gregorio nazianzeno nelle catene neotestamentarie greche

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UNIVERSITÀ DEGLI STUDI DI MACERATA
DIPARTIMENTO DI STUDI UMANISTICI lingue, mediazione, storia, lettere, filosofia
CORSO DI DOTTORATO DI RICERCA IN
SCIENZE LINGUISTICHE, FILOLOGICHE, LETTERARIE E STORICO-ARCHEOLOGICHE
curriculum
POESIA E CULTURA GRECA E LATINA IN ETÀ TARDOANTICA E MEDIEVALE
CICLO XXV
GREGORIO NAZIANZENO
NELLE CATENE NEOTESTAMENTARIE GRECHE
TUTOR
DOTTORANDO
Chiar.ma Prof.ssa Maria Grazia Moroni
Dott. Paolo Orsili
COORDINATORE
Chiar.mo Prof. Roberto Palla
ANNO 2014
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Sono arrivati i dolori, i piaceri, le baldanze, i
timori, la ricchezza, la povertà, la gloria,
l’infamia, i regni: se ne vadano pur via a loro
piacimento. Nessuna cosa instabile tocca l’uomo
che procede bene (Greg. Naz., carm. I,2,33 vv.
85-88).
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BIBLIOGRAFIA E ABBREVIAZIONI
Ald. carm. = Gregorii episcopi Nazanzeni carmina ad bene, beateque vivendum
utilissima nuper e graeco in latinum ad verbum fere traslata…, Venetiis 1504.
Ald. or. 1 = Gregorii Nazanzeni Theologi orationes lectissimae XVI, Venetiis 1516.
Ald. or. 2 = Gregorii Nazanzeni Theologi orationes novem elegantissimae. Gregorii
Nysseni liber de homine, Quae omnia nunc primum, emendatissima, in lucem prodeunt,
Venetiis 1536.
Allatius = Leonis Allatii De Psellis, et eorum scriptis Diatriba…, Romae 1634.
Andrea = Andrea, Commentarii in Joannis Theologi Apocalypsin, in: S. P. N. Andreae,
Caesareae Cappadociae archiepiscopi et Arethae, discipuli eius et successoris Opera
Omnia, PG 106, Parisiis 1863, coll. 211-458.
Antonopoulou = T. Antonopoulou, The orthographical kanons of Nicetas of Heraclea,
‘Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik’ 53, 2003, pp. 171-185.
Aubineau = M. Aubineau, Les Catenae in Lucam de J. Reuss et Cyrille d’Alexandrie,
‘Byzantinische Zeitschrift’ 80, 1987, pp. 29-47.
Bacci = Gregorio Nazianzeno, Ad Olimpiade [carm. II,2,6]. Introduzione, testo critico,
traduzione, commento e appendici di L. Bacci, Pisa 1996 (‘Poeti Cristiani’ 2).
Barbàra = M. A. Barbàra, I frammenti attribuiti ad Ambrogio e Agostino nella
tradizione catenaria bizantina, ‘Annali di storia dell’esegesi’ 15, 1998, pp. 275-280.
Barbel = Gregor von Nazianz: Die fünf theologischen Reden. Text und Übersetzung mit
Einleitung und Kommentar von J. Barbel, Düsseldorf 1963.
Bernardi, Discours 1-3 = Grégoire de Nazianze, Discours 1-3. Introduction, texte
critique, traduction et notes par J. Bernardi, SC 247, Paris 1978.
Bernardi, Discours 4-5 = Grégoire de Nazianze, Discours 4-5 Contre Julien.
Introduction, texte critique, traduction et notes par J. Bernardi, SC 309, Paris 1983.
Bernardi, Discours 42-43 = Grégoire de Nazianze, Discours 42-43. Introduction, texte
critique, traduction et notes par J. Bernardi, SC 384, Paris 1992.
Bianco = M.G. Bianco, Poesia, teologia e vita in Gregorio Nazianzeno. Carm. 2,1,1, in:
AA.VV., La poesia tardoantica e medievale. Atti del I Convegno Internazionale di
4
Studi. Macerata, 4-5 maggio 1998. A cura di M. Salvadore, Alessandria 2001, pp. 217230.
Bill. 1 = Divi Gregorii Nazianzeni, cognomento Theologi, Opera omnia, quae quidem
extant, nova translatione donata, una cum doctissimis Nicetae Serronij commentariis…,
intextis… quibusdam Pselli enarrationibus… Adiunctum est… Nonni opusculum…
Quae omnia nunc primum Latina facta sunt, Iacobi Billii Prunaei… diligentia et
labore…, Parisiis 1569.
Bill. 2 = D. Gregorii Nazianzeni, cognomento Theologi, opuscula quaedam, nunc
primum in lucem edita, aliaque item versibus reddita, magnaque ex parte Cyri
Dadybrensis Episcopi commentariis illustrata. Interprete Iacobo Billio Prunaeo…,
Parisiis 1575.
Bill. 3 = D. Gregorii Nazianzeni, cognomento Theologi, opera omnia quae extant, nunc
primum propter novam plurimorum librorum accessionem in duos Tomos distincta:
Cum doctissimis Graecorum, Nicetae Serronij, Pselli, Nonni, et Eliae Cretensis
Commentariis Iacobo Billio Prunaeo… interprete et Scholiaste, I-II, Parisiis 1583.
BP = Biblia Patristica. Index des citations et allusions bibliques dans la littérature
patristique, V. Basile de Césarée, Grégoire de Nazianze, Grégoire de Nysse,
Amphiloque d’Iconium, Paris 1991.
Caill. = Sancti Patris nostri Gregorii Theologi, vulgo Nazianzeni,… Opera omnia quae
extant… ad Mss. Codices…, nec non ad antiquiores Editiones castigata; multis aucta,…
II, Post operam et studium Monachorum Ordinis sancti Benedicti e Congregatione
sancti Mauri; edente et accurante D. A. B. Caillau, Parisiis 1840.
Calvet-Sebasti = Grégoire de Nazianze, Discours 6-12. Introduction, texte critique,
traduction et notes par M.-A. Calvet-Sebasti, SC 405, Paris 1995.
CCG = Corpus Christianorum. Series Graeca, Turnhout 1977CCL = Corpus Christianorum. Series Latina, Turnhout 1954Clem. = Sancti Patris nostri Gregorii Theologi, vulgo Nazianzeni, archiepiscopi
Costantinopolitani, Opera omnia, quae extant vel ejus nomine circumferuntur,… Opera
et studio Monachorum Ordinis sancti Benedicti e Congregatione sancti Mauri, Tomus
primus, Parisiis 1778.
Corderius, Ioannem = Catena Patrum Graecorum in sanctum Ioannem ex antiquissimo
graeco codice ms. nunc primum in lucem edita… a Balthasare Corderio antuerpiano
Soc. Iesu… Antuerpiae 1630.
Corderius, Lucam = Catena LXV. Patrum Graecorum in sanctum Lucam quae quatuor
simul evangelistarum introducit explicationem. Luce ac latinitate donata, et ex aliis
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Patribus tam Graecis quam Latinis suppleta, et annotationibus illustrata, a Balthasare
Corderio Soc. Iesu Theologo, Antuerpiae 1628.
Corderius, Matthaeum = Symbolarum in Matthaeum tomus alter, quo continetur catena
Patrum Graecorum triginta, collectore Niceta episcopo Serrarum. Interprete Balthasare
Corderio Societatis Iesu Theologo… Tolosae 1647.
Cramer, Catenae I = J. A. Cramer, Catenae Graecorum Patrum in Novum Testamentum.
Tomus I. In Evangelia s. Matthaei et s. Marci, Oxonii 1844.
Cramer, Catenae II = J. A. Cramer, Catenae Graecorum Patrum in Novum
Testamentum. Tomus II. In Evangelia s. Lucae et s. Joannis, Oxonii 1844.
Cramer, Catenae III = J. A. Cramer, Catenae Graecorum Patrum in Novum
Testamentum. Tomus III. In Acta ss. apostolorum, Oxonii 1844.
Cramer, Catenae IV = J. A. Cramer, Catenae Graecorum Patrum in Novum
Testamentum. Tomus IV. In epistolam s. Pauli ad Romanos, Oxonii 1844.
Cramer, Catenae V = J. A. Cramer, Catenae Graecorum Patrum in Novum
Testamentum. Tomus V. In epistolas s. Pauli ad Corinthios, Oxonii 1844.
Cramer, Catenae VI = J. A. Cramer, Catenae Graecorum Patrum in Novum
Testamentum. Tomus VI. In Epistolas s. Pauli ad Galatas, Ephesios, Philippenses,
Colossenses, Thessalonicenses, Oxonii 1844.
Cramer, Catenae VII = J. A. Cramer, Catenae Graecorum Patrum in Novum
Testamentum. Tomus VII. In Epistolas s. Pauli ad Timotheum, Titum, Philemona, et ad
Hebraeos, Oxonii 1844.
Cramer, Catenae VIII = J. A. Cramer, Catenae Graecorum Patrum in Novum
Testamentum. Tomus VIII. In Epistolas Catholicas et Apocalypsin, Oxonii 1844.
Crimi, Aspetti = C. Crimi, Aspetti della fortuna di Gregorio Nazianzeno nel mondo
bizantino tra VI e IX secolo, in: AA.VV., Gregorio Nazianzeno teologo e scrittore. A
cura di C. Moreschini e G. Menestrina, Bologna 1992, pp. 199-216.
Crimi, Colori = C. Crimi, Luci e colori di Gregorio Nazianzeno, in: AA.VV., La poesia
tardoantica e medievale. IV Convegno internazionale di studi. Perugia, 15-17 novembre
2007. Atti in onore di Antonino Isola per il suo 70° genetliaco (Centro internazionale di
studi sulla poesia greca e latina in età tardoantica e medievale, Quaderni 5). A cura di C.
Burini De Lorenzi – M. De Gaetano, Alessandria 2010, pp. 145-158.
Crimi, Virtù = Gregorio Nazianzeno, Sulla virtù carmi esametrici [I,2,9 A/B].
Introduzione di C. Crimi e R. Palla. Testo critico e traduzione di R. Palla. Commento di
M. Kertsch. Appendici a cura di C. Crimi, J. Guirau e R. Palla (‘Poeti cristiani’ 4).
6
Crimi – Kertsch = Gregorio Nazianzeno, Sulla virtù carme giambico [I,2,10].
Introduzione, testo critico e traduzione di C. Crimi [pp. 25-187]. Commento di M.
Kertsch [pp. 189-381]. Appendici a cura di C. Crimi [pp. 383-417; 435-457] e J. Guirau
[pp. 419-433], Pisa 1995 (‘Poeti Cristiani’ 1).
CSEL = Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Vindobonae 1866Curti = C. Curti, La tradizione catenaria e il recupero dei commenti greci alla Bibbia:
validità e limiti, in: AA.VV., Metodologie della ricerca sulla tarda antichità. Atti del
Primo Convegno dell’Associazione di Studi Tardoantichi, a cura di A. Garzya, Napoli
1989, pp. 159-165.
Darrouzès = J. Darrouzès, Notes de littérature et de critique, ‘Revue des etudes
byzantines’ 18, 1960, pp. 179-194.
Devreesse = R. Devreesse, Chaînes Exégétiques Grecques, in: AA.VV., Dictionnaire de
la Bible. Supplément publié sous la direction de L. Pirot. Tome premier, AbdehChronologie, Paris 1928, coll. 1084-1233.
Domiter = Gregor von Nazianz, De humana natura (c. 1,2,14). Text, Übersetzung,
Kommentar von K. Domiter, Frankfurt am Main 1999.
Dorival, Commentaires = G. Dorival, Des commentaires de l’Ecriture aux chaînes, in:
AA.VV., Le monde grec ancient et la Bible, sous la direction de C. Mondésert, I, Paris
1984, pp. 363-386.
Dorival, Postérité = G. Dorival, La postérité littéraire des chaînes exégétiques grecques,
‘Revue des Études Byzantines’ 43, 1985, pp. 209-226.
Dyobouniotis = K. Dyobouniotis, Νικήτα Ἡρακλείας ἑρμηνεία εἰς λόγους Γρηγορίου
Ναζιανζηνοῦ, ‘Θεολογία’ 21, 1950, pp. 354-384.
Gallay, Lettres = Saint Grégoire de Nazianze, Lettres. Texte établi et traduit par P.
Gallay, I-II, LesBL, Paris 1964-1967.
Gallay − Jourjon, Discours 27-31 = Grégoire de Nazianze, Discours 27-31 (Discours
Théologiques). Introduction, texte critique, traduction et notes par P. Gallay avec la
collaboration de M. Jourjon, SC 250, Paris 1978.
Gallay – Jourjon, Lettres théologiques = Grégoire de Nazianze, Lettres Théologiques.
Introduction, texte critique, traduction et notes par P. Gallay avec la collaboration de M.
Jourjon, SC 208, Paris 1974.
Garzya = A. Garzya, Autobiografia in Gregorio Nazianzeno, in: A. Garzya, Percorsi e
tramiti di cultura. Saggi sulla civiltà letteraria tardoantica e bizantina con una giunta
sulla tradizione degli studi classici, Napoli 1997, pp. 219-231.
7
GCS = Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten (drei) Jahrhunderte,
Leipzig 1897Geerard = M. Geerard, Clavis Patrum Graecorum. Volumen IV. Concilia Catenae. Cura
et studio Mauritii Geerard, CCG, Turnhout 1980.
Gertz = N. Gertz, Die handschriftliche Überlieferung der Gedichte Gregors von
Nazianz. 2. Die Gedichtgruppe I. Mit Beiträgen von M. Sicherl, Paderborn 1986.
Gregorio Nazianzeno, Carmina arcana = Gregorio Nazianzeno, I cinque discorsi
teologici. Appendici: Lettere teologiche. Il mistero cristiano – Poesie (Carmina Arcana).
Traduzione, introduzione e note a cura di C. Moreschini, Roma 1986 (‘Collana di testi
patristici’ 58).
Gregorio Nazianzeno, Orazioni = Gregorio di Nazianzo, Tutte le orazioni. A cura di C.
Moreschini. Traduzione italiana con testo a fronte e note di C. Sani e M. Vincelli.
Introduzione di C. Moreschini. Prefazioni di C. Crimi e C. Sani, Milano 2000.
Gregorio Nazianzeno, Poesie 1 = Gregorio Nazianzeno, Poesie/1. Introduzione di C.
Moreschini. Traduzione e note a cura di C. Moreschini, I. Costa, C. Crimi, G. Laudizi,
Roma 1994 (‘Collana di testi patristici’ 115).
Gregorio Nazianzeno, Poesie 2 = Gregorio Nazianzeno, Poesie/2. Introduzione di C.
Crimi. Traduzione e note di C. Crimi (carmi II,1,1-10.12-50) e di I. Costa (carmi
II,1,51-99 e II,2), Roma 1999 (‘Collana di testi patristici’ 150).
Haar Romeny = B. Haar Romeny, Les Pères grecs dans les florilèges exégétiques
syriaques, in: AA.VV., Les Pères grecs dans la tradition syriaque. Volume édité par A.
Schmidt et D. Gonnet, s. j. (Études syriaques 4), Paris 2007.
Herv. gr. = Γρηγορίου τοῦ Ναζιανζηνοῦ τοῦ Θεολόγου ἅπαντα, τὰ μέχρι νῦν μὲν
εὑρισκόμενα,… Ἐν Βασιλείᾳ… (1550).
Herv. lat. = Divi Gregorii Theologi, episcopi Nazianzeni opera, quae quidem extant,
omnia, tam soluta quam pedestri oratione conscripta, partim quidem iam olim, partim
vero nunc primum etiam e Graeco in Latinum conversa,… Basileae, per I.
Hervagium,… 1550.
Höllger = W. Höllger, Die handschriftliche Überlieferung der Gedichte Gregors von
Nazianz. 1. Die Gedichtgruppen XX und XI. Mit Vorwort und Beiträgen von M. Sicherl
und den Übersichtstabellen zur handschriftlichen Überlieferung der Gedichte Gregors
von Nazianz von H. M. Werhahn, Paderborn 1985.
Hoskier = Oecumenius Triccae, The complete commentary of Oecumenius on the
Apocalypse, edited with notes by H. C. Hoskier, Norwood 1929.
8
Jungck = Gregor von Nazianz, De vita sua. Einleitung, Text, Übersetzung, Kommentar.
Herausgegeben, eingeleitet und erklärt von Chr. Jungck, Heidelberg 1974.
Karo – Lietzmann = G. Karo - I. Lietzmann, Catenarum Graecarum catalogus,
Göttingen 1902, pp. 1-66; 299-350; 559-620.
Knecht = Gregor von Nazianz, Gegen die Putzsucht der Frauen. Verbesserter
griechischer Text mit Übersetzung, motivgeschichtlichen Überlick und Kommentar von
A. Knecht, Heidelberg 1972.
Κρικώνης = Χ. Θ. Κρικώνης, Συναγωγὴ πατέρων εἰς τὸ κατὰ Λουκᾶν Εὐαγγέλιον,
Thessalonike 1973 (‘Βυζαντινὰ κείμενα καὶ μέλεται’ 9).
Lampe = A Patristic Greek Lexicon. Edited by G. W. H. Lampe, Oxford 1961-1968.
LCL = Loeb Classical Library, London-Cambridge (Mass.) 1912Leanza, Ecdotica = S. Leanza, Problemi di ecdotica catenaria, in: AA.VV., Metodologie
della ricerca sulla tarda antichità. Atti del Primo Convegno dell’Associazione di Studi
Tardoantichi, a cura di A. Garzya, Napoli 1989, pp. 247-266.
Leanza, Letteratura esegetica = S. Leanza, La letteratura esegetica in frammenti: la
tradizione catenaria, ‘Augustinianum’ 37, 1997, pp. 25-36.
LesBL = Les Belles Lettres, Paris 1921Leuv. = Operum Gregorii Nazianzeni Tomi tres, Aucti nunc primum Caesarii, qui frater
Nazianzeni fuit, Eliae Cretensis Episcopi, Pselli, et ipsius Gregorii librorum aliquot
accessione. Quorum editio… elaborata est per Ioannem Leuvenklaium…, Basileae
1571.
Lozza = Cosma di Gerusalemme, Commentario ai Carmi di Gregorio Nazianzeno.
Introduzione, testo critico e note a cura di G. Lozza, Napoli 2000.
LSJ = A Greek-English Lexicon. Compiled by H.G. Liddell and R. Scott. Revised and
augmented throughout by H. Stuart Jones with the Assistance of R. McKenzie and with
the Co-operation of many Scholars. With a Supplement, Oxford 1968.
LSJ Suppl. = H.G. Liddell – R. Scott – H. Stuart Jones – R. McKenzie, Greek-English
Lexicon. Revised Supplement. Edited by P.G.W. Glare with the assistance of A.A.
Thompson, Oxford 1996.
Mai, Classicorum VI = A. Mai, Classicorum auctorum e Vaticanis codicibus editorum
tomus VI. Curante A. Maio, Romae 1834.
Mai, Classicorum IX = A. Mai, Classicorum auctorum e Vaticanis codicibus editorum
tomus IX. Curante A. Maio, Romae 1837.
9
Mai, Classicorum X = A. Mai, Classicorum auctorum e Vaticanis codicibus editorum
tomus X. S. Cyrilli Alexandrini commentarius in Lucae Evangelium. Item aliorum
Patrum fragmenta, Romae 1838.
Mai, Patrum = A. Mai, Novae Patrum Bibliothecae tomus VI, Romae 1853.
Mai, Scriptorum I = A. Mai, Scriptorum veterum nova collectio e Vaticanis codicibus
edita ab A. Maio, tomus I, Romae 1825.
Mai, Scriptorum VIII = A. Mai, Scriptorum veterum nova collectio e Vaticanis
codicibus edita ab A. Maio, tomus VIII, Romae 1833.
Mai, Scriptorum IX = A. Mai, Scriptorum veterum nova collectio e Vaticanis codicibus
edita ab A. Maio, tomus IX, Romae 1837.
Meier = Gregor von Nazianz, Über die Bischöfe (Carmen 2,1,12). Einleitung, Text,
Übersetzung, Kommentar von B. Meier, Paderborn 1989.
Montfaucon = D. Bernardi de Montfaucon, Bibliotheca Coisliniana olim Segueriana;
sive manuscriptorum omnium Graecorum, quae in ea continentur, accurata descriptio,
ubi operum singulorum notitia datur, aetas cuiusque Manuscripti indicatur, vetustiorum
specimina exhibentur, aliaque multa annotantur, quae ad Palaeographiam Graecam
pertinent, Parisiis 1715.
Mor. Greg. Naz. = Sancti Gregorii Nazianzeni, cognomento Theologi, Opera. Nunc
primum Graece et Latine coniunctim edita… Iac. Billius Prunaeus… cum mnss. Regiis
contulit, emendavit, interpretatus est, una cum doctissimis Graecorum Nicetae Serronij,
Pselli, Nonij, et Eliae Cretensis commentariis. Aucta est haec editio aliquammultis
eiusdem Gregorij Epistolis nunquam antea editis, ex interpretatione Fed. Morelli…, I-II,
Lutetiae Parisiorum 1609-1611.
Mor. ps.-Oecum. = Oecumenij Commentaria in hosce Novi Testamenti tractatus. In
Acta Apostolorum. In omnes Pauli Epistolas. In Epistolas catholicas omnes.
Accesserunt Arethae Caesareae Cappadociae episcopi Explanationes in Apocalypsin.
Opus nunc primum graece et latine editum… Interprete Ioann. Hentenio, emendatore et
praelatore huius editionis Fed. Morello.
Moreschini, Carmina Arcana = C. Moreschini, La tradizione manoscritta dei Carmina
Arcana di Gregorio Nazianzeno, ‘Atti della Accademia Pontaniana’ n.s. 44, 1995, pp.
99-120.
Moreschini, Dottrine = C. Moreschini, Dottrine ciniche ed etica cristiana nella poesia di
Gregorio Nazianzeno, in: AA.VV., La poesia tardoantica e medievale. Atti del I
Convegno Internazionale di Studi. Macerata, 4-5 maggio 1998. A cura di M. Salvadore,
Alessandria 2001, pp. 231-248.
10
Moreschini, Filosofia = C. Moreschini, Filosofia e letteratura in Gregorio di Nazianzo,
Milano 1997.
Moreschini, Gedichtgruppe II = C. Moreschini, Sulla tradizione manoscritta di alcuni
carmi di Gregorio Nazianzeno, in: AA.VV., Studia classica Iohanni Tarditi oblata. A
cura di L. Belloni – G. Milanese – A. Porro, II, Milano 1995, pp. 1235-1255.
Moreschini, Introduzione = C. Moreschini, Introduzione a Gregorio Nazianzeno,
Brescia 2006 (‘Letteratura Cristiana Antica’ 11).
Moreschini, Luce = C. Moreschini, Luce e purificazione nella dottrina di Gregorio
Nazianzeno, ‘Augustinianum’ 13, 1973, pp. 535-549.
Moreschini, Tradizione = C. Moreschini, Sulla tradizione manoscritta dei Carmina di
Gregorio Nazianzeno, in: AA.VV., Storia poesia e pensiero nel mondo antico. Studi in
onore di Marcello Gigante, Napoli 1994, pp. 521-530.
Moreschini − Gallay, Discours 32-37 = Grégoire de Nazianze, Discours 32-37.
Introduction, texte critique et notes par C. Moreschini, traduction par P. Gallay, SC 318,
Paris 1985.
Moreschini − Gallay, Discours 38-41 = Grégoire de Nazianze, Discours 38-41.
Introduction, texte critique et notes par C. Moreschini, traduction par P. Gallay, SC 358,
Paris 1990.
Moroni, Nicobulo = Gregorio Nazianzeno, Nicobùlo jr al padre (carm. II,2,4); Nicobùlo
sen. al figlio (carm. II,2,5): una discussione in famiglia. Introduzione, testo critico,
traduzione, commento e appendici di M. G. Moroni, Pisa 2006 (‘Poeti Cristiani’ 6).
Moroni, Via = M.G. Moroni, La “via di mezzo” in Gregorio Nazianzeno, in: AA.VV.,
La poesia tardoantica e medievale. Atti del II Convegno internazionale di studi. Perugia,
15-16 novembre 2001 (Centro internazionale di studi sulla poesia greca e latina in età
tardoantica e medievale, Quaderni 2). A cura A. M. Taragna, Alessandria 2004, pp. 7993.
Mossay, Repertorium 3 = Repertorium Nazianzenum. Orationes. Textus Graecus. 3.
Codices Belgii, Bulgariae, Constantinopolis, Germaniae, Graeciae (Pars prior),
Helvetiae, Hiberniae, Hollandiae, Poloniae, Russiarum, Scandinaviae, Ucrainae et
codex vagus. Recensuit I. Mossay, Paderborn-München-Wien-Zürich 1993.
Codices Cypri, Graeciae (pars altera), Hierosolymorum. Recensuit I. Mossay,
Paderborn-München-Wien-Zürich 1995.
11
Codices Civitatis Vaticanae. Recensuerunt I. Mossay et L. Hoffmann, PaderbornMünchen-Wien-Zürich 1996.
Codices Aegypti, Bohemiae, Hispaniae, Italiae, Serbiae. Addenda et corrigenda.
Recensuerunt I. Mossay et B. Coulie, Paderborn-München-Wien-Zürich 1998.
Mossay − Lafontaine, Discours 20-23 = Grégoire de Nazianze, Discours 20-23.
Introduction, texte critique, traduction et notes par J. Mossay avec la collaboration de G.
Lafontaine, SC 270, Paris 1980.
Mossay − Lafontaine, Discours 24-26 = Grégoire de Nazianze, Discours 24-26.
Introduction, texte critique, traduction et notes par J. Mossay avec la collaboration de G.
Lafontaine, SC 284, Paris 1981.
Nestle – Aland = Novum Testamentum Graece et Latine. Utrumque textum cum
apparatu critico imprimendum curavit Eberhard Nestle, novis curis eleboraverunt Erwin
Nestle et Kurt Aland, Stuttgart 196322.
Noesselt = J.A. Noesselt, De catenis Patrum Graecorum in Novum Testamentum
observationes, Halle 1712.
Palla, Agapeti = R. Palla, Agli agapeti: un ciclo di componimenti di Gregorio
Nazianzeno, in: AA.VV., La poesia tardoantica e medievale. IV Convegno
internazionale di studi. Perugia, 15-17 novembre 2007. Atti in onore di Antonino Isola
per il suo 70° genetliaco (Centro internazionale di studi sulla poesia greca e latina in età
tardoantica e medievale, Quaderni 5). A cura di C. Burini De Lorenzi – M. De Gaetano,
Alessandria 2010, pp. 119-144.
Palla, Aldina = R. Palla, Quello che avremmo dovuto sapere sull’edizione aldina dei
Carmi di Gregorio Nazianzeno, in: AA.VV., La poesia tardoantica e medievale. Atti del
I Convegno Internazionale di Studi. Macerata, 4-5 maggio 1998. A cura di M.
Salvadore, Alessandria 2001, pp. 249-260.
Palla, Billiana = R. Palla, Alle fonti della prima edizione billiana dei carmi di Gregorio
Nazianzeno, in: AA.VV., Polyanthema. Studi di Letteratura cristiana antica offerti a
Salvatore Costanza, III, Messina 1998, pp. 83-113.
Palla, Edizioni = R. Palla, ‘Edizioni antiche’ ed ‘edizioni moderne’ dei carmi di
Gregorio Nazianzeno, in: AA.VV., Leggere i Padri tra passato e presente. Atti del
Convegno internazionale di studi. Cremona, 21-22 novembre 2008. A cura di Mariarosa
Cortesi, Firenze 2010, pp. 127-143.
Palla, Filologia = R. Palla, Tra filologia e motivi confessionali: edizioni e traduzioni
latine di Gregorio Nazianzeno dal 1569 al 1583, in: AA.VV., I Padri sotto il torchio. Le
12
edizioni dell’antichità cristiana nei secoli XV-XVI. Atti del Convegno di studi. Certosa
del Galluzzo Firenze, 25-26 giugno 1999. A cura di M. Cortesi, Firenze 2002, pp. 167188.
Palla, Poesia = R. Palla, Aspetti e momenti della poesia cristiana latina del quarto
secolo, in: AA.VV., La Poesia. Origine e sviluppo delle forme poetiche nella letteratura
occidentale, I, Pisa 1991, pp. 97-116.
Palla, Poesie bibliche = R. Palla, Ordinamento e polimetria delle poesie bibliche di
Gregorio Nazianzeno, ‘Wiener Studien’ 102, 1989, pp. 169-185.
Palla, Studi = R. Palla, Studi sulla tradizione manoscritta dei carmi di Gregorio
Nazianzeno (Parte I), Galatina 1990.
Palla – Kertsch = Gregor von Nazianz, Carmina de virtute Ia/Ib. Ediert von R. Palla [pp.
7-96], übersetzt und kommentiert von M. Kertsch [pp. 97-239], Graz 1985.
PG = Patrologiae cursus completus…Series Graeca, Parisiis 1857-1866.
Piottante = Gregorio Nazianzeno, Inni per il silenzio [carm. II,1,34 A/B II,1,38].
Introduzione, edizione critica, commento e appendici a cura di F. Piottante, Pisa 1999.
PL = Patrologiae cursus completus…Series Latina, Parisiis 1844-1855.
Possinus, Marcum = Catena Graecorum Patrum in Evangelium secundum Marcum.
Collectore atque interprete Petro Possino soc. Iesu presbytero, Romae 1673.
Possinus, Matthaeum = Symbolarum in Matthaeum tomus prior, exhibens catenam
Graecorum Patrum unius et viginti,… Petrus Possinus e societate Iesu sacrarum
literarum Tolosae professor, ex antiquissimis membranis eruit, latina interpretazione, et
scholiis illustravit,… Tolosae 1646.
Pseudo-Ecumenio, Acta = Oecumenius Triccae, Enarratio veterum sanctorum virorum
ab anonymo imo ab Oecumenio ex diversis monumentis collecta et accurate in
compendium redacta, in Acta apostolorum, in: Oecumenii, Triccae in Thessalia
episcopi, Opera Omnia, PG 118, Parisiis 1863, coll. 43-308.
Pseudo-Ecumenio, Catholica = Oecumenius Triccae, Jacobi apostoli epistola catholica,
Petri apostoli prior epistola catholica, posterior epistola catholica, Joannis apostoli prior
epistola catholica, posterior epistola catholica, tertia epistola catholica, Judae apostoli
catholica epistola, in: Oecumenii, Triccae in Thessalia episcopi, Opera Omnia, PG 119,
Parisiis 1864, coll. 451-722.
Pseudo-Ecumenio, Pauli = Oecumenius Triccae, Pauli epistola ad Romanos, prima ad
Corinthios, posterior ad Corinthios, ad Galatas, ad Ephesios, ad Philippenses, ad
Colossenses, prior ad Thessalonicenses, posterior ad Thessalonicenses, prior ad
13
Timotheum, posterior ad Timotheum, ad Titum, ad Philemonem, ad Hebraeos, in:
Oecumenii, Triccae in Thessalia episcopi, Opera Omnia, PG 118, Parisiis 1863, coll.
307-1326; PG 119, Parisiis 1864, coll. 9-452.
Rauer = M. Rauer, Der dem Petrus von Laodicea zugesschriebene Lukaskommentar
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Reuss, Katenen = J. Reuss, Matthäus-, Marcus-, und Johannes-Katenen nach den
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Reuss, Lukas = J. Reuss, Lukas-Kommentare aus der Griechischen Kirche, Berlin 1984.
Reuss, Matthäus = J. Reuss, Matthäus-Kommentare aus der Griechischen Kirche, Berlin
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14
Secundum Lucam = Σχόλια παλαιὰ εἰς Εὐαγγέλιον κατὰ Λουκᾶν – Scholia vetera in
Evangelium secundum Lucam, in: S. P. N. Andreae, Caesareae Cappadociae
1863, coll. 1177-1218, e in: Mai, Classicorum IX, pp. 431-459.
Secundum Matthaeum = Σχόλια παλαιὰ εἰς Εὐαγγέλιον κατὰ Ματθαῖον – Scholia vetera
in Evangelium secundum Matthaeum, in: S. P. N. Andreae, Caesareae Cappadociae
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15
Teofilatto, Pauli = Theophylactus Bulgariae, epistolae d. Pauli ad Romanos expositio,
primae ad Corinthios, posterioris ad Corinthios, ad Galatas, ad Ephesios, ad
Philippenses, ad Colossenses, primae ad Thessalonicenses, posterioris
Thessalonicenses, primae ad Timotheum, posterioris ad Timotheum, ad Titum, ad
Philemonem, ad Hebraeos, in: Theophylacti Bulgariae archiepiscopi opera quae reperiri
potuerunt omnia, PG 124, Parisiis 1864, coll. 335-1358; PG 125, Parisiis 1864, coll. 9404.
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Bernardi, LesBL 433, Paris 2004.
Uthemann = K. H. Uthemann, Was verraten katenen über die exegese ihrer zeit?,
‘Stimuli. Exegese und ihre Hermeneutik in Antike und Christentum’ 23, 1996, pp. 284296.
Van Deun, Diversa capita = P. Van Deun, Les diversa capita du Pseudo-Maxime (CPG
7715) et la chaîne de Nicétas d’Héraclée sur l’Évangile de Matthieu (CPG C 113),
‘Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik’ 45, 1995, pp. 19-24.
16
Van Deun, Édition critique = P. Van Deun, Nicétas d’Héraclée, commentaire sur
l’Évangile de S. Matthieu: édition critique du chapitre 4, ‘Byzantion’ 71, 2001, pp. 517551.
Waltz = Anthologie Grecque. Première partie. Anthologie Palatine. Tome VI (Livre
VIII). Texte établi et traduit par P. Waltz, LesBL, Paris 19602.
Way = A.C. Way, Gregorius Nazianzenus, in: AA.VV., Catalogus Translationum et
Commentariorum: Mediaeval and Renaissance Latin Translations and Commentaries
(edd. P.O. Kristeller – F.E. Cranz), II, Washington 1971, pp. 43-192; III, Washington
1976, pp. 413-425.
Werhahn = Gregorii Nazianzeni Σύγκρισις βίων. Carmen edidit, apparatu critico
munivit, quaestiones peculiares adiecit H. M. Werhahn, Wiesbaden 1953.
17
Le opere di Gregorio Nazianzeno sono citate secondo la numerazione di PG 35-38. In
particolare, i carmina vengono indicati tramite il liber, la sectio ed il numero d’ordine,
seguito dal verso. Si sono comunque utilizzate le edizioni critiche degli ultimi decenni.
Nell’ordine,
per le orazioni:
1-3: Bernardi, Discours 1-3; 4-5: Bernardi, Discours 4-5; 6-12: Calvet-Sebasti; 20-23:
Mossay - Lafontaine, Discours 20-23; 24-26: Mossay - Lafontaine, Discours 24-26; 2731: Gallay - Jourjon, Discours 27-31 e Barbel; 32-37: Moreschini - Gallay, Discours
32-37; 38-41: Moreschini - Gallay, Discours 38-41; 42-43: Bernardi, Discours 42-43;
per le lettere: Gallay, Lettres;
per le lettere teologiche ( = 101.102.202): Gallay – Jourjon, Lettres théologiques;
per carm. I,1,1-5.7-9: Sykes – Moreschini;
per carm. I,2,8: Werhahn;
per carm. I,2,9 A/B: Palla (in Palla – Kertsch);
per carm. I,2,10: Crimi – Kertsch;
per carm. I,2,14: Domiter;
per carm. I,2,17: Simelidis;
per carm. I,2,29: Knecht;
per carm. II,1,1-11: Tuilier – Bady – Bernardi; inoltre per carm. II,1,10: Simelidis; per
carm. II,1,11: Jungck;
per carm. II,1,12: Meier;
per carm. II,1,19.32: Simelidis;
per carm. II,1,34 A/B; II,1,38: Piottante;
per carm. II,1,90-91.93-98: Waltz;
per carm. II,2,4-5: Moroni, Nicobulo;
per carm. II,2,6: Bacci.
Per gli epigrammi e gli epitaffi contenuti anche nell’VIII libro dell’Antologia Palatina:
Waltz.
18
PROLUSIONE
Quando pensiamo alla traditio di un qualsiasi testo, siamo portati a far riferimento
alla sola tradizione diretta: sappiamo infatti che ogni opera del mondo antico, a noi
pervenuta, è stata dapprima copiata per un certo numero di volte e in un secondo tempo,
semmai, data alle stampe. Questa però non è l’unica via per mezzo della quale veniamo
a conoscenza di un testo. Quante volte, infatti, ci è capitato di leggere un passo di una
data opera all’interno di un’altra? È quello che chiamiamo tradizione indiretta. Ebbene,
se una determinata citazione concerne un autore del quale possediamo già tutto – com’è
per il Nazianzeno – quantunque questa sia sempre da prendere in considerazione,
soprattutto perché dalla tradizione indiretta possono giungerci delle lectiones degne di
nota, tuttavia tale, ipotetico passo, di fatto, non fornirà contenuti nuovi; se, al contrario,
di un autore conosciamo poco o, per meglio dire, non ci sono arrivate tutte le opere da
lui vergate – penso, per fare solo un paio di nomi che ricorrono di frequente nelle
catene, ad Origene e a Cirillo Alessandrino – in questo caso la tradizione indiretta non
sarà un mero vezzo ma l’unico, fondamentale strumento che ci consentirà di leggere le
parole di un’opera altrimenti perduta. Sulla base di questo ragionamento però mi si
potrebbe obiettare: perché indagare la tradizione indiretta o meglio, − per avvicinarci
ulteriormente a quello che è il mio lavoro − perché indagare la tradizione catenaria di un
autore del quale ‘per via diretta’ ci sono già note tutte le opere? Non è forse un esercizio
ozioso? O ancora: non sarebbe stato meglio concentrarsi su un auctor interamente o
parzialmente perduto? A tali, peraltro legittimi, appunti risponderei che l’importanza
della tradizione indiretta non è data soltanto dalla quantità di materiale inedito che
questa è in grado di restituirci ma anche da tutta una serie di considerazioni le quali non
potrebbero esser fatte senza un’analisi scrupolosa della medesima. Nel caso del
Nazianzeno, ad esempio, due sono le sollecitazioni. La prima: quali opere sono state
citate? E, tra queste, quale genere è stato ripreso più di frequente? Le orazioni, i carmi o
le epistole? E, più nello specifico, quali orazioni, quali carmi e quali epistole? Insomma,
una prima, fondamentale riflessione riguarda la diffusione e la ricezione delle opere del
Nazianzeno.
Vi è però un secondo aspetto, di carattere filologico, che non va trascurato: è
possibile parlare di contaminazione da parte della tradizione indiretta sulla tradizione
19
diretta delle opere del Cappadoce? Oppure, rovesciando il discorso, quale ramo della
tradizione manoscritta, relativa al Nazianzeno, è alla base del Gregorio delle catene? Per
essere più espliciti: da quale tradizione diretta hanno attinto gli auctores catenari?
Comprendiamo bene, dunque, che anche a proposito delle questioni più marcatamente
filologiche molto ci sarebbe da dire.
Aggiungo un’ulteriore postilla, stavolta in relazione all’argomento scelto: perché
affrontare proprio le catene neotestamentarie greche? Andiamo con ordine. Le ‘catene’
poiché in esse vi sono soltanto citazioni da altri auctores: ciò significa che quanto
leggiamo
in
questo
genere
di
commentari
è
sempre
tradizione
indiretta.
‘Neotestamentarie’: dal momento che mi sarebbe stato impossibile analizzare tutte le
catene di ciascun libro biblico, tra quelle dell’Antico e del Nuovo Testamento ho scelto
queste ultime. ‘Greche’ – ho escluso pertanto quelle redatte in latino – perché ritengo
che un punto di forza della mia tesi sia il sistematico raffronto tra le parole del catenista
e quelle usate da Gregorio: non avrei potuto realizzare tale sinossi se mi fossi avvalso
delle versiones latinae o di testi catenari vergati in latino ab origine.
Per quanto riguarda, infine, la struttura del presente lavoro, lo stesso consterà di tre
capitoli: nel primo descriverò tutte le catene neotestamentarie greche che ho ritenuto
opportuno esaminare1, nel secondo mi soffermerò sui singoli passi, ripartiti secondo il
seguente criterio: scoli letterali, omissivi, con integrazioni, parafrastici, riassuntivi e con
un solo termine in comune con la fonte2. Il terzo e ultimo capitolo sarà dedicato alle
conclusioni: quali omelie, quali carmi e quali epistole i catenisti hanno citato nelle loro
opere? Cercherò di rispondere a tale quesito con tre paragrafi, uno per ciascun genere
letterario utilizzato dal Teologo.
1
Non ho preso in considerazione tutte le singole catene neotestamentarie ma, sulla base del prezioso
repertorio di Geerard, mi sono limitato a quelle per le quali ero sicuro che avrei trovato del materiale
gregoriano. Cfr. Geerard, pp. 228-259.
2
Ovviamente nel corso del capitolo II spiegherò e porrò in risalto le caratteristiche di ciascuna categoria
di scoli.
20
CAPITOLO I
Caratteristiche e specificità delle catene analizzate
1. Cos’è una catena
Quantunque il presente non sia né uno studio specifico sul genere catenario né una
disamina di tutte le singole catene che afferiscono a un determinato libro biblico3, non
posso esimermi tuttavia dal fornire sin da subito una definizione di catena4. A tal
proposito mi vengono in aiuto le esaustive parole di Devreesse: «On désigne sous le
nom de chaînes exégétiques des collections de scolies, tirées de différents ouvrages
d’auteurs ecclésiastiques, sur des textes de l’Écriture»5. Una catena dunque altro non è
che una raccolta di scoli e questi altro non sono che dei brani, più o meno corposi, tratti
dalle opere dei più noti esegeti. Gli scoli spesso – anche se non sempre, come avremo
modo di vedere – sono accompagnati dai relativi lemmata auctorum, cioè dal nome,
espresso in caso genitivo, dell’ermeneuta cui il passo catenario appartiene6.
Senza dubbio catena7, sulla base della definizione data, è, lato sensu, sinonimo di
commentario, dal momento che tale opera nasce allo scopo di interpretare – e
3
A quest’ultimo genere di studi sono dedicati i due contributi di Staab, Katholischen; Pauluskatenen nei
quali, a partire dalla tradizione manoscritta, vengono prese in considerazione tutte le catene relative
rispettivamente alle epistole cattoliche ed alle lettere paoline. Sulla stessa linea anche Reuss, Katenen in
cui abbiamo un approccio identico a quello adottato da Staab, con la sola differenza che Reuss analizza le
catene di Matteo, Marco e Luca.
4
Per il concetto di catena cfr. Devreesse, coll. 1084-1099; Leanza, Ecdotica; Letteratura esegetica;
Dorival, Commentaires.
5
Cfr. Devreesse, col. 1084.
6
Per l’editore di una catena è una fortuna avere a disposizione i lemmata auctoris degli scoli poiché ciò
gli risparmia la fatica di dover andare ogni volta a scovare gli autori degli stessi. Tuttavia Leanza, molto
opportunamente, ci invita a non fidarci mai dei lemmi così come ci giungono dalla tradizione manoscritta
poiché gli stessi, se contaminati, potrebbero non restituirci i reali autori dei passi catenari coinvolti; cfr.
Leanza, Ecdotica, pp. 250-251: «Primo problema è quello della corretta interpretazione dei lemmi
d’autore, che essendo per lo più sotto forma di ambigue sigle sollevano non poche difficoltà di lettura e
costituiscono una vera trappola per l’editore, mentre hanno causato diversi e spesso irrimediabili
confusioni ed errori nel corso della tradizione manoscritta, per effetto di un errato scioglimento delle sigle
da parte degli amanuensi. L’editore non solo deve porre ogni cura nell’esatta interpretazione delle sigle,
ma dovrebbe anche, ove possibile e con l’appoggio anche di altri elementi (contenutistici, stilistici ecc.),
correggere gli errori prodottisi nella tradizione manoscritta e ristabilire l’esatta attribuzione degli scolii,
restituendoli ai legittimi autori».
7
Presso gli antichi non c’era un nome specifico che corrispondesse al nostro “catena” ma diverse
potevano essere le denominazioni: ἐκλογαί ἐξηγητικαί, ἑρμηνεία, συναγωγὴ τῶν ἐξηγητικῶν ἐκλογῶν,
συναγωγὴ ἐξηγήσεων, σύνοψις σχολική, mentre σειρά è termine bizantino; per il latino invece abbiamo il
termine catena; cfr. Devreesse, coll. 1088-1090. Per quanto riguarda le origini del genere, lo studioso
francese ci ricorda che le prime catene le dobbiamo a Procopio di Gaza (465-528) mentre, dal punto di
21
commentare dunque – i vari versetti di cui consta un dato libro scritturistico; la stessa
però, stricto sensu, non può esser sinonimo di commentario per un semplice motivo: nel
commentario il ruolo giocato dall’autore è preminente; è questi infatti che concepisce e
formula l’esegesi − sebbene, nel corso del suo λόγος, sia libero di richiamare, più o
meno direttamente, parole e riflessioni di altri ermeneuti. In una catena invece l’autore
si limita a riunire i contributi − o scoli come li definisce la critica − dei diversi Padri.
Diciamo, in sintesi, che una catena è un insieme di scoli il cui autore è sullo sfondo, nel
senso che quest’ultimo non contribuisce attivamente all’incremento della propria opera
ma si limita a raccogliere quanto scritto da altri8.
Una catena dunque, proprio perché finalizzata ad esaminare il singolo versetto
scritturistico, è fondamentalmente un’opera di analisi; tuttavia la si può considerare
anche un’opera di sintesi. Sintesi nel senso del “mettere insieme” quanto i Padri ci
hanno lasciato facendo uso della ricca messe di testi che sono sorti in seno
all’ortodossia9. Anzi, in questo raccogliere i frutti degli opera Patrum, viene persino
accantonata l’antitesi ortodossia-eterodossia in virtù della quale la tradizione diretta
aveva censurato, non copiandole, quelle opere esegetiche che ebbero la sola colpa di
essere state ideate da chi aveva formulato dottrine non in linea col dogma (Origene su
tutti). Al catenista infatti interessa, più laicamente, la trasmissione di un ampio ventaglio
di ipotesi ermeneutiche10, senza cassare a priori l’una o l’altra opzione per mere ragioni
teologiche11. Per alcuni auctores quindi (di nuovo Origene su tutti) lo studio delle
catene non è accessorio ma imprescindibile in quanto rappresenta l’unico mezzo di cui
vista formale, le stesse sono da ricondurre agli scholia dedicati nell’antichità ad Omero (scolies aux
classiques) e ai corpora giuridici (scolies juridiques); cfr. Devreesse, coll. 1085-1088.
8
Chiarisco che nel corso di questo mio lavoro ho usato ‘catena’ e ‘commentario’ in qualità di sinonimi.
La stessa cosa, in fondo, ha fatto anche Devresse il quale quando ha analizzato le varie catene vetero e
neotestamentarie (“chaînes exégétiques grecques”) ha da un lato inserito nel suo repertorio le quattro
“catene” sull’Apocalisse – considerandole di fatto opere catenarie vere e proprie, dall’altro però ha
denominato le stesse commentaires e non chaînes; cfr. Devreesse, col. 1228. Inoltre, ad ulteriore
conferma del confine assai labile che talvolta separa la catena dal commentario, Dorival ci ha dimostrato
come alcune catene sui salmi, nel corso della loro storia, siano state trasformate in commentari con la
semplice rimozione di tutti i lemmata e con l’aggiunta, all’occorrenza, di nuovi scoli; cfr. Dorival,
Postérité, 213-222.
9
Cfr. Devreesse, col. 1084: «Nous réservons aux collections dogmatiques et ascético-morales le nom de
florilèges. Cette littérature de florilèges n’est autre chose que la mise en œvre de l’argument de tradition».
10
Esemplare a riguardo l’utilizzo, registrato da Dorival, di Teodoreto di Cirro da parte di Niceta di
Eraclea nella sua catena dedicata ai salmi (typus VIII). Cfr. Dorival, Commentaires, p. 377: «Théodoret
est un hérétique à qui l’on a pardonné son hétérodoxie pour cause d’exégèse». Per avere informazioni su
questa catena rimando a Geerard, pp. 198-199.
11
Cfr. Devreesse, col. 1094: «Ce qui les guide, c’est le matériel qu’ils ont à pied-d’œuvre, c’est le désir
de renfermer dans un recueil aussi complet que possible le plus grand nombre de morceaux choisis».
22
disponiamo per poter leggere frustuli di opere altrimenti perdute. Non solo, ma più in
generale l’apporto di una ἑρμηνεία può dimostrarsi utile anche ai fini della constitutio
textus di una qualsiasi opera ivi menzionata: qualora un editore infatti si trovasse nel
dubbio, non sapendo quale lectio scegliere tra quelle che la tradizione diretta gli
propone, potrebbe sbrogliare la matassa accogliendo i suggerimenti che gli giungono
dalla relativa tradizione indiretta12.
2. Catene sul Vangelo di Matteo
Le catene greche che hanno in oggetto il Vangelo di Matteo sono molteplici. Di esse
ci dà un esauriente resoconto Geerard il quale nel suo repertorio pubblicato nella Clavis
Patrum Graecorum suddivide le stesse, sulla base dei contenuti, in cinque classi13.
Il typus A presenta al proprio interno quattro catene: catena prima14, catena prima
aucta15, catena prima abbreviata16 e la catena integra17. Il typus B invece annovera la
12
Cfr. Devreesse, col. 1099: «L’œvre exégétique d’un Théodore de Mopsueste pourra, en partie, être
reconstituée et de même celle d’Apollinaire, parmi les hérétiques ou les suspects ; ailleurs des
commentaires authentiques pourront être utilement corrigés ou même complétés». Cfr. ancora Curti, p.
163: «Ma il contributo delle catene esegetiche non si esaurisce nel recupero dei commenti biblici, anche
se questo è indubbiamente l’aspetto più significativo del loro apporto. Esse, infatti, vengono anche in
soccorso della tradizione diretta e ne migliorano il testo o correggendo mende evidenti o colmando lacune
determinate per lo più da omoioteleuto o offrendo lezioni alternative, talora degne di qualche
considerazione».
13
Chiarisco preliminarmente che seguirò la Clavis Patrum Graecorum sia per l’ordine di presentazione
che per le denominazioni date alle singole tipologie catenarie. L’opera di Geerard si divide in due parti: la
prima, che si protrae fino a p. 184, tratta dei concilia mentre la seconda, la quale ci interessa
maggiormente, individua tutte le catene esistenti e le relative edizioni o, in assenza di esse, i codici di
riferimento. I commentari elencati ineriscono ai diversi libri biblici, dall’Octateuchus liber fino alle
epistolae catholicae. Altro fondamentale repertorio di manoscritti è l’opera di Karo – Lietzmann: in
particolare risulta per noi preziosa la pars tertia dedicata alle catene neotestamentarie; cfr. Karo –
Lietzmann, pp. 559-610. Per avere poi un’esaustiva visione d’insieme sulle caratteristiche e i contenuti
delle catene greche rimando a Devreesse, coll. 1084-1233.
14
Ho tratto da Reuss, Katenen, pp. 8-117 i testimoni manoscritti di ciascun typus catenario inerente al
Vangelo di Matteo mettendone, ogni volta, in risalto i relativi folia. I codici che seguono ci restituiscono
la catena prima: Laur. gr. S. Marco 687, X sec. (ff. 1-83v); ms. gr. 30 Univ.-Bibliothek München, X sec.
(ff. 1-2; 110-160v); Angel. gr. 67, X sec. (ff. 1-59); Paris. gr. 700, X sec. (1-43v); Paris. gr. 701, X sec. (ff.
4-137v); Paris. gr. 702, X sec. (ff. 1-121); Paris. gr. 704, X sec. (ff. 1-53); Laur. gr. VIII,14, X-XI sec. (ff.
20-26v; 28-65); Laur. gr. VIII,29, XI sec. (ff. 1-187); Pal. gr. 136, XI sec. (ff. 1-47v); Paris. gr. 191, XI
sec. (ff. 1-79v); Coisl. gr. 71, XI sec. (ff. 7-135v); Paris. gr. 200, XI sec. (ff. 1-131); Paris. gr. 201, XI sec.
(ff. 6-112); Laur. gr. VI,5, XII sec. (ff. 1-73v); Marc. gr. I,34, XII sec. (ff. 4-111v); Barbar. gr. 444, XII
sec. (ff. 15-122v); Paris. gr. 231, XII sec. (ff. 1-95); Paris. gr. 703, XII sec. (ff. 28-134); Paris. gr. 199, XII
sec. (ff. 1-177v); Vat. gr. 1692, XIII sec. (ff. 1-85); Vindob. theol. gr. 251, XVI sec. (ff. 1-217v).
23
catena prima Ps.-Petri Laodiceni18 e sei classes catenariae denominate catenae e
catena prima ortae19 che si differenziano dalla catena prima o per l’estensione (la
classis I ad esempio presenta plurima scholia anonyma assenti nella fonte)20 oppure per
la citazione dei Padri da cui sono stati tratti gli scoli, dal momento che questi ultimi non
ci venivano restituiti nella catena Ps.-Petri Laodiceni21. Il typus C è rappresentato dalla
catena edita da Corderius, la quale è per noi particolarmente interessante in quanto in
essa il nome del Nazianzeno ricorre per ben sessantacinque volte22. Il typus D invece
consta del commentario pubblicato da Possinus23 mentre il typus E, non ancora edito
(cod. Athon. Lavra B. 113), fornisce una notevole quantità di citazioni anonime (131)24.
Ho avuto modo di esaminare, in tutto, quattro catene matteane: la catena prima
abbreviata, la catena integra, il typus C e il typus D.
15
La catena prima aucta è attestata in: Monac. gr. 208, X sec. (ff. 1v-106); Barber. gr. 562, X-XI sec. (ff.
1-120); Coisl. gr. 206, X-XI sec. (ff. 4-143v); Paris. gr. 188, XI sec. (ff. 1-83v); Paris. gr. 186, XI-XII sec.
(ff. 9-93); Paris. gr. 203, XII sec. (ff. 1-357); Marc. gr. 544 (ff. 11-88v).
16
Per avere ragguagli su tale tipologia catenaria cfr. infra par. 2.1.
17
Per avere ragguagli su tale tipologia catenaria cfr. infra par. 2.2.
18
Pietro di Laodicea è il compilatore della catena; cfr. Devreesse, col. 1167: «Il ne faut plus parler de lui
comme commentateur. Tout au plus peut-on en faire l’auteur de cette chaîne». I testimoni sono: Paris. gr.
177, X sec. (ff. 7 v-96v); Vindob. theol. gr. 117, X sec. (ff. 3-91); Coisl. gr. 20, X-XI sec. (ff. 7-148v);
Vindob. theol. gr. 154, X-XI sec. (ff. 15-85); Vat. gr. 1445, XI sec. (ff. 1-55); Vat. gr. 358, XI sec. (ff.
16v-109v); Ottob. gr. 432, XI sec. (ff. 2-74); Vat. gr. 756, XI sec. (ff. 14-96v); Paris. gr. suppl. 611, XI sec.
(ff. 7-98v); Coisl. gr. 21, XI sec. (ff. 18v-112v); Coisl. gr. 22, XI sec. (ff. 9-110v); Paris. gr. 178, XI sec.
(ff. 7-70v); Laur. gr. VIII,14, XI sec. (ff. 28-65); Laur. gr. VI,18, XI sec. (ff. 15-91); Laur. gr. VI,34, XIXII sec. (ff. 1-76); Ambros. gr. 538, XI-XII sec. (ff. 1-55); Palat. gr. 5, XI-XII sec. (ff. 1-164); Vindob.
theol. gr. 209, XII sec. (ff. 1-55); Paris. gr. 189, XII sec. (ff. 93 v-205v); Vat. gr. 1741, XIV sec. (ff. 1-35);
Paris. gr. suppl. 1300, XIV sec. (ff. 8-112); Reg. gr. 5, XIV sec. (ff. 2-137v); Vindob. theol. gr. 180, XIV
sec. (ff. 1-93); AF XIV,15 Bibl. di Brera, XV sec. (ff. 9-151v); Vat. gr. 1090, XVI sec. (ff. 1-76); Vat. gr.
724, XVI sec. (ff. 116-215v); Vat. gr. 1909, XVI sec. (ff. 120-140); Paris. gr. 193, XVI sec. (ff. 1-142v);
Vat. gr. 2275, XVI sec. (ff. 45-46v; 137-153; 155-163v; 183); Paris. gr. suppl. 272, XVIII sec. (ff. 1-90v).
19
Anche per queste ultime annovero i singoli manoscritti. Classis I: Vat. gr. 1229, XI-XII sec. (ff. 1-80v).
Classis II: Paris. gr. 230, XI sec. (pp. 33-190). Classis III: Vat. gr. 757, XI sec. (ff. 2-109v); Paris. gr.
suppl. 1076, XI sec. (ff. 6-133); Coisl. gr. 19, XII sec. (ff. 1-88); Bonon. gr. A 3, XIV sec. (ff. 11-62);
Ambros. gr. 976, XVII sec. (pp. 1-377). Classis IV: Angel. gr. 36, XI sec. (ff. 1-216v); Coisl. gr. 24, XI
sec. (ff. 1-166); Paris. gr. suppl. 612, XII sec. (ff. 4-134v); Vindob. theol. gr. 277, XV-XVI sec. (ff. 94227v); Vat. gr. 1618, XVI sec. (ff. 1-156). Classis V: Laur. gr. Conv. Soppr. 171, X-XI sec. (ff. 1-323).
Classis VI: Marc. gr. 27, X-XI sec. (ff. 4-107v).
20
Compaiono nuovi scholia fino a Matth. 3,14, cfr. Geerard, p. 231: «Inde ab Mt. 3,15 mera est catena
prima».
21
Al pari del typus A, il sostrato dell’opera dello ps.-Pietro di Laodicea è crisostomico; cfr. a riguardo
quanto dice Devreesse, col. 1166: «C’est l’interpretation de saint Matthieu par saint Jean Chrysostome
qui fait le fonds de cette prétendue exégèse laodicéenne».
22
Per informazioni e dettagli su questa importante catena cfr. infra par. 2.3.
23
Per gli essenziali ragguagli su tale catena cfr. infra par. 2.4.
24
Cfr. Geerard, p. 234. Oltre ai cinque typi già descritti, vi sono tre codices singuli: Vat. gr. 349, XI sec.;
Paris. gr. suppl. 1225, XI sec.; Corsin. gr. 41 G 16, XII sec.; cfr. Reuss, Katenen, pp. 114-117; Geerard, p.
234. I codices singuli sono manoscritti a sé stanti, i quali cioè non appartengono ad alcuna famiglia
catenaria.
24
2.1 Catena prima abbreviata (‘die gekürzte Grundform’)
Nell’ambito del typus A la prima catena da me presa in esame è la cosiddetta catena
prima abbreviata25 edita da Angelo Mai26 sulla base del cod. Pal. gr. 22027 e ristampata
da Migne nel volume 106 della Patrologia Graeca (coll. 1077-1174), dedicato alle
opere di Andrea di Cesarea e del suo discepolo e successore Areta28. La paternità della
catena è assegnata a Leo Patricius29. La sua struttura è semplice: si tratta di
cinquecentoquaranta brevi scholia30 con la disposizione della materia, tipica di certa
trattatistica grammaticale, in quaestiones e responsiones31: la domanda viene sollevata
per chiarire alcuni passi del Vangelo di Matteo, quelli ritenuti meno perspicui32, a ciò
segue la delucidazione tratta, quasi sempre, dalle homiliae di Giovanni Crisostomo33.
25
I codici che riportano la catena prima abbreviata sono: Pal. gr. 220, X sec. (ff. 13-60v); Vat. gr. 1915,
X-XI sec. (ff. 1-38); Ambr. gr. 797, XI sec. (ff. 1-26); Vindob. theol. gr. 301, XII sec. (ff. 1-36v); Vindob.
theol. gr. 324, XVI sec. (ff. 146-152); Vat. gr. 1767, XVI-XVII sec. (ff. 67v-105v); la descriptio dei sei
manoscritti compare in Reuss, Katenen, pp. 31- 41.
26
Cfr. Mai, Classicorum VI, pp. 379-494.
27
Per maggiori informazioni su tale codice rimando a Reuss, Katenen, pp. 31-33.
28
Sebbene i due autori sopra menzionati rappresentino le figure più autorevoli e significative, tuttavia
altri scriptores trovano spazio nel volumen: Joseppus, Nicephorus Philosophus Christianus, Joannes
Geometra, Cosma Vestitor, Leo Patricius, Athanasius Corinthiorum Episcopus.
29
Cfr. Geerard, p. 229: «Catenae consarcinator Leo Patricius (s. IX-X) esse videtur».
30
La catena si compone di 540 brevi scholia anonimi, tra i quali 31 di Fozio e 3 rispettivamente di
Gregorio Nazianzeno, Cirillo di Alessandria e Giovanni Damasceno; ne restano pertanto 506 e di questi
481 sono stati tratti dalle homiliae del Crisostomo, gli altri 25 invece sono anonimi, cfr. Geerard, p. 229;
Reuss, Katenen, p. 36. Mai, come detto, per la sua edizione si avvale del Cod. Pal. gr. 220, testimone
unico dei 31 scholia introdotti dal lemma “Fozio”, i quali però soltanto parzialmente e confusamente
vengono pubblicati; di essi infatti: 7 sono omessi per intero, 2 non vengono restituiti in toto e 3 sono
liberamente aggregati ad altri passi; non solo, ma il nome del noto patriarca di Costantinopoli viene
sistematicamente omesso. Un’altra critica, poi, che viene mossa a Mai concerne l’eliminazione dell’ ὅτι
introduttivo da tutti quegli scoli che originariamente lo presentavano. Aggiungo, mea sponte, che l’editore
probabilmente non ha ritenuto opportuno pubblicare i tre scholia succitati, attestati ai ff. 54v-55r, in
quanto la presenza degli stessi la si deve ad una manus recentior. Comunque, per le caratteristiche del
Cod. Pal. gr. 220 e gli appunti mossi all’edizione del cardinale rimando a Reuss, Katenen, pp. 31-33.
31
Su tutti cito Elio Donato, noto maestro di grammatica del IV secolo d.C., il quale annoverò fra i suoi
discenti san Gerolamo. Di lui ricordiamo una Ars Grammatica suddivisa in due parti: una Ars minor, più
elementare, sulle otto parti del discorso, ed una Ars maior, più complessa, che affronta questioni
concernenti la stilistica e la metrica. Nell’Ars minor compare il metodo didascalico della quaestio et
responsio. È doveroso altresì ricordare che ci si avvaleva di questo stesso procedimento nell’ambito della
diatriba cinica.
32
Propongo come esempio esplicativo il terzo scolio, il primo con siffatte caratteristiche. Mi avvalgo del
testo greco e della relativa versio latina. Cfr. Secundum Matthaeum, coll. 1077-1078: Πόθεν δηλονότι
ἀπὸ τῆς τοῦ Δαβίδ ἦν γενεᾶς; ᾿Εκ τοῦ εἰπεῖν τὸν Θεὸν πρὸς τὸν Γαβριὴλ ἀπελθεῖν πρὸς τὴν παρθὲνον
μεμνηστευμένην ἀνδρὶ ᾧ ὄνομα Ἰωσὴφ ἐξ οἴκου καὶ πατριᾶς Δαβίδ· ἐκέλευε δὲ ὁ νόμος μὴ ἐξ ἄλλης
φυλῆς λαμβάνειν, ἀλλ᾿ ἐκ τῆς οἰκίας· ὄθεν ἦν ὁ Ἰοσὴφ ἐκ Δαβὶδ, καὶ ἡ Μαρὶα ἐκ Δαβίδ. Testo latino:
Unde evidenter fuit e semine David? Ex hoc quod dicit Deum misisse Gabriel ad virginem desponsatam
viro cui nomen erat Joseph, de domo et patria David. Jubebat autem lex ne ex aliis tribubus ducerent, sed
ex eadem domo; unde erat Joseph ex David, Maria quoque ex David.
33
La catena prima abbreviata si differenzia dalla catena prima per la maggiore concisione con la quale
vengono riportati gli scoli. Per avere un’idea di ciò rimando a Reuss, Katenen, pp. 37-38 in cui a partire
25
Malgrado la marcata dipendenza da quest’ultimo, nella catena è presente anche un
esplicito riferimento a Gregorio Nazianzeno: lo scholium in questione commenta Matth.
7,14 (ὅτι στενὴ ἡ πύλη καὶ τεθλιμμένη ἡ ὁδὸς ἡ ἀπάγουσα εἰς τὴν ζωήν, καὶ ὀλίγοι εἰσὶν
οἱ εὑρίσκοντες αὐτήν)34.
2.2 Catena integra (‘die auf der Grundform aufgebaute volle Katene’)
La seconda catena sul Vangelo di Matteo presa in considerazione è la così detta
catena integra35, realizzata da un autore ignoto agli inizi dell’VIII secolo36. Essa è
molto simile alla catena prima, colla quale condivide tutti gli scholia37, ma, nel
contempo, ne introduce di nuovi38.
Tale catena, intitolata ἑρμηνεία τοῦ κατὰ Ματθαῖον εὐαγγελίου, consta nell’ordine:
di un breve prologo dell’autore, dell’esegesi alla genealogia di Gesù (Matth. 1,1-17), la
quale funge da introduzione, e, soprattutto, dei sessantotto capitoli, che rappresentano il
corpo dell’opera39. A riguardo si rileva che la suddivisione in capitoli non corrisponde a
quella evangelica ma gli episodi, molto più numerosi, sono ripartiti in modo più preciso
in quanto questi variano al mutare dell’argomento40. Infine, a conclusione dell’opera
figurano due scholia che hanno lo scopo di integrare l’ἑρμηνεία41.
da cinque diversi scholia viene allestito un interessante confronto fra la fonte, la catena prima e la catena
prima abbreviata.
34
Cfr. Secundum Matthaeum, col. 1096. Visionata l’edizione di Mai, questo è l’unico caso in cui viene
riportato il nome degli autori di riferimento, tutti gli altri scholia sono anonimi.
35
I manoscritti che ce la attestano sono: Coisl. gr. 195, X sec. (ff. 9v-169v); Coisl. gr. 23, XI sec. (ff. 3112v); Paris. gr. 187, XI sec. (ff. 1-66v); Laur. gr. VI,33, XI sec. (ff. 1-73v); Vat. gr. 1423, XV-XVI sec.
(ff. 1-66v).
36
Cfr. Geerard, p. 230: «Catena nostra consarcinata est s. VIII ineunte a compilatore ignoto».
37
Sulla paternità degli scoli cfr. Devresse, coll. 1164-1165: «La trame de cette chaîne est tirée des
homélies de Saint Jean Chrysostome, auxquelles s’adjoignirent, par la suite, quelques scolies de différents
Pères».
38
Ricordo che la catena prima annovera quasi esclusivamente scholia tratti dalle homiliae del
Crisostomo. Per ulteriori nozioni sulle caratteristiche delle due catene rimando a Geerard, pp. 228-229.
39
Cfr. Cramer, Catenae I, pp. 1-257.
40
A fine esemplificativo riporto i titoli, da me tradotti, dei primi venti capitoli: I I magi, II La strage degli
innocenti, III Giovanni per primo ha annunciato il regno dei cieli, IV L’insegnamento del Salvatore, V
Le beatitudini, VI Il lebbroso, VII Il centurione, VIII La suocera di Pietro, IX I guariti da varie malattie,
X Colui che non si volge a seguirlo, XI La tempesta sedata, XII I due indemoniati, XIII Il paralitico, XIV
Matteo, XV La figlia del capo della sinagoga, XVI L’emorroissa, XVII I due ciechi, XVIII Il muto
indemoniato, XIX Sull’ordine dei santi apostoli, XX Gli inviati da Giovanni. Per i titoli di tutti i capitoli
cfr. Cramer, Catenae I, pp. 1-3.
41
Cfr. Cramer, Catenae I, pp. 243-251; 251-257.
26
Il commentario in questione è stato pubblicato nel 1840 da Cramer che, per la sua
edizione, si è avvalso di due codices, il Parisinus Coislinianus gr. 23, il testimone
principale da cui ha tratto il testo della catena, e l’Oxoniensis Bodleianus Auct. T. 1,4,
con funzione suppletiva42.
L’ ἑρμηνεία inizia con un’esplicazione del termine εὐαγγέλιον:
Εὐαγγέλιον ἡ παροῦσα βίβλος λέγεται ὅτι κολάσεως ἀναίρεσιν
καὶ ἁμαρτημάτων λύσιν καὶ δικαιοσύνην καὶ ἁγιασμὸν καὶ
ἀπολύτρωσιν καὶ υἱοθεσίαν καὶ κληρονομίαν τῶν οὐρανῶν
πᾶσιν εὐαγγελίζεται43.
Dopo tale riferimento incipitario44 la catena prosegue in maniera piuttosto regolare con
l’enunciazione del versetto cui seguono le varie interpretazioni fornite dai Padri, di
frequente anticipate da inscriptiones che ne stabiliscono la provenienza, in altri casi,
invece, anonime45. Per quanto concerne gli scoli nei quali compare il nomen auctoris,
ho stilato un elenco che registra delle notevoli differenze rispetto agli indices
previamente redatti46. Complessivamente infatti sono venti gli autori presenti,
nell’ordine: Origene (66), Giovanni Crisostomo (52), Cirillo di Alessandria (42),
Teodoro di Eraclea (36), Severo (16), Teodoro monaco (14), Apollinare (11), Teodoro
di Mopsuestia (7), Eusebio di Cesarea (6), Isidoro (6), Teodoreto (5), Clemente (4),
Basilio di Cesarea (2), Ireneo di Lione (1), Talassio (1), Esichio (1), Epifanio (1),
Gregorio di Nissa (1), Gregorio di Nazianzo (1), Sesto Giulio Africano (1). Ben sedici
poi sono i lemmi composti, quelli cioè che presentano una pluralità di nomi: Origene e
Cirillo (3), Origene ed Eusebio (2), Basilio e Crisostomo (1), Eusebio, Origene ed
42
Cramer, in calce al suo volume, presenta un supplementum nel quale figurano lectiones o alternative o
volte ad integrare quelle proposte nel testo. Cfr. Cramer, Catenae I, pp. 449-496.
43
Cfr. Cramer, Catenae I, p. 5. Tale passo è inequivocabilmente tratto da Giovanni Crisostomo, hom. 1,2
Εὐαγγέλιον δὲ αὐτοῦ τὴν πραγματείαν εἰκότως ἐκάλεσε. Καὶ γὰρ κολάσεως ἀναίρεσιν, καὶ ἁμαρτημάτων
λύσιν, καὶ δικαιοσύνην, καὶ ἁγιασμόν, καὶ ἀπολύτρωσιν, καὶ υἱοθεσίαν, καὶ κληρονομίαν τῶν οὐρανῶν,
καὶ συγγένειαν πρὸς τὸν Υἱὸν τοῦ Θεοῦ, πᾶσιν ἧλθεν ἀπαγγέλλων. Peraltro anche l’incipit della catena
prima abbreviata è riconducibile al Crisostomo; cfr. Secundum Matthaeum, col. 1077: Εὐαγγέλιον
καλεῖται ἡ βίβλος, ὅτι κολάσεως δεικνύει ἀναίρεσιν, καὶ οὐρανῶν βασιλείαν ἐπαγγέλλεται.
44
Faccio notare che, di seguito a quello del Crisostomo, vi è anche un altro scholion sul termine
εὐαγγέλιον ascritto a Cirillo di Alessandria.
45
Per gli scholia anonyma, in virtù della loro dipendenza dalla catena prima, è congruo supporre che una
significativa parte di essi, se non la totalità, derivi dalle homiliae di Giovanni Crisostomo. Il numero degli
scoli adespoti ammonterebbe a 182. Cfr. Geerard, p. 230.
46
Per gli auctores nominati rimando a Cramer, Catenae I, p. 497; Karo – Lietzmann, p. 560; Reuss,
Katenen, p. 48 e Geerard, p. 230.
27
Isidoro (1), Macario ed Isidoro (1), Isidoro, Cirillo e Teodoro di Eraclea (1), Teodoro
monaco e Clemente (1), Teodoro di Eraclea e Cirillo (1), Severiano e Crisostomo (1),
Teodoro di Eraclea e Crisostomo (1), Teodoro di Eraclea e Teodoro monaco (1) e, in
ultimo, Cirillo, Crisostomo, Isidoro e Teodoro di Eraclea che ricorre due volte. In
quattordici casi invece abbiamo delle inscriptiones vaghe le quali non ci restituiscono il
nome dell’auctor (come, ad esempio, ἀνεπίγραφος etc).
Inoltre, una breve considerazione sulle occorrenze del Crisostomo, quarantanove
delle quali sono attestate in qualità di inscriptiones con la duplice indicazione τοῦ
Χρισοστομοῦ e τοῦ αὐτοῦ (“dello stesso”). Per tre volte però – e si tratta degli unici casi
insieme alla citazione di Sesto Giulio Africano − il nome del Crisostomo compare nel
corpo del testo pur non figurando nell’intestazione: la prima citazione la si trova sotto il
versetto evangelico Matth. 2,6 (Καὶ σὺ Βηθλεέμ, γῆ Ἰούδα, οὐδαμῶς ἐλαχίστη εἶ ἐν τοῖς
ἡγεμόσιν Ἰούδα)47, la seconda invece concerne Matth. 11,3 (Σὺ εἶ ὁ ἐρχόμενος ἢ ἕτερον
προσδοκῶμεν)48 mentre l’ultima la rinveniamo nel capitolo sessantotto dell’ἑρμενεία49.
Anche la citazione di Sesto Giulio Africano, autore di cinque libri di Cronache a
cavallo fra II e III secolo d. C.50, non è contrassegnata da un’inscriptio ma figura
all’interno di uno scolio del Crisostomo51.
47
Cfr. Cramer, Catenae I, p. 14: Σχόλιον. Ἰδοὺ ἐμφαίνει ὁ Χρυσόστομος, ὅτι πρὸ τῶν τεσσαράκοντα
ἡμέρων γεννηθέντος τοῦ Χριστοῦ, ἦλθον οἱ μάγοι εἰς προσκύνησιν αὐτοῦ· ὁ δὲ ἀστὴρ πρὸ πολλοῦ
γεννηθῆναι ἐφάνη. Διὰ τί οὐ ζήτει τὸν χρόνον τοῦ παιδίου, ἀλλὰ τοῦ ἀστέρος; ἐπειδήπερ ἐκ πολλῆς τῆς
περιουσίας ἐζήτει τὸ θήραμα· καὶ γὰρ πρὸ πολλοῦ χρόνου ὁ ἀστὴρ ἐφάνη. Ἔδει γὰρ ἐν αὐτοῖς τοῖς
σπαργάνοις προσκυνῆσαι αὐτὸν διὰ τὸ παράδοξον φανῆναι τὸ πρᾶγμα.
48
Cfr. Cramer, Catenae I, p. 84: Ἰστέον ὅτι οὐκ ἔστιν ὁ λόγος τοῦ Χρισοστόμου ὅπου γέγραπται, “σὺ εἶ ὁ
ἐρχόμενος, εἰς τὸν ᾅδην δηλονότι, ἢ ἕτερον ἄγγελον ἀποστέλλεις λυτρωτὴν τῶν ἐκεῖσε κατεχομένων;”.
49
Cfr. Cramer, Catenae I, p. 242: ἅπερ ὁ ἅγιος οὗτος Ἰωάννης ὁ Χρυσόστομος διέρχεται· ἡμεῖς δὲ διὰ τὸ
πλῆθος παρεδράμομεν.
50
Per una visione dei frammenti dell’opera rimando a M. Wallraff, Iulius Africanus Chronographiae The
Extant Fragments, Berlin-New York 2007. Il frammento in questione è riportato e tradotto alle pp. 270271.
51
Cfr. Cramer, Catenae I, pp. 8-9: Περὶ τούτων οὖν τῶν τριῶν βασιλέων φησὶν ὁ Ἀφρικανὸς ἐν πέμπτῳ
βιβλίῳ τῶν Χρονικῶν αὐτοῦ· “ὅτι διὰ τὴν ἄγαν δυσσέβειαν αὐτῶν, παρέδραμε τούτους ὁ Εὐαγγελιστής·
ἔθος γὰρ” φησι “τῇ γραφῇ· τοὺς οὐκ ἀξίους μνήμης παραλιμπάνειν, τὸν Συμεὼν καὶ ἄλλοτε ἄλλως
ἀλλαχόθεν πολλοί· τούτους μὲν οὖν τοὺς τρεῖς βασιλεῖς διὰ τοῦτο παρέδραμεν ὁ Εὐαγγελιστής· ἐν δὲ τῇ
ἐσχάτῃ μερίδι καθεὶς γενεὰς δεκατέσσαρας αὐτὰς εἶναι ἔφησεν, ὅτι τὸν χρόνον τῆς αἰχμαλωσίας εἰς
γενεὰν ἔταξεν· ἔτι δὲ καὶ αὐτὸν τὸν Χριστόν, πανταχόθεν συνάπτων ἡμῖν αὐτόν”. Il versetto, oggetto
della riflessione di Sesto Giulio Africano, è Matth. 1,17 Πᾶσαι οὖν αἱ γενεαὶ ἀπὸ Ἀβραὰμ ἕως Δαβίδ,
γενεαὶ δεκατέσσαρες· καὶ ἀπὸ Δαβὶδ ἕως τῆς μετοικεσίας Βαβυλῶνος, γενεαὶ δεκατέσσαρες· καὶ ἀπὸ τῆς
μετοικεσίας Βαβυλῶνος ἕως τοῦ Χριστοῦ, γενεαὶ δεκατέσσαρες.
28
2.3 Typus C (Nicetae catena)
Il commento di Niceta di Eraclea è stato edito dal Corderius nel 1647 sulla base del
codice Monacensis gr. 36 del XVI secolo (ultimato a Venezia nel 1556) 52. La catena
vede la presenza di ventisei autori che ricorrono con un numero disparato di citazioni: si
va da un massimo di cinquecentotrentasette occorrenze, relative a Giovanni Crisostomo,
ad un minimo di una, per Nilo, Ireneo e Severo; nel mezzo, tra l’altro, una cospicua
presenza del Nazianzeno, al quale è possibile ricondurre ben sessantacinque riferimenti.
Il lungo commentario si contraddistingue per la serrata e sistematica presenza di
lemmata i quali, pur non specificando l’opera, individuano sempre il nome dell’autore.
Per avere un’idea, quantunque generica, del commentario, si rende disponibile il
novero di coloro che sono stati citati nello svolgersi del discorso esegetico 53: 537
Giovanni Crisostomo, 123 Cirillo di Alessandria, 109 Basilio di Cesarea, 89 Isidoro di
Pelusio, 80 Niceta, 65 Gregorio di Nazianzo54, 60 Massimo, 54 Gregorio di Nissa, 49
Macario, 14 Atanasio, 14 Ammonio, 12 Giovanni Damasceno, 12 Marco monaco, 6
Doroteo di Gaza, 6 Tito di Bostra, 5 Isaia asceta, 3 Teodoro di Eraclea, 3 Clemente
Alessandrino, 3 Epifanio di Cipro, 2 Ephrem, 2 Dionisio, 2 Isaak, 2 Gregorio
Taumaturgo, 1 Nilo, 1 Ireneo, 1 Severo.
Indubbiamente tale catena rappresenta una ricca miniera ai fini della stesura del
presente elaborato.
2.3.1 Omnia nota su Niceta di Eraclea
«In Niceta le rapide notazioni allusive di Gregorio vengono enucleate e distese in un
discorso largo e tranquillo. Egli rivive le ricchezze del Nazianzeno aprendone
l’essenzialità, che si contentava di accenni i quali lasciavano spesso interdetti, in una
completezza che integra il sottinteso senza mai ristagnare sull’ovvio: i tocchi di
52
I codici che riportano tale catena sono: Marc. gr. I,61, XII sec.; Paris. gr. 202, XII-XIII sec.; Matriten.
gr. 4739 Bibl. Nat., XIII sec.; Taur. B I 9, a. 1213-1214; Paris. gr. suppl. 28, XV sec. e quello utilizzato
da Corderius, il Monac. gr. 36, XVI sec. Per le informazioni sui manoscritti rimando a Reuss, Katenen,
pp. 102-104 e a Van Deun, Édition critique, pp. 517-518.
53
Una classificazione simile ci è offerta da Reuss, Katenen, pp. 105-106.
54
Corderius, Matthaeum, pp. 77. 80-81. 83. 84-85. 88-89. 98. 117. 127. 176. 182. 183-184. 187. 191. 193.
199. 239-240. 243. 250-251. 277. 295. 301. 330. 332. 334-335. 341-342. 346. 350. 359. 360. 372. 381.
384. 416. 425. 428. 458. 459. 480. 493. 587. 606. 607bis. 608-609. 610. 612. 613. 614. 616-617. 622.
635-636. 643. 669. 680-681. 711. 722bis. 729. 732-733. 742. 756. 788-789. 802-803. 815bis.
29
Gregorio in lui perdono d’incanto e di risonanza, ma acquistano in evidenza e
naturalezza. Niceta ha la felicità di capire Gregorio ed il buon gusto di farlo capire con
perfetta misura»55. Queste parole di Trisoglio mi paiono sufficienti per capire il metodo
esegetico di Niceta. Questi infatti nei suoi sedici commenti dedicati ad altrettante
orazioni del Cappadoce fa suo l’intento di colmare le lacune – mi sia consentita
l’espressione ardita – lasciate dalla fonte56. In specie quando l’omileta, dandoli per
risaputi, accenna ai nomi dei vari personaggi o episodi vetero e neotestamentari senza
approfondirli e senza ricostruirne le vicende e gli antefatti, il metropolita di Eraclea
supplisce a tali deficienze − per un pubblico per il quale i riferimenti non erano più così
ovvi − sia riprendendo e spiegando i vari versetti scritturistici, cui aveva alluso
Gregorio, sia aggiungendone di nuovi57.
Il primo studioso a parlarci in maniera diffusa di Niceta di Eraclea, è Leone Allacci
(1586-1669). Nato a Chio da genitori greci, prestissimo, sotto la tutela di uno zio
materno, giunse in Italia e, dopo un breve soggiorno in Calabria, si stabilì nell’Urbe
dove studiò presso il locale Collegio greco. Completato l’iter studiorum divenne
docente di greco e studioso di teologia, senza disdegnare però questioni e problematiche
di natura filologica. Divenne prima bibliotecario presso il cardinal Francesco Barberini
e successivamente – siamo nel 1661 – fu nominato dal papa Alessandro VII custode
della Biblioteca Vaticana, officium che ricoprì sino alla morte, occorsa nel 1669.
L’Allacci ci parla in due occasioni della figura di Niceta. Una prima volta, in
maniera molto concisa – quasi accennata – nell’opera De Psellis, et eorum scriptis
Diatriba in cui a proposito del nostro commentatore e catenista afferma: «Nicetas
Serron, Diaconus primum magnae Ecclesiae et Magister, seu Doctor, Catenae in Lucam,
Matthaeum et alios auctor, et Heracleensis postea Archiepiscopus, iisdem cum
Theophylacto Archiepiscopo Bulgariae temporibus floruit»58. Niente di particolare
dunque: solo che fu diacono e didaskalos presso S. Sofia in Costantinopoli – quella che
l’Allacci chiama magnae Ecclesiae – e che successivamente divenne vescovo
metropolita di Eraclea; da qui peraltro il toponimo ‘di Eraclea’ col quale è
55
Cfr. Trisoglio, Mentalità, p. 235.
Le orazioni chiosate da Niceta sono le seguenti: or. 1.11.14.15.16.19.21.24.38.39.40.41.42.43.44.45.
57
In questo senso un fulgido esempio è rappresentato dall’ ἑρμηνεία all’orazione 14 edita, senza testo
critico, da Dyobouniotis. Peraltro sulla stessa omelia cfr. Trisoglio, Reminiscenze.
58
Cfr. Allatius, p. 18.
56
30
comunemente ricordato. Fu coevo − abbiamo anche quest’ulteriore informazione – di
Teofilatto, vescovo di Bulgaria, e dunque siamo in grado di dedurre che visse nell’XI
secolo59.
Il nostro Allatius però torna sull’argomento occupandosi in modo più approfondito e
mirato di Niceta. Lo fa in un’opera intitolata De Nicetis (“Sui Niceta”), pubblicata dal
cardinale Mai nel 1853 assieme ad altri due opuscoli molto simili, il De Philonibus e il
De Theodoris. Il De Nicetis è un repertorio biobibliografico dedicato a 26 diversi autori
di nome Niceta: sono, nella quasi totalità dei casi, scriptores ecclesiastici per ciascuno
dei quali lo studioso ricorda i rispettivi opera60. In questo lungo elenco compare anche il
nostro commentatore, sotto il nome di Nicetas Serron61. Di costui il nostro bibliotecario
rammenta tutto quanto ha avuto modo di leggere (si tratta peraltro dell’unico catalogo,
quasi completo, di opere nicetiane di cui disponiamo):
1. Γραμματικοὶ κατὰ μουσικὸν ἦχον ψαλλόμενοι
2. Κανὼν εἰς κανόνας γραμματικούς
3. Ἕτερος κανὼν εἰς διάφορα γραμματικά
4. Carmina iambica in idem opus
5. Carmina iambica alia
6. In Gregorii nazianzeni orationes sexdecim enarrationes et commentaria
7. Νικήτα Σεῤῥῶν ἐξήγησις εἰς τοὺς ψαλμοὺς
8. Ἐξήγησις εἰς τὸν μακάριον Ἰώβ, συγγραφεῖσα παρὰ τοῦ ἱερωτάτου
μητροπολίτου Ἡρακλείας, κυρίου Νικήτα
9. Catena Nicetae Serrarum episcopi in Matthaeum
10. Catena eiusdem Nicetae in evangelium S. Iohannis
11. Variorum patrum enarrationes in evangelium S. Lucae, Niceta collectore.
Per quanto concerne la produzione catenaria, siamo al corrente di tutte le opere
riportate dall’Allacci, anzi, volendo essere scrupolosi, è quest’ultimo ad omettere un’
ἑρμηνεία a noi nota62. Comunque, a parte ciò, si noti che secondo tale elenco il
59
In diversi contributi si parla della figura di Niceta di Eraclea; cfr. nell’ordine: Sickenberger; Trisoglio,
Mentalità, pp. 234-239; Van Deun, Diversa capita; Roosen e Schneider.
60
Cfr. Mai, Patrum, pp. 1-39 (in secunda parte operis).
61
Cfr. Mai, Patrum, pp. 14-23.
62
Nel computo dell’Allatius manca la catena di Niceta dedicata all’epistola agli Ebrei, consultabile in
Cramer, Catenae VII, pp. 279-598.
31
metropolita di Eraclea è autore, oltre che dei commentari neotestamentari di cui
sappiamo, di altre due catene che afferiscono all’Antico Testamento: un’ ἑρμηνεία
dedicata ai salmi63 ed un’altra che ha in oggetto il libro di Giobbe64. Pur riconoscendo
l’importanza di tale ragguaglio, dal momento che i commentari di argomento
veterotestamentario non rientrano nel campo d’indagine del presente lavoro, non ho
preso in considerazione le due catene rammentate dall’Allacci. Questi peraltro non
dedica molto spazio alla descrizione delle opere dell’Eracleense65 poiché bada
soprattutto a confutare il Comitulus, autore di una traduzione latina della catena a
Giobbe66. Il Comitulus infatti sosteneva che non fosse Niceta l’auctor di tale ἑρμηνεία
ma Olimpiodoro, un esegeta menzionato nel corso del commentario. L’Allatius
risponde riproducendo, uno per uno, gli argomenti apportati dal traduttore cui fa seguire
una propria, dettagliata replica67.
2.4 Typus D (cod. Paris. gr. 194, s. XIII)
Chiamiamo typus D la catena edita da Possinus nel 164668. In essa il nome del
Nazianzeno è attestato una sola volta69, a proposito del commento di Matth. 24,34-36.
3. Victoris Antiocheni commentarii in Marcum
Secondo quanto ci riferisce Geerard70, esistono due diverse versioni del Commento
di Vittore Antiocheno al Vangelo di Marco − che è poi l’unica catena, dedicata a tale
libro biblico, di cui disponiamo71: di una, denominata Recensio I72, abbiamo l’edizione
63
Cfr. Karo – Lietzmann, pp. 32-35; Geerard, pp. 198-199.
Cfr. Karo – Lietzmann, pp. 319-326; Geerard, pp. 214-215.
65
66
P. Comitolus, Catena in beatissimum Iob absolutissima… e greco in latinum conversa, Lugduni 1585;
et iterum cum adnotationibus et appendice, Venetiis 1587.
67
68
L’unico testimone che ci restituisce tale commentario è il Parisinus gr. 194, XIII sec. (ff. 1-166v); su
tale manoscritto cfr. Devresse, col. 1164; Reuss, Katenen, pp. 107-108; Geerard, pp. 233-234. L’edizione
del Possinus invece è stata analizzata in Reuss, Katenen, pp. 108-112.
69
Cfr. Possinus, Matthaeum, p. 325.
70
Cfr. Geerard, pp. 235-237.
71
Oltre alle due recensiones abbiamo anche cinque codices singuli. Li ricordo di seguito: Pal. gr. 220, X
sec. (ff. 97v-128v); Vat. gr. 349, XI sec. (ff. 112-181); Corsin. gr. 41 G 6, XII-XIII sec. (ff. 80-114); Vat.
gr. 1692, XIII sec. (ff. 177 v-196); Paris. gr. 194, XIII sec. (ff. 167-241); cfr. Geerard, pp. 236-237.
72
Per la tradizione manoscritta dei commentari di Vittore antiocheno mi sono avvalso di Reuss, Katenen,
pp. 118-147. I codici della recensio I sono: Paris. gr. 177, X sec. (ff. 97-154); Vindob. theol. gr. 117, X
64
32
di Matthaei73 mentre il testo della Recensio II74 ci è stato restituito da Possinus75 e da
Cramer76.
Ho avuto modo di consultare entrambe le edizioni afferenti alla Recensio II77.
3.1 Catena edita da Cramer
L’edizione di Cramer, titolata ἑρμηνεία τοῦ κατὰ Μάρκον εὐαγγελίου78, si compone
di una sorta di introduzione in cui vengono esaminati alcuni dei primi versetti del
Vangelo di Marco (1,1. 3. 4. 6. 7. 9. 10. 12. 13)79 cui segue la catena vera e propria che
si diffonde per quarantotto capitoli: dal κεφάλαιον Α Περὶ τοῦ δαιμονιζομένου al
κεφάλαιον ΜΗ Περὶ τῆς αἰτήσεως τοῦ σώματος τοῦ Κυρίου80. In questo commentarius
figurano i nomi di nove Padri i quali, nella maggior parte dei casi, ricorrono nel corpo
del testo: 4 Origene (pp. 266. 314. 418. 427-428, cfr. nota q), 4 Giuseppe Flavio (pp.
sec. (ff. 91-125); Coisl. gr. 20, X-XI sec. (ff. 148v-219v); Marc. gr. 27, X-XI sec. (ff. 108v-164v); Vindob.
theol. gr. 154, X-XI sec. (ff. 85-131v); Coisl. gr. 206, X-XI sec. (ff. 245-331); Vat. gr. 1445, XI sec. (ff.
55v-84v); Vat. gr. 358, XI sec. (ff. 113-170v); Ottob. gr. 432, XI sec. (ff. 74 v-104v); Vat. gr. 756, XI sec.
(ff. 97-151v); Angel. gr. 36, XI sec. (ff. 217-280v); Paris. gr. 191, XI sec. (ff. 80-118); Coisl. gr. 24, XI
sec. (ff. 166v-224v); Vat. gr. 757, XI sec. (ff. 110v-154); Paris. gr. suppl. 611, XI sec. (ff. 99-155); Paris.
gr. 230, XI sec. (ff. 191-291); Coisl. gr. 21, XI sec. (ff. 113-171v); Coisl. gr. 22, XI sec. (ff. 101-154v);
Paris. gr. 178, XI sec. (ff. 71-105); Paris. gr. suppl. 1076, XI sec. (ff. 134v-201v); Laur. gr. VIII,14, X-XI
sec. (ff. 65-154v); Laur. gr. VI,18, XI sec. (ff. 91 v-136v); Laur. gr. VI,34, X-XII sec. (ff. 76-124); Ambros.
gr. 538, sec. XI-XII (ff. 56-94); Vat. gr. 1229, XI-XII sec. (ff. 81-128); Pal. gr. 5, XI-XII sec. (ff. 165265v); Paris. gr. 189, XII sec. (ff. 315 v-387); Paris. gr. 703, XII sec. (ff. 247-296); Coisl. gr. 19, XII sec.
(ff. 89-140); Paris. gr. suppl. 612, XII sec. (ff. 135-183v); Vat. gr. 1741, XIV sec. (ff. 35-53); Bonon. gr.
A3, XIV sec. (ff. 63-84v); Reg. gr. 5, XIV sec. (ff. 139-225); Vindob. theol. gr. 180, XIV sec. (ff. 94166); Bibl. di Brera gr. AF XIV,15, XV sec. (ff. 152v-232); Vat. gr. 1618, XVI sec. (ff. 157-210); Vat. gr.
1090, XVI sec. (ff. 78-185); Vat. gr. 384, XVI sec. (pp. 1-72); Ottob. gr. 113, XVI sec. (ff. 49-114); Vat.
gr. 2350, XVI sec. (ff. 1-58v); Paris. gr. 939, XVI sec. (ff. 1-77); Vat. gr. 2275, XVI sec. (ff. 47v-48);
Paris. gr. suppl. 40, XVII sec. (pp. 126); Ambros. gr. 937, XVII sec. (ff. 9-92v).
73
C. F. Matthaei, Βίκτωρος πρεσβυτέρου Ἀντιοχείας καὶ ἄλλων τινῶν ἁγίων πατέρων ἐξήγησις εἰς τὸ
κατὰ Μάρκον ἅγιον εὐαγγέλιον ex codicibus Mosquensibus, Moscoviae 1775. Per ulteriori ragguagli su
questa stessa catena rimando a Geerard, p. 235.
74
I manoscritti che restituiscono tale catena sono: Angel. gr. 67, X sec. (ff. 179v-258); Coisl. gr. 195, X
sec. (ff. 171v-239); Coisl. gr. 23, XI sec. (ff. 113-147); Paris. gr. 187, XI sec. (ff. 67-103v); Laur. gr.
VI,33, XI sec. (ff. 74-110v); Paris. gr. 201, XI sec. (ff. 230-303); Paris. gr. 188, XI sec. (ff. 87-140v);
Paris. gr. 186, XI-XII sec. (ff. 93-147v); Marc. gr. 544, XII sec. (ff. 89 v- 143); Marc. gr. I,34, XII sec. (ff.
229-314v); Marc. gr. 495, XII sec. (ff. 334 v-370v); Paris. gr. 206, XIV sec. (ff. 5v-85); Vat. gr. 1423, XVXVI sec. (ff. 67-102v); Monac. gr. 99, XVI sec. (ff. 217-277); Paris. gr. suppl. 94, XVIII sec. (ff. 1-203).
75
Cfr. Possinus, Marcum, pp. 4-366.
76
77
Per ragguagli vari su codici e edizioni di catene marciane rimando inoltre a Devreesse, coll. 1175-1181.
78
Cramer si avvale soprattutto di due manoscritti: il Bodleianus Laud. 33 e il Coislinianus gr. 23. Invece
col Parisinus gr. 178, appartenente alla recensio I, supplisce alle lacune dei primi due. Cfr. Devreesse, col.
1176: «Cramer publia en 1840, à la suite de la chaîne sur saint Matthieu, une chaîne sur saint Marc,
d’après le Bodl. Laud. 33 et le Coislin gr. 23, déjà mis à profit par lui pour le premier évangile ; quelques
lacunes furent comblées à l’aide du Paris. 178».
79
80
33
325. 408. 411 bis), 3 Apollinare (pp. 408. 418. 442), 3 Teodoro di Mopsuestia (pp. 408.
414 con inscriptio. 418), 3 Cirillo di Alessandria (pp. 311-312, cfr. nota e; 323, cfr. nota
b; 395, cfr. nota p), 3 Giovanni Crisostomo (pp. 408. 418. 442), 2 Eusebio di Cesarea
(pp. 266. 446), 1 Basilio di Cesarea (p. 370 con inscriptio), 1 Tito di Bostra (p. 408), 1
Nestorio (p. 272).
3.2 Catena edita da Possinus
L’edizione di Possinus, benché appartenga alla stessa recensio II, presenta notevoli e
marcate differenze rispetto al testo di Cramer81, a cominciare dagli autori che
compaiono, ben ventisette82. Vediamo quali e per quante volte ricorrono nella catena:
173 Vittore Antiocheno83, 165 Anonimo Tolosano84, 127 Anonimo85, 14 Anonimo
81
Mentre Cramer utilizza due codici della recensio II ed uno della I, Possinus usa un manoscritto della
recensio II (Monac. gr. 99) e due codices singuli (Vat. gr. 1692 e Paris. gr. 194); cfr. Karo – Lietzmann,
p. 571. Per avere maggiori e più dettagliate informazioni sulle fonti del Possinus cfr. Devreesse, coll.
1175-1176: «Trois sources furent mises à profit pour cette édition : 1. un manuscrit que Poussines cite
sous le nom d’Anonyme de Toulouse (Ἀνωνύμου Τολωσ´), appartenant à Charles de Montchal
archevêque de cette ville, aujourd’hui Paris. gr. 194. La plus grande partie de l’exégèse de ce ms. est
anonyme : elle se rapproche étonnamment de ce qu’on appelle le commentaire de Théophylacte sue saint
Marc ; le reste consiste en une vingtaine de citations qui se répartissent du début à la fin. 2. Une
interprétation de saint Marc attribuée à Victor d’Antioche par un manuscrit d’Allemagne dont Cordier
envoya la copie. Ce serait… le Monac. 99… 3. Un anonyme du Vatican dont Cordier fournit également la
copie. Nous avons identifié ce ms. que Poussines cite sous le titre Ἀνωνύμου Βατικ, ou simplement
Ἀνωνύμου avec le Vat. gr. 1692».
82
La costruzione della catena deve aver seguito le seguenti fasi: da un nucleo incipitario, che è quello
afferente allo pseudo-Vittore Antiocheno, si è passati, mano a mano, all’aggiunta di scoli appartenenti ad
altri autori. Cfr. Devreesse, col. 1178: «Essayons de résumer cet ensemble de faits littéraires d’où
résultent les chaînes sur saint Marc. 1. Un bloc de scolies pour la plus grande partie anonymes : le
pseudo-Victor de Poussines. 2. A ce fonds, on accroche d’autres citations, quoique peu nombreuses : de là
viennent le texte de Cramer et le pseudo-Pierre de Laodicée». In merito, invece, al fondo di scoli che
accomuna le due recensiones cfr. Geerard, p. 235: «In principio commentarius hic scholiis constitit, quae
codicibus utriusque recensionis communia fuerunt, cursu autem temporum scholia aliis in modis ordinata
et nova addita sunt».
83
Le occorrenze che seguono sono state mutuate dal cod. Monac. gr. 99. Cfr. Possinus, Marcum, pp. 7bis.
12. 13. 15. 17. 19. 21. 23. 25. 25. 26. 26. 27. 28. 28. 30. 31. 33. 34. 36. 37. 38bis. 40. 41. 41. 44. 45. 47.
47. 48. 49bis. 51. 52. 55. 56. 57. 60. 61. 64. 66. 68. 69. 70. 72. 73. 76. 79. 82. 83. 87. 88bis. 89. 92. 95.
97. 100. 101. 103. 104. 105. 107. 110. 111. 113. 119. 121. 125. 125. 126. 127. 131. 135. 136. 137. 138.
139. 144. 146. 146. 151. 152. 156. 156bis. 157. 157. 159. 166bis. 167. 168. 169. 172. 174. 175bis. 177.
181. 182. 185. 186. 190. 193bis. 196. 196. 204. 206. 209. 212. 214. 215. 219. 223. 226. 227. 228. 234.
240. 244. 247. 250. 251. 252. 254. 257. 260. 264. 268. 271. 273. 275. 278. 281. 283. 288. 291. 293. 294.
299. 303. 305. 310. 311. 312. 313. 314. 315. 316. 317. 321. 325. 328. 330. 333. 335. 338. 341. 343. 345.
349. 351. 351. 352. 354. 354. 357. 359. 364.
84
In questo caso il manoscritto che ha fornito le attestazioni è il Parisinus gr. 194. Cfr. Possinus, Marcum,
pp. 8. 10. 12. 14. 17. 20. 22. 24. 25. 27. 30. 31. 32. 35. 37. 39. 42. 46. 50. 53. 53. 54. 58. 61. 62. 67. 68.
71. 74. 75. 76. 78. 86. 89. 90. 95. 98. 102. 105. 107. 108. 112. 115. 117. 118. 119. 122. 124. 129. 131.
132. 133. 134. 135. 142. 143. 144. 145. 147. 148. 149. 150. 154. 157. 158bis. 159. 160. 161bis. 162bis.
162. 163. 164. 165. 167. 170. 171. 171. 177. 178. 179. 180. 183bis. 184bis. 185. 185. 187bis. 188. 189.
190. 195. 197. 198. 199bis. 200. 201. 201. 202. 203. 207. 208. 209. 210. 211. 216. 217. 219. 219. 221.
222. 224. 229. 230. 232. 239. 242. 243bis. 246. 249. 251. 252. 256. 257. 261. 263. 267. 272. 275. 276.
34
Vaticano86, 12 Fozio87, 9 Giuseppe Flavio88, 8 Cirillo di Alessandria89, 6 Eusebio di
Cesarea90, 6 Origene91, 5 Gregorio Nazianzeno92, 4 Giovanni Crisostomo, 4 Teodoro di
Eraclea, 4 Teodoro di Mopsuestia93, 3 Severo, 3 Atanasio, 3 Apollinare di Laodicea94, 2
Clemente di Alessandria, 1 Ireneo, 1 Nestorio, 1 Marcione, 1 Giuliano d’Eclano, 1 Tito
di Bostra, 1 Pseudo-Dionigi, 1 Ambrogio, 1 Agostino, 1 Epifanio di Cipro, 1 Gregorio
di Nissa95.
Per il Nazianzeno dunque si hanno cinque attestazioni: un buon numero se pensiamo
che nell’editio crameriana non vi era alcun riferimento a Gregorio.
4. Catene sul Vangelo di Luca
Le catene sul Vangelo di Luca sono suddivise in sei typi fondamentali96. Il typus A,
denominato Commentarii Ps.-Titi Bostrensis97, è stato restituito dall’edizione di Fronto
281. 282. 283. 284. 285. 286. 291. 295. 296. 302. 304. 308. 309. 316. 323. 326. 326. 328. 329. 333. 334.
340. 342. 347. 349. 352. 355. 356. 361.
85
Gli scoli che seguono sono del Vaticanus gr. 1692. Cfr. Possinus, Marcum, pp. 17. 21. 24bis. 26. 27.
28. 29. 31. 33. 34. 36. 37. 38bis. 39. 40. 41. 41. 43. 43bis. 44. 45. 46. 48. 49bis. 50. 52. 54. 57. 59. 60bis.
62. 63. 65. 67bis. 69. 70. 71. 72. 78. 82. 83. 84. 84bis. 85bis. 86. 91. 95. 100. 103. 104. 105. 106. 109.
110. 120. 125. 126. 127. 129. 130bis. 135. 138. 145. 145bis. 151. 156. 156. 157. 166bis. 168. 169. 172.
177. 178. 183. 193. 194. 195. 204. 206. 218. 233. 250. 267. 274. 275. 277. 281bis. 286. 290. 291. 292.
296. 305. 308. 310. 311. 312bis. 315. 321. 327. 330. 333. 335. 338. 340. 343. 345. 349. 350. 353. 357.
358. 364.
86
Ancora dal Vaticanus gr. 1692. Cfr. Possinus, Marcum, pp. 6. 7. 9. 9. 10. 11. 11. 13. 14. 16. 18bis. 22.
23.
87
Cfr. Possinus, Marcum, pp. 32. 35. 42. 50. 67. 74. 75. 105. 107. 131. 132. 305.
88
Cfr. Possinus, Marcum, pp. 126. 127ter. 145. 279. 282. 288. 289. I nove riferimenti stanno tutti nel
corpo del testo.
89
Cfr. Possinus, Marcum, pp. 20. 42. 95. 123. 123. 249. 320. 343 (interno al testo).
90
Cfr. Possinus, Marcum, pp. 46. 169. 297. 340. 343. 365. Soltanto nel primo caso si tratta di un lemma,
le altre sono tutte citazioni interne al commentario.
91
Cfr. Possinus, Marcum, pp. 7 (interno) 27. 115. 116. 306 (interno) 324.
92
Cfr. Possinus, Marcum, pp. 64 (interno) 86 (interno) 298. 319. 350 (interno).
93
Cfr. Possinus, Marcum, pp. 64 (interno) 279 (interno) 306 (interno) 320 per Crisostomo; 22. 59. 69.
109 per Teodoro di Eraclea; 62. 91. 279 (interno) 306 (interno) per Teodoro di Mopsuestia.
94
Cfr. Possinus, Marcum, pp. 54. 109. 117 per Severo; 102. 250 (interno) 319 per Atanasio; 71. 279
(interno) 306 (interno) per Apollinare di Laodicea.
95
Cfr. Possinus, Marcum, pp. 13 (interno) 13 per Clemente; 5 per Ireneo; 18 (interno) per Nestorio; 265
(interno) per Marcione; 274 (interno) per Giuliano d’Eclano; 279 (interno) per Tito di Bostra; 352
(interno) per lo Pseudo-Dionigi; 318 per Ambrogio; 319 per Agostino; 320 per Epifanio; 350 per
Gregorio di Nissa.
96
Le informazioni generali sulle catenae in Lucam sono state tratte da Geerard, pp. 237-242.
97
Per le coordinate della tradizione manoscritta cfr. Karo – Lietzmann, pp. 572-583. I codici sono il
Basil. O II 23 gr. 19 del XV sec. e il Monac. 83 del XVI sec.
35
Ducaeus98. Il typus B, che ha come base gli stessi Commentarii Ps.-Titi Bostrensis,
figura nel tomo secondo dell’opera di Cramer99. Il typus C invece sono i Commentarii
Ps.-Petri Laodiceni100, editi da Màrkfi101: il fondo dell’opera è costituito da quanto
aveva elaborato lo pseudo-Pietro di Laodicea cui, mano a mano, si sono aggiunti i vari
scoli che nei testimoni più antichi erano, probabilmente, appuntati a margine102. Il typus
D invece nasce dall’unione dei Commentarii Ps.-Petri Laodiceni con alcuni scoli tratti
dal typus B e con altri mutuati dal typus E103. Il typus E, a sua volta, ha come fonti il
typus A, il typus B e il typus C104. In ultimo vi è il typus F, la voluminosa Nicetae catena
− parzialmente edita da Mai105.
Ho preso in considerazione due delle sei tipologie catenarie individuate da Geerard
(il typus B e il typus F). Oltre a queste però ho avuto modo di reperire un ulteriore
98
Bibliotheca veterum patrum, tomus II graeco-latinus, Parisiis 1624, pp. 762-836. Sulle peculiarità di
tale catena, cfr. Devreesse, col. 1181-1182: «Il a dû exister à une époque assez récente, vers la fin du IX e
siècle, vraisemblablement, une collection de scolies anonymes pour la plus grande partie dont le fonds
était constitué, en première ligne, par des emprunts faits aux commentaires de Cyrille d’Alexandrie,
d’Origène, de Titus de Bostra sur saint Luc et au commentaire de saint Jean Chrysostome sur saint
Matthieu ; il s’y trouvait, en seconde ligne, quelques extraits qu’on peut revendiquer pour Athanase,
Isidore, Photius enfin».
99
Cfr. Cramer, Catenae II, pp. 3-174. Per le caratteristiche di tale catena e della relativa edizione
crameriana cfr. infra par. 4.1.
100
Svariati sono i codici che ci restituiscono questa catena; cfr. Rauer, pp. 8-24 che li registra in
quest’ordine: Vindob. theol. gr. 117, X sec. (ff. 125-190v); Vindob. theol. gr. 154, XI sec.; Vindob. theol.
gr. suppl. 6, XI sec.; Paris. gr. 177, X sec.; Paris. Coisl. gr. 21, XI sec.; Vat. gr. 358, XII sec.; Watop. gr.
734, XII sec.; Vat. gr. 756, XI sec.; Ottob. gr. 432, XI sec; Paris. gr. 178, X sec.; Paris. gr. 1611, XI sec.;
Paris. Coisl. gr. 22, XI sec.; Paris. Coisl. gr. 20, X sec.; Laur. VI,18, XI sec.; Laur. VI,34, XI sec.; Syn.
44, XI sec.; Dublin. gr. Trin Coll. A I 8, XI sec.; Athen. gr. Γεώργιος Χατζιδάκης 2, XI sec.; Paris. gr.
189, XII sec.; Iwiron 2, XII sec.; Pantokrator. 39, XII sec.; Vindob. theol. gr. 180, XIV sec.; Vat. gr.
1445, XII sec.; Vat. gr. 1090, XVI sec.; Vat. gr. 1714, XVI sec.; Mediol. Ambros. gr. M 93, XI sec.; Vat.
Reg. 5, XIV sec.; Mosq. Syn. gr. 384, X sec.; Jerus. 28, XI sec.; Vat. gr. 349, XI sec.; Corsin. gr. 41, XIII
sec.; Patm. 58, XII sec.; Marc. 545, XVI sec.; Lond. Curzon 73,8, XI sec.; Paris. gr. 206, XI sec.
101
Codex graecus quatuor Evangeliorum e Bibliotheca Universistatis Pestinensis cum interpretatione
hungarica, Pestini 1860.
102
Cfr. Devreesse, col. 1183: «Le commentaire attribué à Pierre est un ramassis d’extraits de différents
auteurs. L’œuvre de Cyrille en recouvre environ les 2/5 es… Autour de ce pseudo-commentaire de Pierre
de Laodicée, une chaîne s’est constituée… La collection, en effet, n’est pas restée fermée, elle a continué
de s’enrichir, vraisemblablement par de nouveaux apports inscrits aux marges des exemplaires ancièns.
Les exégètes cités étaient avant tout Cyrille et Chrysostome ; les autres noms que nous avons rencontrés
sont ceux d’Origène, d’Athanase, de Basile, de Grégoire de Nysse, de Maxime, de Photius enfin».
103
La tradizione manoscritta consta di sette codici: il Bonon. T 3, XIV sec.; il Venet. 28, XII sec.; il Paris.
gr. suppl. 1076, X sec.; il Mosq. 41, X sec.; il Monac. 208, X sec.; il Vat. 758, XII sec.; il Vindob. theol.
gr. 117, X sec; cfr. Karo – Lietzmann, pp. 574-576.
104
Abbiamo il codice Vaticanus Pal. gr. 20, XIII sec., e il Vaticanus Reg. 3, XI sec; cfr. Karo –
Lietzmann, pp. 576-577.
105
Cfr. Mai, Scriptorum IX, pp. 626-724. Per la disamina della catena nicetiana cfr. infra par. 4.3.
36
commentario che lo studioso non aveva annoverato nel suo repertorio: si tratta degli
Scholia vetera editi da Mai106.
4.1 Typus B
L’edizione della catena lucana denominata typus B107 la dobbiamo, ancora una volta,
a Cramer il quale ha operato sulla base di tre testimonia, usando il codice Parisinus
Coislinianus 23 come fonte principale e traendo dall’Oxoniensis Bodleianus Laud. 33
(L) e dall’Oxoniensis Bodleianus Misc. 182 (B) una breve appendice suppletiva108. Il
commentario consta di ottantadue capitoli all’interno dei quali ricorrono i nomi di
tredici esegeti: Cirillo di Alessandria (88)109, Tito di Bostra (37), Origene (20),
Crisostomo (20)110, Severo (4)111, Isidoro Pelusiota (3), Vittore il presbitero (3,
compreso 1 τοῦ αὐτοῦ), Gregorio di Nazianzo (3)112, Gregorio di Nissa (2)113,
Apollinare (2), Dionisio l’Areopagita (1)114, Ireneo vescovo di Lione (1), Massimo
(1)115.
Infine vanno fatte alcune precisazioni a proposito di Cirillo di Alessandria e di
Giovanni Crisostomo. Al primo, da un lato, viene correttamente attribuito uno scolio
anonimo sulla base della testimonianza del codice Meermanus116, dall’altro, gli viene
negata la paternità di un estratto, il cui lemma è corrotto, erroneamente assegnato ad
106
Cfr. Mai, Classicorum IX, pp. 431-459.
Cfr. Geerard, p. 238.
108
Cfr. in merito Karo – Lietzmann, p. 572. È possibile leggere la catena in Cramer, Catenae II, pp. 3174. Secondo Karo – Lietzmann, p. 574 i codici afferenti a questo typus sono: Paris. Coisl. gr. 195, X
sec.; Paris. Coisl. gr. 23, XI sec.; Paris. gr. 187, XI sec.; Laur. gr. VI,33, XI sec.; Venet. 545, XVI sec.;
Casanat. 334, XVI sec.; cod. Vat. gr. 1423, XVI sec.
109
Tra tali occorrenze sono computate anche le quattro volte in cui il nome di Cirillo figura nel testo e
non nell’inscriptio. Cfr. Cramer, Catenae II, pp. 40; 85; 121; 132.
110
In tre occasioni nel corpo del testo. Cfr. Cramer, Catenae II, pp. 51; 121; 132.
111
Una volta nel testo. Cfr. Cramer, Catenae II, p. 155.
112
Il nome di Gregorio ricorre sempre nel testo, mai come lemma auctoris. Cfr. Cramer, Catenae II, pp.
107; 117; 156. Inoltre, come si evince dall’index auctorum, Cramer ha individuato soltanto la prima
attestazione. Cfr. Cramer, Catenae II, p. 451. Anche nei repertori abbiamo Gregorius Nazianzenus 1, cfr.
Karo – Lietzmann, p. 573 e Geerard, p. 238.
113
Una volta nel testo. Cfr. Cramer, Catenae II, p. 97.
114
Nella sua unica attestazione figura nel testo. Cfr. Cramer, Catenae II, p. 127.
115
Come si è già avuto modo di dire, la catena edita da Cramer è una versione ampliata del commentario
dello pseudo-Tito di Bostra. A riguardo, particolarmente significative sono le parole di Devreesse, col.
1182: «Un second état de la chaîne comprenait ce premier fonds ou pseudo-Commentaire de Titus édité
ou traduit par Peltanus et Fronton du Duc, auquel venaient s’ajouter des citations explicites de quelques
auteurs ; ces citations s’étendaient également aux passages synoptiques pour l’exégèse desquels les
manuscrits avaient précédemment renvoyé à Matthieu. Les auteurs le plus souvent nommés dans cette
deuxième étape de la chaîne sont Cyrille, Titus, Origène, Chrysostome».
116
Cfr. Cramer, Catenae II, p. 131 nota c: «Hoc scholium Cyrillo tribuit Cod. Meerman».
107
37
Apollinare di Laodicea117; nello specifico, l’opera che ha fornito lo scolio è l’Explanatio
in Lucae evangelium118. In merito al Crisostomo invece è congrua l’osservazione di
Cramer119 il quale a ragione gli riferisce un brano anonimo120.
4.2 Scholia vetera (PG 106)
Nel volume 106 della Patrologia Graeca ci è stata conservata una breve catena sul
Vangelo di Luca121, edita per la prima volta da Mai122. Secondo quanto afferma
Devreesse, la stessa altro non è che un breve sunto dei Commentarii Ps.-Titi Bostrensis
(typus A)123. Essa menziona pochissimi autori: 2 Isidoro Pelusiota124, 2 Cirillo di
Alessandria125, 1 Giuseppe Flavio126, 1 Gregorio di Nazianzo127, 1 Giovanni
Crisostomo128.
Le parole del Teologo afferiscono a Luc. 15,8-9.
4.3 Typus F (Nicetae catena)
Correva l’anno 1902 quando Sickenberger portava a compimento uno studio sulla
catena di Niceta al Vangelo di Luca che avrebbe ottenuto ampio successo. Con tale
elaborato infatti lo studioso tedesco provvedeva all’esame di tutti i testimoni
manoscritti129 che ci hanno restituito l’opus nicetiano, vergato con ogni probabilità fra il
117
L’inscriptio riportata è Ἀκύλ; cfr. Cramer, Catenae II, p. 92, nota o: «Nomen vid. esse corruptum;
fors. repon. Ἀπολ. i. e. Ἀπολιναρίου».
118
Cfr. PG 72, col. 701.
119
«Haec Chrys. sunt».
120
Cfr. Cramer, Catenae II, p. 72. Lo scolio è tratto dai commentarii ad Matthaeum; cfr. PG 58, col. 550.
121
Mi sono avveduto del commentario in maniera fortuita: Rauer infatti quando tratta dei codici del typus
C (Commentarii Ps.-Petri Laodiceni) menziona anche il nostro cod. Vat. gr. 220. Cfr. Rauer, p. 17:
«Fälschlich führt von Soden auf: Rom, Vat. Pal. Gr. 220 s. XI, der die Quelle für die Scholia vetera in
Lucam war, die A. Mai edierte».
122
Cfr. Secundum Lucam, coll. 1177-1218 e Mai, Classicorum IX, pp. 431-459.
123
Cfr. Devreesse, col. 1182: «Un état de cette collection plus diminué encore, résumé au possible, s’est
conservé dans les Scholia vetera, édités d’abord par Mai».
124
Cfr. Secundum Lucam, coll. 1193. 1209 (lemma).
125
Cfr. Secundum Lucam, coll. 1193. 1205.
126
Cfr. Secundum Lucam, col. 1200.
127
128
129
I codici sono: Vat. gr. 1611, a. 1116 (ff. 320); Paris. Coisl. gr. 201, XIV-XV sec. (ff. 496); Athous
Iberorum 371, XIII sec. (ff. 1-409) nel quale è stata riportata l’esegesi dei primi dieci capitoli del Vangelo
lucano mentre nella seconda parte del manoscritto, che è posteriore, troviamo l’explanatio di Luc. 11-24,
a. 1576 (ff. 410-626). Altri testimoni, invece, ci restituiscono il commentario solo parzialmente: Vind.
theol. gr. 71, XII-XIII sec. (fino a Luc. 6,21); Ang. 100, XII sec. (Luc. 6,31-12,18); Laur. 176, XII-XIII
sec. (Luc. 6,27-12,10); Vat. gr. 1642, XII sec. (fino a Luc. 6,16); Monac. 473, XIV sec. (Luc. 6,17-11,26);
38
1100 e il 1117130. Inoltre, nelle ultime pagine del contributo, si può consultare l’elenco
di tutti gli autori citati nel commentario, tra i quali figura anche il Cappadoce, con un
cospicuo numero di riferimenti: ben centoventisette131. Quando Geerard, quasi
ottant’anni dopo, prenderà in considerazione per il suo repertorio questa stessa catena,
altro non farà che riproporre sic et simpliciter i dati previamente forniti dal tedesco132.
Della catena nicetiana una parte è stata pubblicata da Angelo Mai sulla scorta del
codice Vaticanus gr. 1611 (ff. 1r – 320v)133. Il cardinale però ci ha restituito soltanto una
parte degli autori ivi attestati134. Comunque, oltre che in tale editio, Mai ha creduto
opportuno divulgare anche altrove diversi altri scholia di questo stesso commentario. Si
tratta di passi mutuati dalle opere di Eusebio di Cesarea, Apollinare di Laodicea, Fozio,
Silvestro, Cirillo di Alessandria, Severo di Antiochia, Origene e Cipriano di
Antiochia135.
Dopo aver preso visione dell’opera del Mai, riporto, in ordine decrescente, i lemmi
in esso attestati: Basilio di Cesarea (46), Anepìgraphos (45), Giovanni Geometra (36),
Simeone Metafraste (35), Fozio (33), Macario (29), Asterio (26), Vittore presbitero
Casan. 715, XVI sec. (Luc. 6,27-12,10); Paris. 208, XIV sec. (fino a Luc. 12,46); Ath. Vatop. 457, XIII
sec. (da Luc. 12,32). Un terzo e ultimo gruppo di codici riporta una versione ridotta del copioso
commentario del vescovo di Eraclea: Marc. gr. 494, XIV sec., Vat. gr. 759, XV sec., Pal. gr. 20, XIV sec.,
Ottob. gr. 100, XVI sec., Paris. gr. 193, XVI sec; cfr. Sickenberger, pp. 31-68. In questi manoscritti alcuni
scoli, ritenuti meno significativi, sono stati omessi, altri invece sono stati accorciati, cfr. Sickenberger, p.
61: «Man liess zahlreiche Scholien aus und auch innerhalb der Scholien kürzte man den Text. Natürlich
stehen diese Auszüge an Bedeutung hinter den Hss des vollständigen Textes zurück». Infine aggiungiamo
che una traduzione latina del commentario è stata approntata dal Corderius il quale aveva sotto gli occhi il
cod. Marc. gr. 494, XIV sec.: in questo manoscritto però figurava un compendio della catena nicetiana,
non la versione integrale. Cfr. a riguardo Corderius, Lucam; Devreesse, col. 1184.
130
Alcuni brevi ragguagli su questa catena li fornisce Aubineau, p. 31: «Nicétas… a composé son
commentaire In Lucam entre 1100 et 1117 : un énorme recueil de 3300 extraits empruntés à 70 écrivains,
désignés nommément, parfois même avec le titre précis de l’ouvrage cité».
131
Cfr. Sickenberger, p. 89. Rimando anche a Devreesse, coll. 1188-1189: «M. Sickenberger a trouvé
dans la chaîne de Nicétas 127 extraits de Grégoire de Nazianze accompagnés assez souvent de la
référence à la source qui les a fournis».
132
Cfr. Geerard, pp. 240-241.
133
Lo stesso manoscritto da me utilizzato.
134
Cfr. Mai, Scriptorum IX, pp. 626-724. Cfr. Devreesse, col. 1184: «Parmi les éditions partielles de cette
chaîne de Nicétas, il faut enfin citer celle du cardinal Mai… où l’on trouve une série d’extraits, tirés du
Vat. 1611, qui se répartissent sur l’ensemble du III e évangile».
135
Cfr. nel dettaglio Mai, Scriptorum I, in cui figurano Eusebio di Cesarea, pp. 107-177; Apollinare di
Laodicea, pp. 179-188 e Fozio, pp. 189-192; Mai, Scriptorum VIII, dove invece compare il solo Silvestro
a p. 26. Tutti gli altri autori sono stati pubblicati in Mai, Classicorum X: Cirillo di Alessandria, pp. 1-407;
Severo di Antiochia, pp. 408-450. 470-473; Origene, pp. 474-482; Cipriano di Antiochia, pp. 485-487 e
Apollinare di Laodicea, pp. 495-499.
39
(17), Marco monaco (17), Evagrio (7)136, Anastasio (5), Ipazio (5), Antipatro di Bostra
(4), Ireneo (4), Anfilochio (4), Ippolito (3), Cosma monaco (3), Ephraim (2), Giustino
(2), Isaac (2), Niceta David (2), Niceta Paflagone (2), Andrea (1), Flaviano (1), Ignazio
(1), Proclo (1), Phosterio (1), Paolo di Emesa (1), Giovanni Cassiano (1), Sinesio (1),
Metodio (1), Nilo (1). In ultimo abbiamo i lemmata composita: Giovanni Geometra e
Basilio (5), Metafraste e Vittore (3), Metafraste e Giovanni Geometra (3), Vittore e
Cirillo (1), Metafraste e Alessandro (1), Anastasio e Massimo (1), Fozio e Cirillo (1). Il
lavoro del Mai quindi, data l’assenza del Nazianzeno, non ci è stato di nessun ausilio.
Tuttavia sulla base dei dati di Geerard ho deciso di prendere direttamente in esame il
manoscritto. Ebbene, dopo aver effettuato la disamina, debbo correggere, ancorché di
poco, il computo approntato da Sickenberger: sono centoventinove – e non
centoventisette − gli scoli tratti dalle opere di Gregorio. In realtà i lemmata
ammonterebbero a centotrenta se non fosse che al f. 51r ai nomi di Origene e Gregorio
non corrisponde un contenuto che osservi tale ripartizione ma le parole riportate
appartengono tutte al primo auctor.
Per la quantità e la qualità degli scoli afferenti al Nazianzeno riconosco che, tra
quelle prese in esame, questa catena è stata la più significativa ai fini della stesura del
presente lavoro.
5. Catene sul Vangelo di Giovanni
Come per il Vangelo di Matteo, quattro sono le catene comprese nel typus A137:
catena prima138, catena prima aucta139, catena prima abbreviata140 e catena integra141.
136
Gli ultimi due estratti sono stati pubblicati sub voce ἄλλα τινα alle pp. 721-722.
Le catenae in Iohannem sono ripartite in sette typi fondamentali, cfr. Geerard, pp. 242-248. In questo
studio ovviamente non sono stati analizzati tutti i singoli commentari, ma, operando una cernita, ne ho
considerati soltanto quattro. Ho cominciato dalle tre edizioni disponibili: le due del typus A (Secundum
Joannem; Cramer, Catenae II) e quella relativa al typus F (Corderius, Iohannem) per concludere con la
catena di Niceta, che fa capo al typus E, della quale non è stata ancora approntata l’editio. Il manoscritto
su cui mi sono basato è il cod. Paris. gr. suppl. 159, XIV sec. (ff. 55-406v).
138
Per i codici dei commentari a Giovanni rimando a Reuss, Katenen, pp. 148-220. Elenco i manoscritti
che ci restituiscono la catena prima: Laur. gr. S. Marco 687, X sec. (ff. 115-173v); ms 30 fol. gr. Univ.Bibliothek München, X sec. (ff. 3-58); Angel. gr. 67, X sec. (ff. 63-138v); Paris. gr. 700, X sec. (ff. 87163); Paris. gr. 701, X sec. (ff. 143-240v); Paris. gr. 702, X sec. (ff. 126-207v); Paris. gr. 704, X sec. (ff.
57-140); Coisl. gr. 71, XI sec. (ff. 156-186v); Paris. gr. 200, XI sec. (ff. 131-186v); Paris. gr. 201, XI sec.
(ff. 115v-191); Paris. gr. 188, XI sec. (ff. 203-272); Vat. gr. 1692, XIII sec. (ff. 88-144); Vindob. theol. gr.
137
40
Soltanto per due di esse abbiamo l’edizione: la catena prima abbreviata, edita da
Mai142, figura all’interno del volume 106 della Patrologia Graeca143 mentre la catena
integra è stata data alle stampe da Cramer144. Disponiamo altresì del typus B, suddiviso
in catena prima Ps. Petri Laodiceni145 e catena integra146, del typus C147, del typus D148,
del typus E, cioè della catena di Niceta Eracleense149, del typus F150 e del typus G151.
251, XVI sec. (ff. 218-354); Ambros. gr. 895, XVI sec. (ff. 1-90); Vat. gr. 1472, XVI-XVII sec. (ff. 1123); Ottob. gr. 237, XVI-XVII sec. (ff. 1-46v); Vat. gr. 1804, XI-XII sec. (ff. 268); Laur. gr. VI,5, XII
sec. (ff. 77v-144v); Marc. gr. I,34, XII sec. (ff. 116-194v); Barber. gr. 444, XII sec. (ff. 1-14v; 123-227v);
Paris. gr. 231, XII sec. (ff. 132-203); Paris. gr. 703, XII sec. (ff. 134v-207v); Paris. gr. 199, XII sec. (ff.
177v-306v).
139
I codici sono: Barber. gr. 562, X-XI sec. (ff. 125v-246v); Coisl. gr. 206, X-XI sec. (ff. 144v-244); Marc.
gr. 544, XII sec. (ff. 203v-272v); Laur. gr. VIII,24, XIV sec. (ff. 1-72); Vat. gr. 547, XVI sec. (ff. 1-95v);
Berol. Phillipp. gr. 1419, XVI sec. (ff. 1-73).
140
Cfr. in merito infra par. 5.1.
141
Cfr. a riguardo infra par. 5.2.
142
Cfr. Mai, Classicorum IX, pp. 431-459.
143
Cfr. Secundum Ioannem, coll. 1217-1290. Leo Patricius ne è l’autore anche se, come ha osservato
Reuss, il suo contributo è squisitamente compilatorio; cfr. Reuss, Katenen, p. 162: «Als Kompilator
nennen Cod. Vindob. theol. 324 und Vat. 1767 auch für den Jo-Kommentar Leo Patrikios. Seine Arbeit
ist auch in diesem Kommentar eine reine Kompilationsarbeit, die lediglich darin bestand, den JoKommentar in der Grundform nochmals zu kürzen und durch einige wenige andere Scholien zu
erweitern».
144
Cfr. Cramer, Catenae II, pp. 177-413.
145
Molti sono i manoscritti che la riportano: Paris. gr. 177, X sec. (ff. 250-321v); Vindob. theol. gr. 117,
X sec. (ff. 190v-249v); Coisl. gr. 20, X-XI sec. (ff. 355v-508); Vindob. theol. gr. 154, X-XI sec. (ff. 215295); Vat. gr. 1445, XI sec. (ff. 134 v-173); Vat. gr. 358, XI sec. (ff. 273-354v); Ottob. gr. 432, XI sec. (ff.
175v-232v); Vat. gr. 756, XI sec. (ff. 235-299v); Paris. gr. suppl. 611, XI sec. (ff. 276-396); Coisl. gr. 21,
XI sec. (ff. 274-356v); Coisl. gr. 22, XI sec. (ff. 249v-308v); Paris. gr. 178, XI sec. (ff. 185v-240v); Paris.
gr. 191, XI sec. (ff. 236-292); Laur. gr. VI,18, XI sec. (ff. 210v-268v); Paris. gr. 230, XI sec. (pp. 462584); Laur. gr. VI,34, XI-XII sec. (ff. 204v-263v); Ambros. gr. 538, XI-XII sec. (ff. 146v-194v); Paris. gr.
189, XII sec. (ff. 37v-92); Paris. gr. suppl. 612, XII sec. (ff. 296 v-376v); Vat. gr. 1741, XIV sec. (ff. 89124); Paris. gr. suppl. 1300, XIV sec. (ff. 203-265); Reg. gr. 5, XIV sec. (ff. 368 v-486v); Vindob. theol.
gr. 180, XIV sec. (ff. 275-346v); AF XIV,15 gr. Bibl. di Brera, XV sec. (ff. 364-485v); Vat. gr. 1090, XVI
sec. (ff. 358-510); Vat. gr. 2348, XVI sec. (ff. 1-92).
146
In questo caso abbiamo otto codici: Mosq. 41, X sec. (riportato solamente in Karo – Lietzmann, p. 586
e Devreesse, col. 1194); Vat. gr. 757, XI sec. (ff. 268-380); Paris. gr. suppl. 1076, XI sec. (ff. 340-462v);
Reg. gr. 3, XI sec. (ff. 119v-255v); Coisl. gr. 19, XII sec. (ff. 235-320); Marc. gr. 28, XII sec. (ff. 136 v281); Bonon. gr. A3, XIV sec. (ff. 129v-179); Ambros. gr. 77, XVI sec. (ff. 1-172); Ambros. gr. 951,
XVII sec. (ff. 1-231); cfr. Reuss, Johannes, pp. 184-186.
147
Disponiamo di tre manoscritti: Reg. gr. 9, X sec. (ff. 1-197); Marc. gr. 27, X-XI sec. (ff. 240v-372v);
Vat. gr. 758, XII sec. (ff. 86-233).
148
Attestato nel solo Vallic. gr. E 40, X-XI sec. (ff. 1-295). Questo codice, presso Karo – Lietzmann, p.
590, è annoverato tra i testimoni del typus V che corrisponde al nostro typus F; è stato Devreesse a
segnalare l’errore. Cfr. Devreesse, col. 1197: «Nous devons en fin dire quelques mots d’un manuscrit
qu’on trouve rangé à tort par Karo – Lietzmann dans la famille V (Cordier). Il s’agit du Vallicell. E. 40.
Jusqu’ au c. IX, le texte de la chaîne ressemble, en effet, aux témoins de cette famille V, mais à partir de
cet endroit, il fait bande à part. Deux auteurs forment désormais la trame de la chaîne, Théodore
d’Héraclée et Théodore de Mopsueste».
149
Ho esaminato la catena nicetiana infra par. 5.3.
150
Presso Devreesse, col. 1194 e Reuss, Johannes, pp. 210-211 ne leggiamo i codici: il Paris. gr. 209, XIXII sec. (ff. 1-346); il Barocc. 225, XII sec.; il Berol. Phillipp. gr. 1420, XVI sec. (ff. 1-295) e il Matrit.
nat. 4673, XVI sec., mentre il manoscritto utilizzato da Corderius per la sua edizione − secondo
41
Ho analizzato complessivamente quattro catene: la catena prima abbreviata e la
catena integra per il typus A, poi il typus E e il typus F.
5.1 Catena prima abbreviata (‘die gekürzte Grundform’)
Il fatto che in questo commento al Vangelo di Giovanni compaia, sebbene in un
unico caso, il nome di Gregorio di Nazianzo152 non è cosa irrilevante per una duplice
ragione: in primo luogo perché, trovandoci di fronte ad una ἑρμηνεία anonima, esso
rappresenta il solo riferimento ad auctorem presente; in secondo luogo poiché ciò ci
permette di farci un’idea in merito alla gran considerazione di cui godeva il Nostro. Si
ricordi, a proposito, che la stessa cosa accadeva nella catena prima abbreviata del
Vangelo di Matteo in cui era sempre il Cappadoce, in quel caso assieme al Crisostomo,
ad esser citato nell’unico scolio recante il nomen auctoris.
5.2 Catena integra (‘die auf der Grundform aufgebaute volle Katene’)
Un discorso pressoché analogo può esser fatto per questa edizione153. Anch’essa
infatti prevede un solo riferimento a Gregorio che compare però, a differenza della
catena precedente, all’interno di un’opera in cui molteplici sono i lemmi154: Ammonio
presbitero (150 occorrenze), Cirillo (64), Apollinare (28), Teodoro di Eraclea (21),
Teodoro di Mopsuestia (20), Origene (15), Giovanni Crisostomo (12), Severo (11),
Isidoro di Pelusio (4), Didimo (3), Teodoro (3), Eusebio di Cesarea (3)155, Basilio (1),
Gregorio di Nazianzo (1), Cesario (1), Esichio (1), Antioco (1), Anastasio (1). Gli scoli
che presentano un lemma combinato invece sono quelli relativi a Teodoro di Eraclea ed
Apollinare (4), Ammonio e Giovanni Crisostomo (1), Teodoro di Eraclea, Apollinare e
Cirillo (1). Infine, qualche nome è ricavabile dal corpo del testo: Paolo di Samosata,
Devreesse, col. 1194 e Karo – Lietzmann, p. 590 – è il Cusan. G 87, XI sec. Per l’edizione del Corderius,
cfr. infra par. 5.4.
151
Nel Vat. gr. 1610, XVI sec. (ff. 360-388).
152
Cfr. Secundum Ioannem, coll. 1219-1220.
153
Cfr. Cramer, Catenae II, pp. 178-413. L’editore si avvale di due codici: il Parisinus Coisl. gr. 23, XI
sec. e il Bodleianus Auct. T.I.4, X sec. Cfr. a riguardo Devreesse, col. 1194: «Le type que représente la
chaîne imprimée par Cramer… L’éditeur tirait son texte du Coislin 23 (XIe s.) et donnait ensuite…
quelques corrections ou additions d’après le Bodl. Laud. 33 (XIe s.)».
154
Il fondo della catena integra è il commentario di Giovanni Crisostomo al Vangelo giovanneo; cfr.
Devreesse, col. 1196: «Le commentaire de saint Jean Chrysostome par demandes et réponses augmenté
d’une citation empruntée à Hésychius de Jérusalem constitue le fonds anonyme de la chaîne de Cramer».
155
In un caso nel corpo del testo. Cfr. Cramer, Catenae II, p. 389.
42
noto monarchiano (pp. 235. 259), Marcione (p. 259), Epifanio di Cipro (p. 393) e
Giuseppe Flavio (p. 393)156.
5.3 Typus E (Nicetae catena)
Il commentario di Niceta al Vangelo di Giovanni è attestato tra l’altro nel codice
Parisinus gr. suppl. 159157: si tratta di un cartaceo del XIII-XIV secolo158. Il manoscritto
non contiene solo la nostra catena ma consta ai ff. 2r-50v del commento di Andrea di
Cesarea all’Apocalisse, ai ff. 51r-54v della terza lettera di Giovanni, ed è solo ai folia
55r-406v che troviamo il commentario del vescovo di Eraclea. All’interno di
quest’ultima parte è possibile leggere nell’ordine: il prologo al f. 55, di seguito il f. 56 r è
bianco mentre il f. 56v presenta l’indice dei capitoli ed un epigramma dedicato
all’evangelista amato da Gesù. La catena vera e propria inizia al f. 57 r e prosegue
ininterrottamente fino al f. 406v: il commento ci è stato tradito per intero. In merito allo
stato di conservazione del codex si possono fare le seguenti considerazioni159: da 57r a
147v le prime linee di ogni foglio sono pressoché illeggibili e pertanto non si esclude la
presenza di ulteriori scoli relativi al Nazianzeno. Ci sono poi altri aspetti degni di nota:
le pericopi evangeliche sono sempre restituite con un tipo di scrittura diverso, più tondo,
disteso e facilmente leggibile rispetto a quello usato per il testo della catena. La
considerazione però non vale per i singoli versetti che di volta in volta vengono
commentati. Exempli gratia: se vengono presi in considerazione venti versetti, in incipit
li si riporterà in blocco mentre poi, al momento della disamina, li si trascriverà uno ad
uno singulariter col relativo commento. Ebbene, in questa seconda fase gli stessi sono
riconoscibili soltanto perché delimitati da virgolette, non per il modus scribendi. Di
norma poi i lemmi degli autori sono rubricati così come le lettere incipitarie di ciascun
156
Riporto i codici che afferiscono alla catena integra, cfr. Reuss, Johannes, pp. 162-165: Coisl. gr. 195,
X sec. (ff. 349v-468v); Coisl. gr. 23, XI sec. (ff. 209-288); Paris. gr. 187, XI sec. (ff. 160-221); Laur. gr.
VI,33, XI sec. (ff. 181-258); Paris. gr. 189, XII sec. (ff. 2-37v); Vat. gr. 1423, XV-XVI sec. (ff. 160-221v).
157
Gli altri codici sono: Monac. gr. 437, XI sec. (ff. 1-366); Vat. gr. 1996, XII sec. (ff. 1-245); Paris. gr.
212, XII-XIII sec. (ff. 1-352); Monac. gr. 37, XVI sec. (ff. 1-575). Devreesse nel suo repertorio dice, in
merito ai codici della catena Nicetae, di aver consultato il solo Vaticanus gr. 1996; cfr. Devreesse, col.
1197: «Le seul manuscrit que nous ayons consulté (le Vat. gr. 1996) est très incomplet puisq’il
n’embrasse que Jean, VI, 16 à XI, 57. Les auteurs le plus fréquemment cités sont Jean Chrysostome et
saint Cyrille».
158
Diversi sono i repertori che parlano della catena di Niceta a Giovanni: Karo – Lietzmann, pp. 587-589;
Devreesse, col. 1194; Reuss, Katenen, pp. 204-210; Geerard, p. 246.
159
Cfr. Reuss, Katenen, p. 207: «Die Hs ist teilweise sehr stark beschädigt».
43
scolio. Infine nei margini sono stati riportati brani di altre ἑρμηνείαι a Giovanni160
mentre, in qualche caso, si hanno delle espressioni atte a richiamare l’attenzione del
lettore (come ὅρα τοῦτο et similia).
Le catena descritta è, ai fini del nostro studio, molto significativa dal momento che in
essa sono presenti, complessivamente, cinquantaquattro brani tratti dalle opere del
Cappadoce (orazioni, epistole e carmina)161, più o meno ampi e particolareggiati a
seconda dei casi162.
Nell’arco di tutto il commentario Niceta, per indicare il Cappadoce, si avvale sempre
dello stesso lemma: Γρηγορίου Θεολόγου.
Ricordo, in conclusione, che oltre al Parisinus gr. suppl. 159 di cui si è appena
ragionato, ho preso in esame altresì un’altra Nicetae catena manoscritta, il Vaticanus gr.
1611 del quale abbiamo già detto163. Tali catene, dal punto di vista formale, sono
entrambe chaînes à longues lignes (dette anche à pleine page)164 cioè in esse si riscontra
la presenza prima del versetto biblico, poi dei vari scoli (extraits)165, introdotti dal
lemma auctoris166. Per il resto, ho sempre fruito di edizioni a stampa.
160
Cfr. Reuss, Katenen, p. 207: «Eine genaue Untersuchung ergab, daß diese Scholien aus anderen
Katenentypen zum Jo-Ev, besonders aus der Katene des Typus A, stammen».
161
Devreesse, come detto, avendo esaminato il solo Vaticanus gr. 1996, XII sec., individuava soltanto
sette riferimenti a Gregorio; cfr. Devreesse, coll. 1200-1201: «Une citation relative à Jean XIV, 30-31, se
trouve dans Cordier, p. 375 et dans Cramer, p. 353. La chaîne de Nicétas (Vat. gr. 1996) cite Grégoire le
Théologien sur les passages suivants : fol. 15v (VI, 38-40), 25v-26 (VI, 53-56), 45 (VII, 17), 77v (VIII,
13), 113 (VIII, 39b-41a), 208 (X, 30), 229 (XI, 25-27)».
162
Fornisco l’elenco di tutti i folia nei quali figura il nome di Gregorio: 59v; 65v-66v; 67r; 68v; 70v; 72v;
r
77 ; 79v; 82r; 83v; 90v; 98v; 106v; 110v; 115r; 117r; 120r; 120v; 121r; 121v; 129r; 138v; 139v; 171v; 218r;
219v; 228r; 232v; 243v; 243v; 252r; 269v; 280r; 297v; 301v; 310v; 313v; 316r-316v; 322r; 331r; 334r-334v;
342r; 342v-343r; 349v; 366r; 374r; 378v-379v; 389r; 390v; 392v; 394v; 397v; 402r-402v; 405r.
163
Si tratta del commento nicetiano al Vangelo di Luca; cfr. supra par. 4.3.
164
Su come si presenta una catena, cfr. Dorival, Commentaires. Le due tipologie, la disposition
marginale – consistente nel proporre il brano scritturistico separato, in una sorta di riquadro laterale, che
sopra, a sinistra ed in basso è circondato dal testo catenario − e la disposition à pleine page (la cosiddetta
chaîne-commentaire) sono la risultante di due diversi intenti: la “marginale” infatti − anticipata dalla
“disposizione su due colonne” con a sinistra il commento, a destra i versetti scritturistici − nasce
presumibilmente dalla volontà di separare in modo netto il testo biblico dai relativi scoli, mentre quella “a
pagina piena” ricalca la struttura del commentario, nel quale vige l’alternanza fra versetto biblico e
commento. Sui motivi della disposition marginale, cfr. Dorival, Commentaires, p. 374: «Les raisons de
cette extension résident peut-être dans le fait qu’ainsi le texte biblique était clairement isolé de ses
interprétations, ce qui permettait son utilisation indépendamment d’eux, tant dans la liturgie que pour la
lecture personnelle».
165
Cfr. Dorival, Postérité, p. 210: «Les citations tirées d’œuvres exégétiques diverses dont son faites les
chaînes sont données selon l’ordre même des versets de l’Écriture : le premier verset (ou groupe de
44
5.4 Typus F
Il quarto commentario al Vangelo di Giovanni, che ho avuto modo di visionare, è
stato edito da Corderius sulla base del codice Cusanus G 87, XI sec167. Diversi sono gli
esegeti menzionati, alcuni dei quali anche con una certa frequenza: 455 Giovanni
Crisostomo, 429 Ammonio, 254 Cirillo di Alessandria, 107 Apollinare di Laodicea, 90
Teodoro di Mopsuestia, 73 Teodoro di Eraclea, 73 Origene, 46 Severo, 13 Didimo, 9
Isidoro, 5 Basilio di Cesarea, 5 Eusebio di Cesarea, 2 Fozio, 1 Proclo, 1 Atanasio, 1
Gregorio il Teologo, 1 Giulio vescovo, 1 Anfilochio, 1 Apollinare e Teodoro di Eraclea,
1 Gregorio di Nissa, 1 Antioco Ptolemaide, 1 Epifanio.
Come si vede nell’elenco sopra riportato, al Teologo è riservata una sola
attestazione168 la quale peraltro coincide con lo scolio della catena integra169: non a caso
ambo i passi commentano Ioh. 14,31 (Ἐγείρεσθε, ἄγωμεν ἐντεῦθεν).
6. Catene sugli Atti degli apostoli
Per quanto concerne gli Atti degli apostoli sono riuscito a visionare tutto ciò che
esiste: la Catena Andreae, i Commentarii Ps.-Oecumenii ed i Commentarii
Theophylacti.
6.1 Catena Andreae
La monumentale catena di Andrea, che commenta il libro degli Actus Apostolorum,
è stata edita da Cramer nel 1838170. In essa sono attestati i nomi di circa trenta Padri ma,
versets) d’un livre de la Bible est commenté par un ou plusieurs extraits exégétiques, puis l’auteur de la
chaîne procède de même pour le deuxième verset, et ainsi de suite».
166
Cfr. Devreesse, coll. 1089-1090.
167
Gli altri codici del typus F sono: Paris. gr. 209, XI-XII sec. (ff. 1-346); Berol. Phillipp. gr. 1420, XVI
sec. (ff. 1-295); Bodl. Baroc. gr. 225, XII sec.; Matrit. nat. 4673, XVI sec. (ff. 262-542). Cfr. in merito
Karo – Lietzmann, pp. 590-591; Devreesse, col. 1194; Reuss, Johannes, pp. 210-211.
168
Cfr. Corderius, Johannes, p. 375.
169
Cfr. Cramer, Catenae II, p. 353.
170
Cfr. Cramer, Catenae III, pp. 1-424. Il manoscritto di cui si avvale l’inglese è l’Oxoniensis coll. novi
58, XII sec.; un supplemento, posto in explicit, è invece tratto dal Coislinianus gr. 25, X sec. Cfr.
Devreesse, col. 1205: «Il nous faut d’abord parler de celle de Cramer. Elle reproduit l’Oxon. coll. novi 58,
manuscrit du XIIe siècle… elle est augmentée… de quelques lectures empruntées au Coislin gr. 25, les
deux seuls manuscrits principalement consultés jusqu’à ce jour». Per quanto concerne l’autore del
commentarius, l’editore ne conosceva soltanto il nome ignorandone sia la provenienza sia il periodo
45
fra essi, Giovanni Crisostomo è a tal punto l’autore più presente che il titolo dell’opera
recita Ἑρμηνεία τῶν πράξεων τοῦ Χρυσοστόμου καὶ ἑτέρων διαφόρων171.
La gran parte degli scoli è contrassegnata da una inscriptio che ne indica la
provenienza. Notevole inoltre, soprattutto in relazione al Crisostomo, la quantità di
scholia introdotti dal τοῦ αὐτοῦ in presenza di un passo il cui auctor è, o almeno
dovrebbe essere, lo stesso di quello precedente. Ho detto “dovrebbe essere” perché il
τοῦ αὐτοῦ va sempre trattato con estrema cautela in quanto talvolta accade, per i più
svariati motivi, che vi sia tale formula anche quando lo scolio non è afferente e
riconducibile allo scriptor previamente citato172. Nello specifico ho accertato che diversi
τοῦ αὐτοῦ dovrebbero rimandare al Crisostomo sebbene il lemma precedente indichi
“Severo di Antiochia” o “Ammonio”. Ciò, a mio giudizio, si spiega supponendo che lo
scheletro originario dell’ἑρμηνεία fosse interamente, o quasi, crisostomico – in questo
modo si renderebbe ragione anche del titolo − e solo in un secondo momento sarebbero
subentrati nuovi scholia, contributi di altri esegeti173.
Ciò detto, vediamo ora quali autori ricorrano e per quante volte, così da avere
un’idea più chiara dei contenuti dell’opera: Giovanni Crisostomo 854 (compresi 412
τοῦ αὐτοῦ e 2 citazioni nel corpo del testo alle pp. 246. 422); Ammonio 159; Didimo
62; Severo di Antiochia 53; Anepìgraphos 53; Cirillo di Alessandria 43; Severiano 15;
Isidoro 14; Ireneo 11; Eusebio di Cesarea 11; Atanasio 11; Basilio di Cesarea 6;
Teodoreto di Cirro 5; Origene 5; Esichio 5; Giuseppe Flavio 5; Eusebio di Emesa 4;
Nicolao Presbitero 4; Teodoro di Eraclea 3; Epifanio di Cipro 3; Teodoto di Ancira 3;
storico in cui visse, cfr. Cramer, Catenae III, pp. XI-XII: «Caret etiam codex noster nomine auctoris
catenae, qui, ut e Parisiensi discimus, fuit Andreas presbyter, vir ut videtur eiusmodi commentariis
consarcinandis exercitatus sed incertae et patriae et aetatis».
171
I codici che afferiscono alla catena Andreae sono: Oxon. coll. novi 58, XII sec.; Coisl. gr. 25, X sec.;
Barb. gr. 582, XI sec.; Paris. gr. 221, XII sec.; Reg. gr. 6, XVI sec. Quest’ultimo però ci offre una
versione parziale del commentario in quanto contiene soltanto l’esegesi di act. 2,14-7,59. Cfr. Devreesse,
coll. 1205-1206.
172
Cfr. Leanza, Ecdotica, pp. 258-259: «Lo stesso lemma τοῦ αὐτοῦ presente nei manoscritti catenari è
però da guardare con sospetto. Non è infatti da escludere che, in qualche caso, esso si riferisse
originariamente a un autore differente da quello cui attualmente si riferisce».
173
È bene ricordare che, almeno in teoria, altri due fattori potrebbero aver creato confusione nella
tradizione manoscritta, ovvero l’inversione e la sottrazione di scoli. Propongo un esempio fittizio ma
concreto per rendere l’idea: data l’ipotetica successione Διδύμου, Χρισοστόμου, τοῦ αὐτοῦ a motivo di
un’eventuale inversione fra gli scoli il τοῦ αὐτοῦ potrebbe andare a riferirsi a Didimo e non più al
Crisostomo; si avrebbe lo stesso risultato poi nel caso in cui venisse meno o l’intero scolio del
Crisostomo o soltanto il nomen auctoris che peraltro nei codici non figura quasi mai vergato per esteso
ma abbreviato sotto forma di ambigue sigle le quali erano fonte di non pochi fraintendimenti, per i copisti
prima, per gli editori poi.
46
Gregorio di Nazianzo 2; Eutalio Diacono 2; Teofilo di Alessandria 1; Apollinare 1;
Evagrio 1; Gregorio di Nissa 1; Massimo 1; Dionisio di Alessandria 1; Clemente
Alessandrino 1; Arsenio 1.
Due sono le citazioni relative al Cappadoce: la prima ci restituisce or. 41,12.10174, la
seconda invece non ripropone un passo specifico ma è una sorta di aneddoto che vede
protagonista il Nostro, destinatario di una visione (ὀπτασία) divina175.
6.2 Commentarii Ps.-Oecumenii et Theophylacti in Novum Testamentum
Prima di proseguire il discorso sulle catene agli Actus Apostolorum, ritengo
opportuno indugiare su due figure fondamentali per tutta l’esegesi neotestamentaria.
PG infatti ai volumi 118-119 ci ha conservato sotto il nome di Ecumenio, vescovo di
Tricca176, alcuni commentari, redatti sul finire del X secolo, che hanno per oggetto gli
Atti degli Apostoli, le Lettere di Paolo, le Lettere Cattoliche e l’Apocalisse,
quest’ultima per mezzo della σύνοψις σχολική177.
Per quanto concerne Teofilatto invece, vescovo di Bulgaria nell’XI secolo,
disponiamo dei suoi commenti agli Atti degli Apostoli, alle Lettere di Paolo e alle
Epistole Cattoliche, ubicati nei volumi 124-126 della Patrologia Graeca178. I contributi
di questi due auctores pertanto, da qui alla fine del capitolo, compariranno in modo
costante in questa mia rassegna di catene sui libri del Nuovo Testamento.
6.2.1 Commentarii Ps.-Oecumenii
Come già rilevato, la Catena Andreae non è l’unica ἑρμηνεία dedicata agli actus
apostolorum esistente ma, oltre a questa, ve ne sono altre due, entrambe edite in PG.
174
Cfr. Cramer, Catenae III, pp. 19-20.
Cfr. Cramer, Catenae III, p. 173: Ἀμμωνίου οὕτως λέγουσι καὶ τὸν ἐν ἁγίοις πατέρα καὶ ἐπίσκοπον
Γρηγόριον, δι᾿ ὀπτασίας νύκτωρ κατηχηθῆναι τὸ μυστήριον τῆς Τριάδος ὅπως δεῖ φρονεῖν.
176
Ecumenio, come è stato affermato da Hoskier, p. 4, fu vescovo di Tricca nel VI sec. d. C. e pertanto i
commentari in questione non possono appartenergli.
177
Riporto gli estremi di tutti i commentari cui ho fatto riferimento: Pseudo-Ecumenio, Acta, coll. 40308; Pseudo-Ecumenio, Pauli, coll. 307-1326; 9-452; Pseudo-Ecumenio, Catholica, coll. 451-722. Per
quanto concerne la σύνοψις è bene puntualizzare che in Montfaucon, pp. 277-279 e in PG 119, coll. 721726 abbiamo soltanto la praefatio mentre in Cramer leggiamo sia la praefatio che il resto del testo. Cfr.
Cramer, Catenae VIII, pp. 173-175; 497-582.
178
Teofilatto, Acta, coll. 495-1132; Teofilatto, Pauli, coll. 335-1358; coll. 9-404; Teofilatto,
Catholicarum, coll. 1131-1288; coll. 9-104.
175
47
Queste sono, in buona sostanza, dei compendi del voluminoso commento pubblicato da
Cramer179. I Commentarii Ps.-Oecumenii180 in particolare sono un vero e proprio sunto
della Catena Andreae181; l’unica, significativa differenza rispetto alla fonte – se così
lato sensu vogliamo chiamarla – consiste nell’assenza, quasi totale, dei lemmata
auctoris. A riprova di ciò, basta scorrere i pochissimi nomina presenti nei ventotto
capitoli del commentario182: 7 ἄλλως (alio modo)183, 3 Giuseppe Flavio (coll. 69. 121.
193), 2 Eusebio di Cesarea (coll. 193. 305), 1 Giovanni Crisostomo (col. 53), 1 Origene
(col. 53), 1 Papia (col. 60).
6.2.2 Commentarii Theophylacti
Anche i commentari di Teofilatto184 ripropongono molto materiale, soprattutto
crisostomico, attestato nell’opus di Andrea185. Di tale opera esistono tre redazioni: una
integra, le altre due invece sono riduzioni della prima186.
179
Cfr. Devreesse, col. 1206: «Quelle que soit l’opinion que l’on ait sur André, nous avons dit la nôtre…
une chose est au-dessus de toute discussion : c’est que les deux autres chaînes imprimées sur les Actes
dérivent de celle qui est mise à son nom».
180
Cfr. Pseudo-Ecumenio, Acta, coll. 43-308. L’editio princeps è di Bernardinus Donatus il quale
pubblica il suo lavoro − sulla base del Parisinus gr. 219, XI sec. − nel 1532. Nel 1631 è Morel a divulgare
l’opera mutuando il testo greco da Donatus e la traduzione latina da Hentenius, il quale l’aveva data alle
stampe più di ottant’anni prima, nel 1547. La Patrologia ristampa l’edizione morelliana. Cfr. B. Donatus,
Ἐξηγήσεις παλαιαὶ καὶ λίαν ὠφέλιμοι βραχυλογίαν τε καὶ σαφήνειαν τοῦ λόγου ἔχουσαι θαυμαστὴν ἐκ
διαφόρων τῶν ἁγιῶν πατέρων ὑπομνημὰτων ὑπὸ Οἰκουμενίου καὶ Ἀρέθα συλλεχθεῖσαι εἰς τὰς τῆς νέας
διαθήκης πραγματείας τάσδε. Τοῦ μὲν Οἰκουμενίου εἰς τὰς πράξεις τῶν Ἀποστόλων εἰς τὰς καθολικὰς
λεγόμενας ἐπιστολὰς εἰς τὰς Παύλου πάσας. Τοῦ δὲ Ἀρέθα εἰς τὴν Ἰωάννου Ἀποκάλυψιν, Veronae 1532,
pp. 1-110. Per il manoscritto di Donatus rimando a Staab, Pauluskatenen, pp. 150-152. Devreesse, col.
1206, inoltre mette in evidenza, sulla base di quanto affermava R. Simon, come l’attribuzione allo
Pseudo-Ecumenio sia fittizia in quanto questi è soltanto uno degli autori presenti all’interno dell’opera:
«J’ai consulté plusieurs de ces chaînes mss., et je n’ay trouvé au commencement d’aucune le nom
d’Œcumenius; on lit seulement dans quelques-unes τοῦ Χρυσοστόμου καὶ ἑτέρων διαφόρων, ce qui
semble être le véritable titre, Œcumenius étant seulement un des auteurs qui sont nommés dans ce
recueil».
