
gobierno es la desinformación, la puesta en funcionamiento de acciones
curriculares inconsultas creando un inequívoco malestar en la escuela y en el
liceo. La ideologización ya no es una amenaza sino una realidad dirigiendo
acciones en este sentido que van contra todo lo que signifique libertad de
enseñanza. Asimismo, se ha revertido el proceso de descentralización que se
venía avanzando en Venezuela, concentrando las decisiones en el despacho
ministerial.
Este panorama social que se agudiza en el año 2002 con el llamado “paro
petrolero” el cual es visto según reporte histórico del The Carter Center (2002-
1
Federación Venezolana de Maestros (FVM) (2010). “Historia de la Federación Venezolana de
Maestros”. [En línea:www.fvmaestros.org/historia.html]. p. 4.
144
2005)2 con un momento de alta conflictividad social y una suerte de pantalla
que develó la presencia de una sociedad venezolana altamente polarizada y
muy poco ganada a la idea de diálogo y consenso.
Los señalamientos anteriormente referidos permiten establecer que la
Venezuela actual, se ha imbuido en una tipología conflictual polifacética muy
sólida. Si de algo se está relativamente seguro, es del advenimiento constante
de conflictos sucesivos, que van imprimiendo nuevos retos comunicativos y por
ende una nueva plataforma de comprensión del asunto social. Bajo esta
premisa, el conflicto parece asediar a una buena parte de la sociedad y se
torna tanto revelador de significados como constructor de estratagemas
imposibles de soslayar. De hecho, es como lo plantea Lopera3: «El conflicto
vive agazapado en cada peripecia de la vida y su influencia se siente desde
cualquier desavenencia simple hasta la más enorme agresión. Es por ello que
cualquier contribución a su estudio es apenas un paseo temerario por los
bordes de un inmenso territorio de exploración».
Llamados a ser temerarios más que pasivos, el ámbito a transitar, referido al
conflicto como dinámica social, es espinoso pero prolífico en significados, lo
cual garantiza por lo menos dos consideraciones esenciales, la primera,
sobreviene cuando se entiende que la sociedad, y muy especialmente la
venezolana, se encuentra profundamente polarizada y este espectro social se
alimenta de un sentido mediático ávido de información. La segunda,
comprende que el conflicto es el epicentro de pulsiones humanas arraigadas a
desenfrenos y hostilidades que impiden, a corto plazo, vislumbrar soluciones
consensuadas a favor de mejores condiciones de vida. Los nudos y los
entretelones conflictuales pasan a formar parte protagónica del entramado
conflictual, mientras tanto el lenguaje del simulacro, la hostilidad solapada, la
aparente lucha de un sector oprimido, son los recursos in situ del sentir del
colectivo.
Ante lo señalado, los diversos entrepaños de la esfera conflictual en lo
referido a la historia venezolana de inicios del siglo XXI, inevitablemente se
supeditan a una suerte de equilibrio político frágil y a veces fugaz, en tanto que
su armonía, si es que llega a existir, se construye al vaivén de fuerzas
contradictorias, que intentan crear un orden distinto, denominado por
estudiosos como Boudrillard hiperreal, desde un campo minado por la
polarización y el simulacro. A partir de esta visión, el venezolano natural se
apropia de un conjunto de representaciones sociales que le amplían la
capacidad de versionar hechos y fenómenos, donde la ordenación panóptica
permite distinguir nuevas formas de vigilancia y simulación tan agresivas que
llevan a la idea de la destrucción del otro.
Aunado a lo señalado, la historia venezolana revela con suficientes
testimonios, que la conflictividad social, adquiere rasgos de eje trasversal en la
medida en que el llamado modelo de socialismo del siglo XXI, comienza a
mostrar serias fracturas tanto de fondo como de forma, dando lugar a un
2
The Carter Center. El Centro Carter y el proceso de construcción de paz en Venezuela. Junio
2002-febrero 2005. (2005). Accesible en: www.http//cartercenter.org/documents/2022.pdf.
(noviembre de 2014)
3
J. Lopera, El lado humano del conflicto, Intermedio, Barcelona, 2006, p. 14.
145
deterioro que incide de manera directa toda la estructura cultural. Una
apreciación de Gutiérrez4 amplía lo señalado:
Sobre la viabilidad de esta propuesta de sociedad existe escepticismo. La
sustitución de una sociedad de capitalismo rentístico, colapsada e incapaz de
asegurar un crecimiento económico sostenido por la implantación de unas
relaciones de producción socialistas, sustentadas con renta petrolera, puede
generar cuantiosas pérdidas de eficiencia económica y bienestar social que
hacen poco factible al socialismo del siglo XXI.
La idea propuesta se encuentra presente, no sólo en textos de política
económica sino también en el discurso cotidiano del venezolano, el cual ha
visto la construcción histórica de una conflictividad que lejos de minimizarse, se
incrementa con nuevos agregados sociales, dando lugar a una historia
caracterizada por un conjunto importante de eventos locales conflictivos, todos
conectados con las propuestas del socialismo del siglo XXI.
2. Un caso local de simulacro y conflicto
A partir del año 2002 aproximadamente, la educación estadal merideña que
cubre las modalidades de inicial y primaria, caracterizada por sus logros en lo
académico, cultural y de innovación pedagógica, ha asistido al incremento,
diversificación e intensificación de la conflictividad laboral, en razón de una
suerte de fractura social de orden laboral, que lejos de minimizarse se ha
ampliado, sufriendo una escalada significativa en lo concerniente al logro de
exigencias laborales y al establecimiento de un sistema educativo efectivo, que
se apropie de la normativa vigente en lo laboral, académico y social para
establecer un margen de satisfacción ajustado a un conjunto importante de
necesidades colectivas.
En este sentido, el estudio de la conflictividad concomitante que subyace
entre los actores educativos y la Dirección de Educación del Poder Popular
para la Educación Estadal (DEPPECD) da cuenta de una relación, que
debiendo ser dialógica, diplomática y productiva en su acepción humanística y
formativa, se ha tergiversado hasta llegar a un estado de relaciones de
indiferencias contractuales, surgiendo como consecuencia de lo expuesto, la
necesidad de una interpretación que active y ponga de relieve repliegues que
dan cuenta de una problemática compleja que desvirtúa la noción de calidad
educativa, entendiéndose que la plataforma laboral es una arista fundamental
que sostiene aspectos no sólo de orden económico, sino aquellos ligados a la
disposición de herramientas motivacionales, mediante las cuales se impulsan
mecanismos a favor de una calidad centrada en la justicia y la equidad de los
recursos.
En tanto que, la actitud asumida por ambos grupos opuestos, permite la
presencia de una dinámica del poder, manifiesta en numerosas acciones de
protesta y de la continua movilización reivindicativa, generando un panorama
en donde impera un tipo de escalada conflictual avalada por una estructura
4
A. Gutiérrez Socorro, Venezuela: renta petrolera, socialismo del siglo XXI y comercio exterior
agroalimentario, FLACSO, Argentina, s/f, p. 18.
146
jurídica que, hace esfuerzos por proteger a ambas partes sin llegar a ser un
efectivo y acertado recurso para la toma de decisiones. Tal situación permite
establecer que, insatisfacción laboral, presencia de un clima dialógico
fracturado, desmotivación y carencia de un proceso de mediación que active
estrategias de diálogo y de reflexión, se conjugan para construir una
problemática signada por el continuo simulacro de la conflictividad social.
La magnitud y el impacto de este evento social adquiere dos vertientes, por
un lado los sindicatos muestran una postura defensora y reivindicativa muy
conveniente, en tanto que estas estructuras se sostienen y legitiman, en
atención al surgimiento de nuevos reclamos laborales. Así pues, las maniobras
reivindicativas construidas por los entes gremiales, se conectan con las
necesidades de un colectivo que se adhiere a complejas distorsiones
mediáticas, barnizadas por las nociones de víctima y victimario, según un
continuo juego de liderazgos, roles e intereses creados.
Desde otra óptica, el ente patronal es el gran maestro del simulacro,
intentando mostrar a toda costa un paisaje educativo productivo, equitativo y
justo. Todo esto con la finalidad de darle al ambiente laboral un toque de
interés superior alejado por completo de la realidad cotidiana. Este simulacro
histórico/social fue claramente percibido por el The Carter Center, en el informe
ya mencionado, cuando luego de crear mecanismos dialógicos y mediadores
con el apoyo de un grupo reconocido de conflictólogos internacionales
establece, quizás sin asombro lo que sigue: «a medida que el paro iniciado en
diciembre se extinguía para principios de febrero, el gobierno se sentía más
fuerte en la calle y menos necesitado de desacuerdos en la mesa»5.
La realidad más inmediata del simulacro quedó al descubierto, para finales
del año 2002 los “pequeños pasos” para lograr un atisbo de paz y consenso, se
quedaron en el recuerdo y la misma pantalla de las elecciones, la trifulcas, los
eventos de calle y las “guarimbas”, sólo ratificaron (y aun hoy lo ratifican) el
carácter sensológico de un evento histórico, vivido por todo un colectivo
humano anhelante de cambios a favor de una mejor calidad de vida. De este
evento, sólo quedaron retazos de miseria y como lo demostraría todo el
informe anteriormente citado, un conjunto de acciones a favor de una suerte de
rechazo hacia la pugnacidad verbal y como es de esperarse hacia la no
violencia.
Este importante documento histórico y todo un cúmulo de narrativas
manifiestas por versionantes, dan cuenta de construcciones conflictivas
barnizadas estratégicamente con las artimañas del simulacro. Todo este
entramado de la simulación y construcción de una hiperrealidad, se puede
evidenciar en las narraciones de cinco versionantes vinculados directamente
con el conflicto estadal señalado. Algunas narrativas recogidas por la
investigadora se exponen a continuación:
A.El conflicto es más bien una gran pantalla de poderes, los que estamos
adentro tratamos de buscar un sitial en el espectáculo representado, los que
están afuera deben decidir quién es la víctima o el victimario.
B.Los que participamos de este conflicto, y me refiero a ambos bandos,
hemos caído en una resignación de la cual obtenemos un autismo social, que
5
The Carter Center, El centro Carter y el proceso deconstrucción de paz en Venezuela. Junio
2002-febrero 2005, op. c., p. 4.
147
sólo sirve para divertir y evadir lo real. Lo que sí está claro es que existe una
arquitectura social fracturada a la cual no le importa en lo más mínimo la
educación.
C.En este conflicto, ambos grupos, son actores consumados, saben que
existe un juego de poderes y desarrollan su papel efectivamente. El conflicto
realmente se sostiene ante la inexistencia de acuerdos sólidos, la poca o casi
nula capacidad de diálogo y la desreglamentación. No hay juego limpio, sólo la
presencia de un lenguaje fuertemente emocional. No hay buena fe. Se puede
prever la muerte social de un docente aniquilado por el sistema.
D.Asistimos a un conflicto poco innovador, el cual recicla viejas estrategias y
la educación es vista como una mercancía vana e inservible. En este mercado,
el docente sólo puede hablar de breves conquistas sin ninguna incidencia
palpable en el contexto local.
E.Estos grupos, aparentemente opuestos, se sumergen en una ceguera
ideológica, se crea el juego de lo hiperreal, se juega con una moral poco
creíble, se radicalizan acciones improductivas, se crea la sospecha de que
ambos bandos juegan y escenifican su propio libreto y se manipulan los
sentidos. Todo esto a partir de fuertes y muy bien marcados procesos
mediáticos.
F.Estas narrativas y otras tantas, permiten encauzar un estudio basado en
representaciones sociales construidas a partir del conflicto educativo estadal
merideño y los procesos de mediación desde una visión de arraigo y simulacro,
tomando como período temporal el espacio histórico que va desde 2009 al
2013, a continuación el camino metodológico a seguir.
3. Historia de un conflicto arraigado
El arraigo histórico al que se hace referencia, está basado en la persistencia
de un fenómeno donde subyacen intereses contrarios a los cuales se les
atribuye un sentido de no negociabilidad, tanto por el carácter reivindicativo
como los aspectos intrínsecos que están en juego, asociados, en muchos
casos, con dinámicas de poder paradójicas.
Desde lo planteado, surge el epicentro o el punto focal en que convergen
fuerzas irreconciliables con un fuerte carácter expansivo. Esta singular
característica produce la acumulación de impulsos reactivos y posibilita el
surgimiento de masas volátilmente reactivas. Bajo este retrato del desastre, y
en palabras de Lopera6 «el conflicto ha tomado su propio camino (…) se vuelve
difícil de manejar».
En el caso que ocupa la atención se hace necesario destacar que el
magisterio merideño desde el año 2002 comenzó un proceso de
reivindicaciones laborales, las cuales han pasado a la categoría de conflicto
social arraigado, ya que hasta la fecha y según reporta la página del sindicato
FENATEV (2013) se percibe la siguiente situación: Más de 200 docentes
jubilados en octubre de 2011 esperan por sus prestaciones sociales. Algunos
no reciben el salario mínimo.
Los docentes interinos (contratados y suplentes) tienen contratos leoninos
que no se ajustan a la legislación laboral actual. Algunos tienen sueldo inferior
al salario mínimo. Los docentes dependientes de la Gobernación de Mérida no
6
L. Lopera, El lado humano del Conflicto, op. c., p. 35.
148
han recibido el salario de Noviembre ni Diciembre, ni bonificaciones de
alimentación, transporte, familia. Al igual que la mayoría de los trabajadores de
la Gobernación. Son más de 5000 familias dependientes de estos docentes
que sufren la desidia y el olvido gubernamental. No se ha firmado una
contratación colectiva desde el año 2003.
Ante lo señalado, se deduce que el conflicto que ocupa la atención, centrado
en hostilidades laborales entre los maestros estadales merideños y el ente
rector en materia educativa, se torna como un fenómeno gradual y escalonado,
construido con retazos de insatisfacciones humanas, lucha por el poder,
acaecimiento de liderazgos fugaces y el arribo del simulacro, como un artificio
del cual se desprende según Alzuru7 una hiperrealidad social determinada, de
la cual se obtiene información eminentemente mediatizada por la postura de
los opuestos que se construye como una edificación holográfica. Esta suerte de
mentira verídica que “se renueva continuamente en nuevas formas”. Esta
mutación continua y difusa, va de la mano con una sólida estructura
sensológica que ostenta serios mecanismos de dominio y control, muy
arraigados y propios del socialismo del siglo XXI. Dadas las características
sensológicas y mediáticas de las acciones reivindicativas, se deja entrever que,
de ningún modo, se sabrá con certeza si estas situaciones, contiendas o
enfrentamientos, de las que nos hablan los mass media, realmente contienen
el sentido propuesto, en tanto que son ámbitos signados por el simulacro
escenificado. Entonces, valdría la pena analizar si estos actos realmente
representan el sentir del colectivo y sus insatisfacciones.
En la voz de los versionantes para el año 2013 iba a ser posible encontrar
estos importantes datos, surgido de una narrativa social y humana atenta a la
dinámica local, en este sentido uno de los versionantes refería lo siguiente: «el
gremio docente estadal lleva varios años solicitando reivindicaciones laborales,
sin embargo una buena parte de sus acciones están dirigidas por políticos de
oficio o sindicalistas que ya no saben qué hacer para conseguir ciertos logros.
Este conflicto se arraigó por dos razones: negligencia gubernamental y
carencia de sindicatos unificados y comprometidos con el docente». Tal
narrativa coincide con otras ya reportadas, pero le agrega un ingrediente
importante al momento de comprender las representaciones implícitas en una
relación conflictual signada, según los versionantes, por la presencia de
opuestos obtusos, es decir poco ganados hacia la consolidación de beneficios
reales, hace que el conflicto, antes que solucionarse, se dilate y convierta en
un ciclo vicioso; tal idea coincide con la apreciación cuando a propósito de un
estudio propuesto por Suarez8 basado en el conflicto social y protesta docente
en América Latina, precisa lo siguiente:
Resulta evidente un cierto carácter cíclico en la evolución y desenlace de los
conflictos educativos en los países de la región: en un primer momento, la
confrontación a través de huelgas y movilizaciones motorizadas por el sector
docente y sus sindicatos contra el Estado; luego, una ronda de negociaciones
puntuales entre los referentes políticos y funcionarios de los gobiernos
7
P. Alzuru, Estética y contemporaneidad, op. c., p. 48.
D. Suárez, Conflicto social y protesta docente en América Latina. Estudio de caso: El conflicto
docente en Argentina (1997 – 2003), Observatorio Latinoamericano de Políticas Educativas,
OLPED, 2005, p. 7.
8
149
(fundamentalmente de las carteras educativas, pero cada vez más
intensamente de los equipos económicos) y los representantes gremiales;
inmediatamente, una serie de acuerdos y temas concertados entre las partes
en conflicto, generalmente precarios y a corto plazo; en la mayoría de los
casos, un período de relativa estabilidad, no exento de tanteos, sospechas y
conflictos menores; finalmente y casi inexorablemente, una nueva ronda de
confrontaciones y conflictos que ponen en riesgo, una vez más, la posibilidad
de estructurar y llevar a la práctica criterios democráticos y participativos para
la gobernabilidad educativa y el funcionamiento adecuado de la educación
pública.
El sentido cíclico del cual habla el investigador señalado, lleva a pensar en la
existencia de un arraigo que es el producto de un sinfin de negociaciones
ineficaces de tal manera que tanto los docentes como los gremios y el mismo
ente rector, pasan a ser actores y espectadores de un continuo simulacro
social. Este contexto, evidentemente se nutre de una narrativa social donde
interesa relatar o contar la versión del asunto en juego, esta necesidad surge
como una manera simbólica y ontológica de acople social, pero ella encarna a
su vez un seductor deseo de presentar al versionante como una voz legitima y
legitimada tanto por los recursos del lenguaje como por la formas políticas del
poder y las nueva artimañas de una época que ha renunciado a la tradición
metafísica para darle a la palabra un nuevo uso, sumergido este último, en la
idea de simulacro social de interacción, así como también de manipulación.
Esta nueva plataforma holográfica, no oculta ni sustituye nada, simplemente
está ahí cubriendo y descubriendo los entretelones más subrepticios de la vida
social del venezolano.
4. Historia del conflicto como simulacro
Como se ha venido planteando el conflicto reportado e interpretado a partir
de un conjunto de narrativas, se apropia de dos sentidos históricos y estos son
arraigo y simulacro. El primero alude a un proceso de enquistamiento del
conflicto dado que se inicia formalmente en el año 2002 y persiste aun hoy en
día y el segundo a un proceso donde subyace la noción de “sociedad del
espectáculo”, barnizada por el continuo advenimiento de traumas y milagros
que sólo garantizan la presencia de un juego signado por el sentido mediático y
la imagen.
Desde esta óptica, hablar de simulacro histórico-social desde una postura
analítica, es adentrarse en caminos que señalan una suplantación de lo real,
en aras de construir un orden distinto, partiendo de procesos donde impera la
presencia de la hiperrealidad. Esta representación es construida para proyectar
una situación tan avasallante que incide de manera radical en la forma en que
se percibe, edifica y simboliza un evento o práctica social. A propósito de lo
planteado una de las narrativas de los informantes formula lo siguiente: «a mí
me parece que este conflicto tiene mucho de simulacro sobre todo porque la
dirección de educación no trata de resolver nuestros problemas creando una
pantalla mediática con nuestras necesidades e intentando crear situaciones
donde nos hacen ver como los agresores». Otro de los versionantes naturales
plantea lo que sigue: «como observador de estos eventos y como lector de las
150
noticias locales creo que ambos grupos encubren información y sólo muestran
aquella que les conviene, por eso considero que una parte de las acciones es
maniobra social, o mejor dicho ardid mediático». Significativo es presentar las
palabras de un miembro del ente rector o patrón: «para mí el conflicto más que
una realidad social es la manera en que los sindicatos tradicionales se
sostienen en el poder, estos “sindicaleros de oficio”, se aprovechan del gremio
docente” pero la historia demuestra que ellos han hecho muy poco, por no
decir nada, por la educación merideña».
En este sentido un evento social, nutrido por un flujo de información
mediática se convierte en todo un espectáculo generador de milagros
intermitentes y continúas fracturas de un orden, dando lugar a la presencia de
nuevas pericias publicitarias, políticas o reivindicativas. A este tenor, la
sociedad del simulacro se apropia de un número bastante significativo de
recursos que dan pie a un prolijo universo simbólico permeado por los excesos.
A propósito de lo planteado expone Boudrillard9 una idea referencial: «Nuestra
cultura del sentido se hunde bajo el exceso de sentido, la cultura de la realidad
se hunde bajo el exceso de realidad, la cultura de la información se hunde bajo
el exceso de información».
Sumergidos en una sólida y abovedada estructura social, asistimos al
advenimiento de una dialéctica de las representaciones y desde el simulacro,
donde todos somos partícipes del evento social cotidiano, dando cabida a
estructuras analíticas siempre cargadas de ideologías, creencias, mitos e
inclinaciones políticas. El eslogan “todo se vale”, hace acto de presencia en
una sociedad que le brinda protagonismo al simulacro y a la no existencia de
referentes verdaderos. Lo mediático pasa a ocupar un sitial de honor y la
manipulación de la verdad, se convierte en el derrotero que impregna todo el
aparataje informativo.
Este entorno de desreglamentación informativa, se rige como un espectro
multiabarcante y apela a complejas manifestaciones del poder, así el simulacro
se convierte en un valioso recurso para el sostenimiento de estructuras
dominantes, dando lugar a la escisión de instituciones sociales que, en última
instancia, garantizan un margen más o menos estable de equidad y justicia
social.
A propósito de esta idea plantea lo que sigue: «el aspecto más interesante e
importante de este proceso no es la falta de una garantía cultural de las
instituciones, sino la disolución de la dimensión real de las instituciones, el
carácter hiperreal que adquieren».
Como consecuencia de lo referido se muestra una narrativa histórica que
ratifica la idea anteriormente señalada. Aporta el versionante lo que sigue: «el
conflicto y su misma historia, se sostiene en un juego de mentiras y verdades,
la institucionalidad es desplazada por una componenda política donde lo que
interesa es agredir al opositor y construir una cara de la realidad a favor del
ente rector, todo esto con la finalidad de ocultar la realidad educativa merideña,
se trata entonces de un panorama donde impera una cultura de la no realidad».
Esta narrativa, se conecta directamente con el siguiente planteamiento de
Perniola10: «de hecho, se entiende la noción de simulacro no como sinónimo de
falsedad, engaño, mentira, sino como algo que, al situarse más allá de lo
9
J. Boudrillard, Cultura y simulacro, Kairós, Barcelona, 1978, p. 12.
M. Perniola, La Sociedad de Los Simulacros, Buenos Aires, 1995, p. 9.
10
151
verdadero y lo falso, está más cerca del juego, el arte y la cultura que de la
metafísica, la ética y las ideologías políticas».
Siguiendo este recorrido narrativo un versionante plantea que «lo que más
se ha desvirtuado de este conflicto de larga data es la comunicación, ambos
grupos tratan de montar un espectáculo para que el receptor, ‒es decir yo‒,
nos imaginemos un juego entre víctimas y victimarios. Esto es realmente
preocupante porque en este juego de verdades lo que realmente se deteriora
es la educación como estructura de fuerza cultural».
Desde esta esfera de construcción de sentidos, el poder de la comunicación
da lugar a una avasallante visibilidad; así se establece en palabras de Alzuru11
que lo «visible no es lo que la comunicación nos ofrece sino lo que proviene de
los más poderosos emisores: el inconsciente y la memoria».
Pero el autor citado va más allá y plantea una consideración donde los
procesos de la comunicación se muestran como un holograma cautivador y
enajenante, poseedor de mecanismos que intentan anular toda capacidad de
análisis, una apreciación de Alzuru12 profundiza esta referencia: «la sociedad
de la comunicación genera una profunda pobreza que deriva de la absoluta
determinación con la cual pretende eliminar de la vida cotidiana de todos la
posibilidad de una pausa, de un intervalo».
Esta aniquilación, abierta a serios y muy bien pensados procesos de
“estupidización”, impide a los sujetos crear mecanismos de reflexión y dan
lugar a enquistados conflictos que buscan conquistar un espacio en la lucha
mediática, una reyerta permanente y sin lugar a dudas paroxística.
5. A manera de conclusión
Lo señalado sobre arraigo y simulacro, se articula con el tema de la historia
social venezolana del siglo XXI, en tanto que el evento reseñado se torna como
una parafernalia seductora, de la cual se aspira obtener réplicas discursivas,
generadoras de explicaciones sobre la debacle social existente. Ahora bien, si
como se planteó en párrafos anteriores, los mass media, son ejemplos clásicos
de simulacros, así también los discursos políticos e incluso las construcciones
conflictivas que nutren el panorama cotidiano del venezolano, los cuales dan
lugar también a un número complejo de simulacros sociales.
En este continuo juego de representaciones simuladas, el informante el cual
por antonomasia posee unos ciertos rasgos de veracidad ha pasado a ser
versionante. Este nuevo narrador, aferrado por la llamada “alienación de la
palabra”, muestra como el lenguaje es utilizado, para la disputa, la
confrontación y el altercado, todo esto, signo inequívoco de la presencia de un
espectáculo creado para mostrar incompatibilidades, discrepancias y
separaciones ideológicas y, como es de esperarse, un conjunto muy prolijo de
versiones sobre el asunto social en juego.
Para el versionante actual, lo vivido desde la cotidianidad social se aleja y se
diluye, convirtiendo a las palabras en la lectura relativizada por una inmensa
acumulación de espectáculos personales y sociales. Esta idea se complementa
11
12
P. Alzuru, Estética y contemporaneidad, op. c., p. 75.
Ibídem, op. c., p. 78.
152
con el planteamiento de Debord13 que a continuación se muestra: «El concepto
de espectáculo unifica y explica una gran diversidad de fenómenos aparentes.
Sus diversidades y contrastes son las apariencias de esta apariencia
organizada socialmente, que debe ser a su vez reconocida en su verdad
general. Considerado según sus propios términos, el espectáculo es la
afirmación de la apariencia y la afirmación de toda vida humana, y por tanto
social, como simple apariencia. Pero la crítica que alcanza la verdad del
espectáculo lo descubre como la negación visible de la vida; como una
negación de la vida que se ha hecho visible».
Siendo negación y a la vez plataforma para la materialización de un lenguaje
caótico subrepticio, laberintico y oculto, el simulacro ejecutado tiende, desde
todas sus aristas, a mostrar las facetas de una operación devoradora y rabiosa.
Según Perniola14 «esta operación se realiza a través del lenguaje, el cual no es
ya, por lo demás, literario, artístico o filosófico, sino acontecimiento y gesto».
Bajo la visión del simulacro, la sensología adquiere un lugar protagónico de alto
impacto, que le asigna a la imagen un punto focal e hiperreal.
Estas versiones del conflicto, conectadas con los referentes teóricos
expuestos, dejan en claro que la información reportada por los versionantes, en
tanto que sujetos involucrados en el conflicto, es evidencia del reconocimiento
del simulacro elaborado, dando paso a un conjunto de enunciados que
sugieren la presencia de un lenguaje fuertemente emocional caracterizado por
el desencanto. Así mismo, el conflicto mencionado, se ve impregnado por
aspectos sensológicos que llevados a un espacio de análisis develan un
escenario donde la teatralidad/ficción adquiere rasgos de veracidad.
Ante lo señalado, se llega a un primer acercamiento analítico: tanto el ente
gubernamental como el gremio docente estadal, seguirán estando aferrados a
las redes de un conflicto social, creado para construir un aparataje mediático
donde la sospecha y las breves conquistas, son sólo una pírrica excusa para
sostener reivindicaciones fabuladas desde un contexto local.
Como aspecto de cierre, se destaca la necesidad de ambos sectores de
sentirse parte del simulacro holográfico, conscientes o no, de ser parte de ese
teatro ficción que los hace ocupar de manera alterna, los roles de víctima o
victimario sin llegar a concretar una respuesta a las necesidades y
reivindicaciones del colectivo, lo cual ratifica la idea de arraigo que signa el
evento conflictual destacado.
6. Bibliografía
Alzuru, P., Estética y Contemporaneidad, Vicerrectorado Académico,
Universidad de Los Andes, Mérida-Venezuela, 2011.
Boudrillard, J., Cultura y simulacro, Kairós, Barcelona, 1978.
Debord, G., La Sociedad del Espectáculo, Revista Observaciones Filosóficas
(Traducción de José Luis Pardo), Madrid, 1967.
Federación Venezolana de Maestros, (FVM) (2013), Historia de la
Federación Venezolana de Maestros. En línea puede consultarse en el
siguiente sitio: www.fvmaestros.org/historia.html
13
G. Debord, La Sociedad del Espectáculo, Revista Observaciones Filosóficas (Traducción de
José Luis Pardo), Madrid, 1967, p. 4.
14
M. Perniola, La Sociedad de Los Simulacros, op. c., p. 101.
153
Lopera, J., El lado humano del Conflicto, Intermedio, Barcelona, 2006.
Perniola, M., La Sociedad de Los Simulacros, Buenos Aires, 2011.
Suárez, D., Conflicto social y protesta docente en América Latina. Estudio de
caso: El conflicto docente en Argentina (1997-2003), Observatorio
Latinoamericano de Políticas Educativas (OLPEd), 2005.
The Carter Center, El centro Carter y el proceso deconstrucción de paz en
Venezuela, Junio 2002-febrero 2005. En línea puede leerse en el sitio:
www.http//cartercenter.org/ documents/2022.pdf.
Ury, W., Alcanzar la paz. Resolución de conflictos y mediación en la familia,
el trabajo y el mundo, Paidós, Barcelona. 1999. [Recibido el 21 de diciembre de
2014].
SOME REMARKS ON THE EDUCATIONAL BACKGROUND AND
POLITICAL CAREER IN (TZARIST) RUSSIA OF
ALEXANDER F. KERENSKY
Gábor HAMZA
RESUMEN: Breve estudio sobre la formación intelectual como jurista de
Alexander Fjodorovits Kerensky (1881-1970), que fue ministro de Justicia en
Rusia en 1917. Estudió Derecho en la Universidad de San Petersburgo e inició
igualmente estudios de Letras, que no pudo llegar a terminar. Es posible que
redactara una tesis doctoral en Derecho romano. Vivió exiliado en Francia y en
Estados Unidos de América. Sus memorias publicadas en 1966 ofrecen un
gran interés para la historia de Rusia en el siglo XX.
