Franco Rositi La tolleranza della menzogna nella scena pubblica

Franco Rositi La tolleranza della menzogna nella scena pubblica

Franco Rositi
La tolleranza della menzogna nella scena pubblica
in “Quaderni di scienza politica”, 2008, n° 1
Fra i sette vizi capitali non c’è la menzogna. A partire da Gregorio
Magno (eletto papa nel 590), in questo settenario così frequente nella
cultura morale occidentale la menzogna è compresa, del resto molto
marginalmente, solo come “peccato derivato”: per esempio come
strumento dell’avarizia, in particolare nei raggiri e nelle frodi degli avidi
mercanti, e come strumento dell’invidia, in particolare nella forma della
maldicenza1. Certo, nella letteratura cristiana medioevale, viene qua e là
ripresa la condanna della menzogna che era già presente nella cultura
greca e nella cultura repubblicana romana e che Sant’Agostino aveva
codificato nella moralità cristiana; ma ora ci si riferisce prevalentemente
allo spergiuro e alla ingannevole somministrazione dei sacramenti, dunque
a scenari di vita privata o di comunità religiosa.
Se si riflette che, in parallelo con la cultura cristiana, resta fiorente
nell’Europa medievale una letteratura popolare o pseudo-popolare che,
con simpatia complice, mette al centro la figura di persone o animali che
hanno estrema abilità nel mentire, in perdurante continuazione con le
mille incarnazioni che il trikster, il “divino briccone” di Kerényi, ha avuto in
tutte le mitologie pre-letterarie (ma anche Atena elogiava l’astuzia di
Ulisse, anche Hermes e Mercurio erano divinità astute)2, si potrebbe
sostenere che è soprattutto la modernità a riprendere l’incondizionata
riprovazione della menzogna: nella prima metà del ‘600 con Grozio e con
la sua idea incisiva di una «mutua obbligazione al vero», 150 anni dopo,
com’è noto, con l’intransigente rigorismo di Kant che ignora ogni
eccezione e ogni possibile giustificazione, e per esempio non distingue,
come distingueva San Tommaso, fra bugie utili, giocose e pericolose, né
distingue, come distinguevano i gesuiti, fra il peccatum della menzogna
maligna e il peccatillum della menzogna a fin di bene (“bugie pietose”,
“white lies”), né infine, come concedevano Platone e Machiavelli, concede
ai governanti il diritto di mentire. Con Kant è come se la modernità
individuasse nella menzogna un ottavo vizio capitale, o meglio, come
preciserò in seguito, il primo vizio capitale della politica3.
1 Cfr. C. Casagrande e S. Vecchio, I sette vizi capitali. Storia dei peccati nel
Medioevo, Torino, Einaudi 2000. Nell’inferno della Divina Commedia ci sono vari
tipi di peccatori per frode, ma solo due “falsatori di parola”, la moglie di Putifarre
che accusò falsamente Giuseppe di aver attentato alla sua virtù, e Sinone il greco
che, infiltrato fra i Troiani, li convinse a introdurre il cavallo nella città (canto
XXX). Per una ricca casistica delle imposture nel Medioevo, in particolare quelle
relative all’assunzione di false identità, cfr. G. Lecuppre, L’imposture politique au
Moyen Age. La seconde vie des rois, Paris, PUF 2005 (tr. it. L’impostura politica
nel Medioevo, Bari, Dedalo 2007).
2 Si può leggere, per questi e altri riferimenti, l’agile rassegna storica di M.
Bettetini, Breve storia della bugia, Milano, Cortina 2001.
3 Preziosa è l’introduzione di A. Tagliapietra a I. Kant e B. Constant, La verità e la
menzogna. Dialogo sulla fondazione morale della politica, Milano, Bruno
1
Ovviamente l’affermazione della verità come criterio fondativo della
sfera pubblica è più propriamente da intendersi sul piano degli ideali
politici e delle istanze costituzionali (intendo il riferirsi delle costituzioni a
valori4) che su un piano positivamente normativo, più come l’asintoto
utopico delle moderne democrazie che come una loro reale proprietà.