181
Cfr. Devreesse, col. 1206: «Ce qui est donc présenté comme exégèse d’Oecumenius est un abrégé de
la chaîne d’André; on a supprimé les lemmes et donné ainsi à la compilation l’allure extérieure d’une
exégèse suivie».
182
Due sono i manoscritti che contengono sicuramente il commentario dello pseudo-Ecumenio agli Actus
Apostolorum: il cod. Paris. gr. 219, XI sec., ff. 5-28r , descritto in Staab, Pauluskatenen, pp. 150-152, ed il
cod. Coisl. gr. 26, XI sec., ff. 2-55v, anch’esso descritto in Staab, Pauluskatenen, p. 162.
183
Cfr. Pseudo-Ecumenio, Acta, coll. 56. 60. 68. 89. 128. 132. 273.
184
Cfr. Teofilatto, Acta, coll. 495-1132. In questo caso la PG ristampa il testo, con traduzione latina, di
Sifanius, Ἐκ τῶν ἐξηγητικῶν τοῦ ἁγίου τοῦ Χρισοστόμου καί τινων ἐκ τῶν Πατέρων εἰς τὰς Πράξεις
κατὰ συντομίαν συλλεγεῖσαι παρὰ τοῦ μακαριωτάτου Θεοφυλάκτου Ἀρχιεπισκόπου Βουλγαρίας,
Coloniae 1557, riprodotto all’interno degli opera omnia di Teofilatto (B. Finettus, Venetiis, 1755); cfr.
Staab, Pauluskatenen, p. 234.
185
Cfr. Devreesse, col. 1206: «C’est encore une chaîne dont le fonds est tiré de Chrysostome que nous
présente le commentaire de Théophylacte».
48
Il primo testo, diviso, come il libro neotestamentario di riferimento, in ventotto
capitoli, annovera187: 6 Giuseppe Flavio (coll. 520. 544. 596. 609. 680. 688), 5 Cirillo di
Alessandria (coll. 572. 620. 625. 709. 716), 2 Severiano di Gabala (coll. 529. 540), 2
Didimo (coll. 528. 572), 2 Eusebio di Cesarea (coll. 596. 680), 1 Severo di Antiochia
(col. 529), 1 Origene (col. 520), 1 Papia (col. 521).
Il secondo invece, ripartito in quaranta capitoli, menziona i seguenti esegeti188: 3
Giuseppe Flavio (coll. 868. 897. 956), 1 Papia (col. 860), 1 Eusebio di Cesarea (col.
956), 1 Giovanni Crisostomo (col. 920).
L’ultimo, che non presenta una suddivisione in capitoli né la consueta versio latina,
ha al suo interno questi autori189: 3 Giovanni Crisostomo (coll. 1084bis. 1120), 3
Teodoro (coll. 1087. 1100. 1128), 1 Origene (col. 1063), 1 Cirillo di Alessandria (col.
1072), 1 Teofilatto (col. 1084), 1 Ammonio (col. 1094), 1 Massimo (col. 1120), 1
Basilio di Cesarea (col. 1128).
7. Catene sulle epistole di Paolo
Quattordici sono le lettere paoline o pseudopaoline: la lettera ai Romani, le due ai
Corinzi, l’epistola ai Galati, agli Efesini, ai Filippesi, ai Colossesi, le due ai
Tessalonicesi, altre due a Timoteo, la lettera a Tito, a Filemone e l’epistola agli Ebrei.
Dei commenti a tali scritti esistono tre edizioni complete, all’interno delle quali cioè
figurano le expositiones a tutte e quattordici le epistole: il commentario dello PseudoEcumenio e quello di Teofilatto, editi in PG, e poi Cramer190. Quest’ultimo ha dedicato
quattro volumi all’apostolo delle genti: due catene della lettera ai Romani (Typus
Vaticanus e Typus Monacensis) nel volume IV, una catena delle due lettere ai Corinzi
(Typus Vaticanus) nel volume V, le catene delle epistole ai Galati, agli Efesini, ai
Filippesi, ai Colossesi e delle due ai Tessalonicesi (Typus Parisinus) nel volume VI, in
186
L’unico codice, a me noto, che riporti il commentario di Teofilatto agli Atti è il cod. Paris. gr. 220,
XIII sec., ff. 1-61v la cui descriptio è consultabile in Staab, Pauluskatenen, pp. 223-225.
187
Cfr. Teofilatto, Acta, coll. 495-848.
188
189
190
Per avere una visione d’insieme su tali tipologie rimando a Geerard, pp. 250-258.
49
ultimo, sia le catene delle due lettere a Timoteo, a Tito, a Filemone sia due diverse
catene della missiva agli Ebrei (Typus Parisinus e la Catena Nicetae) nel volume VII191.
Come per gli Atti degli apostoli anche in questo caso sono riuscito a consultare tutte
e tre le edizioni.
7.1 Catene sulle lettere di Paolo edite da Cramer
Per quanto riguarda l’edizione crameriana, in rapporto alla straordinaria quantità di
commentari presenti, possiamo ritenere scarso il materiale gregoriano emerso, dal
momento che in quattro catene soltanto si fa un esplicito riferimento al Cappadoce: nel
commento della lettera ai Romani secondo il Typus Monacensis, in quello della I
epistola ai Corinzi, poi nella catena dedicata alla lettera ai Colossesi e, infine, nell’
ἑρμηνεία di Niceta Eracleense.
Concludo osservando che per ogni commentario preso in esame riporterò tutte le
occorrenze segnalando in nota le relative pagine e specificando con una t parentetica192 i
casi in cui il nome dell’esegeta viene citato nel corpo del testo e non per mezzo dei
consueti lemmata.
7.1.1 Le due catene sull’epistola ai Romani (Typus Vaticanus e Typus
Monacensis)
La prima ‘catena paolina’ − tràdita dal codice Bodleianus E. II. 20 secondo il Typus
Vaticanus – che leggiamo nell’edizione di Cramer commenta la lettera ai Romani193. In
essa sono presenti quattordici autori segnalati da lemmi singoli e composti194. Questo è
191
Delimito i sedici commentari riportati da Cramer. Cfr. Cramer, Catenae IV, pp. 1-162, Rom., Typus
Vaticanus; Catenae IV, pp. 163-529, Rom., Typus Monacensis; Catenae V, pp. 1-344, I Cor.; Catenae V,
pp. 345-444, II Cor.; Catenae VI, pp. 1-95, Gal.; Catenae VI, pp. 96-225, Eph.; Catenae VI, pp. 226-290,
Phil.; Catenae VI, pp. 291-340, Col.; Catenae VI, pp. 341-375, I Thess.; Catenae VI, pp. 376-398, II
Thess.; Catenae VII, pp. 3-51, I Tim.; Catenae VII, pp. 52-82, II Tim.; Catenae VII, pp. 83-100, Tit.;
Catenae VII, pp. 101-111, Philem.; Catenae VII, pp. 112-278, Hebr., Typus Parisinus; Catenae VII, pp.
279-598, Hebr., Catena Nicetae.
192
In qualità di acronimo della parola testo.
193
I codici afferenti al typus Vaticanus, che include la lettera ai Romani e le due epistole ai Corinzi, sono:
il Vat. gr. 762, X-XI sec.; il Vat. gr. 692, XII sec.; l’Ottob. gr. 356, XVI sec.; il Bodl. Misc. gr. 48, XVI
sec.; il Paris. gr. 227, XVI sec. Cfr. Staab, Pauluskatenen, pp. 7-23.
194
Cfr. Cramer, Catenae IV, pp. 1-162.
50
quanto emerge: 57 Origene195, 56 Gennadio di Marsiglia196, 55 Teodoro di
Mopsuestia197, 45 Cirillo di Alessandria198, 35 Diodoro199, 34 Apollinare di Laodicea200,
18 Severiano di Gabala201, 4 Fozio202, 2 Acacio di Cesarea203, 1 Giovanni
Crisostomo204, 1 Isidoro205, 1 Eusebio di Cesarea206, 1 Severo di Antiochia207. Lemmata
composita: 1 Apollinare di Laodicea, Giovanni Crisostomo, Teodoro di Mopsuestia; 1
Apollinare di Laodicea, Severiano di Gabala; 1 Gennadio di Marsiglia, Teodoreto; 1
Severiano di Gabala, Teodoro; 1 Severiano di Gabala, Teodoreto; 1 Giovanni
Crisostomo, Severiano di Gabala; 1 Eusebio di Cesarea, Severiano di Gabala; 1
Diodoro, Teodoreto208. 2 Anonimo, 2 Anepigraphos209.
Sempre dal volume IV210 abbiamo tratto un supplementum, che, a motivo della
comparsa di tanti nuovi scoli rispetto a quelli già attestati nel Typus Vaticanus, può
essere legittimamente considerato catena a sé stante, come afferma lo stesso editore211.
In questo commentario, conservato nel codice Monacensis gr. 412, compaiono
ventiquattro esegeti212: 206 Giovanni Crisostomo213, 138 Teodoreto di Cirro214, 84
195
Cfr. Cramer, Catenae IV, pp. 5. 7bis. 10. 12. 14bis. 17bis. 19bis. 20. 22. 23. 24. 25. 26bis. 28bis. 29bis.
31. 32bis. 33bis. 34. 35. 37. 38. 61. 65. 68. 69. 72. 73. 74bis. 77. 83. 88. 90. 94. 99. 101. 105. 116. 117.
125. 127. 143. 145bis. 151. 154. 155.
196
Cfr. Cramer, Catenae IV, pp. 42. 48. 49. 50. 56. 57. 59. 63. 64. 68. 71. 72ter. 73bis. 78. 80. 83. 87. 89.
93. 97. 98. 100. 104. 105. 114. 115. 116. 118. 123. 125. 127. 128. 129bis. 130. 133. 134. 139bis. 141.
142bis. 146. 147. 148. 150. 151bis. 153. 154bis. 155. 159.
197
Cfr. Cramer, Catenae IV, pp. 11. 12. 14. 17. 18. 24. 25. 28. 29. 45. 48. 50bis. 52. 56. 60. 61. 64. 67.
71bis. 73. 78. 81. 83. 87. 88. 89. 94. 97. 100. 106. 107. 114. 116. 119. 120. 124. 126. 129. 130bis. 132.
133. 135. 139. 140. 141. 142. 143. 144. 145. 146. 148. 154.
198
Cfr. Cramer, Catenae IV, pp. 6. 9. 16. 17. 21. 24bis. 27. 40. 41. 42bis. 47. 49. 50. 51. 53. 58. 60. 62.
75. 79. 82. 86. 91. 96. 97. 99. 101. 105. 106. 114. 118. 119. 121. 125. 133. 134. 138. 141. 143. 147. 148.
150. 157.
199
Cfr. Cramer, Catenae IV, pp. 44. 48. 49. 52. 55. 57. 61. 65. 70. 72bis. 74. 76. 81. 87. 93. 98. 100. 105.
108. 114. 115. 117. 119. 120. 123. 128. 130. 132. 135. 140. 142bis. 150. 162.
200
Cfr. Cramer, Catenae IV, pp. 5. 6bis. 7bis. 8quinquies. 9quater. 10. 11ter. 12. 15. 21bis. 26. 30. 31bis.
35bis. 37. 84. 91. 95. 138. 152.
201
Cfr. Cramer, Catenae IV, pp. 5. 6. 10. 11. 16. 18. 29. 33ter. 53. 60. 64. 84. 90. 131. 153. 154.
202
Cfr. Cramer, Catenae IV, pp. 47. 55. 95. 148.
203
Cfr. Cramer, Catenae IV, pp. 46. 53.
204
Cfr. Cramer, Catenae IV, p. 37.
205
206
207
208
Cfr. Cramer, Catenae IV, pp. 7. 6. 128. 117. 23. 23. 15. 66.
209
210
211
Cfr. Cramer, Catenae IV, p. IV: «Non autem hic liber omnino partem alteram catenae, ut suspicabatur
Grabius, refert; diversa enim esse opera satis patet ex auctorum symbolis, hac et illa prolatis. In Bodl.
Cod. Origenes saepissime citatur, rarius autem in Monacensi. Semel tantum in Bodl. adducitur
Chrysostomus, quum alter Cod. eius citationibus abundet».
51
Cirillo di Alessandria215, 65 Gennadio di Marsiglia216, 46 Teodoro monaco217, 32
Basilio di Cesarea218, 23 Fozio219, 16 Severiano di Gabala220, 15 Ecumenio221, 12
Gregorio di Nazianzo222, 11 Isidoro223, 11 Origene224, 8 Massimo225, 8 Gregorio di
212
Il typus Monacensis viene restituito dal cod. Monac. 412, XIII sec., dal cod. Monac. 110, XVI sec. e
dal cod. Barber. 546, a. 1629; cfr. Devreesse, col. 1211 e Staab, Pauluskatenen, pp. 37-46.
213
Cfr. Cramer, Catenae IV, pp. 163. 166. 168. 170. 173. 177. 179. 182. 184. 185. 186. 187. 188. 192.
193. 195. 197bis. 200. 206. 210bis. 215. 219. 221. 224. 225. 227. 228(t). 231. 232. 235. 236. 237. 240.
241. 242. 243. 244. 246. 248. 251bis. 253bis. 255. 257. 261. 262. 263. 266. 274. 278. 279. 282. 284. 287.
290. 304. 311. 317. 318. 322. 333. 346. 351. 357. 358. 359. 361bis. 363. 366. 367. 368. 370. 371. 372.
376. 377. 379bis. 381. 382. 383. 386. 388. 390. 391. 393. 394. 395. 398. 399. 403. 405. 406. 408. 411.
413. 415. 416. 418. 422. 424. 425. 430. 433. 436. 437. 438. 439. 440. 442. 443quater. 445. 446ter. 447.
448bis. 449. 451bis. 452bis. 454. 457. 459. 461. 462bis. 463. 464. 465ter. 466. 467. 468bis. 469. 470.
471. 472bis. 473bis. 475. 476. 478. 479bis. 481. 483. 484ter. 485. 488. 489. 490. 496bis. 498bis. 499.
500. 502. 503. 504. 506. 508bis. 509. 510. 512bis. 513. 514. 516. 517. 518. 519. 520ter. 521bis. 522ter.
523. 524. 525. 526. 527quater. 528bis.
214
Cfr. Cramer, Catenae IV, pp. 164. 168. 171. 174. 175. 176. 179. 181. 185bis. 188. 192. 193. 199. 202.
208. 210. 220. 227. 232. 236. 237. 239. 240. 242. 243. 244. 249. 253. 255. 259. 263. 264. 266. 267. 274.
279. 285. 289. 291bis. 310. 316. 320. 339. 348. 355. 357. 359. 360. 362. 365bis. 369bis. 372. 374. 378.
381bis. 382. 384. 386. 389. 390. 393. 401. 403. 406. 407. 410. 413. 416. 419. 423. 426. 429. 434. 440.
441. 442. 443. 446bis. 447. 448bis. 449. 455. 458. 462bis. 464bis. 468. 469. 472bis. 473. 474. 475. 478.
479. 480. 481bis. 484ter. 485. 488. 489. 492. 495. 499. 502. 503. 505. 510. 511. 512. 513bis. 515. 517.
518. 521bis. 522bis. 523. 525. 526. 527bis. 528ter.
215
Cfr. Cramer, Catenae IV, pp. 164. 169. 170. 171. 179. 180. 185bis. 189. 194. 198. 202. 207. 209. 210.
211. 212. 213. 218. 220. 221. 224. 227. 228. 229. 233ter. 234. 237. 240. 246. 249. 250. 253. 254. 258.
264bis. 275. 282. 283. 308. 312. 318. 325. 328. 329. 335. 353. 358. 359. 360. 362. 363. 364. 366. 369.
370. 371. 375. 376. 377. 387. 390. 393. 397. 402. 403. 405. 407. 410. 412. 417. 420. 422. 439. 480. 482.
485. 492. 502. 506. 507.
216
Cfr. Cramer, Catenae IV, pp. 168. 171. 175. 178. 181. 185bis. 187. 192. 199. 203. 208. 218. 226. 227.
232. 241. 244. 247. 250. 260. 261. 262. 264. 265. 280. 289. 349. 354. 358. 367. 368. 370. 371. 374 . 380.
387. 389. 391. 392. 395. 401. 410. 413. 417. 420. 423. 429. 437. 442. 452. 458. 464. 475. 477. 478. 482.
488. 490. 497. 499. 510. 513. 525. 526.
217
Cfr. Cramer, Catenae IV, pp. 169. 175. 183. 188. 199. 202. 212bis. 226. 239. 248. 252. 260. 263. 265.
291. 321. 328. 358. 359. 365. 367. 379. 381. 387. 392. 394. 395. 397. 404. 411. 414. 416. 417. 420. 431.
441. 462. 469. 477. 481. 508. 509. 516. 518. 526. Cramer avrebbe sciolto male il lemma che in realtà
farebbe riferimento a Teodoro di Mopsuestia, cfr. Staab, Pauluskatenen, p. 39: «Cramer schreibt in seiner
Edition Θεοδώρου Μονάχου, die römische Kopie des Monac. 412, Barb. 546 schreibt Θεοδωρήτου
μόνου; aber beides ist falsch. Es ist Θεοδώρου Μοψ[ουεστίας] zu lesen».
218
Cfr. Cramer, Catenae IV, pp. 174. 217. 228(t). 228. 229bis. 234. 242. 266. 267. 286. 303ter. 317. 349.
356. 414. 427. 432. 434. 443. 446. 447. 450. 452. 455bis. 469. 486. 496. 526.
219
Cfr. Cramer, Catenae IV, pp.: 166. 178. 179. 181. 192. 199. 218. 223. 256. 279. 280. 283. 310. 329.
402. 407. 421. 436. 438. 441. 466. 474. 475.
220
411. 421.
221
513.
222
Cfr. Cramer, Catenae IV, pp. 218. 246. 286. 302(t). 304. 309. 362. 375. 429. 440. 492. 498. Anche
Devreesse si accorse dell’abbondanza di riferimenti al Cappadoce nel Monacensis. Cfr. Devreesse, col.
1219: «C’est le Monac. 412 qui fournit le plus grand nombre de citations du Théologien». Ricordo,
inoltre, che Staab sulla base del Cod. Monac. 412, del quale si è avvalso Cramer, redige una tabella
all’interno della quale registra soltanto dieci citazioni per Gregorio di Nazianzo. Cfr. Staab,
Pauluskatenen, p. 50 ripreso da Geerard, p. 252.
223
Cfr. Cramer, Catenae IV, pp. 170. 224. 263. 307. 395. 432. 453. 456. 461. 464. 468.
224
Cfr. Cramer, Catenae IV, pp. 174. 179. 186. 202. 223. 276 (Philoc.) ; 283. 291. 340 (Philoc.); 349
(Philoc.); 455.
52
Nissa226, 4 Metodio227, 3 Diodoro228, 3 Clemente di Alessandria229, 3 Giovanni
Damasceno230, 2 Acacio di Cesarea231, 2 Eutalio232, 1 Dionisio di Alessandria, 1
Dionisio l’Areopagita, 1 Cesario, 1 Didimo233. Lemmata composita: 2 Severiano,
Teodoro; 1 Giovanni Crisostomo, Teodoreto234.
Fra tutte le catene crameriane soltanto il commentario di Niceta all’epistola agli
Ebrei presenta un numero maggiore di scoli relativi al Nazianzeno.
7.1.2 Catena sulla I epistola ai Corinzi (Typus Vaticanus)
Il commento alla prima epistola ai Corinzi annovera sedici autori, la metà dei quali
ricorre per un numero consistente di volte, l’altra metà, invece, consta di una o al
massimo due attestazioni. Il manoscritto alla base dell’edizione di Cramer è il codice
Parisinus gr. 227 del sec. XVI235. Come consuetudine, fornirò la rassegna degli autori
chiamati in causa con le rispettive occorrenze: 194 Giovanni Crisostomo236, 154
Teodoreto di Cirro237, 95 Fozio238, 91 Severiano di Gabala239, 84 Origene240, 55
225
Cfr. Cramer, Catenae IV, pp. 217bis. 230. 309. 364. 375. 455. 468.
Cfr. Cramer, Catenae IV, pp. 230. 252. 268. 269. 280. 302. 317. 348.
227
228
Cfr. Cramer, Catenae IV, pp. 372. 403. 424.
229
230
231
232
233
234
235
Per visionare l’edizione, cfr. Cramer, Catenae V, pp. 1-344; mentre, per l’elenco completo dei codici
afferenti al typus Vaticanus, rimando, come già ricordato, a Staab, Pauluskatenen, pp. 7-23.
236
Cfr. Cramer, Catenae V, pp. 21. 38. 39. 43. 50. 54ter. 61. 67. 68. 78. 80. 81. 82. 83. 92. 96bis. 99bis.
101. 110. 111. 116quinquies. 122bis. 125. 129. 133. 135. 136ter. 139. 141. 150. 152. 154bis. 155. 157.
161. 162. 163quater. 165bis. 166bis. 168quinquies. 170bis. 172ter. 173. 174. 179. 180. 182. 183. 184.
189bis. 190bis. 191. 193. 195. 197. 199. 201. 202. 209. 211. 213. 214. 216. 218. 220. 221ter. 223. 233.
236. 237. 239. 240quater. 243bis. 246. 251quater. 253. 257bis. 260ter. 263. 264. 265bis. 266bis. 267.
270. 271bis. 273. 275. 276. 277bis. 278. 280. 281bis. 282bis. 285. 286bis. 287bis. 288. 290. 291bis. 292.
293bis. 294. 300bis. 302 sub lemmate “Gregorius” ; 303. 309. 310. 311. 312. 313bis. 314. 317. 318. 319.
321. 323. 324. 326. 328. 330. 333. 334bis. 335. 336quater. 337quinquies. 338quater. 339bis. 341bis. 342.
343. 344.
237
Cfr. Cramer, Catenae V, pp. 2. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10ter. 14. 15. 16. 22. 24. 35. 36. 37. 41. 42. 44. 45. 48.
52. 53bis. 59bis. 66. 69. 73. 74. 83bis. 88. 91bis. 99. 101. 104. 107. 108bis. 110. 112. 113. 120. 123. 129.
132. 134. 135. 139. 144. 145. 152bis. 154. 157. 160. 162. 163. 164. 166. 170. 172. 173. 175. 180. 182.
183. 185. 189. 190bis. 191bis. 192. 194. 195. 196. 199. 200. 202. 206. 210. 212. 213. 214. 216. 217. 219.
220bis. 226. 233. 234. 235. 236. 237. 238. 239. 242. 244. 246. 252. 254. 255. 256bis. 257. 259bis. 262.
263. 265. 267. 270. 271bis. 272. 274. 275. 276. 281. 283. 292. 293ter. 300. 309. 311. 312. 313bis. 314.
319. 321. 323. 330. 334bis. 335. 336ter. 337. 338. 339. 342. 343bis. 344.
238
Cfr. Cramer, Catenae V, pp. 7. 10. 14bis. 18. 19. 22. 33. 35. 37. 49. 52. 55. 63. 68. 70. 76. 81. 86. 94.
96. 99bis. 102bis. 107. 111. 116ter. 134. 136. 139. 143. 148. 153. 155. 160. 166. 169. 171. 177. 181. 187.
192. 194. 196. 197bis. 198bis. 200. 201. 208. 210. 211. 212. 216. 217. 218. 220bis. 222. 223. 228bis. 229.
226
53
Cirillo241, 53 Teodoro242, 53 Ecumenio243, 2 Clemente Alessandrino, 2 Isidoro, 2
Gennadio di Marsiglia244, 1 Dionisio l’Areopagita, 1 Atanasio, 1 Eusebio di Cesarea, 1
Metodio, 1 Epifanio di Cipro245. Lemmata composita: 5 Teodoro, Teodoreto; 1
Crisostomo, Teodoreto, Severiano; 1 Severiano, Teodoreto; 1 Origene, Cirillo; 1
Teodoreto, Cirillo; 1 Crisostomo, Teodoro246.
Debbo aggiungere che sempre Cramer, in appendice al suo volume, ci restituisce un
breve supplementum, tratto dal codice Bodleianus Auct. T. I 7, contenente degli scoli
ulteriori247. Tra questi figura anche un riferimento a Gregorio inerente a I Cor. 12,28
(Καὶ οὓς μὲν ἔθετο ὁ θεὸς ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ πρῶτον ἀποστόλους, δεύτερον προφήτας,
τρίτον διδασκάλους)248.
7.1.3 Catena sull’epistola ai Galati (Typus Parisinus, cod. Paris. Coisl. 204, sec.
XI)249
238. 241. 247. 254. 256. 258bis. 262. 264. 266. 268. 271. 278. 302. 303. 310. 312ter. 313. 318. 324.
327bis. 329. 335bis. 338.
239
Cfr. Cramer, Catenae V, pp. 4. 5bis. 6bis. 8. 9bis. 13. 14. 16. 17. 19. 21. 24. 28. 30. 32. 34. 35. 36. 37.
44. 45. 46. 48. 50. 60. 66. 74. 78. 86. 88. 91bis. 95. 99. 101. 109. 113. 114(t). 120. 129. 133. 136(t). 141.
145. 149. 150. 151. 152. 154. 156bis. 162. 180. 183bis. 190. 191. 192. 195. 202. 206. 211. 243bis. 246.
248. 262bis. 270. 272. 274. 276. 282. 286bis. 287bis. 290. 292bis. 294. 315. 319. 323. 326. 328. 329. 331.
240
Cfr. Cramer, Catenae V, pp. 7bis. 9. 10. 11. 13bis. 14. 15. 16. 19bis. 20. 22. 23. 24. 26. 30ter. 34. 35.
37. 39. 42. 43. 46. 48. 51. 52. 54. 56. 64. 69. 71. 74. 77. 78. 84. 87. 88. 90. 93. 95. 97. 105. 107. 109. 110.
111. 112. 114. 119. 121. 123. 124. 126. 133. 137. 140. 145. 167. 169. 176. 177. 180. 182. 186. 188. 226.
245. 249. 252bis. 255. 257. 277. 279. 280. 283. 294. 315. 339. 341.
241
Cfr. Cramer, Catenae V, pp. 4. 5. 8. 15. 16. 17. 23. 25. 26. 35. 36. 39. 44. 49. 50. 58. 89. 90. 101. 105.
112. 114. 119. 130. 132. 185. 207. 208. 210. 227. 230. 235. 260. 262. 265. 267. 270bis. 281. 284. 288.
290. 291. 292. 298. 302. 315. 319bis. 321. 324. 325. 329. 331. 333.
242
Cfr. Cramer, Catenae V, pp. 18. 28. 45bis. 61. 83bis. 92. 95. 101. 102. 104. 108bis. 111. 112. 113. 123.
124. 134. 135. 141. 144. 150. 152. 180. 183. 189. 190. 191. 195. 206. 211. 214. 216. 218. 219. 221. 222.
225. 234bis. 239. 242. 246. 248. 259. 283bis. 323. 329. 331. 334.
243
Cfr. Cramer, Catenae V, pp. 41. 45. 50. 63. 68. 111. 114bis. 115. 126. 139. 143. 147quater. 148. 149.
150ter. 151septies. 152ter. 153bis. 154. 155ter. 174. 176bis. 187. 197. 208. 218. 258. 277. 286. 301.
310bis. 313. 323. 332.
244
Cfr. Cramer, Catenae V, pp. 22. 25. 117. 181. 187. 251. (Per la successione delle pagine ovviamente si
è rispettato l’ordine dell’elenco).
245
Cfr. Cramer, Catenae V, pp. 29. 115(t). 75. 329. 139(t).
246
Cfr. Cramer, Catenae V, pp. 18. 30. 156. 167. 226. 44. 94. 102. 141. 342.
247
Cfr. Cramer, Catenae V, pp. 460-478.
248
Cfr. Cramer, Catenae V, p. 466.
249
Come si vede dai titoli siamo di fronte ad un manoscritto unico dell’XI secolo. Esso al suo interno
contiene: epistola ai Galati (ff. 1-46v); epistola agli Efesini (ff. 47-108v); epistola ai Filippesi (ff. 109138v); epistola ai Colossesi (ff. 139-161); I epistola ai Tessalonicesi (ff. 161v-176v); II epistola ai
Tessalonicesi (ff. 177-186v); I epistola a Timoteo (ff. 186v-210v); II epistola a Timoteo (ff. 210v-223v);
epistola a Tito (ff. 223v-231); epistola a Filemone (ff. 231-234v); epistola agli Ebrei (ff. 234v-311). Per
maggiori informazioni sul codice cfr. Staab, Pauluskatenen, pp. 53-55 e Devreesse, col. 1211: «Le seul
54
In questa catena figurano soltanto quattro autori250: 24 Teodoro di Mopsuestia, 23
Giovanni Crisostomo, 15 Severiano di Gabala, 14 Eusebio di Emesa. Lemma
compositum: 1 Teodoro, Severiano.
7.1.4 Catena sull’epistola agli Efesini (Typus Parisinus, cod. Paris. Coisl. 204,
sec. XI)
Anche nel commentario in questione compaiono quattro esegeti 251: 48 Giovanni
Crisostomo, 40 Origene, 26 Severiano di Gabala, 24 Teodoro.
7.1.5 Catena sull’epistola ai Filippesi (Typus Parisinus, cod. Paris. Coisl. 204,
sec. XI)
La catena vede la presenza di tre autori252: 13 Teodoro, 7 Severiano di Gabala, 6
Giovanni Crisostomo.
7.1.6 Catena sull’epistola ai Colossesi (Typus Parisinus, cod. Paris. Coisl. 204,
sec. XI)
In questo caso ricorrono sei scriptores253: 16 Severiano di Gabala, 15 Giovanni
Crisostomo, 13 Teodoro, 2 Cirillo di Alessandria, 1 Basilio di Cesarea, 1 Gregorio di
Nazianzo.
L’unica occorrenza, legata al nome del Cappadoce, fa riferimento a Col. 1,15 (ὃς
ἐστιν εἰκὼν τοῦ θεοῦ ἀοράτου)254.
7.1.7 Catena sulla I epistola ai Tessalonicesi
(Typus Parisinus, cod. Paris. Coisl.
204, sec. XI)
In questa breve catena figurano soltanto tre autori255: 7 Giovanni Crisostomo, 3
Severiano di Gabala, 2 Teodoro.
manuscrit complet de ce groupe est le Coislin 204 (X-XIe s.)… Le texte qu’offre ce manuscrit sur
Galates-Éphésiens a été imprimé, non sans fautes, par Cramer».
250
Cfr. Cramer, Catenae VI, pp. 1-95.
251
252
253
254
Cfr. Cramer, Catenae VI, p. 305.
55
7.1.8 Catena sulla II epistola ai Tessalonicesi
(Typus Parisinus, cod. Paris. Coisl.
204, sec. XI)
Questo commentario, ancora più essenziale del precedente, scaturisce dall’apporto di
quattro scriptores256: 4 Teodoro, 3 Giovanni Crisostomo, 2 Severiano di Gabala, 1
Origene.
7.1.9 Catena sulla I epistola a Timoteo (Typus Parisinus, cod. Paris. Coisl. 204,
sec. XI)
Nell’opus ricorrono tre esegeti257: 12 Teodoro, 9 Giovanni Crisostomo, 4 Severiano
di Gabala.
7.1.10 Catena sulla II epistola a Timoteo (Typus Parisinus, cod. Paris. Coisl. 204,
sec. XI)
Nella catena sono presenti gli stessi autori della precedente 258: 11 Giovanni
Crisostomo, 6 Teodoro, 4 Severiano di Gabala.
7.1.11 Catena sull’epistola a Tito (Typus Parisinus, cod. Paris. Coisl. 204, sec. XI)
Ancora Teodoro (5), Crisostomo (2) e Severiano (1) sono i soli nomi attestati259.
7.1.12 Catena sull’epistola a Filemone (Typus Parisinus, cod. Paris. Coisl. 204,
sec. XI)
Anche in questa catena è Teodoro l’autore più citato (5), seguito da Crisostomo (3) e
Severiano di Gabala (2)260.
255
257
Cfr. Cramer, Catenae VII, pp. 3-51.
258
259
260
256
56
7.1.13 (I) Catena sull’epistola agli Ebrei (Typus Parisinus, cod. Paris. Coisl. 204,
sec. XI)
Nell’edizione di Cramer possiamo consultare due catene che hanno per oggetto
l’epistola agli Ebrei: il typus parisinus, che tosto andremo ad esaminare, e la Nicetae
catena. La prima figura nello stesso codice, il Parisinus Coislinianus 204, che ci ha
restituito, nell’ordine: la lettera ai Galati, quella agli Efesini, ai Filippesi, ai Colossesi, le
due ai Tessalonicesi, le due epistole a Timoteo, quella a Tito e quella indirizzata a
Filemone. Questo commento però, essendo molto più esteso rispetto a quelli che lo
precedono − l’epistola agli Ebrei infatti consta di tredici capitoli − annovera un maggior
numero di esegeti261. Difatti, sono dieci i Padri citati nell’opera, fra i quali spicca il
Crisostomo per il cospicuo numero di attestazioni: 41 Giovanni Crisostomo262, 27
Teodoro263, 25 Severiano di Gabala264, 14 Cirillo di Alessandria265, 5 Atanasio, 2
Eusebio di Cesarea, 2 Gennadio di Marsiglia266, 1 Didimo, 1 Origene, 1 Teodoreto267.
In questa catena non compare mai il nome del Nazianzeno.
7.1.13 (II) Catena sull’epistola agli Ebrei (Nicetae Catena, cod. Paris. gr. 238,
sec. XII)
Geerard, nel paragrafo dedicato alla catena nicetiana, dopo aver ricordato l’edizione
di riferimento di Cramer, riporta una tabella in cui figurano tutti gli esegeti attestati con
il relativo numero di citazioni: tale computo è stato tratto dal codice Ambrosianus E 2
inf., XIII secolo268. In esso, stando sempre a quanto afferma lo studioso, Gregorio
ricorrerebbe 34 volte. Se però, cercando di comprendere qualcosa in più su tale
261
Cfr. Cramer, Catenae VII, pp. 114. 123. 125. 126. 128. 129bis. 132. 140. 142(t). 142. 144. 146.
149bis(t). 157. 159. 162. 174. 177. 181. 192. 195. 196. 198. 199. 201. 206. 211(t). 219. 220. 223. 230.
232. 243. 251(t). 251. 266. 269. 270. 274(t).
263
Cfr. Cramer, Catenae VII, pp. 113. 126. 132. 139bis. 141. 147. 175. 176bis. 180. 199. 201. 203. 210.
220. 230. 232. 238. 242. 250. 258. 263. 266. 270. 271. 274.
264
Cfr. Cramer, Catenae VII, pp. 113. 115. 123. 125. 126. 132. 139. 142. 144. 175. 181. 192. 194. 196.
198. 199. 200. 203. 222. 251. 258. 259. 269. 270. 272.
265
Cfr. Cramer, Catenae VII, pp. 115. 119. 125. 126. 133. 137. 144. 149. 157. 163. 168. 204. 273bis.
266
Le occorrenze dei tre Padri sono disposte, come avviene nella nota successiva, secondo l’ordine
stabilito nell’elenco, cfr. Cramer, Catenae VII, pp. 128. 137. 138. 140. 172. 115(t). 174. 119. 186.
267
Cfr. Cramer, Catenae VII, pp. 131. 147. 166.
268
Cfr. l’elenco degli autori citati in Geerard, p. 253. Tre, inoltre, sono i codici che ci restituiscono la
catena Nicetae e non due come afferma Devreesse, col. 1211. Cfr. Staab, Pauluskatenen, pp. 71-75:
l’Ambrosianus E 2 inf., XIII sec., l’Ambrosianus A 241 inf., XV sec. e il Parisinus 238, XII sec.
262
57
testimone, leggessimo quanto scrive Staab, ci accorgeremmo della scarsa affidabilità del
codice. Il quadro infatti sembra tutt’altro che positivo: alcuni fogli danneggiati ai
margini, altri ne mancano, un intero folium interpolato, in un altro recto e verso sono
stati invertiti; inoltre vi è poca chiarezza nella ripartizione dei contenuti per l’assenza di
intermezzi, anche fra prologo e commentario; nessuna rubricatura né delle prime lettere
degli scoli né dei commi evangelici269. Insomma, una situazione del tutto negativa ma,
come rileva lo stesso Staab, sempre migliore rispetto a quella in cui potremmo
imbatterci se visionassimo il codice Parisinus gr. 238 del sec. XII270 − il testimone alla
base dell’edizione di Cramer – il quale peraltro è parziale poiché commenta fino a Hebr.
8,11271.
Pertanto sia per ragioni di completezza sia per la qualità del manoscritto, riconosco
che sarebbe stato auspicabile esaminare anche l’Ambrosianus272; tuttavia, nonostante i
limiti del Parisinus, mi è sembrato opportuno sfruttare appieno il lavoro, già esistente, di
Cramer senza andare oltre273. Del resto, come metodo di lavoro, ho sempre dato la
precedenza alle edizioni, andando ad attingere dai manoscritti solo quando strettamente
necessario.
Detto ciò, fornisco l’elenco dei ventuno autori presenti. Gli auctores nominati sono:
140 Giovanni Crisostomo274, 96 Teodoreto di Cirro275, 65 Cirillo di Alessandria276, 27
269
Cfr. Staab, Pauluskatenen, p. 72: «Der Codex befindet sich in keinem guten Zustand. Eine Reihe von
Blättern sind am Rande beschädigt, von Würmern zerfressen, von Feuchtigkeit entstellt. Nach f. 22 fehlen
5-6 Blätter, nach cap. 11, 8 fehlen 2 Blätter. Nach f. 14 ist ein Blatt falsch eingefügt, es sollte nach f. 20
stehen und so gewendet werden, dass Vorder- und Rückseite vertauscht werden. Die Lakunen sind am
Rande der Hs an den entsprechenden Stellen vermerkt. Der Hs fehlt jede Übersichtlichkeit. Es gibt keine
Gliederung in Abschnitte, selbst zwischen Prolog und Beginn des Kommentars keinen Zentimeter freien
Raum, keine Rubra, keine Hervorhebung von Initialen».
270
Cfr. Staab, Pauluskatenen, p. 73: «Trotz der angegebenen Mängel scheint der Codex in seinem Text
und seinen Lemmaten ziemlich korrekt zu sein, zuverlässiger als der Pariser Textzeuge. Zudem ist er die
einzige Hs, welche den Kommentar zu Hebr in seinem vollen Umfang bietet».
271
Sul Parisinus e sull’edizione crameriana cfr. inoltre Geerard, p. 253: «Cum cod. Paris. gr. 238 Nicetae
catenae non optimus testis sit, editio magna fide non digna est».
272
Cfr. Staab, Pauluskatenen, p. 75: «Eine direkte Abstammung wird schon dadurch ausgeschlossen, dass
die jüngere Mailänder Hs den ganzen Kommentar enthält, die ältere Pariser dagegen nur einen Teil».
273
274
Cfr. Cramer, Catenae VII, pp. 288. 289. 306. 307. 316. 324. 333bis. 334. 336. 347. 349. 351. 371. 374.
376. 377. 378. 382. 384. 389. 390. 391bis. 392. 393. 396. 398. 400. 405. 408. 425. 427. 431. 432. 433bis.
434. 441. 444bis. 446ter. 449. 450. 451. 452bis. 453. 455. 457. 458. 464. 465bis. 468. 469. 470. 471. 472.
473. 474. 477. 478. 479. 483. 484ter. 487. 488. 495. 501. 504. 505. 506. 509. 510bis. 513. 514bis. 521.
522. 523. 524. 545. 546. 547ter. 548. 549. 551bis. 552ter. 556. 557bis. 558. 559. 560. 561. 562bis.
563bis. 564. 565. 566bis. 567. 568bis. 571. 572. 574bis. 575. 576. 578bis. 580bis. 582ter. 584. 585. 589.
590bis. 591. 594. 595. 596. 597.
58
Atanasio277, 22 Basilio di Cesarea278, 18 Gregorio di Nissa279, 14 Gregorio di
Nazianzo280, 8 Isidoro281, 5 Eusebio di Cesarea, 4 Clemente di Alessandria, 2 Origene, 2
Filone di Alessandria, 2 Dionigi Areopagita, 2 Massimo, 1 Severo di Antiochia, 1
Fozio, 1 Epifanio di Cipro, 1 Dionigi di Alessandria, 1 Ireneo di Lione, 1 Apollinare, 1
Ecumenio. Lemma compositum: 1 Basilio e Gregorio di Nissa282. In due casi infine ho
preferito non assegnare lo scolio all’autore indicato in quanto i contenuti ne
smentiscono l’appartenenza283.
275
Cfr. Cramer, Catenae VII, pp. 289. 290. 295. 307. 310. 311. 323. 329. 333. 334. 335. 370bis. 371. 374.
376. 377. 378. 382. 384. 389. 390. 392. 393. 395ter. 399. 407bis. 416. 424. 426. 428. 432. 433bis. 434bis.
442. 444. 450. 451bis. 452bis. 457. 465. 466. 467. 469. 471. 472. 475. 478bis. 481. 482. 483bis. 487. 494.
496. 500. 506. 507. 508. 510. 513. 514. 515. 521. 523. 546. 551. 553. 554. 556. 558. 559. 560. 561. 562.
564. 566bis. 567. 569. 570. 571. 572. 573. 574. 581. 588. 597.
276
Cfr. Cramer, Catenae VII, pp. 292. 301. 305. 313. 330. 333bis. 353. 354. 358bis. 359. 360. 368. 369.
373. 387. 390. 391. 393. 395. 396. 399. 400. 401. 406. 407. 414. 416. 417. 425. 427. 428bis. 430. 431.
435. 439. 440. 443. 447bis. 462. 466. 467. 470. 476. 477. 486. 487bis. 505. 511. 521. 524. 535. 548. 549.
559. 566. 570bis. 573. 575. 583.
277
Cfr. Cramer, Catenae VII, pp. 289. 302. 311. 312. 317bis. 337. 352. 361notaS; 362notaT; 369. 376.
380. 400. 405. 411. 429. 436. 459. 464. 470. 478. 497. 501. 516. 569. 578.
278
Cfr. Cramer, Catenae VII, pp. 291. 308. 310. 332. 333. 334. 335. 351. 363bis. 365bis. 379. 391. 397.
407. 454. 456. 489. 495. 577. 588.
279
Cfr. Cramer, Catenae VII, pp. 301. 305. 324bis. 327. 347. 350. 355. 356. 363. 406. 440. 446. 460. 471.
475. 494. 512.
280
Cfr. Cramer, Catenae VII, pp. 293. 327. 348. 350. 377. 481. 489. 490bis. 513. 516. 556. 571. 582.
281
Cfr. Cramer, Catenae VII, pp. 347. 410. 417. 454. 459. 466. 488. 560.
282
Cfr. Cramer, Catenae VII, pp. 279; 426; 459; 580; 597 (Eusebio di Cesarea); pp. 286; 426; 455; 490
(Clemente di Alessandria); pp. 285; 361t (Origene); pp. 549; 580 (Filone); pp. 326; 489 (Dionigi
Areopagita); pp. 365; 524notaD (Massimo); p. 598 (Severo); p. 405 (Fozio); p. 555 (Epifanio di Cipro);
p. 362t (Dionigi di Alessandria); p. 294 (Ireneo di Lione); p. 376 (Apollinare); p. 395 (Ecumenio); p. 365
(Basilio di Cesarea, Gregorio di Nissa).
283
Si tratta nell’un caso di Gregorio di Nazianzo, nell’altro di Cirillo di Alessandria e Gregorio di
Nazianzo insieme. Cfr. Cramer, Catenae VII, pp. 336; 562. Per quanto concerne il lemma di p. 336
(Γρηγορίου Ἐπιστολῆι) esso è preposto ad uno scolio molto lungo che si estende fino a tutta p. 337. Lo
stesso inoltre è annoverato nell’index che compare in calce all’edizione di Cramer (p. 600) e il medesimo
lemma figura anche nei repertori di Karo − Lietzmann, p. 603 e Devreesse, col. 1219. Negli ultimi due
però leggiamo πρὸς Εὐάγριον, inscriptio tratta molto probabilmente dal codex Ambrosianus (Devreesse
invero menziona sia questo sia il lemma attestato in Cramer, mettendoli in relazione). Nel passo in
questione si confuta l’adozionismo che è una delle componenti della teologia apollinarista; sempre
Gregorio diceva a riguardo in epist. 101,22, cfr. Gregorio Nazianzeno, Carmina arcana, p. 205: «Chi dice
che nel Cristo la divinità ha operato per grazia, come in un profeta, e che non è stata congiunta e unita
secondo la sostanza, possa essere privo dell’opera più alta, o meglio, possa essere ripieno dell’opera
opposta». I due casi segnalati, pertanto, denunciano un’evidente incongruità fra lemma e scolio nel senso
che non sempre il primo rimanda correttamente al secondo. Leanza, a proposito, in un suo contributo in
cui esamina le diverse problematiche alle quali un editore catenario deve far fronte, invita a verificare
sempre l’autenticità dei lemmata; cfr. Leanza, Ecdotica, p. 256: «I lemmi catenari, anche se correttamente
intesi e restituiti al loro originario significato quando da altri fraintesi, sollevano all’editore ancora un
altro e non meno grave problema: quello dell’autenticità. L’editore che si limitasse ad accogliere
passivamente le attribuzioni contenute nelle catene farebbe opera semplicemente meccanica, essendo a
tutti noto che i lemmi d’autore catenari sono spesso privi di qualunque attendibilità». Lo studioso inoltre
ripropone gli stessi argomenti in Leanza, Letteratura esegetica, pp. 25-36.
59
7.2 Commentarii Ps.-Oecumenii
Nel commentario dello pseudo-Ecumenio284 compaiono venti esegeti, impiegati in
vario modo e secondo una diversa ricorrenza285.
Come si era rilevato per l’ ἑρμηνεία agli Actus apostolorum dello stesso autore, così
anche per il commentario alle epistole di Paolo l’attribuzione ad Ecumenio è del tutto
arbitraria in quanto è stato Morel a proporla senza il conforto della tradizione
manoscritta286. L’editore probabilmente si convinse di tale attribuzione per il fatto che il
nome dello pseudo-vescovo di Tricca ricorre nel testo catenario con una certa
assiduità287. L’opera ha avuto una lunga gestazione: il nucleo incipitario è rappresentato
dal fondo crisostomico288, gli ultimi ad essere stati aggiunti invece sono gli scholia dello
284
Segnalo che i manoscritti, i quali ci hanno restituito questo commentario, sono stati divisi in cinque
gruppi. Der Normaltypus: Palat. 10, X sec.; Ottob. 31, X sec.; Vat. gr. 766, XI sec.; Chis. R. VIII,55, XII
sec.; Barb. 503, XIV sec.; Palat. 423, XI sec.; Vat. gr. 761, XI sec.; Laur. X,6, X sec.; Laur. Conv. Soppr.
191, X sec.; Laur. IV,1, XI sec.; Laur. X,4, XI sec.; Laur. X,7, XI sec.; Laur. X,19, XII sec.; Laur.
VIII,19, XII sec.; Laur. IX,10, XII sec.; Ambros. C 295 inf., X sec.; Ambros. B 6 inf., XII-XIV sec.;
Marc. 34, XI sec.; Coisl. 28, XI sec.; Coisl. 30, XI sec.; Paris. 222, XI sec.; Paris. 224, XI sec.; Coisl. 217,
XIII sec.; Coisl. 95, XII sec.; Paris. 218, XIII sec.; Coisl. 202bis, XI-XVI sec.; Paris. Suppl. 1264, XIII
sec. Ein Spezialtypus col solo Vat. 1430, X-XI sec. Der erweiterte Typus: Vat. 765, XII sec.; Palat. 204,
XII sec.; Barb. 574 (olim VI,13), XII-XIII sec.; Ambros. D 541 inf., X sec.; Marc. 33, X sec.; Marc. 546,
X-XIV sec.; Coisl. 27, X sec.; Paris. 216, X sec.; Paris. 223, XI sec.; Paris. 219, XI sec. Ein sekundärer
Erweiterungs-Typus: Monac. 375, X sec.; Coisl. 26, XI sec.; Marc. 35, XI sec. Auszüge aus dem
Oecumenius-Typus: Vat. 2062, X sec.; Vat. 9, XIII sec.; Vat. 873, XIV sec.; Vat. 875, XV sec.; Vat. 360,
XIII sec.; Vat. 1270, XII sec.; Ambros. A 62 inf., XI sec.; Paris. 237, X sec.; Paris. 101, XIII sec.; Patm.
263, X sec ; cfr. Staab, Pauluskatenen, pp. 100-183.
285
Il commentario alle epistole di Paolo dello Pseudo-Ecumenio figura in PG 118-119 insieme alle altre
opere ascritte allo stesso autore, cfr. Pseudo-Ecumenio, Pauli, coll. 307-1326. coll. 9-452. Le quattordici
catene sono così ripartite: Rom., 118, coll. 307-636; I Cor., 118, coll. 635-906; II Cor., 118, coll. 9051088; Gal., 118, coll. 1089-1066; Eph., 118, coll. 1165-1256; Phil., 118, coll. 1255-1326; Col., 119, coll.
9-56; I Thess., 119, coll. 57-106; II Thess., 119, coll. 105-134; I Tim., 119, coll. 133-196; II Tim., 119,
coll. 195-240; Tit., 119, coll. 241-262; Philem., 119, coll. 261-272; Hebr., 119, coll. 271-452.
286
Cfr. Devreesse, col. 1206: «J’ai consulté plusieurs de ces chaînes mss., et je n’ay trouvé au
commencement d’aucune le nom d’Œcumenius; on lit seulement dans quelques-unes τοῦ Χρυσοστόμου
καὶ ἑτέρων διαφόρων, ce qui semble être le véritable titre, Œcumenius étant seulement un des auteurs qui
sont nommés dans ce recueil».
287
Come per gli Atti degli Apostoli l’editio princeps è di B. Donatus, Ἐξηγήσεις παλαιαὶ καὶ λίαν
ὠφέλιμοι βραχυλογίαν τε καὶ σαφήνειαν τοῦ λόγου ἔχουσαι θαυμαστὴν ἐκ διαφόρων τῶν ἁγιῶν πατέρων
ὑπομνημὰτων ὑπὸ Οἰκουμενίου καὶ Ἀρέθα συλλεχθεῖσαι εἰς τὰς τῆς νέας διαθήκης πραγματείας τάσδε.
Τοῦ μὲν Οἰκουμενίου εἰς τὰς πράξεις τῶν Ἀποστόλων εἰς τὰς καθολικὰς λεγόμενας ἐπιστολὰς εἰς τὰς
Παύλου πάσας. Τοῦ δὲ Ἀρέθα εἰς τὴν Ἰωάννου Ἀποκάλυψιν, Veronae 1532. Questi avrebbe utilizzato,
secondo Devreesse col. 1211, il Parisinus gr. 219, XI sec. Il testo di Donatus è stato ristampato nel 1545 e
tradotto in latino da Hentenius; infine, nel 1631 comparve l’edizione di Morel, riprodotta in PG, cfr.
Devreesse, col. 1211: «Une nouvelle réimpression fut donnée par Morel à Paris, en 1631 : c’est elle qu’on
trouve dans P. G., t. CXVIII-CXIX». Per le versiones latinae del commentario rimando a Staab,
Pauluskatenen, pp. 124-125.
288
Cfr. Devreesse, col. 1212: «Au début, la partie purement exégétique du commentaire de saint Jean
Chrysostome sur saint Paul».
60
pseudo-Ecumenio e di Fozio, “le dernier anneau des chaînes sur saint Paul”289; in
mezzo, tutta una serie di aggiunte e “interpolazioni”290.
I due autori più citati sono proprio Fozio e lo pseudo-Ecumenio, seguiti da Teodoreto
di Cirro, autore di un Commento alle quattordici epistole di Paolo, e da Giovanni
Crisostomo al quale riconduciamo una cospicua quantità di omelie dedicate agli scritti
paolini.
Per quanto riguarda la composizione del testo, da un lato abbiamo auctores che sono
stati citati nel corso dell’ explanatio – in questo caso il loro pensiero è stato riassunto o,
al massimo, ne sono stati ripresi pochi termini – dall’altro invece abbiamo esegeti
introdotti da appositi lemmata i quali, di solito, preludono a citazioni molto più puntuali.
Premesso ciò, vediamo ora quali scriptores ricorrano e quanto frequentemente, in
modo tale da farci un’idea dell’opera291, precisando preliminarmente che per quanto
concerne la seconda epistola ai Corinzi, in virtù della sua identità con la catena edita da
Cramer, è da quest’ultima che ho tratto alcuni nomina auctorum assenti nell’editio della
Patrologia Graeca. Pertanto il confronto fra le due versioni si è rivelato assai fruttuoso
poiché per suo mezzo mi è stato possibile integrare quanto edito dal Migne con le
informazioni contenute nel volume dell’inglese: oltre ai lemmata auctorum infatti vi è
anche un intero scolio ascritto a Teodoreto che non compare in PG292.
289
Cfr. Devreesse, col. 1212: «Photius peut donc être considéré comme le dernier anneau des chaînes sur
saint Paul ; les citations mises sous son nom, quoique très nombreuses, sont faciles à dégager».
290
La situazione è molto ben illustrata in Devreesse, coll. 1212-1213.
291
Anche qui farò uso del segno (t) per le occasioni in cui l’esegeta figura nel testo e non come lemma.
292
L’edizione del commento alla seconda lettera ai Corinzi è attestata in PG 118, coll. 905-1088 e,
secondo una forma decurtata, in Cramer, Catenae V, pp. 345-444. Per chiarire la situazione riporterò di
seguito tutti i Padri ricorrenti nel primo opus, con l’accortezza però di aggiungere al numero di colonna i
righi per quegli scholia che, pur risultando anonimi nella PG, sono stati assegnati al rispettivo autore da
Cramer; ciò in modo tale da facilitare la loro individuazione. Questi sono i nomina auctorum: Teodoreto,
col. 908; Fozio, col. 913; Crisostomo, col. 916; Ecumenio, col. 917; Crisostomo, col. 917; Fozio, col.
917; Fozio, col. 920; Fozio, col. 921; Fozio, col. 924; Fozio, col. 925; Crisostomo, col. 929; Fozio, col.
932; Fozio, col. 933; Teodoreto, col. 936, 18-21; Teodoreto, col. 937; Crisostomo, col. 944; Gregorio di
Nissa, col. 944; Teodoreto, col. 948; Teodoreto, col. 949; Cirillo, col. 953; Fozio, col. 953; Fozio, col.
957; Cirillo, col. 960; Crisostomo, col. 960; Cirillo, col. 960, 39-47; Teodoreto, col. 964; Fozio, col. 965;
Fozio, col. 968; Metodio, col. 969; Teodoreto, col. 969, 3-7; Teodoreto, col. 969, 21-24; Crisostomo, col.
969; Teodoreto, col. 972; Teodoreto, col. 973; Metodio, col. 973; Fozio, col. 976; Clemente
Alessandrino, col. 977; Ecumenio, col. 981; Teodoreto, col. 984; Crisostomo, col. 985; Fozio, col. 988;
Clemente Alessandrino, col. 989; Fozio, col. 989; Teodoreto, col. 992; Fozio, col. 993; Fozio, col. 997;
Fozio, col. 1001; Fozio, col. 1004; Fozio, col. 1008; Fozio, col. 1012; Fozio, col. 1013; Fozio, col. 1016;
Ecumenio, 1017, 39-40; Teodoreto e Gennadio, col. 1032; Fozio, col. 1036; Fozio, col. 1044 bis; Fozio,
col. 1045; Teodoreto, col. 1048; Ecumenio, col. 1048, 44-48; Fozio, col. 1052; Crisostomo, col. 1056, 1-
61
Passiamo ora ai venti autori che ricorrono nel commento dello Pseudo-Ecumenio:
Fozio (267)293, Ecumenio (108)294, Teodoreto di Cirro (63)295, Giovanni Crisostomo
(32)296, Cirillo di Alessandria (30)297, Clemente di Alessandria (11)298, Severo di
5; Fozio, col. 1061; Fozio, col. 1065; Crisostomo, col. 1065; Teodoreto, col. 1068; Fozio, col. 1072;
Ecumenio, col. 1076, 36-37; Teodoreto, col. 1076; Ecumenio, col. 1077, 28-31; Teodoreto, col. 1077;
Fozio, col. 1077; Fozio, col. 1080; Teodoreto, col. 1080; Fozio, col. 1081 bis; Ecumenio, col. 1081;
Fozio, col. 1084. Due brevi chiose finali: il riferimento segnalato, Teodoreto, col. 972, in realtà nella PG
non è attestato, ovvero in questo caso non manca soltanto il lemma ma l’intero scolio, il quale però è
presente in Cramer, Catenae V, p. 381: (II Cor. 5,5 Ὁ δὲ κατεργασάμενος ἡμᾶς εἰς αὐτὸ τοῦτο θεός)
Θεοδωρήτου Στένομεν, φησίν, οὐκ ἀπαλλαγῆναι τοῦ σώματος ἐφιέμενοι, ἀλλὰ τῶν παθῶν αὐτῶν
ἐλεύθεροι γενέσθαι ποθοῦντες· οὐ γὰρ ἀποδύσασθαι τὸ σῶμα, ἀλλ᾿ ἐπενδύσασθαι τὴν ἀφθαρσίαν
ὀριγνόμεθα. L’altro appunto pertiene alla col. 1068 ed al rispettivo passo di Cramer, Catenae V, p. 433,
22-23. Confrontando le due edizioni infatti si può constatare che col. 1068,18-44 manca in Cramer e, a
mio avviso, tale lacuna è imputabile ad un errore mutuato dalla tradizione manoscritta, più precisamente
si tratterebbe di un saut du mêmê au mêmê. Guardiamo rapidamente i due passi: PG 118, col. 1068
πάσχειν εἰς σῶμα κακῶς ἵνα… τῷ πάσχειν κακῶς πανταχοῦ ~ Cramer, Catenae V, p. 433 πάσχειν
σωματικῶς ἵνα πανταχοῦ. Pertanto il reiterarsi di πάσχειν κακῶς deve aver tratto in inganno il librarius.
A riguardo, sarebbe interessante visionare il codice in questione, che è il cod. Reg. 223; cfr. Cramer,
Catenae V, p. IV, Monitum lectori: «Melior aliquantum prae caeteris atque accuratior nobis visus est
Codex Reg. 223, qui est membr. atque manu Theopempti Lectoris anno Chr. 1045 exaratus».
293
Cfr. Pseudo-Ecumenio, Pauli, vol. 118, coll. 324. 341bis. 345. 352. 353. 356. 361bis. 364bis. 369.
372. 385. 388. 389. 393. 396. 400. 401. 408bis. 412. 416ter. 421. 424. 429. 432. 433. 436bis. 437. 441bis.
445. 449. 456. 484. 492. 493. 496. 497. 504. 512. 516. 520. 521. 524. 528. 533. 540. 544. 548ter. 553.
556. 557. 561bis. 564. 569. 576. 577. 580. 581. 584. 585. 588. 592. 597. 600bis. 604. 605. 609. 613bis.
621. 641. 649. 660. 665. 668. 672. 673. 676. 680. 681. 685. 696. 701bis. 705bis. 709. 712. 716. 717. 729.
733ter. 736. 737. 741. 748. 773. 781. 784. 785. 788. 789. 793. 808. 809. 813. 820. 824. 832. 836. 837.
841. 844. 845. 848. 852. 876. 877ter. 884. 892. 896. 913. 917. 920. 921. 924. 925. 932. 933. 953. 957.
965. 968. 976. 988. 989. 993. 997. 1001. 1004. 1008. 1012. 1013. 1016. 1036. 1044bis. 1045. 1052. 1061.
1065. 1072. 1077. 1080. 1081bis. 1084. 1101. 1104bis. 1108. 1125. 1128. 1129. 1140. 1145. 1157. 1160.
1161. 1165. 1169. 1176bis. 1180. 1181. 1189. 1192. 1197bis. 1208bis. 1209bis. 1213. 1217bis. 1224.
1225. 1237bis. 1240. 1241. 1261. 1269. 1273. 1276. 1280. 1281. 1285. 1289. 1296bis. 1300bis. 1308.
1309. 1321. Vol. 119, coll. 21. 25. 37. 48. 49. 53bis. 56bis. 68. 69. 72. 73. 92. 93. 109. 113. 120. 209.
280. 285. 293. 297. 300. 301. 304. 312. 316. 324. 325. 332ter. 336bis. 352. 368. 392. 396. 400. 401. 404.
412. 413. 429.
294
Cfr. Pseudo-Ecumenio, Pauli, vol. 118, coll. 345. 353bis. 372. 385. 413. 416. 420ter. 424. 433. 436.
457. 468. 481. 488. 493. 497. 513. 517. 521. 525. 541. 548. 549. 556. 596. 601. 604. 609. 625. 661. 664.
668. 676. 677. 709. 712. 716bis. 717. 725. 733. 736. 740. 741. 744bis. 761. 764. 765. 776. 784. 853. 857.
872. 876. 905. 917. 981. 1017,39-40, in Cramer, Catenae V, p. 405; 1048,44-48, in Cramer, Catenae V, p.
423; 1076,36-37, in Cramer, Catenae V, p. 438; 1077,28-31, in Cramer, Catenae V, p. 439; 1081. 1137.
1160. 1185. 1188. 1189. 1205. 1212. 1220. 1221. 1224. 1229. 1240. 1245. 1253. 1301. Vol. 119, coll. 21.
29. 56. 65. 72. 73. 128. 164. 177. 184. 209. 228. 233. 284. 296. 317. 324. 333. 357. 368. 369. 384bis. 397.
404. 425. 445.
295
Cfr. Pseudo-Ecumenio, Pauli, vol. 118, coll. 345. 368. 389. 392. 432. 433. 437. 448. 456. 497. 528.
597. 637. 652. 669. 725. 768. 776. 789. 804. 817. 849. 908. 936,18-21, cfr. Cramer, Catenae V, p. 358;
937. 948. 949. 964. 969. 969,3-7, cfr. Cramer, Catenae V, p. 438; 972, a II Cor. 5,5 in Cramer, Catenae
V, p. 381; 973. 984bis. 992. 1032. 1048. 1068. 1076. 1077. 1080. 1089. 1120. 1132. 1136. 1148. 1168.
1257. Vol. 119, coll. 12. 40. 108. 117. 136. 197. 200. 217. 236. 241. 261. 264. 276. 293. 329.
296
Cfr. Pseudo-Ecumenio, Pauli, vol. 118, coll. 421. 484. 573. 612. 616. 661. 665. 669. 716 (t). 916. 917.
929. 944. 960. 969. 985. 1056,1-5, cfr. Cramer, Catenae V, p. 428 ; 1065. 1128. 1189 (t). 1213 (t). 1221.
1228 (t). 1253 (t). 1264. Vol. 119, coll. 21. 80. 117 (t). 117. 184 (t). 196 (t). 236.
297
Cfr. Pseudo-Ecumenio, Pauli, vol. 118, coll. 341. 433. 436. 472 (t). 476. 489. 493. 525 (t). 664. 872
(t). 953. 960 (t). 960,39-47, cfr. Cramer, Catenae V, p. 374; 1121 (t). 1137. 1144. 1189 (t). Vol. 119, coll.
32 (t). 164 (t). 284 (t). 285 (t). 288 (t). 297 (t). 297. 317 (t). 336 (t). 348 (t). 436. 438 (t). 439 (t).
62
Antiochia (11)299, Gennadio di Marsiglia (11)300, Metodio di Olimpia (11)301, Gregorio
di Nazianzo (8)302, Basilio di Cesarea (8)303, Eusebio di Cesarea (5)304, Gregorio di
Nissa (5)305, Severiano di Gabala (4)306, Atanasio (3)307, Isidoro di Siviglia (2)308,
Eutalio diacono (1)309, Acacio di Cesarea (1)310, Epifanio di Cipro (1)311, Origene (1)312.
Gregorio dunque è stato preso in considerazione otto volte.
7.3 Commentarii Theophylacti
Il Commentarius Theophylacti è consultabile ai volumi 124-125 di PG313. In esso
sono presenti dieci autori314: Giovanni Crisostomo (29)315, Gregorio di Nazianzo (7)316,
298
Cfr. Pseudo-Ecumenio, Pauli, vol. 118, coll. 977 (t). 989 (t). 1157 (t). Vol. 119, coll. 152 (t). 165 (t).
176 (t). 177 (t). 184 (t). 192 (t). 209 (t). 276 (t).
299
Cfr. Pseudo-Ecumenio, Pauli, vol. 118, coll. 376. 476. 584. 589. 597. 633. 664. 1097. Vol. 119, coll.
117. 120. 297 (t).
300
Cfr. Pseudo-Ecumenio, Pauli, vol. 118, coll. 348. 381. 384. 389. 397. 428. 552. 829. 1032. 1136. Vol.
119, col. 333.
301
Cfr. Pseudo-Ecumenio, Pauli, vol. 118, coll. 461 (t). 468 (t). 473 (t). 516 (t). 596 (t). 888. 889 (t). 969
(t). 973 (t). 1312 (t). Vol. 119, col. 92 (t).
302
Cfr. Pseudo-Ecumenio, Pauli, vol. 118, coll. 420 (t). 664 (t). 668. 773. 817 (t). Vol. 119, coll. 289 (t).
384 (t). 425 (t).
303
Cfr. Pseudo-Ecumenio, Pauli, vol. 118, coll. 513. 677 (t). 876. 1284. Vol. 119, coll. 44. 128 (t). 184
(t). 185 (t).
304
Cfr. Pseudo-Ecumenio, Pauli, vol. 118, coll. 313 (t). 316 (t). 1112 (t). 1136 (t). Vol. 119, col. 288 (t).
305
Cfr. Pseudo-Ecumenio, Pauli, vol. 118, coll. 513. 944. 1205 (t). Vol. 119, coll. 212 (t). 285 (t).
306
Cfr. Pseudo-Ecumenio, Pauli, vol. 118, coll. 345. 404. 716 (t). 733 (t).
307
Cfr. Pseudo-Ecumenio, Pauli, vol. 118, col. 717 (t). Vol. 119, coll. 285 (t). 324.
308
Cfr. Pseudo-Ecumenio, Pauli, vol. 118, coll. 349. 768.
309
Cfr. Pseudo-Ecumenio, Pauli, vol. 118, col. 308.
310
Cfr. Pseudo-Ecumenio, Pauli, vol. 118, col. 336.
311
Cfr. Pseudo-Ecumenio, Pauli, vol. 118, col. 733 (t).
312
Cfr. Pseudo-Ecumenio, Pauli, vol. 118, col. 888 (t).
313
Cfr. Teofilatto, Pauli, coll. 335-1358; coll. 9-404. Le quattordici lettere sono così ripartite: Rom. vol.
124, coll. 335-560; I Cor. vol. 124, coll. 559-794; II Cor. vol. 124, coll. 795-952; Gal. vol. 124, coll. 9511032; Eph. vol. 124, coll. 1031-1138; Phil. vol. 124, coll. 1139-1204; Col. vol. 124, coll. 1205-1278; I
Thess. vol. 124, coll. 1279-1326; II Thess. vol. 124, coll. 1327-1358; I Tim. vol. 125, coll. 9-88; II Tim.
vol. 125, coll. 87-140; Tit. vol. 125, coll. 141-172; Philem. vol. 125, coll. 171-184; Hebr. vol. 125, coll.
185-404. In PG è stato ristampato il commentarius Theophylacti precedentemente edito da A. Lindsellius,
London 1636, con traduzione latina di Lonicerus – Montanus; cfr. Staab, Pauluskatenen, p. 234: «Die
erste und einzige griechische Textausgabe erschien mit Beigabe der Übersetzung von LonicerusMontanus als Opus posthumum des 1634 verstorbenen Augustinus Lindsellius, episcopus Herefordensis,
London 1636». Il Migne pubblica il Lindsellius in quanto l’edizione già figurava negli opera omnia del
vescovo di Bulgaria, editi nel 1755 (B. Finettus, Venetiis, 1755). Cfr. in merito PG 124, coll. 331-332
Lectori venetus editor: «Habes vero hoc in tomo Commentarios ipsius in omnes Pauli epistolas; qui
quidem aliquoties Latine, Graece autem et Latine semel tantum, nempe Londini anno 1636, in lucem
prodiere. Ad hanc editionem satis nitidam et accuratam nostram plane exegimus, nisi quod manifesta
quaedam Latinae versionis errata sustulimus».
314
Per ogni auctor individuerò il numero complessivo di occorrenze corredato di tutte le singole colonne
in cui l’esegeta compare, senza precisare però quale lettera paolina abbia dato luogo alla citazione.
315
Cfr. Teofilatto, Pauli, vol. 124, coll. 424. 429 bis. 529. 637. 645. 661. 740 bis. 780. 1056 bis. 1073.
1137. 1244. 1273. 1341. 1344. 1356; vol. 125, coll. 73. 84. 85. 109. 120. 228. 229. 288. 316. 317.
63
Gregorio di Nissa (6)317, Basilio di Cesarea (4)318, Cirillo di Alessandria (4)319,
Apollinare di Laodicea (2)320, Eusebio di Cesarea (1)321, Origene (1)322, Clemente di
Alessandria (1)323, Metodio (1)324.
Dalla rassegna risulta che il nome di Gregorio, secondo autore più citato, ricorre per
sette volte: tre occorrenze figurano nel commento della I lettera ai Corinzi, altre tre in
quello dedicato all’epistola agli Efesini e una, infine, all’interno dell’enarratio in
epistulam ad Hebraeos325.
8. Le catene sulle epistole cattoliche
Sono quattro le catene risevate alle lettere cattoliche, a quelle epistole cioè che nella
Sacra Scrittura si trovano subito dopo i testi paolini; esse sono: la lettera di Giacomo, le
due epistole di Pietro, le tre di Giovanni e la lettera di Giuda.
Nonostante la molteplicità, è ragionevole supporre che i quattro commentari siano
legati fra loro a tal punto da costituire un’unica famiglia catenaria326. Dagli studi che
abbiamo327, infatti, emerge il quadro seguente: il Commentarius primigenius328
316
Cfr. Teofilatto, Pauli, vol. 124, coll. 633. 765. 768. 1045. 1057. 1132; vol. 125, col. 317.
Cfr. Teofilatto, Pauli, vol. 124, coll. 1072. 1076. 1324; vol. 125, coll. 192. 197. 316.
318
Cfr. Teofilatto, Pauli, vol. 124, coll. 500. 1304. 1352; vol. 125, col. 76.
319
Cfr. Teofilatto, Pauli, vol. 124, col. 1240; vol. 125, coll. 197. 212. 384.
320
Cfr. Teofilatto, Pauli, vol. 124, coll. 1161. 1164.
321
Cfr. Teofilatto, Pauli, vol. 124, col. 977.
322
323
324
325
I codici nei quali possiamo leggere il commentario di Teofilatto sono: Vat. gr. 549, XII sec.; Vat. gr.
648, a. 1232; Vat. gr. 2180, XIII-XIV sec.; Casanat. 1298, XIV sec.; Vat. gr. 647, XIV-XV sec.; Vat. gr.
646, XV sec.; Ottob. 61, XV sec.; Vat. gr. 1222, XVI sec.; Chis. F V,32, a. 1394; Vat. Reg. 6, XIV sec.;
Laur. IV,5, XIII sec.; Laur. XI, XIV sec.; Laur. VI,8, XIV sec.; Laur. X,9, XIV sec.; Laur. Conv. Soppr.
21, XVI sec.; Panciat. 157, XVI sec.; Ambros. F 125 sup., XIII sec.; Marc. gr. 32, XIV sec.; Paris. 220,
XIII sec.; Paris. 224 A, XIV sec.; Coisl. 207, XIV sec.; Paris. 225, XVI sec.; Paris. 228, XIII sec.; Paris.
Suppl. 1001, XIV sec.; Monac. gr. 571, XIII sec.; Monac. gr. 504, XIV sec.; Monac. gr. 455, XIV sec.;
Monac. 35, XVI sec.; Χειρογράφων ἁγίου Σάββα 200, XVII sec; cfr. Staab, Pauluskatenen, pp. 213-232.
326
Cfr. in merito, Devreesse, p. 1225: «Il serait peut-être aussi juste de conclure à une seule famille
représentée par trois témoins, la fantaisie de quelques copistes ou leur négligence n’ empêchant jamais de
retrouver le fonds commun identique, à quelques rares exceptions près».
327
Mi riferisco segnatamente a Karo – Lietzmann, pp. 595-597; Staab, Katholischen, pp. 352-353;
Devreesse, pp. 1224-1225; Geerard, pp. 258-259.
328
Anche di questa catena, al pari delle altre tre, abbiamo l’edizione. Cfr. C. F. Matthaei, SS. apostolorum
septem epistolae catholicae… Scholia ad septem epistolas catholicas nunc primum edita e codicibus D et
H, Rigae 1782, pp. 181-245. Secondo Staab, Katholischen, pp. 331-342 e Geerard, p. 258, i codici che ci
317
64
rappresenta la base della Catena Andreae329, edita da Cramer330, la quale, a sua volta, è
stata parzialmente ripresa sia dallo Pseudo-Ecumenio331 che da Teofilatto332. Addirittura
questi stessi, pubblicati dal Migne, sarebbe più congruo considerarli due recensiones di
una medesima opera piuttosto che due catene a sé stanti333. A riguardo è possibile
comprovare, anche sulla base dei soli brani afferenti all’opera nazianzenica, il rapporto
di dipendenza che intercorre fra la Catena Andreae ed i commentari dello PseudoEcumenio e di Teofilatto: non può esser casuale infatti che in tutte e tre le catene ci sia
stato conservato lo stesso passo del Cappadoce; si tratta dell’esegesi di I Petr. 3,19 (Ἐν
ᾧ καὶ τοῖς ἐν φυλακῇ πνεύμασι πορευθεὶς ἐκήρυξεν).
Come forse si è già intuito dalle mie argomentazioni, ho analizzato tre edizioni:
prima la catena di Andrea, a seguire i commentari dello Pseudo-Ecumenio e quelli di
Teofilatto.
restituiscono questo commentario sono: il codice Vaticanus gr. 652, XIV sec.; il Vaticanus gr. 1270, XIV
sec. e il Patmiacus 263, X sec.
329
Cfr. Devreesse, p. 1225: «Matthaei est tout simplement le fonds anonyme de Cramer. Il représente
cette base que nous avons retrouvée en beaucoup d’autres endroits, sur laquelle les caténistes ajoutent de
nouvelles exégèses».
330
Cfr. Cramer, Catenae VIII, pp. 1-170. Le sette lettere sono così ripartite: Iac., pp. 1-40; I Petr., pp. 4183; II Petr., pp. 84-104; I Ioh., pp. 105-145; II Ioh., pp. 146-148; III Ioh., pp. 149-152; Iudas, pp. 153170. I manoscritti che riportano tale catena sono: Barb. 582 (olim VI,21), XII sec.; Vat. gr. 1430, XI sec.;
Casanat. 1395 (olim G II.6), XVI sec.; Vallic. 78 (olim F.9), XVI sec.; Coisl. 25, X sec.; Oxon. Nov. coll.
58, XII-XIII sec.; Bodl. Misc. 169, X-XI sec.; per i codices riportati cfr. Staab, Katholischen, pp. 298-306
e Devreesse, col. 1225. Cramer si è avvalso del codice Oxoniensis Nov. coll. 58, XII-XIII sec., mentre
alcune lectiones le ha tratte dal Coislinianus 25, X sec. e dal Bodleianus Misc. 169, X-XI sec. Cfr.
Devreesse, coll. 1224-1225: «Cramer… empruntait la chaîne des Épîtres catholiques à la seconde partie
qui lui avait fourni la chaîne des Actes, l’Oxon. Nov. colleg. 58 ; il imprimait à la fin du volume… les
variantes du Coislin 25 et du Bodl. misc. 169… ce dernier manuscrit ne contient que l’épître de Jude».
331
Cfr. Pseudo-Ecumenio, Catholica, coll. 451-722. Iac., coll. 451-510; I Petr., coll. 509-578; II Petr.,
coll. 577-618; I Ioh., coll. 617-686; II Ioh., coll. 685-696; III Ioh., coll. 697-704; Iudas, coll. 703-722.
Come per gli Atti degli Apostoli e le epistole paoline anche per le lettere cattoliche la storia dell’ecdotica
dello pseudo-Ecumenio la si può riassumere in tre nomi: Donatus, Morel e Migne. Al primo toccò l’editio
princeps sulla base del Parisinus gr. 219, XI sec. (B. Donatus, Ἐξηγήσεις παλαιαὶ καὶ λίαν ὠφέλιμοι
βραχυλογίαν τε καὶ σαφήνειαν τοῦ λόγου ἔχουσαι θαυμαστὴν ἐκ διαφόρων τῶν ἁγιῶν πατέρων
ὑπομνημὰτων ὑπὸ Οἰκουμενίου καὶ Ἀρέθα συλλεχθεῖσαι εἰς τὰς τῆς νέας διαθήκης πραγματείας τάσδε.
Τοῦ μὲν Οἰκουμενίου εἰς τὰς πράξεις τῶν Ἀποστόλων εἰς τὰς καθολικὰς λεγόμενας ἐπιστολὰς εἰς τὰς
Παύλου πάσας. Τοῦ δὲ Ἀρέθα εἰς τὴν Ἰωάννου Ἀποκάλυψιν, Veronae 1532, pp. 113-232), Morel poi nel
1631 ristampò il testo di Donatus corredandolo della traduzione latina di Hentenius, come ci ricorda
Devreesse, col. 1224. Il Migne, infine, non ha fatto altro che riprodurre l’edizione morelliana del 1631.
332
Cfr. Teofilatto, Catholicarum, coll. 1131-1288; coll. 11-104. Iac., coll. 1131-1190; I Petr., coll. 11891252; II Petr., coll. 1253- 1288; I Ioh., coll. 9-66; II Ioh., coll. 67-80; III Ioh., coll. 79-84; Iudas, coll. 85104.
333
Cfr. Staab, Katholischen, pp. 352-353: «Migne hat es getrennt unter beider Namen ediert, aber es ist
doch nur ein einziger Kommentar, wenn auch in zweifacher Rezension». Devreesse, col. 1224 inoltre
rileva che spesso l’elaborato di Teofilatto altro non è che un semplice sunto del commentario dello
Pseudo-Ecumenio: «On en rapprochera ce qu’on est habitué de désigner sous le titre d’exégèse de
Théophylacte sur ces mêmes épîtres, le plus souvent résumé du prétendu commentaire d’Œcumenius».
65
8.1 Catena edita da Cramer
Vediamo quindi quali autori ricorrano nelle tre edizioni considerate, a cominciare
dalla Catena Andreae: 51 Giovanni Crisostomo; 33 Severo di Antiochia; 28 Cirillo di
Alessandria; 9 Esichio presbitero; 9 Basilio di Cesarea; 6 Eusebio di Cesarea; 6
Massimo; 5 Teodoreto di Cirro; 4 Didimo; 3 Origene; 2 Atanasio; 2 Severiano di
Gabala; 2 Eusebio di Emesa; 1 Giustino; 1 Ammonio; 1 Pastore di Erma; 1 Ephraim; 1
Apollinare di Laodicea; 1 Dionisio di Alessandria; 1 Filone; 1 Gregorio di Nazianzo334;
1 Ignazio; 1 Anepigraphos.
8.2 Commentarii Ps.-Oecumenii
Nella catena dello Pseudo-Ecumenio335 invece è molto ristretto il numero degli
esegeti citati, i quali peraltro figurano sempre all’interno del discorso, mai negli appositi
lemmata336: 3 Ireneo di Lione (coll. 536. 600. 712); 2 Giovanni Crisostomo (coll. 505.
540); 1 Gregorio di Nazianzo (col. 556); 1 Giustino (col. 573); 1 Epifanio di Cipro (col.
712).
8.3 Commentarii Theophylacti
Stesse considerazioni per il commentario di Teofilatto – pochi autori, che ricorrono
quasi sempre nel corpo del testo337: 2 Giovanni Crisostomo (coll. 1216. 37); 2 Ireneo di
Lione (coll. 1272. 93); 1 Gregorio di Nazianzo (col. 1232); 1 Epifanio di Cipro (col.
93); 1 Cirillo di Alessandria (col. 1237). Per quest’ultimo − ed è l’unico caso dell’opera
− riscontriamo la presenza del lemma d’autore338.
334
Cfr. Cramer, Catenae VIII, p. 67.
Vale quanto si è detto in precedenza per il commento agli Actus apostolorum ed alle epistulae Pauli: a
Morel si deve l’attribuzione dell’opera allo pseudo-Ecumenio. Cfr. Devreesse, col. 1224: «Mais
Œcumenius, ainsi qu’on l’a noté plus haut, était promu (scil. par Morel) à la dignité d’exégète».
336
Tre sono i codici che ci restituiscono il commentario: Marc. gr. 546, X-XIV sec., descritto in Staab,
Pauluskatenen, pp. 144-146; Paris. gr. 219, XI sec., delineato in Staab, Pauluskatenen, pp. 150-152;
Coisl. gr. 26, XI sec. ancora in Staab, Pauluskatenen, p. 162.
337
Come per gli altri elaborati dell’autore, il Migne ristampa quanto si trovava negli opera omnia
(Venetiis, 1755).
338
La scomparsa dei lemmata auctoris nei commentari dello Pseudo-Ecumenio e di Teofilatto è già stata
segnalata da Staab, Katholischen, p. 353: «Der Kommentar ist noch ganz ein Kind des Katenenzeitalters,
es hat nur die äussere Form sich etwas geändert und die Scholiastennamen sind verschwunden».
335
66
9. Commentari sull’Apocalisse
Disponiamo di quattro commenti all’Apocalisse: quello di Ecumenio (VI secolo),
l’opus di Andrea, della seconda metà del VI secolo, il contributo di Areta (IX secolo) e,
in ultimo, la σύνοψις σχολική dello Pseudo-Ecumenio, del X secolo339.
Come si vedrà dalle pagine che seguono, li ho esaminati tutti e quattro.
9.1 Commentarius Oecumenii
La prima delle quattro catene sull’Apocalisse fu realizzata da Ecumenio di Tricca
nel VI sec.340. Essa consta di dodici capitoli − o anche λόγοι (“discorsi”)341 − i quali,
non presentando la consueta ripartizione in scoli, non forniscono nemmeno, in capo agli
stessi, gli appositi lemmata auctorum342. Mancando questi ultimi, soltanto dal corpo del
testo è possibile risalire alle diverse fonti che hanno contribuito ad arricchire l’opera. Va
tenuto presente però che gran parte di essa è frutto della riflessione dell’autore il quale
solo sporadicamente si avvale, per dar forza ai propri enunciati, della testimonianza di
altri esegeti343. Sono soltanto quindici difatti i nomi degli auctores citati, dei quali ci
premuriamo di riportare tutte le attestazioni corredate del numero di pagina: 6 Gregorio
di Nazianzo (pp. 30. 43. 64. 122. 203. 259), 5 Giuseppe Flavio (pp. 53. 88. 96bis. 98), 4
Basilio di Cesarea (pp. 30. 258. 259bis), 4 Cirillo di Alessandria (pp. 30. 93. 97. 194), 2
Eusebio di Cesarea (pp. 39. 259), 2 Clemente Romano (pp. 202. 221), 1 Atanasio (p.
30), 1 Metodio (p. 30), 1 Ippolito (p. 30), 1 Clemente Alessandrino (p. 71), 1 Didachè
339
Rilevo che né Karo – Lietzmann né Geerard, nei rispettivi repertori, prendono in considerazione
questo libro scritturistico ma è soltanto Devreesse ad occuparsene; cfr. Devreesse coll. 1228-1231. Forse i
primi due non ci parlano dell’Apocalisse poiché per questa, “tecnicamente”, disponiamo di commentari,
non di catene; cfr. a riguardo Devreesse, col. 1228: «Il n’y a point de chaînes sur Apocalypse si on entend
uniquement par “chaîne” une collection de scolies munies de lemmes».
340
Cfr. Devreesse, col. 1229: «Les indices rapidement recueillis nous ramènent tous vers le milieu du VI e
siècle». Hoskier invece, l’editore del testo, colloca Ecumenio all’inizio del VII sec.; cfr. Hoskier, p. 4:
«Attributed generally to the tenth century, the document which we now publish itself gives us the correct
date (preceding Andreas and Arethas), and we can now place Oecumenius, Greek Bishop of Tricca,
towards the beginning of the seventh century». Ricordo, rispettando l’ordine cronologico, i testimoni
manoscritti che ci hanno restituito il commentario: Pantel. 99.2, X sec.; Messan. 99, XII sec.; Patm. 12,
XIII sec.; Vat. gr. 579, XIII sec.; Chis. R.V. 33, XIV sec.; Blat. 53, XV sec.; Pantel. 770, XV sec; Vat. gr.
1426, XV sec.; Taurin. B.I. 15 olim 84, XVI sec.; cfr. Hoskier, p. 1.
341
Cfr. Devreesse, col. 1229: «Le commentaire d’Œcumenius était divisé en λόγοι».
342
Riporto i vari capitoli con le relative pagine secondo l’edizione di Hoskier: λόγος πρῶτος pp. 29-46;
λόγος δεύτερος pp. 46-62; λόγος τρίτος pp. 63-80; λόγος τέταρτος pp. 80-98; λόγος πέμπτος pp. 98-119;
λόγος ἕκτος pp. 119-138; λόγος ἕβδομος pp. 138-154; λόγος ὄγδοος pp. 154-176; λόγος ἔνατος pp. 177195; λόγος δέκατος pp. 195-216; λόγος ἑνδέκατος pp. 216-239; λόγος δωδέκατος pp. 239-260.
343
Per un giudizio stilistico ed estetico dell’opera, cfr. Hoskier, pp. 4-5.
67
(p. 118), 1 Evagrio (p. 122), 1 Gregorio di Nissa (p. 137), 1 Ireneo di Lione (p. 259), 1
Giustino (p. 221).
Tali riferimenti, innestandosi in argomentazioni più ampie le quali rappresentano il
vero cardine dell’opera, sono in genere molto scarni. Questa, come si diceva all’inizio
del capitolo, è la differenza che passa fra una catena propriamente detta, definibile come
un insieme di scoli distribuiti secondo modalità diverse, ed un commentario, che è
invece un λόγος, più o meno esteso, ma sempre concepito ex novo dall’autore,
all’interno del quale soltanto occasionalmente e concisamente sono chiamati in causa
altri scriptores.
9.2 Commentarius Andreae
Andrea fu vescovo di Cesarea di Cappadocia nella seconda metà del VI secolo e fu
anch’egli autore di un commento all’Apocalisse344 che, peraltro, funse da base per
l’opera di Areta, suo successore sul prestigioso soglio episcopale. Quest’ultimo però
avrebbe inserito nella sua ἐρμηνεία ben dodici richiami alle opere del Nazianzeno, più
del doppio rispetto a quelli che compaiono nell’opus di Andrea. Questo dato può indurci
ad ipotizzare una certa autonomia da parte di Areta nei riguardi della fonte − sebbene,
non essendo questo lo scopo del mio lavoro, non mi sia curato di verificare la
supposizione attraverso una specifica disamina. Limitatamente alle cinque citazioni del
Nazianzeno attestate nel commentario di Andrea però, si evince che se una è stata
completamente omessa dall’epigono, anche le altre quattro non sono state richiamate
verbatim: questo dato ci fa supporre, con le dovute cautele, che il commentario di
Andrea sia stato profondamente rimaneggiato da Areta. Questi pertanto non ha recepito
in maniera acritica e passiva il contributo del predecessore ma talvolta ha aggiunto
nuovi passi di esegeti poiché li ricordava o perché li ha reperiti in altre fonti, talaltra
invece ha provveduto ad espungere ciò che riteneva superfluo345. Nel caso di Gregorio
344
Cfr. Andrea, coll. 211-458. I codici che ci restituiscono tale commentario sono: i Vindob. 172; 173;
174, segnalati da Devreesse, col. 1230, e il Paris. gr. 237, X sec., menzionato da Staab, Pauluskatenen,
pp. 180-181. Migne ristampa l’edizione di F. Sylburgius, Opus graece primum in lucem prolatum ex
illustri bibliotheca Palatina, Fridericus Sylburgius archetypum Palatinum cum Augustano et Bavarico
mss. contulit, notis et indicibus illustravit. E typographo Hieronymi Commelini, 1596 e la traduzione
latina di Peltanus (1574).
345
Cfr. Devreesse, col. 1231: «Assez souvent Aréthas renvoie à André, le plus fréquemment par une
formule commode : ἄλλως ἐκ τῶν τοῦ Ἀνδρεοῦ. Mais il ne se contentait pas de reproduire, plus ou moins
68
l’autore ha omesso un solo riferimento ma, nel contempo, ne ha inseriti altri otto,
mostrando quindi una maggiore attenzione nei riguardi del Cappadoce o, forse, una
conoscenza più approfondita delle sue opere. Aggiungiamo inoltre che nella trafila dei
commentari all’Apocalisse, Andrea si pone al centro: questi, infatti, da un lato legge
quanto scritto da Ecumenio, dall’altro, come si è già detto, funge da punto di partenza
per Areta346.
Vediamo dunque, per concludere, il numero complessivo di occorrenze per ogni
singolo auctor: 12 Ireneo di Lione347, 8 Metodio348, 5 Gregorio di Nazianzo349, 5
Ippolito350, 4 Epifanio di Cipro351, 4 Pseudo-Dionigi l’Areopagita352, 2 Cirillo di
Alessandria353, 2 Papia354, 2 Giustino martire355, 2 Basilio di Cesarea356, 1 Eusebio di
Cesarea357, 1 Giuseppe Flavio358, 1 Antipatro di Bostra359.
9.3 Commentarius Arethae (Cramer)
Areta, vescovo di Cesarea di Cappadocia vissuto nella seconda metà del IX secolo,
redige, come afferma nel prologo360, un commento all’Apocalisse in settantadue
capitoli361. Tale opera, sebbene nasca come brevis quaedam explicatio dei commentarii
arrangé, l’ouvrage de son devancier. A quelques auteurs, il empruntait un certain nombre d’explications ;
c’est ainsi qu’il cite Clément et Irénée…, Denys l’Aréopagite…, Eusèbe…, Grégoire de Nazianze».
346
Cfr. Devreesse, col. 1230: «N’allons pas croire que cet André ait fait une œvre bien originale. Il parle
quelquefois de ceux qui l’ont précédé dans l’interprétation de l’Apocalypse, et il est vraisemblable qu’il
vise l’Œcumenius sévérianiste. Le nombre des citations plus ou moins verbales, insérées par André dans
son commentaire est important : on y trouve les noms de Josèphe, de Papias, de Justin, de Méthode,
d’Apollonius, d’Hippolyte, d’Antoine, d’Eusèbe, d’Épiphane, Basile, Grégoire de Nysse, Denys
L’Areopagite et même la lettre de Thaddée à Abgar».
347
Cfr. Andrea, coll. 220. 228. 232. 256. 257. 273bis. 336. 337. 381. 420bis.
348
Cfr. Andrea, coll. 220. 265. 320bis. 321. 324. 332. 420.
349
Cfr. Andrea, coll. 220. 224. 229. 232. 249.
350
Cfr. Andrea, coll. 220. 332. 340bis. 381.
351
Cfr. Andrea, coll. 224. 232. 253. 437.
352
Cfr. Andrea, coll. 257. 305. 356. 444.
353
Cfr. Andrea, coll. 220. 273.
354
355
356
357
Cfr. Andrea, col. 269.
358
359
360
Cfr. Cramer, Catenae VIII, p. 176: ῎Ιστεον ὅτι τὴν πᾶσαν πραγματείαν τοῦ παρόντος βιβλίου εἰς
εἰκοσιτέσσαρας λόγους ὁ μακάριος οὗτος καὶ θεοσυνέργητος ἀνήρ, καὶ εἰς ἑβδομηκονταδύο κεφάλαια
οὐκ ἀσυνέτως διεῖλε.
361
Cfr. Cramer, Catenae VIII, pp. 176-496. Il manoscritto di cui si è avvalso Cramer è il cod. Barocc. 3,
XI sec. Un frammento dell’opera è conservato anche nel cod. Pii II,50, X-XI sec., cfr. Devreesse, col.
1230.
69
al medesimo libro redatti alla fine del VI secolo da Andrea, presule della stessa città362,
contiene al proprio interno diversi ampliamenti o, comunque sia, aspetti originali
rispetto alla fonte. Il commentario di Andrea però – questo va precisato − non è l’unico
testo dal quale Areta attinge poiché l’ermeneuta del IX secolo desume qualche scholion
anche da Ecumenio.
Come per le altre due opere già esaminate, i nomi dei diversi auctores chiamati in
causa non sono stati differenziati per mezzo dei lemmata. In ogni caso, in proporzione
all’ampiezza della catena, pochi sono gli esegeti nominati; per questi, seguendo il
consueto ordine decrescente, rileverò il numero complessivo di occorrenze con le
rispettive pagine: 12 Gregorio di Nazianzo363, 6 Epifanio di Cipro364, 5 Ireneo di
Lione365, 5 Metodio366, 5 Pseudo-Dionigi l’Areopagita367, 4 Giuseppe Flavio368, 3
Cirillo di Alessandria369, 3 Filone di Alessandria370, 3 Ippolito371, 3 Eusebio di
Cesarea372, 2 Papia373, 2 Giustino martire374, 1 Basilio di Cesarea375, 1 Clemente di
Alessandria376, 1 Evagrio377, 1 Gregorio di Nissa378.
Nel commentario di Areta dunque il nome del Nazianzeno ricorre per dodici volte.
Nella maggior parte dei casi però non compaiono né l’indicazione della fonte né le
esatte parole del Cappadoce poiché il catenista ha provveduto a compendiarle o, in altri
casi, ha alluso ad esse. Tale approccio ha reso più difficoltoso il mio lavoro di
individuazione di quei passi gregoriani dai quali l’ermeneuta ha tratto le sue riflessioni.
362
Cfr. PG 106, coll. 493-494 in cui figura il titolo del commentario del quale riporto la versio latina:
Brevis quaedam explicatio ex Commentariis in Apocalypsin divinitus institutis beatissimi Andreae
archiepiscopi Cesareae Cappadociae redacta in ordinem ab Aretha indigno Caesareae Cappadociae
episcopo.
363
Cfr. Cramer, Catenae VIII, pp. 176. 181. 187. 195. 196. 199. 231. 289. 297. 322. 330. 457.
364
Cfr. Cramer, Catenae VIII, pp. 187. 203. 209. 210. 213 sine nomine auctoris. 239.
365
Cfr. Cramer, Catenae VIII, pp. 176. 192. 243. 245. 279.
366
Cfr. Cramer, Catenae VIII, pp. 176. 352bis. 355. 370.
367
Cfr. Cramer, Catenae VIII, pp. 246. 277. 331. 408. 491.
368
Cfr. Cramer, Catenae VIII, pp. 208. 273. 282. 284.
369
Cfr. Cramer, Catenae VIII, pp. 176. 278. 287.
370
371
372
373
Cfr. Cramer, Catenae VIII, pp. 176. 360.
374
Cfr. Cramer, Catenae VIII, pp. 361. 469.
375
376
377
378
70
9.3.1 Commentarius Arethae (PG 106)
La catena di Areta, oltre che nella raccolta crameriana, compare anche in PG 106379.
I Padri Maurini optano per il testo edito da Morel380, non senza aver prima confrontato
ed eventualmente emendato l’ ἑρμηνεία con quanto pubblicato dall’inglese381. Risultato
della comparazione è che parecchi scholia del Baroccianus, il manoscritto di Cramer,
che non figuravano nel testo di Morel, non sono stati accolti perché mal si conciliavano
col resto dell’opera. Ciò ha cagionato una sensibile riduzione dei contenuti proposti.
Per concludere, vediamo i nomina auctorum: 7 Gregorio di Nazianzo382, 6 Epifanio
di Cipro383, 5 Ireneo di Lione384, 3 Eusebio di Cesarea385, 3 Giuseppe Flavio386, 3
Pseudo-Dionigi l’Areopagita,387 2 Cirillo di Alessandria388, 2 Ippolito389, 1 Basilio di
Cesarea390, 1 Papia391, 1 Filone di Alessandria392, 1 Clemente di Alessandria393, 1
Metodio394, 1 Giustino martire395.
379
Cfr. PG 106, coll. 493-786.
Cfr. Mor. ps.-Oecum. Si tratta della stessa edizione da cui i Maurini hanno tratto il commento agli
Actus Apostolorum, alle lettere paoline ed alle epistole cattoliche dello Pseudo-Ecumenio. Il francese ha
ristampato il testo di Donatus (1532) e la traduzione latina di Hentenius (la cui praefatio si legge in PG
106, coll. 487-494). Donatus Veronensis si è avvalso del codice Parisinus gr. 219, XI sec. Per la
descrizione di tale manoscritto rimando a Staab, Pauluskatenen, pp. 150-152. Cfr. B. Donatus, Ἐξηγήσεις
παλαιαὶ καὶ λίαν ὠφέλιμοι βραχυλογίαν τε καὶ σαφήνειαν τοῦ λόγου ἔχουσαι θαυμαστὴν ἐκ διαφόρων
τῶν ἁγιῶν πατέρων ὑπομνημὰτων ὑπὸ Οἰκουμενίου καὶ Ἀρέθα συλλεχθεῖσαι εἰς τὰς τῆς νέας διαθήκης
πραγματείας τάσδε. Τοῦ μὲν Οἰκουμενίου εἰς τὰς πράξεις τῶν Ἀποστόλων εἰς τὰς καθολικὰς λεγόμενας
ἐπιστολὰς εἰς τὰς Παύλου πάσας. Τοῦ δὲ Ἀρέθα εἰς τὴν Ἰωάννου Ἀποκάλυψιν, Veronae 1532.
381
Cfr. PG 106, coll. 493-494: «Textum contulimus et emendavimus ad editionem J.-A. Crameri anno
1840 Oxonii datam. Scholia vero bene multa quae ex codice Barocciano protulit, an Arethae sint
dubitandi locus est, nam textui edito male cohaerent et sensum perturbant; ab iis igitur edendis
supersedimus».
382
Cfr. PG 106, coll. 493. 500. 508. 520. 521. 525. 561.
383
Cfr. PG 106, coll. 508. 529. 536. 537. 541 (Panarion); 568.
384
Cfr. PG 106, coll. 493. 516. 569. 572. 600.
385
Cfr. PG 106, coll. 513. 557. 593.
386
Cfr. PG 106, coll. 536. 596. 604.
387
Cfr. PG 106, coll. 573. 597. 780.
388
Cfr. PG 106, coll. 493. 600.
389
Cfr. PG 106, coll. 493. 681.
390
Cfr. PG 106, col. 493.
391
Cfr. PG 106, col. 493.
392
Cfr. PG 106, col. 504.
393
Cfr. PG 106, col. 569.
394
Cfr. PG 106, col. 661.
395
Cfr. PG 106, col. 749.
380
71
9.4 Σύνοψις σχολικὴ
Era il 1715 quando Bernardus de Montfaucon, presbitero e monaco benedettino della
congregazione di s. Mauro, pubblicava nella sua Bibliotheca Coisliniana la praefatio,
tradotta in latino da se medesimo, della synopsis scholikè396: il monaco leggeva il folium
130v del codice Coislinianus 224, X-XI sec.397. Il materiale edito da Montfaucon venne
ristampato in PG 119398 fra le opere dello Pseudo-Ecumenio399. Successivamente si
aggiunse l’edizione di Cramer che nell’ottavo ed ultimo volume della sua antologia
pubblica la praefatio ancora secondo il codice Coislinianus 224400, dopo averlo
confrontato però col codice Baroccianus 3, XI sec. del quale si premura di riportare le
varianti401.
Per quanto concerne il commentario vero e proprio, è ancora Cramer a stamparne il
testo seguendo, come aveva fatto per la praefatio, il Coislinianus 224402.
In sintesi, è soltanto nel florilegio dell’inglese che possiamo leggere la σύνοψις per
intero403. Se poi, per esigenze di chiarezza, volessimo definire tale opera, cosa
potremmo dire a riguardo? Come ci suggerisce il titolo, si tratta del riassunto
‘combinato’ del commentario di Andrea e di quello di Areta404, l’autore, come detto, è
lo Pseudo-Ecumenio il quale – se vogliamo considerare tutto il Nuovo Testamento − ci
396
Cfr. Montfaucon, pp. 277-279. Riporto il titolo dell’opera: Ἐκ τῶν Οἰκουμενίῳ τῷ μακαρίῳ ἐπισκόπῳ
Τρίκκης Θεσσαλίας θεοφιλῶς πεπονημένων εἰς τὴν ἀποκάλυψιν Ἰωάννου τοῦ θεολόγου, σύνοψις
σχολικὴ μετὰ τῆς δεούσης ὅσον κατὰ σύνοψιν ἀνελλιποῦς αὐταρκείας. Χριστὲ ὁ θεὸς σύμπραξον ἡμῖν.
397
Si tratta del f. 130v e non 230v come dice Devreesse nel suo repertorio. Cfr. Devreesse, col. 1229.
398
Cfr. PG 119, coll. 721-726.
399
Da non confondersi con l’altro Ecumenio, autore del commentario del VI secolo di cui ho già parlato;
cfr. supra par. 9.1.
400
Cfr. Cramer, Catenae VIII, pp. 173-175.
401
L’editore sceglie il codice francese perché l’altro è mutilo della prima parte. Cfr. Cramer, Catenae
VIII, p. 173: «Hoc proemium Oecumenii in Apocal. Commentarii quod jam vulgaverat Montfaucon. Bibl.
Coisl. p. 277. ipse descripsi e Cod. Coisl. 224. adjecta lectionis varietate e Cod. Barocc. 3. qui initio
autem mutilus est». Devreesse, col. 1229, nota che c’è un ulteriore manoscritto che ci restituisce la
praefatio, il cod. Pii II. 50, fol. 288r-290r.
402
Cfr. Cramer, Catenae VIII, pp. 497-582.
403
Ricordo le due sezioni: Cramer, Catenae VIII, pp. 173-175; 497-582.
404
Di tale opinione è Devreesse, col. 1231: «Il semble enfin que nous ayons un abrégé de ces deux
commentaires d’André et d’Aréthas dans l’exégèse mise au nom d’Œcumenius de Tricca».
72
ha lasciato un solo, grande commentario che va dagli Atti degli Apostoli sino
all’Apocalisse405.
Ricordo – e con questo concludo − i pochi autori che figurano nella catena: 2
Gregorio di Nazianzo (pp. 173. 498); 1 Atanasio (p. 173); 1 Basilio (p. 173); 1 Metodio
(p. 173); 1 Cirillo (p. 173); 1 Ippolito, vescovo di Roma (p. 173).
405
Cfr. Devreesse, col. 1230: «Quant au second, nous croyons que c’est celui qui s’est vu attribuer des
chaînes ou des pseudo-commentaires sur saint Paul, les Actes et les Épîtres catholiques». Tale
commentario si compone delle seguenti parti: Pseudo-Ecumenio, Acta, coll. 43-408; Pauli, coll. 3071326; 9-452; Catholica, coll. 451-722; Cramer, Catenae VIII, pp. 173-175; 497-582.
73
CAPITOLO II
Modalità di citazione e relativi exempla
Nel presente capitolo andremo a visionare e ad analizzare le diverse tipologie di
citazione. Partiremo dal presupposto che in un commentario l’ermeneuta può avvalersi
di molteplici approcci nei riguardi delle fonti di cui dispone: le stesse pertanto potranno
emergere dai vari passi catenari in maniera più o meno perspicua e completa a seconda
delle intenzioni di chi scrive. Non è detto infatti che il catenista sia sempre propenso a
riportare verbatim i contenuti delle opere consultate ma talvolta si limiterà a tracciare il
senso generale delle medesime, talaltra ne richiamerà un solo termine oppure, in altri
casi ancora, aggiungerà o ometterà delle intere sezioni406. Per scoprire di fronte a quale
di questi casi ci troviamo non si dovrà far altro che confrontare, volta per volta, il passo
catenario con la relativa fonte.
Andando più nel dettaglio, anticipo che sono sette i macrogruppi che ho avuto modo
di individuare. Li ricordo nell’ordine col quale compariranno nel presente capitolo:
prima le citazioni letterali, poi le omissive, poi le integrate, di seguito le citazioni
parafrastiche, dopo gli scoli riassuntivi, poi quelli che hanno un solo termine in comune
con la fonte e, in ultimo, le citazioni composte.
1. Citazioni letterali
Le citazioni letterali sono di gran lunga le più numerose (centosessantasei in tutto).
Tale fatto non deve stupire: è ovvio che un commentatore voglia sempre restituire le
parole dei suoi auctores così come le ha lette, nella loro integralità e senza
stravolgimenti di sorta. Quando ciò non accade è, in genere, per due motivi: o perché la
fonte, della quale il catenista si avvale, è già corrotta oppure perché è l’ermeneuta stesso
che per proprie, peculiari esigenze riassume, omette o chiosa le asserzioni degli esegeti
presi in considerazione. Entrambe le eventualità però non sono molto frequenti:
nonostante qualche sbavatura o qualche imprecisione infatti – che talvolta peraltro
406
Cfr. Curti, p. 164: «L’entità dei “tagli” effettuati dal compilatore di una Catena sui testi sui quali
lavora è varia e oscillante, e non sembra che la sua operazione si possa inquadrare in norme precise. Va
da interventi lievissimi, consistenti nella soppressione di qualche parola o tutt’al più di qualche frasetta,
ad operazioni più radicali che interessano proposizioni o periodi interi, ma accade pure che il catenista
talora non intervenga affatto sulla fonte e riporti qualche passo nella stesura integrale nella quale essa lo
offre».
74
potrebbe essere ascritta a mende presenti nella tradizione manoscritta e che, in ogni
caso, non va a scalfire la letteralità degli scoli – fa riflettere che la metà esatta (166 su
333) delle citazioni neotestamentarie afferenti al Nazianzeno consistano in riprese ad
verbum. Ciò significa che quanto leggiamo nei commentari − soprattutto quanto
afferisce alle omelie e alle epistole − è in larga parte corrispondente a quello che
troviamo nelle relative fonti.
Data la straordinaria mole ‘di materiale’ pervenuto e data la presenza in esso di tutti
e tre i generi letterari sperimentati dal Nazianzeno, mi è sembrato opportuno analizzare
gli stessi separatamente, in due diversi paragrafi. A tal fine parlerò prima delle
numerosissime orazioni (centotrentaquattro), a seguire, in un unico paragrafo, affronterò
i carmi e le epistole. Per quanto concerne invece le citazioni composte (sia letterali sia
di altro tipo) esse saranno trattate a parte, nell’ultimo paragrafo del capitolo407.
1.1 Omelie letterali
Data la straordinaria copiosità di scoli letterali omiletici, non sarebbe stato opportuno
redigere uno sterminato elenco di citazioni senza un qualche discernimento aprioristico.
Proprio per questo, prima di riportare il materiale gregoriano, sono andato a scrutare il
contenuto di ogni singolo scolio per cercare di capire tre cose fondamentalmente: in
primo luogo, l’argomento trattato nel passo catenario; in secondo luogo, i rapporti
sussistenti tra scolio e fonte – ed è da qui che ho potuto sviluppare il concetto di
‘modalità di citazione’ − ; in ultimo, il ruolo giocato dal versetto scritturistico oggetto di
407
Cfr. infra par. 7. Le citazioni composte letterali sono in tutto ventuno: diciannove omelie, un carme e
un’epistola. Ricordo prima le orazioni: Matth. 8,10 ~ or. 39,9; or. 9,2; or. 20,4 (Corderius, Matthaeum, p.
301); Luc. 2,1-5 ~ or. 2,22-24; or. 38,17; or. 19,12; or. 38,16 (cod. Vat. gr. 1611, f. 15 r); Luc. 3,8 ~ or.
25,3; or. 33,12; or. 26,10; or. 43,4 (cod. Vat. gr. 1611, ff. 51 v-52r); Luc. 3,23 ~ or. 41,14; or. 40,27; or.
40,28; or. 40,28-29 (cod. Vat. gr. 1611, f. 62v); Luc. 5,8-10 ~ or. 39,9; or. 9,1; or. 28,19; or. 9,1; or. 9,2
(cod. Vat. gr. 1611, f. 83r); Luc. 5,16 ~ or. 14,4; or. 26,7 (cod. Vat. gr. 1611, f. 87 r); Luc. 7,9 ~ or. 9,2; or.
20,4 (cod. Vat. gr. 1611, f. 114r); Luc. 8,10 ~ or. 26,5; or. 27,2; or. 4,11 (cod. Vat. gr. 1611, f. 124 r); Luc.
9,3 ~ or. 2,69; or. 45,19 (cod. Vat. gr. 1611, f. 132 v); Luc. 12,49-50 ~ or. 40,36; or. 45,16; or. 32,4 (cod.
Vat. gr. 1611, f. 185r); Luc. 14,18-21 ~ or. 30,1; or. 29,18; or. 30,3; or. 30,6; or. 30,16; or. 38,15 (cod.
Vat. gr. 1611, f. 202v); Luc. 16,24 ~ or. 26,6; or. 19,11; or. 14,34 (cod. Vat. gr. 1611, ff. 225 r-225v); Luc.
19,10 ~ or. 40,31; or. 20,4 (cod. Vat. gr. 1611, 254 v); Luc. 24,36 ~ or. 22,1; or. 22,3; or. 22,4; or. 22,1416; or. 23,4; or. 6,1 (cod. Vat. gr. 1611, ff. 317r-317v); Ioh. 1,32 ~ or. 39,16; or. 17,2; or. 39,16 (cod.
Paris. gr. suppl. 159, f. 70v); Ioh. 8,28 ~ or. 29,18; or. 30,16 (cod. Paris. gr. suppl. 159, f. 228r); Ioh. 10,9
~ or. 27,8; or. 14,5 (cod. Paris. gr. suppl. 159, f. 297 v); Ioh. 14,28 ~ or. 30,7; or. 29,15; or. 40,43 (cod.
Paris. gr. suppl. 159, ff. 316r-316v); Ioh. 14,31 ~ or. 19,6; or. 14,21 (cod. Paris. gr. suppl. 159, f. 322r). Lo
scolio poetico è il seguente: Matth. 5,34 ~ carm. I,2,33 v. 171; carm. I,2,25 vv. 310-314 (Corderius,
Matthaeum, p. 182) mentre quello epistolare è Ioh. 3,13 ~ epist. 202,9-16; epist. 101,30-31 (cod. Paris. gr.
suppl. 159, f. 82r). Alla luce di ciò, non menzionerò nel corso del presente paragrafo 134 scoli omiletici
ma gli stessi ammonteranno a 115.
75
esegesi. Valutato ciò, sulla base delle caratteristiche comuni che ho avuto modo di
individuare, ho costituito dei gruppi di scoli e, come ultima operazione, per ogni gruppo
ho scelto quale scolio avrei riportato nel testo e quale invece avrei relegato in nota.
La ripartizione in gruppi o sottogruppi, che dir si voglia, è un procedimento che ho
seguito anche successivamente, per tutte le altre citazioni (omissive, integrative,
parafrastiche, riassuntive, con un solo termine in comune colla fonte e composte) poiché
da un lato questa ulteriore suddivisione rende più vivace e gradevole la narrazione,
dall’altro – ed è questo il motivo predominante – dire, ad esempio, che uno scolio è
letterale o parafrastico è troppo poco. Per essere più esaustivi infatti, sia sotto il profilo
metodologico che sotto quello gnoseologico, bisogna identificare ulteriormente il passo
catenario, capirne la ratio e, soprattutto, il modus operandi di chi l’ha redatto.
Nell’ambito delle citazioni letterali, ad esempio, sono stati individuati dei brani catenari
che affrontano delle questioni di natura etica, altri sono dedicati ai dogmi, altri ancora
propongono l’esegesi spirituale dei versetti scritturistici cui fanno riferimento, alcuni
scoli poi parlano dei sacramenti o definiscono un particolare aspetto inerente alla fede.
Alcune volte poi il Nazianzeno altro non fa che ribadire i contenuti di un dato episodio
scritturistico, in altre, invece, il Nostro sembra non sfiorare affatto l’argomento che è al
centro della pericope presa in considerazione dal catenista. Insomma, diverse sono le
varianti e, in virtù di tale poliedricità, per ognuna di esse accamperò qualche esempio in
modo tale da offrire un quadro completo della situazione.
Sono trentacinque gli scoli che riporterò nel corso del paragrafo; tutto il resto
figurerà in nota. Nella scelta dei passi da inserire ho inevitabilmente usato molta
discrezionalità, basandomi essenzialmente sulla significatività del singolo brano
catenario, senza far necessariamente corrispondere alla cospicua quantità di scoli di un
dato gruppo un numero altrettanto ampio di brani da presentare nel testo. Ad esempio,
dei sette insiemi che ho avuto modo di assemblare, quello che annovera il maggior
numero di brani consta di ben ventinove scoli408. Ebbene, solo tre di essi saranno
commentati nel corso della presente dissertazione, tutti gli altri saranno relegati in nota.
Per contro, nonostante siano soltanto diciassette i passi interessati da un’esegesi di tipo
spirituale (altro raggruppamento da me ideato), ben nove (più della metà quindi)
408
Si tratta del primo gruppo di scoli che prenderò in considerazione, quello dedicato ai passi catenari che
riprendono in modo diretto ed esplicito la pericope biblica analizzata.
76
saranno riportati nel testo. Questo perché tali brani risultano interessanti o meglio sono
parsi interessanti a me che li ho analizzati. Ed è proprio per questa soggettività di
giudizio che non ho voluto scartare tutte le altre citazioni, optando, più prudentemente,
per l’inserimento delle stesse in nota.
1.1.1 Scoli che riprendono in modo diretto la pericope biblica analizzata
Come detto, questa tipologia è la più numerosa dacché consta di ben ventinove
brani409. A riguardo, il commento a Matth. 20,1-16, la nota parabola degli operai
mandati nella vigna, è un esempio lampante di scolio che riprende fedelmente la
pericope scritturistica di riferimento. ‘Riprende’ significa che ne parla dando delle
delucidazioni e delle esplicazioni generiche. Non si tratta infatti né di un’esegesi
anagogica, volta cioè a rivelare le verità ultime a proposito dell’anima, né di una lettura
allegorica né di un approccio morale, finalizzato cioè ad impartire dei suggerimenti sul
giusto comportamento. Gregorio infatti, in modo del tutto generico, chiosa le parole del
Vangelo matteano evidenziandone gli aspetti più salienti. L’attenzione, in particolare, è
focalizzata sugli operai che giungono per ultimi, il cui atteggiamento, secondo
l’opinione del Nazianzeno, è più corretto di quello assunto dai primi arrivati. Questi
infatti, a differenza dei colleghi ritardatari, conoscono sin da subito l’ammontare dello
stipendio e, cosa che è più grave, mormorano contro il datore di lavoro, della cui bontà
sono invidiosi (πονηροί), quando invece lavorare nella vigna, cioè attivarsi e cooperare
all’interno della Chiesa, dovrebbe esser percepito come un piacere e non come un labor.
Matth. 20,14-16 Οὐχὶ δηναρίου συνεφώνησάς μοι; Ἆρον τὸ σὸν, καὶ ὕπαγε· θέλω δὲ
τούτῳ τῷ ἐσχάτῳ δοῦναι ὡς καὶ σοί. Ἢ οὐκ ἔξεστίν μοι ποιῆσαι ὃ θέλω ἐν τοῖς ἐμοῖς;
409
Del totale, una minima parte sarà analizzata nel corso della narrazione, il resto invece (26 scoli) lo
rammenterò di seguito: Matth. 12,45 ~ or. 40,35 (Corderius, Matthaeum, p. 458); Matth. 18,6 ~ or. 2,2
(Corderius, Matthaeum, p. 587); Matth. 20,1-16 ~ or. 40,20-21 (Corderius, Matthaeum, pp. 635-636);
Matth. 27,54 ~ or. 45,29 (Corderius, Matthaeum, pp. 802-803); Luc. 4,33-37 ~ or. 4,54 (cod. Vat. gr.
1611, f. 81r); Luc. 8,10 ~ or. 2,73 (cod. Vat. gr. 1611, f. 123 r); Luc. 11,44 ~ or. 2,70 (cod. Vat. gr. 1611, f.
163v); Luc. 12,4-5 ~ or. 6,22 (cod. Vat. gr. 1611, f. 165v); Luc. 12,27-28 ~ or. 43,61 (cod. Vat. gr. 1611, f.
178v); Luc. 12,51-53 ~ or. 2,82 (cod. Vat. gr. 1611, f. 186 r); Luc. 13,23-24 ~ or. 27,8 (cod. Vat. gr. 1611,
f. ); Luc. 13,30 ~ or. 40,20 (cod. Vat. gr. 1611, f. ); Luc. 17,14-16 ~ or. 40,34 (cod. Vat. gr. 1611, f. );
Luc. 24,12 ~ or. 25,2 (cod. Vat. gr. 1611, f. 314 r); Ioh. 3,14 ~ or. 45,22 (cod. Paris. gr. suppl. 159, f. 83 v);
Ioh. 10,1-10 ~ or. 30,21 (cod. Paris. gr. suppl. 159, f. 219 v); Ioh. 13,1-20 ~ or. 38,14 (cod. Paris. gr. suppl.
159, f. 280r); Ioh. 14,7 ~ or. 30,20 (cod. Paris. gr. suppl. 159, f. 301v); Rom. 9,1-5 ~ or. 14,2 (Cramer,
Catenae IV, p. 304); Rom. 9,1-5 ~ or. 2,55 (Cramer, Catenae IV, p. 309); Rom. 12,4-5 ~ or. 19,10
(Cramer, Catenae IV, p. 440); I Cor. 12,28 ~ or. 32,11 (Cramer, Catenae IV, p. 440); Hebr. 1,7-8 ~ or.
28,31 (Cramer, Catenae VII, p. 327); apoc. 1,16 ~ or. 42,9 (Hoskier, p. 43); apoc. 19,10 ~ or. 42,9
(Hoskier, p. 203); apoc. 22,21 ~ or. 42,8.9 (Hoskier, pp. 258-259).
77
Ἢ ὁ ὀφθαλμός σου πονηρός ἐστιν ὅτι ἐγὼ ἀγαθός εἰμι; Οὕτως ἔσονται οἱ ἔσχατοι
πρῶτοι, καὶ οἱ πρῶτοι ἔσχατοι410.
Ἐστίν οὖν ὁ λόγος περὶ τῶν κατὰ διαφόρους καιροὺς πιστεύοντων, καὶ εἰς τὸν καλὸν
ἀμπελῶνα εἰσερχομένους τὴν ἐκκλησίαν· ἀφ᾿ ἧς γὰρ ἡμέρας καὶ ὥρας ἐπίστευσεν
ἕκαστος, ἀπ᾿ ἐκείνης καὶ ἀπαιτεῖται τὰ ἔργα. Εἰ δὲ καὶ τὸ μέτρον τοῦ μόχθου πλεῖον
εἰσήνεγκαν οἱ προελθόντες, ἀλλ᾿ οὐχὶ καὶ τὸ μέτρον τῆς προαιρέσεως καὶ τυχὸν τοῖς
τελευταίοις ἐκ ταύτης, καὶ πλεῖον ἀφείλετο, εἰ καὶ παράδοξός πως ὁ λόγος. Τοῦ μὲν γὰρ
ὕστερον εἰσελθεῖν, τοῦ καὶ ὕστερον κληθῆναι πρὸς τὴν ἀμπελουργίαν αἴτιον· τῶν
ἄλλων δὲ τὸ διάφορον ὅσον ἐπισκεψώμεθα. Οἱ μὲν οὐ πρότερον ἐπίστευσαν, οὐδὲ
εἰσῆλθον πρὶν ἢ συμφωνηθῆναι αὐτοῖς τὸν μισθὸν οἱ δὲ ἀσύμφωνοι τῇ ἐργασίᾳ
προῆλθον, ὃ μείζονός ἐστι γνώρισμα πίστεως. Καὶ οἱ μὲν φθονερᾶς καὶ γογγιστικῆς
εὑρέθησαν ὄντες γνώμης, οἱ δὲ οὐδὲν ἐγκαλοῦνται τοιοῦτον· καὶ τοῖς μὲν μισθὸς ἦν τὸ
διδόμενον καίπερ οὖσι πονηροῖς, τοῖς δὲ χάρις· ὥστε καὶ ἄνοιαν ἐγκληθέντες εἰκότως
τοῦ πλείονος ἐστερήθησαν. Τί δ᾿ ἂν καὶ αὐτοῖς ὀψιθεῖσιν ἐγένετο καταμάθωμεν· τὸ
ἶσον τοῦ μισθοῦ δηλονότι. Πῶς οὖν αἰτιῶνται τὸν ἐργοδότην ὡς διὰ τῆς ἰσότητος
ἄνισον; Ταῦτα πάντα τὴν τοῦ ἱδρῶτος ὑφαιρεῖ χάριν τοῖς πρώτοις, καὶ εἰ
προκεκμήκασιν, ἐξ ὧν συμβαίνει καὶ δικαίαν εἶναι τὴν τοῦ ἴσου διανομήν,
ἀντιμετρουμένης τῷ πόνῷ τῆς προαιραίσεως. Εἰ δὲ καὶ τὴν τοῦ λουτροῦ δύναμιν ἡ
παραβολὴ σκιογραφεῖ, τί κωλύει σε καὶ προεισελθόντα, καὶ καυσωθέντα, μὴ
βασκαίνειν τοῖς τελευταίοις, ἵν᾿ αὐτῷ τούτῳ πλέον ἔχῃς τῷ φιλανθρώπῳ, καὶ χρέος,
ἀλλὰ μὴ χάριν λαβεῖν τὴν ἀντίδοσιν; Λέγει δὲ τὸν μισθὸν εἰσελθόντας ἐκεῖ λαμβάνειν
τοὺς ἐργάτας οὐ διαμαρτόντας τοῦ ἀμπέλου411.
La fonte è or. 40,20-21:
Περὶ τῶν κατὰ διαφόρους καιροὺς πιστευόντων καὶ εἰς τὸν καλὸν ἀμπελῶνα
εἰσερχομένων, τὴν ἐκκλησίαν. Ἀφ᾿ ἧς γὰρ ἡμέρας καὶ ὥρας ἐπίστευσεν ἕκαστος, ἀπ᾿
ἐκείνης καὶ ἀπαιτεῖται τὴν ἐργασίαν. Ἔπειτα εἰ καὶ τῷ μέτρῷ τοῦ μόχθου πλεῖον
εἰσήνεγκαν οἱ προεισελθόντες, ἀλλ᾿ οὐχὶ καὶ τῷ μέτρῷ τῆς προαιρέσεως καὶ τυχὸν
τοῖς τελευταίοις ἐκ ταύτης καὶ πλεῖον ὠφείλετο, εἰ καὶ παράδοξός πως ὁ λόγος. Τοῦ
410
Nel riportare le pericopi evangeliche, secondo l’edizione di Nestle – Aland, ed i vari scoli sia editi sia
inediti, che afferiscono all’opera nazianzenica, ho sempre corretto gli accenti e gli spiriti che sono stati
vergati o stampati in maniera erronea.
411
Cfr. Corderius, Matthaeum, pp. 635-636.
78
μὲν γὰρ ὕστερον εἰσελθεῖν, τὸ καὶ ὕστερον κληθῆναι πρὸς τὴν ἀμπελουργίαν αἴτιον·
τῶν ἄλλων δὲ τὸ διάφορον ὅσον ἐπισκεψώμεθα. Οἱ μὲν οὐ πρότερον ἐπίστευσαν οὐδὲ
εἰσῆλθον πρὶν ἢ συμφωνηθῆναι αὐτοῖς τὸν μισθόν· οἱ δὲ ἀσύμφωνοι τῇ ἐργασίᾳ
προῆλθον, ὃ μείζονός ἐστι γνώρισμα πίστεως. Καὶ οἱ μὲν φθονερᾶς καὶ γογγυστικῆς
ηὑρέθησαν ὄντες φύσεως, οἱ δὲ οὐδὲν ἐγκαλοῦνται τοιοῦτον. Καὶ τοῖς μὲν μισθὸς ἦν
τὸ διδόμενον, καίπερ οὖσι πονηροῖς, τοῖς δὲ χάρις· ὥστε καὶ ἄνοιαν ἐγκληθέντες,
εἰκότως τοῦ πλείονος ἐστερήθησαν. Τί δ᾿ ἂν καὶ αὐτοῖς ὀψισθεῖσιν ἐγένετο,
καταμάθωμεν· τὸ ἴσον τοῦ μισθοῦ δηλονότι. Πῶς οὖν αἰτιῶνται τὸν ἐργοδότην, ὡς διὰ
τὸ τῆς ἰσότητος ἄνισον; Ταῦτα πάντα τὴν τοῦ ἱδρῶτος ὑφαιρεῖ χάριν τοῖς πρώτοις, καὶ
εἰ προκεκμήκασιν. Ἐξ ὧν τί συμβαίνει; Δικαίαν εἶναι τὴν τοῦ ἴσου διανομήν,
ἀντιμετρουμένης τῷ πόνῷ τῆς προαιρέσεως. Εἰ δὲ καὶ τὴν τοῦ λουτροῦ δύναμιν ἡ
παραβολὴ σκιαγραφεῖ κατὰ τὴν σὴν ἐξήγησιν, τί κωλύει σε καὶ προεισελθόντα καὶ
καυσωθέντα μὴ βασκαίνειν τοῖς τελευταίοις, ἵν᾿ αὐτῷ τούτῳ πλέον ἔχῃς, τῷ
φιλανθρώπῳ, καὶ χρέος, ἀλλὰ μὴ χάριν λαβεῖν τὴν ἀντίδοσιν; Ἔπειτα εἰσελθόντας ἐκεῖ
λαμβάνειν τοὺς ἐργάτας, οὐ διαμαρτόντας τοῦ ἀμπελῶνος412.
Non stupisce inoltre che questa disamina sia comparsa all’interno dell’omelia 40,
dedicata al battesimo. Chi entra nella vigna infatti indica simbolicamente colui che
viene iniziato a tale sacramento, al quale, così come accade cogli operai, alcuni si
412
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, pp. 943; 945: «Riguarda… coloro che hanno creduto in Dio in
momenti diversi e in momenti diversi sono entrati nella fertile vigna, cioè nella Chiesa. Infatti, è a partire
dal giorno e dall’ora in cui ciascuno ha cominciato a credere che si richiede il lavoro nella vigna. Inoltre,
anche se coloro che entrarono prima degli altri nella vigna hanno dato un maggiore contributo per quanto
riguarda la misura della fatica, non lo hanno dato per quel che riguarda la misura della loro buona
decisione: e forse per questa buona decisione proprio agli ultimi spettava di più, anche se il mio discorso
può sembrare paradossale. Infatti, il motivo per cui entrarono dopo è che furono chiamati solo in un
secondo momento a lavorare nella vigna; inoltre, esaminiamo quanto furono superiori agli altri. I primi,
infatti, non si convertirono e non entrarono nella vigna prima di avere pattuito la ricompensa; gli altri,
invece, vennero avanti a lavorare senza alcun accordo, cosa che testimonia una fede più intensa. E,
ancora, risultò che i primi avevano un’indole malvagia e incline alla mormorazione, mentre agli altri non
si rimprovera nulla di simile. Ai primi toccò come ricompensa quello che a loro veniva dato, anche se
erano malvagi, mentre per gli altri la mercede fu un favore; cosicché i primi, accusati anche di stoltezza,
furono privati di un premio maggiore. Cerchiamo di capire: che cosa sarebbe loro toccato se fossero
arrivati in ritardo? Chiaramente, un’uguale mercede. Perché, allora, accusano il loro datore di lavoro,
come se avessero ricevuto una ricompensa disuguale proprio per il fatto che era uguale? Tutto questo
toglie ai primi la riconoscenza dovuta al loro sudore, anche se lavorarono prima degli altri. Da tutto
questo si deduce che fu giusta la distribuzione di una ricompensa uguale per tutti, dal momento che la
decisione dei lavoratori valeva al posto della loro fatica. E anche se la parabola dovesse adombrare
l’efficacia del battesimo, secondo la tua interpretazione, che cosa ti impedisce, se sei entrato per primo a
lavorare e hai sofferto la calura della giornata, di non essere geloso degli ultimi, per ricevere tu stesso più
degli altri proprio per la tua bontà, e per ricevere la ricompensa come cosa dovuta e non come grazia?
Inoltre gli operai ricevono la ricompensa per essere entrati nella vigna, non per non esserci entrati».
79
accostano prima, altri più tardi ma a tutti è garantito lo stesso δηνάριον che – questo lo
deduco io, non l’ha espresso Gregorio – rimanda a quell’obolo inestinguibile, a quel
banchetto escatologico, a quella ricompensa sempiterna che ci attende nell’aldilà.
Si è visto dunque come l’analisi di Matth. 20,1-16 sia molto ampia, ragionata e ben
argomentata. Tuttavia non sempre negli scoli letterali figura una tale prolissità, anzi
talvolta Niceta fa sue soltanto poche parole del Nazianzeno. È il caso, ad esempio, della
citazione seguente la quale, a partire dal richiamo a Betlemme di Luc. 2,6, riprende una
bella riflessione del Cappadoce che contrappone, o meglio, mette in relazione l’esiguità
della cittadina giudaica con l’enorme fama di cui la stessa avrebbe goduto in futuro per
aver dato i natali al Messia.
Luc. 2,6 Ἐγένετο δὲ ἐν τῷ εἶναι αὐτοὺς ἐκεῖ, ἐπλήσθησαν αἱ ἡμέραι τοῦ τεκεῖν αὐτήν.
Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου. Τὴν γὰρ ἱερὰν βηθλεὲμ οὐδὲν ἐκώλυσε καὶ μικρὰν εἶναι
πόλιν καὶ τῆς οἰκουμένης μητρόπολιν, ὡς χριστοῦ καὶ τροφὸν δὲ μητέρα τοῦ τὸν
κόσμον ποιήσαντος, καὶ νικήσαντος413.
La fonte è or. 18,17:
Τὸ τῆς ἱερᾶς πάσχουσαν Βηθλεὲμ, ἣν οὐδὲν ἐκώλυσε καὶ μικρὰν εἶναι πόλιν καὶ τῆς
οἰκουμένης μητρόπολιν, ὡς Χριστοῦ καὶ τροφὸν καὶ μητέρα, τοῦ τὸν κόσμον καὶ
ποιήσαντος καὶ νικήσαντος;414
Lo scolio seguente, in quanto a consistenza, è a metà strada tra il primo che abbiamo
visto, dedicato a Matth. 20,1-16, e questo secondo, relativo a Luc. 2,6; come contenuto
invece è senz’altro più vicino al commento dei sedici versetti matteani poiché anche in
questo caso la fonte è l’omelia 40.
Ioh. 5,7-9 Ἀπεκρίθη αὐτῷ ὁ ἀσθενῶν· «Κύριε, ἄνθρωπον οὐκ ἔχω, ἵνα ὅταν ταραχθῇ τὸ
ὕδωρ βάλῃ με εἰς τὴν κολυμβήθραν· ἐν ᾧ δὲ ἔρχομαι ἐγώ, ἄλλος πρὸ ἐμοῦ καταβαίνει».
Λέγει αὐτῷ ὁ Ἰησοῦς· «Ἔγειρε, ἆρον τὸν κράβατόν σου καὶ περιπάτει».
413
Cod. Vat. gr. 1611, f. 15v.
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 447: «Le toccò lo stesso destino della divina Betlemme, alla
quale l’essere una piccola città non impedì di essere una metropoli del mondo abitato e di diventare madre
e nutrice di Cristo, il creatore ed il vincitore del mondo».
414
80
Χθὲς ἐπὶ κλίνης ἔρριψο παρειμένος καὶ λελυμένος καὶ οὐκ εἶχες ἄνθρωπον, ἵνα, ὅταν
ταραχθῇ τὸ ὕδωρ <…> εἰς τὴν κολυμβήθραν· σήμερον εὗρες ἄνθρωπον, τὸν αὐτὸν καὶ
Θεόν, μᾶλλον δὲ Θεὸν ἄνθρωπον <…> ἀπὸ κραββάτου, μᾶλλον δὲ ἦρας τὸν
κράββατον καὶ ἐστηλίτευσας τὴν εὐεργεσίαν· μὴ <…> ἐπὶ κραββάτου ῥιφῇς
ἁμαρτήσας, τῆς κακῆς τοῦ σώματος ἀναπαύσεως παρειμένου ταῖς <…> ἀλλ᾿ ὡς ἔχεις
βάδιζε μεμνημένος τῆς ἐντολῆς· «Ἰδοὺ ὑγιὴς γέγονας· μηκέτι ἁμάρτανε, ἵνα μὴ χεῖρον
τί σοι γένηται» κακῷ φανέντι μετὰ τὴν εὐποιΐαν415.
La fonte è, per l’appunto, or. 40,33:
Χθὲς ἐπὶ κλίνης ἔρριψο παρειμένος καὶ λελυμένος καὶ οὐκ εἶχες ἄνθρωπον, ἵνα, ὅταν
ταραχθῇ τὸ ὕδωρ, βάλῃ σε εἰς τὴν κολυμβήθραν· σήμερον εὗρες ἄνθρωπον, τὸν αὐτὸν
καὶ Θεόν, μᾶλλον δὲ Θεὸν ἄνθρωπον. Ἤρθης ἀπὸ κραβάττου, μᾶλλον δὲ ἦρας τὸν
κράβαττον καὶ ἐστηλίτευσας τὴν εὐεργεσίαν· μὴ πάλιν ἐπὶ κραβάττου ῥιφῇς
ἁμαρτήσας, τῆς κακῆς τοῦ σώματος ἀναπαύσεως παρειμένου ταῖς ἡδοναῖς, ἀλλ᾿ ὡς
ἔχεις βάδιζε μεμνημένος τῆς ἐντολῆς· «Ἰδοὺ ὑγιὴς γέγονας· μηκέτι ἁμάρτανε, ἵνα μὴ
χεῖρόν τί σοι γένηται», κακῷ φανέντι μετὰ τὴν εὐποιΐαν416.
Le parole di Gregorio ricordano in maniera puntuale la guarigione del malato alla
piscina di Betzaetà, episodio narrato presso Ioh. 5,1-9. Il Nazianzeno però – e Niceta
con lui – introduce un concetto apparentemente estraneo, quello dell’ἁμάρτημα, al fine
di legare la pericope al sacramento battesimale. L’infermo infatti incarna
allegoricamente l’uomo che, prima di ricevere il battesimo, vive soffocato dal giogo del
peccato originale. Arriva però il momento della purificazione (κάθαρσις), ovvero di
quella salubre immersione nelle acque della piscina che è possibile grazie all’intervento
misericordioso del Messia. Lo storpio da quel momento non è più tale, è guarito, al pari
di un uomo che, in virtù dell’acqua battesimale, non è più prigioniero del peccato
primigenio; tuttavia non scompare per il sanato – o battezzato che dir si voglia − la
415
Cod. Paris. gr. suppl. 159, f. 106v.
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 961: «Ieri giacevi su di un letto, con le membra slogate e
abbattute, e non avevi persona che ti gettasse nella piscina, allorquando l’acqua veniva smossa
dall’angelo; oggi, invece, tu hai trovato un uomo, che è anche Dio, o piuttosto, Dio e uomo. Tu ti sei
sollevato dal tuo giaciglio, o piuttosto, hai sollevato tu stesso il tuo giaciglio e hai inciso come su di una
colonna il beneficio ricevuto: non gettarti di nuovo sul giaciglio per aver peccato, cioè in un riposo
funesto del corpo illanguidito dai piaceri. Al contrario, cammina così come stai, memore del precetto:
“Ecco, tu sei stato risanato: non peccare più, perché non ti tocchi qualcosa di peggio”, vale a dire,
tornando ad essere malvagio dopo aver ricevuto un beneficio».
416
81
tentazione di ripiombare nella condizione precedente, quella dell’infermità morale. Da
qui deriva l’ingiunzione categorica del Messia che leggiamo in Ioh. 5,14 (Ἴδε ὑγιὴς
γέγονας· μηκέτι ἁμάρτανε ~ “Ecco, sei guarito, non peccare più!”).
1.1.2 Scoli che affrontano una tematica di natura etica
Complessivamente sono ventitré le citazioni di carattere morale. Con tale espressione
mi riferisco a quegli scoli che affrontano un qualsiasi argomento afferente al campo,
piuttosto vasto, dell’etica417. Prima di qualsiasi altra considerazione va ricordato che il
Nazianzeno fu un asceta, un autentico uomo di fede e di pensiero, che mal sopportò,
nell’arco della sua vicenda umana, il ruolo di guida pastorale cui, suo malgrado, dovette
adempiere418. Per questo, anche quanto in lui attiene all’etica non è mai completamente
divincolato dalla teoretica: comportamento e riflessione, prassi e speculazione vanno a
braccetto e si influenzano reciprocamente419. A testimonianza poi della propensione, da
parte del Teologo, per la vita eremitica e contemplativa, rammentiamo una serie di
episodi che lo videro protagonista: nel biennio 358-360 il Cappadoce vive nel Ponto con
Basilio; poi, dal 375 al 379 lo troviamo nella capitale dell’Isauria, Seleucia, ed infine a
417
Riporto di seguito gli scoli che non menzionerò nel testo: Matth. 9,33 ~ or. 40,34 (Corderius,
Matthaeum, p. 346); Matth. 10,23 ~ or. 43,6 (Corderius, Matthaeum, p. 372); Matth. 11,28-30 ~ or. 45,17
(Corderius, Matthaeum, p. 416); Matth. 22,21-22 ~ or. 17,6-7.6 (Corderius, Matthaeum, pp. 680-681);
Luc. 3,23 ~ or. 40,12 (cod. Vat. gr. 1611, f. 62 v); Luc. 6,29-30 ~ or. 18,20 (cod. Vat. gr. 1611, f. 104v);
Luc. 6,31 ~ or. 4,123 (cod. Vat. gr. 1611, f. 106 r); Luc. 11,4 ~ or. 7,14 (cod. Vat. gr. 1611, f. 152 r); Luc.
17,32 ~ or. 45,17 (cod. Vat. gr. 1611, f. 235 r); Luc. 23,6-9 ~ or. 38,18 (cod. Vat. gr. 1611, f. 296 v); Ioh.
3,18 ~ or. 16,9 (cod. Paris. gr. suppl. 159, f. 121 r); Ioh. 3,23 ~ or. 14,4 (cod. Paris. gr. suppl. 159, f. 129 r);
Ioh. 9,41 ~ or. 32,6-7 (cod. Paris. gr. suppl. 159, f. 392 v); Ioh. 10,27 ~ or. 2,30-33 (cod. Paris. gr. 159, ff.
402r-402v); Rom. 10,6-9 ~ or. 32,25 (Cramer, Catenae IV, pp. 375-376).
418
Mi riferisco in primo luogo all’ordinazione sacerdotale avvenuta nel Natale del 361: a riguardo,
nell’incipit dell’orazione 3 il Nostro mostra vivo risentimento nei confronti degli abitanti di Nazianzo che,
dopo averlo strappato alla vita eremitica, non sono andati ad accoglierlo, la mattina di Pasqua del 361, in
occasione dell’insediamento. Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 83: «Come avete potuto essere così
lenti a venire ad ascoltare la mia parola, amici e fratelli, voi che siete così veloci ad esercitare la vostra
tirannia ed a staccarmi a forza dalla mia rocca, cioè dalla solitudine?». Altra decisione che Gregorio non
gradì affatto fu quella presa dal fraterno amico Basilio il quale, nel 371, lo volle sul soglio episcopale di
Sasima; cfr. in merito or. 43,59: «Infatti, pur ammirando ogni atto di quell’uomo (e non è possibile dire
fino a che punto), non posso lodare questo soltanto – confesserò, così, un sentimento per altro non oscuro
alla maggior parte degli uomini −, cioè il mutato atteggiamento e la mancanza di fiducia nei nostri
confronti, la cui amarezza neanche il tempo ha potuto cancellare. Da qui infatti ebbe origine tutto quello
che si è abbattuto su di me, il disordine della mia vita e la continua confusione, l’impossibilità di
dedicarmi alla filosofia e il non essere creduto in grado di farlo, anche se minore è l’importanza del
secondo inconveniente» (Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 1095). In ultimo, i tre anni più importanti
nella vita del Teologo (379-381), quelli in cui lo stesso guidò e diresse la chiesa di Costantinopoli: a
questo periodo risalgono i cinque discorsi teologici.
419
Cfr. Trisoglio, Contemporaneo, p. 96: «La moralità per Gregorio è una razionalità che procede
naturalmente alla magnanimità: non è limitazione; è assunzione d’una pienezza d’essere che fa altezza di
dignità; egli rifiuta ciò che è vano e quindi, potenzialmente, stolto».
82
partire dal 383 si ritira nella sua città natale, Arianzo, dove si sarebbe dedicato all’ascesi
ed all’otium letterario sino alla morte420. Insomma, quando il Nostro poté scegliere,
senza il persistente condizionamento del padre o dell’amico Basilio, optò sempre per la
σωφροσύνη elargita dal suo ardente misticismo421.
Da un lato dunque un’etica che attinge a piene mani dalla teologia, dall’altro
campeggia nel Nazianzeno una morale volta a scegliere sempre il giusto mezzo, senza
cedere mai agli eccessi, i quali, sebbene in qualche caso possano esser mossi da buoni
propositi, sono sempre da rifuggire (penso, per esempio, a forme di ipermisticismo o
anche ad un puerile fervore in virtù del quale si vorrebbe parlare delle cose di Dio a tutti
e in qualsiasi luogo)422. A proposito di medietà e giusta misura, è opportuno leggere tre
scoli afferenti ad Hebr. 5,12 (l’autore del commentario è Niceta di Eraclea).
Hebr. 5,12 Καὶ γεγόνατε χρείαν ἔχοντες γάλακτος οὐ στερεᾶς τροφῆς.
Questo versetto, rivolto agli Ebrei con tono di rimprovero, segnala l’inettitudine degli
stessi, i quali invece che progredire sembrano, agli occhi dell’apostolo, regredire nella
comprensione dei misteri della fede. Tre dunque sono i passi, tratti dall’opera del
Nazianzeno, che mettono a confronto il latte dei neofiti col cibo solido degli esperti.
Γρηγορίου Θεολόγου ἐκ τοῦ μεγάλου ἀπολογητικοῦ. Οἱ μὲν γὰρ δέονται γάλακτι
τρέφεσθαι, τοῖς ἁπλουστέροις καὶ στοιχειωδεστέροις τῶν διδαγμάτων, ὅσοι τὴν ἕξιν
420
Cfr. in merito all’importanza che ha l’ascesi per il Nazianzeno, Trisoglio, Contemporaneo, p. 109: «Le
durezze penitenziali Gregorio le cita e le loda… sulle azioni coglie lo spirito: le vede come una replica di
condanna alla degradante corruzione mondana; le sente come purificazione ed elevazione; sono le
asperità della nuova guerra per una più nobile ed importante vittoria. Dinanzi all’applicazione tenace che
ne fanno i monaci, Gregorio erompe in una fervida celebrazione: in loro la rinuncia si fa conquista di una
grandezza trascendente e sulla sofferenza fisica fiorisce la beatitudine delle certezze eterne: è l’epinicio
della nuova civiltà».
421
Cfr. Trisoglio, Contemporaneo, p. 93: «Gregorio fu colui che al dogma trinitario diede la sistemazione
definitiva e che, in stretta connessione, della Trinità fece il suo motivo di vita ed il suo respiro. Egli visse
la morale nella sua completezza più piena nell’anelito, che sempre lo travagliò, ad assumere tutti i valori
umani per sublimarli nell’unione vivente con Cristo».
422
Uno spaccato incisivo sulla complessa personalità del Nazianzeno è stato tracciato in Trisoglio,
Contemporaneo, p. 118: «Fu di un’esigenza senza cedimenti, ma anche controllata da un sollecito
equilibrio; in teologia propugnò la “via regia”, che non deflette né a destra né a sinistra, e nella pratica si
tenne ben lontano dagli sbandamenti che screditavano eustaziani e messaliani… Nella sua larghezza
d’orizzonti compose la parola e l’azione, l’azione e la fede, la fede e la cultura, il raccoglimento e
l’impegno pastorale. Considerò i beni terrestri come insufficienti ma positivi e li valutò giudicandoli
dall’alto nella consapevolezza che i comportamenti sono caratterizzati dall’intenzione che li muove. In
ogni campo si propose come linea direttiva la misura. Fuse umiltà ed autocoscienza, sopportazione e
reattività, suscettibilità e magnanimità. Suo ideale, proclamato e perseguito, fu la compenetrazione di tutti
i valori, a cominciare da quelli naturali per arrivare a quelli soprannaturali. Fu certamente la personalità
più complessa e completa della patristica greca».
83
νήπιοι καὶ ἀρτιπαγεῖς ὡς ἂν εἴποι τις τὴν ἀνδρείαν τοῦ λόγου τροφὴν οὐ φέροντα, ἣν εἰ
προσάγοι τις παρὰ δύναμιν, τάχα ἂν καταβιασθέντες καὶ βαρηθέντες οὐκ ἐξαρκούσης
τῆς διανοίας, ὥσπερ ἐκεῖ τῆς ὕλης τὸ ἐπεισελθὸν ἑλκῦσαι καὶ οἰκειώσασθαι, ζημιωθεῖεν
ἂν καὶ εἰς τὴν ἀρχαίαν δύναμιν. Οἱ δὲ τῆς ἐν τοῖς τελείοις λαλουμένης σοφίας
χρῄζοντες, καὶ τροφῆς τῆς ὑψηλοτέρας καὶ στερροτέρας, τὸ πρὸς διάκρισιν ἀληθοῦς τε
καὶ ἀψευδοῦς ἱκανῶς γεγυμνάσθαι τὰ αἰσθητήρια, εἰ γάλα ποτίζοιντο καὶ τρέφοιντο
λαχάνοις, ἀσθενῶν βρώματι, δυσχεραίνοιεν ἄν, καὶ μάλα εἰκότως, οὐ δυναμούμενοι
κατὰ Χριστόν, οὐδὲ αὔξοντες τὴν ἐπαινετὴν αὔξησιν, ἣν ἐργάζεται λόγος, τελειῶν εἰς
ἄνδρα καὶ εἰς μέτρον ἄγων ἡλικίας πνευματικῆς τὸν καλῶς τρεφόμενον423.
La fonte del brano, come è suggerito dal lemma, è or. 2,45:
Οἱ μὲν γὰρ δέονται γάλακτι τρέφεσθαι, τοῖς ἁπλουστέροις καὶ στοιχειωδεστέροις τῶν
διδαγμάτων· ὅσοι τὴν ἕξιν νήπιοι καὶ ἀρτιπαγεῖς, ὡς ἂν εἴποι τις, τὴν ἀνδρείαν τοῦ
λόγου τροφὴν οὐ φέροντες, ἣν εἰ προσάγοι τις παρὰ δύναμιν, τάχα ἂν καταπιεσθέντες
καὶ βαρηθέντες οὐκ ἐξαρκούσης τῆς διανοίας, ὥσπερ ἐκεῖ τῆς ὕλης τὸ ἐπεισελθὸν
ἑλκῦσαι καὶ οἰκειώσασθαι, ζημιωθεῖεν ἂν καὶ εἰς τὴν ἀρχαίαν δύναμιν. Οἱ δὲ τῆς ἐν τοῖς
τελείοις λαλουμένης σοφίας χρῄζοντες, καὶ τροφῆς τῆς ὑψηλοτέρας καὶ στερροτέρας
τῷ πρὸς διάκρισιν ἀληθοῦς τε καὶ ψευδοῦς ἱκανῶς γεγυμνάσθαι τὰ αἰσθητήρια, εἰ γάλα
ποτίζοιντο καὶ τρέφοιντο λαχάνοις, ἀσθενῶν βρώματι, δυσχεραίνοιεν ἄν, καὶ μάλα
εἰκότως, οὐ δυναμούμενοι κατὰ Χριστὸν οὐδὲ αὔξοντες τὴν ἐπαινετὴν αὔξησιν ἣν
ἐργάζεται λόγος, τελειῶν εἰς ἄνδρα καὶ εἰς μέτρον ἡλικίας ἄγων πνευματικῆς τὸν καλῶς
τρεφόμενον424.
423
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, pp. 37; 39: «Alcuni hanno bisogno di essere nutriti col latte, cioè
con gli insegnamenti più semplici ed elementari, quanti, si potrebbe dire, sono neonati e formati da poco
in relazione alla loro capacità intellettiva, per cui non sopportano il nutrimento della parola che si
amministra agli adulti, nutrimento che, se qualcuno glielo desse a forza, forse, oppressi ed appesantiti,
poiché la loro mente non è capace, secondo l’esempio materiale che ho portato, di estrarne i principi
nutritivi e di assimilarli, riceverebbero danno anche per quel che riguarda il loro stato fisico precedente.
Altri hanno bisogno della saggezza di cui si parla fra i perfetti e di un nutrimento più elevato e più
sostanzioso, perché le loro facoltà percettive sono state sufficientemente esercitate a distinguere il vero
dal falso. Se bevessero latte e si nutrissero di legumi, che è cibo da malati, lo rigetterebbero e molto
logicamente non sarebbero fortificati in Cristo e non crescerebbero in questo lodevole accrescimento che
la parola, che conduce alla perfezione e porta al termine dell’età spirituale, produce nell’uomo che è stato
ben nutrito». Per quanto attiene alle lectiones del passo catenario presenti nell’apparato critico
dell’omelia, ricordo: καταβιασθέντες nel Vindobonensis theol. gr. 126; ἀψευδοῦς nel Parisinus
Coislinianus 51.
424
84
Il passo di Gregorio, riportato alla lettera da Niceta, è teso a distinguere due categorie di
credenti: coloro che, essendo agli inizi, hanno bisogno di latte perché se alimentati con
qualcosa di solido rischierebbero di non sopportarlo e chi, invece, già erudito e
sufficientemente scaltrito nella comprensione della verità, deve attingere a qualcosa di
più sostanzioso. La riflessione del Nazianzeno ci porta a dire che la verità non è un
blocco monolitico, bensì viene impartita secondo delle fasi differenziate durante le quali
l’occhio vigile del precettore può verificare il grado di apprendimento e crescita
dell’allievo, cioè dell’aspirante cristiano. In fondo qui, ma la stessa caratteristica è
ravvisabile anche nei due passi successivi, viene rivalutato quel rapporto, caro alle
scuole filosofiche greche, fra discepolo e maestro attraverso il quale avviene il
passaggio della γνῶσις (“conoscenza”). Del resto, nelle prime comunità cristiane tale
approccio personale dovette mantenersi vivo: i catecumeni, nelle varie tappe che li
avrebbero condotti al battesimo, sebbene fossero chiamati a meditare quegli scritti
patristici di pubblico dominio dai quali erano costantemente illuminati durante il loro
cammino di fede, venivano comunque guidati da uno o più catechisti che ne
verificavano l’attittudine e l’idoneità a progredire nel percorso di iniziazione cristiana.
Il prossimo scolio ci parla in maniera più approfondita di quel ne quid nimis di cui si
diceva.
Ἐκ τοῦ Εὐν. Φιλοσοφητέον ἄρα ὅσα ἡμῖν ἐφικτὰ, καὶ ἐφ᾿ ὅσον ἡ τοῦ ἀκούοντος
ἐξικνεῖται ἕξις καὶ δύναμις· ἵνα μὴ καθάπερ αἱ ὑπερβάλλουσαι τῶν φωνῶν ἢ τῶν
τροφῶν τὴν ἀκοὴν βλάπτωσιν ἢ τὰ σώματα εἰ βούλει δὲ τῶν φορτίων τὰ ὑπὲρ δύναμιν
τοὺς ὑποβαίνοντας ἢ τὴν γῆν τῶν ὑετῶν οἱ σφοδρότεροι, οὕτω δὲ καὶ οὗτοι τοῖς
στερροῖς ἵν᾿ οὕτως εἴπω τῶν λόγων καταπιεσθέντες καὶ βαρυνθέντες, ζημιωθεῖεν καὶ
εἰς τὴν ἀρχαίαν δύναμιν425.
Τίνα δέ φιλοσοφητέον, καὶ ἐπὶ πόσον; ὅσα ἡμῖν ἐφικτά, καὶ ἐφ᾿ ὅσον ἡ τοῦ ἀκούοντος
ἕξις ἐφικνεῖται καὶ δύναμις· ἵνα μὴ καθάπερ αἱ ὑπερβάλλουσαι τῶν φωνῶν ἢ τῶν
τροφῶν, τὴν ἀκοὴν βλάπτουσιν ἢ τὰ σώματα, εἰ βούλει δέ, τῶν φορτίων τὰ ὑπὲρ
δύναμιν τοὺς ὑποβαίνοντας, ἢ τὴν γῆν τῶν ὑετῶν οἱ σφοδρότεροι, οὕτω δὴ καὶ οὗτοι
425
Cfr. Cramer, Catenae VII, p. 490. Il lemma richiama il titolo dell’orazione 27 che è Πρὸς Εὐνομιανοὺς
προδιάλεξις.
85
τοῖς στερροῖς, ἵν᾿ οὕτως εἴπω, τῶν λόγων καταπιεσθέντες καὶ βαρηθέντες ζημιωθεῖεν
καὶ εἰς τὴν ἀρχαίαν δύναμιν426.
Il contenuto non è troppo diverso da quanto abbiamo avuto modo di vedere nel passo
precedente, anche se in questo caso si bada soprattutto al rischio dell’eccesso, si invita
cioè a non oberare il discente di precetti che vadano al di là della sua reale capacità
ricettiva. In relazione a ciò ritengo siano particolarmente eloquenti e significative le
parole ὅσα ἡμῖν ἐφικτά, καὶ ἐφ᾿ ὅσον ἡ τοῦ ἀκούοντος ἕξις ἐφικνεῖται καὶ δύναμις
(“sulle cose a noi accessibili e fin dove arrivano la disposizione e le capacità degli
ascoltatori”). La γνῶσις dunque investe due poli: da un lato la conoscenza ed i limiti di
chi istruisce, dall’altro la disponibilità di chi ascolta.
In buona sostanza viene qui ribaltato il contenuto di Hebr. 5,12: lì l’autore della
missiva stigmatizzava la mancata acquisizione da parte del fedele di cibi solidi, ovvero
di insegnamenti più corposi; qui invece Gregorio mette in guardia dall’atteggiamento
opposto, che è quello di introdurre troppo celermente nozioni e concetti che il discente
non sarebbe in grado di assimilare. Insomma, il Cappadoce invita i διδάσκαλοι ad agire
con cautela.
Nel terzo ed ultimo scolio relativo ad Hebr. 5,12 si ribadisce quanto si è letto nella
prima fonte, cioè in or. 2,45.
Περὶ… ἐν τ δ αλε
ἐν τ ξίο427. Καὶ σὺ τοίνυν, εἰ μὲν ἀνὴρ εἶ κατὰ Χριστόν, καὶ
γεγύμνασταί σοι τὰ αἰσθητήρια, καὶ λαμπρόν σοι τὸ φῶς τῆς γνώσεως, λάλει Θεοῦ
σοφίαν τὴν λαλουμένην ἐν τοῖς τελείοις, καὶ τὴν ἀποκεκρυμμένην ἐν μυστηρίῳ, καὶ
ταύτην ὅταν καιρὸν λάβῃς καὶ πιστευθῇς. Τί γὰρ ἔχεις παρὰ σεαυτοῦ ὃ μὴ δέδοται,
μηδὲ εἴληφας; Εἰ δὲ ἔτι νήπιος εἶ, καὶ χαμερπὴς τὴν διάνοιαν, καὶ τοῖς ὑψηλοτέροις
426
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 647: «Su cosa dobbiamo meditare e in quale misura? Sulle
cose a noi accessibili, e fin dove arrivano la disposizione e le capacità degli ascoltatori. Questo per evitare
che, come i suoni e gli alimenti in eccesso danneggiano l’udito o i corpi o, se preferisci, come i carichi
troppo pesanti affaticano chi li sostiene, o le piogge troppo impetuose devastano la terra, così anche chi
ascolta, pressato e gravato dalle parti più consistenti, per così dire, dei discorsi, venga a perdere anche la
forza che prima possedeva». Per quanto concerne l’apparato critico dell’omelia rimando a Gallay –
Jourjon, Discours 27-31, p. 78: ἐξικνεῖται Patmiacus 33; Parisinus Coislinianus 51; βλάπτωσιν Patmiacus
44; Mosquensis Synodalis 64; Vindobonensis theol. gr. 126; Mosquensis Synodalis 53; Mosquensis
Synodalis 57; Marcianus gr. 70; βαρυνθέντες Maur.
427
Il titolo dell’orazione 32 è Περὶ τῆς ἐν διαλέξεσιν εὐταξίας, καὶ ὅτι οὐ παντὸς ἀνθρώπου οὐδὲ παντὸς
καιροῦ τὸ διαλέγεσθαι περὶ θεότητος.