PALABRAS CLAVES: Alexander Fjodorovits Kerensky, Rusia, Duma, Revolución
socialista, Trudoviki, Derecho romano.
Alexander Fjodorovits Kerensky (1881-1970), was appointed on March 15th,
1917 minister of justice in the government ‒ consisting of the representatives of
the Constitutional Democratic Party i.e. (abridged) Kadet Party ("constitutional
democrats" ‒ in Russian: konstitutsionnije demokraty) ‒ and the Octobrist Party
("constitutional monarchists" ‒ in Russian: oktobristy) of duke (in Russian:
knjaz) Georgij Jevgenjewitch Lvov (1861-1925). Alexander F. Kerensky
announced in February 1917 that he joined the Socialist Revolutionary Party
(the leftist "Peasant Party") i.e. the (abridged) Esser Party ("party of the social
revolutioneers" ‒ in Russian: sotzialn'ije revoljutionery).
In addition to that governmental i.e. cabinet post, from May 18th, 1917
onwards, he held also the portfolio of the minister of war and marine, along with
the portfolio of the minister of justice, in the (second) coalition government,
comprising among its members also the representatives of the Menshevik Party
("socialdemocrats") and the Esser Party, of duke G. J. Lvov. The tsar Nicholas
II (1894-1917) dissolved the Fourth State Duma (in Russian: Gosudarstvennaja
Duma) on 12th March, 1917 in Mogiljev (now in Belorussia i.e. Belarus’) the
army headquarters of the Russian Empire. Nicholas II abdicated (twice on the
same day!) on March 15th, 1917.
On July 22th, 1917, after the resignation of duke G. J. Lvov from the post of
the prime minister, became (the second) prime minister of the Russian
154
Provisional Government (in Russian: Vremennoje Pravit`elstvo). The cabinet of
Alexander Fjodorovits Kerensky took office on 6th August, 1917. The second
coalition government of Alexander Fjodorovits Kerensky was formed on 8th
October, 1917. Alexander Fjodorovits Kerensky became also the commander in
chief ("supreme commander") of the Russian army. On 14th September, 1917
was proclaimed by the government, with large popular consent, the Republic of
Russia i.e. the monarchy became abolished.
It is worth mentioning that Alexander Fjodorovits Kerensky became member
of the Fourth State Duma in 1912. He was elected as a Trudoviki ("labour
group") delegate from Volsk, in Saratov province. It has to be pointed out that
his political affiliation has undergone numerous changes.
When the Bolsheviks seized power on 7th November, 1917 he fled first to
Finland and remained there until fleeing i.e. escaping to London in May 1918.
Alexander Fjodorovits Kerensky moved later to France (Paris) where he led the
(propaganda) campaign against the communist (totalitarian) system in Russia.
He edited the newspaper "Dni" (in English: "Days") published in Paris and
Berlin. Prior to the German invasion of France in June 1940 he moved to the
United States of America.
Prior to being involved in politics in Tzarist Russia, Alexander F. Kerensky
practiced law as a private attorney (advocate) in Saint Petersburg (Sankt
Petersburg). In 1905 after graduation from the Faculty of Law he became
member of the Moscow Bar.
Alexander F. Kerensky graduated from the Faculty of Law of the Saint
Petersburg University [founded by the tzar Alexander I (1801-1825) in 1819] in
1904. He was enrolled as a regular student at the Imperial University (in
Russian: Imperatorskij Universit’et) of Saint Petersburg in 1899. Prior to his
enrollment at the faculty of law (in Russian: juridjitseskij fakultet), he studied
philosophy and history, including classical philology. I think, albeit I am not sure,
he studied during a period of at least four semesters i.e. two academic years.
However, Alexander F. Kerensky never completed his studies at the Faculty of
Arts (in Russian: Guman’itarnij Fakult’et) of the Imperial University of Saint
Petersburg.
It is very likely that his doctoral thesis (in Russian: Dissertatsija) was in
relation to a Roman law related topic (subject). I deem that some research in
the archives of the University of Saint Petersburg (from 1948 through 1989
named "Leningradskij Gosudarstvennij Universitet imenji Zhdanova") should be
carried out in this regard. [Recibido el 25 de septiembre de 2014].
155
GEORGES RENARD, MANUEL NÚÑEZ ARENAS Y JOSÉ LUIS
MONEREO PÉREZ, DE NUEVO SOBRE SINDICATOS, TRADESUNIONS Y CORPORACIONES Y EL ORDEN DEMOCRÁTICO
Guillermo HIERREZUELO CONDE
RESUMEN: A juicio de José Luis Monereo el origen del sindicalismo está en el
mismo capitalismo como es un lugar común dentro de la doctrina. La Sentencia
del Tribunal Constitucional 94/1995 hizo una definición bien clara de lo que es
un sindicato. En la actualidad el Tratado de la Unión Europea no permite
armonizar las normas en materia de derecho de sindicación, el derecho de
huelga, el derecho de asociación o el cierre patronal, lo que a su vez ha
supuesto un freno en el Derecho a favor de la autonomía colectiva. El Tribunal
Constitucional Español ha determinado una distinción entre el contenido
esencial del derecho de libertad sindical y lo que se denomina el contenido
adicional. Georges Renard hizo una serie de consideraciones sobre la división
en el seno de la corporación, la división de los gremios y además sobre las
trade-unions del Reino Unido que hicieron su apareción en la industria de la
lana y posteriormente se extendieron en las del algodón, del hierro, del papel y
de los jornaleros agrícolas, empezando a ser comunes en el siglo XVIII. A partir
de 1825 se produjo un aumento de las trade-unions en Inglaterra, y entre 18321842 se forjó la idea de una unión de oficios diferentes. Pero fue, a partir de
1834, cuando las trade-unions inglesas comenzaron a debilitarse por la falta de
apoyo, aunque años más tarde, en 1871 el gobierno las reconoció. Los
sindicatos obreros franceses siguieron la misma evolución que las trade-unions
en Inglaterra con algunos años de diferencia. En el Apéndice Manuel Núñez
hace referencia al movimiento obrero español. Pero no fue hasta el siglo XIV
cuando el gremio sufrió un gran desarrollo, comenzando su decadencia en el
siglo XVII y de una manera manifiestamente clara con Carlos III y Carlos IV.
Una Real orden, de 25 de agosto de 1853, sentó medidas que evidentemente
dificultarían y no en escasa medida la creación de organizaciones obreras en
España.
PALABRAS CLAVE: Derecho laboral, Sindicatos, Trade-Unions, Corporaciones.
En el Estudio preliminar con que José Luis Monereo Pérez acompaña la
reedición de una obra del clásico francés Georges Renard (1876-1943) señala
que el origen del sindicalismo se encontraría «en el mismo corazón del sistema
capitalista y la cuestión social por él generada» (p. VIII). En la actualidad, los
sindicatos se configuran como «una asociación permanente para la
representación y defensa de los intereses socioeconómicos y sociopolíticos de
los trabajadores asalariados, en una posición dialéctica de contraponer
respecto de los empleadores o de cualquier otro sujeto público o privado» (STC
94/1995) (p. XIX). Existen referencias a los sindicatos no sólo en la Declaración
Universal de los Derechos Humanos de 10 de diciembre de 1948 (art. 23.4),
sino también en el Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y
Culturales, de 16 de diciembre de 1966 (art. 8), y en los Convenios de la
Organización Internacional del Trabajo, en especial los Convenios núm. 87,
sobre la libertad sindical y la protección del derecho de sindicación (17 de junio
156
de 1948) y núm. 98, sobre el derecho de sindicación y de negociación colectiva
(1949), que conforman «un estándar mínimo mundial o universal de lo que ha
de entenderse en sentido jurídico y político-social respecto de la función del
sindicato y del contenido esencial de la libertad sindical» (p. IX). En efecto, en
el Derecho laboral democrático un momento fundamental ha sido el
reconocimiento del sindicato como institución básica. Monereo considera que
«la constitución democrático-social del trabajo sería irreconocible sin la
subjetivización político-sindical del trabajo, donde el sindicato está llamado a
desplegar una función sustancialmente política y una función de reequilibrio de
poderes en el marco del sistema de relaciones laborales» (p. X). La
jurisprudencia más reciente del TJUE establece que prevalecen las libertades
económicas ‒especialmente el desplazamiento de trabajadores en el marco de
una prestación de servicios‒ sobre los derechos sociales de libertad (huelga y
negociación colectiva). Así lo han declarado los asuntos Viking (11 de
diciembre de 2007) y Laval (18 diciembre 2007). Monereo señala que «esta
subordinación de los derechos colectivos a las libertades económicas viene
facilitada por la dificultad de legislar en el ámbito comunitario en materia de
libertad sindical y derecho de huelga que alcanza a la prohibición..., con lo cual
el déficit de protección de estos derechos fundamentales sociales resulta más
que evidente cuando se contrastan con las libertades económicas plenamente
garantizadas en su efectividad por el Derecho de la Unión y con carácter
jerárquicamente consagrado» (p. XIII). En las relaciones laborales habría tres
instituciones básicas: la libertad sindical, la negociación colectiva y la huelga.
Pero, como ha señalado J. L. Monereo «el Derecho Sindical es el subsistema
jurídico-institucional del sistema general de las relaciones industriales o
laborales» (p. LXIV). Además, el sindicato debería considerarse como un hecho
social diferenciado, si bien ha sido reconocido internacionalmente de forma
tardía: a partir de la segunda mitad del siglo XX. Sin embargo, en la actualidad
el Tratado de la Unión Europea no permite normas de armonización en el
derecho de sindicación, el derecho de huelga, el derecho de asociación o el
cierre patronal, lo que frenaría el Derecho a favor de la autonomía colectiva (p.
LXVIII). El Tribunal Constitucional ha establecido una distinción entre el
contenido esencial del derecho de libertad sindical y el contenido adicional
‒Sentencias de 29 de noviembre de 1982 y 11 de mayo de 1983‒. Monereo
Pérez entiende que «la garantía constitucional de la libertad sindical dentro del
proceso de integración política comporta el reconocimiento de la subjetividad
política de la clase trabajadora organizada» (p. LXXIV).
Según José Luis Monereo, el sindicalismo europeo ‒y también el español‒
se ha caracterizado por la concertación social, a pesar de que en el art. 6.3 de
la Ley Orgánica de Libertad Sindical no aparezca expresamente entre las
funciones atribuidas a los sindicatos más representativos.
Pero el sistema sindical español atiende como único criterio de
representación sindical el resultado electoral, lo que no es, a juicio de J. L.
Monereo, un buen criterio, ya que «el sindicato no es sólo una institución sociopolítica, sino también una institución social que personifica la identidad
colectiva de los trabajadores», por lo que habría que combinar el elemento
electivo con el asociativo. Por ello, propone una revisión del modelo de la
mayor representatividad (pp. XC y XCVIII).
Haciendo referencia al origen de las corporaciones, Georges Renard (pp. 1217) reseñaba dos teorías: la que afirmaba que eran mezcla de instituciones
157
anteriores, y la que consideraba que se habría creado una institución nueva,
sin ningún parentesco con el pasado. Renard entendía que ambas teorías eran
ciertas en parte (pp. 7-8). Además, señalaba que la administración de estas
corporaciones sería muy similar en todos los países (pp. 24-25). Renard,
refiriéndose a la extinción de las corporaciones, advertía que «el régimen
corporativo contiene en sí mismo elementos de disolución, encontrando al
mismo tiempo fuera de él agentes de destrucción» (p. 53). Los tres elementos
de disolución serían los siguientes: división en el seno de la corporación;
división entre los gremios y reglamentación minuciosa (pp. 73-77). En cuanto a
las trade-unions sería una expresión que se utilizaba para referirse a la
asociación de asalariados o de obreros. Las trade-unions del Reino Unido (pp.
119-136) empezaron a ser comunes en el siglo XVIII. De hecho, aparecieron en
la industria de la lana, y más tarde se extendieron a las del algodón, del hierro,
del papel y a los trabajadores del campo a jornal. En 1797 aún existía la
prohibición de federación de sociedades, y dos años más tarde se generalizaba
la prohibición de coaligarse. Con el tiempo, las uniones entre profesionales del
mismo oficio fueron toleradas siempre que fueran inofensivas. De hecho, en
1803 existían organizaciones nacionales de papeleros y cordeleros. A partir de
1825 se produjo en Inglaterra un aumento no solamente de coaliciones, sino
también de trade-unions, y en el período comprendido entre 1832 y 1842, las
trade-unions comenzaron un periodo de exaltación y revolución y la idea de
una unión de oficios diferentes. De esta forma, nacería una Gran Unión
nacional consolidada de oficios, que en Francia recibiría el nombre de
Confederación General del Trabajo. En Inglaterra consiguieron reclutar 500.000
afiliados en pocas semanas, fundamentalmente del sector agrícola; pero los
patronos reaccionaron creando ese mismo año La Alianza de los fabricantes. A
partir de 1834 las trade-unions inglesas comenzaron a debilitarse por la falta de
apoyo, ya que renunciaban a las acciones económicas para centrarse en
acciones políticas. A partir de 1842 se debilitaban aún más las trade-unions,
mostrando su disposición a entenderse con los patronos pero sin renunciar a
sus aspiraciones de forma más pausada, y «durante toda esta época (18421875) las trade-unions cambian de actitud y lentamente van despertando del
letargo en que se hallan sumidas para lanzarse a la conquista metódica de
reformas parciales» (p. 127). En otras palabras, se renunciaba a las uniones
generales de todos los oficios, y se defendían las uniones separadas e
independientes. Un paso más se produjo en 1871 cuando se creó un Congreso
anual en el que estuvieran representadas todas las trade-unions, elegidos por
sus compañeros. De esta forma, a partir de 1866 «las trade-unions se han
convertido en potencias considerables, y, por tanto, respetadas» (p. 129). En
1871 el gobierno les concedió el reconocimiento legal, pudiendo encausar a
quienes robasen. Los sindicatos obreros franceses (pp. 137-174) siguieron la
misma evolución que las trade-unions en Inglaterra con algunos años de
diferencia. Su comienzo tuvo lugar con la ley Le Chapelier que fue promulgada
el 14 de junio de 1791, en iniciativa promovida por Isaac Le Chapelier (a veces
se la confunde con la ley Chatelier, que es una ley físico-química) que prohibía
las huelgas y las grandes uniones obreras. Hasta 1848 se prohibió cualquier
unión temporal o permanente de los obreros para defender sus intereses,
aunque como en Inglaterra hasta esa fecha vivían en la clandestinidad. Años
más tarde, entre 1860 a 1864, la opresión se suavizaba y el poder apoyaría
más a la clase obrera (p. 148). Durante los primeros años de la tercera
158
república la clase obrera fue perseguida, y en 1872 en la Asamblea nacional se
propuso derogar el derecho de existencia a las coaliciones reconocida en la ley
de 1864. Años más tarde, en 1878 prosiguieron las huelgas obreras y
patronales reclamando cada parte sus derechos de los que habían sido
privados. Se llegaron a formar agrupaciones internacionales de oficios y de
industrias: sombreros (1889), mineros (1890), tipógrafos (1892), metalurgia
(1904-1906), etc. Pero los sindicatos obreros también llegaron a otros países
como Alemania, Austria, países escandinavos, Bélgica, Suiza, Italia, España,
así como los Estados Unidos de América, Australia o Canadá (pp. 175-186).
Renard destaca que «los sindicatos obreros han acabado por ser, como es
natural, en todos los países los más numerosos, y por contar con más afiliados;
no obstante, en ciertas industrias, la clase patronal ha mostrado más
inclinación a asociarse que la clase obrera» (p. 187). El origen de los sindicatos
patronales lo sitúa Georges Renard en «el deseo de matar una competencia
desastrosa, fundiendo empresas rivales; con frecuencia también, pero más
raramente, de la necesidad de oponer un haz de fuerzas antagónicas al haz
amenazador de las fuerzas obreras» (p. 192).
Algunos sindicatos habrían optado por integrarse en un partido político
existente fuera de ellos formando alianzas con ellos, aunque en muchos casos
eran partidos progresistas y de vanguardia. De hecho, las trade-unions de
Inglaterra habrían seguido con frecuencia más a los liberales que a los
conservadores. Por ello, Renard acababa concluyendo que «el poder de los
sindicatos está, pues, limitado por el Estado, protector nato de la libertad y de
la seguridad de sus miembros; lo está también por el Estado regulador
supremo del sistema económico en pro del interés universal» (p. 216).
En el Apéndice Manuel Núñez se refiere al movimiento obrero español (pp.
219-287). Considera que las primeras asociaciones del trabajo en España se
remontaban a las corporaciones de artesanos de la época romana (p. 223),
pero no fue hasta el siglo XIV cuando el gremio sufrió un gran desarrollo (p.
231). Y también sería en Barcelona donde el movimiento industrial y mercantil
alcanzó su máxima representación en el siglo XIV y la mantuvo hasta que
comenzara la decadencia en el XVI a consecuencia de «las guerras constantes
que sosteníamos en Europa, y al descubrimiento del Nuevo Mundo, sobre
todo» (p. 233). Sin embargo, a finales del siglo XVIII el número de trabajadores
que se dedicaban a las tareas agrícolas e industriales no superaba los dos
millones. En el siglo XIX, el 25 de agosto de 1853 una real orden establecía
medidas para dificultar el establecimiento de las sociedades obreras. Núñez de
Arenas completa su estudio con un análisis de la Internacional en España,
haciendo referencia a la Asamblea internacional celebrada del 2 al 7 de
septiembre de 1872 y a la aparición del Partido Socialista Obrero Español en
1879 (pp. 261-277). En sus últimas páginas reseña que «en 1874, al publicarse
el Decreto de disolución de la Internacional, existía un fuerte núcleo organizado
anarquista y un grupo pequeño de elementos, que habían de ser socialistas. La
figura predominante de estos era [Pablo] Iglesias, que tomó como campo de
operaciones la Asociación general del Arte de Imprimir» (p. 279). [Recibido el
29 de septiembre de 2014].
159
EL DERECHO EN ALGUNOS TEXTOS LITERARIOS GRIEGOS,
LATINOS, FRANCESES Y ÁRABES, JUNTO AL CASTELLANO.
ACTO CELEBRADO EN LA FACULTAD DE DERECHO DE
MÁLAGA CON OCASIÓN DEL DÍA MUNDIAL DEL LIBRO Y DE
LOS DERECHOS DE AUTOR
Manuel J. PELÁEZ
Yasmina KHARRAZI
Miriam SEGHIRI
RESUMEN: Reunión de profesores de la Facultad de Derecho de la Universidad
de Málaga, aprovechando el día mundial del libro y de los derechos de autor,
para leer diversos textos y reflexionar sobre diferentes dimensiones jurídicas
que ofrecen los fragmentos literarios. La iniciativa partió del decano de la
Facultad de Derecho Juan José Hinojosa, doctor en Derecho por la Universidad
de Bolonia y catedrático de Derecho financiero y tributario, amante de la
literatura, el arte y el pensamiento filosófico clásico (los grandes pensadores
griegos y latinos), aunque igualmente abierto a la modernidad y al pensamiento
enciclopédico e ilustrado galo del siglo XVIII (Dénis Diderot, Jean-Pierre de
Florian, Henri Bernardin de St-Pierre, Pierre Caron de Beaumarchais, JeanJacques Barthélemy o Philippe Nicolas Néricault Destouches). Se recogen
igualmente fragmentos seleccionados en lengua árabe por Yasmina Kharrazi.
La conferencia de inicio fue impartida por el civilista y escritor Antonio
Quesada, dando luego lugar a otras intervenciones y más tarde a un encendido
debate científico sobre la relación de la ciencia jurídica con la literatura como
no se había visto hasta ahora en la Facultad de Derecho de Málaga, al menos
por el polilingüismo que queda reflejado en los textos que se recogen a
continuación.
PALABRAS CLAVE: Miguel de Cervantes Saavedra, Federico de Castro y Bravo,
Antonio Quesada, Juan José Hinojosa, José Calvo González, José Manuel
Cabra Apalategui, Yasmina Kharrazi, María del Carmen Luque Jiménez, Pedro
Moreno Brenes, Bruno Rodríguez-Rosado Martínez-Echevarría, Felipe R.
Navarro Martínez, Miriam Seghiri, Manuel J. Peláez.
Como una iniciativa cultural para los profesores de la Facultad de Derecho
de la Universidad de Málaga, el decano de dicho centro docente Juan José
Hinojosa, cuya afición a la poesía, la música y la literatura italiana (además es
doctor en Jurisprudencia por la más antigua Universidad del mundo) es bien
conocida, convocó, para conmemorar que el 23 de abril era el Día Mundial de
Libro y de los Derechos de autor, al conjunto de profesores de dicho centro
docente, algunos de los cuales acudieron al acto. Una imagen de lo que
acabamos de indicar al presente es la despedida del profesorado con que el
Decano Hinojosa por medio de la comunicación escrita nos exhortaba a
descansar en el mes de agosto («descanso satisfactorio, gratificante y
reparador»), tras un mes de julio de 2014 pletórico de actividades de
evaluación de todo tipo, como no se conocía hasta el presente desde el inicio
de la Facultad en 1980:
160
«Unas bellas imágenes del Lago Bolsena, en el Lacio italiano que sirven de
escenario para la sentida y sensual interpretación que hace Olga Zinovieva de
“Vocalise”, una de las 14 canciones de Serguei Rachminov (1912). Y para
acompañar, un recurrente cuento de Hemingway, El mar cambia. Tratándose
de Ernest y en un atardecer así, se puede acompañar con un cortito de güisqui
(en gaélico uisce beata, agua de vida)».
Juan José Hinojosa
Pero regresando el acto correspondiente al 23 de abril, cuya celebración se
llevó a cabo el lunes 28 de ese mismo mes de 2014, hemos de precisar que
contó con la presencia de profesores de unas pocas áreas de conocimiento:
Derecho civil, Derecho financiero y tributario, Historia del derecho y de las
instituciones, Derecho del Trabajo y de la Seguridad Social, Derecho
Eclesiástico del Estado, Filosofía del Derecho y Traducción e Interpretación
(inglés). Impartió una conferencia, como presentación del acto, el profesor de
Derecho Civil Antonio Quesada (jurista, filósofo, amante de la música y poeta),
que versó sobre el Derecho en la obra del Premio Nóbel Camilo José Cela. El
título de su disertación fue Camilo José Cela y el Derecho Civil: ¿Apuntes
sobre una obsesión? Manejó con soltura el conferenciante las distintas obras
de Cela donde hay referencias a instituciones jurídicas, pasando luego a sus
Memorias, que ofrecen datos y consideraciones sobre hombres de letras,
juristas, profesores suyos de la Universidad, con los que no congenió y, en un
caso, uno al que con el paso del tiempo manifiesta una animadversión personal
radical. En La Colmena, obra publicada en 1951, un personaje, Ostolaza y
Bofarull, es presentado en un ensayo ante el espejo de un discurso que había
de llevar a cabo sobre la usucapión, y cómo acompañaba todas sus
expresiones de gestos dirigidos al público que debía escucharlo. Se detiene
también Cela en escribir sobre Ventura Aguado, opositor de Notarías, que
reconoce no poder contraer matrimono por culpa de la Dirección general de los
Registros y del Notariado, que no convocaba oposiciones. También Cela tiene
un recuerdo del catedrático de Derecho administrativo de la Universidad de
Madrid José Santiago Bautista Gascón y Marín (1875-1962). Nuestro Premio
Nóbel se permite una curiosa e impropia consideración de la Filosofía del
Derecho, como asignatura poco útil, propia de soñadores, tal y como apuntó
Quesada.
En el tomo segundo de sus Memorias, entendimientos y voluntades, Camilo
José Cela narra su paso por la Facultad de Derecho de la Universidad de
Madrid, según él sin pena ni gloria, y se hace eco de los denominados
exámenes patrióticos. Con respecto al Derecho civil tiene un elevado concepto
de Federico de Castro y Bravo (1903-1983), una idea unguentosa de Moro
Ledesma a quien hay que identificar como el autor de discurso sobre la
usucapión de La Colmena, al que acabamos de hacer referencia y, sobre todo,
una mala, por no decir destructora e insultante imagen, de Pedro Rocamora
Valls, que le suspendió en Derecho civil y además fue censor de su obra
Pascual Duarte. Los términos utilizados por Cela son una catarata imaginable e
inimaginable de insultos sobre Rocamora, sobre el Derecho civil y sobre todo lo
que se pusiera por delante. Al redactor de la presente noticia, estas
descalificaciones e insultos gravísimos a profesores, al Derecho civil y a las
asignaturas de la carrera de Derecho que no eran de su agrado en función de
161
los docentes que se las impartían, le han servido para no hablar a partir de
ahora de semejante energúmeno que emplea términos tan altisonantes por
escrito, cuando en realidad son expresiones tabernarias tras una intoxicación
etílica. Por favor, dejemos aparte a Cela como jurista.
Tras la conferencia se abrió un chispeante debate académico, en el que
intervinieron Pedro Moreno Brenes, Bruno Rodríguez Rosado, Juan José
Hinojosa y José Manuel Cabra Apalategui (este último, con la soltura para el
diálogo que le caracteriza, admitió en público que, cada vez, le convence más
el iusnaturalismo, sin dar razones a qué tipo de iusnaturalismo se refería).
La profesora de Derecho civil María del Carmen Luque Jiménez eligió para
su lectura del día del libro, Theodore Boone, joven abogado, de John Grisham.
Para Luque Jiménez el «escritor y abogado estadounidense John Grisham es
conocido por sus novelas superventas de intriga y suspense ambientadas en el
sistema judicial americano, varias de las cuales han sido llevadas al cine como
Tiempo de matar, La tapadera, El informe pelícano o El jurado, entre otras. El
protagonista en la novela escogida es Theodore Boone que tiene 13 años y un
sueño: ser abogado como sus padres, dos prestigiosos abogados de
Strattenburg. Su pasión por el derecho es tan intensa que conoce la legislación
vigente mejor que muchos profesionales, siempre que puede asiste como
espectador a los juicios, es amigo de jueces y policías, y desde pequeño está
familiarizado con el complejo mundo de las leyes, hasta tal punto que sus
compañeros acuden a él siempre que ellos o sus familias se meten en un lío. El
texto seleccionado para el día del libro fue un fragmento en el que Theodore
Boone le explica de forma muy gráfica a un amigo qué es y cómo funciona la
hipoteca». Carmen Luque leyó dos páginas y media de la novela, donde los
asistentes se apercibieron con claridad meridiana de cómo se puede explicar
con sencillísimos términos en qué consiste esa institución milenaria del
Derecho civil.
No fue invitada al acto pero ha enviado su texto Yasmina Kharrazi Benhmad,
quien sí ha sido luego llamada a colaborar con textos literarios en lengua
árabe. El fragmento mostrado a continuación pertenece a Hussein Okhaddosh
‫ ا‬ya que no se ha encontrado referencia sobre él
(transcrito del árabe ‫ن أ دوش‬
en lengua castellana y se transcribe desde la lengua árabe). Hussein es un
investigador marroquí especializado en temas filosóficos aunque posee un
importante número de trabajos relacionados con la política y la moral. Dicho
autor colabora en numerosos proyectos con un centro de investigaciones de
Marruecos junto con otros compañeros doctorados, profesores e investigadores
del campo en cuestión. En la página web de Mominoun Without Borders
podemos comprobar los distintos temas que se tratan como la religión, las
humanidades, la política, entre otros.
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162
‫‪Revista Europea de Historia de las Ideas Políticas y de las Instituciones Públicas‬‬
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El largo texto presentado trata sobre la política árabe desde un punto de
vista filosófico islámico y clásico. Toma como referencia a varios autores
clásicos y menciona a notables filósofos como pueden ser Platón, Friedrich
Wilhelm Nietzsche, Al-Farabi, Ibn Rushd (conocido como Averroes en la lengua
española).
Con este texto se busca un análisis sobre la política, recrea las opiniones del
pueblo acerca de los politólogos y su forma de ejercer su profesión. El pueblo
ve en los políticos a personas honradas y que merecen ser representantes del
pueblo pero en realidad la política también tiene su lado “oscuro”. Desde esta
óptica, principalmente, critica la posición que tienen los políticos que no
cumplen con su verdadera misión mientras que el pueblo sigue confiando en
ellos.
La mayor parte del artículo de Hussein se centra en el análisis de la política
árabe tomando como punto de partida las ideas y las reflexiones de
pensadores como Platón o los mencionados en las líneas anteriores. Desde el
comienzo de la era omeya y abasí la política árabe se ha visto afectada y
165
distorsionada; es por ello que ha sido aplicada con muchas incorrecciones.
Lamentablemente, los gobernantes de antaño no pudieron salvar los principios
que rigen la política árabe a pesar del apoyo de los filósofos islámicos de la
época que, en todo momento, dieron su opinión acerca de ello e intentaron
crear modelos políticos correctos. Aún así, el intento de mejora realizado por
los filósofos ha quedado latente en la historia y cultura árabe.
El Diccionario filosófico de François-Marie Arouet, Voltaire (1694-1778),
ofrece un sinfín de posibilidades con respecto a una concepción del Derecho
canónico y del Derecho natural y de gentes a la vez que rica y desconcertante,
en muchos puntos perversa contra los fundamentos esenciales de la religión y
de la moral, por la ironía ácida de sus críticas, pese a la pulcritud estética de
sus planteamientos. Veamos que és lo que dice sobre el matrimonio, en la voz
Derecho canónico:
« Le mariage, dans l’ordre civil, est une union legitime de l’homme et de la
femme pour avoir des enfants, pour les élever et pour leur assurer les droits
des propriétés sous l’autorité de la loi. Afin de constater cette union, elle est
accompagnée d’une cérémonie religieuse, regardée par les uns comme un
sacrement, par les autres comme une pratique de culte public : vraie
logomachie qui ne change rien à la chose. Il faut donc distinguer deux parties
dans le mariage : le contrat civil ou l’engagement natural, et le sacrement ou la
cérémonie sacrée. Le mariage peut donc subsister avec tous ses effets naturels
et civils, independentment de la cérémonie religieuse. Les cérémonies même
de l’Église ne sont devenues nécessaires dans l’ordre civil, que parce que le
magistrat les a adoptées. Il s’est même écoule un long temps sans que les
ministres de la réligion aient en aucune part à la célébration des mariages. Du
temps de Justinien, le consentement des parties en présence de temoins, sans
aucune cérémonie de l’Église, légitimait encore le mariage parmi les chrétiens.