Probabilmente la quantità di menzogna circolante nel nostro tempo, se
mai si potesse misurarla5, non è inferiore a quella di altri tempi. Uno dei
pochi libri che pretendono di trattare sociologicamente la menzogna
comincia con la semplice affermazione: «La menzogna è dovunque»6. Pur
se ci limitiamo all’età moderna e ai suoi immediati antecedenti, cioè
all’avvento dell’ideale di una libera informazione di massa, potremmo
anche dire «La menzogna è di ogni tempo». È sufficiente per esempio
leggere le storie del primo sviluppo dei fogli di informazione fra ‘600 e
Mondadori 1996.
4 J. Habermas (Fatti e valori, Milano, Guerini 1996, cap. 6°), la cui teoria della
democrazia è sullo sfondo di questo saggio, ha espresso obiezioni alla tradizione
che vede nelle costituzioni dei moderni stati democratici una componente
valoriale (oltre che, ovviamente, una componente positivamente normativa). Se
le costituzioni avessero una componente valoriale – egli argomenta – e se per
esempio le corti costituzionali dovessero fornire interpretazioni autoritative della
tradizione etica di una nazione, verrebbe a rischio la distinzione fra etica e diritto
che è fondamentale per il mantenimento del pluralismo democratico e della
costruzione discorsiva delle deliberazioni politiche. Ciò che sembra un riferimento
a valori è, nella discutibile lettura habermasiana delle costituzioni, l’enunciazione
di principi che devono organizzare logicamente l’interpretazione delle norme e
che restano dunque su un piano propriamente normativo (non valoriale). Ma lo
stesso autore riconosce (p. 305) che «nel diritto immigrano anche contenuti
teleologici» [valori]; d’altra parte ammette in più luoghi (per es. p. 337) che il
bilanciamento che una “politica deliberativa” compie fra interessi e valori
confliggenti non può portare a risultati che offendano «valori di fondo
culturalmente accreditati» - e prevede perfino una tensione stabile fra «idealismo
costituzionale e materialismo dell’ordinamento legale» (p. 53). Questi
riconoscimenti sono sufficienti perché quello che qui in seguito si dirà non appaia
contraddittorio (anche se in qualche modo divergente) con l’impostazione
habermasiana.
5 In questo saggio non mi impegno in una definizione della menzogna. Il più
recente lavoro di definizione che io conosca è di T. L. Carson, The Definition of
Lying, in “Noûs”, 40:2, 2006, che così conclude «L’individuo S dice una menzogna
all’individuo S1 se: a) S fa una asserzione falsa x; b) S crede che x sia falsa o
probabilmente falsa (o alternativamente, S non crede che x sia vera); c) S
afferma x in un contesto in cui S garantisce la verità di x a S1; d) S sa di garantire
la verità di ciò che dice a S1» (p. 298). Come si vede manca in questa definizione
la condizione che S voglia ingannare S1: si può correttamente dire che ci sia
volontà di mentire anche da parte di chi sa che i suoi interlocutori non gli
crederanno, almeno in alcuni casi particolari (per esempio davanti a un giudice
che è convinto della colpevolezza di un imputato cui resti però qualche vantaggio
a non divenire “reo confesso”).
6 J. A. Barnes, A Pack of Lies. Toward a Sociology of Lie, Cambridge Cambridge
University Press 1994.
‘7007 (v. Infelise, 2002 e Castronovo e Recuperati, 1976), per costatare
quale intreccio si stabilì fin da quel momento fra “gazzettanti” o
“rapportisti”, da una parte, e diplomazie e potere politico dall’altra:
continue rivendicazioni di disinteresse e di (letteralmente) «dignità del
pubblico», da entrambe le parti, così come, ancora da entrambe le parti,
continui servilismi, mercimoni, «avvisi a piacimento», minacce, bastonate.