86
προσβαίνειν οὐχ ἱκανός, γενοῦ Κορίνθιος, γάλακτι τράφηθι, τί χρῄζεις στερεωτέρας
τροφῆς, ἣν οὐκ ἀναλίσκει τὰ μέλη, καὶ ποιεῖ τροφὴν δι᾿ ἀσθένειαν;428
La fonte in questione è or. 32,13:
Καὶ εἰ μὲν ἀνὴρ εἶ κατὰ Χριστόν, καὶ γεγύμνασταί σοι τὰ αἰσθητήρια, καὶ λαμπρόν σοι
τὸ φῶς τῆς γνώσεως, λάλει Θεοῦ σοφίαν τὴν λαλουμένην ἐν τοῖς τελείοις, καὶ τὴν
ἀποκεκρυμμένην ἐν μυστηρίῳ· καὶ ταύτην, ὅταν καιρὸν λάβῃς, καὶ πιστευθῇς. Τί γὰρ
ἔχεις παρὰ σεαυτοῦ, ὃ μὴ δέδοται, μηδὲ εἴληφας; Εἰ δὲ ἔτι νήπιος εἶ καὶ χαμερπὴς τὴν
διάνοιαν, καὶ τοῖς ὑψηλοτέροις προσβαίνειν οὐχ ἱκανός, γενοῦ Κορίνθιος, γάλακτι
τράφηθι. Τί χρῄζεις στερεωτέρας τροφῆς, ἣν οὐκ ἀναλίσκει τὰ μέλη, καὶ ποιεῖ τροφὴν
δι᾿ ἀσθένειαν;429
Due sono le prospettive tracciate nel brano. La prima: solo un uomo illuminato dalla
conoscenza (λαμπρόν σοι τὸ φῶς τῆς γνώσεως), cioè dalla luce divina, potrà professare
le verità apprese; la seconda: se questi, al contrario, non avrà ancora abbracciato le
realtà più sublimi, dovrà continuare a nutrirsi di latte senza ambire ad alimenti più
solidi, ovvero, fuor di metafora, non gli saranno messi a disposizione saperi più
consistenti. La γνῶσις è dunque φῶς − termine col quale spesso viene designato Dio:
ciò significa che la comprensione della verità discende da Dio, è suo dono e sua grazia,
quantunque anche l’uomo sia chiamato a parteciparvi attivamente. La libertà individuale
infatti gioca un ruolo di prim’ordine, essendo questa che, per mezzo di un’adeguata
purificazione, o, per meglio dire, illuminazione interiore, si predispone ad accogliere l’
ἀλήθεια. Si torna quindi alla contrapposizione tra latte e cibo solido di Hebr. 5,12, con,
in più, una chiara allusione a I Cor. 3,2 (Καγώ, ἀδελφοί, οὐκ ἠδυνήθην λαλῆσαι ὑμῖν ὡς
πνευματικοῖς ἀλλ᾿ ὡς σαρκίνοις· ὡς νηπίοις ἐν Χριστῷ γάλα ὑμᾶς ἐπότισα, οὐ βρῶμα).
Sulla scorta di questo versetto infatti il Nazianzeno dice εἰ μὲν ἀνὴρ εἶ κατὰ Χριστὸν
428
Cfr. Cramer, Catenae VII, p. 490.
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 793: «E se sei un uomo che si conforma alla volontà di Cristo,
se i tuoi sensi sono esercitati e la luce della conoscenza ti illumina, parla della saggezza di Dio, quella
della quale si parla tra gli uomini perfetti e che è tenuta nascosta nel mistero, allorquando ti troverai nel
momento giusto e questa saggezza ti sarà stata affidata. Che cosa hai in te stesso, infatti, che non ti sia
stato dato o che tu non abbia ricevuto? Se, invece, sei ancora bambino, se il tuo pensiero rimane in basso
e non sei capace di elevarti verso le realtà più sublimi, allora sii un Corinzio, nutriti di latte. Perché chiedi
cibo più solido, che le tue membra non riescono a consumare e a trasformare in nutrimento, a causa della
loro debolezza?».
429
87
(“se sei un uomo secondo Cristo”) per indicare l’uomo spirituale e νήπιος (“fanciullo”)
per contrassegnare quello carnale, colui che non è ancora adulto nella fede.
Nei tre brani appena visionati la tematizzazione etica si muove entro dei paletti ben
precisi in quanto in essi si parla delle modalità colle quali sarebbe opportuno proporre i
contenuti della fede. Talvolta però nei nostri scoli non si riscontra una tale specificità
ma le questioni affrontate sono molto più ampie, come accade nel passo catenario che
segue.
Ioh. 19,22 Ἀπεκρίθη ὁ Πιλᾶτος· «Ὃ γέγραφα, γέγραφα».
Μίμησαι εἰ δυνατὸν τὸν Πιλᾶτον ἐπὶ τὸ κρεῖττον κακῶς γράφοντα καλῶς γεγραμμένα.
Εἰπὲ τοῖς μεταπείθουσί σε· ὃ γέγραφα, γέγραφα. Καὶ γὰρ ἂν αἰσχυνοίμην, εἰ τοῦ κακοῦ
μένοντος ἀκλινοῦς τὸ καλὸν ῥᾷστα μετακλίνοιτο, δέον εὐμετακινήτους μὲν εἶναι πρὸς
τὸ κρεῖττον ἀπὸ τοῦ χείρονος, ἀκινήτους δὲ πρὸς τὸ χεῖρον ἀπὸ τοῦ βελτίονος430.
Μίμησαι τὸν Πιλᾶτον ἐπὶ τὸ κρεῖττον, κακῶς γράφοντα καλῶς γεγραμμένος. Εἰπὲ τοῖς
μεταπείθουσί σε· «Ὃ γέγραφα, γέγραφα». Καὶ γὰρ ἂν αἰσχυνοίμην εἰ τοῦ κακοῦ
μένοντος ἀκλινοῦς τὸ καλὸν ῥᾷστα μετακλίνοιτο, δέον εὐμετακινήτους μὲν εἶναι πρὸς
τὸ κρεῖττον ἀπὸ τοῦ χείρονος, ἀκινήτους δὲ πρὸς τὸ χεῖρον ἀπὸ τοῦ βελτίονος431.
Si trae spunto dalla fissità, rimarcata dal governatore Pilato con il motto «Ὃ γέγραφα,
γέγραφα» (“ciò che ho scritto, ho scritto”) atto a sancire l’irrevocabilità e l’immutabilità
dell’inscriptio ubicata sopra al capo del Nazzareno, per fare delle considerazioni
generali sul bene e sul male. Il bene infatti, al pari dell’epigrafe trilingue, dovrebbe
esser preservato stabilmente dall’uomo una volta che questi vi abbia aderito. Il male, al
contrario, dovrebbe costituire qualcosa di volubile, una condizione ‘passeggera’ nel
senso etimologico del termine, destinata cioè a ‘passare’ ad altro tramutandosi
subitaneamente in bene.
430
Cod. Par. gr. suppl. 159, f. 374r.
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, pp. 973; 975: «Imita Pilato per il meglio: egli aveva scritto in
maniera iniqua, mentre in te è stato scritto con giustizia. Di’ a coloro che cercano di farti cambiare avviso:
“Quello che ho scritto ho scritto”. E infatti mi vergognerei se, mentre il male rimane fisso, il bene si
muovesse tanto facilmente: noi dobbiamo lasciarci facilmente trasportare dal male verso il bene, ma
rimanere immobili alle spinte che portano dal meglio al peggio».
431
88
Innegabile quindi il precetto di ordine etico ma si tratta di un’esortazione molto
blanda e generica, la quale non riguarda un aspetto specifico dell’esistenza. A differenza
dello scolio seguente che, invece, ci parla di come il cristiano debba affrontare una
situazione molto concreta e tangibile, quella del martirio.
Marc. 3,11-12 Καὶ τὰ πνεύματα τὰ ἀκάθαρτα, ὅταν αὐτὸν ἐθεώρουν, προσέπιπτον αὐτῷ
καὶ ἔκραζον λέγοντα ὅτι σὺ εἶ ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ. Καὶ πολλὰ ἐπετίμα αὐτοῖς ἴνα μὴ αὐτὸν
φανερὸν ποιήσωσιν.
Τοῦτο εἴδων ὁ ἅγιος Γρηγόριος ἔλεγεν, νόμος δὲ μαρτυρίου μηδὲ ἐθέλοντας χωρεῖν
πρὸς τὸν ἀγῶνα φειδοῖ τῶν διωκόντων καὶ τῶν ἀσθενεστέρων δεῖ δὲ ἁλόντας μὴ
ἀναδύεσθαι, τὸ μὲν γὰρ θράσους, τὸ δὲ ἀνανδρείας ἐστί432.
Νόμος δὲ μαρτυρίας μήτε ἐθελοντὰς πρὸς τὸν ἀγῶνα χωρεῖν φειδοῖ τῶν διωκόντων καὶ
τῶν ἀσθενεστέρων, μήτε παρόντας ἀναδύεσθαι – τὸ μὲν γὰρ θράσους, τὸ δὲ ἀνανδρίας
ἐστίν433.
Anche in questo caso il Nazianzeno palesa tutta la sua moderazione optando per la via
media. Il martirio infatti non è né una mera ostentazione del proprio coraggio, un modo
cioè per mettersi in mostra e per far sfoggio di se stessi, né è una vicenda in cui debba
prevalere un approccio timoroso e codardo. Il punto d’equilibrio tra questi due estremi
sta proprio in ciò che asserisce il Cappadoce: il martirio da un lato lo si subisce, non lo
si ricerca e, pertanto, bisogna astenersi da atteggiamenti eccessivamente audaci o
impavidi; dall’altro però lo stesso non va rifuggito: qualora si imponga la professione
della propria fede col sacrificio estremo, non bisogna tirarsi indietro ma occorre andare
fino in fondo.
Ricapitolando quanto visto sinora in materia di scoli etici, possiamo dire di esser
passati dal particolare (coi tre brani che commentano Hebr. 5,12) al generale (con
quello relativo a Ioh. 19,22), per tornare poi, nuovamente, al particolare (col passo sul
martirio mutuato da or. 43,6).
432
Cfr. Possinus, Marcum, p. 64.
Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 1035: «La legge del martirio prevede che non si intraprenda la lotta
di propria iniziativa, nel rispetto dei persecutori e dei più deboli, né, una volta coinvolti, la si abbandoni,
essendo la prima azione tipica di uomini arroganti, la seconda di persone vili».
433
89
Chiudiamo il cerchio occupandoci di due tematiche di ampio respiro: l’amore dei
poveri e l’amore di Dio. Sul primo aspetto si dilunga l’orazione 14 (noi qui
richiameremo or. 14,39), per il secondo invece ci avvarremo di due paragrafi tratti
dall’orazione 40 (nello specifico or. 40,13 e or. 40,40).
Luc. 12,33 Πωλήσατε τὰ ὑπάρχοντα ὑμῶν καὶ δότε ἐλεημοσύνην.
Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου περὶ φιλοπτωχίας. Αἰδοῦμαι καὶ τὸ χριστοῦ γλωσσόκομον, ὃ
πρὸς πτωχοτροφίαν ἡμᾶς παρακαλεῖ· καὶ τὴν Παύλου καὶ Πέτρου συμφωνίαν, ὅτι τὸ
Εὐαγγέλιον διελόμενοι, τοὺς πτωχοὺς κοινὸν ἔργον ἐποιήσαντο· καὶ τὴν τοῦ νέου
τελείωσιν ἐν τῷ τὰ ὄντα δοῦναι πτωχοῖς ὁρισθεῖσαν τὲ καὶ νομοθετηθεῖσαν. Οἴει μὴ
ἀνάγκην εἶναί σοι τῆς φιλανθρωπίας ἀλλ᾿ αἵρεσιν. Μὴ δὲ νόμον ἀλλὰ παραίνεσιν;
Σφόδρα καὶ αὐτὸς ἐβουλόμην τοῦτο καὶ ὑπελάμβανον· ἀλλὰ φοβεῖ με ἡ ἀριστερὰ χεὶρ
καὶ οἱ ἔριφοι καὶ ἃ παρὰ τοῦ στήσαντος ὀνειδίζονται· οὐχ ὅτι διηρπάκασιν ἢ
σεσυλήκασιν, ἢ ἄλλό τι τῶν ἀπηγορευμένων πεποιήκασι ταύτην τὴν τάξιν
κατακριθέντες, ἀλλ᾿ ὅτι μὴ χριστὸν διὰ τῶν δεομένων τεθεραπεύκασιν434.
La fonte dello scolio è or. 14,39435:
Αἰδοῦμαι δὲ καὶ τὸ Χριστοῦ γλωσσόκομον, ὃ πρὸς πτωχοτροφίαν ἡμᾶς παρακαλεῖ· καὶ
τὴν Παύλου καὶ Πέτρου συμφωνίαν, ὅτι τὸ Εὐαγγέλιον διελόμενοι, τοὺς πτωχοὺς
κοινωνοὺς ἐποιήσαντο· καὶ τὴν τοῦ νέου τελείωσιν ἐν τῷ τὰ ὄντα δοῦναι πτωχοῖς
ὁρισθεῖσάν τε καὶ νομοθετηθεῖσαν. Οἴει μὴ ἀνάγκην εἶναί σοι τῆς φιλανθρωπίας, ἀλλ᾿
αἵρεσιν; Μηδὲ νόμον, ἀλλὰ παραίνεσιν; Σφόδρα καὶ αὐτὸς ἐβουλόμην τοῦτο, καὶ
ὑπελάμβανον· ἀλλὰ φοβεῖ με ἡ ἀριστερὰ χεὶρ καὶ οἱ ἔριφοι καὶ ἃ παρὰ τοῦ στήσαντος
ὀνειδίζονται· οὐχ ὅτι διηρπάκασιν οὐθ᾿ ὅτι σεσυλήκασιν, ἢ μεμοιχεύκασιν, ἢ ἄλλο τι
τῶν ἀπηγορευμένων πεποιήκασιν, ταύτην τὴν τάξιν κατακριθέντες, ἀλλ᾿ ὅτι μὴ
Χριστὸν διὰ τῶν δεομένων τεθεραπεύκασιν436.
434
Cod. Vat. gr. 1611, f. 180v.
Per le fonti e le reminiscenze dei classici nell’orazione 14 si veda Trisoglio, Reminiscenze. L’unica
edizione − non supportata da apparato critico peraltro – del commento nicetiano a questa omelia la
dobbiamo a Dyobouniotis.
436
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 373: «Rispetto la cassa di Cristo, che ci invita a dar da
mangiare ai poveri; l’accordo di Paolo e di Pietro che, dopo essersi spartiti il compito di portare la Buona
Novella, ebbero come compito comune il dare aiuto ai poveri; infine la perfezione del giovane, che trovò
la sua definizione e la sua legge nel dare i propri beni ai poveri. Oppure ritieni che per te l’umanità non
sia una necessità, ma una scelta? Non una legge, ma un suggerimento? Certamente anch’io lo avrei voluto
435
90
Il Nazianzeno chiama in causa quattro luoghi scritturistici. I primi tre servono a
sottolineare l’importanza che ha, per i cristiani, l’aiuto ai poveri, nell’ultimo invece si
parla del giudizio finale. Andando in ordine, il primo riferimento è a Ioh. 12,5 (διὰ τί
τοῦτο τὸ μύρον οὐκ ἐπράθη τριακοσίων δηναρίων καὶ ἐδόθη πτωχοῖς;) in cui Giuda
rimprovera Maria, la sorella di Lazzaro, per aver sprecato l’unguento del quale la donna
si era avvalsa per cospargere i piedi di Gesù quando – secondo l’apostolo − lo si sarebbe
potuto vendere per trecento denari e, col ricavato, sfamare molti poveri. Il secondo è
Gal. 2,10 (μόνον τῶν πτωχῶν ἵνα μνημονεύωμεν) dove Pietro, prima di inviare Paolo e
Barnaba fra i pagani, li esorta a ricordarsi sempre dei poveri. Il terzo è Matth. 19,21 (εἰ
θέλεις τέλειος εἶναι, ὕπαγε, πώλησόν σου τὰ ὑπάρχοντα καὶ δὸς πτωχοῖς) quando Gesù
rivela al giovane ricco la strada per la perfezione, la quale passa necessariamente
attraverso la povertà. Come accennavo all’inizio, il quarto parla del giudizio, momento
in cui, secondo la pericope matteana, saranno separate le pecore dai capri; questi ultimi,
posti alla sinistra del Messia, sono coloro che non si sono curati dei fratelli in difficoltà
e, così facendo, hanno voltato le spalle a Cristo stesso (Matth. 25,45 ἐφ᾿ ὅσον οὐκ
ἐποιήσατε ἑνὶ τούτων τῶν ἐλαχίστων, οὐδὲ ἐμοὶ ἐποιήσατε).
Le altre due citazioni invece si occupano dell’amore riservato a Dio.
Luc. 15,18-20 Ἀναστὰς πορεύσομαι πρὸς τὸν πατέρα μου καὶ ἐρῶ αὐτῷ· πάτερ,
ἥμαρτον εἰς τὸν οὐρανὸν καὶ ἐνώπιόν σου, καὶ οὐκέτι εἰμὶ ἄξιος κληθῆναι υἱός σου·
ποίησόν με ὡς ἕνα τῶν μισθίων σου. Καὶ ἀναστὰς ἦλθε πρὸς τὸν πατέρα αὐτοῦ.
Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου. Τρεῖς οἶδα τάξεις τῶν σῳζομένων, δουλείαν, μισθαρνίαν,
υἱότητα. Εἰ δοῦλος εἶ, τὰς πληγὰς φοβήθητι· εἰ μισθωτός, πρὸς τὸ λαβεῖν βλέπε μόνον.
Εἰ ὑπὲρ τούτους καὶ υἱός, ὡς πατέρα αἰδέσθητι. Ἔργασαι τὸ καλόν, ὅτι καλὸν τῷ πατρὶ
πείθεσθαι, κἂν εἴ σοι μηδὲν ἔσεσθαι μέλλοι, τοῦτο αὐτὸ μισθὸς τὸ τῷ πατρὶ χαρίζεσθαι.
Ὧν ἡμεῖς καταφρονοῦντες μὴ φαινοίμεθα437.
e lo avrei pensato, ma mi spaventa la sinistra, mi spaventano i capretti ed i rimproveri che vengono mossi
da colui che li ha collocati a sinistra; e non perché hanno depredato, o perché hanno saccheggiato templi,
o perché hanno commesso adultèri o qualcun’altra azione vietata, sono stati giudicati degni di occupare
tale posizione, ma perché non hanno curato Cristo nella persona dei poveri».
437
Cod. Vat. gr. 1611, f. 211v.
91
Τρεῖς γὰρ οἶδα τάξεις τῶν σῳζομένων, δουλείαν, μισθαρνίαν, υἱότητα. Εἰ δοῦλος εἶ, τὰς
πληγὰς φοβήθητι· εἰ μισθωτὸς, πρὸς τὸ λαβεῖν βλέπε μόνον. Εἰ δ᾿ ὑπὲρ τούτους καὶ
υἱός, ὡς πατέρα αἰδέσθητι. Ἔργασαι τὸ καλόν, ὅτι καλὸν τῷ πατρὶ πείθεσθαι, κἂν εἴ σοι
μηδὲν ἔσεσθαι μέλλοι. Τοῦτο αὐτὸ μισθός, τὸ τῷ πατρὶ χαρίζεσθαι. Ὧν ἡμεῖς
καταφρονοῦντες μὴ φαινώμεθα438.
Tre sono le categorie di coloro che ottengono la salvezza: gli schiavi, i mercenari e i
figli. Le prime due, pur essendo figure positive, badano esclusivamente al proprio
interesse: la prima si cura di rispettare la volontà del Padre perché ne teme i castighi, la
seconda fa altrettanto poiché ha premura di profittarne; solo l’ultima, quella dei figli,
agisce per puro amore, senza calcoli, fronzoli o doppi fini. Fra i tre quindi,
l’atteggiamento migliore è, senza dubbio, quello dei figli, ma anche gli schiavi avranno
il diritto di partecipare alla gloria di Dio in quanto, sebbene per paura delle percosse,
hanno anch’essi osservato e messo in pratica i comandi del Signore439.
Nello scolio successivo invece si dà una lettura morale a Luc. 12,35.
Luc. 12,35 Ἔστωσαν ὑμῶν αἱ ὀσφύες περιεζωσμέναι καὶ οἱ λύχνοι καιόμενοι.
Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου. Ἀλλὰ καὶ αἱ ὀσφύες ὑμῶν ἔστωσαν περιεζωσμέναι καὶ
ἀνεσταλμέναι δι᾿ ἐγκρατείας, ὥσπερ τῷ Ἰσραὴλ πάλαι, κατὰ τὸν νόμον τοῦ πάσχα
μεταλαμβάνοντι. Οὐδεὶς γὰρ καθαρῶς Αἴγυπτον ἐξέρχεται οὐδὲ φεύγει τὸν
ὀλοθρεύοντα, μὴ ταῦτα παιδαγωγήσας. Οἱ δὲ νεφροὶ τὴν καλὴν ἀλλοίωσιν
ἀλλοιούσθωσαν, ὅλον τὸ ἐπιθυμητικὸν πρὸς θεὸν μεταφέροντες, ὥστε δύνασθαι λέγειν·
Κύριε, ἐναντίον σου πᾶσα ἡ ἐπιθυμία μου, καὶ, ἡμέραν ἀνθρώπου οὐκ ἐπεθύμησα. Δεῖ
γὰρ γενέσθαι ἄνδρα ἐπιθυμιῶν τῶν τοῦ πνεύματος. Οὕτως ἂν ἡμῖν καὶ ὁ τὸ πλεῖστον
438
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 935: «Io conosco, infatti, tre classi di persone che ottengono la
salvezza: gli schiavi, i mercenari e i figli. Se tu sei servo, devi temere le percosse, se sei mercenario, devi
badare solo al tuo interesse. Se, invece, sei superiore a questi e sei figlio, rispetta Dio in quanto è tuo
padre. Compi il bene, perché è cosa buona obbedire al padre, anche se a te non viene alcun vantaggio. La
ricompensa consiste proprio nel fare cosa gradita al padre. Non mostriamo mai che disprezziamo tutto
ciò!».
439
A proposito di questa ripartizione ideata dal Nazianzeno si veda Trisoglio, Contemporaneo, p. 96:
«Gregorio… presenta infatti tre gradi di elevatezza morale: 1) tendere al bene per se stesso,
indipendentemente dai vantaggi che ci procura; 2) praticarlo per la ricompensa; 3) per evitare il castigo e
precisa che chi ama il bene per se stesso, in nome della sua stabilità, resterà stabile pure lui, non si
adeguerà alle circostanze, come i polipi alle rocce; resterà saldo in mezzo alle cose non salde, non girerà
in mezzo a cose che girano, sarà come uno scoglio davanti agli assalti dei venti e dei flutti».
92
τῆς ἰσχύος ἐπὶ τοῦ ὀμφαλοῦ καὶ τῆς ὀσφύος φέρων δράκων καταλυθείη, τῆς περὶ ταῦτα
δυναστείας αὐτῷ νεκρωθείσης440.
Ἔστωσαν ἡμῶν αἱ ὀσφύες περιεζωσμέναι καὶ ἀνεσταλμέναι δι᾿ ἐγκρατείας, ὥσπερ τῷ
Ἰσραὴλ πάλαι, κατὰ τὸν νόμον, τοῦ πάσχα μεταλαμβάνοντι. Οὐδεὶς γὰρ καθαρῶς
Αἴγυπτον ἐξέρχεται οὐδὲ φεύγει τὸν ὀλοθρεύοντα, μὴ ταῦτα παιδαγωγήσας. Οἱ δὲ τὴν
καλὴν ἀλλοίωσιν ἀλλοιούσθωσαν, ὅλον τὸ ἐπιθυμητικὸν πρὸς Θεὸν μεταφέροντες,
ὥστε δύνασθαι λέγειν· «Κύριε, ἐναντίον σου πᾶσα ἡ ἐπιθυμία μου» καὶ «Ἡμέραν
ἀνθρώπου οὐκ ἐπεθύμησα». Δεῖ γὰρ γενέσθαι ἄνδρα ἐπιθυμιῶν τῶν τοῦ Πνεύματος.
Οὕτως ἂν ἡμῖν καὶ ὁ τὸ πλεῖστον τῆς ἰσχύος ἐπὶ τοῦ ὀμφαλοῦ καὶ τῆς ὀσφύος φέρων
δράκων καταλυθείη, τῆς περὶ ταῦτα δυναστείας αὐτῷ νεκρωθείσης441.
Le ὀσφύες (“fianchi”) siano cinte (περιεζωσμέναι) vuol dire, secondo un significato
traslato, che tutta la nostra parte concupiscibile (ὅλον τὸ ἐπιθυμητικὸν) si rivolge a Dio
(πρὸς Θεὸν). Dietro questo concetto vi è la teoria platonica della tripartizione
dell’anima: una parte di essa è razionale, un’altra irascibile e una, per l’appunto,
concupiscibile442. L’uomo veramente pio è colui che sente vivi, nel proprio intimo, i
desideri dello Spirito (ἐπιθυμιῶν τῶν τοῦ Πνεύματος) i quali inesorabilmente
travalicano ogni altro tipo di affettività. Convertire i propri fianchi a Dio significa
convertire la totalità della persona in quanto le ὀσφύες sono la parte del corpo preposta
alla sessualità e, per esteso, sono simbolo delle passioni. Convertire i fianchi significa
allontanare il Maligno per consacrarsi completamente a Dio.
Questo, tra gli otto che abbiamo avuto modo di vedere, è senz’altro lo scolio dotato
di maggiori connotazioni mistiche e, proprio per questo motivo, è quello che meglio ci
restituisce il volto del Nazianzeno. In esso, infatti, si parla di desiderio di Dio, di
440
Cod. Vat. gr. 1611, f. 181v.
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 969: «“I nostri fianchi siano cinti e stretti per mezzo della
continenza”, così come fu prescritto un tempo a Israele dalla Legge, allorquando esso doveva prender
parte alla Pasqua. Nessuno, infatti, può uscire puro dall’Egitto né sfuggire allo sterminatore, se non viene
educato su queste cose. Le reni sentano, a loro volta, la nobile trasformazione, volgendo a Dio tutta la
parte che concupisce, in modo da poter dire: “Signore, davanti a te è ogni mio desiderio” e: “Non ho
desiderato il giorno dell’uomo”. Bisogna, infatti, essere uomini che sentono i desideri dello Spirito. In
questo modo sarà distrutto da noi anche il serpente che porta la maggior parte della sua forza
nell’ombelico e nei fianchi, perché sarà messa a morte la potenza che ha su queste parti».
442
Sulla concezione dell’anima in Platone, cfr. M. Migliori, L’anima in Platone e Aristotele, ‘Studium’
96, 2000, pp. 365-427.
441
93
continenza (ἐγκράτεια) e di parte concupiscibile: è un brano dal sapore ascetico e
teoretico insieme; in queste sublimi parole razionalità, etica, speculazione e filosofia si
incrociano e si fondono per addivenire ad una forma di conoscenza (γνῶσις) profonda e
completa.
1.1.3 Scoli caratterizzati da una riflessione dogmatica
Sono ventidue i passi catenari nei quali è possibile leggere una riflessione di matrice
dogmatica443. Uno scolio è dogmatico quando è finalizzato a definire un dogma o, più in
generale, una questione teologica di rilievo. Nei cinque brani che proporrò, ad esempio,
saranno affrontate diverse problematiche: i rapporti fra natura divina e natura umana nel
Cristo, la divinità dello Spirito Santo e, in ultimo, il concetto − che in sé non afferisce
ad alcun dogma – di summum bonum (“sommo bene”). Tale espressione è riservata a
Dio, l’unico ad esser davvero buono, a differenza dell’uomo che, invece, lo è soltanto
parzialmente e di riflesso: più egli si afficina al sommo Bene infatti e più, per
emanazione, ne partecipa. Si tratta tuttavia di un bene secondo: mentre il primo è
ontologico e sostanziale (Dio è naturalmente e costitutivamente Bene), l’altro è di
matrice morale, nel senso che l’uomo non è bene ma può compiere il bene. Nel concreto
significa che più questi si avvicina al Bene e più, automaticamente, fa del bene, qualora
invece se ne allontanasse, le sue azioni risulterebbero ineluttabilmente di segno opposto.
Dato che ne ho parlato in maniera diffusa propongo subito lo scolio che commenta
Luc. 18,19-20, due versetti che si trovano all’interno della pericope del giovane ricco in
cui è centrale la domanda posta da Gesù: «Τί με λεγεις ἀγαθόν;».
Luc. 18,19-20 Εἶπε δὲ αὐτῷ ὁ Ἰησοῦς· τί με λέγεις ἀγαθόν; οὐδεὶς ἀγαθὸς εἰ μὴ εἷς ὁ
Θεός.
τὰς
ἐντολὰς
οἶδας·
μὴ
μοιχεύσῃς,
μὴ
φονεύσῃς,
μὴ
κλέψῃς,
μὴ
ψευδομαρτυρήσῃς, τίμα τὸν πατέρα σου καὶ τὴν μητέρα σου.
443
Gli scoli che non saranno compresi nel testo sono: Matth. 19,2 ~ or. 37,3 (Corderius, Matthaeum, p.
607); Marc. 13,37 ~ or. 30,15-16 (Possinus, Marcum, pp. 298-299); Ioh. 1,3 ~ or. 30,20 (cod. Paris. gr.
suppl. 159, f. 59v); Ioh. 1,25 ~ or. 30,21 (cod. Paris. gr. suppl. 159, f. 67r); Ioh. 1,30 ~ or. 39,15 (cod.
Paris. gr. suppl. 159, f. 68v); Ioh. 3,31 ~ or. 38,13 (cod. Paris. gr. suppl. 159, f. 90 v); Ioh. 5,19 ~ or. 30,1011 (cod. Paris. gr. suppl. 159, f. 115 r-115v); Ioh. 5,19 ~ or. 30,9 (cod. Paris. gr. suppl. 159, f. 120r); Ioh.
5,30 ~ or. 30,12 (cod. Paris. gr. suppl. 159, f. 138 v); Ioh. 11,43 ~ or. 30,20 (cod. Paris. gr. suppl. 159, f.
243v); Ioh. 11,43 ~ or. 30,20 (cod. Paris. gr. suppl. 159, f. 243 v); Ioh. 14,6 ~ or. 30,9 (cod. Paris. gr.
suppl. 159, f. 342r); Ioh. 20,17 ~ or. 30,8 (cod. Paris. gr. suppl. 159, f. 389 r); Rom. 11,36 ~ or. 39,12
(Cramer, Catenae IV, p. 429); Col. 1,15 ~ or. 30,20 (Cramer, Catenae VI, p. 305); Hebr. 7,2 ~ or. 30,21
(Cramer, Catenae VII, p. 556); I Petr. 3,19 ~ or. 45,24 (Cramer, Catenae VIII, p. 67).
94
Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου περὶ υἱοῦ. Οὐκοῦν τὸ οὐδεὶς ἀγαθός, ἀπάντησιν ἔχει πρὸς τὸν
πειράζοντα, ὡς ἀνθρώπῳ τὴν ἀγαθότητα μαρτυρήσαντα. Τὸ γὰρ ἄκρως ἀγαθόν φησι,
μόνου θεοῦ κἂν τοῦτο καὶ ἄνθρωπος ὀνομάζηται, ὡς τό· ὁ ἀγαθὸς ἄνθρωπος ἐκ τοῦ
ἀγαθοῦ θησαυροῦ προβάλλει τὸ ἀγαθόν, καὶ δώσω τὴν βασιλείαν τῷ ἀγαθῷ ὑπὲρ σέ,
τοῦ θεοῦ πρὸς τὸν Σαοὺλ περὶ τοῦ Δαυὶδ λέγοντος· καὶ τό· ἀγάθυνον, Κύριε, τοῖς
ἀγαθοῖς· καὶ ὅσα ἄλλα τοιαῦτα λέγεται περὶ τῶν ἐν ἡμῖν ἐπαινουμένων, ἐφ᾿ οὓς ἡ
ἀπόρροια τοῦ πρώτου καλοῦ καὶ κατὰ δεύτερον λόγον ἔφθασεν444.
La fonte è la seconda orazione dedicata al Figlio, nello specifico or. 30,13:
Τὸ δέ· «Οὐδεὶς ἀγαθός», ἀπάντησιν ἔχει πρὸς τὸν πειράζοντα νομικόν, ὡς ἀνθρώπῳ
τὴν ἀγαθότητα μαρτυρήσαντα. Τὸ γὰρ ἄκρως ἀγαθόν, φησί, μόνου Θεοῦ, κἂν τοῦτο καὶ
ἄνθρωπος ὀνομάζηται, ὡς τό· «Ὁ ἀγαθὸς ἄνθρωπος ἐκ τοῦ ἀγαθοῦ θησαυροῦ
προβάλλει τὸ ἀγαθόν», καί· «Δώσω τὴν βασιλείαν τῷ ἀγαθῷ ὑπὲρ σέ», τοῦ Θεοῦ λόγος
πρὸς τὸν Σαοὺλ περὶ τοῦ Δαϋὶδ λέγοντος· καὶ τό· «Ἀγάθυνον, Κύριε, τοῖς ἀγαθοῖς»· καὶ
ὅσα ἄλλα τοιαῦτα λέγεται περὶ τῶν ἐν ἡμῖν ἐπαινουμένων, ἐφ᾿ οὓς ἡ ἀπόρροια τοῦ
πρώτου καλοῦ καὶ κατὰ δεύτερον λόγον ἔφθασεν445.
Se il Messia in persona dice che οὐδεὶς ἀγαθὸς εἰ μὴ εἷς ὁ Θεός (“nessuno è buono se
non Dio solo”), tale asserzione può esser letta come un implicito sostegno alle tesi degli
ariani i quali dividevano secondo la οὐσία (“sostanza”) il Padre dal Figlio: il primo è
sommamente buono, potente e giusto, il secondo invece, essendone creatura, non può
esserlo o meglio, lo è soltanto in parte. Ciò premesso, si comprende la precisazione del
Nazianzeno che si affretta a chiosare: ὡς ἀνθρώπῳ τὴν ἀγαθότητα μαρτυρήσαντα (“il
dottore della legge stava dando testimonianza della sua bontà come se si fosse trattato di
un uomo”). Insomma, puntualizza Gregorio, quel διδάσκαλε ἀγαθέ (“maestro buono”) è
stato pronunziato dal giovane come se questi si fosse trovato dinanzi a un comune rabbì
ed è per questa ragione che Gesù risponde da rabbì, non da Figlio di Dio.
444
Cod. Vat. gr. 1611, f. 245r.
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 735: «Così, le parole: “nessuno è buono”, sono una risposta
data a un dottore della Legge che lo metteva alla prova e che dava su di lui testimonianza di bontà come
se si trattasse di un uomo. Infatti, l’essere buono in sommo grado – Egli dice – appartiene solo a Dio,
anche se un uomo potrà essere detto buono, come nell’esempio: “L’uomo buono trae dal suo buon tesoro
quello che è buono”, e: “Darò il tuo regno a chi è buono più di te” (queste sono le parole che Dio rivolge
a Saul a proposito di Davide); e: “Fa’ del bene, o Signore, ai buoni”, e tutte le altre cose simili, dette a
proposito di quelli che, fra noi uomini, sono da lodare, quelli sui quali giunse anche in secondo grado
l’emanazione del primo Bene».
445
95
Se prestiamo attenzione alle divergenze testuali, notiamo che l’omissione di λόγος
nel passo catenario non è casuale ma è cagionata dal fatto che τοῦ Θεοῦ diventa
soggetto: questo stesso infatti va a costituire un genitivo assoluto col participio λέγοντος
(τοῦ θεοῦ πρὸς τὸν Σαοὺλ περὶ τοῦ Δαυὶδ λέγοντος).
Anche lo scolio che segue ha una chiara impronta antiariana.
Matth. 24,36 Περὶ δὲ τῆς ἡμέρας ἐκείνης καὶ ὥρας οὐδεὶς οἶδεν, οὐδὲ οἱ ἄγγελοι τῶν
οὐρανῶν οὐδὲ ὁ υἱός, εἰ μὴ ὁ πατὴρ μόνος.
Δῆλον, ὅτι γινώσκει μὲν ὡς θεός, ἀγνοεῖν δὲ φησιν ὡς ἄνθρωπος, ἄν τις τὸ φαινόμενον
χωρίσῃ τοῦ νοουμένου446.
Ἢ πᾶσιν εὔδηλον, ὅτι γινώσκει μέν ὡς Θεός, ἀγνοεῖν δέ φησιν ὡς ἄνθρωπος, ἄν τις τὸ
φαινόμενον χωρίσῃ τοῦ νοουμένου;447
Mentre in precedenza si parlava dell’ ἀγαθότης (“bontà”) per rettificare le parole di
Gesù le quali, se prese alla lettera, avrebbero separato il Figlio dal Padre, ora invece si
affronta il tema della γνῶσις (“conoscenza”). Argomento diverso quindi ma la finalità è
la stessa in quanto, ancora una volta, le frasi del Messia avrebbero potuto prestare il
fianco ai discepoli di Ario contro cui è diretta la puntualizzazione di Gregorio.
Quando Gesù, in Matth. 24,32-36, parla dei segni della fine dei tempi, nell’ultimo
versetto precisa che nessuno, neanche il Figlio, sa quando ciò accadrà ma è solo il Padre
a conoscere l’ora della παρουσία. Da tale discrepanza gnoseologica è facile inferire che
il Padre e il Figlio non partecipano della stessa sostanza e pertanto, ancora una volta,
avrebbe ragione Ario. Il Nazianzeno pertanto, nel fare l’esegesi di questo versetto,
risponde idealmente all’eresiarca. Egli, a tal fine, chiosa le parole del Vangelo matteano
a partire dalle due nature del Cristo ed osserva che, siccome il Figlio in quanto Dio (ὡς
Θεὸς) non può non conoscere l’ora della fine, questa è ignota soltanto alla sua umanità.
Inoltre, non è casuale nemmeno quel “dice di ignorarla” (ἀγνοεῖν δέ φησιν) preferito al
446
Cfr. Corderius, Matthaeum, p. 722.
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 737: «O non è evidente a tutti, che Egli conosce l’ora in
quanto è Dio, ma dice di ignorarla in quanto è uomo, se si volesse separare ciò che è visibile da ciò che si
può concepire solo con il pensiero?».
447
96
più diretto “la ignora”: ciò significa che in fondo anche la φύσις umana del Figlio di Dio
è al corrente dell’ora della fine ma “dice di ignorarla” perché il Messia, quando
pronunzia tali parole, fa le veci di un qualsiasi altro uomo.
Se leggiamo, un paio di capitoli dopo, Matth. 26,39 (Πάτερ μου, εἰ δυνατόν ἐστιν,
παρελθάτω ἀπ᾿ ἐμοῦ τὸ ποτήριον τοῦτο· πλὴν οὐχ ὡς ἐγὼ θέλω ἀλλ᾿ ὡς σὺ) in cui
compaiono le parole che Gesù, in preghiera, rivolge al Padre, ci si avvede di altre due
espressioni che avrebbero potuto creare non pochi problemi agli ortodossi. La prima è εἰ
δυνατόν ἐστιν (“se è possibile”) che rivela, come nello scolio precedente, un difetto di
conoscenza da parte del Cristo: questi difatti non sa se il sacrificio della croce gli potrà
essere evitato o no; la seconda è οὐχ ὡς ἐγὼ θέλω ἀλλ᾿ ὡς σὺ (“non come voglio io ma
come vuoi tu”) come a dire che il Padre e il Figlio sono dotati di due diversi θελήματα
(“volontà”). Sebbene, come vedremo, il Nazianzeno faccia riferimento a Matth. 26,39,
lo scolio si trova all’interno del commento di Marc. 14,33. Nel Vangelo marciano
l’episodio della preghiera di Gesù nell’orto del Getsemani figura in Marc. 14,32-42.
Marc. 14,33 Καὶ παραλαμβάνει τὸν Πέτρον καὶ Ιάκωβον καὶ Ιωάννην μεθ᾿ ἑαυτοῦ καὶ
ἤρξατο ἐκθαμβεῖσθαι καὶ ἀδημονεῖν.
Πάτερ, εἰ δυνατὸν παρελθέτω ἀπ᾿ ἐμοῦ τὸ ποτήριον τοῦτο· πλὴν οὐχ ὡς ἐγὼ θέλω,
ἀλλὰ τὸ σὸν ἰσχυέτω θέλημα· οὕτω γὰρ εἰ δυνατόν· εἰ μὴ τοῦτο ἀγνοεῖν ἐκεῖνον εἰκός,
ἢ τῷ θελήματι ἀντεισφέρειν τὸ θέλημα448.
Tali parole sono state tratte da or. 30,12:
Πάτερ, εἰ δυνατόν, παρελθέτω ἀπ᾿ ἐμοῦ τὸ ποτήριον τοῦτο· πλὴν οὐχ ὃ ἐγὼ θέλω, τὸ δὲ
σὸν ἰσχυέτω θέλημα. Οὔτε γάρ, εἰ δυνατὸν ἢ μή, τοῦτο ἀγνοεῖν ἐκεῖνον εἰκός, οὔτε τῷ
θελήματι ἀντεισφέρειν τὸ θέλημα449.
Il Nazianzeno risponde, molto semplicemente, che non è immaginabile (εἰκός) che il
Figlio ignori se è possibile o meno scampare alla morte e aggiunge che la volontà di
questi non può in nessun caso opporsi (ἀντεισφέρειν) a quella del Padre.
448
Cfr. Possinus, Marcum, pp. 319-320.
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 733: «“Padre, se è possibile, passi da me questo calice;
comunque, non ciò che io voglio”, ma la tua volontà prevalga. Infatti, non è immaginabile che Cristo
ignori se sia o meno possibile, né che contrapponga il suo volere a quello di Dio».
449
97
Mentre nei tre passi visti or ora, nell’ordine or. 30,13, or. 30,15 e or. 30,12 si è
parlato di problematiche afferenti al rapporto ed alla più o meno marcata vicinanza tra
Padre e Figlio, nello scolio successivo il discorso è incentrato interamente sul Figlio.
Luc. 2,1-5 Ἐγένετο δὲ ἐν ταῖς ἡμέραις ἐκείναις ἐξῆλθεν δόγμα παρὰ Καίσαρος
Αὐγούστου ἀπογράφεσθαι πᾶσαν τὴν οἰκουμένην. Αὕτη ἀπογραφὴ πρώτη ἐγένετο
ἡγεμονεύοντος τῆς Συρίας Κυρηνίου, καὶ ἐπορεύοντο πάντες ἀπογράφεσθαι, ἕκαστος
εἰς τὴν ἑαυτοῦ πόλιν. Ἀνέβη δὲ καὶ Ἰωσὴφ ἀπὸ τῆς Γαλιλαίας ἐκ πόλεως Ναζαρὲθ εἰς
τὴν Ἰουδαίαν εἰς πόλιν Δαυΐδ ἥτις καλεῖται Βηθλεέμ, διὰ τὸ εἶναι αὐτὸν ἐξ οἴκου καὶ
πατριᾶς Δαυΐδ, ἀπογράψασθαι σὺν Μαριὰμ τῇ ἐμνηστευμένῃ αὐτῷ, οὔσῃ ἐγκύῳ.
Ἐκ τοῦ εἰς τὰ φῶτα. Διὰ τοῦτο καινοτομοῦνται φύσεις, καὶ θεός, ἄνθρωπος γίνεται, καὶ
ὁ ἐπιβεβηκὼς ἐπὶ τὸν οὐρανὸν τοῦ οὐρανοῦ κατὰ ἀνατολὰς τῆς ἰδίας δόξης τε καὶ
λαμπρότητος, ἐπὶ δυσμῶν δοξάζεται τῆς ἡμετέρας εὐτελείας καὶ ταπεινότητος, καὶ ὁ
υἱὸς τοῦ θεοῦ δέχεται καὶ υἱὸς ἀνθρώπου γενέσθαί τε καὶ κληθῆναι· οὐχ ὃ ἦν
μεταβαλών, ἄτρεπτος γάρ, ἀλλ᾿ ὃ οὐκ ἦν προσλαβών, φιλάνθρωπος γάρ, ἵνα χωρηθῇ ὁ
ἀχώρητος, διὰ μέσης σαρκὸς ὁμιλήσας ἡμῖν, ὡς ἐκ παραπετάσματος, ἐπειδὴ καθαρὰν
αὐτοῦ τὴν θεότητα φέρειν οὐ τῆς ἐν γενέσει καὶ φθορᾷ φύσεως. Διὰ τοῦτο, τὰ ἄμικτα
μίγνυται· οὐ γενέσει μόνον θεὸς οὐδὲ σαρκὶ, νοῦς οὐδὲ χρόνῳ, τὸ ἄχρονον οὐδὲ μέτρῳ
τὸ ἀπερίγραπτον, ἀλλὰ καὶ παρθενίᾳ γέννησις καὶ ἀτιμίᾳ, τῷ καὶ τιμῆς ἀπάσης
ὑψηλοτέρῳ, καὶ πάθει τὸ ἀπαθές καὶ τῷ φθαρτῷ τὸ ἀθάνατον450.
Διὰ τοῦτο… καινοτομοῦνται φύσεις, καὶ Θεὸς ἄνθρωπος γίνεται, καὶ ὁ ἐπιβεβηκὼς ἐπὶ
τὸν οὐρανὸν τοῦ οὐρανοῦ κατὰ ἀνατολὰς τῆς ἰδίας δόξης τε καὶ λαμπρότητος, ἐπὶ
δυσμῶν δοξάζεται τῆς ἡμετέρας εὐτελείας καὶ ταπεινότητος, καὶ ὁ Υἱὸς τοῦ Θεοῦ
δέχεται καὶ υἱὸς ἀνθρώπου γενέσθαι τε καὶ κληθῆναι· οὐχ ὃ ἦν μεταβαλών − ἄτρεπτος
γάρ − ἀλλ᾿ ὃ οὐκ ἦν προσλαβών − φιλάνθρωπος γάρ − ἵνα χωρηθῇ ὁ ἀχώρητος, διὰ
μέσης σαρκὸς ὁμιλήσας ἡμῖν, ὡς παραπετάσματος, ἐπειδὴ καθαρὰν αὐτοῦ τὴν θεότητα
φέρειν οὐ τῆς ἐν γενέσει καὶ φθορᾷ φύσεως. Διὰ τοῦτο τὰ ἄμικτα μίγνυται· οὐ γενέσει
μόνον Θεὸς οὐδὲ σαρκὶ νοῦς οὐδὲ χρόνῳ τὸ ἄχρονον οὐδὲ μέτρῳ τὸ ἀπερίγραπτον,
450
Cod. Vat. gr. 1611, f. 15r.
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ἀλλὰ καὶ παρθενίᾳ γέννησις καὶ ἀτιμία τῷ καὶ τιμῆς ἀπάσης ὑψηλοτέρῳ, καὶ πάθει τὸ
ἀπαθές καὶ τῷ φθαρτῷ τὸ ἀθάνατον451.
Interessante, dal punto di vista teologico, l’individuazione del motivo per il quale il
Cristo si è incarnato: senza la sua umanità non sarebbe stato possibile per noi, nati nella
corruzione, sopportare la sua pura divinità (ἐπειδὴ καθαρὰν αὐτοῦ τὴν θεότητα φέρειν
οὐ τῆς ἐν γενέσει καὶ φθορᾷ φύσεως). La carne (σάρξ) dunque ha avuto una funzione
mediatrice, è stato il mezzo cioè attraverso il quale il Messia si è disvelato ed ha potuto
comunicare, respirare, mangiare e vivere con noi. Questa sua venuta nel mondo non ha
implicato una mutazione o una diminuzione di quanto il Cristo era; egli fu Dio e lo
rimase. Tuttavia il Figlio di Dio accettò di diventare ed esser chiamato anche Figlio
dell’uomo (ὁ Υἱὸς τοῦ Θεοῦ δέχεται καὶ υἱὸς ἀνθρώπου γενέσθαι τε καὶ κληθῆναι): alla
sua previa condizione divina ne aggiunse un’altra, quella umana; egli nella sua gloria
scelse di umiliarsi. A proposito di divino ed umano nel Cristo, particolarmente
eloquente è la sequenza finale con le sue numerose antitesi volte a designare l’unione di
ciò che è fuori dal tempo (τὸ ἄχρονον) con il tempo (χρόνῳ), ciò che è incircoscrivibile
(τὸ ἀπερίγραπτον) con la misura (μέτρῳ), ciò che è impassibile (τὸ ἀπαθές) colla
passione (πάθει) e ciò che è immortale (τὸ ἀθάνατον) con ciò che è corruttibile (τῷ
φθαρτῷ).
Per quanto concerne la forma poi si registra una differenza sostanziale coi tre scoli
già visionati: mentre in questi si partiva da un’aporia presente nei versetti scritturistici
oggetto di esegesi (οὐδεὶς ἀγαθὸς εἰ μὴ εἷς ὁ Θεός ~ οὐδεὶς οἶδεν… οὐδὲ ὁ υἱός, εἰ μὴ ὁ
πατὴρ μόνος ~ εἰ δυνατόν ἐστιν, παρελθάτω ἀπ᾿ ἐμοῦ τὸ ποτήριον τοῦτο· πλὴν οὐχ ὡς
ἐγὼ θέλω ἀλλ᾿ ὡς σὺ) aporia che, nel corso del passo catenario, veniva riportata nel suo
giusto significato, in or. 39,13 invece non vi è un approccio problematico od un
451
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, pp. 911; 913: «Per questo… si rinnovano le nature e Dio diventa
uomo, e Colui che era salito “sul cielo del cielo, nell’oriente” della sua gloria e del suo splendore viene
glorificato nel tramonto della nostra bassezza e della nostra umiltà, e il Figlio di Dio accetta di diventare il
figlio dell’uomo e di essere così chiamato: non cambia ciò che era, perché è immutabile, ma assume
quello che non era, perché ama gli uomini, affinché ciò che è incomprensibile fosse compreso; si unì a noi
per mezzo della carne, che fu come un velo, perché sopportare la divinità nella sua purezza non sarebbe
stato possibile alla natura che si trova nella generazione e nella corruzione. Per questo le sostanze non
mescolabili si mescolano: non soltanto Dio si mescola con ciò che nasce e l’intelletto con la carne e ciò
che è fuori del tempo con il tempo e ciò che è illimitato con la misura, ma anche la generazione con la
verginità, e il disonore con quello che è al di sopra di ogni onore, l’impassibile con ciò che è sottoposto a
passione e l’immortale con il corruttibile».
99
impianto confutatorio. Nelle parole viste poc’anzi infatti si descrive soltanto la
commistione tra le due φύσεις, umana e divina.
Al contrario, in or. 31,28-29, si percepisce chiaro il fine apologetico, nel senso che lo
scopo di Niceta è difendere la divinità dello Spirito Santo: “(scil. lo Spirito) con quale
nome non è chiamato fra quelli che si addicono a Dio, fatta eccezione per non generato
e generato?” (Τί δὲ οὐ προσαγορεύεται ὧν Θεός, πλὴν ἀγεννησίας καὶ γεννήσεως;).
Luc. 4,1-2 Καὶ ἤγετο ἐν τῷ πνεύματι εἰς τὴν ἔρημον ἡμέρας τασσαράκοντα
πειραζόμενος ὑπὸ τοῦ διαβόλου.
Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου. Εἰ μὲν δὴ μὴ προσκυνητὸν τὸ πνεῦμα πῶς ἐμὲ θεοῖ διὰ τοῦ
βαπτίσματος. Εἰ δὲ προσκυνητόν, πῶς οὐ σεπτόν. Εἰ δὲ σεπτόν, πῶς οὐ θεός. Ἓν
ἤρτηται τοῦ ἑνός, ἡ χρυσῆ ὄντως σειρὰ καὶ σωτήριος. Καὶ παρὰ μὲν τοῦ πνεύματος
ἡμῖν ἡ ἀναγέννησις· παρὰ δὲ τὲ τῆς ἀναγεννήσεως ἡ ἀνάπλασις· παρὰ δὲ τῆς
ἀναπλάσεως ἡ ἐπίγνωσις τῆς ἀξίας τοῦ ἀναπλάσαντος. Ταῦτα μὲν οὖν εἴποι τις ἂν τὸ
ἄγραφον ὑποθέμενος· ἤδη δὲ ἥξει σοι καὶ ὁ τῶν μαρτυριῶν ἑσμός, ἐξ ὧν ὅτι καὶ λίαν
ἔγγραφος, ἡ τοῦ πνεύματος θεότης ἐπιδειχθήσεται τοῖς μὴ λίαν σκαιοῖς μὴ δὲ
ἀλλοτρίοις τοῦ πνεύματος. Σκόπει δὲ οὕτω· γεννᾶται χριστὸς προτρέχει· βαπτίζεται,
μαρτυρεῖ· πειράζεται, ἀνάγει· δυνάμεις ἐπιτελεῖ, συμπαρομαρτεῖ· ἀνέρχεται, διαδέχεται.
Τί γὰρ οὐ δύναται τῶν μεγάλων καὶ ὧν θεός. Τί δὲ οὐ προσαγορεύεται ὧν θεός, πλὴν
ἀγεννησίας καὶ γεννήσεως. Ἔδει γὰρ τὰς ἰδιότητας μεῖναι Πατρὶ καὶ Υἱῷ· ἵνα μὴ
σύγχυσις ᾖ παρὰ θεότητι, τῇ καὶ τὰ ἄλλα452 εἰς τάξιν ἀγούσῃ καὶ εὐκοσμίαν453.
Εἰ μὲν γὰρ οὐ προσκυνητόν, πῶς ἐμὲ θεοῖ διὰ τοῦ βαπτίσματος; Εἰ δὲ προσκυνητόν,
πῶς οὐ σεπτόν; Εἰ δὲ σεπτόν, πῶς οὐ Θεός; Ἓν ἤρτηται τοῦ ἑνός, ἡ χρυσῆ τις ὄντως
σειρὰ καὶ σωτήριος. Καὶ παρὰ μὲν τοῦ Πνεύματος ἡμῖν ἡ ἀναγέννησις· παρὰ δὲ τῆς
ἀναγεννήσεως ἡ ἀνάπλασις· παρὰ δὲ τῆς ἀναπλάσεως ἡ ἐπίγνωσις τῆς ἀξίας τοῦ
ἀναπλάσαντος. Ταῦτα μὲν οὖν εἴποι τις ἂν τὸ ἄγραφον ὑποτιθέμενος· ἤδη δὲ ἥξει σοι
καὶ ὁ τῶν μαρτυριῶν ἑσμός, ἐξ ὧν, ὅτι καὶ λίαν ἔγγραφος, ἡ τοῦ Πνεύματος θεότης
452
Tutti i codici dell’omelia, i quali riportano questa stessa lezione, afferiscono al groupe N: il Parisinus
gr. 510, il Mosquensis Synodalis 64, il Patmiacus 43-44, il Mosquensis Synodalis 53 ed il Vindobonensis
theol. gr. 126.
453
Cod. Vat. gr. 1611, f. 72v.
100
ἐπιδειχθήσεται τοῖς μὴ λίαν σκαιοῖς μηδ᾿ ἀλλοτρίοις τοῦ Πνεύματος. Σκόπει δὲ οὕτως·
γεννᾶται Χριστός, προτρέχει· βαπτίζεται, μαρτυρεῖ· πειράζεται, ἀνάγει· δυνάμεις
ἐπιτελεῖ, συμπαρομαρτεῖ· ἀνέρχεται, διαδέχεται. Τί γὰρ οὐ δύναται τῶν μεγάλων, καὶ
ὧν Θεός; Τί δὲ οὐ προσαγορεύεται ὧν Θεός, πλὴν ἀγεννησίας καὶ γεννήσεως; Ἔδει γὰρ
τὰς ἰδιότητας μεῖναι Πατρὶ καὶ Υἱῷ, ἵνα μὴ σύγχυσις ᾖ παρὰ θεότητι, τῇ καὶ τἄλλα εἰς
τάξιν ἀγούσῃ καὶ εὐκοσμίαν454.
Lo scolio è tratto − e lo si intuisce anche dal contenuto − dall’orazione 31, dedicata alla
terza persona della Trinità. Dal momento che, oltre agli ariani, vi erano anche i
cosiddetti pneumatomachi − o macedoniani che dir si voglia − i quali non accettavano la
divinità dello Spirito Santo, tale contrarietà spinse il Cappadoce a rispondere loro ed a
pronunciarsi in via ufficiale a sostegno della θειότης del Paracleto. Nel brano scelto da
Niceta vengono apportate motivazioni di vario genere. Innanzitutto, lo Spirito è Dio
perché ha la facoltà di rendere divino qualsiasi uomo attraverso il battesimo; è per suo
tramite inoltre che si acquisisce la rigenerazione (ἀναγέννησις), la riplasmazione
(ἀνάπλασις) ed una solida conoscenza (ἐπίγνωσις) delle realtà divine. Non solo, ma è
anche dalla Scrittura che si può dedurre la divinità dello Spirito Santo del quale, in tutti
gli episodi salienti della vita del Messia, non manca la presenza: durante la nascita, il
battesimo, le tentazioni, i miracoli. In tutto pertanto è identico al Padre e al Figlio
fuorché in ciò che è loro peculiare: l’ ἀγεννησία per il primo e la γέννησις per il
secondo.
Concludo con la facile constatazione che i cinque scoli dogmatici qui presenti
reppresentano soltanto una parte del totale455. In queste pagine dunque non ho badato
454
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, pp. 773; 775: «Se, infatti, lo Spirito non deve essere adorato,
come può rendermi divino tramite il battesimo? Se, però, deve essere adorato, come può non essere
venerato? Se, dunque, deve essere venerato, allora come può non essere Dio? Una cosa è connessa con
l’altra, veramente come una catena d’oro e di salvezza. E dallo Spirito proviene la nostra rigenerazione;
dalla rigenerazione la nostra riformazione; dalla riformazione la conoscenza della dignità di colui che ci
ha formato. Questo è quanto potrebbe dire chi ammette che tutto questo non è stato scritto. Ma ormai ti si
presenterà anche lo sciame delle prove dalle quali risulterà dimostrato che della divinità dello Spirito si
parla anche troppo nella Scrittura, almeno per coloro che non sono troppo stupidi né estranei allo Spirito.
Esamina quanto segue: Cristo nasce, e lo Spirito lo precede; Cristo è battezzato, e lo Spirito lo testimonia;
Cristo è tentato, e lo Spirito lo riconduce in Galilea; Cristo compie i miracoli, e lo Spirito lo accompagna;
Cristo sale in cielo, e lo Spirito gli succede. Che cosa, infatti, non può fare di grande, tra le cose che Dio
fa? Con quale nome non è chiamato fra quelli che Dio riceve, eccetto quelli di ingenerato e di generato?
Era necessario, infatti, che permanessero al Padre e al Figlio le loro proprietà, perché non si verificasse
una confusione nella divinità, la quale conduce all’ordine e all’armonia anche le altre cose».
455
Come si è ricordato all’inizio del paragrafo, gli scoli dogmatici letterali sono in tutto ventidue.
101
all’analisi ma ho preferito condurre un ragionamento piuttosto sintetico, cercando,
attraverso gli esempi individuati, di far passare il concetto di scolio dogmatico: da quali
peculiarità è contraddistinto e quali ne sono i contenuti. Per chi volesse, poi, completare
il quadro, andando a visionare gli altri diciassette scoli del gruppo, nella nota incipitaria
ho riportato tutte le coordinate per facilitare la reperibilità e la consultabilità dei passi
catenari in questione.
1.1.4 Scoli che propongono un approccio esegetico spirituale
L’esegesi di tipo spirituale è un commento o un’interpretazione che trascende il
mero significato letterale della parola, del versetto o dell’intera pericope scritturistica
oggetto di indagine. Un meccanismo che è molto simile al procedimento della
connotazione lessicale, la quale consiste nell’uso metaforico di un termine che va a
delineare qualcos’altro rispetto alla sua base semantica (detta anche denotazione). Se,
per esempio, in un qualsiasi passo biblico ci si imbatte nella parola ‘nave’, la stessa può
far riferimento o alla Chiesa, che in fondo è una sorta di nave che contiene la comunità
dei battezzati, o alla croce la quale, come la nave, è lignea o, ancora, al mondo nella sua
varietà poiché, come è avvenuto per l’arca di Noè, nella nave trovano alloggio uomini
ed animali di ogni genere.
Credo che se si voglia avere un’idea concreta di ‘esegesi spirituale’ – la quale
peraltro interessa complessivamente diciassette scoli456 − sia necessario visionare i
quattro brani che seguono, tutti tratti da un unico paragrafo, or. 39,15.
Matth. 10,36 Καὶ ἐχθροὶ τοῦ ἀνθρώπου οἱ οἰκιακοὶ αὐτοῦ.
Μάχαιρα ἂν εἴη πνευματικῶς ἡ τομὴ τοῦ λόγου, ἡ διαιροῦσα τὸ χεῖρον ἀπὸ τοῦ
κρείττονος, καὶ διχοτομοῦσα τὸν πιστὸν καὶ τὸν ἄπιστον καὶ ἐπεγείρουσα τὸν υἱὸν καὶ
456
Do le coordinate degli otto passi catenari che non riporterò nel corso della narrazione: Matth. 9,10 ~
or. 38,14 (Corderius, Matthaeum, p. 330); Luc. 1,64 ~ or. 6,7 (cod. Vat. gr. 1611, f. 11r); Luc. 2,7 ~ or.
38,17 (cod. Vat. gr. 1611, f. 29r); Luc. 3,35-38 ~ or. 41,4 (cod. Vat. gr. 1611, f. 68v); Luc. 8,52-56 ~ or.
40,33 (cod. Vat. gr. 1611, f. 132 r); Luc. 11,32 ~ or. 2,106-110 (cod. Vat. gr. 1611, ff. 159 v-160r); Luc.
13,17 ~ or. 38,17 (cod. Vat. gr. 1611, ff. 192v-193r); Luc. 15,8-9 ~ or. 38,14 (Secundum Lucam, col.
1204).
102
τὴν θυγατέρα, καὶ τὴν νυμφήν, τῷ πατρὶ καὶ τῇ μητρὶ καὶ τῇ πενθερᾷ· τὰ νέα καὶ
πρόσφατα τοῖς παλαιοῖς καὶ σκιώδεσι457.
Τί δὲ ἡ μάχαιρα; Ἡ τομὴ τοῦ Λόγου, ἡ διαιροῦσα τὸ χεῖρον ἀπὸ τοῦ κρείττονος καὶ
διχοτομοῦσα τὸν πιστὸν καὶ τὸν ἄπιστον καὶ ἐπεγείρουσα τὸν υἱὸν καὶ τὴν θυγατέρα
καὶ τὴν νύμφην τῷ πατρὶ καὶ τῇ μητρὶ καὶ τῇ πενθερᾷ, τὰ νέα καὶ πρόσφατα τοῖς
παλαιοῖς καὶ σκιώδεσι458.
La spada è una cesura, è il taglio netto che distingue e separa coloro che credono da chi,
al contrario, non ripone nel Logos la sua fiducia; è indice altresì di inconciliabile
divisione, pur nella stessa famiglia, tra chi appartiene a Cristo e chi invece rimane
ancorato all’antico. Non è un caso che coloro che insorgono, il figlio, la figlia e la
nuora, cozzano con padre, madre e suocera i quali incarnano la tradizione, il passato,
quel cumulo di precetti vetusti legati ad un fariseismo di stampo moralista.
Ragionando più in generale, il concetto di scolio spirituale è introdotto da Niceta
stesso quando, in incipit, dice: “la spada potrebbe essere in senso spirituale… ”. Il
catenista, chiamando in causa ‘il senso spirituale’, riconosce il livello non comune delle
argomentazioni di Gregorio il quale, in buona sostanza, identificava la μάχαιρα di
Matth. 10,34 col Logos che, già sin d’ora, divide chi crede dai miscredenti ma che in
futuro, al momento del giudizio finale, separerà definitivamente le pecore, poste alla sua
destra, dai capri, ubicati alla sua sinistra. Pertanto, nella lettura nicetiana, possiamo
ravvisare anche una sfaccettatura di matrice escatologica459.
Gli altri tre scoli relativi ad or. 39,15 presentano la stessa impostazione: domanda
iniziale sulla parola evangelica da definire, a seguire la risposta secca e concisa del
Nazianzeno.
457
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 915: «Che significa la spada? Il taglio del Logos, il taglio che
separa il peggio dal meglio e divide il fedele dall’infedele e muove il figlio e la figlia e la sposa contro il
padre e la madre e la suocera, cioè le realtà nuove e recenti contro quelle vecchie e che sono ombra del
futuro».
459
Cfr. Matth. 25,31-46.
458
103
Luc. 3,9 Ἤδη δὲ καὶ ἡ ἀξίνη πρὸς τὴν ῥίζαν τῶν δένδρων κεῖται· πᾶν οὖν δένδρον μὴ
ποιοῦν καρπὸν καλὸν ἐκκόπτεται καὶ εἰς πῦρ βάλλεται.
Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου. Τί δὲ ἡ ἀξίνη· τῆς ἀθεραπεύτου ψυχῆς ἡ ἐκτομὴ καὶ μετὰ τὴν
κάθαρσιν460.
La fonte in questo caso è or. 39,15:
Τί δὲ ἡ ἀξίνη; Τῆς ἀθεραπεύτου ψυχῆς ἡ ἐκτομή, καὶ μετὰ τὴν κόπρον461.
Luc. 3,15-16 Προσδοκῶντος δὲ τοῦ λαοῦ καὶ διαλογιζομένων πάντων ἐν ταῖς καρδίαις
αὐτῶν περὶ τοῦ Ἰωάννου, μήποτε αὐτὸς εἴη ὁ Χριστός, ἀπεκρίνατο λέγων πᾶσιν ὁ
Ἰωάννης· ἐγὼ μὲν ὕδατι βαπτίζω ὑμᾶς· ἔρχεται δὲ ὁ ἰσχυρότερός μου, οὗ οὐκ εἰμὶ
ἱκανὸς λῦσαι τὸν ἱμάντα τῶν ὑποδημάτων αὐτοῦ· αὐτὸς ὑμᾶς βαπτίσει ἐν πνεύματι ἁγίῳ
καὶ πυρί.
Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου. Τί δὲ πάλιν ὁ σφαιρωτὴρ τοῦ ὑποδήματος, ὃν οὐ λύεις ὁ
βαπτίζων Ἰησοῦν, ὁ τῆς ἐρημίας καὶ ἄτροφος, ὁ νέος Ἡλίας, ὁ προφήτου περισσότερος,
ὅσῳ καὶ τὸν προφητευόμενον εἶδες, ὁ παλαιᾶς καὶ νέας μεσίτης. Τί τοῦτο, τυχὸν ὁ τῆς
ἐπιδημίας λόγος καὶ τῆς σαρκός, οὗ μὴ δὲ τὸ ἀκρότατον εὐδιάλυτον, μὴ ὅτι τοῖς
σαρκικοῖς ἔτι καὶ νηπίοις ἐν χριστῷ, ἀλλ᾿ οὐδὲ τοῖς κατὰ Ἰωάννην τῷ πνεύματι462.
Τί δὲ ὁ σφαιρωτὴρ τοῦ ὑποδήματος, ὃν οὐ λύεις ὁ βαπτίζων Ἰησοῦν, ὁ τῆς ἐρημίας καὶ
ἄτροφος, ὁ νέος Ἡλίας, ὁ προφήτου περισσότερος, ὅσῳ καὶ τὸν προφητευόμενον εἶδες,
ὁ Παλαιᾶς καὶ Νέας μεσίτης; Τί τοῦτο; Τυχὸν ὁ τῆς ἐπιδημίας λόγος καὶ τῆς σαρκός, οὗ
μηδὲ τὸ ἀκρότατον εὐδιάλυτον, μὴ ὅτι τοῖς σαρκικοῖς ἔτι καὶ νηπίοις ἐν Χριστῷ, ἀλλ᾿
οὐδὲ τοῖς κατὰ Ἰωάννην τῷ Πνεύματι463.
460
Cod. Vat. gr. 1611, f. 52v.
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 915: «Che cosa la scure? Il taglio dell’anima che rimane
incurabile anche dopo aver ricevuto il concime».
462
Cod. Vat. gr. 1611, f. 55r.
463
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, pp. 915; 917: «E che significa il legaccio del calzare, che non
sciogli, tu che battezzi Gesù, tu che appartieni al deserto e non ti nutri, tu che sei il nuovo Elia e sei
superiore anche al profeta, in quanto hai visto Colui che era stato profetato, tu che sei l’intermediario tra
l’Antica e la Nuova Alleanza? Che significa questo? Forse questa è la ragione dell’avvento di Cristo e
anche della sua incarnazione, spiegazione della quale nemmeno il punto più importante è facile ad
461
104
Luc. 3,17 Οὗ τὸ πτύον ἐν τῇ χειρὶ αὐτοῦ καὶ διακαθαριεῖ τὴν ἅλωνα αὐτοῦ, καὶ συνάξει
τὸν σῖτον εἰς τὴν ἀποθήκην αὐτοῦ, τὸ δὲ ἄχυρον κατακαύσει πυρὶ ἀσβέστῳ.
Τοῦ Θεολόγου. Τί τὸ πτύον. Ἡ κάθαρσις. Τί δὲ τὸ πῦρ. Ἡ τοῦ κούφου δαπάνη καὶ ἡ
ζέσις τοῦ πνεύματος464.
Il catenista si è avvalso di or. 39,15:
Τί δὲ τὸ πτύον; Ἡ κάθαρσις. Τί δὲ τὸ πῦρ; Ἡ τοῦ κούφου δαπάνη καὶ ἡ ζέσις τοῦ
Πνεύματος465.
Il procedimento è quello della quaestio et responsio (“domanda e risposta”). Nel primo
scolio, che commenta Luc. 3,9 (Ἤδη δὲ καὶ ἡ ἀξίνη πρὸς τὴν ῥίζαν τῶν δένδρων κεῖται·
πᾶν οὖν δένδρον μὴ ποιοῦν καρπὸν καλὸν ἐκκόπτεται καὶ εἰς πῦρ βάλλεται), la ἀξίνη è
la scure che elimina l’anima che non si è convertita a Dio dopo la κάθαρσις, cioè dopo
la purificazione battesimale. È interessante, a riguardo, che Gregorio dica μετὰ τὴν
κόπρον (“dopo il concime”) mentre Niceta, come accennato, faccia riferimento al
lustrum battesimale con l’espressione μετὰ τὴν κάθαρσιν (“dopo la purificazione”).
Evidentemente il vescovo di Eraclea ha inteso il concime, termine che ricorre in Luc.
13,8-9 in occasione della parabola del fico infruttuoso (κύριε, ἄφες αὐτὴν καὶ τοῦτο τὸ
ἔτος, ἕως ὅτου σκάψω περὶ αὐτὴν καὶ βάλω κόπρια, κἂν μὲν ποιήσῃ καρπὸν εἰς τὸ
μέλλον· εἰ δὲ μή γε, ἐκκόψεις αὐτήν) come sinonimo di battesimo. Difatti, come il fico
viene tagliato solo se si dimostra infruttuoso dopo la concimazione, così la scure elimina
quell’anima che rimane ἀθεράπευτος (“incurabile”) anche dopo il battesimo. Pertanto la
lectio κάθαρσιν potrebbe non esser frutto di un banale errore ma Niceta, sulla base di
Luc. 13,8-9, potrebbe aver consapevolmente sostituito il termine κόπρος con questo
vocabolo dopo averne colto l’equipollenza spirituale.
Gli altri tre termini di cui si fa l’esegesi afferiscono a Luc. 3,16-17 (ἐγὼ μὲν ὕδατι
βαπτίζω ὑμᾶς· ἔρχεται δὲ ὁ ἰσχυρότερός μου οὗ οὐκ εἰμὶ ἱκανὸς λῦσαι τὸν ἱμάντα τῶν
ὑποδημάτων αὐτοῦ· αὐτὸς ὑμᾶς βαπτίσει ἐν πνεύματι ἁγίῳ καὶ πυρί· οὗ τὸ πτύον ἐν τῇ
intendersi, non solo per coloro che sono ancora carnali e infanti in Cristo, ma anche per quelli che, come
Giovanni, sono nello Spirito».
464
Cod. Vat. gr. 1611, f. 56r.
465
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 915: «E che significa il ventilabro? La purificazione. Che
significa il fuoco? La distruzione di quello che è leggero e il fervore dello spirito».
105
χειρὶ αὐτοῦ διακαθᾶραι τὴν ἅλωνα αὐτοῦ καὶ συναγαγεῖν τὸν σῖτον εἰς τὴν ἀποθήκην
αὐτοῦ, τὸ δὲ ἄχυρον κατακαύσει πυρὶ ἀσβέστῳ). Il legaccio dei calzari che il Battista
non riesce a sciogliere indicherebbe in senso spirituale il motivo della venuta nel mondo
e dell’incarnazione (ὁ τῆς ἐπιδημίας λόγος καὶ τῆς σαρκός) del Messia, cosa che è
difficile da comprendere per tutti, sia per i carnali sia per gli spirituali, sia per chi, fuor
di metafora, è neofita, sia per chi è già progredito nella fede.
Il ventilabro (τὸ πτύον) invece è sinonimo di purificazione, non però nel senso di
battesimo, come per κόπρος, bensì secondo quello di “ripulire l’aia” (διακαθᾶραι τὴν
ἅλωνα). Una purificazione dunque che è volta da un lato a conservare coloro che sono
‘buoni’, così come accade per il grano, dall’altro a gettar via chi è inutile, al pari della
pula.
Interessante, a seguire, l’esegesi di πῦρ, dotato di un duplice significato: in primo
luogo la distruzione di ciò che è leggero (κοῦφον) non tanto però da un punto di vista
quantitativo, quanto piuttosto sotto il profilo qualitativo. Leggero nel senso di vano e
superfluo: è, in fondo, lo stesso concetto che ritroviamo in Luc. 3,17 dove il Battista
dice che il Messia “brucerà la pula con fuoco inestinguibile” (τὸ δὲ ἄχυρον κατακαύσει
πυρὶ ἀσβέστῳ). In entrambi i passi pertanto si tratta della punizione e del tormento
eterno riservati ai peccatori (chiamati nel primo caso vanità, nel secondo pula). La
seconda accezione di πῦρ invece è “il fervore dello Spirito” (ἡ ζέσις τοῦ Πνεύματος):
qui, a mio avviso, è evidente l’influsso di act. 2,3 (ὤφθησαν αὐτοῖς διαμεριζόμεναι
γλῶσσαι ὡσεὶ πυρός καὶ ἐκάθισεν ἐφ᾿ ἕνα ἕκαστον αὐτῶν καὶ ἐπλήσθησαν πάντες
πνεύματος ἁγίου). Come sappiamo, nella nota pericope tratta dagli Actus apostolorum
(act. 2,1-13) lo Spirito Santo si posa sugli apostoli apparendo loro sotto forma di lingue
di fuoco: ciò significa che, siccome quest’ultimo incarna fisicamente lo Spirito Santo,
“l’ardore” di cui ci parla il Cappadoce non è metaforico ma fa riferimento alle γλῶσσαι
πυρός pentecostali.
Non sempre l’esegesi spirituale indugia sui singoli termini ma talvolta, come nei tre
esempi che seguono, si diffonde secondo un approccio volto ad abbracciare l’intera
pericope scritturistica. È il caso del commento a Matth. 9,20-22, versetti dedicati
all’episodio dell’emorroissa, di quello a Luc. 10,38-42, il noto episodio di Maria e
Marta, e, per concludere, di quello a Luc. 15,8-10, la parabola della dracma rinvenuta.
106
Ciascuno di questi tre brani è stato interpretato dal Nazianzeno secondo un taglio ben
preciso, il quale di volta in volta ci sforzeremo di rilevare.
Matth. 9,20 Καὶ ἰδοὺ γυνὴ αἱμορροοῦσα δώδεκα ἔτη προσελθοῦσα ὄπισθεν ἥψατο τοῦ
κρασπέδου τοῦ ἱματίου αὐτοῦ.
Σὺ ὦ ψυχὴ χθὲς ἐξηραίνου θάλλουσα τῇ αἱμοῤῥοίᾳ (ἐπήγαζες γὰρ τὴν φοινικὴν
ἁμαρτίαν)· σήμερον ἀνέθηλας ξηρανθεῖσα. Ἥψω γὰρ τῶν τοῦ Χριστοῦ κρασπέδων καὶ
τὴν ῥῦσιν ἔστησας. Φύλασσέ μοι τὴν κάθαρσιν, μὴ πάλιν αἱμοῤῥοήσῃς καὶ οὐκ ἰσχύσῃς
λαβέσθαι Χριστοῦ, ἵνα κλέψῃς τὴν σωτηρίαν. Οὐ γὰρ πολλάκις Χριστὸς φιλεῖ
κλεπτόμενος καὶ εἰ λίαν ἐστὶ φιλάνθρωπος466.
La fonte del passo è or. 40,33:
Χθὲς ἐξηραίνου θάλλουσα τῇ αἱμορροίᾳ − ἐπήγαζες γὰρ τὴν φοινικὴν ἁμαρτίαν − ·
σήμερον ἀνέθηλας ξηρανθεῖσα. Ἥψω γὰρ τῶν τοῦ Χριστοῦ κρασπέδων καὶ τὴν ῥύσιν
ἔστησας. Φύλασσέ μοι τὴν κάθαρσιν, μὴ πάλιν αἱμορροήσῃς καὶ οὐκ ἰσχύσῃς λαβέσθαι
Χριστοῦ, ἵνα κλέψῃς τὴν σωτηρίαν. Οὐ γὰρ πολλάκις Χριστὸς φιλεῖ κλεπτόμενος, καὶ εἰ
λίαν ἐστι φιλάνθρωπος467.
In questo scolio vi è una metafora di fondo che ha a che fare coll’argomento generale
dell’omelia la quale − lo ricordiamo − si intitola Εἰς τὸ βάπτισμα (“Sul battesimo”).
Nello specifico, la αἱμόρροια (“emorragia”) viene comparata al peccato originale, a
motivo del quale ciascun uomo perde il proprio, prezioso sangue, cioè la vita spirituale.
Per guarire da tale nefasta malattia è necessaria una sola cosa: toccare i lembi della
veste del Cristo, ovverosia bisogna concedersi ed abbandonarsi a un’autentica
purificazione (κάθαρσις) che, nel caso di specie, coincide col battesimo. Del resto, se
l’emorragia è il peccato originale, è ovvio che la purificazione sia rappresentata dal
battesimo, ricevuto il quale peraltro è bene non inabissarsi di nuovo nei meandri dell’
ἁμαρτία poiché il Cristo, pur benevolo (φιλάνθρωπος), non sarà sempre propenso a
concedere il perdono, ripetendo una seconda e una terza volta le parole redentrici rivolte
466
Cfr. Moreschini – Gallay, Discours 38-41, pp. 273; 275: «Hier, sous la vigueur d’un flux de sang, tu te
desséchais, − car le péché, rouge comme la pourpre, coulait de toi − ; aujourd’hui, tu as retrouvé ta
vigueur, le flux s’étant desséché. Garde, je t’en prie, ta purification, de peur qu’il ne t’arrive un nouveau
flux de sang et que tu n’aies pas la force de saisir le Christ pour dérober ton salut; car le Christ n’a pas
coutume d’accepter qu’on le lui dérobe plusieurs fois, malgré sa grande bonté pour les hommes».
467
107
all’emorroissa in Matth. 9,22 (θάρσει, θύγατερ· ἡ πίστις σου σέσωκέν σε ~ “coraggio,
figlia: la tua fede ti ha salvata”). Oltre alla fine esegesi, è da notare il risvolto eticodidattico: il Nazianzeno infatti, da buon vescovo, sta esortando i propri fedeli a non
prendere alla leggera il sacramento battesimale il quale è sì un dono ma, nel contempo,
prevede l’onere di intraprendere una vita autenticamente santa ed immacolata.
Lo scolio successivo, traendo spunto dalla pericope lucana in cui è riportato
l’incontro di Gesù con Maria e Marta, sorelle di Lazzaro, ci parla di θεωρία e πρᾶξις,
cioè di vita contemplativa e di vita attiva.
Luc. 10,38-42 Ἐν δὲ τῷ πορεύεσθαι αὐτοὺς αὐτὸς εἰσῆλθεν εἰς κώμην τινά· γυνὴ δέ τις
ὀνόματι Μάρθα ὑπεδέξατο αὐτὸν εἰς τὴν οικίαν καὶ τῇδε ἦν ἀδελφὴ καλουμένη
Μαρίαμ, ἣ καὶ παρακαθεσθεῖσα παρὰ τοὺς πόδας τοῦ Κυρίου ἤκουεν τὸν λόγον αὐτοῦ.
Ἡ δὲ Μάρθα περιεσπᾶτο περὶ πολλὴν διακονίαν· ἐπιστᾶσα δὲ εἶπεν· «Κύριε, οὐ μέλει
σοι ὅτι ἡ ἀδελφή μου μόνην με κατέλειπεν διακονεῖν; Εἰπέ οὖν αὐτῇ ἵνα μοι
συναντιλάβηται». Ἀποκριθεὶς δὲ εἶπεν αὐτῇ ὁ Κύριος· «Μάρθα Μάρθα, μεριμνᾷς καὶ
θορυβάζῃ περὶ πολλά, ἑνὸς δέ ἐστιν χρεία· Μαρίαμ γὰρ τὴν ἀγαθὴν μερίδα ἐξελέξατο
ἥτις οὐκ ἀφαιρεθήσεται αὐτῆς».
Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου. Συντομώτερον δὲ περὶ τούτων εἰπεῖν, καλὸν θεωρία, καὶ
καλὸν πρᾶξις διὰ Μαρίας καὶ Μάρθας δηλούμεναι. Ἡ μέν, ἐντεῦθεν ἀπανιστῶσα,
καὶ εἰς τὰ Ἅγια τῶν ἁγίων χωροῦσα, καὶ τὸν νοῦν ἡμῶν πρὸς τὸ συγγενὲς ἐπανάγουσα·
ἡ δέ, Χριστὸν ὑποδεχομένη καὶ θεραπεύουσα, καὶ τοῖς ἔργοις τὸ φίλτρον ἐλέγχουσα468.
Καὶ συντομώτερον ἔτι περὶ τούτων εἰπεῖν, καλὸν θεωρία, καὶ καλὸν πρᾶξις· ἡ μέν,
ἐντεῦθεν ἐπανιστᾶσα, καὶ εἰς τὰ Ἅγια τῶν ἁγίων χωροῦσα, καὶ τὸν νοῦν ἡμῶν πρὸς τὸ
συγγενὲς ἐπανάγουσα· ἡ δέ, Χριστὸν ὑποδεχομένη καὶ θεραπεύουσα, καὶ τοῖς ἔργοις τὸ
φίλτρον ἐλέγχουσα469.
468
Cod. Vat. gr. 1611, f. 147r.
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 335: «E, per esprimermi più sinteticamente su questi
argomenti, è una cosa bella la contemplazione, è una bella cosa l’azione: la prima allontanandoci da
quaggiù e facendoci volgere alle cose più sante riconduce la nostra mente a ciò con cui ha una naturale
affinità; la seconda, accogliendo Cristo e servendolo, dimostra con le opere l’amore».
469
108
La cosa particolare è che il Nazianzeno si pone in una posizione un po’ diversa rispetto
a quanto ci diceva il Vangelo di Luca. In quest’ultimo infatti si sottolineava il favore,
palesato da Gesù, per Maria, donna attenta alle preziose parole del Messia. Gregorio
invece ci esorta ad emulare entrambe poiché è una bella cosa la contemplazione ed è
una bella cosa l’azione (καλὸν θεωρία καὶ καλὸν πρᾶξις). Il Cristo, come abbiamo visto
nei versetti riportati, redarguisce Marta dicendole: «Μάρθα Μάρθα, μεριμνᾷς καὶ
θορυβάζῃ περὶ πολλά… Μαρίαμ γὰρ τὴν ἀγαθὴν μερίδα ἐξελέξατο ἥτις οὐκ
ἀφαιρεθήσεται αὐτῆς» (“Marta Marta, tu ti preoccupi e ti turbi per molte cose… Maria
si è scelta la parte buona la quale non le sarà tolta”). Il fatto che Maria si sia scelta la
“parte buona” (τὴν ἀγαθὴν μερίδα) implica necessariamente l’esistenza di una parte
meno buona che è quella per la quale ha optato la sorella Marta. Nel Cappadoce non vi è
nessun tipo di preferenza o disparità: la θεωρία infatti ha il pregio di condurre gli
uomini verso le cose più sante (εἰς τὰ Ἅγια τῶν ἁγίων χωροῦσα) ma la πρᾶξις non è da
meno in quanto dimostra il proprio amore per il Signore colle opere (τοῖς ἔργοις τὸ
φίλτρον ἐλέγχουσα). Quello che conta, in ogni modo, è che le due sfere si integrino
vicendevolmente e mostrino entrambe una propria, imprescindibile utilità.
Abbiamo visto come l’episodio di Maria e Marta sia stato inteso dal Nazianzeno in
modo personale con una lettura alternativa rispetto a quella fornita dal testimone
evangelico; nel passo catenario che segue, invece, Niceta ci restituisce un’esegesi che
chiamerei ‘integrativa’, nel senso che il Cappadoce, pur rispettando il significato
letterale dei contenuti scritturistici, ha superato ed approfondito gli stessi.
Luc. 15,8-9 Ἢ τίς γυνὴ δραχμὰς ἔχουσα δέκα, ἐὰν ἀπολέσῃ δραχμὴν μίαν, οὐχὶ ἅπτει
λύχνον καὶ σαροῖ τὴν οἰκίαν καὶ ζητεῖ ἐπιμελῶς ἕως οὗ εὕρῃ; Καὶ εὑροῦσα συγκαλεῖ
τὰς φίλας καὶ γείτονας λέγουσα· Συγχάρητέ μοι, ὅτι εὗρον τὴν δραχμὴν ἣν ἀπώλεσα.
Περὶ τῆς δραχμῆς φησιν ὁ ἄγιος Γρηγόριος ὁ θεόλογος, ὅτι λύχνον ἧψεν ὁ Χριστὸς καὶ
Θεός, δηλονότι τὴν ἑαυτοῦ σάρκα, καὶ τὴν οἰκίαν ἐσάρωσε τῆς ἁμαρτίας, τὸν κόσμον
ἀποκαθάρας, καὶ τὴν δραχμὴν ἐζήτησε, τὴν βασιλικὴν εἰκόνα συγκεχωσμένην τοῖς
πάθεσι, καὶ συγκαλεῖται τὰς φίλας αὐτῷ δυνάμεις ἐπί τῇ τῆς δραχμῆς εὑρέσει, καὶ
κοινωνοὺς ποιεῖται τῆς εὐφροσύνης, ἅς καὶ τῆς οἰκονομίας μύστιδας ἐπεποίητο470.
470
109
Le parole riportate sono tratte da or. 38,14:
Ὅτι λύχνον ἧψε, τὴν ἑαυτοῦ σάρκα, καὶ τὴν οἰκίαν ἐσάρωσε, τῆς ἀμαρτίας τὸν κόσμον
ἀποκαθαίρων, καὶ τὴν δραχμὴν ἐζήτησε, τὴν βασιλικὴν εἰκόνα συγκεχωσμένην τοῖς
πάθεσι, καὶ συγκαλεῖ τὰς φίλας αὐτῷ δυνάμεις ἐπί τῇ τῆς δραχμῆς εὑρέσει, καὶ
κοινωνοὺς ποιεῖται τῆς εὐφροσύνης, ἅς καὶ τῆς οἰκονομίας μύστιδας πεποίητο;471
Dal punto di vista esegetico queste parole del Nazianzeno sono un vero e proprio
capolavoro, soprattutto per la loro pregnanza ed esaustività. Tutti gli elementi della
parabola infatti trovano riscontro nella rilettura gregoriana: la lucerna (λύχνος) è la
carne (σάρξ) assunta dal Cristo, “spazzò la casa” (τὴν οἰκίαν ἐσάρωσε) è sinonimo di
purificare il mondo dal peccato (τῆς ἀμαρτίας τὸν κόσμον ἀποκαθαίρων) e, in ultimo,
“cercò la dracma” (τὴν δραχμὴν ἐζήτησε) significa provare a riedificare, nell’uomo,
l’immagine regale (τὴν βασιλικὴν εἰκόνα) cioè divina, che era stata lacerata dal peccato
originale. L’esegesi di Luc. 15,8-9 pertanto diviene una sorta di compendio della
seconda οἰκονομία, uno spaccato di soteriologia che, in un contesto così diverso, quale è
quello della presente parabola, suscita non poca sorpresa.
Gli episodi, or ora visionati, dell’emorroissa e di Maria e Marta, e la parabola della
dracma perduta afferiscono ad un tipo di esegesi che va a coinvolgere la pericope
scritturistica nel suo complesso: l’emorroissa che tocca il Cristo è simbolo dell’anima
che si accosta al battesimo, Maria e Marta poi sono segno della vita contemplativa e di
quella attiva, mentre la preziosità della dracma equivale al pregio dell’immagine (εἰκών)
divina persa da Adamo e riconquistata dal Cristo.
Gli ultimi due passi, che avremo modo di vedere, sono impostati diversamente: essi
fondano la propria esegesi spirituale sul singolo vocabolo. È indicativo, ad esempio, il
commento a Matth. 12,13.
Matth. 12,13 Τότε λέγει τῷ ἀνθρώπῳ· «Ἔκτεινόν σου τὴν χεῖρα». Καὶ ἐξέτεινεν, καὶ
ἀποκατεστάθη ὑγιὴς ὡς ἡ ἄλλη.
471
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 895: «Perché accese la lucerna, cioè la sua carne, e spazzò la
sua casa, purificando il mondo dal peccato, e si mise a cercare la dracma, cioè l’immagine regale che era
stata sepolta dalle passioni, e chiamò intorno a sé tutte le potenze sue amiche, perché aveva trovato la
dracma, e rese partecipi della sua allegrezza quelle che aveva iniziato alla sua economia?». Queste stesse
parole ricorrono in or. 45,26 in quanto or. 38,14-15 è stata ripresa dal Cappadoce verbatim in or. 45,2627.
110
Χθὲς ἐξήρανέ σου τὴν χεῖρα μικρολογία καὶ φειδωλία· σήμερον ἐκτεινάτω μετάδωσις
καὶ φιλανθρωπία, καλὴ θεραπεία χειρὸς ἀῤῥωστούσης· σκορπίζειν, διδόναι τοῖς πένησι,
ἐξαντλεῖν ὧν ἔχωμεν δαψιλῶς, μέχρις ἂν καὶ τοῦ πυθμένος ἁψώμεθα, ἴσως καὶ οὕτως
πηγάσει σοι τροφὴν καθάπερ τῇ Σαραφθίᾳ, καὶ μάλιστα εἰ τύχοις Ἡλίαν τρέφουσα,
καλὴν εὐπορίαν εἰδέναι τὸ διὰ Χριστὸν ἀπορεῖν τὸν δι᾿ ἡμᾶς πτωχεύσαντα472.
Πρώην ἐξήραινέ σου τὴν χεῖρα μικρολογία καὶ φειδωλία σήμερον ἐκτεινάτω
μετάδοσις καὶ φιλανθρωπία. Καλὴ θεραπεία χειρὸς ἀρρωστούσης «σκορπίζειν, διδόναι
τοῖς πένησιν», ἐξαντλεῖν ὧν ἔχομεν δαψιλῶς, μέχρις ἂν καὶ τοῦ πυθμένος ἁψώμεθα −
ἴσως καὶ οὗτος πηγάσει σοι τροφὴν καθάπερ τῇ Σαραφθίᾳ, καὶ μάλιστα εἰ τύχοις Ἡλίαν
τρέφουσα −, καλὴν εὐπορίαν εἰδέναι τὸ διὰ Χριστὸν ἀπορεῖν, τὸν δι᾿ ἡμᾶς
πτωχεύσαντα473.
Si tratta dell’opposizione fra ξηραίνειν (“seccare”) ed ἐκτείνειν (“tendere”). Il primo
verbo è sinonimo di φειδωλία (“avarizia”) mentre il secondo lo è della generosità e del
donare ai poveri (διδόναι τοῖς πένησιν). Dalle parole del Nazianzeno emerge soltanto
quest’insegnamento, tant’è che quasi nulla sappiamo dei contenuti della pericope
matteana (Matth. 12,9-14) nella quale il fatto più importante non è il miracolo in sé ma
che quest’ultimo avvenga di sabato, cosa che fa trasalire i farisei, propensi a dedicare
questo giorno al riposo assoluto astenendosi da ogni tipo di attività.
Anche nell’ultimo scolio il Nazianzeno si sofferma su un unico aspetto, tralasciando
il contenuto generale della pericope evangelica di riferimento.
Luc. 13,6-9 Ἔλεγεν δὲ ταύτην τὴν παραβολήν· συκῆν εἶχέν τις πεφυτευμένην ἐν τῷ
ἀμπελῶνι αὐτοῦ, καὶ ἦλθεν ζητῶν καρπὸν ἐν αὐτῇ καὶ οὐχ εὗρεν. Εἶπε δὲ πρὸς τὸν
ἀμπελουργόν· «Ἰδοὺ τρία ἔτη ἀφ᾿ οὗ ἔρχομαι ζητῶν καρπὸν ἐν τῇ συκῇ ταύτῃ καὶ οὐχ
εὑρίσκω· ἔκκοψον αὐτήν· ἵνα τί καὶ τὴν γῆν καταργεῖ;». Ὁ δὲ ἀποκριθεὶς λέγει αὐτῷ·
472
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 963: «Fino a poco tempo fa la meschinità e l’avarizia avevano
seccato la tua mano; oggi la distendano la generosità e il far parte agli altri delle tue cose. Una buona
medicina di una mano malata è il “distribuire, il dare ai poveri”, attingere a ciò che possediamo in
abbondanza, fino a quando non abbiamo toccato il fondo – e forse anche il fondo sarà una fonte di
nutrimento per te, come accadde alla vedova di Serephta, soprattutto se tu ti trovassi a nutrire un Elia; è
medicina il considerare una bella ricchezza l’essere poveri per amore di Cristo, di Colui che fu mendico
per il bene nostro».
473
111
«Κύριε, ἄφες αὐτὴν καὶ τοῦτο τὸ ἔτος, ἕως ὅτου σκάψω περὶ αὐτὴν καὶ βάλω κόπρια,
κἂν μὲν ποιήσῃ καρπὸν εἰς τὸ μέλλον· εἰ δὲ μή γε, ἐκκόψεις αὐτήν».
Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου. Σὺ μὲν οὖν δεήσῃ τοῦ δεσπότου τυχόν, ὁ καλὸς καὶ
φιλάνθρωπος γεωργός, ἔτι φείσασθαι τῆς συκῆς καὶ μήπω ταύτην τεμεῖν ἐγκαλουμένην
τὸ ἄκαρπον, ἀλλὰ συγχωρηθῆναι περιβαλεῖν κόπρια, δάκρυα, στεναγμούς, ἀνακλήσεις,
χαμευνίας, ἀγρυπνίας, τῆξιν ψυχῆς καὶ σώματος, τὴν δι᾿ ἐξαγορεύσεως καὶ ἀτιμοτέρας
ἀγωγῆς ἐπανόρθωσιν· ἄδηλον δέ, εἰ φείσεται ταύτης ὁ δεσπότης, ὡς καταργούσης τὸν
τόπον, ἄλλου δεομένου φιλανθρωπίας καὶ γινομένου χείρονος ἐκ τῆς εἰς τοῦτον
μακροθυμίας474.
Σὺ μὲν δεήσῃ τοῦ Δεσπότου τυχόν, ὁ καλὸς καὶ φιλάνθρωπος γεωργός, ἔτι φείσασθαι
τῆς συκῆς καὶ μήπω ταύτην ἐκτεμεῖν ἐγκαλουμένην τὸ ἄκαρπον, ἀλλὰ συγχωρηθῆναι
περιβαλεῖν κόπρια, δάκρυα, στεναγμούς, ἀνακλήσεις, χαμευνίας, ἀγρυπνίας, τῆξιν
ψυχῆς καὶ σώματος, τὴν δι᾿ ἐξαγορεύσεως καὶ ἀτιμοτέρας ἀγωγῆς ἐπανόρθωσιν·
ἄδηλον δὲ εἰ φείσεται ταύτης ὁ Δεσπότης, ὡς καταργούσης τὸν τόπον, ἄλλου δεομένου
φιλανθρωπίας καὶ γινομένου χείρονος ἐκ τῆς εἰς τοῦτον μακροθυμίας475.
L’esegesi spirituale concerne il termine κόπρια (“concime”), che letteralmente delinea
ciò che l’agricoltore concede al fico per portare frutto, mentre metaforicamente è
sinonimo di lacrime (δάκρυα), gemiti (στεναγμούς), invocazioni (ἀνακλήσεις), del
giacere a terra (χαμευνίας), delle veglie (ἀγρυπνίας), del consumare l’anima e il corpo
(τῆξιν ψυχῆς καὶ σώματος) e della correzione (τὴν… ἐπανόρθωσιν): insomma, di tutto
ciò di cui l’anima abbisogna per convertirsi.
In or. 40,9 però vi è un elemento ulteriore di cui non vi è traccia nei versetti di Luca:
le tergiversazioni del proprietario del fico. Questi aspetterà davvero che la sua pianta
porti frutto o, stanco di attendere, la taglierà? Mentre nella pericope evangelica la chiusa
474
Cod. Vat. gr. 1611, f. 189v.
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 931: «Tu, forse, da agricoltore buono e misericordioso che sei,
chiederai al Signore di risparmiare ancora il fico e di non tagliarlo subito, per quanto gli si rimproveri di
essere sterile, ma che sia concesso di disporgli tutt’intorno il letame, cioè le lacrime, i gemiti, le
invocazioni, il dormire a terra, le veglie notturne, il consumare l’anima e il corpo, la correzione ottenuta
per mezzo della confessione e di una più umile condotta di vita; e pur tuttavia non si sa se il Signore
risparmierà questo albero, dal momento che occupa un posto inutilmente, quando ce n’è un altro che ha
bisogno di misericordia e diventa peggiore proprio perché si è generosi con questo».
475
112
lascia chiaramente intendere che il padrone indugerà ancora un anno (τοῦτο τὸ ἔτος ~
“quest’anno”), il Nazianzeno dice che “non si sa se il Signore la risparmierà” (ἄδηλον
δὲ εἰ φείσεται ταύτης ὁ Δεσπότης). Perché questa ‘strana’ e quasi contraddittoria
sottolineatura da parte di Gregorio? La risposta sta nel contesto: il Cappadoce, infatti,
sta esortando coloro che non sono ancora battezzati ad accostarsi, al più presto, a tale
sacramento perché la morte potrebbe coglierli d’improvviso lasciandoli preda del
peccato originale. Ecco che, oltre a κόπρια di cui s’è detto, vi è una seconda esegesi
allegorica, concernente questa volta l’atto del tagliare, metafora sia della privazione
della vita fisica che, soprattutto, di quella spirituale. Divellere il fico non bagnato dalle
acque battesimali infatti significa estrometterlo irreparabilmente dalla vita eterna. Come
accennavo poc’anzi, è dal contesto – e in particolare da quanto segue − che si constata
che il Nazianzeno ha inteso il fico infruttuoso come sinonimo dell’anima non battezzata.
In tal senso le parole di Gregorio che mi accingo a riportare, tratte ancora da or. 40,9,
sono assolutamente eloquenti: συνταφῶμεν οὖν Χριστῷ διὰ τοῦ βαπτίσματος, ἵνα καὶ
συναναστῶμεν· συγκατέλθωμεν, ἵνα καὶ συνυψωθῶμεν· συνανέλθωμεν, ἵνα καὶ
συνδοξασθῶμεν (“scendiamo nella tomba, dunque, insieme con Cristo per mezzo del
battesimo, per resuscitare anche insieme a Lui; scendiamo con Lui per potere anche
risalire con Lui; risaliamo con Lui per potere anche essere glorificati con Lui”).
1.1.5 Scoli che divergono dai relativi versetti scritturistici
Vi sono alcuni scoli che paiono completamente scollati dai versetti scritturistici con
cui il catenista li ha messi in relazione. Come ho fatto per i gruppi precedenti, riporterò
solo pochissimi esempi, per mezzo dei quali proverò a far emergere le caratteristiche e i
tratti comuni dei dieci passi catenari coinvolti, cercando, ogni volta, di mettere in rilievo
le incongruità riscontrate476.
Luc. 12,22-23 Εἶπεν δὲ πρὸς τοὺς μαθητάς· διὰ τοῦτο λέγω ὑμῖν· μὴ μεριμνᾶτε τῇ
ψυχῇτί φάγητε, μηδὲ τῷ σώματι τί ἐνδύσησθε. Ἡ γὰρ ψυχὴ πλεῖόν ἐστιν τῆς τροφῆς καὶ
τὸ σῶμα τοῦ ἐνδύματος.
476
Due scoli li riporterò nel testo, i restanti li elenco qui di seguito: Luc. 1,5 ~ or. 4,29 (cod. Vat. gr.
1611, f. 3v); Luc. 12,24 ~ or. 33,7 (cod. Vat. gr. 1611, f. 177r); Luc. 13,32 ~ or. 28,2 (cod. Vat. gr. 1611, f.
198v); Luc. 14,19-20 ~ or. 29,18 (cod. Vat. gr. 1611, f. 202v); Luc. 14,19-20 ~ or. 29,19 (cod. Vat. gr.
1611, ff. 202r-202v); Rom. 8,19-20 ~ or. 30,2 (Cramer, Catenae IV, p. 246); Rom. 8,38-39 ~ or. 38,9
(Cramer, Catenae IV, p. 302); apoc. 19,9 ~ or. 42,27.9 (Cramer, Catenae VIII, p. 457).
113
Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου. Τρέφεται δὲ σῶμα διὰ ψυχῆς477.
Πῶς τρέφεται διὰ ψυχῆς σῶμα478.
La frase si trova all’interno di un paragrafo dallo stile fortemente sentenzioso ed
aforistico. Il Nazianzeno incalza l’ascoltatore elencando una serie di argomenti che
questi
dovrebbe
avvicinare,
piuttosto
che
dedicarsi
sconvenientemente
ed
imprudentemente alla teologia − Gregorio menziona, ad esempio, il funzionamento
della vista, dei sensi, del movimento, della mente e della memoria479. La provocazione è
volta a redarguire una certa superficialità, in voga presso i Costantinopolitani
dell’epoca, i quali erano adusi a discettare di teologia in ogni occasione e con chiunque.
Se cerchiamo poi di intendere correttamente le poche parole di or. 32,27, in queste
Gregorio propone di indagare in che modo l’anima con le sue letture, i sui pensieri, le
sue speculazioni e soprattutto col suo nutrimento più cospicuo, la parola di Dio, sia in
grado di corroborare anche il corpo. Capisco che affermare “il corpo viene nutrito
dall’anima”, come dice Niceta, è troppo poco per poter individuare un versetto sicuro
cui legare le parole del Nazianzeno. Certo è che io non le avrei riferite a Luc. 12,22-31,
la pericope in cui Gesù esorta i discepoli ad abbandonarsi alla provvidenza (πρόνοια),
ma avrei sfruttato diversamente quest’esigenza, da parte della ψυχή, del cibo spirituale.
Ad esempio, tale nesso – o, se vogliamo, contrapposizione − tra corpo e spiritualità
emerge, molto più chiaro, in Luc. 4,4 (Καὶ ἀπεκρίθη πρὸς αὐτὸν ὁ Ἰησοῦς· γέγραπται
ὅτι οὐκ ἐπ᾿ ἄρτῳ μόνῳ ζήσεται ὁ ἄνθρωπος), versetto che figura nell’ambito della prima
tentazione laddove Gesù rifiuta il pane a favore del λόγος θεοῦ (“la parola di Dio”).
L’esempio che segue è ancora più calzante. In esso infatti vi è una clamorosa
incongruità tra quanto afferma il Messia e la riflessione del Nazianzeno. Gesù cita il
quotidiano atto dello sciogliere il bue e l’asino soltanto per negare il presunto riposo
assoluto ostentato dai farisei nel giorno di sabato, mentre Gregorio, in un contesto
477
Cod. Vat. gr. 1611, f. 176r.
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 807: «Come il corpo viene nutrito dall’anima».
479
La stessa esortazione emerge in or. 40,27: ἔτι φοβήθητι προσβῆναι τοῖς ὑψηλοτέροις, καὶ τοῖς μᾶλλον
ὑπὲρ τὴν σὴν δύναμιν (“per ora sii timoroso ad avvicinarti a ciò che è troppo in alto e che è superiore alle
tue capacità”).
478
114
completamente diverso, menziona il bue e l’asino poiché sono questi che
simbolicamente calpestano quell’anima che oggi è arida e destinata alla dannazione.
Luc. 13,15 «Ὑποκριταί, ἕκαστος ὑμῶν τῷ σαββάτῳ οὐ λύει τὸν βοῦν αὐτοῦ ἢ τὸν ὄνον
ἀπὸ τῆς φάτνης καὶ ἀπαγαγὼν ποτίζει;».
Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου. Εἰ δὲ βούλει, μακάριος ὁ σπείρων ἐπὶ πᾶν ὕδωρ καὶ πᾶσαν
ψυχήν, αὔριον ἀρουμέμην καὶ ἀρδομένην, ἣν βοῦς καὶ ὄνος πατεῖ σήμερον, χέρσον τὲ
οὖσαν καὶ ἄνυδρον καὶ ἀλογίᾳ πιεζομένην480.
«Μακάριος ὁ σπείρων ἐπὶ πᾶν ὕδωρ» καὶ πᾶσαν ψυχήν, αὔριον ἀρουμέμην καὶ
ἀρδομένην, ἣν βοῦς καὶ ὄνος πατεῖ σήμερον, χέρσον τε οὖσαν καὶ ἄνυδρον καὶ ἀλογίᾳ
πιεζομένην481.
Il verbo ἄρδειν (“irrigare”) e l’aggettivo ἄνυδρος (“senz’acqua”), entrambi riferiti a
ψυχή, non possono non far pensare alle acque del battesimo (non a caso il brano è stato
tratto dall’omelia 40). Un passo di Gregorio riferito al battesimo insomma per spiegare
una pericope evangelica (Luc. 13,10-17) che parla di tutt’altro, ovverosia dell’ottusità di
coloro che credono che di sabato non si possa neanche praticare un esorcismo. Mi
chiedo, a questo punto, se un commentatore esperto come Niceta possa essere stato
l’artefice di questo improbabile abbinamento oppure se non sia più logico supporre che
il vescovo di Eraclea si sia avvalso di una qualche lessicografia o florilegio in cui sulla
base della mera identità onomastica, rappresentata nel caso specifico da βοῦς e ὄνος,
erano già stati raccolti e messi insieme brani del Nazianzeno e di altri Padri. Se fosse
vera questa seconda ipotesi Niceta, per comporre l’intero commentario sul Vangelo di
Luca, potrebbe semplicemente aver consultato più antologie ed aver congiunto i
molteplici contributi da lì provenienti; e data la straordinaria voluminosità del lavoro –
ricordo che sono 320 i folia coinvolti – si tratta forse di una supposizione tutt’altro che
infondata.
480
Cod. Vat. gr. 1611, f. 193r.
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 955: «“Beato colui che semina su ogni acqua” e ogni anima, la
quale domani sarà arata e irrigata, quell’anima che oggi è calpestata dal bue e dall’asino, e che è arida,
senza acqua e oppressa dalla stoltezza».
481
115
1.1.6 Scoli che parlano di sacramenti o della Sacra Scrittura
Disponiamo di sei scoli che parlano di sacramenti, o meglio, di un unico sacramento
in quanto in essi si cita soltanto il battesimo; ve ne sono altri due invece nei quali
vengono messe in risalto alcune caratteristiche della Scrittura o dei relativi autori482.
Partendo dal battesimo, mi è sembrato opportuno allestire un confronto fra tre diversi
passi catenari.
Luc. 3,3 Καὶ ἦλθεν εἰς πᾶσαν τὴν περίχωρον τοῦ Ἰορδάνου κηρύσσων βάπτισμα
μετανοίας εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν.
Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου. Καὶ ἵνα τι περὶ διαφορᾶς βαπτισμάτων φιλοσοφήσωμεν,
ἐβάπτισε Μωϋσῆς, ἀλλ᾿ ἐν ὕδατι· καὶ πρὸ τούτου, ἐν νεφέλῃ καὶ θαλάσσῃ. Τυπικῶς δὲ
καὶ τοῦτο ἦν, ὡς καὶ Παύλῳ δοκεῖ· ἡ θάλασσα τοῦ ὕδατος, ἡ νεφέλη, τοῦ πνεύματος· τὸ
μάννα, τοῦ τῆς ζωῆς ἄρτου· τὸ πόμα, τοῦ θείου πόματος. Ἐβάπτισε καὶ Ἰωάννης, οὐκέτι
μέν, Ἰουδαϊκῶς· οὐ γὰρ ἐν ὕδατι μόνον, ἀλλὰ καὶ εἰς μετάνοιαν· οὔπω δὲ ὅλον
πνευματικῶς· οὐ γὰρ προστίθησι τὸ ἐν πνεύματι. Τοῦτο ἡ τελειότης. Καὶ πῶς οὐ θεός,
ἵνα τι παραθεωρήσω μικρόν, ἐξ οὗ σὺ θεός. Οἷδα καὶ τέταρτον βάπτισμα, τὸ διὰ
μαρτυρίου καὶ αἵματος, ὃ καὶ αὐτὸς χριστὸς ἐβαπτίσατο, καὶ πολύ γε τῶν ἄλλων
αἰδεσιμώτερον, ὅσῳ δευτέροις ῥύποις οὐ μολύνεται. Οἶδα καὶ πέμπτον ἔτι, τὸ τῶν
δακρύων· ἀλλ᾿ ἐπιπονώτερον, ὡς ὁ λούων καθ᾿ ἑκάστην νύκτα τὴν κλίνην αὐτοῦ καὶ
τὴν στρωμνὴν τοῖς ὕδασιν483.
Τι
περὶ
διαφορᾶς
βαπτισμάτων
φιλοσοφήσωμεν,
ἵν᾿
ἀπέλθωμεν
ἐντεῦθεν
κεκαθαρμένοι. Ἐβάπτισε Μωϋσῆς, ἀλλ᾿ ἐν ὕδατι· καὶ πρὸ τούτου, ἐν νεφέλῃ καὶ ἐν
θαλάσσῃ. Τυπικῶς δὲ τοῦτο ἦν, ὡς καὶ Παύλῳ δοκεῖ· ἡ θάλασσα, τοῦ ὕδατος· ἡ νεφέλη,
τοῦ Πνεύματος· τὸ μάννα, τοῦ τῆς ζωῆς ἄρτου· τὸ πόμα, τοῦ θείου πόματος. Ἐβάπτισε
καὶ Ἰωάννης, οὐκέτι μὲν Ἰουδαϊκῶς· οὐ γὰρ ἐν ὕδατι μόνον, ἀλλὰ καὶ εἰς μετάνοιαν·
οὔπω δὲ ὅλον πνευματικῶς· οὐ γὰρ προστίθησι τὸ «ἐν Πνεύματι». Βαπτίζει καὶ
482
Quattro scoli saranno riportati nel testo, altri quattro, invece, li ricorderò di seguito: Matth. 28,18-20 ~
or. 33,17 (Corderius, Matthaeum, p. 815); Ioh. 3,6 ~ or. 40,8 (cod. Paris. gr. suppl. 159, f. 77r); Ioh. 3,6 ~
or. 40,46 (cod. Paris. gr. suppl. 159, f. 79v); apoc. (prologus Arethae) ~ or. 42,9 (Cramer, Catenae VIII, p.
181).
483
Cod. Vat. gr. 1611, f. 48v.
116
Ἰησοῦς, ἀλλ᾿ ἐν Πνεύματι. Τοῦτο ἡ τελειότης. Καὶ πῶς οὐ Θεός, ἵνα τι παραθεωρήσω
μικρόν, ἐξ οὗ καὶ σὺ γίνῃ Θεός; Οἷδα καὶ τέταρτον βάπτισμα, τὸ διὰ μαρτυρίου καὶ
αἵματος, ὃ καὶ αὐτὸς Χριστὸς ἐβαπτίσατο, καὶ πολύ γε τῶν ἄλλων αἰδεσιμώτερον, ὅσῳ
δευτέροις ῥύποις οὐ μολύνεται. Οἶδα καὶ πέμπτον ἔτι, τὸ τῶν δακρύων· ἀλλ᾿
ἐπιπονώτερον, ὡς ὁ λούων καθ᾿ ἑκάστην νύκτα τὴν κλίνην αὐτοῦ καὶ τὴν στρωμνὴν
τοῖς δάκρυσιν484.
Luc. 3,15-16 Προσδοκῶντος δὲ τοῦ λαοῦ καὶ διαλογιζομένων πάντων ἐν ταῖς καρδίαις
αὐτῶν περὶ τοῦ Ἰωάννου, μήποτε αὐτὸς εἴη ὁ Χριστός, ἀπεκρίνατο λέγων πᾶσιν ὁ
Ἰωάννης· ἐγὼ μὲν ὕδατι βαπτίζω ὑμᾶς· ἔρχεται δὲ ὁ ἰσχυρότερός μου, οὗ οὐκ εἰμὶ
ἱκανὸς λῦσαι τὸν ἱμάντα τῶν ὑποδημάτων αὐτοῦ· αὐτὸς ὑμᾶς βαπτίσει ἐν πνεύματι ἁγίῳ
καὶ πυρί.
Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου. Οἱ ἀπιστήσαντες δὲ ἐνταῦθα τῷ πυρὶ ἐκεῖ βαπτισθήσονται,
τῷ τελευταίῳ βαπτίσματι τῷ ἐπιπονωτέρῳ καὶ μακροτέρῳ· ὃ ἐσθίει ὡς χόρτον τὴν ὕλην
καὶ δαπανᾷ πάσης κακίας κουφότητα485.
La fonte in questo caso è or. 39,19:
Τυχὸν ἐκεῖ τῷ πυρὶ βαπτισθήσονται, τῷ τελευταίῳ βαπτίσματι, τῷ ἐπιπονωτέρῳ τε καὶ
μακροτέρῳ, ὃ ἐσθίει ὡς χόρτον τὴν ὕλην καὶ δαπανᾷ πάσης κακίας κουφότητα486.
484
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 917: «Allora facciamo alcune considerazioni sulla differenza
tra i battesimi, per poter andare via di qui purificati. Mosè battezzò, ma nell’acqua; e, ancor prima, nella
nube e nel mare. Ciò avvenne in senso figurale, come sembrò anche a Paolo: il mare era la figura
dell’acqua del battesimo, la nube dello Spirito, la manna del pane di vita, la bevanda della bevanda divina.
Battezzò anche Giovanni, e non più alla maniera dei Giudei: infatti, non battezzò solamente con l’acqua,
ma anche per la conversione; tuttavia il suo battesimo non era ancora completamente spirituale, perché
egli non aggiunse l’espressione “nello Spirito”. Battezza anche Gesù, ma nello Spirito. Questa è la
perfezione. E come è possibile (lo dico per riflettere senza approfondire il problema) che non sia Dio
Colui per mezzo del quale anche tu diventi Dio? Conosco anche un quarto battesimo, quello che avviene
per mezzo della testimonianza e del sangue, che fu dato anche a Cristo stesso, ed è un battesimo molto più
venerabile degli altri, in quanto non viene imbrattato da altre macchie. Ne conosco anche un quinto,
quello delle lacrime: ma è un battesimo più impegnativo, perché è quello che bagna ogni notte di lacrime
il proprio letto e giaciglio». Per quanto concerne la traduzione, l’espressione τὸ διὰ μαρτυρίου καὶ
αἵματος, resa con “quello che avviene per mezzo della testimonianza e del sangue” avrebbe dovuto
prevedere la presenza di “martirio” al posto di “testimonianza” in quanto, a mio giudizio, qui μαρτύριον è
già inteso dal Nazianzeno secondo il significato cristiano di “testimonianza resa col sangue, martirio”. In
questo senso va la traduzione francese dello stesso passo proposta in Moreschini – Gallay, Discours 3841, p. 189: «Celui du martyre et du sang».
485
Cod. Vat. gr. 1611, f. 54r.
486
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 921: «Forse nell’altro mondo saranno battezzati con il fuoco,
con l’ultimo battesimo, che è più gravoso e più lungo, che divora la materia come fosse erba e consuma la
leggerezza di ogni malvagità».
117
Ioh. 11,43 Καὶ ταῦτα εἰπὼν φωνῇ μεγάλῃ ἐκραύγασεν· «Λάζαρε, δεῦρο ἔξω».
Λάζαρε, δεῦρο ἔξω, ἤκουσας τῆς μεγάλης φωνῆς ἐν τάφῳ κείμενος, τί γὰρ τοῦ Λόγου
μεγαλοφωνότερον· καὶ προῆλθες, οὐ τετραήμερος νεκρός, ἀλλὰ πολυήμερος, τῷ
τριημέρῳ συναναστάς, καὶ τῶν ἐνταφίων δεσμῶν ἐξελύθης. Μὴ νεκρωθῇς πάλιν καὶ
γένῃ μετὰ τῶν κατοικούντων ἐν τάφοις μηδὲ κατασφιγχθῇς ταῖς σειραῖς τῶν οἰκείων
ἁμαρτημάτων, ἄδηλον ὂν εἰ πάλιν ἀναστήσῃ τῶν τάφων μέχρι τῆς τελευταίας καὶ
κοινῆς ἀναστάσεως, ἣ πᾶν τὸ ποίημα ἄξει εἰς κρίσιν, οὐ θεραπευθησόμενον, ἀλλὰ
κριθησόμενον καὶ λόγον ὑφέξον, ὧν εὖ ἢ κακῶς ἐθησαύρισεν487.
«Λάζαρε, δεῦρο ἔξω», ἤκουσας τῆς μεγάλης φωνῆς ἐν τάφῳ κείμενος − τί γὰρ τοῦ
Λόγου μεγαλοφωνότερον; − καὶ προῆλθες, οὐ τετραήμερος νεκρός, ἀλλὰ πολυήμερος,
τῷ τριημέρῳ συναναστάς, καὶ τῶν ἐνταφίων δεσμῶν ἐξελύθης. Μὴ νεκρωθῇς πάλιν καὶ
γένῃ μετὰ τῶν κατοικούντων ἐν τάφοις μηδὲ κατασφιγγῇς ταῖς σειραῖς τῶν οἰκείων
ἁμαρτημάτων, ἄδηλον ὂν εἰ πάλιν ἐξαναστήσῃ τῶν τάφων μέχρι τῆς τελευταίας καὶ
κοινῆς ἀναστάσεως, ἣ πᾶν τὸ ποίημα ἄξει εἰς κρίσιν, οὐ θεραπευθησόμενον, ἀλλὰ
κριθησόμενον καὶ λόγον ὑφέξον ὧν εὖ ἢ κακῶς ἐθησαύρισεν488.
È interessante constatare come la stessa tematica sia stata affrontata a partire da tre
differenti punti di vista. Il primo scolio elenca cinque diversi tipi di battesimo: quello di
Mosè, quello proclamato da Giovanni Battista, il quale esortava ad una sincera
μετάνοια, per terzo abbiamo il battesimo di Gesù, per mezzo del quale siamo assurti alla
condizione di figli di Dio, in ultimo vi sono il battesimo del sangue, cioè il martirio, e
quello delle lacrime (τοῖς δάκρυσιν) le quali sono simbolo di penitenza. In merito a
questo brano non si possono non fare due chiose filologiche. La prima concerne
un’omissione presente nel commentario nicetiano: in or. 39,15 avevamo οὐ γὰρ
προστίθησι τὸ «ἐν Πνεύματι». Βαπτίζει καὶ Ἰησοῦς, ἀλλ᾿ ἐν Πνεύματι. Τοῦτο ἡ
487
Cod. Paris. gr. suppl. 159, f. 252r.
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 961: «“Lazzaro, vieni fuori”: hai udito questa voce possente
quando giacevi nella tomba – cosa c’è, infatti, di più altisonante del Logos? – e ti facesti avanti: non eri
un cadavere di quattro giorni soltanto, ma di molti giorni, resuscitato insieme con Colui che era morto da
tre giorni, e fosti liberato dalle bende funebri. Non divenire morto di nuovo, non unirti a coloro che
abitano nelle tombe, non farti stringere dalle funi dei tuoi peccati, perché non si sa con sicurezza se sarai
di nuovo ridestato dai morti, fino alla resurrezione ultima e comune, che condurrà al giudizio ogni
creatura, non più per curarla, ma per giudicarla, e perché renda conto dei tesori – buoni o cattivi – che ha
accumulato».
488
118
τελειότης... “Battezza anche Gesù ma nello Spirito” viene meno a causa di un banale
‘salto dal medesimo al medesimo’ cagionato da ἐν Πνεύματι che, ripetendosi identico
nel giro di poche parole, ha tratto in inganno il librarius il quale ha ripreso a copiare da
τοῦτο. L’altro appunto riguarda le lezioni τοῖς δάκρυσιν ~ τοῖς ὕδασιν, con questa
seconda che, in qualità di lectio facilior, è sicuramente erronea.
Passando al secondo brano (or. 39,19), in esso si parla del battesimo ultimo
(τελευταῖον βάπτισμα) il quale altro non è che il fuoco (πῦρ) della Geenna, luogo in cui
sarà punita “ogni malvagità” (πάσης κακίας). Ricordo, a conforto del senso generale del
passo, che il concetto di ‘battesimo nel fuoco’ era stato proclamato dal Battista in Luc.
3,16-17 (αὐτὸς ὑμᾶς βαπτίσει ἐν πνεύματι ἁγίῳ καὶ πυρί… τὸ δὲ ἄχυρον κατακαύσει
πυρὶ ἀσβέστῳ).
Nel terzo scolio, questa volta tratto dal commento di Niceta al Vangelo di Giovanni,
è l’episodio della resurrezione di Lazzaro ad essere intercettato come metafora del
battesimo (Ioh. 11,1-44). Lazzaro infatti passa dalla morte alla vita, esattamente come
chi, cancellando il peccato adamico col sacramento battesimale, si riappropria
dell’immagine divina previamente perduta. Il tema del ritorno tra i vivi viene facilmente
associato alla potenza del battesimo, il sacramento più importante, quello con cui,
attraverso la croce del Messia489, abbiamo riottenuto la vita spirituale, l’eternità e il
dono superno della contemplazione della luce divina.
Come si diceva all’inizio, vi sono due scoli che parlano della Sacra Scrittura. Ne
riporteremo soltanto uno, per mezzo del quale capiremo quale sia il metodo da seguire
per poter approcciare, nel modo più congruo, ai contenuti dei quattro Vangeli490.
Luc. 3,23 Ὤν, ὡς ἐνομίζετο, υἱὸς Ἰωσήφ.
489
Il nesso tra passione e battesimo trae origine dal sangue e dall’acqua che fuoriescono dal costato del
Messia: l’uno è simbolo di morte, l’altro, per l’appunto, della vita nuova che si acquisisce per mezzo
dell’acqua battesimale. Cfr. Ioh. 19,33-34 Ἐπὶ δὲ τὸν Ἰησοῦν ἐλθόντες, ὡς εἶδον ἤδη αὐτὸν τεθνηκότα,
οὐ κατέαξαν αὐτοῦ τὰ σκέλη, ἀλλ᾿ εἷς τῶν στρατιωτῶν λόγχῃ αὐτοῦ τὴν πλευρὰν ἔνυξεν καὶ ἐξῆλθεν
εὐθὺς αἷμα καὶ ὕδωρ.
490
L’altro, lo ricordiamo, è: apoc. (prologus Arethae) ~ or. 42,9 (Cramer, Catenae VIII, p. 181) in cui si
parla della discussa attribuzione dell’Apocalisse e del parere autorevole del Nazianzeno il quale si
espresse a favore dell’apostolo amato da Gesù: Τινες τῶν ἀρχαιοτέρων νοθεύουσι ταύτην τῆς Ἰωάννου
τοῦ ἠγαπημένου γλώττης, ἑτέρῳ ταύτην ἀνατιθέντες. οὐκ ἔστι δὲ οὕτως. ὁ γὰρ συνεπώνυμος τούτῳ
Γρηγόριος ἐνέκρινε ταύτην ταῖς ἀνοθεύτοις, “ὡς ἡ Ἰωάννου” φήσας “διδάσκει με Ἀποκάλυψις”.
119
Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου. Καὶ οὐκ ἂν φαίημεν τοὺς εὐαγγελιστὰς ὑπεναντία ποιεῖν
ἀλλήλοις ὅτι οἱ μὲν τῷ σαρκικῷ πλέον ἐνησχολήθησαν, οἱ δὲ τῇ θεολογίᾳ προσέβησαν,
καὶ οἱ μὲν, ἐκ τῶν καθ᾿ ἡμᾶς, οἱ δὲ ἐκ τῶν ὑπὲρ ἡμᾶς ἐποιήσαντο τὴν ἀρχήν, οὕτω τὸ
κήρυγμα διελόμενοι πρὸς τὸ χρήσιμον οἶμαι τοῖς δεχομένοις καὶ οὕτω παρὰ τοῦ ἐν
αὐτοῖς τυπούμενοι πνεύματος491.
Οὐδὲ γὰρ τοὺς εὐαγγελιστὰς φαίημεν ἂν ὑπεναντία ποιεῖν ἀλλήλοις ὅτι οἱ μὲν τῷ
σαρκικῷ τοῦ Χριστοῦ πλέον ἐνησχολήθησαν, οἱ δὲ τῇ θεολογίᾳ προσέβησαν, καὶ οἱ
μὲν ἐκ τῶν καθ᾿ ἡμᾶς, οἱ δὲ τῶν ὑπὲρ ἡμᾶς ἐποιήσαντο τὴν ἀρχήν, οὕτω τὸ κήρυγμα
διελόμενοι πρὸς τὸ χρήσιμον οἶμαι τοῖς δεχομένοις καὶ οὕτω παρὰ τοῦ ἐν αὐτοῖς
τυπούμενοι Πνεύματος492.
Viene affrontato il tema delicatissimo della non contraddizione tra gli evangelisti,
ognuno dei quali, nell’ambito della propria narrazione, approccia alla figura di Cristo in
maniera personale. C’è chi – come Matteo e Luca – parte dalle vicende della natività e
chi invece – penso a Giovanni – principia seguendo una direttiva di matrice teologica
(Ioh. 1,1-18). Alcuni si dilungano sulla carnalità (τὸ σαρκικὸν) e sull’umanità del
Messia, altri invece – penso a Marco – inseriscono una gran quantità di miracoli per
dimostrare che il Nazareno è per davvero il Figlio di Dio. Insomma, lo Spirito Santo
concede ad ogni scriptor rerum divinarum un particolare carisma, e dinanzi a una tale
pluralità il lettore può optare per il resoconto che più lo convince.
1.1.7 Scoli che definiscono un qualche aspetto inerente alla fede
Vi sono sei passi catenari nei quali ci è possibile leggere una definizione che
concerne un argomento specifico della fede cattolica493.
491
Cod. Vat. gr. 1611, f. 62v.
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 1109: «Noi non potremmo affermare che gli evangelisti si
contraddicono tra loro solo perché alcuni di loro si sono occupati della fisicità di Cristo, gli altri, invece,
si sono accostati alla teologia, e perché gli uni hanno cominciato da ciò che è conforme a noi, gli altri da
ciò che è al di sopra: così facendo si sono divisi la predicazione, nell’interesse, credo, dei destinatari,
perché così erano stati segnati dallo Spirito che risiedeva in loro».
493
Di seguito riporterò i due scoli che non figurano nel testo: Luc. 3,14-15 ~ or. 19,11 (cod. Vat. gr. 1611,
f. 53r); Hebr. 1,7-8 ~ or. 30,20 (Cramer, Catenae VII, p. 350).
492
120
Vedremo subito la polisemia di γέννησις (“generazione”), tratta dal commentario di
Niceta di Eraclea al Vangelo di Luca. Successivamente avremo modo di scrutare il retto
significato di κρίσις (“giudizio”), relativo al discernimento che opererà il Messia alla
fine dei tempi separando i giusti dai peccatori. Per finire, due scoli volti a delineare il
concetto di παράκλησις, l’intercessione operata dal Figlio a nostro favore. Brani,
dunque, molto interessanti, che ho scelto di analizzare alla fine di questo lungo percorso
soltanto perché meno numerosi rispetto a quelli contenuti nei gruppi precedenti.
Luc. 3,23 Καὶ αὐτὸς ἦν Ἰησοῦς ἀρχόμενος ὡσεὶ ἐτῶν τριάκοντα.
Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου. Καὶ συνελόντι φάναι494, τρισσὴν γέννησιν οἶδεν ἡμῖν ὁ
λόγος· τὴν ἐκ σωμάτων, τὴν ἐκ βαπτίσματος, τὴν ἐξ ἀναστάσεως. Τούτων ἡ μὲν
νυκτερινὴ τέ ἐστι καὶ δούλη καὶ ἐμπαθής· ἡ δὲ ἡμερινὴ καὶ ἐλευθέρα καὶ λυτικὴ παθῶν,
πᾶν τὸ ἀπὸ γενέσεως κάλυμμα περιτέμνουσα καὶ πρὸς τὴν ἄνω ζωὴν ἐπανάγουσα· ἡ δὲ
φοβερωτέρα καὶ συντομωτέρα, πᾶν τὸ πλάσμα συνάγουσα ἐν βραχεῖ τῷ πλάστῃ
παραστησόμενον καὶ λόγον ὑφέξον τῆς ἐνταῦθα δουλείας καὶ πολιτείας, εἴτε τῇ σαρκὶ
μόνον ἐπηκολόσθησεν εἴτε τῷ πνεύματι συνανῆλθε καὶ τὴν χάριν ᾐδέσθη τῆς
ἀναπλάσεως. Ταύτας δὴ τὰς γεννήσεις ἁπάσας παρ᾿ ἑαυτοῦ τιμήσας ὁ ἐμὸς χριστὸς
φαίνεται· τὴν μέν, τῷ ἐμφυσήματι τῷ πρώτῳ καὶ ζωτικῷ· τὴν δὲ τῇ σαρκώσει καὶ τῷ
βαπτίσματι ὅπερ αὐτὸς ἐβαπτίσατο· τὴν δέ, τῇ ἀναστάσει ἧς αὐτὸς ἀπήρξατο· ὡς
ἐγένετο πρωτότοκος ἐν πολλοῖς ἀδελφοῖς, οὕτω καὶ πρωτότοκος ἐκ νεκρῶν γενέσθαι
καταξιώσας495.
Τρισσὴν γέννησιν ἡμῖν οἶδεν ὁ λόγος· τὴν ἐκ σωμάτων, τὴν ἐκ βαπτίσματος, τὴν ἐξ
ἀναστάσεως. Τούτων δὲ ἡ μὲν νυκτερινή τέ ἐστι καὶ δούλη καὶ ἐμπαθής· ἡ δὲ ἡμερινὴ
καὶ ἐλευθέρα καὶ λυτικὴ παθῶν, πᾶν τὸ ἀπὸ γενέσεως κάλυμμα περιτέμνουσα καὶ πρὸς
τὴν ἄνω ζωὴν ἐπανάγουσα· ἡ δὲ φοβερωτέρα καὶ συντομωτέρα, πᾶν τὸ πλάσμα
συνάγουσα ἐν βραχεῖ τῷ πλάστῃ παραστησόμενον καὶ λόγον ὑφέξον τῆς ἐνταῦθα
δουλείας καὶ πολιτείας, εἴτε τῇ σαρκὶ μόνον ἐπηκολούθησεν εἴτε τῷ Πνεύματι
συνανῆλθε καὶ τὴν χάριν ᾐδέσθη τῆς ἀναπλάσεως. Ταύτας δὴ τὰς γεννήσεις ἁπάσας
παρ᾿ ἑαυτοῦ τιμήσας ὁ ἐμὸς Χριστὸς φαίνεται· τὴν μέν, τῷ ἐμφυσήματι τῷ πρώτῳ καὶ
494
495
L’espressione è introduttiva. Il suo significato è: «E per dirla in breve».
Cod. Vat. gr. 1611, f. 62v.
121
ζωτικῷ· τὴν δέ, τῇ σαρκώσει καὶ τῷ βαπτίσματι, ὅπερ αὐτὸς ἐβαπτίσατο· τὴν δέ, τῇ
ἀναστάσει ἧς αὐτὸς ἀπήρξατο· ὡς ἐγένετο πρωτότοκος ἐν πολλοῖς ἀδελφοῖς, οὕτω καὶ
πρωτότοκος ἐκ νεκρῶν γενέσθαι καταξιώσας496.
Secondo le parole del Nazianzeno, vi è una triplice generazione (τρισσή γέννησις): la
prima, la più comune, fa riferimento alla procreazione la quale è carnale e soggetta alle
passioni (ἐμπαθής), la seconda invece è spirituale poiché è una generazione che ha
luogo per mezzo del battesimo; l’ultima è la cosiddetta palingenesi: si tratta della
resurrezione dei corpi che avverrà alla fine dei tempi. In tutte e tre le tipologie – questo
è l’aspetto più importante − ha avuto un ruolo prioritario il Cristo: è lui, infatti, che col
Padre ha donato la vita al primo uomo, introiettandogli l’anima nelle narici (quella che
Gregorio chiama l’ ἐμφύσημα ~ “insufflazione”); incarnatosi, sebbene non fosse stato
nemmeno scalfito dal peccato originale, ha umilmente accettato il battesimo di Giovanni
e, per concludere, è stato sempre il Messia a risorgere per primo dai morti. Queste tre
diverse γεννησεῖς inoltre vanno a costituire delle modalità di creazione sempre più
‘complesse’: le prime due infatti sono entrambe parziali dal momento che la
generazione di Adamo riguarda ‘l’uomo di terra’ mentre quella battesimale concerne lo
spirito; la più completa è l’ultima, la resurrezione (ἀνάστασις) finale, che, investendo
anima e corpo, va a recuperare ed a restituire la totalità della persona, l’uomo nella sua
integralità.
Non a caso dopo la definizione di γέννησις, che ci suggerisce l’idea di nascita e di
principio, ho pensato di richiamare il concetto opposto, quello di fine cui, nel nostro
immaginario, rimanda il termine κρίσις (“giudizio”). Il giudizio infatti è ‘finale’ in
quanto giunge alla fine dei tempi, allorché il Messia tornerà di nuovo sulla terra (in
quella che è meglio nota come παρουσία) – secondo quanto delinea icasticamente
496
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 923: «La Scrittura conosce, a nostro parere, tre tipi di
generazione: quella che ha origine dai corpi, quella che proviene dal battesimo e quella che segue alla
resurrezione. Di queste, la prima è opera della notte, della schiavitù e della passione; la seconda è opera
del giorno, della libertà ed è liberatrice dalle passioni, dal momento che taglia tutt’intorno l’involucro che
ci copre sin dalla nascita e ci riconduce alla vita superna; l’ultima è più spaventosa e più celere: in breve
tempo riunisce tutte le creature per presentarle al Creatore, per rendere conto della loro servitù e del loro
comportamento in terra, sia che abbiano seguito solamente la carne, sia che si siano sollevate con lo
Spirito e abbiano reso grazie per la loro seconda plasmazione. A me pare che il mio Cristo, da parte sua,
abbia onorato tutte e tre queste specie di generazioni: la prima, per mezzo della primigenia e vivificatrice
insufflazione; la seconda, per mezzo dell’incarnazione e del battesimo che Egli stesso ricevette; la terza,
per mezzo della resurrezione, che ebbe inizio da Lui: come Egli fu il primogenito di molti fratelli, così
anche fu ritenuto degno di essere il primogenito dei risorti dalla morte».
122
Matth. 25,31-46. Tale binomio dunque, generazione-giudizio, mi è sembrato opportuno
riproporlo in questa sede. Nello specifico, per quanto concerne la κρίσις, la pericope
evangelica di riferimento è Luc. 16,19-31, la nota parabola del ricco e del povero
Lazzaro.
Luc. 16,26 Καὶ ἐπὶ πᾶσι τούτοις μεταξὺ ἡμῶν καὶ ὑμῶν χάσμα μέγα ἐστήρικται, ὅπως οἱ
θέλοντες διαβῆναι ἔνθεν πρὸς ὑμᾶς μὴ δύνωνται, μηδὲ οἱ ἐκεῖθεν πρὸς ἡμᾶς
διαπερῶσιν.
Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου. Ὅπου ἡ ὀρθὴ κρίσις τοῖς πᾶσι πάντα ἐν ζυγῷ τιθεῖσα καὶ
πρᾶξιν καὶ λόγον καὶ διανόημα καὶ ἀντισηκοῦσα τοῖς πονηροῖς τὰ βελτίονα, ἵνα τὸ
ῥέπον νικήσῃ καὶ μετὰ τοῦ πλείονος ἡ ψῆφος γένηται, μεθ᾿ ἣν οὐκ ἔφεσις, οὐ κριτὴς
ὑψηλότερος, οὐκ ἀπολογία δι᾿ ἔργων δευτέρων, οὐκ ἔλαιον παρὰ τῶν φρονίμων
παρθένων, ἢ τῶν πωλούντων ταῖς ἐκλειπούσαις λαμπάσιν, οὐ μεταμέλεια πλουσίου
φλογὶ τηκομένου καὶ
τοῖς οἰκείοις ἐπιζητοῦντος διόρθωσιν, οὐ προθεσμία
μεταποιήσεως· ἀλλὰ καὶ μόνον καὶ τελευταῖον καὶ φοβερὸν τὸ κριτήριον497.
Τὴν ὀρθὴν κρίσιν, τοῖς πᾶσι πάντα ἐν ζυγῷ τιθεῖσαν καὶ πρᾶξιν καὶ λόγον καὶ
διανόημα καὶ ἀντισηκοῦσαν τοῖς πονηροῖς τὰ βελτίονα, ἵνα τὸ ῥέπον νικήσῃ καὶ μετὰ
τοῦ πλείονος ἡ ψῆφος γένηται, μεθ᾿ ἣν οὐκ ἔφεσις, οὐ κριτὴς ὑψηλότερος, οὐκ
ἀπολογία δι᾿ ἔργων δευτέρων, οὐκ ἔλαιον παρὰ τῶν φρονίμων παρθένων, ἢ τῶν
πωλούντων ταῖς ἐκλειπούσαις λαμπάσιν, οὐ μεταμέλεια πλουσίου φλογὶ τηκομένου καὶ
τοῖς οἰκείοις ἐπιζητοῦντος διόρθωσιν, οὐ προθεσμία μεταποιήσεως· ἀλλὰ καὶ μόνον καὶ
τελευταῖον καὶ φοβερὸν τὸ κριτήριον498.
Quanto emerge da or. 16,9 è soprattutto il senso di definitività della κρίσις divina.
Difatti, una volta che il tribunale (κριτήριον) ha emanato il proprio verdetto non vi sono
più chance o possibilità di salvezza: la condanna è irrevocabile. A sostegno di ciò,
497
Cod. Vat. gr. 1611, f. 228r.
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 401: «Il giusto giudizio che pone sulla bilancia tutto a tutti,
l’azione, la parola, il pensiero, e soppesa le azioni migliori insieme a quelle cattive, affinché vinca quel
piatto che si è abbassato e la sentenza emerga dalla parte più piena, sentenza dopo la quale non c’è
appello, né un giudice più alto, né una difesa procurata da azioni successive, né olio che si possa ottenere
dalle giovani sagge o dai venditori per le lampade che si spengono, né pentimento del ricco che langue
nella fiamma e che chiede di poter correggere i suoi cari, né il giorno stabilito per il cambiamento; ma,
solo e definitivo e temibile, ci sarà il tribunale».
498
123
Gregorio apporta due riferimenti evangelici: il ricco della pericope in questione, il quale
chiede, inascoltato, ad Abramo di poter tornare in vita per avvertire i propri cari circa
l’efferatezza dell’inferno, e la parabola delle dieci vergini (Matth. 25,1-13) le quali,
nonostante le insistenti richieste di clemenza, non vengono esaudite dallo sposo che non
intende riaprir loro la porta.
Anche questi ultimi due scoli letterali rientrano nell’argomento ‘giudizio finale’
poiché in essi si cerca di definire il concetto di παράκλησις (“intercessione”) del Cristo.
Il giudizio infatti non vede la sola presenza del Padre da una parte e dell’uomo dall’altra
ma vi è, nel mezzo, un terzo attore, il Figlio, il quale è chiamato, proprio per questo suo
ruolo, παράκλητος (advocatus). Il Cristo quindi è colui che intercede per noi, ma ci
chiediamo a riguardo: cosa significa, nel concreto, intercedere (ἐντυγχάνειν)? Leggiamo
la risposta del Nazianzeno.
Rom. 8,34 Χριστὸς ὁ ἀποθανών, μᾶλλον δὲ καὶ ἐγερθείς, ὃς καὶ ἔστιν ἐν δεξιᾷ τοῦ
Θεοῦ, ὃς καὶ ἐντυγχάνει ὑπὲρ ἡμῶν.
Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου. Ἐντυγχάνει, φησί, ὑπὲρ ἡμῶν, εὖγε καὶ λίαν μυστικῶς τε καὶ
φιλανθρώπως. Τὸ γὰρ ἐντυγχάνειν οὐχ, ὡς ἡ τῶν πολλῶν συνήθεια, τὸ ζητεῖν ἐκδίκησιν
ἔχει· τοῦτο γάρ πως καὶ ταπεινότητος· ἀλλὰ τὸ πρεσβεύειν ὑπὲρ ἡμῶν τῷ λόγῳ τῆς
μεσιτείας. Ὡς καὶ τὸ Πνεῦμα ὑπὲρ ἡμῶν ἐντυγχάνειν λέγεται. «Εἷς γὰρ Θεός, καὶ εἷς
μεσίτης Θεοῦ καὶ ἀνθρώπων, ἄνθρωπος Ἰησοῦς Χριστός». Πρεσβεύει γὰρ ἔτι καὶ νῦν
ὡς ἄνθρωπος, ὑπὲρ τῆς ἐμῆς σωτηρίας, ὅτι μετὰ τοῦ σώματός ἐστιν, οὗ προσέλαβεν,
ἕως ἂν ἐμὲ ποιήσῃ Θεὸν τῇ δυνάμει τῆς ἐνανθρωπήσεως, κἂν μηκέτι κατὰ σαρκὰ
γινώσκηται, τὰ σαρκικὰ λέγω πάθη, καὶ χωρὶς τῆς ἁμαρτίας, ἡμέτερα499.
Ἐντυγχάνειν ὑπὲρ ἡμῶν. Εὖ γε καὶ λίαν μυστικῶς τε καὶ φιλανθρώπως. Τὸ γὰρ
ἐντυγχάνειν οὐχ, ὡς ἡ τῶν πολλῶν συνήθεια, τὸ ζητεῖν ἐκδίκησιν ἔχει, τοῦτο γάρ πως
καὶ ταπεινότητος ἀλλὰ τὸ πρεσβεύειν ὑπὲρ ἡμῶν τῷ λόγῳ τῆς μεσιτείας. Ὡς καὶ τὸ
Πνεῦμα ὑπὲρ ἡμῶν ἐντυγχάνειν λέγεται. «Εἷς γὰρ Θεός, εἷς καὶ μεσίτης Θεοῦ καὶ
ἀνθρώπων, ἄνθρωπος Ἰησοῦς Χριστός». Πρεσβεύει γὰρ ἔτι καὶ νῦν, ὡς ἄνθρωπος, ὑπὲρ
τῆς ἐμῆς σωτηρίας, ὅτι μετὰ τοῦ σώματός ἐστιν, οὗ προσέλαβεν, ἕως ἂν ἐμὲ ποιήσῃ
499
124
Θεὸν τῇ δυνάμει τῆς ἐνανθρωπήσεως, κἂν μηκέτι κατὰ σαρκὰ γινώσκηται, τὰ σαρκικὰ
λέγω πάθη καί, χωρὶς τῆς ἁμαρτίας, ἡμέτερα500.
Ioh. 14,26 Ὁ δὲ παράκλητος, τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον ὃ πέμψει ὁ πατὴρ ἐν τῷ ὀνόματί μου,
ἐκεῖνος ὑμᾶς διδάξει πάντα καὶ ὑπομνήσει ὑμᾶς πάντα ἃ εἶπον ὑμῖν ἐγώ.
Παράκλητον ἔχομεν τὸν Ἰησοῦν, οὐχ ὡς ὑπὲρ ἡμῶν προκαλινδούμενον τοῦ Πατρός, καὶ
προσπίπτοντα δουλικῶς. Ἄπαγε τὴν δούλην ὄντως ὑπόνοιαν, καὶ ἀναξίαν τοῦ
Πνεύματος. Οὔτε γὰρ τοῦ Πατρὸς τοῦτο ἐπιζητεῖν, οὔτε τοῦ Υἱοῦ πάσχειν, ἢ ὡς περὶ
Θεοῦ διανοεῖσθαι δίκαιον, ἀλλ᾿ οἷς πέπονθεν ὡς ἄνθρωπος, πείθει καρτερεῖν ὡς Λόγος
καὶ παραινέτης. Τοῦτο νοεῖταί μοι ἡ παράκλησις501.
Nella fonte – di nuovo or. 30,14 − le parole che abbiamo appena letto sono il seguito
di quelle che commentavano Rom. 8,34:
«Παράκλητον ἔχομεν Ἰησοῦν», οὐχ ὡς ὑπὲρ ἡμῶν προκαλινδούμενον τοῦ Πατρός, καὶ
προσπίπτοντα δουλικῶς. Ἄπαγε τὴν δούλην ὄντως ὑπόνοιαν, καὶ ἀναξίαν τοῦ
Πνεύματος. Οὔτε γὰρ τοῦ Πατρὸς τοῦτο ἐπιζητεῖν, οὔτε τοῦ Υἱοῦ πάσχειν, ἢ ὡς περὶ
Θεοῦ διανοεῖσθαι δίκαιον; ἀλλ᾿ οἷς πέπονθεν, ὡς ἄνθρωπος, πείθει καρτερεῖν, ὡς Λόγος
καὶ παραινέτης. Τοῦτο νοεῖταί μοι ἡ παράκλησις502.
Come asserisce il Nazianzeno, riportando III Ioh. 2,1 (παράκλητον ἔχομεν πρὸς τὸν
πατέρα, Ἰησοῦν Χριστὸν δίκαιον), tutti noi abbiamo un avvocato presso il Padre, Gesù
Cristo. Nello specifico, il fatto che il Figlio ‘intercede’ non significa né che domanda
vendetta (ζητεῖν ἐκδίκησιν) al Padre né, al contrario, che si getta ai piedi dello stesso per
noi (ὑπὲρ ἡμῶν προκαλινδούμενον τοῦ Πατρός), pratica assai umiliante e che non si
500
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, pp. 735; 737: «Queste parole sono buone e davvero mistiche,
frutto dell’amore per gli uomini. Intercedere, infatti, non significa, come è usanza della maggior parte
degli uomini, domandare vendetta – questo rivelerebbe in certo qual modo inferiorità −, ma intervenire in
nostro favore in virtù della sua posizione di mediatore. Così, si dice anche che lo Spirito intercede per noi.
“Infatti, unico è Dio, unico l’intermediario fra Dio e gli uomini, vale a dire l’uomo Gesù Cristo”. E
intercede anche ora, come uomo, per la nostra salvezza, perché è ancora con il corpo che ha assunto,
finché non mi avrà fatto Dio con il potere della sua incarnazione, anche se non è più conosciuto in
relazione alla carne: mi riferisco alle passioni carnali e che appartengono anche a noi, tranne il peccato».
501
502
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 737: «“Noi abbiamo come intercessore Gesù”, va intesa non
nel senso che egli si getta davanti ai piedi del Padre per noi, e che si prostra come un servo. Allontana
questa supposizione davvero servile e non degna dello Spirito! Non è degno del Padre chiedere ciò, né del
Figlio subirlo, o forse è giusto avere queste opinioni su Dio? Ma con ciò che ha subito in quanto uomo,
mi incita alla sopportazione, in quanto Logos e consigliere. Questa, per me, è la funzione della sua
intercessione».
125
confarebbe alla seconda persona della Trinità. ‘Intercedere’ invece significa che il
Cristo, col suo sacrificio in croce, ha fatto e fa continuamente opera di mediazione
(μεσιτεία) presso il Padre a nostro vantaggio.
Giunto alla fine del percorso, non posso non fare un’ultima considerazione su questo
genere di scoli. Tale riflessione concerne la mia scelta di ripartire le citazioni letterali –
ma la stessa cosa varrà anche per le altre tipologie di scoli – in gruppi e, più in
particolare, la presenza del singolo passo catenario in un gruppo piuttosto che in un
altro. A riguardo ho concluso che tutti gli scoli letterali di tipo omiletico da me
esaminati possono esser suddivisi in due macrogruppi. Il primo consta di tutti quei brani
che appartengono inequivocabilmente ad una data famiglia di scoli, come, per esempio,
Marc. 3,11-12 ~ or. 43,6 (Possinus, Marcum, p. 64) che ci parla – lo ricordiamo − di
come un cristiano si debba comportare dinanzi al pericolo del martirio. Egli non dovrà
cercare arditamente la morte ma, nel contempo, una volta scatenata la persecuzione, non
dovrà nemmeno rinnegare vigliaccamente il proprio credo, abiurando la fede. Diciamo,
per semplificare, che dovrà mantenere un atteggiamento equilibrato ma fermo. Uno
scolio del genere non crea alcun problema in quanto non può che essere inserito tra quei
passi in cui viene affrontato un argomento di natura morale. Il secondo macrogruppo
invece è costituito da tutti quei brani che, almeno in teoria, potrebbero figurare in più
famiglie di scoli: anche in questo caso mi sembra opportuno fare un esempio.
Nell’ambito di quei passi catenari nei quali è stata concepita un’esegesi di tipo
spirituale, abbiamo analizzato uno scolio che ci parla della figura dell’emorroissa
(Matth. 9,20 ~ or. 40,33 in Corderius, Matthaeum, pp. 341-342). È evidente che si tratta
di un’esegesi spirituale: questa donna che, dopo dodici lunghi anni di malattia, tocca
finalmente il mantello del Cristo evoca quell’anima che, dopo un lungo iter di
purificazione, riesce a redimersi grazie al battesimo. Ecco che, proprio per la menzione
di tale sacramento, avrei potuto annoverare il brano anche all’interno del penultimo
sottoparagrafo all’interno del quale ho raccolto quegli scoli che chiamano in causa il
battesimo. Tuttavia non ho seguito questa strada semplicemente perché, nella pericope
in questione, l’approccio esegetico mi sembrava molto più marcato.
Del resto, anche nei capitoli successivi ho dovuto, più volte, operare delle scelte:
prima nel momento in cui ho concepito i vari gruppi di scoli, poi quando ho inserito,
126
all’interno degli stessi, i relativi passi catenari. Tuttavia qui come altrove ho cercato di
procedere con estrema logicità facendomi guidare dalla ragione e dal buonsenso,
consapevole del fatto che, qualsiasi esse fossero, si sarebbe comunque trattato di
decisioni soggettive e, in quanto tali, suscettibili di critiche.
1.2 Carmi ed epistole letterali
Dopo esserci occupati delle omelie, prendiamo ora in considerazione i carmi e le
epistole che sono stati riportati letteralmente, concentrandoci, in particolare, sui primi: è
importante indugiare sui sedici scoli poetici per scoprire quale modus operandi sia stato
adottato dal catenista, Niceta di Eraclea503. Infatti qualora confrontassimo tale approccio
con quello messo in campo dallo stesso autore per gli scoli di tipo parafrastico504,
realizzeremmo che le differenze fra le due modalità di citazione sono tutt’altro che
marginali505. Tale raffronto non sarebbe possibile all’interno degli scoli epistolari
poiché i 3/4 di questi sono stati ripresi fedelmente506.
In ogni modo − come accennato − mi soffermerò, quasi esclusivamente, sulle
citazioni che ci restituiscono i carmi, riportando soltanto un paio di esempi di scoli
epistolari507.
Premetto, prima di entrare nel vivo della trattazione, che ho suddiviso tutte le singole
citazioni, sia quelle epistolari che le poetiche in quattro gruppi: scoli dogmatici (12),
scoli legati ai versetti di riferimento (10), scoli etici (7) e, infine, vi è uno scolio
esegetico.
503
Gli scoli poetici letterali sono, in tutto, diciassette; tuttavia in questo paragrafo ne riporterò sedici
poiché un brano sarà analizzato assieme a tutte le altre citazioni composte le quali altro non sono che dei
passi catenari in cui figurano due o più fonti (Matth. 5,34 ~ carm. I,2,33 v. 171; carm. I,2,25 vv. 310-314
in Corderius, Matthaeum, p. 182). Anche tra i quindici scoli letterali, afferenti alle epistole, ve ne è uno
composto (Ioh. 3,13 ~ epist. 202,9-16; epist. 101,30-31 in cod. Paris. gr. suppl. 159, f. 82 r). Per questo
genere di citazioni, cfr. infra par. 7.
504
Diciotto sono gli scoli poetici parafrastici; cfr. infra par. 4.
505
Per avere dei ragguagli sul genere parafrastico – benché lo studioso faccia riferimento alle sole
parafrasi bibliche − rimando a A.V. Nazzaro, Parafrasi biblica, in: AA.VV., Dizionario di Patristica e di
Antichità cristiane, a cura di A. Di Berardino, II, Casale Monferrato 1983, pp. 2679-2682; ID., Poesia
biblica come espressione teologica: fra tardoantico e altomedioevo, in: AA.VV., La Scrittura Infinita.
Bibbia e poesia in età medievale e umanistica. A cura di F. Stella, Firenze 2001, pp. 119-153; in
particolare si leggano le pp. 119-123.
506
Nello specifico, su venti citazioni, quindici sono letterali, tre omissive, una riassuntiva e una ha un solo
termine in comune con la relativa fonte.
507
Gli scoli, che non chiamerò in causa nel testo, saranno, di volta in volta, ricordati in nota.
127
1.2.1 Scoli dogmatici
Le riflessioni sul dogma non contraddistinguono soltanto le orazioni del Cappadoce
ma anche – quantunque in misura ridotta – le lettere e i carmina. Ad esempio, il carme
I,1,10 − che ci accingiamo a prendere in esame − e l’epistola 101 – della quale
riporteremo un paio di brani − sono stati redatti dal Nazianzeno per confutare le tesi di
Apollinare di Laodicea508. Ho tratto i tre scoli gregoriani dalla catena che Niceta di
Eraclea ha dedicato al Vangelo di Luca: per tutti oggetto dell’esegesi è lo stesso
versetto, Luc. 2,6.
Luc. 2,6 Ἐγένετο δὲ ἐν τῷ εἶναι αὐτοὺς ἐκεῖ, ἐπλήσθησαν αἱ ἡμέραι τοῦ τεκεῖν αὐτήν.
Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου ἱάμβων. Καὶ ἐπεὶ οὐκ ἐγένετο ἄνθρωπος θεός, θεὸς γίνεται
ἄνθρωπος εἰς τιμὴν ἐμήν· ἵν᾿ οἷς περ εἴληφεν ἃ δέδωκεν ἀναπλάσας, λύσῃ τὸ
κατάκριμα της ἐν ὅλοις ἁμαρτίας, κτείνῃ τε τὸν κτείναντα τῷ τεθνηκότι. Ἐπεί δ᾿
ἄμικτός ἐστι σαρκίῳ θεός, ψυχὴ δὲ καὶ νοῦς οἷον ἐν μεταιχμίῳ, σαρκὸς μέν, ὡς
σύνοικος, ὡς δ᾿ εἰκὼν θεοῦ· τῷ συγγενεῖ μιγεῖσα ἡ θεοῦ φύσις, ἐκεῖθεν ἔσχε καὶ πάχους
κοινωνίαν509.
La fonte dello scolio è carm. I,1,10 vv. 5-9.56-60. Il componimento si intitola Κατὰ
Ἀπολλιναρίου, περὶ ἐνανθρωπήσεως:
5
Ἐπεὶ γὰρ οὖν ἐγίγνετ᾿ ἄνθρωπος Θεός,
Θεὸς τελεῖτ᾿ ἄνθρωπος εἰς τιμὴν ἐμήν·
ἱν᾿ οἷς περ εἴληφεν ὃ δέδωκ᾿ ἀναπλάσας,
508
Di seguito ricordo gli altri nove scoli – tutti epistolari − che appartengono a questa stessa tipologia:
Luc. 2,6 ~ epist. 101,16 (cod. Vat. gr. 1611, f. 18 v); Luc. 2,6 ~ epist. 101,16; 101,16; 101,17; 101,18-21;
101,22.32.36.46.47.48-49 (cod. Vat. gr. 1611, f. 28r); Luc. 24,51 ~ epist. 101,25-28 (cod. Vat. gr. 1611, f.
320v); Ioh. 1,14 ~ epist. 101,33-61 (cod. Paris. gr. 159, ff. 65 v-66v); Ioh. 19,30 ~ or. 29,18.19-20; or.
40,45; epist. 101,29; or. 33,14; or. 24,4; or. 45,29; or. 2,25; or. 33,9 (cod. Paris. gr. 159, ff. 378v-379v).
La peculiarità dei cinque scoli, attestati nel f. 28r, è che gli stessi sono introdotti, invece che dai consueti
lemmata auctoris, da un elenco ‘numerato’: α per epist. 101,16 β per epist. 101,16 Γ per epist. 101,17 Δ
per epist. 101,18-21 Ε per epist. 101,22.32.36.46.47.48-49. L’uso delle lettere dell’alfabeto per indicare
una successione progressiva di scoli ha dato adito a confusioni varie nell’ambito della tradizione
manoscritta, laddove i copisti hanno interpretato tali lettere come sigle dei nomi degli autori. Cfr. in
merito Leanza, Ecdotica, p. 255: «Il Faulhaber cita esempi di semplici lettere dell’alfabeto greco,
impiegate con valore numerico per indicare la successione progressiva degli scoli o per
contraddistinguere il lemma biblico e il relativo scolio, che sono state successivamente scambiate per
sigle d’autore: così, ad es., β´. è diventato lemma di Basilio, Ν´ lemma di Gregorio di Nissa, δ unito ad
altro δ con cui fortuitamente iniziava lo scolio, lemma di Didimo ( = Δ δ ), ecc.».