C’est l’empereur qui fit, vers le milieu du VIe siècle, les premières lois pour que
les prêtres intervinssent comme simples témoins, sans ordonner encore de
bénédiction nuptiale. L’empereur Léon, qui mourut sur le trône en 886, semble
être le premier qui ait mis la cérémonie religieuse au rang des conditions
nécessaires. La loi même qu’il fit atteste que c’était un nouvel établissement
[…] Le prêtre est aujourd’hui le magistrat que la loi a désigné librement en
certains pays pour recevoir la foi de mariage. Il est très-evident que la loi peut
modifier ou changer, comme il lui plaît, l’étendue de cette autorité
ecclésiastique ».
François-Marie Arouet, Voltaire, Dictionnaire philosophique, II, en Œuvres
complètes de Voltaire, Nouvelle édition avec notices, préfaces, variantes, table
analytique, les notes de tous les commentateurs et des notes nouvelles.
Conforme pour le texte à l’édition de Beuchot, et mise au courant des travaux
qui ont paru jusqu’à ce jour, Garnier Frères Librairies éditeurs, París, 1878,
tomo XVIII, pp. 442-443.
Se ha de decir que Jacques-André Naigéon (1738-1810) atacó a Voltaire.
Por el contrario Denis Diderot, nacido el 5 de octubre de 1713 en Langres y
fallecido en París el 31 de julio de 1784, quien además estudió en el Colegio de
la Compañía de Jesús de Langres, se mostraba partidario de defender a
166
Voltaire y respondió a Naigéon en 1772 con una misiva paradigmática en su
género sobre Voltaire y la importancia totalmente significativa de su
pensamiento y de su obra literaria como deja muestra en el contenido parcial
de la carta que publicamos a continuación, poniendo entre corchetes las
interpolaciones, aclaraciones y añadidos:
« Cet homme [Voltaire], dites-vous, est né jaloux de toute espèce de mérite.
Sa manie de tout temps a été de rabaisser, de déchirer ceux qui avaient
quelque droit à notre estime. Soit ; mais qu’est-ce que cela fait ? Est-on un sot,
parce que cet homme l’a dit ? – Non – Qu’en arrive-t-il ? – Le cri public s’élève
en faveur du mérite rabaissé déchiré, et il ne reste au censeur injuste que le
titre d’envieux et de jaloux.
Cet homme [Voltaire], dites-vous, est ingrat. Son bienfaiteur est-il tombé
dans la disgrace, il lui tourne le dos et se hâte d’aller encenser l’idole du
moment. – Soit ; mais que c’est-ce que cela fait ? En méprise-t-on moins l’idole
de son encenseur ? – Non – Qu’en arrive-t-il ? On dit peut-être de l’homme
disgracié qu’il avait mal placé sa faveur ; et de l’autre qu’il est un ingrat.
Cet homme [Voltaire], dites vous, a fait l’apologie d’un vizir [no RenéNicholas-Augustin de Maupeon (1714-1792), sino que se refiere a su padre
René-Charles de Maupeon (1688-1775)] dont les opérations écraisaient les
particuliers san soulager l’empire. – Soit ; mais qu’est-ce que cela fait ? Le
peuple en est-il plus opprimé, et le vizir moins digne du mortier d’Amurat ? […].
Mais ce jaloux est un octogénaire qui tint tout la vie son fouet levé sur les
tyrans, les fanatiques, et les autres grands malfaiteurs de ce monde.
Mais cet ingrat, constant ami de l’humanité, a quelquefois secouru le
malhereux dans sa détresse, et vengé l’innocence opprimée.
Mais cet insensé [Voltaire] a introduit la philosophie de Locke et de Newton
dans sa patrie, attaqué les préjugés les plus révérés sur la scène, prêché la
liberté de penser, inspiré l’esprit de tolerance, soutenu de bon goût expirant, fait
plusieurs actions louables et une multitude d’excellents ouvrages. Son nom est
en honneur dans toutes les contrées, et durera dans touts les siècles. […].
Un jour, cet homme [Voltaire] sera bien gran, et ses détracteurs seront bien
petits. […]
Dénis Diderot, Correspondance, édition établie par Laurent Versini, Robert
Laffont, Paris, 1997, vol. V, pp. 1107-1108.
Ernst Cassirer, en Das Problem Jean Jacques Rousseau, artículo suyo
publicado en Archiv für Geschichte der Philosophie, 41 (1932), pp. 177-213 y
479-513, recoge unas líneas impresionantes escritas por Voltaire, Le Mondain,
1736, en Œuvres, vol. XIV, p. 112, cita de Cassirer en p. 211, que no merecen
otro calificativo que lo sorprendentes y llamativas que son:
« Moi je rends grâce à la nature sage.
Oui, pour mon bien, m’a fait naître en cet âge
Tant décrie par nos tristes frondeurs
Ce temps profane est tout fait pour mes mœurs.
J’aime le luxe, et même la molesse
Tous les plaisirs, les arts de tout espèce
167
La propriété, le goût, les ornements,
Tout honnête homme a de tels sentiments»
François-Marie Arouet, Voltaire
No podemos dejar fuera de juego la lengua griega, tan significativa en los
orígenes de la literatura escrita. En este caso del Aeneas Tacticus, y su
Asclepiodotus, XXXVII, 1-9, no en la totalidad de estos fragmentos, a través de
la edición de William Abbott Oldfather de 1923 (pp. 186-188):
[1] Τοὺς δὲ ὑπορύσσοντας ὧδε κωλύειν. ἐὰν δοκῇς ὑπορύσσεσθαι, ὡς βαθυτάτην
ἐκτὸς χρὴ τὴν τάφρον ὀρύσσεσθαι, ὅπως εἰς τὴν τάφρον τὸ ὑπόρυγµα ἀφίκηται καὶ οἱ
ὑπορύσσοντες ὀφθῶσιν.
[2] ἐὰν δέ σοι ὑπάρχῃ, καὶ τειχίον τειχίσαι εἰς αὐτὴν ὡς ἰσχυροτάτων καὶ µεγίστων
λίθων. ἐὰν δὲ µὴ ὑπάρχῃ τειχίσαι λίθοις,
[3] ξύλων φορυτὸν κοµίσαντα ... ἂν δὲ τὰ ὑπορύγµατα τῆς τάφρου πῃ προσπέσῃ, ταύτῃ
ἐπιβάλλοντα ξύλα καὶ τὸν φορυτὸν ἐµπρῆσαι καὶ τὰ ἄλλα κατασκεπάσαι, ὅπως ὁ καπνὸς
εἰς τὸ διόρυγµα πορεύσηται καὶ κακῶς ποιήσῃ τοὺς ἐν τῷ ὀρύγµατι ὄντας: ἐνδέχεται δὲ
καὶ πολλοὺς ἀπολέσθαι αὐτῶν ὑπὸ τοῦ καπνοῦ.
[4] ἤδη δέ τινες καὶ σφῆκας καὶ µελίσσας εἰς τὸ διόρυγµα ἀφέντες ἐλυµήναντο τοὺς ἐν
τῷ ὀρύγµατι ὄντας.
[5] χρὴ δὲ ἁπλῶς εἰπεῖν καθ̓ ὅν τινα τόπον ὀρύσσουσιν ἀνθυπορύσσειν καὶ ἀντιοῦσθαι
καὶ ἐµπιµπράναι ...
[6] τὸ ἐν τῷ ὀρύγµατι µαχόµενον. παλαιὸν δέ τι λέγεται ... Ἄµασιν Βαρκαίους
πολιορκοῦντα, ἐπεὶ ἐπεχείρει ὀρύσσειν. οἱ δὲ Βαρκαῖοι αἰσθόµενοι τὸ ἐπιχείρηµα τοῦ
Ἀµάσιδος, ἠποροῦντο µὴ λάθῃ ἢ φθάσῃ, ἔπειτα ἀνὴρ χαλκεὺς ἀνεῦρεν ἐνθυµήσας:
ἀσπίδος χάλκωµα περιφέρων ἐντὸς τοῦ τείχεος ἐπάνω προσίσχεν πρὸς τὸ δάπεδον.
[7] τῇ µὲν δὴ ἄλλῃ κωφὰ ἦν πρὸς ἃ προσίσχοι τὸ χάλκωµα: ᾗ δὲ ὑπωρύσσετο, ἀντήχει.
ἀντορύσσοντες οὖν οἱ Βαρκαῖοι ταύτῃ, ἀπέκτειναν πολλοὺς τῶν ὑπορυσσόντων. ὅθεν καὶ
νῦν χρῶνται τούτῳ τῷ ἐνθυµήµατι γνωρίζοντες ᾗ ὑπορύσσεται.
[8] Καὶ οἷς µὲν προσήκει τὰ ἐκ τῶν ἐναντίων τεχνάσµατα καταντῶντα ἀµύνειν
δεδήλωται: τοῖς δὲ ὑπορύσσειν µέλλουσιν ὧδ̓ ἂν γένοιτο ἰσχυρότατον φράγµα.
[9] χρὴ δύο ἁµαξῶν τοὺς ῥυµοὺς εἰς τὸ αὐτὸ δῆσαι, συµπετάσαντα κατὰ τὸ ἕτερον
µέρος τῆς ἁµάξης, ὅπως µετεωρισθῶσιν οἱ ῥυµοὶ εἰς τὸ αὐτὸ νεύοντες: ἔπειτα οὕτως
ἐπισυνδεῖν ἄλλα ξύλα καὶ ῥίπους καὶ ἄλλα φράγµατα ἐπάνω, ταῦτα δὲ πηλῷ καταλεῖψαι.
ἔσται οὖν τοῦτο καὶ προσαγαγεῖν ὅπου βούλει τοὺς τροχοὺς καὶ ἀπαγαγεῖν, ὑπὸ δὲ τούτῳ
τῷ φράγµατι τοὺς ὑπορύσσοντας εἶναι.
El decano de la Facultad de Derecho malagueña hizo la presentación de un
texto de Lactancio, De mortibus persecutorum, XXIII, de grandísimo interés
sobre el cobro de los impuestos, que tradujo del latín al castellano, y luego
glosó en sus virtualidades más significativas. Curiosa forma que tuvieron
algunos emperadores romanos de reprimir fiscalmente a los pueblos vencidos.
Juan José Hinojosa advirtió que algunos autores discuten que Lucius Caecilius
Firminianus Lanctantius fuera realmente quien escribió De mortibus
persecutorum. Ver en este sentido Wolfgang Buchwald, Armin Hohlweg y Otto
Prinz, en Dictionnaire des auteurs grecs et latins de l’Antiquité et du Moyen
Âge, trad. francesa de Jean Denis Berger y Jacques Billen, Brepols, Bruselas,
1991, pp. 502-503. También duda de la autoría de Lactancio nada menos que
168
James Stevenson en la voz Lanctantius, en The Oxford Classical Dictionary,
ed. N. G. L. Hammond y H. H. Scullard, Oxford, reimp. 2ª ed., 1973, pp. 575576. Es significativa la aportación de Hinojosa, pues Gabriel Ardant, en su
Histoire de l’impôt, libro I, De l’Antiquité au XVIIe siècle, Fayard, París, 1971,
tomo de 634 pp., no recoge el curioso texto seleccionado por J. J. Hinojosa,
pero es que ni siquiera se encuentra aludido en esta historia del impuesto,
donde se señala la grandeza inconmensurable del Imperio romano que llevó a
imponer a Tolomeo Auleta un impuesto anual que alcanzaba la cifra de 12.500
talentos (p. 128) (el equivalente actual de 245.398.773 Euros). Incluso la
referencia de Lactancio podría ser completada por otra de Salviano, De
gubernatione Dei, donde se hace referencia a la vil explotación de viudas,
huérfanos y toda clase de población, «víctimas de estas persecuciones
públicas» a través del sistema impositivo vigente (p. 157). Ofrecemos un
fragmento del conjunto del texto que fue leído por J. J. Hinojosa e interpretado
en la lengua de Cervantes. Aquí mantenemos parte del original latino, con el
que se recreó Juan José Hinojosa, dando lugar luego a un debate que no fue
pacífico, pero sí clarividentemente ilustrado:
«Quae veteres adversus victos iure belli fecerant, et ille adversus Romanos
Romanisque subiectos facere ausus est, quia parentes eius censui subiugati
fuerant, quem Traianus Daciis assidue rebellantibus poenae gratia victor
imposuit.
«Post hoc pecuniae pro capitibus pendebantur et merces pro vita dabatur.
Non tamen isdem consistoribus fides habebatur, sed alli super alios mittebantur
tamquam plura inventuri, et ut duplicabatur semper, illis non invenientibus, est
ut libuit addentibus, ne frustra missi viderentur.
«Ita dum cavet ne quis simulatione mendicitatis censum subterfugiat,
multitudinem verorum miserorum contra omne ius humanitatis occidit»
Lactancio, De mortibus persecutorum, XXIII (algunos fragmentos)
Lactancio ha merecido valoraciones bibliográficas distintas, entre ellas las
del cuestionamiento de la autoría de alguna de otras de sus obras. En concreto
ver Lactantius I (L. Caecilius Firminianus Lanctantius), en Paulys-Wissowa
Real-Encyclopädie der classischen Altertums Wissenschaft, ed. J. B.
Metzlersche Verlagsbuchhandlung, XII (Kynesioi – Legio), 1, Stuttgart, 1924,
cols. 351-356. Es conveniente también distinguirlo de Lactancio Plácido, que es
otro personaje diferente. En concreto en la col. 354 habla Lietzmann sobre De
mortibus persecutorum, quien al respecto resume indicando: „Angefochten ist
die Echtheit des einer einzingen Hs. des 11. Jhdts. von der sonstigen L.Überlieferung getrennt erhaltenen Buches de mortibus persecutorum. Es ist
eine historisch-politische Broschüre, die durch lebendinge Schilderung des
Sturzes und Todes der Christenverfolger Diocletian, Maximian, Galerius,
Maximinus Daia und Maxentius samt ihren Familien lehren will, quatenus
virtutem ac maiestatem suam in extinguendis delendisque nominis sui hostibus
deus summus ostenderit (1,5): sie schliesst mit dem Mailänder Toleranzedikt
vom 13. Juin 313 ab.‟ (col. 354).
Otros disponían de textos para ser presentados, pero no pudo llevarse a
cabo por la extensión del acto, que se hubiera convertido en interminable. En
169
concreto los fragmentos corresponderían a Alphonse de Lamartine (17901869), nacido en Maçon, poeta, miembro de la Academia francesa desde 1829,
que fue ministro de Asuntos Exteriores en 1848. Leamos una serie de
reflexiones suyas sobre la “política racional”:
« L’homme social doit être désormais aux yeux du philosophe, aux yeux du
législateur, ce que l’homme isolé est aux yeux du vrai crétien : […]. Ce nom de
démocratie, souillé et ensanglanté récemment parmi nous dans les saturnals de
la Révolution française, répugne encore à la pensée ; bien que le philosophe
lave les mots avant de s’en servir et purifie l’expression par l’idée. Nous
nommerons de préference cette forme de gouvernement la forme rationnelle,
ou le droit de tous ; ou la forme rationnelle ou le droit de tous ne peut être autre
chose que la liberté, ou chacun est juge et gardien de son propre droit : donc
l’époque moderne ne peut être que l’époque de la liberté ; sa mission est
d’organiser le droit de tous ou la liberté d’une manière vitable et durable…
Révolution, dynastie, légitimité, droit divin, droit populaire, souveraineté du fait
ou du droit ; pouvoir, liberté, forme et but de gouvernement ; questions de culte
ou d’enseigement, de paix ou de guerre ; existence et héredité d’un pouvoir
aristocratique ou de la pairie ; législation, élection, extension ou restriction du
pouvoir des comunes, des municipalités, des provinces, tout se classe, tout
s’éclaire, tout se juge ; la conscience politique n’a plus de doutes, le présent
plus d’ambiguïtés, l’avénir plus de mystères ; tout se résout dans ces seuls
mots : le bien le général de l’humanité pour objet, la raison morale pour guide,
la conscience pour juge. A l’aide de ce grand jury, l’esprit humain peut citer
devant lui le siècle, et prononcer sans crainte son infaillible verdict ».
Alphonse de Lamartine (1790-1869)
[Michel Berveiller, L’œuvre de Lamartine, Hachette, París, 1951, pp. 52-53]
Pero particularmente llamativa por su defensa a ultranza de la monarquía es
un texto de Chateaubriand en sus Mémoires d’outre-tombe, en un momento
que se discutía en Francia de nuevo la monarquía, en este caso la de LuisFelipe, como ahora se levantan miles de voces en contra del actual monarca
español Felipe VI, que claman la convocatoria de un referéndum y que sea el
pueblo español quien decida la continuidad de la maltrecha monarquía
borbónica o la aparición de la Tercera República. Pero veamos como se
posicionaba en 1837 el intransigente Chateaubriand:
« La France est sous la domination d’une idée hostile au trône : un diadème
dont on reconnaît d’abord l’autorité, puis que l’on foule aux pieds, que l’on
reprend ensuite pour le fouler aux pieds de nouveau, n’est qu’une inutile
tentation et un symbole de désordre. On impose un maître à des hommes qui
semblent l’appeler par leurs souvenirs, et qui ne le supportent plus par leurs
mœurs ; on l’impose à des générations qui, ayant perdu la mesure et la
décence sociale, ne savent qu’insulter la personne royale ou remplacer le
respect par la servilité ».
François René de Chateaubriand (1768-1848), Mémoires d’outre tombe,
edición de Jean-Claude Berchet, París, 2004, tomo 2, lib. XLVIII, cap. 1, p. 945.
170
Se notó particularmente la ausencia en este conclave jurídico-literario del
catedrático de Filosofía del derecho y experto en Derecho y Literatura, José
Calvo González, isto sapientium conciliabulo saevus nimis. Tampoco el
profesor de Filosofía de Derecho y Sociología jurídica Felipe R. Navarro
Martínez tuvo a bien concurrir al acto. En cualquier caso, la iniciativa científica
del decanato y, en concreto del principal muñidor de la misma, el doctor J. J.
Hinojosa ha sido sin duda sumamente saludable y enriquecedora para todos
los que participaron activa o pasivamente en la misma, y esperamos que se
repita en 2015, activando tanto el decano como el vicedecano Antonio Roldán
toda clase de mecanismos y de instancias para que el acto tenga ya un reflejo
ciudadano en la prensa de Málaga, aparte del ya de por sí científico con que
aparece distinguido y, lógicamente, en abril de 2015, se añadan las lenguas
rusa y alemana al griego clásico, latín, castellano, francés y árabe de la del
pasado abril. [Recibido el 13 de septiembre de 2014].
REFLEXIONES CON OCASIÓN DEL ACTO DE GRADUACIÓN
DE LA XXXIª PROMOCIÓN DE LA LICENCIATURA EN
DERECHO Y EL FINAL DE LA LICENCIATURA EN DERECHO.
TREINTA Y CUATRO AÑOS AL SERVICIO DE LA DOCENCIA
Y DE LA CIENCIA JURÍDICA EN MÁLAGA
Manuel J. PELÁEZ
Luis ROMERO
RESUMEN: Acto de graduación de la Facultad de Derecho de la Universidad de
Málaga de la última promoción de la Licenciatura en Derecho, tras 34 años de
enseñanza reglada conforme al plan de 1953 (corregido levemente con las
modificaciones de 1956, 1970 y 1974), aprobado en Málaga en 1984, a pesar
de estar vigente desde 1980. Se recordó a algunos profesores que impartieron
sus primeras enseñanzas en la primigenia sede de la Facultad (la actual,
pensada como definitiva, es la cuarta en la que se han dado clases). Ha habido
alumnos que han terminado la Licenciatura en cuatro años como Cristóbal
González, que finalizó la última asignatura en la Universidad Complutense con
tribunal y con Sobresaliente, ostentando un total de 7 licenciaturas en su haber,
pero no alcanzó el record Guiness (pese a que se apresuró a filtrarlo a los
medios de comunicación), pues había un celebérrimo zaragozano con 11
títulos universitarios en su haber. Otros han tardado cinco cursos académicos,
algunos han superado la veintena de años en terminar la carrera, pero la media
en datos que nos facilitó Alejandro Rodríguez Carrión, cuatro veces elegido
democráticamente decano de la institución, era de 7 años y cuatro meses en
dar por terminados los estudios universitarios de la Licenciatura de Derecho en
Málaga. Presencia animante en el acto de la rectora de la Universidad Adelaida
de la Calle y entusiasta del decano Juan José Hinojosa. El discurso de la
lección magistral de José Calvo, como suele hacerlos él, se situó en el tercer
grado de abstracción, y además sembrado de citas clásicas griegas y latinas,
muy coherente, muy serio, demasiado elevado para un acto de este calibre, a
veces poco comprensible, propio de un σοφώτερος, como es él. La Licenciatura
en Derecho de cinco años, que ha terminado su docencia y discencia, es
171
infinitamente más seria que el Grado en Derecho, que ha supuesto un notable
retroceso. Los italianos han creado por la especificidad y enorme carga
conceptual de la carrera de Jurisprudencia en Italia (territorio donde se inventó
el Derecho) la Laurea magistrale en 5 años (que incorpora el título de master).
PALABRAS CLAVE: Adelaida de la Calle, José María Martín Delgado, Juan José
Hinojosa, Juan Antonio Robles Garzón, Ana Cañizares, José Calvo González,
Cristina Pastor Prat, Narciso Galán Rosa, Amelia Subirats Contreras, José
Antonio Mármol Zumaquero, María Isabel Morales Gálvez, Bruno RodríguezRosado y Martínez-Echevarría, Luis Romero, Francisco José Muñoz Beltrá,
María del Carmen Soler Sánchez, Francisco Javier González Delgado, Luis
Corpas Pastor, Alejandro Rodríguez Carrión, Adolfo Aurioles, Leo Nikolayevich
Tolstoy, Santos G. Agrela Páez, Gonzalo Almirón García, Miguel Salcedo,
Antonio Roldán Báez.
Se ha celebrado en Málaga, con la presencia de más de mil ochocientas
personas que asistían desde diversos ámbitos y lugares de la Facultad, el
acontecimiento del final de la docencia de la Licenciatura en Derecho.
El alumno más brillante de la primera promoción Luis Romero procedió a
leer un discurso indicativo de como había ido evolucionando la Facultad de
Derecho en los cinco cursos en los que se produjo su tránsito por la misma,
recordando entre otros a Antonio Ortega Carrillo de Albornoz y a Alejandro
Rodríguez Carrión.
La lección magistral, elevadísima de contenido, fue leída por José Calvo
González, con textos griegos, latinos y fuentes de información internacionales.
Calvo González es el mayor especialista que hay en España en Derecho y
Literatura, y especialmente, en el momento presente, en la obra literaria, moral
y política del conde Leo Nikolayevich Tolstoy (1828-1910), aunque también se
ha ocupado de Maksimovich Peshkov, Gorky (1868-1936). Creo que a Calvo se
le puede aplicar lo que dijo un clásico griego: οἱ ποιηταἱ διαλεγοµένους τοὐς θεοὐς
πιοῡσι πρὸς τοὺς ἀνθρὠπους. En cualquier caso el texto al completo de J. Calvo se
publica en páginas que ateceden a la presente noticia, dentro de esta misma
sede.
Tres alumnos de la última promoción escenificaron unos textos en clave de
humor y adaptados al momento anímico y movidos por la presencia cercana de
familiares y amigos. Santos G. Agrela Páez, Gonzalo Almirón García y Miguel
Salcedo leyeron discursos, de los que seleccionamos cinco afirmaciones de las
que se hicieron allí que vemos oportunas por su interés:
1ª) «Hace algunos años que dejamos atrás los libros llenos de fotos, dibujos
y cuadros donde se destacaba lo más importante del tema, y hace solo unos
días que hemos dejado los manuales que durante los últimos años nos han
acompañado, en los que el color y el diseño atractivo acababa, si es que
alguno lo tenía, en la portada del mismo. Hemos de decir que los comienzos no
fueron buenos. El plan Bolonia nos pisaba los talones y en vez de mimarnos y
tratarnos como los últimos de un modelo educativo, pasaron a llamarnos “los
del Plan a extinguir”, cuando, de verdad, preferimos que nos digan licenciados.
Rápidamente nos dimos cuenta de que esto no era el colegio. La diversidad de
personas, el movimiento y la libertad de cumplir o no con la responsabilidad de
172
ir a clase, se nos había concedido sin ni siquiera habernos dado cuenta. Las
clases pasaban de ser de una treintena de personas a superar ampliamente el
centenar, salvo el grupo piloto, ese espejismo que para nosotros duró un año.
Pero recordemos que al fin y al cabo éramos “el Plan a extinguir”».
2ª) «Dicen que son los cambios los que hacen que las personas maduren,
evolucionen y crezcan. Pues bien, sin duda con el comienzo de la Universidad
vivimos un gran cambio, como mínimo parecido al que vivimos en 2014, en el
que de manera formal, como tanto nos gusta a los juristas, cerramos un ciclo
para abrir otro».
3ª) «Al pensar en discursos, textos y exposiciones en general, no podemos
olvidarnos de nuestros queridos autores de manuales, aunque… Hoy no
citaremos a ninguno de esos grandes autores jurídicos que nos han hecho
llegar hasta aquí, hoy hablaremos de nosotros, pues somos los protagonistas
de esta historia que hoy termina, sin dejar por ello de darle las gracias a esas
eminencias, que han trabajado tanto para plasmar en libros los conocimientos
que hoy nos hacen juristas, aunque sin duda los bosques les estarán poco
agradecidos después de tanto papel usado».
4ª) «Sobre nosotros recae una responsabilidad y más que la que todos
sabemos del 23 o el 31 LEC como abogado o procurador, como jueces,
magistrados o registradores, etc., hemos ser conscientes de que nuestra
sociedad necesita profesionales de verdad que en cualquier lugar que puedan
encontrarse desempeñando el papel que sea vayan en contra de la corrupción
que cada día está más latente en las instituciones y clase política de nuestro
país; del enchufismo sea cual sea el ámbito. Y como sobre nosotros recae esa
responsabilidad, entre otras muchas también hemos de saber que el hecho de
que las cosas siempre sean así no quiere decir que tengan que ser así y, por
tanto, nos corresponde impulsar un cambio beneficioso para nuestra sociedad
y cómo podría ser, sino fuera haciéndonos oir en nuestro ámbito hasta hoy
como estudiantes, exhortando a los responsables a que nos escuchen y se
puedan acabar o al menos modificar algunas situaciones como: 1) para
alumnos que se pasan de listos, mediante la colocación de inhibidores de
frecuencia durante los exámenes, porque ni los profesores son policías ni los
alumnos somos confidentes; 2) que, por trámites a nivel institucional, y me
refiero a nivel autonómico, no nos veamos a mitad de curso privados de
magníficos docentes que realizan su labor por vocación; 3) que se escriban
manuales de fácil comprensión, mejores que otros escritos por eminencias del
Derecho que, a nivel didáctico, dejan mucho que desear».
5ª) «Tras cinco años estudiando Derecho, hemos llegado a la conclusión de
que esta facultad tiene mal puesto el nombre: Derecho. Creo que, después de
haber leído códigos, manuales, doctrina, jurisprudencia y los apuntes de más
de un compañero o compañera habilidosa, con grandes dotes de taquigrafía y
síntesis, esta facultad debería llamarse Derecho y Traducción. La razón es que
llevamos cinco años estudiando sin saberlo un idioma que se llama el Leganés,
cuya principal característica por la cual los políticos nos están muy
agradecidos, es que no se puede decir mucho sin decir nada y si decimos algo,
es de manera que nadie se entere. Un ejemplo claro de ello es utilizar la doble
negativa en una materia ya de por sí densa, más aún si se trata de preparar un
examen con el calor que suele acompañar al mes de junio en Málaga,
utilizando el bonito juego de plabaras “no son sino”, cuando simplemente
podrían decir “son”. Como comentamos, después de cinco años, alguna
173
secuela nos tiene que quedar, y es que nos gusta abusar de los tecnicismos,
palabras que se han incluido en nuestro vocabulario como cotidianas cuando
en primero de carrera pensábamos que sólo las veríamos en leyes. Palabras
que dificultan la comprensión de aquellos que son ajenos al mundo del
Derecho, pero que están llenas de significado, y no nos engañemos, otras que
simplemente sirven para darle empaque a construcciones sintácticas que
podrían ser mucho más sencillas. El truco está en escribir las oraciones de la
forma más compleja posible, casi siempre subordinadas, y si el resultado no es
satisfactorio, siempre podremos poner el latinajo de turno, que obviamente
aumenta el caché».
Leyeron igualmente unos papeles José María Martín Delgado, Juan José
Hinojosa y la rectora Adelaida de la Calle. No hemos podido tener acceso a
esos textos. El del exrector Martín Delgado nos consta que hizo referencia a las
Ordenanzas militares de Carlos III. Sí tuvimos oportunidad de oir a Juan
Antonio Robles Garzón quien hizo un conjunto de reflexiones sobre un texto
clásico por antonomasia de Domitius Ulpianus, glosándolo, quizás el fragmento
de sus escritos más comentado en los últimos mil cuatrocientos años de los
2462 textos incorporados al Digesto del singular jurista y prefecto del pretorio,
que por supuesto murió asesinado. José Luis Monereo nos recordaba “la jaula
de hierro” de Max Weber, que algo tiene que ver con el alterum non laedere de
Ulpiano, glosado avec langue dorée por el Dr. Robles en esta oportunidad. Su
intervención será recordada por hacerla completamente de memoria, como
también actuó cuando fue distinguido con la medalla de San Raimundo de
Peñafort, en un acto repleto de público en la propia Facultad de Leyes de
Málaga, con un discurso no florido, pero sí sólido, en el que puso de relieve τὸ
πείθεσθι τοἷς νόµοις.
Se hizo una entrega de becas y se recordó el magnífico plantel del personal
de administración y servicios con que cuenta la Facultad, agradeciéndolo y
recibiendo la distinción en su nombre Amelia Subirats Contreras. Tiempo
después el alumno con el mejor expediente de la Licenciatura y grado en
Derecho de este curso académico 2013-2014, Luis Corpas Pastor, ya
licenciado en otras materias, con varios master, y doctor, fue premiado por la
Fundación de la Universidad de Málaga. El acto se acompañó de una
escenificación sonora y lumínica como no se había visto hasta entonces en la
Facultad de Leyes malagueña. Una oportunidad en la que, de nuevo, quedó de
relieve el buenhacer del decano de la Facultad de Derecho, el doctor Hinojosa,
pero sobre todo de su vicedecano de Estudiantes, de Asuntos Económicos e
Infraestructuras, Antonio Roldán, que estuvo planificando hasta sus últimos
detalles, durante horas y horas, la organización del evento, ayudado por
Cristina Pastor Prat, que se la veía desfilar mucho de aquí para allá por el patio
interior de la Facultad. Labor discreta la de A. Roldán, pero eficaz en extremo,
la antítesis de un cagalaollas. Un grupo de alumnos colaboró hasta la
extenuación en dedicación horaria a los prolegómenos del acto.