Ha già detto Hannah Arendt, in un saggio sui Pentagon Papers:
«Segretezza – quel che in diplomazia si chiamava ‘discrezione’, così come gli
arcana imperii, i misteri del governo – e inganno, la menzogna deliberata e la
totale bugia usati come mezzi per realizzare fini politici sono stati con noi fin
dagli inizi della storia tramandata. La verità non è mai stata inserita fra le virtù
politiche e le menzogne sono state sempre considerate come mezzi giustificabili
dell’azione politica»8.
Come è noto, la Arendt, intende idealmente l’azione politica come
libertà che cambia il mondo, e, non potendo ammettere che a pratiche
creative o almeno non adattive corrisponda un pensiero che passivamente
rispecchi la realtà, è disponibile a porre qualche intima «interconnessione
fra la libertà dell’azione e l’umana abilità di negare deliberatamente la
realtà fattuale»; è inoltre ben consapevole della estrema difficoltà dei
nostri tentativi di ricostruire realisticamente il tessuto dei fatti. Immagino
che la Arendt avrebbe volentieri sottoscritto quell’elogio dell’incertezza
che una volta fu pronunciato da Hirschman, il quale appunto ha associato
democrazia e amore dell’incertezza9. Nononostante queste premesse e il
complesso concetto di verità che le sostiene10, la Arendt non può tuttavia,
7 M. Infelise, Prima dei giornali, Roma, Laterza 2002; V. Castronovo e G.
Recuperati (1976), I primi sviluppi della stampa periodica fra Cinque e Seicento,
Roma, Laterza.
8 Cfr. H. Arendt, Crises of the Republic, San Diego, Harcourt Brace & Company
1972, pp. 4-5 (tr. it. del saggio Lying in Politics in La menzogna in politica,
Marietti 2006). Il saggio che qui interessa, Lying in Politics, era apparso nel 1969
in “New York Review of Books” Cfr. anche il saggio Truth in Politics, in H. Arendt,
Between Past and Future. Eight Exercises in Political Thought, New York 1968 (tr.
it. del saggio Truth in Politics : Verità e politica, Torino, Bollati Boringhieri, 2004).
Cfr. ancora Arendt, Home to root: A bicentennial Adress, in “New York Review of
Books”, 1975, 22. Ma, al di là di questi tre saggi specifici, per il loro sfondo
teorico è rilevante quasi l’intera opera della Arendt. Per una lettura tendenziosa
dei primi due testi citati di Arendt, e per una definizione sui generis, alla
Braudillard, della menzogna nella cultura di massa come regno di simulacri, v. J.
Derrida, Without Alibi, Stanford 2002.
9 A. O. Hirschman, On Democracy in Latin America, in “New York Review of
Books”, 10.5.1986. Fra le virtù essenziali per la democrazia Hirschman include,
oltre a questo love of uncertainty che fra l’altro implica un corretto processo di
formazione dell’opinione pubblica (apertura alla discussione, disponibilità verso
nuove informazioni ecc.) ed è dunque antagonistico verso la comunicazione
menzognera, anche «una certa quantità di pazienza», in particolare per chi ha
perso in una elezione e deve attendere la prossima.
10 La «verità fattuale» si pone, per la Arendt, come coercizione (come barriera al
libero dispiegarsi delle opinioni, come «contingenza brutalmente empirica») e,
3
date le sue salde convinzioni repubblicane, accettare passivamente
«questa attiva e aggressiva capacità di mentire» e, oltre che denunciarla
come abuso di potere, aggiunge:
«Chiunque rifletta su queste materie può solo sorprendersi per quanta poca
attenzione sia stata [loro] data nella tradizione del pensiero filosofico e
politico…».