509
Cod. Vat. gr. 1611, f. 15v.
128
λύσῃ τὸ κρῖμα τῆς ὅλης ἁμαρτίας,
κτείνῃ τε τὸν κτείναντα τῷ τεθνηκότι.
…
Ἐπεὶ δ᾿ ἄμικτός ἐστι σαρκίῳ Θεός,
ψυχὴ δὲ καὶ νοῦς οἷον ἐν μεταιχμίῳ,
σαρκὸς μέν, ὡς σύνοικος, ὡς δ᾿ εἰκών, Θεοῦ·
τῷ συγγενεῖ μιγεῖσα ἡ Θεοῦ φύσις,
60
ἐκεῖθεν ἔσχε καὶ πάχους κοινωνίαν510.
Si parla dell’intelletto (νοῦς) in chiave antiapollinarista. Per il Cristo, vero Dio, sarebbe
stata un’indegnità il farsi carne senza un qualche intermediario, senza niente cioè che gli
fosse consono. Proprio a questo supplisce l’intelletto, sostanza affine (τῷ συγγενεῖ) a
quella divina, e, perciò, strumento grazie al quale si compie l’incarnazione.
Dal punto di vista formale è interessante la sostituzione di τελεῖται col più comune
γίνεται. Per il resto, si noti che ai fini della confutazione delle argomentazioni
apollinariste, il Nazianzeno accampa essenzialmente ragioni di natura soteriologica (ἱν᾿
οἷς περ εἴληφεν ὃ δέδωκ᾿ ἀναπλάσας, / λύσῃ τὸ κρῖμα τῆς… ἁμαρτίας ~ “affinché,
riformando il corpo che aveva dato all’uomo per mezzo di quel corpo che assunse,
cancellasse il giudizio del peccato”). Ciò significa che l’incarnazione era necessaria
nella sua integralità – comprensiva del νοῦς dunque – in quanto, con Adamo, tutto
l’uomo aveva peccato. Se il Cristo pertanto non avesse assunto l’intelletto, il suo
sacrificio sarebbe risultato vano511.
I due scoli successivi sono stati tratti dall’epistola 101 – la prima delle due lettere che
il Cappadoce ha inviato a Cledonio e, nel contempo, la prima delle tre teologiche (101,
510
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Carmina arcana, pp. 274; 276: «Poiché, dunque, Dio divenne uomo,
l’uomo, a sua volta, fu fatto Dio, per mio grande onore, affinché, riformando il corpo che aveva dato
all’uomo per mezzo di quel corpo che assunse, cancellasse il giudizio del peccato che ci teneva tutto
intero e uccidesse colui che aveva ucciso per mezzo di colui che è morto… Ma siccome Dio non può
essere mescolato alla carne, mentre l’anima unita all’intelletto è qualcosa che costituisce una specie di
intermediario, l’anima è l’intermediaria della carne, perché vive insieme con lei, e l’intelletto è
intermediario di Dio, perché è sua immagine. Allora la natura divina si mescolò a quella sostanza che era
ad essa affine e ricevette da lei la società con la carne, che è spessa».
511
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Carmina arcana, p. 203: «Affinché con la sua totalità, che
contemporaneamente era uomo e Dio, fosse riplasmato tutto quanto l’uomo caduto sotto il potere del
peccato» (epist. 101,15).
129
102 e 202)512 – la quale presenta la seguente struttura: introduzione (paragrafi 1-11);
accenno alla questione nodale dell’intelletto in Cristo (paragrafo 12); anatematismi vari
(paragrafi 16-31); confutazione della tesi apollinarista che teorizzava l’assenza del νοῦς
in Cristo (paragrafi 32-62); stigmatizzazione e rifiuto del subordinazionismo trinitario
propugnato dallo stesso Apollinare (paragrafi 63-68); in ultimo la conclusione che è in
parte un’apologia, in parte una parenesi a Cledonio (paragrafi 69-74)513.
Leggiamo, di seguito, il primo dei due brani:
Πρὸς Κληδόνιον. Ἀλλὰ μὴ ἀπατάτω ἄνθρωπον ἄνουν δεχόμενος τὸν κυριακὸν, ὡς
αὐτὸς λέγει, μᾶλλον δὲ τὸν Κύριον ἡμῶν καὶ θεόν. Οὐδὲ γὰρ τὸν ἄνθρωπον χωρίζομεν
τῆς θεότητος, ἀλλ᾿ ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν δογματίζομεν πρότερον μὲν οὐκ ἄνθρωπον, ἀλλὰ
θεὸν προαιώνιον, ἀμιγῆ σώματος καὶ τῶν ὅσα σώματος, ἐπὶ τέλει δέ, καὶ ἄνθρωπον
προσληφθέντα ὑπὲρ τῆς σωτηρίας τῆς ἡμετέρας, παθητὸν σαρκί, ἀπαθῆ θεότητι,
περιγραπτὸν σώματι, ἀπερίγραπτον πνεύματι, τὸν αὐτὸν ἐπίγειον καὶ οὐράνιον,
ὁρώμενον καὶ νοούμενον, χωρητὸν καὶ ἀχώρητον, ἱν᾿ ὅλῳ ἀνθρώπῳ τῷ αὐτῷ καὶ θεῷ
ὅλος ἄνθρωπος ἀναπλασθῇ πεσὼν ὑπὸ τὴν ἁμαρτίαν514.
La fonte è epist. 101,12-15:
Μὴ ἀπατάτωσαν οἱ ἄνθρωποι μηδὲ ἀπατάσθωσαν ἄνθρωπον ἄνουν δεχόμενοι τὸν
Κυριακόν, ὡς αὐτοὶ λέγουσι, μᾶλλον δὲ τὸν Κύριον ἡμῶν καὶ Θεόν. Οὐδὲ γὰρ τὸν
ἄνθρωπον χωρίζομεν τῆς θεότητος, ἀλλ᾿ ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν δογματίζομεν, πρότερον μὲν
οὐκ ἄνθρωπον, ἀλλὰ Θεὸν καὶ Υἱὸν μόνον καὶ προαιώνιον, ἀμιγῆ σώματος καὶ τῶν
ὅσα σώματος, ἐπὶ τέλει δὲ καὶ ἄνθρωπον, προσληφθέντα ὑπὲρ τῆς σωτηρίας τῆς
ἡμετέρας, παθητὸν σαρκί, ἀπαθῆ θεότητι, περιγραπτὸν σώματι, ἀπερίγραπτον πνεύματι,
τὸν αὐτὸν ἐπίγειον καὶ οὐράνιον, ὁρώμενον καὶ νοούμενον, χωρητὸν καὶ ἀχώρητον, ἱν᾿
ὅλῳ ἀνθρώπῳ τῷ αὐτῷ καὶ Θεῷ ὅλος ἄνθρωπος ἀναπλασθῇ πεσὼν ὑπὸ τὴν
ἁμαρτίαν515.
512
Per il testo critico delle tre missive si veda Gallay – Jourjon, Lettres théologiques, pp. 34-95; per la
traduzione delle stesse cfr. Gregorio Nazianzeno, Carmina arcana, pp. 201-228; per il commento, invece,
ancora Gregorio Nazianzeno, Carmina arcana, pp. 28-32.
513
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Carmina arcana, pp. 215-216.
514
Cod. Vat. gr. 1611, f. 28r.
515
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Carmina arcana, p. 203: «Non ingannino la gente, questi uomini, e non si
ingannino essi stessi, ammettendo che l’uomo del Signore, come essi lo chiamano, sia stato privo di
130
Facendo un rapido confronto tra i due testi si deduce che la differenza maggiore sta
all’inizio con l’uso, da parte del catenista, del singolare (ἀπατάτω… δεχόμενος… ὡς
αὐτὸς λέγει) al posto del plurale della fonte (ἀπατάτωσαν… ἀπατάσθωσαν…
δεχόμενοι… ὡς αὐτοὶ λέγουσι). Il primo fa riferimento alla persona di Apollinare, il
secondo ai suoi seguaci. Per il resto, non vi sono divergenze degne di nota. L’obiettivo
del Nazianzeno è creare una sorta di antinomia verbale tra ciò che è umano e ciò che è
divino in Cristo: passibile e impassibile (παθητόν… ἀπαθῆ), circoscrivibile e
incircoscrivibile (περιγραπτόν… ἀπερίγραπτον), terreno e celeste (ἐπίγειον…
οὐράνιον), visibile e intelligibile (ὁρώμενον… νοούμενον), contenibile e incontenibile
(χωρητόν… ἀχώρητον). Nel passo riportato, oltre a mettere in luce l’inganno di chi
propone un Figlio “privo di intelletto” (ἄνους), il Nazianzeno risponde anche a un altro
elemento, meno noto, della speculazione del vescovo di Laodicea: l’eternità della carne
nel Cristo (“prima non era uomo, ma Dio e Figlio di Dio solamente e anteriore ai secoli,
senza unione con il corpo e con tutto quello che appartiene al corpo; ma alla fine dei
tempi è divenuto anche uomo, che egli assunse per la nostra salvezza”)516.
Il brano che segue dimostra che il Nazianzeno, nell’epistola 101, non ha riflettuto
unicamente sull’apollinarismo ma ha preso in considerazione anche altre eresie, come,
ad esempio, il nestorianesimo.
Γρηγορίου Θεολόγου. Φύσεις μὲν οὖν δύο, θεὸς καὶ ἄνθρωπος, ἐπεὶ καὶ ψυχὴ καὶ σῶμα·
υἱοὶ δὲ οὐ δύο, οὐδὲ γὰρ ἐνταῦθα δύο ἄνθρωποι, εἰ καὶ οὕτως ὁ Παῦλος καλεῖ τὸ ἐντὸς
τοῦ ἀνθρώπου καὶ τὸ ἐκτός, καὶ εἰ δεῖ συντόμως εἰπεῖν, ἄλλο μὲν καὶ ἄλλο, τὰ ἐξ ὧν ὁ
σωτήρ, ἐπεὶ μὴ ταυτὸν τὸ ὁρατὸν τῷ ἀοράτῳ, καὶ τὸ ἄχρονον τῷ ὑπὸ χρόνον, οὐκ
ἄλλος δὲ καὶ ἄλλος· μὴ γένοιτο517.
intelletto, o piuttosto che lo sia stato il Signore e Dio nostro. Ché noi non separiamo l’uomo dalla natura
divina, ma insegniamo come dogma che Cristo era un’unica e medesima persona umana, e prima non era
uomo, ma Dio e Figlio di Dio solamente e anteriore ai secoli, senza unione con il corpo e con tutto quello
che appartiene al corpo; ma che alla fine dei tempi è divenuto anche uomo, che egli assunse per la nostra
salvezza; passibile nella carne, impassibile per la natura divina, circoscritto nel corpo, non circoscritto
nello spirito; che inoltre il medesimo si è fatto terrestre e celeste insieme, visibile e comprensibile con
l’intelletto, comprensibile e incomprensibile, affinché con la sua totalità, che contemporaneamente era
uomo e Dio, fosse riplasmato tutto quanto l’uomo caduto sotto il potere del peccato».
516
L’assunto di Apollinare è stato espresso più chiaramente da Gregorio in epist. 202,10: «Egli assicura,
infatti, che la carne di Cristo non è nuova, quella carne, cioè, che fu assunta dal Figlio unigenito secondo
l’economia divina per trasformare la nostra natura, ma che quella natura carnale si trovava nel Figlio ab
initio».
517
Cod. Vat. gr. 1611, f. 16v.
131
Come anticipato la fonte del passo è epist. 101,19-20:
Φύσεις μὲν γὰρ δύο Θεὸς καὶ ἄνθρωπος, ἐπεὶ καὶ ψυχὴ καὶ σῶμα· υἱοὶ δὲ οὐ δύο, οὐδὲ
Θεοί. Οὐδὲ γὰρ ἐνταῦθα δύο ἄνθρωποι, εἰ καὶ οὕτως ὁ Παῦλος τὸ ἐντὸς τοῦ ἀνθρώπου
καὶ τὸ ἐκτὸς προσηγόρευσε. Καὶ εἰ δεῖ συντόμως εἰπεῖν, ἄλλο μὲν καὶ ἄλλο τὰ ἐξ ὧν ὁ
Σωτὴρ (εἴπερ μὴ ταὐτὸν τὸ ἀόρατον τῷ ὁρατῷ καὶ τὸ ἄχρονον τῷ ὑπὸ χρόνον), οὐκ
ἄλλος δὲ καὶ ἄλλος· μὴ γένοιτο518.
Credo che καλεῖ, attestato nel commentario, sia una banalizzazione del più forbito
προσηγόρευσε: si tratta dell’unica variante degna di nota che abbiamo avuto modo di
registrare.
Vi sono delle evidenti sintonie con lo scolio precedente in quanto anche qui, benché
in altri termini e con un approccio più marcatamente dogmatico, si parla delle due
nature nel Figlio, l’una divina, cioè invisibile (ἀόρατον) e al di fuori del tempo
(ἄχρονον), l’altra umana, cioè visibile (ὁρατῷ) e sottoposta al tempo (ὑπὸ χρόνον).
L’istanza antinestoriana è chiaramente percepibile nel finale laddove il Nazianzeno
prima e Niceta poi rimarcano che il concetto dell’una e dell’altra (ἄλλο μὲν καὶ ἄλλο)
sostanza è ben diverso da quello, teorizzato da Nestorio, dell’una e dell’altra (ἄλλος δὲ
καὶ ἄλλος) persona: nel primo caso coesisterebbero due nature, nel secondo invece due
persone nello stesso Figlio di Dio. Le tesi dell’eresiarca sarebbero state ufficialmente
condannate dall’ortodossia nel Concilio di Efeso (431).
1.2.2 Scoli fortemente legati ai versetti di riferimento
Vi sono degli scoli che non sono né di carattere dogmatico né interessati da istanze
di natura etica né tanto meno dotati di un’impostazione esegetica. Si tratta di passi
catenari che hanno ripreso alcuni versi del Cappadoce in quanto in questi ultimi
risuonavano i termini e i concetti dei versetti scritturistici di riferimento. Appartengono
a questa categoria dieci scoli poetici.
518
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Carmina arcana, p. 204: «Che due sono le nature, Dio e l’uomo, poiché
nell’uomo vi sono l’anima e il corpo; ma non si tratta di due figli né di due dèi. Allo stesso modo, in
questa terra non ci sono due uomini, sebbene Paolo abbia così definito la parte interna e la parte esterna
dell’uomo. E se bisogna esprimersi concisamente, le sostanze da cui è composto il Salvatore sono una e
un’altra, dal momento che l’invisibile non è la stessa cosa del visibile e ciò che è al di fuori del tempo non
si identifica con quello che è soggetto al tempo, ma non vi sono “uno” e “un altro”: non sia mai!».
132
Come si è già avuto modo di vedere con la menzione dei versi relativi a carm.
I,1,10519, la catena a Luca non ci è utile soltanto per le orazioni: quest’ultima infatti, tra
le quattro nicetiane, è la più ricca di scoli poetici520. Tra questi però ce n’è uno molto
particolare poiché è l’unico che, non limitandosi a qualche vocabolo o a pochi versi, ci
restituisce un intero carme.
Vediamo, prima di tutto, i versetti cui fa riferimento il carme in questione.
Luc. 4,25-27 Ἐπ᾿ ἀληθείας δὲ λέγω ὑμῖν, ὅτι πολλαὶ χῆραι ἦσαν ἐν ταῖς ἡμέραις Ἠλιοὺ
ἐν τῷ Ἰσραήλ, ὅτε ἐκλείσθη ὁ οὐρανὸς ἐπὶ ἔτη τρία καὶ μῆνας ἕξ, ὡς ἐγένετο λιμὸς
μέγας ἐπὶ πᾶσαν τὴν γῆν, καὶ πρὸς οὐδεμίαν αὐτῶν ἐπέμφθη Ἠλίας, εἰ μὴ εἰς Σαρεφθὰ
τῆς Σιδῶνος πρὸς γυναῖκα χήραν, καὶ πολλοὶ λεπροὶ ἦσαν ἐπὶ Ἐλισαίου τοῦ προφήτου
ἐν τῷ Ἰσραήλ, καὶ οὐδεὶς αὐτῶν ἐκαθαρίσθη εἰ μὴ Νεεμὰν ὁ Σῦρος.
Niceta sta facendo l’esegesi di Luc. 4,25-27 che segue il noto Luc. 4,24 (οὐδεὶς
προφήτης δεκτός ἐστιν ἐν τῇ πατρίδι αὐτοῦ). Gesù, rivolgendosi ai propri concittadini,
dice che è rimasto per parecchi giorni a Cafarnao e là ha potuto compiere prodigi,
mentre tutto ciò non gli è stato possibile in terra patria a causa dell’ostilità dei Nazareni
nei suoi confronti. Come Elia fu mandato da Dio a una vedova di Sidone ed Eliseo a
Naaman il Siro senza che gli Israeliti fossero presi in considerazione, così anch’egli non
potrà essere utile alla propria città.
Vediamo cosa dice Niceta a proposito dei due personaggi veterotestamentari:
Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου. Τοσαῦτα θαύματ᾿ Ἠλίου τοῦ θεσβίτου. Κόραξι πρῶτον
ἐτράφη καὶ δεύτερον, ἔθρεψε χήραν πλουσίως Σαραφθίαν, μικροῖς ἀλεύρου καὶ ἐλαίου
λειψάνοις. Ἧς καὶ τὸν υἱὸν ἐκ νεκρῶν φυσήματι ἤγειρεν. Ὑετόν δ᾿ ἀνέσχεν ἐκ θεοῦ,
ἔπειτ᾿ ἀφῆκε. Τὴν θυσίαν καθαγνίσας πυρὶ ξένῳ τε καὶ ξένως, εἶτ᾿ ἤρκεσε τροφῆς
ἄγευστος ἡμέραις ἐν πλείοσιν ἔφλεγ᾿ ἄγειν θέλοντας ἄρχοντας δύο. Ἰορδάνην διῆλθε
μηλωτῇ τεμών. Πυρός δ᾿ ἀνῆλθεν ἅρματι πρὸς οὐρανόν, ὁμοῦ δὲ δορὰν καὶ χάριν
519
Cfr. supra par. 1.2.1.
Sono diciotto gli scholia coinvolti; riporto di seguito tutti i carmi menzionati con i relativi folia: carm.
I,1,12 e or. 33,11 (ff. 1v-2r); carm. I,1,18 (f. 3v); carm. I,2,1 (f. 6v); carm. I,1,9 (f. 9r); carm. I,2,24 (ff.
11v-12r); carm. I,1,10 (f. 15v); carm. I,1,18 (f. 21v); carm. I,2,34 (f. 58v); carm. I,1,18 (f. 63v); carm.
I,1,18 (f. 65r); carm. I,1,18 (ff. 65r-65v); carm. I,2,34 (f. 73r); carm. I,2,10 (f. 74v); carm. I,1,16 (f. 80r);
carm. I,2,34 (f. 98v); carm. I,2,33 (f. 162r); carm. I,2,17 e carm. I,2,1 (ff. 195v-196r); or. 26,5; or. 14,27 e
carm. I,1,27 (f. 257r).
520
133
Ἐλισσαίῳ, ἀφῆκεν· ἄθρει δὲ καὶ τὰ τούτου θαύματα. Ἰορδάνην διῆλθε μελωτῇ τεμών.
Πηγὰς ἔθηκεν ἁλσὶν εὐτέκνους πόλει. Παῖδας ὑβριστὰς θηρίοις ἀπώλεσεν· διψῶντι
ῥεύματα ἐξ Ἐδὼμ ἐπήγασε στρατῷ· γυναῖκα τ᾿ ἐκ χρέους ἐρρύσατο πηγαῖς ἐλαίου· τῇ
δὲ Σωμανίτιδι οὐκ ὄντ᾿ ἔδωκε παῖδα, κἀκ νεκρῶν πάλιν φθοράν τ᾿ ἐπέσχεν ἐκ πόας,
καὶ πλείοσιν ἤμυνε λιμὸν ἐνδεεστέρᾳ τροφῇ· Νεεμὰν δὲ λέπρας ἐκκαθήρας τὸν Σύρον,
πέμπει Γιεζῆ τὴν νόσον· εἶτ᾿ ἀξίνῃ ἔπλευσε νώτοις ἐκ βυθῶν Ἰορδάνου· Σύρων δὲ τοὺς
ἕλκοντας ὄψεις ἀμβλύνας ἔδωκεν ἐχθροῖς· εἶτα τῷ στρατῷ κόρον προεῖπε λεπρῶν ἔργα.
Καὶ νεκρὸς νεκρὸν ἤγειρεν, ἐγγὺς συντεθέντων ὀστέων521.
La fonte è carm. I,1,16 (Εἰς τὰ θαύματα Ἠλίου τοῦ προφήτου καὶ Ἐλισαίου):
1
Τοσαῦτα θαύματ᾿ Ἠλίου τοῦ Θεσβίτου.
Κόραξι πρῶτον ἐτράφη· καὶ δεύτερον
ἔθρεψε χήραν πλουσίως Σαραφθίαν,
μικροῖς ἐλαίου καὶ ἀλεύρου λειψάνοις·
5
ἧς καὶ τὸν υἱὸν ἐκ νεκρῶν φυσήμασιν
ἤγειρεν. Ὑετόν τ᾿ ἀνέσχεν ἐκ Θεοῦ,
ἔπειτ᾿ ἀφῆκε. Θυσίαν καταγνίσας
πυρὶ ξένῳ τε καὶ ξένοις, εἶτ᾿ ἤρκεσε
τροφῆς ἄγευστος ἡμέραις ἐν πλείοσι
10
ἔφλεξεν ἄρδην πεντηκοντάρχας δύω.
Ἰορδάνην διῆλθε μηλωτῇ τεμών·
πυρός δ᾿ ἀνῆλθεν ἅρματι πρὸς οὐρανόν
ὁμοῦ δοράν τε καὶ χάριν Ἐλισσαίῳ
ἀφῆκεν. Ἄθρει καὶ τὰ τούτου θαύματα·
15
Ἰορδάνην διῆλθε μελωτῇ τεμών.
Πηγὰς ἔθηκεν ἁλσὶν εὐτέκνους πόλει.
Παῖδας δ᾿ ὑβριστὰς θηρίοις ἀπώλεσεν
διψῶντι ῥεύματ᾿ ἐξ Ἐδὼμ ἐπήγασε
521
Cod. Vat. gr. 1611, f. 80r.
134
στρατῷ· γυναῖκά τε χρέους ἐρρύσατο
20
πηγαῖς ἐλαίου· τῇ δὲ Σουναμίτιδι
οὐκ ὄντ᾿ ἔδωκε παῖδα, κ᾿ ἐκ νεκρῶν πάλιν.
Φθοράν τ᾿ ἐπέσχεν ἐκ πόας, καὶ πλείοσιν
ἤμυνε λιμὸν ἐνδεεστέρᾳ τροφῇ.
Ναιμᾶν δὲ λέπρας ἐκκαθήρας τὸν Σύρον,
25
πέμπει Γιεζεῖ τὴν νόσον· εἶτ᾿ ἀξίνην
ἔπλευσε νώτοις ἐκ βυθῶν Ἰορδάνου·
Σύρων δὲ τοὺς ἕλκοντας ὄψεις ἀμβλύνας
ἔδωκεν ἐχθροῖς· εἶτα τῷ στρατῷ κόρον
προεῖτο, λεπρῶν ἔργα. Καὶ νεκρὸς νεκρὸν
30
ἤγειρεν, ἐγγὺς συντεθέντων ὀστέων522.
I,1,16 è uno di quei componimenti che il Caillau ha collocato nell’ambito delle poesie di
argomento biblico: si tratta di diciassette carmina (da I,1,12 a I,1,28) che parlano in via
esclusiva della Sacra Scrittura523. Il nostro carme però, con I,1,17 e I,1,28, come ha
osservato Palla sulla base della tradizione manoscritta, ha avuto una storia a sé stante
522
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Poesie 1, pp. 49-50: «Questi sono i miracoli di Elia il Thesbita.
Innanzitutto ricevette il cibo dai corvi; in secondo luogo, egli nutrì abbondantemente la vedova di
Sarephta con pochi avanzi di olio e di farina; il figlio di quella egli destò dai morti soffiando entro di lui.
Trattenne la pioggia per opera di Dio, e poi la lasciò andare. Santificò una vittima con un fuoco nuovo e
in modo nuovo e successivamente durò per molti giorni senza gustar cibo. Fece perire col fuoco i due
pentecontarchi. Attraversò il Giordano dopo aver diviso le acque con il mantello. Salì al cielo con un
carro di fuoco e lasciò ad Eliseo la sua veste e la sua grazia insieme. Esamina ora anche i miracoli di
Eliseo. Attraversò il Giordano dopo aver diviso le acque con il mantello. Con il sale rese fertili le fonti in
pro della città. Fece perire sotto i denti delle fiere i ragazzi violenti e fece sprizzare una fonte di acqua da
Edom per l’esercito assetato. Con fonti di olio liberò la donna dal debito. Dette alla Sunamitide il figlio
che non viveva più e glielo restituì dai morti. Fermò la morte che veniva dall’erba e tenne lontana da
molti la fame, per mezzo di un esiguo nutrimento. Purificò dalla lebbra il siro Naman e inviò quella
malattia a Giezi. Quindi estrasse in alto la scure dagli abissi del Giordano. Accecò gli occhi dei Siri, che
erano venuti a prenderlo, e li consegnò ai nemici. Quindi elargì al popolo l’abbondanza, che fu opera dei
lebbrosi. Da morto resuscitò un morto, poiché quelle ossa furono unite alle sue».
523
Sia per questo sia per altri “gruppi di carmina”, le successioni che troviamo nel Migne sono
assolutamente arbitrarie; cfr. in merito Moreschini, Tradizione, p. 521: «La successione dei carmi del
Padre cappadoce, quale possiamo leggere nei volumi XXXVII e XXXVIII della Patrologia Graeca è
assolutamente arbitraria, istituita con il criterio dell’affinità del contenuto, fissato nel secolo scorso
dall’ultimo editore, il Caillau».
135
dal momento che nessun testimone ce lo riporta assieme agli altri componimenti
‘biblici’524, all’interno cioè della cosiddetta Gedichtgruppe III525.
I trenta versi trattano dei miracoli del profeta Elia e di Eliseo, narrati all’interno del
terzo e quarto libro dei Re526. Siamo di fronte a quello che è poco più di un elenco,
scarno e stringato, volto a riportare i mirabilia dei due personaggi veterotestamentari. Il
carme è diviso in due parti: la prima − che va dal v. 1 al v. 14/A − ha come argomento i
miracoli di Elia; a questi seguono quelli di Eliseo, introdotti dalla cerniera Ἄθρει καὶ τὰ
τούτου θαύματα e descritti dal v. 14/B fino al v. 30. Quindi un carme diviso in due in
buona sostanza. All’interno del novero dei θαύματα possono essere individuate delle
consonanze: innanzitutto l’attraversamento del Giordano è stato effettuato da entrambi e
il Nazianzeno lo sottolinea avvalendosi delle stesse parole (vv. 11.15 Ἰορδάνην διῆλθε
μελωτῇ τεμών); in secondo luogo, vi sono tre miracoli di Elia molto simili ad altrettanti
compiuti da Eliseo, sebbene questi ultimi siano stati disposti secondo un ordine diverso.
Per Elia infatti abbiamo: 1. nutrì la vedova di Sarepta (il θαῦμα ricordato da Gesù nel
Vangelo), 2. destò dai morti il figlio di quella, 3. fece perire col fuoco i due
pentecontarchi; per Eliseo invece: 1. fece perire i ragazzi violenti, 2. resuscitò alla
Sunamitide il figlio, 3. sfamò molti.
Per quanto concerne le differenze testuali, cinque sono quelle significative: φυσήματι
per φυσήμασιν (v. 5); ξένως per ξένοις (v. 8); ἔφλεγ᾿ ἄγειν θέλοντας ἄρχοντας δύο per
ἔφλεξεν ἄρδην πεντηκοντάρχας δύω (v. 10); ἀξίνῃ per ἀξίνην (v. 25); προεῖπε per
προεῖτο (v. 29)527.
524
Cfr. Palla, Poesie bibliche, p. 171: «Tutti questi componimenti, ad eccezione di I,1,16, I,1,17 e I,1,28,
ci sono pervenuti raggruppati – sia pure con varie alterazioni nella ἀκολουθία e, talvolta, con qualche
omissione – in oltre trenta manoscritti, tràditi come un vero e proprio corpus biblico all’interno delle varie
raccolte di carmi del Nazianzeno».
525
In questa I,1,12, che funge da introduzione, è seguito da sette coppie di componimenti. Cfr. Palla,
Studi, p. 41; Palla, Poesie bibliche, pp. 176-184. Per maggiori e più dettagliate informazioni sulla
Gedichtgruppe III rimando a Palla, Studi, pp. 37-79.
526
III reg. 17,1-24; IV reg. 4,1-6,7.
527
Alcune considerazioni in merito: ἀξίνῃ è sicuramente errato poiché non regge dal punto di vista
grammaticale mentre il caso del v. 10 è molto interessante perché, sebbene sia molto diverso rispetto al
corrispettivo, tuttavia esso risulta pertinente sia sotto l’aspetto grammaticale che sotto quello
contenutistico.
136
Dopo aver visionato I,1,16 è arrivato il momento di passare alla ricca messe dei
moralia528. Il primo che incontriamo è il carm. I,2,10 Περὶ ἀρετῆς529. In questo
componimento il Nazianzeno, come da titolo, ci parla dell’importanza della virtù a
partire dai pagani i quali «li troverai discordi in molte cose, ma tutti egualmente
concordi nel lodare il bene, senza porre nulla più in alto della virtù, anche se il venirne
in possesso costi mille sudori, molte fatiche e lungo tempo» (vv. 209-213). Sebbene l’
ἀρετή pagana non coincida con quella cristiana, tuttavia anch’essa, secondo il
Nazianzeno, ha qualcosa da dirci in quanto ciascuna secta dei Gentili riconosceva e
perseguiva un Bene Sommo al quale ricondurre il senso dell’esistere. Interessante poi
che il Cappadoce quando passa in rassegna le quattro colonne della fede attraverso le
quali si estrinseca la virtù medesima, non rinunzi a reperire, per coniugare i due mondi,
dei fulgidi esempi che afferiscono al paganesimo. I quattro elementi che costituiscono la
virtus christiana sono: la povertà (vv. 443-579), la castigazione degli istinti corporei
(vv. 580-635), la corona del martirio in contrapposizione alle vittorie mondane degli
atleti pagani (vv. 636-766) e la castità (vv. 767-928).
Tuttavia Gregorio sia in precedenza sia mentre descrive questi quattro pilastri,
ricorda anche le innumerevoli nefandezze che hanno interessato il mondo grecoromano. Il Teologo, così facendo, non cade in contraddizione; egli, molto
semplicemente, ritiene che i pagani si siano resi protagonisti sia di comportamenti
virtuosi che di atteggiamenti riprovevoli: «Se c’è dunque del buono tra queste cose,
carissimo, come chi sa ben saggiare l’argento, accoglilo, ma tralascia ciò che non ti
rende migliore» (vv. 874-876); spetta al buon cristiano dunque discernere gli
insegnamenti positivi da quelli negativi. Il carme si conclude con un’esortazione a
purificarsi e a conoscere Dio – a riguardo è eloquente il v. 931 (Πρῶτον δὲ καὶ μέγιστον
εἰδέναι Θεόν). Quest’ultima parte interessa i vv. 929-998.
Analizziamo
dunque
i
tre
scoli
nicetiani
i
quali
ci
hanno
restituito,
complessivamente, quindici versi del De virtute.
528
Chiaramente moralia, torno a dire, secondo la dicitura e la suddivisione dei componimenti del
Nazianzeno operata dai Padri Maurini. Tale ripartizione, cui formalmente è bene attenersi per non
ingenerare confusione nell’indicazione dei singoli carmi, non trova riscontro alcuno nella tradizione
manoscritta. Cfr. in merito Palla, Edizioni.
529
Il testo critico e la traduzione del carme in Crimi – Kertsch, pp. 114-187.
137
Matth. 10,10 Μὴ πήραν εἰς ὁδόν, μηδὲ δύο χιτῶνας, μηδὲ ὑποδήματα, μηδὲ ῥάβδον·
ἄξιος γὰρ ὁ ἐργάτης τῆς τροφῆς αὐτοῦ ἐστι.
Εἰ χρὴ δὲ καὶ πραγματικῶς εἰπεῖν, ὁ κύριος πτωχοὺς τάξας τοῦ λόγου διαγγέλους,
σύμπορον δίδωσι τὴν πίστιν μόνον, γυμνοῖς, ἀχάλκοις, πήραν οὐκ ἐξημμένοις,
ἀσανδάλοις τε καὶ ἀπόροις, μυστήριον ὁλῶς ἐπιτρέψας τῆς νέας οἰκουμένης, καὶ μηδὲ
ῥάβδον ἐν χερσὶν ἐῶν ἔχειν ὡς πίστις εἴη τοῦ λόγου τὸ ἀσθενές530.
Tali parole riprendono in modo dettagliato carm. I,2,10 vv. 560-566:
560 Πτωχοὺς δὲ τάξας τοῦ λόγου διαγγέλους,
συνέμπορον δίδωσι τὴν πίστιν μόνην,
γυμνοῖς, ἀχάλκοις, πήραν οὐκ ἐξημμένοις,
ἀσανδάλοις τε κἀπόροις, μυστήριον
ὅλης ἐπιτρέψας τῆς νέας οἰκουμένης,
565 καὶ μηδὲ ῥάβδον ἐν χεροῖν ἐῶν ἔχειν,
ὡς πίστις εἴη τοῦ λόγου τό εὐσθενές531.
I versi di Gregorio sottolineano, in sintonia con il versetto matteano, che l’apostolo di
Cristo viene inviato privo di tutto, senza panni, denari ed utensili: la sua unica ricchezza
è la predicazione, la sola forza che possiede è la fede (πίστις).
Sotto il profilo testuale la differenza più marcata tra catena e fonte è la resa
dell’ultimo vocabolo, τό εὐσθενές (“la forza”), al posto del quale troviamo, nel
commentario, l’antonimo τὸ ἀσθενές (“la debolezza”)532. Ovviamente – lo si deduce dal
senso della proposizione − ἀσθενές è una chiara corruttela poiché la fede (πίστις) è la
forza, e non può essere la debolezza, del discorso. Una caratteristica, che ritroveremo
anche nello scolio successivo, è l’aggiunta, da parte di Niceta, di poche parole in incipit.
A riguardo sono da fare due brevi considerazioni: la prima è che la presenza di ὁ κύριος
530
Per il testo e la traduzione cfr. Crimi - Kertsch, pp. 154-155: «Designati i poveri quali predicatori della
sua parola, dà loro come compagna la sola fede, affidando il mistero di tutto il nuovo mondo ad uomini
nudi, senza denaro, che non portavano bisaccia, senza sandali e senza mezzi, non permettendo neppure
che abbiano in mano il bastone, perché sia la fede la forza delle loro parole».
532
A riguardo segnalo che lo stesso ἀσθενές è lezione presente nella tradizione manoscritta del carme e,
nello specifico, i codici che lo restituiscono sono: il Laurentianus plut. VII,10 (saec. XI), l’Oxoniensis
Bodl. Barocc. gr. 96 (saec. XIV) ed il cod. Ticinensis Aldini 80 (saec. XV). Cfr. Crimi - Kertsch, p. 154.
531
138
è di fondamentale importanza poiché quest’ultimo funge da soggetto di tutte le
proposizioni che seguono (τάξας… δίδωσι… ἐπιτρέψας… ἐῶν), fuorché dell’oggettiva
(ἔχειν) e della finale (ὡς… εἴη); la seconda, invece, riguarda il resto dell’inserzione (εἰ
χρὴ δὲ καὶ πραγματικῶς εἰπεῖν ~ “se dobbiamo parlare anche in maniera concreta”) che
è un classico additamentum retorico.
Ancora più vicino alla fonte il distico che segue:
Luc. 4,4 Καὶ ἀπεκρίθη Ἰησοῦς πρὸς αὐτὸν λέγων· γέγραπται ὅτι οὐκ ἐπ᾿ ἄρτῳ μόνῳ
ζήσεται ἄνθρωπος ἀλλ᾿ ἐπὶ παντὶ ῥήματι Θεοῦ.
Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου ἐπῶν. Ἀγγέλων γὰρ ἄρτος, ἡ λόγου τροφή· ἀσώματον γὰρ
φύσιν οὐ σῶμα τρέφει533.
La fonte è carm. I,2,10 vv. 623-624:
Εἰ δ᾿ ἀγγέλων τις ἄρτος ἡ Λόγου τροφὴ
− ἀσώματον γὰρ φύσιν οὐ σῶμα τρέφει534.
Il collegamento del passo con Luc. 4,4 (la tentazione del pane) è evidente, come anche
l’omissione di εἰ per mezzo della quale l’originaria proposizione subordinata di tipo
ipotetico diventa principale.
Nel prossimo passo catenario invece si parla di un tema molto diverso: l’apostasia
(ἄρνησις).
Matth. 10,33 Ὅστις δ᾿ ἂν ἀρνήσηταί με ἔμπροσθεν τῶν ἀνθρώπων, ἀρνήσομαι αὐτὸν
κἀγὼ ἔμπροσθεν τοῦ πατρός μου τοῦ ἐν οὐρανοῖς.
Ἐντεῦθεν οἱ τῆς εὐσεβείας ἀθληταὶ εἵλοντο προθύμως πάσχειν ἃ κάμπτει καὶ τὸν
ἀλκιμώτατον, καὶ ταῦθ᾿ ὑπὲρ τῆς συλλαβῆς ἴσως μιᾶς, ἢ καὶ νεύματος ἑνὸς κακῶς
σῴζοντος ἐξ ἀρνήσεως. Θεὸς γάρ ἐστιν ἐν βραχεῖ, τὸ κείμενον, ὅνπερ προδοῦσιν, ἄλλον
οὐκέτι λαβεῖν535.
La fonte è di nuovo carm. I,2,10 vv. 727-732:
533
Cod. Vat. gr. 1611, f. 74v.
Il testo e la traduzione sono stati tratti da Crimi – Kertsch, pp. 158-161: «Se il cibo del Logos è un
pane degli angeli – non è il corpo, infatti, a nutrire una natura incorporea».
535
534
139
Πάσχειν, ἃ κάμπτει καὶ τὸν ἀλκιμώτατον.
Καὶ ταῦθ᾿ ὑπέρ τοῦ; Συλλαβῆς ἴσως μιᾶς.
Τί τοῦτό φημι; Συλλαβῆς; Καὶ νεύματος
730 ἑνός, κακῶς σῴζοντος ἐξ ἀρνήσεως.
Θεὸς γάρ ἐστιν ἐν βραχεῖ τὸ κείμενον·
ὃνπερ προδοῦσιν, ἄλλον οὐκ ἔστιν λαβεῖν536.
Apostatare significa salvare il proprio corpo – anche con un solo cenno del capo
(νεύματος ἑνὸς) − ma condannare irreversibilmente la propria anima in quanto, come
leggiamo nell’ultimo verso, chi si macchia di apostasia non può più riaccostarsi a Dio
(“per coloro che lo tradiscono non è possibile averne un altro”).
Per il resto, confrontando il passo catenario con la relativa fonte ci si avvede che
sono venute meno soltanto le tre domande retoriche perché ritenute pleonastiche dal
commentatore (ὑπέρ τοῦ; e τί τοῦτό φημι; Συλλαβῆς;) mentre in incipit è stata aggiunta
la proposizione principale (οἱ τῆς εὐσεβείας ἀθληταὶ εἵλοντο προθύμως) dal momento
che, senza di essa, il periodo sarebbe dovuto iniziare con un infinito (πάσχειν). Pertanto,
l’additamentum de “gli atleti della pietà scelsero coraggiosamente” non è un vezzo del
catenista ma serve a dare un senso, logico e grammaticale, a tutto il costrutto. Un po’
com’era accaduto per i vv. 560-566 dello stesso carme: in quel caso l’ermeneuta aveva
completato le proposizioni presenti inserendo il soggetto (ὁ κύριος).
Un brano, tratto da I,2,25 (Κατὰ θυμοῦ), sarà presentato nel paragrafo successivo,
laddove prenderemo in considerazione gli scoli che hanno una chiara impronta etica, un
altro invece sarà oggetto di disamina ora: in quest’ultimo Niceta, sulla base di Matth.
12,19-21, parla della χρηστότης di Dio.
Matth. 12,19-21 Οὐκ ἐρίσει οὐδὲ κραυγάσει, οὐδὲ ἀκούσει τις ἐν ταῖς πλατείαις τὴν
φωνὴν αὐτοῦ. Κάλαμον συντετριμμένον οὐ κατεάξει καὶ λίνον τυφόμενον οὐ σβέσει,
ἕως ἂν ἐκβάλῃ εἰς νῖκος τὴν κρίσιν καὶ ἐν τῷ ὀνόματι αὐτοῦ ἔθνη ἐλπιοῦσιν.
536
Per il testo e la traduzione rimando a Crimi – Kertsch, pp. 166-167: «Il fatto di dover patire queste
cose, che piegano anche l’individuo più forte… E tutto ciò, per cosa? Forse per una sola sillaba. Che
dico? Sillaba? Anche per un solo cenno che comporta la sciagurata salvezza dell’apostasia. Per dirla in
breve, è Dio ch’è in gioco: per coloro che lo tradiscono non è possibile averne un altro».
140
Τὸν γὰρ μὴ κακίᾳ τεθλασμένον, ἄκλαστον ἔσχε, καὶ τὴν φρενὸς κούφην φρένας
σβέννειν λέγει μέν, ὁ δὲ Χριστὸς φείδεται, ὡς ἂν κρατήσῃ τῷ πράῳ τὸ συγγενές537.
Vediamo ora la fonte, I,2,25 vv. 245-248:
245
… Τὸν κακίᾳ τεθλασμένον,
ἄκλαστον ἔσχε. Τὴν φρενὸς κουφὴν φλόγα
σβέσειν λέγει μέν, ὡς δὲ χρηστὸς φείδεται,
ὡς ἂν κρατήσῃ τῷ πράῳ τὸ συγγενές538.
In questo caso i quattro versi del carme sono stati restituiti letteralmente, anche se nel
testo di Niceta sono presenti diversi errori: il μή di v. 245 è in più – lo si comprende
inequivocabilmente dal senso della frase − e, ancora, φρένας sta al posto del corretto
φλόγα, l’infinito futuro σβέσειν diventa erroneamente σβέννειν e, per concludere,
Χριστός è certamente lectio facilior di χρηστός (“benevolo”). Per quanto concerne
l’argomento affrontato, si parla della mitezza e dell’immensa capacità di perdono del
Signore il quale, nonostante non sia stato riconosciuto, risparmia il suo popolo,
chiamato con una metonimia τὸ συγγενές (“la consanguineità”), aggettivo sostantivato
che fa le veci del concreto τοὺς συγγενεῖς (“i consanguinei”).
Sinora abbiamo letto scoli che hanno attinto rispettivamente da I,1,16, da I,2,10 e da
I,2,25. Da adesso in avanti invece ci occuperemo di un solo carme: I,2,34. Perché questo
componimento è stato citato così spesso da Niceta? Semplicemente perché – come avrò
modo di precisare in seguito – il carme in questione è una sorta di enciclopedia: i 267
versi di cui consta infatti altro non sono che una congerie di aforismi che interessano –
per dirla con un’immagine − ‘il cielo e la terra’, cioè le realtà terrene (la luce, il tempo,
la terra, il fuoco, l’acqua, l’aria, il corpo, il ragionamento, la sensazione, la memoria et
cetera) e quelle ultraterrene (Dio, i demoni, l’anima, l’espiazione, l’amore di Dio et
cetera). È naturale dunque che un’opera che contiene una tale pluralità di argomenti sia
stata richiamata tanto assiduamente539.
537
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Poesie 1, p. 204: «Lasciò intatto chi era schiacciato dalla malvagità.
Afferma di voler spengere la tenue fiamma dell’anima, ma benevolo la risparmia, per dominare con la
mitezza quegli uomini che gli sono consanguinei».
539
Per il computo totale, di questo e di altri carmi, cfr. infra cap. III, par. 2.
538
141
Per esempio, il “riderete” del versetto lucano, all’interno della pericope dei
μακαρισμοί, dà il là a ben tre definizioni gregoriane:
Luc. 6,21 Μακάριοι οἱ κλαίοντες νῦν ὅτι γελάσετε.
Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου. Εἰ δὲ χρὴ καὶ παχυμερῶς ὁρίσασθαι τὸν γέλωτα καὶ τὴν
ἡδονὴν καὶ τὴν λύπην, γέλως παρειᾶς βράσμα, παλμὸς καρδίας. Ἡ δ᾿ ἡδονή, ψυχῆς τί
ἐστι λειότης· λύπη δέ, δηγμὸς καρδίας καὶ σύγχυσις540.
La fonte è il carm. I,2,34 vv. 111.65-66:
Γέλως, παρειᾶς βράσμα, παλμὸς καρδίας.
…
Ἡ δ᾿ ἡδονή, ψυχῆς τίς ἐστι λειότης·
λύπη δέ, δηγμὸς καρδίας καὶ σύγχυσις541.
È interessante il ragionamento condotto dal vescovo di Eraclea che parte dall’antinomia
piangere/ridere di Luc. 6,21 per dare, sulla base delle parole del Nazianzeno, delle
definizioni in merito. E difatti le tre sententiae riguardano rispettivamente il riso
(γέλως), il piacere (ἡδονή) e il dolore (λύπη). Il primo viene qualificato prima dal punto
di vista fisico, quando si dice che è “uno scuotimento della guancia” (παρειᾶς βράσμα),
poi sotto quello spirituale quando si afferma che è “un sobbalzo del cuore” (παλμὸς
καρδίας). Il piacere invece è una suavitas animae – in questo caso quindi viene raccolta
soltanto la sfaccettatura spirituale – mentre il dolore è “un morso del cuore” − in
evidente contrapposizione col precedente “sobbalzo del cuore” − e “una confusione”
(σύγχυσις). È curioso poi che siano stati scelti diversi sostantivi inerenti al tatto: la
vibrazione (βράσμα), la levigatezza (λειότης) e il morso (δηγμός).
Infine, faccio notare il consueto inserimento incipitario: εἰ δὲ χρὴ καὶ παχυμερῶς
ὁρίσασθαι τὸν γέλωτα καὶ τὴν ἡδονὴν καὶ τὴν λύπην (“se poi dobbiamo definire il riso,
il piacere ed il dolore).
540
Cod. Vat. gr. 1611, f. 98v.
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Poesie 1, pp.262; 260: «Il riso è lo scotimento delle guance e il sobbalzare
del cuore… Il piacere è una mollezza, per così dire, dell’anima. Il dolore è un morso al cuore e uno
sconvolgimento».
541
142
Anche nel distico successivo le definizioni del Nazianzeno sono strettamente legate
al versetto scritturistico commentato da Niceta:
Matth. 5,7 Μακάριοι οἱ ἐλεήμονες, ὅτι αὐτοὶ ἐλεηθήσονται.
Διαφορὰν δὲ οἴκτου καὶ ἐλαίου ταύτην οἴδαμεν· ἔλεος μὲν γάρ ἐστι συμπάθεια
συμφορᾶς, οἶκτος δὲ τὸ εὖ τι δρᾶσαι τὸν πεπονθότα542.
Ἔλεος μέν ἐστι συμπάθεια συμφορᾶς.
Οἶκτος δέ κ᾿ εὖ τι τὸν πεπονθότα δράσαι543.
Anche questa volta non mancano le parole aggiunte in incipit dal catenista: διαφορὰν δὲ
οἴκτου καὶ ἐλαίου ταύτην οἴδαμεν (“sappiamo che la differenza tra la compassione e la
misericordia è questa), laddove, erroneamente, troviamo il genitivo di ἔλαιον (“olio”) al
posto di quello di ἔλεος (“misericordia”). Volendo riassumere i concetti espressi dal
Nazianzeno, si può dire che l’ ἔλεος è passivo mentre l’ οἶκτος è attivo: il primo
consiste in una semplice condivisione del dolore altrui (συμπάθεια), il secondo invece è
un agire, un concreto “fare del bene” (εὖ τι… δράσαι) “a colui che soffre” (τὸν
πεπονθότα). Come nello scolio precedente, anche qui poche parole ma tutte
imprescindibili. Definizioni chiare, secche e puntuali, simili a quelle che leggiamo in
alcuni libri sapienziali, come nel Libro dei Proverbi o nel Siracide. Si tratta altresì di
quello stesso stile aforistico che ci è possibile rintracciare in alcuni scritti filosofici:
penso, per esempio, alle epistulae ad Lucilium senechiane. E infatti Gregorio, per questo
suo carme, ha in mente due modelli: la Bibbia da un lato e gli scritti cinico-stoici
dall’altro.
Lo scolio successivo è un po’ particolare in quanto I,2,34 non è l’unica fonte
chiamata in causa da Niceta.
Matth. 19,10 Λέγουσιν αὐτῷ οἱ μαθηταὶ αὐτοῦ· εἰ οὕτως ἐστὶν ἡ αἱτία τοῦ ἀνθρώπου
μετὰ τῆς γυναικὸς, οὐ συμφέρει γαμῆσαι.
542
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Poesie 1, p. 262: «La misericordia è la compassione per le sciagure. Inoltre,
il compatimento è il fare del bene a colui che è misero».
543
143
Νῦν τοῦτο καταμανθάνεις τὸ οὐ συμφέρει γαμῆσαι· πρότερον δὲ οὐκ ἠπίστατο, ἡνίκα
τὰς χηρείας ἑώρας καὶ τὰς ὀρφανίας, καὶ τοὺς ἀώρους θανάτους, καὶ τὰ διάδοχα τῶν
κρότων πένθη, καὶ τοὺς ἐπὶ τοῖς θαλάμοις τάφους, καὶ τὰς ἀτεκνίας, καὶ τὰς
κακοτεκνίας καὶ τοὺς ἀτελεῖς τόκους, καὶ ἀμήτορας, καὶ πᾶσαν τὴν περὶ ταῦτα
κωμῳδίαν, ἢ τραγῳδίαν. Ἀμφότερα γὰρ εἰπεῖν οἰκειότατον. Συμφέρει γαμῆσαι, κᾀγὼ
δέχομαι· τίμιος γὰρ ὁ γάμος, καὶ ἡ κοίτη ἀμίαντος· συμφέρει δὲ τοῖς μετρίοις, οὐ τοῖς
ἀπλήστοις, καὶ πλέον ἢ δεῖ τὴν σάρκα τιμᾷν βουλομένοις. Ὅταν τοῦτο μόνον ὁ γάμος ᾖ,
γάμος καὶ συζυγία, καὶ παίδων διαδοχῆς ἐπιθυμία, καλὸς ὁ γάμος· πλείονας γὰρ εἰσάγει
τοὺς εὐαρεστοῦντας θεῷ. Ὅταν δὲ ὕλην ἐξάπτῃ, καὶ ταῖς ἀκάνθαις περιβάλλει, καὶ οἷον
κακίας ὁδὸς εὑρίσκηται, τότε κᾀγὼ φθέγγομαι· οὐ συμφέρει γαμῆσαι. Καλὸν ὁ γάμος·
ἀλλ᾿ οὐκ ἔχω λέγειν, ὅτι καὶ ὑψηλότερον παρθενίας. Οὐδὲ γὰρ ἂν ἦν τι μέγα ἡ
παρθενία, μὴ καλοῦ καλλίων τυγχάνουσα. Γάμος μὲν γάρ ἐστιν ἔννομος σαρκῶν δέσις·
ἡ δὲ παρθενία ἔκβασις τοῦ σώματος. Πλὴν ἀλλήλαις συνδεμεῖσθε καὶ παρθένοι καὶ
γυναῖκες, καὶ ἓν ἐστὲ ἐν κυρίῳ, καὶ ἀλλήλων καλλώπισμα. Οὐκ ἂν ἦν ἄγαμος, εἰ μὴ
γάμος. Πόθεν γὰρ εἰς τοῦτον παρῆλθε τὸν βίον παρθένος; Οὐκ ἂν ἦν γάμος σεμνός, εἰ
μὴ παρθένον καρποφορῶν καὶ τῷ θεῷ καὶ τῷ βίῳ. Τίμησον καὶ συ τὴν μητέρα τὴν σήν,
ἐξ ἧς γέγονας· τίμησον καὶ σὺ τὴν ἐκ μητρός, καὶ μητέρα. Μητὴρ μὲν οὐκ ἔστι,
Χριστοῦ δὲ νύμφη ἐστὶν καὶ ἡ ὑπὸ ζυγὸν ἔστω τι Χριστοῦ, καὶ ἡ παρθένος ὅλη
Χριστοῦ. Ἡ μὲν μὴ παντελῶς ἐνδεσμείσθω κόσμῳ, ἡ δὲ μηδ᾿ ὅλως γενέσθω τοῦ
κόσμου, ὃ γάρ ἐστι τῇ ὑπὸ ζυγὸν τὸ μέρος, τοῦτο παντελὲς τῇ παρθένῳ. Μηδὲ ἡ
διάνοια τύπους ἐν αὐτῇ φερέτω πονηρῶν πραγμάτων, καὶ ὁ τύπος μέρος πορνείας ἐστί.
Τί δὲ ὁ Χριστός; Οὐκ εἶπεν ὅτι ναὶ κουφότερόν ἐστι τὸ μὴ γῆμαι, ἵνα μὴ νομίσωσιν
οἱ μαθηταὶ ὅτι νόμος τὸ πρᾶγμά ἐστιν, ἀλλ᾿ ἐπήγαγεν544.
Il testo primario è or. 37,9-10 con un breve inciso afferente al nostro carm. I,2,34 vv.
175-176. Partiamo da or. 37,9-10:
Νῦν τοῦτο καταμανθάνεις, ὦ Φαρισαῖε, τὸ οὐ συμφέρει γαμῆσαι; πρότερον δὲ οὐκ
ἠπίστασο, ἡνίκα τὰς χηρείας ἑώρας καὶ τὰς ὀρφανίας, καὶ τοὺς ἀώρους θανάτους, καὶ
τὰ διάδοχα τῶν κρότων πένθη καὶ τοὺς ἐπὶ τοῖς θαλάμοις τάφους καὶ τὰς ἀτεκνίας, καὶ
τὰς κακοτεκνίας καὶ τοὺς ἀτελεῖς τόκους καὶ ἀμήτορας καὶ πᾶσαν τὴν περὶ ταῦτα
κωμῳδίαν ἢ τραγῳδίαν; Ἀμφότερα γὰρ εἰπεῖν οἰκειότατον. Συμφέρει γαμῆσαι; κἀγὼ
544
144
δέχομαι· Τίμιος γὰρ ὁ γάμος καὶ ἡ κοίτη ἀμίαντος· συμφέρει δὲ τοῖς μετρίοις, οὐ τοῖς
ἀπλήστοις καὶ πλέον ἢ δεῖ τὴν σάρκα τιμᾶν βουλομένοις. Ὅταν τοῦτο μόνον ὁ γάμος ᾖ,
γάμος καὶ συζυγία καὶ παίδων διαδοχῆς ἐπιθυμία, καλὸς ὁ γάμος· πλείονας γὰρ εἰσάγει
τοὺς εὐαρεστοῦντας Θεῷ. Ὅταν δὲ ὕλην ἐξάπτῃ καὶ ταῖς ἀκάνθαις περιβάλλῃ, καὶ οἷον
κακίας ὁδὸς εὑρίσκηται, τότε κἀγὼ φθέγγομαι· οὐ συμφέρει γαμῆσαι. Καλὸν ὁ γάμος·
ἀλλ᾿ οὐκ ἔχω λέγειν ὅτι καὶ ὑψηλότερον παρθενίας. Οὐδὲ γὰρ ἂν ἦν τι μέγα ἡ παρθενία,
μὴ καλοῦ καλλίων τυγχάνουσα545.
A questo punto si interseca carm. I,2,34 vv. 175-176:
Γάμος μέν ἐστιν ἔννομος σαρκῶν δέσις·
ἡ παρθενεία δ᾿ ἔκβασις τοῦ σώματος546.
Di seguito, di nuovo, or. 37,10:
Πλὴν ἀλλήλαις συνδεσμεῖσθε, καὶ παρθένοι καὶ γυναῖκες, καὶ ἕν ἐστε ἐν Κυρίῳ καὶ
ἀλλήλων καλλώπισμα. Οὐκ ἂν ἦν ἄγαμος, εἰ μὴ γάμος. Πόθεν γὰρ εἰς τοῦτον παρῆλθε
τὸν βίον παρθένος; Οὐκ ἂν ἦν γάμος σεμνός, εἰ μὴ παρθένον καρποφορῶν καὶ θεῷ καὶ
τῷ βίῳ. Τίμησον συ τὴν μητέρα τὴν σήν, ἐξ ἧς γέγονας. Τίμησον καὶ σὺ τὴν ἐκ μητρὸς
καὶ μητέρα. Μήτηρ μὲν οὐκ ἔστι, Χριστοῦ δὲ νύμφη ἐστὶν… Καὶ ἡ ὑπὸ ζυγὸν ἔστω τι
Χριστοῦ, καὶ ἡ παρθένος ὅλη Χριστοῦ. Ἡ μὲν μὴ παντελῶς ἐνδεσμείσθω τῷ κόσμῳ, ἡ
δὲ μηδ᾿ ὅλως γινέσθω τοῦ κόσμου. Ὅ γάρ ἐστι τῇ ὑπὸ ζυγὸν τὸ μέρος, τοῦτο παντελὲς
τῇ παρθένῳ… ἡ διάνοια· μὴ ῥεμβέσθω καὶ πλανάσθω, μὴ τύπους ἐν αὑτῇ φερέτω
πονηρῶν πραγμάτων, καὶ ὁ τύπος μέρος πορνείας ἐστί547.
545
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, pp. 867; 869: «Ora, capisci, o Fariseo, il significato delle parole
“non conviene sposarsi”? Prima non lo sapevi, quando vedevi le vedove, gli orfani, le morti premature, le
sofferenze che seguivano agli applausi, i funerali che seguivano agli imenei, la mancanza di figli o la
nascita di figli malsani, i parti prematuri, quelli senza madri, e tutte le commedie e le tragedie che si
creano da queste situazioni? Commedia e tragedia, infatti, in questo caso sono molto appropriate.
Conviene sposarsi? Anche io approvo, “infatti, sono preziose le nozze e il talamo incontaminato”. Ma agli
uomini moderati conviene sposarsi, non a quelli insaziabili e che tengono la carne in conto maggiore del
necessario. Se le nozze sono questo soltanto, cioè matrimonio, unione, desiderio di avere una successione
di figli, allora le nozze sono una bella cosa: infatti, comportano che ci sia un numero maggiore di uomini
graditi a Dio. Quando, invece, il matrimonio appicca il fuoco alla materia, quando la circonda di spine, e
risulta essere come un cammino di malvagità, allora anch’io dico: “Non conviene sposarsi”. Il
matrimonio è una bella cosa: ma io non posso dire che sia anche superiore alla verginità. Infatti la
verginità non sarebbe una cosa grande, se essa non fosse più bella di ciò che è bello».
546
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Poesie 1, p. 263: «Le nozze sono una legittima unione dei corpi: ma la
verginità è un abbandonare il corpo».
547
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, pp. 867; 869: «Nonostante tutto, siate unite le une alle altre voi,
sia che siate vergini sia che siate sposate, e siate un’unica cosa nel Signore e un solo ornamento reciproco.
145
L’orazione 37 è l’unica, tra tutte le omelie gregoriane, ad essere schiettamente
esegetica548. In essa infatti è oggetto di disamina Matth. 19,10-12549. In particolare, lo
scopo del catenista è mettere a confronto la condizione di chi è vergine con quella dello
sposato: quest’ultima infatti non è in sé deprecabile, a patto che il soggetto sia guidato
da moderazione e non dalla bramosia della carne. Tuttavia la verginità rappresenta un
modus vivendi di maggior pregio rispetto al matrimonio: verginità infatti significa
dedicarsi totalmente a Colui per il quale la donna o l’uomo sposati si spendono soltanto
in parte. Molto significativo inoltre il distico di I,2,34: “le nozze rappresentano un
legittimo legame della carne; la verginità invece consiste in un’uscita dal corpo”.
Epifonema questo che delinea appieno il senso della παρθενεία: la verginità è un uscire
dal corpo, uno smaterializzarsi, un vivere sciolto dai legami del mondo che anticipa la
condizione celestiale di chi contempla la luce divina.
Se ci concentriamo invece sulle differenze testuali, vi è τίμησον καὶ σὺ al posto di
τίμησον σὺ della fonte550; nel commentario nicetiano poi compaiono altre due lezioni
che ritroviamo nell’apparato critico dell’orazione: τῷ θεῷ, tradito dal codice
Ambrosianus E 49-50 e dal Patmiacus 33; γενέσθω restituito dai manoscritti
Mosquensis Synodalis 57 e Patmiacus 33, la seconda mano del quale ha poi corretto in
γινέσθω551.
Non esisterebbe il celibato, se non esistesse il matrimonio: e, infatti, a partire da dove la vergine è arrivata
a questo tipo di vita? Il matrimonio non sarebbe venerabile, se non portasse come frutto a Dio e alla vita
la vergine. Tu, onora la madre, dalla quale sei nato. Onora anche quella che ha una madre e che è madre.
La vergine non è madre, ma è sposa di Cristo… Colei che è sotto il giogo del matrimonio appartenga a
Cristo parzialmente, la vergine totalmente. La prima non sia completamente legata al mondo, la seconda
non appartenga al mondo neanche in parte. Ciò che per la donna sposata non è che una parte della sua
vita, costituisce l’intero per la vergine… la mente… non divaghi né erri, non porti in sé delle immagini di
atti malvagi – infatti, anche l’immagine fa parte della lascivia».
548
Per il numero complessivo di attestazioni dell’orazione 37 e di tutte le altre omelie gregoriane cfr.
infra cap. III, par. 1.
549
Matth 19,10 viene interpretato in or. 37,9; Matth. 19,11 in or. 37,13; Matth. 19,12 in or. 37,16 e in or.
37,20-22. Il Cappadoce, inoltre, per quanto concerne il metodo esegetico, sembra assumere una posizione
intermedia fra coloro che, simili ai Giudei, hanno un approccio letteralista e quelli che invece sono
eccessivamente allegoristi. Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, pp. 1147; 1149: «Noi, nondimeno,
procediamo in posizione intermedia tra quelli dotati di una mente crassa del tutto e quelli che sono
animati da un eccessivo zelo di contemplazione e di elevazione; per non rimanere completamente
inoperosi e fermi, ma anche essere più curiosi del dovuto, e per non allontanarci e divagare dagli
argomenti che ci siamo prefissi − la prima attitudine è, in un certo senso, tipica dei Giudei e senz’altro
meschina, la seconda più simile all’interpretazione dei sogni: sono comunque, l’una e l’altra
condannabili» (or. 45,12).
550
Tale peculiarità figura nei seguenti codici: Parisinus gr. 510, Vindobonensis theol. gr. 126, Patmiacus
44, Vaticanus gr. 1249 e Patmiacus 33.
551
Per i codici cfr. Moreschini – Gallay, Discours 32-37, p. 292.
146
Lo scolio che segue è interessante, oltre che per i contenuti, anche dal punto di vista
filologico in quanto ci è stato tràdito a margine:
Luc. 3,21-22 Ἐγένετο δὲ ἐν τῷ βαπτισθῆναι ἅπαντα τὸν λαὸν καὶ Ἰησοῦ βαπτισθέντος
καὶ προσευχομένου ἀνεῳχθῆναι τὸν οὐρανὸν καὶ καταβῆναι τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον
σωματικῷ εἴδει ὡσεὶ περιστερὰν ἐπ᾿ αὐτόν, καὶ φωνὴν ἐξ οὐρανοῦ γενέσθαι λέγουσαν·
σὺ εἶ ὁ υἱός μου ὁ ἀγαπητὸς ἐν ᾧ εὐδόκησα.
All’interno del testo del Vaticanus ci è stato possibile individuare soltanto il lemma,
posto fra Ἰγνατίου e Χρυσοστόμου, ma non le parole del Cappadoce, riportate a
margine: la cosa si spiega facilmente. Il copista infatti ha commesso un banalissimo saut
du même au même perché ingannato dallo stesso incipit di due scoli consecutivi: quello
che fa capo a Gregorio e il successivo che appartiene al Crisostomo, entrambi
comincianti per τὸ λουτρὸν. È accaduto che, dopo aver giustamente copiato il lemma, il
librarius è passato subito alle parole del Crisostomo (Τὸ λουτρὸν, εἶχέ τι τοῦ
παλαιοῦ…). Avvedutosi della svista però, ha provveduto ad inserire un segno di nota
dinnanzi al nome del Cappadoce ed ha trascritto a margine le parole tralasciate; subito
dopo ha aggiunto il lemma Χρ restituendo così lo scolio già copiato al legittimo autore.
Cerco di rendere, anche graficamente, quanto ci è possibile leggere nel codex:
Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου ÷
÷ Τὸ λουτρὸν ἦν κάθαρσις ὑδάτων ἐμῶν· τὸ πνεῦμα συγγένεια μαρτυρουμένου552.
La fonte del passo ovviamente è il solito carm. I,2,34 vv. 200-201:
Τὸ λοῦτρον ἦν κάθαρσις ὑδάτων ἐμῶν.
Τὸ Πνεῦμα συγγένεια μαρτυρουμένη553.
Con tale distico si commenta l’episodio del battesimo di Gesù. Due i concetti
fondamentali. Prima di tutto, il lavacro (λοῦτρον) non è finalizzato alla purificazione del
Messia ma a quella del credente: ciò significa che Gesù col suo battesimo rende
immacolati gli uomini, non se stesso (ὑδάτων ἐμῶν, “delle mie acque” sta a significare,
allegoricamente, “degli uomini”, “delle mie creature”); in secondo luogo, si noti che lo
552
Cod. Vat. gr. 1611, f. 58v.
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Poesie 1, p. 264: «Il battesimo era la purificazione delle mie acque. Lo
Spirito fu la testimonianza della parentela divina».
553
147
spirito è segno di parentela (συγγένεια) fra Dio e l’umanità: lo Spirito Santo ricevuto dal
Cristo infatti è lo stesso che sarà concesso alla Chiesa e che permarrà fino alla fine dei
tempi.
Nel fare l’esegesi di Luc. 4,2 – siamo all’interno dell’episodio delle tentazioni −
Gregorio si avvale del distico immediatamente successivo ai due versi che abbiamo
appena visto:
Luc. 4,2 Καὶ συντελεσθεισῶν αὐτῶν ἐπείνασεν.
Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου. Καὶ ἦν ἄλειψις ἡ νηστεία πρὸς ἐχθροῦ πάλην. Ἡ πεῖρα δ᾿ αὖ
ἔρευνα τῆς θεοῦ πλοκῆς554.
La fonte, come anticipato, è il carm. I,2,34 vv. 202-203:
Ἄλειψις ἡ νηστεία πρὸς ἐχθροῦ πάλην.
Ἡ πεῖρα δ᾿ ἦν ἔρευνα τῆς Θεοῦ πλοκῆς555.
Come il lottatore si ungeva il corpo prima del pancrazio affinché, scivolando via dalle
mani dell’avversario, ne evitasse la presa, allo stesso modo il digiuno fu lo strumento,
usato dal Messia, per sfuggire agli attacchi del demonio. L’episodio delle tentazioni
inoltre è la prova (ἔρευνα) dell’intreccio (πλοκή) nel Cristo del divino e dell’umano,
colto in tutta la sua fragilità e debolezza.
1.2.3 Scoli etici
Quattro sono i passi in cui il Nazianzeno esorta, ammonisce o dà consigli sul
comportamento che dovrebbero tenere coloro che si professano discepoli di Cristo556.
Anche in questi scoli – come nel raggruppamento visto in precedenza − vi è un forte
legame tra quanto esprime la pagina evangelica e le parole che Niceta ha tratto da
Gregorio, tuttavia mi è sembrato opportuno isolare le citazioni che seguono poiché
soltanto da queste ultime il lettore avrebbe potuto trarre degli insegnamenti pratici −
554
Cod. Vat. gr. 1611, f. 73r.
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Poesie 1, pp. 264-265: «Il digiuno simboleggiava l’ungersi prima della
lotta con il nemico. La tentazione era il far la prova dell’intreccio della natura di Dio».
556
Tre citazioni, che appartengono a questo stesso raggruppamento, le riporto di seguito: Matth. 18,35 ~
or. 17,11; epist. 77,11 (Corderius, Matthaeum, p. 606); Luc. 13,6-9 ~ epist. 77,12-14 (cod. Vat. gr. 1611,
ff. 189v-190r); Luc. 22,49-51 ~ epist. 77,4-7.8-12 (cod. Vat. gr. 1611, f. 294r).
555
148
appunto morali – per la propria vita. Capire cioè che cosa sia giusto e doveroso fare
dinanzi a delle situazioni particolari. Non è un caso, del resto, che la gran parte dei passi
catenari in questione faccia riferimento al ‘Sermone della montagna’ che, in fondo, altro
non è che un breve e conciso enchiridion di etica. In ogni modo, quanto da me
affermato sarà perfettamente riscontrabile e verificabile già dal primo scolio.
Matth. 5,39 Ἐγὼ δὲ λέγω ὑμῖν, μὴ ἀντιστῆναι τῷ πονηρῷ· ἀλλ᾿ ὅστις σε ῥαπίζει εἰς τὴν
δεξιὰν σιαγόνα, στρέψον αὐτῷ καὶ τὴν ἄλλην.
Παίῃ, φησί, τὴν παρειάν; Πῶς τὴν ἄλλην ἐᾷς ἄκαρπον; Ἡ μὲν οὐχ ἑκοῦσα, οὔπω μέγα
πέπονθας, μεῖζον δὲ ἂν ἐθέλῃς τι λείπεται, καὶ τὴν ἕκουσαν πρόσθες ὡς ἔμμισθος ᾖ.
Οὕτω καὶ ἀναίσχυντον ὄντα τὸν παίοντα καιρίᾳ δυνήσῃ πλῆξαι, μᾶλλον ἢ ἂν τῇ
χειρὶ ἔπληξας, καὶ ἀναίσχυντον ὄντα ἐπιεικέστερον ποιήσεις557.
La fonte è carm. I,2,25 vv. 327-330 (Κατὰ θυμοῦ):
Παίῃ παρειάν; Πῶς δὲ τὴν ἄλλην ἐᾷς
ἄκαρπον; Εἰ μὲν οὐχ ἑκοῦσ᾿, οὔπω μέγα
πέπονθε, μεῖζον δ᾿, ἤν θέλῃς, τι λείπεται·
330 καὶ τὴν ἑκοῦσαν πρόσθες, ὡς ἔμμισθος ᾖ558.
Non vi sono significative incongruità tra la fonte e il relativo passo nicetiano: πέπονθε ~
πέπονθας è l’unica divergenza degna di nota. Come si è già anticipato, siamo
nell’ambito del ‘sermone della montagna’ (Matth. 5,1-7,29) dove Gesù esorta a superare
la legge degli antichi per assurgere a un nuovo νόμος, quello dell’amore fraterno.
All’interno di tale λόγος vi è il celebre “porgi l’altra guancia” (στρέψον… τὴν ἄλλην)
rivolto a chi è oggetto di violenza: un invito a non resistere al male. Nella chiusa dello
scolio il catenista esplicita i vantaggi di questa scelta, apparentemente insensata: da un
lato un gesto del genere potrebbe colpire (πλῆξαι) profondamente l’altro, nel senso di
arrecargli sincero stupore; dall’altro, come dice il testo, “renderai lo svergognato più
benevolo” (ἀναίσχυντον… ἐπιεικέστερον ποιήσεις), nel senso che quest’ultimo sarà
sicuramente toccato dalla mancata reazione e il suo animo ne risulterà rabbonito.
557
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Poesie 1, pp. 206-207: «Sei colpito alla guancia? Perché lasci che l’altra
non porti frutto? Sì, perché, se non lo fa volentieri, non subisce niente di grande. Ma, se tu volessi,
rimarrebbe qualcosa di più grande. Porgila volentieri, affinché essa riceva la sua mercede».
558
149
Se in I,2,25 si è parlato dell’importanza che ha il porgere l’altra guancia, nei vv. 1720 di carm. I,2,33 l’argomento attorno al quale si ragiona è la luce contrapposta alle
tenebre cioè, fuor di metafora, la virtù contro il vizio o − come direbbe Gregorio – la
fedeltà a Dio versus il peccato.
Matth. 6,23 Ἐὰν δὲ ὁ ὀφθαλμός σου πονηρὸς ᾖ, ὅλον τὸ σῶμα σου σκοτεινὸν ἔσται· εἰ
οὖν τὸ φῶς τὸ ἐν σοὶ σκότος ἐστίν, τὸ σκότος πόσον.
Ὑμῖν λέγω μάλιστα τοῖς τοῦ βήματος, ὀφθαλμὸν εἶναι μὴ σκότους πεπλησμένον, μὴ καὶ
πρόεδροι τοῦ κακοῦ φαινοίμεθα· εἰ γὰρ τὸ φῶς τοιοῦτον, τὸ σκότος πόσον;559 ~
Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου τετραστιχοῦ. Ὑψηλότερον δέ· ὑμῖν λέγω μάλιστα τοῖς τοῦ
βήματος, ὀφθαλμὸν εἶναι μὴ σκότους πεπλησμένον, μὴ καὶ προέδροι τοῦ κακοῦ
φαινώμεθα. Εἰ γὰρ τὸ φῶς τοιοῦτο, τὸ σκότος πόσον560.
Come accennato, la fonte è carm. I,2,33 vv. 17-20, denominato Γνωμολογία
τετράστιχος:
Ὑμῖν λέγω μάλιστα τοῖς τοῦ βήματος,
ὀφθαλμὸν εἶναι μὴ σκότους πεπλησμένον,
μὴ καὶ πρόεδροι τοῦ κακοῦ φαινώμεθα.
20
Εἰ γὰρ τὸ φῶς τοιοῦτον, τὸ σκότος πόσον;561
Per quanto riguarda Matteo, siamo nuovamente – lo ribadisco – all’interno del
‘Sermone della montagna’, mentre il commento del codice Vaticano fa riferimento a
Luc. 11,34 (ἐπὰν δὲ πονηρὸς ᾖ, καὶ τὸ σῶμά σου σκοτεινόν). Il Nazianzeno si sta
rivolgendo a coloro che hanno compiti di governo o di una qualche responsabilità − per
dirla con le sue parole “a chi siede in cattedra” (ὑμῖν… τοῖς τοῦ βήματος): se anche
costoro, che dovrebbero esser luce in virtù della loro posizione altolocata, scadono a
tenebra, tutto risulterà coperto dall’oscurità e non vi sarà spazio per la luce.
559
Cod. Vat. gr. 1611, f. 162r.
561
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Poesie 1, p. 250: «Dico soprattutto a voi che state in alto a presiedere: non
siate un occhio riempito di tenebra, cerchiamo di non apparire difensori del male. Ché se la luce è fatta
così, come sarà la tenebra?».
560
150
Quello in oggetto è l’unico caso in cui uno stesso scolio del Nazianzeno ci è stato
restituito in due diverse catene. La cosa particolare però non è tanto questa, quanto il
fatto che le due versioni non sono del tutto corrispondenti. Niceta infatti – parlo di
Niceta in quanto autore ma non sappiamo invero a chi addebitare tali incongruità – nel
commentario matteano aggiunge in incipit un ὑψηλότερον δέ (“in modo più elevato
invece”) che serve a presentare i concetti che seguono come “più elevati” rispetto a
quanto precede: una strategia volta a richiamare l’attenzione del lettore. Per continuare
colle difformità, a parte i due esiti del neutro τοιοῦτον ~ τοιοῦτο – aspetto affatto
marginale – si registra la differenza tra μὴ… φαινοίμεθα e μὴ… φαινώμεθα: è
quest’ultima la lectio corretta in quanto, essendo il verbo della principale un presente
indicativo (λέγω), la proposizione finale dovrebbe avvalersi di un congiuntivo e non di
un ottativo.
Se leggiamo poi i due versi di I,2,33 che seguono, tràditi ancora dal commento a
Matteo editato dal Corderius, vediamo che, in questo caso, vi è molta meno fedeltà alla
fonte rispetto a quanto accadeva nello scolio precedente.
Matth. 5,4 Μακάριοι οἱ πενθοῦντες, ὅτι αὐτοὶ παρακληθήσονται.
Περὶ μέντοι τοῦ ἐνταῦθα γελᾶν τοσαῦτον εἰδέναι χρή, ὅτι γέλως τοῖς εὐφρονοῦσιν
ἄξιος, μάλιστα μὲν πᾶς, τὸ πλέον δὲ ὁ πορνικός. Εἰ γὰρ τὸ πενθεῖν μακαρίζεται,
ταλανισθήσεται πάντως τὸ γελᾶν562.
Γέλως γέλωτος εὖ φρονοῦσιν ἄξιος,
μάλιστα μὲν πᾶς, τὸν πλέον δ᾿ ὁ πορνικός563.
Dico soltanto − questo per avere un’idea generale delle incongruità che ho avuto modo
di registrare − che Niceta nel riprendere il distico gregoriano inserisce delle parole
all’inizio, altre alla fine e al centro vi è una patente omissione.
Come abbiamo visto si tratta del commento a Matth. 5,4 (Μακάριοι οἱ πενθοῦντες,
ὅτι αὐτοὶ παρακληθήσονται). È la seconda delle nove beatitudini matteane, quella in cui
562
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Poesie 1, pp. 252-253: «Il riso è degno di riso per coloro che sono
assennati: soprattutto ogni tipo di riso, ma ancor di più quello da meretrici».
563
151
Gesù dice che colui che in questa vita è afflitto, troverà conforto nel regno dei cieli. Il
catenista altro non fa che unire le parole evangeliche a quelle del carme, per
commentare poi tale incastro (si tratta di un nesso di paternità nicetiana poiché il
Cappadoce in I,2,33 vv. 77-78 non fa riferimento alcuno a Matth. 5,4). L’inserto
incipitario non ha troppa importanza: si tratta soltanto di poche parole, molto formali,
atte ad introdurre l’argomento (περὶ μέντοι τοῦ ἐνταῦθα γελᾶν τοσαῦτον εἰδέναι χρὴ ~
“riguardo al ridere di questo mondo bisogna sapere ciò”). Di seguito invece abbiamo la
parte più significativa, rappresentata dall’aforisma γέλως τοῖς εὐφρονοῦσιν ἄξιος (“il
riso è degno degli assennati”). Si noti dunque come sia sufficiente l’omissione di un
unico termine (γέλωτος) per stravolgere completamente un concetto; difatti in carm.
I,2,33 v. 77 leggevamo: γέλως γέλωτος εὖ φρονοῦσιν ἄξιος (“per gli assennati il riso è
degno di riso”). È quest’ultima la versione corretta in quanto il Nazianzeno intende
deplorare il γέλως, non di certo avallarlo.
Già soltanto da questi tre scoli, relativi ad I,2,33, si intuisce il perché della reiterata
scelta, da parte di Niceta, di quei componimenti che i Padri Maurini avrebbero chiamato
moralia564. La ragione è che vi è una naturale coincidenza fra le tematiche di cui ci parla
Gesù nei Vangeli e quelle delle quali ha trattato il Nazianzeno nei moralia medesimi:
entrambi hanno ragionato di questioni etiche. Non è detto però che sussista sempre una
perfetta corrispondenza tra il contenuto dei λόγια di Gesù e le parole di Gregorio: ad
esempio, si è visto nell’ultimo caso esaminato (carm. I,2,33 vv. 77-78) che se il Messia
nelle beatitudini parla del pianto, il Nazianzeno, invece, prende in considerazione
l’indecorosità del riso; tuttavia si tratta di tematiche fortemente attigue.
1.2.4 Uno scolio esegetico
L’unico scolio letterale di natura esegetica di cui disponiamo presenta due
peculiarità: la prima è data dal numero delle fonti richiamate da Niceta (due orazioni e
un carme), le seconda concerne il componimento poetico in oggetto (I,2,34) del quale
vengono citati ben diciotto versi.
564
Per il computo complessivo dei carmi gregoriani nelle quattro catene nicetiane cfr. infra cap. III, par.
2.
152
Matth. 27,30-31 Καὶ ἐμπτύσαντες εἰς αὐτὸν ἔλαβον τὸν κάλαμον, καὶ ἔτυπτον εἰς τὴν
κεφαλὴν αὐτοῦ. Καὶ ὅταν ἐνέπαιξαν αὐτῷ ἐξέδυσαν αὐτὸν τὴν χλαμύδα, καὶ ἐνέδυσαν
αὐτὸν τὰ ἱμάτια αὐτοῦ, καὶ ἀπήγαγον αὐτὸν, εἰς τὸ σταυρῶσαι.
Ἔγωγε ἑνὸς οὐ τιμῶμαι πάντα τοῦ ἀκανθίνου στεφάνου, ὃς τὸν νικητὴν ἡμῶν
ἀπεστεφάνωσε, δι᾿ οὗ καὶ μανθάνω τῇ τοῦ βίου τραχύτητι στεφανούμενος, ἑνὸς τοῦ
καλάμου, δι᾿ οὗ τὸ σαθρὸν κράτος ἐπαύσατο· μίας τῆς χολῆς, ἑνὸς ὄξους, δι᾿ ὧν τὴν
πικρὰν γεῦσιν ἐθεραπεύθημεν· μίας τῆς ἐν τῷ πάθει μακροθυμίας. Ἦν γὰρ ξύλον κατὰ
τοῦ ξύλου, καὶ κατὰ τῆς χειρός, χεῖρες· τῆς ἀκρατῶς ἐκταθείσης, αἱ γενναίως ταθεῖσαι·
τῆς ἀνειμένης, αἱ τοῖς ἥλοις δεθεῖσαι, τῆς ἐκβαλούσης Ἀδάμ, αἱ τὰ πέρατα
οἰκειούμεναι· διὰ τοῦτο ὕψος μετὰ τοῦ πτώματος, ἡ χολὴ κατὰ τῆς γεύσεως καὶ
στέφανος ἀκάνθινος κατὰ τοῦ πονηροῦ κράτους, καὶ θάνατος κατὰ θανάτου, καὶ
σκότος ὑπὲρ τοῦ φωτός· καὶ ταφὴ κατὰ τῆς εἰς γῆν ἀποστροφῆς, καὶ ἀνάστασις ὑπὲρ
τῆς ἀναστάσεως. Καὶ ἔτι.
Στέφος δ᾿ ἀκανθῶν, ἔνδυσίς τε πορφύρας,
Ἐχθροῦ κράτους σύλησις ἐκ παλαισμάτων
Τρόπαιον ὁ σταυρὸς δὲ τοῦ ξύλου ξύλον.
Ἦλοι δὲ πῆξις τῆς ἐμῆς ἁμαρτίας.
Εἴσω δὲ πάντα ταῖν χεροῖν ἁπλουμέναιν.
Γεύσει δὲ γεῦσις, ἡ χολῆς ἀντίστατος
Λῃστῶν δ᾿ ὁ μὲν σέσωστο, πιστεύσας Ἀδάμ.
Ὁ δ᾿ ἦν πονηρός, καίπερ ἐσταυρωμένος
Πένθος δὲ τοῦ παθόντος ἑκταῖον σκότος,
Πετρῶν δὲ ῥῆξις τῆς πέτρας ὑπέρμαχος
Νεκρῶν δ᾿ ἔγερσις εἴσοδός τε εἰς πόλιν
Ἡ τῶν θανόντων εἰς ἄνω μετάστασις.
Πλευρᾶς δὲ ῥεῦσαν αἷμα καὶ ὕδωρ ἅμα,
Τὸ δισσὸν ἦν βάπτισμα λουτροῦ καὶ πάθους.
Ὅταν διώκτης κίνδυνον καιρὸς φέρῃ
Ἡ νεκρότης δὲ τῆς ἐμῆς ἀναίρεσις.
153
Ἡ δ᾿ ἐκ νεκρῶν ἔγερσις ἐξ ᾄδου λύσις.
Ἡ δ᾿ εἰς ἄνω πορεία καὶ μ᾿ ἄνω φέρει565.
Come dicevamo, tre sono le fonti: or. 33,14 Πρὸς ἀρειανοὺς καὶ εἰς ἑαυτόν, or. 2,25
Ἀπολογητικός e il nostro carm. I,2,34 vv. 204-221. Cominciamo dalla prima:
Ἑνὸς οὐ τιμῶμαι πάντα τοῦ ἀκανθίνου στεφάνου, ὃς τὸν νικητὴν ἡμῶν ἀπεστεφάνωσε,
δι᾿ οὗ καὶ μανθάνω τῇ τοῦ βίου τραχύτητι στεφανούμενος· ἑνὸς τοῦ καλάμου, δι᾿ οὗ τὸ
σαθρὸν κράτος ἐπαύσατο· μιᾶς τῆς χολῆς, ἑνὸς ὄξους, δι᾿ ὧν τὴν πικρὰν γεῦσιν
ἐθεραπεύθημεν· μίας τῆς ἐν τῷ πάθει μακροθυμίας566.
La seconda è or. 2,25:
Διὰ τοῦτο ξύλον κατὰ τοῦ ξύλου, καὶ κατὰ τῆς χειρὸς χεῖρες, τῆς ἀκρατῶς ἐκταθείσης
αἱ γενναίως ταθεῖσαι, τῆς ἀνειμένης αἱ τοῖς ἥλοις δεθεῖσαι, τῆς ἐκβαλούσης Ἀδὰμ αἱ τὰ
πέρατα οἰκειούμεναι. Διὰ τοῦτο ὕψος κατὰ τοῦ πτώματος ἡ χολὴ κατὰ τῆς γεύσεως, καὶ
στέφανος ἀκάνθινος κατὰ τοῦ πονηροῦ κράτους καὶ θάνατος κατὰ τοῦ θανάτου καὶ
σκότος ὑπὲρ τοῦ φωτός καὶ ταφὴ κατὰ τῆς εἰς γῆν ἀποστροφῆς καὶ ἀνάστασις ὑπὲρ τῆς
ἀναστάσεως567.
Infine riportiamo i diciotto versi di carm. I,2,34 vv. 204-221 secondo l’edizione del
Caillau:
205 Ἐχθροῦ κράτους σύλησις ἐκ παλαισμάτων
Τρόπαιον ὁ σταυρὸς δὲ τοῦ ξύλου ξύλον.
Ἦλοι δὲ πῆξις τῆς ἐμῆς ἁμαρτίας.
Εἴσω δὲ πάντα ταῖν χεροῖν ἁπλουμέναιν.
565
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 827: «Non c’è niente che io stimi importante quanto la sola
corona di spine la quale ha spogliato della sua corona colui che aveva vinto noi, e attraverso la quale io
imparo ad essere incoronato dalle difficoltà della vita; niente quanto la sola canna, per mezzo della quale
ebbe fine il debole potere; niente quanto solo il fiele, né quanto l’aceto, dai quali siamo stati guariti dal
gusto amaro; niente quanto solo la magnanimità dimostrata nella Passione».
567
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 25: «Per questo motivo il legno si contrappone al legno, le
mani alla mano, quelle generosamente distese si contrappongono a quella che fu allungata senza ritegno,
quelle fissate dai chiodi a quella che venne lasciata libera, quelle che unirono i confini della terra a quella
che cacciò Adamo. Per questo l’elevazione si contrappone alla caduta, il fiele al gusto del frutto, la corona
di spine al potere malvagio, la morte alla morte. Inoltre le tenebre si diffondono a causa della luce, la
tomba si oppone al ritorno alla terra e la resurrezione si oppone alla ribellione».
566
154
Γεύσει δὲ γεῦσις, ἡ χολῆς ἀντίστατος
210 Λῃστῶν δ᾿ ὁ μὲν σέσωστο, πιστεύσας Ἀδάμ.
Ὁ δ᾿ ἦν πονηρὸς, καίπερ ἐσταυρωμένος
Πένθος δὲ τοῦ παθόντος ἑκταῖον σκότος,
Πετρῶν δὲ ῥῆξις τῶν πετρῶν ὑπέρμαχος
Νεκρῶν δ᾿ ἔγερσις εἴσοδός τε εἰς πόλιν
215 Ἡ τῶν θανόντων εἰς ἄνω μετάστασις.
Πλευρᾶς δὲ ῥεῦσαν αἷμα καὶ ὕδωρ ἅμα,
Τὸ δισσὸν ἦν βάπτισμα λουτροῦ καὶ πάθους.
Ὅταν διώκτης κίνδυνον καιρὸς φέρῃ
Ἡ νεκρότης δὲ τῆς ἐμῆς ἀναίρεσις.
220
Ἡ δ᾿ ἐκ νεκρῶν ἔγερσις ἐξ ᾄδου λύσις.
Ἡ δ᾿ εἰς ἄνω πορεία καὶ μ᾿ ἄνω φέρει568.
Il primo passo (or. 33,14) chiama in causa i diversi elementi presenti nell’episodio della
passione: la corona di spine, la canna, il fiele, l’aceto e la magnanimità di Gesù. In or.
2,25 invece sono messi a confronto il peccato originale e la passio Domini: l’uno è
l’antitipo dell’altra. Il legno dell’albero infatti richiama quello della croce, la mano tesa
da Adamo per cogliere il frutto proibito preconizza quelle aperte dal Cristo sul patibolo,
la caduta del peccato originale è antitetica all’elevazione sacrificale sul Golgota. Questo
stesso approccio esegetico lo ritroviamo anche nei versi del carme. In essi infatti l’aceto
pórto dai soldati al Messia crocefisso è correlato al gusto amaro della mela, la figura del
ladrone buono invece a quella di Adamo e i due segni dell’acqua e del sangue, che
fuoriescono dal costato del Cristo, altro non sono che allegorie del duplice battesimo:
568
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Poesie 1, p. 265: «La corona di spine e la veste di porpora erano la
spoliazione della forza del nemico, in seguito alla lotta. Il legno della croce fu il trofeo sul vecchio legno
dell’albero. I chiodi, il conficcare il mio peccato. Dentro alle sue mani tese stanno tutte le cose. Il gusto
del fiele è l’opposto del gusto del frutto proibito. Quello dei due ladroni, che ebbe fede e fu salvo, fu
Adamo; l’altro fu malvagio, sebbene crocifisso. La tenebra all’ora sesta fu il lutto del mondo per Cristo
che pativa. La spaccatura delle pietre fu in difesa dei cuori di pietra. La resurrezione dei morti e l’ingresso
nella città celeste fu il passaggio dei morti alla regione che è in alto. Il sangue che scorre dal suo fianco
misto all’acqua fu il doppio battesimo, quello dell’acqua e quello della passione, allorquando il tempo
della persecuzione arreca il momento del pericolo. La sua condizione mortale è la distruzione della mia
condizione mortale. La sua resurrezione dai morti è la liberazione dall’inferno. La sua ascensione porta in
alto anche me».
155
quello d’acqua, ricevuto dal Messia nel Giordano, e quello di sangue, concretizzato
nella passione.
Avendo visto che il carme I,2,34 (Ὅροι παχυμερεῖς) è citato per ben sei volte
nell’ambito degli scoli letterali, cerchiamo di dire qualcosa in più su questo
componimento, cercando di individuare i motivi di una ricorrenza così massiccia. Forse
la cagione di una tale copia di rimandi sta nel fatto che mentre I,2,10 – coi suoi tre scoli
letterali − si occupa solamente della virtù, benché visionata ed analizzata
diacronicamente e secondo una pluralità di sfaccettature, oppure I,2,33 – altri tre scoli
letterali − consiste in una serie di sententiae di natura morale che non affrontano
questioni ontologiche o dogmatiche, carm. I,2,34 invece non ha confini contenutistici
precisi ma le sue definizioni, spaziando, toccano gli argomenti più disparati 569. Per
averne un’idea riporto, in traduzione, i primi dieci versi del componimento:
Dio è sostanza, il primo bene. Il mondo è il complesso delle
cose che passano e di quelle che si pensano. La natura di
ciascuna cosa consiste nell’essere chi in un modo, chi in un
altro. La natura immateriale è l’angelo, che è la prima creatura.
Quelli che si sono sviati dal bene che cosa sono? I demoni. Il
primo dei demoni è colui che una volta era Lucifero, l’inventore
e il sovrano della tenebra orrenda. La materia è la dimora delle
forme, è la seconda creazione. La bellezza della materia consiste
nella forma della materia formata. Il cielo è il confine delle cose
che scorrono e di quelle che sono pensate570.
Vengono definiti Dio, il mondo, la natura, gli angeli, Lucifero, la materia e il cielo.
Tanti aspetti diversi dunque, messi insieme senza un ordine o una logica precisi.
569
Per un giudizio sommario sul carm. I,2,34 rimando a quanto dice Moreschini in Gregorio Nazianzeno,
Poesie 1, p. 43: «Il carme è costituito da una serie di quasi trecento definizioni, ciascuna delle quali, salvo
eccezioni, è contenuta in un verso: basta già questo a far capire che la semplicità professata dal titolo è
solo immaginaria, o meglio, consiste nell’apparente tono disadorno e spoglio con cui ciascuna definizione
è presentata al lettore. Le sentenze si occupano di tutto lo scibile umano, si può dire: Dio, il mondo, la
natura dell’uomo, i suoi vizi e le sue virtù; molte definizioni di questo genere derivano dalla scuola stoica,
la quale le aveva raccolte in florilegi e manuali ampiamente diffusi nella cultura dell’epoca. Molto più
interessante è la parte finale, in cui l’intento catechetico cristiano si fa più scoperto: tale parte è dedicata,
infatti, alla vita, passione e morte di Gesù, avvenimenti storici enunciati in forma di sentenze. Interessante
anche è vedere che per molti di essi il poeta propone un’interpretazione spirituale. Il carme termina con
alcune definizioni dedicate alle realtà escatologiche».
570
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Poesie 1, p. 258.
156
Se visioniamo invece il paragrafo di carm. I,2,33 relativo al riso, argomento del
quale si è già avuto modo di parlare, notiamo che la situazione è ben diversa (vv. 6974a. 77-80):
Non ti infiacchire troppo con le effeminatezze dei profumi e con
le superfici, lisce al tatto, o con i sapori. Uno che si lascia
vincere da queste cose come potrebbe essere uomo? Sono ben
distinti tra di loro i piaceri degli uomini e quelli delle donne.
Dammi, dice il ventre. Se, dopo aver preso, sei temperante, ti
darò ben volentieri… Il riso è degno di riso per coloro che sono
assennati: soprattutto ogni tipo di riso, ma ancor di più quello da
meretrici. Il riso smodato fa scendere anche le lacrime. È meglio
un comportamento severo che uno non controllato571.
Si ragiona esclusivamente di comportamento disdicevole. In particolare vengono banditi
i profumi, le superfici lisce e i sapori raffinati, etichettati come piaceri femminei; il
senno e il riso poi non vanno d’accordo poiché il primo ama l’austerità e il contegno, il
secondo la smodatezza. Insomma, siamo di fronte ad un tema ben circoscritto e
deliminato, diversamente da quell’enciclopedismo che contraddistingueva carm. I,2,34.
2. Citazioni omissive
Quando parliamo di ‘citazioni con omissioni’ facciamo riferimento a quegli scoli che
hanno restituito la fonte in modo parziale: ciò significa che non tutto ciò che leggiamo
in Gregorio lo ritroviamo nel passo catenario corrispondente.
Per avere un’idea di quanto affermo, si deve preliminarmente rammentare che
l’auctor di una catena bada a due cose: da un lato, mirando a fare l’esegesi di un libro
scritturistico, è portato all’esaustività, ovvero a commentare in maniera congrua ed il
più efficace possibile la materia biblica oggetto della propria disamina, dall’altro è
chiamato a fare un’operazione di sintesi, ridimensionando il fons o i fontes di cui
dispone572. I modi attraverso i quali il catenista seleziona il materiale che ha sotto gli
571
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Poesie 1, p. 253.
Concretizzando il ragionamento, se un ermeneuta dovesse commentare, ad esempio, il Vangelo di
Matteo e, come fonte, si avvalesse di cinque diverse opere, è ovvio che non potrà riportare tutto di tutte
ma opererà necessariamente delle selezioni. Utilizzerà, per esempio, alcuni passi e non altri, e, inoltre, in
alcuni casi ridurrà o riassumerà la fonte di riferimento, in altri ne riporterà soltanto poche parole oppure,
in altri ancora, magari, ritenendola imprescindibile, la restituirà verbatim.
572
157
occhi sono sostanzialmente due: o sceglie di non commentare tutti i versetti scritturistici
analizzati nella fonte, andando a concentrarsi soltanto su ciò che ritiene meritevole di
attenzione, oppure ritocca in vario modo quanto ha deciso di riportare573, o,
eventualmente, entrambe le cose. Sulla prima questione non è facile pronunciarsi poiché
spesse volte non sappiamo di quali fonti si siano avvalsi gli ermeneuti, quanto alla
seconda invece, essa è centrale per gli scoli che ci accingiamo a visionare proprio
perché le citazioni di tipo omissivo sono quelle in cui la differenza tra fonte e passo
catenario è più evidente (l’assenza di pochi vocaboli come di una o più frasi può essere
dedotta istantaneamente con un semplice raffronto sinottico)574.
Prima di passare all’esposizione dei singoli passi catenari, vorrei sin da subito
chiarire un punto che ritengo nodale: quando e come possiamo definire omissivo uno
scolio?
Innanzitutto, le omissioni
che ho
avuto
modo
di
individuare si
contraddistinguono per la mancanza di pochi termini o, tutt’al più, di brevi sezioni. Ciò
significa, nel concreto, che qualora mi sia trovato di fronte ad una citazione letterale in
merito alla quale, dopo aver eseguito un confronto più attento colla relativa fonte, abbia
reperito una qualche lacuna − non si tratta ovviamente dell’assenza di un γάρ, di un καί
o di un εἰ ma di qualcosa di più sostanziale e corposo − non ho annoverato tale richiamo
tra gli scoli letterali ma fra gli omissivi. Mi sono soffermato, in particolare, sulle ragioni
delle singole omissioni, cercando di capire se la lacuna sia imputabile alla tradizione
manoscritta oppure alla fonte usata dall’ermeneuta o semmai ad una défaillance o a un
intervento intenzionale dello stesso: sovente non è facile capire di fronte a quale di
questi casi ci troviamo575. Per avere un saggio di tale varietà, si veda le tre omissioni
che seguono, molto diverse tra loro: la prima infatti la si deve probabilmente ad un
difetto mnemonico dell’ermeneuta, la seconda è stata intenzionalmente inserita da
quest’ultimo, mentre la terza è del tutto accidentale.
573
Cfr. Curti, p. 164: «È, infatti, costume del catenista abbreviare i commenti che ha sott’occhio e sui
quali opera le scelte: ed egli abbrevia sia saltando a piè pari l’esegesi di interi versetti biblici, sia operando
riduzioni anche nei passi sui quali è caduta la sua scelta».
574
Vedremo poi, sempre nell’ambito del presente capito, un’altra importante azione di riduzione della
fonte, consistente nel riassunto. Sulla differenza fra omissione e riassunto cfr. Curti, p. 164: «I modi
d’abbreviazione di cui egli si serve sono sostanzialmente due: o elimina parole, frasi e interi periodi, che
ritiene non indispensabili al senso, e introduce, se si rivela necessario, termini o frasette di raccordo con
funzione di sanare i guasti che sono stati recati alla grammatica in seguito alle soppressioni; o riassume
riscrivendo ex novo e conservando nella nuova stesura qualche termine peculiare».
575
Ricordo di seguito i due scoli omissivi combinati i quali saranno analizzati allorché mi occuperò, per
l’appunto, delle citazioni composte: Luc. 18,13 ~ or. 40,19; or. 6,2 (cod. Vat. gr. 1611, f. 241v); Ioh. 10,5
~ or. 33,16; or. 19,9 (cod. Paris. gr. suppl. 159, f. 218 r).
158
Prendiamo in considerazione il commento al Vangelo matteano, edito da Cramer, nel
quale paraltro quello che segue è l’unico lemma recante il nome di Gregorio che siamo
stati in grado di rintracciare.
Matth. 10,34 Οὐκ ἦλθον βαλεῖν εἰρήνην, ἀλλὰ μάχαιραν.
Τοῦ Θεολόγου. Μάχαιρά ἐστιν, ἡ διαιροῦσα τὸν πιστὸν καὶ τὸν ἄπιστον576.
Il riferimento al Teologo è tratto da or. 39,15:
Τί δὲ ἡ μάχαιρα; Ἡ τομὴ τοῦ Λόγου, ἡ διαιροῦσα τὸ χεῖρον ἀπὸ τοῦ κρείττονος καὶ
διχοτομοῦσα τὸν πιστὸν καὶ τὸν ἄπιστον καὶ ἐπεγείρουσα τὸν υἱὸν καὶ τὴν θυγατέρα
καὶ τὴν νύμφην τῷ πατρὶ καὶ τῇ μητρὶ καὶ τῇ πενθερᾷ, τὰ νέα καὶ πρόσφατα τοῖς
παλαιοῖς καὶ σκιώδεσι577.
Le poche parole scelte dal catenista sono tutte riconducibili all’orazione del Cappadoce,
sebbene in questa presentino un ordine differente: nel testo omiletico infatti διαιροῦσα
non regge τὸν πιστὸν καὶ τὸν ἄπιστον, i quali, invece, dipendono da διχοτομοῦσα,
omesso dall’esegeta. Questi probabilmente cita a memoria ricordando il concetto
fondamentale della divisione tra il fedele e l’infedele operato dalla μάχαιρα del Logos.
Quello che è certo infatti è che l’orazione 39 era molto nota: si tratta del discorso
pronunziato da Gregorio in occasione della festa dell’Epifania, chiamata “giornata delle
luci” in onore di Cristo, luce del mondo. In particolare, nel passo in questione il
Nazianzeno passa in rassegna, spiegandoli uno ad uno, alcuni elementi tratti da Matth.
3,10-12, versetti dedicati alle parole di rimprovero pronunziate dal Battista nei riguardi
di farisei e sadducei. Viene considerato, nell’ordine, il significato di τὸ πτύον (“il
ventilabro”), di τὸ πῦρ (“il fuoco”) e quello di ἡ ἀξίνη (“la scure”) la cui presenza ci fa
comprendere il motivo dell’inserimento di μάχαιρα che, ricorrendo nel testo evangelico
sette capitoli dopo (in Matth. 10,34 come visto), sembrerebbe non aver nulla a che
spartire con l’argomento trattato. Però la scure, proprio come la spada, è uno strumento
atto a tagliare, a dividere, financo ad eliminare ciò che si oppone ed è avverso alla
576
Cfr. Cramer, Catenae I, p. 81.
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 915: «Che significa la spada? Il taglio del Logos, il taglio che
separa il peggio dal meglio e divide il fedele dall’infedele e muove il figlio e la figlia e la sposa contro il
padre e la madre e la suocera, cioè le realtà nuove e recenti contro quelle vecchie e che sono ombra del
futuro».
577
159
verità578. Ciò dimostra che il nesso stabilito da Gregorio fra i due vocaboli è di natura
puramente semantica. In esso inoltre, a mio parere, si può ravvisare un riferimento alla
separazione ed al giudizio operato dal Logos alla fine dei tempi579. Nel Vangelo il
Messia parla di spada per riferirsi alle discordie che nasceranno in suo nome: ci saranno
contrasti, anche all’interno della stessa famiglia, fra coloro che lo seguono e chi, invece,
lo osteggia; Gregorio forse non si ferma a ciò ma fa un passo ulteriore riconoscendo
nella pericope una valenza escatologica atta a delineare l’ultima, suprema azione del
Verbo che dividerà, al suo ritorno, le pecore dai capri, i giusti dagli ingiusti, i fedeli
dagli infedeli580. Tale connotazione potrebbe essere stata recepita dal commentatore che
difatti scorge nella μάχαιρα un instrumentum iudicii, un mezzo cioè atto a sancire sia la
fede del credente che l’infedeltà del miscredente.
Pertanto le omissioni che hanno condotto allo scolio catenario così come lo leggiamo
(ἡ διαιροῦσα τὸν πιστὸν καὶ τὸν ἄπιστον) potrebbero essere il risultato di un’inconscia
selezione che ha mantenuto soltanto quei concetti che si sono impressi con più facilità
nella mente dell’esegeta.
Non tutte le citazioni però sono interessate da una tale peculiarità ma talvolta – come
abbiamo rimarcato in incipit − sono altri i fattori che intervengono, come ci dimostra lo
scolio seguente.
Luc. 3,5-6 Πᾶσα φάραγξ πληρωθήσεται καὶ πᾶν ὄρος καὶ βουνὸς ταπεινωθήσεται, καὶ
ἔσται τὰ σκολιὰ εἰς εὐθεῖαν καὶ αἱ τραχεῖαι εἰς ὁδοὺς λείας, καὶ ὄψεται πᾶσα σὰρξ τὸ
σωτήριον τοῦ Θεοῦ.
Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου. Συνεκδοχικῶς ἀπὸ μέρους, τοῦ παντὸς δηλουμένου. Τοιοῦτον
τὸ, καθὼς αὐτῷ ἔδωκας ἐξουσίαν πάσης σαρκός, καὶ πρὸς σὲ πᾶσα σὰρξ ἥξει, καὶ
578
Ricordo, a proposito, ciò che dice Gregorio della scure in or. 39,15 Τί δὲ ἡ ἀξίνη; Τῆς ἀθεραπεύτου
ψυχῆς ἡ ἐκτομή, καὶ μετὰ τὴν κόπρον. Non è casuale, a mio avviso, che l’autore si avvalga di ἐκτομή per
definire la scure e di τομή per la spada creando in tal modo un legame ancor più stretto fra i due termini.
579
Cfr. a riguardo Matth. 25,31-46.
580
In particolare, nel passo menzionato, sono le prime parole ad essere interessate da una connotazione
escatologica. Cfr. or. 39,15 Τί δὲ ἡ μάχαιρα; Ἡ τομὴ τοῦ Λόγου, ἡ διαιροῦσα τὸ χεῖρον ἀπὸ τοῦ
κρείττονος καὶ διχοτομοῦσα τὸν πιστὸν καὶ τὸν ἄπιστον.
160
εὐλογείτω πᾶσα σὰρξ τὸ ὄνομα τὸ ἅγιον αὐτοῦ, τουτέστι, πᾶς ἄνθρωπος· καὶ πάλιν
περὶ τοῦ Ἰωσήφ, σίδηρον διῆλθεν ἡ ψυχὴ αὐτοῦ581.
La fonte in questo caso è epist. 101,59 seguita da epist. 101,57-58:
Συνεκδοχικῶς τὰ τοιαῦτα ὀνομάζεται, ἀπὸ μέρους τοῦ παντὸς δηλουμένου… (epist.
101,59). «Καθὼς ἔδωκας αὐτῷ ἐξουσίαν πάσης σαρκός», καὶ «Πρὸς σὲ πᾶσα σὰρξ
ἥξει», καὶ «Εὐλογείτω πᾶσα σὰρξ τὸ ὄνομα τὸ ἅγιον αὐτοῦ», τοῦτ᾿ ἔστι πᾶς ἄνθρωπος·
ἢ πάλιν ἀσωμάτους καὶ ἀοράτους καταβεβηκέναι τοὺς πατέρας ἡμῶν εἰς Αἴγυπτον
καὶ τὴν ψυχὴν τοῦ Ἰωσὴφ δεδέσθαι μόνην ὑπὸ τοῦ Φαραώ, διὰ τὸ γεγράφθαι· «Ἐν
ἑβδομήκοντα πέντε ψυχαῖς κατέβησαν εἰς Αἴγυπτον», καὶ «Σίδηρον διῆλθεν ἡ ψυχὴ
αὐτοῦ» (epist. 101,57-58)582.
In questo caso due sono le omissioni: l’una poco significativa (τὰ τοιαῦτα ὀνομάζεται),
l’altra più corposa. Il Nazianzeno sta dimostrando che Giovanni ha usato σάρξ per
sineddoche, come sinonimo di ἄνθρωπος (ὁ Λόγος σάρξ ἐγένετο καὶ ἐσκήνωσεν ἐν
ἡμῖν)583. Per corroborare il suo assunto cita altri passi biblici in cui gli scrittori sacri si
sono avvalsi dello stesso termine declinato secondo il medesimo significato: Ioh. 17,2
(Καθὼς ἔδωκας αὐτῷ ἐξουσίαν πάσης σαρκός), psalm. 64,3 (Πρὸς σὲ πᾶσα σὰρξ ἥξει),
psalm. 144,21 (Εὐλογείτω πᾶσα σὰρξ τὸ ὄνομα τὸ ἅγιον αὐτοῦ). L’ultimo riferimento
scritturistico ripreso non si occupa di σάρξ ma di ψυχή, anch’esso però come sinonimo
di ἄνθρωπος. Si cita in merito psalm. 104,18 (Σίδηρον διῆλθεν ἡ ψυχὴ αὐτοῦ). L’unica
differenza rispetto alla fonte dunque è l’assenza di act. 7,14 (Ἐν ἑβδομήκοντα πέντε
ψυχαῖς κατέβησαν εἰς Αἴγυπτον) e della relativa spiegazione: omissione indubbiamente
intenzionale. Allo stesso modo sembra strategica anche l’anticipazione delle parole
afferenti ad epist. 101,59 (“l’intero è rivelato dalla parte per sineddoche”): una sorta di
titolo per i contenuti che seguono.
581
Cod. Vat. gr. 1611, f. 49v.
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Carmina arcana, pp. 213; 212: «Tali parole sono pronunciate per via di
sineddoche, e che il tutto viene designato per mezzo della parte… “Come gli hai dato il potere su ogni
carne” e: “Ogni carne accorrerà a te”, e: “Benedica il tuo santo nome ogni carne”, vale a dire, ogni uomo.
Viceversa, essi dovranno dire che i nostri padri sono scesi nell’Egitto senza corpo e invisibili, e che il
Faraone mise in catene l’anima solamente di Giuseppe, perché è stato scritto: “Discesero in Egitto in
settantacinque anime” e: “Passò attraverso il ferro la sua anima”».
583
Cfr. Ioh. 1,14.
582
161
Diverso, invece, e forse meno rilevante il terzo caso che intendo riportare, il quale
consiste in un’omissione fortuita. Dai contenuti dello scolio infatti sembra che alcuni
termini siano venuti meno in maniera non intenzionale, al contrario di quanto abbiamo
visto nell’esempio precedente. Il brano riportato è tratto dal commento dello pseudoEcumenio alla I lettera ai Corinzi.
I Cor. 10,1-4 Οὐ θέλω δὲ ὑμᾶς ἀγνοεῖν, ἀδελφοί, ὅτι οἱ πατέρες ἡμῶν πάντες ὑπὸ τὴν
νεφέλην ἦσαν, καὶ πάντες διὰ τῆς θαλάσσης διῆλθον, καὶ πάντες εἰς τὸν Μωσῆν
ἐβαπτίσαντο ἐν τῇ νεφέλῃ καὶ ἐν τῇ θαλάσσῃ. Καὶ πάντες τὸ αὐτὸ βρῶμα πνευματικὸν
ἔφαγον, καὶ πάντες τὸ αὐτὸ πόμα πνευματικὸν ἔπιον. Ἔπινον γὰρ ἐκ πνευματικῆς
ἀκολουθούσης πέτρας. Ἡ δὲ πέτρα ἦν ὁ Χριστός.
Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου. Ἐβάπτισε Μωϋσῆς καὶ πρὸ τούτου ἐν νεφέλῃ καὶ θαλάσσῃ.
Τύπος δὲ ἦν, ὡς καὶ Παύλῳ δοκεῖ, ἡ θάλασσα τοῦ ὔδατος, ἡ νεφέλη τοῦ Πνεύματος, τὸ
μάννα τοῦ τῆς ζωῆς ἄρτου, τὸ πόμα τοῦ θείου πόματος584.
Ἐβάπτισε Μοϋσῆς, ἀλλ᾿ ἐν ὕδατι· καὶ πρὸ τούτου, ἐν νεφέλῃ καὶ ἐν θαλάσσῃ.
Τυπικῶς δὲ τοῦτο ἦν, ὡς καὶ Παύλῳ δοκεῖ· ἡ θάλασσα, τοῦ ὕδατος· ἡ νεφέλη, τοῦ
Πνεύματος· τὸ μάννα, τοῦ τῆς ζωῆς ἄρτου· τὸ πόμα, τοῦ θείου πόματος585.
In I Cor. 10,1-4 Paolo mette in relazione alcuni elementi che ricorrono nel libro
dell’Esodo con altri che sono neotestamentari. Questo procedimento, noto come
tipologia, di cui gli esegeti dei primi secoli avrebbero fatto largo uso, consiste nel
leggere gli episodi dell’Antico Testamento come prefigurazione di quelli del Nuovo.
Nello specifico, l’Apostolo fa riferimento alla nube e al mare in relazione al battesimo,
parla poi di “un cibo spirituale” (βρῶμα πνευματικὸν) e di “una bevanda spirituale”
(πόμα πνευματικὸν) alludendo alla manna e all’acqua del popolo d’Israele, senza
designare però alcun referente neotestamentario e, infine, cita la roccia spirituale, figura
del Messia.
584
Cfr. Pseudo-Ecumenio, Pauli, col. 773.
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 917: «Mosè battezzò, ma nell’acqua; e, ancor prima, nella
nube e nel mare. Ciò avvenne in senso figurale, come sembrò anche a Paolo: il mare era la figura
dell’acqua del battesimo, la nube dello Spirito, la manna del pane di vita, la bevanda della bevanda
divina».
585
162
Gregorio, argomentando sulla base dei versetti paolini (ὡς καὶ Παύλῳ δοκεῖ),
riprende i quattro elementi dell’Esodo ai quali però fa corrispondere altrettanti
‘compimenti’: la θάλασσα è il Mar Rosso che assurge a figura del battesimo, la νεφέλη,
cioè la nube che illumina il cammino del popolo di Israele, è lo Spirito Santo, la manna
è il pane eucaristico e il πόμα (“bevanda”), ovvero l’acqua che scaturisce dalla roccia
percossa sul monte Oreb dalla verga di Mosè, è τύπος “della bevanda divina” (τοῦ θείου
πόματος) cioè del vino eucaristico. Quanto detto dal Nazianzeno è stato ripreso alla
lettera dallo Pseudo-Ecumenio con la sola eccezione di un’espressione, tralasciata dal
commentatore: ἀλλ᾿ ἐν ὕδατι. Si tratta verosimilmente di una caduta accidentale e una
conferma di ciò la abbiamo dal testo catenario in cui καὶ πρὸ τούτου rimane sospeso e
perde di significato586.
Abbiamo visto dunque come o un deficit mnemonico del catenista o la volontà di
questi di estromettere una parte della fonte o, infine, poche parole cadute
accidentalmente nell’alveo della tradizione manoscritta possano dar corso a
un’omissione. Non vorrei però dare un’idea troppo semplificata della questione. Come
avremo modo di constatare alla fine del presente capitolo infatti, allorquando allestirò
una tabella nella quale figurerà il numero complessivo di tutti gli scoli da me reperiti per
ciascuna tipologia di citazione, gli scoli omissivi rappresentano un gruppo molto
numeroso, secondo soltanto alle citazioni letterali. A motivo di tale abbondanza, non
potrò riportare nelle pagine che seguono tutti i singoli brani omissivi ma, dopo aver
fatto una cernita, ne riproporrò soltanto qualcuno, rammentando le coordinate dei
restanti in nota587.
Per cercare di approcciare in maniera logica a una tale congerie di scoli, ho ripartito
gli stessi in base alle caratteristiche delle singole omissioni.
586
Ho parlato genericamente di ‘caduta accidentale’ poiché non sono in grado di stabilire con certezza la
cagione di tale omissione. Debbo però dire che la natura della defezione mi fa pensare non tanto ad una
svista imputabile all’ermeneuta quanto piuttosto ad una lacuna dovuta ad un qualche librarius che ha
banalmente tralasciato l’espressione.
587
Per coordinate si intende, come ho fatto nel paragrafo precedente, la sola menzione del versetto
scritturistico, il relativo passo gregoriano e, in ultimo, la pagina dell’edizione od il folium manoscritto in
cui è attestato lo scolio.
163
2.1 Omissione di elementi poco significativi
In uno scolio un’omissione è poco significativa quando di ciò che viene omesso non
si avverte la mancanza. Premetto che questo delle omissioni poco rilevanti è il
raggruppamento che vede implicato il maggior numero di scoli (ventinove passi in
tutto)588.
Il brano che segue afferisce a quella catena del Vangelo matteano che fu redatta da
Niceta di Eraclea ed edita, nel diciassettesimo secolo, dal Corderius589.
Matth. 10,1 Καὶ προσκαλεσάμενος τοὺς δώδεκα μαθητὰς αὐτοῦ ἔδωκεν αὐτοῖς
ἐξουσίαν πνευμάτων ἀκαθάρτων ὥστε ἐκβάλλειν αὐτά, καὶ θεραπεύειν πᾶσαν νόσον
καὶ πᾶσαν μαλακίαν.
Ἴσως δὲ οὐδὲ ἄνευ πνεύματος, ἐνήργει γὰρ καὶ ἐν τοῖς Χριστοῦ μαθηταῖς τὸ πνεῦμα
τὸ ἅγιον τρισσῶς, καὶ κατὰ καιροὺς τρεῖς, πρὶν δοξασθῆναι Χριστὸν τῷ πάθει, μετὰ τὸ
δοξασθῆναι τῇ ἀναστάσει, μετὰ τὴν εἰς οὐρανοὺς ἀνάβασιν. Δηλοῖ δὲ ἡ πρώτη αὕτη
τῶν νόσων καὶ τῶν πνευμάτων κάθαρσις, οὐκ ἄνευ πνεύματος δηλαδὴ γενομένη, καὶ τὸ
μετὰ τὴν οἰκονομίαν ἐμφύσημα σαφῶς ὂν ἔμπνευσις θειοτέρα, καὶ ὁ μερισμὸς τῶν
πυρίνων γλωσσῶν, καὶ οὕτω μὲν κατὰ καιροὺς τρεῖς, τρισσῶς δὲ ὅτι τὸ μὲν πρῶτον
ἀμυδρῶς, τὸ δὲ δεύτερον, ἐκτυπώτερον, τὸ δὲ τρίτον, τελεώτερον, οὐκέτι ἐνεργείᾳ
παρὸν ὡς τὸ πρότερον, οὐσιοδῶς δὲ ὡς ἂν εἴποι τις, συγγινόμενόν τε καὶ
συμπολιτευόμενον590.
La matrice dello scolio è or. 41,11:
588
A seguire l’elenco dei passi catenari che mi è sembrato opportuno tralasciare: Matth. 12,45 ~ or. 40,35
(Corderius, Matthaeum, p. 458); Matth. 19,1 ~ or. 37,1.2 (Corderius, Matthaeum, p. 607); Matth. 24,36 ~
or. 30,16.15 (Corderius, Matthaeum, p. 722); Matth. 26,29 ~ or. 45,23 (Corderius, Matthaeum, p. 756);
Luc. 2,52 ~ or. 43,68 (cod. Vat. gr. 1611, f. 46 r); Luc. 3,23 ~ or. 40,29 (cod. Vat. gr. 1611, f. 61 v); Luc.
4,3 ~ or. 24,9 (cod. Vat. gr. 1611, f. 74r); Luc. 4,9-12 ~ or. 40,10 (cod. Vat. gr. 1611, 75v); Luc. 5,2-3 ~
or. 37,1 (cod. Vat. gr. 1611, f. 82 v); Luc. 6,42 ~ or. 23,2 (cod. Vat. gr. 1611, f. 111 v); Luc. 13,17 ~ or.
40,33 (cod. Vat. gr. 1611, f. 192 v); Luc. 18,21-22 ~ or. 4,99 (cod. Vat. gr. 1611, f. 247 r); Luc. 19,45-46 ~
or. 11,5 (cod. Vat. gr. 1611, f. 261 v); Ioh. 3,2 ~ or. 2,20 (cod. Paris. gr. suppl. 159, f. 98 v); Ioh. 6,57 ~ or.
30,11 (cod. Paris. gr. suppl. 159, f. 139 v); Ioh. 8,28 ~ or. 24,4 (cod. Paris. gr. suppl. 159, f. 269v); Ioh.
9,31 ~ or. 30,12 (cod. Paris. gr. suppl. 159, f. 313 v); Ioh. 20,22 ~ or. 41,11 (cod. Paris. gr. suppl. 159, f.
394v); act. 2,3 ~ or. 41,12.10 (Cramer, Catenae III, pp. 19-20); Hebr. 1,2 ~ or. 20,7-8 (Cramer, Catenae
VII, pp. 293-294); Hebr. 1,7-8 ~ or. 31,31-33 (Cramer, Catenae VII, pp. 348-349); Hebr. 5,7-8 ~ or. 30,6
(Cramer, Catenae VII, pp. 481-482); Hebr. 7,25 ~ or. 30,14 (Cramer, Catenae VII, pp. 571-572); Hebr.
8,5 ~ or. 45,11 (Cramer, Catenae VII, p. 582).
589
Per le peculiarità di tale catena, cfr. supra cap. I, par. 2.3.
590
164
Ἔπειτα ἐν τοῖς Χριστοῦ μαθηταῖς − ἐῶ γὰρ Χριστὸν εἰπεῖν ᾧ παρῆν, οὐχ ὡς
ἐνεργοῦν, ἀλλ᾿ ὡς ὁμοτίμῳ συμπαρομαρτοῦν −, καὶ τούτοις τρισσῶς, καθ᾿ ὅσον οἷοί
τε ἦσαν χωρεῖν καὶ κατὰ καιροὺς τρεῖς· πρὶν δοξασθῆναι Χριστὸν τῷ πάθει, μετὰ τὸ
δοξασθῆναι τῇ ἀναστάσει, μετὰ τὴν εἰς οὐρανοὺς ἀνάβασιν ἢ ἀποκατάστασιν ἢ ὅ τι
χρὴ λέγειν. Δηλοῖ δὲ ἡ πρώτη τῶν νόσων καὶ ἡ τῶν πνευμάτων κάθαρσις, οὐκ ἄνευ
Πνεύματος δηλαδὴ γινομένη, καὶ τὸ μετὰ τὴν οἰκονομίαν ἐμφύσημα, σαφῶς ὂν
ἔμπνευσις θειοτέρα, καὶ ὁ νῦν μερισμὸς τῶν πυρίνων γλωσσῶν, ὃ καὶ πανηγυρίζομεν.
Ἀλλὰ τὸ μὲν πρῶτον ἀμυδρῶς· τὸ δὲ δεύτερον ἐκτυπώτερον· τὸ δὲ νῦν τελεώτερον,
οὐκέτι ἐνεργείᾳ παρὸν ὡς πρότερον, οὐσιωδῶς δέ, ὡς ἂν εἴποι τις, συγγινόμενόν τε καὶ
συμπολιτευόμενον591.
Se ci atteniamo ai contenuti, il passo non fa altro che mettere in rilievo le tre grandi
manifestazioni dello Spirito Santo: la prima consiste nella facoltà, elargita a Cristo e ai
suoi discepoli, di sanare le infermità del corpo e dell’anima; la seconda è la cosiddetta
insufflazione, ovverosia la ricezione da parte degli apostoli dello Spirito al fine di
rimettere i peccati592 e, in ultimo, vi è l’episodio della Pentecoste, quando lo Spirito
Santo discese sugli stessi sotto forma di lingue di fuoco.
Per quanto concerne il tenore delle omissioni presenti, lo scolio appena letto è
paradigmatico. Difatti in esso il catenista tralascia soltanto poche parole, per nulla
determinanti ai fini della qualità e della quantità degli argomenti proposti: ἐῶ γὰρ
Χριστὸν εἰπεῖν (“tralascio infatti di parlare di Cristo”); ὡς ὁμοτίμῳ συμπαρομαρτοῦν
(“in quanto si accompagnava ad uno di pari onore”); ἢ ἀποκατάστασιν ἢ ὅ τι χρὴ λέγειν
(“o il ritorno o qualsiasi cosa si voglia dire”). Si tratta di mere puntualizzazioni che
591
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 993: «Ancora, dopo, ha agito nei discepoli di Cristo – evito di
parlare di Cristo, nel quale lo Spirito risiedeva, non come colui che opera, ma come colui che
accompagna uno di pari dignità −, e in loro ha operato in tre modi, a seconda della loro capacità di
riceverlo, e in tre momenti precisi: prima che Cristo fosse glorificato dalla sua sofferenza, dopo che fu
glorificato con la resurrezione, e dopo che salì in cielo, o che vi fece ritorno – o in qualunque altro modo
ci si voglia esprimere. Ciò è dimostrato dalla prima purificazione delle malattie e delle anime, che senza
dubbio non sarebbe avvenuta senza l’intervento dello Spirito; dopo l’economia, dall’insufflazione, che è
chiaramente segno di una più divina ispirazione; in ultimo, dall’attuale divisione delle lingue di fuoco,
che noi festeggiamo. La prima manifestazione è avvenuta in modo oscuro, la seconda in modo più
manifesto: quella di ora è la più perfetta, dal momento che lo Spirito non è soltanto presente con la sua
opera, ma in modo sostanziale, come uno potrebbe dire, poiché si trova insieme agli Apostoli e con loro
vive».
592
Cfr. Ioh. 20,22 Καὶ τοῦτο εἰπὼν ἐνεφύσησεν καὶ λέγει αὐτοῖς· λάβετε πνεῦμα ἅγιον, ἂν τινων ἀφῆτε
τὰς ἁμαρτίας, ἀφέωνται αὐτοῖς· ἂν τινων κρατῆτε, κεκράτηνται.
165
fanno riferimento al Cristo in quanto ὁμότιμος al Padre ed alla sua ascesa al cielo (τὴν
εἰς οὐρανοὺς ἀνάβασιν), detta anche ritorno (ἀποκατάστασιν).
Anche i tre passi che seguono ci vengono da un commentario di Niceta di Eraclea;
questa volta però oggetto dell’esegesi non è più il Vangelo di Matteo ma quello di Luca.
Luc. 1,1-4 Ἐπειδήπερ πολλοὶ ἐπεχείρησαν ἀνατάξασθαι διήγησιν περὶ τῶν
πεπληροφορημένων ἐν ἡμῖν πραγμάτων, καθὼς παρέδοσαν ἡμῖν οἱ ἀπ᾿ ἀρχῆς αὐτόπται
καὶ ὑπηρέται γενόμενοι τοῦ λόγου, ἔδοξε κἀμοὶ παρηκολουθηκότι ἄνωθεν πᾶσιν,
ἀκριβῶς καθεξῆς σοι γράψαι, κράτιστε Θεόφιλε, ἵνα γνῷς περὶ ὧν κατηχήθης λόγων
τὴν ἀσφάλειαν.
Ἐκ τοῦ εἰς τὸ ῥητὸν τοῦ Εὐαγγελίου. Ἀλλὰ συγγνώμη τῇ ἀσθενείᾳ, φθέγγεσθαι γὰρ
ἄλλως οὐκ ἔχοντες, οἷς ἔχομεν χρώμεθα. Λόγος ἀκούει καὶ ὑπὲρ λόγον ἐστίν· ὑπὲρ
φῶς ἐστι καὶ φῶς ὀνομάζεται· πῦρ ἀκούει, οὐκ αἰσθητὸς ὤν, ἀλλ᾿ ὅτι τὴν κούφην καὶ
μοχθηρὰν ἀνακαθαίρει ὕλην593.
Ἀλλὰ συγγνώμη πάλιν λέγω τῇ ἀσθενείᾳ. Λιθάζομεν γὰρ οὐχ ἑκόντες ἀλλὰ τὸ
φθέγγεσθαι ἄλλως οὐκ ἔχοντες, ᾧ δὲ ἔχομεν χρώμενοι. Λόγος ἀκούεις καὶ ὑπὲρ λόγον
εἶ· ὑπὲρ φῶς εἶ καὶ φῶς ὀνομάζῃ· πῦρ ἀκούεις, οὐκ αἰσθητὸς ὤν, ἀλλ᾿ ὅτι τὴν κούφην
καὶ μοχθηρὰν ἀνακαθαίρεις ὕλην594.
Due le differenze riscontrate. La prima consiste, quando ci si rivolge al Logos, nel
passaggio dalla seconda alla terza persona singolare (ἀκούεις ~ ἀκούει; εἶ ~ ἐστίν; εἶ ~
ἐστι; ὀνομάζῃ ~ ὀνομάζεται; ἀκούεις ~ ἀκούει; ἀνακαθαίρεις ~ ἀνακαθαίρει). La
seconda − quella che ha fatto sì che la citazione fosse inserita in questo paragrafo –
riguarda l’omissione di un paio di elementi: πάλιν λέγω (“dico ancora”) e λιθάζομεν γὰρ
οὐχ ἑκόντες (“non lo lapidiamo intenzionalmente”). L’espressione metaforica vuol dire
che l’assimilazione del Logos ad uno degli elementi naturali implica una sorta di
593
Cod. Vat. gr. 1611, f. 2v.
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 861: «Ma perdonate, ve lo chiedo ancora una volta, la mia
debolezza. Noi, infatti, non lo lapidiamo intenzionalmente, ma perché non siamo capaci di esprimerci
diversamente, e perché ci serviamo dei mezzi di cui disponiamo. Tu sei detto Logos e sei al di sopra del
logos; sei al di sopra della luce e luce sei chiamato; tu sei chiamato fuoco, non perché sei percepito dai
sensi, ma perché purifichi la materia leggera e viziosa».
594
166
lapidazione, ovvero una netta diminutio dello stesso. Questi infatti è chiamato
‘pensiero’, pur essendone superiore, è detto ‘luce’ e ‘fuoco’ nonostante la sua
dimensione metempirica; viene designato quindi per mezzo di termini che, sebbene
dall’accezione sublime, non ne colgono – in quanto non potrebbero coglierne − la vera
essenza.
Con il brano seguente restiamo in ambito teologico. Si tratta infatti della nota
epistola 202 nella quale il Nazianzeno, rivolgendosi a Nettario vescovo di
Costantinopoli, parla diffusamente dell’eresia apollinarista.
Luc. 2,6 Ἐγένετο δὲ ἐν τῷ εἶναι αὐτοὺς ἐκεῖ ἐπλήσθησαν αἱ ἡμέραι τοῦ τεκεῖν αὐτήν.
Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου πρὸς Νεκτάριον. Διαβεβαιοῦται γὰρ μὴ ἐπίκτητον εἶναι τὴν
σάρκα κατ᾿ οἰκονομίαν ὑπὸ τοῦ μονογενοῦς υἱοῦ προσληφθεῖσαν ἐπὶ μεταστοιχειώσει
τῆς φύσεως ἡμῶν, ἀλλ᾿ ἐξ ἀρχῆς ἐν τῷ υἱῷ τὴν σαρκώδη ἐκείνην φύσιν εἶναι. Καὶ
κακῶς ἐκλαβὼν εὐαγγελικήν τινα ῥῆσιν, εἰς μαρτυρίαν τῆς τοιαύτης ἀτοπιᾶς
προβάλλεται λέγων, ὅτι οὐδεὶς ἀναβέβηκεν εἰς τὸν οὐρανόν, εἰ μὴ ὁ ἐκ τοῦ οὐρανοῦ
καταβάς, ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου· ὡς καὶ πρὸ τοῦ κατελθεῖν αὐτόν, υἱὸν ἀνθρώπου εἶναι·
καὶ κατελθεῖν ἰδίαν ἐπαγόμενον σάρκα ἐκείνην, ἣν ἐν τοῖς οὐρανοῖς ἔχων ἐτύγχανε,
προαώνιόν τινα καὶ συνουσιωμένην. Λέγει γὰρ πάλιν ἀποστολικήν τινα ῥῆσιν τοῦ ὅλου
σώματος τῆς συμφράσεως ἀποκνίσας· ὅτι ὁ δεύτερος ἄνθρωπος ἐξ οὐρανοῦ. Εἶτα
κατασκευάζει τὸν ἄνθρωπον ἐκεῖνον τὸν ἄνωθεν ἥκοντα τὸν νοῦν μὴ ἔχειν, ἀλλὰ τὴν
θεότητα τοῦ μονογενοῦς τὴν τοῦ νοῦ φύσιν ἀναπληρώσασαν μέρος γενέσθαι τοῦ
ἀνθρωπίνου συγκρίματος, τὸ τριτημόριον, ψυχῆς τε καὶ σώματος κατὰ τὸ ἀνθρώπινον,
περὶ αὐτὸν ὄντων νοῦ δὲ μὴ ὄντος, ἀλλὰ τὸν ἐκείνου τόπον τοῦ θεοῦ Λόγου
ἀναπληροῦντος. Καὶ οὔπω τοῦτο δεινόν· ἀλλὰ τὸ πάντων χαλεπώτατον, ὅτι αὐτὸν τὸν
μονογενῆ θεόν, τὸν ἀρχηγὸν τῆς ζωῆς, καθαιρέτην τοῦ θανάτου, θνητὸν εἶναι
κατασκευάζει, καὶ τῇ ἰδίᾳ αὐτοῦ φύσει πάθος δέξασθαι, καὶ ἐν τῇ τριημέρῳ ἐκείνῃ
νεκρώσει τοῦ σώματος, καὶ τὴν θεότητα συναπονεκρωθῆναι τῷ σώματι, καὶ οὔτω παρὰ
τοῦ Πατρὸς πάλιν ἀπὸ τοῦ θανάτου διαναστῆναι595.
La fonte del lungo scolio è epist. 202,10-16:
595
Cod. Vat. gr. 1611, ff. 27v-28r.
167
Διαβεβαιοῦται γὰρ μὴ ἐπίκτητον εἶναι τὴν σάρκα κατ᾿ οἰκονομίαν ὑπὸ τοῦ μονογενοῦς
Υἱοῦ προσληφθεῖσαν ἐπὶ μεταστοιχειώσει τῆς φύσεως ἡμῶν, ἀλλ᾿ ἐξ ἀρχῆς ἐν τῷ Υἱῷ
τὴν σαρκώδη ἐκείνην φύσιν εἶναι. Καὶ κακῶς ἐκλαβὼν εὐαγγελικήν τινα ῥῆσιν εἰς
μαρτυρίαν τῆς τοιαύτης ἀτοπίας προβάλλεται λέγων ὅτι “Οὐδεὶς ἀναβέβηκεν εἰς τὸν
οὐρανόν, εἰ μὴ ὁ ἐκ τοῦ οὐρανοῦ καταβάς, ὁ Υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου”, ὡς καὶ πρὶν τοῦ
κατελθεῖν αὐτὸν υἱὸν ἀνθρώπου εἶναι, καὶ κατελθεῖν ἰδίαν ἐπαγόμενον σάρκα ἐκείνην,
ἣν ἐν τοῖς οὐρανοῖς ἔχων ἐτύγχανε, προαιώνιόν τινα καὶ συνουσιωμένην. Λέγει γὰρ
πάλιν ἀποστολικήν τινα ῥῆσιν, τοῦ ὅλου σώματος τῆς συμφράσεως ἀποκνίσας, ὅτι “ὁ
δεύτερος ἄνθρωπος ἐξ οὐρανοῦ”. Εἶτα κατασκευάζει τὸν ἄνθρωπον ἐκεῖνον τὸν ἄνωθεν
ἥκοντα τὸν νοῦν μὴ ἔχειν, ἀλλὰ τὴν θεότητα τοῦ Μονογενοῦς τὴν τοῦ νοῦ φύσιν
ἀναπληρώσασαν, μέρος γενέσθαι τοῦ ἀνθρωπείου συγκράματος τὸ τριτημόριον,
ψυχῆς τε καὶ σώματος κατὰ τὸ ἀνθρώπινον περὶ αὐτὸν ὄντων, νοῦ δὲ μὴ ὄντος, ἀλλὰ
τὸν ἐκείνου τόπον τοῦ Θεοῦ Λόγου ἀναπληροῦντος. Καὶ οὔπω τοῦτο δεινόν· ἀλλὰ τὸ
πάντων χαλεπώτατον, ὅτι αὐτὸν τὸν μονογενῆ Θεόν, τὸν κριτὴν τῶν πάντων, τὸν
ἀρχηγὸν τῆς ζωῆς, καθαιρέτην τοῦ θανάτου, θνητὸν εἶναι κατασκευάζει, καὶ τῇ ἰδίᾳ
αὐτοῦ θεότητι πάθος δέξασθαι, καὶ ἐν τῇ τριημέρῳ ἐκείνῃ νεκρώσει τοῦ σώματος καὶ
τὴν θεότητα συναπονεκρωθῆναι τῷ σώματι, καὶ οὔτω παρὰ τοῦ Πατρὸς πάλιν ἀπὸ τοῦ
θανάτου διαναστῆναι596.
Nel lungo passo riportato vi è soltanto un’omissione (τὸν κριτὴν τῶν πάντων). Si tratta
con ogni probabilità di un errore imputabile al copista, altrimenti non ci spiegheremmo
la volontà da parte di Niceta di sopprimere quest’unica apposizione riferita al Figlio.
Questi infatti è chiamato “giudice di tutti, creatore della vita, distruttore della morte”
596
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Carmina arcana, pp. 226-227: «Egli assicura, infatti, che la carne di Cristo
non è nuova, quella carne, cioè, che fu assunta dal Figlio unigenito secondo l’economia divina per
trasformare la nostra natura, ma che quella natura carnale si trovava nel Figlio ab initio. E per dimostrare
una tale assurdità egli interpreta maldestramente un passo evangelico, dicendo che “nessuno è mai salito
al cielo, tranne colui che è disceso dal cielo, cioè il Figlio dell’uomo”, come se Cristo fosse stato figlio
dell’uomo già prima di discendere dal cielo e fosse disceso dal cielo portando giù in terra quella sua carne
che egli aveva nei cieli, cioè una carne che esisteva prima dei secoli e che ha avuto la sua stessa sostanza.
Adduce anche, strappandola da tutto il corpo del contesto, una frase dell’Apostolo: “il secondo uomo è
venuto dal cielo”. Poi sostiene che quell’uomo che è venuto dal cielo non possiede l’intelletto umano, ma
che la divinità dell’Unigenito sta al posto dell’intelletto e quindi costituisce una parte, un terzo, di tutto il
composto umano, perché in tale composto ci sono, sì, l’anima e il corpo, ma non vi è l’intelletto, in
quanto il Logos che è Dio ne riempie il posto. E questo non è ancora terribile: la cosa più terribile di tutte
è che lo stesso Dio unigenito, il giudice di tutti, l’autore della vita, il distruttore della morte, ebbene egli
ce lo riduce ad essere mortale; dice che ha subìto la passione nella sua stessa natura divina e che in quel
periodo di tre giorni in cui il suo corpo rimase in preda alla morte anche la natura divina rimase in preda
alla morte insieme con il corpo e che così poi fu liberata dalla morte ad opera del Padre».
168
(τὸν κριτὴν τῶν πάντων, τὸν ἀρχηγὸν τῆς ζωῆς, καθαιρέτην τοῦ θανάτου): perché mai
far venir meno soltanto la prima denominazione e lasciare le altre due?
Nel brano il Cappadoce riassume i principi cardine dell’apollinarismo. Innanzitutto il
fatto che il corpo di Cristo non sia stato creato al momento della nascita ma che
esistesse ab aeterno assieme al Logos. Secondo, l’assenza del νοῦς nel Messia; terzo ed
ultimo punto, la morte della natura divina insieme al corpo quando invece l’ortodossia
riconosceva l’obitus di quest’ultimo ma non della prima. Delle tre l’asserzione che ha
fatto maggiormente discutere è la seconda poiché andava a sfaldare la cristologia
tradizionale la quale prevedeva la presenza nel Figlio di corpo, anima e νοῦς. Eliminare
quest’ultimo a favore del logos avrebbe comportato, in merito alla conformazione del
Cristo, un netto sbilanciamento per il divino a scapito dell’umano.
La citazione successiva ha tre aspetti in comune con la precedente: si parla di nuovo
di una tematica teologica, il passo è di Niceta di Eraclea e l’esegesi riguarda ancora un
versetto che appartiene al Vangelo di Luca. L’unica differenza è che questa volta
l’omissione ha un peso maggiore.
Luc. 3,23 Ὤν, ὡς ἐνομίζετο, υἱὸς Ἰωσήφ.
Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου. Οὕτω καὶ ἐπὶ τοῦ βαπτίσματος. Κρεῖσσον μὲν καὶ τυχεῖν τοῦ
ἀγαθοῦ καὶ φυλάσσειν τὴν κάθαρσιν· εἰ δὲ ἀμφότερα μὴ ἐνδέχεται κρεῖσσόν ποτε μικρὰ
μολυνθῆναι, ἢ παντάπασιν ἐκπεσεῖν τῆς χάριτος, ὥσπερ, οἶμαι, κρεῖσσον ἐπιτιμηθῆναί
τι παρὰ πατρὸς καὶ δεσπότου, ἢ ἀπωσθῆναι, καὶ μικρὸν αὐγάζεσθαι ἢ παντελῶς
σκοτίζεσθαι. Σωφρόνων δὲ ὥσπερ τῶν ἀγαθῶν τὰ μείζω καὶ τελεώτερα, οὕτω τῶν
κακῶν αἱρεῖσθαι τὰ ἐλάττω τε καὶ κουφότερα597.
Per questo scolio la fonte è or. 40,19:
Κρεῖσσον μὲν καὶ τυχεῖν τοῦ ἀγαθοῦ καὶ φυλάσσειν τὴν κάθαρσιν· εἰ δὲ ἀμφότερα μὴ
ἐνδέχεται, κρεῖσσόν ποτε μικρὰ μολυνθῆναι τοῖς σοῖς δημοσίοις ἢ παντάπασιν
ἐκπεσεῖν τῆς χάριτος, ὥσπερ, οἶμαι, κρεῖσσον ἐπιτιμηθῆναί τι παρὰ πατρὸς καὶ
δεσπότου ἢ ἀπωσθῆναι, καὶ μικρὸν αὐγάζεσθαι ἢ παντελῶς σκοτίζεσθαι. Σωφρόνων δέ,
597
Cod. Vat. gr. 1611, f. 62v.
169
ὥσπερ τῶν ἀγαθῶν τὰ μείζω καὶ τελεώτερα, οὕτω καὶ τῶν κακῶν αἱρεῖσθαι τὰ ἐλάττω
τε καὶ κουφότερα598 .
Non è un caso che Niceta abbia espunto proprio τοῖς σοῖς δημοσίοις (“dai tuoi obblighi
pubblici”). Il Nazianzeno infatti, benché stesse argomentando nell’ambito di un
ragionamento più ampio, finiva con queste sue parole per asserire che è meglio
macchiarsi mentre si espletano dei negotia che non sbagliare mai ma nell’ozio. Il
catenista invece, omettendo il δημοσίοις, ribadisce soltanto ciò che davvero gli
interessa, l’insegnamento etico: è preferibile ricevere la purificazione (τὴν κάθαρσιν),
cioè il battesimo, anche se dopo si commettono degli errori piuttosto che rinviare di
continuo senza accogliere mai questo prezioso sacramento. Questo è forse il solo caso,
tra quelli contemplati nel presente paragrafo, in cui l’eliminazione di un termine non è
secondaria ma risponde ad un preciso intento da parte del catenista: quello di restare il
più possibile fedele alle tematiche enucleate nell’omelia 40.
Lo scolio che ora ci accingiamo a prendere in considerazione è l’unico − tra quelli
che ineriscono al Vangelo di Luca − a non figurare nel commento di Niceta Eracleense.
Esso infatti appartiene al typus B edito da Cramer.
Luc. 13,8-9 Ὁ δὲ ἀποκριθεὶς λέγει αὐτῷ· Κύριε, ἄφες αὐτὴν καὶ τοῦτο τὸ ἔτος, ἕως ὅτου
σκάψω περὶ αὐτὴν καὶ βάλω κόπρια, κἂν μὲν ποιήσῃ καρπὸν εἰς τὸ μέλλον· εἰ δὲ μή γε,
ἐκκόψεις αὐτήν.
Κόπρια δὲ λέγει τὰ δάκρυα, καὶ τοὺς στεναγμούς, καὶ τὰς χαμευνίας, καὶ τὰς
ἀγρυπνίας, καὶ τῆξιν ψυχῆς καὶ σώματος, τὴν δι᾿ ἐξαγορεύσεως καὶ ἀτιμοτέρας ἀγωγῆς
ἐπανόρθωσιν, ὡς ὁ θεολόγος λέγει Γρηγόριος599.
Il passo è riconducibile ad or. 40,9:
598
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 943: «Il meglio è ottenere ciò che è bene e conservare la
propria purificazione; se, però, non è possibile fare entrambe le cose, allora è meglio essere un poco
macchiati dagli obblighi pubblici che si hanno, piuttosto che essere privati completamente della grazia
divina, così come, a mio parere, è meglio essere rimproverati per qualcosa dal padre o dal padrone,
piuttosto che essere da questi respinti, ed essere illuminati anche solo un poco piuttosto che rimanere
completamente nelle tenebre. È comunque tipico delle persone assennate scegliere i mali minori e meno
gravi, così come, tra i beni, quelli più grandi e perfetti».
599
170
Ἀλλὰ συγχωρηθῆναι περιβαλεῖν κόπρια, δάκρυα, στεναγμούς, ἀνακλήσεις,
χαμευνίας, ἀγρυπνίας, τῆξιν ψυχῆς καὶ σώματος, τὴν δι᾿ ἐξαγορεύσεως καὶ ἀτιμοτέρας
ἀγωγῆς ἐπανόρθωσιν600.
L’autore sta commentando κόπρια (“concime”) di Luc. 13,8 all’interno della “parabola
del fico sterile”: esso viene inteso come compimento di quegli atti che rivelano una
reale contrizione ed un riavvicinamento a Dio da parte di quell’uomo che non ha portato
frutto. Le parole di Gregorio, nel contesto della sua omelia, servivano ad esortare coloro
che non avevano ancora ricevuto il battesimo, affinché, non abusando della pazienza di
Dio, si affrettassero alle acque della vita, senza attendere, come era in uso all’epoca, gli
ultimi scampoli di vita601.
Figura un’unica omissione (ἀνακλήσεις) a prima vista del tutto accidentale: una mera
dimenticanza all’interno di un lungo elenco. Tuttavia, se andiamo a scrutare più da
vicino i termini che compaiono nella serie gregoriana prima e in quella catenaria poi,
vediamo che quest’ultima inizia con “chiama letame” (κόπρια δὲ λέγει) e di seguito tutti
gli oggetti designati: forse non è un caso che, proprio coll’eliminazione di ἀνακλήσεις,
abbiamo quattro dittologie perfette; si tratta di δάκρυα (“lacrime”) e στεναγμούς
(“gemiti”), χαμευνίας (“il dormire per terra”) con ἀγρυπνίας (“veglie”), poi c’è “anima e
corpo” (ψυχῆς καὶ σώματος) e, in ultimo, “per mezzo della confessione e di una più
umile condotta di vita” (δι᾿ ἐξαγορεύσεως καὶ ἀτιμοτέρας ἀγωγῆς). È forse un caso di
adattamento del testo?
2.2 Omissione di elementi più cospicui
Mentre nel paragrafo precedente si sono considerati i casi di omissioni che non
hanno intaccato il contenuto dei testi gregoriani, gli scoli che seguono presentano delle
caratteristiche completamente diverse. In questi passi infatti le defezioni non sono lievi
ma, al contrario, le frasi mancanti consistono in argomentazioni che probabilmente sono
600
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 931: «Ma che sia concesso di disporgli tutt’intorno il letame,
cioè le lacrime, i gemiti, le invocazioni, il dormire a terra, le veglie notturne, il consumare l’anima e il
corpo, la correzione ottenuta per mezzo della confessione e di una più umile condotta di vita».
601
Ricordo che anche nell’orazione 32 il Cappadoce utilizzava alcune delle parole sopra riportate per
rammentare il compito del cristiano che non doveva mai smettere di confidare nella conversione del
peccatore. Cfr. or. 32,30 Ἀλλ᾿ ἐπιστρέψαι καὶ θεραπεῦσαι καὶ περιβαλεῖν κόπρια, τὴν δι᾿ ἐξαγορεύσεως,
καὶ τῆς εἰς τὸ φανερὸν αἰσχύνης καὶ ἀτιμοτέρας ἀγωγῆς ἐπανόρθωσιν. Cfr. Gregorio Nazianzeno,
Orazioni, p. 809: «Ma di trasformarlo, di curarlo e di mettergli intorno concime, cioè di correggerlo con
la confessione, la vergogna pubblica e una condotta più umile».
171
venute meno perché avvertite come divagazioni dal ragionamento messo in campo dal
Cappadoce. Com’è facilmente intuibile le omelie si prestavano ad excursus ed a
giustapposizioni di temi diversi. Il catenista invece mira esclusivamente a far emergere
il profilo esegetico delle sue fonti tralasciando tutto il resto: vuoi perché si propone di
rimanere sui versetti presi in esame, vuoi perché ritiene pleonastiche alcune
considerazioni formulate dal Nazianzeno, sta di fatto che spesse volte il resoconto
dell’ermeneuta non combacia con quello della propria fonte.
Anche qui riporterò soltanto pochi exempla relegando in nota tutti gli altri brani602.
πεπληροφορημένων ἐν ἡμῖν πραγμάτων, καθὼς παρέδοσαν ἡμῖν οἱ ἀπ᾿ ἀρχῆς αὐτόπται
καὶ ὑπηρέται γενόμενοι τοῦ λόγου, ἔδοξε κἀμοὶ παρηκολουθηκότι ἄνωθεν πᾶσιν,
ἀκριβῶς καθεξῆς σοι γράψαι, κράτιστε Θεόφιλε, ἵνα γνῷς περὶ ὧν κατηχήθης λόγων
Γρηγορίου τοῦ θεολόγου ἐκ τοῦ περὶ θεολογίας. Ἐκεῖνο μέντοι γνώριμον ἡμῖν τοῖς τὸ
παχὺ τοῦτο σαρκίον προβεβλημένοις ὅτι ὥσπερ ἀδύνατον ὑπερβῆναι τὴν ἑαυτοῦ σκιάν
καὶ τῷ λίαν ἐπειγομένῳ φθάνει γὰρ ἀεὶ τοσοῦτον ὅσον καταλαμβάνεται, ἢ τοῖς ὁρατοῖς
πλησιάσαι τὴν ὄψιν δίχα τοῦ ἐν μέσῳ φωτὸς καὶ ἀέρος, ἢ τῶν ὑδάτων ἔξω τὴν νηκτὴν
φύσιν διολισθαίνειν, οὕτως ἀμήχανον τοῖς ἐν σώματι δίχα τῶν σωματικῶν πάντη
γενέσθαι μετὰ τῶν νοουμένων. Ἀεὶ γάρ τι παρεμπεσεῖται τῶν ἡμετέρων, κἄν ὅτι
μάλιστα χωρίσας ἑαυτὸν τῶν ὁρωμένων ὁ νοῦς, καὶ καθ᾿ ἑαυτὸν γενόμενος,
προσβάλλειν ἐπιχειρῇ τοῖς συγγενέσι καὶ ἀοράτοις. Γνώσῃ δὲ οὕτως. Οὐ πνεῦμα καὶ
πῦρ καὶ φῶς, καὶ νοῦς καὶ λόγος καὶ τὰ τοιαῦτα αἱ προσηγορίαι τῆς πρώτης φύσεως; Τί
οὖν ἢ πνεῦμα νοήσεις δίχα πυρὸς καὶ χύσεως, ἢ πῦρ ἔξω τῆς ὕλης καὶ τῆς ἄνω φορᾶς,
καὶ τοῦ ἰδίου χρώματός τε καὶ σχήματος, ἢ φῶς οὐκ ἀέρι σύγκρατόν τε καὶ ἀφετὸν τοῦ
οἷον γεννῶντός τε καὶ φωτίζοντος. Νοῦν δὲ, τίνα μὴ τὸν ἐν ἄλλῳ καὶ οὗ κινήματα τὰ
διανοήματα ἠρεμοῦντα ἢ προβαλλόμενα, Λόγον δὲ τίνα, παρὰ τὸν ἡσυχάζοντα ἐν ἡμῖν
ἢ χεόμενον, ὀκνῶ γὰρ εἰπεῖν λυόμενον. Ἢ δεῖ τούτων ἀποστάντας ἡμᾶς αὐτὸ καθ᾿
602
Di seguito i brani catenari che non sono stati contemplati nel corso della narrazione: Luc. 2,1-5 ~ or.
38,13 (cod. Vat. gr. 1611, f. 15r); Luc. 6,31 ~ or. 4,123-124 (cod. Vat. gr. 1611, f. 106 r); Ioh. 5,44 ~ or.
30,9 (cod. Paris. gr. suppl. 159, f. 117 r); Ioh. 14,26 ~ or. 31,12.8.10.11.30 (cod. Paris. gr. suppl. 159, f.
331r); Hebr. 6,18 ~ or. 30,10-11 (Cramer, Catenae VII, p. 516).
172
ἑαυτὸ τὸ θεῖον ἐκ τούτων ἰδεῖν, ὡς οἷόν τε, μερικήν τινα φαντασίαν ἐκ τῶν εἰκασμάτων
συλλεγομένους603.
La fonte del passo è or. 28,12-13:
Ἡμῖν δ᾿ οὖν ἐκεῖνο γνώριμον «τοῖς δεσμίοις τῆς γῆς», ὅ φησιν Ἰερεμίας, καὶ τὸ παχὺ
τοῦτο σαρκίον περιβεβλημένοις, ὅτι ὥσπερ ἀδύνατον ὑπερβῆναι τὴν ἑαυτοῦ σκιάν καὶ
τῷ λίαν ἐπειγομένῳ − φθάνει γὰρ ἀεὶ τοσοῦτον, ὅσον καταλαμβάνεται − ἢ τοῖς ὁρατοῖς
πλησιάσαι τὴν ὄψιν δίχα τοῦ ἐν μέσῳ φωτὸς καὶ ἀέρος, ἢ τῶν ὑδάτων ἔξω τὴν νηκτὴν
φύσιν διολισθαίνειν, οὕτως ἀμήχανον τοῖς ἐν σώμασι δίχα τῶν σωματικῶν πάντη
γενέσθαι μετὰ τῶν νοουμένων. Ἀεὶ γάρ τι παρεμπεσεῖται τῶν ἡμετέρων, κἂν ὅτι
μάλιστα χωρίσας ἑαυτὸν τῶν ὁρωμένων ὁ νοῦς, καὶ καθ᾿ ἑαυτὸν γενόμενος,
προσβάλλειν ἐπιχειρῇ τοῖς συγγενέσι καὶ ἀοράτοις. Γνώσῃ δὲ οὕτως. Οὐ πνεῦμα καὶ
πῦρ καὶ φῶς, ἀγάπη τε καὶ σοφία καὶ δικαιοσύνη, καὶ νοῦς καὶ λόγος καὶ τὰ τοιαῦτα,
αἱ προσηγορίαι τῆς πρώτης φύσεως; Τί οὖν; ἢ πνεῦμα νοήσεις δίχα φορᾶς καὶ χύσεως;
ἢ πῦρ ἔξω τῆς ὕλης καὶ τῆς ἄνω φορᾶς καὶ τοῦ ἰδίου χρώματός τε καὶ σχήματος; Ἢ φῶς
οὐκ ἀέρι σύγκρατόν τε καὶ ἀφετὸν τοῦ οἷον γεννῶντός τε καὶ φωτίζοντος; Νοῦν δὲ τίνα;
Μὴ τὸν ἐν ἄλλῳ, καὶ οὗ κινήματα τὰ διανοήματα, ἠρεμοῦντα ἢ προβαλλόμενα; Λόγον
δὲ τίνα παρὰ τὸν ἡσυχάζοντα ἐν ἡμῖν, ἢ χεόμενον; ὀκνῶ γὰρ εἰπεῖν, λυόμενον. Εἰ δὲ
καὶ σοφίαν, τίνα παρὰ τὴν ἕξιν, καὶ τὴν ἐν τοῖς θεωρήμασιν, εἴτε θείοις, εἴτε καὶ
ἀνθρωπίνοις; Δικαιοσύνην τε καὶ ἀγάπην, οὐ διαθέσεις ἐπαινουμένας, καὶ τὴν μὲν
τῆς ἀδικίας, τὴν δὲ τοῦ μίσους ἀντίπαλον, ἐπιτεινομένας τε καὶ ἀνιεμένας,
προσγινομένας τε καὶ ἀπογινομένας, καὶ ὅλως ποιούσας ἡμᾶς καὶ ἀλλοιούσας,
ὥσπερ αἱ χρόαι τὰ σώματα; Ἢ δεῖ τούτων ἀποστάντας ἡμᾶς αὐτὸ καθ᾿ ἑαυτὸ τὸ θεῖον
ἐκ τούτων ἰδεῖν, ὡς οἷόν τε, μερικήν τινα φαντασίαν ἐκ τῶν εἰκασμάτων
συλλεγομένους;604
603
Cod. Vat. gr. 1611, f. 2v.