TEXTO DEL DISCURSO DE LUIS ROMERO
Saludos a autoridades y público
Estimados compañeros que os licenciáis el día de hoy, comparezco aquí
174
como integrante de la primera promoción de esta Facultad (promoción 19791984), también conocida –me entero hoy sin poder evitar una sonrisa– como
promoción 0.
Efectivamente han pasado treinta años, y ni siquiera puedo decir que en
aquel tiempo yo ocupaba vuestro sitio, sencillamente porque esta Facultad no
existía. Empezamos aquel curso en la cercana Facultad de Medicina, en el mes
de enero, donde nuestra mayor preocupación era no tropezarnos con la sala de
descuartizamiento o disección de cadáveres, y donde nos convertimos en los
primeros “ninis”: no teníamos ni biblioteca, ni departamentos, ni libros, ni
tutorías, ni horas de consulta, ni campus (más bien “campo”) y ni siquiera
tuvimos novatadas propias de la época porque no había ningún estudiante
veterano para hacerlas; los cuatro heroicos profesores que nos daban clase
venían en taxi desde Granada y cada día dedicábamos las cuatro horas
completas a la misma asignatura. Es de justicia un emocionado recuerdo para
aquellos primeros espadas de la docencia –algunos ya no están entre
nosotros– por su esfuerzo y dedicación, los profesores José F. Lorca Navarrete
(1944-2000) (impartió la primera clase de la primera promoción), Juan José
Ruiz-Rico López-Lendínez (1947-1993), Pérez Benavides, Antonio Ortega
Carrillo de Albornoz, y el profesor Antonio Pérez de la Cruz Blanco (1943-2009)
que fue Decano-Comisario. Realmente, aquello fue una aventura a caballo
entre la realidad virtual y una pelicula de Harry Poter.
El segundo año nos instalamos en un colegio mayor en el Palo, donde
dábamos clase en lo que había sido la iglesia o la capilla, y donde toma las
riendas como Decano el profesor José María Martín Delgado, maestro de quien
hoy es vuestro Decano el profesor Juan José Hinojosa. Ya teníamos pequeños
departamentos de algunas asignaturas con cuatro o cinco libros, e incluso una
cooperativa de apuntes sin medios pero que surtía de los correspondientes
folios que manchaban las manos de tinta verde al resto de la clase, pero el
verdadero centro neurálgico estaba externalizado, en un alarde de modernidad
futurista, y era el NILO, el bar de enfrente donde se daban los últimos repasos
y se tomaban las decisiones importantes (por ejemplo terminar con algún novio
o novia –en nuestra época las “las parejas” eran de los naipes o de la Guardia
Civil– una vez se tenía asegurado el pertinente repuesto. Y en aquel barrio tan
malagueño terminamos nuestros estudios la primera promoción y bastantes
promociones posteriores.
Nosotros empezamos a trabajar aporreando máquinas de escribir y haciendo
copias con papel carbón, todos los teléfonos tenían su correspondiente cable,
las únicas arrobas que conocíamos eran las que colgaban de los árboles, y
todas las tabletas eran de chocolate. A pesar de todo ello, aquella promoción
ha dado ilustres juristas: abogados, jueces, fiscales, secretarios, letrados de
distintas Instituciones y Organismos Públicos y privados, y prestigiosos
docentes compañeros de promoción que os han dado clase, como los
profesores Juan Muñoz, Diego Vera o Javier Pastor. Recordad siempre que
todas las profesiones jurídicas son absolutamente admirables y respetables,
todas complementarias y necesarias.
Esta pequeña historia de personas y eventos que seguramente desconocéis
son los primeros cimientos invisibles de esta gran facultad que vosotros habéis
disfrutado. Algunas cosas han cambiado, pero a veces son sólo cambios de
nombre, nosotros leíamos tebeos y vosotros comics, hacíamos negocios y
vosotros business, nosotros corríamos por el parque y vosotros hacéis running
175
o Traking o footing o un montón de cosas que terminan en “ing”; nosotros
debatíamos y vosotros tenéis tormentas de ideas, teníamos inconvenientes y
vosotros handicaps, teníamos sentimientos y vosotros feelings, nos
comunicábamos y vosotros wasapeais (con perdón del término). Y además
todos hemos tenido a nuestro lado mientras estudiábamos a nuestros padres,
madres, familiares y otros allegados sentimentales que merecen también vivir
como suyo el premio de esta graduación, y que –no olvidéis nunca– serán
siempre los mejores “coaching” de vuestra vida en todos los aspectos.
El mundo de lo jurídico tampoco ha cambiado tanto, y os puedo asegurar
que estáis preparados para ser los nuevos protagonistas. Tenéis una
envidiable formación jurídica transmitida por magníficos profesores de una
Facultad joven, dinámica y reconocida; puedo además comprobarlo todos los
años cuando tengo la oportunidad de impartir algunas clases en el Máster de la
Abogacía que cada año organizan la Facultad de Derecho y el Ilustre Colegio
de Abogados de Málaga, donde seguramente volveré a encontrarme con
algunos de vosotros. No os preocupéis por tener ahora vuestra cabeza llena de
artículos que pretender sobrevivir cada día al olvido chocando unos contra
otros, con el tiempo y el rodaje todo tendrá su orden, y el jurista irá
desplazando al estudiante. Sólo se me ocurre ahora por si os resulta útil para
vuestro futuro, recordaros las tres claves en que, en mi opinión, deberá
descansar a partir de ahora vuestro camino profesional:
I) Ilusión: Porque es el motor que mueve el mundo, en cualquier forma que lo
concibáis: como pasión, como ambición, como adicción al deber cumplido.
II) Trabajo: Porque nos permite hacer realidad nuestras ilusiones. La gran
mayoría sois jóvenes, y eso es invencible (sólo cuando ya es tarde se
comprende aquello de “juventud, divino tesoro”). Ya veréis como no hay
abogado más correoso para el veterano que el abogado joven que ha
preparado un caso con esfuerzo e ilusión.
III) Honestidad: para que la ilusión y el trabajo nos lleven a las metas
correctas, y será de gran ayuda para ello poner en práctica siempre la
educación en valores de vuestros profesores, vuestros padres y familiares. Y
recordad siempre que la práctica de la honestidad tiene dos pasos, saber cuál
es el camino correcto, y seguir por él; no hace falta llamar vuestra atención
sobre el hecho de que cómo el olvido de esto último está generando en nuestra
sociedad despreciables disfunciones de las que diariamente tenemos noticia.
Creo además que os necesitamos, que la sociedad os necesita, que hacen
falta juristas nuevos, ilusionados, trabajadores y honestos, porque hemos
avanzado mucho en estos años, pero también se nos ha ido la mano en
algunas cosas y hay mucho trabajo por hacer. Los tiempos están cambiando,
nosotros representábamos la era de la Constitución del 78, y vosotros tenéis la
obligación de ayudar a construir o reconstruir la sociedad que nos garantice
nuevas décadas de paz y progreso con las nuevas reglas de juego que tenéis
que ayudar a establecer. Y aprovechando la actualidad del mundial de futbol,
os recuerdo que habéis tenido los mejores entrenadores, que estáis en la
Champion League, que ya habéis calentado en la banda, y el cuarto árbitro ha
levantado el marcador electrónico con vuestro número, así que, a jugar y a
meter muchos goles
Muchas gracias por vuestra atención y mucha suerte. [Recibido el 30 de
septiembre de 2014].
176
TRADUCCIÓN ESPAÑOLA DEL PROYECTO DE
CONSTITUCIÓN DE LA REPÚBLICA SOCIAL ITALIANA (1943)
DE CARLO ALBERTO BIGGINI, MINISTRO DE LA EDUCACIÓN
NACIONAL
José Antonio TORRES DE LA FUENTE
RESUMEN: El contenido del proyecto constitucional de Carlo Alberto Biggini
incorpora y abre las vías adecuadas para el mantenimiento y establecimiento
de las ideas básicas del fascismo en su articulado, destacándose el carácter
antiliberal que se concreta en que el Estado asume todos los poderes y
atribuciones. El carácter antiparlamentario se expresa en el repudio de la
representación electoral en base a partidos plurales, sustituidos por un partido
único, cuya finalidad principal es la de encuadrar a la ciudadanía civil en una
forma rígida y estricta, impidiendo toda posibilidad de disidencia, lo que
conduce a la supresión de la libertad política y de la diversidad de partidos
políticos de integración libre y voluntaria. Así pues, incorpora la eliminación que
se llevó a cabo en 1927 del pluralismo político y el establecimiento de un
Partido Fascista. La plasmación de la movilización de la masa es evidente,
apunta los grandes movimientos de masas, expresados en actos en los que
participan grandes multitudes, las cuales son exaltadas mediante llamamientos
emocionados a expresarse por la repetición en coro de consignas breves y
radicales y una minimización del individuo frente a la masa que se acentúa
mediante manifestaciones ceremoniales de carácter litúrgico, empleo de
gigantescos estandartes, enormes retratos del líder y la localización, si es
posible, de la masa en grandes plazas o espacios organizados a modo de
escenografías. El culto al líder carismático atribuyéndole pleitesía absoluta al
que se rinde un auténtico culto personal, se le reconoce toda clase de sabiduría
y de virtudes con una total sujeción a su mando. La captación de los jóvenes
mediante la exaltación juvenil y su encuadramiento en organizaciones de
adoctrinamiento y de militancia política a favor del régimen tuvo su centro de
actividades en la Gioventù italiana del littorio mediante la asamblea obligatoria
de todos los sábados por la tarde, desde las 15,00 a las 18,00, durante el año
escolar, siendo conocida como “el Sábado fascista”. Todos los que asistían
tenían que vestir su uniforme iniciándose la sesión pasando lista y desfilando
con la realización de ejercicios gimnásticos y otros de grupo, dándose a los
chicos instrucción militar.
Traducción con ©, del italiano al castellano, a cargo de José Antonio Torres de
la Fuente. Queda totalmente prohibida la reproducción total o parcial de dicha
traducción.
PALABRAS CLAVE: Carlo Alberto Biggini, Benito Mussolini, República Social
Italiana, Política social, Sindicalismo unitario, Proyecto constitucional de 1943,
Estirpe, Raza aria, Estirpe taliana, Duce, Política de natalidad, Prole sana y
numerosa, Valores eternos de la raza italiana, Raza judía, Personas de color,
Matrimonio como deber social, Restricciones y prohibiciones en el matrimonio
con judíos, Sistema corporativo.
El contenido del articulado del Proyecto de Constitución de la República
177
Social Italiana de Salò es un reflejo de la evolución ideológica del principal
personaje del fascismo italiano, Benito Amilcare Andrea Mussolini, hombre de
origen modesto, nacido en 1883 en la aldea de Predappio, cerca de Forlì
(Emilia-Romagna) hasta su ejecución el 28 de abril de 1945. Militó en el Partido
Socialista del que fue expulsado, siendo director del Avanti, haciendo una
integración de los jefes locales del escuadrismo (Grandi, Farinacci, Balbo), en
una estructura nacional vertebrada y dando así al fascismo una organización
estable y un liderazgo con la creación del Partido Nacional Fascista, adoptando
un programa claramente moderado en todas sus líneas, no rechazando la
monarquía sino siendo partidario de colaborar ampliamente con ella,
reconociendo la función social de la propiedad privada, lo que ponía de
manifiesto la clara voluntad del fascismo de gobernar a corto plazo, como
ocurrió el día 30 de Octubre de 1922, tras ser llamado Benito Mussolini por el
rey Víctor Manuel III, asumiendo el cargo de Jefe del Consejo de Ministros.
El texto constitucional es la expresión de las ideas del totalitarismo, el
nacionalismo, el racismo, el culto al líder y la concepción corporativa de la
sociedad, unido a un pragmatismo para tener la aquiescencia de la sociedad
italiana para gobernar, como se desprende de la impregnación de su articulado
del contenido de los Pactos de Letrán de 1929, firmados por el Papa Pío IX y
Mussolini por los que se firmaba la paz entre la Iglesia Católica y el Estado
Italiano, y en los que mutuamente se reconocían el Vaticano e Italia como
estados.
Algunos artículos son reflejo de su campaña a favor de la natalidad, esta
política natalista supone un freno a la emigración, siendo espectaculares sus
resultados; en 15 años Italia pasa de 38 a 45 millones, mediante la aplicación
de la llamada “Batalla de los nacimientos”, para lograr este objetivo se elaboran
los llamados subsidios indirectos: leyes concediendo préstamos de dinero a
matrimonios jóvenes pagaderos con la llegada del primer hijo, imposición de un
impuesto especial a los solteros y libera del pago de tributos a los matrimonios
con más de seis hijos.
Esta política natalista choca con el contenido de las leyes racistas de
Septiembre de 1938, destinadas a recortar derechos civiles a la población de
origen judío, expulsados de la Administración Pública, prohibición de ejercer
profesiones en la banca y finanzas, y acceso a la educación superior y
limitando a la población de raza negra del imperio colonial italiano impidiendo
su asentamiento en la metrópoli. Todo esto desembocó en una teorización
sobre la existencia de una “raza italiana”.
Mediante el movimiento juvenil “Opera Nazionale Balilla” (1926) pretende
instruir a la infancia y adolescencia de Italia en la doctrina fascista. La política
económica del fascismo, se inicia mediante la supresión de los controles que
tenía el Estado sobre la economía, se eliminan algunos monopolios, se
privatizan industrias, se reduce el gasto público para equilibrar el presupuesto.
Desde 1926, se cambia la línea liberalizadora y el Estado empieza a intervenir
y a controlar la economía, acentuándose este intervencionismo en la economía
con la aprobación de la “Carta del Lavoro” (1927), organizando las profesiones
en corporaciones verticales de patronos y obreros, sobre las cuales el Estado
se reserva la última disposición.
La Ley de 4 de febrero de 1926 elimina del ordenamiento municipal al
Consejo Comunal y al alcalde; éste es sustituido por la figura del Potestá o
Potestad, que ejercita de manera simultánea las funciones del alcalde, de la
178
Junta de regidores y del Consejo comunal, nombrado por decreto real.
También es de destacar la creación del sistema corporativo, que agrupaba
en sindicatos todas las fuerzas productoras del país. Cada profesión poseía
dos sindicatos, uno obrero y otro patronal, prohibiéndose la huelga y, en caso
de conflicto laboral, el estado intervenía como árbitro. Todo esto, desemboca
en la creación en 1939 de una Cámara de las Corporaciones, que reemplazó a
la Cámara de los Diputados.
Todas estas ideas se quieren plasmar y recoger en una ley de leyes, para lo
que Benito Mussolini acude a su Ministro de Educación Nacional Carlo Alberto
Biggini para que redacte la constitución del nuevo Estado “La República Social
Italiana”, así llamado a partir del Consejo de Ministros del 24 de noviembre de
1943 para entregarlo al Duce el 15 de diciembre de 1943.
El proyecto constaba de 142 artículos que sintetizan toda su experiencia
jurídica, su confianza en la validez del corporativismo, empapándolo de la
Doctrina Social de la Iglesia, con innovaciones tan interesantes como el
derecho de voto de los electores de 18 años.
Benito Mussolini leyó el texto del proyecto constitucional de Biggini, le da la
enhorabuena, y efectúa con su lápiz azul, no muchas correcciones, pero si muy
significativas, como en el artículo 36 que afirmaba que el Jefe del Estado... «Es
elegido por la Asamblea Constituyente su mandato será de 5 años. Es
reelegible». Mussolini corrige la duración del mandato indicando que sería de 7
años. Es decir, sigue el modelo constitucional francés de la Tercera República,
del artículo 2 de la Ley de 25 de febrero de 1875, sobre la duración septenal y
la posibilidad de reelección. Mussolini quería una república presidencial. Este
texto constitucional fue descubierto en un archivo por el historiador y periodista
Luciano Garibaldi.
Capítulo I – LA NACIÓN – EL ESTADO
Artículo 1. La Nación Italiana es un organismo político y económico en el que
encuentra plenamente su realización la estirpe con sus caracteres civiles,
religiosos, lingüísticos, jurídicos, éticos y culturales. Tiene vida, voluntad y fines
superiores en potencia y duración a los de los individuos, en si mismos
considerados o agrupados, que forman parte de él en todo momento.
Artículo 2. El Estado italiano es una República social. Éste constituye la
organización jurídica integral de la Nación.
Artículo 3. La República Social Italiana tiene como fines supremos: 1) la
conquista y la conservación de la libertad de Italia en el mundo, para que ésta
pueda explicar y desarrollar todas sus energías y cumplir, en el orden
internacional fundado sobre la justicia, la misión civil que Dios le ha
encomendado y que ha marcado los veintisiete siglos de su historia, querida
por sus profetas, por sus mártires, por sus héroes, por sus genios, [las palabras
queridas por sus profetas, por sus mártires, por sus héroes, por sus genios”
fueron tachadas por Mussolini y sustituidas por la conjunción “y”], presente en
la conciencia nacional; 2) el bienestar del pueblo trabajador, mediante su
elevación moral e intelectual, el incremento de la riqueza del país y su
distribución equitativa, en función del rendimiento de cada uno al provecho [las
179
palabras “al provecho” fueron tachadas por Mussolini y reemplazadas por la
expresión “a la comunidad”] nacional.
Artículo 4. La capital de la República Social Italiana es Roma.
Artículo 5. La bandera nacional es la tricolor: verde, blanco y rojo, con el
fascio republicano en la punta del asta.
Artículo 6. La religión católica apostólica y romana es la única religión de la
República Social Italiana.
Artículo 7. La República Social Italiana reconoce la soberanía de la Santa
Sede en el marco internacional, como prerrogativa inherente a su naturaleza,
de conformidad con su tradición y las exigencias de su misión en el mundo. La
República Social Italiana le reconoce a la Santa Sede la plena propiedad y la
exclusividad y total potestad y jurisdicción soberana sobre la Ciudad del
Vaticano.
Artículo 8. Las relaciones entre la Santa Sede y la República Social Italiana
se desarrollan dentro del marco concordatario, de conformidad con los
Tratados y Concordato vigentes.
Artículo 9. Los demás cultos están admitidos, con tal de que no profesen
principios y no sigan ritos que alteren el orden público y sean contrarios a las
buenas costumbres. La puesta en práctica de otros cultos, dentro de sus
manifestaciones públicas es libre, con las únicas limitaciones y
responsabilidades establecidas por la ley.
Capítulo II – ESTRUCTURA DEL ESTADO
Artículo 10. La soberanía reside en toda la Nación.
Artículo 11. Son órganos supremos de la Nación: el Pueblo y el Duce de la
República.
Artículo 12. El pueblo participa íntegramente, de manera orgánica y
permanente, en la vida del Estado y concurre a la determinación de las
directrices, de las instituciones y actos adecuados para alcanzar los fines de la
Nación, con su trabajo, su actividad política y social, a través de los
Organismos que se forman en su interior para expresar los intereses morales,
políticos y económicos de las categorías de las que se compone, y a través de
la Asamblea Constituyente y la Cámara de los representantes de los
trabajadores.
Artículo 13. En el ejercicio de sus funciones sociales, el Estado, de acuerdo
con los principios de descentralización, recurre, además de a sus propios
órganos dirigentes, a todas las fuerzas de la Nación, organizándolas
jurídicamente en Entidades auxiliares territoriales e institucionales, a las cuales
otorga autonomía, para que cumplan con las tareas que se les han asignado de
la forma más eficaz y útil para la Nación.
180
Artículo 14. La Asamblea Constituyente se compone de un número de
miembros igual a 1 por cada 50.000 ciudadanos. Debe ser la expresión de
todas las fuerzas vivas de la Nación y por lo tanto deben formar parte de ella:
En razón de sus funciones: aquellos que, en el momento de la reunión de la
Constituyente, forman parte del Gobierno de la República y cubren
determinados cargos en la administración central y periférica del estado, en la
magistratura, en el sector educativo, en entidades locales territoriales o
institucionales, en organismos políticos y culturales a los que el Estado haya
reconocido o asignado tareas de alto interés nacional.
La ley establece el reparto de los cargos relevantes.
Los miembros de pleno derecho no pueden superar un tercio de los
componentes de la Constituyente.
Por elección popular, aquellos que sean elegidos a formar parte de la
Constituyente por los miembros de las organizaciones reconocidas por el
Estado, como son representantes:
- de los trabajadores (empresarios, obreros, administrativos, técnicos,
directivos) de la industria, de la agricultura, del comercio, del crédito y de los
seguros, de las profesiones y artes, del artesanado y de la cooperación;
- de los funcionarios del Estado y de los Organismos públicos;
- de los ex-combatientes por la causa nacional y, especialmente, de los
condecorados y de los voluntarios;
- de las familias de los caídos por la causa nacional;
- de las familias numerosas;
- de los Italianos en el extranjero;
- de otras categorías que, en determinados momentos de la vida de la
Nación, sean reconocidas, por la Ley, como expresión de importantes intereses
públicos.
La ley establece los requisitos y las formas para el reconocimiento de dichas
organizaciones, al mismo tiempo que establece, para cada una, el número y las
modalidades de elección de los representantes en la Constituyente.
Artículo 15. La Constituyente elige al Duce de la República Social Italiana.
Delibera: sobre la reforma de la Constitución o sobre derogaciones
excepcionales de las normas de la misma; sobre asuntos de supremo interés
nacional cuando el Duce lo requiera, o cuando la Cámara de Representantes
de los trabajadores, con una mayoría de al menos dos tercios de sus miembros
[sic en lugar de “en”], activos en el cargo solicite la decisión la Constituyente.
Artículo 16. La Constituyente es convocada por el Duce que fija el orden del
día. En caso de petición de parte de la Cámara de representantes de los
trabajadores, de conformidad con el artículo anterior, la convocatoria deberá
tener lugar en el plazo de un mes a partir del voto y en la orden del día se
deben incluir los asuntos indicados por la Cámara. En caso de impedimento del
Duce, la Constituyente es convocada por el Jefe del Gobierno. En caso de
muerte del Duce la Constituyente será convocada para el nombramiento del
sucesor, en el plazo de un mes a partir del fallecimiento.
Artículo 17. La Cámara de representantes del Trabajo se compone de un
número de miembros igual a 1 por cada 100.000 habitantes, elegidos por el
181
sistema del sufragio universal en el que participan todos los ciudadanos
trabajadores mayores de 18 años. De ella, además, forman parte de pleno
derecho el Jefe del Gobierno, al igual que los Ministros y Subsecretarios de
Estado.
Artículo 18. Se consideran trabajadores los que son representados por una
Asociación profesional reconocida y los empleados de Organismos exentos de
clasificación. Son equiparados a los trabajadores, a efectos de electorado
activo: los que hayan dejado de trabajar por invalidez o vejez; los que siguen
un curso escolar, en escuelas públicas o similares; los que estén en situación
de desempleo contra su voluntad, o que desarrollen una actividad, que
establezca la ley, fuera del marco de la disciplina profesional.
Artículo 19. Pueden ser elegidos representantes de los trabajadores aquellos
que posean los requisitos siguientes: sean mayores de 25 años u ostenten
condecoraciones al mérito militar o civil, voluntarios de guerra, mutilados o
heridos de guerra o en todo caso por la causa nacional, mayores de 21 años;
sean electores; no hayan sido condenados por delitos o actos incompatibles
con la dignidad o el prestigio de representantes de los trabajadores. La ley
determinará dichos delitos o actos, siendo excluidos los que se cometan por
ideas políticas.
Artículo 20. Los miembros de la Cámara representan a todo el pueblo
trabajador, y no únicamente a los miembros de las circunscripciones
electorales o a las categorías profesionales que los hayan elegido.
Artículo 21. Los representantes del trabajo no pueden ejercer sus funciones
antes de haber prestado juramento, ante Dios y los Caídos de la Patria, de
servir con lealtad a la República Social Italiana, cumplir lealmente con la
Constitución y las leyes, con el único fin de alcanzar el bien de la Nación.
Artículo 22. Los representantes del trabajo tienen el deber de expresar sus
opiniones y de votar según conciencia de acuerdo con la finalidad de su cargo.
Son libres e independientes en el ejercicio de sus funciones.
Artículo 23. Los representantes del trabajo no pueden ser detenidos, salvo
en caso de delito flagrante, ni podrán ser procesados sin autorización previa de
la Cámara.
Artículo 24. Los representantes del trabajo seguirán en el cargo durante toda
la duración de la legislatura (art. 25). Y podrán ser reelegidos.
Cesarán, sin embargo, en su cargo:
si incumplen el juramento prestado;
si pierden algunos de los requisitos para su elegibilidad;
si se ausentan durante 10 sesiones seguidas, incumpliendo con los deberes
de su cargo, sin autorización otorgada por el Presidente (art. 34), cuando
existan motivos injustificados.
Artículo 25. Los trabajos de la Cámara están divididos en legislaturas.
Cada legislatura durará cinco años, pero se puede disolver incluso antes, en
182
los casos establecidos en la presente Ley.
El fin de cada legislatura se establece por decreto del Duce, a propuesta del
Jefe del Gobierno (art. 50).
El decreto también determina la fecha de convocatoria de la Asamblea para
asistir al discurso del Duce, con la que se dará comienzo a la legislatura
siguiente.
Artículo 26. La Cámara de los representantes del trabajo colabora con el
Duce y con el Gobierno para la elaboración de las leyes.
Para el ejercicio de la función legislativa ordinaria, la Cámara será
convocada periódicamente por el Jefe del Gobierno.
Artículo 27. La facultad de proposición de las leyes corresponde al Duce (art.
41) y a los representantes del trabajo (art. 49).
Artículo 28. La Cámara ejerce sus funciones a través de la Asamblea, de la
Comisión general presupuestaria y de las comisiones legislativas.
Artículo 29. Es competencia exclusiva del pleno de la Asamblea el debate y
aprobación:
de las propuestas de ley relativas a: atribuciones y prerrogativas del Jefe del
Gobierno; la facultad del Gobierno de aprobar normas jurídicas; el
ordenamiento laboral, las relaciones entre el Estado y la Santa Sede; los
tratados internacionales que conlleven modificaciones en el territorio del Estado
y de las Colonias; el ordenamiento judicial, tanto ordinario como administrativo;
las delegaciones legislativas de carácter general;
de los proyectos de balance y presupuesto del Estado, de las empresas
autónomas estatales y de las Entidades económicas públicas de interés
nacional cuya gestión sea relevante para el balance del Estado.
de los anteproyectos de ley para los cuales sea necesaria esta tipología de
debate, a petición del Gobierno o de la Asamblea, o bajo propuesta de las
Comisiones, previa autorización del jefe del Gobierno;
de las propuestas de someter a la Constituyente la decisión de asuntos de
supremo interés nacional.
Artículo 30. Las sesiones del pleno de la Asamblea son públicas.
No obstante, la reunión puede tener lugar en secreto, cuando lo soliciten el
jefe del Gobierno o al menos veinte (tachado por Mussolini y reemplazado por
“cincuenta”) de los representantes de los trabajadores.
El voto será siempre público.
Artículo 31. Las comisiones legislativas son constituidas, con relación a
determinadas actividades de interés nacional, por el Presidente de la Cámara.
Estas eligen al Presidente internamente; y a este (al presidente) corresponde
la convocatoria de las mismas (comisiones).
Artículo 32. Es competencia de las Comisiones la promulgación de las
normas jurídicas con objeto distinto al mencionado en el art. 28 y que conllevan
la creación, modificación o pérdida de los derechos subjetivos de los
ciudadanos, a no ser que la Ley otorgue la competencia de ello también a otras
183
Entidades u Organismos.
La ley determinará las modalidades, formas y términos para la discusión y
aprobación de los proyectos de Ley sometidos a las Comisiones legislativas.
Artículo 33. Las deliberaciones del pleno de la Asamblea y de las
Comisiones serán con mayoría absoluta, excepto el caso del art. 15.
Ninguna deliberación tendrá validez sin la presencia de al menos dos tercios
y con el voto de al menos la mitad de los representantes del trabajo activo en
su cargo.
Artículo 34. La Cámara: es competente para la aprobación y modificación de
su reglamento; elige, al comienzo de cada legislatura, su propio Presidente y
los Vice-Presidentes.
El presidente nombra a los otros cargos establecidos por el reglamento de la
Cámara.
Artículo 35. El Duce de la República Social Italiana es el Jefe del Estado.
En calidad de intérprete supremo de la voluntad nacional, que es la voluntad
del Estado, en él se representa la unidad del Estado.
Artículo 36. Es elegido por la Asamblea Constituyente. Su cargo tendrá una
duración de cinco años [tachado por Mussolini y corregido por siete]. Es
reelegible [Mussolini añadió las palabras “sólo una vez”].
Artículo 37. En el acto de investidura, deberá prestar juramento, por Dios y
los Caídos de la Patria, de servir a la República Social Italiana con todas sus
fuerzas e inspirar cada acto de su mandato en el interés supremo del Nación y
de la justicia social.
Artículo 38. El Duce no es responsable, ante ningún otro organismo del
Estado, de los actos realizados en el ejercicio de sus funciones.
Artículo 39. El Duce manda sobre todas las fuerzas armadas, en tiempos de
paz por medio del Ministro de Defensa Nacional, en tiempos de guerra
mediante el Jefe de Estado Mayor General; declara la guerra; establece los
tratados internacionales, dando comunicación de ello a la Constituyente o a la
Cámara de los Representantes del Trabajo en cuanto considere que los
supremos intereses del Estado lo permitan.
Los tratados que conlleven modificaciones en el territorio del Estado,
limitaciones o aumento de su soberanía o nuevas cargas para la Arcas del
Estado, no se ejecutarán sin la aprobación de la Constituyente o de la Cámara
de los Representantes del Trabajo, de acuerdo con esta Constitución.
Artículo 40. El Duce ejerce el poder legislativo en colaboración con el
Gobierno y con la Cámara de los Representantes del Trabajo.
Artículo 41. El Duce convoca a la Cámara cada año. Puede prorrogar las
sesiones.