Sorpresi per la marginalità del tema menzogna dovrebbero per la
verità esserlo soprattutto gli studiosi di scienze sociali empiriche, politologi
e sociologi, in particolare se si riflette che per loro la diffusione e la
visibilità sembrano essere spesso il più forte criterio di rilevanza nella
scelta degli oggetti di ricerca. E la menzogna è diffusa e, quando scoperta,
è visibile. Per quanto riguarda i filosofi, a me sembra che a partire dagli
anni ’70, in coincidenza con una intensa ripresa degli studi di filosofia
morale, il tema abbia ottenuto buona attenzione. Anche fra gli psicologi lo
stato dell’arte sembra essere migliore, soprattutto se si considerano i
territori affini11.
Le ragioni della scarsa fortuna del tema fra sociologi e politologi
possono essere varie. Certamente ce n’è una ragione prammatica: una
eventuale misurazione della menzogna chiederebbe un osservatore non
solo onnisciente a riguardo del tessuto dei fatti, ma anche abile a
discernere cose così poco discernibili come la voluntas fallendi,
l’intenzione menzognera, e la non attribuibilità di asserzioni false a errore
o a ideologia12. Mostrerò tuttavia in seguito come questa difficoltà
prammatica possa essere, se non superata, almeno aggirata. Immagino
pertanto come più rilevanti le ragioni che potremmo chiamare ideologiche,
da una parte una disposizione irenica, soprattutto presente fra i sociologi,
dall’altra una disposizione cinica, soprattutto presente fra i politologi:
allo stesso tempo, come fondamento di quel senso comune da cui soltanto può
elevarsi la libera discussione politica e da cui soltanto può nascere qualche
smentita alla menzogna sistematica, e fin troppo “logica”, dei totalitarismi; di
contro, la «verità logica», il dispositivo mentale principale dei totalitarismi, è
puramente coercitiva. È come se nell’intero arco della sua riflessione, la Arendt
abbia cercato per la politica, a costo di «tremende» tensioni teoriche, una via
intermedia nella distinzione, probabilmente ereditata dal positivismo e da lei non
problematizzata, fra “verità analitiche” e “verità sintetiche” (assumo così in
breve questa ricostruzione da J. S. Nelson, Politics and Truth: Arendt’s
Problematic, in “American Journal of Political Science”, 22,1978).
11 Per l’Italia, cfr. C. Castelfranchi e I. Poggi, Bugie, finzioni, sotterfugi. Per una
scienza dell’inganno, Roma, Carocci 1998.
12 Per la distinzione fra errore, menzogna e ideologia rimando al mio Ideologia,
in P. Farneti (a cura di), Politica e società, Firenze, La Nuova Italia 1979, vol. I. La
Arendt (Crises of the Republic, op. cit., p. 5), che usa il termine “ideologia” in un
senso particolare, distingue con chiara semplicità fra menzogna e altri
autoinganni della mente: «Questa capacità attiva, aggressiva, è chiaramente
differente dalla nostra passiva predisposizione a cadere preda di errori, di
illusioni, di distorsioni della memoria e di quanto si può attribuire ai fallimenti del
nostro apparato sensuale e mentale».
intendo come irenica la disposizione al ruolo di osservatore educato, non
giudicante – e come cinica, invece, l’idea che, soprattutto nello studio
delle cose politiche, vada evitata ogni attitudine moralistica verso un
oggetto che è pensato come moralmente indifferente o perfino
legittimamente immorale. Intorno a quest’ultima idea deve del resto
essere sottolineato che molta parte del pensiero moderno e
contemporaneo, in particolare di letterati e di filosofi, ha continuato,
nonostante il rigore di Kant e gli ideali della democrazia, a civettare
intorno all’idea di menzogna, perfino a riconoscervi un segno distintivo
dell’essere umano, pienamente umano13.