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, pp. 669; 671: «Per noi, che “siamo legati alla terra”, come dice il
divino Geremia, e che siamo circondati da questa carne spessa, la cosa certa è che, come è impossibile
andare oltre la propria ombra, anche per colui che si affanna (infatti essa ci precede tanto quanto noi la
raggiungiamo), o come è impossibile accostare la nostra vista agli oggetti visibili senza l’intermediario
della luce e dell’aria, o come è impossibile che gli esseri che nuotano guizzino fuori dalle acque, così è
impossibile per coloro che stanno nei corpi riuscire a congiungersi totalmente alla realtà intellettiva senza
la mediazione di quella corporea. Sempre, infatti, si inserirà qualcosa che appartiene alla nostra natura,
anche se l’intelletto si sarà disgiunto il più possibile dalle cose visibili, e si sarà reso autonomo per
accingersi a dedicarsi alle realtà a lui affini e invisibili. Puoi capirlo nel modo seguente. “Soffio”,
“fuoco”, “luce”, “amore”, “sapienza” e “giustizia”, “intelligenza”, “logos”, e simili: non sono tutti
604
173
Il passo citato da Niceta fa riferimento all’umana impossibilità di comprendere Dio con
le sole forze della ragione. L’uomo infatti, sebbene sia capace di farsi un’immagine
dell’Assoluto, tale φαντασία, per quanto sublime, rimanderà sempre a qualcosa che è
presente in natura, mentre il divino è ciò che, per definizione, trascende la φύσις e l’
ἐμπειρία.
Passando agli aspetti testuali, si possono fare alcune considerazioni. La prima
omissione concerne quanto detto dal profeta Geremia (τοῖς δεσμίοις τῆς γῆς) che,
evidentemente, è stato ritenuto superfluo. In secondo luogo − e siamo all’omissione più
importante − soltanto alcune delle denominazioni con le quali la Scrittura definisce Dio
(πνεῦμα, πῦρ, φῶς, ἀγάπη, σοφία, δικαιοσύνη, νοῦς, λόγος) sono state riproposte dal
catenista. Con ogni probabilità sono stati scelti gli appellativi più chiaramente legati alle
tre persone della Trinità: πνεῦμα e πῦρ indicano lo Spirito Santo, φῶς e λόγος il Figlio,
mentre νοῦς fa riferimento al Padre. Inoltre, a dimostrazione che quanto manca non è
frutto di una svista né di una caduta accidentale nell’ambito della tradizione manoscritta
ma si tratta di un’omissione voluta dal catenista, la citazione si interrompe prima che si
passi alla discussione di “sapienza”, “giustizia” ed “amore”, che sono proprio le ἐπίνοιαι
omesse: la prima (σοφία) si sarebbe dovuta riferire al Figlio, la seconda (δικαιοσύνη) al
Padre mentre la terza (ἀγάπη) allo Spirito Santo. Il fatto dunque che sia nell’elenco sia
nella sezione esplicativa che segue manchino i medesimi elementi non può esser di
certo casuale.
Anche solo mettendo a confronto lo scolio appena visionato con quello che segue si
constata come le espunzioni non siano sempre determinate dagli stessi motivi: mentre
l’eliminazione di ἀγάπη, σοφία e δικαιοσύνη è frutto di una scelta discrezionale del
appellativi riferiti alla natura prima? Ebbene? Riesci, forse, a pensare ad uno spirito senza movimento e
senza diffusione? O ad un fuoco staccato dalla materia, dal movimento verso l’alto e da un proprio colore
e una propria forma? O ad una luce non congiunta all’aria e separata da ciò che, per così dire, la genera e
la illumina? E che tipo di intelletto concepisci? Non pensi ad un intelletto che si trova in un altro essere, i
cui pensieri sono i movimenti, sia che siano in quiete sia che vengano espressi? Quale logos, se non
quello che riposa dentro di noi, o che si riversa all’esterno (infatti, sono esitante a dire che si disperde)?
Se pensi alla sapienza, a cosa ti riferisci se non alla disposizione dell’intelligenza, che è riposta anche
negli oggetti della contemplazione, siano essi divini o umani? Giustizia e amore non sono disposizioni
lodevoli (la prima opposta all’ingiustizia, la seconda all’odio), che si accrescono e si allentano,
sopraggiungono e spariscono, e che, considerate in generale, ci dispongono in un certo modo e ci mutano,
come fanno i colori con i corpi? Oppure è necessario che noi, lasciando perdere questo genere di esempi,
guardiamo alla divinità per se stessa, per quanto è possibile, cogliendo dalle immagini una
rappresentazione seppur parziale di essa?».
174
catenista, nel passo relativo a Luc. 4,2 l’omissione è data dall’incongruenza e dalla
difformità di alcune frasi rispetto al versetto scritturistico esaminato da Niceta.
Luc. 4,2 Καὶ συντελεσθεισῶν αὐτῶν ἐπείνασεν.
Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου. Ἐνήστευσε μικρὸν πρὸ τῆς πείρας καὶ κατὰ τῶν πειρασμῶν
τὴν νηστείαν προβάλλεται. Καὶ ἐνήστευσε τεσσαράκοντα ἡμέρας, θεὸς γὰρ ἦν, ἡμεῖς
δὲ τῇ δυνάμει τοῦτο συνεμετρήσαμεν, εἰ καί τινας ᾄττειν ἡ ζῆλου πείθει καὶ ὑπὲρ
δύναμιν605.
Siamo di fronte alla ripresa di or. 40,30:
Οἷον ἐνήστευσε μικρὸν πρὸ τῆς πείρας, ἡμεῖς πρὸ τοῦ Πάσχα· τὸ μὲν τῶν νηστειῶν
ἕν, οὐ μικρὸν δὲ ἀμφοτέρων τῶν καιρῶν τὸ διάστημα. Ὁ μὲν γὰρ κατὰ τῶν
πειρασμῶν ταύτας προβάλλεται· ἡμῖν δὲ τὴν συννέκρωσιν Χριστοῦ τοῦτο δύναται
καὶ κάθαρσίς ἐστι προεόρτιος. Καὶ ὁ μὲν νηστεύει τεσσαράκοντα ἡμέρας − Θεὸς γὰρ
ἦν −, ἡμεῖς δὲ τῇ δυνάμει τοῦτο συνεμετρήσαμεν, εἰ καί τινας ᾄττειν ὁ ζῆλος πείθει καὶ
ὑπὲρ δύναμιν606.
Si evince chiaramente che il catenista omette ciò che non riguarda la pericope
evangelica in questione (l’episodio delle tentazioni riportato in Luc. 4,1-13). Quanto
concerne la Pasqua infatti viene meno al pari degli altri concetti ad essa connessi: faccio
riferimento al digiuno inteso sia come “morire insieme a Cristo” (τὴν συννέκρωσιν
Χριστοῦ) sia come purificazione “prefestiva” (προεόρτιος) laddove si allude alla
mortificazione e all’astensione che precedono la solennità pasquale.
Gli argomenti della fonte mantenuti da Niceta invece sono rispettivamente: il fatto
che il Cristo digiuni per difendersi dalle tentazioni (κατὰ τῶν πειρασμῶν), che lo stesso
si astenga dal cibo per ben quaranta giorni (τεσσαράκοντα ἡμέρας) e, in ultimo,
l’azzardata ed esuberante volontà di qualche fedele di ricalcare la νηστεία del Figlio di
Dio.
605
Cod. Vat. gr. 1611, f. 73v.
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 957: «Per esempio, Cristo digiunò poco tempo prima della
tentazione, mentre noi digiuniamo prima di Pasqua: uno solo è il digiuno, ma non breve è la differenza tra
le due date. Cristo, infatti, oppose il digiuno a difesa delle tentazioni, mentre per noi il digiuno significa il
nostro morire insieme con Cristo, ed è la purificazione che precede la festa. Inoltre, Cristo digiuna per
quaranta giorni (infatti era Dio), mentre noi commisuriamo il digiuno alle nostre forze, anche se lo zelo
induce certe persone a spingersi al di là delle loro forze».
606
175
Come in questo caso è difficile supporre una caduta accidentale di quanto riguarda la
Pasqua e la conservazione, altrettanto accidentale, di ciò che attiene a Luc. 4,2, allo
stesso modo è assai improbabile che le omissioni, egualmente importanti, degli scoli
seguenti siano frutto di mende e non di scelte deliberate. Due sono i motivi che mi
spingono ad asserire ciò. Il primo lo si deve, come accennato, alla cospicuità della parte
mancante: non si tratta dell’assenza di un καί o di un ἀλλά, i quali potrebbero venir
meno in modo fortuito, ma stiamo parlando di intere frasi. La seconda ragione invece è
qualitativa: i passi in questione sono rilevanti. Non solo omissioni consistenti dunque
ma anche significative dal punto di vista contenutistico.
Luc. 4,4 Καὶ ἀπεκρίθη Ἰησοῦς πρὸς αὐτὸν λέγων· γέγραπται ὅτι οὐκ ἐπ᾿ ἄρτῳ μόνῳ
ζήσεται ἄνθρωπος ἀλλ᾿ ἐπὶ παντὶ ῥήματι Θεοῦ.
Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου. Ἐὰν οὖν καὶ σοὶ προσβάλῃ μετὰ τὸ βάπτισμα ὁ τοῦ φωτὸς
διώκτης καὶ πειραστὴς, προσβαλεῖ δέ, καὶ γὰρ τῷ λόγῳ καὶ θεῷ μου προσέβαλε διὰ τὸ
κάλυμμα, τῷ κρυπτῷ φωτὶ διὰ τὸ φαινόμενον, μὴ φοβηθῇς τὸν ἀγῶνα. Ἐὰν προβάλῃ
τὴν χρείαν, καὶ γὰρ κἀκείνῳ τετόλμηκε, καὶ ζητῇ τοὺς λίθους ἄρτους γενέσθαι, τῷ
πεινῆν ἐπιθέμενος, μὴ ἀγνοήσῃς αὐτοῦ τὰ νοήματα. Δίδαξον ἃ μὴ μεμάθηκε, τὸν λόγον
ἀντίθες τὸν ζωτικόν, ὅς ἐστιν ἐξ οὐρανοῦ πεμπόμενος ἄρτος καὶ τῷ κόσμῳ τὸ ζῆν
χαριζόμενος607.
In questo caso la fonte è or. 40,10:
Ἐάν σοι προσβάλῃ μετὰ τὸ βάπτισμα ὁ τοῦ φωτὸς διώκτης καὶ πειραστής − προσβαλεῖ
δέ· καὶ γὰρ τῷ Λόγῳ καὶ Θεῷ μου προσέβαλε διὰ τὸ κάλυμμα, τῷ κρυπτῷ φωτὶ διὰ τὸ
φαινόμενον −, ἔχεις ᾧ νικήσεις· μὴ φοβηθῇς τὸν ἀγῶνα. Προβαλοῦ τὸ ὕδωρ,
προβαλοῦ τὸ Πνεῦμα, ἐν ᾧ πάντα τὰ βέλη τοῦ Πονηροῦ τὰ πεπυρωμένα
σβεσθήσεται. Πνεῦμα μὲν ἐστιν, ἀλλὰ διαλῦον ὅρη· ὕδωρ μέν ἐστιν, ἀλλὰ πυρὸς
σβεστήριον. Ἐὰν προβάλῃ τὴν χρείαν − καὶ γὰρ κἀκείνῳ τετόλμηκε − καὶ ζητῇ τοὺς
λίθους ἄρτους γενέσθαι, τὸ πεινῆν ἐπιθέμενος, μὴ ἀγνοήσῃς αὐτοῦ τὰ νοήματα.
607
Cod. Vat. gr. 1611, f. 74v.
176
Δίδαξον ἃ μὴ μεμάθηκε, τὸν λόγον ἀντίθες τὸν ζωτικόν, ὅς ἐστιν ἐξ οὐρανοῦ
πεμπόμενος ἄρτος καὶ τῷ κόσμῳ τὸ ζῆν χαριζόμενος608.
L’ αἴτιον dell’omissione è molto simile a quello dello scolio precedente. Anche qui
viene salvaguardato quanto riguarda la pericope delle tentazioni – più nello specifico la
prima, quella della χρεία (“povertà”) e della fame – a scapito degli argomenti propri
dell’omelia 40, dedicata al battesimo. Nella parte omessa infatti si parlava di acqua
(ὕδωρ) e di Spirito (Πνεῦμα) i quali avrebbero spento le frecce infuocate (τὰ βέλη… τὰ
πεπυρωμένα) del Maligno: una chiara allusione al sacramento battesimale inteso come
estirpatore del peccato originale.
Anche nello scolio che segue il vescovo di Eraclea elimina la lunga digressione sulla
ἐπιτηδειότης (“predisposizione”) e sulla “ragione” (λογισμός) perché del tutto
ininfluente ai fini dell’esegesi e della comprensione di Luc. 8,10.
Luc. 8,10 Ὑμῖν δέδοται γνῶναι μυστήρια τῆς βασιλείας τοῦ Θεοῦ, τοῖς δὲ λοιποῖς ἐν
παραβολαῖς, ἵνα βλέποντες μὴ βλέπωσι καὶ ἀκούοντες μὴ συνιῶσιν.
Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου. Σὺ δὲ τὸ δέδοται ὅταν ἀκούσῃς, μηδὲν αἱρετικὸν πάθῃς, μὴ
τὰς φύσεις εἰσαγάγῃς, μὴ τοὺς χοϊκοὺς καὶ τοὺς πνευματικούς, καὶ τοὺς μέσους. Εἰσὶ
γὰρ οὕτω τινὲς κακῶς διακείμενοι, ὥστε οἴεσθαι τοὺς μὲν πάντη ἀπολλυμένης εἶναι
φύσεως, τοὺς δὲ σῳζομένης, τοὺς δὲ οὕτως ἔχειν ὅπως ἂν ἡ προαίρεσις ἄγῃ πρὸς τὸ
χεῖρον ἢ βέλτιον. Ἀλλὰ τῷ δέδοται πρόσθες, ὅτι τοῖς βουλομένοις καὶ τοῖς οὕτω
νεύουσι. Καὶ ἁπλῶς τοῖς οὖσιν ἀξίοις, οὐ μὲν κατά τινα ἀποκλήρωσιν609.
In questo caso alla base dello scolio abbiamo or. 37,13:
Τὸ «δέδοται» ὅταν ἀκούσῃς, μηδὲν αἱρετικὸν πάθῃς, μὴ τὰς φύσεις εἰσαγάγῃς, μὴ τοὺς
χοϊκοὺς καὶ πνευματικοὺς καὶ τοὺς μέσους. Εἰσὶ γάρ τινες οὕτω διακείμενοι κακῶς,
608
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 931: «Se dopo il battesimo ti assalirà colui che ha perseguitato
e inseguito la luce – e sicuramente ti assalirà, dal momento che assalì anche il Logos e il mio Dio a causa
dell’involucro della carne, aggredendo la luce nascosta attraverso ciò che era visibile −, tu puoi vincerlo:
non temere lo scontro. Opponigli l’acqua, opponigli lo Spirito, nel quale si spegneranno tutti i dardi
infuocati del Malvagio. È spirito, ma che dissolve le montagne; è acqua, ma che spegne il fuoco. Se ti
attaccherà presentandoti la povertà – infatti, con Cristo ebbe questo ardire – e ti chiederà di far diventare
pane le pietre mettendoti davanti agli occhi la fame, non ignorare i suoi propositi. Insegnagli quello che
non ha ancora imparato: opponigli la parola vivificatrice, che è pane inviato dal cielo e che dona la vita al
mondo».
609
Cod. Vat. gr. 1611, f. 122v.
177
ὥστε οἴεσθαι τοὺς μὲν πάντη ἀπολλυμένης εἶναι φύσεως, τοὺς δὲ σῳζομένης, τοὺς δὲ
οὕτως ἔχειν ὅπως ἂν ἡ προαίρεσις ἄγῃ πρὸς τὸ χεῖρον ἢ βέλτιον. Ἐπιτηδειότητα μὲν
γὰρ ἄλλον ἄλλου μᾶλλον ἢ ἔλαττον ἔχειν, κἀγὼ δέχομαι, οὐκ ἀρκεῖν δὲ τὴν
ἐπιτηδειότητα πρὸς τελείωσιν· λογισμὸν δὲ εἶναι τὸν ταύτην ἐκκαλούμενον, ἵνα ἡ
φύσις εἰς ἔργον προέλθῃ, καθάπερ λίθος πυρίτης σιδήρῳ κρουσθείς, καὶ οὕτω πῦρ
γένηται. Ὅταν ἀκούσῃς· «Οἷς δέδοται», πρόσθες· δέδοται μὲν τοῖς βουλομένοις καὶ
τοῖς οὕτω νεύουσι610.
Il Cappadoce sta parlando del δέδοται di Matth. 19,11 (οἷς δέδοται) e della sua corretta
interpretazione, il catenista invece fa l’esegesi di Luc. 8,10 dove il Messia risponde agli
apostoli che gli chiedono il senso della parabola del seminatore appena ascoltata. A
primo impatto si potrebbe pensare che dietro a quel “è stato concesso” non vi fosse
un’azione della volontà del singolo ma che Dio abbia dato ad alcuni una natura
spirituale e meritevole di salvezza, ad altri invece abbia assegnato un’indole mondana,
destinata necessariamente alla rovina. Questa, grosso modo, era la concezione gnostica
contraddistinta da un rigido determinismo. Come ideale risposta allo gnosticismo si
staglia la chiosa di Gregorio la quale completa il senso di δέδοται aggiungendo τοῖς
βουλομένοις (“è stato concesso a coloro che lo hanno voluto”). Secondo il Nazianzeno
dunque sono sempre le decisioni dell’uomo a cagionare o a scongiurare la dannazione,
non un Dio cieco e beffardo che distribuisce le sorti a mo’ di Moira pagana.
In questo caso manca una digressione in cui si dice che Dio, se da un lato concede a
tutti una data ἐπιτηδειότης (“predisposizione”), dall’altro lascia libero ognuno di
scegliere, con l’ausilio della propria ragione (λογισμός), la via più consona e diretta per
raggiungere la perfezione.
610
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 871: «Quando tu senti l’espressione “è stato dato”, non
provare un sentimento eretico, non fare differenze tra le nature, tra gli uomini terreni, quelli spirituali e
quelli mediani. Infatti, ci sono alcuni che sono così perversi da pensare che i primi siano di una natura
destinata alla completa rovina, gli altri di una natura che può essere salvata, e che i terzi si trovino nella
condizione che la scelta li può condurre al peggio o al meglio. Che una disposizione sia migliore o
peggiore di un’altra, anche io l’ammetto, ma dico anche che la disposizione non basta alla perfezione.
Ritengo anche che è la ragione che la incita, affinché la natura pervenga all’azione come la pietra focaia,
che, sfregata dal ferro, produce fuoco. Quando tu senti dire: “coloro ai quali è stato dato”, tu aggiungi: “è
stato dato a quelli che lo vogliono e vi inclinano».
178
2.3 Omissione dei versetti scritturistici menzionati dal Nazianzeno
Il terzo discrimen da me notato è la rimozione da parte dell’ermeneuta dei versetti
scritturistici menzionati dal Cappadoce. A riguardo debbo fare una precisazione
preliminare: non sempre si ha una ripresa fedele di un brano di Gregorio con l’esclusiva
estromissione di uno o più versetti biblici. Ho constatato infatti che talvolta l’omissione
è frutto della volontà di operare una sintesi più generale della fonte e pertanto non sono
stati eliminati soltanto i versetti in questione ma tanti altri ragguagli; talaltra è stato
espunto l’intero paragrafo all’interno del quale si sarebbe dovuto collocare il riferimento
scritturistico; in qualche altro caso ancora – e questa è l’eventualità più frequente – è
stato eliminato il solo versetto perché estraneo al libro biblico oggetto di esegesi611.
Di seguito riporterò tre brani catenari: due tratti dal commentario di Niceta al
Vangelo di Matteo ed un terzo, dello stesso autore, estrapolato dal commento a Luca.
Matth. 8,4 Καὶ λέγει αὐτῷ ὁ ᾿Ιησοῦς· ὅρα μηδενὶ εἴπῃς, ἀλλὰ ὕπαγε, σεαυτὸν δεῖξον τῷ
ἱερεῖ καὶ προσένεγκον τὸ δῶρον ὃ προσέταξεν Μωϋσῆς, εἰς μαρτύριον αὐτοῖς.
Καὶ σὺ δὲ ψυχὴ εἰ λέπραν ἔβρυες τέως τὴν ἄμορφον πονηρίαν, ἀπεξέσθης δὲ τῆς κακῆς
ὕλης, καὶ τὴν εἰκῶνα σῶαν ἀπέλαβες, δεῖξον τῷ ἱερεῖ σου τὴν κάθαρσιν, ἵνα γνῷ πόσον
τῆς νομικῆς αὕτη τιμιωτέρα. Ἀσφάλισαι μὴ πάλιν κακῶς ἐξανθήσῃς, καὶ
δυσθεράπευτον ἔχῃς τὴν ἀνωμαλίαν τοῦ σώματος612.
Εἰ λέπραν ἔβρυες τέως τὴν ἄμορφον πονηρίαν, ἀπεξέσθης δὲ τῆς κακῆς ὕλης καὶ τὴν
εἰκόνα σώαν ἀπέλαβες, δεῖξον ἐμοὶ τῷ ἱερεῖ σου τὴν κάθαρσιν, ἵνα γνῶ πόσον τῆς
νομικῆς αὕτη τιμιωτέρα. Γενοῦ μὴ τῶν ἐννέα τῶν ἀχαρίστων, ἀλλὰ τὸν δέκατον
μίμησαι· καὶ γὰρ εἰ Σαμαρείτης ἦν, ἀλλὰ τῶν ἄλλων εὐγνωμονέστερος. Ἀσφάλισαι
611
Questi i passi che non ho menzionato nel testo: Matth. 4,11 ~ or. 40,10 (Van Deun, Édition critique,
pp. 536-537); Matth. 19,9 ~ or. 37,8 (Corderius, Matthaeum, p. 612); Luc. 13,23-24 ~ or. 32,33 (cod. Vat.
gr. 1611, f. 195v); Ioh. 14,26 ~ or. 31,26 (cod. Paris. gr. suppl. 159, ff. 334 r-334v); Ioh. 17,3 ~ or. 30,13
(cod. Paris. gr. suppl. 159, ff. 342 v-343r); Rom. 14,24-26 ~ or. 30,13 (Cramer, Catenae IV, p. 492).
612
179
μὴ πάλιν κακῶς ἐξανθήσῃς καὶ δυσθεράπευτον τὴν ἔχῃς τὴν ἀνωμαλίαν τοῦ
σώματος613.
Una prima differenza è data dall’omissione del pronome personale dativo ἐμοί e dalla
trasformazione del congiuntivo aoristo prima persona singolare γνῶ nella terza persona
singolare γνῷ. Le due divergenze sono connesse: da “mostra a me che sono il sacerdote
la tua purificazione affinché io sappia…” si passa a “mostra al sacerdote la tua
purificazione affinché egli sappia…”.
Anche la seconda omissione, molto più vistosa, non è casuale. Da essa infatti si
evince che il Nazianzeno non faceva riferimento a Matth. 8,1-4 − in cui si parla di un
solo lebbroso sanato e non dieci − ma a Luc. 17,11-19. Siccome il catenista ha
riutilizzato il passo gregoriano per commentare Matth. 8,4, ha giustamente eliminato
ogni traccia dell’originario legame con la pericope lucana. Ecco dunque spiegato perché
viene meno “non essere uno dei nove lebbrosi ingrati, ma imita il decimo: anche se
questi era un Samaritano, era, però, pur sempre d’animo più nobile degli altri”.
L’omissione seguente invece la si deve alla peculiare lettura esegetica fornita da
Niceta il quale ha riprodotto solo in parte la relativa fonte.
Matth. 19,6 Ὥστε οὐκέτι εἰσὶν δύο ἀλλὰ σάρξ μία· ὃ οὖν ὁ θεὸς συνέζευξεν, ἄνθρωπος
μὴ χωριζέτω.
Ὁ Παῦλος τῷ ὑποδείγματι τὴν σωφροσύνην νομοθετεῖ, λέγων· τὸ μυστήριον τοῦτο
μέγα ἐστίν, ἐγὼ λέγω εἰς Χριστὸν καὶ τὴν ἐκκλησίαν. Καὶ μοι δοκεῖ παραιτεῖσθαι τὴν
διγαμίαν ἐνταῦθα ὁ λόγος. Εἰ μὲν γὰρ δύο Χριστοί, δύο καὶ ἄνδρες, δύο καὶ γυναῖκες, εἰ
δὲ εἷς Χριστὸς μία κεφαλὴ τῆς ἐκκλησίας, καὶ μία σάρξ· ἡ δευτέρα δὲ ἀποπτύεσθω, τὸ
δεύτερον δὲ ἂν κωλύσῃ, τοῦ τρίτου τίς λόγος; Τὸ πρῶτον νόμος, τὸ δεύτερον
613
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 963: «Se tu finora eri ricoperto di lebbra, di quella orribile
malvagità, ma poi la materia cattiva è stata eliminata e hai ripreso intatta la tua immagine, mostra,
dunque, a me, che sono il sacerdote, la tua purificazione, affinché io veda se essa è stata più valida di
quella prevista dalla Legge. Non essere uno dei nove lebbrosi ingrati, ma imita il decimo: anche se questi
era un Samaritano, era, però, pur sempre d’animo più nobile degli altri. Sta’ attento a non fiorire di nuovo
dei fiori della malattia, perché la deformità del tuo corpo non sia troppo difficile da sanare».
180
συγχώρησις, τὸ τρίτον παρανομία. Ὁ δὲ ὑπὲρ τοῦτο χοιρώδης, οἷος οὐδὲ πολλὰ ἔχων
τῆς κακίας τὰ παραδείγματα614.
Si tratta di or. 37,7-8:
Παῦλος δὲ καὶ τῷ ὑποδείγματι τὴν σωφροσύνην νομοθετεῖ. Πῶς καὶ τίνα τρόπον; «Τὸ
μυστήριον τοῦτο μέγα ἐστίν· ἐγὼ δὲ λέγω εἰς Χριστὸν καὶ εἰς τὴν ἐκκλησίαν». Καλὸν
τῇ γυναικὶ Χριστὸν αἰδεῖσθαι διὰ τοῦ ἀνδρός, καλὸν καὶ τῷ ἀνδρὶ τὴν Ἐκκλησίαν
μὴ ἀτιμάζειν διὰ τῆς γυναικός. «Ἡ γυνή, φησίν, ἵνα φοβῆται τὸν ἄνδρα»· καὶ
Χριστὸν γάρ. Ἀλλὰ καὶ ὁ ἀνὴρ ἵνα περιέπῃ τὴν γυναῖκα· καὶ γὰρ ὁ Χριστὸς τὴν
Ἐκκλησίαν. Μᾶλλον δ᾿ ἔτι καὶ προσφιλοπονήσωμεν τῷ ῥητῷ. «Ἄμελγε γάλα, καὶ
ἔσται βούτυρον»· ἐξέταζε, καὶ τυχὸν ἂν εὕροις τι ἐν αὐτῷ τροφιμώτερον. Δοκεῖ μοι
γὰρ αἰτιᾶσθαι τὴν διγαμίαν ἐνταῦθα ὁ λόγος. Εἰ μὲν γὰρ δύο Χριστοί, δύο καὶ ἄνδρες,
δύο καὶ γυναῖκες· εἰ δὲ εἷς Χριστός, μία κεφαλὴ τῆς ἐκκλησίας, καὶ μία σάρξ· ἡ δευτέρα
δὲ ἀποπτύεσθω. Τὸ δεύτερον δὲ ἂν κωλύσῃ, τοῦ τρίτου τίς λόγος; Τὸ πρῶτον νόμος, τὸ
δεύτερον συγχώρησις, τὸ τρίτον παρανομία. Ὁ δὲ ὑπὲρ τοῦτο, χοιρώδης βίος οὐδὲ
πολλὰ ἔχων τῆς κακίας τὰ παραδείγματα615.
Le omissioni intercorse sono finalizzate a non sviare l’attenzione da Matth. 19,6. Il
taglio che vuole dare l’ermeneuta infatti è palese: egli intende interpretare le parole di
Matteo secondo Eph. 5,32 (Τὸ μυστήριον τοῦτο μέγα ἐστίν, ἐγὼ δὲ λέγω εἰς Χριστὸν
καὶ τὴν ἐκκλησίαν): moglie e marito sono una carne sola al pari di Cristo e della sua
Chiesa. Proprio per restare su questa argomentazione, il catenista omette sia Eph. 5,33
(ἡ δὲ γυνὴ ἵνα φοβῆται τὸν ἄνδρα), che afferisce al rapporto coniugale, sia prov. 30,33
(ἄμελγε γάλα, καὶ ἔσται βούτυρον).
Vediamo ora il terzo ed ultimo brano, quello tratto dalla catena al Vangelo di Luca.
614
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 865: «E Paolo pone come regola la castità proprio a partire da
questo esempio. Come e in che modo? “Questo mistero è grande: intendo dire riguardo a Cristo e
riguardo alla Chiesa”. È bello per la donna rispettare Cristo attraverso il marito, ed è bello per l’uomo non
disprezzare la Chiesa attraverso la moglie. “Che la moglie abbia timore di suo marito”, dice: e, infatti, la
Chiesa ha timore di Cristo. Ma che anche il marito abbia cura di sua moglie: e, infatti, Cristo ha cura della
Chiesa. Facciamo ulteriori considerazioni su queste parole. “Scuoti il latte, e ci sarà il burro”: indaga, e
potresti trovarvi qualche elemento più nutriente. A me sembra che ciò che si dice in quel passo condanni
le seconde nozze. Se, infatti, ci sono due Cristi, ci sono anche due mariti e due mogli; se, invece, c’è un
solo Cristo, allora c’è una sola testa della Chiesa e un solo corpo. Allora, siano rifiutate le seconde nozze.
Se Cristo vieta le seconde nozze, che dire delle terze? Le prime nozze sono consentite dalla legge, le
seconde ammesse per indulgenza, le terze non sono altro che una trasgressione della legge. Ciò che
oltrepassa questo numero, è vita da porci, e non ha molti precedenti di tanta perversione».
615
181
Luc. 3,23 Καὶ αὐτὸς ἦν Ἰησοῦς ἀρχόμενος ὡσεὶ ἐτῶν τριάκοντα.
Γρηγορίου Νύσσης καὶ Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου καὶ Κυρίλλου.… Ὁ αὐτὸς καὶ ἦν καὶ
γίνεται· καὶ ὑπὲρ χρόνον ἦν καὶ ὑπὸ χρόνον ἔρχεται· ὃ ἦν ἐκένωσε καὶ ὃ μὴ ἧν
προσέλαβεν· οὐ δύο γενόμενος, ἀλλ᾿ ἓν ἐκ τῶν δύο γενέσθαι ἀνασχόμενος. Θεὸς γὰρ
ἀμφότερα τό τε προσλαβὸν καὶ τὸ πρόσλημμα· δύο φύσεις εἰς ἓν συνδραμοῦσαι, οὐχ
υἱοὶ δύο· μὴ καταψευδέσθω ἡ σύγκρασις. Ἐνταῦθα δότε μοι συγγνώμην μεταξὺ καὶ
πάθος τί ἀνθρώπινον πάσχοντι. Θυμοῦ πληροῦμαι καὶ λύπης ἐπὶ τῷ ἐμῷ Χριστῷ,
συμπάσχοιτε δὲ καὶ ὑμεῖς, ὅταν ἴδω διὰ τοῦτο ἀτιμαζόμενόν μου τὸν Χριστὸν, δι᾿ ὃ
μάλιστα τιμᾶσθαι δίκαιος ἦν. Διὰ τοῦτο γὰρ ἄτιμος εἰπέ μοι, ὅτι διὰ σὲ ταπεινός. Διὰ
τοῦτο κτίσμα ὅτι τοῦ κτίσματος κήδεται; Διὰ τοῦτο ὑπὸ χρόνον ὅτι τοὺς ὑπὸ χρόνον
ἐπισκέπτεται;…616.
Come si deduce dal lemma, in questo scolio ricorrono tre esegeti: Gregorio Nisseno, il
Nazianzeno e Cirillo di Alessandria. Ho riportato soltanto la parte relativa al
Cappadoce, tratta da or. 37,2.4:
Ὁ αὐτὸς καὶ ἦν καὶ γίνεται· καὶ ὑπὲρ χρόνον ἦν καὶ ὑπὸ χρόνον ἔρχεται· καὶ ἀόρατος
ἦν καὶ ὁρᾶται. «Ἐν ἀρχῇ ἦν καὶ πρὸς Θεὸν ἦν καὶ Θεὸς ἦν». Τρίτον τὸ «ἦν», τῷ
ἀριθμῷ βεβαιούμενον. Ὃ ἦν ἐκένωσε καὶ ὃ μὴ ἧν προσέλαβεν· οὐ δύο γενόμενος,
ἀλλ᾿ ἓν ἐκ τῶν δύο γενέσθαι ἀνασχόμενος. Θεὸς γὰρ ἀμφότερα, τό τε προσλαβὸν καὶ τὸ
προσληφθέν· δύο φύσεις εἰς ἓν συνδραμοῦσαι, οὐχ υἱοὶ δύο· μὴ καταψευδέσθω ἡ
σύγκρασις… (or. 37,4) Δότε δέ μοι συγγνώμην μεταξὺ καὶ πάθος τι ἀνθρώπινον πάλιν
πάσχοντι. Θυμοῦ πληροῦμαι καὶ λύπης ἐπὶ τῷ ἐμῷ Χριστῷ, συμπάσχοιτε δὲ καὶ ὑμεῖς,
ὅταν ἴδω διὰ τοῦτο ἀτιμαζόμενόν μου τὸν Χριστόν, δι᾿ ὃ μάλιστα τιμᾶσθαι δίκαιος ἦν.
Διὰ τοῦτο γὰρ ἄτιμος, εἰπέ μοι, ὅτι διὰ σὲ ταπεινός; Διὰ τοῦτο κτίσμα, ὅτι τοῦ
κτίσματος κήδεται; Διὰ τοῦτο ὑπὸ χρόνον, ὅτι τοὺς ὑπὸ χρόνον ἐπισκέπτεται;617
616
Cod. Vat. gr. 1611, f. 62r.
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, pp. 859; 861: «Il medesimo era e diviene: era al di sopra del
tempo e viene soggetto al tempo; era invisibile ed è visto. “In principio era ed era presso Dio ed era Dio”.
Il terzo “era” è confermato dalla ripetizione. Ha annullato ciò che era ed ha assunto ciò che non era: non è
diventato due, ma ha sopportato di essere uno, composto da due nature. Infatti l’una e l’altra natura sono
Dio, quella lasciata e quella assunta; le due nature concorrono a formarne una sola, non sono due figli.
Questa mescolanza non sia oggetto di calunnia… Siate, per ora, indulgenti con me, che provo di nuovo un
sentimento umano. Mi riempio di collera e di dolore per il mio Cristo – e possiate anche voi provare
questo mio stesso sentimento! −, quando vedo che il mio Cristo viene disonorato per la cosa per cui
sarebbe giusto che fosse soprattutto onorato. È forse spregevole, dimmi, perché si è umiliato? Non è
617
182
Due sono le omissioni scritturistiche coinvolte. La prima, concernente Ioh. 1,1 (Ἐν ἀρχῇ
ἦν ὁ λόγος, καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν, καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος), non è stata riproposta
perché il commentario nicetiano afferisce al Vangelo di Luca, non a quello di Giovanni.
La seconda – qui assente perché ubicata in or. 37,3 – citava Matth. 19,2 (Καὶ
ἠκολούθησαν αὐτῷ ὄχλοι πολλοί, καὶ ἐθεράπευσεν αὐτοὺς ἐκεῖ): in questo caso è tutto
il paragrafo terzo che viene meno in quanto interamente dedicato ad un versetto che
nulla ha a che vedere con Luc. 3,23.
Passando poi agli aspetti contenutistici, si può dire che il senso globale dell’estratto
sia racchiuso in queste parole: καὶ ὑπὲρ χρόνον ἦν καὶ ὑπὸ χρόνον ἔρχεται (“era al di
sopra del tempo e viene soggetto al tempo”). La presenza in lui, che è Dio, della
creatura (κτίσμα) non deve destare scandalo poiché ciò è dovuto al fatto che egli si è
preso a tal punto cura degli uomini (ὅτι τοῦ κτίσματος κήδεται) da sacrificarsi per la
loro salvezza. Si parla dunque dei concetti di persona e natura, facendo attenzione a
coglierne le differenze per delineare quella definizione che − dopo un sessantennio circa
− sarebbe stata riformulata nel Tomus ad Flavianum di Leone Magno e sposata
dall’ortodossia a Calcedonia: οὐ δύο γενόμενος, ἀλλ᾿ ἓν ἐκ τῶν δύο γενέσθαι
ἀνασχόμενος (“non è diventato due, ma ha sopportato di essere uno, composto da due
nature”).
Il genere di omissioni che ho provveduto a ricordare è molto interessante perché nei
brani implicati sono palesi gli interventi messi in campo dal catenista per eliminare
solamente quei versetti che sarebbero risultati fuori luogo perché appartenenti ad
un’altra pericope o ad un altro vangelo. Ciò è un’ulteriore conferma del fatto che Niceta
non si limita a mettere insieme i vari luoghi gregoriani che ha modo di leggere ma, al
contrario, si prodiga in un’attenta disamina degli stessi, con la conseguenza che trattiene
quanto necessario ed omette il superfluo.
2.4 Esegesi della sola pericope rilevata
Gli scoli di questo paragrafo sono interessati da una caratteristica comune: la
conservazione, fra quanto appartiene alla fonte, delle sole parole che afferiscono al
divenuto creatura perché ha a cuore le creature? Non si è sottoposto al tempo, per visitare quanti sono
sottoposti al tempo?».
183
versetto scritturistico che è oggetto di esegesi 618. Per comprendere la dinamica di tale
approccio visioniamo il primo esempio: si tratta del commento a Matth. 19,12 tradito
dalla relativa catena di Niceta di Eraclea.
Matth. 19,12 Εἰσὶν γὰρ εὐνοῦχοι, οἵτινες ἐκ κοιλίας μητρὸς ἐγεννήθησαν οὕτω, καὶ
εἰσὶν εὐνοῦχοι οἵτινες εὐνουχίσθησαν ὑπὸ τῶν ἀνθρώπων, καὶ εἰσὶν εὐνοῦχοι οἵτινες
εὐνούχισαν ἑαυτοὺς διὰ τὴν βασιλείαν τῶν οὐρανῶν. Ὁ δυνάμενος χωρεῖν χωρείτω.
Σφόδρα ἐβουλόμην ἀνδρικόν τι περὶ τῶν εὐνούχων ἔχειν εἰπεῖν. Μὴ μέγα τι φρονεῖτε οἱ
ἐκ φύσεως εὐνοῦχοι, τὸ γὰρ τῆς σωφροσύνης ἀκούσιον, καὶ τὸ μὲν ἐκ φύσεως ἀγαθόν,
ἀδόκιμον, τὸ δὲ ἐκ προαιρέσεως ἐπαινετόν. Τίς πυρὶ χάρις τοῦ καίειν; Τὸ γὰρ καίειν ἐκ
φύσεως ἔχει. Τίς ὕδατι τοῦ κάτω φέρεσθαι; Τοῦτο γὰρ ἔχει παρὰ τοῦ δημιουργήσαντος.
Τίς χίονι τῆς ψυχρότητος χάρις, ἢ τῷ ἡλίῳ τοῦ φαίνειν; Φαίνει γὰρ κἂν μὴ βούληται.
Χαρίζου μοι τὸ βούλεσθαι τὰ βελτίονα. Χαρίζῃ δὲ ἐὰν σάρξ γενόμενος, πνευματικὸς
γένῃ, ἐὰν τῇ μολιβίδι τῆς σαρκός ἑλκόμενος, πτερωθῇς ὑπὸ τοῦ λόγου, ἐὰν οὐράνιος
εὑρεθῆς ταπεινὸς γεγονώς, ἐὰν σαρκὶ συνδεθεὶς ὑπὲρ σάρκα φανῇς. Ἐπειδὴ οὖν τὸ
σωματικὰ φρονεῖν οὐκ ἐπαινετόν, ἄλλο τι αἰτῶ τοὺς εὐνούχους· μὴ πορνεύσητε περὶ
τὴν θεότητα. Οὐ γὰρ ἡ περὶ σῶμα μόνον ἁμαρτὶα πορνεία λέγεται, ἀλλὰ καὶ ἡ ἄλλη
κακία, καὶ μάλιστα ἡ περὶ τὸ θεῖον παρανομία. Πόθεν παράσχωμεν τούτου τὴν
ἀπὸδειξιν τυχὸν ἀπαιτεῖς; Ἐπόρνευσάν, φησιν, ἐν τοῖς ἐπιτηδεύμασιν αὐτῶν. Ὁρᾷς καὶ
πρᾶξιν πορνείας ἀναίσχυντον. Καὶ ἐμοιχῶντό, φησιν, ἐν τῷ ξύλῳ. Ὁρᾷς καὶ θρησκείαν
τινὰ μοιχαλίδα; Μὴ τοίνυν μοιχεύσῃς κατὰ ψυχήν, σωφρονῶν τῷ σώματι. Ἀλλὰ γὰρ μὴ
μέχρι τῶν σωματικῶν εὐνούχων στήτω ἡμῖν ὁ λόγος, ἀλλὰ καὶ ὑψηλότερον τὰς
τρεῖς ταύτας τάξεις ἐξεταζέτω. Δοκοῦσι τοίνυν οἱ μὲν ἐκ φύσεως νεύειν πρὸς τὸ
ἀγαθόν. Φύσεως δὲ ὅταν εἴπω, οὐκ ἀτιμάζω τὴν προαίρεσιν, ἀλλ᾿ ἀμφότερα τίθημι, τὴν
τε πρὸς τὸ καλόν ἐπιτηδειότητα, καὶ τὴν εἰς ἔργον ἄγουσαν τὸ ἐκ φύσεως ἐπιτήδειον.
Ἕτεροι δέ εἰσί τινες οὕς ὁ λόγος καθαίρει, τῶν παθῶν ἐκτέμνων, τούτους ἡγοῦμαι εἶναι
τοὺς ὑπὸ τῶν ἀνθρώπων εὐνουχιζομένους, ὅταν ὁ διδασκαλικὸς λόγος διελὼν τὸ
κρεῖττον ἀπὸ τοῦ χείρονος, καὶ τὸ μὲν ἀποπεμψάμενος, τὸ δὲ νομοθετήσας, ὡς τὸ
618
Come ho fatto in precedenza, ricordo quei passi che non ho inserito nel testo: Matth. 19,11 ~ or.
37,11.13 (Corderius, Matthaeum, p. 614); Matth. 24,48-51 ~ or. 2,35.30.31 (Corderius, Matthaeum, p.
729); Matth. 25,10-13 ~ or. 40,24.46 (Corderius, Matthaeum, pp. 732-733); Luc. 2,1-5 ~ or. 19,12.13.15
(cod. Vat. gr. 1611, ff. 14v-15r); Luc. 2,41 ~ or. 45,12-19.21.23 (cod. Vat. gr. 1611, ff. 43v-44v); Luc.
3,15-16 ~ or. 39,19 (cod. Vat. gr. 1611, f. 54r); Luc. 8,1-3 ~ or. 37,1.2 (cod. Vat. gr. 1611, f. 121r); Luc.
11,34-36 ~ epist. 41,3.4-5 (cod. Vat. gr. 1611, ff. 161v-162r); Luc. 20,37-38 ~ or. 30,18.19 (cod. Vat. gr.
1611, f. 265v).
184
ἔκκλινον ἀπὸ κακοῦ, καὶ ποίησον ἀγαθόν, τὴν πνευματικὴν σωφροσύνην δημιουργήσῃ·
ἐπαινῶ καὶ τοῦτον τὸν εὐνουχισμόν, καὶ λίαν ἐπαινῶ, τούς τε διδασκάλους ὁμοίως καὶ
τοὺς διδασκομένους, ὅτι οἱ μὲν καλῶς ἐξέτεμον, οἱ δὲ κάλλιον ἐξετμήθησαν· τρίτοι
εἰσὶν οἵτινες ἑαυτοὺς εὐνούχισαν διὰ τὴν βασιλείαν τῶν οὐρανῶν οἱ διδασκάλων μὲν
ἄλλων οὐκ ἐπέτυχον, ἑαυτῶν δὲ γεγόνασιν ἐπαινετοὶ δικάσκαλοι. Ἐπαινῶ καὶ τοῦτον
τὸν εὐνουχισμὸν μᾶλλον τῶν ἄλλων619.
La fonte del passo è or. 37,16-17.19.20-21:
Σφόδρα ἐβουλόμην ἀνδρικόν τι περὶ τῶν εὐνούχων ἔχειν εἰπεῖν. Μὴ μέγα τι φρονεῖτε οἱ
ἐκ φύσεως εὐνοῦχοι. Τὸ γὰρ τῆς σωφροσύνης ἴσως ἀκούσιον… Τὸ μὲν γὰρ ἐκ φύσεως
ἀγαθόν, ἀδόκιμον· τὸ δὲ ἐκ προαιρέσεως ἐπαινετόν. Τίς πυρὶ χάρις τοῦ καίειν; τὸ γὰρ
καίειν ἐκ φύσεως ἔχει. Τίς ὕδατι τοῦ κάτω φέρεσθαι; τοῦτο γὰρ ἔχει παρὰ τοῦ
δημιουργήσαντος. Τίς χιόνι τῆς ψυχρότητος χάρις; ἢ τῷ ἡλίῳ τοῦ φαίνειν; Φαίνει γὰρ
κἂν μὴ βούληται. Χαρίζου μοι τὸ βούλεσθαι τὰ βελτίονα. Χαρίζῃ δέ, ἐὰν σὰρξ
γενόμενος πνευματικὸς γένῃ, ἐὰν τῇ μολυβίδι τῆς σαρκός ἑλκόμενος, πτερωθῇς ὑπὸ
τοῦ λόγου, ἐὰν οὐράνιος εὑρεθῇς ταπεινὸς γεγονώς, ἐὰν σαρκὶ συνδεθεὶς ὑπὲρ σάρκα
φανῇς. Ἐπειδὴ οὖν τὸ σωφρονεῖν οὐκ ἐπαινετόν, ἄλλο τι αἰτῶ τοὺς εὐνούχους. Μὴ
πορνεύσητε περὶ θεότητα620… Οὐ γὰρ ἡ περὶ σῶμα μόνον ἁμαρτὶα πορνεία καὶ μοιχεία
λέγεται, ἀλλὰ καὶ ὁτιοῦν ἥμαρτες, καὶ μάλιστα ἡ περὶ τὸ θεῖον παρανομία. Πόθεν
παράσχωμεν, τούτο τυχὸν ἀπαιτήσεις. Ἐπόρνευσαν, φησίν, ἐν τοῖς ἐπιτηδεύμασιν
αὐτῶν. Ὁρᾷς καὶ πρᾶξιν πόρνην ἀναίσχυντον; Καὶ ἐμοιχῶντο, φησίν, ἐν τῷ ξύλῳ. Ὁρᾷς
καὶ θρησκείαν τινὰ μοιχαλίδα; Μὴ τοίνυν μοιχεύσῃς κατὰ ψυχήν, σωφρονῶν τῷ
σώματι621… Δοκοῦσι τοίνυν οἱ μὲν ἐκ φύσεως νεύειν πρὸς τὸ ἀγαθόν. Φύσεως δὲ ὅταν
619
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, pp. 873; 875: «Sicuramente sugli eunuchi io volevo poter dire
qualcosa di virile. Non insuperbitevi, voi che siete eunuchi di natura: infatti nel vostro caso la castità forse
è involontaria… Infatti, ciò che è bene per natura non è eccellente, quello che scaturisce da una libera
scelta è, invece, degno di lodi. Quale merito riconosciamo al fuoco perché brucia? Per natura ha la
capacità di bruciare. Quale all’acqua perché scorre verso il basso? Questa capacità, infatti, proviene ad
essa dal Creatore. Quale merito alla neve per il fatto di essere fredda, o al sole per il fatto di esser
luminoso? Infatti, risplenderebbe anche se non lo volesse. Sii caro a me per il fatto di volere le cose
migliori. Mi piaceresti se tu, da carne che sei, diventassi spirituale, se, trascinato verso il basso da quel
piombo che è la carne, tu fossi sollevato verso l’alto dalla ragione, se tu, spregevole come sei, risultassi
un essere celeste, se, legato alla carne, tu ti mostrassi superiore alla carne. Poiché, dunque, questo modo
di essere casti non è cosa degna di lode, io chiedo agli eunuchi qualcos’altro. Non prostituitevi riguardo a
Dio».
621
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 877: «Io, infatti, non chiamo prostituzione e adulterio solo il
peccato che riguarda il corpo, ma anche qualunque peccato tu commetta e, soprattutto, le violazioni che
620
185
εἴπω, οὐκ ἀτιμάζω τὴν προαίρεσιν, ἀλλ᾿ ἀμφότερα τίθημι, τὴν τε πρὸς τὸ καλόν
ἐπιτηδειότητα καὶ τὴν εἰς ἔργον ἄγουσαν τὸ ἐκ φύσεως ἐπιτήδειον. Ἕτεροι δέ εἰσί τινες,
οὓς ὁ λόγος καθαίρει τῶν παθῶν ἐκτέμνων. Τούτους ἡγοῦμαι εἶναι τοὺς ὑπὸ τῶν
ἀνθρώπων εὐνουχιζομένους, ὅταν ὁ διδασκαλικὸς λόγος διελὼν τὸ κρεῖττον ἀπὸ τοῦ
χείρονος καὶ τὸ μὲν ἀποπεμψάμενος, τὸ δὲ νομοθετήσας − ὡς τό· ἔκκλινον ἀπὸ κακοῦ
καὶ ποίησον ἀγαθόν − τὴν πνευματικὴν σωφροσύνην δημιουργήσῃ. Ἐπαινῶ καὶ τοῦτον
τὸν εὐνουχισμόν, καὶ λίαν ἐπαινῶ τούς τε διδάσκοντας ὁμοίως καὶ τοὺς
διδασκομένους, ὅτι οἱ μὲν καλῶς ἐξέτεμον, οἱ δὲ κάλλιον ἐξετμήθησαν622. Καὶ εἰσὶν
οἵτινες ἑαυτοὺς εὐνούχισαν διὰ τὴν βασιλείαν τῶν οὐρανῶν. Ἄλλοι διδασκάλων μὲν
οὐκ ἐπέτυχον, ἑαυτῶν δὲ γεγόνασιν ἐπαινετοὶ δικάσκαλοι... Διὰ τοῦτο ἐπαινῶ τὸν
εὐνουχισμόν, καὶ τυχὸν μᾶλλον τῶν ἄλλων623.
Il Nazianzeno apprezza di più coloro che si fanno eunuchi rispetto a chi lo è per natura.
È la scelta consapevole infatti, quella che coinvolge la volontà e la libertà, a rivestire
un’importanza del tutto particolare (paragrafo 16).
Più oltre − siamo ai paragrafi 20 e 21 − si passa all’esegesi spirituale del versetto
matteano: colui che è eunuco sin dalla nascita coincide con chi è sua sponte incline al
bene; quello che è reso eunuco dagli uomini è colui che diventa buono non da sé ma per
aver ascoltato la parola salvifica del maestro; infine chi si rende eunuco per il regno dei
cieli è quell’uomo che assurge a maestro di se stesso.
La seconda parte del paragrafo 17 e tutto il 18 – una sezione molto ampia dunque –
sono stati tralasciati in quanto si allontanano significativamente dagli eunuchi del
versetto esaminato per trattare di una questione puramente dogmatica: aver fede in Dio
interessano la divinità. Tu forse chiederai dove ne trovo le testimonianze. “Si sono prostituiti – dice la
Scrittura – con le loro abitudini”. Vedi un atto che è un’impudente prostituta? “Hanno commesso
adulterio – dice – con l’albero”. Vedi anche un rito adultero? E allora non essere adultero nell’anima,
anche se rimani casto nel corpo».
622
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 877: «Alcuni, dunque, sembrano essere inclini al bene per
natura. Quando parlo della natura, non intendo non considerare l’importanza della propria scelta, ma
considero sia l’attitudine al bene sia la scelta che traduce in azione l’inclinazione naturale. Ci sono altri
che sono purificati dalla parola che recide le loro passioni. Penso che questi siano quelli che sono stati resi
eunuchi dagli uomini, quando la parola del maestro, distinguendo il meglio dal peggio, rigettando questo
e dando a quello valore di norma – come la frase: “Allontanati dal male e compi il bene −, crea la castità
spirituale. Io approvo questo genere di eunuchi, e lodo fortemente tanto i maestri quanto gli allievi, perché
gli uni amputano in modo conveniente, gli altri ancora più convenientemente si lasciano amputare».
623
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, pp. 877; 879: «E ci sono alcuni eunuchi che si sono resi tali per il
regno dei cieli. Altri, non avendo trovato dei maestri, sono diventati lodevoli maestri di se stessi… Perciò
io approvo anche questo modo di essere eunuchi, e forse anche più degli altri».
186
significa credere nella Trinità tutta intera624. Si comprende dunque il motivo
dell’omissione: siccome chi legge un commento al Vangelo di Matteo si aspetta
legittimamente di imbattersi in contenuti, di natura esegetica, strettamente connessi al
versetto preso in considerazione, l’ermeneuta ha ritenuto opportuno restituire questi
ultimi, eliminando considerazioni e riflessioni ulteriori. Anche perché l’intento del
catenista – e questo vale per Gregorio come per tutti gli altri Padri – non è riportare le
fonti così come sono ma riproporle alla luce di ciò che si confà ed è inerente ai versetti
scritturistici di riferimento.
Nei due versetti che andremo a visionare l’argomento è il battesimo di Gesù. Nel
chiamare in causa tale evento il Nazianzeno si avvale di un approccio morale: in or.
39,14-15.16 infatti il Messia assurge ad esempio di umiltà. Colui che è Dio infatti – e
che, in quanto tale, non avrebbe avuto alcun bisogno di κάθαρσις – si lascia battezzare
da un uomo. Quest’atto di sottomissione ammonisce anche il lettore il quale, al pari di
Gesù, è chiamato a purificarsi (προκαθαίρεσθαι) e ad umiliarsi (ταπεινοφρονεῖν).
624
Riporto la traduzione della sezione omessa, cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 875: «Dopo essere
stati aggiogati a Cristo, non disonorate Cristo. Dopo essere stati resi perfetti dallo Spirito, non considerate
lo Spirito di uguale valore rispetto a voi stessi. “Se ancora piacessi agli uomini – dice Paolo – io non sarei
un servo di Cristo”. Se fossi adoratore di una creatura, non avrei il nome di cristiano. Perché, infatti, il
nome di cristiano è degno di onore? Non forse perché Cristo è Dio? A meno che io non lo ami come
uomo, unito a Lui da amicizia. Però io onoro anche Pietro, ma non sono detto “Pietrano”, e onoro Paolo,
ma non sono detto “Paoliano”. Io non accetto di ricevere il mio nome dagli uomini, dal momento che
provengo da Dio. Ugualmente, se tu sei chiamato cristiano, perché pensi che il Cristo è Dio, possa tu
essere così chiamato e permanere saldo nel nome e nella realtà. Se, invece, tu ricevi il nome da Cristo
perché lo ami, tu non attribuisci a te stesso niente di più di quello che fai con altri nomi, che sono dati per
qualche caratteristica o per qualche fatto. Vedete questi uomini che si interessano delle corse dei cavalli,
che prendono i nomi dai colori e dalle parti insieme alle quali stanno. Voi conoscete i loro nomi, anche se
io non li dico. Se tu vieni detto Cristiano in questo senso, allora l’appellativo è ben poco importante,
anche se di esso meni vanto. Ma se lo fai perché credi che Cristo sia Dio, mostra con le azioni che ci
credi. Se Dio è una creatura, tu sei al servizio ancora di una creatura invece che del Creatore. Se lo Spirito
Santo è una creatura, invano hai ricevuto il battesimo, invano hai una retta concezione sulle altre due parti
di Dio, o, piuttosto, neanche su quelle: anche a causa di una sola parte tu corri pericolo nel complesso.
Immagina che la Trinità sia una sola gemma, che in tutte le sue parti è uguale e riluce con uguale
intensità. Se la gemma è danneggiata, tutto il valore della pietra rimane compromesso. Così se tu disonori
il Figlio per rendere onore al Padre, quest’ultimo non accetta il tuo onore. Il Padre non sarà glorificato
con il disonore del Figlio. Se un figlio saggio rende felice un padre, quanto più, allora, l’onore del Figlio
risulta onore del Padre? Se tu ammetti anche queste parole: “Figlio, non ti glorificare con il disonore del
Padre”, allora neanche il Padre sarà glorificato con il disonore del Figlio. Se disonori lo Spirito Santo, il
Figlio non accetta il tuo onore. E, infatti, anche se lo Spirito non ha origine dal Padre alla stesso modo del
Figlio, ha pur sempre origine dal Padre. Onora il tutto o disonora il tutto, per essere coerente con te stesso.
Io non accetto la tua retta fede dimezzata. Io voglio che tu rimanga pio nell’interezza. Ma se io ho pretese
cattive? Sii indulgente con il mio sentimento. Io soffro anche per quelli che mi odiano. Tu sei parte di me,
anche se parte momentaneamente recisa, e forse tornerai ad esser parte: per questo io mi esprimo con
affetto. Queste cose ho detto per gli eunuchi, perché siano casti nei riguardi della divinità».
187
Che cosa, invece, è stato tralasciato? Sostanzialmente l’esegesi spirituale di alcuni
vocaboli, legati alla figura del Battista, che nulla hanno a che vedere con Luc. 3,21-22.
Leggiamo intanto i versetti lucani, lo scolio di Niceta ed i relativi paragrafi della fonte.
Luc. 3,21-22 Ἐγένετο δὲ ἐν τῷ βαπτισθῆναι ἅπαντα τὸν λαὸν καὶ Ἰησοῦ βαπτισθέντος
καὶ προσευχομένου ἀνεῳχθῆναι τὸν οὐρανὸν καὶ καταβῆναι τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον
σωματικῷ εἴδει ὡς περιστερὰν ἐπ᾿ αὐτόν, καὶ φωνὴν ἐξ οὐρανοῦ γενέσθαι· σὺ εἶ ὁ υἱός
μου ὁ ἀγαπητὸς ἐν σοι εὐδόκησα.
Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου. Βαπτίζεται Ἰησοῦς· τοῦτο μόνον; ἢ καὶ τὰ ἄλλα τηρεῖν
ἐπιμελῶς ἀναγκαῖον; Τίς ὤν καὶ παρὰ τίνος· καὶ πηνίκα. Ὁ καθαρὸς καὶ παρὰ Ἰωάννου
καὶ τῶν σημείων ἀρχόμενος. Ἵνα τί μάθωμεν καὶ παιδευθῶμεν; Προκαθαίρεσθαι καὶ
ταπεινοφρονεῖν καὶ κηρύσσειν ἐν τελειότητι καὶ τῆς πνευματικῆς καὶ τῆς σωματικῆς
ἡλικίας. Ἐκεῖνο πρὸς τοῦς τὸ βάπτισμα σχεδιάζοντας, μὴ δὲ προευτρεπιζομένους μηδὲ
τὸ ἀσφαλὲς τῇ λυτρώσει χαριζομένους διὰ τῆς εἰς τὸ καλὸν ἕξεως. Καὶ γὰρ εἰ ἄφεσιν
ἔχει τῶν παρελθόντων τὸ χάρισμα, χάρισμα γάρ, ἀλλὰ τότε μᾶλλον εὐλαβείας ἄξιον, μὴ
πρὸς τὸν αὐτὸν ἔμετον ἐπανέλθωμεν. Τοῦτο πρὸς τοὺς ἐπαιρομένους κατὰ τῶν
οἰκονόμων τοῦ μυστηρίου, ἂν ἀξίᾳ προέχωσι. Τὸ τρίτον πρὸς τοὺς θαρροῦντας νεότητι
καὶ πάντα καιρὸν οἰομένους διδασκαλίας ἢ προεδρίας. Ἰησοῦς καθαίρεται καὶ σὺ
καταφρονεῖς τῆς καθάρσεως; Ὑπὸ Ἰωάννου καὶ σὺ κατεξανίστασαι τοῦ σοῦ κήρυκος;
Τριακονταέτης ὤν, καὶ σὺ πρὸ τῆς γενειάδος διδάσκεις τοὺς γέροντας ἢ τὸ διδάσκειν
πιπτεύεις, οὔτε παρὰ τῆς ἡλικίας οὔτε παρὰ τοῦ τρόπου τυχὸν ἔχων τὸ αἰδέσιμον; Εἶτα
ὁ Δανιὴλ ἐνταῦθα καὶ ὁ δεῖνα καὶ ὁ δεῖνα, νέοι κριταί, καὶ τὰ παραδείγματα ἐπὶ
γλώττης. Πᾶς γὰρ ἀδικῶν εἰς ἀπολογίαν ἔτοιμος. Ἀλλ᾿ οὐ νόμος ἐκκλησίας τὸ σπάνιον,
εἴπερ μηδὲ μία χελιδὼν ἔαρ ποιεῖ μηδὲ γραμμὴ μία τὸν γεωμέτρην ἢ πλοῦς εἷς τὸν
θαλάττιον. Πλὴν Ἰωάννης βαπτίζει, πρόσεισιν ὁ Χριστὸς ἁγιάσων τυχὸν μὲν καὶ τὸν
βαπτιστήν, τὸ δὲ πρόδηλον, πάντα τὸν παλαιὸν Ἀδὰμ ἵν᾿ ἐνθάψῃ τῷ ὕδατι· πρὸ δὲ
τούτων καὶ διὰ τούτους, τὸν Ἰορδάνην· ὥσπερ ἦν πνεῦμα καὶ σάρξ, οὕτω πνεύματι
τελιῶν καὶ ὕδατι. Οὐ δέχεται ὁ βαπτιστής, ὁ Ἰησοῦς ἀγωνίζεται· ἐγὼ χρείαν ἔχω ὑπὸ
σοῦ βαπτισθῆναι, ὁ λύχνος τῷ Ἡλίῳ φησίν, ἡ φωνὴ τῷ λόγῳ, ὁ φίλος τῷ νυμφίῳ, ὁ ἐν
γεννητοῖς γυναικῶν ὑπὲρ ἅπαντας τῷ πρωτοτόκῳ πάσης κτίσεως, ὁ προσκιρτήσας ἀπὸ
γαστρὸς τῷ ἐν γαστρὶ προσκυνηθέντι, ὁ προδραμὼν καὶ προδραμούμενος τῷ φανέντι
καὶ φανησομένῳ. Ἀλλὰ καὶ ἄνεισιν ὁ Ἰησοῦς ἐκ τοῦ ὕδατος. Συναναφέρει γὰρ ἑαυτῷ
188
τὸν κόσμον, καὶ ὁρᾷ σχιζομένους τοὺς οὐρανούς, οὓς ὁ Ἀδὰμ ἔκλεισεν ἑαυτῷ τε καὶ
τοῖς μετ᾿ αὐτόν, ὥσπερ καὶ τῇ φλογίνῃ ῥομφαίᾳ τὸν παράδεισον. Καὶ τὸ πνεῦμα
μαρτυρεῖ τὴν θεότητα· τῷ γὰρ ὁμοίῳ προστρέχει καὶ ἡ ἐξ οὐρανῶν φωνή· ἐκεῖθεν γὰρ ὁ
μαρτυρούμενος· καὶ ὡς περιστερά· τιμᾷ γὰρ τὸ σῶμα, ἐπεὶ καὶ τοῦτο τῇ θεώσει θεός,
σωματικῶς ὁρωμένη. Καὶ ἅμα πόρρωθεν εἴθισται περιστερὰ κατακλυσμοῦ λύσιν
εὐαγγελίζεσθαι625.
La fonte è or. 39,14-15.16:
Βαπτίζεται Ἰησοῦς· τοῦτο μόνον; ἢ καὶ τὰ ἄλλα τηρεῖν ἐπιμελῶς ἀναγκαῖον; Τίς ὤν; καὶ
παρὰ τίνος; καὶ πηνίκα. Ὁ καθαρὸς καὶ παρὰ Ἰωάννου καὶ τῶν σημείων ἀρχόμενος. Ἵνα
τί μάθωμεν καὶ τί παιδευθῶμεν; Προκαθαίρεσθαι καὶ ταπεινοφρονεῖν καὶ κηρύσσειν ἐν
τελειότητι καὶ τῆς πνευματικῆς καὶ τῆς σωματικῆς ἡλικίας. Ἐκεῖνο πρὸς τοῦς τὸ
βάπτισμα σχεδιάζοντας, καὶ μὴ προευτρεπιζομένους μηδὲ τὸ ἀσφαλὲς τῇ λυτρώσει
χαριζομένους διὰ τῆς εἰς τὸ καλὸν ἕξεως. Καὶ γὰρ εἰ ἄφεσιν ἔχει τῶν παρελθόντων τὸ
χάρισμα − χάρισμα γάρ −, ἀλλὰ τότε μᾶλλον εὐλαβείας ἄξιον, μὴ πρὸς τὸν αὐτὸν
ἔμετον ἐπανέλθωμεν. Τοῦτο πρὸς τοὺς ἐπαιρομένους κατὰ τῶν οἰκονόμων τοῦ
μυστηρίου, ἂν ἀξίᾳ τινὶ προέχωσιν. Τὸ τρίτον πρὸς τοὺς θαρροῦντας νεότητι καὶ πάντα
καιρὸν οἰομένους εἶναι διδασκαλίας ἢ προεδρίας. Ἰησοῦς καθαίρεται, καὶ σὺ
καταφρονεῖς τῆς καθάρσεως; Ὑπὸ Ἰωάννου, καὶ σὺ κατεξανίστασαι τοῦ σοῦ κήρυκος;
Τριακονταέτης ὤν, καὶ σὺ πρὸ τῆς γενειάδος διδάσκεις τοὺς γέροντας ἢ τὸ διδάσκειν
πιπτεύεις, οὔτε παρὰ τῆς ἡλικίας οὔτε παρὰ τοῦ τρόπου τυχὸν ἔχων τὸ αἰδέσιμον; Εἶτα
ὁ Δανιὴλ ἐνταῦθα καὶ ὁ δεῖνα καὶ ὁ δεῖνα, νέοι κριταί, καὶ τὰ παραδείγματα ἐπὶ
γλώττης. Πᾶς γὰρ ἀδικῶν εἰς ἀπολογίαν ἔτοιμος. Ἀλλ᾿ οὐ νόμος Ἐκκλησίας τὸ σπάνιον,
εἴπερ μηδὲ μία χελιδὼν ἔαρ ποιεῖ μηδὲ γραμμὴ μία τὸν γεωμέτρην ἢ πλοῦς εἷς τὸν
θαλάττιον. Πλὴν Ἰωάννης βαπτίζει, πρόσεισιν Ἰησοῦς, ἁγιάσων τυχὸν μὲν καὶ τὸν
βαπτιστήν, τὸ δὲ πρόδηλον, πάντα τὸν παλαιὸν Ἀδὰμ ἵν᾿ ἐνθάψῃ τῷ ὕδατι· πρὸ δὲ
τούτων καὶ διὰ τούτους, τὸν Ἰορδάνην· ὥσπερ ἦν πνεῦμα καὶ σάρξ, οὕτω Πνεύματι
τελιῶν καὶ ὕδατι. Οὐ δέχεται ὁ Βαπτιστής, ὁ Ἰησοῦς ἀγωνίζεται· «Ἐγὼ χρείαν ἔχω ὑπὸ
σοῦ βαπτισθῆναι», ὁ λύχνος τῷ Ἡλίῳ φησίν, ἡ φωνὴ τῷ Λόγῳ, ὁ φίλος τῷ Νυμφίῳ, ὁ
ἐν γεννητοῖς γυναικῶν ὑπὲρ ἅπαντας τῷ Πρωτοτόκῳ πάσης κτίσεως, ὁ προσκιρτήσας
ἀπὸ γαστρὸς τῷ ἐν γαστρὶ προσκυνηθέντι, ὁ προδραμὼν καὶ προδραμούμενος τῷ
625
Cod. Vat. gr. 1611, f. 58r.
189
φανέντι καὶ φανησομένῳ… (or. 39,16) Ἀλλὰ καὶ ἄνεισιν Ἰησοῦς ἐκ τοῦ ὕδατος.
Συναναφέρει γὰρ ἑαυτῷ τὸν κόσμον καὶ ὁρᾷ σχιζομένους τοὺς οὐρανούς, οὓς ὁ Ἀδὰμ
ἔκλεισεν ἑαυτῷ τε καὶ τοῖς μετ᾿ αὐτόν, ὥσπερ καὶ τῇ φλογίνῃ ῥομφαίᾳ τὸν παράδεισον.
Καὶ τὸ Πνεῦμα μαρτυρεῖ τὴν θεότητα· τῷ γὰρ ὁμοίῳ προστρέχει· καὶ ἡ ἐξ οὐρανῶν
φωνή· ἐκεῖθεν γὰρ ὁ μαρτυρούμενος· καὶ ὡς περιστερά· τιμᾷ γὰρ τὸ σῶμα, ἐπεὶ καὶ
τοῦτο τῇ θεώσει Θεός, «σωματικῶς» ὁρωμένη. Καὶ ἅμα πόρρωθεν εἴθισται περιστερὰ
κατακλυσμοῦ λύσιν εὐαγγελίζεσθαι626.
Manca la seconda parte di or. 39,15 nella quale compaiono alcune espressioni del
Battista atte ad annunziare l’imminente avvento di Gesù in mezzo al popolo di
Israele627. Tali riferimenti sono stati estromessi perché ritenuti incompatibili col
626
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, pp. 913; 915; 917: «Gesù viene battezzato: questo soltanto?
Oppure è necessario osservare con attenzione anche le altre sue azioni? E chi è Colui che è battezzato? E
da chi e quando? Colui che è puro viene battezzato da Giovanni, al momento in cui comincia a compiere
dei segni. Che cosa dobbiamo imparare, che lezione trarre da questo fatto? Dobbiamo purificarci e
umiliarci e annunciare la sua parola nella perfezione dell’età spirituale e dell’età del corpo. Questo dico a
coloro che si affrettano al battesimo senza essere preparati precedentemente né procurano al lavacro
quella fermezza che si ottiene con la disposizione d’animo improntata alla virtù. E, infatti, se la grazia
(ché di grazia si tratta) comporta la remissione delle colpe passate, tanto più bisogna fare attenzione a non
ritornare nello stesso vomito di prima. Lo diciamo, ancora, a coloro che si ribellano contro quelli che
amministrano il mistero, nel caso che siano superiori per qualche dignità. In terzo luogo lo diciamo a
coloro che sono baldanzosi di giovinezza e pensano che ogni occasione sia buona per insegnare o per
sovrintendere agli altri. Gesù si purifica, e tu disprezzi la purificazione? È purificato da Giovanni, e tu ti
levi contro colui che ti annuncia il Vangelo? Aveva trent’anni, e tu ancora imberbe già insegni ai vecchi,
o credi di potere insegnare, nonostante che tu non goda ancora del rispetto che proviene dall’età o dal
modo di vivere? Ecco che qui si trova un Daniele o un altro o un altro ancora, i nuovi giudici, e questi
esempi sono sulla bocca di tutti. Infatti, chiunque è colpevole è pronto a difendersi. Ma ciò che è raro non
è una legge per la Chiesa, così come una rondine non fa primavera, né una sola linea fa lo studioso di
geometria né una sola navigazione fa l’esperto marinaio. Invece, Giovanni battezza e Gesù si fa avanti
verso di lui, forse per santificare colui che dispensa il battesimo; è chiaro, comunque, che vuole
santificare tutto il vecchio Adamo, per poterlo seppellire nell’acqua; prima di costoro e a causa di costoro,
santifica il Giordano: come era costituito di Spirito e di carne, così Egli rendeva perfetti con lo spirito e
con l’acqua. Il Battista non accetta e Gesù deve discutere con lui: “Sono io che ho bisogno di essere
battezzato da te”, dice la lampada al Sole, la voce al Logos, l’amico dello sposo allo sposo, colui che, tra i
nati da donna, è al di sopra di tutti al primogenito di tutta la creazione, colui che è balzato nel ventre della
madre a Colui che è stato adorato quando era ancora nel ventre, colui che precorse e doveva precorrere a
Colui che apparve e sarebbe dovuto apparire… Ma Gesù esce anche fuori dall’acqua. Porta insieme a sé
in alto il mondo e vede aprirsi quei cieli che Adamo aveva chiuso a sé e a quelli che vennero dopo di lui,
così come aveva chiuso il Paradiso con la spada infuocata. E lo Spirito testimonia la natura divina: infatti,
corre verso quello che è uguale a lui. Ed ecco “la voce dai cieli”, perché dal cielo viene Colui che è
testimoniato; e lo Spirito si presenta “come una colomba”: mostrandosi corporalmente, onora il corpo, in
quanto il corpo è anche Dio, grazie alla deificazione. E inoltre, da lungo tempo la colomba è abituata ad
annunciare la fine del diluvio».
627
Riporto la traduzione del passo; cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, pp. 915; 917: «E che significa il
ventilabro? La purificazione. Che significa il fuoco? La distruzione di quello che è leggero e il fervore
dello spirito. Che cosa la scure? Il taglio dell’anima che rimane incurabile anche dopo aver ricevuto il
concime. Che significa la spada? Il taglio del Logos, il taglio che separa il peggio dal meglio e divide il
fedele dall’infedele e muove il figlio e la figlia e la sposa contro il padre e la madre e la suocera, cioè le
realtà nuove e recenti contro quelle vecchie e che sono ombra del futuro. E che significa il legaccio del
190
contenuto dei due versetti lucani. Si tratta di πτύον (Matth. 3,12) inteso da Gregorio nel
senso di purificazione, πῦρ (Matth. 3,10) invece è il fervore dello Spirito Santo, ἀξίνη
(Matth. 3,10) è “il taglio” dell’anima non convertita, μάχαιρα (Matth. 10,34) invece è la
separazione del fedele dall’infedele e, infine, τὸν ἱμάντα τῶν ὑποδημάτων (Luc. 3,16) è
“il legaccio del calzare” che il Battista non è degno di sciogliere. Tutti elementi molto
importanti perché tirati in ballo dal Precursore per preconizzare l’operato del Messia –
tranne μάχαιρα che figura in un contesto diverso – i quali però, come detto, sarebbero
risultati non pertinenti se messi in relazione a Luc. 3,21-22.
Anche nello scolio che segue, l’ultimo che afferisce a questa particolare tipologia,
Niceta si dimostra molto attento nel preservare quanto riguarda la pericope della
passione secondo il Vangelo di Luca e, parimenti, nell’omettere qualsiasi altra allusione
biblica fornita dal Nazianzeno.
Luc. 22,49-51 Ἰδόντες δὲ οἱ περὶ αὐτὸν τὸ ἐσόμενον εἶπαν· Κύριε, εἰ πατάξομεν ἐν
μαχαίρῃ; Καὶ ἐπάταξεν εἷς τις ἐξ αὐτῶν τοῦ ἀρχιερέως τὸν δοῦλον καὶ ἀφεῖλεν τὸ οὖς
αὐτοῦ τὸ δεξιόν. Ἀποκριθεὶς δὲ ὁ Ἰησοῦς εἶπεν· Ἐᾶτε ἕως τούτου. Καὶ ἁψάμενος τοῦ
ὠτίου ἰάσατο αὐτόν.
Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου ἐκ τοῦ πρὸς Ἀρειανούς. Μεγάλη τοῦ σωτῆρος ἡ ἐν τῷ πάθει
μακροθυμία. Ἂν φιλήματι προδοθῇ, ἐλέγχει μέν, οὐ πλήττει δέ. Ἂν ἄφνω συλληφθῇ,
ὀνειδίζει μέν, ἕπεται δέ· κἂν μαχαίρᾳ Μάλχου τέμῃς τὸ ὠτίον διὰ ζῆλον, ἀγανακτήσει
καὶ ἀποκαταστήσει· κἂν λῃστὴν λάβῃ διὰ κακίαν κρεμάμενον, εἰς τὸν παράδεισον
εἰσάξει διὰ χρηστότητα628.
Τῆς ἐν τῷ πάθει μακροθυμίας. Ἂν φιλήματι προδοθῇ, ἐλέγχει μέν, οὐ πλήττει δέ. Ἂν
ἄφνω συλληφθῇ, ὀνειδίζει μέν, ἕπεται δέ· κἂν μαχαίρᾳ Μάλχου τέμῃς τὸ ὠτίον διὰ
ζῆλον, ἀγανακτήσει καὶ ἀποκαταστήσει· κἂν ἐν σινδόνι τις φεύγῃ, περιστελεῖ· κἂν
calzare, che non sciogli tu che battezzi Gesù, tu che appartieni al deserto e non ti nutri, tu che sei il nuovo
Elia e sei superiore anche al profeta, in quanto hai visto Colui che era stato profetato, tu che sei
l’intermediario tra l’Antica e la Nuova Alleanza? Che significa questo? Forse questa è la ragione
dell’avvento di Cristo e anche della sua incarnazione, spiegazione della quale nemmeno il punto più
importante è facile ad intendersi, non solo per coloro che sono ancora carnali e infanti in Cristo, ma anche
per quelli che, come Giovanni, sono nello Spirito».
628
Cod. Vat. gr. 1611, f. 294r.
191
πῦρ αἰτήσῃς Σοδομιτικὸν ἐπὶ τοὺς ἄγοντας, οὐκ ἐπικλύσει· κἂν λῃστὴν λάβῃ διὰ
κακίαν κρεμάμενον, εἰς τὸν παράδεισον εἰσάξει διὰ χρηστότητα629.
Quanto omesso non si lega in alcun modo al resoconto della passione così come la
leggiamo in Luca. Per averne prova, ricordiamo subito quanto l’Eracleense ha riportato
citando anche il relativo versetto scritturistico: tradimento di Giuda con un bacio (Luc.
22,48); cattura di Gesù (Luc. 22,52-53) e guarigione dell’orecchio di Malco (Luc.
22,51). Passando invece ai riferimenti gregoriani saltati, notiamo che gli stessi
riguardano altre pericopi evangeliche: il primo (“se qualcuno fuggirà coperto solo di un
manto, Egli lo vestirà”) riprende un episodio attestato in Marc. 14,51-52 (Καὶ νεανίσκος
τις συνηκολούθει αὐτῷ· περιβεβλημένος σινδόνα καὶ κρατοῦσιν αὐτόν· ὁ δὲ καταλιπὼν
τὴν σινδόνα, γυμνὸς ἔφυγεν) mentre l’altro (“se tu chiederai il fuoco di Sodoma contro i
tuoi avversari, non lo farà piovere”), sebbene faccia capo sempre al Vangelo di Luca, si
colloca in un contesto completamente diverso: stiamo parlando di Luc. 9,54-55 (Ἰδόντες
δὲ οἱ μαθηταὶ Ἰάκωβος καὶ Ἰωάννης εἶπαν· Κύριε, θέλεις εἴπωμεν πῦρ καταβῆναι ἀπὸ
τοῦ οὐρανοῦ καὶ ἀναλῶσαι αὐτούς; Στραφεὶς δὲ ἐπετίμησεν αὐτοῖς). Credo sia palese
dunque il motivo delle omissioni.
2.5 Omissione di elementi legati all’attualità o all’argomento dell’omelia
In quest’ultimo gruppo di scoli Niceta da un lato salvaguarda la parte esegetica,
quella che serve cioè ad interpretare la pericope scritturistica presa in considerazione,
dall’altro non riporta o i riferimenti all’attualità del Nazianzeno, oppure omette quanto
concerne il dedicatario dell’omelia, come avviene nella ripresa di or. 24,8 o in quella di
or. 7,24630. Proprio questi ultimi sono gli exempla che ho deciso di riportare.
Luc. 5,27-28 Καὶ μετὰ ταῦτα ἐξῆλθεν καὶ ἐθεάσατο τελώνην ὀνόματι Λευὶν καθήμενον
ἐπὶ τὸ τελώνιον, καὶ εἶπεν αὐτῷ· Ἀκολούθει μοι. Καὶ καταλιπὼν πάντα ἀναστὰς
ἠκολούθει αὐτῷ.
629
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 827: «La magnanimità dimostrata nella Passione. Se Egli è
tradito con un bacio, rimprovera sì, ma non colpisce. Se improvvisamente viene catturato, rimprovera sì,
ma segue; se, spinto dal tuo zelo, taglierai l’orecchio a Malco, Egli si indignerà e lo guarirà; se qualcuno
fuggirà coperto solo di un manto, Egli lo vestirà; se tu chiederai il fuoco di Sodoma contro i tuoi
avversari, non lo farà piovere; se trova il brigante sospeso in croce a causa dei suoi crimini, buono com’è
lo fa entrare in Paradiso».
630
Gli scoli che non ho inserito sono: Matth. 19,3 ~ or. 37,5 (Corderius, Matthaeum, pp. 608-609); Ioh.
21,4 ~ or. 44,5 (cod. Paris. gr. suppl. 159, f. 397v).
192
Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου. Ἐκεῖνο μέν γε λίαν ἀγεννὲς καὶ μικρόψυχον, οἴεσθαι
καθυβρίζεσθαι τὸν ἀπόστολον τῇ μνήμῃ τῶν σκαιοτέρων· τὸν τελώνην ἑαυτῷ
προστιθέντα ἐν τῇ τῶν μαθητῶν ἀπαριθμήσει ὥσπερ ἄλλο τι τῶν τιμίων ἐπίσημον.
Ἐπεὶ οὕτω καὶ Παῦλος ἡμῖν οὐκ ἐπαινετὸς ὁ μέγας· τῶν προτέρων ἑαυτοῦ διωγμῶν
μεμνημένος καὶ τῆς τοῦ ζήλου μεταθέσεως, ἵν᾿ ἐκ τοῦ παραλλήλου μᾶλλον δοξάσῃ τὸν
εὐεργέτην631.
La fonte è rappresentata da or. 24,8:
Ἐκεῖνο μέν γε λίαν ἀγεννὲς καὶ μικρόψυχον, οἴεσθαι καθυβρίζεσθαι τὸν ἀθλητὴν τῇ
μνήμῃ τῶν σκαιοτέρων. Ἐπεὶ οὕτω καὶ Παῦλος ἡμῖν οὐκ ἐπαινετὸς ὁ μέγας καὶ
Ματθαῖος ὁ τελώνης ἐν τοῖς κακίστοις καὶ Κυπριανὸς αὐτός· ὁ μὲν τῶν προτέρων
ἑαυτοῦ διωγμῶν μεμνημένος καὶ τῆς τοῦ ζήλου μεταθέσεως, ἵν᾿ ἐκ τοῦ παραλλήλου
μᾶλλον δοξάσῃ τὸν εὐεργέτην· ὁ δὲ τὸν Τελώνην ἑαυτῷ προστιθεὶς ἐν τῇ τῶν μαθητῶν
ἀπαριθμήσει, ὥσπερ ἄλλο τι τῶν τιμίων ἐπίσημον632.
Prima di tutto sono interessanti le lezioni ἀθλητής / ἀπόστολος. La seconda, essendo
lectio facilior, è, dal punto di vista filologico, deteriore ma, di certo, assai significativa
sia sotto il profilo contenutistico in quanto con essa si fa riferimento all’apostolo Matteo
che ha aggiunto (προστιθέντα) l’appellativo di pubblicano (τελώνην) quando ha inserito
il suo nome nel novero degli apostoli (ἐν τῇ τῶν μαθητῶν ἀπαριθμήσει), sia per quella
tendenza alla semplificazione del testo con la quale faremo più volte i conti nel corso
della presente dissertazione.
Per quanto concerne, invece, il nome di Cipriano, esso è citato da Gregorio poiché
anch’egli, al pari dell’apostolo Paolo e di Matteo, si era convertito. Chiaramente, il
cenno del Nazianzeno è ovvio e doveroso in quanto al vescovo di Cartagine è dedicata
l’omelia in questione, Niceta invece non può che eliminare un nome che in un contesto
di natura esegetica sarebbe sembrato del tutto fuori luogo.
631
Cod. Vat. gr. 1611, f. 88v.
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, pp. 583; 585: «È cosa troppo ignobile e gretta credere che l’atleta
si offenda se si ricordano i suoi errori. Infatti, se ci atteniamo a questa opinione, neanche il grande Paolo
sarebbe ai nostri occhi degno di lode, né Matteo, il pubblicano tra i peggiori, né lo stesso Cipriano. Il
primo ricorda le sue iniziali persecuzioni e la conversione, per glorificare, in parallelo, maggiormente il
suo benefattore. Il secondo, invece, quando fa l’elenco dei discepoli, aggiunge al suo proprio nome quello
di “pubblicano”, come se si trattasse di qualche titolo onorifico».
632
193
Nell’altro scolio omissivo che avremo modo di vedere vi è una preghiera a Dio
affinché – come dice Gregorio – “possa accoglierci” (δέχοιο ἡμᾶς) nell’ora della
dipartita. Di tale invocazione Niceta riprende soltanto la seconda parte, quella più
generale, e non la prima, la quale era dedicata a Cesario, il fratello scomparso del
Nazianzeno.
Luc. 12,21 Οὕτως ὁ θησαυρίζων αὑτῷ καὶ μὴ εἰς Θεὸν πλουτῶν.
Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου. Σὺ δὲ ὦ δέσποτα καὶ ποιητά, δέχοιο ἡμᾶς ἐν καιρῷ εὐθέτῳ,
διὰ τὸν σὸν φόβον ἑτοιμασθέντας καὶ οὐ ταρασσομένους οὐδ᾿ ὑποχωροῦντας ἐν ἡμέρᾳ
τῇ τελευταίᾳ καὶ βίᾳ τῶν ἐντεῦθεν ἀποσπωμένους, ὃ τῶν φιλοκόσμων πάθος ψυχῶν καὶ
φιλοσάρκων, ἀλλὰ προθύμους πρὸς τὴν αὐτόθι ζωήν633.
Questa volta la fonte è or. 7,24:
Ὦ δέσποτα πάντων καὶ ποιητὰ καὶ διαφερόντως τοῦδε τοῦ πλάσματος, ὦ Θεὲ τῶν
σῶν ἀνθρώπων καὶ πάτερ καὶ κυβερνῆτα, ὦ ζωῆς καὶ θανάτου Κύριε, ὦ ψυχῶν
ἡμετέρων ταμία καὶ εὐεργέτα, ὦ «ποιῶν πάντα καὶ μετασκευάζων» τῷ τεχνίτῃ
Λόγῳ κατὰ καιρὸν καὶ ὡς αὐτὸς ἐπίστασαι τῷ βάθει τῆς σῆς σοφίας καὶ
διοικήσεως, νῦν μὲν δέχοιο Καισάριον, ἀπαρχὴν τῆς ἡμετέρας ἀποδημίας – εἰ δὲ
τὸν τελευταῖον πρῶτον, συγχωροῦμεν τοῖς σοῖς λόγοις οἷς τὸ πᾶν φέρεται −, δέχοιο
δὴ καὶ ἡμᾶς ὕστερον ἐν καιρῷ εὐθέτῳ, οἰκονομήσας ἐν τῇ σαρκὶ ἐφ᾿ ὅσον ἂν ᾖ
συμφέρον· καὶ δέχοιό γε διὰ τὸν σὸν φόβον ἑτοιμασθέντας καὶ οὐ ταρασσομένους
οὐδὲ ὑποχωροῦντας ἐν ἡμέρᾳ τῇ τελευταίᾳ καὶ βίᾳ τῶν ἐντεῦθεν ἀποσπωμένους − ὃ
τῶν φιλοκόσμων ψυχῶν πάθος καὶ φιλοσάρκων −, ἀλλὰ προθύμως πρὸς τὴν αὐτόθεν
ζωήν634.
633
Cod. Vat. gr. 1611, f. 176r.
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 277: «O Signore e creatore di tutto e soprattutto di questa
creatura! O Dio, padre e guida degli uomini, che sono tuoi! O Signore della vita e della morte, che metti
al sicuro le nostre anime e le colmi di benefici, o tu “che crei e trasformi tutte le cose” per mezzo del
Logos artefice a tempo debito e come tu stesso sai per la profondità della tua sapienza e della tua
provvidenza! Accogli ora Cesario, primizia della nostra dipartita; se accogli per primo lui che era
l’ultimo, noi cediamo ai tuoi ragionamenti, che guidano l’universo! Accogli anche noi in seguito, al
momento che ti sembrerà conveniente, dopo averci guidato nella carne per il tempo che sarà utile. E
accoglici, preparati dal timore di te e non angosciati, senza che cerchiamo di sottrarci quando sarà
l’ultimo giorno e di aggrapparci con forza alle cose di quaggiù (sentimento irrazionale, che è di coloro
che amano il mondo e la carne), ma ardenti di desiderio per quella vita».
634
194
Si è visto come nel brano precedente sia stato tralasciato Cipriano, qui invece è il nome
di Cesario ad esser venuto meno635: in entrambi i casi dunque è stato riproposto solo ed
esclusivamente quanto potesse risultare utile alla comprensione del versetto oggetto di
disamina, lasciando da parte i nomi dei singoli personaggi, sentiti dal catenista come
uno scialbo e superfluo corollario.
3. Citazioni con integrazioni
Nel corso della lettura dei diversi commentari mi è stato possibile individuare un
cospicuo gruppo di scoli che ho denominato ‘citazioni con integrazioni’. Si tratta di un
totale di trentuno passi provenienti in larga parte dalle orazioni e in qualche raro caso
dai carmina636. Le integrazioni sono degli additamenta, più o meno consistenti a
seconda dei casi, i quali sono stati aggiunti per chiosare le parole del Cappadoce. Questi
interventi che il catenista ha apportato o che, perlomeno, ha fatto propri637 sono
ascrivibili a due approcci: o ad una semplice replicazione di quanto era già stato
affermato dal Nazianzeno oppure, in altri casi, all’inserimento di concetti ulteriori,
assenti nella fonte. Anche le integrazioni – riguardo a ciò vale il ragionamento fatto per
le omissioni − sono individuabili per mezzo di un attento confronto del passo catenario
con l’opera gregoriana di riferimento.
Se penso poi al fatto che talvolta nelle catene compaiono delle variazioni rispetto al
testo della fonte, ne deduco sia necessario prestare sempre molta attenzione ai brani
tràditi dai catenisti, in quanto è possibile che gli stessi siano frutto di pesanti
rimaneggiamenti638. Per quanto concerne Gregorio siamo aiutati, nel superamento di
635
Le orazioni del Nazianzeno sono sui generis anche per questo loro accentuato carattere autobiografico.
A riguardo, cfr. Moreschini, Filosofia, p. 239: «L’aspetto autobiografico, per concludere, caratterizza in
modo particolare i discorsi di Gregorio, conferendo loro una peculiarità che non è quella dell’omelia
tradizionale; questa è didascalica e impersonale, il logos di Gregorio spesso non ha nemmeno l’aspetto di
una omelia, perché pone l’autore in primo piano. Niente del genere cogliamo nella struttura delle omelie
degli altri Cappadoci».
636
Ricordo che in calce al presente capitolo fornirò una tabella col numero complessivo di attestazioni per
ciascuna tipologia citazionale. È soltanto lì pertanto che metterò a disposizione un esaustivo quadro
d’insieme sulla quantità di scoli che ho avuto modo di reperire ai fini della redazione del presente lavoro.
637
L’alternativa nasce dall’eventualità che tali integrazioni fossero già presenti nella fonte utilizzata
dall’ermeneuta.
638
Per non parlare poi del problema, per nulla marginale nell’ecdotica catenaria, dei lemmata auctoris i
quali potrebbero esser fonte di numerosi e talvolta grossolani fraintendimenti; cfr. a riguardo Leanza,
Letteratura esegetica, p. 25: «Il primo problema che si pone nell’edizione dei frammenti catenari è quello
195
eventuali aporie, dai testi che ci giungono dalla tradizione diretta; per quegli autori o per
quelle opere invece che non dispongono di questa dobbiamo usare maggiori cautele
muovendoci in una duplice direzione: da un lato cercando di capire quali fonti possa
aver utilizzato il catenista, dall’altro visionando la tradizione manoscritta del testo
catenario stesso al fine di rintracciare eventuali mende e corruttele che in un’opera di
questo tipo, soprattutto se voluminosa, possono facilmente occorrere639.
3.1 Integrazioni minime
Le integrazioni, come avremo modo di vedere, non sono tutte uguali. Ci sono quelle
che ho denominato ‘minime’ in quanto le inserzioni presenti sono davvero delle
sottigliezze, delle lievi precisazioni che si distinguono appena; poi vi sono, invece, delle
integrazioni che sono molto più consistenti e ‘pesanti’, le quali non contengono
semplicemente dei dettagli ma aggiungono delle informazioni rilevanti: queste
completano quanto asserito dal Nazianzeno. Facendo poi un passo ulteriore, possiamo
annoverare delle integrazioni che addirittura superano la fonte, nel senso che sono
quantitativamente maggiori rispetto a quest’ultima. Esse sono, senz’altro, le più
interessanti e le più impegnative proprio perché ci restituiscono un Gregorio fortemente
compromesso. Infine, vi sono dei passi catenari le cui integrazioni, molto
probabilmente, contengono delle corruttele: questo sarà l’ultimo gruppo che avremo
modo di analizzare.
della corretta interpretazione dei lemmi d’autore, che, essendo per lo più sotto forma di ambigue sigle,
sollevano non poche difficoltà di lettura e costituiscono una vera e propria trappola per l’editore, mentre
hanno causato diversi e spesso irrimediabili confusioni ed errori nel corso della tradizione manoscritta,
per effetto di un’errata soluzione delle sigle da parte degli amanuensi».
639
Non intendo intraprendere una riflessione di carattere metodologico sul come si giunga a considerare
una catena affidabile e il proprio contenuto in grado di apportare lezioni degne di nota; anche perché
ritengo che per affrontare una tematica così impegnativa occorrerebbe un lavoro a parte. Premesso ciò, mi
sembra comunque doveroso spendere qualche parola di disappunto circa la possibilità, che qualche
studioso ha postulato, di sancire la bontà di un’intera catena, la quale può annoverare anche decine di
autori, per mezzo della verificata attendibilità di uno solo fra essi. Ossia, in base a quanto supposto,
basterebbe dimostrare la congruità delle citazioni del Crisostomo, ad esempio, per provare che una data
ἑρμηνεία sia affidabile anche per tutti gli altri esegeti. Cfr. quanto afferma Curti, p. 163: «E non riteniamo
arrischiato concludere che il confronto delle due tradizioni (scil. diretta ed indiretta) anche su uno solo
degli esegeti attestati in una Catena, qualora dia risultati probanti nel senso sopra detto, è in grado di
garantire anche per gli altri esegeti in essa compresi». In realtà tale approccio è fuorviante poiché non
solo ogni autore ma persino ogni singolo riferimento è a sé stante e, in quanto tale, può presentare delle
corruttele dalle quali gli altri scoli potrebbero risultare esenti. È come dire che per comprovare la bontà di
un manoscritto sia sufficiente la disamina dei primi dieci folia i quali, seguendo il ragionamento di Curti,
«saranno in grado di garantire anche per gli altri».
196
Iniziamo dunque da alcuni exempla di ‘integrazione minimale’ cercando di capire,
volta per volta, in che cosa consistano640.
Luc. 1,5 Καὶ ἡ γυνὴ αὐτοῦ ἐκ τῶν θυγατέρων Ἀαρών, καὶ τὸ ὄνομα αὐτῆς Ἐλισάβετ.
Ἐκ τῶν ἐπῶν. Ἐπισήμηναι δὲ ὅτι καὶ ὁ Ναασσών, ἔκτος ὢν ἀπὸ Ἰούδα, γυναῖκα καὶ
αὐτὸς ἠγάγετο θυγατέρα τοῦ Ἀαρών, Ἐλισάβετ καὶ αὐτὴν καλουμένην641.
La fonte del breve scolio è carm. I,1,18 vv. 45-47 (Περὶ τῆς τοῦ Χριστοῦ γενεαλογίας):
Πρόσθεν μὲν Ἀρὼν μεγάλοιο θύγατρα
ἠγάγετ᾿ ἐς μέγα δῶμα Ναασσών, ὃς δ᾿ ἀπ᾿ Ἰούδα
ἔκτος ἔην642.
A parte qualche sostituzione di poco conto e le parole aggiuntive in incipit (ἐπισήμηναι
δὲ ὅτι), l’unica integrazione degna di nota è Ἐλισάβετ καὶ αὐτὴν καλουμένην
(“anch’essa chiamata Elisabetta”) che fa riferimento al nome della moglie di Naasson,
figlio di Giuda: anch’essa infatti si chiamava Elisabetta come la moglie di Zaccaria e, al
pari di quest’ultima, era discendente (θυγατέρα) della stirpe di Aronne. Si tratta dunque
di un ragguaglio ulteriore, benché secondario, rispetto a quanto ci aveva detto il
Nazianzeno.
Lo scolio seguente lo dobbiamo ancora a Niceta di Eraclea e si tratta di nuovo dello
stesso commentario, dedicato al Vangelo di Luca. Vedremo tuttavia che il modus
operandi del catenista è sensibilmente diverso.
Luc. 12,51-53 Δοκεῖτε ὅτι εἰρήνην παρεγενόμην δοῦναι ἐν τῇ γῇ; οὐχί, λέγω ὑμῖν, ἀλλ᾿
ἢ διαμερισμόν. Ἔσονται γὰρ ἀπὸ τοῦ νῦν πέντε ἐν ἑνὶ οἴκῳ διαμεμερισμένοι, τρεῖς ἐπὶ
δυσὶν καὶ δύο ἐπὶ τρισίν· διαμερισθήσονται, πατὴρ ἐπὶ υἱῷ καὶ υἱὸς ἐπὶ πατρί, μήτηρ ἐπὶ
θυγατέρα καὶ θυγάτηρ ἐπὶ τὴν μητέρα, πενθερὰ ἐπὶ τὴν νύμφην αὐτῆς καὶ νύμφη ἐπὶ τὴν
πενθεράν.
640
Quattro brani di questo gruppo li ricordo qui di seguito: Luc. 14,18-21 ~ or. 40,46 (cod. Vat. gr. 1611,
f. 201v); Ioh. 1,51 ~ or. 30,21 (cod. Paris. gr. suppl. 159, f. 72v); Ioh. 9,5 ~ or. 30,20 (cod. Paris. gr. suppl.
159, f. 171v); Ioh. 13,24 ~ or. 32,18 (cod. Paris. gr. suppl. 159, f. 405 r). Ricordo altresì che una citazione
integrativa è composta: Matth. 5,28 ~ or. 44,7; or. 41,1 (Corderius, Matthaeum, p. 176).
641
Cod. Vat. gr. 1611, f. 3v.
642
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Poesie 1, p. 53: «Per primo Naasson, che era il sesto da Giuda, condusse
nella sua grande casa la figlia del nobile Aronne».
197
Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου. Ὑψηλότερον δὲ νοηθείη ἂν ἡ τὸν μερισμὸν ποιοῦσα
μάχαιρα, ἡ τομὴ τοῦ λόγου, ἡ διαιροῦσα τὸ κρεῖττον643 ἀπὸ τοῦ χείρονος, καὶ
διχοτομοῦσα τὸν πιστὸν καὶ τὸν ἄπιστον, καὶ ἐπεγείρουσα τὸν υἱὸν καὶ τὴν θυγατέρα
καὶ τὴν νύμφην τῷ πατρὶ καὶ τῇ μητρὶ καὶ τῇ πενθερᾷ, τὰ νέα καὶ πρόσφατα, τοῖς
παλαιοῖς καὶ σκιώδεσιν644.
Il passo ripreso da Niceta di Eraclea appartiene ad or. 39,15:
Ἡ τομὴ τοῦ Λόγου, ἡ διαιροῦσα τὸ χεῖρον ἀπὸ τοῦ κρείττονος καὶ διχοτομοῦσα τὸν
πιστὸν καὶ τὸν ἄπιστον καὶ ἐπεγείρουσα τὸν υἱὸν καὶ τὴν θυγατέρα καὶ τὴν νύμφην τῷ
πατρὶ καὶ τῇ μητρὶ καὶ τῇ πενθερᾷ, τὰ νέα καὶ πρόσφατα τοῖς παλαιοῖς καὶ σκιώδεσι645.
Si evidenzia subito l’inserzione introduttiva nicetiana che ha lo scopo di avvicinare il
lettore agli argomenti che seguono sottolineando che Luc. 12,51-53 è stato inteso dal
Nazianzeno in modo ‘più sublime’, ovvero secondo un’esegesi di tipo spirituale: “la
spada che opera la divisione la si dovrebbe intendere in modo più elevato”. L’intento
dunque non è intervenire nei contenuti ma presentarli in maniera incisiva. Per quanto
concerne il testo, non compaiono differenze fra brano catenario e fonte se non
l’inversione tra “il meglio” (τὸ κρεῖττον) e “il peggio” (τὸ χεῖρον).
Anche l’integrazione successiva è incipitaria, quantunque i risvolti siano molto
diversi.
Rom. 8,3-4 Τὸ γὰρ ἀδύνατον τοῦ νόμου, ἐν ᾧ ἠσθένει διὰ τῆς σαρκός, ὁ Θεὸς τὸν
ἑαυτοῦ υἱὸν πέμψας ἐν ὁμοιώματι σαρκὸς ἁμαρτίας, καὶ περὶ ἁμαρτίας, κατέκρινε τὴν
ἁμαρτίαν ἐν τῇ σαρκί· ἵνα τὸ δικαίωμα τοῦ Θεοῦ πληρωθῇ ἐν ἡμῖν, τοῖς μὴ κατὰ σάρκα
περιπατοῦσιν, ἀλλὰ κατὰ πνεῦμα.
Τοῦ Θεολόγου. Σὺ δὲ πρὸς τὸν λέγοντα ὅτι ἐλάττων ὁ Υἱὸς τοῦ Πατρὸς· ἐπέμφθη
γὰρ παρ᾿ αὐτοῦ, ὡς καὶ Παῦλος φησί, εἰπέ, μηδὲν ἐνδοιάσας· ἀπεστάλη μὲν ἀλλ᾿ ὡς
ἄνθρωπος· διπλοῦς γὰρ ἦν, ἐπεὶ καὶ ἐκοπίασε, καὶ ἐπείνησε, καὶ ἐδίψησε, καὶ ἠγωνίασε
643
In un primo momento nel codice era stato vergato il termine σχεῖρον, in seguito corretto,
probabilmente dalla medesima mano, in κρεῖττον.
644
Cod. Vat. gr. 1611, f. 186v.
645
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 915: «Il taglio del Logos, il taglio che separa il peggio dal
meglio e divide il fedele dall’infedele e muove il figlio e la figlia e la sposa contro il padre e la madre e la
suocera, cioè le realtà nuove e recenti contro quelle vecchie e che sono ombra del futuro».
198
καὶ ἐδάκρυσε, νόμῳ σώματος· εἰ δὲ καὶ ὡς Θεός, τί τοῦτο; τὴν εὐδοκίαν τοῦ Πατρὸς
ἀποστολὴν εἶναι νόμισον, ἐφ᾿ ὃν ἀναφέρει τὰ ἑαυτοῦ, καὶ ὡς ἀρχὴν τιμῶν ἄχρονον, καὶ
τοῦ μὴ δοκεῖν εἶναι ἀντίθεος646.
Di seguito or. 38,15:
Ἀπεστάλη μέν, ἀλλ᾿ ὡς ἄνθρωπος· διπλοῦς γὰρ ἦν· ἐπεὶ καὶ ἐκοπίασε καὶ ἐπείνησε καὶ
ἐδίψησε καὶ ἠγωνίασε καὶ ἐδάκρυσε νόμῳ σώματος· εἰ δὲ καὶ ὡς Θεός, τί τοῦτο; Τὴν
εὐδοκίαν τοῦ Πατρὸς ἀποστολὴν εἶναι νόμισον, ἐφ᾿ ὃν ἀναφέρει τὰ ἑαυτοῦ, καὶ ὡς
ἀρχὴν τιμῶν ἄχρονον καὶ τοῦ μὴ δοκεῖν εἶναι ἀντίθεος647.
Con le parole iniziali il catenista anonimo si rivolge direttamente al lettore (σύ)
esortandolo ad avvalersi della riflessione di Gregorio come risposta a chi avesse
supposto, anche col conforto delle parole di Paolo sopra menzionate, l’inferiorità del
Figlio rispetto al Padre. La rettifica del Nazianzeno consisteva semplicemente nel
riferire i πάθη riconducibili al Cristo di cui ci parla il Vangelo − l’essere stanco, l’aver
fame, l’aver sete, l’agonizzare ed il piangere − alla φύσις umana del Messia.
Molto più interessante invece è il quarto ed ultimo scolio. Anche qui le inserzioni
sono state inserite col contagocce ma ognuna di esse ha una sua precisa ragion d’essere.
Rom. 15,5-6 Ὁ δὲ Θεὸς τῆς ὑπομονῆς καὶ τῆς παρακλήσεως δώῃ ὑμῖν τὸ αὐτὸ φρονεῖν
ἐν ἀλλήλοις κατὰ Χριστὸν Ἰησοῦν, ἵνα ὁμοθυμαδὸν ἐν ἑνὶ στόματι δοξάζητε τὸν Θεὸν
καὶ Πατέρα τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ.
Τοῦ Θεολόγου ἐκ τοῦ περὶ υἱοῦ δευτέρου λόγου. Πλὴν ὅταν ἀκούσῃς, ὁ Θεὸς τοῦ
σώζειν, ἢ ἐκδικήσεων, ἢ εἰρήνης, ἢ δικαιουσύνης ἢ τῶν τοιούτων· ἢ Ἁβραὰμ καὶ
Ἰσαὰκ καὶ Ἰακώβ, καὶ παντὸς Ἰσραὴλ τοῦ πνευματικοῦ καὶ ὁρῶντος Θεόν, ταῦτα τῆς
οἰκονομίας εἶναι ἡγοῦ. Ἐπειδὴ γὰρ τρισὶ τούτοις διοικούμεθα, δέει τε τιμωρίας καὶ
σωτηρίας ἐλπίδι, πρὸς δὲ καὶ δόξης, καὶ ἀσκήσει τῶν ἀρετῶν, ἐξ ὧν ταῦτα. Τὸ μὲν τῶν
ἐκδικήσεων ὄνομα, οἰκονομεῖ τὸν φόβον· τὸ δὲ τῶν σωτηριῶν, τὴν ἐλπίδα· τὸ δὲ τῶν
646
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 895: «Fu mandato, sì, ma come uomo (infatti era di duplice
natura), poiché fu stanco, patì fame e sete, provò l’agonia e pianse come vuole la legge del corpo; se
anche provò tali passioni come Dio, che cosa significa questo? Considera che fu per lui una missione la
buona decisione del Padre, al quale Egli riporta ciò che era in suo possesso, sia per onorare il Principio
che è al di fuori del tempo sia perché non sembrasse che era nemico di Dio».
647
199
ἀρετῶν, τὴν ἄσκησιν· ἵν᾿ ὡς τὸν Θεὸν ἐν ἑαυτῷ φέρων, ὁ τούτων τι κατορθῶν, μᾶλλον
ἐπείγηται πρὸς τὸ τέλειον καὶ τὴν ἐξ ἀρετῶν οἰκείωσιν648.
Il fons è or. 30,19:
Ὁ δὲ «Θεός», ἢ «τοῦ σῴζειν» ἢ «ἐκδικήσεων», ἢ «εἰρήνης», ἢ «δικαιουσύνης», ἢ
«Ἁβραὰμ καὶ Ἰσαὰκ καὶ Ἰακώβ», καὶ παντὸς Ἰσραὴλ τοῦ πνευματικοῦ καὶ «ὁρῶντος
Θεόν»· ταῦτα δὲ τῆς οἰκονομίας. Ἐπειδὴ γὰρ τρισὶ τούτοις διοικούμεθα, δέει τε
τιμωρίας, καὶ σωτηρίας ἐλπίδι, πρὸς δὲ καὶ δόξης, καὶ ἀσκήσει τῶν ἀρετῶν, ἐξ ὧν
ταῦτα. Τὸ μὲν τῶν ἐκδικήσεων ὄνομα οἰκονομεῖ τὸν φόβον· τὸ δὲ τῶν σωτηρίων τὴν
ἐλπίδα· τὸ δὲ τῶν ἀρετῶν τὴν ἄσκησιν· ἵν᾿ ὡς τὸν Θεὸν ἐν ἑαυτῷ φέρων ὁ τούτων τι
κατορθῶν μᾶλλον ἐπείγηται πρὸς τὸ τέλειον, καὶ τὴν ἐξ ἀρετῶν οἰκείωσιν649.
Il brano dell’omelia viene richiamato a causa dei due epiteti citati da Paolo in Rom. 15,5
(ὁ δὲ Θεὸς τῆς ὑπομηνῆς καὶ τῆς παρακλήσεως). Il Dio della pazienza e del conforto
infatti è altresì Dio della salvezza (τοῦ σώζειν), delle vendette (ἐκδικήσεων), della pace
(εἰρήνης), della giustizia (δικαιουσύνης), di Abramo, Isacco e Giacobbe (Ἁβραὰμ καὶ
Ἰσαὰκ καὶ Ἰακὼβ) e di tutto l’Israele spirituale (παντὸς Ἰσραὴλ τοῦ πνευματικοῦ).
Alcuni di questi appellativi risultano fondamentali in rapporto all’argomentazione
successiva. Secondo Gregorio l’uomo sarebbe guidato da tre principi: dal timore della
punizione (δέει τιμωρίας), dalla speranza della salvezza (σωτηρίας ἐλπίδι) e dalla
pratica delle virtù (ἀσκήσει τῶν ἀρετῶν). Ora, ognuno di questi concetti è strettamente
legato alle ἐπίνοιαι menzionate: la speranza della salvezza infatti si coniuga al Dio della
salvezza (τοῦ σώζειν), la paura della punizione al Dio delle vendette (ἐκδικήσεων) e la
pratica delle virtù al Dio di tutto l’Israele spirituale (παντὸς Ἰσραὴλ, τοῦ πνευματικοῦ).
Per il resto il catenista, pur lasciando invariati i contenuti, aggiunge tre additamenta:
nessuno dei tre è di fondamentale importanza. Il primo, al pari di quanto si è visto
altrove, è un riferimento diretto al lettore (“tuttavia quando ascolti”) per cercare di
648
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 741: «Ma è anche detto “Dio”, o “della salvezza” o “delle
vendette”, o “della pace” o “della giustizia”, o “di Abramo, di Isacco e di Giacobbe” o di tutto Israele
spirituale e “che vede Dio”: questi sono, allora, gli appellativi della sua economia. Poiché infatti noi
siamo retti da queste tre cose, dalla paura della punizione, dalla speranza della salvezza e anche della
gloria, e dalla pratica della virtù, dalla quale provengono le altre due, il nome “delle vendette” ci procura
la paura, quello delle cose salvifiche la speranza, quello delle virtù ci stimola alla pratica, affinché colui
che porta Dio dentro di sé, perché possiede alla perfezione uno di questi sentimenti, si affretti di più verso
la perfezione e la parentela con Dio, che scaturisce dalle virtù».
649
200
attirarne sin da subito l’attenzione. Il secondo (ἢ τῶν τοιούτων) è un po’ come il nostro
et cetera, ed infatti è ubicato in appendice ad un lungo elenco (‘il Dio della salvezza,
delle vendette, della pace, della giustizia e simili’). Il terzo è il più significativo poiché
coincide col verbo della principale, assente nella fonte (ἡγοῦ ~ “considera”): si tratta di
un imperativo col quale si suggerisce al lettore di mettere in relazione le denominazioni
già enumerate con la seconda economia (ταῦτα τῆς οἰκονομίας εἶναι ἡγοῦ ~ “considera
che ciò appartiene all’economia”).
3.2 Integrazioni consistenti
Nei due scoli che seguono, a differenza di quelli visti sinora, il catenista non si limita
ad inserire qualcosa qua e là ma esprime un’opinione di senso compiuto, dà un giudizio
od offre un ragguaglio, insomma tende a completare ed a chiosare quanto ha appena
letto negli opera del Nazianzeno. Tant’è che le parole aggiuntive – a differenza delle
integrazioni minime, sovente poste in incipit − compaiono quasi sempre alla fine del
passo catenario, come ad ampliamento della fonte650.
Matth. 9,15 Καὶ εἶπεν αὐτοῖς ὁ Ἰησοῦς· μὴ δύνανται οἱ υἱοὶ τοῦ νυμφῶνος νηστεύειν,
ἐφ᾿ ὅσον μετ᾿ αὐτῶν ἐστιν ὁ νυμφίος.
Τὸ δύνασθαι, ἢ μὴ δύνασθαι πολύσημόν ἐστι. Τὸ μὲν γάρ τι λέγεται μετὰ δυνάμεως
ἔλλειψιν, καὶ ποτὲ καὶ πρὸς τι, ὡς τό· οὐ δύναται τὸ παιδίον ἀθλεῖν· καὶ τὸ σκυλάκιον
βλέπειν· ἢ πρὸς τόνδε διαγωνίζεσθαι, ἀθλήσει γὰρ ἴσως ποτε, καὶ ὄψεται, καὶ
διαγωνιεῖται πρὸς τόνδε, κἂν πρὸς ἕτερον ἀδυνάτως ἔχῃ, τὸ δὲ ὡς ἐπὶ τὸ πλεῖστον, ὡς
τό· οὐ δύναται πόλις κρυβῆναι ἐπάνω ὄρους κειμένη. Τάχα γὰρ ἂν καὶ κρυφθείη τις
ἐπιπροσθοῦντος μείζονος. Τὸ δὲ ὡς ἀβούλητον, ὡς τό· μὴ δύνασθαι ἐκεῖ σημεῖα
ποιῆσαι διὰ τὴν ἁπιστίαν τῶν δεχομένων, τὸ δὲ, ὡς οὐκ εὔλογον, ὡς τό· οὐ δύνανται οἱ
υἱοὶ τοῦ νυμφῶνος νηστεύειν, ἐφ᾿ ὅσον ἔνδημος ὁ νυμφίος, εἴτε ὁ σωματικῶς ὁρώμενος
(οὐ γὰρ κακοπαθείας, ἀλλ᾿ εὐφροσύνης καιρὸς ὁ τῆς ἐπιδημίας) εἴτε ὡς λόγος
νοούμενος. Τί γὰρ δεῖ νηστεύειν σωματικῶς τοὺς λόγῳ καθαιρομένους; Ἔστι δέ τι καὶ
τοιοῦτον ἐν τοῖς λεγομένοις, ὅ τῇ φύσει μὲν ἀδύνατον, θεῷ δὲ δυνατὸν βουληθέντι, ὡς
650
I passi catenari che ho scelto di non riportare nel testo sono i seguenti: Matth. 19,17 ~ or. 30,13
(Corderius, Matthaeum, p. 622); Luc. 14,18-21 ~ or. 6,18 (cod. Vat. gr. 1611, f. 270r); I Cor. 15,25 ~ or.
30,4 (Teofilatto, Pauli, col. 765); Hebr. 10,1 ~ or. 45,23 (Teofilatto, Pauli, col. 317); apoc. 1,16 ~ or.
42,9 (Cramer, Catenae VIII, p. 196).
201
τὸ μὴ δύνασθαι τὸν αὐτὸν γεννηθῆναι δεύτερον, καὶ ῥαφὶς οὐκ εἰσδεχομένη κάμηλον.
Τί γὰρ ἂν καὶ κωλύσειε γενέσθαι ταῦτα θεοῦ θελήσαντος; Τούτων δὲ πάντων ἐκτὸς τὸ
παντελῶς ἀδύνατον, καὶ ἀνεπίδεκτον, ὡς τὸ· οὐ δύναται ὁ υἱὸς ἀφ᾿ ἑαυτοῦ ποιεῖν
οὐδέν· ἀδύνατον γὰρ καὶ ἀνεγχώρητον ποιεῖν τι τὸν υἱὸν ὧν οὐ ποιεῖ ὁ πατήρ. Ἀλλὰ
νῦν τὸ οὐ δύναται νηστεύειν εἴρηται ἀντί τοῦ οὐκ εὔλογόν ἐστιν. Οὐκ ἐντεῦθεν δὲ
μόνον τοὺς Φαρισαίους ἐπιστομίζει ὁ κύριος, ἀλλὰ καὶ ἑτέρωθι λέγων651.
Questo lungo scolio è stato tratto da or. 30,10-11, la seconda orazione sul Figlio:
Τὸ δύνασθαι ἢ μὴ δύνασθαι· πολύσημον δέ. Τὸ μὲν γάρ τι λέγεται κατὰ δυνάμεως
ἔλλειψιν, καί ποτε, καὶ πρός τι, ὡς τὸ μὴ δύνασθαι τὸ παιδίον ἀθλεῖν, ἢ τὸ σκυλάκιον
βλέπειν, ἢ πρὸς τόνδε διαγωνίζεσθαι. Ἀθλήσει γὰρ ἴσως ποτέ, καὶ ὄψεται, καὶ
διαγωνιεῖται πρὸς τόνδε, κἂν πρὸς ἕτερον ἀδυνάτως ἔχῃ. Τὸ δέ, ὡς ἐπὶ πλεῖστον, ὡς τό·
«Οὐ δύναται πόλις κρυβῆναι ἐπ᾿ ἄνω ὄρους κειμένη». Τάχα γὰρ ἂν καὶ κρυφθείη τις,
ἐπιπροσθοῦντος μείζονος. Τὸ δέ, ὡς οὐκ εὔλογον· «Οὐ δύνανται οἱ υἱοὶ τοῦ νυμφῶνος
νηστεύειν, ἐφ᾿ ὅσον ἔδημος ὁ νυμφίος»· εἴτε ὁ σωματικῶς ὁρώμενος· οὐ γὰρ
κακοπαθείας, ἀλλ᾿ εὐφροσύνης καιρὸς ὁ τῆς ἐπιδημίας· εἴτε ὁ ὡς Λόγος νοούμενος. Τί
γὰρ δεῖ νηστεύειν σωματικῶς τοὺς Λόγῳ καθαιρομένους; Τὸ δέ, ὡς ἀβούλητον, ὡς τὸ
μὴ δύνασθαι σημεῖα ἐκεῖ ποιῆσαι, διὰ τὴν ἀπιστίαν τῶν δεχομένων… Ἔστι δέ τι καὶ
τοιοῦτον ἐν τοῖς λεγομένοις, ὃ τῇ φύσει μὲν ἀδύνατον, Θεῷ δὲ δυνατὸν βουληθέντι, ὡς
τὸ μὴ δύνασθαι τὸν αὐτὸν γεννηθῆναι δεύτερον, καὶ ῥαφὶς οὐκ εἰσδεχομένη κάμηλον.
Τί γὰρ ἂν καὶ κωλύσειε γενέσθαι ταῦτα, Θεοῦ θελήσαντος; Τούτων δὲ πάντων ἐκτὸς τὸ
παντελῶς ἀδύνατον καὶ ἀνεπίδεκτον… οὕτως αδύνατον καὶ ἀνεγχώρητον ποιεῖν τι τὸν
Υἱόν, ὧν οὐ ποιεῖ ὁ Πατήρ652.
651
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, pp. 729; 731: «“Potere” e “non potere” non sono di quelle parole
pronunziate secondo un unico senso, al contrario ne hanno molti. In alcuni casi, infatti, il verbo “potere”
si usa in relazione ad una mancanza di capacità, in un certo momento e riguardo a una certa cosa: per
esempio si dice che il bambino “non può” gareggiare come un atleta o che il cucciolo “non può” vedere o
“non può” combattere con quest’altro cane. Però, forse, un giorno il bambino gareggerà, il cucciolo vedrà
e si azzufferà con questo cane, anche se non sarà capace di farlo con un altro animale. In altri casi, che
sono poi la maggior parte, l’espressione si usa in quest’altro senso: “Una città posta sulla vetta di un
monte non può rimanere nascosta”. Forse potrebbe anche essere nascosta, se una montagna più grande le
si parasse davanti. Un terzo significato dell’espressione è quello di “non ragionevole”: “Gli amici dello
sposo non possono digiunare, per tutto il tempo che lo sposo è con loro”, sia che si tratti di quello sposo
che è visto fisicamente, perché il momento della sua presenza non è di sofferenza ma di gioia, sia che si
tratti di quello che è pensato come Logos. Perché, infatti, devono digiunare con il corpo quelli che sono
purificati dal Logos? Un ulteriore significato è quello di “non voluto”, come nella frase: “Non poteva fare
652
202
Gregorio trae spunto da Matth. 9,15 (Καὶ εἶπεν αὐτοῖς ὁ Ἰησοῦς· μὴ δύνανται οἱ υἱοὶ τοῦ
νυμφῶνος νηστεύειν, ἐφ᾿ ὅσον μετ᾿ αὐτῶν ἐστιν ὁ νυμφίος) per intraprendere
un’indagine semantica sul verbo δύνασθαι secondo le varie accezioni che compaiono
nella Scrittura. Senza dilungarmi troppo, ricordo solamente che il Cappadoce individua
cinque significati: ‘non potere’ per mancanza di capacità; ‘non potere’ per il presentarsi
o per il non presentarsi di determinate condizioni; ‘non si può’ nel senso di ‘non è
ragionevole’; ‘non potere’ come sinonimo di non volere e, in ultimo, ‘non si può’ in
quanto impossibile all’uomo ma possibile a Dio. Come ribadisce il vescovo di Eraclea
in calce allo scolio – e qui entriamo nella parte aggiuntiva −, il nostro caso è il terzo,
ovvero “è stato detto non si può digiunare nel senso di non è cosa ragionevole” (οὐ
δύναται νηστεύειν εἴρηται ἀντί τοῦ οὐκ εὔλογόν ἐστιν). Niceta quindi non fa altro che
ripetere il concetto già espresso per metterlo meglio in risalto. Subito dopo fa
un’ulteriore considerazione, che esula parzialmente dall’argomento affrontato,
asserendo che “il Signore tappa la bocca ai Farisei non solo qui ma anche quando parla
in altri contesti”, in riferimento alle numerose situazioni in cui i Farisei hanno tentato di
mettere in difficoltà il Messia.
Dopo aver analizzato la presente riflessione, di natura teoretica, ne proponiamo ora
un’altra, molto diversa, la quale affronta un argomento di ordine etico: la
contrapposizione tra φιλανθρωπία e φιλοτιμία.
Luc. 18,21-22 Ὁ δὲ εἶπεν· ταῦτα πάντα ἐφύλαξα ἐκ νεότητος. Ἀκούσας δὲ ὁ Ἰησοῦς
εἶπεν αὐτῷ· ἔτι ἕν σοι λείπει· πάντα ὅσα ἔχεις πώλησον καὶ διάδος πτωχοῖς, καὶ ἕξεις
θησαυρὸν ἐν τοῖς οὐρανοῖς, καὶ δεῦρο ἀκολούθει μοι.
Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου. Καὶ αἰδοῦμαί γε τὴν τοῦ πλουσίου τελείωσιν ἐν τῷ τὰ ὄντα
δοῦναι πτωχοῖς ὁρισθεῖσάν τε καὶ νομοθετηθεῖσαν. Εἰ δὲ οἴει μὴ ἀνάγκην εἶναί σοι τῆς
φιλανθρωπίας, ἀλλ᾿ αἵρεσιν. Μὴ δὲ νόμον ἀλλὰ προαίρεσιν, σφόδρα καὶ αὐτὸς
ἐβουλόμην τοῦτο καὶ ὑπελάμβανον· ἀλλὰ φοβεῖ με ἡ ἀριστερὰ χεὶρ καὶ οἱ ἔριφοι καὶ ἃ
παρὰ τοῦ στήσαντος ὀνειδίζονται· οὐχ ὅτι διηρπάκασιν ἢ μεμοιχεύκασι, ταύτην τὴν
miracoli lì, per l’incredulità” di quelli che li ricevevano…Tra le frasi che abbiamo pronunciato vi è anche
qualche cosa che è impossibile per la natura, ma possibile a Dio, se lo vuole, come il fatto che “lo stesso
uomo non può essere generato una seconda volta” o che “il cammello non può passare per la cruna di un
ago”. Cosa, infatti, impedirebbe a queste cose di verificarsi, se Dio solo lo volesse? Al di fuori di tutti
questi argomenti si trova quello che è assolutamente impossibile e inammissibile…allo stesso modo è
impossibile e inaccettabile che il Figlio faccia qualcosa di ciò che non fa il Padre».
203
τάξιν κατακριθέντες, ἀλλ᾿ ὅτι μὴ χριστὸν διὰ τῶν δεομένων τεθεραπεύκασιν· ὥστε τὰ
μὲν περὶ ἐλεημοσύνης νόμος ἐστί, τὰ δὲ περὶ ἀκτημοσύνης φιλοτιμία τοῦ
θέλοντος653.
Αἰδοῦμαι δὲ… τὴν τοῦ νέου τελείωσιν ἐν τῷ τὰ ὄντα δοῦναι πτωχοῖς ὁρισθεῖσάν τε καὶ
νομοθετηθεῖσαν. Οἴει μὴ ἀνάγκην εἶναί σοι τῆς φιλανθρωπίας, ἀλλ᾿ αἵρεσιν; Μηδὲ
νόμον, ἀλλὰ παραίνεσιν; Σφόδρα καὶ αὐτὸς ἐβουλόμην τοῦτο, καὶ ὑπελάμβανον· ἀλλὰ
φοβεῖ με ἡ ἀριστερὰ χεὶρ καὶ οἱ ἔριφοι καὶ ἃ παρὰ τοῦ στήσαντος ὀνειδίζονται· οὐχ ὅτι
διηρπάκασιν, οὐθ᾿ ὅτι σεσυλήκασιν, ἢ μεμοιχεύκασιν, ἢ ἄλλο τι τῶν ἀπηγορευμένων
πεποιήκασιν, ταύτην τὴν τάξιν κατακριθέντες, ἀλλ᾿ ὅτι μὴ Χριστὸν διὰ τῶν δεομένων
τεθεραπεύκασιν654.
La lezione προαίρεσιν, tradita dal commentario in luogo di παραίνεσιν della fonte, è
un’evidente corruttela: a rivelarcelo è la prossimità di αἵρεσιν. La φιλανθρωπία di cui si
ragiona è l’amore per i poveri. Questo amore, secondo il Nazianzeno, è ἀνάγκη e νόμος
(necessità e legge) e non a caso si parla di νόμος anche in ciò che Niceta aggiunge alla
fine dello scolio, laddove si dice che il sentimento di misericordia è una legge (questa
parte dunque, benché inserita, è ancora contenutisticamente gregoriana). Il concetto
propriamente nicetiano invece è quello che segue, secondo il quale la povertà
(ἀκτημοσύνη) è data dalla “cupidigia della volontà” (φιλοτιμία τοῦ θέλοντος). Questa
sottile constatazione è stata introdotta dal commentatore allo scopo di sottolineare come
la πενία sia frutto dell’ingordigia personale che induce a non mettere in comune quanto
si possiede.
Un passo ulteriore: nei quattro brani che seguono il catenista non si è semplicemente
limitato ad immettere qualcosa, ma quanto ha aggiunto ha un particolare intento
esegetico.
653
Cod. Vat. gr. 1611, f. 247r.
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 373: «Rispetto… la perfezione del giovane, che trovò la sua
definizione e la sua legge nel dare i propri beni ai poveri. Oppure ritieni che per te l’umanità non sia una
necessità, ma una scelta? Non una legge, ma un suggerimento? Certamente anch’io lo avrei voluto e lo
avrei pensato, ma mi spaventa la sinistra, mi spaventano i capretti ed i rimproveri che vengono mossi da
colui che li ha collocati a sinistra; e non perché hanno depredato, o perché hanno saccheggiato templi, o
perché hanno commesso adultèri o qualcun’altra azione vietata, sono stati giudicati degni di occupare tale
posizione, ma perché non hanno curato Cristo nella persona dei poveri».
654
204
Matth. 20,22-23 Οὐκ οἴδατε τί αἰτεῖσθε· δύνασθε πιεῖν τὸ ποτήριον ὃ ἐγὼ μέλλω πίνειν;
Λέγουσιν αὐτῷ· δυνάμεθα. Λέγει αὐτοῖς· τὸ μὲν ποτήριόν μου πίεσθε, τὸ δὲ καθίσαι ἐκ
δεξιῶν μου καὶ ἐξ εὐωνύμων οὐκ ἔστιν ἐμὸν τοῦτο δοῦναι, ἀλλ᾿ οἷς ἡτοίμασται ὑπὸ τοῦ
πατρός μου.
Μὴ οὕτω νοήσωμεν τό· οἷς δέδοται, ὡς ἀποκληρωματικόν. Εἰ γὰρ οὐδενὸς ἡγεμὼν
νοῦς, οὐδὲν ὁ πόνος, οὐδὲν ὁ λόγος, οὐδὲν ἡ φιλοσοφία, οὐδὲν τὸ νηστεῦσαι, τὸ
χαμευνῆσαι, τὸ ἀγρυπνῆσαι, τὸ πηγὰς στάξαι δακρύων, οὐδὲν τούτων, ἀλλὰ κατά
τινα ἀποκλήρωσιν καὶ Ἱερεμίας ἐκ γαστρὸς ἁγιάζεται, καὶ ἄλλοι ἐκ μητρᾶς
ἀλλοτριοῦνται, φοβοῦμαι μὴ ἄτοπός τις εἰσέλθῃ λογισμός, ὡς τῆς ψυχῆς ἀλλαχοῦ
πολιτευομένης, εἶτα τῷ σώματι τούτῳ ἐνδεθείσης, καὶ ἐκ τῆς ἐκεῖσε πολιτείας, τῶν μὲν
λαβόντων τὴν προφητείαν, τῶν δὲ κατακρινομένων, ὅσοι κακῶς βεβιώκασιν, ἐπειδὴ
τοῦτο ὑπολαβεῖν λίαν ἄτοπον, καὶ οὐκ ἐκκλησιάστικον, ἄλλοι μὲν γὰρ περὶ δογμάτων
παιζέτωσαν, ἡμῖν δὲ τὸ τοιαῦτα παίζειν οὐκ ἀσφαλές, κἀκεῖ τῷ οἷς δέδοται, πρόσθες, τὸ
τοῖς οὖσιν ἀξίοις, οἱ τὸ εἶναι τοιοῦτοι, οὐ μόνον παρὰ τοῦ πατρὸς εἰλήφασιν, ἀλλὰ καὶ
ἑαυτοῖς δεδώκασιν655.
Οὐδὲν οὖν ὁ ἡγεμὼν νοῦς; οὐδὲν ὁ πόνος; οὐδὲν ὁ λόγος; οὐδὲν ἡ φιλοσοφία; οὐδὲν τὸ
νηστεῦσαι, τὸ ἀγρυπνῆσαι, τὸ χαμευνῆσαι; τὸ πηγὰς στάξαι δακρύων; Τούτων οὐδέν,
ἀλλὰ κατά τινα ἀποκλήρωσιν καὶ Ἱερεμίας ἁγιάζεται καὶ ἄλλοι ἐκ μήτρας
ἀλλοτριοῦνται; Φοβοῦμαι μὴ ἄτοπός τις εἰσέλθῃ λογισμός, ὡς τῆς ψυχῆς ἀλλαχοῦ που
πολιτευσαμένης, εἶτα τῷ σώματι τούτῳ ἐνδεθείσης, καὶ ἐκ τῆς ἐκεῖσε πολιτείας, τῶν
μὲν λαβόντων τὴν προφητείαν, τῶν δὲ κατακρινομένων, ὅσοι κακῶς βεβιώκασιν. Ἀλλ᾿
ἐπειδὴ τοῦτο ὑπολαβεῖν λίαν ἄτοπον, καὶ οὐκ ἐκκλησιαστικὸν − ἄλλοι μὲν γὰρ περὶ
τῶν δογμάτων παιζέτωσαν, ἡμῖν δὲ τὰ τοιαῦτα παίζειν οὐκ ἀσφαλές −, κἀκεῖ τῷ καὶ οἷς
δέδοται πρόσθες τὸ τοῖς οὖσιν ἀξίοις, οἳ τὸ εἶναι τοιοῦτοι οὐ μόνον παρὰ τοῦ πατρὸς
εἰλήφασιν, ἀλλὰ καὶ ἑαυτοῖς δεδώκασιν656.
655
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 873: «Non ha alcun valore, dunque, lo spirito che guida? Non
la fatica? Non la ragione? Non la filosofia? Non i digiuni, le veglie, il dormire sdraiati a terra? Lo scorrere
della fonte di lacrime? Nessuna di queste cose ha valore e solo per un’assegnazione a sorte Geremia viene
santificato e altri sono respinti fin dal seno materno? Io temo che possa insinuarsi in noi anche un
pensiero strano, cioè che l’anima abbia vissuto prima altrove, poi si sia unita al corpo, e che dopo la vita
condotta nell’altro mondo alcune ricevano la profezia e altre vengano condannate, cioè quelle che hanno
656
205
L’inserzione è all’inizio (Μὴ οὕτω νοήσωμεν τό· οἷς δέδοται, ὡς ἀποκληρωματικόν)
per un motivo semplice: bisognava richiamare subito l’attenzione del lettore esortandolo
− νοήσωμεν è un congiuntivo aoristo esortativo – a non intendere in maniera fatalistica,
letteralmente “come se fosse figlia del caso” (ὡς ἀποκληρωματικόν), l’espressione “a
coloro ai quali è stato concesso” (οἷς δέδοται), come dice Gregorio, o “a coloro per i
quali è stato preparato” (οἷς ἡτοίμασται), come dice Matteo. E infatti le parole di Gesù
avrebbero potuto dare il là ad una lettura deterministica secondo cui il regno dei cieli
sarà consegnato soltanto ai predestinati. Tale concezione però cozza con la libera
volontà del singolo, il quale otterrebbe la salus non per proprio merito ma per grazia.
Questa è la prima, importante implicazione. La seconda − che taluni Padri, come
Origene, avevano fatto propria − consiste nell’intento di riabilitare il libero arbitrio
pensando ad una vita dell’anima previa all’unione col corpo. Contrariamente a tale
ipotesi il Nazianzeno ritiene che la ψυχή nasca col corpo ma, per non cadere in una
visione meramente fatalistica, aggiunge al concetto matteano le parole ἀλλὰ καὶ ἑαυτοῖς
δεδώκασιν (“ma anche lo hanno dato a se stessi”): non soltanto il Padre lo ha concesso
agli eletti insomma, ma anche questi lo hanno voluto, desiderato e scelto.
Infine – una piccola postilla filologica − l’omissione di που (ἀλλαχοῦ ~ ἀλλαχοῦ
που), oltre che nel testo catenario è ravvisabile in vari codici che ci conservano l’omelia
37: il Parisinus gr. 510, il Vindobonensis theol. gr. 126, il Patmiacus 44, il Vaticanus gr.
1249 e il Patmiacus 33657.
Dopo aver affrontato un tema, molto delicato, afferente al dogma, quale è il rapporto
fra determinismo e libero arbitrio, passiamo ora al campo dell’etica: che genere di
uomini si salvano? E, soprattutto, come debbono comportarsi coloro che vogliono
ottenere la salus aeterna?
Marc. 4,16-17 Καὶ οὖτοί εἰσιν ὁμοίως οἱ ἐπὶ τὰ πετρώδη σπειρόμενοι, οἳ ὅταν
ἀκούσωσιν τὸν λόγον εὐθύς μετὰ χαρᾶς λαμβάνουσιν αὐτόν, καὶ οὐκ ἔχουσιν ῥίζαν ἐν
vissuto nel vizio. Ma poiché pensare questo è troppo strano e non da uomini di Chiesa – altri si divertano
pure con queste credenze, per noi non è possibile giocare con simili cose senza correre rischi −, allora alle
parole “quelli a cui è stato concesso” aggiungi: quelli che ne sono degni, che non solo hanno ottenuto dal
Padre di essere tali, ma anche lo hanno dato a se stessi».
657
Cfr. Moreschini – Gallay, Discours 32-37, p. 302.
206
ἐαυτοῖς ἀλλὰ πρόσκαιροί εἰσιν, εἶτα γενομένης θλίψεως ἢ διωγμοῦ διὰ τὸν λόγον εὐθὺς
σκανδαλίζονται.
Καὶ οἱ μὲν τὰ τριάκοντά εἰσιν, ὡς Γρηγορίῳ δοκεῖ· οἱ δέει κολάσεως ἐπιτηδεύοντες
τὴν ἀρετήν· οἱ δὲ τὰ ἐξήκοντα, οἱ διὰ μισθὸν τοῦτο ποιοῦντες· οἱ δὲ τὰ ἑκατόν, οἱ
προφάσει τῆς ἀρετῆς τὴν ἀρετὴν ἀσκοῦντες· καὶ οὔτε διὰ φόβον οὔτε διὰ μισθόν,
δούλοις γὰρ μαστιγίαις ἐοίκασιν οἱ πρῶτοι, μισθίοις δὲ ἐλευθέροις οἱ δεύτεροι,
υἱοῖς δὲ οἱ τρίτοι, οἱ οὔτε διὰ μισθὸν τὰ τῷ πατρὶ ἀρέσκοντα ποιοῦσιν, ἀλλὰ διὰ
μόνην ἀγάπην658.
Τρεῖς γὰρ οἶδα τάξεις τῶν σῳζομένων, δουλείαν, μισθαρνίαν, υἱότητα. Εἰ δοῦλος εἶ,
τὰς πληγὰς φοβήθητι· εἰ μισθωτός, πρὸς τὸ λαβεῖν βλέπε μόνον. Εἰ δ᾿ ὑπὲρ τούτους
καὶ υἱός, ὡς πατέρα αἰδέσθητι659.
L’ermeneuta compie un’operazione interessante fondendo i contenuti della parabola del
seminatore con quelli dell’omelia 40. Gregorio aveva suddiviso coloro che ottengono la
salvezza (τῶν σῳζομένων) in tre categorie: i servi, i mercenari e i figli. I primi
operarono secondo i precetti del Padre perché temettero le percosse, i secondi badarono
al proprio profitto ed i terzi, invece, assecondarono la volontà di Dio poiché lo amarono
disinteressatamente. Il catenista dunque altro non fa che legare tale suddivisione ai
diversi gradi di fecondità del seme: il servo coincide con quello che ha reso trenta, il
mercenario con quello che ha prodotto il sessanta per uno mentre il figlio con quello che
ha restituito cento.
Se facciamo riferimento ai rapporti con la fonte, ci avvediamo che Vittore
Antiocheno – il quale, lo ricordiamo, è l’autore della catena − non aggiunge in maniera
puntuale ma provvede ad una generale revisione del materiale nazianzenico, trattenendo
esclusivamente ciò che è oggetto d’interesse (nel nostro caso δοῦλος, μισθωτός ed υἱός).
658
padre».
659
207
La citazione successiva invece, al contrario di quella che abbiamo visto or ora, non
allestisce una rivisitazione globale delle parole del Nazianzeno ma ci fornisce
un’esegesi mirata. Siamo all’interno del commentario di Niceta al Vangelo di Luca e si
sta parlando dell’episodio dell’ingresso di Gesù a Gerusalemme.
Luc. 19,35-36 Καὶ ἐπιρίψαντες αὐτῶν τὰ ἱμάτια ἐπὶ τὸν πῶλον ἐπεβίβασαν τὸν Ἰησοῦν.
Πορευομένου δὲ αὐτοῦ ὑπεστρώννυον τὰ ἱμάτια ἑαυτῶν ἐν τῇ ὁδῷ.
Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου. Πῶλος μὲν ἦγε τὸν ἐμὸν Ἰησοῦν εἴτουν ὁ ἐξ ἐθνῶν λαός, ὃν
εὖ ποιῶν ἐπιβαίνει, τῶν τῆς ἀγνοίας δεσμῶν λυόμενον, εἴτέ τι ἄλλο βούλεται
παραδηλοῦν ὁ λόγος, κλάδοι δὲ αὐτὸν ὑποδέχονται καὶ στρώσεις ἱματίων
προρριπτουμένων τὲ καὶ ὑπορριπτουμένων· καὶ οἱ προβοῶντες καὶ οἱ προχορεύοντες
καὶ οἱ προάγοντες καὶ οἱ ἀκολουθοῦντες· οἱ μὲν Μωσέως καὶ τῶν προφητῶν, οἱ δὲ
τῶν ἀποστόλων ὄντες σύμβολον660.
Πῶλος μὲν ἦγεν αὐτὸν καὶ μή μοι τῆς ἀπονοίας μέμψησθε, ὡς μικροῦ τὸν ἐμὸν
Ἰησοῦν ὁ πῶλος ἐκεῖνος − εἴτ᾿ οὖν ὁ ἐξ ἐθνῶν λαός, ὃν εὖ ποιῶν ἐπιβαίνει, τῶν τῆς
ἀγνοίας δεσμῶν λυόμενον, εἴτε τι ἄλλο βούλεται παραδηλοῦν ὁ λόγος −· κλάδοι δὲ
αὐτὸν ὑποδέχονται, καὶ στρώσεις ἱματίων πολυανθῶν καὶ ποικίλων προρριπτουμένων
τε καὶ ὑπορριπτουμένων… Εἰκὼν καὶ αὕτη τῆς ἐπιδημίας Χριστοῦ καὶ οἱ
προβοῶντες καὶ οἱ προχορεύοντες661.
Come sappiamo l’orazione 21 è dedicata ad Atanasio, vescovo di Alessandria,
campione dell’ortodossia e del simbolo niceno contro l’eresia ariana. In questo contesto
però il riferimento alla sua figura – presente nella fonte − sarebbe risultato fuori luogo e
il catenista dunque decide giustamente di glissare. Niceta infatti si limita a fare
l’explanatio del passo lucano: il puledro (πῶλος) è figura del popolo pagano (ὁ ἐξ ἐθνῶν
λαός) sul quale il Messia monta per palesare la propria supremazia e per porsi
660
Cod. Vat. gr. 1611, f. 260r.
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, pp. 535; 537: «Atanasio era condotto da un puledro, che (non
rimproveratemi di pazzia!) mi sembrava quasi lo stesso di quello della Scrittura che portava il mio Gesù,
sia che costituisca un simbolo del popolo pagano, sul quale Egli, per un atto di bontà, monta in sella,
perché liberato dalle catene dell’ignoranza, sia che la Scrittura voglia indicare qualcos’altro. Lo
accolgono ramoscelli e vesti fiorite e di svariati colori stese davanti a lui e sotto i suoi piedi… Era
l’immagine perfetta dell’ingresso di Cristo a Gerusalemme, con uomini che lo precedevano acclamandolo
ad alta voce e danzando».
661
208
idealmente a capo della tradizione greco-romana. Ciò però non basta all’ermeneuta che
completa il pensiero di Gregorio chiamando in causa anche la folla cui, come al puledro,
dà un senso ben preciso: coloro che vanno avanti (οἱ προάγοντες) incarnano
allegoricamente Mosè e i profeti, e in generale tutto l’Antico Testamento, mentre quelli
che seguono (οἱ ἀκολουθοῦντες) evocano gli apostoli.
L’ultimo esempio della serie è tratto dal commento di Teofilatto alla I epistola ai
Corinzi.
Ι Cor. 6,13 ὁ δὲ θεὸς καὶ ταύτην καὶ ταῦτα καταργήσει.
Ὁ δὲ Θεολόγος τὴν καταργουμένην αὐτίκα σὺν τοῖς καταργουμένοις βρώμασιν εἰπών,
ἐδήλωσεν ὅτι ἅμα τῷ κορεσθῆναι καταργεῖται ἡ τὰ πολλὰ τέως ζητοῦσα662.
Consideriamo ora le poche parole di Gregorio, tratte da or. 14,17:
Τὴν καταργουμένην αὐτίκα σὺν τοῖς καταργουμένοις βρώμασι663.
Paolo, in I Cor. 6,12-20, mette in guardia i Corinzi dal pericolo di idolatrare il proprio
corpo facendone un mero ricettacolo di cibi ed un sordido strumento di piacere. In
particolare, viene condannata la πορνεία (“fornicazione”) contro la quale si staglia quel
noto versetto che sottolinea la stretta congiunzione fra corpo e Spirito: I Cor. 6,19 (ἢ
οὐκ οἴδατε ὅτι τὸ σῶμα ὑμῶν ναὸς τοῦ ἐν ὑμῖν ἁγίου πνεύματος ἐστιν, οὗ ἔχετε ἀπὸ
θεοῦ, καὶ οὐκ ἐστὲ ἑαυτῶν;).
Teofilatto non commenta tutta la pericope ma indugia su I Cor. 6,13 (ὁ δὲ θεὸς καὶ
ταύτην καὶ ταῦτα καταργήσει) in cui si fa riferimento alla vanificazione, operata da Dio,
del ventre e dei cibi in quanto realtà effimere e periture. Infatti i cibi (βρώματα)
vengono espulsi dal corpo subito dopo aver assolto alla loro funzione nutritiva, mentre,
a proposito del ventre (κοιλία), l’ermeneuta asserisce che il Nazianzeno “dimostrò che il
ventre, anche se nel frattempo ricerca molti cibi, diventa vano nel momento in cui si
sazia” (ἐδήλωσεν ὅτι ἅμα τῷ κορεσθῆναι καταργεῖται ἡ τὰ πολλὰ τέως ζητοῦσα), come
a dire che siccome per raggiungere la sazietà ogni cibo è buono, allora la ricercatezza e
la squisitezza sono un vezzo inutile perché il ventre non ne ha bisogno.
662
Cfr. Teofilatto, Pauli, col. 633.
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 349: «Che diventa subito inutile insieme agli inutili cibi che lo
riempiono».
663
209
Vi è poi un ulteriore passo il quale, pur non avendo nulla a che vedere con la
presente citazione di Teofilatto, tuttavia rappresenta un contributo solido al significato
che il Nazianzeno dà alla κοιλία ed a come quest’ultima va controllata:
Εἴ τις ἐστὶ καὶ κοιλίας κάθαρσις, χωρητικῆς καὶ ἀναδοτικῆς τῶν ἐκ τοῦ Λόγου τροφῶν,
καλὸν καὶ ταύτην μὴ θεοποιεῖν ἐκ τρυφῆς καὶ τῆς καταργουμένης βρώσεως, ἀλλὰ
καθαίρειν ὅτι μάλιστα, καὶ ποιεῖν λεπτοτέραν, ὥστε τὸν Λόγον Κυρίου ἐν μέσῃ
δέχεσθαι καὶ ἀλγεῖν καλῶς ὑπὲρ τοῦ Ἰσραὴλ πταίοντος (or. 40,39)664.
Anche qui viene adottata la medesima espressione “cibo che diventa inutile” (τῆς
καταργουμένης βρώσεως) all’interno di un ragionamento molto articolato. Il
Nazianzeno infatti, parlando di γαστήρ, ipotizza un duplice atteggiamento: quello,
sconsigliato, di assolutizzare il proprio ventre, rendendolo una sorta di dio (θεοποιεῖν)
attraverso la mollezza e l’abbondanza di cibo oppure quello di “purificarlo il più
possibile” (καθαίρειν ὅτι μάλιστα) esponendolo ai salubri nutrimenti del Logos (ἐκ τοῦ
Λόγου τροφῶν). Anche qui si rivela prioritario il concetto di κάθαρσις
(“purificazione”), declinata secondo una generale morigeratezza di costumi che deve
interessare tutti gli ambiti della vita del cristiano, non ultimo il rapporto con le vivande.
Solo un corpo non smodato, alla stregua di quanto dice Paolo, può docilmente acquisire
gli insegnamenti del Logos. Anche da questo passo si evince come in Gregorio sia
molto forte il legame che si instaura fra morale e conoscenza, fra vita e speculazione, fra
ciò che si fa e ciò che si dice, secondo una peculiare caratteristica che vede l’ἔθος
propedeutico alla θεωρία, la quale nel Nostro è sinonimo di conoscenza di Dio665. Solo
664
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 969: «E se poi esiste anche una purificazione del nostro ventre,
che riceve e digerisce i nutrimenti provenienti dal Logos, allora è buona cosa, secondo me, non
considerarlo nostro dio come conseguenza del lusso e dei cibi che diventano inutili, ma è buona cosa
purificarlo il più possibile e assottigliarlo, così che possa ricevere dentro di sé il Logos del Signore e si
dolga, come è giusto, per colpa di Israele».
665
Cfr. Trisoglio, Contemporaneo, p. 104: «La moralità rappresenta un valido livello di dignità umana e
garantisce la salvezza; è un nobile acrocoro dal quale possono tuttavia elevarsi vette di perfezione più
scoscese. Da esso si può avviare una marcia verso l’alto assai impegnativa ed ardua, che non deve però
contrastare con le esigenze costitutive della persona ma solo sceverarle dagli impulsi svianti; comporta
uno sforzo sistematico ed austero per raggiungere un affinamento delle energie umane che mira ad
effettuare un avvicinamento a Dio che si spinga ad una penetrazione sempre più profonda nell’intimità
con lui».
210
una vita pura dunque dispone della dignità necessaria per avvicinare la dottrina più pura
di tutte666.
3.3 Integrazioni più corpose della fonte
Aggiungere qualcosa ad una fonte significa apporre qualche parola ad un sostrato
che resta comunque il cardine e la parte più cospicua dello scolio. Tuttavia non è sempre
così ma talvolta, come si vedrà nei quattro brani che seguono, la sezione aggiunta dal
catenista – qui si tratta sempre di Niceta di Eraclea – predomina sul fons col risultato
che, contrariamente a quanto accade di consueto, vengono ribaltati i ruoli: le parole del
commentatore, invece che essere secondarie, rappresentano la parte più corposa, mentre
quelle del Nazianzeno fungono da cornice alla riflessione dell’ermeneuta667.
Matth. 3,11 Ἐγὼ μὲν βαπτίζω ὑμᾶς ἐν ὕδατι εἰς μετάνοιαν· ὁ δὲ ὀπίσω μου ἐρχόμενος,
ἰσχυρότερός μου ἐστίν, οὗ οὐκ εἰμὶ ἱκανὸς τὸν ἱμὰντα τοῦ ὑποδήματος λῦσαι. Αὐτὸς
ὑμᾶς βαπτίσει ἐν πνεύματι ἁγίῳ καὶ πυρί.
Ὁ ἱμὰς δὲ τοῦ ὑποδήματος ὃν οὐ λύει ὁ Βαπτιστὴς εἴη ἂν ὁ τῆς ἐπιδημίας λόγος, καὶ
τῆς σαρκός, οὗ μηδὲ τὸ ἀκρότατον εὐδιάλυτον, μὴ ὅτι τοῖς σαρκικοῖς ἔτι καὶ νηπίοις ἐν
Χριστῷ, ἀλλ᾿ οὐδὲ τοῖς κατὰ Ιωάννου τῷ πνεύματι. Τίς γὰρ δύναται λῦσαι καὶ
ἑρμηνεῦσαι τὴν πρὸς ἡμᾶς τοῦ λόγου συνάφειαν; Καὶ πῶς ὁ ἁπλοῦς συνετέθη
προσλήψει σαρκός, καὶ αὔλος ἐν μεθέξει ὕλης ἐγένετο668.
666
Secondo Gregorio il cristiano deve saper fare delle scelte radicali e, conformemente ad esse, possono
esser tracciate tre vie, ben distinte: quella del bene, strada difficile da praticare e molto impervia ma alla
fine remunerativa, c’è poi la via del male che capziosamente si presenta come agevole e piana ma che
conduce alle tenebre e, infine, vi è una terza via, mediana, che designa coloro che non hanno commesso
peccati mortali ma che, nel contempo, per timore non hanno preso decisioni drastiche, non avendo avuto
il coraggio di lasciare “le cose del mondo”. Questa via è centrale ma non nel senso positivo di moderata e
quindi virtuosa, come propongono diversi passi biblici veterotestamentari (prov. 4,27; num. 20,17; deut.
28,14) e l’Etica Nicomachea, bensì è media secondo il significato deteriore di tiepida. Tale concezione è
stata esplicata dal Teologo in carm. II,2,5 vv. 116-157 e la stessa è stata analizzata dallo studio di Moroni,
Via al quale rimando per ulteriori e più approfondite informazioni.
667
Sono tre i passi che non ho riportato: Matth. 3,14 ~ or. 39,15 (Corderius, Matthaeum, p. 83); Matth.
3,17 ~ or. 39,16 (Corderius, Matthaeum, pp. 88-89); Ioh. 5,19 ~ or. 30,9 (cod. Paris. gr. suppl. 159, f.
120v).
668
211
Ὁ τῆς ἐπιδημίας λόγος καὶ τῆς σαρκός, οὗ μηδὲ τὸ ἀκρότατον εὐδιάλυτον, μὴ ὅτι τοῖς
σαρκικοῖς ἔτι καὶ νηπίοις ἐν Χριστῷ, ἀλλ᾿ οὐδὲ τοῖς κατὰ Ἰωάννην τῷ Πνεύματι669.
Sono state inserite due sezioni. La prima funge da introduzione (Ὁ ἱμὰς δὲ τοῦ
ὑποδήματος ὃν οὐ λύει ὁ Βαπτιστὴς εἴη ἂν… ) ed ha lo scopo di collegare in maniera
esplicita Matth. 3,11 con il passo dell’omelia. In particolare si adotta un’esegesi di tipo
allegorico che intende la figura del Battista come simbolo della ragione che “non
scioglie”, che non riesce cioè a comprendere il mistero dell’incarnazione
(ἐνανθρώπησις). La seconda torna retoricamente sullo stesso punto ribadendo che
nessuno è in grado di comprendere “l’assunzione della carne” (πρόσληψις σαρκὸς) ad
opera del Messia.
Nello scolio che segue l’integrazione nicetiana è volta a confutare il battesimo di
Gesù, così come lo concepivano e lo intendevano i manichei:
Matth. 3,16 Βαπτισθεὶς δὲ ὁ Ἰησοῦς εὐθὺς ἀνέβη ἀπὸ τοῦ ὕδατος.
Ἄνεισιν ὁ Ἰησοῦς ἀπὸ τοῦ ὕδατος. Συναναφέρει γὰρ ἑαυτῷ τὸν κόσμον. Αὐτὸς ὁ
Ἰησοῦς βαπτισθεὶς ἀνέβη, οὐ μὴν ὥς φασι Μανιχαῖοι, ὁ μὲν βαπτισθεὶς κάτω
ἔμεινε, τὸ δὲ ὕδωρ ἄλλον ἐν δοκήσει τοῦ ὄντος ἀνέδωκε, διὸ καὶ τὸ εὐθὺς
πρόσκειται καὶ τὸ Ἰησοῦς670.
La fonte è ancora l’omelia 39 (or. 39,16):
Ἄνεισιν Ἰησοῦς ἐκ τοῦ ὕδατος. Συναναφέρει γὰρ ἑαυτῷ τὸν κόσμον671.
Sono state riprese soltanto le prime parole, le quali peraltro hanno un evidente valore
soteriologico. L’espressione συναναφέρει ἑαυτῷ (“porta in alto con sé”) dice tutto: il
Cristo è come se prefigurasse la propria morte. Egli infatti nell’atto dell’immersione
porta negli abissi, caricandoseli, tutti i peccati dell’umanità – come avrebbe fatto in
croce − in quello dell’emersione invece è come se risorgesse, se tornasse a vita nuova. Il
669
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, pp. 915; 917: «Questa è la ragione dell’avvento di Cristo e anche
della sua incarnazione, spiegazione della quale nemmeno il punto più importante è facile ad intendersi,
non solo per coloro che sono ancora carnali e infanti in Cristo, ma anche per quelli che, come Giovanni,
sono nello Spirito».
670
671
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 917: «Gesù esce fuori dall’acqua. Porta insieme a sé in alto il
mondo».
212
battesimo che per i cristiani è un σημεῖον redentivo perché è da quest’atto che si
riottiene la vita spirituale, per il Cristo invece è soltanto un simbolo, non una κάθαρσις
dacché Dio di certo non abbisogna di purificazioni. Se passiamo all’integrazione – la
parte più cospicua – si esprime dissenso nei riguardi dei manichei che secondo una
concezione adozionistica professavano l’esistenza di un doppio Gesù: quello che entra è
diverso da colui che esce dall’acqua. “L’uno, dopo essere stato battezzato, rimase in
basso, l’acqua invece ne fece emergere un altro” (ὁ μὲν βαπτισθεὶς κάτω ἔμεινε, τὸ δὲ
ὕδωρ ἄλλον… ἀνέδωκε): Gesù dunque non sarebbe il Cristo per natura, sin dalla
nascita, ma lo sarebbe diventato in seguito a questa σφραγίς, a questo sacramentum
voluto dal Padre. In estrema sintesi, nasce peccatore come un qualsiasi altro essere
umano, esce dalle acque battesimali figlio di Dio.
Quantunque, nel corso del presente paragrafo, io abbia sin qui preso in
considerazione soltanto casi di integrazioni omiletiche, ho avuto modo di individuare
anche scoli afferenti ai carmina. Essi sono due ed appartengono entrambi alla catena di
Niceta di Eraclea al Vangelo di Luca.