Artículo 42. En la eventualidad de que advierta el desacuerdo político entre
184
el pueblo de los trabajadores y la Cámara, el Duce puede disolverla,
convocando otra en el plazo de tres meses.
Artículo 43. El Duce presenta a la Cámara los proyectos de ley por medio del
Gobierno.
Artículo 44. El Duce ratifica las leyes.
Artículo 45. Al Duce le pertenece el poder ejecutivo, que ejerce directamente
y por medio del Gobierno.
El Duce promulga las leyes.
El Duce nombra a todos los cargos del Estado.
Por decreto del Duce, oído el Consejo de Ministros, se promulgan las
normas jurídicas para regular:
la ejecución de las leyes;
el uso de las facultades que corresponden al poder ejecutivo;
la organización y el funcionamiento de las administraciones del Estado, y de
otros organismos públicos determinados por la ley.
Por decreto del Duce, con deliberación previa del Consejo de Ministros,
pueden aprobarse normas con carácter de ley:
cuando el Gobierno esté autorizado por una ley;
en caso de absoluta y urgente necesidad sobre la materia de competencia
de la Asamblea general y de las comisiones legislativas de la Cámara, al igual
que por la entrada en vigor de los proyectos de ley sobre los cuales las
Comisiones legislativas no hayan deliberado en los términos establecidos por la
Ley. En estos casos el Decreto del Duce deberá ser presentado a la Cámara
para su convalidación como ley, en el plazo de seis meses a partir de su
publicación.
Si la Cámara no lo aprueba y hubiese trascurrido el plazo de dos años desde
su publicación, sin que haya tenido lugar la convalidación, el decreto dejaría de
estar vigente.
Artículo 46. El Duce tiene facultad de conceder amnistía, gracia o indulto.
Artículo 47. Al Duce corresponde la institución de las órdenes de caballería y
de aprobar los estatutos de las mismas.
Artículo 48. Los títulos nobiliarios se mantendrán a los que tienen derecho a
ello. El Duce es la persona competente para otorgar nuevos títulos.
Artículo 49. El Gobierno de la República Social Italiana está formado por el
Jefe del Gobierno y sus Ministros.
Artículo 50. El jefe del Gobierno es nombrado y revocado por el Duce.
Es responsable ante el Duce de la dirección política general del Gobierno.
Artículo 51. El Jefe del Gobierno dirige y coordina la actuación de los
Ministros, convoca el consejo de Ministros, establece el orden del día y lo
preside.
185
Artículo 52. Ningún asunto puede ser puesto en el orden del día de la
Cámara, sin el consentimiento previo del Jefe del Gobierno.
Artículo 53. El consentimiento del Jefe del Gobierno es necesario para
presentar a la Cámara aquellas propuestas de ley por iniciativa de los
representantes del trabajo.
Artículo 54. Los ministros son nombrados y cesados por el Duce, a
propuesta del Jefe del Gobierno. Son responsables ante el Duce y ante el Jefe
del Gobierno de todas las medidas y actuaciones de sus respectivos
ministerios.
Artículo 55. Los subsecretarios de Estado son nombrados y cesados por el
Duce, a propuesta del Jefe del Gobierno, oído el ministro competente.
Artículo 56. Es competencia de la Cámara, constituida en Tribunal
jurisdiccional, juzgar los delitos cometidos por un ministro por abuso de sus
funciones. La acción es llevada a cabo por Comisarios nombrados al comienzo
de cada legislatura y sustituidos, en caso de ausencia, por el Presidente de la
Cámara.
En contra de la sentencia pronunciada por la Cámara reunida en Tribunal
Jurisdiccional, no se admitirá recurso alguno.
Artículo 57. Las fuerzas armadas tendrán como finalidad combatir por la
defensa del honor, de la libertad y del bienestar de la Nación.
Incluyen al Ejército, la Marina militar, y la Aeronáutica.
Artículo 58. La bandera de combate de la fuerzas armadas es la tricolor, con
adorno y una franja marginal de laurel, y a los cuatro lados el fascio
republicano, una granada, un ancla y un águila.
Artículo 59. El servicio militar es un honor para el pueblo italiano, y un
privilegio para la parte más selecta de él.
Todos los ciudadanos tienen el derecho y el deber de servir con las armas a
la Nación, cuando posean la idoneidad física y no se encuentren en las
condiciones de indignidad moral establecidas por la Ley.
Artículo 60. Al Duce, con respecto a las fuerzas armadas, le corresponde tan
solo el poder de coordinación, nombramiento de cargos y promoción, de
inspección, despliegue de las tropas, movilización.
Artículo 61. La jurisprudencia garantiza la actuación del derecho positivo en
el desarrollo de hechos y relaciones jurídicas.
Artículo 62. Las sentencias son dictadas en el nombre de la Ley, cuya
voluntad se cumple a través de ellas.
Artículo 63. La función jurisdiccional es ejercida por los jueces, colegialmente
o de forma individual, nombrados por el Duce.
Su organización, la distribución de sus competencias en materia y territorio,
186
el procedimiento que deben seguir en el desarrollo de sus funciones, son
reguladas por la Ley.
Artículo 64. Se constituye un único Tribunal Supremo para toda la República.
Este Tribunal tiene su sede en Roma. Le corresponderá al Supremo asegurar
una interpretación y aplicación uniforme del derecho por parte de los jueces
ordinarios y solucionar los conflictos de atribución entre la autoridad judicial y la
autoridad administrativa.
Artículo 65. En el ejercicio de sus funciones, se garantiza plena
independencia a la magistratura: ésta estará sujeta sólo y exclusivamente a la
Ley.
Artículo 66. Nadie puede ser condenado por un hecho que no esté
contemplado claramente por la Ley, ni con penas que no sean establecidas por
ella, ni sin un juicio que tenga lugar de acuerdo con la reglas fijadas por la Ley.
Artículo 67. En los casos que deberán determinarse por una Ley aprobada
por la Asamblea de la Cámara, podrán constituirse Tribunales extraordinarios
por un tiempo limitado, y para determinados delitos. La jurisdicción de los
tribunales militares no podrá extenderse a los ciudadanos que no estén
cumpliendo con el servicio militar, excepto en tiempo de guerra y por delitos
recogidos expresamente en la ley.
Artículo 68. Cuando el Estado y los demás organismos públicos actúen en el
ámbito del derecho privado, estarán plenamente sometidos al Código Civil y a
las demás Leyes.
Artículo 69. Los Organismos administrativos del Estado y demás entidades
públicas deben inspirarse, en el ejercicio de sus funciones, en el principio de la
justicia en la administración.
Artículo 70. El que haya sido perjudicado por un acto administrativo, en su
interés legítimo, tras los recursos correspondientes admitidos por la ley, puede
interponer contra el acto mismo un recurso por violación de ley, abuso de poder
o incompetencia ante los organismos de la justicia administrativa. Estos,
además de general competencia de legitimidad, tienen competencia de merito
en los casos establecidos por la Ley.
Artículo 71. La República considera el crecimiento demográfico como
condición para el progreso de la Nación y para el desarrollo de su poderío
militar, económico y civil.
Artículo 72. La política demográfica de la República se desarrolla con tres
finalidades principales: número, salud moral y física, pureza de la estirpe.
Artículo 73. Presupuesto de la política demográfica es la defensa de la
familia, núcleo esencial de la estructura social del Estado.
La República impulsa esta política mediante la protección y consolidación de
todos los valores religiosos y morales que fortalecen la familia y en particular:
187
mediante la primacía otorgada al matrimonio, considerado además un deber
nacional y fuente de derecho, para que pueda alcanzar todas sus máximas
finalidades, por encima de todo la procreación de una prole sana y numerosa;
con el reconocimiento de los efectos civiles del sacramento del matrimonio,
disciplinado en el derecho canónico;
mediante prohibición de contraer matrimonio, por parte de ciudadanos
italianos, con súbditos de raza judía, y con regulación especial del matrimonio
de ciudadanos italianos con súbditos de otras razas o extranjeros.
con la protección de la maternidad;
mediante ayudas y asistencia para hacer frente a las cargas familiares.
Ayudas especiales les corresponden a las familias numerosas.
Artículo 74. La protección de la infancia y de la juventud es una primordial
función pública, que la República cumple, incluso mediante instituciones
apropiadas, con la ingerencia en la actividad educativa familiar (art. 76), con la
protección de los hijos ilegítimos y con la tutela de los menores abandonados.
Artículo 75. La República considera la educación moral, social y política del
pueblo como una de sus principales tareas institucionales.
Artículo 76. La educación de los hijos, de acuerdo con los principios de la
moral y del sentimiento nacional, es la obligación suprema de los padres. El
Estado, con el respeto de derechos y deberes de la patria potestad, vigila para
que la educación familiar alcance su objetivo de formar al ciudadano honesto,
trabajador y soldado, y se sirve del sistema educativo para integrar y dirigir la
actuación de la familia. En la eventualidad de que falte la actuación de la
familia, se sustituye a ella, encargando esta tarea a instituciones de asistencia
pública o a particulares.
Artículo 77. Organismo fundamental de la educación política del pueblo es el
Partido fascista republicano. Se le reconoce como organismo auxiliar del
Estado, y tiene como tareas principales:
-defender y potenciar la revolución, de acuerdo con los principios de la
doctrina de la que es defensor y depositario;
-impulsar y reforzar en el pueblo la conciencia, pasión, la [corregido por
Mussolini por “la pasión de la”] solidaridad nacional, y el deber de subordinar
todos lo intereses individuales y colectivos al interés supremo de la libertad de
la Nación en el mundo;
-difundir entre el pueblo el conocimiento de los problemas internacionales y
nacionales que afecten a Italia.
Artículo 78. La inscripción al P.F.R. no conlleva ningún privilegio o derecho
especial, sino que acarrea el deber de dedicación hasta el límite extremo de
sus propias fuerzas, con absoluto desinterés y pureza de intenciones, a la
causa nacional.
Fuera del marco de las actividades de carácter principalmente político, la
inscripción al P.F.R. no es una condición ni constituye merito preferencial para
la ocupación de cargos y puestos de trabajo, ni para el tratamiento moral y
económico de los trabajadores.
188
Artículo 79. La Enseñanza se propone la formación de una cultura del
pueblo, inspirada en los valores eternos de la raza italiana y de su civilización.
Artículo 80. Los programas educativos se establecen de acuerdo con la
función de la Enseñanza de educar a las nuevas generaciones.
Artículo 81. El acceso a los estudios y su prosecución están regulados
exclusivamente en función del criterio de las capacidades y aptitudes
demostradas. Instituciones Estatales garantizarán la continuación de los
estudios a los jóvenes capaces que carezcan de recursos.
Artículo 82. La Enseñanza primaria se impartirá en escuelas luminosas y en
buenas condiciones de higiene; será obligatoria y gratuita para todos los
ciudadanos de la República.
Artículo 83. La República Social Italiana considera fundamento y
coronamiento de la Educación pública la enseñanza de la Doctrina cristiana
según las formas recibidas por la tradición católica; por ende, la enseñanza
religiosa será obligatoria en las escuelas públicas primarias y secundarias. La
Ley podrá establecer casos especiales de exención.
Artículo 84. La creación y la actividad de Instituciones educativas privadas
están admitidas sólo en el caso de contar con la previa autorización del Estado
y bajo su control con respecto a la organización, a los programas, a la
capacidad moral y formación científica de los docentes.
Artículo 85. Ayuntamientos y provincias son entidades auxiliares del Estado.
Su institución y sus circunscripciones están reguladas por la Ley.
Artículo 86. Los Ayuntamientos y las Provincias tienen como finalidad
exclusiva la tutela de los intereses administrativos de los ciudadanos.
Para este objetivo el Estado les otorga poderes que deben ejercer
coordinándolos y subordinándolos a los intereses superiores de la Nación.
En el cumplimiento de sus funciones, los Ayuntamientos y las Provincias
actúan de manera autónoma, según los principios de descentralización
administrativa, no obstante, estarán sujetos al control de legitimidad y, en los
casos establecidos por la ley, al control de competencia por parte de los
organismos dirigidos por el Estado.
Artículo 87. La Ley establece los organismos de la administración autónoma
local. Las Juntas municipales y provinciales se elegirán con el sistema del
sufragio universal de los ciudadanos trabajadores residentes en el término
municipal de Ayuntamiento o de la Provincia.
Artículo 88. Las juntas eligen internamente el Potestad del Ayuntamiento y el
Presidente de la Provincia.
La Ley establece los supuestos de incapacidad, inelegibilidad,
incompatibilidad para el nombramiento del Potestad o el Presidente.
Estos nombramientos están sujetos a la aprobación del Estado mediante
decreto del Duce.
189
Capítulo III – DERECHOS Y DEBERES DEL CIUDADANO
Artículo 89. La ciudadanía italiana se adquiere y se pierde de acuerdo con
las condiciones y modalidades establecidas por la ley, sobre la base del
principio según el cual ésta es título de honor que se puede conceder
solamente a los que pertenecen a la estirpe aria italiana.
En particular, la ciudadanía no podrá ser adquirida por los integrantes de la
raza judía y razas de color.
Artículo 90. Los súbditos de raza no italiana no gozan del derecho del
servicio militar en Italia, ni, en general, de los derechos políticos; gozan de los
derechos civiles dentro de los límites marcados por la ley, según el criterio de
exclusión de cada actividad, cultural y económica, que presente un interés
público, aun cuando se desarrollara en el ámbito del derecho privado.
En tanto que no está regulado de forma especifica, a ellos se les reservará,
siendo aplicable, el mismo tratamiento que a los extranjeros.
Artículo 91. Deber fundamental del ciudadano es colaborar con todas sus
fuerzas y en cada ámbito de su actividad, al alcance de los fines supremos de
las República Social Italiana, aceptando con voluntad y disciplina las cargas,
restricciones y sacrificios que responden a las exigencias nacionales, conforme
al principio de que sólo el ciudadano de una Nación libre puede ser
verdaderamente libre.
Artículo 92. Todos los ciudadanos son iguales ante la Ley.
Artículo 93. Los derechos civiles y políticos se conceden a todos los
ciudadanos. Cada derecho sujetivo, público y privado, conlleva el deber de su
ejercicio de conformidad con la finalidad nacional por la que se ha concedido.
El Estado, para este fin, garantiza y tutela el ejercicio de ellos.
Artículo 94. La libertad personal está garantizada.
Nadie podrá ser detenido salvo en los casos previstos y en las formas
establecidas por la ley.
Ningún ciudadano, detenido en flagrante delito o arrestado a modo
preventivo, podrá ser detenido más de tres días sin una orden de la autoridad
judicial en los casos previstos y en las formas establecidas por la Ley.
Artículo 95. El domicilio es inviolable.
Salvo en casos de flagrante delito, no se permitirá ninguna visita o registro
sin una orden de la autoridad judicial en los casos previstos y en las formas
establecidas por la ley.
Artículo 96. A cada ciudadano se le deberá garantizar la facultad de control,
directo o por medio de sus representantes, y de crítica responsable con
respecto a los actos políticos y a los de la administración publica, al igual que a
las personas que los protagonizan y son responsables de ellos.
Artículo 97. La libertad verbal, de prensa, asociación, culto, es reconocida
190
por la República como atributo esencial de la personalidad humana y como
instrumento útil a los intereses y al desarrollo de la Nación.
Deberá estar garantizada hasta el límite en que sea compatible con las
superiores exigencias del Estado y con la libertad de los otros individuos
Artículo 98. La organización política es libre.
Los partidos pueden desempeñar su actividad de propaganda de sus ideas y
de sus programas, con tal de que no vayan en contra de los fines supremos de
la República.
Artículo 99. La organización profesional es libre. No obstante, sólo la
Confederación unitaria de los trabajadores de las técnicas y las artes, o las
asociaciones vinculadas a la misma, y reconocidas por el Estado, representan
legalmente los intereses de todas las categorías productivas y se les otorgan
poderes públicos para el desempeño de sus funciones.
Artículo 100. Está prohibida, en el territorio de la República, salvo previa
autorización del Estado, la constitución de asociaciones que se adhieran a
organizaciones sindicales o políticas extranjeras o internacionales, o que
constituyan secciones o que, en cualquier caso, tengan conexiones con ellas.
Artículo 101. Está prohibida, en el territorio de la República, la constitución
de sociedades secretas.
Capítulo IV – ESTRUCTURA DE LA ECONOMÍA NACIONAL
Artículo 102. El conjunto de la producción es unitario desde el punto de vista
nacional. Sus objetivos son el bienestar individual y el desarrollo del poder de la
Nación.
Artículo 103. En el ámbito de la producción, la República se propone
conseguir la independencia económica de la Nación, condición y garantía de su
libertad política en el mundo.
A tal efecto la Republica, además de promover de todas las maneras el
aumento, el perfeccionamiento de la producción y reducción de los costes,
determina, mediante sus organismos y entidades idóneas, las directrices y los
planes generales de la producción nacional o de unos sectores de ésta.
Todos los trabajadores se esforzarán en la observancia de dichas directrices
y se orientaran al éxito de dichos planes, tanto en la determinación de las
finalidades como en el desarrollo de la actividad productiva.
Artículo 104. En las relaciones entre las categorías de las diversas ramas de
la producción nacional, así como dentro de cada pequeña empresa, se llevará
a cabo la colaboración mutua entre los distintos factores de la producción, el
equilibrio de sus intereses, su subordinación a los intereses superiores de la
Nación.
Artículo 105. La República considera la propiedad privada como un producto
de trabajo y ahorro individual, como cumplimiento y medio de desarrollo de la
personalidad humana, y reconoce su función social y nacional, cual medio
191
eficaz para desarrollar y multiplicar la riqueza y ponerla al servicio de la Nación.
De acuerdo con lo anterior, la República respeta y protege el derecho de
propiedad privada y garantiza el ejercicio de la misma y el traspaso tanto
mediante escritura entre los vivos y sucesión legítima o testamentaria,
conforme a las reglas contenidas en el Código Civil y en las demás leyes.
Artículo 106. La República protege con especial atención la propiedad
rustica, de interés vital para la economía nacional y por la sanidad moral y
física de la estirpe. Por ende, favorece con todos los medios el regreso al
campo, mediante la construcción de casas para colonos, ayudas para la
adquisición de la pequeña propiedad rústica por parte del mayor número de
trabajadores y agricultores.
En las cesiones de terrenos cultivables o cultivados no podrán tener lugar
fraccionamientos que no respeten la unidad mínima de cultivo necesaria y
suficiente para el trabajo de una familia de agricultores o para un cultivo
adecuado.
Artículo 107. Podrá procederse a la expropiación de la propiedad privada por
razones de interés público, en los casos considerados legalmente de interés
público y cuando el propietario abandone o descuide el ejercicio del derecho de
forma perjudicial para la economía nacional.
Se podrá, además, disponer la renuncia obligada de la propiedad, solo por
razones de interés público, con la asignación de este ejercicio a personas u
organismos más idóneos, sólo en las circunstancias establecidas por la ley.
Tanto en el caso de expropiación como en el de la renuncia obligada por
razones de interés público, se le deberá conceder al propietario la
indemnización correspondiente de conformidad con las leyes.
Artículo 108. La República considera la iniciativa privada en el campo de la
producción como el instrumento más útil al interés de la Nación, y por lo tanto
la favorece y la controla.
Artículo 109. Siendo la organización privada de la producción una función de
interés nacional, el organizador de la empresa será responsable del desarrollo
de la producción ante la República.
Artículo 110. La intervención del Estado en la gestión de las empresas
económicas tendrá lugar cuando entren en juego intereses políticos de Estado,
así como para controlar la iniciativa privada e impulsarla, integrarla y, cuando
sea necesario, reemplazarla cuando fuese insuficiente o no exista.
Artículo 111. La República asumirá directamente la gestión de las empresas
que controlen sectores vitales para la independencia económica y política del
País, así como la gestión de empresas proveedoras de productos y servicios
indispensables para regular el desarrollo de la vida económica del País.
La elección de las empresas que se encuentren en esta situación será
establecida por la Ley.
Artículo 112. En caso de asunción de la gestión de empresas privadas, por
insuficiencia de su iniciativa, el Estado la asigna a otro gestor privado o, sólo
192
durante el tiempo en el que esto no sea posible o conveniente, a entidades
públicas especiales.
Artículo 113. El trabajo es el sujeto y el fundamento de la economía
productiva.
Artículo 114. El trabajo, en todas sus formas organizativas y ejecutivas,
intelectuales, técnicas y manuales, es un deber nacional.
Tan sólo el ciudadano que cumple con sus obligaciones laborales tendrá la
plenitud de la capacidad jurídica, política y civil.
Artículo 115. Así como el cumplimiento del deber de desarrollar la actividad
laboral según las capacidades y aptitudes de cada uno constituye titulo de
honor y legitimidad igual para todos, de la misma forma la República garantiza
plena igualdad jurídica de todos los trabajadores.
Artículo 116. La República garantiza a cada ciudadano el derecho al trabajo,
mediante la organización e incremento de la producción y mediante el control y
la disciplina de la demanda y de la oferta de trabajo.
La colocación de los trabajadores es una función pública y será llevada a
cabo de forma gratuita por oficinas adecuadas pertenecientes a la organización
profesional reconocida.
Artículo 117. Dado que la actuación, rigurosa e inderogable, de las
condiciones fundamentales que constituyen garantía del trabajo es de
predominante interés público, la disciplina de las relaciones laborales será
regulada por la Ley o por la normas que elabore la organización profesional
reconocida.
Dichas normas se introducirán de forma automática en los contratos
individuales, que podrán incluir normas distintas sólo cuando sean más
favorables al trabajador.
Artículo 118. La retribución del trabajador deberá corresponderse con las
exigencias normales de vida, con las posibilidades de la producción y el
rendimiento del trabajo.
Aparte de la retribución normal le corresponderán al trabajador, en el espíritu
de solidaridad entre los diversos elementos de la producción, ayudas con
relación a las cargas familiares.
Artículo 119. El horario ordinario de trabajo no podrá superar las 44 horas
semanales y las 8 horas diarias, salvo exigencias de orden público por periodos
de tiempo determinados y para sectores productivos a determinarse por la Ley.
La ley y las normas promulgadas por las asociaciones profesionales
reconocidas establecerán los casos y los límites de admisibilidad del trabajo
extraordinario o nocturno y las medidas de aumento de la retribución con
respecto al trabajo ordinario.
Artículo 120. El trabajador tiene derecho a un día de descanso por semana,
normalmente los domingos, y un periodo anual de vacaciones retribuidas.
193
Artículo 121. Cada trabajador tendrá derecho a interrumpir una relación de
trabajo a tiempo indeterminado.
Si el despido tiene lugar sin que haya responsabilidades del trabajador, éste
tendrá derecho, además de a un preaviso adecuado, a una indemnización
proporcional a los años trabajados.
Artículo 122. En caso de fallecimiento del trabajador, les corresponderá a los
hijos, al cónyuge, a los familiares que vivan con él y estén a su cargo o a los
herederos, lo que le correspondería si fuera despedido sin justa causa de
acuerdo con las modalidades establecidas por la Ley.
Artículo 123. La Seguridad social es una manifestación máxima del principio
de colaboración entre todos los elementos de la producción, que deben
contribuir a las cargas sociales de ella.
La República coordina e integra dicha acción de seguridad social, mediante
la organización profesional, y con la creación de instituciones y de organismos
especiales para el incremento y la más amplia extensión de los seguros
sociales.
La actuación conjunta del Estado y de las categorías interesadas deberá
garantizar a todos los trabajadores plena asistencia en la vejez, la invalidez,
accidentes laborales, enfermedades, embarazo y puerperio, desempleo
involuntario, llamada a filas.
Artículo 124. Con el objetivo de proporcionar y aumentar la capacidad
técnica y productiva y el valor moral de los trabajadores y de ayudar la acción
selectiva entre estos, la Republica impulsa y desarrolla la formación
profesional, también mediante la asociación profesional reconocida.
Artículo 125. La gestión de la empresa, tanto publica como privada, es
socializada.
En ello participan directamente los que en la empresa desempeñan, de una
forma u otra, una efectiva actividad productiva.
Artículo 126. Cada empresa tiene un jefe, responsable ante el Estado,
política y jurídicamente, de la evolución de la producción y de la disciplina del
trabajo en la empresa.
Artículo 127. El jefe de la empresa pública será nombrado por el Gobierno.
Artículo 128. El jefe de la empresa privada es el empresario.
Un empresario es quien ha organizado la empresa, determinando el objeto y
la finalidad económica, o quien le suceda en el puesto.
En las empresas individuales o con administrador único, el jefe de la
empresa es el titular o el administrador único.
En las empresas con órgano administrativo colegiado, será nombrado jefe
de la empresa, por el Estatuto o por el acta de constitución, el Presidente del
Consejo de Administración o el Administrador delegado o un técnico, que
puede ser ajeno al consejo, y al que se otorgan las funciones de Director
general.
194
Artículo 129. Las empresas públicas son administradas por un Consejo de
gestión elegido por los trabajadores de la empresa, obreros, empleados
técnicos.
El Consejo de gestión decide sobre todas las cuestiones relativas a la
tendencia y evolución de la producción de la empresa, en el marco del plan
unitario nacional determinado por la República mediante sus organismos
competentes; determina el balance de la empresa y establece el reparto de los
beneficios determinando la parte que le corresponde a los trabajadores; decide
sobre las cuestiones relativas a la disciplina y de la protección del trabajo.
Artículo 130. En las empresas privadas, formarán parte de los órganos
colegiados de administración, constituidos según la ley, las actas de
constitución y los estatutos, los representantes de los obreros, administrativos,
técnicos de la empresa en número no inferior al de los representantes elegidos
en la Asamblea por los que aportan el capital social, y uno o más
representantes del Estado cuando éste participara en la constitución del capital.
Artículo 131. En las empresas individuales o en aquellas donde el acta de
constitución y los estatus prevean un administrador único, en caso de que
éstas empleen al menos cincuenta trabajadores, se constituirá un consejo de
obreros, administrativos y técnicos de la empresa de al menos tres miembros.
El Consejo colabora con el titular de la empresa y con el administrador único
en la gestión de la empresa. Se deberá oír su opinión en cuanto a la
determinación del balance de la empresa y las decisiones que conlleven
transformación en la estructura de la forma jurídica y del objeto de la empresa.
Artículo 132. En cada empresa, que emplee a más de diez trabajadores, se
constituye el consejo de fábrica, elegido por todos los obreros, administrativos y
técnicos, el cual participa en la formación de los reglamentos internos y en la
resolución de las cuestiones que puedan surgir de su aplicación.
En las empresas donde no haya un órgano colegiado de administración ni
haya un consejo de trabajadores, el jefe de la empresa deberá oír la opinión del
consejo de fábrica sobre las cuestiones relativas la disciplina del trabajo, y
podrá oírlo sobre las cuestiones que quiera someter a su juicio.
Artículo 133. La Ley, con relación a la situación económica, establece los
límites máximos y las modalidades con los que se puede determinar la
compensación al capital empleado en las empresas, en general o según las
varias tipologías de empresas.
Dentro de estos limites y en las modalidades permitidas, la determinación de
la compensación se establece de forma convencional.
Artículo 134. Los beneficios de la empresa, tras la deducción de la
compensación que le corresponde al capital, se repartirán entre el jefe, los
administradores y los obreros, administrativos y técnicos de la empresa, en las
proporciones establecidas por la Ley, por norma colectiva o, a falta de las actas
de constitución, por los estatutos y decisiones de los órganos de gestión.
La parte de ganancias no repartida, se destinará a la reserva dentro de los
límites mínimos establecidos por la ley y, cuando aun así hubiese superávit,
este se devolverá al Estado que lo administrará o empleará para fines sociales.
195
Artículo 135. Todas las categorías de trabajadores, obreros, administrativos,
directivos, artesanos, empresarios, profesionales y artistas están organizadas
en una organización profesional nacional.
Dentro de la organización única podrán formarse secciones relativas a las
varias ramas de la producción y las varias categorías profesionales.
Artículo 136. La asociación única se inspira en los principios de la Republica
Social Italiana y vela por su actuación en el marco de la economía nacional:
constituye la organización jurídica por medio de la cual se lleva a cabo la
transformación en fuerzas nacionales de todas la fuerzas de la producción, y se
realiza su participación estable en la constitución y en la vida del Estado.
Artículo 137. La organización profesional única tiene representación integral
exclusiva de los intereses de las categorías que se organizan en ella. En virtud
de esta representación integral, siendo los intereses de las categorías
productivas, consideradas en su función nacional, supremo interés estatal,
dicha organización profesional es reconocida jurídicamente como organismo
auxiliar del Estado.
Artículo 138. La asociación profesional única tiene como principales tareas
institucionales, que puede cumplir también a través de las asociaciones que se
formen en su interior: tutelar los intereses de las categorías representadas,
adaptando los unos a los otros y subordinándolos a los fines superiores de la
Nación; promover de cualquier forma el incremento de la producción en calidad
y cantidad, y la reducción de los costes de bienes y servicios, en el interés de
productores y consumidores; asegurarse de que los miembros de las
categorías productivas se ajusten, en el ejercicio de sus funciones, a los
principios del orden social nacional y a las obligaciones que deriven del mismo;
garantizar la igualdad jurídica entre los diversos elementos de la producción,
impulsar y promover la solidaridad entre ellos y hacia la Nación; promover y
poner en marcha medidas e instituciones de protección social entre los
productores; cuidar la instrucción, especialmente la formación profesional, y la
educación moral, política y religiosa de los integrantes de las categorías;
prestar asistencia a los productores representados; en general, cumplir con
todas las funciones útiles para el mantenimiento de la disciplina de la
producción y del trabajo.
Artículo 139. A la asociación profesional el Estado le asigna, para el
cumplimiento de sus tareas, el ejercicio de los siguientes poderes:
normativo, por el que, en la formas y modalidades establecidas por la Ley,
dicta normas jurídicas obligatorias para disciplinar las relaciones laborales
colectivas y puede dictar, cuando sea necesario, normas jurídicas para
disciplinar las relaciones económicas colectivas de cara a la coordinación de la
producción.
fiscal, por el que, cuando tenga que cargar con los gastos obligatorios
facultativos relacionados con sus funciones, podrá imponer contribuciones a
todos los trabajadores representados en la medida máxima establecida por la
Ley procediendo a la exacción de acuerdo con los procedimientos y privilegios
para la recaudación de impuestos;
196
conciliador, por el que deberá emprender el intento de conciliación en las
controversias individuales y colectivas relativas a las relaciones laborales y a la
aplicación de las normas colectivas y económicas que emanen de esta función;
este intento de conciliación constituye presupuesto necesario para la
presentación de las controversias judiciales relativas;
disciplinario, por el que puede infligir a los representantes sanciones
disciplinarias determinadas en el Estatuto de la asociación, por inobservancia
de los deberes contenidos en el ordenamiento social nacional; con el objeto de
averiguar estas posibles inobservancias, podrá disponer los controles
oportunos, por medio de sus propios organismos y de los fiduciarios fabrica,
cuando existan;
consultivo, por el que su opinión debe ser oída por las administraciones del
Estado, con respecto a las materias relativas a la disciplina de la producción y
del trabajo
Artículo 140. En el cumplimiento de sus funciones, la Confederación única
goza de plena autonomía.