Tuttavia anche quelli che professano una religione di spregiudicato
realismo dovrebbero ammettere che fra le cose reali di molte società
contemporanee sono anche gli ideali democratici e le costituzioni
democratiche. Questi ideali e queste costituzioni sono continuamente
presenti sulla scena pubblica: nelle controversie politiche, nelle dispute sui
valori, nei tribunali, nella didattica, nelle cerimonie pubbliche. Dovrebbe
generare almeno qualche curiosità l’attrito che si genera fra le virtù di
trasparenza comunicativa che così vengono comunemente esaltate e le
smentite che loro derivano da una cattiva pratica comunicativa qual’è la
menzogna.
Anche noi sociologi, che tra l’altro conduciamo molta parte del nostro
lavoro di ricerca avendo in mente un pubblico democratico, vale a dire un
pubblico che si suppone desideri buone informazioni fattuali e buoni
argomenti per deliberare o per valutare deliberazioni, abbiamo nella
13 Sembra che anche qualche altra specie di animale sia in grado di fare cose
che richiamano l’umana menzogna. Ma questa, come infine si dichiara in tutta la
letteratura che la riguarda, è strettamente connessa alle particolari capacità
simboliche della specie umana, e in particolare alle capacità linguistiche (alcuni
pensano che mentire attraverso gesti e azioni non possa sussistere che
appoggiandosi a qualche comunicazione linguistica). Sicché coglierebbe nel
segno la nota definizione che, in forma di aforisma, Umberto Eco (Trattato di
semiotica generale, Milano Bompiani 1975, p. 17) ha dato del segno come di
«tutto ciò che può essere usato per mentire». Come è noto, già Voltaire aveva
attribuito al linguaggio la funzione di nascondere i pensieri del parlante. Del
resto, sembra che l’idea che il linguaggio apra la possibilità di mentire sia
ampiamente diffusa fra tutte le culture: in una ricerca su come i nativi di un
villaggio Zafimary (in Madagascar), l’antropologo Maurice Bloch rileva che la più
comune spiegazione per l’incapacità che i bambini mostrano prima dei 5-6 anni a
comprendere, in un ingenoso esperimento psicologico, atti di inganno, consiste
nel ritenere che gli uomini siano in grado di concepire la menzogna solo quando
diventano pienamente padroni del linguaggio. A tale profonda covinzione Bloch
fa risalire l’universale associazione, presente in quasi tutte le culture, fra verità e
vista, come se il rapporto diretto fra sé e il mondo, che la vista sembra realizzare,
sia l’unica garanzia contro gli inganni della parola (M. Bloch, Truth and Sight, in S.
Borutti, a cura di, Modelli per le scienze umane, Trauben, Torino 2007).
Dovremmo tuttavia chiederci se la nostra capacità di usare il linguaggio per
mentire non sia in sostanza parassitaria della nostra capacità di usare il
linguaggio per dire la verità, tragga anzi tutta la sua “forza” da diffuse e stabili
aspettative di verità.
5
nostra tradizione una serie di limpide testimonianze a favore dell’ideale
democratico. Jürgen Habermas ha ricordato le professioni di fede, a questo
proposito, di Durkheim e di Mead. Pertinente al nostro tema è la seguente
citazione di Durkheim:
«Un popolo è tanto più democratico quanto più la deliberazione, la
riflessione, lo spirito critico svolgono un ruolo considerevole nell’andamento degli
affari pubblici. Lo è tanto meno quanto l’incoscienza, le abitudini inconfessate, i
sentimenti oscuri, in una parola i pregiudizi non sottoposti a critica vi sono
preponderanti»14.
Il “positivista” Durkheim non aveva timore di introdurre con queste
parole un giudizio di valore nell’analisi sociologica. In realtà egli aveva in
mente una regola empirica che io trovo ragionevole e troppo spesso
trascurata:
«La società ideale non è al di fuori della società reale; essa ne fa parte.
Lungi dall’essere suddivisi fra di esse come tra due poli che si respingono, noi
non possiamo appartenere all’una senza appartenere anche all’altra»15.