πεπληροφορημένων ἐν ἡμῖν πραγμάτων· καθὼς παρέδοσαν ἡμῖν οἱ ἀπ᾿ ἀρχῆς αὐτόπται
καὶ ὑπηρέται γενόμενοι τοῦ λόγου ἔδοξε κἀμοὶ παρηκολουθηκότι ἄνωθεν ἅπασιν,
ἀκριβῶς καθ᾿ ἑξῆς σοι γράψαι κράτιστε Θεόφιλε· ἵνα γνῷς περὶ ὧν κατηχήθης λόγων
Γρηγορίου τοῦ θεολόγου. Ματθαῖος μὲν οὖν τοῖς ἐξ ἐβραίων πιστεύσασι τὰ τοῦ
Χριστοῦ ἔγραψεν θαύματα, Μάρκος δὲ ὁ τοῦ μεγάλου Πέτρου κατὰ πνεῦμα υἱὸς
εἴτουν μαθητὴς τοῖς ἐν Ἰταλίᾳ τὸ εὐαγγέλιον συνέταξε τὴν τοῦ διδασκάλου
βραχυλογίαν μιμησάμενος, Λουκᾶς δὲ τοῖς ἐν Ἑλλάδι, τὸν Παῦλον ζηλώσας ὑπὲρ
τοὺς ποταμοὺς ῥέοντα οὗ φοιτητὴς καὶ ἀκόλουθος ἐχρημάτισεν, Ἰωάννης δὲ πᾶσιν,
ὁ θεολογικώτατος· εἰκότως δέ, ἄλλος εἰς ἄλλα ἔθνη καὶ πόλεις ἐμερίσθησαν ἵνα
πανταχοῦ δράμῃ τὸ εὐαγγέλιον ἵνα μηδὲν ἀλαμπὲς ᾖ τοῦ τρισσοῦ φωτὸς καὶ τῆς
ἀληθείας ἀφώτιστον, ὥστε καὶ τοῖς ἐν σκότῳ καὶ σκιᾷ θανάτου καθημένοις λυθῆναι τὴν
νύκτα τῆς ἀγνωσίας· εἰς τὰ ἔθνη μὲν οὖν Παῦλος πορεύεται, Πέτρος δὲ εἰς τὴν
περιτομήν, Λουκᾶς εἰς Ἀχαίαν, Ἀνδρέας εἰς τὴν Ἤπειρον, Ἰωάννης εἰς τὸν Ἔφεσον,
213
Θωμᾶς εἰς Ἰνδικήν, Μάρκος εἰς Ἰταλίαν, οἰ ἄλλοι ἵνα μὴ καθέκαστον λέγω, πρὸς οὕς
ἀπεστάλησαν672.
In questa prima citazione compare una duplice fonte. Si tratta, come si anticipava, di un
carme (Περὶ τῶν γνησίων βιβλίων τῆς θεοπνεύστου Γραφῆς) del quale sono stati
impiegati soltanto pochi versi, carm. I,1,12 vv. 31-33:
Ματθαῖος μὲν ἔγραψεν Ἐβραίοις θαύματα Χριστοῦ·
Μάρκος δ᾿ Ἰταλίῃ, Λουκᾶς Ἀχαιάδι·
πᾶσι δ᾿ Ἰωάννης…673
Di seguito abbiamo un’omelia, or. 33,11 (Πρὸς Ἀρειανοὺς καὶ ἑαυτόν):
Οἱ ἀπόστολοι δὲ οὐ ξένοι τῶν πολλῶν ἐθνῶν τε καὶ πόλεων εἰς ἃς ἐμερίσθησαν, ἵνα
πανταχοῦ δράμῃ τὸ Εὐαγγέλιον, ἵνα μηδὲν ἀλαμπὲς ᾖ τοῦ τρισσοῦ φωτὸς καὶ τῆς
ἀληθείας ἀφώτιστον, ὥστε καὶ «τοῖς ἐν σκότῳ καὶ σκιᾷ θανάτου καθημένοις» λυθῆναι
τὴν νύκτα τῆς ἀγνωσίας; «Ἵν᾿ ἡμεῖς μέν, φησίν, εἰς τὰ ἔθνη, αὐτοὶ δὲ εἰς τὴν
περιτομήν», ἤκουσας Παύλου λέγοντος. Ἔστω Πέτρου ἡ Ἰουδαία· τί Παύλῳ κοινὸν
πρὸς τὰ ἔθνη, Λουκᾷ πρὸς Ἀχαίαν, Ἀνδρέᾳ πρὸς τὴν Ἤπειρον, Ἰωάννῃ πρὸς Ἔφεσον,
Θωμᾷ πρὸς Ἰνδικήν, Μάρκῳ πρὸς Ἰταλίαν; Τί δὲ τοῖς ἄλλοις πᾶσιν, ἵνα μὴ καθ᾿
ἕκαστον λέγω, πρὸς τοῦς οἷς ἐπεδήμησαν;674
Il componimento è stato integrato in più punti poiché la fonte si limitava ad elencare gli
autori dei Vangeli coi rispettivi destinatari: Matteo scrive i θαύματα Χριστοῦ per il
popolo ebraico, Marco per l’Italia, Luca per la Grecia e Giovanni per tutti. Le
interpolazioni hanno lo scopo di delineare più da vicino gli evangelisti risaltandone
alcuni tratti peculiari: Marco, ad esempio, fu discepolo di Pietro e, dal punto di vista
stilistico, ne ricalcò la brevitas (βραχυλογία), Luca, invece, era allievo (φοιτητής) di
672
Cod. Vat. gr. 1611, ff. 1v-2r.
Per la traduzione cfr. Gregorio Nazianzeno, Poesie 1, p. 48: «Matteo scrisse per gli Ebrei i miracoli di
Cristo, Marco li scrisse per l’Italia e Luca per la Grecia. Per tutti scrisse Giovanni».
674
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 825: «Ma gli apostoli non erano degli stranieri in mezzo ai
molti popoli e alle città, tra le quali furono distribuiti perché il Vangelo si diffondesse in ogni luogo,
affinché non rimanesse nulla di non illuminato dalla triplice luce e non rischiarato dalla verità, cosicché
anche per “coloro che stanno nelle tenebre e all’ombra della morte” fosse dissipata la notte
dell’ignoranza? “Affinché noi andassimo dai pagani”, dice, “ed essi dai circoncisi”, hai sentito dire da
Paolo. Sia pure di Pietro la Giudea: che cosa ha in comune Paolo con i gentili, Luca con l’Acaia, Andrea
con l’Epiro, Giovanni con Efeso, Tommaso con l’India, Marco con l’Italia? E, per non parlare di
ciascuno, che cosa hanno in comune tutti gli altri apostoli con i luoghi nei quali giunsero come
forestieri?».
673
214
Paolo, tanto che fu disposto a seguirlo nelle sue numerose peregrinazioni, mentre di
Giovanni viene messa in luce quella che fu la sua caratteristica precipua, la θεολογία,
essendo il suo Vangelo quello più schiettamente teoretico. La seconda fonte, citata in
modo più fedele, sottolinea l’universalità della fede con la constatazione che vi è sempre
una discontinuità etnica fra l’evangelizzante e l’evangelizzato: Paolo va fra i pagani,
Pietro in Giudea, Luca in Grecia, Andrea nell’Epiro, Giovanni ad Efeso, Tommaso nelle
Indie, Marco in Italia ed altri sono andati altrove, nel luogo in cui furono inviati (οἰ
ἄλλοι… πρὸς οὓς ἀπεστάλησαν). Da una semplice lettura dello scolio non riusciremmo
a riconoscere né che si è dinanzi ad una combinazione tra due diverse opere, né
tantomeno che la prima di queste è un componimento poetico. Nel passo catenario vi è
una spinta conformatrice in funzione della quale le integrazioni giocano un ruolo di
rilievo poiché sono proprio queste ultime ad assimilare la poesia alla prosa, riempiendo
il sospeso e il non detto del verso. Tutto ciò poi all’interno di un’azione normalizzatrice
più generale, della quale Niceta si fa interprete, tesa a livellare ciò che di abnorme e di
desueto il componimento presenta, sia nel lessico che nella sintassi.
Tale aspetto, del resto, lo vedremo ancora meglio nel successivo ed ultimo esempio
di carme integrato e, in parte, nell’ambito di quei tanti carmi parafrastici che avremo
modo di visionare nelle pagine avvenire.
Luc. 1,23 Καὶ ἐγένετο ὡς ἐπλήσθησαν αἱ ἡμέραι τῆς λειτουργίας αὐτοῦ, ἀπῆλθεν εἰς
τὸν οἶκον αὐτοῦ. Μετὰ δὲ ταύτας τὰς ἡμέρας συνέλαβεν Ἐλισάβετ ἡ γυνὴ αὐτοῦ, καὶ
περιέκρυβεν ἑαυτὴν μῆνας πέντε.
Ἐπῶν. Μὴ ἁπλῶς παραδράμῃς τὸ εἰρημένον, ἀλλά μοι ἐπισήμηναι ὅτι καὶ πάλαι
τὸν ναὸν ὁ θεὸς ἁγνοῖς ἐτίμησε σώμασι τῶν κατ᾿ ἐφημερίαν λειτουργούντων ἱερέων,
καὶ τοῦ λόγου μάρτυς οὗτος ὁ Ζαχαρίας, οὐ πρότερον ἀπελθὼν εἰς τὸν οἶκον οὐδὲ
τὸν τοῦ Χριστοῦ σπερμήνας πρόδρομον ὃν ἔνδοθεν τοῦ ναοῦ κατ᾿ ἐπαγγελίαν
ἐδέξατο, πρὶν ἢ τῷ θεῷ ἐν ἁγναῖς ἡμέραις ἐτέλεσε τὰ μυστήρια, εἰ γὰρ καὶ τῆς
Ἱερουσαλὴμ ἡ ὀρεινὴ ἀπῴκιστο ἐν ᾗ κατῴκει ὁ Ζαχαρίας, ἀλλ᾿ οὖν, κἂν ἐν
Ἱεροσολύμοις εἶχε τὸν οἶκον ὁ τὴν ἐφημερίαν τελῶν ἱερεύς, οὐκ ἐξῆν αὐτῷ ἔξω τῆς
αὐλῆς τοῦ ναοῦ ἀπελθεῖν, πρὶν ἢ πληρώσει τὰς ἡμέρας τῆς λειτουργίας αὐτοῦ675.
675
Cod. Vat. gr. 1611, f. 6v.
215
L’ipotesto è carm. I,2,1 vv. 416-421 (Παρθενίης ἔπαινος):
… καὶ νηὸν ἔτισε
σώμασιν ἀγνοτάτοισιν ἀμοιβαδίων ἱερήων.
Μάρτυς Ἰωάννοιο πατὴρ μέγας, οὔτι πάροιθε
σπερμήνας φίλον υἷα, τὸν ἔνδοθι δέξατο νηοῦ,
420 τὸν Χριστοῦ μεγάλοιο προάγγελον ἡμερίοισι,
πρίν γε Θεῷ τελέσαι μυστήρια ἤμασιν ἁγνοῖς676.
La λειτουργία è il ministerium prestato da Zaccaria al tempio, la cosiddetta ἐφημερία
(“il servizio giornaliero”), la quale, a turno, sarebbe spettata a tutti i sacerdoti. Ciò su
cui si insiste è la regola secondo cui lo ἱερεύς, chiamato ad assolvere a tale compito, non
si sarebbe potuto allontanare finché non avesse espletato il proprio dovere (πρὶν ἢ…
ἐτέλεσε τὰ μυστήρια = “prima che compì le cerimonie divine”). Niceta, nella chiusa,
altro non fa che ribadire, a parole sue, questo concetto: κἂν ἐν Ἱεροσολύμοις εἶχε τὸν
οἶκον ὁ τὴν ἐφημερίαν τελῶν ἱερεὺς, οὐκ ἐξῆν αὐτῷ ἔξω τῆς αὐλῆς τοῦ ναοῦ ἀπελθεῖν
(“anche se il sacerdote che sta compiendo il servizio giornaliero avesse casa a
Gerusalemme, non gli sarebbe consentito andar fuori dal cortile del tempio”). Zaccaria
dunque e, come lui, qualsiasi altro ἱερεύς erano obbligati a permanere nel sacello: è
proprio per questo che il padre del Battista può tornare a casa e concepire il figlio una
volta che ha ultimato il ministerium, non prima.
Concludo sottolineando che, oltre all’aggiunta di tutta la sezione finale, l’ermeneuta
è intervenuto anche nella prima parte colla sostituzione di parecchi termini e la
semplificazione, lessicale e sintattica, di molteplici espressioni: v. 416 ἔτισε ~ ἐτίμησε;
v. 417 ἀμοιβαδίων ~ τῶν κατ᾿ ἐφημερίαν λειτουργούντων; v. 418 Ἰωάννοιο πατὴρ
μέγας ~ ὁ Ζαχαρίας; v. 418 οὔτι πάροιθε ~ οὐ πρότερον; 420 τὸν Χριστοῦ μεγάλοιο
προάγγελον ἡμερίοισι ~ τὸν τοῦ Χριστοῦ πρόδρομον; v. 421 ἤμασιν ἁγνοῖς ~ ἐν ἁγναῖς
ἡμέραις.
676
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Poesie 1, p. 85: «Onorò il tempio con i castissimi corpi dei sacerdoti che si
davano il cambio nelle loro funzioni. Ne fu testimone il grande padre di Giovanni: egli non generò
l’amato figlio, che ricevette all’interno del tempio e che era destinato ad essere per gli uomini il
precursore del grande Cristo, prima di aver portato a termine durante un periodo di castità le cerimonie
divine».
216
3.4 Integrazioni contenenti delle corruttele
Potremmo ritenere concluso il nostro percorso volto alla disamina di quanto è stato
aggiunto alla parole del Nazianzeno, se non vi fossero tre scoli che ho deciso di trattare
in separata sede poiché nelle integrazioni di cui sono latori figurano degli errori
marchiani i quali, a mio avviso, meritano un’attenzione particolare. Un conto infatti è
quando un dato additamentum va a chiosare, precisare, puntualizzare o, perfino, a
completare la parole di Gregorio, un altro invece è quando lo stesso va a corrompere ed
a travisare la fonte: tale fatto non può non esser segnalato e posto nel giusto rilievo677.
Matth. 10,10 Μὴ πήραν εἰς ὁδὸν μηδὲ δύο χιτῶνας μηδὲ ὑποδήματα μηδὲ ῥάβδον· ἄξιος
γὰρ ὁ ἐργάτης τῆς τροφῆς αὐτοῦ.
Τάχα ὁ μὲν φεύγων Αἴγυπτον καὶ τὰ Αἰγύπτια, τουτέστι τὴν ἁμαρτίαν καὶ τὰ ταύτης
γενήματα, ὑποδεδέσθαι ὀφείλει δι᾿ ἀσφάλειαν καὶ φυλακήν, τὴν τε ἄλλην, καὶ τὴν
πρὸς τοὺς σκορπίους καὶ τοὺς ὄφεις, οὓς πολλοὺς ἡ νοητὴ τρέφει Αἴγυπτος, ὥστε μὴ
βλάπτεσθαι παρὰ τῶν τηρούντων τὴν πτέρνην, οὓς πατεῖν ἐκελεύσθημεν. Καὶ ἄλλως δὲ
ἀνάξιον τὸ ἔδαφος Αἰγύπτιον τὸ βέβηλον γυμνὸν δέξασθαι τὸ ἴχνος τῶν
διαπορευομένων ἁγίων. Ἐπειδὰν δέ τις φθάσῃ ἤδη ἐπὶ τὸν ἅγιον τόπον τότε
ὑποδύεσθαι χρὴ αὐτὸν ὡς οἱ Ἀπόστολοι τοῦ Χριστοῦ ἵνα φανῶσιν οἱ πόδες ὡραῖοι
τῶν εὐαγγελεζομένων εἰρήνην καὶ ἄλλο πᾶν ἀγαθόν, καὶ ὡς Μωσῆς καὶ Ἰησοῦς πρὸς
οὓς ἐκελεύθη λῦσαι τὸ ὑπόδημα τοῦ ποδός, διὰ τὸ τὴν γῆν ἐφ᾿ ἧς εἱστήκεισαν ἁγίαν
εἶναι678.
L’omelia alla base dello scolio è or. 45,19:
Τὰ δὲ ὑποδήματα, ὁ μὲν τῆς ἁγίας γῆς καὶ θεοστιβοῦς ψαύειν μέλλων, ὑπολυέσθω,
καθὰ καὶ Μωϋσῆς ἐκεῖνος ἐπὶ τοῦ ὄρους… ἵνα φανῶσιν οἱ πόδες ὡραῖοι τῶν
εὐαγγελιζομένων εἰρήνην, καὶ ἄλλο πᾶν ἀγαθόν. Ὁ δὲ φεύγων Αἴγυπτόν τε καὶ τὰ
Αἰγύπτια, ὑποδεδέσθω, τῆς τε ἄλλης ἀσφαλείας ἕνεκα καὶ τῆς πρὸς τοὺς σκορπίους καὶ
677
Non mi sono occupato di un ulteriore scolio i cui estremi riporto qui in nota: Ioh. 10,30 ~ or. 34,13
(cod. Paris. gr. suppl. 159, f. 232 v).
678
217
τοὺς ὄφεις, οὓς καὶ πολλοὺς Αἴγυπτος τρέφει, ὥστε μὴ βλάπτεσθαι παρὰ τῶν
τηρούντων τὴν πτέρναν, οὓς πατεῖν ἐκελεύσθημεν679.
Ho inserito questo brano fra gli integrativi per le molte parole aggiunte, tra le quali
spicca la sezione centrale (καὶ ἄλλως… ὡς οἱ Ἀπόστολοι τοῦ Χριστοῦ). Gregorio prima
e Niceta poi instaurano un confronto fra l’Egitto e la terra santa: il primo è considerato
sede del peccato (τὴν ἁμαρτίαν) e per questo non è attraversabile a piedi nudi (γυμνὸν…
τὸ ἴχνος), per percorrere la seconda invece è necessario “sciogliere i calzari” (λῦσαι τὸ
ὑπόδημα) affinché si veda che sono belli i piedi di chi annunzia la pace (ἵνα φανῶσιν οἱ
πόδες ὡραῖοι τῶν εὐαγγελεζομένων εἰρήνην). Sulla base di tale paragone non capisco
con quale criterio Niceta possa aver utilizzato ὑποδύεσθαι che significa “calzare i
sandali”, sinonimo di ὑποδεῖσθαι, in una frase nella quale, dato il senso generale, ci
saremmo aspettati un verbo dal significato opposto. Proprio per questo suppongo che in
realtà il verbo giusto fosse ὑπολύεσθαι − attestato peraltro nella fonte con l’imperativo
τὰ δὲ ὑποδήματα… ὑπολυέσθω (“sciolga i sandali”) – il quale, in seguito, si è corrotto
in ὑποδύεσθαι che significa il contrario. Del resto, la riprova che qualcosa non torni
l’abbiamo rileggendo il passo: ἐπειδὰν δέ τις φθάσῃ ἤδη ἐπὶ τὸν ἅγιον τόπον τότε
ὑποδύεσθαι χρὴ αὐτὸν ὡς οἱ Ἀπόστολοι τοῦ Χριστοῦ (“qualora uno invece arrivi in un
luogo santo, allora è necessario che quegli calzi i sandali come gli apostoli di Cristo”):
in un luogo santo invece i sandali non vanno calzati ma tolti. Questo scolio dunque
funge da monito affinché si presti la massima attenzione a ciò che viene aggiunto,
foriero talvolta di fraintendimenti o, come nel nostro caso, di vere e proprie
contraddizioni col contenuto della fonte.
Per il commento a I Petr. 3,19 abbiamo tre scoli molto simili che attingono da una
stessa fonte (or. 45,24): il primo − tratto dalla catena Andreae – consiste in una ripresa
letterale, gli altri due invece – mutuati rispettivamente dal commentario dello pseudoEcumenio e da quello di Teofilatto – riportano le parole del Nazianzeno con delle lievi
variazioni che, di seguito, ci premureremo di rilevare.
679
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 1157: «Sciolga i sandali colui che si accinge a calpestare la
terra santa e a ripercorrere le orme del Signore, come fece il divino Mosè sul monte… affinché si vedano
che sono belli i piedi di coloro che diffondono la pace, e tutto quello che c’è di buono. Ma colui che fugge
dall’Egitto e dalle cose dell’Egitto calzi i sandali, per essere al sicuro per il resto, e anche dagli scorpioni
e dai serpenti, che l’Egitto nutre in grande quantità, così da non essere danneggiati da coloro che cercano
il calcagno, e che noi abbiamo ricevuto ordine di calpestare».
218
I Petr. 3,19 Ἐν ᾧ καὶ τοῖς ἐν φυλακῇ πνεύμασι πορευθεὶς ἐκήρυξεν.
Parto dalla Catena Andreae:
Ὅτι δὲ οὐ πάντες οἱ ἑν τοῖς ὑποχθονίοις ὄντες ἀπώναντο τῆς ἐκεῖσε Χριστοῦ
καταβάσεως, ἀλλ᾿οἱ πεπιστευκότες μόνον, δηλοῖ μὲν Γρηγόριος ὁ Θεολόγος ἐν τῷ εἰς
τὸ Πάσχα λόγῳ, προτείνας ἐν ἐπαπορήσει τὴν πρότασιν, ὡς ἀξίαν ζητήσεως, τῇ
ἐπαγωγῇ δὲ δοὺς τὴν τοῦ ἀληθοῦς ἐπικράτειαν· ἔφη γὰρ οὔτως· “κἂν εἰς ᾅδου κατίῃ,
συγκάτελθε· γνῶθι καὶ τὰ ἐκεῖ μυστήρια, τίς ἡ οἰκονομία τῆς διπλῆς καταβάσεως, τίς ὁ
λόγος· ἁπλῶς σώζει πάντας ἐπιφανείς, ἢ κἀκεῖ τοὺς πιστεύοντας”680.
Continuo con lo Pseudo-Ecumenio:
Οἱ γὰρ ἔργοις ἀγαθοῖς τὸν ἑαυτῶν κατὰ τὸν τῆς ζωῆς αὐτῶν χρόνον περιανθίσαντες
βίον, ὡς εἰ καὶ τότε τῷ κόσμῳ ἐπερδήμησε Χριστός, μὴ ἂν ἀπολειφθῆναι τοῦ
ζωοποιοῦντος αὐτοὺς κηρύγματος, οὗτοι καὶ τότε διὰ τῆς εἰς ᾅδου τοῦ Κυρίου καθόδου,
τῆς σωτηρίας ἔτυχον, ὡς καὶ Γρηγορίῳ τῷ θείῳ δοκεῖ· φησὶ γὰρ οὗτος· ῾Απλῶς σῷζει
πάντας Χριστὸς ἐπιφανείς; δηλονότι ἐν τῷ ἄδῃ· ἢ κἀκεῖ τοὺς πιστεύσοντας; Διὰ γὰρ
τοῦ Πιστεύσοντας, σημαίνει τοὺς οὔτω παρεσκευακότας ἑαυτούς, ὡς εἰ καὶ τότε
παρεγένετο, πιστεύσοντας681.
Termino col passo di Teofilatto:
Οἱ γὰρ καλῶς βιώσαντες τὸν τῆς ζωῆς αὐτῶν χρόνον, οὗτοι καὶ τότε διὰ τῆς ἐν ᾅδου
τοῦ Κυρίου καθόδου τῆς σωτηρίας ἔτυχον, ὡς καὶ Γρηγορίῳ τῷ θείῳ δοκεῖ. Φησὶ γὰρ
οὗτος· “Οὐχ ἁπλῶς σῷζει Χριστὸς πάντας ἐπιφανεὶς τοῖς ἐν ᾅδῃ, ἢ κἀκεῖ τοὺς
πιστεύσαντας”682.
Come si diceva, le parole del Nazianzeno sono state tratte da or. 45,24:
680
Cfr. Cramer, Catenae VIII, p. 67. Il passo si trova all’interno di uno scolio attribuito a Severo di
Antiochia.
681
Cfr. Pseudo-Ecumenio, Catholica, col. 556.
682
Cfr. Teofilatto, Catholicarum, col. 1232.
219
Ἂν εἰς ᾅδου κατίῃ, συγκάτελθε. Γνῶθι καὶ τὰ ἐκεῖσε τοῦ Χριστοῦ μυστήρια, τίς ἡ
οἰκονομία τῆς διπλῆς καταβάσεως, τίς ὁ λόγος· ἁπλῶς σῴζει πάντας ἐπιφανείς, ἢ κακεῖ
τοὺς πιστεύοντας683.
I tre testi hanno ripreso il brano in maniera diversa. La catena Andreae infatti lo ha
trasposto con precisione senza omettere o aggiungere alcunché di significativo (rispetto
alla fonte manca soltanto τοῦ Χριστοῦ); lo Pseudo-Ecumenio invece ha preso in
considerazione soltanto le ultime parole del passo omiletico con in aggiunta una piccola
chiosa a ἐπιφανείς, volta a circoscrivere il luogo dell’epifania di Cristo (῾Απλῶς σῷζει
πάντας Χριστὸς ἐπιφανείς; δηλονότι ἐν τῷ ἄδῃ· ἢ κἀκεῖ τοὺς πιστεύσοντας;).
Un’ulteriore divergenza, se vogliamo, la si riscontra nel participio futuro πιστεύσοντας
che sostituisce il presente πιστεύοντας della fonte e l’aoristo πιστεύσαντας usato da
Teofilatto: comunque, da un punto di vista grammaticale tutti e tre accettabili684.
Per quanto riguarda il brano del vescovo di Bulgaria – che richiama la stessa
porzione testuale dello pseudo-Ecumenio – sebbene sembrino minime le differenze
rispetto alla fonte, in realtà non è così. Infatti, oltre alla postilla ad ἐπιφανείς (τοῖς ἐν
ᾅδῃ), molto simile a quella dello pseudo-Ecumenio, abbiamo anche la negativa οὐχ in
incipit. Ed è proprio in virtù della proclitica che la frase da interrogativa indiretta
diventa negativa e, di conseguenza, l’ ἢ disgiuntivo viene percepito come
un’improbabile avversativa, così che la traduzione che ne risulta sarebbe: «Cristo,
mostratosi a coloro che abitano l’Ade, non semplicemente salva tutti ma, anche lì,
coloro che hanno creduto»685. Traduzione che contraddice sia la fonte sia le altre due
catene nelle quali non si afferma nulla di certo in merito a chi sia stato salvato con la
κατάβασις agli inferi del Cristo ma viene sollevato soltanto il problema (nella fonte e
nella catena di Andrea sotto forma di interrogativa indiretta, nel commentario dello
pseudo-Ecumenio invece con la domanda diretta). A mio avviso, quantunque il testo
edito sia quello sopramenzionato e la versio latina ne confermi i contenuti, anche il
683
Riporto la traduzione tratta da Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 1165: «Se scenderà nell’Ade, tu
scendi insieme a Lui. Conosci anche i misteri di Cristo che riguardano quel luogo, cioè quale sia il
significato della doppia discesa, quale il motivo; insomma per sapere se con la sua apparizione salva tutti,
o anche lì solo quelli che credono».
684
Anche la lezione τοὺς πιστεύσοντας dello pseudo-Ecumenio ha una sua ragion d’essere se traduciamo
il participio futuro con “coloro che avrebbero creduto”.
685
Cfr. a riguardo la traduzione latina in Teofilatto, Catholicarum, col. 1231: Non sine exceptione omnes
salvos facit Christus adventu suo: (sed) vel illic eos duntaxat, qui crediderunt.
220
commentario di Teofilatto − al pari di quello dello pseudo-Ecumenio − potrebbe celare
un’interrogativa. Se così fosse, da un lato ci spiegheremmo la presenza della negativa in
incipit – grammaticalmente simile al nonne latino – dall’altro saremmo in grado di
conformare la riflessione di Teofilatto a quanto dicono gli altri due commentari e la
fonte. Secondo il mio ragionamento il testo e la traduzione del commentario di
Teofilatto sarebbero: Οὐχ ἁπλῶς σῷζει Χριστὸς πάντας ἐπιφανεὶς τοῖς ἐν ᾅδῃ, ἢ κἀκεῖ
τοὺς πιστεύσαντας; (“Non salva semplicemente tutti il Cristo, apparso a coloro che
abitano l’Ade, o anche lì soltanto quelli che hanno creduto?”). Credo che questa sia la
soluzione più logica e ragionevole.
4. Citazioni parafrastiche
Per parafrasi si intende una qualsiasi translatio che prevede il passaggio di un
determinato testo da uno stile ad un altro, da un metro ad un altro, dalla poesia alla
prosa o dalla prosa alla poesia; tale passaggio può avvenire sia nell’ambito della stessa
lingua, sia per mezzo di una traduzione686. Questo per la forma, per quanto concerne i
contenuti invece, la parafrasi può riguardare sia la Bibbia − la cui versificazione è da un
lato strumento atto ad alleggerire il pondus degli argomenti affrontati, dall’altro è «essa
stessa esercizio devoto e prolungamento della lectio divina della Scrittura»687 − sia, per
esteso, un qualsiasi altro testo non biblico. A tal proposito si constata che una parte
degli scoli che ci restituiscono materiale gregoriano è stata oggetto di μετάφρασις.
Quello che sorprende però non è tanto questo, quanto il fatto che la tipologia
parafrastica è l’unica modalità di citazione in cui i carmi sopravanzano le omelie. A
riguardo forniamo un dato che ci sembra indicativo: soltanto sei dei ventiquattro scoli
parafrastici sono omiletici688; tutti gli altri sono carmi. Questi ultimi – come avremo
modo di vedere nei paragrafi che seguono − fanno sempre capo a un unico catenista,
686
Si veda in merito la definizione di ‘parafrasi biblica’ data da Nazzaro. Cfr. A.V. Nazzaro, Parafrasi
biblica, in: AA.VV., Dizionario di Patristica e di Antichità cristiane, a cura di A. Di Berardino, II, Casale
Monferrato 1983, pp. 2679-2682.
687
Cfr. A.V. Nazzaro, Poesia biblica come espressione teologica: fra tardoantico e altomedioevo, in:
AA.VV., La Scrittura Infinita. Bibbia e poesia in età medievale e umanistica. A cura di F. Stella, Firenze
2001, p. 119.
688
Tali scoli non saranno riportati nel testo: Matth. 24,34-36 ~ or. 30,15 (Possinus, Matthaeum, p. 325);
Luc. 24,32 ~ or. 2,96 (cod. Vat. gr. 1611, f. 316r); Ioh. 5,30 ~ or. 30,12 (cod. Paris. gr. suppl. 159, ff.
121v-122r); I Cor. 2,10-11 ~ or. 43,65 (Pseudo-Ecumenio, Pauli, col. 664); Hebr. 1,13 ~ or. 30,4
(Cramer, Catenae VII, p. 377); Hebr. 12,2 ~ or. 12,4 (Pseudo-Ecumenio, Pauli, col. 425).
221
Niceta di Eraclea689. A proposito di parafrasi relative ai carmi del Nazianzeno però, va
precisato che nella tradizione manoscritta di questi ultimi non è così raro trovarle o
giustapposte alla relativa fonte oppure tràdite autonomamente690. Ricordo, più nello
specifico, che abbiamo modo di leggere tre parafrasi anonime691 ed il cosiddetto “corpus
delle XIV parafrasi” di Niceta David692. Pertanto le μεταφράσεις del vescovo di Eraclea
non sono un unicum ma vanno ad aggiungersi al materiale di cui siamo in possesso.
4.1 Scoli con poche varianti rispetto alla fonte
Nella presente sezione, dedicata a quelle citazioni che presentano solo poche varianti
rispetto al testo gregoriano, compaiono sei scoli. Tre di essi li ho tratti dalla catena di
Niceta al Vangelo di Matteo.
Matth. 6,20-21 Θησαυρίζετε δὲ ὑμῖν θησαυροὺς ἐν οὐρανῷ, ὅπου οὔτε σὴς οὔτε βρῶσις
ἀφανίζει, καὶ ὅπου κλέπται οὐ διορύσσουσιν οὐδὲ κλέπτουσιν. Ὅπου γάρ ἐστιν ὁ
θησαυρός σου, ἐκεῖ ἔσται καὶ ἡ καρδία σου.
689
Ricordo che un carme parafrastico lo prenderemo in esame quando si affronterà l’argomento ‘scoli
composti’: Luc. 13,23-24 ~ carm. I,2,17 vv. 55-60.21-24.33-36; carm. I,2,1 vv. 464-469 (cod. Vat. gr.
1611, ff. 195v-196r).
690
Ad esempio, nel Mediolanensis Ambrosianus Q 77 sup., XI sec. è attestata la sola paraphrasis prima,
senza i componimenti poetici di riferimento. Cfr. in merito Moroni, Nicobulo, p. 305.
691
La paraphrasis prima nei seguenti codici: Mediolanensis Ambrosianus Q 77 sup., XI sec.; Venetus
Marcianus gr. 82, XIII sec.; Romanus Collegii Graeci gr. 8, XV sec.; Alexandrinus gr. 172, a. 1536 (cfr.
Moroni, Nicobulo, p. 315). Della paraphrasis secunda, la quale commenta i componimenti della raccolta
Δ, il testimone più antico è il Mosquensis Bibliothecae Synodalis gr. 156, XII sec. (cfr. Palla, Edizioni, p.
134). In ultimo, vi è anche una paraphrasis tertia, che si occupa dei carmi della silloge Σ, attestata nei
manoscritti che seguono: Parisinus gr. 990, XI sec.; Florentinus Laurentianus plut. VII,18, XII sec.;
Oxoniensis Bodl. Barocc. gr. 96, XIV sec.; Florentinus Riccardianus gr. 64, XIV sec.; Parisinus gr. 2875,
XIII sec.; Oxoniensis Bodl. Barocc. gr. 34, XIV sec. (cfr. Moroni, Nicobulo, p. 333).
692
Cfr. Palla, Edizioni, p. 133: «Un’altra raccolta è costituita dal cosiddetto “corpus delle XIV parafrasi”
messo insieme, nei primi decenni del decimo secolo, da Niceta David. In questo caso non ci sono
ricostruzioni da fare: i manoscritti sono concordi nel contenuto e nella successione dei carmi; c’è solo da
dire che le poesie parafrasate sono 17 e non 14, perché tre volte Niceta ne accorpa in una due nello stesso
metro sullo stesso argomento o su argomenti simili… Nel suo commento Niceta segue costantemente
questa disposizione: titolo del carme (o dei due carmi accorpati), poche righe di introduzione, testo di un
gruppo di versi (da un minimo di due a un massimo di trenta), commento ad essi, altro gruppo di versi,
commento e così via». Per le peculiarità stilistiche e i limiti contenutistici dell’opera di Niceta David, cfr.
Trisoglio, Mentalità, p. 224: «Ridice (scil. Niceta David) più che rivivere, anche se lo fa con sincerità;
sermoneggia invece di rivelare, esorta in luogo di illuminare. Il suo moderato coefficiente di potenza
intellettuale, mentre lo espone a qualche fraintendimento di Gregorio, lo impiglia anche, reiteratamente,
in quei periodi interminabili che appaiono come architetture, le quali, trapassando da grandiose a pesanti,
finiscono per crollargli addosso. Quel fraseggiare cespuglioso che si contorce in continui meandri
testimonia un’incerta padronanza delle strutture espressive, riflesso di concezioni alquanto arruffate.
Niceta è un divulgatore lacunosamente attrezzato per divulgare: assai spesso si illude di approfondire
mentre generalizza, crede di allargare i confini quando annebbia gli orizzonti. La sua universalità,
piuttosto che sintesi luminosa, è indeterminatezza».
222
Χρὴ τὸν πιστὸν ἁρπάσαι τοῦ κόσμου, ὅσα κατέχει ὁ τῶν ἀλλοτρίων ἅρπαξ ὁ ἀντίθεος
Βελίαρ· εἰς δὲ ταμιεῖα κομίσαι πολὺ κρείττονα τῶν ἐπὶ γῆς, τῶν διακλεπτομένων ἢ
καταλυόμενων693.
La fonte sono i versi 15-18 del carme II,1,45, il componimento si intitola Θρῆνος περὶ
τῶν τῆς αὐτοῦ ψυχῆς παθῶν:
15
Ἁρπάζων κόσμου πολυχανδέος, ὅσσα κατεῖχεν
ἄρπαξ ἀλλοτρίων, ἀντίθεος Βελίαρ,
ἐς δὲ ταμεῖα φέρων πολὺ φέρτερα τῶν ἐπὶ γαίης,
τῶν διακλεπτομένων, ἢ καταλυομένων694.
Sebbene si tratti di soli quattro versi, credo si possano fare delle considerazioni
interessanti. È importante sottolineare in primo luogo la volontà di Niceta di completare
il periodo con l’inserimento di χρὴ τὸν πιστὸν (“bisogna che il fedele”), attraverso cui il
catenista fornisce sia la proposizione reggente (χρή) sia il soggetto (πιστόν) di ἁρπάσαι
e di κομίσαι. In secondo luogo va rilevata la volontà da parte dell’ermeneuta di
semplificare la lingua della quale si è avvalso il Nazianzeno: vanno in questa direzione
sia l’omissione di πολυχανδής (v. 15), aggettivo di κόσμος, sia, al v. 17, la restituzione
di ἐς δὲ ταμεῖα φέρων col più immediato εἰς δὲ ταμιεῖα κομίσαι e l’uso di κρείττονα in
luogo di φέρτερα. Le poche variazioni non sono di certo ininfluenti in quanto con esse il
tetrastico gregoriano acquista scorrevolezza e una maggiore fluidità.
Le medesime considerazioni valgono anche per lo scolio successivo, sebbene si
abbia a che fare con un testo molto più corposo:
Matth. 7,14 Καὶ στενὴ ἡ πύλη, καὶ τεθλιμμένη ἡ ὁδὸς ἡ ἀπάγουσα εἰς τὴν ζωήν, καὶ
ὀλίγοι εἰσὶν οἱ εὐρίσκοντες αὐτήν.
Ὥσπερ γὰρ ἡ κόνις πλείων ἐστὶ τοῦ χρυσοῦ, οὕτως οἱ κακοὶ πλείονές εἰσι τῶν
ἀγαθῶν· τὸ δὲ αἴτιον, ὅτι καὶ τρίβους ἀνίσους βαδίζουσι. Τοῖς μὲν γὰρ φαύλοις
χθαμαλὴ καὶ ἐπίτροχος ἐστιν ἡ ὁδός, οἱ δὲ ἀγαθοὶ τὴν προσάντη τέμνουσι καὶ
693
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Poesie 2, p. 166: «Rapendo alle fauci del mondo ciò ch’era nelle mani del
rapace bandito, Beliar nemico a Dio, li ripone in granai ben più sicuri di quelli terreni, soggetti ai furti ed
alle distruzioni».
694
223
τραχεῖαν, διὸ καὶ τῷ ἀριθμῷ τῶν ἀγαθῶν οἱ κακοὶ ὑπερέχουσιν· ὅτι πολὺς ἐπὶ τὸ
χεῖρον ὁ δρόμος, καὶ τὴν μὲν κακίαν ἄθροόν ἐστι λαβεῖν ἐκ τοῦ σύνεγγυς, τραχεῖα δὲ
καὶ δύσβατος συχνοῦ καὶ πόνου πλήρης ἡ ὁδός, ἡ πρὸς ἀρετὴν φέρουσα695.
La fonte è carm. I,2,1 vv. 465-469 (Παρθενίης ἔπαινος) ma, a mio avviso, una piccola
sezione è stata tratta da or. 23,1 (Εἰρηνικὸς δεύτερος). Leggiamo prima il
componimento:
465
Ὡς πλείων χρυσοῖο κόνις, πλείους δὲ κάκιστοι
τῶν ἀγαθῶν· καὶ γάρ τε τρίβους περόωσιν ἀνίσους.
Τοῖς μὲν γὰρ χθαμαλὴ καὶ ἐπίτροχός ἐστι κακοῖσιν.
Οἱ δ᾿ ἀγαθοὶ τέμνουσι προσάντεα. Τοὔνεκεν ἐσθλῶν
πλεῖστον, ὅσον κακίους προφερέστεροί εἰσιν ἀριθμῷ696.
Ed ora or. 23,1:
Φύσει μὲν γὰρ πρόχειρον ἡ κακία καὶ πολὺς ἐπὶ τὸ χεῖρον ὁ δρόμος697.
Si tratta di Matth. 7,13-14, pericope che mette a confronto la via ampia (εὐρύχωρος ἡ
ὁδὸς) e quella stretta (τεθλιμμένη ἡ ὁδὸς): l’una è piena di peccatori, l’altra di sparuti
ἀγαθοί, dei pochi che anelano alla santità. Per quanto concerne la forma, registriamo
diverse integrazioni, finalizzate a semplificare la poesia la quale diventa, di fatto, un
testo in prosa: ὥσπερ γὰρ… οὕτως; εἰσί; τὸ δὲ αἴτιον ὅτι; ἡ ὁδὸς e καὶ τραχεῖαν infatti −
tutti elementi che non compaiono nella fonte − servono proprio a rendere più lineari ed
intelligibili i versi del Nazianzeno; a questo stesso scopo tendono le sostituzioni
presenti: v. 465 (κάκιστοι ~ κακοί); v. 466 (περόωσιν ~ βαδίζουσι); v. 468 (ἐσθλῶν ~
ἀγαθῶν); vv. 468-469 (Τοὔνεκεν ἐσθλῶν / πλεῖστον, ὅσον κακίους προφερέστεροί εἰσιν
ἀριθμῷ ~ διὸ καὶ τῷ ἀριθμῷ τῶν ἀγαθῶν οἱ κακοὶ ὑπερέχουσιν). Da tutto ciò non è
immune la sezione tratta dall’omelia 23, largamente rimaneggiata: (πρόχειρον ἡ κακία
695
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Poesie 1, p. 87: «Poiché a tutti è manifesto che la cenere è più abbondante
dell’oro e che i malvagi sono più numerosi dei buoni, percorrendo essi vie diverse. Infatti per i malvagi la
via è piana e rapida, ma i buoni percorrono vie ripide. Perciò più grande è l’onore dei buoni quanto più
valenti per il numero sono i cattivi».
697
Cfr. Gregorio di Nazianzo, p. 565: «Per natura, infatti, la malvagità è a portata di mano e numerosi
sono i percorsi che conducono al peggio».
696
224
καὶ πολὺς ἐπὶ τὸ χεῖρον ὁ δρόμος ~ πολὺς ἐπὶ τὸ χεῖρον ὁ δρόμος, καὶ τὴν μὲν κακίαν
ἄθροόν ἐστι λαβεῖν ἐκ τοῦ σύνεγγυς).
Lo stesso modo di procedere e di intervenire nel testo lo ritroviamo anche nella
parafrasi di carm. I,2,34:
Matth. 25,31-32 Ὅταν δὲ ἔλθῃ ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου ἐν τῇ δόξῃ αὐτοῦ καὶ πάντες οἱ
ἄγγελοι μετ᾿ αὐτοῦ, τότε καθίσει ἐπὶ θρόνου δόξης αὐτοῦ. Καὶ συναχθήσεται
ἔμπροσθεν αὐτοῦ πάντα τὰ ἔθνη, καὶ ἀφορίσει αὐτοὺς ἀπ᾿ ἀλλήλων, ὥσπερ ὁ ποιμὴν
ἀφορίζει τὰ πρόβατα ἀπὸ τῶν ἐρίφων.
Τίς ἡ τότε ἐσομένη κρίσις; Ἢ τάχα, οἰκεῖον ἔνδον τοῦ συνειδότος βάρος, ἢ κουφότης,
καὶ τοῦ νόμου πρὸς τὸν ἑκάστου βίον, σταθμὰ καὶ μέτρα. Βασιλεία δὲ ἡ τοῦ θεοῦ
θεωρία, καὶ ἡ μετ᾿ ἀγγέλων χοροστασία698.
La fonte dell’estratto è carm. I,2,34 vv. 254-259, il componimento si intitola Ὅροι
παχυμερεῖς:
… Τίς δ᾿ ἡ κρίσις;
255 Οἰκεῖον ἔνδον τοῦ συνειδότος βάρος,
ἢ κουφότης, νόμου τε πρὸς βίον σταθμή.
Μακαριότης δ᾿ ἔμοιγε ἡ εὐζωία.
Τίς δ᾿ ἡ βασιλεία; Τοῦ Θεοῦ θεωρία.
Σύν ἀγγέλοις τε δόξα καὶ ὑμνῳδία699.
Si tratta del tipico componimento aforistico basato sull’alternanza ‘domanda – risposta’.
Tale specularità è ancora più evidente in Niceta il quale estromette dalla sua parafrasi
proprio l’apoftegma di v. 257 (“per me la felicità consiste nella beatitudine”), l’unico
che non risponde ad alcuna quaestio; ed infatti Gregorio si chiede cosa significhino la
κρίσις e la βασιλεία, non l’ εὐζωία. A parte questa omissione, il commentatore inserisce
qualche termine qua e là e parafrasa per intero il v. 259. Per le integrazioni vale la pena
di segnalare il v. 256 (νόμου τε πρὸς βίον σταθμή ~ τοῦ νόμου πρὸς τὸν ἑκάστου βίον,
698
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Poesie 1, p. 266: «E cos’è il giudizio? È il peso interiore della propria
coscienza, la propria vanità e il calcolo della vita, che la Legge esegue secondo la norma. La felicità è la
beatitudine. Che cos’è il regno? È la contemplazione di Dio, la gloria e il cantico degli inni insieme con
gli angeli».
699
225
σταθμὰ καὶ μέτρα) in cui è notevole il passaggio dallo scarno “il peso della legge nella
vita” al, ben più chiaro, “il peso e la misura della legge nella vita di ciascuno”, ad
esplicitare che il giudizio di Dio consisterà essenzialmente nel valutare gli uomini a
seconda di come e di quanto hanno rispettato il νόμος divino. L’altro elemento, che non
può passare in sordina, è la μετάφρασις di v. 259 (σύν ἀγγέλοις τε δόξα καὶ ὑμνῳδία),
anche qui a discapito della sublimità poetica della composizione gregoriana e a
vantaggio dell’immediata comprensione del testo nicetiano: ἡ μετ᾿ ἀγγέλων χοροστασία
(“il coro degli angeli”). Ricordiamo che la domanda era τίς δ᾿ ἡ βασιλεία; (“cos’è il
regno”). Le due risposte secche: “la contemplazione di Dio ed il coro degli angeli” (ἡ
τοῦ θεοῦ θεωρία, καὶ ἡ μετ᾿ ἀγγέλων χοροστασία).
Interessante è il distico, tratto dallo stesso carme, che ci viene proposto nella
prossima parafrasi. In esso si ha un’esegesi di tipo spirituale secondo cui la corona di
spine e la porpora sono simbolo della vittoria del Cristo sul demonio.
Ioh. 19,5 Ἐξῆλθεν οὖν ὁ Ἰησοῦς ἔξω, φορῶν τὸν ἀκάνθινον στέφανον καὶ τὸ
πορφυροῦν ἱμάτιον.
Ἔτι τὸ στέφος τῶν ἀκανθῶν καὶ ἡ τῆς πορφύρας ἔνδυσις, ἐδήλου ὅτι νικήσει τὸν
ἐχθρὸν ὁ κύριος· καὶ αὐτοῦ συλήσει τὸ κράτος ἐκ παλαίσματος. Ὁ γὰρ ἀκάνθινος
στέφανος δι᾿ οὗ καὶ μανθάνω τῇ τοῦ βίου τραχύτητι στεφανούμενος· τὸν νικητὴν ἡμῶν
ἀποστεφανώσει700.
Due sono le fonti. La prima, come accennato, è carm. I,2,34 vv. 204-205:
Ἐχθροῦ κράτους σύλησις ἐκ παλαισμάτων701.
Ἑνὸς οὐ τιμῶμαι πάντα τοῦ ἀκανθίνου στεφάνου, ὃς τὸν νικητὴν ἡμῶν
ἀπεστεφάνωσε, δι᾿ οὗ καὶ μανθάνω τῇ τοῦ βίου τραχύτητι στεφανούμενος702.
700
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Poesie 1, p. 265: « La corona di spine e la veste di porpora erano la
spoliazione della forza del nemico, in seguito alla lotta».
701
226
Ad una prima lettura di questo scolio, estrapolato dal commentario nicetiano al Vangelo
di Giovanni, non si percepisce che esso è frutto della commistione di due diversi passi,
vuoi perché unico è l’argomento vuoi perché il catenista − o la sua fonte − è abile nel
combinarli. Per quanto concerne l’omelia, essa è stata riprodotta alla lettera mentre per
il carme non è così. Le differenze maggiori coinvolgono la sintassi: mentre Gregorio fa
un semplice elenco nominale trimembre (στέφος… ἔνδυσις… σύλησις), Niceta
predilige l’ipotassi. Questi infatti ripete i primi due elementi (τὸ στέφος τῶν ἀκανθῶν e
ἡ τῆς πορφύρας ἔνδυσις) così come li ha trovati nel Nazianzeno, cui aggiunge il verbo
della principale (ἐδήλου). Questo a sua volta regge due coordinate oggettive, la prima
inserita ex novo (si tratta del verbo νικήσει) la seconda, invece, nata dalla
trasformazione del sostantivo σύλησις nel corrispondente συλάω. In questo modo ci
spieghiamo anche il futuro ἀποστεφανώσει al posto dell’aoristo ἀπεστεφάνωσε. È
accaduto infatti che il primo periodo ha influito sul secondo: le subordinate νικήσει τὸν
ἐχθρὸν e συλήσει τὸ κράτος hanno assimilato, per analogia, il seguente ἀπεστεφάνωσε
(ὁ γὰρ ἀκάνθινος στέφανος… τὸν νικητὴν ἡμῶν ἀποστεφανώσει = “infatti la corona di
spine… avrebbe privato della corona colui che ci aveva vinti”).
Nello scolio parafrastico che segue rimaniamo sempre, come argomento generale,
sulla passione, solo che questa volta l’approccio è tipologico: viene messo in relazione
il γεύσις (“gusto amaro”) del peccato originale col metaforico “assaporare il gusto di
Cristo” (γευόμεναι Χριστοῦ γεῦσιν), atto simbolicamente compiuto dalle donne che
assistettero alla resurrezione del Messia. Pertanto – questa è la tipologia – si è venuto a
creare uno stretto legame tra un episodio dell’Antico Testamento ed un altro del Nuovo.
Il compito di Niceta, come avremo modo di vedere, è stato quello di tradurre tutto ciò in
parole semplici.
Ioh. 20,18 Ἔρχεται Μαριὰμ ἡ Μαγδαληνὴ ἀγγέλλουσα τοῖς μαθηταῖς ὅτι· «Ἑώρακα
τὸν Κύριον», καὶ ταῦτα εἶπεν αὐτῇ.
702
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 827: «Non c’è niente che io stimi importante quanto la sola
corona di spine la quale ha spogliato della sua corona colui che aveva vinto noi, e attraverso la quale io
imparo ad essere incoronato dalle difficoltà della vita».
227
Καὶ ὅρα Χριστὸν ἐξ οὐρανοῦ ἐπὶ γῆς ἐρχόμενον καὶ διὰ μητρὸς ἁγνῆς τεχθέντα, ὃν καὶ
γυναῖκες ἀναστάντα πρῶται ἐθεάσαντο καὶ τοῖς μαθηταῖς ἀπήγγειλαν γευόμεναι
Χριστοῦ γεῦσιν ἄκος τῆς προτέρας γεύσεως703.
La fonte dello scolio è, come anticipato, carm. II,2,1 vv. 247-249.253-254:
… καὶ Χριστὸν γὰρ ἀπ᾿ οὐρανοῦ ἀστερόεντος
σαρκὶ σὺν ἀνδρομέῃ γαῖαν ἐπερχόμενον,
249 καὶ τέκον ἡμερίοις ἁγνῆς διὰ μητρὸς…
Πρῶται ἐθηήσαντο, φίλοις τε ἤγγειλαν ἑτάροις,
γευόμεναι Χριστοῦ γεῦσιν, ἄκος προτέρης704.
Il vescovo di Eraclea semplifica il sermo gravis del componimento gregoriano; tale
obiettivo viene raggiunto per mezzo di tre operazioni congiunte: da un lato con
l’omissione di alcuni termini (l’aggettivo ἀστερόεντος di v. 247 e il complemento di
mezzo σαρκὶ σὺν ἀνδρομέῃ di v. 248), dall’altro per mezzo dell’adozione di espressioni
più prosastiche (γαῖαν ἐπερχόμενον di v. 248 ~ ἐπὶ γῆς ἐρχόμενον; τέκον ἡμερίοις di v.
249 ~ τεχθέντα; φίλοις ἑτάροις di v. 253 ~ τοῖς μαθηταῖς) e, in ultimo, con l’inserimento
di alcuni elementi che non figurano nel testo poetico perché sottintesi: γυναῖκες,
ἀναστάντα e, infine, ἄκος τῆς προτέρας γεύσεως in luogo di ἄκος προτέρης (v. 254).
La compresenza di questi tre approcci, cioè il sostituire, l’omettere e l’integrare, non
contraddistingue soltanto la parafrasi di II,2,1 ma concerne anche il passo catenario che
segue, tratto dal commento dell’epistola agli Ebrei.
Hebr. 6,13-15 Τῷ γὰρ Ἁβραὰμ ἐπαγγειλάμενος ὁ Θεός, ἐπεὶ κατ᾿ οὐδενὸς εἶχεν
μείζονος ὀμόσαι, ὤμοσεν καθ᾿ ἑαυτοῦ λέγων· εἰ μὴν εὐλογῶν εὐλογήσω σε, καὶ
πληθύνων πληθυνῶ σε· καὶ οὕτως μακροθυμήσας, ἐπέτυχε τῆς ἐπαγγελίας.
Gregorio viene citato per chiarire il senso della missiva laddove questa parla del
giuramento di Dio: Hebr. 6,13 (“Dal momento che non poté giurare su uno più grande,
703
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Poesie 2, p. 229: «Infatti esse generarono ai mortali attraverso una casta
madre anche il Cristo, che dal cielo stellato discendeva sulla terra con un corpo umano… Furono le prime
a vederlo… e ad annunciarlo ai suoi discepoli: assaporarono il Cristo, e questo fu un rimedio del primo
assaggio».
704
228
giurò su se stesso”). Il catenista si chiede se sia congruo affermare che Dio giura.
Premetto che Hebr. 6,13 (Ὤμοσεν καθ᾿ ἑαυτοῦ) altro non è che una ripresa di gen.
22,16 («Κατ᾿ ἐμαυτοῦ ὤμοσα», λέγει Κύριος) all’interno dell’episodio del sacrificio di
Isacco, in cui Dio dopo aver provato la fede di Abramo, che non gli aveva rifiutato il
suo unico figlio, promette allo stesso una discendenza numerosa.
Aggiungo altresì, prima di prendere in esame il passo catenario, che il lemma
auctoris non è stato sciolto da Cramer. Questi, nella sua edizione, non in grado di
decriptare l’acronimo, altro non ha fatto che ristampare lo stesso così come lo ha letto
nel codice. Da quanto riportato nell’edizione mi è stato comunque possibile distinguere
la sigla Γρ, le iniziali del Cappadoce. Fatto ciò, ho potuto accertare che il contenuto del
passo è riconducibile ad un carme di Gregorio. Questo è quanto si legge nel
commentario nicetiano.
Ἀλλ᾿ εἰ οὐκ ἔχει τι μεῖζον ὁ Θεός, οὐδ᾿ ἂν ὀμνύῃ ποτε. Πῶς οὖν αἱ γραφαὶ φασὶν ὅτι
ὀμνύει; Λέγει τοι, “τοῦτο ὅρκός ἐστι τοῦ Θεοῦ”. Πῶς δὲ καθ᾿ ἑαυτοῦ λέγεται ὀμνύειν;
Ὅτι οὐδ᾿ ἂν εἴη παντελῶς, εἰ ψεύδεται. Φύσις γάρ ἐστι καὶ τὸ ἀψευδεῖν Θεοῦ705.
La fonte sono i versi 205-211 del carmen I,2,24, dal titolo Πρὸς πολυόρκους
διάλογος706:
205 Εἰ δ᾿ οὔτι κρεῖσσον, οὐδ᾿ ἂν ὀμνύοι ποτέ.
Πῶς οὖν λέγουσι;
Λέγει τι, τοῦτο δ᾿ ὅρκος ἐστὶ τοῦ Θεοῦ.
Πῶς οὖν καθ᾿ ἑαυτοῦ λέγεται;
Πῶς; οὐδ᾿ ἂν εἴη παντελῶς, εἰ ψεύδεται;
210 Φρικτὸν λέγεις τι.
705
Cfr. Cramer, Catenae VII, p. 513.
Un giudizio, piuttosto negativo, su tale carmen possiamo leggerlo in Gregorio Nazianzeno, Poesie 1,
p. 37: «Il primo di questi componimenti è strutturato in forma dialogica tra due interlocutori fittizi (A e
B), i quali discutono sulla liceità o meno del giuramento, per un cristiano. Enunciato, subito all’esordio, il
problema (“che cosa è peggiore di un giuramento? A mio parere, niente”), il carme non presenta più
nessun altro interesse, e prosegue poi stancamente per un gran numero di versi, dibattendo la questione:
ma si tratta di un dibattito artificioso, puramente libresco, senza che appaia un vero contrasto di opinioni.
Esso si risolve nella conclusione già preannunciata all’inizio: non bisogna giurare. La struttura del carme,
nella sua forma dialogica, si ispira verisimilmente alle discussioni svolte dalle diatribe dei cinici, che si
svolgevano, appunto, in quel modo, con uno scambio di domande e risposte tra due interlocutori
immaginari».
706
229
Φύσις γάρ ἐστι καὶ τὸ ἀψευδεῖν Θεοῦ707.
Sono sei i versi ripresi da Niceta. Il loro significato, se volessimo riassumerlo in poche
parole, è il seguente: se Dio non può giurare perché non c’è nulla che sia più grande di
lui, perché allora le Scritture affermano il contrario? In realtà l’esigenza di Dio, nel
versetto della Genesi, è garantire ad Abramo la veridicità di quanto detto poiché,
coincidendo in Lui essere e verità, qualora mentisse, nemmeno potrebbe esistere. Da ciò
trae sostanza l’epifonema “φύσις γάρ ἐστι καὶ τὸ ἀψευδεῖν Θεοῦ” posto a conclusione
dello scolio. Interessante, da un punto di vista retorico, il serrato botta e risposta con cui
si affronta la questione, nell’approcciare alla quale il catenista non sempre ricalca la sua
fonte. Da un lato infatti glissa sul v. 210, dall’altro tende ad integrare, completare e
spiegare l’ipotesto, aggiungendo qua e là alcuni termini chiarificatori. Vediamo più da
vicino i due aspetti. Il v. 210 φρικτὸν λέγεις τι (“dici qualcosa di tremendo”) è stato
omesso; è probabile che non si sentisse il bisogno di inserirlo poiché quanto si dice in
esso altro non è che una semplice esclamazione senza argomenti ulteriori, in un contesto
peraltro in cui ogni verso risulta particolarmente significativo. Per quanto concerne poi
la seconda questione, cioè le tante, piccole differenze tra la fonte e il passo catenario,
esse sono facilmente spiegabili. Niceta inserisce dei vocaboli che avrebbero consentito
al lettore di comprendere più speditamente i contenuti del carme. Non dimentichiamo
che colui che legge un testo catenario non è a conoscenza di ogni fonte ivi menzionata.
Se, difatti, dalla citazione dell’Eracleense relativa al v. 205 eliminassimo ἔχει e ὁ Θεὸς,
non si capirebbe più l’argomento trattato e, allo stesso modo, il lettore è in grado di
comprendere il senso del v. 206 (Πῶς οὖν λέγουσι;) solo grazie alle integrazioni
intervenute (πῶς οὖν αἱ γραφαὶ φασὶν ὅτι ὀμνύει;). Sia fatto lo stesso discorso per la
presenza di ὀμνύειν al v. 208. Le calibrate aggiunte quindi sono state pensate per
rendere più agevole la lettura. Oltre a queste, vi sono anche delle altre differenze: μεῖζον
per κρεῖσσον; ἂν ὀμνύῃ per ἂν ὀμνύοι; φασίν per λέγουσι; ὅτι per πῶς. Infine, qualche
parola per il v. 207 (Λέγει τι, τοῦτο δ᾿ ὅρκος ἐστὶ τοῦ Θεοῦ) che viene restituito in un
modo abbastanza singolare: Λέγει τοι, “τοῦτο ὅρκός ἐστι τοῦ Θεοῦ”. Il fatto che τι sia
stato scambiato per un τοι ha compromesso il senso di tutto il verso fino a far passare
707
La traduzione è tratta da Gregorio Nazianzeno, Poesie 1, pp. 192-193: «A. E se non si trova alcuno
superiore, Dio mai potrebbe giurare. B. Come intendono, allora, le Scritture? A. Dio parla, e quello che
dice diventa giuramento. B. Come, dunque, si dice che giura su se stesso? A. Come? Nel senso che egli
non potrebbe affatto esistere, se mentisse. B. Dici qualcosa di tremendo. A. Infatti è proprio della natura
di Dio anche il non mentire».
230
per citazione scritturistica ciò che non lo è (la Scrittura dice: “Questo è il giuramento di
Dio” ~ Dio parla: quello che dice diventa giuramento).
4.2 Scoli con numerose varianti rispetto alla fonte
Ci apprestiamo ora a visionare altri sei scoli parafrastici. Questi però, a differenza
dei sei che ho già preso in considerazione, presentano numerose varianti rispetto alla
fonte. A riguardo, quello che dobbiamo chiederci è: a cosa sono dovute le varie
differenze? Due sono i motivi. Innanzitutto, di certo è mutato l’approccio
dell’ermeneuta, il quale non tende più a revisionare solo pochi termini, lasciando il
grosso del brano così com’è stato concepito dal Cappadoce, ma si avvale di una
parafrasi sistematica. Il secondo fattore invece – sembrerà banale – è la lunghezza del
carme. In genere infatti, quando viene citato un distico o un tetrastico, la ripresa è
letterale, quando invece vengono riproposti numerosi versi, lì si tende ad attuare una
parafrasi vera e propria, con una revisione globale del testo gregoriano. A tal proposito,
non penso sia un caso che, relativamente ai sei componimenti che ci accingiamo ad
analizzare, cinque di essi siano quantitativamente consistenti.
Matth. 5,34 Ἐγὼ δὲ λέγω ὑμῖν μὴ ὀμόσαι ὅλως.
Τοιοῦτον παρὰ τῷ Αποστόλῳ τό· Μάρτυς μου ὁ θέος. Καὶ τό· ὁ θεὸς οἶδεν. Οὐκέτι
γὰρ οὐδὲ ταῦτα ὅρκος, ἀλλὰ πίστωσις τοῖς λεγομένοις ἀρραγής. Καὶ φθόνος οὐδεὶς
καὶ ὑμᾶς τούτοις χρῆσθαι, ὀμνύειν δὲ μάλιστα μὲν οὐ χρή, ἵνα φύγωμεν τὸν μέγαν
κρημνὸν τῆς ψευδορκίας, ἥτις ἄρνησίς ἐστι τοῦ θεοῦ, ὡς γὰρ ὁ ὀμόσας τὴν ἑαυτοῦ
σωτηρίαν, μέσην αὐτὴν τέθεικεν, ὥστε ἐξολέσθαι εἰ τύχῃ ψευδῆ λέγων. Οὕτω κἂν θεόν
τις ὀμνύῃ, μέσον αὐτὸν τίθησι τῆς πίστεως, διὸ φυλάσσεται μὲν εὐορκοῦντι, λύεται δὲ
μὴ εὐορκοῦντι· τὸ δὲ μὴ φυλάσσειν, ἄρνησις οἶμαι, ὡς ἐκεῖ τῆς σωτηρίας, οὕτως
ἐνταῦθα τοῦ θεοῦ. Χεῖρον οὐδέν ὥστε πάντων χεῖρον ἡ ψευδορκία. Ὅπερ οὖν εἴπομεν
καθαρόν ὅρκου τὸ στόμα φυλακτέον. Ὁ τρόπος δὲ ἡμῖν ἔστω ἀντὶ μάρτυρος, εἰ δὲ
ἀκάθεκτον ἔχεις τὴν νόσον τὸ γοῦν ἀεὶ καὶ περὶ παντὸς ὀμνύειν, φεῦγε, οὔσης δὲ
ἀνάγκης, ὄμνυε. Οἷον ὅταν τινὰ μέλλεις κινδύνων ἐλευθεροῦν, ἢ ἑαυτὸν αἰσχρᾶς αἰτίας
ἀπαλλάττειν. Ὅρκος δὲ μή σοι χρημάτων κέρδος φέρῃ, ἀλλὰ καὶ ὅταν κινδύνου
ἄλλον ἐλευθεροῖς, ἢ σεαυτὸν μεγάλου αἰτιάματος, τοὺς φρικωδεστάτους ὅρκους
φευκτέον, ὅσοι δηλαδὴ μνήμην θεοῦ ἔχουσιν, οὐκ ὀμόσεις δὲ, οὐδὲ κατὰ τῶν θείων
231
γραφῶν, οὐδὲ κατὰ σωτηρίου πάθους τοῦ Χριστοῦ, οὐδὲ κατὰ τῆς μυστικῆς
προσφορᾶς, ἀλλ᾿ ἢ ἄρα τὰ τέκνα, τὴν γυναῖκα, τὴν σωτήριον ζωήν, ἀπένθητον βίον,
ἀραὶ ταῦτά εἰσιν, ἀλλ᾿ ὅμως ὅρκος δοκεῖ. Ἐνταῦθα κἂν πληγῇ τις, οὐκ ἀπόλωλεν.
Οὔπω γὰρ ψυχῆς κίνδυνος, ἣν ἐξολέσθαι παντελής ἐστι θάνατος, ὅς ἐμέ φοβεῖ καὶ τὸ
τοῦ Ζαχαρίου δρέπανον τὸ πετόμενον, καὶ συντελοῦν τὸν κλεπτὴν καὶ ἐπίορκον,
καὶ τὸν οἶκον αὐτοῦ καταλύον, καὶ τὰ ξύλα, καὶ τοὺς λίθους αὐτοῦ καταβάλλον708.
La fonte è carm. I,2,24, Πρὸς πολυόρκους διὰλογος:
225 Καὶ Παῦλος ὤμνυ, φασί. Τίς τόδ᾿ εἰπέ σοι;
…
Μάρτυς Θεός μοι, καὶ, Θεὸς τόδ᾿ ἱστορεῖ.
228
Ταῦτ᾿ οὐκ ἦν ὅρκου; Καὶ τίνος;
Πίστωσις ἐστι τοῖς τοσούτοις ἀρραγής709.
…
58
Λέγεις τί κρημνόν;
Κρημνῶν μέγιστός ἐστιν ἡ ψευδορκία.
…
63
Οὐ τὴν ἑαυτοῦ πολλάκις σωτηρίαν
ὀμώμοκέ τις; Καὶ μάλα710.
…
67
Μέσην τέως τέθεικε τὴν σωτηρίαν,
τὴν αὐτὸς αὐτοῦ δηλαδή,
ὥστ᾿ ἐξολέσθαι, εἰ τύχοι ψευδῆ λέγων.
708
carm. I,2,24 vv. 225.227-229. Cfr. Gregorio Nazianzeno, Poesie 1, p. 193: «B. Anche Paolo giurò, si
dice. A. Chi ti ha detto questo?... B. “Mi è testimone Dio” e “Dio osserva ciò” non sono espressioni
proprie di un giuramento? A. Di quale giuramento parli? Si tratta di espressioni che danno solo una salda
garanzia».
710
carm. I,2,24 vv. 58-59.63-64. Cfr. Gregorio Nazianzeno, Poesie 1, p. 188: «B. Che cosa chiami
precipizio? A. Il più grande dei precipizi è lo spergiuro… A. Spesso non si giura per la propria salute? B.
Certamente».
709
232
70
Οὕτω δοκεῖ μοι.
Τοῦτ᾿ οὖν λογίζου, κἂν Θεὸν ποτ᾿ ὀμνύσῃς.
Τὸ ποῖον, ὡς ἂν εἰδῶ;
Μέσον τέθεικας τὸν Θεὸν τῆς πίστεως.
Μέσον· τί δ᾿ ἄλλο;
75
Φυλάσσετ᾿ εὐορκοῦντι, λύεται δὲ μή,
ὅσον ἐφ᾿ ἡμῖν. Εὖ λέγεις.
Τὸ μὴ φυλάσσειν δ᾿, εἰπέ μοι, τί σοι δοκεῖ;
Ἄρνησις οἶμαι.
Ἄρνησις οὖν πέφυκεν ἡ ψευδορκία.
80
Οὐκ ἔστιν ἄλλως οὐδαμῆ.
Ἀρνήσεως δὲ τί χεῖρον ἄρ᾿ εἰπεῖν ἔχεις;
Οὐκ ἔστιν εὐρεῖν.
Πάντων ἄρ᾿ ἐστὶ χεῖρον ἡ ψευδορκία711
…
89
Ἀλλ᾿ ὁ τρόπος καθίστατ᾿ ἀντὶ μάρτυρος.
…
105 Εἰ δ᾿ οὐ καθεκτὴν τὴν νόσον τέως ἔχεις
…
107 Τὸ γοῦν ἀεὶ, καὶ μείζω, καὶ παντὸς περί,
ὅρκους πληθύνειν, φεῦγέ μοι712.
711
carm. I,2,24 vv. 67-83. Cfr. Gregorio Nazianzeno, Poesie 1, p. 188: «Si dà, prima, come garanzia la
propria salute, così da morire, se capiti di aver mentito. B. Credo che sia così. A. Tieni presente, dunque,
questo, anche se ti capita di giurare per Dio. B. Fammi conoscere che cosa devo in tal caso considerare.
A. Tu poni Dio come garante della tua lealtà. B. Sì. Continua. A. Il giuramento è mantenuto se tu, per
quanto è in noi, giuri lealmente, altrimenti viene violato. B. Dici bene. A. E dimmi, come consideri il non
mantenerlo? B. Un rinnegamento, penso. A. Uno spergiuro è dunque di per sé un rinnegamento. B. Non è
altro. A. Ma che cosa potresti dire che è peggio di un rinnegamento? B. Non saprei. A. Quindi lo
spergiuro è la cosa peggiore».
712
carm. I,2,24 vv. 89.105.107-108. Cfr. Gregorio Nazianzeno, Poesie 1, p. 189: «A. Anzi la
predisposizione d’animo prende il posto della testimonianza… Ma se nel frattempo non si può vincere il
233
…
110
Οὔσης ἀνάγκης.
Ἔστω. Τίνος δὲ δή, προστίθει; Κινδύνων
ἐλευθερώσων δὴ τινας.
Χρηστόν γε. Ἤ σεαυτὸν αἰσχρᾶς αἰτίας
ἐλευθερῶν γε.
115 Ὅρκος δὲ μή σοι χρημάτων κέρδος φέροι713.
…
125 Ὅρκους δὲ δὴ μάλιστα φευκτέον τίνας;
Εὔδηλον ἐστι.
Πλὴν σοῦ γ᾿ ἀκούειν ἀσφαλές. Τούτους λέγω
ὄσοι γε φρικωδέστεροι.
Δέδοικας εἰπεῖν; Ὅσσοι ἂν μνήμην Θεοῦ
130 ἔχουσιν ἀπλῶς.
Γραφῶν δὲ δὴ τί, καὶ πάθους, καὶ προσφορᾶς;
Καὶ ταῦτ᾿ ὁμοίως μυστικά714.
…
Εἰ μὴ γυναῖκα, τέκνα, τὴν σωτηρίαν,
140 ζωήν, ἀπένθητον βίον.
Ἀραὶ τάδ᾿ ἐστίν, ἀλλ᾿ ὅμως ὅρκος δοκεῖ.
…
vizio… A. Evita, almeno, di moltiplicare i giuramenti: essi non devono essere continui né eccessivi né
riguardare tutto».
713
carm. I,2,24 vv. 110-115. Cfr. Gregorio Nazianzeno, Poesie 1, p. 189: «A. Quando c’è necessità. B. E
sia. Ma quale necessità? Continua. A. Per liberare qualcuno da pericoli. B. È certo cosa ottima. A. Oppure
per liberare se stessi da una turpe accusa. Inoltre il giuramento non deve recare un guadagno di
ricchezza».
714
carm. I,2,24 vv. 125-132. Cfr. Gregorio Nazianzeno, Poesie 1, p. 190: «B. Quali tipi di giuramento si
devono quindi del tutto fuggire? A. È chiaro. B. Tuttavia è più sicuro udirlo da te. A. Sono da fuggire quei
giuramenti che fanno raccapriccio. B. Hai timore di nominarli? A. Quanti, semplicemente, fanno
menzione di Dio. B. E se fanno menzione delle Scritture, della passione e del sacrificio eucaristico? A.
Anche queste cose appartengono parimenti ai misteri».
234
Ταῦθ᾿, οἷ τε καὶ πληγέντες οὐκ ὀλώλαμεν·
ψυχῆς γὰρ οὔπω κίνδυνος.
145 Ἤν ἐξολέσθαι, παντελής ἐστι μόρος715.
Questo primo scolio è forse il più complesso dei sei. Innanzitutto perché sono ben
quarantanove i versi di carm. I,2,24 che in un modo o nell’altro sono stati richiamati; in
secondo luogo perché, sebbene dal punto di vista contenutistico non manchi nulla,
tuttavia Niceta apporta parecchie modifiche alla propria matrice. La differenza precipua
è rappresentata dall’assenza, nel passo catenario, delle domande e dei relativi assensi: v.
225 (Τίς τόδ᾿ εἰπέ σοι; ~ “Chi ti ha detto questo?”); v. 228 (Καὶ τίνος; ~ “Di quale
giuramento parli?”); v. 58 (Λέγεις τί κρημνόν; ~ “Che cosa chiami precipizio?”); v. 64
(Οὐ… ὀμώμοκέ τις; ~ “Non… ha giurato qualcuno?”); v. 70 (Οὕτω δοκεῖ μοι ~ “Così
mi sembra”); v. 72 (Τὸ ποῖον, ὡς ἂν εἰδῶ; ~ “Fammi conoscere che cosa devo in tal
caso considerare”); v. 74 (τί δ᾿ ἄλλο; ~ “Cos’altro?”); v. 76 (Εὖ λέγεις ~ “Dici bene”);
v. 77 (εἰπέ μοι, τί σοι δοκεῖ; ~ “Dimmi, cosa ti sembra?”); v. 80 (Οὐκ ἔστιν ἄλλως
οὐδαμῆ ~ “Non è nient’altro”); v. 81 (Ἀρνήσεως δὲ τί χεῖρον ἄρ᾿ εἰπεῖν ἔχεις; ~ “Che
cosa potresti dire che è peggio di un rinnegamento?”); v. 111 (Ἔστω. Τίνος δὲ δὴ,
προστίθει; ~ “Sia. Di che tipo? Continua”); v. 113 (Χρηστόν γε ~ “È certo utile”); v.
127 (Πλὴν σοῦ γ᾿ ἀκούειν ἀσφαλές ~ “Tuttavia udirlo da te è cosa sicura”); v. 129
(Δέδοικας εἰπεῖν; ~ “Hai timore di nominarli?”). E non ho citato tutti i casi. È chiaro che
lo scopo del catenista non è ripercorrere tutta la discussione, fatta anche di botta e
risposta, ma andare al succo delle questioni menzionando soltanto quei versi realmente
aforistici, senza riproporre tutto il contorno dialogico. Altro aspetto rilevante − e che
non si può non notare − è l’inserimento qua e là di brevi incisi assenti nel testo del
Nazianzeno:
τοιοῦτον
παρὰ
τῷ
Αποστόλῳ
(“tali
testimonia
sono
presenti
nell’Apostolo”); καὶ φθόνος οὐδεὶς καὶ ὑμᾶς τούτοις χρῆσθαι, ὀμνύειν δὲ μάλιστα μὲν
οὐ χρὴ (“inoltre niente impedisce che anche voi utilizziate queste espressioni,
soprattutto non è necessario giurare”); ὅπερ οὖν εἴπομεν καθαρόν ὅρκου τὸ στόμα
φυλακτέον (“ciò che affermiamo dunque è che bisogna fare in modo che la bocca sia
immune da giuramenti”).
715
carm. I,2,24 vv. 139-141.143-145. Cfr. Gregorio Nazianzeno, Poesie 1, p. 190: «B. Potremmo giurare
per la moglie, i figli, la salvezza, la vita, e un’esistenza tranquilla. A. Queste sono imprecazioni, e tuttavia
sembrano un giuramento… Anche se siamo colpiti in quello su cui abbiamo giurato, tuttavia non periamo.
Infatti non c’è ancora pericolo per l’anima. Se questa, però, muore, si ha allora del tutto la morte».
235
Dopo aver ricordato le omissioni e le poche integrazioni non possiamo non
soffermarci ora sulla parafrasi vera e propria, scegliendo un paio di passi a mo’ di
paradigma. Vediamo, come primo esempio, i soli due casi in cui il Cappadoce consente
il giuramento (prima la prosa nicetiana, di seguito la poesia del Nazianzeno): Οἷον ὅταν
τινὰ μέλλεις κινδύνων ἐλευθεροῦν, ἢ ἑαυτὸν αἰσχρᾶς αἰτίας ἀπαλλάττειν. Ὅρκος δὲ μή
σοι χρημάτων κέρδος φέρῃ (“come quando hai intenzione di liberare qualcuno dai
pericoli oppure ti appresti a stornare da te un’accusa infamante. Inoltre il giuramento
non ti porti un guadagno di ricchezze”) ~ vv. 111-115 Ἔστω. Τίνος δὲ δὴ, προστίθει;
Κινδύνων / ἐλευθερώσων δὴ τινας. / Χρηστόν γε. Ἤ σεαυτὸν αἰσχρᾶς αἰτίας /
ἐλευθερῶν γε. / Ὅρκος δὲ μή σοι χρημάτων κέρδος φέροι716. Si può dire, andando a
riassumere, che nel brano nicetiano assistiamo alla trasformazione di un dialogo in un
combinato di sententiae. Come si notava in precedenza, sono state dismesse tutte le
allocuzioni e gli elementi tipici del parlato (Ἔστω. Τίνος δὲ δὴ, προστίθει;... Χρηστόν
γε). Per il resto, le tre variazioni riscontrate non vanno in alcun modo a stravolgere i
contenuti della fonte: μέλλεις… ἐλευθεροῦν ~ ἐλευθερώσων; ἀπαλλάττειν ~ ἐλευθερῶν;
φέρῃ ~ φέροι.
Il passo seguente invece è molto più interessante perché in esso sono presenti delle
incongruenze anche a livello contenutistico:
Τοὺς φρικωδεστάτους ὅρκους φευκτέον, ὅσοι δηλαδὴ μνήμην θεοῦ ἔχουσιν, οὐκ
ὀμόσεις δὲ, οὐδὲ κατὰ τῶν θείων γραφῶν, οὐδὲ κατὰ σωτηρίου πάθους τοῦ Χριστοῦ,
οὐδὲ κατὰ τῆς μυστικῆς προσφορᾶς (“bisogna rifuggire i giuramenti più terribili, quanti
fanno manifestamente menzione di Dio, non giurerai dunque né sulle divine Scritture né
sulla passione salvifica del Cristo né sulla misteriosa offerta eucaristica”) ~ vv. 125-132
Ὅρκους δὲ δὴ μάλιστα φευκτέον τίνας; / Εὔδηλον ἐστι. / Πλὴν σοῦ γ᾿ ἀκούειν ἀσφαλές.
Τούτους λέγω / ὄσοι γε φρικωδέστεροι. / Δέδοικας εἰπεῖν; Ὅσσοι ἂν μνήμην Θεοῦ /
ἔχουσιν ἀπλῶς. / Γραφῶν δὲ δὴ τί, καὶ πάθους, καὶ προσφορᾶς; / Καὶ ταῦτ᾿ ὁμοίως
μυστικά717.
716
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Poesie 1, p. 189: «B. E sia. Ma quale necessità? Continua. A. Per liberare
qualcuno da pericoli. B. È certo cosa ottima. A. Oppure per liberare se stessi da una turpe accusa. Inoltre
il giuramento non deve recare un guadagno di ricchezza».
717
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Poesie 1, p. 190: «B. Quali tipi di giuramento si devono quindi del tutto
fuggire? A. È chiaro. B. Tuttavia è più sicuro udirlo da te. A. Sono da fuggire quei giuramenti che fanno
raccapriccio. B. Hai timore di nominarli? A. Quanti, semplicemente, fanno menzione di Dio. B. E se
236
Metto in evidenza soprattutto la resa dei vv. 131-132, sia per l’aggettivazione che
accompagna i singoli sostantivi − le Scritture diventano ‘divine’, la passione ‘salvifica’
e ‘di Cristo’, l’offerta eucaristica ‘misteriosa’ – sia per la scomparsa del v. 132 (Καὶ
ταῦτ᾿ ὁμοίως μυστικά) di cui per vie traverse è stato trattenuto soltanto il neutro
μυστικά, trasformato nel femminile μυστικῆς, riferito a προσφορᾶς. Senza dubbio un
curioso rimescolamento.
La gran parte delle peculiarità individuate in questo scolio le ritroviamo anche nel
passo successivo, tratto dal commentario a Luca dello stesso autore.
Luc. 1,49 Ὅτι ἐποίησέ μοι μεγαλεῖα ὁ δυνατὸς καὶ ἅγιον τὸ ὄνομα αὐτοῦ.
Γρηγορίου τοῦ θεολόγου. Καὶ ὁ ἀμήτωρ ἐκ Πατρὸς αὐτὸς καὶ δίχα Πατρός. Διὰ
παρθένου γεννᾶται μητρός, ὅλον με ὅλος ἵνα σώσῃ, καὶ γὰρ ὅλος ὁ Ἀδὰμ διὰ τὴν
γεῦσιν ἐκείνην πέπτωκε, τούτου χάριν καθ᾿ ἡμᾶς καὶ ὑπὲρ ἡμᾶς, ἐν σεμνοῖς
σπλάγχνοις ἀπειρογάμου σαρκωθεὶς γυναικός, προῆλθε θεὸς καὶ ἄνθρωπος, δύο
φύσεις εἰς ἓν ἀγείρας ὧν ἡ μὲν θεὸς ἦν, ἡ δὲ γέγονεν, ἵνα νέος Ἀδὰμ φανείς, τὸν
παλαιὸν ἐξακέσαιτο, καὶ τῇ σαρκὶ καλυφθεὶς οἷά τινι παραπετάσματι· οὐ γὰρ ἦν
χωρητὸς τοῖς ἐμοῖς προσπελάσῃ παθήμασι, καὶ τὸν πονηρὸν ἀπατήσῃ, ὡς μὲν Ἀδὰμ
προελθόντα, θεῷ δὲ ἐντυχόντα, καὶ τούτῳ συντριβέντα, ὡς κῦμα περὶ πέτραν
παράλιον, οὗτος ὁ λόγος ἐμοὶ τῆς Χριστοῦ γεννήσεως. Αἶσχος δ᾿ οὐδὲν ἔπεστιν, ἐπεὶ
μόνον αἶσχος ἡ ἀμαρτία, τούτῳ δ᾿ οὐκ αἶσχος ἔπεστιν ἐπεὶ Λόγος αὐτὸν ἔπηξεν, οὐδὲ
ῥύσει ἀνθρωπίνῃ ἄνθρωπος ἐγένετο, ἀλλ᾿ ἐκ σαρκὸς τῆς ἀνύμφου μητρός, ἣν πνεῦμα
πρότερον ἤγνισεν, αὐτοπαγὴς προῆλθεν ἄνθρωπος718.
La fonte del passo è carm. I,1,9 vv. 40-59.64-69 (Περὶ διαθηκῶν καὶ ἐπιφανεὶας
Χριστοῦ)719:
40
… κλέος ἀθανάτοιο Θεοῦ Πατρὸς Υἱὸς ἀμήτωρ
αὐτὸς καὶ δίχα πατρὸς ἐμοὶ ξένος υἱὸς ἐφάνθη·
οὐ ξένος, ἐξ ἐμέθεν γὰρ ὅδ᾿ ἄμβροτος ἦλθε βροτωθεὶς
fanno menzione delle Scritture, della passione e del sacrificio eucaristico? A. Anche queste cose
appartengono parimenti ai misteri».
718
Cod. Vat. gr. 1611, f. 9r.
719
Ho tratto il testo da Sykes – Moreschini, pp. 42-44.
237
παρθενικῆς διὰ μητρός, ὅλον μ᾿ ὅλος ὄφρα σαώσῃ.
Καὶ γὰρ ὅλος πέπτωκεν Ἀδὰμ διὰ γεῦσιν ἀλιτρήν.
45
Τοὕνεκεν ἀνδρομέοισι καὶ οὐ βροτέοισι νόμοισι,
σεμνοῖς ἐν σπλάγχνοισιν ἀπειρογάμοιο γυναικὸς
σαρκωθεὶς (ὢ θάμβος ἀφαυροτάτοισιν ἄπιστον)
ἦλθε Θεὸς θνητός τε, φύσεις δύο εἰς ἓν ἀγείρας,
τὴν μὲν κευθομένην, τὴν δ᾿ ἀμφαδίην μερόπεσσιν,
50
ὧν Θεὸς ἡ μὲν ἔην, ἡ δ᾿ ὕστατον ἄμμιν ἐτύχθη.
Εἷς Θεὸς ἀμφοτέρωθεν, ἐπεὶ θεότητι κερασθεὶς
καὶ βροτὸς ἐκ θεότητος ἄναξ καὶ Χριστὸς ὑπέστη·
ὥς κεν Ἀδὰμ νέος ἄλλος ἐπιχθονίοισι φαανθείς,
τὸν πάρος ἐξακέσαιτο, πετάσματι δ᾿ ἀμφικαλυφθεὶς
55
(οὐ γὰρ ἔην χωρητὸς ἐμοῖς παθέεσσι πελάσσαι),
καὶ πινυτὸν δοκέοντα ὄφιν σφήλειεν ἀέλπτως,
ὡς μὲν Ἀδὰμ πελάσοντα, Θεῷ δέ τε ἀντιάσοντα,
τῷ πέρι κάρτος ἔμελλεν ἑῆς ἄξειν κακότητος,
τρηχείην περὶ πέτραν ἁλίκτυπον ὥς τε θάλασσα.
…
Οὗτος ἐμοῦ Χριστοῖο νέης λόγος ἐστὶ γενέθλης.
65
Αἶσχος δ᾿ οὐδὲν ἔπεστιν, ἐπεὶ μόνον αἶσχος ἁμαρτάς·
τῷ δ᾿ οὐκ αἶσχος ἔπεστιν, ἐπεὶ Λόγος αὐτὸν ἔπηξεν.
Οὐδὲ ῥύσει βροτέῃ βροτὸς ἔπλετο, ἐκ δ᾿ ἄρα σαρκὸς,
τὴν Πνεῦμ᾿ ἥγνισε πρόσθεν, ἀνυμφέα μητέρα κεδνήν,
αὐτοπαγὴς βροτὸς ἦλθε… 720.
720
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Carmina arcana, pp. 270-271; 272: «La sua gloria che gli proveniva dal
Padre immortale, lui, il Figlio senza madre, e apparve in mezzo a me in modo inaudito, senza avere un
padre; e tuttavia non era del tutto inaudito, perché egli, pur essendo immortale, venne, per causa mia
fattosi mortale, attraverso una madre vergine, affinché, nella sua interezza, salvasse me nella mia
interezza. E infatti Adamo era caduto nella sua interezza in seguito al gustar del frutto, che gli procurò la
morte. Per questo motivo, seguendo leggi umane e, nel contempo, non umane, fattosi carne nel venerabile
grembo di una donna intatta da nozze (o mirabil cosa, incredibile agli stolti!), egli venne: Dio e mortale
238
Niceta ripropone il mistero dell’incarnazione, in riferimento alla figura di Adamo, causa
dell’avvento e della crocifissione del Cristo. I contenuti del carme vengono parafrasati
integralmente: non si tratta di qualche parola mutata qua e là ma di una μετάφρασις
organica. Innanzitutto non sono stati riproposti tutti i singoli versi del Cappadoce ma ho
avuto modo di contare sei omissioni, nell’ordine: v. 42 (οὐ ξένος, ἐξ ἐμέθεν γὰρ ὅδ᾿
ἄμβροτος ἦλθε βροτωθεὶς); v. 47 (ὢ θάμβος ἀφαυροτάτοισιν ἄπιστον); v. 49 (τὴν μὲν
κευθομένην, τὴν δ᾿ ἀμφαδίην μερόπεσσιν); vv. 51-52 (Εἷς Θεὸς ἀμφοτέρωθεν, ἐπεὶ
θεότητι κερασθεὶς / καὶ βροτὸς ἐκ θεότητος ἄναξ καὶ Χριστὸς ὑπέστη); v. 58 (τῷ πέρι
κάρτος ἔμελλεν ἑῆς ἄξειν κακότητος). E questo è già di per sé un dato significativo
perché significa che il catenista ha voluto eliminare quanto riteneva superfluo. Un altro
aspetto, che balza subito all’occhio, sono le scelte lessicali compiute dal catenista, in
virtù delle quali i termini semplici vengono preferiti ai vocaboli più rari e ricercati della
fonte, come ad esempio ἄνθρωπος piuttosto che θνητός o βροτός, oppure προελθόντα
invece che πελάσοντα o ancora ἐντυχόντα al posto di ἀντιάσοντα. Di seguito ho voluto
elencare dei casi concreti per render l’idea: ἐκ Πατρὸς ~ ἀθανάτοιο Θεοῦ Πατρὸς (v.
40); παρθένου ~ παρθενικῆς (v. 43); διὰ τὴν γεῦσιν ἐκείνην ~ διὰ γεῦσιν ἀλιτρήν (v.
44); θεὸς καὶ ἄνθρωπος ~ Θεὸς θνητός τε (v. 48); ἡ δὲ γέγονεν ~ ἡ δ᾿ ὕστατον ἄμμιν
ἐτύχθη (v. 50); τὸν παλαιὸν ἐξακέσαιτο ~ τὸν πάρος ἐξακέσαιτο (v. 54); τῇ σαρκὶ
καλυφθεὶς οἷά τινι παραπετάσματι ~ πετάσματι δ᾿ ἀμφικαλυφθεὶς (v. 54); ὡς μὲν Ἀδὰμ
προελθόντα, θεῷ δὲ ἐντυχόντα ~ ὡς μὲν Ἀδὰμ πελάσοντα, Θεῷ δέ τε ἀντιάσοντα (v.
57); ὡς κῦμα… παράλιον ~ ὥς τε θάλασσα (v. 59); οὐδὲ ῥύσει ἀνθρωπίνῃ ἄνθρωπος
ἐγένετο ~ οὐδὲ ῥύσει βροτέῃ βροτὸς ἔπλετο (v. 67); προῆλθεν ἄνθρωπος ~ βροτὸς ἦλθε
(v. 69). Colla stessa ratio della semplificazione lessicale, sono stati riformulati interi
versi: τούτου χάριν καθ᾿ ἡμᾶς καὶ ὑπὲρ ἡμᾶς ~ τοὕνεκεν ἀνδρομέοισι καὶ οὐ βροτέοισι
νόμοισι (v. 45); οὐ γὰρ ἦν χωρητὸς τοῖς ἐμοῖς προσπελάσῃ παθήμασι, καὶ τὸν πονηρὸν
insieme, ricevendo in un’unità le due nature; l’una era celata, l’altra era visibile agli uomini; l’una era
Dio, l’altra fu fatta per il nostro bene, all’ultimo momento. Fu un solo Dio, formato da entrambe le
sostanze, poiché fu unito alla sostanza divina, e, pur essendo uomo, in seguito alla natura divina fu re e
Cristo, affinché un altro Adamo, un nuovo Adamo, apparso agli uomini, guarisse il precedente Adamo e,
ricoperto dal velo della carne (altrimenti non mi sarebbe stato possibile accostarmi a lui con le mie
malattie), ingannasse l’astuto serpente. Il serpente non se lo aspettava, ma credeva di avvicinarsi a colui
che riteneva essere Adamo, mentre andava ad affrontare Iddio; su di lui il serpente avrebbe voluto
scagliare la forza della sua malizia, come il mare si spezza contro uno scoglio dirupato, colpito dalle
onde… Questa è la mia dottrina sulla inaudita nascita di Cristo. Non vi è in essa nessuna turpitudine,
poiché unica turpitudine è il peccato: ma in lui non vi era turpitudine, in quanto fu il Logos a formarlo. E
nemmeno fu creato mortale da seme mortale, ma nacque da una carne santificata dallo Spirito, da una
veneranda madre che prima non era andata a nozze. Egli venne nel mondo, mortale formatosi da solo».
239
ἀπατήσῃ ~ οὐ γὰρ ἔην χωρητὸς ἐμοῖς παθέεσσι πελάσσαι / καὶ πινυτὸν δοκέοντα ὄφιν
σφήλειεν ἀέλπτως (vv. 55-56). Nello specifico la resa di v. 45 è fondamentale perché in
essa si vede in maniera plastica cosa significhi il passaggio dalla poesia alla prosa:
“perciò secondo le leggi umane e non umane” (τοὕνεκεν ἀνδρομέοισι καὶ οὐ βροτέοισι
νόμοισι) – coll’impiego peraltro di due aggettivi molto rari come ἀνδρόμεος e βρότεος
– è molto diverso da “per questo, conformemente a noi e al di là di noi” (τούτου χάριν
καθ᾿ ἡμᾶς καὶ ὑπὲρ ἡμᾶς). I νόμοι di cui si parla sono quelli relativi alla nascita di Gesù
che è avvenuta sia secondo i criteri umani, in quanto anche il Messia è venuto alla luce
attraverso un parto, sia secondo quelli sovrumani poiché egli è stato concepito per opera
dello Spirito Santo.
Il versetto successivo, come quello di Matteo visto in precedenza 721, ci parla del
giuramento. In questo caso si tratta dell’ ὅρκος che Dio fece ad Abramo, come ci
ricorda Zaccaria nel Benedictus (Luc. 1,73). Dal passo scritturistico si passa, con le
parole di Gregorio, ad una lunga e complessa disquisizione sul senso del giurare e dello
spergiurare.
Luc. 1,72-73 Ποιῆσαι ἔλεος μετὰ τῶν πατέρων ἡμῶν καὶ μνησθῆναι διαθήκης ἁγίας
αὐτοῦ, ὅρκον ὃν ὤμοσε πρὸς Ἀβραὰμ τὸν πατέρα ἡμῶν.
Ἐκ τῶν ἰάμβων τοῦ θεολόγου. Ἀλλὰ μήν φησιν ἐν ταῖς γραφαῖς, ὀμνύων ὁ θεὸς
εὑρίσκεται, εἰ μὲν ἔστι τί κρεῖσσον θεοῦ, ὀμνυέτω κατ᾿ ἐκείνου ὁ θεός· εἰ δ᾿ οὐκ ἔστι
τί κρεῖσσον, οὐδ᾿ ἂν ὀμνύῃ ποτέ. Πῶς οὖν λέγουσιν αἱ γραφαὶ ὅτι ὀμνύει· λέγει τι·
τοῦτο δ᾿ ὅρκος ἐστὶ τοῦ θεοῦ· πῶς δὲ καθ᾿ ἑαυτοῦ ὀμνύειν λέγεται· ὅτι οὐδ᾿ ἂν εἴη
παντελῶς εἰ ψεύδεται· φύσις γάρ ἐστι καὶ τὸ ἀψευδεῖν θεοῦ· διὰ τί δὲ ἡ παλαιὰ οὐ
κωλύει τὸν ὅρκον, ἀλλὰ ζητεῖ τὴν ἀλήθειαν, ὅτι τηνικαῦτα καὶ τὸ φονεύειν ἦν ἔννομον,
νῦν δέ, οὐδὲ παίειν· τίνος χάριν καὶ διὰ τί; ὅτι τότε ἡ πρᾶξις καὶ τὸ τέλος τῶν κακῶν
ἐκρίνετο· νῦν δὲ, καὶ τὸ κινοῦν καὶ γὰρ, ἦλθε τὸ πλέον· ὥστε, οὐδὲ ὀμεῖται ὁ
σωφρονῶν· ἀλλὰ καὶ Παῦλος ὤμνυ, φησί, λέγων· “Μάρτυς θεός μοι” καὶ “ὁ θεὸς
οἶδεν” ἀλλὰ ταῦτα οὐκ ἦν ὅρκου ἀλλὰ πίστωσις ἐπὶ τοῖς ὑπ᾿ αὐτοῦ λεγομένοις,
ἀρραγής, καὶ σοὶ δὲ ταῦτα συγχωρήσω, καὶ γένοιό μοι πάντα Παῦλος, εἰ δυνατόν· τί
δὲ ἐγγράφοι τίς ὅρκον οὐκ ὀμωμοκώς, οὐδὲν διαφέρει, μᾶλλον δὲ καὶ πλέον δεσμεῖ τὸ
χειρόγραφον, τί δὲ εἰ ὀμόσοι τίς, μὴ προκειμένων τῶν θείων γραφῶν, σὺ φοβῇ τὸ
721
Cfr. supra pp. 231-235.
240
δέρμα· τὸν θεὸν δ᾿ ἐγὼ πλέον ὃς καὶ τὸ σεπτὸν ταῖς γραφαῖς χαρίζεται, καί μοι ὃ
λέγεις, ὅμοιον δοκεῖ ὥσπερ ἂν εἴ τις εἰκόνα βασιλέως σέβοιτο, αὐτὸν καθαιρῶν ἢ τὸν
δεσπότην παίων, τὸν δοῦλον φοβοῖτο, ἢ τιμᾶν θέλοι, ναί, φησιν, ἀλλ᾿ ἡ γλῶσσα μὲν
ὤμοσεν, ἡ δὲ φρὴν ἀνώμοτος· τί λέγεις· ἄπαντα πρότερον ἢ ὅρκος σοφίζεται, ὅρκος
μέν ἔστι καὶ τοῦτο πρόσεστι δὲ καὶ μεῖζον κακὸν. Ὁ δίπλος ὅρκος, κακῶν πλήρωμα,
ἡ δ᾿ ἐπιορκία θεοῦ ἄρνησις, ἔφριξας ἀκούσας, ἀλλὰ μάθε καὶ πῶς οὐ τὴν ἑαυτοῦ
πολλάκις ὀμώμοκέ τις σωτηρίαν. Μέσην ταύτην τῷ θεῷ θεὶς, ὥστε ἐξελέσθαι εἰ τύχοι
ψευδῆ λέγων. Οὕτω δοκεῖ μοι. Τοῦτο οὖν λογίζου κἂν θεόν ποτε ὀμνύῃς, ὅτι μέσον
τέθεικας τὸν Θεὸν τῆς πίστεως· ὥστε φυλάσσεταί σοι, εὐορκοῦντι, λύεται δὲ
ἐπιορκοῦντι, τὸ δὲ μὴ φυλάσσειν ἄρνησις, χείρων ἄρα πάντων ἡ ψευδορκία. Πῶς οὖν
φύγωμεν, τὸν τρόπον κτησώμεθα πιστόν· ὁ γὰρ τρόπος καθίσταται ἀντὶ μάρτυρος καὶ
μάλιστα μὲν, τοῖς τοῦ λογισμοῦ φαρμάκοις, πᾶσαν τὴν νόσον κατάσχωμεν· πολλοὶ δὲ,
καὶ μειζόνων παθῶν ἐκράτησαν, θυμοῦ, φθόνου, κόρου καὶ τῶν ἐκ κόρου. Εἰ δ᾿ οὐ
καθεκτὴν τὸν νόσον τέως ἔχομεν, τὸ γοῦν ἀεὶ καὶ περὶ παντὸς, καὶ μείζοσιν ὅρκοις
πλύνεσθαι, φεύγοιμεν πότε οὗν μοι φησὶ δίδως· καὶ τίνας ὅρκους καὶ περὶ τίνος ὅταν
ἀνάγκης ἔχῃς οἷον ἢ κινδύνων ἐλευθερώσων δή τινας. Ἢ σεαυτὸν αἱσχρᾶς αἰτίας,
ὅρκος δὲ μή σοι χρημάτων κέρδος φέροι, τοῦτο καὶ τοῖς σοφισταῖς ἐδογματίζετο τῶν
ἐλλήνων, οὓς μιμεῖσθαι μὲν, ἡμῖν οὐδὲν μέγα αἰσχρὸν δὲ, εἰ καὶ χείρους φαινοίμεθα
ὄρκους δὲ φευκτέον, τοὺς φρικωδεστέρους ὅσοι μνήμην θεοῦ ἔχουσιν. Ἢ γραφῶν, ἢ
πάθους καὶ προσφορᾶς, καὶ ταῦτα γὰρ, μυστικὰ καὶ φρικώδη, κἂν ἡμῖν ὃ καὶ δακρύω,
ἐγχώρια, τὸ γὰρ σύνηθες, καὶ νόμος, καὶ νόμος καθίσταται, τίνα οὖν σοι ὅρκον
καταλέλοιπα. Εἴθε μηδένα, μὴ δ᾿ ἦν τις ἄλλος εἰ μὴ γυναῖκα, τέκνα, τὴν σωτηρίαν,
ζωήν, ἀπένθητον βίον, ἀραὶ τάδ᾿ εἰσίν ἀλλ᾿ ὅμως, ὅρκος δοκεῖ· οἷς τί καὶ πληγέντες,
οὐκ ὀλώλαμεν, ψυχῆς γὰρ οὔπω κίνδυνος· ἣν ἐξελέσθαι παντελῶς ἔστι θάνατος722.
La fonte del lungo scolio è carm. I,2,24 vv. 201-220. 225-231. 245-260. 263-270. 6278. 83-86. 89. 95-101. 105-115. 121-145:
201 Τί δ᾿; Οὐχὶ, φήσεις, καὶ Θεὸς ποτ᾿ ὀμνύων
εὑρισκεθ᾿ ἡμῖν,
ὡς αἱ Γραφαὶ γοῦν; Ἢ τί καὶ κρεῖσσον Θεοῦ;
Τὶ κρεῖσσον οὐχ εὑρίσκεται.
722
Cod. Vat. gr. 1611, ff. 11v-12r.
241
205 Εἰ δ᾿ οὔτι κρεῖσσον, οὐδ᾿ ἂν ὀμνύοι ποτέ.
Πῶς οὖν λέγουσι;
Λέγει τι, τοῦτο δ᾿ ὅρκος ἐστὶ τοῦ Θεοῦ.
Πῶς οὖν καθ᾿ ἑαυτοῦ λέγεται;
Πῶς; Οὐδ᾿ ἂν εἴη παντελῶς, εἰ ψεύδεται;
210 Φρικτὸν λέγεις τι.
Φύσις γάρ ἐστι καὶ τὸ ἀψευδεῖν Θεοῦ·
οὐκ ἔστιν ὅστις ἀντερεῖ.
Τί δ᾿ ἡ Παλαιά; Οὐ τὸν ὅρκον κωλύει,
ζητεῖ δ᾿ ἀληθῆ.
215 Καὶ γὰρ φονεύειν τηνικαῦτ᾿ ἦν ἔννομον,
νῦν δ᾿ οὐδὲ παίειν. Τοῦ χάριν;
Τόθ᾿ ἡ τελευτὴ τῶν κακῶν ἐκρίνετο,
νῦν καὶ τὸ κινοῦν.
Οὕτω δοκεῖ μοι. Καὶ γὰρ ἦλθ᾿ ἐπὶ πλέον.
220 Ὥστ᾿ οὐδ᾿ ὀμεῖται σωφρονῶν723.
…
225 Καὶ Παῦλος ὤμνυ, φασί. Τίς τόδ᾿ εἶπε σοι·
ὡς λῆρος ἦν τις.
“Μάρτυς Θεός μοι”, καὶ “Θεὸς τόδ᾿ ἱστορεῖ”,
ταῦτ᾿ οὐκ ἦν ὅρκου; Καὶ τίνος;
Πίστωσις ἐστι τοῖς τοσούτοις ἀρραγής,
230 ἐμοὶ δὲ δώσεις;
723
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Poesie 1, pp. 192-193: «Ma non è forse vero, dirai, che nella Scrittura si
legge che talora Dio giura? E chi è superiore a Dio? B. Non si trova alcuno che lo sia. A. E se non si trova
alcuno superiore, Dio mai potrebbe giurare. B. Come intendono, allora, le Scritture? A. Dio parla, e
quello che dice diventa giuramento. B. Come, dunque, si dice che giura su se stesso? A. Come? Nel senso
che egli non potrebbe affatto esistere, se mentisse. B. Dici qualcosa di tremendo. A. Infatti è proprio della
natura di Dio anche il non mentire. Non vi è nessuno che potrà negarlo. B. E la vecchia Legge? A. Essa
non proibisce il giuramento, tuttavia ricerca la verità. Infatti allora era conforme alla Legge uccidere, ma
ora neppure percuotere. B. Per quale motivo? A. Allora veniva giudicato il compimento del male, ora
anche ciò che lo mette in moto. B. Così mi sembra giusto. Infatti tende al meglio la legge attuale. A. Così
il saggio non giurerà».
242
Καὶ πάντα μοι γένοιο Παῦλος εἰς σθένος724.
…
245 Εἰ δ᾿ ἐγγράφοι τις, ὅρκον οὐκ ὀμωμοκώς;
Τί οὖν τὸ γράμμα βούλεται;
Χειρόγραφον δὲ τῶν δεσμῶν δεσμεῖ πλέον.
Εἰ δ᾿ ἐξ ἀνάγκης;
Πῶς οὐ τέθνηκ᾿; Ἐχρῆν δὲ πρόσθεν καὶ θανεῖν.
250 Εἰ δ᾿ οὐ Γραφῶν προκειμένων;
Σελὶς τὸ σεπτόν, ἢ Θεὸς χαρίζεται;
Δῆλον τόδ᾿ ἐστί.
Φοβῇ τὸ δέρμα, τὸν Θεὸν δ᾿ ἐγὼ πλέον.
Πολλοῖς συνήθης ἡ νόσος.
255 Πολλοῖς τόδ᾿ ἐστίν· οἷον εἴ τις δεσπότην
παίων, ἀτιμῶν,
τὸν δοῦλον ἢ ἀφεῖτο, ἢ τιμᾶν θέλοι.
Πολλῆς γε τῆς ἀτιμίας.
Ἢ καὶ βασιλέως εἰκόνα σώζοιτό τις,
260 αὐτὸν καθαιρῶν725.
…
Ἡ γλῶσσ᾿ ὀμώμοχ᾿, ἡ δὲ φρὴν ἀνώμοτος,
πολλοὶ λέγουσιν.
265 Ἅπαντα πρόσθεν, ἢ ὅρκος, σοφίζεται.
724
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Poesie 1, p. 193: «B. Anche Paolo giurò, si dice. A. Chi ti ha detto questo?
Che ciarla! B. “Mi è testimone Dio” e “Dio osserva ciò” non sono espressioni proprie di un giuramento?
A. Di quale giuramento parli? Si tratta di espressioni che danno solo una salda garanzia. B. E a me lo
permetterai? A. A condizione che tu abbia in tutto le doti di Paolo».
725
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Poesie 1, p. 194: «B. E se uno mette per iscritto un giuramento, ma non lo
proferisce? A. E qual è lo scopo dello scritto se non quello di essere maggiormente vincolante? B. E se
uno giura costretto dalla necessità? A. Perché non è morto? Occorreva, invero, che prima morisse. B. E se
non giura davanti alle Scritture? A. È un libro o Dio a concedere venerazione? B. Ciò è chiaro. A. Tu temi
una pelle, ma io di più Dio. B. Questo difetto è comune a molti. A. Molti, allora, hanno l’abitudine di
percuotere e disprezzare un padrone, mentre lasciano libero il servo o si compiacciono di onorarlo. B.
Sarebbe una grande forma di disprezzo! A. O anche custodiscono l’immagine del re, mentre ne
rovesciano il trono».
243
Μηδεὶς πλανάσθω μηδόλως.
Ὅρκος μέν ἐστιν, ἡ δὲ διπλόη πόσον
κακὸν πρόσεστι.
Σκοπῶ. Τί δ᾿ ὅρκος; Τῶν δεδογμένων ὁ νοῦς.
270 Ἔφριξ᾿ ἀκούων οἷς λέγεις726.
…
Ἔστι δὲ δὴ πῶς;
Οὐ τὴν ἑαυτοῦ πολλάκις σωτηρίαν
ὀμώμοκέ τις; Καὶ μάλα.
65 Τί οὖν; Δέδοικε μή τι τῶν κακῶν δράσας,
τὶ καὶ κακωθῇ·
μέσην τέως τέθεικε τὴν σωτηρίαν,
τὴν αὐτὸς αὐτοῦ δηλαδή,
ὥστ᾿ ἐξολέσθαι εἰ τύχοι ψευδῆ λέγων.
70 Οὕτω δοκεῖ μοι.
Τοῦτ᾿ οὖν λογίζου, κἂν Θεὸν ποτ᾿ ὀμνύσῃς.
Τὸ ποῖον, ὡς ἂν εἰδῶ;
Μέσον τέθεικας τὸν Θεὸν τῆς πίστεως.
Μέσον· τί δ᾿ ἄλλο;
75 φυλάσσετ᾿ εὐορκοῦντι, λύεται δὲ μή,
ὅσον ἐφ᾿ ἡμῖν. Εὖ λέγεις.
Τό μὴ φυλάσσειν δ᾿, εἰπέ μοι, τί σοι δοκεῖ;
Ἄρνησις, οἶμαι727.
726
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Poesie 1, p. 194: «A. “Ha giurato la lingua, non l’anima”, dicono molti.
Tutto è scaltramente escogitato prima del giuramento. Uno stia attento a non lasciarsi affatto ingannare: è
un giuramento, ma esso contiene ambiguità. Che male terribile! B. Vedo. Ma che cosa è un giuramento?
A. Il significato delle nostre decisioni. B. Inorridisco per quello che dici».
727
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Poesie 1, p. 188: «Come, quindi, è tale? A. Spesso non si giura per la
propria salute? B. Certamente. A. E questo perché esiste il timore che, commettendo qualcosa di male, se
ne riceva del male. Si dà, prima, come garanzia la propria salute, così da morire, se capiti di aver mentito.
B. Credo che sia così. A. Tieni presente, dunque, questo, anche se ti capita di giurare per Dio. B. Fammi
conoscere che cosa devo in tal caso considerare. A. Tu poni Dio come garante della tua lealtà. B. Sì.
244
…
Πάντων ἄρ᾿ ἐστὶ χεῖρον ἡ ψευδορχία,
ὡς γοῦν δέδεικται καὶ μακρῷ.
85 Πῶς οὖν φύγωμεν; Τὸν τρὸπον κτησώμεθα
πιστόν. Μεγ᾿ εἶπας728.
…
89 Ἀλλ᾿ ὁ τρόπος καθίστατ᾿ ἀντὶ μάρτυρος729.
…
95 Φέρ᾿ οὖν, ἐμοὶ πείσθητι. Καὶ μάλιστα μέν.
Τοῖς τοῦ λογισμοῦ φαρμάκοις
πᾶσαν κάτασχε τὴν νόσον. Πολλοὶ δὲ δὴ
ὧν ἴσμεν ἡμεῖς
καὶ μειζόνων ἐκράτησαν ἢ βούλομαι.
100 Τίνων λέγεις δὴ μειζόνων;
Θυμοῦ, φθόνου τε, πλησμονῆς, τῶν πλησμονῆς730.
…
105 Εἰ δ᾿ οὐ καθεκτὴν τὴν νόσον τέως ἔχεις,
τί δεῖ γενέσθαι;
Τὸ γοῦν ἀεί, καὶ μείζω, καὶ παντὸς πέρι,
ὅρκους πληθύνειν, φεῦγέ μοι.
Πότ᾿ οὖν, τίνας τε, καὶ τίνων δίδως χάριν;
110 Οὔσης ἀνάγκης.
Continua. A. Il giuramento è mantenuto se tu, per quanto è in noi, giuri lealmente, altrimenti viene
violato. B. Dici bene. A. E dimmi, come consideri il non mantenerlo? B. Un rinnegamento, penso».
728
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Poesie 1, pp. 188-189: «A. Quindi lo spergiuro è la cosa peggiore: così,
infatti, è stato ampiamente dimostrato. B. Come, dunque, sfuggirlo? A. Cerchiamo di possedere un animo
leale. B. Hai detto una cosa importante».
729
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Poesie 1, p. 189: «A. Anzi la disposizione d’animo prende il posto della
testimonianza».
730
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Poesie 1, p. 189: «A. Suvvia dunque, lasciati convincere da me. B. Senza
dubbio. A. Vinci ogni genere di malattia con la medicina della riflessione. Invero molti di quelli che
conosco vinsero malattie più gravi di quella che ora m’interessa. B. Di quali malattie più gravi
precisamente parli? A. Dell’ira, dell’invidia, della gola e di ciò che proviene da quest’ultima».
245
Ἔστω. Τίνος δὲ δὴ, προστίθει; Κινδύνων
ἐλευθερώσων δή τινας.
Χρηστόν γε. Ἢ σεαυτὸν αἰσχρᾶς αἰτίας
ἐλευθερῶν γε.
115 Ὅρκος δὲ μή σοι χρημάτων κέρδος φέροι731.
…
Καὶ τοῖς σοφισταῖς τοῦτ᾿ ἐδογματίζετο.
Τί οὖν μέγ᾿ ἡμῖν;
Οὐδὲν τὸ μιμεῖσθαι, εἰ δὲ καὶ φαινοίμεθα
χείρους, τόδ᾿ αἰσχρὸν καὶ μάλα.
125 Ὅρκους δὲ δὴ μάλιστα φευκτέον τίνας;
Εὔδηλόν ἐστι.
Πλὴν σοῦ γ᾿ ἀκούειν ἀσφαλές. Τούτους λέγω
ὅσοι γε φρικωδέστεροι.
Δέδοικας εἰπεῖν; Ὅσσοι ἂν μνήμην Θεοῦ
130 ἔχουσιν ἀπλῶς.
Γραφῶν δὲ δὴ τί, καὶ πάθους, καὶ προσφορᾶς;
Καὶ ταῦτ᾿ ὁμοίως μυστικά.
Ἡμῖν δὲ δὴ μάλιστα τῶν ἐγχωρίων·
Καὶ δακρύω γε.
135 Τὸ γὰρ σύνηθες καὶ νόμος καθίσταται.
Πλὴν πάνθ᾿ ἁλωτὰ τῷ λόγῳ.
Τίν᾿ οὖν λέλοιπας ὅρκον; Εἴθε μηδένα,
μὴ δ᾿ ἦν τις ἄλλος.
Εἰ μὴ γυναῖκα, τέκνα, τὴν σωτηρίαν,
731
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Poesie 1, p. 189: «Ma se nel frattempo non si può vincere il vizio, che cosa
occorre fare? A. Evita, almeno, di moltiplicare i giuramenti: essi non devono essere continui né eccessivi
né riguardare tutto. B. Quando, dunque, permetti i giuramenti, e quali e per quale motivo? A. Quando c’è
necessità. B. E sia. Ma quale necessità? Continua. A. Per liberare qualcuno da pericoli. B. È certo cosa
ottima. A. Oppure per liberare se stessi da una turpe accusa. Inoltre il giuramento non deve recare un
guadagno di ricchezza».
246
140 ζωήν, ἀπένθητον βίον.
Ἀραὶ τάδ᾿ ἐστίν, ἀλλ᾿ ὅμως ὅρκος δοκεῖ.
Καὶ γὰρ δοκείτω
ταῦθ᾿, οἷ τε καὶ πληγέντες οὐκ ὀλώλαμεν·
ψυχῆς γὰρ οὔπω κίνδυνος·
145 ἣν ἐξολέσθαι, παντελής ἐστι μόρος732.
Numerose sono le somiglianze con la citazione di I,2,24 che Niceta presenta in
riferimento a Matth. 5,34. Innanzitutto, la gran quantità di versi omessi i quali
consistono perlopiù in brevi domande e in altrettanto brevi risposte. Ricordo, in
sequenza, quanto non è stato recepito da Niceta: vv. 210. 212. 226. 246. 248-249. 254.
266. 269. 65-66 .68. 72. 74. 76. 84. 100. 106. 114. 126. 127. 136. 142. Scelgo soltanto
qualche esempio per avere un’idea del contenuto di tali versi: v. 210 (Φρικτὸν λέγεις
τι); v. 246 (Τί οὖν τὸ γράμμα βούλεται;); v. 248 (Εἰ δ᾿ ἐξ ἀνάγκης;); v. 249 (Πῶς οὐ
τέθνηκ᾿; Ἐχρῆν δὲ πρόσθεν καὶ θανεῖν); v. 254 (Πολλοῖς συνήθης ἡ νόσος); v. 266
(Μηδεὶς πλανάσθω μηδόλως); v. 269 (Σκοπῶ. Τί δ᾿ ὅρκος; Τῶν δεδογμένων ὁ νοῦς).
Tengo a rilevare soltanto che anche gli altri stichi omessi, al pari di questi, sono degli
incisi che fungono da semplici ‘mezzi di interlocuzione’. Chiaramente Niceta preferisce
indugiare sui vari apoftegmi e sul loro insegnamento. Il resto – pur con le prevedibili
variazioni – è stato parafrasato in modo abbastanza lineare, senza vistosi
ridimensionamenti. Quando ci troviamo dinnanzi a scoli così lunghi e complessi è
impossibile fare un’analisi dettagliata; è, al contrario, molto più proficuo mettere in luce
un paio di esempi calzanti in modo tale da capire come il catenista approcci il testo
gregoriano. Ricordo prima il commentario e, di seguito, i versi del Cappadoce:
732
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Poesie 1, p. 190: «A. Ciò era insegnato anche dai sapienti. B. Che cosa
abbiamo, allora, di grande? A. Niente di grande, se li imitiamo, ma se appariamo peggiori, ciò sarà assai
vergognoso. B. Quali tipi di giuramento si devono quindi del tutto fuggire? A. È chiaro. B. Tuttavia è più
sicuro udirlo da te. A. Sono da fuggire quei giuramenti che fanno raccapriccio. B. Hai timore di
nominarli? A. Quanti, semplicemente, fanno menzione di Dio. B. E se fanno menzione delle Scritture,
della passione e del sacrificio eucaristico? A. Anche queste cose appartengono parimenti ai misteri. B. Ma
fare tali giuramenti è divenuto per noi del tutto consueto. A. E ne piango. Il fatto è che la consuetudine è
divenuta anche legge. Tuttavia tutto può essere vinto col ragionamento. B. Quale giuramento, dunque,
concedi? A. Volesse il cielo nessuno, di qualsivoglia genere! B. Potremmo giurare per la moglie, i figli, la
salvezza, la vita, e un’esistenza tranquilla. A. Queste sono imprecazioni, e tuttavia sembrano un
giuramento. B. Sia pure. Anche se siamo colpiti in quello su cui abbiamo giurato, tuttavia non periamo.
Infatti non c’è ancora pericolo per l’anima. Se questa, però, muore, si ha allora del tutto la morte».
247
Τίνος χάριν καὶ διὰ τί; ὅτι τότε ἡ πρᾶξις καὶ τὸ τέλος τῶν κακῶν ἐκρίνετο· νῦν δὲ, καὶ
τὸ κινοῦν καὶ γὰρ, ἦλθε τὸ πλέον· ὥστε, οὐδὲ ὀμεῖται ὁ σωφρονῶν· ἀλλὰ καὶ Παῦλος
ὤμνυ, φησί, λέγων· “Μάρτυς θεός μοι” καὶ “ὁ θεὸς οἶδεν” ἀλλὰ ταῦτα οὐκ ἦν ὅρκου
ἀλλὰ πίστωσις ἐπὶ τοῖς ὑπ᾿ αὐτοῦ λεγομένοις ἀρραγής (“Perché e per quale motivo? In
quanto allora veniva giudicato l’atto e il compimento del male; ora invece anche il
movente e infatti la legge attuale tende al meglio, sicché il saggio non giurerà, ma anche
Paolo giurò, dicono, quando afferma: «Dio mi è testimone» e «Dio lo sa»; ciò però non
era un giuramento ma una fiducia incrollabile nelle parole dette da lui”) ~ vv. 216-220.
225-229 Τοῦ χάριν; / Τόθ᾿ ἡ τελευτὴ τῶν κακῶν ἐκρίνετο, / νῦν καὶ τὸ κινοῦν. / Οὕτω
δοκεῖ μοι. Καὶ γὰρ ἦλθ᾿ ἐπὶ πλέον. / Ὥστ᾿ οὐδ᾿ ὀμεῖται σωφρονῶν… Καὶ Παῦλος ὤμνυ,
φασί. Τίς τόδ᾿ εἶπε σοι· / ὡς λῆρος ἦν τις. / “Μάρτυς Θεός μοι”, καὶ “Θεὸς τόδ᾿
ἱστορεῖ”, / ταῦτ᾿ οὐκ ἦν ὅρκου; Καὶ τίνος; / Πίστωσις ἐστι τοῖς τοσούτοις ἀρραγής.
Da questo confronto emergono degli aspetti interessanti. Prima di tutto è molto raro
trovare una domanda ampliata – si diceva infatti che solitamente i quesiti vengono
rimossi dall’ermeneuta: τίνος χάριν καὶ διὰ τί; ~ Τοῦ χάριν;. Un altro ampliamento –
anche questo non comune − riguarda i sostantivi: ἡ πρᾶξις καὶ τὸ τέλος τῶν κακῶν
ἐκρίνετο ~ ἡ τελευτὴ τῶν κακῶν ἐκρίνετο, con in più πρᾶξις (“l’atto”). Di seguito
abbiamo l’omissione della domanda di v. 225 (Τίς τόδ᾿ εἶπε σοι;) e, per concludere, due
variazioni lessicali: l’una concernente una citazione paolina (ὁ θεὸς οἶδεν ~ Θεὸς τόδ᾿
ἱστορεῖ), l’altra posta in un’esplicazione della stessa (ἐπὶ τοῖς ὑπ᾿ αὐτοῦ λεγομένοις ~
τοῖς τοσούτοις). Le due espressioni dell’Apostolo pertanto non sarebbero in sé un ὅρκος
ma ostenterebbero soltanto un atteggiamento di fiducia (πίστωσις) e di garanzia. Come a
dire: ‘Dio mi è testimone che sto dicendo la verità’.
Di seguito il secondo esempio:
Ὅμοιον δοκεῖ ὥσπερ ἂν εἴ τις εἰκόνα βασιλέως σέβοιτο, αὐτὸν καθαιρῶν ἢ τὸν
δεσπότην παίων, τὸν δοῦλον φοβοῖτο, ἢ τιμᾶν θέλοι, ναί, φησιν, ἀλλ᾿ ἡ γλῶσσα μὲν
ὤμοσεν, ἡ δὲ φρὴν ἀνώμοτος· τί λέγεις· ἄπαντα πρότερον ἢ ὅρκος σοφίζεται («Sembra
come se uno veneri l’immagine del re mentre lo abbatte oppure chi, percuotendo il
padrone, tema o voglia onorare lo schiavo; sì, dice, ma solo la lingua giurò, la mente
invece non si è piegata al giuramento. Cosa dici? Τυττο viene escogitatο prima di un
giuramento») ~ vv. 255-260.263-265 Πολλοῖς τόδ᾿ ἐστίν· οἷον εἴ τις δεσπότην / παίων,
248
ἀτιμῶν, / τὸν δοῦλον ἢ ἀφεῖτο, ἢ τιμᾶν θέλοι. / Πολλῆς γε τῆς ἀτιμίας. / Ἢ καὶ
βασιλέως εἰκόνα σώζοιτό τις, / αὐτὸν καθαιρῶν. / … Ἡ γλῶσσ᾿ ὀμώμοχ᾿, ἡ δὲ φρὴν
ἀνώμοτος, / πολλοὶ λέγουσιν. / Ἅπαντα πρόσθεν ἢ ὅρκος, σοφίζεται.
Siamo costretti a soffermarci nuovamente sulle omissioni. La gran parte di esse sono
chiose di poco conto: πολλοῖς τόδ᾿ ἐστίν (“a molti è comune ciò”); πολλῆς γε τῆς
ἀτιμίας (“è di gran disonore”); πολλοὶ λέγουσιν (“molti dicono”). Solo l’assenza di
ἀτιμῶν ci lascia un po’ perplessi, ma, anche in questo caso, possiamo accampare dei
possibili motivi: da un lato, selezionando, si può aver optato per παίων a scapito di
ἀτιμῶν, dall’altro invece, data la sequela di termini molto simili nell’arco di tre versi
(ἀτιμῶν… τιμᾶν… ἀτιμίας), non è da scartare l’eventualità che si sia tralasciato
qualcosa per errore. Diversi sono anche i commi oggetto di parafrasi: ὅμοιον δοκεῖ
ὥσπερ… εἴ τις ~ οἷον εἴ τις; φοβοῖτο ~ ἀφεῖτο; σέβοιτο ~ σώζοιτό; πρότερον ἢ ~
πρόσθεν ἢ.
Questo scolio, assieme alla ripresa di I,2,24 (in Matth. 5,34)733 ed a quella di carm.
I,1,9 (in Luc. 1,49)734, è un esempio calzante di parafrasi di un testo poetico. Sia perché
si tratta di brani complessi, in cui sono state riproposte decine e decine di versi, sia
perché la μετάφρασις è a tutto tondo ed agisce secondo tre direzioni: innanzitutto –
come è facilmente prevedibile – per sostituzione, ovvero, nel concreto, nella fonte sono
presenti dei termini diversi da quelli utilizzati nel commentario; in secundis per
omissione ed abbiamo visto diffusamente secondo quali criteri, in ultimo – ma è la
strada meno battuta – per integrazione, laddove si apporta qualcosa di nuovo. Dato che
− come più volte ribadito − abbiamo avuto la fortuna di imbatterci in due testi i quali ci
hanno restituito lo stesso carme (I,2,24), ci è parso opportuno confrontarli per porre in
risalto la diversa modalità di citazione messa in campo dal vescovo di Eraclea.
Tuttavia, poiché questi ultimi non ci hanno riportato gli stessi, identici contenuti ma
ognuno presenta delle proprie peculiarità – tant’è che il passo del commento a Luca è
molto più ampio rispetto a quello matteano – ho scelto di giustapporre soltanto le parti
comuni.
733
734
Cfr. supra p. 231.
Cfr. supra p. 237.
249
Collocherò il testo su una duplice colonna, laddove quella di sinistra sarà riservata
alle parole tratte dal commento di Matth. 5,34, quella di destra invece sarà dedicata al
brano relativo a Luc. 1,72-73:
1.Μάρτυς μου ὁ θέος. Καὶ τό· ὁ θεὸς
1.“Μάρτυς θεός μοι” καὶ “ὁ θεὸς οἶδεν”
οἶδεν. Οὐκέτι γὰρ οὐδὲ ταῦτα ὅρκος,
ἀλλὰ ταῦτα οὐκ ἦν ὅρκου ἀλλὰ
ἀλλὰ
πίστωσις ἐπὶ τοῖς ὑπ᾿ αὐτοῦ
πίστωσις
τοῖς
λεγομένοις
ἀρραγής.
2.Μέσην
λεγομένοις, ἀρραγής.
αὐτὴν
τέθεικεν,
ὥστε
2.Μέσην ταύτην τῷ θεῷ θείς, ὥστε
ἐξολέσθαι εἰ τύχῃ ψευδῆ λέγων. Οὕτω
ἐξελέσθαι εἰ τύχοι ψευδῆ λέγων. Οὕτω
κἂν θεόν τις ὀμνύῃ, μέσον αὐτὸν τίθησι
δοκεῖ μοι. Τοῦτο οὖν λογίζου κἂν θεόν
τῆς πίστεως, διὸ φυλάσσεται μὲν
ποτε ὀμνύῃς, ὅτι μέσον τέθεικας τὸν
εὐορκοῦντι, λύεται δὲ μὴ εὐορκοῦντι·
Θεὸν τῆς πίστεως· ὥστε φυλάσσεταί
τὸ δὲ μὴ φυλάσσειν, ἄρνησις οἶμαι, ὡς
σοι, εὐορκοῦντι, λύεται δὲ ἐπιορκοῦντι,
ἐκεῖ τῆς σωτηρίας, οὕτως ἐνταῦθα
τὸ δὲ μὴ φυλάσσειν ἄρνησις, χείρων
τοῦ θεοῦ. Χεῖρον οὐδέν ὥστε πάντων
ἄρα πάντων ἡ ψευδορκία.
χεῖρον ἡ ψευδορκία.
3.Οἷον ὅταν τινὰ μέλλεις κινδύνων
3.Οἷον ἢ κινδύνων ἐλευθερώσων δή
ἐλευθεροῦν, ἢ ἑαυτὸν αἰσχρᾶς αἰτίας
τινας. Ἢ σεαυτὸν αἱσχρᾶς αἰτίας, ὅρκος
ἀπαλλάττειν.
δὲ μή σοι χρημάτων κέρδος φέροι.
Ὅρκος
δὲ
μή
σοι
χρημάτων κέρδος φέρῃ.
250
4.Τοὺς φρικωδεστάτους ὅρκους
4.Ὄρκους δὲ φευκτέον, τοὺς
φευκτέον, ὅσοι δηλαδὴ μνήμην θεοῦ
φρικωδεστέρους ὅσοι μνήμην θεοῦ
ἔχουσιν, οὐκ ὀμόσεις δέ, οὐδὲ κατὰ
ἔχουσιν. Ἢ γραφῶν, ἢ πάθους καὶ
τῶν θείων γραφῶν, οὐδὲ κατὰ
προσφορᾶς, καὶ ταῦτα γάρ, μυστικά.
σωτηρίου πάθους τοῦ Χριστοῦ, οὐδὲ
κατὰ τῆς μυστικῆς προσφορᾶς.
Dopo aver confrontato le numerose discrepanze dei quattro passi soprariportati,
possiamo supporre che si tratti di due parafrasi distinte, entrambe concepite dal catenista
che è – lo ricordiamo − Niceta di Eraclea735.
All’interno di questo gruppo, costituito dai sei scoli che hanno introdotto un
significativo numero di varianti rispetto alla fonte, non è il solo carm. I,2,24 a ricorrere
più d’una volta ma c’è anche carm. I,1,18 benché per quest’ultimo non siano stati
richiamati gli stessi versi. Ciò significa che per il componimento dedicato alla
genealogia di Cristo non siamo in grado di allestire nessun tipo di confronto.
Nel passo catenario che ci accingiamo ad analizzare si parla della seguente
questione: com’è possibile che Maria, appartenente alla tribù di Levi, si sia unita a
Giuseppe, che è di quella di Giuda, dato che il connubio sarebbe dovuto avvenire fra
due esponenti della medesima tribù? Il ragionamento del Nazianzeno nasceva dalla
giustapposizione di alcuni versetti scritturistici. Ad esempio, Luc. 1,5 (γυνὴ αὐτῷ ἐκ
τῶν θυγατέρων Ἀαρών) dice che Elisabetta è figlia di Aronne e quindi della stirpe di
Levi, nel contempo Luc. 1,36 (ἰδοὺ Ἐλισάβετ ἡ συγγενίς σου) afferma che Maria è
parente di Elisabetta e dunque del suo stesso γένος; abbiamo poi Luc. 2,4 (διὰ τὸ εἶναι
αὐτὸν ἐξ οἴκου καὶ πατριᾶς Δαυίδ) che, parlando di Giuseppe, lo definisce membro
della casa di David. Vediamo, nello specifico, cosa dice il vescovo di Eraclea.
Luc. 2,6 Ἐγένετο δὲ ἐν τῷ εἶναι αὐτοὺς ἐκεῖ ἐπλήσθησαν αἱ ἡμέραι τοῦ τεκεῖν αὐτήν.
735
Quantunque le discordanze tra le due parafrasi siano molteplici, in mezzo a queste compare anche una
duplice, interessante corrispondenza contro il testo del carme, così come lo leggiamo nella Patrologia: la
prima è ὁ θεὸς οἶδεν contro Θεὸς τόδ᾿ ἱστορεῖ (v. 227), la seconda è τοῖς λεγομένοις in vece di τοῖς
τοσούτοις (v. 229).
251
Ἐκ τῶν ἐπῶν καὶ Σευήρου. Ἀλλ᾿ ἐνταῦθα ζητήσει τις πῶς εἰς τὸν Δαυὶδ ὁ Χριστὸς
ἀναφέρεται, ἐκ φυλῆς ὄντα τοῦ Ἰούδα, εἴπερ ἡ Μαριὰμ ἐξ αἵματος ἦν Ἀαρὼν τοῦ ἐκ
τῆς λευϊτικῆς φυλῆς, μάρτυς δὲ τοῦ λόγου ὁ ἄγγελος ὃς ἀπαγγέλλων τὴν τοῦ
προδρόμου γέννησιν τῇ τοῦ κυρίου μητρὶ ἀμφοτέρας τὰς μητέρας εἰς τὸν Ἀαρὼν
ἀνήγαγε. Συγγενῆ γὰρ τὴν Ἐλισάβετ τῆς θεοτόκου ὠνόμασεν· ἀμιγεῖς δὲ ἦσαν
ἀλλήλαις αἱ φυλαί, ἡ βασιλικὴ καὶ ἡ ἱερατική. Εἰ οὖν ἡ θεότοκος ἐκ τοῦ Λευΐ, πῶς
ὁ Χριστὸς ἐκ τοῦ Ἰούδα καὶ τοῦ Δαυὶδ λέγεται; Πρὸς ταῦτα ἐροῦμεν ὅτι οὐκ ἀληθὲς
τὸ ἀμίκτους εἶναι ἀεὶ τὰς φυλάς, ἦσαν μὲν γὰρ καὶ ἄμικτοι, πολλάκις δὲ καὶ
ἐμίγνυντο, ᾠκονομήθη δὲ τοῦτο ἄνωθεν736.
Come detto, alla base c’è Περὶ τοῦ Χριστοῦ γενεαλογίας, carm. I,1,18 vv. 36-45:
Πῶς Δαυῒδ ἐς ἄνακτα φέρει Θεός, εὖτε φαάνθη
μητέρος ἐκ βροτέης Θεὸς ἄμβροτος; Ἐκ μὲν Ἰωσήφ,
πῶς ὅγε; Παρθενικῆς γὰρ ἔην πάϊς, ἐκ Μαρίης δέ,
Λευίδης· Μαριὰμ γὰρ ἀφ᾿ αἵματος ἦεν Ἀαρών.
40
Μάρτυς δ᾿ ἄγγελος ἄμμιν, ἐπεὶ Προδρόμοιο γενέθλην
ἀγγέλλων μεγάλοιο φάους θεοειδέϊ μητρί,
μητέρας ἀμφοτέρας ὅγ᾿ ἀνήγαγεν ἐς μέγαν Ἀαρών.
Φρῆτραι δ᾿ αὖ βασιλῆος ἀμιγέες, ἡ δ᾿ ἱερήων.
Οὐκ ἔτυμον. Φρῆτραι μὲν ἔσαν δίχα, πολλάκι δ᾿ αὖτε
45
μίγνυντο737.
Tante le aggiunte di Niceta, quasi tutte – fa eccezione soltanto la prima che funge da
incipit – a scopo esplicativo: ἀλλ᾿ ἐνταῦθα ζητήσει τις (“ma allora si indagherà”); ἐκ
φυλῆς ὄντα τοῦ Ἰούδα (“che era della tribù di Giuda”); τοῦ ἐκ τῆς λευϊτικῆς φυλῆς
(“appartenente alla tribù di Levi”); συγγενῆ γὰρ τὴν Ἐλισάβετ τῆς θεοτόκου ὠνόμασεν
736
Cod. Vat. gr. 1611, f. 21v. Come si nota dal lemma, si tratta di uno scolio combinato, costituito cioè da
contenuti afferenti a due diversi autori. Ho ritenuto opportuno trascrivere soltanto quanto appartiene a
Gregorio.
737
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Poesie 1, pp. 52-53: «E in che modo Dio ebbe relazione con il re David,
allorquando il Dio immortale apparve da una madre mortale? E come egli discese da Giuseppe? Certo
egli era figlio di una vergine, ma discendeva da Maria, e quindi era della tribù di Levi; Maria infatti era
del sangue di Aronne. Ce lo attesta l’angelo, che, annunciando la nascita del Precursore alla madre divina
della grande luce, riportò entrambe le madri al grande Aronne. Ma la tribù del re e quella dei sacerdoti
erano prive di legami reciproci? Non è vero. Esse erano, sì, separate, ma spesso si univano tra di loro».
252
(“infatti chiamò Elisabetta parente della Madre di Dio”); πῶς ὁ Χριστὸς ἐκ τοῦ Ἰούδα
καὶ τοῦ Δαυὶδ λέγεται; (“come si può dire che il Cristo discenda da Giuda e da
David?”); ᾠκονομήθη δὲ τοῦτο ἄνωθεν (“ciò fu disposto dall’alto”).
Ovviamente − lo si intuisce dall’alto numero di parole evidenziate − tanti sono gli
interventi del parafrasta sui singoli vocaboli. Ho deciso di indugiare su due casi per me
significativi. Il primo: vv. 40-41 (ἄγγελος… Προδρόμοιο γενέθλην / ἀγγέλλων
μεγάλοιο φάους θεοειδέϊ μητρὶ) ~ ὁ ἄγγελος… ἀπαγγέλλων τὴν τοῦ προδρόμου
γέννησιν τῇ τοῦ κυρίου μητρὶ. La ricchezza lessicale di Gregorio è stata depauperata a
tal punto che il resoconto nicetiano non ha più nulla di poetico: γέννησιν per γενέθλην,
“la divina madre” (θεοειδέϊ μητρὶ) diventa “madre” (μητρί) e, in ultimo, il raffinato
“della grande luce” (μεγάλοιο φάους) ridotto a τοῦ κυρίου. Come secondo esempio ho
optato per il v. 43: Φρῆτραι δ᾿ αὖ βασιλῆος ἀμιγέες, ἡ δ᾿ ἱερήων ~ ἀμιγεῖς δὲ ἦσαν
ἀλλήλαις αἱ φυλαὶ, ἡ βασιλικὴ καὶ ἡ ἱερατική. Anche in questo caso lo scopo è stato
quello di conservare il concetto per riformularlo in un modo molto diverso (“le tribù,
quella regale e quella sacerdotale, non erano mescolabili fra di loro”).
Lo scolio seguente invece è, in un certo senso, uno dei più vicini alla fonte in quanto
tutti i contenuti che compaiono in questa li ritroviamo nelle parole di Niceta. Per contro,
è anche vero che la parafrasi capillare, applicata dal vescovo di Eraclea, ha lasciato
sopravvivere pochissimi termini originari.
Luc. 3,24-31 Τοῦ Ἠλί, τοῦ Ματθάν, τοῦ Λευΐ, τοῦ Μελχί, τοῦ Ἰανναί, τοῦ Ἰωσήφ, τοῦ
Ματταθίου, τοῦ Ἀμώς, τοῦ Ναούμ, τοῦ Ἐσλί, τοῦ Ναγγαί, τοῦ Μάαθ, τοῦ Ματταθίου
τοῦ Σεμείν, τοῦ Ἰωσήχ, τοῦ Ἰουδά, τοῦ Ἰωανάν, τοῦ Ῥησά, τοῦ Ζοροβαβέλ, τοῦ
Σαλαθιήλ, τοῦ Νηρί, τοῦ Μελχί, τοῦ Ἀδδί, τοῦ Κωσάμ, τοῦ Ἐλμαδάμ, τοῦ Ἤρ, τοῦ
Ἰησοῦ, τοῦ Ἐλιέζερ, τοῦ Ἰωρίμ, τοῦ Μαθθάτ, τοῦ Λευί, τοῦ Συμεών, τοῦ Ἰούδα, τοῦ
Ἰωσήφ, τοῦ Ἰωνάμ, τοῦ Ἐλιακίμ, τοῦ Μελεά, τοῦ Μεννά, τοῦ Ματταθά, τοῦ Ναθάμ,
τοῦ Δαυίδ.
Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου ἐπῶν. Ζητήσειε δ᾿ ἄν τις ἐνταῦθα, πόθεν ὁ μὲν Ματθαῖος
τήνδε, ἑτέραν δὲ ὁ Λουκᾶς γενεαλογίαν τοῖς βίβλοις ἐνέταξαν, τὸν χριστὸν ἀφ᾿
αἵματος ἀρχεγόνου κατάγοντες. Πῶς δὲ ὁ μὲν ἐν πλείοσιν, ὁ δὲ ἐν ὀλίγοις κατέληξε.
Μέχρι μὲν γὰρ τοῦ βασιλέως Δαυὶδ ἀμφοτέροις τοῖς εὐαγγελισταῖς τὸ ῥεῦμα τοῦ
253
γένους ἄτμητον· μετὰ δὲ τὸν Δαυὶδ διχῇ διαιρεῖται, πάλιν δὲ συνάγεται καὶ ἑνοῦται,
καθάπερ εἴς τινα θάλατταν, εἰς Χριστὸν ὁδεύον. Τί οὖν τὸ αἴτιον τῆς διαφόρου
γενεαλογίας, καὶ τῶν παρηλλαγμένων ὀνομάτων. Ἐντεῦθεν φέρε διέλωμεν· ὁ
Σολομὼν καὶ ὁ Νάθαν, παῖδες ἄμφω τοῦ Δαυὶδ ἤστην, εἷλκε δὲ ὁ μὲν βασιλικὸν αἷμα,
ὁ δὲ, ἱερατικόν· ὁ δὲ χριστὸς ἀμφότερα ἦν βασιλεὺς ἅμα καὶ ἀρχϊερεύς. Διὰ τοῦτο
Ματθαῖος μὲν ἀπὸ Σολομῶντος αὐτὸν γενεαλογεῖ ὡς βασιλέα, Λουκᾶς δὲ ἀπὸ Νάθαν
ὡς ἀρχϊερέα. Ἐκ δὲ δύο γενεῶν, τῆς μὲν πλέον, τῆς δὲ ἑτέρας βραχύτερον τὸ ῥεῖθρον
ἐπελθεῖν, καὶ μὴ ἶσον εἶναι τὸν ἀριθμὸν τῶν ὀνομάτων, οὐδὲν θαυμαστόν. Οὕτω μὲν
δὴ καὶ τὰ πρῶτα διῃρέθη καθάπέρ τι ῥεῦμα ποτάμιον, ἡ γενεαλογία. Καὶ μετὰ
ταῦτα, εἰς ἓν ἦλθεν· ὁ μὲν γὰρ Λουκᾶς ἔμπαλιν ταύτην εἰς Ἀδὰμ ἐκ χριστοῦ ἀνάγων,
δι᾿ ἑτέρων ὀνομάτων ἄχρι τοῦ Δαυὶδ ἔρχεται, ὁ δὲ Ματθαῖος ἐξ Ἀβραὰμ μὲν μέχρι
Δαυὶδ συμφέρεται τῷ Θείῳ Λουκᾶ· ἐκεῖθεν δὲ τὴν ἱερατικὴν σπορὰν ἐκείνῳ παρείς,
αὐτὸς τὴν τοῦ βασιλικοῦ γένους τίθησιν738.
Il lungo scolio è stato mutuato da carm. I,1,18 vv. 1-18.89-92, intitolato Περὶ τῆς τοῦ
Χριστοῦ γενεαλογίας:
1 Ματθαῖος πόθεν, εἰπέ, μέγας, Λουκᾶς τε φέριστος,
τὴν μὲν ὅγ᾿, αὐτὰρ ὁ τήνδε βίβλοις ἐνέθηκε γενέθλην,
αἳ Χριστὸν κατάγουσιν ἀφ᾿ αἵματος ἀρχεγόνοιο;
Πῶς δ᾿ ὁ μὲν ἐν πλεόνεσσιν, ὅδ᾿ ἐν παύροισιν ἔληξεν;
5 Ἐς Δαυῒδ μὲν ἄνακτα γένους ῥόος ἀμφοτέροισιν
ἄτμητος· μετέπειτα ῥέει δίχα, ὑστάτιον δὲ
συμφέρεθ᾿ ὡς ἐπὶ πόντον ἀπείρονα Χριστὸν ὁδεύων.
Ὧδέ κεν ἀθρήσειας, ἐμῷ δ᾿ ἐπιπείθεο μύθῳ·
Δαυῖδαι, Σολομών τε, Νάθαν τ᾿ ἔσαν, ὧν ὁ μὲν εἷλκεν
10 ὥς τε ῥόον μεγάλου ποταμοῦ, βασιλήϊον αἷμα·
αὐτὰρ ὅγ᾿ εὐαγέων τε φαεινοτάτων θ᾿ ἱερήων.
Χριστὸς δ᾿ ἀμφότερ᾿ ἔσκεν, ἄναξ μέγας, ἀρχιερεύς τε.
Τοὔνεκα Ματθαῖος μὲν ἐγράψατο πνεύματι θείῳ
738
Cod. Vat. gr. 1611, f. 63v.
254
τοὺς Σολομωντιάδας, Λουκᾶς δ᾿ ἐς Νάθαν ὄρουσεν.
15 Ἐκ δὲ δύω γενεῶν, τῆς μὲν πλέον, ἐξ ἑτέρης δὲ
παυρότερον τὸ ῥέεθρον ἐπελθέμεν· οὐ μέγα θαῦμα.
Οὐ μὲν παυρότερον· γενεῶν δ᾿ οὐκ ἴσον ἀριθμόν.
Ὧδε τὰ πρῶτα κέασθεν, ἔπειτα δὲ εἰς ἓν ἄγερθεν739.
…
Λουκᾶς μὲν οὕτω. Πῶς δὲ Ματθαῖος μέγας;
90 Ἐξ Ἀβραὰμ μὲν μέχρι Δαυΐδ, ὡς ἔφην.
Ἔνθεν δὲ Λουκᾶ τὴν ἱερατικὴν παρεὶς
σποράν, τίθησι τοῦ γένους ἀνακτόρων740.
L’argomento della riflessione del Nazianzeno è la genealogia di Luca, confrontata con
quella matteana. Vi è discordanza o concordanza fra le due pericopi evangeliche? E, nel
caso fosse vera la prima ipotesi, quale sarebbe la causa delle differenze? Gregorio
innanzitutto ci ricorda la diversa impostazione dei due itinera: quello matteano infatti
partiva da Abramo per arrivare a Cristo, quello di Luca invece partiva proprio dal
Messia per giungere, a ritroso, al primo uomo, Adamo. Due prospettive perfettamente
antitetiche. Ma il Cappadoce va anche oltre, individuando il punto preciso in cui i due
γένη si dividono: tale punto è rappresentato dai due figli di Davide, Salomone e Natan.
Matteo infatti sceglie il primo, in modo tale da ricostruire il γένος regale, Luca invece
opta per il secondo, Natan, ripercorrendo quello sacerdotale. Non vi sarebbe alcuna
contraddizione dunque ma, riusando la stessa metafora gregoriana, abbiamo due distinti
739
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Poesie 1, pp. 51-52: «Su cosa si basarono, dimmi, il grande Matteo e
l’ottimo Luca, l’uno che nei libri scrisse una certa genealogia, l’altro un’altra? Sono le genealogie che
fanno discendere Cristo dal suo sangue primigenio. Perché l’uno terminò la sua genealogia con molti avi,
l’altro con pochi? Purtuttavia per entrambi il flusso della generazione di Cristo giunge indiviso al re
David; successivamente esso si divide in due parti e infine, procedendo, si uniscono entrambi in Cristo,
come due correnti nel mare infinito. Potresti considerare la cosa nel modo seguente; da’ ascolto alla mia
parola. Figli di David furono Salomone e Nathan: l’uno trasse sangue regale, come corrente da un grande
fiume; l’altro, invece, sangue di sacerdoti santi e illustrissimi. Ma Cristo fu l’una e l’altra cosa: grande Re
e sommo Sacerdote. Per questo motivo Matteo, divinamente ispirato, scrisse i discendenti di Salomone,
mentre Luca si rifece a Nathan. Delle due generazioni, dall’una deriva una corrente più abbondante,
dall’altra una corrente più esigua: ciò non fa meraviglia. E tuttavia non è più esigua, perché non è uguale
il numero delle generazioni. Così, dunque, all’inizio si divisero, e poi si riunirono in uno».
740
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Poesie 1, p. 54: «Questo, dunque, il racconto di Luca; quale fu, invece,
quello del grande Matteo? Da Abramo a David, come ho detto; quindi omette la discendenza sacerdotale
che narra Luca e inserisce la serie dei re».
255
corsi d’acqua che procedono paralleli: ognuno segue la propria via per poi confluire nel
medesimo mare che è Cristo.
Questo ragionamento va a coinvolgere ben ventidue versi di carm. I,1,18 la cui
lingua è stata sensibilmente modificata dal catenista, nel senso che il lessico che emerge
dal commentario è molto più semplice e diretto, al pari di un testo in prosa. È
necessario, a riguardo, se non riprendere ogni singola variante, riproporre almeno alcune
divergenze lessicali: v. 2 (γενέθλην ~ γενεαλογίαν); v. 4 (ἐν παύροισιν ~ ἐν ὀλίγοις); v.
5 (ῥόος ~ ῥεῦμα); v. 7 (συμφέρεθ᾿ ~ συνάγεται καὶ ἑνοῦται); v. 7 (εἰς θάλατταν ~ ἐπὶ
πόντον); v. 10 (βασιλήϊον ~ βασιλικόν); v. 17 (παυρότερον ~ βραχύτερον); v. 17
(γενεῶν ἀριθμόν ~ ἀριθμὸν τῶν ὀνομάτων).
Col carm. I,1,27 ci troviamo in un contesto completamente diverso rispetto ai cinque
scoli che lo hanno preceduto. Innanzitutto il numero dei versi coinvolti è scarso se
confrontato con quello degli altri brani; in secondo luogo, benché sia innegabile e di
tutta evidenza l’approccio parafrastico, lo stesso tuttavia risulta abbastanza limitato nel
senso che non va ad intaccare la sostanza del testo. Per intenderci, se dovessimo stilare
una classifica, dei sei questo è lo scolio che conserva di più e meglio le parole della
fonte.
Luc. 19,15-17 Καὶ ἐγένετο ἐν τῷ ἐπανελθεῖν αὐτὸν λαβόντα τὴν βασιλείαν καὶ εἶπεν
φωνηθῆναι αὐτῷ τοὺς δούλους τούτους οἷς δεδώκει τὸ ἀργύριον, ἵνα γνοῖ τις τί
διεπραγματεύσατο. Παρεγένετο δὲ ὁ πρῶτος λέγων· Κύριε, ἡ μνᾶ σου δέκα
προσηργάσατο μνᾶς. Καὶ εἶπεν αὐτῷ· εὖ γε, ἀγαθὲ δοῦλε, ὅτι ἐν ἐλαχίστῳ πιστὸς
ἐγένου, ἴσθι ἐξουσίαν ἔχων ἐπάνω δέκα πόλεων.
Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου. Ζητῶ οὐ τὸ δάνειον μόνον, ἀλλὰ καὶ τὸν τόκον· οὐ τὸ
τάλαντον μόνον, ἀλλὰ καὶ τὴν ἐργασίαν. Μή τις κατακρύψας καὶ καταχώσας τὸ
πιστευθέν, ἔτι καὶ καταψεύδηται τοῦ πιστεύσαντος, ὡς σκληροῦ τὲ καὶ τῶν ἀλλοτρίων
ἐπιθυμοῦντος. Σὺ δὲ εἰ μὲν καὶ τὰ μείζω δυνατὸς εἶ καὶ οἷς εὐεργετεῖται ψυχή, πεποίηκε
γάρ σε καὶ ταῦτα πλούσιον ὁ θεὸς εἰ θελήσειας, μὴ δὲ ταῦτα εὖ ποιεῖν ἀπόσχῃ τὸν ἐνδεῆ
μᾶλλον δὲ πρῶτα καὶ μάλιστα τῷ αἰτοῦντί σε δίδου, καὶ πρὶν αἰτηθῆναι, ὅλην τὴν
ἡμέραν ἐλεῶν καὶ δανείζων τὸν λόγον, καὶ ἀπαιτῶν φιλοπόνως τὸ δάνεινον μετὰ τόκου
τῆς τοῦ ὠφελημένου προσθήκης, ἣν ἀεὶ τῷ λόγῳ προστίθησιν αὔξων ἐν ἑαυτῷ κατὰ
256
μικρὸν τὰ τῆς εὐσεβείας σπέρματα. Εἰ δὲ μὴ, τά γε δεύτερα καὶ μικρότερα καὶ ὅσα εἰς
δύναμιν ἥκει τὴν σήν. Μηδὲ τὸ τάλαντον ὅ σοι θεὸς ἔδωκε πλείονα χάριν μετρῶν
ἄλλοις, τοῦτο ἐν ταῖς σαῖς παλάμαις ἀργὸν μενέτω, μηδὲ ἡ μνᾶ ἥτις ἐστὶ τοῦ
φυσικοῦ λόγου χάρις ἰσονέμητος, ἀλλ᾿ ἐπεργασθήτω ἵνα τῆς δόξης ἀντιτύχῃς, μὴ δὲ
δίκην δῷς πικρὰν καὶ αἶσχος ἔχοις741.
Il passo è il risultato della fusione di tre fonti. La prima è or. 26,5:
Ζητῶ γὰρ οὐ τὸ δάνειον μόνον, ἀλλὰ καὶ τὸν τόκον· οὐ τὸ τάλαντον μόνον, ἀλλὰ καὶ
τὴν ἐργασίαν. Μή τις κατακρύψας καὶ καταχώσας τὸ πιστευθέν, ἔτι καὶ καταψεύδεται
τοῦ πιστεύσαντος, ὡς σκληροῦ τε καὶ τῶν ἀλλοτρίων ἐπιθυμοῦντος742.
Σὺ δέ, εἰ μὲν καὶ τὰ μείζω δυνατὸς εἶ καὶ οἷς εὐεργετεῖται ψυχὴ (πεποίηκε γάρ σε καὶ
ταῦτα πλούσιον ὁ Θεός, εἰ θελήσειας), μηδὲ ταῦτα εὖ ποιεῖν ἀπόσχῃ τὸν ἐνδεῆ· μᾶλλον
δὲ πρῶτα καὶ μάλιστα τῷ αἰτοῦντί σε δίδου, καὶ πρὶν αἰτηθῆναι, ὅλην τὴν ἡμέραν ἐλεῶν
καὶ δανείζων τὸν λόγον, καὶ ἀπαιτῶν φιλοπόνως τὸ δάνεινον μετὰ τόκου τῆς τοῦ
ὠφελημένου προσθήκης, ἣν ἀεὶ τῷ λόγῳ προστίθησιν, αὔξων ἑαυτῷ κατὰ μικρὸν τὰ τῆς
εὐσεβείας σπέρματα. Εἰ δὲ μή, τά γε δεύτερα καὶ μικρότερα καὶ ὅσα εἰς δύναμιν ἥκει
τὴν σήν743.
L’ultimo testo di cui si avvale Niceta è, per l’appunto, carm. I,1,27 vv. 101-106
(Παραβολαὶ τῶν τεσσάρων εὐαγγελιστῶν):
Οὐδὲ μὲν οὐδὲ τάλαντον, ὅ μοι Θεὸς ἐγγυάλιξε
πλειοτέρην ἄλλοισι μετρῶν χάριν, εὔχομ᾿ ἔγωγε
741
Cod. Vat. gr. 1611, f. 257r.
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 627: «Io, infatti, non vi chiedo conto soltanto del prestito, ma
anche degli interessi, non solo del talento, ma anche del suo impiego. Che nessuno, dopo aver nascosto e
sotterrato quanto gli era stato prestato, cerchi ancora di ingannare chi ha dato il prestito, come se fosse
duro e bramoso delle cose altrui».
743
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 361: «Ma tu, anche se sei capace di cose più grandi e dalle
quali l’anima può trarre beneficio (infatti Dio ti ha fatto ricco di tali prerogative, purché tu lo voglia), non
risparmiarti nel far del bene al bisognoso. Anzi, da’ subito e con la massima generosità a chi ti chiede,
anzi, dagli prima che chieda, mostrando compassione tutto il giorno e prestandogli la parola, richiedendo
poi con sollecitudine il prestito insieme con il frutto, che consiste in colui che è stato beneficato, frutto
che sempre si aggiunge alla parola, poiché essa ha la capacità di far germogliare a poco a poco i semi
della pietà che ciascuno ha dentro di sé. Se non puoi prodigarti così, offri beni secondari e più piccoli e
che è in tuo potere offrire».
742
257
τοῦτο μένειν παλάμῃσιν ἐν ἡμετέρῃσιν ἀεργόν,
ἠὲ μνᾶν φυσικοῖο λόγου, χάριν ἰσονέμητον,
105
ἀλλ᾿ ἔργον τ᾿ ὀπάσαιμι, κλέους τ᾿ ἐπί τ᾿ ἄντι τύχοιμι·
μηδὲ δίκην τίσαιμι πικρήν, καὶ αἶσχος ἔχοιμι744.
Delle due omelie non c’è molto da dire. Per quanto concerne carm. I,1,27 vv. 101-106
invece, benché a livello contenutistico lo scolio non presenti alcuna variazione, tuttavia,
confrontando i singoli termini, emergono numerose differenze. La prima − ed è anche la
più evidente − è la persona dei verbi, che passa dalla prima alla seconda singolare, forse
allo scopo di coinvolgere il lettore (μοι ~ σοι, ἡμετέρῃσιν ~ σαῖς, ἔχοιμι ~ ἔχοις). Le
altre divergenze invece sono importanti perché livellano la lingua rendendola semplice
ed omogenea: μηδέ ~ οὐδέ (v. 101); ἔδωκε ~ ἐγγυάλιξε (v. 101); πλείονα ~ πλειοτέρην
(v. 102); μενέτω ~ εὔχομ᾿ ἔγωγε / … μένειν (vv. 102-103); ἀργόν ~ ἀεργόν (v. 103);
ἐπεργασθήτω ἵνα ~ ἔργον τ᾿ ὀπάσαιμι (v. 105); μηδὲ δῷς ~ μηδὲ τίσαιμι (v. 106).