Sus actos solamente estarán sujetos al control de legitimidad, y las personas
al control político del Estado, por medio de los organismos determinados por la
ley.
Artículo 141. Para la resolución de las controversias colectivas relativas a la
elaboración, a la revisión o a la interpretación de las normas laborales
colectivas o a la interpretación de las normas colectivas económicas,
promulgadas por la organización profesional reconocida, se instituye la
Magistratura del Trabajo, organismo de la Magistratura ordinaria.
La Magistratura del Trabajo se compone de tres jueces del poder judicial y
de dos expertos, a elegirse en colegios adecuados según las modalidades
establecidas por la Ley.
Para proponer acciones dirigidas a la resolución de las controversias
colectivas está legitimada tan sólo la Asociación profesional reconocida o las
asociaciones relacionadas con ella, previa autorización. En su defecto, la
acción podrá ser emprendida por el Ministerio Fiscal, cuya intervención deberá
notificarse a la Asociación profesional reconocida, que podrá intervenir en el
juicio.
En las controversias colectivas promovidas por la Asociación profesional, la
intervención del Fiscal es obligatoria bajo pena de nulidad.
Las decisiones de la Magistratura del Trabajo en materia de controversias
colectivas tendrán la misma eficacia que las normas colectivas emanadas por
la organización profesional reconocida.
Dichas decisiones no podrán ser impugnadas salvo en caso de errores de
procedimiento ante la Corte de Casación.
Artículo 142. Dado que el ordenamiento jurídico de la República proporciona
todos los medios para la conciliación justa y pacífica de cada controversia
colectiva en el ámbito del trabajo y de la producción, la huelga, el cierre
patronal, el incumplimiento de las normas colectivas y económicas y de la
sentencias de la Magistratura del Trabajo, y en general todos los actos de lucha
social, serán punitivos como delitos contra la economía nacional. [Recibido el
197
11 de septiembre de 2014].
TRADUCCIÓN DEL FRANCÉS AL CASTELLANO DE LA LEY
CONSTITUCIONAL FRANCESA DE 10 DE JULIO DE 1940, DEL
DECRETO CONSTITUCIONAL FRANCÉS DE 4 DE OCTUBRE DE
1941, DEL DECRETO CONSTITUCIONAL RELATIVO A LA
SUSTITUCIÓN Y SUCESIÓN DE LA JEFATURA DEL ESTADO
FRANCÉS DE 17 DE NOVIEMBRE DE 1942 Y DE LA
ORDENANZA DE 3 DE JUNIO DE 1943 INSTITUYENDO EL
COMITÉ FRANCÉS DE LIBERACIÓN NACIONAL
Manuel J. PELÁEZ
RESUMEN: Traducción del francés al castellano de breves disposiciones
francesas, publicadas desde el 10 de julio de 1940 al 3 de junio de 1943, en
concreto la Ley constitucional francesa de 10 de julio de 1940, el Decreto
constitucional de 4 de octubre de 1941, el Decreto de 17 de noviembre de 1942
y la Ordenanza de 3 de junio de 1943 instituyendo el Comité francés de
Liberación nacional. Como firmantes de los textos Albert Lebrun, Philippe
Pétain, Laval, Giraud y De Gaulle. Se trata de textos que son poco conocidos y
que reflejaron un régimen político de escasa legitimidad democrática, no de
origen sino por buena parte de sus medidas, y que supuso la supresión de la
Confédération Générale du Travail y de la Confédération Française des
Travailleurs Chrétiens.
PALABRAS CLAVE: Albert Lebrun, Philippe Pétain, Laval, Giraud, Charles de
Gaulle, Francia ocupada, Francia libre.
La Asamblea nacional ha adoptado y el Presidente de la República promulga
la ley constitucional del siguiente tenor:
Art. único. La Asamblea nacional otorga todos sus poderes al Gobierno de la
República, bajo la autoridad y la firma del Mariscal Pétain, al efecto de
promulgar por uno o más actos una nueva ley constitucional del Estado
francés. Esta Constitución deberá garantizar los derechos del trabajo, de la
familia y de la patria.
Ésta será ratificada por la Nación y aplicada por las Asambleas que ella
creará.
La presente ley constitucional, debatida y aprobada por la Asamblea
Nacional, se pondrá en práctica como ley del Estado.
Dado en Vichy, el 10 de julio de 1940.- Albert Lebrun.
Por el Presidente de la República: el Mariscal de Francia, Presidente del
Consejo, Philippe Pétain.
Nos, Mariscal de Francia, Jefe del Estado francés,
Vista la ley constitucional de 10 de julio de 1940,
Decretamos:
Art. único. La obligación de prestar juramento de fidelidad al Jefe del Estado,
tal y como se deriva del decreto constitucional no 7, podrá, con exclusión de las
198
disposiciones contenidas en los artículos 2 a 5 de dicho decreto, ser extendida
para leyes posteriores a los funcionarios de todos los órdenes que son
apuntados por los decretos constitucionales nos 7, 8 y 9 y por el decreto de 14
de agosto de 1941, así como al personal de dirección de los servicios públicos
reconocidos.
Dado en Vichy, el 4 de octubre de 1941.- Philippe Pétain.
Nos, Mariscal de Francia, Jefe del Estado francés,
Vista la ley constitucional de 10 de julio de 1940,
Decretamos:
Art. 1. Si por cualquier causa que fuera, antes de la ratificación por la Nación
de la nueva Constitución, nos vemos impedidos de ejercer la función de Jefe de
Estado, esta función será asegurada por Pierre Laval, Jefe del Gobierno.
En caso de incapacidad definitiva, el Consejo de Ministros, en el plazo de un
mes, designará, por mayoría de votos, el Jefe del Estado.
Él definirá y fijará al mismo tiempo los poderes y atribuciones respectivas del
Jefe del Estado y del Jefe del Gobierno, cuyas funciones serán distintas.
Art. 2. El decreto constitucional nº 4 (10 de febrero de 1941) queda
derogado.
Dado en Vichy, el 17 de noviembre de 1942.- Philippe Pétain.
El General Giraud, actuando conforme a la declaración y ordenanzas de 14
de marzo de 1943,
El General de Gaulle, actuando en virtud del mandato a él conferido el 25 de
mayo de 1943 por el Comité nacional francés,
Considerando que, como consecuencia de la ocupación del territorio francés
por el enemigo, el ejercicio de la soberanía por el pueblo francés,
fundamentalmente de todo poder legal, está suspendido;
Que el Comité nacional francés y el Comandante en jefe civil y militar han
decidido llevar a cabo una unidad de acción para asegurar la dirección del
esfuerzo francés durante la guerra, la defensa de los intereses permanentes de
Francia y la gestión de los asuntos concernientes a los territorios y las fuerzas
armadas mejorando y realzando hasta el momento presente su autoridad
respectiva,
Ordenan:
Art. 1. Se instituye un poder central francés único que asume el nombre de
Comité francés de liberación nacional.
Art. 2. El Comité francés de liberación nacional dirige el esfuerzo francés
durante la guerra, bajo todas las formas y en todos los lugares.
Art. 3. El Comité francés de liberación nacional ejerce la soberanía francesa
sobre todos los territorios situados fuera del poder del enemigo; él asegura la
gestión y la defensa de todos los intereses franceses en el mundo; asumen la
autoridad sobre los territorios y las fuerzas terrestres, marítimas y aéreas que
permanecerán de momento bajo el Comité nacional francés o bajo el
Comandante en jefe civil y militar.
El Comité concluye los tratados y acuerdos con las potencias extranjeras, los
dos presidentes acreditarán sus representantes diplomáticos ante los Estados
extranjeros, y a su vez acogerán a los de dichos Estados.
Art. 4. Conforme a los documentos canjeados anteriormente entre el Comité
199
nacional francés y el Comandante en jefe civil y militar y, singularmente por la
carta del General Giraud de 17 de mayo de 1943 y la respuesta del General de
Gaulle de 25 de mayo, el Comité francés de liberación nacional ejercerá sus
funciones hasta la fecha o el momento de la liberación del territorio que permita
la formación, conforme a las leyes de la República, de un gobierno provisional
al que entregará sus poderes. Esta fecha será, a lo más tardar, la de la
liberación total del territorio.
Art. 5. Los decretos determinarán la organización y el funcionamiento del
Comité francés de liberación nacional.
Art. 6. La presente ordenanza será ejecutada como ley.
Argel, 3 de junio de 1943. – Firmado.- Giraud.- De Gaulle. [Recibido el 20 de
noviembre de 2014].
DE NUEVO SOBRE EL DERECHO HISTÓRICO DE NAVARRA,
AL HILO DE UNA OBRA COORDINADA POR GALÁN LORDA
Guillermo HIERREZUELO CONDE
RESUMEN: El término fuero tiene su origen etimológico en la palabra latina
forum, y comenzó a concederse a partir del siglo VIII. Algunos fueros se
otorgaron para poblar determinados territorios; otros concedían algún privilegio;
o bien representaban normas mínimas que regulaban la convivencia de una
comunidad (p. 17). En realidad, eran concedidos por el rey, el conde, el
autónomo, el señor o el concejo con autorización real. Algunos de los fueros de
las distintas localidades navarras más representativas fueron los de Estella,
Jaca-Pamplona, Tudela, Viguera-Val de Funes o Novenera. Galán Lorda dirige
y coordina la presente obra. El Fuero General de Navarra, que tuvo sendos
amejoramientos en 1330 y 1418, se aplicó inicialmente en aquellos territorios
que carecían de fuero y supletoriamente en los que tenían su fuero o privilegio,
a excepción de Pamplona que sustituyó su fuero local por el Fuero General. Sin
embargo, al acabar la Edad Media se aplicaba de forma general en todo el
reino. Aunque este texto quedó anticuado aparecería citado en el Fuero Nuevo
o Compilación del Derecho Civil Foral de Navarra. Un momento trascendental
en la historia de Navarra tuvo lugar con la incorporación a la Corona de
Castilla, perdiendo su condición de reino independiente. En efecto, las tropas
castellanas entraron en Pamplona el 24 de julio de 1512, sin ningún tipo de
resistencia, pero no fue hasta 1515, cuando Fernando el Católico, enfermo de
muerte, decidió incorporar Navarra a la Corona de Castilla, aunque
conservando sus instituciones y su propio Derecho. Las dos Recopilaciones
oficiales más importantes que unificaban ese Derecho fueron la de Antón de
Chavier (1686) y la de Joaquín de Elizondo, conocida esta última como
Novísima Recopilación de las leyes del Reino de Navarra (1735). Aunque
también era aplicable en ese territorio el ius commune. En efecto, Navarra
mantuvo la condición de reino hasta la llegada del régimen liberal con la
Constitución de 1812, ya que en la misma se ignoraba la condición como reino.
Fue en el acto celebrado el 13 de noviembre de 1813 cuando Navarra recibe la
consideración de provincia, y no de reino. Pero en estos convulsos años, el
regreso de Fernando VII en 1814 supuso el restablecimiento del reino de
Navarra. Años más tarde, en 1820 volvió a ponerse fin al régimen privativo para
200
Navarra, si bien tres años después volvería a restaurarse su régimen
perdurando hasta las últimas Cortes privativas del Reino de Navarra en 18281829. Con la llegada de la Constitución de 1837 no se abolieron los fueros,
pero dejaba a Navarra en una situación penosa hasta la posterior ley de
confirmación de fueros de 1839. Dos años más tarde, volvía a perder la
condición de reino para adquirir la de provincia con la ley de modificación de los
Fueros de Navarra. El decreto-ley de 4 de noviembre de 1925 garantizaba la
autonomía de los Ayuntamientos, desvinculados de las Diputaciones. Más
recientemente la Compilación del Derecho civil Foral de Navarra o Fuero
Nuevo fue aprobada en 1973 y fue modificada en 1987. Una última cuestión es
la referencia a la condición de abogado y al Colegio de Abogados de
Pamplona. La referencia al vozero o abogado ya aparecía, por citar algunos
ejemplos, en los fueros locales de Estella y Pamplona (siglo XII). También
hacía referencia a esa figura el Fuero General de Navarra, así como la
Novísima Recopilación, publicada esta última en 1735. Además, el Colegio de
Abogados de Pamplona se estableció en 1818, con la aprobación de sus
propios estatutos.
PALABRAS CLAVE: Navarra, Fueros, Cortes de Cádiz, Mercedes Galán Lorda.
Mercedes Galán que coordina una gran obra sobre el Derecho histórico de
Navarra se refiere en primer lugar a los fueros (pp. 17-25). Este término tiene
su origen etimológico en la palabra latina fórum, como de todos es sabido. De
hecho, las decisiones judiciales conocidas como fazañas, se convertirían con el
tiempo en fueros, aunque hubo algunos que no tuvieron su origen en la
actividad judicial: unos se otorgaron para poblar algunos territorios; otros
concediendo algún privilegio; o bien representaban normas mínimas que
regulaba la convivencia de una comunidad (p. 17). En cuanto a las clases de
fueros hay que distinguir: 1) carta de población o cartas pueblas, que se
concedían en el momento de la reconquista, fundación o repoblación de un
lugar; 2) cartas de fuero o fueros agrarios, que regulaban la situación entre el
señor y los cultivadores de la tierra; 3) cartas de confirmación, que confirmaban
un régimen jurídico anterior; 4) fueros de privilegio, que se concedían a una
ciudad, villa o lugar, o incluso a un monasterio. Los primeros fueros tienen su
origen en los siglos VIII, IX o X, generalizándose en los siglos XI y XII, siendo
concedidos por las autoridades de cada territorio: el rey, conde autónomo,
señor o concejo con autorización real. Mercedes Galán señala que "así se
comprende que, desde el punto de vista del derecho público, Navarra sea el
territorio foral por excelencia, y que se justifique la denominación de
Comunidad Foral" (p. 25).
A continuación estudia el derecho propio de Navarra en la época en que
tenía la consideración de reino independiente (siglo VIII-1512) (pp. 29-77). Los
primeros fueros estuvieron representados en los privilegios otorgados al Valle
del Roncal a fines del siglo VIII y comienzos del IX hasta los últimos concedidos
por la reina Catalina a Miranda de Arga en 1512. A continuación estudia
algunos fueros de las distintas localidades navarras: los fueros de Estella,
Jaca-Pamplona, Tudela, Viguera-Val de Funes o Novenera (pp. 32-43). Galán
Lorda señala que "aunque hasta principios del siglo XVI se siguen concediendo
fueros con carácter de privilegios a localidades concretas, se va formando un
derecho de aplicación más general, un derecho llamado territorial para todo el
201
reino de Navarra... el Fuero General de Navarra" (p. 43). Este texto, elaborado
durante el reinado de Teobaldo I en la primera mitad del siglo XIII, se aplicó
inicialmente en aquellos territorios que carecían de fuero y supletoriamente en
los que tenían su fuero o privilegios, a excepción de Pamplona que sustituyó su
fuero local por el Fuero General. Sin embargo, al acabar la Edad Media se
aplicaba de forma general en todo el reino. Este Fuero General tuvo dos
amejoramientos: en 1330 y más tarde en 1418. Aunque el texto quedó
anticuado "muchos de sus preceptos se han mantenido como texto de
aplicación oficial hasta nuestros días. A lo largo de la Edad Moderna porque, al
no aprobarse textos más modernos y técnicamente mejores, mantuvo su
oficialidad y se sacaron copias manuscritas para el uso de los juristas, mientras
no fue editado. Finalmente se imprimió por vez primera en 1686, junto a una
colección de leyes de las Cortes navarras elaborada por Chavier" (p. 48). De
hecho, aparecía citado en el Fuero Nuevo o Compilación del Derecho Civil
Foral de Navarra. En la época en la que Navarra se presentaba como un reino
independiente las tres fuentes del Derecho eran: la costumbre, la ley y la
jurisprudencia. Mercedes Galán afirma que "el derecho navarro, en su origen,
es de creación eminentemente social, aunque sea el rey quien otorgue y
confirme los textos". El origen de las Cortes navarras lo sitúa la autora en torno
a 1231 (p. 57). Por otro lado, las instituciones administrativas encontraron su
origen en la Curia o Corte del rey.
La incorporación de Navarra a la Corona de Castilla (1512-1812) plantea
numerosas cuestiones (pp. 78-119). Con la conquista por Fernando el Católico
en el siglo XVI y la posterior incorporación a la Corona de Castilla, Navarra
perdió su condición de reino independiente, incluyendo leyes, reyes y otros
derechos. El 19 de enero de 1494, los reyes navarros firmaron un pacto con
Fernando el Católico para que no entraran en Navarra tropas extranjeras que
fueran contra los reinos de Castilla y Aragón. Sin embargo, Francia y Navarra
firmaron el Tratado de Blois el 18 de julio de 1512, lo que precipitó la conquista
de Navarra por Fernando el Católico (p. 80). En esta situación, las tropas
castellanas entraron en Pamplona el 24 de julio de 1512, sin ningún tipo de
resistencia y con su capitulación. En la misma, el rey católico se convertía en el
depositario de la corona y del reino de Navarra, aunque en agosto de 1512 ya
adquiría el título de rey de Navarra, si bien se respetarían sus fueros,
libertades, privilegios, usos y costumbres, así como las propiedades de los
vecinos. En un principio, Fernando el Católico respetó la personalidad navarra
y no se incorporó ni a la Corona de Castilla ni a la de Aragón. Sin embargo
"Fernando el Católico, en 1515, ya enfermo de muerte y sin nuevo sucesor,
decidió incorporar Navarra a la Corona de Castilla" (p. 85), aunque
conservando sus instituciones y su Derecho: Cortes, aduanas, exención militar,
Consejo Real, Corte Mayor y Cámara de Comptos. A modo de resumen, Galán
Lorda señala que "en Navarra se mantiene en esta etapa, que abarca desde
1512 hasta comienzos del siglo XIX, el derecho anterior. Esto supone que
perviven los fueros, leyes, ordenanzas, usos y costumbres del periodo anterior.
Ese derecho se iba renovando a través de la actividad legislativa de las Cortes
navarras y del rey, además de por medio de la aplicación práctica del derecho
que, diariamente, hacían los juristas" (p. 95). Se llegaron a hacer
Recopilaciones oficiales que recogían el nuevo Derecho y lo presentaban
unificado: las más importantes fueron la de Antón de Chavier (1686) y la de
Joaquín de Elizondo, conocida esta última como Novísima Recopilación de las
202
leyes del Reino de Navarra, promulgada en 1735. Pero también era aplicable el
Derecho común o ius commune, adaptado a la realidad social de la Edad
Media.
Otro aspecto de este estudio es el Derecho de Navarra como provincia foral
(pp. 120-162). Mercedes Galán destaca que "Navarra mantuvo su régimen, que
coexistirá con las autoridades francesas hasta el decreto de Napoleón, de
febrero de 1810, que impuso unos gobiernos independientes del poder central
de Madrid en las provincias situadas al norte de la margen izquierda del Ebro"
(p. 120). Pero la condición de reino, la mantuvo mientras pervivió la estructura
del Antiguo Régimen, ya que con la llegada del régimen liberal con la
Constitución de 1812 se ignoró la condición de reino para Navarra. En efecto,
tras la liberación de Pamplona se proclamó la Constitución de 1812, aunque la
mitad del territorio navarro se encontraba aún sometido a los franceses. Pero
en el acto celebrado el 13 de noviembre de 1813 Navarra recibe la
consideración de provincia, y no de reino. Sin embargo, con el regreso de
Fernando VII, el decreto de 4 de mayo de 1814 restablecía la administración
anterior a la Guerra de la Independencia y dos semanas más tarde Navarra
volvía a tener la categoría de reino. Pero en 1820 se puso fin al régimen
privativo navarro. Con el restablecimiento del Antiguo Régimen en 1823 se
restauró el régimen navarro, que perduraría hasta las últimas Cortes privativas
del Reino de Navarra en 1828-29. La muerte de Fernando VII en 1833 inició un
periodo muy conflictivo con las guerras carlistas, que derivó en la Constitución
de 1837, que aunque no abolía los fueros, dejaba a Navarra en una situación
penosa hasta la ley de confirmación de fueros de 25 de octubre de 1839 (pp.
129-130). Dos años más tarde se dictó la ley de modificación de los Fueros de
Navarra de 1841, que tenía la naturaleza jurídica de paccionada y hacía perder
la condición de reino para adquirir la de provincia (pp. 132-133). Mercedes
Galán señala que "esta ley es el fin de una larga trayectoria que, desde el siglo
XVIII, apuntaba el fin del peculiar régimen navarro" (p. 134).
Otro aspecto que estudia Galán Lorda es el Derecho de la Comunidad Foral
(pp. 163-206). Destaca que "el siglo XX se inicia con las competencias que
Navarra mantenía a partir de la ley Paccionada de 1841, es decir con un
régimen económico-administrativo propio, que integraba el régimen foral" (p.
163). El decreto-ley de 4 de noviembre de 1925 garantizaba la autonomía de
los Ayuntamientos, desvinculados de las Diputaciones. Más recientemente la
Compilación del Derecho civil Foral de Navarra o Fuero Nuevo fue aprobada
por ley 1/1973, de 1 de marzo, como texto pactado entre el Gobierno de la
Nación y la Diputación Foral. Este texto fue modificado por ley foral 5/1987, de
1 de abril, que adaptaba el Fuero Nuevo a los principios constitucionales en
materia de familia. Más recientemente destaca la ley orgánica 13/1982, de 10
de agosto, de reintegración y amejoramiento del régimen foral, que tiene una
naturaleza paccionada (pp. 173-176). Mercedes Galán manifiesta "la
preconstitucionalidad del régimen navarro... El amparo y respeto de la
Constitución de 1982 consagra esa naturaleza preconstitucional" (p. 178). En
efecto, añade que "el hecho de que la Constitución de 1978 ampare y respete
los derechos históricos no supone que los cree, sino que reconoce la existencia
anterior a la Constitución" (p. 178).
También analiza la abogacía en Navarra, con especial referencia al Colegio
de Abogados de Pamplona (pp. 209-245). En los fueros locales de Estella y
Pamplona hacían referencia al vozero o abogado, cuya función era la defensa
203
en los pleitos (siglo XII). En el Fuero General de 1418 aparecía la figura del
escusador, que podría hacerse extensiva al abogado. No faltaron referencias a
los abogados en las ordenanzas de Carlos III el Noble, de 28 de febrero de
1402. En la Edad Moderna, hay que destacar el Fuero General de Navarra, que
dedicaba un título a los abogados, así como en la Novísima Recopilación,
publicada en 1735. El siglo XIX representó el auge de la abogacía y de los
Colegios de Abogados. La real orden de 29 de agosto de 1802 regulaba la
condición para ser abogado. Por otro lado, el Colegio de Abogados de
Pamplona se estableció el 12 de septiembre de 1818, con la aprobación de sus
estatutos (pp. 220-228). Dos décadas más tarde, el real decreto de 28 de mayo
de 1838 aprobó los estatutos para el régimen de los Colegios de Abogados de
España. [Recibido el 20 de agosto de 2014].
PER FINIRE L’OMAGGIO A MICHEL VILLEY, ANCHE
ROMANISTA E CANONISTA: LA RIFLESSIONE DELLA
DECRETALISTICA E L’ALIQUID ULTRA SORTEM
Alessandro BUCCI
RESUMEN: La presente investigación, con la que se cierra este conjunto de
estudios en homenaje a Michel Villey, tiene que ver con la evolución histórica
de la usura en el Derecho canónico medieval. Se recogen algunos ejemplos de
usurarius y para-usurarius contractus. Se maneja doctrina canónica medieval
significativa.
PALABRAS CLAVE: Aliquid ultra sortem, Usura, Usura mentalis, Graciano, San
Ramon de Penyafort, Antonio da Budrio, Mariano Socini, Sinibaldo de’ Fieschi,
Foenus sortis, Michel Villey.
0. Premessa
La mole di lavoro dei decretalisti rispetto a quelle dei decretisti, risulta essere
sicuramente molto maggiore perché dovuta al corpus di norme esteso che
questi si trovano a dover interpretare e risente di una migliore impostazione
sistematica.
Per ciò che concerne il nostro istituto giuridico occorre rilevare che sovente
gli autori interrompono il loro discorso per addentrarsi in problematiche che con
l’usura si allontanano e di molto. La definizione che dell’usura che aveva dato
Graziano e che era stata accettata dai decretisti, non soddisfa in pieno lo
spiccato senso critico dei decretalisti ai quali il quodcumque sorti accedit di
Graziano appare alquanto vago e impreciso.
Occorre considerare comunque, che tutti gli autori si preoccupano di dare
una definizione dell’usura che, molto spesso, differisce l’uno dall’altra: ciò è da
ricondurre non tanto ad una esercitazione di scuola, bensì al fatto che una
definizione data all’istituto dell’usura potrebbe ricomprendere o meno il crimen
di alcune attività. In altre parole, si potrebbe configurare l’ipotesi di usura a
seconda della definizione che viene man mano data. Così Goffredo da Trani, “in
204
hac descriptione, addo intentione præcedente vel pacto”1, mette in rilievo il fatto
che per esserci l’usura occorre aver pattuito o, almeno, aver sperato di ricevere
qualcosa di più oltre al capitale.
Così Raimondo da Pennaforte che afferma “usura est lucrum, ex mutuo
pacto debitum vel exactum, non enim puto usuram committi si gratis oblatum
accipiatur”2, precisando che deve esistere il guadagno (lucro) e che quindi non
c’è usura se non c’è quell’aliquid ultra sortem a titolo di interesse; il crimine di
usura è connesso al contratto di mutuo; il lucro deve essere pattuito o riscosso
per volere del creditore, perché un arricchimento conseguito a seguito di
liberalità del debitore non sarebbe più lucro, ma donazione e quindi
perfettamente lecito.
Così l’Ostiense3 ricorda: “quodcumque solutioni rei mutuatæ accedit ipsius
rei usu gratia, pactione interposta, vel hac intentione habita ex post facto”, dove
si precisa che per potersi avere il delictum usuræ, non è necessario un apposito
patto annesso al mutuo, ma è sufficiente che si abbia l’atto della restituzione
della sors, e la percezione di un di più, che non sia per ciò stesso un dono.
1. Usura mentalis
L’Ostiense sembra che voglia ricomprendere nella sua definizione anche
l’usura mentalis, ovvero quella che si commette quando all’atto del mutuare il
creditore spera che il debitore gli darà di sua spontanea volontà un di più anche
se non si è posto alcun patto al mutuo. Non c’è dubbio che il problema
dell’usura mentale viene risolta dai giuristi in modo molto complesso. Goffredo
da Trani4 sostiene che il creditore commette usura perché spinto soprattutto
dalla speranza di un guadagno. Se la speranza invece è soltanto motivo
secondario del mutuo e il motivo principale è costituito dalla Charitas, allora non
si avrà usura. Questi aggiunge che “maximi momenti pro purgatio delicti usuræ
commissi sola spe non sufficit restituendi eius quod sic sorti accedit, sed sufficit
poenitentia, sicut poenitentia sola, purgatur simonia tantum animo commissa”5.
Raimondo da Pennaforte non fa alcuna distinzione sui motivi che conducono
il creditore al mutuo e afferma che “sola spe, sive intentio facit hominem
usurarium, unde qui sub tali spe mutavit pecuniam, quidquid postea etiam gratis
id est sine sua exactione oblatum ultra sortem acceperit usura est sive illud sit
pecunia numerata, seu frumentum”6 fondando questa convinzione su alcuni
passi del Vecchio e del Nuovo Testamento, in particolare Luca 6,35:
“Verumtamen diligite inimicos vestros et bene facite et mutuum date nihil
1
Goffredo da Trani, Summa super titulis decretalium, de usuris, par. I, Venetiis, 1580, in folio
212 recto.
2
Raimondo da Pennaforte, Summula de summa, libro II, de usuris et pignoribus, par. I, p. 227,
Romæ, 1600. La definizione è ripetuta anche dal Panormitano (Niccolò de Tedeschi),
Commentaria ad decretales, libro V, de usuris, expositio ad rubricam, Augustæ Taurinorum,
1577, folio 123 recto; Innocenzo IV, In V decreatalium libros commentaria, libro V, de usuris,
cap. I, Venetiis, 1570, p. 616.
3
Enrico da Susa (Ostiense), Summa aurea sive copiosa de titulis decretalium, de usuris, cap.
Qui sit usura, Lugduni, 1568, in folio 372 recto.
4
Cfr. Goffredo da Trani, in Summa super titulis decretalium, de usuris, par. I, Venetiis, 1580, in
folio 212 recto.
5
Ibidem.
6
Raimondo da Pennaforte, Summula de summa, libro II, de usuris et pignoribus, par. IV, p. 229,
Romæ, 1600.
205
desperantes; et erit merces vestra multa, et eritis filii Altissimi, quia ipse
benignus est super ingratos et malos”. Il Pennaforte non si pronuncia sulla
restituzione dell’aliquid ultra sortem precipito in seguito all’usura mentale, ma le
sue parole fanno ritenere che gli pensasse che la restituzione da parte del
creditore fosse cosa doverosa.
Pietro da Ancarano7 riportando anche il pensiero di Giovanni d’Andrea,
accoglie il parere del Pennaforte ricordando brevemente che chi ha mutuato
con la speranza di ricevere “aliquid ultra illud quod dedit, usuram committit et
per consequens ad restitutionem tenetur”, e – perché si abbia usura mentale –
non è affatto necessario, come ritengono alcuni, che il debitore sia a
conoscenza della “prava intentio” del mutuante. Non c’è dubbio che il sapere
dell’intenzione riprovevole farebbe sorgere una specie di accordo tra creditore e
debitore. Più vicino alle tesi di Goffredo da Trani appare senza dubbio alcuno lo
Zabarella per il quale l’usura mentale non è da considerarsi usura “ut tamquam
ablatum subiaceat restitutioni”8. Il Panormitano mette in evidenza, infine, cosa
che non aveva fatto nessuno fino a quel momento, che si può parlare di usura
mentale solo in rapporto al forum coscientiæ e che pertanto solamente in
relazione alla coscienza che deve essere effettuata la restituzione9.