Certo, le varie apologie della democrazia potrebbero essere ideologia,
sia nel senso di wishful thinking, sia nel senso di copertura inconsapevole
di giochi più grevi fra interessi. Ma anche in questo caso non dovrebbe
sfuggire che una ideologia è un meccanismo che può incepparsi:
nonostante il pessimismo di Pareto, quando asseriva che lo svelamento di
quelle che egli chiamava “derivazioni” ha «risultamenti insignificanti»,
molte evidenze ci inducono a considerare fattualmente importanti i difetti
di funzionamento e le smentite in quella particolare macchina culturale
che è l’ideologia.
Di per sé la menzogna non è una smentita degli ideali democratici. In
fin dei conti colui che mente mantiene il ruolo di partecipante alla
discussione, e in un certo senso, come nel vecchio aforisma che considera
l’ipocrisia quale omaggio alla virtù, così egli tiene a che il suo dire sia
classificato dagli uditori come omaggio alla groziana «mutua obbligazione
al vero». La menzogna non è neppure violenza, né intimidazione16, serve
anzi essenzialmente a evitare l’una e l’altra: se i regimi totalitari praticano
sistematicamente la distorsione delle informazioni, se costruiscono
tradizioni inventate, se occultano i crimini17, lo fanno perché sperano,
14 É. Durkheim, Lezioni di sociologia, Milano, Etas 1973, p. 94.
15 É. Durkheim, Le forme elementari della vita religiosa, Milano, Comunità 1963,
p. 462.
16 Ci si riferisce, in queste pagine, solo alla menzogna in senso proprio, quella in
cui il parlante è molto attento a nascondere il carattere menzognero delle sue
parole. Esistono ovviamente altri casi, qui trascurati: la menzogna spudorata
(bald-faced), quella ironica, quella coatta ecc. (v. R. Sorensen, Bald-faced Lies!
Lying without the Intent to deceive, in “Pacific Philosophical Quarterly”, 2007,
88). Per l’analisi del discorso politico è a mio parere molto importante la
discordia spudorata, ma dovrò trascurare questo tema.
17 A. Koyré ha scritto a proposito, nel 1943 (anno in cui cominciava a farsi chiaro
spesso invano, che in questo modo possano essere alleggeriti i costi della
pura repressione.
Quanto agli effetti distorsivi sistemici che possono avere comunque,
anche se singolarmente coronate da successo, le pratiche prolungate di
menzogna o perfino singoli atti di particolare rilevanza, per esempio il
nascondimento dei rischi e dei costi di una guerra (fino a ingannare gli
stessi seminatori di false informazioni), qui è preferibile trascurarli, data la
complessità della catena cause-effetti: complessità eccessiva per una
analisi che sta cominciando. Se si trascurano dunque questi effetti
sistemici, si può circoscrivere l’analisi entro i casi di menzogna rivelata.
È anche utile, sempre al fine di procurarsi un vantaggio di semplicità,
almeno temporaneo, distinguere chiaramente, entro le molte forme di
distorsione della comunicazione pubblica, fra menzogna e azioni come
ipocrisia, falsificazione delle preferenze18, reticenza, promesse fittizie, patti
non mantenuti, rappresentazioni esasperate o edulcorate di problemi,
manovre di distrazione, inversioni di rilevanza, discorsi fuorvianti o
equivoci ecc. Si tratta pur sempre di cattive pratiche comunicative, ma la
loro analisi richiede una quantità molto elevata di informazioni e di
interpretazioni. C’è infine una ulteriore considerazione che può convincerci
a cominciare da qualcosa che sia relativamente più semplice: nelle nostre
democrazie la legittimazione della “propaganda” continua a produrre
indulgenza sistematica per molte malformazioni dell’opinione pubblica, ma
dovrebbe esserci scarsa tolleranza almeno per i casi in cui qualcuno
coscientemente dice una cosa per l’altra su quelli che la Arendt chiama
«fatti bruti» - non fatti interiori come intenzioni, valori, credenze (in
asserzioni che includono esplicitamente qualcosa come un «io credo»), ma
fatti esterni che potrebbero essere oggettivamente conosciuti, come
debito pubblico o tassi di evasione fiscale o investimenti militari o perfino
atti e biografie individuali.