Pertanto, nonostante l’esiguità dei versi coinvolti, sono molteplici gli interventi del
catenista.
4.3 Scoli che presentano una parafrasi con integrazioni
Negli scoli sin qui visti siamo sempre stati in grado di individuare la fonte in modo
agevole. Ciò significa che nei testi catenari finora analizzati sono reperibili − più o
meno nitidamente a seconda dei casi − le tracce della relativa fonte. I brani che
compongono il presente paragrafo invece sono dotati di una parafrasi ‘divergente’,
laddove con tale termine si indica una translatio ‘che si è allontanata’ in più punti dal
testo gregoriano che ne è alla base745. Due sono i fattori che accomunano questo genere
di scoli: da un lato le integrazioni corpose nelle quali hanno trovato spazio le riflessioni
dell’ermeneuta, dall’altro la parafrasi sistematica dei versi del Nazianzeno.
744
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Poesie 1, p. 64: «Il talento che Dio mi donò, misurando la sua grazia con
maggiore abbondanza agli altri, io spero che non rimanga ozioso nelle mie mani, né che resti oziosa la
mina del logos della natura, una grazia donata a tutti con equità; ma possa io donare un frutto e ottenere la
gloria in ricompensa; che io non abbia a pagare una pena acerba e ottenere la vergogna».
745
Come rilevato all’inizio del paragrafo (cfr. supra p. 221), uso translatio sulla scorta della definizione
di ‘parafrasi’ così come l’ha concepita A.V. Nazzaro. Cfr. a riguardo Parafrasi biblica, in: AA.VV.,
Dizionario di Patristica e di Antichità cristiane, a cura di A. Di Berardino, II, Casale Monferrato 1983,
pp. 2679-2682.
258
Matth. 5,37 Ἔστω δὲ λόγος ὑμῶν, ναί, ναί, οὐ, οὐ· τὸ δὲ περισσὸν τούτων ἐκ τοῦ
πονηροῦ ἐστί.
Ὁ ἄπιστος ἐχέτω τὴν βλάβην τῆς ἀπιστίας. Αἰσχρὸν γὰρ παντελῶς καὶ ἀνόητον
ἑαυτοῦ κατηγορεῖν ὡς ἀναξίου πίστεως, καὶ τὴν ἐκ τῶν ὄρκων ἀσφάλειαν
ἐπιφέρεσθαι. Τοῖς γε μὴν πολυόρκοις γέλως ἀκολουθεῖ, καὶ τὸ μηδ᾿ ἂν λέγωσί τι
πιστὸν δοκεῖν746.
La fonte è carm. I,2,24 vv. 91-93 (Πρὸς πολυόρκους διάλογος):
Τί πλεῖόν ἐστι τοῖς πολυόρκοις, εἰπέ μοι;
92
Γέλως. Τί δ᾿ ἄλλο προστίθεις;
Μηδ᾿ ἂν λέγωσιν οὖν τι καὶ πιστόν, δοκεῖν747.
La prima metà dello scolio è frutto di integrazione, la seconda di una parafrasi vicina
all’originale. Nella parte aggiunta si augura la βλάβη (“rovina”), cioè l’inferno, a colui
che, ritendosi razionale, si vanta di essere “indegno della fede” (ἀναξίου πίστεως), nel
contempo però lo stesso, credendo ai giuramenti, si dimostra di fatto ingenuo e privo di
ragionevolezza. Per quanto concerne invece la sezione parafrasata, il v. 93 è stato
riportato senza alcuna variazione, mentre dai vv. 91-92 sono state estromesse le due
domande presenti (Τί πλεῖόν ἐστι… εἰπέ μοι; / Τί δ᾿ ἄλλο προστίθεις;) in modo tale da
esprimere il concetto in un’unica proposizione asseverativa: τοῖς γε μὴν πολυόρκοις
γέλως ἀκολουθεῖ (“il riso accompagna coloro che giurano assiduamente”).
Anche nello scolio che segue abbiamo una parte integrata. Anzi, ad esser precisi, le
parti integrate sono due, le quali fanno come da cornice a quanto è in mezzo, ovverosia
la translatio dei cinque versi di carm. I,1,27.
Matth. 13,50 Καὶ βαλοῦσιν αὐτοὺς εἰς τὸν κάμινον τοῦ πυρός· ἐκεῖ ἔσται ὁ κλαυθμὸς
καὶ ὁ βρυγμὸς τῶν ὀδόντων.
Ἁλιεῖς μέν εἰσίν, οἱ τῶν ἀνθρώπων ἁλιεῖς οἱ ἀπόστολοι· σαγήνη δὲ καὶ δίκτυον τὸ
κήρυγμα καὶ ἡ ἀποστολικὴ διδασκαλία· ἰχθύες δὲ ὁ κόσμος, ὃν ἐντὸς τοῦ βυθοῦ τῆς
746
Cfr. Corderius, Mattaeum, p. 187.
Gregorio Nazianzeno, Poesie 1, p. 189: «A. Quale vantaggio, dimmi, hanno coloro che fanno frequenti
giuramenti? B. Divengono oggetto di riso. Che altro? A. Poi, anche se dicono qualcosa di vero, non
vengono creduti».
747
259
πλάνης καὶ τῆς κακίας ἀναγάγωσι τοὺς ἐν τοῖς πικροῖς νηχομένους τοῦ βίου κύμασι,
καὶ τῷ παμβασιλεῖ θεῷ προσαγάγωσι· θάλασσα δὲ ὁ βίος, καὶ αἰγιαλὸς τὸ τέλος τοῦ
βιοῦ, καὶ ἡ συντέλεια, μεθ᾿ ἣν διάκρισις748.
La fonte, come accennato, è carm. I,1,27 vv. 24-28 (Παραβολαὶ τῶν τεσσάρων
εὐαγγελιστῶν):
Οἶδα δ᾿ ἐγὼ καὶ κόσμον ἔσω πίπτοντα σαγήνης,
25
ᾧ Χριστοῦ βασιλῆος ὑποδρήσσοντες ἐφετμαῖς,
ἀνθρώπων ἁλιῆες ἑὸν λίνον ἀμφὶς ἔθηκαν,
ὡς ἁλὸς ἐξερύσωσι βυθῶν, ὀπάσωσι δὲ Χριστῷ
νηχομένους πικροῖς ἑνὶ κύμασι τοῦδε βίοιο749.
La cornice posta attorno ai versi del Nazianzeno ha lo scopo di interpretare secondo
un’esegesi di tipo spirituale gli elementi menzionati nella parabola di Matth. 13,47-50,
chiusa dal versetto sopra menzionato. In tale parabola il regno dei cieli è paragonato ad
una rete gettata nel mare, per mezzo della quale viene portata in superficie una congerie
di pesci tra cui spetta ai pescatori operare una cernita trattenendo quelli buoni e gettando
a mare i cattivi.
L’approccio allegorico messo in campo da Niceta vede la presenza degli ἁλιεῖς
(“pescatori”) identificati cogli apostoli, poi vi è la rete, che coincide con “l’annuncio e
l’insegnamento apostolico” (τὸ κήρυγμα καὶ ἡ ἀποστολικὴ διδασκαλία), di seguito
abbiamo i pesci che rappresentano il mondo (ὁ κόσμος), il mare invece è la vita e infine
la riva (αἰγιαλός) rappresenta la morte ed “il compimento ultimo del tempo” (ἡ
συντέλεια).
Relativamente alla sezione parafrasata, a mio avviso nel passo catenario manca
qualcosa. Cerchiamo di capirne il perché.
I vv. 27-28 restituiscono una versione chiara: ἀνθρώπων ἁλιῆες… / ὡς ἁλὸς
ἐξερύσωσι βυθῶν, ὀπάσωσι δὲ Χριστῷ / νηχομένους πικροῖς ἑνὶ κύμασι τοῦδε βίοιο (“i
748
Le parti evidenziate non trovano riscontro nella fonte; cfr. Corderius, Matthaeum, p. 493.
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Poesie 1, p. 61: «Conosco anche il mondo che è stato preso alla rete, al
quale i pescatori di uomini, obbedendo agli ordini di Cristo Re, tendono tutto all’intorno la rete, per trarre
dagli abissi marini e donare a Cristo coloro che nuotano nei flutti amari di questa vita».
749
260
pescatori di uomini… affinché traggano fuori dalle profondità del mare e ridonino a
Cristo coloro che nuotano nelle onde amare di questa vita”). Niceta da parte sua fa
corrispondere al distico le seguenti parole: οἱ τῶν ἀνθρώπων ἁλιεῖς… ὁ κόσμος, ὃν
ἐντὸς τοῦ βυθοῦ τῆς πλάνης καὶ τῆς κακίας ἀναγάγωσι τοὺς ἐν τοῖς πικροῖς νηχομένους
τοῦ βίου κύμασι, καὶ τῷ παμβασιλεῖ θεῷ προσαγάγωσι. Quindi ἐξερύσωσι della fonte
viene parafrasato con ἀναγάγωσι il quale però – ecco la differenza – nel commentario
regge l’accusativo ὅν, pronome relativo di ὁ κόσμος e non τοὺς νηχομένους: “innalzino
il mondo, che è caduto negli abissi del peccato e della malvagità”. Se fosse corretta la
mia supposizione, nel passo catenario sarebbe venuto a mancare il participio presente
πίπτοντα (che, se esplicitato, ha valore causale). L’altro verbo, ὀπάσωσι – si tratta
sempre di un congiuntivo aoristo finale − è sostituito da προσαγάγωσι che, questa volta
in sintonia colla fonte, regge “coloro che nuotano nelle onde amare della vita” (τοὺς ἐν
τοῖς πικροῖς νηχομένους τοῦ βίου κύμασι). Non è nemmeno da scartare l’ipotesi
secondo la quale originariamente ἀναγάγωσι e προσαγάγωσι facessero riferimento ad un
unico accusativo (che è τοὺς νηχομένους ovviamente). Se così fosse, oltre a πίπτοντα di
cui s’è detto, dovremmo necessariamente congetturare la caduta di un altro verbo – non
sappiamo quale – cui legare il complemento oggetto ὅν che altrimenti resterebbe
sintatticamente sciolto.
Come visto, la parabola matteana sul regno dei cieli ha concesso a Niceta
l’opportunità di aggiungere alle parole dell’ipotesto riflessioni proprie. Nulla di tutto ciò
accade nello scolio successivo, laddove peraltro, data la sterilità della materia trattata, la
trasformazione in prosa dei versi gregoriani implicati non si è dimostrata
particolarmente deleteria.
Luc. 3,23-31 Ἰωσήφ, τοῦ Ἠλί, τοῦ Ματθάν, τοῦ Λευΐ, τοῦ Μελχί, τοῦ Ἰανναί, τοῦ
Ἰωσήφ, τοῦ Ματταθίου, τοῦ Ἀμώς, τοῦ Ναούμ, τοῦ Ἐσλί, τοῦ Ναγγαί, τοῦ Μάαθ, τοῦ
Ματταθίου, τοῦ Σεμείν, τοῦ Ἰωσήχ, τοῦ Ἰουδά, τοῦ Ἰωανάν, τοῦ Ῥησά, τοῦ Ζοροβαβέλ,
τοῦ Σαλαθιήλ, τοῦ Νηρί, τοῦ Μελχί, τοῦ Ἀδδί, τοῦ Κωσάμ, τοῦ Ἐλμαδάμ, τοῦ Ἤρ, τοῦ
261
Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου ἐπῶν. Ματθὰν ὁ ἀπὸ Σολομῶνος, ἐγέννησε τὸν Ἰακώβ,
Ματθὰν ἀποθανόντος, Μελχὶ ὁ ἀπὸ Νάθαν ἐκ τῆς αὐτῆς γυναικὸς ἐγέννησε τὸν
Ἠλεί· ὁμομήτριοι ἄρα ἄρα ἀδελφοί, Ἠλεὶ καὶ Ἰακώβ, Ἠλεὶ ἀτέκνου ἀποθανόντος, ὁ
Ἰακὼβ ἀνέστησεν αὐτῷ σπέρμα. Γεννήσας τὸν Ἰωσήφ, κατὰ φύσιν μὲν ἑαυτῷ· κατὰ
νόμον δὲ τῷ Ἠλεί, οὕτως ἀμφοτέρων ἦν υἱὸς ὁ Ἰωσήφ750.
La fonte è di nuovo carm. I,1,18 vv. 26-32:
Ματθὰν ἐκ Σολομῶνος ἄγων γένος, ἠγάγετ᾿ Ἐσθάν.
Τοῦ δ᾿ ἄρ᾿ ἀποφθιμένοιο, Ναθείδης οὔνομα Μελχί.
Καὶ τῷ μὲν Ἰακώβ, τῷ δ᾿ Ἡλεὶ γείνατο παῖδας.
Ἡλεὶ δὲ φθιμένοιο, ἐπὶ γόνον οὔτιν᾿ ἔλειπεν,
30
αἶψα δόμον τε λέχος τε Ἰακὼβ οὐχ ὁμόπατρος
δέξατο, καὶ τέκεν υἱὸν ἀδελφεῷ ἐσθλὸν Ἰωσήφ.
Οὕτω τοῦ μὲν ἔην, τῷ δ᾿ ἔγραφε θεσμὸς Ἰωσήφ751.
Prima di scandagliare il metodo parafrastico, ricostruiamo brevemente la vicenda.
Mathan ed Esthan si sposano ed hanno un figlio, Giacobbe. Poco dopo però muore
Mathan, ed Esthan, rimasta vedova, sposa Melchi dal quale ha un altro figlio, di nome
Eli. Giacobbe ed Eli dunque sono fratellastri. Eli, divenuto adulto, convola a nozze ma
muore senza lasciar figli. A questo punto, secondo il νόμος d’Israele752, sarebbe dovuto
subentrare il fratellastro, Giacobbe, il quale in effetti sposa la vedova di Eli e le dà un
figlio, Giuseppe. Quest’ultimo pertanto secondo natura è figlio di Giacobbe ma secondo
la legge è ascrivibile ad Eli.
La domanda a questo punto è: il ragionamento formulato da Gregorio e ripetuto
sott’altra veste da Niceta cosa c’entra con la genealogia lucana? Molto semplicemente
serve a chiarire l’incipit della genealogia stessa che è Ἰωσήφ, τοῦ Ἠλί, τοῦ Ματθάν:
Gesù è figlio di Giuseppe il quale è figlio di Eli che a sua volta è figlio di Mathan. In
750
Cod. Vat. gr. 1611, f. 65r.
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Poesie 1, p. 52: «Mathan, che ebbe origine da Salomone, prese in sposa
Esthan, e poiché quello morì la ebbe il figlio di Nathis, Melchi di nome. Questa generò a Mathan
Giacobbe, mentre a Melchi generò il figlio Eli. Morto Eli, che non aveva lasciato figli, subito Giacobbe,
che non era nato dallo stesso padre di Eli, si prese la casa e la moglie di questo, e generò un figlio al
fratello, cioè il nobile Giuseppe. Così Giuseppe fu, dell’uno effettivamente figlio, dell’altro figlio
ascritto».
752
Cfr. in merito Matth. 22,23-33.
751
262
realtà, come si è visto, ciò è corretto solo in parte perché per sangue avremmo dovuto
avere Ἰωσήφ, τοῦ Ἰακώβ, τοῦ Ματθάν. Tuttavia, per i motivi di cui s’è detto, il νόμος
attribuisce Giuseppe ad Eli. Anche in questo caso è possibile allestire un confronto tra
fonte e testo catenario dal quale emerge, ancora una volta, la tendenza nicetiana a
semplificare la lingua del Nazianzeno. A riguardo, tre esempi risultano particolarmente
significativi: v. 27 (τοῦ δ᾿ ἄρ᾿ ἀποφθιμένοιο ~ Ματθὰν ἀποθανόντος); v. 29 (Ἡλεὶ δὲ
φθιμένοιο, ἐπὶ γόνον οὔτιν᾿ ἔλειπεν ~ Ἠλεὶ ἀτέκνου ἀποθανόντος); v. 31 ( … τέκεν υἱὸν
ἀδελφεῷ ἐσθλὸν Ἰωσήφ ~ ὁ Ἰακὼβ ἀνέστησεν αὐτῷ σπέρμα. Γεννήσας τὸν Ἰωσὴφ).
Basterebbe chiedersi se un lettore dell’XI secolo avrebbe compreso più facilmente il
ricercato ἀποφθιμένοιο o il comunissimo ἀποθανόντος per giustificare la revisione
operata dal metropolita di Eraclea.
Gli ultimi due brani che analizzeremo hanno una caratteristica in comune: la distanza
considerevole dei propri contenuti da quelli presenti nella relativa fonte. La successione
con cui li ricorderò − come ho fatto peraltro in tutti gli altri paragrafi − dipende soltanto
dalla posizione del vangelo interessato: pertanto ho inserito prima il passo relativo al
Vangelo di Matteo per proseguire poi con quello tratto dal commentario di Luca. Ciò
nonostante, tale ordine corrisponde anche all’effettivo grado di prossimità – o di minor
distanza − dai relativi versi del Cappadoce. Lo scolio dedicato a carm. I,1,8 è
ponderoso, a metà strada tra il filosofico e il teologico, in cui si parla di anima, di
metempsicosi, di escatologia e, nella clausola, di morale. Diverso è il discorso invece
per carm. I,1,18 sia per il tema trattato, in quanto – come vedremo a suo tempo – si
affronta il problema delle διαφοραί nelle due genealogie evangeliche, sia per i rapporti
del passo catenario con la fonte la quale, fuorché per il cenno ai due figli di David,
Salomone e Nathan, è percepibile solo in filigrana.
Andiamo per gradi però: analizziamo prima il brano del commentario nicetiano edito
dal Corderius.
Matth. 6,27 Τίς δὲ ἐξ ὑμῶν μεριμνῶν δύναται προσθεῖναι ἐπὶ τὴν ἡλικίαν αὐτοῦ πῆχυν
ἕνα;
Τὴν ψυχὴν θείαν μὲν ἡγούμεθα εἶναι οὐ μὴν τῆς βασιλικωτάτης φύσεως ὁμοούσιον,
καὶ ἀθάνατον μέν, οὐ μὴν τῆς ἄναρχου καὶ ποιητικῆς, καὶ ἀϊδίου μέρος. Εἰ γὰρ
263
ἐκείνης καὶ ἀρρήτου ἦν μέρος, οὐκ ἂν ἥμαρτεν, οὐκ ἂν ἐκρίθη. Εἰ δὲ ταῦτα πάσχει,
ποίημα μὲν δικαίως ἂν πιστευθείη, οὐ μέρος, ἵνα μὴ ἑαυτὴν ἡ θεία φύσις κρίνουσα,
μᾶλλον δὲ κατακρίνουσα φωραθείη. Οὔτε πύρ ἐστιν ἡ ψυχὴ (ἐδαπάνησε γὰρ τὸ
σῶμα) οὔτε ἀὴρ (οὐδέποτε γὰρ ἂν ἵστατο, ἀεὶ ἐκπνεομένη, καὶ ἄλλοτε ἐν ἄλλοις
κειμένη) οὔτε αἷμα (ἄλογον γὰρ καὶ γεῶδες) οὔτε κράσις καὶ ἁρμονία στοιχείων,
ἐπεὶ καὶ πρὸ τοῦ σώματος ἂν ἐσβέσθη. Εἴγε ἡ ἁρμονία, καὶ τελευταῖα συνίσταται,
καὶ πρώτη ἀπόλλυται· αἱ γοῦν τῆς λύρας χορδαί ἁρμοσθεῖσαι μὲν τὴν ἁρμονίαν
τίκτουσι, διαλυθεῖσαι δὲ χρόνον τινὰ διαμένουσι, τῆς ἁρμονίας προαπολομένης.
Οὔθε οὖν ταῦτά ἐστι ψυχή, οὔτε ἄλλο τι ὧν οἱ ἔλληνες λέγουσι. Τὸ δ᾿ αἴτιον, ὧν
ἀπόντων τοῦ σώματος ἡ ψυχὴ χωρὶς ταύτης ἀμήχανον ζῆν τὸν ἄνθρωπον· ψευδὴς δὲ
καὶ ὁ περὶ τῆς ἐκπτώσεως τῆς ψυχῆς λόγος. Τίς γὰρ οἱ μηδὲν αὐτὴν τῶν ἐκεῖθεν
μεμνῆσθαι, καὶτοι μνημονεύουσα ἀνέδραμε τὴν τάχιστην ὅθεν ἐξέπεσε; Πῶς δὲ ἡ
θεία γραφὴ περὶ τούτου ἡμᾶς οὐκ ἐδίδαξεν, ἀλλὰ πολλῷ μείζονα τῆς ἀξίας ἡμῶν
ἀποκεκαλύψασα; Οὔτε οὖν προυπῆρχεν ἡ ψυχή, οὔτε ἐκπεσοῦσα, σώματα πολλὰ
ὅμοια τῷ προτέρῳ αὐτῇ βίῳ, ἡ αὐτὴ μετεδύεται ἀνθρώπου, θηρίου, ὄρνιθος, κυνός,
ὄφεως, ἰχθύος, φυτοῦ· οὐδέποτε γὰρ θηρὸς σοφοῦ λόγον εἶδον, οὐδὲ θάμνον λαλοῦσαν·
ἀεὶ δὲ κρώζουσαν ὁρῶ τὴν κορώνην καὶ τὸν ἰχθὺν ἄφωνον. Εἰ δὲ καὶ μετὰ ταῦτα ἡ
ψυχὴ μέλλει κολάζεσθαι ὑπὲρ τῆς ἐνταῦθα πολιτείας, πῶς αὐτό, εἰ μὲν γὰρ ἀσάρκου
αὐτῆς ἔσται κόλασις, θαῦμα μέγα, εἰ δ᾿ ἅμα σαρκί, καὶ τοῦτο ἄπορον· ἐπεὶ γὰρ
πολλὰ σώματα ἡ ψυχὴ ἤμειψε, ποῖον αὐτῇ σῶμα συνκολασθήσεται; Ἀλλὰ ταῦτα
μὲν παιζέτωσαν Ἕλληνες, ὁ δὲ ἡμέτερος λόγος παρὰ μὲν τὴν ἀρχὴν ἐκ χοὸς καὶ
πνοῆς οἶδε συμπαγέντα τὸν ἄνθρωπον. Μετὰ δὲ τᾶυτα, τὸ μὲν σῶμα αὐτῷ ἐκ
σαρκῶν, ἡ ψυχὴ δὲ ἀφανῶς ἐπιμίγνυται ἔξωθεν εἰσπίπτουσα τῇ τοῦ χοὸς πλάσει. Οἶδεν
δὲ ὁ μέξας, πῶς τὸ πρῶτον ἐνέπνευσε, καὶ τὴν εἰκόνα τῇ γῇ συνέδησε. Τάχα δὲ ὥσπερ
τὸ σῶμα παρὰ τὴν ἀρχὴν ἀπὸ χοὸς κερασθέν, ὕστερον ἀνδρὸς ἐγένετο, καντεῦθεν ὡς
ἀπὸ ῥίζης ἄλλοτε ἄλλο ἀνδρὸς γίνεται, οὕτω καὶ ἡ ψυχὴ παρὰ τοῦ θεοῦ ἐμπνευθεῖσα,
ἐκεῖθεν τοῖς ἀνθρωπίνοις τύποις συνέρχεται αὐτογένεθλος· ὥσπερ ἐκ πρώτου
σπέρματος μεριζομένη πλείοσι, καὶ ἔστι γε αὐτίκα τελεία, ἐμποδίζεται δὲ αὐτῆς ἡ
ἐνέργεια ἐν τῇ μερικῇ ἡλικίᾳ, ὥσπερ γὰρ καὶ μουσικὸς ἄριστος ἐν μὲν μικροῖς
αὐλοῖς στερόν τι καὶ ἐκτροπον μέλος ᾖσεν· ὅταν δὲ εὐρυχώρους λάβῃ αὐλούς, τότε
τὴν ἑαυτοῦ τέχνην ἔδειξεν· οὕτω καὶ ἡ ψυχή ἐν ἀδρανοῦσι μέλεσιν ἀδρανοῦσα
πηγνυμένοις συνέλαμψε, καὶ πάντα τὸν νοῦν ἀνέφηνεν, ἀμυδρῶς τὰ πρῶτα
264
παραγυμνούμενον· ὅτι δὲ σαρκῶν μόνων πατέρες εἰσίν οἱ πατέρες, οὐ μὴν καὶ
ψυχῶν, ἐντεῦθεν ἂν τις τεκμήραιτο ἡμιτελὴς γὰρ τοῖς πλείοσιν ὁ πόθος στέργων οὐ
τὰς ψυχὰς τῶν τέκνων ἀλλὰ τὰ σώματα, καὶ ἴδοι τις αὐτοὺς γεννήτορας πλεῖον
ἀσχάλλοντας ἐπὶ ταῖς σωματικαῖς τῶν παίδων λώβαις καὶ ἀρρωστίαις, ἢ ἐπὶ ταῖς
μεγάλαις τῶν ψυχῶν αὐτῶν κακίαις. Γένοιτο δ᾿ ἂν τις καὶ τῆς τοῦ τέκνου ψυχῆς
πατήρ, ἐὰν ταύτην ἄριστα διαπλάσῃ καὶ τυπώσῃ πρὸς ἀγαθόν753.
La fonte di questo ampio scolio è carm. I,1,8 vv. 1-46.74-75.79-96 (Περὶ ψυχῆς)754:
Ψυχὴ δ᾿ ἐστὶν ἄημα Θεοῦ, καὶ μίξιν ἀνέτλη
οὐρανίη χθονίοιο, φάος σπήλυγγι καλυφθέν,
ἀλλ᾿ ἕμπης θείη τε καὶ ἄφθιτος, οὐ γὰρ ἔοικεν
εἰκόνα τὴν μεγάλοιο Θεοῦ λύεσθαι ἀκόσμως,
5
ἑρπηστῆρσιν ὁμοῖα βοτοῖσί τε ἀφραδέεσσιν,
εἰ καὶ μιν θνητήν γε βιήσατο θεῖναι ἁμαρτάς.
οὔτε πυρὸς μαλεροῖο πέλει φύσις· οὐ γὰρ ἐοικὸς
δάπτον δαπτομένοιο πέλειν κέαρ· οὔτ᾿ ἀποπνεύστου
ἠέρος, ἢ πνευστοῖο καὶ οὔ ποτε ἱσταμένοιο·
10
οὐδὲ μὲν αἱματόεσσα χύσις διὰ σάρκα θέουσα·
ἀλλ᾿ οὐδ᾿ ἁρμονίη τῶν σώματος εἰς ἓν ἰόντων.
οὐ γὰρ ἴη σαρκῶν τε καὶ εἴδεος ἀθανάτοιο
ἔστι φύσις. Τί δὲ πλεῖον ἀρειοτέροισι κακίστων,
οὓς κράσις ἠὲ κακοὺς τεκτήνατο ἠὲ φερίστους;
15
πῶς δ᾿ οὐ καὶ ἀλόγοισι λόγου φύσις; ἁρμονίη γὰρ
ἡ σαρκῶν βροτέων καὶ εἴδεός ἐστ᾿ ἀλόγοισιν,
εὐκραέες δ᾿ ἄρα πάντες ἀρείονες, ὡς ὅ γε μῦθος.
Κεῖνοι μὲν δὴ τοῖα· τὸ δ᾿ αἴτιον, ὧν ἀπεόντων
753
754
L’edizione critica del carmen è in Sykes – Moreschini, pp. 32-40 da cui abbiamo tratto il testo.
265
ψυχὴ σῶμα λέλοιπε, κέαρ τάδε μυθήσαντο.
20
φορβὴ δ᾿ οὔ ποτέ σοι κέαρ ἔπλετο, ἧς δίχα θνητὸν
ζώειν πάμπαν ἄπιστον, ἐπεὶ σθένος ἐστὶν ἐδητύς.
Οἶδα δὲ καὶ λόγον ἄλλον, ὃν οὔ ποτε δέξομ᾿ ἔγωγε,
οὐδὲ γὰρ αὖ ξυνή τις ἐμοὶ καὶ πᾶσι μεριστὴ
ψυχὴ πλαζομένη τε δι᾿ ἠέρος. Ὧδ᾿ ἂν ὁμοίη
25
πᾶσι πέλοι πνευστή τε καὶ ἔκπνοος· ἐν δ᾿ ἄρα πᾶσι
πάντες, ὅσοι ζώουσι μεταπνείοντες, ἔκειντο
ἡ δὲ καὶ ἠέρος ἐστὶ χυτὴ φύσις ἄλλοτ᾿ ἐν ἄλλοις.
Εἰ δὲ μένει, τί μὲν ἔσχε, τί δ᾿ ἐν σπλάγχνοισι τεκούσης
ζωὸν ἔτ᾿, εἰ κείνη με προέσπασεν ἐκτὸς ἐόντα;
30
εἰ δὲ πλειοτέρων τεκέων σύ γε μητέρα θείης,
ψυχαῖς δαπτομένῃσιν ἔτι πλεόνεσσι γέρηρας.
Οὐ πινυτῶν ὅδε μῦθος, ἐτώσια παίγνια βίβλων,
οἳ καὶ σώματα πολλὰ βίοις προτέροισιν ὁμοῖα
ἐσθλοῖς ἠδὲ κακοῖς ψυχῇ δόσαν αἰὲν ἀμείβειν,
35
ἢ τιμὴν ἀρετῆς ἢ ἀμπλακίης τινὰ ποινήν·
εἵμασιν ὥς τινα φῶτα μετενδύοντες ἀκόσμως
ἠὲ μετεκδύοντες, ἐτώσια μοχθίζοντες,
Ἰξίονος κύκλον τιν᾿ ἀλιτροτάτοιο φέροντες,
θῆρα, φυτόν, βροτόν, ὄρνιν, ὄφιν, κύνα, ἰχθὺν ἔτευξαν.
40
Πολλάκις καὶ δὶς ἕκαστον, ἐπὴν τὸ δὲ κύκλος ἀνώγῃ,
μέχρι τίνος; θηρὸς δὲ σοφοῦ λόγον οὔποτ᾿ ὄπωπα,
οὐδὲ θάμνον λαλέουσαν, ἀεὶ λακέρυζα κορώνη,
αἰεὶ δ᾿ ἰχθὺς ἄναυδος ὑγρὴν διανήχεται ἄλμην.
Εἰ δὲ καὶ ὑστατίη ψυχῆς τίσις, ὡς ἐνέπουσι
266
45
κεῖνοι, τῶν ὅδ᾿ ἐλεγμὸς ἐτώσιος. Εἰ μὲν ἀσάρκου,
θαῦμα μέγ᾿, εἰ δ᾿ ἅμα σαρκί, τίν᾿ ἐκ πλεόνων πυρὶ δώσεις;
...
ἐκ δὲ χοὸς πνοιῆς τε πάγην βροτὸς ἀθανάτοιο
75
εἰκών· ἢ γὰρ ἄνασσα νόου φύσις ἀμφοτέροισι.
…
σῶμα μὲν ἐκ σαρκῶν, ψυχὴ δ᾿ ἐπιμίσγετ᾿ ἀΐστως,
80
ἔκτοθεν εἰσπίπτουσα πλάσει χοός, οἶδεν ὁ μίξας
πῶς πρῶτόν τ᾿ ἔπνευσε, καὶ εἰκόνα δήσατο γαίῃ
εἰ μὴ τόνδε λόγον τις, ἐμοῖς ἐπέεσσιν ἀρήγων,
θήσει θαρσαλέως τε, καὶ ἑσπόμενος πλεόνεσσιν·
ὡς καὶ σῶμα τὸ πρῶτον ἀπὸ χθονὸς ἄμμι κερασθὲν
85
ὕστερον ἀνδρομέη ῥύσις ἔπλετο, οὐδ᾿ ἀπολήγει
ἄλλοτε ἄλλον ἔχουσα βροτὸν πλαστῆς ἀπὸ ῥίζης·
καὶ ψυχή, πνευσθεῖσα Θεοῦ πάρα, κεῖθεν ἔπειτα
ἀνδρομέοισι τύποισι συνέρχεται ἀρτιγένεθλος,
σπέρματος ἐκ πρώτοιο μεριζομένη πλεόνεσσι,
90
θνητοῖς ἐν μελέεσσιν ἀεὶ μένον εἶδος ἔχουσα.
Τοὔνεκεν ἡγεσίην νοερὴν λάχεν, ὡς δ᾿ ἐνὶ τυτθοῖς
πνεῦμα μέγα στεινόν τε καὶ ἔκτροπον ἴαχεν αὐλοῖς,
καὶ μάλα ἴδριος ἀνδρός, ἐπὴν δ᾿ ἐς χεῖρας ἴκωνται
εὐρύποροι, τημόσδε τελειοτέρην χέον ἠχήν,
95
ὣς ἥγ᾿ ἀδρανέεσσιν ἐν ἅψεσιν ἀδρανέουσα,
πηγνυμένοις συνέλαμψε, νόον δέ τε πάντ᾿ ἀνέφηνεν755.
755
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Carmina arcana, pp. 262-264; 265; 266: «L’anima è soffio di Dio, ed
essendo di origine celeste ha dovuto sopportare una mescolanza con l’elemento terreno, come una luce
che è stata nascosta in una caverna, ma tuttavia è divina e incorruttibile. Non è logico, infatti, che si
267
Lo scolio nicetiano parla di un unico argomento: la definizione dell’anima, cioè che
cosa essa sia e quale sostanza la costituisca. La prima cosa che l’ermeneuta fa è
escludere che la ψυχή sia parte della “natura divina” (θεία φύσις) perché, se così fosse,
dovremmo ammettere che Dio, al pari dell’anima, pecchi, o che addirittura giudichi e
dissolva indegnamente l’immagine del sommo Dio, simile ai rettili e ai branchi di animali che non
parlano, anche se il peccato ha cercato di renderla mortale. E nemmeno la sua natura è quella del fuoco
ardente: non è logico, infatti, che quello che consuma sia il cuore di quello che è consumato. Né essa è
formata da aria espirata o inspirata, da aria che non si ferma mai; né si tratta di un umore sanguigno che
scorre attraverso la carne; tanto meno è un’armonia delle parti del corpo che concorrono insieme. La
natura della carne, infatti, non è uguale a quella della forma immortale. Che cosa, infatti, i buoni
avrebbero di più dei malvagi, se fosse stata una mescolanza a formare i migliori o i peggiori? Per qual
motivo, allora, la stessa nostra natura razionale non sarebbe insita anche negli esseri irrazionali? Anche
gli esseri irrazionali posseggono, infatti, l’armonia tra la carne mortale e la forma. Secondo questa
dottrina, allora, quelli ben temperati sarebbero i migliori. Questo è quello che essi insegnano, e il motivo
della loro opinione è che, se l’anima lascia il corpo perché cessano certe condizioni, tali condizioni
costituiscono, dunque, l’anima. Ma tu non hai mai creduto, certamente, che il tuo cibo costituisca la tua
anima, anche se è assolutamente impossibile continuare a vivere in assenza di cibo: quello che tu mangi è
quello che ti dà la forza. Io conosco anche un’altra spiegazione, che, comunque, per quanto mi riguarda,
non accetterò mai: non è, infatti – come pensano alcuni −, comune a me e a tutti quanti gli uomini, in
quanto è divisa tra tutti, l’anima, che viene agitata dal vento nell’aria. In questo modo, infatti, sarebbe
uguale in tutti, perché in tutti sarebbe inspirata ed espirata, e tutti sarebbero in tutti, quanti sono gli uomini
che respirano, se è vero che l’anima è ora negli uni ora negli altri, in quanto sarebbe una sostanza aerea
diffusa. Se, invece, tu dici che l’anima rimane in noi e non si diffonde, che cosa c’era ancora di vivo nelle
viscere di mia madre, se essa mi aspirò, mentre mi trovavo fuori di lei? E se tu supponi che una donna
diventi madre di più figli, la onorerai con un maggior numero di anime che si consumano. Non è degna di
persone assennate la seguente spiegazione, ma è una ciancia vana di libri: queste persone attribuiscono
all’anima la proprietà di cambiare di volta in volta numerosi corpi, in corrispondenza con la vita
precedentemente trascorsa, buona o cattiva che sia stata, o come ricompensa della sua virtù, o come
punizione della sua colpa; è come se essi rivestissero un uomo, in modo veramente assurdo, di vestiti
differenti, o lo spogliassero e gli mutassero il vestito, affrontando una vana fatica e attaccando alla ruota
del malvagio Issione una fiera, poi una pianta, poi un mortale, un uccello, un serpente, un cane, un pesce,
spesso anche due volte per ciascun uomo, poiché così lo richiede il ciclo. E questo fino a quando dura?
Non ho mai potuto ascoltare la parola di una fiera sapiente, né ho mai udito una pianta parlare. La
cornacchia gracida, sempre; il pesce, invece, è sempre muto e sempre nuota nell’acqua salata. E anche se
la punizione dell’anima giunge per ultima, come quelli vanno cianciando, per costoro è inutile il giudizio.
Se si tratta di una punizione che colpisce un’anima senza carne, si tratta veramente di un portento; se,
invece, colpisce l’anima insieme con la carne, quale di queste molteplici carni tu consegnerai alle fiamme
dell’inferno?… E dalla terra e dal suo soffio fu costruito l’uomo, immagine dell’essere immortale: su
entrambe le parti costituenti l’uomo signoreggia, infatti, la mente… Ma poi il corpo viene creato dal
congiungimento delle carni, mentre l’anima si forma in modo sconosciuto, perché penetra in questa massa
di terra plasmata provenendo dal di fuori. Solo colui che mescolò gli elementi sa come insufflò per la
prima volta nel composto che aveva creato e come legò l’immagine di Dio alla terra, a meno che uno,
recando aiuto alle mie parole e seguendo l’opinione di molti, non proponga audacemente questa
spiegazione: come il corpo, dapprima formato per noi dalla terra, successivamente costituì la
propagazione della razza umana, ed esso non cessa mai di produrre sempre nuovi corpi mortali, partendo
dalla radice plasmata da Dio; così anche l’anima fu insufflata da Dio e, appena nata, da quel momento si
accosta alle forme umane, divisa in molte forme provenendo dal primo seme e sempre conservando una
forma durevole in membra mortali. Per questo motivo essa fu dotata di una parte dominatrice, di natura
intellettuale. Come nei flauti, se sono piccoli, un forte soffio d’aria produce un suono esile e dissonante,
anche se proviene da un musicista particolarmente capace, mentre se vengono nelle sue mani dei flauti
dall’ampio foro, allora essi fanno scaturire un suono più perfetto, così anche l’anima, ancora debole in
membra deboli, risplende insieme con le membra stesse, allorquando esse si sono fatte più robuste, e
manifesta nella sua totalità l’intelletto che essa possiede».
268
condanni se stesso in quanto giudica e condanna le anime: tutto ciò sarebbe un’ovvia
contraddizione. Si stabilisce pertanto che l’anima è ποίημα (“creatura”). Ιl vescovo di
Eraclea, partendo da tale definizione, passa in rassegna le diverse teorie che i Greci
hanno formulato in merito: l’anima sarebbe di fuoco o d’aria o ancora di sangue o il
risultato della combinazione e della commistione di più elementi. Il catenista poi non
può non ricordare la metempsicosi. Essa viene confutata dal nostro commentatore sia
perché questi non ritiene possibile che una stessa anima possa aver abitato il corpo di un
uomo, di una bestia selvatica, di un uccello, di un cane, di un serpente, di un pesce e di
una pianta (ἀνθρώπου, θηρίου, ὄρνιθος, κυνός, ὄφεως, ἰχθύος, φυτοῦ) sia per una
patente contraddizione col dogma escatologico cristiano: l’anima stessa infatti, se
destinata all’inferno, con quale dei tanti corpi assunti vi andrà? “Su queste teorie si
dilettino i Greci” (ἀλλὰ ταῦτα μὲν παιζέτωσαν Ἕλληνες) taglia corto Niceta che
riafferma la verità genesiaca della creazione dell’uomo ad opera di Dio. L’anima è il
soffio (πνοή) di Dio e solo questi conosce il modo in cui abbia inspirato sul primo uomo
e ne abbia congiunto l’immagine alla terra (οἶδεν δὲ ὁ μέξας, πῶς τὸ πρῶτον ἐνέπνευσε,
καὶ τὴν εἰκόνα τῇ γῇ συνέδησε). Inoltre il catenista afferma altri due principi: il primo è
che l’anima è come un seme il quale cresce e si sviluppa assieme a tutte le altre parti del
corpo. Pertanto se le membra sono deboli anche l’anima risulterà debole, con delle
membra robuste e solide invece anche l’anima risplenderà (ἡ ψυχή ἐν ἀδρανοῦσι
μέλεσιν ἀδρανοῦσα πηγνυμένοις συνέλαμψε); in tal senso si fa l’esempio del flautista
che, sebbene eccelso, se non si dota di un flauto adeguato partorirà una melodia
pessima. L’altro aspetto sul quale Niceta indugia è l’amore dei genitori verso i figli che
è sempre parziale (ἡμιτελής) perché rivolto esclusivamente ai corpi mentre nessuno si
occupa e si preoccupa dell’anima.
Questi in sintesi sono i contenuti del lungo scolio che in più punti diverge dal carme
del Nazianzeno. In pratica la situazione è rovesciata rispetto alle altre citazioni del
capitolo: mentre in quelle c’erano delle varianti su un sostrato di generale conformità,
qui invece vi sono soprattutto varianti e qualche raro caso di conformità. Rileviamone
qualcheduno per farci un’idea: vv. 41-43 θηρὸς δὲ σοφοῦ λόγον οὔποτ᾿ ὄπωπα, / οὐδὲ
θάμνον λαλέουσαν, ἀεὶ λακέρυζα κορώνη, / αἰεὶ δ᾿ ἰχθὺς ἄναυδος ὑγρὴν διανήχεται
ἄλμην ~ οὐδέποτε γὰρ θηρὸς σοφοῦ λόγον εἶδον, οὐδὲ θάμνον λαλοῦσαν· ἀεὶ δὲ
κρώζουσαν ὁρῶ τὴν κορώνην, καὶ τὸν ἰχθὺν ἄφωνον. Si tratta del solito approccio
269
semplificante: ὄπωπα ~ εἶδον; λακέρυζα ~ κρώζουσαν; ἄναυδος ~ ἄφωνον. Inoltre serve
a snellire il testo anche l’omissione di ὑγρὴν διανήχεται ἄλμην.
Vediamo un altro caso non meno interessante: vv. 45-46 … εἰ μὲν ἀσάρκου, / θαῦμα
μέγ᾿, εἰ δ᾿ ἅμα σαρκί, τίν᾿ ἐκ πλεόνων πυρὶ δώσεις; ~ εἰ μὲν γὰρ ἀσάρκου αὐτῆς ἔσται
κόλασις, θαῦμα μέγα, εἰ δ᾿ ἅμα σαρκί, καὶ τοῦτο ἄπορον· ἐπεὶ γὰρ πολλὰ σώματα ἡ
ψυχὴ ἤμειψε, ποῖον αὐτῇ σῶμα συνκολασθήσεται; Si parla dell’incompatibilità fra
metempsicosi e resurrezione della carne. A riguardo, nello scolio sono stati aggiunti
degli elementi ulteriori a scopo chiarificatorio: “la punizione dell’anima senza carne”
(ἀσάρκου αὐτῆς… κόλασις) e τοῦτο ἄπορον (“questo è difficile”) che fa da contraltare
al precedente θαῦμα μέγα (“è una grande meraviglia”). Ma la variazione più eclatante
sta nella domanda finale: τίν᾿ ἐκ πλεόνων πυρὶ δώσεις; ~ ἐπεὶ γὰρ πολλὰ σώματα ἡ
ψυχὴ ἤμειψε, ποῖον αὐτῇ σῶμα συνκολασθήσεται; (“dal momento che l’anima cambiò
molti corpi, quale corpo sarà punito con essa?”).
Per concludere, un ultimo esempio, tratto dai vv. 87-88 καὶ ψυχή, πνευσθεῖσα Θεοῦ
πάρα, κεῖθεν ἔπειτα / ἀνδρομέοισι τύποισι συνέρχεται ἀρτιγένεθλος ~ οὕτω καὶ ἡ ψυχὴ
παρὰ τοῦ θεοῦ ἐμπνευθεῖσα, ἐκεῖθεν τοῖς ἀνθρωπίνοις τύποις συνέρχεται αὐτογένεθλος.
In questo caso si rileva la sostituzione di ἀνδρομέοισι col sinonimo ἀνθρωπίνοις e
quella di ἀρτιγένεθλος con αὐτογένεθλος, anche se quest’ultimo “nata da sé” non ha lo
stesso significato di ἀρτιγένεθλος (“neonata”). Niceta probabilmente lo contrappone a
παρὰ τοῦ θεοῦ ἐμπνευθεῖσα (“insufflata da Dio”) nel senso che il Signore dall’esterno
soffia ed inspira l’anima ma poi questa si congiunge autonomamente alle forme umane
(τοῖς ἀνθρωπίνοις τύποις).
Quello che segue è sicuramente il brano più problematico poiché, se nello scolio
precedente il nesso con la fonte era chiaro, qui invece non compaiono legami solidi ma
l’unica cosa di cui siamo certi è che Niceta sta cercando di rispondere alla domanda che
anche Gregorio si pone in carm. I,1,18 v. 4 Πῶς δ᾿ ὁ μὲν ἐν πλεόνεσσιν, ὅδ᾿ ἐν
παύροισιν ἔληξεν; (“Perché l’uno terminò la sua genealogia con molti avi, l’altro con
pochi?”). Come a dire: perché la genealogia di Luca è diversa da quella matteana?
Luc. 3,23-31 Ἰωσήφ, τοῦ Ἠλί, τοῦ Ματθάν, τοῦ Λευΐ, τοῦ Μελχί, τοῦ Ἰανναί, τοῦ
Ἰωσήφ, τοῦ Ματταθίου, τοῦ Ἀμώς, τοῦ Ναούμ, τοῦ Ἐσλί, τοῦ Ναγγαί, τοῦ Μάαθ, τοῦ
270
Ματταθίου, τοῦ Σεμείν, τοῦ Ἰωσήχ, τοῦ Ἰουδά, τοῦ Ἰωανάν, τοῦ Ῥησά, τοῦ Ζοροβαβέλ,
τοῦ Σαλαθιήλ, τοῦ Νηρί, τοῦ Μελχί, τοῦ Ἀδδί, τοῦ Κωσάμ, τοῦ Ἐλμαδάμ, τοῦ Ἤρ, τοῦ
Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου ἐπῶν756. Οὐδὲν δὲ θαυμαστόν, εἰ ἐν μὲν τῷ Ματθαίῳ
τεσσαράκοντα γενεὰς ἀπὸ Ἀβραὰμ διὰ Σολομῶνος ἐπὶ τὸν Ἰωσὴφ κατηρίθμηνται, κατὰ
δὲ Λουκᾶν πεντήκοντα ἐν ἑτέρῳ γένει διαδοχαὶ γεγόνασι· τεκνοῦσι γὰρ ἄλλως ἄλλοι, οἱ
μὲν βραδύτερον, οἱ δὲ θᾶττον. Καὶ πολλάκις ἐστὶ καταμαθεῖν δύο οἰκίας· τὴν μὲν
πρεσβυτέραν καὶ ἐφ᾿ ἑνὸς ὁρμοῦσαν τέκνου, τὴν δὲ νεωτέραν καὶ μέχρι τριγονίας
φθάνουσαν, καὶ ἔστιν ὁ μὲν ἤδη γέρων, πατὴρ μόνον, ὁ δέ τις νεώτερος ἀκούει πάππος
τῆς οὖν τεκνογονίας, τῆς μὲν ἀραιοτέρας, τῆς δὲ πυκνοτέρας γεγενημένης ἐν ἐτῶν
σχεδὸν πεντακοσίων περιόδοις καὶ τοσαύταις γενεαῖς ταῖς ἀπὸ Δαυὶδ ἐπὶ Ἰωσήφ, τί
παράδοξον, τὴν μὲν λείπεσθαι ἑβδομάδι γένους, τὴν δὲ ἄλλην περιττεύειν· οἷον δὲ καὶ
τοῦτο, δεκάδας τινὰς καὶ τετράδας ἀριθμοῦσι παρὰ τῷ Ματθαίῳ καὶ λέγουσιν εἶναι
σύμβολον, τὸ τέσσαρες καὶ δέκα, τοῖς ἐκφερόμενον καὶ διὰ τοῦτο νομίζουσι
συναιρεῖσθαι τὴν δευτέραν τέσσαρες καὶ δεκάδα, τῷ ἑπτά καὶ δέκα ὄντως οὐκ
ὠνομάσθαι τοὺς τρεῖς· ἵν᾿ αὐτοῖς ἀθόλωτον ᾖ τὸ σύμβολον. Ἐγὼ δὲ τὸ μὲν ἐκείνων
ἐπιλελῆσθαι τοὺς εὐαγγελιστὰς ἑκόντας φημί, ἁμαρτωλῶν σφόδρα γενομένων καὶ
δυσγενῶν, Ἰεζάβελ· ὑπαρχόντων σπορᾶς, Ἀχαὰβ γυναικὸς σιδωνίας, ἵνα μὴ τῇ τούτων
ὑπομνήσει μολύνηται ἡ περὶ τοῦ σωτῆρος γραφή, οὐ μὲν διὰ τὸ τηρεῖσθαι τὸ σύμβολον·
ἔστι δὲ πλάσμα κἀκεῖνο, τινὲς γὰρ μήτε τοὺς ἀριθμοὺς ἀριθμήσαντες, μήτε ἀκριβῶς τὰ
γένη κρίναντες φασὶν ὅτι ἓν γένος καὶ διαδοχὴ μία ἐπὶ τὸν Ἰωσὴφ καὶ ἀπὸ τοῦ Δαυὶδ
ἐγένετο, κἂν ἀλλοίοις ὀνόμασι παρ᾿ ἑκατέρῳ τῶν εὐαγγελιστῶν ἐκφέρηται, τῶν αὐτῶν
ἀνθρώπων δύο ἢ καὶ πλείονα ὀνόματα ἢ ἐπώνυμα ἐσχηκότων καὶ δύναται ὁ αὐτὸς εἶναί
που Ματθὰν καὶ Ματθάς καὶ Ἰακώβ καὶ Ἠλεί ὡς Ἰακώβ καὶ Ἰήλ, ὡς Ἰοθὲρ καὶ
Ἐαγουήλ, ὡς Αὐσῆς καὶ Ἰησοῦς, ὡς Σίμων καὶ Πέτρος, ὡς Σαῦλος καὶ Παῦλος, καὶ
ἄλλος ὁμοίως ἄλλως, ἀνιστορήτως σφόδρα ταῦτα λέγοντες, ἥ τε γὰρ ἀρχή, δύο
ἀδελφοί, ἔσχε ῥητῶς καὶ οὐκ ἂν ἀντείποι τις ὡς οὐκ ἐγένοντο γνήσια τέκνα τοῦ Δαυίδ,
ὁ Σολομὼν καὶ ὁ Νάθαν ὅθεν τὰ γένη εἰς διάφορον ῥεῖ κατάλογον πρὸς δὲ τούτοις,
756
In questo caso non ho ritenuto opportuno evidenziare le differenze che intercorrono fra lo scolio e la
relativa fonte poiché non sussiste nessun tipo di identità lessicale tra i due brani: il nesso infatti è soltanto
contenutistico lato sensu.
271
αὐτοί παρὰ αὐτοῦς καὶ ὁ ἀριθμὸς τῶν γενῶν καὶ ἡ διάφορος σπορά. Ὅπου μὲν γὰρ
πεντήκοντα, ὅπου δὲ τεσσαράκοντα οὐκ ἂν δὲ δήπου οἱ αὐτοὶ καὶ ὀλιγώτατοι εἶναι
δύναιντο καὶ πλείονες πλήν ὁ θεσπέσιος Λουκᾶς τὴν γενεαλογίαν ἀνάγων μέχρι μὲν τοῦ
Δαυὶδ ἑτέρων μέμνηται ὀνομάτων, ἀπ᾿ αὐτοῦ δὲ τοῦ Δαυὶδ διὰ τῶν αὐτῶν ἔρχεται τῷ
Ματθαίῳ757.
Di seguito carm. I,1,18 vv. 4-17:
Πῶς δ᾿ ὁ μὲν ἐν πλεόνεσσιν, ὅδ᾿ ἐν παύροισιν ἔληξεν;
5
Ἐς Δαυῒδ μὲν ἄνακτα γένους ῥόος ἀμφοτέροισιν
ἄτμητος· μετέπειτα ῥέει δίχα, ὑστάτιον δὲ
συμφέρεθ᾿ ὡς ἐπὶ πόντον ἀπείρονα Χριστὸν ὁδεύων.
Ὧδέ κεν ἀθρήσειας, ἐμῷ δ᾿ ἐπιπείθεο μύθῳ·
Δαυῖδαι, Σολομών τε, Νάθαν τ᾿ ἔσαν, ὧν ὁ μὲν εἷλκεν
10
ὥς τε ῥόον μεγάλου ποταμοῦ, βασιλήϊον αἷμα·
αὐτὰρ ὅγ᾿ εὐαγέων τε φαεινοτάτων θ᾿ ἱερήων.
Χριστὸς δ᾿ ἀμφότερ᾿ ἔσκεν, ἄναξ μέγας, ἀρχιερεύς τε.
Τοὔνεκα Ματθαῖος μὲν ἐγράψατο πνεύματι θείῳ
τοὺς Σολομωντιάδας, Λουκᾶς δ᾿ ἐς Νάθαν ὄρουσεν.
15
Ἐκ δὲ δύω γενεῶν, τῆς μὲν πλέον, ἐξ ἑτέρης δὲ
παυρότερον τὸ ῥέεθρον ἐπελθέμεν· οὐ μέγα θαῦμα.
Οὐ μὲν παυρότερον· γενεῶν δ᾿ οὐκ ἴσον ἀριθμόν758.
La riflessione riportata da Niceta è complessa e vari sono gli argomenti addotti dallo
stesso per giustificare il davario fra le γενεαί presenti in Matteo e quelle attestate in
Luca (da Abramo a Giuseppe, 40 nel primo e 50 nel secondo). Innanzitutto alcuni nomi,
757
Cod. Vat. gr. 1611, ff. 65r-65v.
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Poesie 1, pp. 51-52: «Perché l’uno terminò la sua genealogia con molti avi,
l’altro con pochi? Purtuttavia per entrambi il flusso della generazione di Cristo giunge indiviso al re
David; successivamente esso si divide in due parti e infine, procedendo, si uniscono entrambi in Cristo,
come due correnti nel mare infinito. Potresti considerare la cosa nel modo seguente; da’ ascolto alla mia
parola. Figli di David furono Salomone e Nathan: l’uno trasse sangue regale, come corrente da un grande
fiume; l’altro, invece, sangue di sacerdoti santi e illustrissimi. Ma Cristo fu l’una e l’altra cosa: grande re
e sommo sacerdote. Per questo motivo Matteo, divinamente ispirato, scrisse i discendenti di Salomone,
mentre Luca si rifece a Nathan. Delle due generazioni, dall’una deriva una corrente più abbondante,
dall’altra una corrente più esigua: ciò non fa meraviglia. E tuttavia non è più esigua, perché non è uguale
il numero delle generazioni».
758
272
particolarmente disdicevoli, potrebbero essere stati omessi non erroneamente ma di
proposito in quanto la loro presenza avrebbe deturpato la santità del Messia (ἐγὼ δὲ τὸ
μὲν ἐκείνων ἐπιλελῆσθαι τοὺς εὐαγγελιστὰς ἑκόντας φημί… ἵνα μὴ τῇ τούτων
ὑπομνήσει μολύνηται ἡ περὶ τοῦ σωτῆρος γραφὴ). In secondo luogo le differenze
onomastiche potrebbero esser dovute al fatto che una stessa persona o ha più nomi
oppure, oltre al nome, dispone anche di un soprannome (τῶν αὐτῶν ἀνθρώπων δύο ἢ
καὶ πλείονα ὀνόματα ἢ ἐπώνυμα ἐσχηκότων). Infine, si ritorna sull’ αἴτιον del diverso
corso dei due γένη: il punto di divisione è rappresentato dai due figli di David,
Salomone e Nathan. Il primo, infatti, è stato seguito da Matteo, il secondo da Luca (οὐκ
ἂν ἀντείποι τις ὡς οὐκ ἐγένοντο γνήσια τέκνα τοῦ Δαυὶδ, ὁ Σολομὼν καὶ ὁ Νάθαν ὅθεν
τὰ γένη εἰς διάφορον ῥεῖ κατάλογον).
Si è visto dunque – e qui concludo − come dietro al termine parafrasi si celi tutto un
ventaglio di approcci che vanno dalla semplice riproduzione della fonte con qualche
lieve e quasi impercettibile variazione sino all’ultimo scolio esaminato per il quale non
è stato semplice riconoscere e rintracciare la relativa matrice759.
5. Riassunto della fonte
Se dalle citazioni di una catena ci aspettiamo soltanto un valido contributo per poter
migliorare ed emendare la tradizione diretta di un’opera, certamente gli scoli che
seguono non ci saranno di grande aiuto. In essi infatti il catenista non ha avvicinato la
fonte con l’intento di riportarla per intero ma con quello di restituirla parzialmente,
salvando soltanto ciò che riteneva davvero importante. Per scendere più nel concreto
però e per capire come siano nate tali citazioni, dobbiamo rispondere ad una semplice
domanda: qual è stato il modus operandi degli ermeneuti? Questi, in genere, hanno
riscritto ex novo il passo gregoriano, riformulandolo per intero, con la sola salvaguardia
di alcuni termini della fonte perché funzionali al lettore per comprendere i concetti
chiave espressi nella stessa760.
759
Per le ulteriori considerazioni sui carmi, parafrastici e non, del Nazianzeno e sulle fonti che il vescovo
di Eraclea potrebbe aver utilizzato, rimando al cap. III, par. 2.
760
Cfr. Curti, p. 164: «È, infatti, costume del catenista abbreviare i commenti che ha sott’occhio… I modi
d’abbreviazione di cui egli si serve sono sostanzialmente due: o elimina parole, frasi e interi periodi, che
273
Da questi scoli pertanto non avremo un resoconto dettagliato del testo del
Nazianzeno e – come accennavo all’inizio – non è certamente da essi che potremo trarre
lectiones degne di nota, né tanto meno saremo in grado col loro apporto di sanare i loci
paralleli della tradizione diretta761. Si tratta di una situazione per certi versi analoga a
quella del paragrafo precedente in cui, in ambito parafrastico, erano oggetto di interesse
i sinonimi scelti dal catenista e le modalità adottate da quest’ultimo per interpretare le
parole del Cappadoce. Diverso è il discorso per gli scoli di tipo letterale o anche per gli
omissivi e gli integrativi dove, per i primi in maniera piena, per i secondi invece in
modo incompleto, tuttavia ci siamo sempre imbattuti in citazioni finalizzate a riprodurre
fedelmente la fonte di riferimento.
Concludo osservando che – di nuovo in sintonia cogli scoli parafrastici – avremo
modo di confrontarci con tante tipologie di riassunto, ognuna di esse dotata di proprie,
particolari caratteristiche le quali saranno, di volta in volta, poste nel giusto rilievo762.
5.1 Riassunto con uno o pochi termini
Gli scoli che seguono sono i più sintetici, poiché ci restituiscono soltanto pochi o
pochissimi termini della fonte ma, proprio per questo, sono anche i più interessanti.
Difatti, cos’altro significa riassumere se non rendere il molto per mezzo del poco?
Possiamo dire, in fondo, che più uno scolio compendiario è conciso e più assolve alla
propria funzione che è, per l’appunto, quella di restituire in maniera essenziale ma, nello
stesso tempo, soddisfacente le parole della fonte763.
Un esempio particolarmente calzante di tale approccio è questo che ci accingiamo a
prendere in considerazione.
ritiene non indispensabili al senso… o riassume riscrivendo ex novo e conservando nella nuova stesura
qualche termine peculiare».
761
Cfr. Curti, p. 163: «Ma il contributo delle Catene esegetiche non si esaurisce nel recupero dei
commenti biblici, anche se questo è indubbiamente l’aspetto più significativo del loro apporto. Esse,
infatti, vengono anche in soccorso della tradizione diretta e ne migliorano il testo o correggendo mende
evidenti o colmando lacune determinate per lo più da omoioteleuto o offrendo lezioni alternative, talora
degne di qualche considerazione».
762
Ricordo che vi sono quattro scoli composti di tipo riassuntivo: Hebr. 10,1 ~ or. 2,95; or. 17,12; or.
45,23 (Pseudo-Ecumenio, Pauli, coll. 384-385); apoc. 1,8 ~ or. 29,17; or. 30,19 (Andrea, col. 224); apoc.
10,4 ~ or. 38,12; or. 16,4 (Hoskier, p. 122); apoc. 10,8 ~ or. 38,12; or. 16,4 (Cramer, Catenae VIII, p.
330).
763
Gli altri passi catenari di questa stessa tipologia che ho deciso di non inserire nel testo sono: I Cor.
2,14-16 ~ epist. 102,10; or. 12,1; or. 38,9 (Pseudo-Ecumenio, Pauli, col. 668); I Cor. 12,4-6 ~ or. 39,11
(Pseudo-Ecumenio, Pauli, col. 817).
274
Matth. 7,14 ὅτι στενὴ ἡ πύλη καὶ τεθλιμμένη ἡ ὁδὸς ἡ ἀπάγουσα εἰς τὴν ζωήν, καὶ
ὀλίγοι εἰσὶν οἱ εὑρίσκοντες αὐτήν.
Πῶς στενὴν τὴν πύλην καὶ τεθλιμμένην καλῶν, ἐν ἄλλῳ λέγει τὸν ζυγὸν αὐτοῦ χρηστὸν
καὶ τὸ φορτίον ἐλαφρόν; Ὁ μὲν Γρηγόριος τὸ μὲν διὰ τὸν πόνον, τὸ δὲ διὰ τὴν ἐλπίδα
εἶπεν764. Ἰωάννης δέ, νήφειν ἡμᾶς παρασκευάζων καὶ ἐγρηγορέναι, καὶ διεγείρων ἡμῶν
τὰ φρονήματα, ἵνα μὴ ὡς εὐκόλου καταφρονήσωμεν, ἀλλ᾿ ὡς στενῆς, ἀντεχώμεθα765.
Ciò che si chiede lo scoliasta è perché Gesù in Matth. 7,14 faccia riferimento alla porta
stretta al fine di esprimere le difficoltà della vita cristiana ed il numero esiguo di coloro
che riescono a perseguirla mantenendovisi fedeli, mentre poco oltre, in Matth. 11,30,
sempre il Messia constati la dolcezza del giogo e la levità del peso del carico, come a
dire che l’esistenza dell’uomo pio è serena e priva di affanni. Questo è il quesito posto
dall’autore cui segue la risposta che consta di due excerpta tratti rispettivamente
dall’opera del Cappadoce e da quella del Crisostomo. Le parole che fanno riferimento al
Nazianzeno sono:
Ὁ μὲν Γρηγὸριος τὸ μὲν διὰ τὸν πόνον, τὸ δὲ διὰ τὴν ἐλπίδα εἶπεν.
Gregorio pertanto avrebbe riferito la via stretta alla fatica (πόνος), il giogo piacevole e il
peso leggero alla speranza (ἐλπίς).
Il primo aspetto lo troviamo in or. 27,8:
Στενὴν δὲ διὰ τοὺς ἱδρῶτας καὶ τὸ μὴ πολλοῖς εἶναι βατήν, ὡς πρὸς τὸ πλῆθος τῶν
ἐναντίων καὶ ὅσοι διὰ τῆς κακίας ὁδεύουσιν766.
764
Ricordo che l’espressione στενὴν καὶ τεθλιμμένην ricorre in epist. 4,5; essa però non ha alcun legame
coi contenuti di questo scolio. Cfr. Gallay, Lettres, p. 4: Ἐπαινῶ καὶ τὴν στενὴν καὶ τεθλιμμένην ὁδὸν
(οὐκ οἶδα εἴτε εἰς βασιλείαν εἴτε εἰς ᾅδου φέρουσαν, σοῦ δὲ ἕνεκεν εἰς βασιλείαν φερέτω).
765
Cfr. Secundum Matthaeum, col. 1096. Segue la relativa versio latina: Quomodo angustam portam et
arctam vocat, cum in alio loco dicat jugum suum suave et onus leve? Gregorius prius de labore, posterius
de spe interpretatur. Joannes autem sobrios nos esse jubet et vigiles, et excitat cogitationes nostras, ne
tanquam facilem aspernemur, sed tanquam angustam viriliter aggrediamur.
766
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 653: «La strada è stretta, per i sudori e per il fatto che non è
percorribile da molti, in confronto con il gran numero di quelli che procedono in senso opposto e vanno
per la strada del vizio». Ricordo peraltro che l’orazione 27, la prima delle cinque teologiche, ha come
tema predominante la prudenza a cui il Cappadoce invita coloro che inopportunamente e con troppa
facilità parlano di Dio. Oggetto dell’apostrofe sono, in particolar modo, gli eunomiani i quali, senza prima
essersi purificati, si accostano alle sacre dottrine. Anche in questo caso, dunque, gioca un ruolo centrale la
κάθαρσις, la contemplazione e la formazione personale intese come imprescindibili requisiti per chi
desideri speculare su Dio.
275
L’espressione che rivela il legame con lo scolio è διὰ τοὺς ἰδρῶτας (“a motivo dei
sudori”)767. Per quanto concerne invece la seconda parte, essa è riconducibile ad or.
45,17:
Εἰ γὰρ καὶ χρηστὸς ὁ νέος ζυγός, καὶ τὸ φορτίον ἐλαφρόν, ὥσπερ ἀκούεις· ἀλλὰ διὰ τὴν
ἐλπίδα τοῦτο καὶ τὴν ἀντίδοσιν, πολλῷ τῆς ἐνταῦθα κακοπαθείας οὖσαν
δαψιλεστέραν768.
Qui addirittura ritroviamo lo stesso διὰ τὴν ἐλπίδα (“per la speranza”) del commentario.
Tale speranza consiste nell’attesa della ricompensa (ἀντίδοσις) che sarà cospicua per
colui che avrà saputo sopportare ogni angustia e sofferenza (κακοπαθεία) col conforto
della fede.
C’avvediamo dunque che lo stile dell’ermeneuta è particolarmente incline alla
concisione769. Suo scopo infatti non è restituire le esatte parole della fonte ma tradere i
soli concetti cardine, atti a rispondere alla domanda incipitaria che − lo ricordiamo −
era: πῶς στενὴν τὴν πύλην καὶ τεθλιμμένην καλῶν, ἐν ἄλλῳ λέγει τὸν ζυγὸν αὐτοῦ
χρηστὸν καὶ τὸ φορτίον ἐλαφρόν;770. In questo caso dunque il metodo riassuntivo messo
in campo dall’autore, Leo Patricius, non è solo palese ma viene anche portato
all’estremo: a tal punto che questi si avvale di un unico termine per compendiare un
intero passo e una pluralità di concetti.
767
Anche l’orazione 7, pronunciata dal Nostro in occasione della scomparsa del fratello Cesario, contiene
un riferimento a Matth. 7,14. Cfr. or. 7,23 Εἴθε πάντα τῷ πνεύματι δαπανήσαιμι, τὴν στενὴν καὶ ὀλίγοις
βατὴν ὁδεύσας, μὴ τὴν πλατεῖαν καὶ ἄνετον. Ὡς τά γε μετὰ τοῦτο λαμπρὰ καὶ μεγάλα, καὶ μείζων ἢ κατὰ
τὴν ἀξίαν ἐλπίς. Lo scolio però non ha alcun legame con tale passo in quanto quest’ultimo non solo non
richiama il πόνος o un suo sinonimo ma per contro evidenzia come l’esito della via stretta siano τά
λαμπρὰ καὶ μεγάλα.
768
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 1155: «Se è vero, infatti, che il nuovo giogo è piacevole, e
leggero il peso del carico, come tu leggi nel Vangelo, questo avviene per la speranza e per l’attesa della
ricompensa, che è di gran lunga più ricca della sofferenza di questa vita». Il passo si colloca all’interno
dell’esegesi delle componenti della Pasqua ebraica che da Gregorio vengono rilette alla luce degli
avvenimenti cristiani. In questo caso il Nostro sta considerando le πικρίδες (le erbe amare) che sono
simbolo della durezza e delle difficoltà della vita condotta secondo il Vangelo.
769
Cfr. Reuss, Katenen, pp. 36-37 in cui lo studioso enuclea il concetto di brevitas in riferimento a tutta la
catena prima abbreviata: «Bei den Scholien unseres Kommentars fallen vor allem die letzten Spuren der
paränetischen und homiletischen Form, wie sie auch noch in den Texten der Grundform zu finden waren,
vollständig weg. Die Texte geben nur mit den notwendigsten Worten eine Erklärung des betreffenden EvAbschnittes».
770
La parte dello scolio dedicata al Crisostomo è un po’ più estesa, cfr. Secundum Matthaeum, col. 1096:
Ἰωάννης δὲ, νήφειν ἡμᾶς παρασκευάζων καὶ ἐγρηγορέναι, καὶ διεγείρων ἡμῶν τὰ φρονήματα, ἵνα μὴ ὡς
εὑκόλου καταφρονήσωμεν, ἀλλ᾿ ὡς στενῆς ἀντεχώμεθα. Essa è riconducibile ad hom. 23,6.
276
L’autore dello scolio che segue è Teofilatto il quale ha concepito un riassunto
diverso da quello di Leo Patricius in quanto il vescovo di Bulgaria ha selezionato a
monte il passo gregoriano, compendiandone soltanto una parte.
I Cor. 15,28 Ὅταν δὲ ὑποταγῇ αὐτῷ τὰ πάντα, τότε καὶ αὐτὸς ὁ υἱὸς ὑποταγήσεται τῷ
ὑποτάξαντι αὐτῷ τὰ πάντα, ἵνα ᾖ ὁ θεὸς πάντα ἐν πᾶσιν.
Ὁ δὲ Θεολόγος Γρηγόριός φησιν, ὅτι ὁ Υἱὸς πάντα οἰκειούμενος τὰ ἡμέτερα, καὶ τὴν
ἡμετέραν ὑποταγὴν οἰκείαν ἡγεῖται771.
Teofilatto si rifà a or. 30,5:
Ἕως μὲν οὖν ἀνυπότακτος ἐγὼ καὶ στασιώδης, τῇ τε ἀρνήσει τοῦ Θεοῦ καὶ τοῖς
πάθεσιν, ἀνυπότακτος τὸ κατ᾿ ἐμὲ καὶ ὁ Χριστὸς λέγεται. “ Ὅταν δὲ ὑποταγῇ αὐτῷ τὰ
πάντα ”, − ὑποταγήσεται δὲ καὶ τῇ ἐπιγνώσει καὶ τῇ μεταποιήσει −, τότε καὶ αὐτὸς τὴν
ὑποταγὴν πεπλήρωκε, προσάγων ἐμὲ τὸν σεσωσμένον. Τοῦτο γὰρ ἡ ὑποταγὴ Χριστοῦ,
κατά γε τὸν ἐμὸν λόγον, ἡ τοῦ πατρικοῦ θελήματος πλήρωσις. Ὑποτάσσει δὲ καὶ Υἱὸς
Πατρί, καὶ Υἱῷ Πατήρ, ὁ μὲν ἐνεργῶν, ὁ δὲ εὐδοκῶν, ὃ καὶ πρότερον εἴπομεν. Καὶ οὕτω
τὸ ὑποτεταγμένον ὁ ὑποτάξας Θεῷ παρίστησιν, ἑαυτοῦ ποιούμενος τὸ ἡμέτερον772.
I Cor. 15,28 descrive l’esito della παρουσία: alla fine dei tempi il Cristo, al quale sarà
sottoposto l’intero universo, si sottometterà al Padre. La volontà di Dio sarà compiuta
ed il Figlio, come parte di tale armonia escatologica, si assoggetterà a colui che, almeno
nella persona, gli è superiore773.
Quello che Gregorio sottolineava nella sua omelia, richiamando l’incipit del versetto
paolino, è il vincolo che lega il Cristo agli uomini. Finché questi ultimi infatti sono
insubordinati a Dio è come se anche il Figlio lo fosse. Il Cristo dunque è autenticamente
771
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 725: «Allora, fino a quando io sarò insubordinato e litigioso,
perché rifiuto Dio e cedo alle passioni, si dice che anche Cristo è insubordinato per ciò che mi riguarda.
“Ma quando tutte le cose gli si sottometteranno” – e ciò avverrà conoscendolo e mutandosi −, allora
anch’egli avrà compiuto la sua sottomissione, conducendomi a Dio dopo che sono stato salvato. La
sottomissione di Cristo, infatti, consiste, a mio avviso, nel compimento della volontà del Padre. Allora il
Figlio sottomette ogni cosa al Padre e il Padre al Figlio, l’uno con la sua opera, l’altro con la sua
benevolenza, come già prima abbiamo detto. E così colui che ha sottomesso presenta a Dio ciò che ha
sottomesso, attribuendo a se stesso la nostra realtà».
773
Cfr. Ioh. 14,28 ὁ πατὴρ μείζων μού ἐστιν.
772
277
uomo sia prima da insubordinato (ἀνυπότακτος) che dopo da sottomesso
(ὑποτεταγμένος) al Padre.
Lo scolio presenta le caratteristiche tipiche di una citazione compendiaria: da un lato
il ragionamento del Cappadoce non è stato riprodotto per intero, dall’altro anche la
sezione scelta è stata ampiamente rimaneggiata dal vescovo di Bulgaria (καὶ οὕτω τὸ
ὑποτεταγμένον ὁ ὑποτάξας Θεῷ παρίστησιν, ἑαυτοῦ ποιούμενος τὸ ἡμέτερον ~ ὁ Υἱὸς
πάντα οἰκειούμενος τὰ ἡμέτερα, καὶ τὴν ἡμετέραν ὑποταγὴν οἰκείαν ἡγεῖται).
Il passo catenario che segue è ancora di Teofilatto però stavolta, a differenza del
precedente, l’ermeneuta si è cimentato in un riassunto sommario, finalizzato a restituire
la sua fonte per intero.
Eph. 1,17 Ἵνα ὁ θεὸς τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ, ὁ πατὴρ τῆς δόξης.
Ὁ δὲ Θεολόγος Γρηγόριος δόξαν τὴν θεότητα τοῦ Μονογενοῦς ἐνόησεν, ὥστε εἶναι τοῦ
αὐτοῦ καὶ ἑνὸς Χριστοῦ καὶ Θεὸν καὶ Πατέρα· Χριστοῦ μέν, ἤγουν τοῦ ἀνθρωπίνου,
Θεόν· τῆς δὲ δόξης, ἤγουν τῆς θεότητος, Πατέρα774.
In questo caso la fonte è or. 30,8:
Θεὸς δὲ λέγοιτο ἄν, οὐ τοῦ Λόγου, τοῦ ὁρωμένου δέ. Πῶς γὰρ ἄν εἴη τοῦ κυρίως Θεοῦ
Θεός; Ὥσπερ καὶ Πατήρ, οὐ τοῦ ὁρωμένου, τοῦ Λόγου δέ… Παύλου λέγοντος
ἄκουσον· «Ἵνα ὁ Θεὸς τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ, ὁ πατὴρ τῆς δόξης». Χριστοῦ
μὲν Θεός, τῆς δὲ δόξης Πατήρ. Εἰ γὰρ καὶ τὸ συναμφότερον ἕν, ἀλλ᾿ οὐ τῇ φύσει, τῇ δὲ
συνόδῳ τούτων775.
Paolo, avendo avuto notizia della fede degli abitanti di Efeso, destinatari della missiva,
esprime nei riguardi di questi i propri sentimenti di riconoscenza e gratitudine. In questo
contesto si colloca Eph. 1,17 (ἵνα ὁ θεὸς τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ, ὁ πατὴρ τῆς
δόξης, δῴη ὑμῖν πνεῦμα σοφίας καὶ ἀποκαλύψεως ἐν ἐπιγνώσει αὐτοῦ). L’apostolo
dunque prega Dio, il Padre, affinché questi elargisca agli Efesini “uno spirito di
774
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 729: «Inoltre, sarebbe detto Dio, non del Logos, ma di colui
che è visibile. Come potrebbe, infatti, essere Dio di colui che è Dio propriamente? Così come è detto
Padre, non di colui che viene visto, ma del Logos… Ascolta Paolo che dice: “Affinché il Dio del nostro
Signore Gesù Cristo, il Padre della gloria”. È il Dio di Cristo, ma il Padre della gloria. Anche se entrambi
i termini indicano un’unica cosa, questo avviene non per la natura, ma per l’unione di questi esseri».
775
278
sapienza” (πνεῦμα σοφίας) e “di rivelazione” (ἀποκαλύψεως) per una solida conoscenza
di sé (ἐν ἐπιγνώσει αὐτοῦ).
L’attenzione di Teofilatto però s’appunta sull’appellativo con cui viene designato
Dio Padre: ὁ θεὸς τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ, ὁ πατὴρ τῆς δόξης (“il Dio del
Signore nostro Gesù Cristo, il Padre della gloria”) che viene interpretato sulla scorta
della riflessione del Nazianzeno. Questi infatti aveva chiarito, in or. 30,8, che il Padre è
chiamato θεός di colui che è visibile (τοῦ ὁρωμένου), di quanto cioè nel Figlio afferisce
all’ἄνθρωπος, mentre sempre la prima persona della Trinità è Πατήρ del Logos, del
Cristo vero Dio. Teofilatto per parte sua punta da un lato – come già detto − a
riassumere il testo di Gregorio, dall’altro a chiosarlo: Χριστοῦ μὲν Θεὸς, τῆς δὲ δόξης
Πατήρ (or. 30,8) ~ Χριστοῦ μὲν, ἤγουν τοῦ ἀνθρωπίνου, Θεόν· τῆς δὲ δόξης, ἤγουν τῆς
θεότητος, Πατέρα. Teofilatto, in sintesi, chiama umanità (τοῦ ἀνθρωπίνου) ciò che
Gregorio chiamava τοῦ ὁρωμένου (colui che è visibile) mentre chiama divinità (τῆς
θεότητος) quello che Gregorio chiamava τοῦ Λόγου (il Logos).
Non solo Teofilatto ma anche lo Pseudo-Ecumenio ha saputo restituirci Gregorio a
parole sue. Vediamo in che modo.
Hebr. 1,13 Πρὸς τίνα δὲ τῶν ἀγγέλων εἴρηκέ ποτε, Κάθου ἐκ δεξιῶν μου ἕως ἂν θῶ
τοὺς ἐχθροὺς σου ὑποπόδιον τῶν ποδῶν σου;
Τὸ γάρ, Ἕως, τὸ μὲν ἄχρις ἐκείνου παρατίθεται, τὸ μετ᾿ ἐκεῖνο δὲ οὐκ ἀναιρεῖ. Οὕτως ὁ
ἐν ἁγίοις Γρηγόριος εἰς τὸν δεύτερον Περὶ Υἱοῦ λόγον φησίν776.
Le parole dello Pseudo-Ecumenio sono state tratte da or. 30,4, come ci ha rivelato il
commentatore stesso (εἰς τὸν δεύτερον Περὶ Υἱοῦ λόγον):
Τὴν ἐκ δεξιῶν καθέδραν ἔχειν, ἕως τῆς τῶν ἐχθρῶν ἐπικρατήσεως. Τὸ μετὰ τοῦτο δὲ τί;
Λῆξαι τῆς βασιλείας, ἢ τῶν οὐρανῶν ἀπωσθῆναι; Τίνος παύσοντος; Ἢ δι᾿ ἥντινα τὴν
αἰτίαν; Ὡς τολμηρὸς ἐξηγητὴς σύ, καὶ λίαν ἀβασίλευτος. Καὶ μὴν ἀκούεις τῆς
βασιλείας αὐτοῦ μὴ εἶναι πέρας. Ἀλλὰ τοῦτο πάσχεις παρὰ τὸ μὴ γινώσκειν, ὅτι τὸ ἕως
776
279
οὐ πάντως ἀντιδιαιρεῖται τῷ μέλλοντι, ἀλλὰ τὸ μέχρι τοῦδε μὲν τίθησι, τὸ ὑπέρ τοῦτο δὲ
οὐκ ἀναίνεται777.
Hebr. 1,13 cita a sua volta psalm. 109,1 come esempio di versetto veterotestamentario
riferito a Gesù. L’espressione del Padre “siedi alla mia destra finché io non ponga i tuoi
nemici a sgabello dei tuoi piedi” infatti riguarderebbe il Figlio, non un semplice angelo.
Lo Pseudo-Ecumenio però chiama in causa l’auctoritas di Gregorio per un’altra
ragione: l’esegesi della congiunzione temporale ἕως. Difatti, come le parole del
Nazianzeno lasciano intendere, l’interpretazione di ἕως era controversa in quanto dalla
lettura del versetto psalmico sembrava che la permanenza del Figlio alla destra del
Padre non vigesse in eterno ma fosse destinata a decadere col gesto finale, compiuto dal
Padre, della sottomissione di tutti i nemici. Gregorio però sottolinea che sarebbe del
tutto irragionevole affermare che il Figlio non rimane per sempre alla destra del Padre,
poiché, se così fosse, si dovrebbe supporre una sua deposizione dai cieli, concetto che è
in antitesi a Luc. 1,33 (τῆς βασιλείας αὐτοῦ οὐκ ἔσται τέλος). Pertanto quanto sentenzia
il Cappadoce è che l’ ἕως indica ciò che avviene fino a un dato momento senza
escludere il futuro. Lo Pseudo-Ecumenio, come aveva fatto Teofilatto nell’esegesi di I
Cor. 15,28, non riporta tutta l’argomentazione del Nazianzeno, pure importante, ma si
limita a ricordare le conclusioni: τὸ γάρ, Ἕως, τὸ μὲν ἄχρις ἐκείνου παρατίθεται, τὸ
μετ᾿ ἐκεῖνο δὲ οὐκ ἀναιρεῖ ~ τὸ ἕως… τὸ μέχρι τοῦδε μὲν τίθησι, τὸ ὑπέρ τοῦτο δὲ οὐκ
ἀναίνεται (or. 30,4). Anche nella ripresa di queste poche parole però abbiamo modo di
individuare numerose varianti: ἄχρις ~ μέχρι; ἐκείνου ~ τοῦδε; παρατίθεται ~ τίθησι;
μετ᾿ ἐκεῖνο ~ ὑπέρ τοῦτο; ἀναιρεῖ ~ ἀναίνεται.
Mentre Teofilatto e lo Pseudo-Ecumenio – come si è appena visto − selezionano a
priori le proprie fonti, la stessa cosa non accade nel brano che segue dove Ecumenio
concepisce un sunto che va ad abbracciare tutto il relativo testo gregoriano:
apoc. 3,14 Ἡ ἀρχὴ τῆς κτίσεως τοῦ Θεοῦ.
777
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 723: «Che abbia il suo seggio alla destra di Dio, finché non
avrà vinto i suoi nemici. Che cosa avverrà dopo di ciò? Sarà deposto dal regno, oppure sarà bandito dai
cieli? Chi lo farà cessare? O per quale motivo? Sei un interprete davvero coraggioso, e anche troppo
contrario al suo regno! Eppure, tu senti dire, anche, che il suo regno non avrà fine. Ma questo ti succede
perché non vuoi riconoscere che l’avverbio “finché” non esclude totalmente il futuro, ma indica ciò che
arriva fino a un certo punto, senza escludere ciò che va oltre».
280
Τὸ γὰρ Κύριος ἔκτισέ με ἀρχὴν ὁδῶν αὐτοῦ, ἐπὶ τοῦ νοερῶς ἐμψυχωμένου σώματος
τοῦ Κυρίου, ὃ ἐν ἁγίοις ἐξείληφε Γρηγόριος ἐν τῷ Περὶ Υἱοῦ λόγῳ, τὸ δὲ γεννᾷ, ἐπὶ τῆς
θεότητος αὐτοῦ778.
La fonte or. 30,2:
Ἐπειδὴ τοίνυν ἐνταῦθα καὶ τὸ «Ἔκτισε» καὶ τὸ «Γεννᾷ με» σαφῶς εὑρίσκομεν, ἁπλοῦς
ὁ λόγος. Ὅ μὲν ἂν μετὰ τῆς αἰτίας εὑρίσκωμεν, προσθῶμεν τῇ ἀνθρωπότητι· ὃ δὲ
ἁπλοῦν καὶ ἀναίτιον, τῇ θεότητι λογισώμεθα. Ἆρ᾿ οὖν οὐ τὸ μὲν «Ἔκτισεν» εἴρηται
μετὰ τῆς αἰτίας; «Ἔκτισε γάρ μέ, φησιν, ἀρχὴν ὁδῶν αὐτοῦ εἰς ἔργα αὐτοῦ». «Ἔργα δὲ
χειρῶν αὐτοῦ ἀλήθεια καὶ κρίσις», ὧν ἕνεκεν ἐχρίσθη θεότητι. Χρίσις γὰρ αὕτη τῆς
ἀνθρωπότητος. Τὸ δὲ «Γεννᾷ με» χωρὶς αἰτίας, ἢ δεῖξόν τι τούτῳ προσκείμενον. Τίς οὖν
ἀντερεῖ λόγος, κτίσμα μὲν λέγεσθαι τὴν σοφίαν κατὰ τὴν κάτω γέννησιν, γέννημα δὲ
κατὰ τὴν πρώτην καὶ πλέον ἄληπτον;779.
Ecumenio chiama in causa prov. 8,22 (ὁ Κύριος ἔκτισέ με ἀρχὴν ὁδῶν αὐτοῦ) che si
lega ad apoc. 3,14 per la presenza di ἔκτισε (da κτίζειν) e di ἀρχή. Si ricordi che
l’esegesi del versetto del libro sapienziale giocò un ruolo di primaria importanza
nell’ambito della controversia ariana in quanto, essendo la Sapienza stessa a parlare, i
sostenitori di Ario vi vedevano una chiara allusione alla creazione della seconda persona
della Trinità. Tutto il dibattito teologico infatti era sostanzialmente imperniato su due
termini: γεννᾶν (“generare”) e κτίζειν (“creare”); l’uno, poiché salvaguardava l’eternità
del Figlio, era suffragato dagli ortodossi, l’altro, invece, dagli eretici780.
Lasciando da parte la quaestio ariana, ciò su cui Gregorio prima ed Ecumenio poi si
concentrano è la duplice natura in Cristo. Da qui la differenziazione tra κτίσμα
(“creatura”) e γέννημα (“genitura”). Il primo termine fa riferimento all’umanità di Gesù;
il secondo invece coincide colla natura divina del Figlio, generata e non creata.
778
Cfr. Hoskier, p. 64.
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, pp. 721-722: «Poiché, allora, noi chiaramente troviamo in questo
passo le espressioni «mi creò» e «mi genera», il discorso è semplice. Ciò che noi troviamo unito alla
causa, attribuiamolo all’umanità; ciò che è semplicemente e senza causa, riferiamolo alla divinità. Forse
che l’espressione «mi creò» non è stata formulata in unione alla causa? «Mi creò – dice, infatti – come
principio delle sue strade in vista delle sue opere», e: «Opere delle sue mani sono la verità e il giudizio»,
per le quali è stato unto con la divinità. Questa unzione, infatti, la riceve l’umanità. L’espressione: «mi
genera», al contrario prescinde dalla causa: altrimenti, mostrami cosa le si aggiunge. Allora, quale
discorso potrà rifiutare il fatto che la Sapienza è detta creatura in riferimento alla generazione di qui in
terra, e genitura in relazione alla generazione prima e più incomprensibile?».
780
In merito all’esegesi di prov. 8,22 da parte dei diversi Padri cfr. Simonetti, pp. 9-87.
779
281
Ecumenio, da parte sua, si rifà, in maniera agile e con l’utilizzo di pochissimi termini
alla stessa distinzione: afferma che le parole Κύριος ἔκτισέ με ἀρχὴν ὁδῶν αὐτοῦ sono
state dette a proposito “del corpo vivificato del Signore” (τοῦ ἐμψυχωμένου σώματος
τοῦ Κυρίου) mentre γεννᾷ è quanto si dice della divinità (ἐπὶ τῆς θεότητος) del Cristo.
Non solo Ecumenio ma anche Areta, altro commentatore dell’Apocalisse, quando fa
l’esegesi di apoc. 3,14 fa riferimento ad ἔκτισεν e γεννᾷ, dimostrando peraltro di
dipendere dall’ermeneuta del VI secolo. L’unica differenza rilevante sta nel fatto che
Areta non menziona esplicitamente prov. 8,22.
Ὁ δέ γε θεῖος τὸν λόγον Γρηγόριος ἐν τῷ περὶ τοῦ Υἱοῦ λόγῳ, τὸ μὲν ἔκτισεν ἐπὶ τοῦ
νοερῶς ἐμψυχωμένου τοῦ κυριακοῦ σώματος ἀκούει, τὸ δὲ γεννᾷ ἐπὶ τῆς θεότητος781.
5.2 Scoli in parte uguali, in parte rimodulati
Mi accingo ora a presentare un paio di scoli la cui peculiarità consiste nel fatto che
l’ermeneuta, nel riassumere i concetti della fonte, si avvale in parte di termini attestati in
quest’ultima, in parte di vocaboli inseriti ex novo 782.
Rom. 9,29 Καὶ καθὼς προείρηκεν Ἡσαίας, εἰ μὴ Κύριος Σαβαὼθ ἐγκατέλιπεν ἡμῖν
σπέρμα, ὡς Σόδομα ἂν ἐγενήθημεν, καὶ ὡς Γόμορρα ἂν ὡμοιώθημεν.
Τοῦ Θεολόγου ἐκ τοῦ περὶ υἱοῦ β´ λόγου. Ἐγκατέλιπε δὲ σπέρμα διά τε τὴν αὐτοῦ χάριν
καὶ τὴν τῶν καταλειφθέντων εὐγνωμοσύνην «Κύριος Σαβαὼθ» τουτέστι δυνάμεων ἢ
στρατιωτῶν ἢ κυριευόντων783.
È l’ultima parte dello scolio che ci restituisce le poche parole di or. 30,19:
«Ὁ Κύριος», ἢ «Σαβαώθ», ὅπερ ἐστὶ στρατιῶν, ἢ «τῶν δυνάμεων», ἢ «τῶν
κυριευόντων»784.
Dal catenista è stato menzionato il passo dell’orazione 30 per spiegare l’epiteto Κύριος
Σαβαὼθ di Rom. 9,29. Tale esplicazione tuttavia è stata riportata in modo errato. Il
781
Due scoli di questa famiglia li ricordo qui: Matth. 5,45 ~ or. 38,2 (Corderius, Matthaeum, p. 199);
Matth. 9,13 ~ or. 14,40 (Corderius, Matthaeum, p. 332).
783
Cramer, Catenae IV, p. 362.
784
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 741: « “Signore” o “Sabaoth”, vale a dire degli eserciti, o delle
“potenze” o di “quelli che sono signori”».
782
282
primo errore riguarda στρατιῶν (“degli eserciti”) che nella catena diventa στρατιωτῶν
(“dei soldati”); ma, oltre a ciò, è la dislocazione dei termini ad aver corrotto il testo. Il
Cappadoce infatti intendeva dire, nell’ambito degli appellativi che si rifanno al Figlio,
che Κύριος (“Signore”) nella Scrittura lo si può trovare unito o a Σαβαώθ, che significa
degli eserciti, oppure a τῶν δυνάμεων (“delle potenze”) o, infine, a τῶν κυριευόντων
(“di coloro che hanno potere”): si tratta di tre elementi ben distinti. Nella catena invece
abbiamo Κύριος Σαβαὼθ, locuzione che significherebbe o signore delle potenze o
signore degli eserciti oppure signore di coloro che hanno potere. Quindi, sebbene
l’ermeneuta avesse intenzione di riportare il brano verbatim, gli errori presenti hanno
fatto sì che il pensiero di Gregorio ne uscisse distorto e non rispondente ai reali
contenuti della fonte.
Quello in essere è uno scolio riassuntivo in quanto l’ermeneuta, avendo fatto forse
uno sforzo mnemonico, compatta in un unico passo tre diverse componenti: Rom. 9,29
(ἐγκατέλιπε δὲ σπέρμα) − che è a sua volta una ripresa di Is. 1,9 −, poche parole
aggiunte dal commentatore (διά τε τὴν αὐτοῦ χάριν καὶ τὴν τῶν καταλειφθέντων
εὐγνωμοσύνην) e, infine, la restituzione male assortita di or. 30,19 di cui s’è detto.
Le parole di Areta che ci accingiamo a leggere invece rispecchiano pedissequamente
i contenuti della fonte.
apoc. 9,14 Λῦσον τοὺς τέσσαρας ἀγγέλους τοὺς δεδεμένους ἐπί τῷ ποταμῷ τῷ μεγάλῳ
Εὐφράτῃ.
Γρηγόριος δὲ τρισὶ τάξεσι τοὺς σωζομένους ἐναρμόσας, δουλείας, μισθαρνίας,
υἱότητος· οἷς καὶ κατ᾿ὀφειλὴν ἀποκεῖσθαι· δουλείᾳ τὸν φόβον· μισθαρνίᾳ τὴν λῆψιν·
υἱότητι τὴν ἀκαταίσχυντον ἀγάπην785.
Τρεῖς γὰρ οἶδα τάξεις τῶν σῳζομένων, δουλείαν, μισθαρνίαν, υἱότητα. Εἰ δοῦλος εἶ, τὰς
πληγὰς φοβήθητι· εἰ μισθωτός, πρὸς τὸ λαβεῖν βλέπε μόνον. Εἰ δὲ ὑπὲρ τούτους καὶ
υἱός, ὡς πατέρα αἰδέσθητι786.
785
283
Il Cappadoce suddivide coloro che sono destinati alla salvezza in tre classi: gli schiavi,
che agiscono per timore, i mercenari che operano col pungolo del profitto e i figli i quali
amano il Padre in maniera spontanea, gratuita e disinteressata. Delle tre, com’è
facilmente prevedibile, la condizione migliore è quest’ultima poiché, mentre nelle prime
due ci si affida al Signore per secondi fini, soltanto nei figli vige la pura ἀγάπη.
Questo scolio, per quanto concerne la forma, è diviso in due: la prima parte coincide
quasi completamente con quanto leggiamo in or. 40,13 (τρεῖς γὰρ οἶδα τάξεις τῶν
σῳζομένων, δουλείαν, μισθαρνίαν, υἱότητα ~ Γρηγόριος δὲ τρισὶ τάξεσι τοὺς
σωζομένους ἐναρμόσας, δουλείας, μισθαρνίας, υἱότητος); nella seconda invece
l’ermeneuta, dopo aver aggiunto il preambolo οἷς καὶ κατ᾿ὀφειλὴν ἀποκεῖσθαι (“a
queste sono riservati secondo il dovuto”), riduce in modo vistoso i contenuti della fonte
(εἰ δοῦλος εἶ, τὰς πληγὰς φοβήθητι ~ δουλείᾳ τὸν φόβον; εἰ μισθωτός, πρὸς τὸ λαβεῖν
βλέπε μόνον ~ μισθαρνίᾳ τὴν λῆψιν; εἰ δὲ ὑπὲρ τούτους καὶ υἱός, ὡς πατέρα αἰδέσθητι ~
υἱότητι τὴν ἀκαταίσχυντον ἀγάπην).
5.3 Scoli con gli stessi contenuti e gli stessi termini della fonte
Prima di passare alla disamina dei due scoli inerenti Ioh. 14,31, è necessario fare una
breve precisazione sul titolo, che parla di ‘stessi contenuti e stessi termini della fonte’.
Ma – mi si potrebbe obiettare − uno scolio che presenta gli stessi contenuti e le stesse
parole della fonte non è, di fatto, uguale a quest’ultima? In realtà questo è vero soltanto
lato sensu altrimenti più che di citazioni riassuntive dovremmo parlare di citazioni
letterali. Diciamo che, trattandosi di riassunto, quanto figura nello scolio compare anche
nella fonte mentre non tutto quanto leggiamo in questa lo ritroviamo nello scolio.
Cerchiamo di concretizzare il concetto per mezzo dei due esempi cui si è già
accennato787.
786
padre».
787
Tre scoli non sono stati annoverati nel testo: Luc. 12,1 ~ or. 45,15 (cod. Vat. gr. 1611, f. 165 v); Eph.
6,14 ~ or. 45,18 (Teofilatto, Pauli, col. 1132); apoc. 1,20 ~ or. 42,9 (Cramer, Catenae VIII, p. 199).
284
Poiché ci troviamo di fronte ad uno stesso versetto scritturistico e, soprattutto, a due
passi catenari pressoché identici – editi rispettivamente da Cramer e dal Corderius − ho
scelto di considerare questi ultimi insieme, uno di seguito all’altro.
Ioh. 14,31 Ἐγείρεσθε, ἄγωμεν ἐντεῦθεν.
Διεγείρει αὐτοὺς μεταστῆναι ἀπὸ γῆς εἰς οὐρανόν, τὸ πᾶσαν γεώδη φαντασίαν
καταλιπεῖν καὶ τὰ οὐράνια μόνα φρονεῖν788.
Γρηγορ. του Θεολογου. Διεγείρει αὐτοὺς μεταστῆναι ἀπὸ γῆς εἰς οὐρανὸν τῷ πᾶσαν
γεώδη φαντασίαν καταλείπειν, καὶ τὰ οὐράνια μόνα φρονεῖν789.
I contenuti sono tratti da or. 14,21:
Ἐγείρεσθε, ἄγωμεν ἐντεῦθεν· οὐ τοὺς τότε μαθητὰς μόνον ἐξ ἐκείνου μόνου τοῦ τόπου
μετατιθείς, ὡς ἂν οἰηθείη τις, ἀλλ᾿ ἀεὶ καὶ πάντας τοὺς ἑαυτοῦ μαθητὰς ἀπὸ γῆς καὶ τῶν
περὶ γῆν εἰς οὐρανοὺς ἕλκων καὶ τὰ οὐράνια790.
I due catenisti, pur tendendo alla sintesi – notiamo, ad esempio, che è scomparsa la
distinzione fra i discepoli di allora (τοὺς τότε μαθητὰς) e tutti i suoi seguaci da sempre
(ἀεὶ… πάντας τοὺς ἑαυτοῦ μαθητὰς) − conservano il fulcro dell’esegesi che intende lo
spostamento degli apostoli, ordinato dal Messia, come una sorta di translatio spirituale,
volta all’abbandono delle realtà terrestri a favore di quelle celesti. Si noti la sottigliezza
speculativa di Gregorio che riveste di un profondo significato allegorico ciò che in sé è
un atto ordinario e di poco conto. L’invito del Cristo, secondo il Cappadoce, si spoglia
di ogni connotazione fisica per assurgere ad una dimensione ascetica: per aver parte col
Verbo di Dio infatti bisogna prima liberarsi dalle cose mondane per abbandonarsi poi
alle sublimità del cielo. Sappiamo quanto tale concezione fosse cara a Gregorio, per il
quale
la
purificazione
interiore,
la
κάθαρσις,
rappresentava
la
condizione
imprescindibile per una solida ed autentica conoscenza di Dio791.
788
Cfr. Corderius, Johannes, p. 375.
790
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 353: « “Alzatevi, andiamo via di qui”, non solo costringendo i
suoi discepoli di allora ad andar via dal luogo in cui si trovavano, come qualcuno avrebbe potuto pensare,
ma attirando tutti i suoi seguaci da sempre, e dalla terra e dai beni terrestri verso i beni celesti ed i cieli».
791
Cfr. Moreschini, Luce, pp. 538-539: «La conoscenza di Dio è possibile solo attraverso la purificazione,
perché l’intelletto umano si avvicina all’essere purissimo solo se è puro anch’esso».
789
285
Nei due scoli giovannei il riassunto è stato espletato secondo una duplice modalità:
alcuni termini sono stati rimossi, altri sostituiti. Ad esempio sono stati eliminati,
nell’ordine: ἐγείρεσθε, ἄγωμεν ἐντεῦθεν; ὡς ἂν οἰηθείη τις e καὶ τῶν περὶ γῆν. Diversi
anche gli avvicendamenti lessicali (οὐ τοὺς τότε μαθητὰς μόνον ἐξ ἐκείνου μόνου τοῦ
τόπου… ἀλλ᾿ ἀεὶ καὶ πάντας τοὺς ἑαυτοῦ μαθητὰς ~ αὐτούς; μετατιθείς ~ μεταστῆναι;
ἕλκων ~ καταλιπεῖν… φρονεῖν) volti alla semplificazione ed alla riduzione del testo
gregoriano.
5.4 Scoli che presentano gli stessi contenuti ma termini differenti
Com’è avvenuto in precedenza, anche in questo caso è necessario fare una
considerazione preliminare. La caratteristica comune ai tanti scoli che figurano in questa
sezione (dodici in totale, sette dei quali saranno riportati nel testo e cinque in nota)792 è
la ripresa, per mezzo di altri termini, dei concetti contenuti nella relativa fonte. Vedremo
però che questa operazione avviene molto diversamente a seconda dei casi: si va da
alcune citazioni molto precise e puntuali, com’è quella seguente, la quale fa riferimento
a Luc. 22,15-16 ad altre che invece lo sono molto meno, penso al commento di Eph.
2,10 o, ancor peggio, a quello di apoc. 3,15-16. Ogni scolio dunque è a sé stante e
presenta delle peculiarità che cercheremo, di volta in volta, di evidenziare.
Cominciamo da uno scolio attestato nel typus B edito da Cramer.
Luc. 22,15-16 Καὶ εἶπεν πρὸς αὐτούς· Ἐπιθυμίᾳ ἐπεθύμησα τοῦτο τὸ πάσχα φαγεῖν μεθ᾿
ὑμῶν πρὸ τοῦ με παθεῖν· λέγω γὰρ ὑμῖν ὅτι οὐκέτι οὐ μὴ φάγω αὐτὸ ἕως ὅτου πληρωθῇ
ἐν τῇ βασιλείᾳ τοῦ θεοῦ.
Ὁ μέντοι γε θεολόγος Γρηγόριος ἐν τῷ εἰς τὸ Πάσχα λόγῳ φησί· καινοῦ ποτηρίου δόσιν
εἶναι τὴν ἐν τῇ μελλούσῃ καὶ προσδοκωμένῃ βασιλείᾳ τῶν οὐρανῶν τῶν θείων
νοημάτων ἐπηγγελμένων ἡμῖν ἀποκάλυψιν793.
In questo caso abbiamo individuato la fonte (or. 45,23) grazie al ragguaglio presente nel
passo catenario:
792
Di seguito i cinque che non sono stati inseriti nel testo: Matth. 13,30 ~ or. 43,64 (Corderius,
Matthaeum, p. 480); apoc. 1,4 ~ or. 29,17 (Cramer, Catenae VIII, p. 498); apoc. 1,8 ~ or. 29,17 (Cramer,
Catenae VIII, p. 187); apoc. 1,20 ~ or. 42,9 (Andrea, col. 232); apoc. 7,5 ~ or. 41,2 (Cramer, Catenae
VIII, p. 289).
793
286
Μικρὸν δὲ ὕστερον, τελεώτερον καὶ καθαρώτερον, ἡνίκα ἂν αὐτὸ πίνῃ καινὸν μεθ᾿
ἡμῶν ὁ Λόγος ἐν τῇ βασιλείᾳ τοῦ Πατρός, ἀποκαλύπτων καὶ διδάσκων ἃ νῦν μετρίως
παρέδειξε794.
Il catenista chiarisce la metafora fondamentale fra il vino nuovo, bevuto nel regno dei
cieli, e la rivelazione completa della verità alla quale il Messia ci ha introdotto durante
la sua parabola terrena. Soltanto nell’aldilà conosceremo pienamente ciò che ora
riusciamo a intravedere, o tutt’al più ad immaginare. Il calice nuovo (καινοῦ ποτηρίου)
infatti designa allegoricamente la vera scientia, la quale si concretizza nella visione
ultima e definitiva di Dio795.
Anche se, come abbiamo avuto modo di vedere, diverse sono le divergenze lessicali
fra i due brani, in mezzo abbiamo anche tante sintonie: καινοῦ (~ καινόν), ποτηρίου (~
πίνῃ), ἐν τῇ… Βασιλείᾳ τῶν οὐρανῶν (~ ὲν τῇ Βασιλείᾳ τοῦ Πατρός), τῶν θείων
νοημάτων ἐπηγγελμένων ἡμῖν (~ ἃ νῦν μετρίως παρέδειξε), τὴν… ἀποκάλυψιν (~
ἀποκαλύπτων).
Il brano successivo invece è un sunto essenziale che, ad una prima lettura, non rivela
a quale fonte il catenista abbia fatto riferimento.
Eph. 2,10 Αὐτοῦ γάρ ἐσμεν ποίημα, κτισθέντες ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ ἐπὶ ἔργοις ἀγαθοῖς,
οἷς προητοίμασεν ὁ θεὸς ἵνα ἐν αὐτοῖς περιπατήσωμεν.
Ὁ δὲ Θεολόγος Γρηγόριος τό· “Κτισθέντες ἐπ᾿ ἔργοις ἀγαθοῖς” οὐ περὶ τῆς ἐν τῷ
βαπτίσματι κτίσεως, ἀλλὰ περὶ τῆς δημιουργίας ἐξεδέξατο796.
La fonte è appunto or. 14,2:
Καλὸν ἡ φιλανθρωπία· καὶ μάρτυς ὁ αὐτὸς Ἰησοῦς, οὐ ποιήσας μόνον τὸν ἄνθρωπον
ἐπ᾿ ἔργοις ἀγαθοῖς, καὶ τὴν εἰκόνα τῷ χοῒ συζεύξας ὁδηγὸν τῶν καλλίστων καὶ τῶν ἄνω
πρόξενον, ἀλλὰ καὶ γενόμενος ὑπὲρ ἡμῶν ἄνθρωπος797.
794
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, pp. 1161; 1163: «Successivamente in modo più perfetto e più
puro, quando il Logos berrà con noi quel nuovo frutto del regno del Padre, svelando e insegnando le cose
che finora ha solo in parte indicato».
795
Non a caso lo scolio, subito dopo le parole riportate, ci offre un’allusione a I Cor. 13,12: ὅτε λύεται
μὲν τὰ ἔσοπτρα καὶ τὰ αἰνίγματα, φανεροῦται δὲ ἡ προσώπου πρὸς πρόσωπον θέα, καθά φησιν ὁ θεῖος
Ἀπόστολος.
796
287
Eph. 2,10, come chiarisce Teofilatto sulla scorta di quanto aveva affermato Gregorio, fa
riferimento alla prima creazione e non – come si sarebbe potuto supporre − al battesimo
che per il cristiano è una sorta di seconda generazione: “siamo opera sua” (αὐτοῦ γάρ
ἐσμεν ποίημα) “creati in Cristo Gesù per le opere buone” (κτισθέντες ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ
ἐπὶ ἔργοις ἀγαθοῖς). Proprio quest’ultimo comma, per la presenza di “in Cristo Gesù”
(ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ), avrebbe potuto far pensare alla κτίσις battesimale.
Gregorio nell’orazione 14 precisa da un lato che cosa buona è la φιλανθρωπία
(“l’amore per gli uomini”), di cui il testimone più illustre è Gesù, dall’altro che la stessa
si è doppiamente dispiegata: per mezzo della creazione nella prima economia e con
l’incarnazione (ἐνανθρώπησις) nella seconda. Alla prima, quella che Teofilatto chiama
semplicemente δημιουργία, il Nazianzeno dedica molte più parole (Ἰησοῦς…
ποιήσας… τὸν ἄνθρωπον ἐπ᾿ ἔργοις ἀγαθοῖς, καὶ τὴν εἰκόνα τῷ χοῒ συζεύξας ὁδηγὸν
τῶν καλλίστων καὶ τῶν ἄνω πρόξενον)798 dalle quali è facile scorgere la presenza della
Genesi. A riguardo due elementi sono da segnalare: in primis il fatto che Gesù è
designato come l’artefice della creazione e pertanto viene meno l’identificazione fra il
creatore e il Padre, a favore di una concezione che estende a tutta la Trinità, o
perlomeno al Padre e al Figlio, l’opera della κτίσις (sulla base di ciò non stupisce il
nesso, rimarcato da Teofilatto, fra le parole paoline “κτισθέντες ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ” e la
prima economia); deinde bisogna riflettere sul perché l’uomo sia stato creato per le
opere buone (ἐπὶ ἔργοις ἀγαθοῖς). Il motivo è che quest’ultimo è specchio e figlio della
divina bontà. Ebbene, le parole di cui Gregorio si avvale richiamano direttamente la
Genesi: l’ εἰκών indica l’immagine di Dio la quale fa da guida e lampada alla parte più
‘umile’ – nel senso etimologico del termine − dell’uomo, la sua carne. Il testo però non
parla semplicemente di anima e corpo bensì, contrariamente alla traduzione riportata in
nota, di immagine e polvere: τὴν εἰκόνα τῷ χοῒ συζεύξας (“congiunse alla polvere
l’immagine”). Il χοῦς infatti è la polvere della terra di cui Dio si serve per forgiare il
797
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 333: «È una bella cosa l’amore per gli uomini, e ne è
testimone, ancora, Gesù, il quale non solo creò l’uomo per le opere buone e congiunse alla carne
l’immagine perché fosse guida verso le realtà migliori e procacciatrice delle regioni celesti, ma anche si
fece uomo a causa nostra».
798
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 333: «Gesù… creò… l’uomo per le opere buone e congiunse
alla carne l’immagine perché fosse guida verso le realtà migliori e procacciatrice delle regioni celesti».
288
corpo umano nelle narici del quale poi introietta l’anima799. Anche la stessa εἰκών non
la intenderei come un semplice sinonimo di anima, al pari di Moreschini800, ma, anche
qui, vi scorgerei un influsso diretto del testo biblico e del suo “facciamo l’uomo a nostra
immagine” (gen. 1,26). Pertanto avremmo la combinazione di due vocaboli provenienti
dall’episodio della creazione: da un lato la polvere del suolo, sostanza della carne
umana, dall’altro l’immagine divina, che contraddistingue l’essere umano e lo pone a
capo del κόσμος. Questi accorgimenti sui due termini usati dal Nazianzeno
avvicinerebbero ulteriormente lo stralcio dell’orazione 14 alla δημιουργία genesiaca
chiamata in causa da Teofilatto.
Dopo aver esaminato lo scolio tratto dal commento a Luca e questo, che concerne
l’epistola agli Efesini, d’ora in avanti avremo sempre a che fare con brani estrapolati
dalle catene dedicate all’Apocalisse. Come sappiamo, sono complessivamente quattro i
commentari che hanno preso in esame tale libro scritturistico sul quale si è molto
discusso in merito alla sua autenticità (τὸ γνήσιον), non sempre riconosciuta801. Mi
concentrerei proprio su tale aspetto, sulla questione della canonicità: ciascuno dei
quattro ermeneuti infatti, prima di iniziare l’esegesi vera e propria, commentando i
singoli versetti, ha preferito precisare che l’Apocalisse è un libro divinamente ispirato.
Τὸ γνήσιον αὐτῷ μαρτυρῶ καὶ ἐξ ὧν ἔγκριτοι πατέρες ἐδέξαντό τε αὐτὸ καὶ ἐκύρωσαν,
Ἀθανάσιος μὲν ὁ πάμμεγας ἐν τῇ ἐκθέσει τῶν κανονιζομένων βιβλίων τῆς παλαιᾶς τε
καὶ νέας, Βασίλειος δὲ ὁ θεσπέσιος, ἐν τῇ Περὶ Υἱοῦ συντόμῳ ζητήσει, Γρηγόριος δὲ ὁ
θεολόγος, ἐν τῷ εἰς τὴν τῶν Ἐπισκόπων Παρουσίαν λόγῳ, Μεθόδιος δὲ ὁ σοφώτατος,
ἐν τῷ Περὶ Ἀναστάσεως λόγῳ, Κύριλλος δὲ ὁ μέγας ἔργῳ καὶ λόγῳ ἐν βιβλίῳ ἕκτῳ τῆς
799
Non può essere un caso, a mio modo di vedere, che Gregorio usi lo stesso χοῦς presente in gen. 2,7
Καὶ ἔπλασεν ὁ θεὸς τὸν ἄνθρωπον, χοῦν ἀπὸ τῆς γῆς καὶ ἐνεφύσησεν εἰς τὸ πρόσωπον αὐτοῦ πνοὴν
ζωῆς. Il medesimo termine poi ricorre in Marc. 6,11 ed anche qui significa polvere. Il versetto figura
all’interno della pericope in cui Gesù invia i suoi discepoli ad annunziare il κήρυγμα e, nello specifico, li
esorta, se incorreranno in un rifiuto, a scuotere la polvere dai loro piedi. Cfr. Marc. 6,11 Καὶ ὃς ἄν τόπος
μὴ δέξηται ὑμᾶς μηδὲ ἀκούσωσιν ὑμῶν, ἐκπορευόμενοι ἐκεῖθεν ἐκτινάξατε τὸν χοῦν τὸν ὑποκάτω τῶν
ποδῶν ὑμῶν εἰς μαρτύριον αὐτοῖς.
800
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 1257: «L’immagine divina che l’uomo ha in sé e che può solo
offuscarsi, mai andare perduta, è concetto tipico della spiritualità orientale e di Gregorio in particolare. In
questo contesto l’immagine sta ad indicare però più specificatamente l’anima che Dio congiunse alla
carne al momento della creazione».
801
Per i commentari sull’Apocalisse cfr. supra cap. I, par. 9.
289
Ἐν Πνεύματι καὶ Ἀληθείᾳ Πραγματείας· πρὸς τούτοις καὶ Ἱππόλιτος ὁ θεσπέσιος ἐν τῇ
Ἑρμηνείᾳ τοῦ Δανιήλ802.
Ecumenio – ma la stessa cosa sarà fatta anche dagli altri tre commentatori − si fonda
sulla docta opinio di alcuni Padri che avevano autorevolmente suffragato l’autenticità
dell’opera giovannea. Fra questi compare anche Gregorio il quale in or. 42,9, in
quell’omelia denominata εἰς τὴν τῶν Ἐπισκόπων Παρουσίαν, o anche Συντακτήριος
λόγος, diceva:
ὡς Ἰωάννης διδάσκει με διὰ τῆς ἀποκαλύψεως803.
Con le poche parole isolate dunque, Gregorio sembra non mettere in discussione
l’attribuzione dello scritto a Giovanni. Nello stesso passo Ecumenio cita Atanasio,
Basilio di Cesarea, Metodio, Cirillo di Alessandria ed Ippolito vescovo di Roma804. La
stessa, identica sequenza onomastica la ritroviamo nello Pseudo-Ecumenio, autore del X
secolo, che, assieme ad altri elaborati, ci ha lasciato anche un commentario
sull’Apocalisse, la cosiddetta synopsis scholikè:
Εἴγε πιστέον Ἀθανασίῳ τῷ παμμεγίστῳ ἐν τῇ Ἐκθέσει τῶν κανονιζομένων τῆς Παλαιᾶς
τε καὶ Νέας βιβλίων, τοῖς γνησίοις καὶ τοῦτο ἐγκρίνοντι· ἀλλὰ καὶ Βασιλείῳ τῷ θείῳ
τοῦτο ἐν τῇ περὶ Υἱοῦ συζητήσει συντόμῳ ἔδοξε, καὶ Γρηγορίῳ τῷ θείῳ τὸν λόγον ἐν
τῷ συντακτηρίῳ αὐτοῦ λόγῳ, καὶ Μεθοδίῳ τῷ σοφωτάτῳ ἐπισκόπῳ Πατάρων ἐν τῷ
περὶ ἀναστάσεως, Κυρίλλῳ τε τῷ μεγάλῳ ἐν τοῖς περὶ τῆς ἐν πνεύματι προσκυνήσεως
καὶ λατρείας αὐτοῦ πόνοις, πρὸς τούτοις καὶ Ἱππολύτῳ τῷ Ῥώμης προέδρῳ ἐν τῇ τοῦ
εἰς τὸν Δανιὴλ ἐρμηνείᾳ λόγου, καὶ ἄλλοις δὲ πολλοῖς, ἵνα μὴ μακρολογῶμεν· οἷς εἰς
νόθον καὶ ἀπόβλητον οὐκ ἔδοξεν ἀπερρῖφθαι, εἰ μὴ γνήσιον κριθῆναι805.
802
Cfr. Hoskier, p. 30.
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 1011: «Come Giovanni mi insegna nell’Apocalisse».
804
Cfr. Devreesse, col. 1229: «L’auteur s’appuyant sur l’autorité d’Athanase, de Basile, de Grégoire de
Nazianze, de Méthode et d’Hippolyte, revendique hautement l’authenticité de l’Apocalypse».
805
Cfr. Cramer, Catenae VIII, p. 173. Lo stesso testo, senza alcuna variazione, lo leggiamo in
Montfaucon, p. 278, del quale riporto la traduzione ristampata in PG 119, col. 723: Si quidem credendum
sit Athanasio maximo in Expositione librorum Veteris et Novi Testamenti in Canone locum habentium,
qui hunc germanis Scripturae libris annumerat; atque etiam divino Basilio in compendiaria Quaestione
de Filio idipsum visum est: itemque Gregorio divinae eloquentiae viro in libro ejus syntaxis more
adornato, et Methodio sapientissimo Patarorum episcopo in sermone de Resurrectione; Cyrillo quoque
magno in operibus suis de adoratione et cultu in spiritu, praeter hos Hippolyto Romae praesuli in
Expositionem in Danielem, aliisque multis, ne longiores simus: quibus sane non visum est hunc librum
quasi spurium et abjiciendum respuere, sed genuinum esse statuere.
803
290
Stessi Padri menzionati e nel medesimo ordine: non si tratta di una coincidenza. Se lo
Pseudo-Ecumenio dipendesse, anche solo in quest’unico punto, da Ecumenio,
decadrebbe l’ipotesi di Devreesse secondo cui la synopsis avrebbe avuto come fonti le
sole opere di Andrea e di Areta – non quella di Ecumenio dunque806. A questo punto
non sarebbe fuori luogo supporre che lo Pseudo-Ecumenio abbia in realtà consultato
tutti e tre i commentari precedenti.
Oltre ad Ecumenio ed allo Pseudo-Ecumenio, anche Andrea ed Areta, prima di
passare all’approccio ermeneutico, tengono a sancire la canonicità dell’Apocalisse.
Sebbene i due commentatori facciano genericamente riferimento al nome di Gregorio
senza menzionarne alcuna opera, naturalmente sullo sfondo c’è sempre ὡς Ἰωάννης
διδάσκει με διὰ τῆς ἀποκαλύψεως di or. 42,9, l’unico passo in cui il Nostro abbia
apertamente parlato dell’auctor dell’Apocalisse. Di seguito leggiamo prima il brano di
Andrea, poi quello di Areta.
Περὶ μέντοι τοῦ θεοπνεύστου τῆς βίβλου, περιττὸν μηκύνειν τὸν λόγον ἡγούμεθα, τῶν
μακαρίων, Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου καὶ Κυρίλλου, προσέτι δὲ καὶ τῶν ἀρχαιοτέρων
Παππίου, Εἰρηναίου, Μεθοδίου, καὶ Ἱππολύτου ταύτῃ προσμαρτυρούντων τὸ
ἀξιόπιστον807.
Περὶ δὲ τοῦ θεοπνεύστου τῆς βίβλου, ὁ ἐν ἁγίοις Βασίλειος, καὶ Γρηγόριος ὁ θεῖος τὸν
λόγον, καὶ Κύριλλος, καὶ Παπίας, καὶ Εἰρηναῖος, καὶ Μεθόδιος καὶ Ἱππόλυτος, οἱ
ἐκκλησιαστικοὶ πατέρες, ἐχέγγυοι πιστώσασθαι808.
In questo caso inoppugnabili ragioni cronologiche impongono che sia stato Areta a
riprendere Andrea e non viceversa. Per il resto, è nuovamente l’ordine dato alla serie dei
Padri a farci congetturare un rapporto di dipendenza: Gregorio, Cirillo, Papia, Ireneo,
Metodio e Ippolito infatti figurano in entrambi i testi; solo un nome, quello di Basilio,
806
Devreesse è convinto che l’autore della Synopsis abbia mutuato ciò che ha in comune col commentario
di Ecumenio dagli elaborati di Andrea ed Areta. Cfr. Devreesse, coll. 1229-1230: «Examinons quels
rapports peuvent exister entre les deux explications sur l’Apocalypse que patronnent les deux
Œcumenius. Ces rapports demeurent très vagues : la documentation apportée sur l’authenticité du livre
johannique, quelques expressions touchant la christologie, c’est peut-être tout ; encore retenons-nous
comme plus vraisemblable que ces apports ne sont arrivés à Œcumenius de Tricca que par l’intermédiaire
d’André et d’Aréthas».
807
808
291
che tra l’altro è il primo nella lista stilata da Areta, non compare nell’opus del
predecessore.
Quattro scoli visionati dunque, un unico concetto (l’apostolo Giovanni è autore
dell’Apocalisse) riproposto in altrettante formule compendiarie; l’unica variante è data
dalla citazione dell’opera gregoriana sede dell’attribuzione, attestata soltanto in
Ecumenio e nello Pseudo-Ecumenio, non in Andrea e nemmeno in Areta.
L’ultimo scolio del paragrafo è di Andrea. Questi, a mio giudizio, ha fatto un po’ di
confusione in quanto ha menzionato, racchiudendo il tutto in un unico, indistinto
pensiero, il contenuto dell’Apocalisse e quello della relativa riflessione gregoriana.
apoc. 3,15-16 Οἶδά σου τὰ ἔργα, ὅτι οὔτε ψυχρὸς εἶ οὔτε ζεστός. ὄφελον ψυχρὸς ἦς ἢ
ζεστός, οὕτως ὅτι χλιαρὸς εἶ, καὶ οὔτε ζεστὸς οὔτε ψυχρός.
Καὶ ὁ Θεολόγος φησὶ Γρηγόριος· Δέον ἀκριβῶς ζεῖν ἢ ἀκριβῶς ἀπεψύχθαι. Εἰκότως· ὁ
μὲν γὰρ ψυχρὸς καὶ τῆς ζεούσης πίστεως ἄγευστος, ἐν ἐλπίδι πολλάκις ἔσται τοῦ τυχεῖν
αὐτῆς· ὁ δὲ ζέσας διὰ τοῦ βαπτίσματος τῷ Πνεύματι καὶ ἀποψυχθεὶς διὰ ῥαθυμίαν
ὕστερον, ἑαυτῷ τὰς ἐλπίδας τῆς σωτηρίας ἐξέκοψε, καταγνοὺς τῆς αἱρεθείσης
πίστεως809.
Καὶ διπλοῦν ἀγῶνα ἀγωνιεῖσθε· τὸν μὲν προκαθαίρειν ὑμᾶς αὐτοὺς τοῦ βαπτίσματος,
τὸν δὲ συντηρεῖν τὸ βάπτισμα, ἐπειδὴ τῆς αὐτῆς ἐστι δυσχερείας καὶ κτήσασθαί τι τῶν
ἀγαθῶν οὐχ ὑπάρχον, καὶ κτηθὲν διασώσασθαι. Πολλάκις γὰρ ὃ μὲν σπουδὴ
προσέλαβε, ῥᾳθυμία διέφθειρεν· ὃ δὲ ὄκνος ἀπώλεσεν, ἀνεκαλέσατο ἐπιμέλεια810.
Si tratta dell’unica citazione di Andrea – tra le sei di cui disponiamo – a non trovare
riscontro nel commentario di Areta. Oggetto dell’esegesi è apoc. 3,15-16, due dei nove
versetti dedicati da Giovanni al messaggio dell’angelo per la Chiesa di Laodicea. Il
peccato stigmatizzato dal Verbo è l’ignavia, il non essere né caldi né freddi, l’esser
809
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 959: «Affrontate questa duplice lotta: l’una per purificarvi
prima del battesimo, l’altra, per salvaguardare il battesimo, dal momento che è ugualmente difficile
procurarsi un bene che non si possiede e riuscire a preservarlo una volta che lo si è acquistato. Spesso
infatti quello che lo zelo si è riuscito a procurare è stato perduto per la trascuratezza, mentre quello che la
pigrizia ha distrutto è stato recuperato dall’impegno».
810
292
tiepidi (χλιαρός): questo è l’aspetto che viene approfondito dal vescovo di Cesarea811.
Chi è freddo infatti, cioè chi vive senza la fede, può sempre anelare ad essa, sperando un
giorno di conseguirla; colui che è fervido invece, avendo già trovato la πίστις, è ricco di
Spirito (τῷ Πνεύματι). Chi sta in mezzo tra queste due condizioni è nello stato peggiore
poiché è come se non possedesse una propria identità.
Andrea compie un’operazione semplice: unisce i contenuti dei due versetti
apocalittici a quanto detto dal Cappadoce nell’omelia 40. Quest’ultimo infatti non ha
parlato dell’esser caldi o freddi ma soltanto di due difficoltà, da una parte quella di
purificarsi prima del battesimo (προκαθαίρειν… τοῦ βαπτίσματος) dall’altra, espletato il
sacramento, la fatica di conservare quanto previamente conquistato (κτηθὲν
διασώσασθαι). Andrea dal canto suo, integrando il passo gregoriano, chiama freddo
(ψυχρός) chi è privo del battesimo e caldo (ζεστός) colui al quale sono già state elargite
le acque della vita.
L’unico vero nesso fra i due brani è rappresentato dall’uso di ῥᾳθυμία (“pigrizia”).
Esso infatti richiama in entrambi i casi il medesimo significato: è la pigrizia di chi,
avendo già ottenuto il battesimo, si culla sugli allori smettendo di coltivare la fede. In
questo modo, come ci ricorda Areta, si ritorna colpevolmente freddi (ἀποψυχθεὶς).
5.5 Scoli con contenuti molto diversi rispetto alla fonte
A quest’ultimo raggruppamento di scoli appartengono due sole citazioni le quali, a
differenza degli altri riassunti sin qui analizzati, non contengono alcun riferimento
sicuro alle omelie del Cappadoce con le quali le abbiamo messe in relazione812. A
riguardo, siamo certi di una sola cosa, ovvero del nesso che lega i due scoli nicetiani ai
versetti del Vangelo di Matteo (5,39 e 21,44) di cui hanno fatto effettivamente l’esegesi,
la quale però – è questo il vero problema − sembra correr parallela alle riflessioni del
Nazianzeno, senza che vi sia cioè un vero e proprio punto di contatto tra la fonte da noi
isolata e il passo catenario. A meno che non si sia verificato un qualche fraintendimento
o una qualche inversione fra i diversi lemmata auctorum – rischio, tutt’altro che
811
Il peccato di accidia, secondo la Chiesa cattolica, è uno dei sette vizi capitali. Celebri sono i versi della
Commedia dedicati a chi si è macchiato di tale crimen; cfr. Dante, Inferno, 3,19-69.
812
L’altro scolio, quello che non ho riportato nel testo, è: Matth. 21,44 ~ or. 17,7 (Corderius, Matthaeum,
p. 669).
293
peregrino, che hanno corso in passato i copisti, oggi gli editori 813 − i due scoli
potrebbero aver subito delle interpolazioni o delle omissioni, accidentali o anche
intenzionali: non si dimentichi che sia l’auctor che i librarii, essendo uomini di Chiesa,
avrebbero potuto e saputo rimaneggiare abilmente il materiale tradito, aggiungendo,
omettendo, integrando o aggiustando, magari a fini delucidatori, quanto avevano avuto
modo di comprendere.
Vediamo − per toccare con mano le ingenti differenze di cui s’è detto − l’unico
esempio che abbiamo deciso di riproporre.
Matth. 5,39 Ἐγὼ δὲ λέγω ὑμῖν μὴ ἀντιστῆναι τῷ πονηρῷ· ἀλλ᾿ ὅστις σε ῥαπίζει εἰς τὴν
δεξιὰν σιαγόνα, στρέψον αὐτῷ καὶ τὴν ἄλλην.
Εἰ βούλει καὶ αὐτὰ γυμνάσωμεν τὰ ῥήματα. Ἐρρέθη, φησί, τοῖς ἀρχαίοις ὀφθαλμὸν ἀντὶ
ὀφθαλμοῦ, καὶ ὀδόντα ἀντὶ ὀδόντος· ἐγὼ δὲ λέγω ὑμῖν, μὴ ἀντιστῆναι τῷ πονηρῷ. Οὐκ
εἶπεν μὴ ἀντιστῆναι τῷ ἀδελφῷ, ἀλλὰ τῷ πονηρῷ, δεικνὺς ὅτι ἐκείνου κινοῦντος ταῦτα
τολμᾶται, καὶ ταύτῃ τὸ πολὺ τῆς ὀργῆς τῆς πρὸς τὸν πεποιηκότα χαλῶν, καὶ
ὑποτεμνόμενος τῷ τὴν αἰτίαν ἐφ᾿ ἕτερον μεταθεῖναι· τί οῦν; Οὐ χρὴ ἡμᾶς ἀνθίστασθαι
τῷ πονηρῷ, φησι; Δεῖ μὲν οὐ τούτῳ δὲ τῷ τρόπῳ ἀλλ᾿, ὡς αὐτὸς ἐπέταξε, τῷ παρέχειν
ἑαυτὸν πάσχειν κακῶς, οὕτω γὰρ αὐτοῦ περιέσται. Οὐδὲ γὰρ πυρὶ σβέννυται πῦρ ἀλλ᾿
ὕδατι814.
Τὴν δεξιὰν ῥαπισθήσεται; Παρέξει καὶ τὴν ἑτέραν· εἰ τρίτην εἷχε, καὶ ταύτην ἂν
προεβάλετο, ἵνα μᾶλλον διδάξῃ μακροθυμεῖν τὸν παίοντα, ἔργῳ παιδεύων ἃ μὴ λόγῳ
δυνατὸς ἦν815.
Volendo sintetizzare possiamo dire che Niceta si è occupato del primo comma (μὴ
ἀντιστῆναι τῷ πονηρῷ), Gregorio del secondo (ὅστις σε ῥαπίζει εἰς τὴν δεξιὰν σιαγόνα,
813
Cfr. Leanza, Ecdotica, pp. 250-251: «Primo problema è quello della corretta interpretazione dei lemmi
d’autore, che essendo per lo più sotto forma di ambigue sigle sollevano non poche difficoltà di lettura e
costituiscono una vera trappola per l’editore, mentre hanno causato diversi e spesso irrimediabili
confusioni ed errori nel corso della tradizione manoscritta, per effetto di un errato scioglimento delle sigle
da parte degli amanuensi».
814
815
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 637: «Sarà colpito sulla guancia destra? Porgerà anche l’altra;
se poi sarà colpito per la terza volta, continuerà a porgere ancora la guancia, per insegnare meglio a chi lo
colpisce il valore del coraggio, mostrando con l’azione ciò che non può indicare con la parola».
294
στρέψον αὐτῷ καὶ τὴν ἄλλην). Col contributo dell’ermeneuta si comprende che τῷ
πονηρῷ − il quale in sé potrebbe significare sia, come sostantivo astratto, il male (τὸ
πονηρόν) sia la persona malvagia sia il Maligno − viene inteso con quest’ultima
accezione. Non è l’essere umano dunque che sua sponte compie il male ma è il demonio
che, infiltratosi in lui, lo induce a commettere scelleratezze (ἐκείνου κινοῦντος ταῦτα
τολμᾶται ~ “quando egli le suscita, tali azioni vengono osate”). Proprio per questo non
bisogna prendersela col materiale esecutore, il nostro fratello (τῷ ἀδελφῷ),
attribuendogli una responsabilità (τὴν αἰτίαν… μεταθεῖναι) che questi non ha ma ci si
deve opporre all’unico, vero artefice: il demonio.
Gregorio, dal canto suo, punta sull’atto di porgere la guancia e, in particolare, sulla
valenza etica e didattica di tale gesto col quale è possibile impartire insegnamenti che
non si potrebbero dare a voce (παιδεύων ἃ μὴ λόγῳ δυνατὸς ἦν).
6. Scoli con un solo termine in comune colla fonte
Si tratta del gruppo più esiguo per numero di scoli (in tutto nove) ma è anche il più
interessante dal punto di vista filologico. L’interesse è suscitato proprio da quanto ho
indicato nel titolo, dal fatto cioè che vi sia un solo termine in comune fra il passo
catenario e la fonte. In tutti gli altri casi infatti abbiamo constatato come, a partire dallo
scolio, si sia sempre riusciti a risalire al relativo brano del Nazianzeno con una certa
agevolezza. Per questo genere di citazioni, invece, non solo non è così ma anzi, tanta è
la complessità che in qualche caso temo sia intercorso qualche errore nell’alveo della
tradizione manoscritta a cagione del quale il nome di Gregorio potrebbe esser finito
laddove non sarebbe dovuto figurare e, conseguentemente, gli sono stati attribuiti degli
scoli non suoi816. Oltre che nel lemma auctoris però potrebbero essersi insinuate delle
816
Sulle difficoltà d’interpretazione dei lemmata auctoris cfr. Leanza, Letteratura esegetica, p. 25: «Il
primo problema che si pone nell’edizione dei frammenti catenari è quello della corretta interpretazione
dei lemmi d’autore, che, essendo per lo più sotto forma di ambigue sigle, sollevano non poche difficoltà
di lettura e costituiscono una vera e propria trappola per l’editore, mentre hanno causato diversi e spesso
irrimediabili confusioni ed errori nel corso della tradizione manoscritta, per effetto di un’errata soluzione
delle sigle da parte degli amanuensi».
295
mende anche nel corpo dello scolio con delle interpolazioni che hanno corrotto il senso
originario del riferimento817.
Affinché si potesse avere un quadro chiaro della situazione, mi è sembrato opportuno
dividere i nove scoli di questa famiglia in due gruppi: il primo è costituito da quei passi
catenari per i quali suppongo che non vi sia un effettivo rapporto di dipendenza fra lo
scolio e la fonte gregoriana individuata, il secondo consta, al contrario, di quei casi in
cui il nesso tra le parole del Nazianzeno e quelle contenute nel brano del commentario è
molto più evidente.
6.1 Casi di incongruenza tra scolio e fonte
Per sette scoli la fonte da me individuata, quantunque nell’ambito della produzione
del Nazianzeno sia la più plausibile e quella che mi abbia convinto maggiormente − si
tratta cioè del passo che contiene maggiori consonanze col brano catenario – tuttavia
questa stessa palesa delle vistose differenze rispetto al commentario con cui l’ho messa
in relazione818.
Più nel concreto, per capire quali problematiche attanaglino questo genere di scoli, si
legga il commento a Matth. 3,10 tratto dalla catena di Niceta Eracleense editata dal
Corderius.
Matth. 3,10 Ἤδη δὲ καὶ ἡ ἀξίνη πρὸς τὴν ῥίζαν τῶν δένδρων κεῖται.
817
Per avere un quadro generale sulle principali problematiche che un editore catenario deve affrontare
rinvio a Leanza, Ecdotica, pp. 247-266. Lo studioso prima parla del metodo ecdotico da seguire secondo
cui le edizioni catenarie dovrebbero essere di due soli tipi: o si fa l’edizione della singola catena oppure si
raccolgono i diversi scoli che afferiscono ad un determinato autore; tentativi ibridi o di compromesso
sono giustamente ritenuti farraginosi e poco producenti. Di seguito il Leanza passa ad analizzare le
difficoltà più comuni: lo scioglimento delle sigle lemmatiche, fonte di copiosi errori sia per i copisti che
per l’editore; la presenza del τοῦ αὐτοῦ, che talvolta non si riferisce all’autore precedente e, in ultimo, gli
scoli adespoti che alcuni editori, in maniera alquanto bizzarra, attribuiscono all’ultimo autore citato
immaginando che il copista, preso da pigrizia, non abbia riportato il lemma coll’intenzione di
sottintendere quello precedente.
818
Gli altri cinque scoli dello stesso genere sono: Matth. 28,18-20 ~ or. 40,45 (Corderius, Matthaeum, p.
815); Ioh. 5,10 ~ or. 41,2 (cod. Paris. gr. suppl. 159, f. 110v); apoc. 1,15 ~ or. 40,39 (Andrea, col. 229);
apoc. 1,15 ~ or. 29,19 (Cramer, Catenae VIII, p. 195); apoc. 7,17 ~ or. 45,13 (Cramer, Catenae VIII, p.
297).
296
Ἀξίνῃ δὲ παρεικάζει τὸν λόγον τοῦ Θεοῦ ὁ Βαπτιστής, καὶ Ἰερεμίας δέ φησιν· ὁ λόγος
κυρίου ὡς πέλεκυς κόπτων πέτραν. Οὗτος τῇ ῥίζῃ ἐπίκειται, ὅπως τῷ φόβῳ σε ποιήσῃ
βελτίονα, καὶ παρασκευάσῃ καρπὸν ἐνέγκειν819.
Ἀξίνη, ὅτι τὴν ἄκαρπον ἐκκόπτεις συκῆν ἐπὶ πολύ μακροθυμήσας καὶ ὅτι τὰς ῥίζας
ἐκτέμνεις τῆς πονηρίας820.
Nell’orazione 37 si usa ἀξίνη (“scure”) nel senso di strumento atto a recidere il fico che
non porta frutto. Le parole del Nazianzeno, sebbene anche Moreschini le metta in
relazione a Matth. 3,10821, sembrano invero risentire di Luc. 13,6-9 (‘la parabola del fico
sterile’) sia per la presenza del fico sterile (ἄκαρπον… συκῆν), che non compare nella
pericope matteana, sia per l’accenno alla pazienza del contadino. Riguardo al passo
nicetiano invece mentre la dipendenza da Matth. 3,10 è sicura, tanto che ne viene
richiamato un comma (οὗτος τῇ ῥίζῃ ἐπίκειται), lo è molto meno quella da or. 37,4 colla
quale, all’infuori del termine ἀξίνη, sembra non aver nulla in comune.
Oltre a questo scolio tratto dal commento al Vangelo di Matteo, vi è un altro passo –
siamo all’interno della catena di Vittore Antiocheno dedicata al Vangelo di Marco − che
mi ha lasciato piuttosto perplesso e che mi fa dubitare della fonte che ho avuto modo di
rintracciare.
Marc. 15,33 Καὶ γενομένης ὥρας ἕκτης σκότος ἐγένετο ἐφ᾿ ὅλην τὴν γῆν ἕως ὥρας
ἐνάτης.
Ἀνωνύμου. Σκότος ἐγένετο ὥσπερ τοῦ ἡλίου ὑποχωρήσαντος τῇ κατὰ τοῦ δεσπότου
παροινίᾳ, καὶ οὐκ ἀνεσχομένου δοῦναι τὴν οἰκείαν φωταγωγίαν τοῖς θεοκτόνοις, καθώς
φησι Γρηγόριος ἐν τοῖς πρὸς Κληδόνιον822.
Nonostante l’indicazione, che inequivocabilmente rimanda alle epistole a Cledonio, non
mi è stato possibile individuare all’interno delle stesse alcun passo che avrebbe potuto
ispirare il catenista. Nelle due lettere che il Nazianzeno scrive al presbitero infatti non
819
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, pp. 861; 863: «Scure, perché recidi il fico sterile, dopo essere
stato a lungo paziente, e perché tagli le radici della malvagità».
821
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 1346, nota 39. I passi richiamati sono Matth. 3,10 e Luc. 3,9.
822
820
297
c’è l’immagine del sole che si ritira, per un sentimento di pietoso ribrezzo, di fronte agli
scelera compiuti dai soldati romani ai danni del Messia. E allora: come si spiega la
presenza del nome di Gregorio? Senza il raffronto con la tradizione manoscritta è
difficile accampare una qualsiasi supposizione, tuttavia provo lo stesso a formulare
un’ipotesi: credo che la riflessione riportata appartenga tutta all’Anonimo e che
originariamente il nome del Nazianzeno figurasse soltanto in uno scolio marginale in
virtù forse della presenza di θεόκτονοι alla fine di epist. 101,22. Solo in un secondo
momento e per errore il nome del Teologo sarebbe penetrato all’interno del testo
catenario. Il passo dell’epistola in cui compare il θεόκτονοι è il seguente:
Εἴ τις οὐ προσκυνεῖ τὸν ἐσταυρωμένον, «ἀνάθεμα ἔστω» καὶ τετάχθω μετὰ τῶν
θεοκτόνων823.
Se vogliamo trovare un ulteriore, benché labile, anello di congiunzione con lo scolio, vi
sarebbe anche τὸν ἐσταυρωμένον (“il crocifisso”): il Cristo in croce infatti richiama
l’argomento trattato in Marc. 15,33, versetto che appartiene alla pericope in cui ci viene
ricordata la passione del Messia (Marc. 14,1-15,47).
6.2 Casi di compatibilità tra scolio e fonte
A differenza dei casi or ora analizzati, nei due passi catenari che seguono sono state
effettivamente riprese le parole del Nazianzeno, tratte rispettivamente da or. 39,2 e da
or. 43,70.
Ioh. 1,5 Τὸ φῶς ἐν τῇ σκοτίᾳ φαίνει.
Τί ἐστιν, ὅτι Τὸ φῶς ἐν τῇ σκοτίᾳ φαίνει; Σκοτίαν λέγει, ἢ τὸν θάνατον, ἢ τὴν πλάνην.
Ὁ δὲ μέγας Γρηγόριος, τὴν κατὰ σάρκα τοῦ Χριστοῦ λέγει· ἄλλοι δὲ τὴν διδαχὴν
λέγουσι φῶς824.
La fonte del luogo è or. 39,2:
«Τὸ φῶς ἐν τῇ σκοτίᾳ φαίνει», τῷ βίῳ τούτῳ, καὶ τῷ σαρκίῳ καὶ ὑπὸ τῆς σκοτίας
διώκεται μέν, οὐ καταλαμβάνεται δέ, τῆς ἀντικειμένης λέγω δυνάμεως, τῷ φαινομένῳ
823
Cfr. Gallay – Jourjon, Lettres théologiques, p. 47 : «Si quelqu’un n’adore pas le crucifié, “qu’il soit
anathème” et qu’il soit mis au nombre des déicides!».
824
Cfr. Secundum Ioannem, coll. 1219-1220.
298
μὲν Ἀδὰμ προσπηδώσης ἐξ ἀναιδείας, τῷ Θεῷ δὲ περιπτούσης καὶ ἡττωμένης ἵν᾿ ἡμεῖς
τὸ σκότος ἀποθέμενοι τῷ φωτὶ πλησιάσωμεν, εἶτα καὶ φῶς γενώμεθα τέλειον, τελείου
φωτὸς γεννήματα825.
Il termine comune è σάρξ che nella fonte suonava σαρκίον, a metà strada fra diminutivo
e dispregiativo. In questo caso posso ben dire che la fonte è or. 39,2: il φῶς infatti
indica la divinità mentre la σκοτία è la σάρξ per l’appunto, cioè l’umanità assunta dal
Cristo – è in questo senso dunque che essa “viene perseguitata dalle tenebre” (ὑπὸ τῆς
σκοτίας διώκεται) cioè dal Maligno.
Il catenista tuttavia, indugiando sul concetto di σάρξ, non ha accolto le altre
sollecitazioni ermeneutiche contenute in or. 39,2 laddove Gregorio ha sì inteso il
versetto in chiave cristologica ma è anche andato oltre. La σκοτία infatti, secondo le
parole del Naziazeno, assume altri due significati: è sia sinonimo di διάβολος che di
πλάνη (“peccato”, al pari del latino error). Come ho già avuto modo di ricordare, τὸ
φῶς… ὑπὸ τῆς σκοτίας διώκεται (“la luce viene perseguitata dalla tenebra”) significa
che la divinità del Cristo è stata perseguitata dal demonio (penso all’episodio delle
tentazioni), mentre nel successivo ἵν᾿ ἡμεῖς τὸ σκότος ἀποθέμενοι τῷ φωτὶ
πλησιάσωμεν (“affinché noi, dopo aver abbandonato la tenebra, ci riavvicinassimo alla
luce”) τὸ σκότος è il peccato originale e φῶς è ancora sinonimo di “divino” ma, questa
volta, nel senso di “vita in Dio”826.
Come per il commento di Ioh. 1,15, anche per quello di Rom. 5,13-14 sono
abbastanza sicuro della fonte individuata.
Rom. 5,13-14 Ἁμαρτία δὲ οὐκ ἐλλογεῖται, μὴ ὄντος νόμου. Ἀλλ᾿ ἐβασίλευσεν ὁ θάνατος
ἀπὸ Ἀδὰμ μέχρι Μωϋσέως, καὶ ἐπὶ τοὺς μὴ ἁμαρτήσαντας ἐπὶ τῷ ὁμοιώματι τῆς
παραβάσεως Ἀδάμ, ὅς ἐστι τύπος τοῦ μέλλοντος.
825
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 901: « “La luce risplende nella tenebra”, cioè in questa vita e
in questa povera carne; essa è perseguitata dalla tenebra, ma non è afferrata, intendo dire dalla potenza
avversa che balzò con impudenza su Colui che sembrava Adamo, ma si scontrò con Dio e fu sconfitta,
affinché noi deponessimo la tenebra e ci accostassimo alla luce e poi diventassimo luce perfetta,
generazione della luce perfetta».
826
Per le occorrenze degli aggettivi che richiamano la luce o, al contrario, le tenebre nella poesia del
Nazianzeno rimando a Crimi, Colori, pp. 155-158.
299
Φασὶ δὲ τινες τῶν Πατέρων, ὧν ἐστι καὶ Γρηγόριος, ἐν τῷ τοῦ ἀνθρώπου ποιήματι, καὶ
τὴν ἐντολὴν τὴν τῷ Ἀδὰμ δοθεῖσαν μὴ φαγεῖν ἐκ τοῦ γινώσκειν καλὸν καὶ πονηρὸν
ξύλου, νόμον εἶναι, ἁμαρτιῶν τούτων δὴ τῶν καθόλου ἀπείργοντα. Τὸ γὰρ ξύλον τὸ
ποιητικὸν τῆς γνώσεως τοῦ καλοῦ καὶ πονηροῦ, ἁμαρτίαν εἶναι ἐδέξαντο827.
Ἀδὰμ ἠξιώθη Θεοῦ χειρὸς καὶ παραδείσου τρυφῆς καὶ πρώτης νομοθεσίας, ἀλλ᾿, εἰ μή
τι λέγω βλάσφημον αἰδοῖ τοῦ προπάτορος, τὴν ἐντολὴν οὐκ ἐφύλαξεν828.
Lo Pseudo-Ecumenio ci informa del fatto che Gregorio ed altri Padri hanno chiamato
“legge” il comando dato ad Adamo di non mangiare dall’albero della conoscenza del
bene e del male (τὴν ἐντολὴν τὴν τῷ Ἀδὰμ δοθεῖσαν μὴ φαγεῖν ἐκ τοῦ γινώσκειν καλὸν
καὶ πονηρὸν ξύλου), episodio che ha preceduto di gran lunga la legge stessa. Così è
venuta meno la distinzione tra il periodo pre e quello post-mosaico ma sin dall’alba
dell’umanità, cioè sin dal προπάτωρ (“protogenitore”), si può individuare una lex divina
e il relativo peccato (ἁμαρτία).
Ho scelto pertanto or. 43,70 come fonte in quanto in essa vige la stessa
identificazione tra la πρώτη νομοθεσία (“prima legislazione”) e la ἐντολή (“comando”)
di cui ci parla lo Pseudo-Ecumenio. In conclusione, tengo a sottolineare che il
Cappadoce, in modo avveduto, non dice semplicemente νόμος o νομοθεσία, al fine di
non confondere la “legge” data ad Adamo con gli scritti mosaici (Torah) o col
Decalogo, che sono pur sempre νόμοι, ma precisa, con l’aggettivo πρώτος, che si tratta
di una legislazione ben più antica, la prima che l’umanità abbia conosciuto.
7. Citazioni composte
Tale dicitura designa quegli scoli che hanno chiamato in causa una molteplicità di
opere del Nazianzeno829. Essi sono in tutto ventinove e, sebbene in maggioranza
827
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 1109: «Adamo fu giudicato degno della mano del Signore,
delle delizie del paradiso e della prima legislazione, ma, senza dire niente di offensivo per rispetto del
nostro progenitore, non si attenne all’ordine ricevuto».
828
300
orazioni, nel novero sono compresi anche dei carmina ed una coppia di epistole830.
Perché si possa parlare di ‘citazione composta’ deve sussistere un’imprescindibile
condizione: che il Cappadoce abbia affrontato in più di un’occasione l’argomento sul
quale si concentra l’attenzione del catenista. Oltre a questo però, si rende necessaria la
presenza di un secondo, basilare prerequisito: se l’ermeneuta infatti ha compiuto lo
sforzo di approntare uno scolio misto, andando a ricercare, a reperire e – per dirla con
una metafora − a ‘cucire assieme’ sezioni dell’opera gregoriana di diversa provenienza,
questo fatto può significare una sola cosa: che quel termine, quel versetto, quella
pericope o quella data tematica, che fungono da collante dei brani del Nazianzeno,
dovevano meritare una siffatta attenzione. A conferma di ciò, vedremo, attraverso gli
esempi che proporrò, che si tratta sempre di argomenti assai significativi.
Premetto infine che, come si è fatto in precedenza cogli scoli già esaminati, anche
quelli composti saranno suddivisi in gruppi. Il parametro di cui mi sono avvalso per la
loro ripartizione è il contenuto che gli stessi propongono: la prima famiglia presa in
considerazione è quella costituita dalle citazioni composte in cui viene sviluppata
un’esegesi di tipo morale, la seconda consta di scoli che riguardano una pericope
scritturistica particolarmente significativa, la terza racchiude quelli nati da termini
polisemici, mentre l’ultima contiene quegli scoli che sono composti nella forma ma non
nei contenuti.
829
È bene precisare che entro tale categoria di citazioni ho compreso soltanto quegli scoli al cui interno
figurano più opere le quali afferiscono ad uno stesso genere letterario: exempli gratia due o più omelie,
due o più carmi o due o più epistole. Qualora, invece, siano confluite in una medesima citazione
un’omelia e un carme o un’omelia e un’epistola ho preferito dare maggiore risalto al genere letterario
meno frequente, computando gli scoli in questione coi poetici nel primo caso e cogli epistolari nel
secondo.
830
Gli scoli composti sono testi sui generis, tant’è che non vanno a confluire in una specifica modalità di
citazione (la tabella riassuntiva, posta alla fine del presente capitolo, lo chiarirà). E infatti, se da un lato
l’unione di stralci tratti da più opere del Cappadoce è di fondamentale importanza per poter
eventualmente argomentare in merito all’uso di lessicografie o florilegi da parte dei catenisti – ed è
essenzialmente per questo motivo che mi è parso opportuno riunire tali passi catenari dedicando loro un
apposito paragrafo −, dall’altro è anche vero che col menzionare più fonti insieme non si dà vita ad alcuna
tipologia citazionale. Infatti, dal punto di vista delle modalità di citazione, gli scoli composti che ci
accingiamo a visionare appartengono a più famiglie: sono letterali (la gran parte di essi), riassuntivi,
omissivi, integrativi e parafrastici – ed è proprio per tale motivo che ho deciso di analizzare questo genere
di scoli soltanto alla fine del presente capitolo, perché il lettore, arrivato a questo punto, si è già fatto
un’idea su tutte le tipologie di citazione esistenti. Aggiungo che nel corso della trattazione mi premurerò
di segnalare tutti gli scoli non letterali nei quali avrò modo di imbattermi.
301
7.1 Scoli composti con esegesi morale
Quali sono i vantaggi della solitudine (ἐρημία) e della tranquillità (ἡσυχία)? E perché
varrebbe la pena dedicare del tempo a queste ultime? Leggiamo la risposta che ci viene
da Gregorio831.
Luc. 5,16 Αὐτὸς δὲ ἦν ὑποχωρῶν ἐν ταῖς ἐρήμοις καὶ προευχόμενος.
Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου. Καλὸν ἐρημία καὶ ἡσυχία· καὶ διδάσκει με ὁ Κάρμηλος
Ἡλίου, ἢ ἔρημος Ἰωάννου, Ἰησοῦ τὸ ὄρος, εἰς ὃ πολλάκις ἀναχωρῶν φαίνεται, καὶ καθ᾿
ἡσυχίαν ἑαυτῷ συγγινόμενος. Ἐπεὶ καὶ Ἡλίας ἡδέως ἐνεφιλοχώρει τῷ Καρμήλῳ καὶ
Ἰωάννης τῇ ἐρήμῳ καὶ Ἰησοῦς αὐτός, τὰς μὲν πράξεις τοῖς ὄχλοις, τὰς εὐχὰς δὲ τῇ
σχολῇ καὶ ταῖς ἐρημίαις, ὡς τὰ πολλά, προσένεμε. Τί νομοθετῶν; Ὡς οἶμαι, τὸ χρῆναί τι
καὶ ἡσυχάζειν, ὥστε ἀθολώτως προσομιλεῖν τῷ Θεῷ καὶ μικρὸν ἐπανάγειν τὸν νοῦν ἀπὸ
τῶν πλανωμένων. Οὐ γὰρ αὐτὸς ἐδεῖτο ἀναχωρήσεως, οὐδὲ γὰρ εἶχεν ὅ τι συσταλῇ,
Θεὸς ὢν καὶ δεσπότης καὶ πάντα πληρεῶν, ἀλλ᾿ ἵν᾿ ἡμεῖς μάθωμεν καὶ πράξεως
καιρὸν, καὶ ἀσχολίας ὑψηλοτέρας832.
Anche in questo caso due sono le fonti. La prima è or. 14,4:
Καλὸν ἐρημία καὶ ἡσυχία· καὶ διδάσκει με ὁ Κάρμηλος Ἡλίου, ἢ ἔρημος Ἰωάννου,
Ἰησοῦ τὸ ὄρος, εἰς ὃ πολλάκις ἀναχωρῶν φαίνεται καὶ καθ᾿ ἡσυχίαν ἑαυτῷ
συγγινόμενος833.
La seconda or. 26,7:
Ἐπειδὴ καὶ Ἡλίας ἡδέως ἐνεφιλοσόφει τῷ Καρμήλῳ καὶ Ἰωάννης τῇ ἐρήμῳ καὶ
Ἰησοῦς αὐτός, τὰς μὲν πράξεις τοῖς ὄχλοις, τὰς εὐχὰς δὲ τῇ σχολῇ καὶ ταῖς ἐρημίαις, ὡς
τὰ πολλά, προσένεμεν. Τί νομοθετῶν; Ὡς οἶμαι, τὸ χρῆναί τι καὶ ἡσυχάζειν, ὥστε
ἀθολώτως προσομιλεῖν τῷ Θεῷ καὶ μικρὸν ἐπανάγειν τὸν νοῦν ἀπὸ τῶν πλανωμένων.
Οὐ γὰρ αὐτὸς ἐδεῖτο ἀναχωρήσεως − οὐδὲ γὰρ εἶχεν εἰς ὅ τι συσταλῇ, Θεὸς ὢν καὶ
831
I cinque scoli che non riporterò nel testo sono: (integrativo) Matth. 5,28 ~ or. 44,7; or. 41,1
(Corderius, Matthaeum, p. 176); Matth. 8,10 ~ or. 39,9; or. 9,2; or. 20,4 (Corderius, Matthaeum, p. 301);
Luc. 3,23 ~ or. 41,14; or. 40,27.28.28-29 (cod. Vat. gr. 1611, f. 62v); Luc. 9,3 ~ or. 2,69; or. 45,19 (cod.
Vat. gr. 1611, f. 132v); Ioh. 10,9 ~ or. 27,8; or. 14,5 (cod. Paris. gr. suppl. 159, f. 297v).
832
Cod. Vat. gr. 1611, f. 87r.
833
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 335: «Sono una bella cosa la solitudine e la serenità: me lo
insegnano il Carmelo di Elia, il deserto di Giovanni, il monte di Gesù sul quale si sa che egli spesso si
ritirava e col silenzio ristorava il suo cuore».
302
πάντα πληρῶν −, ἀλλ᾿ ἵν᾿ ἡμεῖς μάθωμεν καὶ πράξεως καιρὸν καὶ ἀσχολίας
ὑψηλοτέρας834.
I due passi sono molto simili. In entrambi infatti si parla dell’ ἐρημία di Elia, di
Giovanni Battista e di Gesù: tutti e tre desideravano destinare alcuni momenti della loro
giornata al silenzio ed alla riflessione. Nel brano dell’omelia 26 però si va un po’ oltre
poiché il Nazianzeno sottolinea come la preghiera non sia semplicemente un momento
alternativo alla πράξις ma essa è, secondo le sue stesse parole, “un’attività più elevata”
(ἀσχολίας ὑψηλοτέρας)835. Sulla base di tale argomentazione dunque la preghiera
gesuana di Luc. 5,16 non è tanto un accondiscendere ad un’istanza personale – dacché il
Cristo come Dio è in piena κοινωνία col Padre – quanto un mostrare agli uomini che la
προσευχή e la contemplazione non vanno mai trascurate836.
Nel passo catenario che segue il protagonista della riflessione nicetiana è il
centurione (ἑκατόναρχος) il quale è simbolo di chi, essendo impuro, non accoglie in
casa il Messia poiché “prima bisogna purificarsi e, soltanto in seguito, ci si dovrà
avvicinare a colui che è puro” (καθαρτέον ἑαυτοὺς πρῶτον, εἶτα τῷ καθαρῷ
προσομιλητέον).