2. La proibizione
Tutti i decretalisti per dare maggiore concretezza alle loro esposizioni, dopo
aver largamente considerato il contratto di mutuo, quale è riconosciuto da tutti
come il solo che possa dare luogo all’usura10, stabiliscono l’etimologia della
parola usura, che potrebbe derivare da usus rei oppure da usus æris, e notano
come esistono due specie di usura: una spirituale che è lecita anzi, doverosa,
che consiste nel fare del bene al prossimo e ricevere il centuplo da Dio per il
bene fatto e che in definitiva altro non è che la Charitas, e cioè il donare senza
preoccuparsi se effettivamente l’altro è in stato di bisogno o meno, ovvero
senza chiedersi di come venga usata la donatio. L’altra è corporale, illecita ed
iniqua, e che si suddivide in altre due specie: il foenus sortis e foenus foeneris.
Non c’è dubbio alcuno che solo l’usura corporale può evidentemente costituire
l’oggetto dello studio dei decretalisti.
Innocenzo IV (Sinibaldo de’ Fieschi) iniziando il suo commento al titolo del
Liber Extra che riguarda l’usura, sente il bisogno di chiarire quali siano i motivi
che hanno portato la Chiesa a proibire il prestito interesse e fu il primo
canonista che affrontò il grave problema in modo compiuto. Tranne
Paucapalea, i giuristi precedenti, infatti, si erano limitati ad annotare come
l’usura fosse stata vietata dalle sacre scritture e dalla patristica, e questo era
stato per loro motivo sufficiente e tale da giustificare le più gravi pene a carico
degli usurai. Il Pontefice dopo aver ripetuto che l’usura è proibita nel Vecchio e
7
Cfr. Pietro d’Ancarano, in Super sexto Decretalium, cap. I, lib. V, tit. 19, Venetiis, 1585, folio
134 recto.
8
Cfr. Francesco Zabarella, in Commentaria ad Decretales, libro V, De usuris, cap. consuluit,
par. I, Venetiis, 1612, folio 87 recto.
9
Cfr. in Commentaria ad Decretales, libro V, de usuris cap. X, Augustæ Taurinorum, 1577, folio
127 recto.
10
Cfr. Goffredo da Trani, Summa super titulis decretalium, de usuris, par. I, Venetiis, 1580, in
folio 212 recto; Raimondo da Pennaforte, Summula de summa, libro II, de usuris et pignoribus,
par. I, p. 227, Romæ, 1600, solo per citarne alcuni.
206
nel Nuovo Testamento, prosegue elencando le ragioni che costituiscono il
fondamento sul quale è basata la condanna canonica del prestito ad interesse:
«Usura proibita est quia si licere team accipere, omnia mala inde
sequerentur et maxime quia non intenderent homines culturæ possessionem,
nisi quando aliud non possent et ita tanta esset caristia quod omnes pauperes
fame perirent et divides tum propter securitatem pecuniæ potius in usuras,
quam in minora et minus tuta lucra poenerent pecuniam. Item alia causa est,
quia vix potest esse, quin aliquis usuras debens diu duret sine paupertate, quod
nimis est periculosa. Item multa mala sequuntur, quia in dividendo pecuniam et
in diligendo vix evitatur idolatria, ibi enim est cor avari nam est thesaurus tuus,
ibi est cor tuus»11.
In vulgo dicto: la prima di queste ragioni è data dal fatto che se l’usura fosse
permessa, gli uomini andrebbero incontro le peggiori calamità. Infatti, le genti
tutte abbandonerebbero le coltivazioni dei campi e vi sarebbe una così grave
carestia che tutti i poveri morirebbero di fame e ciò perché i possessori dei
capitali non impiegherebbero questi ultimi nell’acquisto di beni strumentali che
sono necessari per coltivare la terra; sarebbero solamente disposti a dare il
denaro in prestito garantendo loro a quest’operazione profitti maggiori e più
sicuri di quelli derivanti dall’esercizio delle attività agricole. Inoltre, se fosse
lecito agli uomini prestare ad interesse, si verificherebbe un fenomeno molto
pericoloso: quello, cioè, di un continuo e progressivo arricchimento delle classi
più abbienti e di un altrettanto continuo e progressivo impoverimento delle
classi economicamente meno elevate. Accanto a queste due ragioni di ordine
economico e sociale, Innocenzo IV ne dà una terza di carattere prettamente
fideistico e di biblica memoria: il fondato timore, cioè, che gli uomini tutti presi
dall’ansia di aumentare con l’usura il loro interesse, dimentichino Dio e
diventino isolati di adoratori dell’oro.
Ai fondamenti addotti dal Pontefice Innocenzo IV si aggiunge quello di
Antonio da Budrio di non minore importanza.
Questi ricorda che la liceità dell’usura indurrebbe i cristiani a non seguire più
il sublime dei precetti angelici, la charitas, l’amore verso il prossimo e il dovere
di aiutarlo disinteressatamente12.
Un altro autore, il Panormitano (Niccolò dè Tedeschi), tra i principali motivi
del divieto dell’usura ricorda l’antico il principio di Aristotele13, che il prestito ad
interesse è contro il diritto naturale perché considera fruttifero un bene (quello
costituito dal denaro o da un’altra cosa fungibile) che in realtà fruttifera non è. Il
motivo enunciato dal Panormitano, vecchio ormai di quasi due millenni, ma
sempre ritenuto valido, riceve ampio sviluppo da Mariano Socini, giurista, che
enumera ben diciannove ragioni in base alle quali l’usura è contro il diritto
naturale.
In effetti, queste ragioni si riducono solo a quattro poiché il Socini cade
11
Cfr. Innocenzo IV, In V decretalium libros commentaria, libro V, de usuris, cap. I, Venetiis,
1570, p. 615.
12
Cfr. Antonio da Budrio, Commentaria ad decretales, cap. 19, X, 5, 19, par. 10, folio 67 recto,
Venetiis 1758: “quidam sunt contractus quod solum procedere debent ex charitate, in quibus
spes lucri indefinite est inhibita, ut mutuum”.
13
Politica 1-10. Cfr. Panormitano, Commentaria ad decretales, cap. de usuris, folio 123 recto,
Augustæ Taurinorum, 1577.
207
spesso in ripetizioni che possono essere così riassunte:
«1) Quod usura facit rem naturalem supervalere naturæ suæ, et artificialem
arti sua, cioè il denaro contrapposto le altre cose fungibili, che sono cose
naturali; 2) quod res mutuata quæ non generat fructum, facit lucrum; 3) quia
venditur ususr rei mutuatæ, cuius usus est ipsa consumptio; 4) quia æquitas
dicit quod pro æquali non exigatur inæquale»14.
E’ interessante notare a lato, che il giurista nell’ultima ragione, la
diciannovesima, conclude in modo estemporaneo: “decimanona et ultima ratio
fit universalis, plurima complectens, quondam usura est res frugienda,
abhorrenda atque detestanda, tamquam molesta, nefraria”. Se noi
consideriamo le giustificazioni portate lungo l’arco di circa due secoli a sostegno
della proibizione dell’usura, possiamo notare come tutte queste giustificazioni
sono riconducibili a tre distinti ordini: e cioè ragioni dettate dalla fede (timore
dell’idolatria e timore che si vada contro il precetto della carità se); ragioni di età
dal diritto naturale (in produttività del denaro); e infine ragioni dettate da
considerazioni di ordine e pace sociale (timore di carestie e di turbamenti
causati dalla eccessiva disparità di condizioni economiche tra le varie classi
della popolazione).
È evidente che i due ultimi ordini di motivi si ispiravano a una economia
prevalentemente fondata sulle risorse naturali e che, quindi, non potevano
adattarsi all’economia monetaria degli inizi del secolo XII che si andarono
sviluppando sempre di più nei secoli successivi. Alcuni dei canonisti, sensibili
alla realtà della vita, pur continuando esporre questi motivi di condanna del
prestito ad interesse, ammettono d’altro canto – come tra non molto vedremo –
che il ricevere qualcosa oltre il capitale nei casi di danno emergente e di lucro
cessante sia lecito.
3. Rapporti tra leggi civili e canonistica: quale coincidenza e quale contrasto
Il problema del rapporto tra leggi civili e canoniche, in materia di usura, ha
molti punti di contatto con quello esaminato finora. Secondo Goffredo da Trani
tra i due fori non potrebbe sussistere alcun contrasto perché tanto la Chiesa
quanto la società civile hanno vietato il prestito interesse. Che vi fossero norme
canoniche che proibivano l’usura non c’era nemmeno bisogno di dimostrarlo;
difficile è, invece, riuscire a provare che anche nel diritto Giustinianeo l’usura
fosse vietata. Il giurista per provare il suo assunto segue una via non proprio
lineare: Giustiniano nell’Authenticum, testo legislativo posteriore al Digesto (nel
quale l’usura è permessa), stabilisce di osservare le norme emanate nei Concili
di Nicea, Costantinopoli, Efeso e Calcedonia15. Ma il capitolo 17 del concilio di
Nicea, bandisce l’usura che viene in questo modo proibita anche da Giustiniano
14
Mariano Socini, Commentaria in V decretalium, cap. de usuris usura quare fuerit prohibita,
Parmæ, 1538, folio 202 verso e ss.
15
«De regulis ecclesiasticis et privilegiis, aliis capitulis ad sacrosanctas ecclesias et reliquas
venerabiles domos pertinentibus præsentem proferimus leges. Sancimus igitur vice legum
obtinere sanctas ecclesiasticas regulas, quas a sanctis quattuor conciliis expositæ sunt, aut
firmatæ, hoc est in Nicæno trecentorum decem et octo, et in Constinopolitano. Prædictarum
enim quattuor Synodorum dogmata, sicut sanctas scripturas accipimus, et regulas sicut leges
observamus», in Authenticum, collatio nona, tit. VI, de ecclesiasticis titulis et privilegiis.
208
avendo disposto che i capitoli dei citati concili siano osservati allo stesso modo
delle leggi. Né vale obiettare, prosegue il fine giurista, che il capitolo 17 del
Concilio di Nicea s’indirizza solo ai chierici16, poiché «auctoritas tamen quæ e
sacra scriptura inducitur, generalis est et locum habet tam in laicis quam in
clericis»17.
Raimondo di Pennaforte, alla domanda se devono essere osservate le leggi
civili che permettono l’usura, risponde: “dico breviter quod non immo sunt
omnes abrogatæ, quod probo auctoritate ratione et civili iure”18. Non c’è dubbio
che l’autorità di cui parla il Pennaforte sia da ricondurre al diritto divino e che il
princeps non può “condere leges contra imperatorem cæli”. Questi inoltre
sembra avere vedute più larghe del canonista di Trani, poiché conclude il suo
ragionamento sull’argomento con parole dal tono conciliante: “illæ tamen leges,
quæ permittunt usuras exigi ratione interesse, vel ratione moræ, bonæ sunt et
approbandæ si sane intelligantur”19.
Tra i giuristi posteriori a questi citati, ce ne sono alcuni, come l’Ancarano20,
che restano fermi nella convinzione che il prestito interesse sia, o che
perlomeno dovrebbe essere, vietato nel diritto secolare; mentre ve ne sono altri
come Antonio da Budrio e Mariano Socini che, più aderenti alle esigenze
economiche dei secoli XIV e XV, sostengono che le leggi civili giustamente
permettono la percezione di interessi in base al contratto di mutuo. Interessante
è soprattutto la motivazione portata a sostegno della tesi di Antonio da Budrio, il
quale afferma che, poiché gli uomini non sono così caritatevoli come sarebbe
auspicabile che lo fossero, il princeps ha ritenuto bene di ammettere la
percezione delle usuræ perché i poveri non morissero di fame21.
Come si vede lo stesso motivo d’ordine sociale è addotto, a distanza di un
secolo e mezzo da quando Innocenzo IV lo aveva enunciato per spiegare il
divieto dell’usura, a conforto di una tesi del tutto opposta a quella cui
originariamente accedeva. Ma ciò che ancora più interessante è che anche
Antonio da Budrio, nel paragrafo precedente a quello in cui tratta il problema del
rapporto che intercorre tra il diritto civile e il diritto canonico, si occupa delle
ragioni della proibizione dell’usura e non fa altro che ripetere quello già addotte
da Innocenzo IV e tra le altre riporta proprio quella dei “pauperes qui fame
perirent” che in Budrio risuona come “insurgeret puperem excidium”22.
Una così palese contraddizione si può spiegare se si considera che i
16
Il capitolo 17 del Concilio Niceno si trova tutto in Graziano, can. II, Distincio XLVII: «Item ex
Concilio Niceno. [c.] 17. Quoniam multi sub regula constituti auaritiam et turpia lucra sectantur,
oblitique diuinæ scripturæ, dicentis: “Qui pecuniam suam non dedit ad usuram,” mutuum dantes
centesimas exigunt: iuste censuit sancta et magna sinodus, ut, si quis inuentus fuerit post hanc
diffinitionem usuras accipiens, aut aliquam adinuentionem uel quolibet modo negotia
transigens, aut emiolia, id est sescupla exigens uel aliquid tale prorsus excogitans turpis lucri
gratia, deiciatur a clero et alienus existat a regula».
17
Cfr. Goffredo da Trani, Summa super titulis decretalium, de usuris, par. XIV, Venetiis, 1580, in
folio 213 recto.
18
Raimondo da Pennaforte, Summula de summa, libro II, de usuris et pignoribus, par. X, p.
236, Romæ, 1600.
19
Ibidem.
20
Pietro d’Ancarano, Lectura super V decretalium, rubrica tit. 19, I, 5, Venetiis, 1585, folio 99
verso.
21
Cfr. Antonio da Budrio, Commentaria ad decretales, cap. 19, X, 5, 19, par. 3, Venetiis, 1758,
folio 61 recto.
22
Ibidem.
209
canonisti da un lato, sono portati a seguire le correnti di pensiero tradizionali e
ormai affermate; dall’altro si rendono conto in modo quasi inconsapevole che le
teorie dei loro mæstri non possono adattarsi ai tempi mutati e che quindi
devono essere cambiate. Su questa linea, Mariano Socini, respingendo il
pensiero di quei canonisti che vorrebbero l’usura vietata al diritto civile, si
attiene a considerazioni di carattere più strettamente giuridico di quelle esposte
da Antonio da Budrio. Il Socini sostiene, infatti, che contro un solo testo di
Giustiniano, il quale sembra vietare l’usura, esistono innumerevoli altre che
senza dubbio prevedono il prestito ad interesse come lecito e che non c’è
dubbio alcuno che “per illa verba generalia, dum mandavit quattuor concilia
observari, voluerit usuras prohibere”23. Al lato occorre considerare che sia il
Socini che gli altri decretalisti che si sono occupati del problema in questione,
hanno sì trattato ampiamente il dibattuto problema della validità delle leggi civili
in materia di usura, ma hanno spesso e volentieri completamente ignorato la
vasta produzione giuridica operata dagli ordinamenti particolari.
4. I contratti para-usurari: alcuni esempi
Come hanno fatto i decretisti e come ha fatto Gregorio IX nel Liber Extra,
anche i decretalisti prendono in esame un consistente numero di contratti per
stabilire se sono stati conclusi in frode al divieto dell’usura o contro di essa. In
questa sede cercheremo di considerare soltanto alcuni contratti, perché la
maggior parte di questi ha già formato oggetto di indagine da parte dei decretisti
e i decretalisti non prospettano a loro riguardo nuove soluzioni.
a) La rendita vitalizia.
Nel secolo XII e in quelli successivi, doveva essere molto diffuso il contratto
della rendita vitalizia. Goffredo da Trani distingue due casi di vitalizio: a) una
parte consegna all’altra, di solito una persona giuridica ecclesiastica, una
somma di denaro e riceve in cambio una res in possesonem da tenere al fine di
goderne i frutti per tutto il tempo della sua vita.
Alla morte della prima parte sia il denaro che la possessione resteranno
definitivamente acquisiti alla seconda parte; b) una parte si obbliga affinché
dopo la sua morte, una sua proprietà sia trasferita ad una chiesa in cambio
dell’usufrutto della stessa e di un altro bene già di proprietà della chiesa.
Per quanto concerne il primo caso Goffredo dice che il contratto, ratione
incertitudinis, potrebbe apparire lecito, ma in definitiva lo ritiene essenzialmente
illecito perché la parte che cede il bene spera di vivere talmente tanto, da
percepire più di quello che aveva dato; e basta questo per far avere usura
mentale: «homines sperant vivere et sic taliter contrahentes credunt se amplius
percepturus de possessionum proventibus quam sit pecunia quam dederant. Et
sicut in principio dictum est, sola spe contrahitur vitium usurarum»24.
Nel secondo caso prospettato, invece, il giurista di Trani lo ritiene “iustus. Est
enim contractum precarium”25.
23
Mariano Socini, Commentaria in V decretalium, cap. de usuris, quo iure usura quare fuerit
prohibita, Parmæ, 1538, folio 30 recto.
24
Cfr. Goffredo da Trani, Summa super titulis decretalium, de usuris, par. XXX, Venetiis, 1580,
in folio 214 verso. Sulla speranza di ricevere l’aliquid ultra sortem, cfr. quanto detto nelle pagine
precedenti al paragrafo 1.5.1.
25
Ibidem, par. 31, in folio 214 verso.
210
Dello stesso avviso ad omnia è Raimondo da Pennaforte26 ma anche il
Panormitano, che considera la rendita vitalizia nel suo aspetto tipico: “numquid
sit licitum dare alicui centum, ut ipse singulis annis in perpetuum, seu ad vitam
seu hæredum, det tibi certum annum reditum, puta quinque”27.
Una critica al pensiero di questa parte della dottrina viene formulata
dall’Ostiense, rivelando che la speranza di un profitto (“lucrum”), non può
sussistere tanto nel primo, quanto nel secondo tipo di vitalizio e che quindi
quest’ultimo contratto deve essere ritenuto lecito o illecito in tutti due casi
prospettati. Neque satis: il contratto è sempre lecito, dovendosi assimilare nella
prima ipotesi alla emptio-venditio (compravendita) che non al mutuo e nella
seconda ipotesi – abbracciando la tesi di Goffredo da Trani – di un contratto
precarium28. Inoltre, ritiene lecito anche un altro contratto che molto si avvicina
quello considerato. Si tratta di un contratto aleatorio compiuto con un
monastero, che prevede lo scambio di pecore contro una rendita vitalizia
proporzionata al numero di ovini, anche “si numerus centuplicatus foret” oppure
dovessero perire tutte29. A conclusione, occorre considerare che il fatto che
l’Ostiense si soffermi ad esaminare tanto minuziosamente un negozio che col
prestito interesse non ha in verità molto in comune, dà un’idea sufficientemente
chiara dei raggiri e delle astuzie messe in opera dagli usurai per cercare di
nascondere i loro traffici.
b) Cartelle di debito pubblico.
Un altro contratto che dava luogo usura era un tipo di prestito pubblico che si
andava affermando nei secoli XIV e XV al quale sempre più spesso ricorrevano
le grandi città ogni volta che, in tempo di guerra o di calamità, si trovavano a
dover far fronte a improvvise ed ingenti spese per le quali non potevano far
fronte con i propri fondi. Alla particolarità del soggetto che chiedeva il prestito,
se ne aggiunge un’altra che consisteva in ciò che l’acquisto delle cartelle del
debito pubblico erano obbligatorie da parte dei cives. Le città naturalmente
garantivano agli acquirenti un interesse del 5%; si riservavano la possibilità di
eliminare le cartelle dalla circolazione rimborsando i possessori del capitale e
permettevano, infine, il libero commercio dei titoli rappresentativi del debito
pubblico. Appare indubbio che, applicando rigorosamente la disciplina
canonistica del divieto del prestito ad interesse, è evidente che questi
“imprestita”30 sarebbero stati considerati come usurari, perché colui che
acquista le cartelle del debito pubblico altro non fa se non dare in mutuo alla
civitas un certo capitale per i quali viene corrisposto, seppur modico, un
interesse fino al giorno in cui egli non rientri in possesso del capitale versato o
mediante la vendita della cartella, oppure mediante il rimborso ottenuto da parte
della città.
I decretalisti si rendono conto che ragionare in questo modo avrebbe
26
Raimondo da Pennaforte, Summula de summa, libro II, de usuris et pignoribus, par. VIII,
Romæ, 1600, p. 233.
27
Cfr. Panormitano, Commentaria ad V librum decretalium, cap. VI de usuris, par. VII, Augustæ
Taurinorum, 1577, in folio 126 recto.
28
Enrico da Susa (Ostiense), Summa aurea sive copiosa de titulis decretalium, de usuris, cap.
An aliquo casu ultra sortem, Lugduni, 1568, in folio 374 verso.
29
Ibidem.
30
Tale il nome del prestito pubblico, secondo quanto riportato dall’Ancarano, in Super sexto
Decretalium, cap. I, lib. V, tit. 19, Venetiis, 1585, folio 135 verso.
211
inasprito molto di più i rapporti che erano già di per sé molto tesi tra la Chiesa e
gli ordinamenti civili31. Di qui, e ponendo l’accento sui punti che diversificavano
il prestito pubblico tra il comune prestito interesse, riescono a dimostrare in
modo molto convincente la liceità del primo. Forse non era estraneo
all’Ancarano e al Panormitano, i due canonisti che più consapevolmente hanno
affrontato l’argomento in questione, il pensiero che chi avesse liquidità lo
impegnasse nell’acquisto di cartelle del debito pubblico piuttosto che darlo ad
usura anche a costo di un interesse sicuramente meno elevato. Ed è per questo
motivo, riteniamo, che il Panormitano considera leciti i prestiti delle civitates
perché questi non danno luogo al contratto di mutuo “quia cives compelluntur
subvenire communitati et non possunt repetere quando volunt, licet communitas
possit se esonerare ab illo debito solvendo capitale. Item commune libere
constituit lucrum”32. Ciò non di meno occorre ricondurre il prestito pubblico ad
una categoria già nota di contratti, quale la rendita vitalizia, reditum constitutum,
che è perfettamente lecito poiché in esso si possono rilevare gli elementi di una
vendita e non già quelli di un mutuo33.
L’Ancarano, invece, pone la sua attenzione esaminare se fosse lecito o
meno la vendita delle cartelle del debito pubblico, effettuata dagli originari
acquirenti. I giuristi, infatti, erano arrivati la conclusione che l’acquisto dei titoli
rappresentativi del debito pubblico fosse scusato dalla necessità quando era
fatto dai cives direttamente alla città; ritenevano invece che fosse illecita
qualsiasi contrattazione dei titoli stessi effettuata dai cittadini tra di loro in
quanto poteva dare luogo a eventuali guadagni sospetti di usura. Il Nostro,
invece, considera questi titoli allo stesso modo di ogni altra merce “quia precium
pro eis crescit et decrescit”, senza tenere conto che questi “subiacente etiam
pericolo, quia posset comune eis in totum tollere (scilicet valorem) et saepe
ipsis onera imponete”34; per tutte queste ragioni il giurista sostiene che la
compravendita di questi titoli deve ritenersi permessa anche al diritto della
Chiesa.
c) Un caso di scuola.
Un’ultima fattispecie e sulle quali molto si è dibattuto, è quella che riguarda il
caso in cui un mercante abbia intenzione di recarsi in una città per acquistare
dei beni che rivenderà traendone un buon guadagno. Un suo amico, venuto a
conoscenza del fatto, e avendo bisogno di denaro, lo dissuade promettendogli
di restituirgli entro un certo tempo, più della somma che doveva essere
adoperata nella speculazione commerciale. I giuristi e commentatori si
chiedono se questo comportamento possa dare luogo a usura; sicuramente la
risposta sarà senz’altro positiva, perché non c’è dubbio che ci si trova in
presenza di un contratto di mutuo al quale accede un patto con cui sono stati
stipulati degli interessi. La dottrina decretalistica però dà due opposte soluzioni
a questa fattispecie giuridica ritenuta molto importante e alquanto frequente.
Giovanni d’Andrea, ricorda35 che Innocenzo IV aveva sostenuto, sempre fedele
31
Cfr. quanto detto precedentemente nel par. 1.4.5.
Cfr. Panormitano, Commentaria ad V librum decretalium, cap. VI de usuris, par. VII, in folio
126 recto, Augustæ Taurinorum, 1577.
33
Ibidem.
34
Ibidem.
35
Giovanni d’Andrea, Novella in Decretales, cap. 19 De usuris, par. 5, Venetiis, 1581, in folio 77
verso: “quid si habens pecuniam volebat ad nundinas ire et merces emere ut alium deferret vel
32
212
ai principi tradizionali della Chiesa in materia di usura, l’illiceità del contratto,
mentre l’Ostiense aveva detenuto il contratto perfettamente lecito. Occorre a
questo proposito soffermarsi di più su questa disparità di vedute.
Innocenzo IV non aveva motivato la sua tesi in nessuna maniera, né del
resto era tenuto a farlo dato che tutte le disposizioni del Decretum e del Liber
Extra stavano a suo favore. L’Ostiense a sostegno della propria ardita tesi,
aveva invece detto che l’amico del mercante era obbligato a rifondere
quest’ultimo dell’interesse “illius lucri, quod facturus erat verisimiliter ex
pecunia”36, purché però fossero presenti due condizioni: in altre parole che il
contratto non fosse stato concluso in una tal maniera per eludere il divieto
dell’usura e che il mercante non fosse solito tradere pecuniam ad usuram”.
Quanto a Giovanni d’Andrea, e gli preferisce il pensiero di Innocenzo IV e
aggiunge che il debitore sarà tenuto all’interesse di cui parla l’Ostiense solo e
soltanto quando non avrà pagato la somma dovuta entro il termine prefissato.
Se si accettasse il parere dell’Ostiense, continua Giovanni d’Andrea, si
aprirebbe la via al prestito ad interesse perché gli usurai sarebbero sempre
pronti a partire se fosse loro concesso di stipulare contratti di questo tipo.
Dei decretalisti che prendono in considerazione la fattispecie de qua, come
Antonio da Budrio e Pietro Ancarano, non esprimono un pensiero personale ma
accettano quello di Giovanni d’Andrea. Altri, al contrario, come Zabarella e
Panormitano, apportano alla soluzione del problema nuovi elementi. Lo
Zabarella afferma che il guadagno conseguito dal mercante non è illecito
perché è ottenuto titolo di interesse e non di usura ammettendo che il debitore
corrisponda il lucro sperato, ma solo se questo può essere valutato con una
certa sicurezza. Certo è che il fine giurista viene colto dal dubbio di essere stato
troppo audace e allora conclude dicendo “sed propter moltitudinem fraudis
omnino debet prohiberi”37. E proprio quest’espressione riassume tutto il
pensiero dello Zabarella che in un certo senso è confermato anche dal
Panormitano, quando dice “posset forte dici, quod ubi mutuans ducitur bona
intentione, et potius mutuat ut serviat amico, quam in fraudem, quod tunc
excusatur a peccato, licet alia opinio sit tutior”38.
Anche il Panormitano quindi accoglie la tesi dell’Ostiense, ma alla fine si
tempore servaret propter lucrum. Ego indigens pecunia illam recipio, offerens me illam
restituere cum lucro sperato in termino et loco? Dicit hic Innocentius, quod licet quidam
contrarium teneant, ipse putat hunc contractum usurarium, nec scit illum excusare. Hostiensis,
super eo capitulo salubriter, quod tali mercatori obligatus sum ad interesse illius lucri, quod
facturus erat verisimiliter ex pecunia, dummodo nihil fiat in fraudem usurarum et dictus mercator
dicto modo non consueverit pecuniam tradere ad usuram; verius videtur dictum Innocentii et
quod dicitur de interesse, illud, locum habet post moram debitoris. Et ex contrario praretur
aperta via ad foenus, staret enim usurarius paratus, si sibi liceret taliter stipulari sub colore lucri
sperati aliquid ultra sortem”.
36
Ibidem.
37
Cfr. così Francesco Zabarella, Commentaria ad decretales, 1.5, De usuriis, cap. naviganti,
par. 2, Venetiis 1612, in folio 89 recto: “Pone habeo pecunias, venis ad me, petis mutuum, dico,
quod cum meis volo proficisci in Alemaniam et emere argentum, de quo lucrabo viginti pro
centenario. Dicis et ego volo tibi dare istud lucrum. An licet? Innocentius dicit quod non, quod
tenet Johannes Andreae et Johannes Cald. An quod oppone quia istud lucrum datur pro
interesse, quod licet. Tu solum si omnino constare istum creditorem esse iturum pro
mercimoniis, et probatur posse existimare lucrum, forte posse concedi, sed propter
multitudinem fraudis omnino debet prohiberi”.
38
Cfr. Panormitano, Commentaria ad V librum decretalium, cap. VI de usuris, par. XIV,
Augustæ Taurinorum, 1577, in folio 131 recto.
213
accorge che essa potrebbe risultare molto pericolosa e allora, con un colpo di
coda, ritorna al pensiero di Innocenzo IV che gli appare in quel momento più
sicuro. La pericolosità della tesi di Enrico da Susa, visto ovviamente da punto di
vista dei canonisti del XIII e XIV secolo e non già al nostro, consiste
evidentemente nel fatto che, una volta ammessa la liceità della percezione di
interesse a titolo di lucro cessante39, si arriva con una certa facilità ad
ammettere in ogni caso la liceità del mutuo che non sia gratuito.
In altre parole se è lecito che un mercante riceva dal debitore l’equivalente
del guadagno mancato, è anche lecito che un mercante possa pretendere
sempre, per i prestiti da lui fatti, un certo interesse, dato che facilmente gli si
potrebbe presentare l’occasione di investimenti proficui se avesse disposizione
la somma mutuata. E, così facendo, non si vede motivo per cui non si dovrebbe
vietare agli altri ciò che invece è permesso a un mercante.