Solo quando viene scoperto, il mentitore può apparire come un
deviante, come l’aggressore di comuni attese. Se immaginiamo una
società in cui quasi ogni giorno si scopra che sono state propagate notizie
false e si registrino dunque, almeno in qualche comparto dell’opinione
pubblica, contese intorno a questo tipo di impostura, dovremmo prevedere
in essa anche una catastrofe delle idee e delle pratiche democratiche. E
tuttavia le cose non stanno propriamente così: l’osservazione o certe
l’esito della seconda guerra mondiale) un saggio che ha avuto più di una
traduzione in lingua italiana (v. A. Koyré, Riflessioni sulla menzogna politica,
Catania 1994).
18 T. Kuran (Private Truths, public Lies, The Social Consequences of Preference
Falsification, Cambridge, Harvard University Press 1995) intende come
“falsificazione delle preferenze” (manifestare pubblicamente preferenze diverse
da quelle che si hanno in privato) una specifica forma di menzogna, ma dovrebbe
porsi maggiore attenzione alla distinzione fra asserzioni relative al mondo
esterno, e asserzioni che invece riguardano peculiarmente quel mondo interno
cui le preferenze appartengono. Per quest’ultimo caso ci si dovrebbe più
propriamente riferire a un principio di sincerità/non sincerità che, come sarà
accennato fra qualche pagina, pone problemi particolari all’analisi politologica.
7
immediate evidenze ci dicono che sono numerose le vie di adattamento
fra frames democratici e smascheramento di pratiche distorsive della
comunicazione pubblica. Non sappiamo nulla su quanto e con quale
intensità possano durare questi giochi adattivi, ma quel che sappiamo è
che comunque essi possono riuscire in qualche misura. Come sono
possibili queste riuscite, almeno relative, della convivenza fra democrazia
e menzogna rivelata? Cercherò di rispondere a questa domanda con
qualche ipotesi.
vvv
Conviene innanzitutto distinguere fra i vari ambiti in cui possono
avvenire episodi di menzogna. In particolare a riguardo delle conseguenze
che arrivano in seguito alla loro rivelazione, mi sembra importante la
distinzione, che per ora lascio molto generica, fra sfera privata e sfera
pubblica. Purtroppo la tradizione della filosofia e della filosofia sociale in
cui siamo è su questo tema costruita in quasi totale indifferenza alla
diversità di queste due sfere19. Kant, che pure è fra i fondatori del moderno
(democratico) principio di “pubblicità” e ritiene che la menzogna non solo
«abolisca la società», ma anche «annienti la fonte stessa del diritto»,
svolge i suoi esempi quasi esclusivamente in riferimento a circostanze e a
situazioni che potremmo attribuire alla vita privata: si ricordi il caso della
sua risposta a Maria von Herbert che aveva perso l’amore di un uomo
dopo avergli rivelato di avergli mentito (in realtà, sembra che avesse
taciuto a lungo di un precedente amore e che, alla sua finale confessione,
l’uomo se ne fosse risentito): entusiasta dell’insegnamento morale di
Kant, Maria von Herbert gli scrisse implorandolo di confortarla, ma ebbe
una risposta che la confortava ben poco e che, certo con ammirevole
sintesi ma anche con indelicata crudezza, le ripeteva le convinzioni
dottrinali, perfino accentuandone il rigorismo e indebolendo perfino le già
note concessioni al riserbo20.