Luc. 7,9 Ἀκούσας δὲ ταῦτα ὁ Ἰησοῦς ἐθαύμασεν αὐτόν, καὶ στραφεὶς τῷ ἀκολουθοῦντι
αὐτῷ ὄχλῳ εἶπεν· λεγω ὑμῖν, οὐδὲ ἐν τῷ Ἰσραὴλ τοσαύτην πίστιν εὗρον.
Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου. Ἐγὼ δὲ τοῦ ἑκατοντάρχου ὅταν ἀκούω ἐν τοῖς εὐαγγελίοις,
τὴν μὲν δύναμιν ἀπαιτοῦντος, τὴν δὲ παρουσίαν παραιτουμένου, ὡς οὐ χωρούσης αὐτοῦ
τῆς στέγης θεῖον ἀξίωμά τε καὶ μέγεθος, οὐκ ἔχω μέμψασθαι ἐμαυτὸν τῆς περὶ τὰ θεῖα
δειλίας· ἢ ἀποδέξασθαι τὸν ἐγχειροῦντα θρασέως τοῖς περὶ θεοῦ λόγοις. Οὐκ ἐπαινετὸς
834
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, pp. 629; 631: «Poiché anche Elia si dedicava volentieri alla
filosofia vivendo sul Carmelo, e altrettanto faceva Giovanni nel deserto, e lo stesso Gesù destinava alle
folle le sue azioni, ma riservava le preghiere ai momenti di tranquillità e di solitudine, quale legge
prescriveva? Questa, io credo: che è necessario vivere un po’ tranquilli, per comunicare con Dio in
maniera limpida e per scostare anche di poco lo spirito dalle cose che lo deviano. Infatti, non era Cristo ad
aver bisogno di ritirarsi (non aveva dove concentrarsi, poiché era Dio e riempiva ogni cosa), ma il ritiro
serve perché noi impariamo che c’è un momento opportuno per l’attività e uno per occupazioni più
elevate».
835
In merito allo stesso tema si pensi all’episodio di Maria e Marta descritto in Luc. 10,38-42.
836
A proposito di εὐχή in Gregorio, interessante è la lettura che ne dà Trisoglio, Contemporaneo, p. 255:
«La preghiera gregoriana è potenza nella fragilità, sicurezza nella depressione, fede nella nebbia
dell’esperienza quotidiana. Se in queste effusioni prevale non di rado l’accoramento, non c’è mai una
rassegnazione passiva; la sua è una supplica che incrementa la magnanimità, è coefficiente e clima di
conquista».
303
ὁ πόθος· φοβερὸν τὸ ἐγχείρημα. Διὰ τοῦτο, καθαρτέον ἑαυτοὺς πρῶτον, εἶτα τῷ
καθαρῷ προσομιλητέον· εἰ μὴ μέλλοιμεν τὸ τοῦ Μανωὲ πείσεσθαι καὶ λέξειν ἐν
φαντασίᾳ θεοῦ γενόμενοι· Ἀπολώλαμεν ὦ γύναι, θεὸν ἑωράκαμεν, ἢ ὡς ὁ Πέτρος,
ἀποπέμψασθαι τοῦ πλοίου τὸν Ἰησοῦν, ὡς οὐκ ἄξιοι τοιαύτης ἐπιδημίας· ἢ ὡς ὁ
ἑκατόνταρχος ἐκεῖνος τὴν μὲν θεραπείαν ἀπαιτήσειν, τὸν θεραπευτήν δ᾿ οὐκ
εἰσδέξασθαι. Λεγέτω τίς καὶ ἡμῶν, ἕως ἐστὶν ὁ ἑκατόναρχος καὶ πλειόνων ἐν κακίᾳ
κρατῶν καὶ ἔτι στρατευόμενος Καίσαρι τῷ κοσμοκράτορι τῶν κάτω συρομένων· Οὐκ
εἰμὶ ἱκανὸς ἵνα μου ὑπὸ τὴν στέγην εἰσέλθῃς. Ὀφθαλμοῦ μὲν γὰρ ἀτονίαν ἥλιος, ψυχῆς
ἀρρωστίαν ἐλέγχει θεὸς ἐπιδημῶν837.
Anche in questo caso il vescovo di Eraclea si avvale di due fonti. La prima è or. 9,2:
Καὶ τοῦ ἑκατοντάρχου δὲ ὅταν ἀκούω ἐν τοῖς Εὐαγγελίοις, τὴν μὲν δύναμιν
ἀπαιτοῦντος, τὴν δὲ παρουσίαν παραιτουμένου, ὡς οὐ χωρούσης αὐτοῦ τῆς στέγης
θεῖον ἀξίωμά τε καὶ μέγεθος, οὐκ ἔχω μέμφεσθαι τῆς δειλίας ἐμαυτὸν ταύτης καὶ τῆς
σκυθρωπότητος. Ὀφθαλμοῦ μὲν γὰρ ἀτονίαν ἥλιος, ψυχῆς δὲ ἀρρωστίαν ἐλέγχει Θεὸς
ἐπιδημῶν838.
L’altra è or. 20,4:
Τοῖς περὶ Θεοῦ λόγοις ἢ ἀποδέξομαι τὸν ἐγχειροῦντα θρασέως; Οὐκ ἐπαινετὸς ὁ
πόθος· φοβερὸν τὸ ἐγχείρημα. Καὶ διὰ τοῦτο καθαρτέον ἑαυτὸν πρῶτον, εἶτα τῷ
καθαρῷ προσομιλητέον· εἰ μὴ μέλλοιμεν τὸ τοῦ Μανωὲ πείσεσθαι καὶ λέξειν ἐν
φαντασίᾳ Θεοῦ γενόμενοι· «Ἀπολώλαμεν, ὦ γύναι, Θεὸν ἑωράκαμεν», ἢ, ὡς Πέτρος,
ἀποπέμψασθαι τοῦ πλοίου τὸν Ἰησοῦν ὡς οὐκ ἄξιοι τοιαύτης ἐπιδημίας· ἢ, ὡς ὁ
ἑκατόνταρχος ἐκεῖνος τὴν μὲν θεραπείαν ἀπαιτήσειν, τὸν θεραπευτὴν δὲ οὐκ
εἰσδέξασθαι. Λεγέτω τις καὶ ἡμῶν, ἕως ἐστὶν ἑκατόναρχος καὶ πλειόνων ἐν κακίᾳ
κρατῶν καὶ ἔτι στρατευόμενος Καίσαρι τῷ κοσμοκράτορι τῶν κάτω συρομένων· «Οὐκ
εἰμὶ ἱκανὸς ἵνα μου ὑπὸ τὴν στέγην εἰσέλθῃς»839.
837
Cod. Vat. gr. 1611, f. 114r.
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 301: «E quando leggo nei Vangeli la storia del centurione, il
quale chiede il miracolo, ma non vuole che Cristo sia presente e adduce come pretesto che la sua casa è
incapace di contenere la dignità e la grandezza di Dio, non me la sento di rimproverare questa mia viltà ed
il mio malumore. Infatti il sole rivela la debolezza dell’occhio, la venuta di Dio la malattia dell’anima».
839
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 497: «Discorsi che riguardano Dio o dare retta a colui che li
inizia con presunzione? Il desiderio non merita elogi: l’impresa è temibile. Per questo motivo, per prima
838
304
Sembra coesistano due approcci antitetici: nel primo, quello che si coglie in or. 9,2, il
Nazianzeno giustifica il fatto di non sentirsi puro perché, come lui, anche il centurione
stesso si diceva indegno di accogliere il Messia; in or. 20,4, al contrario, la condizione
di impurità e del non essere in grado di contemplare il divino viene biasimata dal
Cappadoce col conforto di due testimoni scritturistici: Manuè, futuro padre di Sansone,
paventa la morte per aver visto indegnamente l’angelo di Dio (iud. 13,22) e l’incredulo
Pietro, dopo aver assistito alla pesca miracolosa, prega il Signore di allontanarsi da lui
(Luc. 5,8).
Ho inserito legittimamente lo scolio che segue tra quelli che affrontano una tematica
di natura etica, sebbene in questo caso, a mio avviso, abbia giocato un ruolo di
prim’ordine anche la notorietà della pericope scritturistica implicata.
Luc. 8,10 Ὑμῖν δέδοται γνῶναι μυστήρια τῆς βασιλείας τοῦ Θεοῦ, τοῖς δὲ λοιποῖς ἐν
παραβολαῖς, ἵνα βλέποντες μὴ βλέπωσι καὶ ἀκούοντες μὴ συνιῶσιν.
Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου. Δείξατε οὖν τῆς χώρας ὑμῶν τὸ γόνιμον, εἰ μὴ εἰς κενὸν
ἐσπείραμεν, εἰ δράγμά τι ἐν ὑμῖν τοῦ ποιῆσαι ἄλευρα ἰσχὺν ἔχον καὶ ἀποθηκῶν ἄξιον,
ἵνα καὶ προθυμότερον ὑμᾶς γεωργήσωμεν. Τίς εἰς ἑκατὸν καρποτοκεῖ, τίς εἰς ἑξήκοντα,
τίς τὸ τελευταῖον κἂν εἰς τριάκοντα· ἢ τίς ἔμπαλιν ἀπὸ τοῦ τριάκοντα εἰς τὸν ἑξήκοντα
προελθών, ἔχομεν γὰρ καὶ ταύτην ἐν τοῖς εὐαγγελίοις τὴν τάξιν, παρὰ Μάρκῳ δηλαδή,
εἰς τὸν ἑκατὸν ἐτελεύτησεν· ἵνα προβαίνων ὡς ὁ Ἰσαάκ, μέγας γένηται, πορευόμενος ἐκ
δυνάμεως εἰς δύναμιν καὶ τὰς ᾠδὰς τῶν Ἀναβαθμῶν ᾄδων καὶ ἀναβάσεις ἐν τῇ καρδίᾳ
τιθέμενος. Σπείρει μὲν γὰρ ὁ σπείρων τὸν λόγον ἐπὶ πᾶσαν διάνοιαν, καρποφορεῖ δὲ ἡ
καλή τε καὶ γόνιμος. Οἱ δὲ σπαρέντες οὐκ ἐπὶ τὴν στερεὰν πέτραν καὶ ἄσειστον, ἀλλ᾿
ἐπὶ τὴν ξηράν τε καὶ ἄγονον. Οὗτοι εἰσὶν οἱ τῷ λόγῳ προσελθόντες ἐπιπολαίως καὶ
ὀλιγόπιστοι καὶ διὰ τὸ μὴ ἔχειν βάθος γῆς εὐθέως ἐξανατείλαντες καὶ προκύψαντες, ἵνα
cosa bisogna purificare se stessi, e poi occuparsi di Colui che è puro, se non vorremo che ci capiti ciò che
è capitato a Manuè e dire, immaginandoci di essere davanti a Dio: “Siamo finiti, o donna, poiché abbiamo
visto il Signore!”; se non vorremo, come Pietro, allontanare dalla nostra barca Gesù, poiché non siamo
degni di una così importante presenza; o, come il centurione, chiederemo la guarigione, ma non
accoglieremo in casa il guaritore. Ciascuno di noi, finché sarà centurione e al comando di molti nella
malvagità, e finché farà parte dell’esercito di quel Cesare che è il signore degli sconvolgimenti qui in
terra, dica: “Io non sono degno che tu entri sotto il mio tetto».
305
τοῖς πλησίον ἀρέσωσιν, ἔπειτα ὑπὸ βραχείας τοῦ πονηροῦ προσβολῆς καὶ ὀλίγου
πειρασμοῦ καὶ καύσωνος, ἐξηράνθησαν καὶ ἀπέθανον840.
In questo caso vi sono tre fonti, la prima delle quali è or. 26,5:
Δείξατε οὖν ἐκ τῶν ἔργων τὴν πίστιν, τῆς χώρας ὑμῶν τὸ γόνιμον, εἰ μὴ εἰς κενὸν
ἐσπείραμεν, εἰ δράγμα τι ἐν ὑμῖν, τοῦ ποιῆσαι ἄλευρα ἰσχὺν ἔχον καὶ ἀποθηκῶν ἄξιον,
ἵνα καὶ προθυμότερον ὑμᾶς γεωργήσωμεν. Τίς εἰς ἑκατὸν καρποτοκεῖ, τίς εἰς ἑξήκοντα,
τίς τὸ τελευταῖον κἂν εἰς τριάκοντα· ἢ τίς ἔμπαλιν ἀπὸ τοῦ τριάκοντα εἰς τὸν ἑξήκοντα
προελθών − ἔχομεν γὰρ καὶ ταύτην ἐν τοῖς Εὐαγγελίοις τὴν τάξιν −, εἰς τὸν ἑκατὸν
ἐτελεύτησεν· ἵνα προβαίνων, ὡς ὁ Ἰσαάκ, μέγας γένηται, πορευόμενος ἐκ δυνάμεως εἰς
δύναμιν καὶ τὰς ᾠδὰς τῶν Ἀναβαθμῶν ᾄδων καὶ ἀναβάσεις ἐν τῇ καρδίᾳ
διατιθέμενος841.
La successiva è or. 27,2:
Σπείρει μὲν ὁ σπείρων τὸν λόγον ἐπὶ πᾶσαν διάνοιαν, «καρποφορεῖ» δὲ ἡ καλή τε καὶ
γόνιμος842.
La terza ed ultima è or. 4,11:
Οἱ σπαρέντες οὐκ ἐπὶ τὴν στερεὰν πέτραν καὶ ἄσειστον, ἀλλ᾿ ἐπὶ τὴν ξηράν τε καὶ
ἄγονον. Eἰσὶ δὲ οἱ τῷ λόγῳ προσελθόντες ἐπιπολαίως καὶ ὀλιγόπιστοι καὶ διὰ τὸ μὴ
ἔχειν βάθος γῆς εὐθέως ἐξανατείλαντες καὶ προκύψαντες, ἵνα τοῖς πλησίον ἀρέσωσιν,
ἔπειτα ὑπὸ βραχείας τοῦ πονηροῦ προσβολῆς καὶ ὀλίγου πειρασμῶν καύσωνος,
ἐξηράνθησαν καὶ ἀπέθανον843.
840
Cod. Vat. gr. 1611, f. 124r.
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, pp. 627; 629: «Dimostrate, dunque, con le opere la vostra fede.
Date prova della fertilità della vostra terra, se non l’abbiamo seminata invano, se in voi è riposto del
grano che abbia la forza di produrre farina e meriti di essere messo nel granaio, affinché noi con più
ardore ci dedichiamo alla terra. Chi produce cento? Chi sessanta? Chi, infine, caso mai, anche trenta per
uno? O chi, ancora, passando da trenta a sessanta (infatti, nel Vangelo noi abbiamo anche questo gruppo),
arriva a produrre cento, per diventare grande, progredendo come Isacco, migliorando le sue capacità,
intonando i salmi delle Ascese e ponendo ascese nel suo cuore?».
842
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 645: «Il seminatore semina la parola in ogni intelligenza, ma è
l’intelligenza bella e feconda che produce i frutti».
843
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 95: «Hanno ricevuto il seme non come se fosse stato gettato
sulla roccia salda e inconcussa, ma come se fosse stato gettato su terra secca e sterile. Sono coloro che si
fecero incontro alla Parola superficialmente e con poca fede e, per non avere terra sufficientemente
profonda, subito nacquero e spuntarono, per compiacere i loro vicini, ma poi si seccarono e morirono
dopo un breve attacco del maligno o una piccola bruciatura delle tentazioni».
841
306
I tre passi omiletici combinati da Niceta fanno riferimento alla parabola del seminatore
di Luc. 8,4-15. Il catenista tende a dare sulla base delle parole del Cappadoce un’esegesi
di tipo morale: σπείρει μὲν ὁ σπείρων τὸν λόγον ἐπὶ πᾶσαν διάνοιαν, «καρποφορεῖ» δὲ
ἡ καλή τε καὶ γόνιμος (or. 27,2) dove il seminatore è Dio, il seme (σπέρμα) è la sua
parola (λόγος) mentre il trenta, il sessanta e il cento corrispondono alla fecondità
(καρποφορία) apportata da ogni uomo. Interessante è il fatto che si sottolinei che la
parola salvifica viene seminata in ogni intelligenza (διάνοια) senza alcuna eccezione,
sarà poi responsabilità del singolo portar frutto in un modo piuttosto che in un altro.
Farei un ultimo appunto che va a toccare una questione di natura filologica. Lo
scolio nicetiano riporta la proposizione δείξατε οὖν ἐκ τῶν ἔργων τὴν πίστιν, τῆς χώρας
ὑμῶν τὸ γόνιμον senza le parole sottolineate “la fede a partire dalle opere” che
obiettivamente non c’entrano con l’esegesi della parabola del seminatore: ebbene –
questo mi chiedo −, si tratta di una caduta fortuita, occorsa nell’alveo della tradizione
manoscritta, oppure di un’omissione voluta dal catenista? Lascio il quesito aperto,
anche se personalmente propenderei per la seconda opzione.
A proposito di omissioni, essendo la ripresa di or. 6,2 interessata da vistosi
ammanchi, a ragione ho annoverato il prossimo scolio tra le citazioni omissive.
Luc. 18,13 Ὁ δὲ τελώνης μακρόθεν ἑστὼς οὐκ ἤθελεν οὐδὲ τοὺς ὀφθαλμοὺς ἐπᾶραι εἰς
τὸν οὐρανόν, ἀλλ᾿ ἔτυπτεν τὸ στῆθος αὐτοῦ λέγων· ὁ θεός, ἱλάσθητί μοι τῷ ἁμαρτωλῷ.
Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου. Μίμησαι τοίνυν τὸν τελώνην, ὃν ἓν ὕψωσεν, ἡ ταπείνωσις
καὶ τὰ ταύτης σύμβολα· στηθῶν ἐπιτίμησις, στεναγμὸς ἐκ βάθους ἀναπεμπόμενος,
θρῆνος ἐν δεήσει λεπτός, φάρμακον τοῖς ἀκούουσι κατανύξεως844.
Due sono le fonti, or. 40,19:
Τὸν τελώνην ἓν ὕψωσεν, ἡ ταπείνωσις845.
E la seconda è or. 6,2:
844
Cod. Vat. gr. 1611, f. 241v.
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 943: «Un’azione sola riscattò il pubblicano, cioè la sua
umiliazione».
845
307
Στηθῶν ἐπιτιμήσεις, στεναγμὸς ἐκ βάθους ἀναπεμπόμενος, στάσις πάννυχος, νοῦ
πρὸς Θεὸν ἐκδημία, θρῆνος ἐν δεήσει λεπτός, φάρμακον τοῖς ἀκούουσι κατανύξεως846.
Anche se c’è qualcosa che è stato aggiunto, come μίμησαι (imperativo aoristo medio
seconda persona singolare) e τὰ ταύτης σύμβολα (“i simboli di questa”, riferito alla
ταπείνωσις), l’aspetto più incisivo a livello contenutistico è sicuramente l’eliminazione
di στάσις πάννυχος, νοῦ πρὸς Θεὸν ἐκδημία (“lo stare in piedi tutta la notte, la
trasmigrazione della mente verso Dio”). Sono convinto che non si tratta di una caduta
accidentale ma della meditata volontà di porre in rilievo l’unico elemento che
interessava: il pianto. Se infatti ci chiedessimo quali sono i simboli dell’umiltà secondo
Niceta, la risposta sarebbe: “il percuotersi il petto” (στηθῶν ἐπιτίμησις) − che non
sarebbe potuto venir meno in quanto è il gesto più eclatante del pubblicano − ed il
pianto per l’appunto (στεναγμός… θρῆνος). L’espressione seguente (φάρμακον τοῖς
ἀκούουσι κατανύξεως ~ “farmaco di contrizione per chi ascolta”) è una semplice
apposizione di ἐπιτίμησις, στεναγμός e θρῆνος.
L’inserimento incipitario di μίμησαι, cui si è previamente accennato, è fondamentale
in quanto con esso Niceta si rivolge direttamente al lettore esortandolo ad imitare il
pubblicano. Questo scolio pertanto lo si può definire pienamente ‘etico’ perché
finalizzato ad incidere sul comportamento di chi legge non soltanto sul piano dei
contenuti ma anche a livello formale.
Gli ultimi due scoli del gruppo sono diversi da quelli sin qui visti. La differenza è
data dall’approccio aforistico e sentenzioso dei carmina moralia da cui le due citazioni
dipendono. I passi catenari poetici infatti, a differenza degli omiletici, hanno il pregio di
definire con puntualità le tematiche sollevate dai versetti scritturistici di riferimento (in
merito, ciò che accade nel brano seguente, che parla di ψευδορκία, è emblematico).
Matth. 5,34 Ἐγὼ δὲ λέγω ὑμῖν μὴ ὀμόσαι ὅλως.
Ἀρνησίς ἐστι τοῦ Θεοῦ ψευδορκία. Τὸ πρῶτον ἔργον οὐκ ἐᾷ, τὸ δεύτερον τὸ σπέρμα
ἀναιρῶν, τὸν στάχυν κεκώλυκε, τὸ μηδ᾿ ὁρᾷν κάκιστα, μοιχείας τομή. Τὸ μηδὲ
θυμοῦσθαι, ἀσφάλεια πρὸς φόνον, τὸ μήδ᾿ ὀμνύναι, φάρμακον ψευδορκίας847.
846
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 225: «Il percuotersi il petto, il gemito che erompeva dal
profondo, lo stare in piedi l’intera notte, la mente che trasmigra verso Dio, il fievole lamento durante la
supplica, farmaco di compunzione per coloro che ascoltano».
308
Le prime parole dello scolio sono tratte da carm. I,2,33 v. 171, intitolato Γνωμολογία
τετράστιχος:
Ἄρνησις ἐστι τοῦ Θεοῦ ψευδορκία848.
Il resto della citazione invece è stato mutuato da carm. I,2,25 vv. 310-314 (Κατὰ
θυμοῦ):
310 Τὸ πρῶτον εἴργων, οὐκ ἐᾷ τὸ δεύτερον
Τὸ σπέρμ᾿ ἀναιρῶν, τὸν στάχυν κεκώλυκε.
Τὸ μηδ᾿ ὁρᾷν κάκιστα, μοιχείας τομή.
Τὸ μηδ᾿ ὀμνύειν, φάρμακον ψευδορκίας.
Τὸ μηδὲ θυμοῦσθ᾿, ἀσφάλεια πρὸς φόνον849.
Ovviamente ἔργον è lectio facilior rispetto ad εἴργων mentre ὀμνύναι è una semplice
forma alternativa ad ὀμνύειν. A parte ciò, l’unica differenza rispetto alla fonte è la
dislocazione in explicit di v. 313 (τὸ μηδ᾿ ὀμνύειν, φάρμακον ψευδορκίας): il motivo di
tale spostamento è che, essendo il versetto di riferimento Matth. 5,34 (Ἐγὼ δὲ λέγω ὑμῖν
μὴ ὀμόσαι ὅλως), si è voluto dare il giusto risalto all’unico verso del Κατὰ θυμοῦ che ha
per argomento il giurare. Inoltre, il nesso con l’incipit, in cui si parla ancora del falso
giuramento (ψευδορκία), dà scaturigine alla classica “composizione ad anello” (ringcomposition).
Comunque, a parte le tematiche legate a Matth. 5,34, lo scolio ci suggerisce come si
possa stroncare sul nascere il peccato: senza uno sguardo distorto non ci sarebbe
adulterio, senza ira non ci sarebbe omicidio e – il nostro caso − senza giuramento non ci
sarebbe spergiuro850.
847
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Poesie 1, p. 256: «Uno spergiuro equivale ad una negazione di Dio».
849
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Poesie 1, p. 206: «Colui che vieta la prima cosa, non può permettere la
seconda, come è vero che se si toglie di mezzo il seme, s’impedisce alla spiga di crescere. Così il non
guardare in modo cattivo è troncare l’adulterio. Il non giurare è un rimedio per lo spergiuro. Il non
adirarsi neppure, è sicurezza di non uccidere».
850
Cfr. a riguardo carm. I,2,10 vv. 881-889, traduzione di Crimi – Kertsch, p. 179: «Siamo noi, infatti,
che, mentre gli altri considerano l’adulterio un male e lo puniscono per legge, introduciamo
spontaneamente qualcosa di più grande, il divieto di lanciare sguardi in modo turpe e passionale,
equiparando la causa al compimento, come l’ira, fonte di omicidi, all’omicidio, la facilità nel giurare allo
spergiuro: non permettendo le cose senza le quali non può avvenire alcun male evitiamo anche i delitti».
848
309
Nel passo catenario successivo abbiamo ancora la combinazione di due
componimenti poetici. Questa volta però Niceta, a differenza di quanto è accaduto nello
scolio precedente, si cimenta in una parafrasi vera e propria.
Luc. 13,23-24 Εἶπε δέ τις αὐτῷ· Κύριε, εἰ ὀλίγοι οἱ σῳζόμενοι; ὁ δὲ εἶπεν πρὸς αὐτούς·
ἀγωνίζεσθε εἰσελθεῖν διὰ τῆς στενῆς θύρας, ὅτι πολλοί, λέγω ὑμῖν, ζητήσουσιν
εἰσελθεῖν καὶ οὐκ ἰσχύσουσιν.
Ἐπῶν. Στενὴ μὲν πυλεῶνος ὁδὸς θείου ἐστί, πολλαὶ δ᾿ ἀτραπιτοὶ, εἰς μίαν ἐρχόμεναι·
καὶ οἱ μὲν ταύτην βαδιζέτωσαν, ὅσοις φύσις ἐνθάδε νεύει· οἱ δ᾿ ἑτέραν, μόνον τῆς
στενῆς ἐφαπτόμενοι. Οὔτε γὰρ πᾶσι μία τροφῆ πρόσφορος, οὔτε Χριστιανοῖς εἷς βίος
ἁρμόδιος. Πάντα ταῦτα, οὐρανίων ἐστὶ πληρώματα ληνῶν, αἳ καρποῦ ψηχῶν δέκτριαι
ἡμετέρων, ἄλλην ἄλλης ἀρετῆς ἐπὶ χώραν ἀγούσης. Πολλαὶ γὰρ πολλῶν εἰσι μοναὶ
βιότων. Τούτων, ἣν ἐθέλεις, τέμνε τρίβον. Εἰ μὲν ἁπάσας, ἄμεινον· εἰ δ᾿ ὀλίγας,
δεύτερον· εἰ δὲ μίαν ἄκρως, καὶ τοῦτο φίλον. Στάθμα γε μὴν ἄξια πᾶσι, τοῖς
τελειοτέροις καὶ τοῖς ἐλάττοσι. Καὶ τοῦτο δὲ πᾶσι δῆλον· ὅτι πλείων μὲν τοῦ χρυσοῦ
ἡ κόνις, πλείους δὲ οἱ κάκιστοι τῶν ἀγαθῶν· καὶ γὰρ τρίβους περῶσιν ἀνίσους. Τοῖς
μὲν γὰρ κακοῖς χθαμαλὴ καὶ ἐπίτροχός ἐστιν. Οἱ δ᾿ ἀγαθοὶ τέμνουσι τὴν προσάντη.
Διὰ τοῦτο πλείονες τῷ ἀριθμῷ εἰσὶν οἱ φαῦλοι τῶν ἀγαθῶν851.
Due sono i carmina alla base del passo catenario. Il primo è carm. I,2,17 vv. 55-60.2124.33-36 (Διαφόρων βίων μακαρισμοί)852:
55 Στεινὴ μὲν πυλεῶνος ὁδὸς θείοιο τέτυκται,
πολλαὶ δ᾿ ἀτραπιτοὶ ἐς μίαν ἐρχόμεναι.
Οἱ μὲν τὴν περόῳεν, ὅσοις φύσις ἐνθάδε νεύει,
οἱ δ᾿ ἑτέρην, στεινῆς μοῦνον ἐφαπτόμενοι.
Οὔτε μίη πάντεσσιν ὁμῶς φίλον ἔπλετ᾿ ἐδωδή
60 οὔτε Χριστιανοῖς εἷς βίος ἁρμόδιος853.
851
Cod. Vat. gr. 1611, ff. 195v-196r.
Mi avvarrò del testo edito da Simelidis, pp. 104-106.
853
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Poesie 1, p. 184: «Stretta è la via che conduce all’ingresso della divina
dimora, ma molti i sentieri che portano a quell’unica strada. E mentre alcuni, che la natura fa tendere a
terra, ne percorrano uno, diverso sia il cammino degli altri: tocchino soltanto la via stretta. Non per tutti è
egualmente piacevole lo stesso cibo né ai cristiani si confà un sol modo di vivere».
852
310
…
(Πάντα τάδ᾿ οὐρανίων πληρώματα ἔπλετο ληνῶν,
αἳ καρποῦ ψυχῶν δέκτριαι ἡμετέρων,
ἄλλην ἀλλοίης ἀρετῆς ἐπὶ χώραν ἀγούσης·
πολλαὶ γὰρ πολλῶν εἰσι μοναὶ βιότων)854.
...
Τούτων, ἣν ἐθέλεις, τάμνε τρίβον. Εἰ μὲν ἁπάσας,
λώϊον· εἰ δ᾿ ὀλίγας, δεύτερον· εἰ δὲ μόνην,
35 ἔξοχα· καὶ τὸ φίλον. Σταθμά γε μὲν ἄξια πᾶσι,
τοῖσι τελειοτέροις τοῖσί τε μειοτέροις855.
Il secondo è carm. I,2,1 vv. 464-469 (Παρθενίης ἔπαινος):
… ἐπεὶ τόδε πᾶσι πέφανται,
465 ὡς πλείων χρυσοῖο κόνις, πλείους δὲ κάκιστοι
τῶν ἀγαθῶν· καὶ γάρ τε τρίβους περόωσιν ἀνίσους.
Τοῖς μὲν γὰρ χθαμαλὴ καὶ ἐπίτροχός ἐστι κακοῖσιν.
Οἱ δ᾿ ἀγαθοὶ τέμνουσι προσάντεα. Τοὔνεκεν ἐσθλῶν
πλεῖστον, ὅσον κακίους προφερέστεροι εἰσιν ἀριθμῷ856.
Si tratta dunque del commento a Luc. 13,24, versetto in cui Gesù ci parla della porta
stretta. Nei versi del Nazianzeno si profila la distinzione tra l’unica via che porta alla
virtù ed i sentieri per immettersi in essa che, al contrario, sono molteplici in quanto
ognuno ha i suoi carismi e il proprio, personale itinerario (come dice il testo οὔτε γὰρ
πᾶσι μία τροφῆ πρόσφορος ~ “lo stesso cibo non è utile a tutti”)857. Poiché sono stati
854
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Poesie 1, p. 183: «Queste cose tutte vanno a colmare i torchi celesti,
destinati ad accogliere il frutto delle nostre anime: varie son le virtù e conducono ora in questo, ora in
quest’altro luogo. Numerose sono, infatti, le dimore dei molteplici modi di trascorrere l’esistenza».
855
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Poesie 1, p. 183: «Di queste vie, percorri quella che vuoi. Se tutte, meglio.
Se poche, meno bene. Se una sola in particolare, anche questo andrà bene. Appropriato a ciascuno è il
peso da portare, sia a chi è avanzato nella perfezione, sia a chi lo è meno».
856
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Poesie 1, p. 87: «Poiché a tutti è manifesto che la cenere è più abbondante
dell’oro e che i malvagi sono più numerosi dei buoni, percorrendo essi vie diverse. Infatti per i malvagi la
via è piana e rapida, ma i buoni percorrono vie ripide. Perciò più grande è l’onore dei buoni quanto più
valenti per il numero sono i cattivi».
857
A proposito dell’unica virtù e delle diverse parti delle quali consta che, in fondo, altro non sono che i
sentieri (ἀτραπιτοί) di cui ci parla carm. I,2,17, cfr. or. 27,8 Ὅταν ἀκούσῃς μίαν ὁδὸν εἶναι, καὶ ταύτην
311
ripresi ben venti versi, numerose sono le divergenze testuali attestate, per mezzo delle
quali Niceta ha parafrasato i versi di Gregorio semplificandoli e rendendoli, di fatto,
prosastici. Di seguito, per concludere, metto in evidenza le differenze più significative:
v. 55 (τέτυκται ~ ἐστί); v. 57 (περόῳεν ~ βαδιζέτωσαν); v. 59 (Οὔτε μίη πάντεσσιν
ὁμῶς φίλον ἔπλετ᾿ ἐδωδή ~ Οὔτε γὰρ πᾶσι μία τροφῆ πρόσφορος); v. 23 (ἀλλοίης ~
ἄλλης); v. 36 (μειοτέροις ~ ἐλάττοσι).
7.2 Scoli concernenti una pericope scritturistica rilevante
Uno scolio composto tocca molto spesso una pericope o una tematica nota per il
semplice motivo che il Nazianzeno ne ha parlato più di frequente nei suoi λόγοι. Per
esempio − lasciando da parte i casi specifici che andremo ad esaminare − quante volte
Gregorio nelle omelie ha parlato della natività o del battesimo di Gesù? Tantissime
volte. È proprio in virtù di una tale abbondanza che il catenista avrebbe avuto vita facile
qualora si fosse cimentato nel raccogliere e nell’assemblare i vari passi che afferiscono
a questi argomenti (ho citato la natività ed il battesimo ma avrei potuto menzionare tanti
altri temi).
Il mio ragionamento è confermato proprio da quegli scoli che avremo modo di
leggere, i quali sono stati costruiti attorno a brani evangelici particolarmente
significativi: la parabola del ricco e del povero Lazzaro (Luc. 16,19-31); l’episodio di
Zaccheo (Luc. 19,1-10) e, in ultimo, la pericope dedicata al Cristo buon pastore (Ioh.
10,1-21)858.
Luc. 16,24 Καὶ αὐτὸς φωνήσας εἶπεν· πάτερ Ἀβραάμ, ἐλέησόν με καὶ πέμψον Λάζαρον
ἵνα βάψῃ τὸ ἄκρον τοῦ δακτύλου αὐτοῦ ὕδατος καὶ καταψύξῃ τὴν γλῶσσάν μου, ὅτι
ὀδυνῶμαι ἐν τῇ φλογὶ ταύτῃ.
στενήν, τί σοι φαίνεται δηλοῦν ὁ λόγος; Μίαν μὲν διὰ τὴν ἀρετήν· μία γάρ, κἂν εἰς πολλὰ σχίζηται (“Se
senti dire che c’è una sola strada, una “strada angusta”, che cosa vuole significare, secondo te, questa
parola? Se c’è una sola via, è a causa della virtù, perché la virtù è unica, anche se è suddivisa in più
parti”).
858
I cinque scoli che non ho inserito nel testo sono: Luc. 5,8-10 ~ or. 39,9; or. 9,1; or. 28,19; or. 9,1.2
(cod. Vat. gr. 1611, f. 83r); Ioh. 3,13 ~ epist. 202,9-16; epist. 101,30-31 (cod. Paris. gr. suppl. 159, f. 82r);
Ioh. 8,28 ~ or. 29,18; or. 30,16 (cod. Paris. gr. suppl. 159, f. 228 r); Ioh. 14,28 ~ or. 30,7; or. 29,15; or.
40,43 (cod. Paris. gr. suppl. 159, ff. 316 r-316v); (riassuntivo) apoc. 1,8 ~ or. 29,17; or. 30,19 (Andrea,
col. 224).
312
Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου. Διὰ τοῦτο δεῖται Λαζάρου τοῦ πένητος, ὁ κάμνων ἐν τῇ
φλογὶ πλούσιος, καὶ τοῦτο τῆς ἐνταῦθα τρυφῆς ἀντιλαμβάνει καὶ τοῦ περιορᾶν
Λάζαρον πεινῶντα καὶ ἡλκωμένον, τὸ ἐκεῖθεν δεῖσθαι Λαζάρου καὶ μὴ τυγχάνειν.
Ταῦτ᾿ οὖν εἰδότες, μεταποιηθῶμεν τῆς ἐκεῖθεν λαμπρότητος· ἐν κόλποις Ἀβραὰμ ἀντὶ
τῆς ἐντεῦθεν εὐσπλαγχνίας, ἀναπαυσώμεθα· μὴ παρίδωμεν τὸν δεόμενον ἡμῶν, μέχρι
καὶ τῶν ἀπὸ τραπέζης ψιχῶν· μὴ παραδράμωμεν τὸν ἡλκωμένον καὶ βεβλημένον ἐν
τοῖς ἡμετέροις πυλῶσι· μὴ τρυφήσωμεν ἄλλων κακοπαθούντων· μὴ βδελυξώμεθα τὸν
ὁμόδουλον· μὴ φίλοι καὶ ἀδελφοὶ γενώμεθα τῆς τοῦ πλουσίου μερίδος, μὴ δὲ
ὀδυνηθῶμεν ἐν τῇ φλογί, μὴ δὲ τῷ χάσματι διαστῶμεν ἀπὸ τῶν ὁσίων, μὴ δὲ δεηθῶμεν
Λαζάρου τοῦ πένητος, ἄκρῳ δακτύλῳ καταψύξαι τὴν γλῶτταν ἡμῶν φλεγομένην, καὶ
μὴ δὲ τούτου τυγχάνωμεν. Καὶ μήτε πλούτῳ ῥέοντι προστιθώμεθα καρδίᾳ· πλέον ἢ
καλῶς ἔχει, τῇ ῥοῇ προσκείμενοι καὶ οἷον τῆς ψυχῆς τι ταύτῃ προσαναλίσκοντες· μήτε
πενίας κατεξανιστώμεθα, ὡς ἀποπτύστου πάντη καὶ κατακρίτου καὶ τῆς μισουμένης
μερίδος· ἀλλ᾿ εἰδῶμεν καὶ ὑγείαν περιφρονεῖν ἀσύνετον, ἧς καρπὸς ἁμαρτία, καὶ νόσον
τιμᾶν ὁσίαν, αἰδούμενοι τοὺς διὰ πάθους νικήσαντας, μή που τίς καὶ Ἰὼβ τοῖς νοσοῦσιν
ἐγκέκρυπται, πολύ τι τῶν ὑγιαινόντων αἰδεσιμώτερος, κἂν τὸν ἰχῶρα ξέῃ, κἂν
ταλαιπωρῇ νυκτὸς καὶ ἡμέρας αἴθριος καὶ πληγῇ καὶ γυναικὶ καὶ φίλοις
στενοχωρούμενος· ὡς δὲ καὶ πλοῦτον ἄδικον ἀποπέμπεσθαι, δι᾿ ὃν κάμνει δικαίως ὁ ἐν
τῇ φλογὶ πλούσιος καὶ προσαιτεῖ ῥανίδα μικρὰν ἀναψύξεως, καὶ δέεται δακτύλον
δροσίζοντος, καὶ πενίαν εὐχάριστον καὶ φιλόσοφον, μεθ᾿ ἧς Λάζαρος σώζεται καὶ
πλουτεῖ τὴν ἐν κόλποις Ἀβρρὰμ ἀνάπαυσιν859.
Tre omelie alla base dello scolio. La prima è or. 26,6:
Ὥσπερ ἐδεῖτο Λαζάρου τοῦ πένητος, ὁ κάμνων ἐν τῇ φλογὶ πλούσιος καί τι τῆς
ἐνταῦθα τρυφῆς ἀντιλαβὼν καὶ τοῦ περιορᾶν Λάζαρον πεινῶντα καὶ ἡλκωμένον, τὸ
ἐκεῖθεν δεῖσθαι Λαζάρου καὶ μὴ τυγχάνειν860.
Μεταποιηθῶμεν τῆς ἐκεῖθεν λαμπρότητος· ἐν κόλποις Ἀβραάμ, ἀντὶ τῆς ἐντεῦθεν
εὐσπλαγχνίας, ἀναπαυσώμεθα… Μὴ παρίδωμεν τὸν δεόμενον ἡμῶν, μέχρι καὶ τῶν ἀπὸ
859
Cod. Vat. gr. 1611, ff. 225r-225v.
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 629: «Come il ricco, sofferente per il fuoco, chiedeva al
povero Lazzaro e che, in cambio dei piaceri di questo mondo e del disprezzo che aveva mostrato a
Lazzaro, affamato e coperto di ulcere, chiedeva nell’altro mondo a Lazzaro senza ottenere».
860
313
τραπέζης ψιχίων· καὶ μὴ παραδράμωμεν τὸν ἡλκωμένον καὶ βεβλημένον ἐν τοῖς
ἡμετέροις πυλῶσιν· μὴ τρυφήσωμεν, ἄλλων κακοπαθούντων· μὴ βδελυξώμεθα τὸν
ὁμόδουλον· μὴ, φίλοι καὶ ἀδελφοί, γενώμεθα τῆς τοῦ πλουσίου μερίδος, μηδὲ
ὀδυνηθῶμεν ἐν τῇ φλογί, μηδὲ τῷ χάσματι διαστῶμεν ἀπὸ τῶν ὁσίων, μηδὲ δεηθῶμεν
Λαζάρου τοῦ πένητος, ἄκρῳ δακτύλῳ καταψύξαι τὴν γλῶτταν ἡμῶν φλεγομένην, καὶ
μηδὲ τοσούτου τυγχάνωμεν861.
L’ultima è or. 14,34:
Μήτε πλούτῳ ῥέοντι προστιθώμεθα καρδίᾳ, πλέον ἢ καλῶς ἔχει, τῇ ῥοῇ προσκείμενοι
καὶ οἷον τῆς ψυχῆς τι ταύτῃ προσαναλίσκοντες· μήτε πενίας κατεξανιστώμεθα, ὡς
ἀποπτύστου πάντη καὶ κατακρίτου καὶ τῆς μισουμένης μερίδος· ἀλλ᾿ εἰδῶμεν καὶ
ὑγίειαν περιφρονεῖν ἀσύνετον, ἧς καρπὸς ἁμαρτία, καὶ νόσον τιμᾶν ὁσίαν, αἰδούμενοι
τοὺς διὰ πάθους νικήσαντας, μή πού τις καὶ Ἰὼβ τοῖς νοσοῦσιν ἐγκέκρυπται, πολύ τι
τῶν ὑγιαινόντων αἰδεσιμώτερος, κἂν τὸν ἰχῶρα ξέῃ, κἂν ταλαιπωρῇ νυκτὸς καὶ ἡμέρας
αἴθριος καὶ πληγῇ καὶ γυναικὶ καὶ φίλοις στενοχωρούμενος· ὡς δὲ καὶ πλοῦτον ἄδικον
ἀποπέμπεσθαι, δι᾿ ὃν κάμνει δικαίως ὁ ἐν τῇ φλογὶ πλούσιος καὶ προσαιτεῖ ῥανίδα
μικρὰν ἀναψύξεως, καὶ πενίαν ἐπαινεῖν εὐχάριστον καὶ φιλόσοφον, μεθ᾿ ἧς Λάζαρος
σώζεται καὶ πλουτεῖ τὴν ἐν κόλποις Ἀβρρὰμ ἀνάπαυσιν862.
Nei tre brani che il vescovo di Eraclea ha congiunto, i contenuti sono sostanzialmente
identici: come il ricco è in balia del fuoco infernale, così il povero Lazzaro riposa nel
seno di Abramo. Da questa pericope il cristiano ha da trarre un solo, semplice ma
861
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 487: «Appropriamoci dello splendore di lassù: troviamo pace
nel seno di Abramo in cambio della misericordia mostrata sulla terra… Non trascuriamo colui che ci
supplica, magari arrivando addirittura a chiedere le briciole che cadono dalla nostra tavola, non passiamo
oltre l’uomo coperto di piaghe che giace davanti alle nostre porte, non viviamo in mezzo al lusso, mentre
gli altri soffrono, non proviamo ripugnanza del nostro compagno di schiavitù. No, amici e fratelli, perché
non ci troviamo dalla parte del ricco, perché non veniamo tormentati nella fiamma, perché un abisso non
ci separi dai giusti e non invochiamo Lazzaro, il povero, di toccare con la punta del dito intinto nell’acqua
la nostra lingua preda dell’arsura, senza poter ottenere nemmeno questo».
862
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 369: «Non attacchiamoci col cuore, più di quanto è bene, alla
ricchezza che scorre via, rimanendo attaccati al suo fluire come se perdessimo con essa qualcosa della
nostra anima; non ribelliamoci alla povertà, come se fosse del tutto detestabile e dannata e costituisse un
odioso destino. Ma sappiamo disprezzare la salute stolta, il cui frutto è il peccato, e rispettare la malattia
santa, venerando coloro che conseguono la vittoria attraverso la sofferenza; chissà che un qualche Giobbe
non si sia nascosto fra gli ammalati, molto più degno di onore di coloro che sono sani, anche se raschia
via il pus dalle sue piaghe, anche se è tormentato notte e giorno sotto il cielo, angustiato dalle piaghe,
dalla moglie e dagli amici. Così respingiamo anche l’ingiusta ricchezza, a causa della quale il ricco soffre
giustamente nelle fiamme ed implora una piccola goccia per dare ristoro alla sua lingua, e lodiamo la
povertà che ci fa rendere grazie e ci induce a meditare, in virtù della quale Lazzaro si è salvato ed è ricco
della pace nel seno di Abramo».
314
importante insegnamento: se non vuole andare incontro alla stessa pena che affligge
l’epulone, egli dovrà condividere col prossimo le sue sostanze.
Lo scolio successivo invece vede al centro la figura di Zaccheo:
Luc. 19,10 Ἦλθεν γὰρ ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου ζητῆσαι καὶ σῶσαι τὸ ἀπολωλός.
Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου. Γενοῦ μοι καὶ σὺ Ζακχαῖος, ὁ χθὲς τελώνης, καὶ σήμερον
μεγαλόψυχος· πάντα τῇ εἰσόδῳ χριστοῦ καρποφόρησον, ἵνα μέγας ἀναφανῇς, κἂν
μικρὸς ᾖς τὴν σωματικὴν ἡλικίαν καλῶς χριστὸν θεασάμενος. Ὅταν δὲ Ἰησοῦν θεάσῃ,
καίτοι μικρὸς ὢν τὴν πνευματικὴν ἡλικίαν ὡς ὁ Ζακχαῖος ἐκεῖνος, καὶ ὑπὲρ τὴν
συκομορίαν ἀρθῇς, νεκρώσας τὰ μέλα τὰ ἐπὶ τῆς γῆς καὶ μωράνας, ἢ καὶ ὑπεραναβὰς
τὸ σῶμα τῆς ταπεινώσεως· τότε καὶ Ἰησοῦν εἰσδέξῃ καὶ ἀκούσῃ σήμερον σωτηρία τῷ
οἴκῳ τούτῳ, καὶ τῆς σωτηρίας τεύξῃ καὶ καρποφορήσεις εἴτουν φιλοσοφήσεις τὰ
τελεώτερα σκορπίζων καὶ διαχέων καλῶς ἃ κακῶς συνήγαγες ἢ ἐτελώνησας, εἴτε
χρήματα εἴτε δόγματα863.
Due sono le fonti. La prima è or. 40,31:
Γενοῦ Ζακχαῖος, ὁ χθὲς τελώνης, καὶ σήμερον μεγαλόψυχος· πάντα τῇ εἰσόδῳ Xριστοῦ
καρποφόρησον, ἵνα μέγας ἀναφανῇς, κἂν μικρὸς ᾖς τὴν σωματικὴν ἡλικίαν, καλῶς
Xριστὸν θεασάμενος864.
Ὅταν δὲ Ἰησοῦν θεάσωμαι, καίτοι μικρὸς ὢν τὴν πνευματικὴν ἡλικίαν ὡς ὁ Ζακχαῖος
ἐκεῖνος, καὶ ὑπὲρ τὴν συκομοραίαν ἀρθῶ, νεκρώσας τὰ μέλη τὰ ἐπὶ τῆς γῆς καὶ
μωράνας τὸ σῶμα τῆς ταπεινώσεως· τότε καὶ Ἰησοῦν εἰσδέξομαι καὶ ἀκούσομαι·
«Σήμερον σωτηρία τῷ οἴκῳ τούτῳ»· καὶ τῆς σωτηρίας τεύξομαι καὶ φιλοσοφήσω τὰ
τελεώτερα σκορπίζων καλῶς ἃ κακῶς συνήγαγον εἴτε χρήματα εἴτε δόγματα865.
863
Cod. Vat. gr. 1611, f. 254v.
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 959: «Sii Zaccheo, colui che fino a ieri era pubblicano e oggi è
diventato generoso; raccogli i frutti che servono all’ingresso di Cristo a casa tua, in modo da apparire
grande, anche se sei piccolo nell’età del tuo corpo, perché hai potuto contemplare Cristo».
865
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 497: «Quando, invece, io avrò visto Gesù, anche se sono
piccolo per la statura spirituale, come Zaccheo, e sarò salito in cima al sicomoro, avendo mortificato le
membra di questa terra e reso stolto il corpo della mia umiltà, allora riceverò al mio interno Gesù e sentirò
dire: “Oggi la salvezza è giunta in questa casa”; allora otterrò la salvezza e mi dedicherò alla filosofia in
864
315
Interessante è l’esegesi spirituale proposta dal Nazianzeno nell’orazione 20 che il
catenista rielabora cambiando la persona del verbo la quale da prima singolare diventa
seconda, evidentemente con l’intento di interloquire in modo diretto col lettore. Zaccheo
è piccolo, come piccolo è il cuore dell’uomo privo di fede, nonostante questo però, è
possibile a ciascuno ascendere per contemplare il Cristo, proprio come fa il pubblicano
che con risolutezza sale sul sicomoro866. Attraverso tale ἄσκησις – o, se vogliamo,
attraverso tale mortificazione (νεκρώσας) come la chiama il Cappadoce in or. 20,4 −
tutta la dottrina passata, pur non rigettata, viene trasformata e fatta assurgere ad una
dimensione più elevata: φιλοσοφήσεις τὰ τελεώτερα (“farai filosofia in modo più
perfetto”). Questo del resto è quanto fece lo stesso Gregorio infondendo un significato
nuovo agli studi di retorica e dialettica affrontati in gioventù867.
Nel paragrafo precedente vi era come esempio di scolio omissivo il commento a Luc.
18,13; qui abbiamo invece quello a Ioh. 10,5.
Ioh. 10,5 Ἀλλοτρίῳ δὲ οὐ ἀκολουθήσουσιν, ἀλλὰ φεύξονται ἀπ᾿ αὐτοῦ.
Οὐκ ἀνώνυμα γάρ, ὥσπερ οὐδὲ ἀστέρες ἀριθμούμενοι καὶ ὀνομαζόμενοι, καὶ
ἀκολουθοῦσι αὐτῷ, ἐκτρέφει γὰρ ἐφ᾿ ὕδατος ἀναπαύσεως· ἀλλοτρίῳ δὲ οὐ μὴ
ἀκολουθήσωσιν, ὅτι διὰ γνωστικὴν ἕξιν ἔχουσιν ἤδη φωνῆς οἰκείας καὶ ἀλλοτρίας· καὶ
ἐξάγει αὐτὰ ἀπὸ ἀπιστίας εἰς πίστιν καὶ ἀπὸ τῆς ζωῆς ταύτης ἐπὶ τὴν μέλλουσαν868.
Due sono le fonti, una è or. 33,16:
modo più perfetto, elargendo virtuosamente ciò che ho raccolto con la malvagità, sia ricchezze sia
dottrine».
866
Cfr. Trisoglio, Contemporaneo, p. 186: «In Or. XX,4 Gregorio rivive personalmente la scena
evangelica di Zaccheo che sale sul sicomoro, trasformandola da evento storico altrui in propria
esperienza: collegandola con la necessità di mortificare le membra terrestri (Col 3,5), ne enuncia il
simbolismo. All’idea di salita la realtà dell’episodio conferisce concretezza: è un implicito stimolo a
fare».
867
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. X: «I risultati differenti… sono dovuti anche al suo diverso
modo di “fare filosofia”. Egli l’ha fatta attraverso la orazione, cioè attraverso il discorso al pubblico…
Questo non deve meravigliare, data l’educazione letteraria (cioè retorica) che ebbe Gregorio stesso. Ma si
è detto or ora che la retorica costituisce la caratteristica essenziale della cultura del quarto secolo, insieme
alla filosofia. Analogo a quello di Gregorio è il caso di Giuliano l’Apostata, Temistio, Sinesio, i quali
mostrano certe costanti comuni. Essi non sono, a stretto rigor di termini, dei “filosofi”, eppure la filosofia,
e più precisamente quella neoplatonica, costituisce una parte non indifferente della loro cultura e della
loro formazione. Giuliano, Temistio, Sinesio sono anche filosofi; Gregorio di Nazianzo e gli altri
Cappadoci sono anche teologi».
868
316
Οὐκ ἀνώνυμα γάρ, ὥσπερ οὐδὲ ἀστέρες ἀριθμούμενοι καὶ ὀνομαζόμενοι − καὶ
ἀκολουθοῦσί μοι, ἐκτρέφω γὰρ ἐπὶ ὕδατος ἀναπαύσεως· ἀκολουθοῦσι δὲ καὶ παντὶ
τοιούτῳ ποιμένι, οὗ τὴν φωνὴν ὁρᾶτε ὅπως ἡδέως ἤκουσαν· «ἀλλοτρίῳ δὲ οὐ μὴ
ἀκολουθήσωσιν, ἀλλὰ φεύξονται ἀπ᾿ αὐτοῦ», ὅτι διαγνωστικὴν ἕξιν ἔχουσιν ἤδη
φωνῆς οἰκείας καὶ ἀλλοτρίας869.
L’altra è or. 19,9:
Αὐτὰ καὶ ἐξάγων ἀπό τε ἀπιστίας εἰς πίστιν καὶ ἀπὸ τῆς ζωῆς ταύτης ἐπὶ τὴν ἐκεῖθεν
ἀνάπαυσιν870.
Alcune brevi postille. Nel commentario nicetiano abbiamo due variationes rispetto alla
fonte: la prima è διὰ γνωστικὴν che è un chiaro errore per διαγνωστικήν, aggettivo di
ἕξιν; con la seconda invece – si tratta senz’altro di una variatio non fortuita ma
intenzionale − quanto afferisce al Cristo buon pastore passa dalla prima alla terza
persona singolare (μοι ~ αὐτῷ; ἐκτρέφω~ ἐκτρέφει).
Come dicevamo, si tratta di uno scolio omissivo poiché nel commentario di Niceta
spiccano due ammanchi. Il primo: ἀκολουθοῦσι δὲ καὶ παντὶ τοιούτῳ ποιμένι, οὗ τὴν
φωνὴν ὁρᾶτε ὅπως ἡδέως ἤκουσαν (“seguono anche ogni altro pastore siffatto, del
quale voi vedete con quanto piacere ascoltarono la voce”), sezione effettivamente poco
significativa; il secondo: ἀλλὰ φεύξονται ἀπ᾿ αὐτοῦ, comma di Ioh. 10,5. Anche il
modo in cui viene restituito or. 19,9 merita attenzione. A parte l’indicativo terza persona
singolare al posto del participio presente (ἐξάγων ~ ἐξάγει), è interessante la
sostituzione di ἐπὶ τὴν ἐκεῖθεν ἀνάπαυσιν (“al riposo dell’aldilà”) col più immediato ἐπὶ
τὴν μέλλουσαν (“alla futura”) che segue ἀπὸ τῆς ζωῆς ταύτης (“da questa vita”): la
versione nicetiana dunque è stilisticamente più raffinata perché sfrutta, sottendendola, la
ravvicinata presenza di ζωή.
869
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 829: «Non sono anonime, infatti, come non lo sono le stelle,
che vengono contate e chiamate per nome; esse mi seguono, perché io le nutro presso l’acqua del riposo;
seguono anche ogni altro pastore siffatto, del quale voi vedete con quanto piacere ascoltarono la voce;
“non seguiranno, però, uno straniero, ma fuggiranno da lui”, perché ormai hanno la capacità di
distinguere una voce familiare da una estranea».
870
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 485: «E le porta dall’empietà alla fede, dalla vita di quaggiù al
riposo celeste».
317
7.3 Scoli composti nati da vocaboli polisemici
Bisogna chiarire preliminarmente un punto. Un termine non è polisemico quando è
dotato di significati che sono in conflitto o in contraddizione fra di loro ma, più
semplicemente, quando lo stesso è interessato da una pluralità di connotazioni. Talvolta
è la Scrittura stessa che dà di un medesimo vocabolo ora una specifica delineazione, ora
un’altra a seconda del contesto nel quale è inserito. Pensiamo a parole come ‘acqua’ o
come ‘pane’, dall’alto valore simbolico, oppure a ‘roccia’: sono tutti termini che se
occorrono in un testo veterotestamentario hanno un significato, se invece figurano in un
passo del Vangelo ne hanno un altro. A riguardo, i tre vocaboli che prenderemo in
considerazione, ovvero εὐγένεια, πῦρ ed εἰρήνη sono particolarmente esemplificativi in
quanto Niceta per ognuno di essi ha riunito molteplici passi del Nazianzeno traendone le
varie connotazioni sulle quali avremo modo di riflettere871.
Luc. 3,8 Ποιήσατε οὖν καρποὺς ἀξίους τῆς μετανοίας· καὶ μὴ ἄρξησθε λέγειν ἐν
ἑαυτοῖς, πατέρα ἔχομεν τὸν Ἀβραάμ· λέγω γὰρ ὑμῖν ὅτι δύναται ὁ Θεὸς ἐκ τῶν λίθων
τούτων ἐγεῖραι τέκνα τῷ Ἀβραάμ.
Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου. Εὐγένειαν δὲ λέγω, οὐχ ἣν οἱ πολλοὶ νομίζουσιν· ἄπαγε, τὴν
ἐκ μύθων καὶ τάφων ἐρχομένην, καὶ πάλαι σεσηπυίας ὀφρύος· οὐδὲ τὴν ἐξ αἱμάτων καὶ
γραμμάτων προσγινομένην, ἣν νύκτες χαρίζονται καὶ βασιλέων ἴσως οὐδ᾿ εὐγενῶν
χεῖρες, προστασσόντων ὥσπερ ἄλλό τι, τὴν εὐγένειαν, ἀλλ᾿ ἣν εὐγένεια χαρακτηρίζει
καὶ τρόπος καὶ ἡ πρὸς τὸ πρῶτον ἀγαθὸν ἄνοδος ὅθεν γεγόναμεν. Πᾶσι μία τοῖς
ὑψηλοῖς πατρίς, ἡ ἄνω Ἱερουσαλήμ, εἰς ἣν ἀποτιθέμεθα τὸ πολίτευμα. Πᾶσι γένος ἕν, εἰ
μὲν τὰ κάτω βούλει σκοπεῖν, ὁ χοῦς· εἰ δὲ τὰ ὑψηλότερα, τὸ ἐμφύσημα, οὗ
μετειλήφαμεν καὶ ὃ τηρεῖν ἐκελεύσθημεν καὶ μεθ᾿ οὗ παραστῆναί με δεῖ λόγον
ὑφέξοντα τῆς ἄνωθεν εὐγενείας, καὶ τῆς εἰκόνος. Πᾶς μὲν οὖν εὐγενὴς ὁ τοῦτο φυλάξας
ἐξ ἀρετῆς καὶ τῆς πρὸς τὸ ἀρχέτυπον νεύσεως· δυσγενὴς δὲ ἅπας ὁ τῇ κακίᾳ συγχέας
καὶ μορφὴν ἑτέραν ἐπιβαλὼν ἑαυτῷ τὴν τοῦ ὄφεως. Αἱ δὲ κάτω πατρίδες αὗται καὶ τὰ
γένη ταῦτα τῆς προσκαίρου ζωῆς καὶ σκηνῆς ἡμῶν γέγονε παίγνια. Πατρίς τε γὰρ ἣν
προκατέλαβεν ἕκαστος, ἧς πάντες ὁμοίως· ξένοι καὶ πάροικοι, κἂν ἐπὶ πολὺ τὰ ὀνόματα
871
I tre scoli che non ho ricordato nel testo sono: Luc. 14,18-21 ~ or. 30,1; or. 29,18; or. 30,3.6.16; or.
38,15 (cod. Vat. gr. 1611, f. 202v); Ioh. 1,32 ~ or. 39,16; or. 17,2; or. 39,16 (cod. Paris. gr. suppl. 159, f.
70v); (riassuntivo) Hebr. 10,1 ~ or. 2,95; or. 17,12; or. 45,23 (Pseudo-Ecumenio, Pauli, coll. 384-385).
318
παίξωμεν. Καὶ γένος εὐγενὲς μέν, ἢ τὸ πάλαι πλούσιον ἢ τὸ νῦν φυσσώμενον· δυσγενὲς
δέ, τὸ πενήτων πατέρων, ἢ διὰ συμφορὰν ἢ δι᾿ ἐπιείκειαν. Ἐπεὶ πῶς ἄνωθεν εὐγενές, οὗ
τὸ μὲν ἄρχεται νῦν, τὸ δὲ καταλύεται, καὶ τοῖς μὲν οὐ δέδοται, τοῖς δὲ γράφεται. Οὕτως
ἐγὼ περὶ τούτων ἔχω. Σκοπῶμεν δὲ οὕτως. Εὐπατρίδης ἐστίν, ἀφιλόσοφος καὶ
σπουδαῖος, ἀντεπιδείξεται τὴν εὐτροπίαν τῷ αἵματι· ὥστε διχόθεν εὐδοκιμεῖν καὶ
γενεαλογούμενος καὶ ὁρώμενος. Δυσγενὴς τὸν ἀνδριάντα καὶ τὸν πηλόν, εἴπέρ τι μέγα
πηλὸς πηλοῦ διαφέρει. Ἀντεισοίσει τὴν νοουμένην εὐγένειαν, καὶ ἣν ἕκαστος ἑαυτὸν
διαπλάττει πρὸς τὸ χεῖρον ἢ βέλτιον· τὴν δὲ ἄλλην παραγράψεται, ὅση σπείρεται ἢ
γράφεται, ὡς οὐδενὸς ἀξίαν καὶ κίβδηλον. Ἔστι γάρ τι γένος τρισσόν· τὸ μέν, ἄνωθεν
ἠργμένον ὃ πάντες ἐσμὲν εὐγενεῖς ἐπίσης, ἐπεὶ κατ᾿ εἰκόνα θεοῦ γεγόναμεν· τὸ δὲ ἀπὸ
σαρκὸς ἐρχόμενον, οὐκ οἶδ᾿ εἴ τις εὐγενὴς τοῦτο φθορᾷ συνιστάμενον· τὸ δὲ ἀπὸ
κακίας ἢ ἀρετῆς γνωριζόμενον, οὗ μᾶλλον καὶ ἧττον μεταλαμβάνομεν, ὅσον ἄν, οἶμαι,
ἢ τηρήσωμεν τὴν εἰκόνα ἢ διαφθείρωμεν. Ταύτην ἁγαπήσει τὴν εὐγένειαν ὅ γε ἀληθῶς
φιλόσοφος. Τὸ γὰρ τέταρτον γένος τότε ἀξιώσω λόγου, τὸ ἐν γράμμασι καὶ
προστάγμασιν, ὅταν καὶ κάλλος ἀποδέξωμαι τὸ ἐν χρώμασι καὶ πίθηκον αἰδεσθῶ
λέοντα εἶναι κεκελευσμένον. Αἰσχρὸν δέ μοι δοκεῖ, τὰς μὲν μορφὰς καὶ τὰς χρόας ἐφ᾿
ἑαυτῶν δοκιμάζεσθαι καὶ τῶν ἵππων τοὺς εὐγενεστάτους ἢ ἀτιμοτάτους, ἡμᾶς δὲ
ζωγραφεῖσθαι τοῖς ἔξωθεν872.
Qui abbiamo addirittura quattro fonti. La prima è or. 25,3:
Εὐγένειαν δὲ λέγω, οὐχ ἣν οἱ πολλοὶ νομίζουσιν· ἄπαγε. Οὐ πρὸς ἡμῶν οὕτω
θαυμάζειν οὐδὲ φιλόσοφον, τὴν ἐκ μύθων καὶ τάφων ἐρχομένην καὶ πάλαι σεσηπυίας
ὀφρύος· οὐδὲ τὴν ἐξ αἱμάτων καὶ γραμμάτων προσγινομένην, ἣν νύκτες χαρίζονται καὶ
βασιλέων ἴσως οὐδ᾿ εὐγενῶν χεῖρες, προστασσόντων, ὥσπερ ἄλλο τι, τὴν εὐγένειαν,
ἀλλ᾿ ἣν εὐσέβεια χαρακτηρίζει καὶ τρόπος καὶ ἡ πρὸς τὸ πρῶτον ἀγαθὸν ἄνοδος ὅθεν
γεγόναμεν873.
872
Cod. Vat. gr. 1611, ff. 51v-52r.
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 601: «Intendo, naturalmente, parlare della nobiltà che non è
quella a cui pensa la moltitudine: non sia mai! Non si confà alla nostra natura né a quella di un filosofo
ammirare tanto quella nobiltà che proviene dal mito, dalle tombe, e da una superbia che ormai da tempo è
imputridita nella tomba; né quella che deriva dal sangue e dai titoli, che viene offerta in dono da piaceri
della notte e da mani di re, che forse non sono neppure nobili, e che la assegnano come una qualunque
altra cosa. La nobiltà che noi ammiriamo è, invece, quella che è caratterizzata dalla religione e dalla
condotta di vita, e che risale al primo bene dal quale noi siamo venuti».
873
319
Πᾶσι μία τοῖς ὑψηλοῖς πατρίς, ὦ οὗτος, ἡ ἄνω Ἱερουσαλήμ, εἰς ἣν ἀποτιθέμεθα τὸ
πολίτευμα. Πᾶσι γένος ἕν, εἰ μὲν τὰ κάτω βούλει σκοπεῖν, ὁ χοῦς· εἰ δὲ τὰ ὑψηλότερα,
τὸ ἐμφύσημα, οὗ μετειλήφαμεν καὶ ὃ τηρεῖν ἐκελεύσθημεν καὶ μεθ᾿ οὗ παραστῆναί με
δεῖ λόγον ὑφέξοντα τῆς ἄνωθεν εὐγενείας καὶ τῆς εἰκόνος. Πᾶς μὲν οὖν εὐγενὴς ὁ τοῦτο
φυλάξας ἐξ ἀρετῆς καὶ τῆς πρὸς τὸ ἀρχέτυπον νεύσεως· δυσγενὴς δὲ ἅπας ὁ τῇ κακίᾳ
συγχέας καὶ μορφὴν ἑτέραν ἐπιβαλών, ἑαυτῷ τὴν τοῦ ὄφεως. Αἱ δὲ κάτω πατρίδες
αὗται καὶ τὰ γένη ταῦτα τῆς προσκαίρου ζωῆς καὶ σκηνῆς ἡμῶν γέγονε παίγνια. Πατρίς
τε γάρ, ἣν προκατέλαβεν ἕκαστος ἢ τυραννήσας ἢ δυστυχήσας, ἧς πάντες ὁμοίως
«ξένοι καὶ πάροικοι», κἂν ἐπὶ πολὺ τὰ ὀνόματα παίξωμεν. Καὶ γένος εὐγενὲς μέν, ἢ τὸ
πάλαι πλούσιον ἢ τὸ νῦν φυσώμενον· δυσγενὲς δέ, τὸ πενήτων πατέρων, ἢ διὰ
συμφορὰν ἢ δι᾿ ἐπιείκειαν. Ἐπεὶ πῶς ἄνωθεν εὐγενές, οὗ τὸ μὲν ἄρχεται νῦν, τὸ δὲ
καταλύεται, καὶ τοῖς μὲν οὐ δίδοται, τοῖς δὲ γράφεται; Οὕτως ἐγὼ περὶ τούτων ἔχω874.
La terza è or. 26,10:
Σκοπῶμεν δὲ οὕτως. Εὐπατρίδης ἐστίν; Ἀντεπιδείξεται τὴν εὐτροπίαν τῷ αἵματι· ὥστε
διχόθεν εὐδοκιμεῖν καὶ γενεαλογούμενος καὶ ὁρώμενος. Δυσγενὴς τὸν ἀνδριάντα καὶ
τὸν πηλὸν − εἴπερ τι μέγα πηλὸς πηλοῦ διαφέρει − ; Ἀντεισοίσει τὴν νοουμένην
εὐγένειαν, καὶ ἣν ἕκαστος ἑαυτὸν διαπλάττει πρὸς τὸ χεῖρον ἢ βέλτιον· τὴν δὲ ἄλλην
παραγράψεται, ὅση σπείρεται ἢ γράφεται, ὡς οὐδενὸς ἀξίαν καὶ κίβδηλον. Ἔστι γάρ τι
γένος τρισσόν· τὸ μὲν ἄνωθεν ἠργμένον ᾧ πάντες ἐσμὲν εὐγενεῖς ἐπ᾿ ἴσης, ἐπεὶ κατ᾿
εἰκόνα Θεοῦ γεγόναμεν· τὸ δὲ ἀπὸ σαρκὸς ἀρχόμενον, οὐκ οἶδ᾿ εἴ τις εὐγενής, τοῦτο
φθορᾷ συνιστάμενον· τὸ δὲ ἀπὸ κακίας ἢ ἀρετῆς γνωριζόμενον, οὗ μᾶλλον καὶ ἧττον
μεταλαμβάνομεν, ὅσον ἄν, οἶμαι, ἢ τηρήσωμεν τὴν εἰκόνα ἢ διαφθείρωμεν. Ταύτην
ἁγαπήσει τὴν εὐγένειαν ὅγε ἀληθῶς σοφὸς καὶ φιλόσοφος. Τὸ γὰρ τέταρτον γένος,
874
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 825: «Per tutti gli esseri di alto sentire esiste una sola patria, la
Gerusalemme celeste, e noi ci riserbiamo il diritto di vivere in quella città. Per tutti una sola stirpe, se
vuoi volgerti alle cose di qui giù, cioè il fango; se a quelle più sublimi, il soffio, del quale abbiamo
partecipato, che abbiamo ricevuto ordine di custodire e con il quale io devo presentarmi per rendere conto
della nobiltà e dell’immagine venuta a me dall’alto. E, dunque, nobile è ogni uomo che ha mantenuto
questo soffio, per mezzo della virtù e del volgersi verso l’archetipo; ignobile, al contrario, ogni uomo che
lo ha mescolato alla malvagità e ha assunto un’altra sembianza, quella del serpente. Queste patrie e queste
razze di qui giù non sono altro che giochi di una vita effimera e della scena sulla quale ci troviamo. E,
infatti, la patria è il luogo che ciascuno occupa da tiranno o da miserabile, ma rispetto al quale siamo tutti
ugualmente “ospiti e stranieri di passaggio”, anche se il più delle volte noi ci prendiamo gioco di questi
nomi. E una razza nobile è quella che è ricca da molto tempo o che attualmente si riempie di orgoglio;
una ignobile, al contrario, quella di antenati poveri o per un rovescio della fortuna o per la loro modestia.
Dunque, come può venire dall’alto quella nobiltà che ora inizia, ora svanisce, che ad alcuni non è
concessa e per altri è registrata per iscritto? Su questo io la penso così».
320
τότε ἀξιώσω λόγου, τὸ ἐν γράμμασι καὶ προστάγμασιν, ὅτ᾿ ἂν καὶ κάλλος ἀποδέξωμαι
τὸ ἐν χρώμασι καὶ πίθηκον αἰδεσθῶ λέοντα εἶναι κεκελευσμένον875.
L’ultima fonte è or. 43,4:
Τὰς μὲν μορφὰς καὶ τὰς χρόας ἐξ ἑαυτῶν δοκιμάζεσθαι καὶ τῶν ἵππων τοὺς
εὐγενεστάτους ἢ ἀτιμοτάτους, ἡμᾶς δὲ ζωγραφεῖσθαι τοῖς ἔξωθεν876.
Il concetto di εὐγένεια è tanto importante per Niceta che per delinearlo vengono
richiamate quattro fonti. Fra queste la più significativa è or. 26,10 in cui si elencano le
varie nobiltà: la prima è l’immagine (εἰκών) di Dio impressa in ciascuno di noi, la
seconda nobiltà invece deriva dalla carne e dal lignaggio, la terza coincide colla
κάθαρσις mentre l’ultima è l’ εὐγένεια che nasce dai titoli (γράμμασι) e dalle
onoreficenze. Per il Cappadoce la più importante – com’era prevedibile − è la terza: τὸ
δὲ ἀπὸ κακίας ἢ ἀρετῆς γνωριζόμενον, οὗ μᾶλλον καὶ ἧττον μεταλαμβάνομεν, ὅσον ἄν,
οἶμαι, ἢ τηρήσωμεν τὴν εἰκόνα ἢ διαφθείρωμεν (“La terza si distingue in base al vizio e
alla virtù: a questa noi partecipiamo di più o di meno, nella misura in cui, credo,
riusciremo a preservare l’immagine di Dio o la distruggeremo”). La nobiltà, secondo
questa accezione, è qualcosa di personale e di intimo, un vivere la virtù e un rinnegare il
vizio ogni giorno. Lo stesso concetto, in fondo, compare nel corso di tutta la produzione
gregoriana: la vita di ogni uomo è sostanzialmente un iter costellato da una lunga serie
875
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, pp. 633; 635: «Consideriamo, allora, quanto segue. È di nobili
natali? Mostrerà contro la nobiltà di sangue quella del carattere, cosicché è nobile per due motivi, per la
stirpe e perché lo si vede tale. È di umile origine per la statua e per il fango, ammesso, poi, che esista una
grande differenza tra fango e fango? Egli porterà al posto di questa nobiltà quella che si pensa tale, e
quella che ciascuno si procura quando diventa peggiore o migliore; sopprimerà l’altra, quella che dipende
dalla nascita o dai titoli, in quanto è priva di valore e falsa. Tre, infatti, sono le stirpi. La prima è quella
che ha origine dall’alto: in base a questa noi siamo tutti ugualmente nobili, poiché siamo stati fatti a
immagine di Dio; la seconda ha origine dalla carne, quindi io non so se si possa parlare di nobiltà: essa è
associata alla corruzione. La terza si distingue in base al vizio e alla virtù: a questa noi partecipiamo di
più o di meno, nella misura in cui, credo, riusciremo a preservare l’immagine di Dio o la distruggeremo.
L’uomo veramente saggio e filosofo amerà questa nobiltà. Della quarta specie, che consiste in titoli e
decreti, io stimerò necessario parlare nel momento in cui eventualmente ammetterò che ciò che si ottiene
con i colori è la bellezza, e quando avrò rispetto per una scimmia a cui si ordina di fare il leone».
876
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 1035: «Che… si debbano valutare le forme e i colori per se
stessi, così come i cavalli di razza o quelli bastardi, ma che noi veniamo ritratti sulla base delle cose a noi
esterne».
321
di scelte le quali implicano, ogni volta, la conservazione o la distruzione di
quell’immagine di Dio che è in noi877.
Per πῦρ la situazione è molto più complessa.
Luc. 12,49-50 Πῦρ ἦλθον βαλεῖν ἐπὶ τὴν γῆν, καὶ τί θέλω εἰ ἤδη ἀνήφθη. Βάπτισμα δὲ
ἔχω βαπτισθῆναι, καὶ πῶς συνέχομαι ἕως ὅτου τελεσθῇ.
Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου. Οἶδα ἐγὼ πῦρ καθαρτήριον, ὃ Χριστὸς ἦλθε βαλεῖν ἐπὶ τὴν
γῆν, πῦρ καὶ αὐτὸς ἀναγωγῆς λόγοις καλούμενος. Ἀναλωτικὸν τοῦτο τῆς ὕλης καὶ τῆς
πονηρᾶς ἐστιν ἕξεως, ὃ καὶ ἀναφθῆναι τάχιστα βούλεται· ποθεῖ γὰρ τῆς εὐεργεσίας τὸ
τάχος, καὶ διὰ τοῦτο ἐπισπεύδει τὴν ἄναψιν. Ἐπεὶ, καὶ πυρὸς ἄνθρακας δίδωσιν ἡμῖν
εἰς βοήθειαν, τὸ διανοητικὸν ἡμῶν ἀνάπτοντας καὶ καθαίροντας. Οἶδα δὲ καὶ πῦρ οὐ
καθαρτήριον, ἀλλὰ κολαστικόν· εἴτε σοδομιτικὸν ὃ πᾶσιν ἁμαρτωλοῖς ἐπιβρέχει θείῳ
καὶ καταιγίδι μιγνύμενον, εἴτε τὸ ἡτοιμασμένον τῷ διαβόλῳ καὶ τοῖς ἀγγέλοις αὐτοῦ,
εἴτε ὃ προσώπῳ Κυρίου πορεύεται, καὶ φλογιεῖ κύκλῳ τοὺς ἐχθροὺς αὐτοῦ, καὶ τὸ
τούτων ἔτι φοβερώτερον, ὃ τῷ ἀκοιμήτῳ σκώληκι συντέτακται, μὴ σβεννύμενον, ἀλλὰ
διαιωνίζον τοῖς πονηροῖς. Πάντα γὰρ ταῦτα τῆς ἀφανιστικῆς ἐστι δυνάμεως· εἰ μή τῳ
φίλον κἀνταῦθα νοῆσαι τοῦτο φιλανθρωπότερον, καὶ τοῦ κολάζοντος ἐπαξίως,
ἐνταῦθα μέντοι πῦρ βάλλεται ἢ ἀνάπτεται, τὸ τῶν μοχθηρῶν ἕξεων ἀναλωτικόν, ἡ
δαπανῶσα τὴν ὕλην καὶ ἐσθίουσα πίστις καὶ ζέσις τοῦ πνεύματος878.
Tre sono le fonti, la prima è or. 40,36:
Οἶδα γὰρ καὶ πῦρ καθαρτήριον, ὃ Χριστὸς ἦλθε βαλεῖν ἐπὶ τὴν γῆν, πῦρ καὶ αὐτὸς
ἀναγωγῆς λόγοις καλούμενος. Ἀναλωτικὸν τοῦτο τῆς ὕλης καὶ τῆς πονηρᾶς ἐστιν
ἕξεως, ὃ καὶ ἀναφθῆναι τάχιστα βούλεται· ποθεῖ γὰρ τῆς εὐεργεσίας τὸ τάχος, ἐπεὶ καὶ
πυρὸς ἄνθρακας δίδωσιν ἡμῖν εἰς βοήθειαν. Οἶδα καὶ πῦρ οὐ καθαρτήριον, ἀλλὰ καὶ
κολαστήριον· εἴτε τὸ Σοδομιτικόν, ὃ πᾶσιν ἁμαρτωλοῖς ἐπιβρέχει θείῳ καὶ καταιγίδι
μιγνύμενον, εἴτε τὸ ἡτοιμασμένον τῷ διαβόλῳ καὶ τοῖς ἀγγέλοις αὐτοῦ, εἴτε ὃ πρὸ
877
In merito alla κάθαρσις cfr. Moreschini, Filosofia, p. 71: «La purificazione e la illuminazione, fisica e
spirituale, si condizionano, quindi, a vicenda. La luce, infatti, implica la purezza, e Dio è l’essere più
puro. La conoscenza di Dio è possibile solo attraverso la purificazione, perché l’intelletto umano si
avvicina all’essere purissimo solo se è puro anch’esso. In questa concezione, che prende le mosse, così
come è formulata, da una celebre affermazione platonica… e, in generale, da tutta la speculazione
contenuta nella prima parte del Fedone, la contemplazione significa contemplazione della luce divina, che
si attua mediante la purificazione dell’anima».
878
Cod. Vat. gr. 1611, f. 185r.
322
προσώπου Κυρίου πορεύεται καὶ φλογιεῖ κύκλῳ τοὺς ἐχθροὺς αὐτοῦ καὶ τὸ τούτων ἔτι
φοβερώτερον, ὃ τῷ ἀκοιμήτῳ σκώληκι συντέτακται, μὴ σβεννύμενον, ἀλλὰ διαιωνίζον
τοῖς πονηροῖς. Πάντα γὰρ ταῦτα τῆς ἀφανιστικῆς ἐστι δυνάμεως· εἰ μή τῳ φίλον
κἀνταῦθα νοεῖν τοῦτο φιλανθρωπότερον, καὶ τοῦ κολάζοντος ἐπαξίως879.
Τὸ διανοητικὸν ἡμῶν ἀνάπτουσι καὶ καθαίρουσι, παρὰ τοῦ πῦρ ἐλθόντος βαλεῖν ἐπὶ
τῆς γῆς880, τὸ τῶν μοχθηρῶν ἕξεων ἀναλωτικόν, καὶ τὴν ἄναψιν ἐπισπεύδοντος881.
La terza è or. 32,4:
Πῦρ βάλλεται καὶ ἀνάπτεται, ἡ δαπανῶσα τὴν ὕλην καὶ ἐσθίουσα πίστις καὶ ἡ ζέσις τοῦ
Πνεύματος882.
In or. 40,36 ci è possibile leggere un’interessante tripartizione: vi è un fuoco
purificatore (καθαρτήριον) che è simbolo di Cristo e della sua opera, ve ne è uno che
distrugge (ἀναλωτικόν) col quale, in seguito alla passione del Messia, è stato annientato
il peccato adamico e, in ultimo, ne abbiamo uno che è punitore (κολαστικόν) il quale
rimanda al fuoco infernale. Inoltre, secondo or. 32,4, πῦρ è da un lato sinonimo di πίστις
(“fede”) dall’altro rievoca quel fuoco, o meglio, quell’ardore dello Spirito (ζέσις τοῦ
πνεύματος) nel quale, secondo l’annunzio del Battista, il popolo d’Israele sarebbe stato
879
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 965: «Io conosco, infatti, anche un fuoco purificatore, che
Cristo è venuto a gettare sulla terra; anche Cristo è detto “fuoco” in senso anagogico. Questo fuoco è
fuoco “distruttore” della materia e della disposizione d’animo malvagia, e questo fuoco Cristo vuole che
sia acceso prima possibile. Egli desidera, infatti, che il beneficio sia rapido, poiché ci dà anche carboni di
fuoco per aiutarci. Conosco anche un fuoco non purificatore, ma punitore, sia quello dei Sodomiti, che
piove su tutti i peccatori mescolato a zolfo e a pece, sia quello apprestato per il diavolo e per i suoi angeli,
sia quello che procede avanti al volto del Signore e arde tutto intorno i suoi nemici, sia il fuoco, ancora
più spaventoso, di tutti questi, quello che, unito al verme insonne, non si spegne mai, ma dura in eterno
per i malvagi. Tutti questi, infatti, appartengono alla potenza distruttrice di Dio, a meno che uno non
preferisca pensare anche in questo caso che questo sia un modo di agire del Signore che risponde a una
maggiore benevolenza ed è degno di Colui che punisce».
880
I termini evidenziati di seguito sono stati omessi dal catenista.
881
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 1153: «Alimentano e purificano il nostro intelletto… da parte
di colui che venendo sulla terra ha portato un fuoco capace di consumare le abitudini malvagie,
affrettando l’accensione della fiamma».
882
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 785: «Il fuoco è appiccato e diffuso, vale a dire la fede e il
fervore dello Spirito che consumano e divorano la materia».
323
battezzato dal Messia (Ἐγὼ μὲν ὕδατι βαπτίζω ὑμᾶς· ἔρχεται δὲ ὁ ἰσχυρότερός μου, οὗ
οὐκ εἰμὶ ἱκανὸς λῦσαι τὸν ἱμάντα τῶν ὑποδημάτων αὐτοῦ)883.
Si è visto dunque come la definizione di πῦρ sia un bell’esempio di polisemia, indice
della sagacia esegetica ed interpretativa di cui il Nazianzeno è capace.
Stavolta Gregorio prima e Niceta poi riflettono sul concetto di εἰρήνη ma lo fanno
senza alcuna implicazione teologica. Vengono semplicemente assemblate alcune sezioni
tratte dalle tre omelie dedicate all’argomento: le orazioni 6, 22 e 23.
Luc. 24,36 Ταῦτα δὲ αὐτῶν λαλούντων αὐτὸς ἔστη ἐν μέσῳ αὐτῶν καὶ λέγει αὐτοῖς·
εἰρήνη ὑμῖν.
Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου. Εἰρήνη τὸ γλυκὺ καὶ πρᾶγμα καὶ ὄνομα, ἣν θεοῦ ἀκούομεν
καὶ ἧς, τὸν θεὸν καὶ αὐτόθεον, ὡς ἐν τῷ ἡ εἰρήνη τοῦ θεοῦ καὶ ὁ θεὸς τῆς εἰρήνης, καὶ
αὐτός ἐστιν ἡ εἰρήνη ἡμῶν. Εἰρήνη τὸ παρὰ πάντων μὲν ἐπαινούμενον ἀγαθόν, ὑπὸ
ὀλίγων δὲ φυλασσόμενον, πολλὰ μὲν γὰρ ποιούμεθα τὰ τῆς διαστάσεως ὑπεκκαύματα
μικρὰ δὲ ἢ οὐδ᾿ ὅλως τῆς ὁμονοίας φροντίζομεν. Καίτοι εἴ τις ἡμᾶς ἐρωτήσειε, τί τὸ
τιμώμενον ὑμῖν καὶ προσκυνούμενον. Πρόχειρον εἰπεῖν· ἡ ἀγάπη. Ὁ γὰρ θεὸς ἡμῶν
ἀγάπη ἐστί. Ῥῆσις τοῦ ἁγίου πνεύματος· καὶ τοῦτο χαίρει ἀκούων ἢ τι ἄλλο θεός. Τί δὲ
νόμου καὶ προφητῶν κεφάλαιον. Οὐκ ἄλλο, ἢ τοῦτο συγχωρήσει ὁ εὐαγγελιστὴς
ἀποκρίνασθαι. Τί δήποτε οὖν οἱ τῆς ἀγάπης, μισοῦμεν τὲ καὶ μισούμεθα. Καὶ οἱ τῆς
εἰρήνης πολεμοῦμεν ἀκήρυκτά τι καὶ ἀκατάλλακτα <…>884 πολιτευόμενον κατὰ μὲν
ψυχὴν τῇ τῶν ἀρετῶν ἀντακολουθήσει καὶ κοινωνίᾳ, κατὰ δὲ σῶμα <…> εὐαρμοστίᾳ
καὶ συμμετρίᾳ· ὧν τὸ μὲν κάλλος, τὸ δὲ ὑγεία ἔστί τε καὶ ὀνομάζεται. Ἐπαινῶν δ᾿
ἔγωγε <…> πράγματι, οὕτω δὲ καὶ πολέμῳ καὶ εἰρήνῃ νομοθετοῦντος καιρόν, ἐκεῖνο
προσθήσω μόνον, ἀμφοτέρων <…> καὶ πολεμεῖν ἐστί ποτε καλῶς κατὰ τὸν ἐκείνου
νόμον καὶ λόγον· ἕως δ᾿ ἂν ἐξῇ, πρὸς τὴν εἰρήνην μᾶλλον ἀποκλιτέον <…> ἐστίν
ἄτοπον ἰδίᾳ μὲν ἄριστον ὑπολαμβάνειν τὸ τῆς ὁμονοίας, δημοσίᾳ δὲ μὴ λυσιτελέστατον
<…> πρὸς ἑαυτὸν εἰρηνεύῃ σπουδάζειν, εἰρήνη δὲ τοῦ καθ᾿ ἕκαστον ἀρετή καὶ ἡ κατὰ
τῶν παθῶν δεσποτεία, πρὸς δὲ <…> φαίνεσθαι, ἀλλ᾿ ἡγεῖσθαι δόξαν ἑαυτοῦ τὴν τοῦ
πλησίον κατάλυσιν, καὶ τοσαύτην μὲν εἰδέναι τοῖς εἰρηνοποιοῖς ἀποκειμένην
883
Luc. 3,16.
Nel f. 317v vi è una vistosa macchia d’inchiostro la quale, a tratti, rende impossibile la lettura del
brano.
884
324
μακαριότητα, ὥστε καὶ υἱοὺς θεοῦ προσαγορεύεσθαι μόνους ἐν τῇ τάξει τῶν
σωζομένων, αὐτοὺς δὲ φιλέχθρως ἔχοντας, ἔπειτα οἴεσθαι φίλα πράττειν θεῷ, τῷ καὶ
παθόντι δι᾿ ἡμᾶς ἵνα πρὸς ἑαυτὸν εἰρηνεύσῃ καὶ καταλύσῃ τὸν ἐν ἡμῖν πόλεμον.
Μηδαμῶς, ὦ φίλοι καὶ ἀδελφοί, οὕτω διανοώμεθα. Αἰδεσθῶμεν τὸ δῶρον τοῦ
εἰρηνικοῦ, τὴν εἰρήνην, ἣν ἐνθένδε ἀπιὼν ἀφῆκεν ἡμῖν ὥσπερ ἄλλό τι ἐξιτήριον. Ἕνα
πόλεμον εἰδῶμεν, τὸν κατὰ τῆς ἀντικειμένης δυνάμεως. Ἡμῖν δὲ ἐπὶ παντὶ βελτίστῳ
ἔστω τὰ τῆς ὁμονοίας ἵν᾿ ὁμοθυμαδὸν ἐν ἑνὶ στόματι δοξάζωμεν τὸν πατέρα καὶ τὸν
υἱὸν καὶ τὸ ἅγιον πνεῦμα καὶ τοῦτο λέγηται περὶ ἡμῶν ὅτι ὄντως ὁ θεὸς ἐν ὑμῖν ἐστί,
καὶ μὴ λέγηται μόνον, ἀλλὰ καὶ πιστεύηται. Μηδὲ τὸ μέγα καὶ τίμιον σῶμα τοῦ
Χριστοῦ διακόπτοιτο, μὴ δὲ τὸν ἄτμητον καὶ ἀμέριστον καὶ ὑφαντὸν δι᾿ ὅλου χιτῶνα
κατατεμὼν ὁ πονηρὸς ὅλον ἑαυτοῦ θεῖτο, τοῦτο δι᾿ ἡμῶν δυνηθεὶς, ὅ, διὰ τῶν Χριστὸν
σταυρωσάντων οὐκ ἴσχυσεν885.
Le fonti sono quelle cui si è già accennato.
or. 22,1:
Εἰρήνη φίλη, τὸ γλυκὺ καὶ πρᾶγμα καὶ ὄνομα… Ἣν Θεοῦ τε εἶναι ἀκούομεν καὶ ἧς
Θεόν, τὸν Θεὸν καὶ αὐτόθεον, ὡς ἐν τῷ· «Ἡ εἰρήνη τοῦ Θεοῦ»· καὶ «Ὁ Θεὸς τῆς
εἰρήνης»· καὶ «Αὐτός ἐστιν ἡ εἰρήνη» ἡμῶν· καὶ οὐδ᾿ οὕτως αἰδούμεθα. Εἰρήνη φίλη,
τὸ παρὰ πάντων μὲν ἐπαινούμενον ἀγαθόν, ὑπ᾿ ὀλίγων δὲ φυλασσόμενον886.
or. 22,3:
Πολλὰ μὲν ποιεῖσθαι τὰ τῆς διαστάσεως ὑπεκκαύματα μικρὰ δὲ ἢ μηδ᾿ ὅλως τῆς
ὁμονοίας φροντίζειν. Καίτοι887.
or. 22,4:
Ἡμᾶς δὲ εἴ τις ἐρωτήσειε, «Τί τὸ τιμώμενον ὑμῖν καὶ προσκυνούμενον;», πρόχειρον
εἰπεῖν· «Ἡ ἀγάπη». Ὁ γὰρ Θεὸς ἡμῶν ἡ ἀγάπη ἐστί. Ῥῆσις τοῦ ἁγίου Πνεύματος· καὶ
885
Cod. Vat. gr. 1611, ff. 317r-317v.
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 547: «O pace amata! Dolce condizione e dolce nome… che
noi apprendiamo che appartiene a Dio e che Dio le appartiene, che è Dio e che essa stessa è divina,
leggendo frasi come: “La pace di Dio”, e: “Il Dio della pace”, e: “Egli stesso è nostra pace”. E neppure
così ne abbiamo rispetto! O pace amata! Bene che ricevi gli elogi da parte di tutti, ma che solo da pochi
sei custodita».
887
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 549: «Noi forniamo abbondante materia alla discordia, mentre
ci occupiamo poco o nulla della concordia. Invero».
886
325
τοῦτο χαίρει μᾶλλον ἀκούων Θεός ἢ τι ἄλλο. Τί δὲ νόμου καὶ προφητῶν κεφάλαιον;
Οὐκ ἄλλο ἢ τοῦτο συγχωρήσει ὁ εὐαγγελιστὴς ἀποκρίνασθαι. Τί δήποτε οὖν οἱ τῆς
ἀγάπης οὕτω μισοῦμέν τὲ καὶ μισούμεθα; Καὶ οἱ τῆς εἰρήνης πολεμοῦμεν ἀκήρυκτά τε
καὶ ἀκατάλλακτα;888.
or. 22,14-16:
Πολιτευσάμενον κατὰ μὲν ψυχὴν τῇ τῶν ἀρετῶν ἀντακολουθήσει καὶ κοινωνίᾳ, κατὰ
δὲ σῶμα τῇ τῶν μελῶν ἢ τῶν στοιχείων πρὸς ἄλληλα εὐαρμοστίᾳ καὶ συμμετρίᾳ· ὧν τὸ
μὲν κάλλος, τὸ δὲ ὑγίεια ἔστι τε καὶ ὀνομάζεται. Ἐπαινῶ δ᾿ ἔγωγε καὶ τὸ τοῦ
Σολομῶντος, ὥσπερ παντὶ πράγματι οὕτω δὴ καὶ πολέμῳ καὶ εἰρήνῃ νομοθετοῦντος
καιρόν. Ἐκεῖνο προσθήσω μόνον, ἀμφοτέρων μὲν τὸν καιρὸν τηρητέον ἐπειδὴ καὶ
πολεμεῖν ἐστί ποτε καλῶς, κατὰ τὸν ἐκείνου νόμον καὶ λόγον· ἕως δ᾿ ἂν ἐξῇ, πρὸς τὴν
εἰρήνην μᾶλλον ἀποκλιτέον· τοῦτο γὰρ ὑψηλότερόν τε καὶ θεοειδέστερον. Ὡς ἔστιν
ἄτοπον ἰδίᾳ μὲν ἄριστον ὑπολαμβάνειν τὸ τῆς ὁμονοίας, δημοσίᾳ δὲ μὴ
λυσιτελέστατον… ὅπως ἂν πρὸς ἑαυτὸν εἰρηνεύῃ σπουδάζειν − εἰρήνη δὲ τὸ καθ᾿
ἕκαστον αἱρετὸν καὶ ἡ κατὰ τῶν παθῶν δεσποτεία −, πρὸς δὲ τοὺς ἄλλους μὴ τὸν αὐτὸν
φαίνεσθαι, ἀλλ᾿ ἡγεῖσθαι δόξαν ἑαυτοῦ, τὴν τοῦ πλησίον κατάλυσιν… Καὶ τοσαύτην
μὲν εἰδέναι τοῖς εἰρηνοποιοῖς ἀποκειμένην μακαριότητα, ὥστε καὶ υἱοὺς Θεοῦ
προσαγορεύεσθαι μόνους ἐν τῇ τάξει τῶν σωζομένων, αὐτοὺς δὲ καὶ φιλέχθρως
ἔχοντας, ἔπειτα οἴεσθαι φίλα πράττειν Θεῷ, τῷ παθόντι δι᾿ ἡμᾶς ἵνα πρὸς ἑαυτὸν
εἰρηνεύσῃ καὶ καταλύσῃ τὸν ἐν ἡμῖν πόλεμον. Μηδαμῶς, ὦ φίλοι καὶ ἀδελφοὶ, οὕτω
διανοώμεθα. Αἰδεσθῶμεν τὸ δῶρον τοῦ εἰρηνικοῦ, τὴν εἰρήνην, ἣν ἐνθένδε ἀπιὼν
ἀφῆκεν ἡμῖν, ὥσπερ ἄλλο τι ἐξιτήριον. Ἕνα πόλεμον εἰδῶμεν, τὸν κατὰ τῆς
ἀντικειμένης δυνάμεως889.
888
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 549: «Se uno ci chiedesse: “Qual è la cosa che voi onorate e
adorate?”, noi prontamente risponderemmo: “L’amore”. Infatti, il nostro Dio è amore. Queste sono parole
dello Spirito Santo, parole che Dio si compiace di ascoltare più di qualsiasi altre. Qual è il punto più
importante della Legge e dei profeti? L’evangelista non ci concederà di rispondere altro che questo.
Perché mai, allora, noi che siamo i seguaci dell’amore nutriamo gli uni nei confronti degli altri così tanto
odio? E perché, noi che siamo i cultori della pace, ci muoviamo reciprocamente una guerra implacabile e
che non conosce conciliazione?».
889
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, pp. 561; 563: «È vissuto… sia nell’anima, per la corrispondenza
e la comunanza reciproca delle virtù, sia nel corpo, nell’armonico ed equilibrato rapporto fra le membra:
in ciò consiste quella che è e che noi chiamiamo bellezza e buona salute. Io condivido la massima di
Salomone, che fissa per ogni azione, sia di guerra sia di pace, un momento opportuno. Voglio soltanto
aggiungere che bisogna fare attenzione all’opportunità di entrambe le circostanze, perché ci sono dei casi
in cui combattere è bene, secondo la legge e le parole di Salomone. Però, finché è possibile, bisogna
326
or. 23,4:
Ἡμῖν δὲ ἐπὶ παντὶ βελτίστῳ τὰ τῆς ὁμονοίας ἵν᾿ ὁμοθυμαδὸν ἐν ἑνὶ στόματι δοξάζωμεν
τὸν Πατέρα καὶ τὸν Υἱὸν καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον καὶ τοῦτο λέγηται περὶ ἡμῶν ὅτι·
«Ὄντως ὁ Θεὸς ἐν ὑμῖν ἐστι, ὁ τοὺς ἑνοῦντας ἑνῶν καὶ δοξάζων τοὺς δοξάζοντας»·
καὶ μὴ λέγηται μόνον, ἀλλὰ καὶ πιστεύηται890.
or. 6,1:
Τὸ μέγα καὶ τίμιον σῶμα Χριστοῦ διῃρεῖτο καὶ διεκόπτετο… τὸν ἄτμητον καὶ
ἀμέριστον891 καὶ «ὑφαντὸν δι᾿ ὅλου χιτῶνα» κατατεμὼν ὁ Πονηρὸς ὅλον ἑαυτοῦ
πεποίητο, τοῦτο δι᾿ ἡμῶν δυνηθείς ὃ διὰ τῶν τὸν Χριστὸν σταυρωσάντων οὐκ
ἴσχυσεν892.
Questo scolio, forse più degli altri, è un tipico esempio di textus collectaneus. Due sono
gli aspetti posti in rilievo: la pace è divina perché Dio stesso, come dispensatore di
ἀγάπη (“amore gratuito”), è il ‘pacificatore’ per antonomasia893; in secondo luogo, la
εἰρήνη ha un duplice valore: l’uno è introspettivo, dacché consiste nell’intima adesione
all’ortodossia, l’altro è oggettivo – o se si vuole anche morale – in quanto fondato sul
essere più inclini alla pace: questo è un atteggiamento più elevato e più divino. Poiché è assurdo ritenere
che nella sfera privata la concordia sia il bene migliore, e che in quella pubblica non sia il più
vantaggioso… È assurdo che ciascuno si dia da fare per vivere in pace con se stesso (la pace, infatti, è la
cosa preferibile per ciascuno, come il pieno controllo sulle passioni), e che poi non si mostri così con gli
altri, ma si ritenga che sia glorioso distruggere il vicino… E che sappiamo che ai fautori della pace spetti
una beatitudine tale che vengono chiamati anche figli di Dio, ed essi soltanto tra coloro sono stati salvati,
ma che noi siamo amanti delle inimicizie, e per giunta crediamo di agire in modo gradito a Dio, che ha
sofferto per noi per riappacificarci con sé e per porre fine alla guerra che è in noi. Allora, amici e fratelli,
non pensiamo in questi termini! Proviamo rispetto per il dono del Pacifico, vale a dire la pace, che,
allontanandosi da questo mondo, ci ha lasciato come un altro discorso di addio. Conosciamo un’unica
guerra, quella combattuta contro la Potenza nemica!».
890
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 567: «Per noi, invece, la concordia è volta al meglio, vale a
dire a glorificare unanimemente e con una sola bocca il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo, e perché di noi
sia detto: “Veramente Dio è in voi, Dio che unifica coloro che ne proclamano l’unità e che glorifica
coloro che lo glorificano”, e non solo perché ciò sia detto, ma perché sia creduto».
891
Nel testo dell’orazione manca καὶ ἀμέριστον per un mero errore di stampa.
892
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 225: «Il grande e venerabile corpo di Cristo era diviso e
ferito… il Maligno dopo aver dilacerato la “tunica senza cuciture e intessuta in un’unica pezza”, se ne era
appropriato, avendo così realizzato col nostro aiuto quello che non ebbe la forza di realizzare con l’aiuto
dei crocifissori di Cristo».
893
Sull’importanza della pace in Gregorio cfr. Trisoglio, Contemporaneo, p. 377: «La pace Gregorio la
vide dappertutto come fatto o come dovere; la considerò suo ideale fondamentale quale sintesi armonica
di tutti i valori; la sentì testimonianza di perfezione sia ontologica che morale. Si sforzò di conquistarla
per sé e di assicurarla agli altri, dato che la giudicava identica con la carità; nella pace si riassumeva quel
far del bene che rende imitatori di Dio. La pace per Gregorio germogliava unitariamente dalla natura e
dalla soprannatura: era esigenza primaria della razionalità dell’uomo, nel quale viene infusa, come
vocazione e come missione, con l’atto creativo divino».
327
mantenimento di buoni rapporti cogl’altri: in questo senso la pace è sinonimo di
ὁμόνοια (“concordia, unanimità”)894.
7.4 Scoli composti nella forma, non nei contenuti
È soltanto grazie a un’analisi meticolosa e puntuale dello scolio con cui Niceta ha
commentato Ioh. 14,31 che sono riuscito a risalire alle due orazioni che ne sono alla
base: or. 19,6 ed or. 14,21. I due brani omiletici infatti hanno un contenuto a tal punto
simile da sembrare che ci si trovi dinnanzi a un’unica fonte895.
Ioh. 14,31 Ἐγείρεσθε, ἄγωμεν ἐντεῦθεν.
Οὐ μᾶλλον τοὺς τότε μαθητὰς ἐκ τοῦ τόπου τῆς Ἰουδαίας ἀπάγων καὶ μετατιθείς ὡς ἂν
οἰηθείη τις, καὶ διεγείρων αὐτοὺς ἀπὸ γῆς εἰς οὐρανὸν τῷ πᾶσαν γεώδη φαντασίαν
καταλιπεῖν καὶ τὰ οὐράνια μονά φρονεῖν, ἀλλὰ καὶ τοὺς ἐσύστερον ἅπαντας,
ἐντεῦθεν ἀπανιστῶν καὶ πρὸς ἑαυτὸν ὑψούμενος, ἕλκων ὡς ἡ ὑπόσχεσις. Καὶ ἀπὸ γῆς
καὶ τῶν περὶ γῆν ἄγων εἰς οὐρανούς896.
Leggiamo or. 19,6:
Οὐ μᾶλλόν τι τοὺς τότε μαθητὰς ἐκ τοῦ τόπου τῆς Ἰουδαίας ἀπάγοντος, ἀλλὰ καὶ τοὺς
ὕστερον ἅπαντας ἐντεῦθεν ἀπανιστάντος καὶ πρὸς ἑαυτὸν ὑψούμενον ἕλκοντος, ὡς ἡ
ὑπόσχεσις897.
La seconda fonte, come detto, è or. 14,21:
Οὐ… μόνον… μετατιθείς, ὡς ἂν οἰηθείη τις, ἀλλ᾿ ἀεὶ καὶ πάντας τοὺς ἑαυτοῦ
μαθητὰς ἀπὸ γῆς καὶ τῶν περὶ γῆν εἰς οὐρανοὺς ἕλκων καὶ τὰ οὐράνια 898.
894
Cfr. Trisoglio, Contemporaneo, p. 350: «La pace non ha nulla a che fare con il passivismo: è luce nella
mente e forza nel carattere: in entrambe le aree è impegnativa responsabilità. Da tale compito non ci si
può esimere; infatti la corruzione dell’eresia compromette la salvezza dell’anima ed il perturbamento
della concordia rovina la convivenza civile».
895
Di seguito i tre scoli che non ho inserito nel testo: Luc. 2,1-5 ~ or. 2,22-24; or. 38,17; or. 19,12; or.
38,16 (cod. Vat. gr. 1611, f. 15r); (riassuntivo) apoc. 10,4 ~ or. 38,12; or. 16,4 (Hoskier, p. 122);
(riassuntivo) apoc. 10,8 ~ or. 38,12; or. 16,4 (Cramer, Catenae VIII, p. 330).
896
897
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 485: «Non solo perché conduceva via i discepoli di allora da
quel luogo della Giudea, ma anche perché conduceva via dalla terra tutti coloro che sarebbero venuti
dopo, e li spingeva a volgere il loro sguardo verso di sé che veniva innalzato, secondo la promessa».
328
Innanzitutto facciamo chiarezza su come sono state richiamate le due omelie, riprese
non una di seguito all’altra ma in modo alternato. La prima ad esser citata infatti è or.
19,6 (οὐ μᾶλλον… ἀπάγοντος), poi leggiamo un breve comma tratto da or. 14,21
(μετατιθείς… τις), di seguito una sezione estranea ad entrambi, la quale però compare
identica in altri due commentari giovannei899, poi abbiamo ancora or. 19,6 (ἀλλὰ καὶ…
ἡ ὑπόσχεσις) e, infine, di nuovo or. 14,21 (ἀπὸ γῆς… εἰς οὐρανοὺς).
Inoltre, rileggendo attentamente or. 19,6 e or. 14,21 ci avvediamo che non solo i
contenuti ma anche la struttura dei due passi omiletici è identica. In entambi infatti il
versetto
scritturistico
viene
prima
affrontato
letteralmente,
poi
interpretato
allegoricamente: come i tre apostoli sono stati portati via dall’orto del Getsèmani
(approccio letterale), così i discepoli del Messia, di qualsiasi epoca, saranno condotti
dalle realtà terrestri a quelle celesti (esegesi spirituale).
8. Considerazioni finali sulle tipologie di citazione
Giunti alla fine di questo percorso, che ci ha portato a prendere in considerazione
tutte le varie tipologie citazionali afferenti alle catene neotestamentarie, proponiamo la
seguente tabella:
ORAZIONI
CITAZIONI
LETTERALI
CITAZIONI CON
OMISSIONI
CITAZIONI CON
INTEGRAZIONI
CITAZIONI
PARAFRASTICHE
CITAZIONI
RIASSUNTIVE
CITAZIONI CON
UN SOLO
CARMI
EPISTOLE
TOTALE
166
134
17
15
(19 COMPOSTI)
(1 COMPOSTO)
(1 COMPOSTO)
65
3
68
(2 COMPOSTI)
28
3
31
18
24
(1 COMPOSTO)
6
(1 COMPOSTO)
34
1
35
(4 COMPOSTI)
898
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 353: «Non solo costringendo… ad andar via… come qualcuno
avrebbe potuto pensare, ma attirando tutti i suoi seguaci da sempre, e dalla terra e dai beni terreni verso i
beni celesti ed i cieli».
899
Faccio riferimento ad uno scolio della catena integra edita da Cramer: Διεγείρει αὐτοὺς μεταστῆναι
ἀπὸ γῆς εἰς οὐρανὸν, τὸ πᾶσαν γεώδη φαντασίαν καταλιπεῖν καὶ τὰ οὐράνια μόνα φρονεῖν (Cramer,
Catenae II, p. 353); e ad un altro del typus f del quale si è occupato il Corderius: Γρηγορ. του Θεολογου.
Διεγείρει αὐτοὺς μεταστῆναι ἀπὸ γῆς εἰς οὐρανὸν τῷ πᾶσαν γεώδη φαντασίαν καταλείπειν, καὶ τὰ
οὐράνια μόνα φρονεῖν (Corderius, Johannes, p. 375).
329
TERMINE IN
COMUNE CON
LA FONTE
TOTALE
8
275
38
1
9
20
333
Il totale dunque è di trecentotrentatré scoli900. Dalla sinossi presentata emergono
sostanzialmente tre dati degni di nota, uno per ciascun genere letterario. Per quanto
concerne le omelie, balza all’occhio che su un totale di 275 scoli, ben 199 siano o
letterali od omissivi. Ciò significa – e lo dico dopo aver analizzato le citazioni omissive,
la gran parte delle quali presenta defezioni risibili – che le omelie, in genere, sono state
riprese fedelmente. Per le epistole si può fare una considerazione analoga: diciotto su
venti infatti sono o citazioni letterali od omissive e, avendo constatato che si tratta,
quasi sempre, di ‘lettere teologiche’, sappiamo che i catenisti le hanno considerate, in
tutto e per tutto, al pari delle omelie901. La terza postilla invece è dedicata ai carmi.
Stupisce che, a differenza di quanto accade per le omelie e per le missive, per questi
ultimi gli scoli più numerosi non siano i letterali ma i parafrastici. Ciò significa che
cambia radicalmente l’approccio e il modus operandi del catenista (che in questo caso
peraltro coincide sempre con la figura di Niceta Eracleense): quando questi deve
restituire un componimento poetico infatti, nella maggior parte dei casi, non lo
ripropone verbatim ma lo semplifica trasformandolo, in buona sostanza, in un testo
prosastico.
Infine, un’ultima considerazione la dobbiamo a quegli scoli che sono stati tratti dalle
quattro catene di Niceta. Questi infatti costituiscono la maggioranza assoluta in tutti e
900
Vi sono tre passi catenari che ho deciso di non considerare nel computo generale poiché li ho ritenuti
del tutto ininfluenti: si tratta in due casi di un’opera spuria, la Significatio in Ezechielem (PG 36, coll.
665-670), che ricorre nel commentario di Niceta al Vangelo di Matteo e in quello dello stesso autore al
Vangelo di Giovanni (Corderius, Matthaeum, p. 711; cod. Paris. gr. suppl. 159, f. 349 v), in un altro
invece, estrapolato dalla catena Andreae dedicata agli Actus apostolorum, viene sì menzionato Gregorio
ma solo nominalmente, come auctoritas, senza che ne sia riportato alcunché (Cramer, Catenae III, p.
173). La Significatio in Ezechielem ci è stata tradita nel corpus degli opera del Nazianzeno; sulla sua
impurità si pronunziò per primo il Billius, cfr. Way, p. 161: «Dubitant Graeci an haec lucubrantiuncula
Gregorio tribuenda sit. Et sane hic ita involuta et intricata sunt omnia, imo ita inversa atque confusa,
atque adeo stylus ipse ita salebrosus et perturbatus, ut mihi hoc opusculum tanti auctoris nomen ullo
modo sustinere posse videatur», seguito dal Tillemontius, Mémoires pour servir à l’histoire
ecclésiastique des six premiers siècles, Paris 1712, vol. IX, p. 464: «eam (scil. operam) esse Gregorio
prorsus indignam». Per ulteriori informazioni e ragguagli sulla Significatio in Ezechielem rimando a PG
36, coll. 663-666.
901
Per ulteriori ragguagli sulle tre epistole teologiche rimando a Gregorio Nazianzeno, Carmina arcana,
pp. 28-32 e a Moreschini, Introduzione, p. 57.
330
tre i generi letterari: abbiamo 204 scoli omiletici nicetiani su un totale di 275902, i passi
poetici ascrivibili allo stesso autore poi sono ben 38 su 38 e, infine, vi sono 18 scoli
epistolari nicetiani su 20. Per ora ci fermiamo qua; sarà nel successivo ed ultimo
capitolo che cercheremo di scoprire, nel dettaglio, quali omelie, quali lettere e quali
carmi del Nazianzeno siano stati chiamati in causa dal vescovo di Eraclea.
902
Dico 204 perché, nel computo totale, non ho annoverato i due passi relativi alla Significatio in
Ezechielem, altrimenti chiaramente sarebbero 206.
331
CAPITOLO III
Il Gregorio delle catene
1. Le orazioni
Nel corso della nostra dissertazione abbiamo avuto modo di constatare come i tre
generi letterari di cui si è avvalso il Teologo non abbiano goduto della stessa fortuna
presso i catenisti. Questi ultimi infatti hanno quasi esclusivamente optato per il Gregorio
delle orazioni. I motivi di una tale predilezione sono molteplici: in primis le omelie sono
indubbiamente le opere più note del Cappadoce; in secundis le stesse, rispetto ai carmi e
alle epistole, si attagliano di più e meglio a un testo catenario sia perché nelle orazioni
vengono spesse volte citati i versetti della Scrittura − quegli stessi che l’ermeneuta
avrebbe commentato qualche secolo dopo − sia perché talvolta nelle parole del
Nazianzeno compare una tematica di carattere dogmatico collegata o collegabile a una
data pericope. Nelle omelie, pur non essendovi dei passi interamente deputati all’esegesi
biblica – con l’eccezione dell’omelia 37 in cui si commenta Matth. 19,10-12 e di parte
dell’orazione 45, atta a confrontare la Pasqua ebraica con quella cristiana903 − l’oratore
nel parlare d’altro, anche di se stesso e delle proprie vicissitudini904, fa comunque
continui riferimenti alla Scrittura.
Si può dire, in sintesi, che le due componenti fondamentali delle omelie del
Nazianzeno sono i riferimenti autobiografici e le riflessioni di carattere dottrinale.
Mentre i primi sarebbero perfettamente inutili in uno scritto catenario, le seconde invece
vi giocano un ruolo decisivo dal momento che servono al catenista per risolvere le
aporie che potrebbero emergere dalla lettura di alcune pericopi scritturistiche905.
903
Su queste due orazioni cfr. Gregorio Nazianzeno, Orazioni, pp. LXXVIII; LXXXI-LXXXII.
Cfr. Moreschini, Filosofia, p. 239: «L’aspetto autobiografico… caratterizza in modo particolare i
discorsi di Gregorio, conferendo loro una peculiarità che non è quella dell’omelia tradizionale; questa è
didascalica e impersonale, il logos di Gregorio spesso non ha nemmeno l’espetto di una omelia, perché
pone l’autore in primo piano. Niente del genere cogliamo nella struttura delle omelie degli altri
Cappadoci».
905
Cfr. Moreschini, Filosofia, pp. 239-240: «Un altro aspetto essenziale delle omelie del Nazianzeno è
costituito dal ragionamento teologico; non senza motivo, del resto, i bizantini, come è noto, lo avevano
definito “il Teologo”… l’aspetto autobiografico di cui parlavamo è, sì, una componente essenziale, ma
non esclusiva. In ogni caso, infatti, Gregorio deve istruire il popolo dei fedeli».
904
332
Autori come Giovanni Crisostomo, Origene e Teodoreto di Cirro – per fare solo tre
nomi − hanno senz’altro un peso maggiore rispetto al Cappadoce perché, essendo
estensori di commentari e di opere esegetiche, hanno dato agli scritti catenari un
contributo decisivo: da questi l’ermeneuta ha attinto con assiduità. Le orazioni di
Gregorio invece, dei trattati teologici veri e propri, venivano chiamate in causa soltanto
in caso di necessità, cioè per quei versetti che, a motivo della loro ambiguità, avrebbero
potuto prestare il fianco agli eretici. Un compito delicato − quello di contrastare
l’eterodossia con argomentazioni argute e incalzanti − all’altezza però del prestigio e
dell’autorevolezza del Cappadoce906. Prestigio e autorevolezza tali che, come si è
ricordato nel capitolo precedente, sono ben 275 gli scoli riservati alle omelie
gregoriane907.
Per avere una visione d’insieme su quanto è emerso dalle varie catene che ho avuto
modo di consultare in relazione agli scoli omiletici, ho ritenuto opportuno redigere due
tabelle: una dedicata alle orazioni nicetiane, l’altra a quelle non nicetiane. Ho fatto
questa distinzione perché la quantità di citazioni – in questo caso omiletiche − che ho
rintracciato negli opera del vescovo di Eraclea è talmente cospicua che la stessa merita
una trattazione e delle considerazioni a parte908.
906
Che fosse invalso l’uso di citare un esegeta per la sua auctoritas lo dimostra il fatto che persino nella
tradizione catenaria bizantina si possono rintracciare nomi di alcuni prestigiosi Padri latini come Giulio,
vescovo di Roma, Silvestro, Leone I, Cipriano, Ambrogio ed Agostino; fra questi il nome che ricorre più
spesso è quello di Ambrogio. Cfr. a riguardo lo studio di Barbàra, pp. 275-280.
907
Propongo una panoramica generale con l’indicazione del numero di scoli omiletici per ciascuna catena
presa in esame. Vangelo di Matteo: Catena prima abbreviata in Secundum Matthaeum, 1; Catena
integra in Cramer, Catenae I, 1; typus C, Nicetae catena, in Corderius, Matthaeum, 46; Catena typus D in
Possinus, Matthaeum, 1. Vangelo di Marco: Recensio II in Possinus, Marcum, 4; Recensio II in Cramer,
Catenae I, 0. Vangelo di Luca: Typus B in Cramer, Catenae II, 3; Scholia vetera in Secundum Lucam, 1;
typus F, Nicetae catena nel cod. Vat. gr. 1611, 97. Vangelo di Giovanni: Catena prima abbreviata in
Secundum Joannem, 1; Catena integra in Cramer, Catenae II, 1; Catena typus E, Nicetae catena, in cod.
Paris. gr. suppl. 159, 48; Catena typus F in Corderius, Ioannem, 1. Atti degli apostoli: Catena Andreae in
Cramer, Catenae III, 1; Commentarii Ps.-Oecumenii in Pseudo-Ecumenio, Acta, 0; Commentarii
Theophylacti in Teofilatto, Acta, 0. Lettere di Paolo: Typus Vaticanus in Cramer, Catenae IV-V, 1; typus
Monacensis in Cramer, Catenae IV, 12; typus Parisinus in Cramer, Catenae VI-VII, 1; Nicetae catena in
Cramer, Catenae VII, 13; Commentarii Ps.-Oecumenii in Pseudo-Ecumenio, Pauli, 7; Commentarii
Theophylacti in Teofilatto, Pauli, 7; Lettere cattoliche: Catena Andreae in Cramer, Catenae VIII, 1;
Commentarii Ps.-Oecumenii in Pseudo-Ecumenio, Catholica, 1; Commentarii Theophylacti in Teofilatto,
Catholicarum, 1. Apocalisse: Commentarii Oecumenii in Hoskier, 6; Catena Andreae in Andrea, 5;
Catena Arethae in Cramer, Catenae VIII, 12; Synopsis scholikè in Cramer, Catenae VIII, 2.
908
Ricordo che gli scoli nicetiani sono complessivamente: in Corderius, Matthaeum, 65; nel cod. Vat. gr.
1611, 129; nel cod. Paris. gr. suppl. 159, 54 e nel commentario dell’epistola agli Ebrei edito in Cramer,
Catenae VII, 14, per un totale di 262.
333
Prima di procedere però non posso prescindere da una precisazione. Nei due grafici
che seguono – ma la stessa cosa vale anche per i carmi e le epistole – non sono partito
dal concetto di scolio, come si è fatto nel capitolo precedente909, ma dalla fonte. Ciò
significa, nel concreto, che se gli scoli omiletici nicetiani sono 204 su un totale che è −
lo ricordiamo − di 275910, la somma delle singole fonti individuate in essi supererà le
204 attestazioni, e difatti ammonta a 252. Tale discrepanza è dovuta semplicemente al
fatto che talvolta uno stesso scolio ci restituisce due o più orazioni. In ogni modo,
vediamo quali omelie ricorrano più di frequente nelle quattro catene neotestamentarie di
cui è autore il vescovo di Eraclea.
ORAZIONI
NICETIANE
Orazione 2
Orazione 4
Orazione 6
Orazione 7
Orazione 9
Orazione 11
Orazione 14
Orazione 16
Orazione 17
Orazione 18
Orazione 19
Orazione 20
Orazione 21
Orazione 22
Orazione 23
Orazione 24
Orazione 25
Orazione 26
Orazione 27
Orazione 28
Orazione 29
Orazione 30
Orazione 31
Orazione 32
Orazione 33
Orazione 34
Nicetae
catena
(Matteo)
3
1
1
Nicetae
catena
(Luca)
Nicetae
catena
(Giovanni)
7
6
5
2
2
1
5
1
3
3
1
1
3
1
1
1
4
2
Nicetae
catena
(epistola agli
Ebrei)
1
2
4
2
1
1
2
2
2
5
2
3
3
3
1
3
4
2
1
2
1
3
22
2
2
3
1
909
1
1
6
1
1
TOTALE
14
6
5
2
3
1
9
2
4
2
6
4
1
1
3
4
2
6
4
4
6
35
4
6
9
1
Cfr. a riguardo il cap. II, par. 8.
Ricordo che i 204 scoli nicetiani sono divisi in: Corderius, Matthaeum (46); cod. Vat. gr. 1611 (97);
cod. Paris. gr. suppl. 159 (48); Cramer, Catenae VII (13). Gli scoli ammonterebbero a 206 se
annoverassimo nel computo generale anche i due della Significatio in Ezechielem attestati in Corderius,
Matthaeum, p. 711 e nel Parisinus gr. suppl. 159, f. 349v.
910
334
Orazione 37
Orazione 38
Orazione 39
Orazione 40
Orazione 41
Orazione 43
Orazione 44
Orazione 45
10
2
7
10
2
2
1
4
5
6
9
21
2
4
2
2
7
2
1
2
6
1
15
10
18
38
6
6
2
13
Ragioniamo con la dovuta attenzione sui dati che emergono dalle 34 omelie nicetiane.
Le orazioni che ricorrono con maggior frequenza sono la 40, la 30 e la 39. La 40, con 38
attestazioni, è l’omelia il cui tema predominante è il battesimo, la 30, la quale ricorre
per ben 35 volte, è una delle due orazioni che il Nazianzeno dedica al Figlio mentre la
39, con 18 presenze, parla dell’Epifania. Tre orazioni fortemente teologiche dunque
nelle quali vengono affrontate e discusse questioni di carattere dogmatico. È
interessante notare, tra l’altro, come l’omelia trentesima ricorra per ben 22 volte nel
commento al Vangelo di Giovanni. È un dato che – sulla scorta di quanto si diceva
all’inizio – non deve sorprendere: il quarto Vangelo infatti è quello in cui il Messia, per
mezzo di monologhi o dialoghi, parla di se stesso e della sua unità o, più in generale, dei
suoi rapporti con il Padre. Faccio solamente un paio di esempi per rendere l’idea: Ioh.
14,9 (ὁ ἑωρακὼς ἐμὲ ἑώρακεν τὸν πατέρα) e Ioh.14,28 (ὁ πατὴρ μείζων μού ἐστιν). Ho
citato questi due versetti in primo luogo perché in entrambi è il Cristo che parla in prima
persona, in seconda istanza perché il primo comma ha un contenuto fortemente
antiariano (quasi monarchiano), il secondo invece sembra sottendere una differenza
sostanziale fra Gesù e il Padre: in ogni caso, entrambi abbisognavano di delucidazioni e
chiarimenti ed è per questo motivo che viene chiamata in causa l’orazione 30.
Tuttavia non abbiamo solo ed esclusivamente il Gregorio teologo ma Niceta sfrutta
anche il Gregorio esegeta: mi riferisco, in particolare, alle 15 attestazioni dell’orazione
37 (Εἰς τὸ ῥητὸν τοῦ Εὐαγγελίου· «Ὅτε ἐτέλεσεν ὁ Ἰησοῦς τοὺς λόγους τούτους»). In
questa omelia infatti il Nazianzeno commenta minuziosamente Matth. 19,10-12, la nota
pericope nella quale Gesù ci parla degli eunuchi, cioè, fuor di metafora, della verginità.
Si tratta dell’unico esempio di esegesi sistematica presente nell’opera gregoriana ed è
naturale che il catenista lo abbia sfruttato con una tale intensità.
335
Dopo aver preso in considerazione le omelie nicetiane, ora è la volta di quelle non
nicetiane.
Orazioni
non
nicetiane
Prima
abbrev.
(Matth.)
Integra
(Matth.)
Typus D
(Matth.)
Victoris
Antiocheni
(Marc.)
Typus B
(Luc.)
Scholia
vetera
(Luc.)
Prima
abbrev.
(Ioh.)
Integra
(Ioh.)
Typus F
(Ioh.)
Catena
Andreae
(act.)
Typus
Vaticanus
(I Cor.)
Typus
Monacensi
s (Rom.)
Typus
Parisinus
(Col.)
Ps.-Oecum.
(ep. Pauli)
Theoph.
(ep. Pauli)
Catena
Andreae
(ep. cath.)
Ps.-Oecum.
or.
2
or.
12
or.
14
or.
16
or.
17
or.
19
or.
27
or.
29
or.
30
or.
32
or.
38
or.
39
or.
40
or.
41
or.
42
or.
43
1
or.
45
1
1
1
2
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
5
1
2
1
1
2
1
1
2
1
1
2
3
2
1
2
1
1
336
(ep. cath.)
Theoph.
(ep. cath.)
Oecum.
(apoc.)
Andrea
(apoc.)
Aretha
(apoc.)
Syn. schol.
(apoc.)
TOTALE
1
1
1
1
1
1
2
1
1
4
2
1
1
2
1
1
2
2
5
2
1
1
1
4
5
1
1
16
2
7
5
5
2
12
3
9
Si tratta di 79 attestazioni complessive. In questo caso farò soltanto due brevi postille.
La prima concerne l’omelia che conta 16 occorrenze, la trentesima, la quale, colle sue
51 attestazioni totali (la somma fra quelle nicetiane e non nicetiane), è l’orazione più
citata in assoluto. La seconda notazione invece non può che riguardare l’omelia 42 la
quale ricorre sì per 12 volte ma sempre all’interno dei commentari all’Apocalisse. Tutti
e quattro gli ermeneuti infatti, per dimostrare l’autenticità di questo libro biblico,
menzionano − in maniera più o meno esplicita a seconda dei casi – lo stesso comma di
or. 42,9 (ὡς Ἰωάννης διδάσκει με διὰ τῆς ἀποκαλύψεως ~ “come mi insegna Giovanni
nell’Apocalisse”).
2. I carmi
Come si è visto nel corso del primo capitolo, Niceta, vescovo di Eraclea, è autore di
quattro catene dedicate ad altrettanti libri del Nuovo Testamento (Vangelo di Matteo,
Vangelo di Luca, Vangelo di Giovanni e Lettera agli Ebrei)911. L’importanza di tali
commentari è duplice: da un lato essi sono, in assoluto, i più ricchi di passi ascrivibili
alle opere del Nazianzeno, dall’altro si tratta degli unici in cui possiamo leggere i versi
dello stesso912.
911
Rispettivamente in Corderius, Matthaeum; nel cod. Vat. gr. 1611; nel cod. Paris. gr. suppl. 159 (ff. 57r406v) e in Cramer, Catenae VII, pp. 279-598.
912
Gli scoli dedicati ai carmina sono in: Corderius, Matthaeum (17); nel cod. Vat. gr. 1611 (18); nel cod.
Paris. gr. suppl. 159 (2) ed in Cramer, Catenae VII (1).
337
Com’è accaduto con le omelie e come avverrà con le epistole, anche per i carmi vale
la discrepanza tra scoli e fonti. I primi infatti sono 38, le seconde ammontano a 40.
Questo perché due scoli − uno letterale, l’altro parafrastico − sono composti, cioè in
ciascuno di essi sono stati ripresi due carmi913.
CARMI
I,1,8
I,1,9
I,1,10
I,1,12
I,1,16
I,1,18
I,1,27
I,2,1
I,2,10
I,2,17
I,2,24
I,2,25
I,2,33
I,2,34
II,1,45
II,2,1
Nicetae
catena
(Matteo)
Nicetae
catena
(Luca)
Nicetae
catena
(Giovanni)
Nicetae
catena
(epistola agli
Ebrei)
1
1
1
2
2
3
3
4
1
1
1
1
1
5
1
2
1
1
1
1
1
3
1
1
TOTALE
1
1
1
1
1
5
2
3
3
1
4
3
4
8
1
1
Come risulta dal grafico, disponiamo di sedici diversi carmi per un numero complessivo
di 493 versi. A riguardo, sono da segnalare, nell’ordine: i 30 versi di I,1,16, l’unico
carme pervenutoci per intero, i 175 versi che appartengono ad I,2,24, i 56 di I,1,18 ed i
37 versi di carm. I,2,34. Pertanto, sebbene gli scoli siano relativamente pochi – solo 38,
come si è già avuto modo di ricordare – tuttavia dal punto di vista sia formale che
contenutistico tante sono le osservazioni da fare. Dal punto di vista formale in quanto i
componimenti si presentano con vari schemi metrici: abbiamo, infatti, esametri, trimetri
giambici, distici elegiaci ed un caso di metro dattilico. Nello specifico, i carmi
esametrici sono: I,1,8; I,1,9; I,1,18 vv. 1-18.4-17.26-32.36-47; I,2,1; quelli vergati in
trimetri giambici sono: I,1,10; I,1,16; I,1,18 vv. 89-92; I,2,10; I,2,24; I,2,25; I,2,33;
I,2,34; tre carmi poi sono stati scritti in distici elegiaci: I,2,17; II,1,45 e II,2,1, mentre il
913
Prima la citazione letterale: Matth. 5,34 ~ carm. I,2,33 v. 171; carm. I,2,25 vv. 310-314 (Corderius,
Matthaeum, p. 182); di seguito la parafrastica: Luc. 13,23-24 ~ carm. I,2,17 vv. 55-60.21-24.33-36; carm.
I,2,1 vv. 464-469 (Vaticanus gr. 1611, ff. 195v-196r).
338
metro dattilico è attestato in I,1,12 vv. 31-33914. Questo lo dico anche, e soprattutto, per
far emergere un dato filologico: infatti, oltre che visionare i venti Gedichtgruppen per
poter eventualmente individuare un gruppo che fungesse da minimo comun
denominatore tra i vari carmi – ma la ricerca è stata vana915 − ho cercato altresì di
indagare il metro di questi ultimi per capire se Niceta avesse potuto attingere da un
florilegio di nostra conoscenza916. Anche in questo caso però non sono approdato ad
alcun risultato. Non è da escludere un’ulteriore possibilità, la più scontata forse: che
Niceta, data la sua ottimale conoscenza degli opera del Nazianzeno917, abbia realizzato
lui stesso le diciotto parafrasi ed abbia parimenti lavorato sui tre carmi integrati918. Del
resto, non vedo perché chi ha commentato con tale minuzia le omelie del Cappadoce
non possa, nel contempo, aver tradotto in un sermo simplicior alcuni componimenti
poetici del medesimo autore919.
Dopo aver parlato di metrica e di parafrasi, è giunto il momento di passare ai
contenuti. Anche se – a differenza di quanto è accaduto per le omelie e per le epistole,
una parte delle quali è stata riportata in nota – nel corso della dissertazione ho
914
Per i vari metri che compaiono in questo carme, rimando a Palla, Poesie bibliche, pp. 176-177.
Ricordo brevemente, per ciascun carme, il Gedichtgruppe di appartenenza (talvolta anche più di uno):
I,1,8 (VII. XVIII. XX); I,1,9 (VII); I,1,10 (XIII); I,1,12 (III. XVIII); I,1,16 (XV. XX); I,1,18 (III); I,1,27
(III); I,2,1 (I. IV); I,2,10 (XI. XX); I,2,17 (I. XVIII); I,2,24 (XX); I,2,25 (XI. XX); I,2,33 (X); I,2,34 (X);
II,1,45 (I. XVIII); II,2,1 (VIII. XVIII. V). Cfr. Höllger, pp. 17-20.
916
Palla ha notato che, nell’alveo della tradizione manoscritta, le antologie dei carmi gregoriani si
formano secondo un duplice criterio: «Esaminando la tradizione manoscritta dei carmi di Gregorio si
notano chiaramente due procedimenti di segno opposto: il formarsi di antologie che, in base ai destinatari,
selezionavano da fonti diverse o da raccolte più complete i componimenti da proporre, e, per converso,
tentativi di mettere insieme, dai vari manoscritti che si rendevano disponibili, tutte le poesie che era
possibile recuperare» (Palla, Edizioni, p. 135). Confortato sia dall’esempio menzionato dallo studioso,
cioè il Bodleianus Clarkianus 12, X sec. che presenta poesie giambiche ed anacreontiche, seguite da
componimenti in metro dattilico, sia dal presupposto che talvolta nei lemmata auctoris si fa riferimento ai
giambi del Cappadoce − come avviene, per esempio, nella catena di Luca (Vaticanus gr. 1611, ff. 11 v-12r)
con la dicitura Ἐκ τῶν ἰάμβων τοῦ θεολόγου o, ancora, nella stessa opera (Vaticanus gr. 1611, f. 15v) con
la formula Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου ἱάμβων − avevo inizialmente supposto che la fonte di Niceta fosse
una raccolta di giambi: ipotesi in seguito smentita dalla pluralità metrica dei sedici carmi citati dal
vescovo di Eraclea.
917
Ricordo che Niceta è autore del commento al corpus minore delle omelie gregoriane: si tratta delle
sedici
orazioni
che
venivano
usualmente
impiegate
nelle
sacre
cerimonie
(or.
1.11.14.15.16.19.21.24.38.39.40.41.42.43.44.45). Per le caratteristiche essenziali di tale commentario
rimando a Trisoglio, Mentalità, pp. 234-239.
918
Gli scoli poetici con integrazioni sono: I,1,12 vv. 31-33 nel Vaticanus gr. 1611, ff. 1v-2r; I,1,18 vv. 4547 nel Vaticanus gr. 1611, f. 3v; I,2,1 vv. 416-421 nel Vaticanus gr. 1611, f. 6v.
919
A riguardo sappiamo dall’Allatius che Niceta fu autore di due opere dedicate ai giambi: Carmina
iambica in idem opus e Carmina iambica alia. Essendo tali opere andate perdute, non siamo in grado di
stabilire che cosa le stesse contenessero e se, soprattutto, includessero anche i giambi del Nazianzeno –
letterali e parafrastici − che abbiamo avuto modo di analizzare nel corso della presente dissertazione. Per
le informazioni fornite dall’Allatius su Niceta rimando al testo, edito da Mai, Patrum, pp. 14-23; cfr.
inoltre quanto dico supra cap. I, par. 2.3.1.
915
339
commentato tutti i singoli scoli poetici facendo in quella sede le dovute considerazioni,
mi sembra comunque opportuno riassumere il contenuto dei carmi nicetiani. Come
detto, sedici sono i componimenti, trentotto gli scoli e quaranta le attestazioni
complessive. Innanzitutto, una puntualizzazione di carattere generale: possiamo
suddividere i carmi menzionati dal vescovo di Eraclea in quattro grandi categorie. Le
ricordo brevemente: in primis disponiamo di tantissime sententiae che definiscono
argomenti o termini presenti nei versetti scritturistici oggetto di commento; in secundis
in molti altri versi del Nazianzeno, citati da Niceta, troviamo dei riferimenti, più o meno
vaghi, alle pericopi bibliche analizzate; poche poi – e siamo alla terza tipologia − le
esortazioni o le raccomandazioni di natura etica e, in ultimo, abbiamo qualche rarissimo
caso di esegesi spirituale. Questo mio résumé tuttavia rischia di essere tanto generico
quanto inutile se non ne dimostriamo la coerenza e la validità chiamando in causa tutti e
sedici i carmi che ci sono stati restituiti dal metropolita di Niceta.
Partiamo dal più citato, che è – lo ricordo nuovamente − I,2,34. Molti sono gli
aforismi di questo carme riproposti dal vescovo di Eraclea: innanzitutto la definizione
del riso, del piacere e del dolore (vv. 111.65-66), poi quella del compatimento e della
misericordia (vv. 123-124). A seguire il catenista ci dice che cosa siano le nozze e la
verginità (vv. 175-176), il battesimo di Gesù e lo Spirito Santo (vv. 200-201), il digiuno
e la tentazione (vv. 202-203), il giudizio finale e il regno dei cieli (vv. 254-259). In
I,1,18 invece si parla unicamente della genealogia di Gesù (vv. 1-18.89-92; vv. 4-17;
vv. 26-32; vv. 36-45) fuorché in uno scolio, il cui l’argomento è l’unione tra Naasson ed
Elisabetta, figlia di Aronne (vv. 45-47). Nei quattro brani la cui fonte è I,2,24 si discute
del giuramento (vv. 91-93; passim; passim; vv. 205-211)920; negli scoli relativi ad I,2,33
invece vi è una maggiore varietà di tematiche: lo spergiuro è una vera e propria
apostasia (v. 171); chi comanda o chi ha autorità deve esser luce, non tenebra (vv. 1720)921 e, infine, il riso è sempre qualcosa di deprecabile (vv. 77-78). Per quanto
concerne poi I,2,1 (Παρθενίης ἔπαινος) si sottolinea il fatto che Zaccaria, prima di
concepire il Battista, abbia dovuto adempiere, in castità, alle mansioni sacerdotali (vv.
416-421) e, in due diversi scoli, si constata come i malvagi siano di più rispetto ai
virtuosi dal momento che gli uni percorrono vie agevoli, gli altri strade ripide e scoscese
920
Ho detto ‘si discute’ anche perché il carme consiste, invero, in un dialogo tra due interlocutori.
Questi stessi quattro versi ricorrono sia nella catena dedicata a Matteo (Corderius, Matthaeum, p. 243)
che in quella di Luca (Vaticanus gr. 1611, f. 162 r).
921
340
(vv. 464-469 e vv. 465-469). Nel Περὶ ἀρετῆς (I,2,10) invece un argomento diverso per
ogni passo catenario: l’invio degli apostoli (vv. 560-566), il cibo del Cristo che è pane
spirituale (vv. 623-624) e la deplorazione dell’apostasia (vv. 727-732). Così avviene
anche per le citazioni di I,2,25: in esse infatti si sottolinea la mitezza di Dio (vv. 245248), il fatto che, secondo il comandamento nuovo dato da Gesù, si eliminano le cause
per sradicare le atroci conseguenze (vv. 310-314)922 e, in ultimo, come monito morale,
l’invito a porgere l’altra guancia (vv. 327-330). Per quanto concerne I,1,27 poi, nel
primo scolio viene applicata un’esegesi di tipo spirituale all’immagine della rete gettata
nel mare, la quale, sulla base di Matth. 13,47-50, è simbolo del regno dei cieli (vv. 2428) mentre, nell’altro, il Cappadoce esprime il desiderio di poter mettere a frutto i propri
talenti (vv. 101-106).
Finora abbiamo ricordato gli otto carmi più citati. Ne restano altri otto, tutti con una
sola attestazione all’attivo. Sono definiti, nell’ordine: l’anima in I,1,8 (vv. 1-46.7475.79-96), le due nature del Figlio in I,1,9 (40-59.64-69) e il νοῦς, in chiave
antiapollinarista, in I,1,10 (vv. 5-9.56-60). In I,1,12 si fa riferimento ai quattro
evangelisti: Matteo ha scritto il suo vangelo per gli Ebrei, Marco per l’Italia, Luca per la
Grecia e Giovanni per tutti (vv. 31-33). In I,1,16 poi vengono enumerati i miracoli
(θαύματα) compiuti da Elia e da Eliseo (Niceta, è bene ribadirlo, ci restituisce l’intero
componimento), in I,2,17 il Nazianzeno ci esorta a passare per la via stretta (vv. 5560.21-24.33-36), in II,1,45 i transeunti beni terreni sono paragonati all’inestinguibile
tesoro celeste e − per concludere − in II,2,1 il sapore (γεῦσις) della mela proibita è
prefigurazione delle donne che ‘gustarono’ per prime il Cristo risorto.
3. Le epistole
Abbiamo visto nel corso della nostra dissertazione che anche le lettere del
Nazianzeno sono state chiamate in causa dai catenisti. Come per i carmi però l’uso è
molto limitato dal momento che sono soltanto venti gli scoli interessati, al cui interno
peraltro figura un folto sottogruppo – si tratta di sedici brani − che merita un’attenzione
922
Si tratta, nello specifico, dello sguardo concupiscente come causa dell’adulterio, del giuramento come
causa dello spergiuro e dell’ira come causa dell’omicidio.
341
particolare923. Tra le 249 epistole del Nazianzeno924 infatti, tre sono del tutto sui
generis: si tratta delle lettere teologiche, le quali, come ci suggerisce il nome stesso,
sono finalizzate ad affrontare questioni di natura dogmatica. Sono non delle semplici
missive ma dei trattati veri e propri, volti a confutare gli assunti di Apollinare di
Laodicea (la cui speculazione avrebbe dato vita alla nota eresia che porta il suo nome).
Secondo quest’ultimo in Cristo troverebbero dimora il Logos divino, l’anima e il corpo
ma non il νοῦς (“intelletto”)925. Da ciò scaturisce un’umanità dimidiata: un uomo senza
intelletto infatti non è un uomo completo e, dunque, riconducendo il ragionamento al
Messia, a una perfetta divinità non corrisponde un’altrettanto perfetta umanità. Gregorio
cerca di smontare le argomentazioni di Apollinare legando l’incarnazione alla
redenzione: come tutto l’uomo, compreso l’intelletto, ha peccato in Adamo, così tutto
l’uomo è stato assunto e salvato dal Cristo926. A tali questioni dunque sono dedicate le
epistole 101, 102 e 202927. Le prime due, redatte nella seconda metà del 382, furono
indirizzate al presbitero Cledonio928, la terza, del 387, a Nettario, vescovo di
Costantinopoli. In quest’ultima le parole del Cappadoce sono nette: egli invita Nettario
a rivolgersi all’imperatore Teodosio per impedire agli apollinaristi di radunarsi, parlare
liberamente e creare adepti929.
923
Cinque sono i commentari che ci restituiscono le epistole: Corderius, Matthaeum, un solo scolio;
Possinus, Marcum, sempre uno; il cod. Vat. gr. 1611, quattordici; il cod. Paris. gr. suppl. 159, tre e lo
Pseudo-Ecumenio, Pauli, uno.
924
Per una visione d’insieme delle lettere del Cappadoce rimando a Gallay, Lettres.
925
Eloquente a proposito epist. 202,14, qui proposta secondo la traduzione del Moreschini che leggiamo
in Gregorio Nazianzeno, Carmina arcana, p. 227: «Sostiene che quell’uomo che è venuto dal cielo non
possiede l’intelletto umano, ma che la divinità dell’Unigenito sta al posto dell’intelletto e quindi
costituisce una parte, un terzo, di tutto il composto umano, perché in tale composto ci sono, sì, l’anima e
il corpo, ma non vi è l’intelletto, in quanto il Logos che è Dio ne riempie il posto».
926
L’ortodossia ha condannato ufficialmente l’apollinarismo nel concilio di Costantinopoli (381).
927
Per il testo critico delle ‘telogiche’ cfr. Gallay – Jourjon, Lettres théologiques; per la traduzione delle
stesse rimando a Gregorio Nazianzeno, Carmina arcana, pp. 201-228. Per le informazioni generali
sull’epistolario nazianzenico si veda invece Moreschini, Introduzione, pp. 55-59.
928
Nel corso del 382 il Cappadoce, dopo le dimissioni da vescovo di Costantinopoli dell’anno precedente,
accetta di salire sul soglio di Nazianzo. Tuttavia, dopo pochi mesi, a causa della sua salute malferma è
costretto ad affidare l’incarico al presbitero Cledonio. Nel frattempo, alcuni seguaci di Apollinare,
approfittando dell’assenza di Gregorio, cercano di penetrare a Nazianzo presentandosi come amici del
Cappadoce. Questi pertanto, per mezzo della lettera 101, mette in guardia Cledonio, esortandolo a non
fidarsi di costoro in quanto, dal punto di vista dottrinale, non in linea e in comunione con l’ortodossia.
Con la lettera 102, invece, di poco successiva, il Nazianzeno smentisce di aver mai approvato e condiviso
le idee del vescovo Vitalio, principale rappresentante dell’apollinarismo antiocheno.
929
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Carmina arcana, p. 228: «Se, infatti, come se fossero uomini pii, costoro
ricevono il permesso di insegnare quello che pensano e di proclamare in piena libertà di parola quello che
a loro garba, è chiaro che è stata condannata la parola della Chiesa, come se la verità stesse dalla parte
loro. Non possono, infatti, per legge di natura, due insegnamenti contrari sullo stesso problema essere
342
È proprio per questa loro specificità che tali epistole sono state tradite assieme alle
orazioni e considerate alla stregua di queste ultime930. In particolare, vi sono molteplici
punti di contatto con le omelie teologiche: come in quelle, anche negli scritti
antiapollinaristi si approccia ad una tematica afferente al dogma per mezzo di un
ragionamento rigoroso e di argomentazioni stringenti.
Al pari di quanto è stato fatto per le omelie e per i carmi, anche per le epistole
computeremo tutte le singole fonti che abbiamo avuto modo di rintracciare931.
EPISTOLE
Epistola 41
Epistola 77
Epistola 101
Epistola 102
Epistola 202
Nicetae
catena
(Matteo)
Commentarius Nicetae
Victoris
catena
Antiocheni
(Luca)
(Marco)
1
1
Nicetae
catena
(Giovanni)
1
2
10
3
1
1
Commentarius
PseudoOecumenii
(I lettera ai
TOTALE
Corinzi)
1
3
14
1
1
2
Il motivo delle 14 attestazioni, riservate all’epistola 101, è facilmente desumibile: tale
lettera, o meglio, tale trattato non parla solamente dell’apollinarismo ma anche di altre
eresie. Ad esempio, in epist. 101,12-15 (nel Vaticanus gr. 1611, f. 28r) si sottolinea, in
chiave antinestoriana, la presenza dell’unica persona nel Cristo, così come accade, del
ugualmente veri. Come è possibile, dunque, che la tua nobile ed eccelsa intelligenza abbia atteso, senza
servirsi della sua consueta libertà di parola per correggere un male così grande? Ma, anche se questo non
è avvenuto in passato, almeno ora la tua inimitabile perfezione nella virtù si levi e insegni al piissimo
imperatore che il suo zelo futuro nei confronti delle chiese a nulla varrà, se un male siffatto guadagnerà
tanta forza, grazie alla libertà di parola di quella gente, da giungere alla distruzione della retta fede»
(epist. 202,19-22).
930
Cfr. Gregorio Nazianzeno, Carmina arcana, pp. 28-29: «Grazie a questo aspetto squisitamente
dottrinale, la tradizione medievale considerò queste epistole come delle vere e proprie orazioni, al punto
che esse si trovano nei manoscritti dei discorsi di Gregorio e non nei manoscritti delle lettere, e tale
collocazione fu conservata anche da alcuni editori del Cinquecento e del Seicento, i quali pubblicarono le
epistole teologiche insieme con i discorsi, dando loro un numero specifico. Furono gli editori Maurini, nel
corso del Settecento, a collocare le epistole 101, 102 e 202, insieme con le altre. Del resto, le epistole in
questione si differenziano realmente dalle altre che il Nazianzeno inviò ai suoi corrispondenti, perché,
mentre le altre lettere hanno un carattere privato e una brillante elaborazione retorica e letteraria, le lettere
101, 102 e 202 sono, viceversa, dei piccoli trattati teologici; gli aspetti personali sono quasi
completamente omessi, il pensiero è assai denso, la elaborazione letteraria di scarso rilievo; e, come si
diceva poco fa, anche gli antichi considerarono queste epistole importanti soprattutto per il loro contenuto
dottrinale, tanto che esse furono frequentemente citate dai Padri riuniti nei Concili di Efeso e di
Calcedonia».
931
Venti sono gli scoli ma ventuno le fonti poiché in uno stesso passo catenario sono state richiamate due
epistole; si tratta di uno scolio che figura nella Nicetae catena a Giovanni: Ioh. 3,13 ~ epist. 202,9-16;
epist. 101,30-31 (cod. Paris. gr. suppl. 159, f. 82r).
343
resto, in epist. 101,18-21 (nel Vaticanus gr. 1611, f. 28r) – e, di conseguenza, anche in
epist. 101,19-20 (nel Vaticanus gr. 1611, f. 16v) – dove si chiarisce che nel Messia
coesistono due sostanze (ἄλλο μὲν καὶ ἄλλο ~ “una e un’altra”), non due persone (ἄλλος
δὲ καὶ ἄλλος ~ “uno e un altro”). Quando il Cappadoce invece, sempre nella stessa
epistola, afferma che Gesù non è nato come un semplice uomo per essere assunto
(ὑποδεδυκέναι) dal Padre e diventare Figlio di Dio soltanto in un secondo momento −
cioè dopo il battesimo − , tale argomentazione è, in fondo, una confutazione dell’eresia
adozionista. Si parla poi del docetismo quando il Nazianzeno, in epist. 101,25-28 (nel
Vaticanus gr. 1611, f. 320v), garantisce che il corpo non è stato deposto dal Messia dopo
l’ascensione e che, anzi, quest’ultimo tornerà con esso alla fine dei tempi. O ancora,
come non intendere l’anatematismo di epist. 101,16 (nel Vaticanus gr. 1611, f. 28r)
come una risposta netta e inequivocabile alle tesi nestoriane? (εἴ τις οὐ Θεοτόκον τὴν
ἁγίαν Μαρίαν ὑπολαμβάνει, χωρὶς ἐστὶ τῆς θεότητος ~ “se uno non crede che la Santa
Maria sia la genitrice di Dio, è separato dalla divinità”). In definitiva, tra i 14 scoli che
ci restituiscono l’epistola 101, ve ne è soltanto uno, molto articolato peraltro, che è
palesemente antiapollinarista in quanto in esso l’argomento cardine è il νοῦς in Cristo
(epist. 101,22.32.36.46.47.48-49 nel Vaticanus gr. 1611, f. 28r), mentre negli altri le
questioni affrontate sono molteplici.
Pertanto, dopo aver visionato tutte le singole attestazioni relative alle epistole, più
che affermare che le tre lettere teologiche ricorrono con una maggiore assiduità rispetto
a tutte le altre, si dovrebbe dire, più correttamente, che la sola epistola 101 spicca per
numero di occorrenze. Ciò accade – come detto – perché, all’interno dei 74 capitoli dei
quali la missiva consta, il Nazianzeno è riuscito a chiamare in causa non solo
l’apollinarismo ma anche il docetismo, l’adozionismo e il nestorianesimo; per non
parlare poi della corposa sezione che è stata dedicata agli anatematismi (epist. 101,1632). Fra le teologiche, si tratta sicuramente dell’epistola che ci restituisce meglio e in
maniera più approfondita il dogma cristologico; ed è proprio per questa sua intrinseca
esaustività che il vescovo di Eraclea l’ha chiamata in causa in così tante occasioni.
344
INDICE
BIBLIOGRAFIA E ABBREVIAZIONI ………………………………………………..4
PROLUSIONE ………………………………………………………………………...19
CAPITOLO I: Caratteristiche e specificità delle catene analizzate …………………..21
1. Cos’è una catena …………………………………………………………………21
2. Catene sul Vangelo di Matteo ……………………………………………………23
2.1 Catena prima abbreviata ……………………………………………………..25
2.2 Catena integra ………………………………………………………………..26
2.3 Typus C ……………………………………………………………………...29
2.3.1 Omnia nota su Niceta di Eraclea ……………………………………….29
2.4 Typus D ……………………………………………………………………...32
3. Victoris Antiocheni commentarii in Marcum ……………………………………32
3.1 Catena edita da Cramer ……………………………………………………...33
3.2 Catena edita da Possinus …………………………………………………….34
4. Catene sul Vangelo di Luca ……………………………………………………...35
4.1 Typus B ……………………………………………………………………...37
4.2 Scholia vetera (PG 106) ……………………………………………………..38
4.3 Typus F (Nicetae catena) ……………………………………………………38
5. Catene sul Vangelo di Giovanni …………………………………………………40
5.1 Catena prima abbreviata ……………………………………………………..42
5.2 Catena integra ………………………………………………………………..42
5.3 Typus E (Nicetae catena) ……………………………………………………43
5.4 Typus F ………………………………………………………………………45
6. Catene sugli Atti degli apostoli …………………………………………………..45
6.1 Catena Andreae ……………………………………………………………...45
6.2 Commentarii Ps.-Oecumenii et Theophylacti in Novum Testamentum……..47
6.2.1 Commentarii Ps.-Oecumenii …………………………………………...47
345
6.2.2 Commentarii Theophylacti ……………………………………………..48
7. Catene sulle epistole di Paolo ……………………………………………………49
7.1 Catene sulle lettere di Paolo edite da Cramer ……………………………….50
7.1.1 Le due catene sull’epistola ai Romani ………………………………….50
7.1.2 Catena sulla I epistola ai Corinzi ……………………………………….53
7.1.3 Catena sull’epistola ai Galati …………………………………………...54
7.1.4 Catena sull’epistola agli Efesini ………………………………………..55
7.1.5 Catena sull’epistola ai Filippesi ………………………………………...55
7.1.6 Catena sull’epistola ai Colossesi ……………………………………….55
7.1.7 Catena sulla I epistola ai Tessalonicesi ………………………………...55
7.1.8 Catena sulla II epistola ai Tessalonicesi ………………………………..56
7.1.9 Catena sulla I epistola a Timoteo ………………………………………56
7.1.10 Catena sulla II epistola a Timoteo …………………………………….56
7.1.11 Catena sull’epistola a Tito …………………………………………….56
7.1.12 Catena sull’epistola a Filemone ……………………………………….56
7.1.13 (I) Catena sull’epistola agli Ebrei ……………………………………..57
7.1.13 (II) Catena sull’epistola agli Ebrei (Nicetae catena) ………………….57
7.2 Commentarii Ps.-Oecumenii ………………………………………………...60
7.3 Commentarii Theophylacti …………………………………………………..63
8. Le catene sulle epistole cattoliche ………………………………………………..64
8.1 Catena edita da Cramer ……………………………………………………...66
8.2 Commentarii Ps.-Oecumenii ………………………………………………...66
8.3 Commentarii Theophylacti …………………………………………………..66
9. Commentari sull’Apocalisse ……………………………………………………..67
9.1 Commentarius Oecumenii …………………………………………………...67
9.2 Commentarius Andreae ……………………………………………………...68
9.3 Commentarius Arethae (Cramer) ……………………………………………69
9.3.1 Commentarius Arethae (PG 106) ………………………………………71
346
9.4 Σύνοψις σχολικὴ …………………………………………………………….72
CAPITOLO II: Modalità di citazione e relativi exempla ……………………………...74
1. Citazioni letterali …………………………………………………………………74
1.1 Omelie letterali ………………………………………………………………75
1.1.1 Scoli che riprendono in modo diretto la pericope biblica analizzata …...77
1.1.2 Scoli che affrontano una tematica di natura etica ………………………82
1.1.3 Scoli caratterizzati da una riflessione dogmatica ………………………94
1.1.4 Scoli che propongono un approccio esegetico spirituale ……………..102
1.1.5 Scoli che divergono dai relativi versetti scritturistici …………………113
1.1.6 Scoli che parlano di sacramenti o della Sacra Scrittura ………………116
1.1.7 Scoli che definiscono un qualche aspetto inerente alla fede ………….120
1.2 Carmi ed epistole letterali ………………………………………………….127
1.2.1 Scoli dogmatici ………………………………………………………..128
1.2.2 Scoli fortemente legati ai versetti di riferimento ……………………...132
1.2.3 Scoli etici ……………………………………………………………...148
1.2.4 Uno scolio esegetico …………………………………………………..152
2. Citazioni omissive ………………………………………………………………157
2.1 Omissione di elementi poco significativi …………………………………..164
2.2 Omissione di elementi più cospicui ………………………………………..171
2.3 Omissione dei versetti scritturistici menzionati dal Nazianzeno …………..179
2.4 Esegesi della sola pericope rilevata ………………………………………...183
2.5 Omissione di elementi legati all’attualità o all’argomento dell’omelia ……192
3. Citazioni con integrazioni ………………………………………………………195
3.1 Integrazioni minime ………………………………………………………..196
3.2 Integrazioni consistenti …………………………………………………….201
3.3 Integrazioni più corpose della fonte ………………………………………..211
3.4 Integrazioni contenenti delle corruttele …………………………………….217
4. Citazioni parafrastiche ………………………………………………………….221
347
4.1 Scoli con poche varianti rispetto alla fonte ………………………………...222
4.2 Scoli con numerose varianti rispetto alla fonte …………………………….231
4.3 Scoli che presentano una parafrasi con integrazioni ……………………… 258
5. Riassunto della fonte ……………………………………………………………273
5.1 Riassunto con uno o pochi termini …………………………………………274
5.2 Scoli in parte uguali, in parte rimodulati …………………………………...282
5.3 Scoli con gli stessi contenuti e gli stessi termini della fonte ……………….284
5.4 Scoli che presentano gli stessi contenuti ma termini differenti …………….286
5.5 Scoli con contenuti molto diversi rispetto alla fonte ……………………….293
6. Scoli con un solo termine in comune colla fonte ……………………………….295
6.1 Casi di incongruenza tra scolio e fonte …………………………………….296
6.2 Casi di compatibilità tra scolio e fonte ……………………………………..298
7. Citazioni composte ……………………………………………………………...300
7.1 Scoli composti con esegesi morale ………………………………………...302
7.2 Scoli concernenti una pericope scritturistica rilevante ……………………..312
7.3 Scoli composti nati da vocaboli polisemici ………………………………...318
7.4 Scoli composti nella forma, non nei contenuti ……………………………..328
8. Considerazioni finali sulle tipologie di citazione ……………………………….329
CAPITOLO III: Il Gregorio delle catene …………………………………………….332
1. Le orazioni ……………………………………………………………………...332
2. I carmi …………………………………………………………………………..337
3. Le epistole ………………………………………………………………………341
INDICE ……………………………………………………………………………….345
348

gregorio nazianzeno nelle catene neotestamentarie greche

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