5. Eccezioni all’ “aliquid ultra sortem”.
Al tema dei contratti conclusi contro o in frode al divieto dell’usura, si
ricollega intimamente il tema delle eccezioni consentite al generale divieto di
percepire l’aliquid ultra sortem. Infatti, tutti quei contratti che sono sospetti di
usura e sono considerati illeciti, nello stesso tempo sono annoverati tra le
eccezioni perché in essi si ha la percezione, non vietata, proprio di un qualcosa
di più. Enrico da Susa, altrimenti detto Ostiense, ricordiamo, è tra i decretalisti
colui il quale più ampiamente e profondamente si è interessato del delicato
argomento, iniziando la trattazione in un modo molto simile a quello usato da
Giovanni Teutonico40: “generaliter vero hoc fermissime teneas quod non licet
ultra sortem aliquid exigere. Fallit in casibus”41, ecc. Certo è che dopo queste
parole il canonista enumera tredici eccezioni che a suo avviso possono
sussistere alla previsione dell’usura42. Alcune di queste sono le stesse che
aveva ritenuto esistenti il Teutonico; per fare una comparazione tra i due
giuristi: a) al favor ecclesiae del Teutonico, corrisponde il secondo caso di
Enrico da Susa; b) al fideiussor, corrisponde il quinto caso; c) alla poena,
corrisponde l’undicesimo caso; d) all’interesse, corrisponde il settimo caso; e)
alla ratio incertitudinis, corrisponde il dodicesimo caso.
Altre, invece, sono sostenute per la prima volta proprio dall’Ostiense, oppure
sono state avanzate da giuristi a lui precedenti o contemporanei tra i quali,
ricordiamo, Raimondo da Pennaforte, Sinibaldo dè Fieschi (Innocenzo IV),
Goffredo da Trani e Bernardo da Parma e poi ripresi più felicemente
dall’Ostiense.
Partendo proprio da quest’ultimo, si prende atto che opera l’estensione ai
laici dell’eccezione consentita nel Liber Extra al cap. 8, libro V, tit. 19 ai
39
La problema del lucrum cessans si riferivano sia l’Ostiense che Giovanni d’Andrea (in Novella
in Decretales, cap. 19 De usuris, par. 5, Venetiis, 1581, in folio 77) verso quando discutevano
se dovesse essere pagato prima o dopo la costituzione in mora del debitore, l’interesse “illius
lucri, quod facturus erat verisimiliter ex pecunia”.
40
Cfr. quanto detto precedentemente al par. 1.2.2.
41
Cfr. Enrico da Susa (Ostiense), Summa aurea sive copiosa de titulis decretalium, cap. De
usuris, par. An aliquo casu ultra sortem, Lugduni, 1568, in folio 373 verso.
42
Ibidem.
214
chierici43 argomentando a contrario la considerazione che “multa licent laicis
quae clerici illicita sunt”44. Un’altra eccezione è quella costituita da quel di più
che si ottiene dal debitore a titolo di donazione, elargita in modo spontaneo. Di
seguito è considerata eccezione la vendita a termine, il pegno ricevuto dal
genero in luogo della dote promessagli, lo ius belli–ius usurae, casi tutti quanti
fondati sulle note norme del Liber Extra e sul canone XII, C. XIV, Q. III,
altrettanto noto nel Decretum45.
L’Ostiense prospetta, infine, altre eccezioni ovvero la vendita con patto di
riscatto (de retroemendo), il denaro dato ad pompam e il mutuo che abbia
costretto il mutuante a sopportare un determinato lavoro. Se di scarso interesse
sono le prime due eccezioni, perché non ci troviamo in presenza di mutui, ma di
una vendita di un bene immobile fruttifero con la possibilità del venditore di
riacquistare il bene stesso senza che il compratore sia tenuto a computare i
frutti percepiti al capitale, e di una locazione, non differente da qualsiasi altra
locazione, potendosi il denaro considerare alla stessa stregua di una res
infungibilis.
L’eccezione in base alla quale è data la possibilità al debitore di ottenere un
compenso del proprio lavoro che ha dovuto svolgere in occasione del mutuo, è
invece degna di nota poiché pone il principio sul cui fondamento sorgeranno,
poco dopo la metà del XV secolo, i Monti di Pietà46. Tutte le eccezioni ammesse
dall’Ostiense confermate da Giovanni d’Andrea, Antonio da Budrio e da
Francesco Zabarella47.
C’è chi come l’Ancarano che propone nuove eccezioni, come ad esempio
l’amministratore che ha ricevuto una somma di denaro dall’amministrato per
acquistare un pezzo di terra: dopo un certo periodo di tempo l’amministrato,
chiedendo il rendiconto del suo operato si accorge che questi non ha fatto
l’acquisto di cui era incaricato.
Afferma l’illustre giurista48 che l’amministratore, nel caso in cui si presentino
queste circostanze, è tenuto a restituire all’amministrato non solo ciò che ha
ricevuto per effettuare la acquisto, ma anche gli interessi legali che questi
43
Che riportiamo: “Alexander III. Salernitano Archiepiscopo. [...] Super his fraternitati tuæ taliter
respondemus, quod, sive ante sive post interdictum nostrum usuras extorserint, cogendi sunt
per poenam, quam statuimus in concilio, eas his, a quibus extorserunt, vel eorum heredibus
restituere, vel, his non superstitibus, pauperibus erogare; dummodo in facultatibus habeant,
unde ipsis possint eas restituere, quum iuxta verbum B. Augustini non remittatur peccatum, nisi
restituatur ablatum. Illi autem, qui non habent in facultatibus, unde usuras valeant restituere,
non debent ulla poena mulctari, quum eos nota paupertatis evidenter excuset”.
44
usuris, par. An aliquo casu ultra sortem, Lugduni, 1568, in folio 373 verso.
45
Ibidem. Le norme del Liber Extra sono il cap. 6, 5, 19 per la vendita a termine e il cap. 16, 5,
19 per il pegno dato al posto della dote, per i quali cfr. par. 1.4.0 di questo nostro studio.
46
Sui Monti di Pietà, cfr. A. Dumas, s.v. Intérêt et usure, in D. D. C., vol. XXX, pp. 1505 e ss.
“Quelques – uns de ces établissements, qui avaient des ressources suffisantes, faisaient des
prêts gratuits. Mais la plupart demandaient un intérêt modéré, qui servait a payer leurs frais
d’administration, tels que les salaires du personnel, la location des magasins, l’achat des livres
de compatibilité”.
47
Cfr. Giovanni d’Andrea, Novella in Decretales, De usuris, cap. VIII, par. 2, Venetiis, 1581, in
folio 74 verso; Antonio da Budrio, Commentaria ad decretales, cap. 8, par. 2, Venetiis, 1758,
folio 63 verso; Francesco Zabarella, Commentaria ad decretales, De usuriis, cap. 8, par. 2,
Venetiis, 1612, in folio 86 verso.
48
Pietro d’Ancarano, Lectura super V decretalium, De usuris, cap. 8, par. 6, Venetiis, 1585, in
folio 102 recto.
215
avrebbe dovuto recepire al terreno se, ovviamente, fosse entrato in possesso
come si prometteva di fare. La ratio lucri cessanti è senza dubbio l’ispiratrice
della soluzione dall’Ancarano, considerato come eccezione al divieto dell’usura.
Non c’è dubbio che si potrebbe obiettare che il rapporto che lega
l’amministrato e l’amministratore non è di per sé un rapporto di mutuo e quindi
ha scarsa importanza il fatto che l’Ancarano parli di interessi percepiti a titolo di
lucro cessante. Sennonché occorre notare brevemente che si ha pur sempre
una dazione di una somma di denaro e questa dopo un certo tempo deve
essere resa insieme agli interessi, pagati per ricompensare colui il quale aveva
dato il denaro di un mancato guadagno.
Del resto lo stesso giurista poco dopo avere esaminato il caso
dell’amministratore, si chiede in che cosa consista l’interesse in ragione del
quale tutti i decretalisti49 concordemente ammettono si possa lecitamente
recepire un qualcosa di più e risponde che l’interesse è composto dal danno
“contingentis” e dal lucro cessante, aggiungendo subito dopo “dum tamen
honeste in nomine consueto lucrari de pecunis ut in negotiatiore”50 e come
esempio porta quello di un mercante, il quale, una volta che abbia costituito la
mora al suo debitore, può pretendere il versamento di una somma equivalente
a quella che avrebbe guadagnato in caso di tempestivo pagamento del debito.
Ricollegandoci a quanto abbiamo detto precedentemente, occorre ricordare
che il Panormitano accetta la spiegazione data dall’Ancarano circa l’interesse e
porta, di più, un altro esempio di una percezione lecita di interesse a titolo di
lucro cessante: “idem puto de isti viduis, quae solent ponere pecuniam in
banchis, et aliquod lucrum consequi ex honesto mercimonio”51, concludendo
come “et de iure canonico possit peti aliquid ultra sortem ratione interesse non
solum damni contingentis, sed etiam lucri cessantis”52.
Sono trascorsi circa tre secoli da quando Graziano affermava che “usura est,
ubi amplius requiritur quam datur, verbi gratia si dederis solidos decem et
amplius quaesieris, vel dederis frumentum modium unum et super aliquid
exigeris; ecce evidenter ostenditur quod quidquid ultra sortem exigitur usura
est”53, e non c’è dubbio alcuno che durante questo periodo di tempo, la dottrina
canonistica ha subito profonde trasformazioni.
6. L’usura manifesta
Nel Liber Extra e nel Liber Sextus si prendono in considerazione norme di
carattere più spiccatamente penalistico; norme che presentano comunque
notevoli interessi, perché i destinatari non sono gli usurari ex sese considerati,
ma quelli cosiddetti “manifesti”, ovvero quelli che creano maggiormente
49
Cfr. Bernardo de Botono da Parma, Glossa ordinaria in Decretales D. Gregorii Papae IX,
Glossa de feudo, cap. 8, l. 5, tit. 19; Raimondo da Pennaforte, Summula de summa, libro II, de
usuris et pignoribus, par. III, p. 228, Romæ, 1600; Giovanni d’Andrea, Novella in Decretales, De
usuris, cap. VIII, par. 2, Venetiis, 1581, in folio 74 verso; Antonio da Budrio, Commentaria ad
decretales, cap. 8, par. 2, Venetiis, 1758, folio 63 verso; Francesco Zabarella, Commentaria ad
decretales, De usuriis, cap. 8, par. 2, Venetiis, 1612, in folio 86 verso.
50
Pietro d’Ancarano, Lectura super V decretalium, De usuris, cap. 8, par. 6, Venetiis, 1585, in
folio 102 recto.
51
Panormitano, Commentaria ad V librum decretalium, De usuris, cap. VIII, Augustæ
Taurinorum, 1577, in folio 186 verso.
52
Ibidem.
53
Ad es. Liber Extra lib. 5, tit. 19, capp. 3, 5, 11, 15 e Liber Sextus, lib. 5, tit. 5, cap. 2.
216
scandalo in quanto noti alla comunità. E questo rientra nei principi cardine del
diritto canonico. La ratio logico giuridica della norma è la vitatio scandali,
principio ben noto al legislatore canonico, presente già nelle Sacre Scritture. È
per questo motivo che gli usurari “notorii evidentia facti”, ovvero quelli “notorii
iuris”54, devono essere puniti maggiormente rispetto a quelli “occulti” ovvero
quelli che rimangono ancora nell’ombra. Dello stesso avviso e sulla stessa linea
troviamo Bernardo da Parma, Giovanni d’Andrea e Baldo degli Ubaldi55.
Certo è che non è semplice arrivare a stabilire la notorietas iuris:
differentemente da quella che può essere l’evidentia facti, che potrebbe
sussistere, secondo questi commentatori, quando l’usuraio tiene un banco per
strada proprio per effettuare prestiti a interesse a tutti quelli che lo desiderano
alla luce del giorno, la notorietas iuris si ha, secondo l’Ostiense, proprio quando
l’usuraio è in ecclesia publicatus, ovvero quando sia stata dimostrata la sua
colpevolezza o attraverso la sua confessione o quella di testimoni. Il problema
della determinazione della notorietas iuris viene a intrecciarsi proprio con quello
della chiamata in giudizio e anche, in ultima analisi, con quello di riuscire a
convincere del reato d’usura tutti quegli usurari che esercitavano la loro
infamante attività in un modo più o meno nascosto56.
L’usuraio, o meglio il presunto operaio, può essere chiamato in giudizio a
seguito della denuncia di qualcuno (denuntiatio alicuius) ovvero mediante
procedimento ex officio, quando non ci siano denunce, ma il giudice sia a
conoscenza della fama di usuraio goduta da qualche persona57. Il giudice
competente in materia d’usura, secondo i criteri uniformemente contenuti dei
decretalisti, rimane quello ecclesiastico quando vi sono questioni di difficile
soluzione, ritenendo invece la competenza al giudice secolare quando si tratta
di risolvere questioni semplici. Baldo degli Ubaldi, nel suo Commentaria,
afferma che si può chiedere la restituzione delle usurae davanti al giudice
secolare, quando l’ammontare degli interessi sborsati sia certo e quando risulta
che il contratto, in base al quale gli interessi sono stati pagati, sia contro o in
frode al divieto d’usura. Nel caso contrario, il debitore dovrà adire il tribunale
ecclesiastico58. Bonifacio de Vitaliniis, sostiene che
«quaestio usurarum potest agitari coram iudidi saeculares quando non est
quaestio sit usura vel non; vel quae contineantur nomine usurae, vel an sit licita
vel non, solum agi deberet coram iudici ecclesiastico. Unde quod dicitur causa
54
usuris, par. Quae poena usurariorum, Lugduni, 1568, in folio 375 verso.
55
Bernardo de Botono da Parma, Glossa ordinaria in Decretales D. Gregorii Papae IX, Glossa
manifestos, cap. Cum in dioecesi, l. 5, tit. 19; Giovanni d’Andrea, Novella in Decretales, De
usuris, cap. VIII, par. 2, Venetiis, 1581, in folio 74 verso; Baldo degli Ubaldi, Commentaria super
decretalium, De officio delegati statuimus, par. IV, Lugduni, 1561, in folio 145 verso.
56
Cfr. Goffredo da Trani, Summa super titulis decretalium, de usuris, par. VII, Venetiis, 1580, in
folio 212 verso.
57
Giova ricordare a questo proposito che il principio è a tutt’oggi ancora valido sia
nell’ordinamento canonico (ad es., nel caso del Difensore del Vincolo nelle cause di nullità
canonica legittimato ad iniziare una causa di nullità se fama nullitatis del matrimonio sia motivo
di grande scandalo per la comunità), che in quello civilistico (la notizia criminis è l’impulso
iniziale dell’azione penale).
58
Baldo degli Ubaldi, Commentaria super decretalium, De vita et honestate clericorum, clerici,
par. XVI, Lugduni, 1561, in folio 377 verso e ibidem, De iureiurando, ad nostrum, in folio 304
verso.
217
usuraria est quasi spiritualis et sic ecclesiastica non civilis, debet intellegi, hoc
crimen usurarium est ecclesiasticum. Tamen iudex saecularis tenetur audire
debitorem renitentem solvere usuras et solutas repetere»59.
Per il Panormitano60, il limitato potere giurisdizionale del giudice secolare è
stato attribuito dalla Chiesa stante il principio contenuto nel Liber Extra, lib. V,
tit. 19 cap. 12: “Iudaeos ad remittendas Christianis usuras per principes et
potestates saeculares compelli praecipimus”. Non c’è dubbio che il capitolo si
riferisce solamente ai Giudei, ma il Panormitano, dandone un’interpretazione
estensiva, arriva a concludere che
«sicut Iudaei possunt compelli per potestatem seu principem saecularem, ita
et Christiani: est ergo istud crimen muxtum seu mixti fori, ut possit fieri restitutio
seu repetitio tam in foro saeculari quam ecclesiastico; et hoc ubi non dubitatur
contractum usurarium esse, si autem dubitetur cognitio pertinet ad forum
ecclesiasticum».
Nicolò de Tedeschi si allontana in parte dalla dottrina più tradizionale, perché
per lui il crimen usurae deve essere annoverato come un delictum mixtum. Ciò
però sembra avere un’importanza relativa perché anche i sostenitori dell’usura
come crimen ecclesiasticum ammettevano in certi casi la competenza del
giudice civile.
Certo è che per la canonistica tutta, il riuscire a provare la colpevolezza di un
presunto usuraio appartiene senza alcun dubbio a questioni di pertinenza del
giudice ecclesiastico: l’usuraio può essere convinto del suo delitto afferma
l’Ostiense, “per testes et indicia”61, dal fatto che il canonista parli ampiamente
degli indicia e quasi per nulla dei testes possiamo supporre che molto più
spesso il giudice dovesse servirsi del procedimento indiziario e non di quello
per testimonianza. E ciò confermato dal fatto che lo Zabarella afferma che il
giudice ecclesiastico deve imporre, a quanti sono venuti a conoscenza di
qualche elemento atto a convincere gli usurai a presentarsi a deporre “sub
poena excommunicationis”. Se il giudice era costretto a ricorrere ad una
minaccia così grave, è evidente che tutti quelli che potevano testimoniare
contro gli usurai erano piuttosto restii a farlo:
«nam usurarii adhibent omnem fraudem quam possunt ut non possit de his
sciri, unde celebrant non per se, sed per meditatores, et pignora faciunt transire
per tres vel ures manus antequam veniant ad se».
Gli indizi, in ogni modo, possono essere costituiti dal fatto che a) il chiamato
in giudizio è solito vendere “ad terminum quam in presenti”; b) è solito contrarre
59
In Commentaria in Clementinas constitutiones, De usuris, par. XLVII, Venetiis, 1574, in folio
201 verso.
60
Panormitano, Commentaria ad V librum decretalium, De usuris, Quod miserabilem, cap. XII,
par. 2, Augustæ Taurinorum, 1577, in folio 128 recto, ma anche Lectura aurea super quinque
libris decretalium, Quod miserabilem, Iohannes Schottus ed., Novi Novembris 1510, in folio 208
verso: “Casus coguntur Iudaei ad restitutionem usurarum apud subitationem puersationis
christianorum”.
61
usuris, par. IX Qualiter contractus usurarius detegatur, Lugduni, 1568, in folio 375 verso.
218
spesso vendite con patto di riscatto; c) oppure abbia rinunciato pubblicamente
alla esazione delle usure; d) ovvero contro di lui fanno fede gli “instrumenta
usurarum”62. Si è visto che il capitolo unico delle Clementine, 5, 563 stabiliva
l’obbligo per gli usurai di esibire i libri contabili affinché facilmente si possa
giungere a provare che erano in colpa:
«coeterum quia foeneratores sic ut plurimi contractus usurarios occulte
ineunt et dolose quod vix convinci possunt de usuraria pravitate, cum de usuris
agetur, suarum codices rationum, censura ipsos decernimus ecclesiastica
compellandos».
Si ritiene che questa misura, come del resto molte altre, non ottenesse
l’effetto sperato se Giovanni d’Andrea ci riferisce che gli usurai invitati alla
esibizione dei codices rationum, rispondevano che li avevano perduti o che
erano andati distrutti ed erano pronti ad asseverarlo con il giuramento64.
In materia processuale dobbiamo ricordare alcuni problemi, che, secondo la
moderna terminologia giuridica si potrebbe definire di diritto processuale civile.
Un fine giurista, Baldo degli Ubaldi, ci ricorda di un caso che dovette verificarsi
con una certa frequenza davanti al giudice secolare, ovvero quello in cui l’attore
agisce in sede civile per ottenere la restituzione di una somma mutuata e il
convenuto solleva l’obiezione che il mutuo è viziato d’usura.
Baldo risponde che se il contratto di mutuo è chiaramente usuraio, il giudice
secolare potrà trattenere la causa e risolverla; qualora vi siano dubbi
sull’esistenza dell’usura o sia difficile trovare la frode, la causa dovrà essere
messo l’autorità ecclesiastica65.
Un altro caso che doveva presentarsi di frequente è quello descritto da
Antonio da Budrio secondo il quale un usuraio agisce in giudizio per ottenere la
restituzione degli interessi pagati a un altro usuraio; questi obietta che il primo
non ha restituito ai propri debitori le usurae a loro estorte come impone il
capitolo 14, X, 5, 19, per il quale
«statuimus ut si quis usurarius a nobis litteras impetraverit super restituendis
usuris, nisi prius ipse restituerit usuras quas de aliis nascitur recepisse,
auctoritate litterarum ipsarum nullatenus audiatur».
In questo caso, ispirandosi evidentemente a un criterio di equità, il fine
commentatore ritiene che la fattispecie sia stata risolta dall’Ostiense che aveva
affermato, benché non avesse l’appoggio di alcun testo legislativo, che il
giudice doveva respingere la domanda dell’usuraio–attore ed era tenuto allo
stesso tempo a costringere ex officio l’usuraio–convenuto affinché
soddisfacesse “de usuris non agenti, sed illis quibus debet satisfacere agens et
62
Cfr. Giovanni d’Andrea, Novella in Decretales, Lib. V De usuris, cap. XV, par. 2, Venetiis,
1581, in folio 76 verso.
63
Tale capitolo equivale alle disposizioni sull’usura prese dal Concilio di Vienna nel 1311. Cfr.
precedentemente il par. 1.4.5.
64
Cfr. Giovanni d’Andrea, Ad Clementinas, glossa Compellendos, cap. unico, De usuris.
65
Baldo degli Ubaldi, Commentaria super decretalium, De ordine cognitionum, tuam, par. VI,
Lugduni, 1561, in folio 207 verso.
219
a quibus agens extorserat usuras”66.
7. La restituzione delle usurae
Certo è che l’obbligo della restituzione poteva dare luogo anche ad altri
problemi che la decretalistica la ha esposto, seppur brevemente, ma in modo
molto chiaro: secondo Goffredo da Trani contro l’usuraio si poteva intentare
un’azione personale e il giudice “ex ufficio suo” costringerà l’usuraio a restituire
gli interessi percepiti in modo illecito67. Per l’Ostiense si tratterebbe più di un
“actio indebiti” dato che il denaro pagato a titolo d’usura non è dovuto “quod non
potest retineri sine peccato”68.
Diverso il caso in cui il creditore sia intenzionato ad effettuare la restituzione
dell’usura, ma il debitore è “absens in remotiis partibus vel nescitur in quo loco
sit”69. In questo caso secondo Raimondo da Pennaforte il creditore deve inviare
senz’altro la somma di denaro in quel luogo che secondo la propria coscienza
dimori il debitore, o comunque dispensare le usurae ai poveri70.
L’Ostiense dà una soluzione molto più particolareggiata, ricordando che se il
debitore è lontano a causa del trasferimento del creditore, quest’ultimo è
obbligato a inviargli la somma dovuta a sue spese. In caso inverso il debitore
potrà liberarsi facendo pervenire le usurae imputando a lui le spese a meno che
queste non superino l’ammontare del debito; in questa circostanza è opportuno
che l’usuraio pentito distribuisca ai poveri quanto doveva71. E non c’è dubbio,
secondo quanto afferma il Pennaforte, che l’usuraio deve rendere solamente i
frutti che abbia ricavato dagli interessi ottenuti al debitore contrariamente a
quanto affermavano Sant’Ambrogio e San Girolamo che, sempre secondo il fine
commentatore, “tenetur omnia restituere, quae enim ex radice procedunt,
corrupta sunt”72. Già lo Zabarella si accosta alle tesi di Sant’Ambrogio e San
Girolamo solo nella misura in cui l’usuraio è entrato in possesso di un bene
produttivo di frutti; nel caso di una somma di denaro, qualunque sia l’impiego
fatto di questo, l’usuraio sarà tenuto a restituire solo quanto ricevette73. Questa
tesi fu accettata in pieno dal Panormitano che nota come i frutti ottenuti da un
bene produttivo “procedunt immediate ex usuraria pravitate”, mentre gli
eventuali guadagni ricavati dal denaro “procedunt ex opibus suis et ex
industria”74.
66
Antonio da Budrio, Commentaria ad decretales, De usuris, cap. 14, par. 4, Venetiis, 1758,
folio 65 recto.
67
Cfr. Goffredo da Trani, Summa super titulis decretalium, de usuris, par. XVI, Venetiis, 1580, in
folio 213 recto.
68
usuris, par. Est autem usura reddenda, Lugduni, 1568, in folio 376 recto.
69
Raimondo da Pennaforte, Summula de summa, libro II, de usuris et pignoribus, par. XVI, p.
241, Romæ, 1600.
70
Ibidem.
71
usuris, par. Est autem usura redenda, Lugduni, 1568, in folio 376 recto.
72
Raimondo da Pennaforte, Summula de summa, libro II, de usuris et pignoribus, par. XVII, p.
242, Romæ, 1600.
73
Francesco Zabarella, Commentaria in Clementinarum volumen, De usuris, cap. unico, par. 9,
Venetiis, 1579, in folio 180 verso.
74
Panormitano, Commentaria ad V librum decretalium, De usuris, cap. XIX, par. 21, Augustæ
220
Per quanto attiene al dettato del Liber Extra, cap. 5, lib. 5, tit. 19 che aveva
stabilito che la restituzione degli interessi andava fatta ai debitori, ai loro eredi o
ai poveri:
«Alexander III. Salernitano Archiepiscopo. [...] Super his fraternitati tuæ taliter
respondemus, quod, sive ante sive post interdictum nostrum usuras extorserint,
cogendi sunt per poenam, quam statuimus in concilio, eas his, a quibus
extorserunt, vel eorum heredibus restituere, vel, his non superstitibus,
pauperibus erogare; dummodo in facultatibus habeant, unde ipsis possint eas
restituere, quum iuxta verbum B. Augustini non remittatur peccatum, nisi
restituatur ablatum. Illi autem, qui non habent in facultatibus, unde usuras
valeant restituere, non debent ulla poena mulctari, quum eos nota paupertatis
evidenter excuset Possessiones vero, quæ de usuris comparatæ sunt, debent
vendi, et ipsarum pretia his, a quibus usuræ sunt extortæ, restitui, ut sic non
solum a poena illa, sed etiam a peccato possint, quod per usurarum
extorsionem incurrerant, liberari».
I decretalisti si soffermano su quale sia il significato più opportuno da dare al
termine “pauperes”. Francesco Zabarella ci ricorda che due erano le opinioni
proposte: l’una facente capo all’Ostiense che sosteneva che la distribuzione
degli interessi usurari andava fatta nel luogo stesso in cui erano state estorte le
usurae perché “in illo locum satum est damnum, melius ergo est quod vicini
sentiant commodum”; l’altra proposta da Federico da Siena, che, pur
apprezzando il pensiero dell’Ostiense, riteneva che l’erogazione ai poveri
potesse essere indifferentemente attuata in ogni luogo75.
È sempre inerente al dettato del capitolo 5, X, 5, 19, Goffredo da Trani si
chiede se il possesso acquistato con denaro di provenienza usuraia e passato
di proprietà ad un terzo estraneo al rapporto tra creditore usuraio e debitore,
resti allo stesso modo vincolato all’obbligo di essere venduto affinché il suo
prezzo sia restituito al debitore che pagò gli interessi. Il fine commentatore dà
una risposta negativa a patto che non ricorrano due condizioni: e cioè che il
terzo sia entrato in possesso del bene ex causa lucrativa” e che l’usuraio, o in
sua mancanza i suoi eredi, siano stati invano convenuti ed escussi in ordine alla
restituzione delle usurae76. A questa stessa soluzione arriva anche Raimondo
da Pennaforte che mette in risalto come ci si trovi in presenza di un’eccezione
ammessa – si badi bene – solo in materia di usura, perché secondo le regole
generali “vitia personalia non transeunt ad successores”77.
Il Panormitano fonda invece la sua decisione, che è del tutto in linea con
quella dei primi due, interamente sull’aequitas che impone che se una “res mea
vel mihi debita pervenerit ad te ex causa lucrativa, tu teneris eam restituere”78 .
Un’altra fattispecie di restituzione prevista per il reato d’usura, era quella
presente nel Liber Extra al lib. 5, tit. 19, cap. 9, per il quale si imponeva agli
75
Francesco Zabarella, Commentaria ad decretales, De usuris, cap. Cum tu, par. 26, Venetiis,
1612, in folio 85 verso.
76
Cfr. Goffredo da Trani, Summa super titulis decretalium, De usuris, par. XVIII, Venetiis, 1580,
in folio 213 verso.
77
Raimondo da Pennaforte, Summula de summa, libro II, de usuris et pignoribus, par. XVII, p.
237, Romæ, 1600.
78
Panormitano, Commentaria ad V librum decretalium, De usuris, cap. XIX, par. 21, Augustæ
221
aredi dell’usuraio la restituzione degli interessi del de cuius:
«Alexander III. Episcopo Placentino. Tua nos duxit fraternitas consulendos,
quid sit de usurariorum filiis observandum, qui eis, in crimine usurarum
defunctis, succedunt, aut de extraneis, ad quos bona usurariorum asseris
devoluta. Tuæ igitur quæstioni literis præsentibus respondemus, quod filii ad
restituendas usuras ea sunt districtione cogendi, qua parentes sui, si viverent,
cogerentur. Id ipsum etiam contra heredes extraneos credimus exercendum».
Non c’è dubbio che sorgevano due problematiche: se gli eredi erano obbligati
alla restituzione anche nei casi in cui l’usuraio non aveva lasciato alcuna
disposizione testamentaria; e se gli eredi fino a che punto dovevano rendere gli
illeciti proventi del de cuius. Giovanni d’Andrea risponde ad entrambe le
domande: alla prima “scire debes quod dato quod usurarius de restituendo non
mandet, haeres nihilominus restituire tenetur”79. Quanto al secondo quesito egli
ritiene che l’erede dell’usuraio sia sempre tenuto ad effettuare la restituzione
“secundum vires haereditates, et non ultra, si fecit inventarium”80. Certo è che
queste parole lasciano sottintendere che l’erede che non abbia fatto l’inventario
è sottoposto all’obbligo di restituzione degli interessi percepiti dal de cuius,
anche oltre le forze dell’eredità. Non c’è dubbio che una simile tesi sia troppo
severa, tenuto conto che sia l’Ancarano quanto il Panormitano, sempre in nome
dell’equità, arrivano a sostenere che l’erede dell’usuraio deve essere obbligato
a restituire solo entro i limiti di quanto gli è pervenuto81. [Recibido el 17 de julio
de 2014].
79
Giovanni d’Andrea, Novellae in Sextum, glossa Mandaverit, cap. II, quamquam, Venetiis,
1581.
80
Ibidem.
81
Pietro d’Ancarano, Lectura super V decretalium, De usuris, cap. Tua nos, par. 7, Venetiis,
1585, in folio 210 verso; Panormitano, Commentaria ad V librum decretalium, De usuris, cap.
IX, par. 11, Augustæ Taurinorum, 1577, in folio 127 recto.
222

Rehipip 7

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