Due secoli dopo, riprendendo da Kant alcuni elementi sia a riguardo
della sfera pubblica sia a riguardo del dovere di verità, anche Jürgen
Habermas considera i tre criteri di validità dell’agire comunicativo, verità –
giustezza – sincerità, in indifferenza rispetto alla distinzione privatopubblico. Eppure la comune esperienza ci consegna a questo proposito
19 Nell’importante libro di S. Bok, On Lying and Moral Choice in Private and
Public Life, Pantheon Books 1978 (tr. it. Mentire: una scelta morale nella vita
pubblica e privata, Roma, Armando 2003), ancora largamente diffuso nelle
università americane e inglesi, è centrale l’idea che la vita pubblica può fondarsi
su un «principio di veracità» solo a condizione che la disposizione a dire la verità
sia ampiamente diffusa nella vita quotidiana o privata, quasi l’una fosse la
continuazione dell’altra – una tesi sulla quale si può nutrire qualche dubbio.
“Pubblico”, inoltre, vi si riferisce anche all’idea che le giustificazioni della
menzogna, qualora vi siano, vadano verificate davanti a un «pubblico
ragionevole» (amici, persone di fiducia ecc.).
20 D. Losurdo, Autocensura e compromesso nel pensiero politico di Kant, Napoli,
Bibliopolis, Istituto Italiano per gli Studi Filosofici 1983.
alcune evidenze che andrebbero per lo meno analizzate. Da una parte,
sembra infatti che negli scambi privati più intimi molti casi di menzogna,
se si esclude la frode, godano comunemente di una maggiore permissività,
in particolare in ragione del fatto che ne sono possibili le più disparate
buone giustificazioni particolaristiche, legate alla saggezza di chi può
conoscere la contingenza dei caratteri, della situazioni, degli stati d’animo
ecc.; dall’altra gli scambi privati sono soggetti, tanto più quanto più intimi,
a esigenti richieste di sincerità: sembra dunque che siano vigenti, in questi
scambi, più lassismo e, al contempo, paradossalmente, più rigore.
Se la virtú di essere veritieri impone di pensare quel che si dice,
dunque impone che qualsiasi enunciato fattuale p sottintenda un illocutivo
«credo che p», la virtú della sincerità impone di dire quel che si pensa,
vale a dire di sottintendere che, su determinati campi di discorso, quel che
si dice è tutto quel che si pensa21. È una virtú che appropriatamente
Tagliapietra (2003) ha definito «crudele»22. Sebbene l’ideale della sincerità
(nel senso qui adottato) abbia avuto fortuna soprattutto nella modernità, e
ne ottenga ancora nelle molte forme attigue dell’autenticità, della
genuinità, della trasparenza, si può dubitare tuttavia che il senso morale
21 Occorre qui precisare che tratto il criterio della sincerità in modo diverso da
quello di J. Habermas. Spesso in questo autore sincerità e veridicità sono
pressoché sinonimici – e a me sembra che egli tratti la menzogna più che sul
versante della falsità di asserzioni costatative, sul versante di una invalida
illocuzione espressiva: il soggetto sottintende uno stato di coscienza («credo che
p») che non ha. Si veda per esempio questo luogo: «In molte situazioni un attore
ha buone ragioni per nascondere ad altri le proprie esperienze vissute o di
ingannare il suo partner di interazione sulle proprie “vere” esperienze. Allora egli
non solleva alcuna pretesa di veridicità, tutt’al più la simula comportandosi in
modo strategico. Espressioni di questo tipo non possono essere criticate per la
loro falsità; esse devono piuttosto essere valutate in base al successo che si
prefiggono. Manifestazioni espressive possono essere misurate sulla loro
veridicità soltanto nel contesto di una comunicazione che mira all’intesa» (J.
Habermas, Teoria dell’agore comunicativo, Bologna, Il Mulino 1986., vol. I, p. 78).
Così a p. 426: «p diventa “credo che p” e il parlante può essere accusato di non
veridicità». “Credo che p” è per Habermas non semplicemente un pleonasma di
p, ma una «proposizione esperienziale» (ibi, p. 427; cfr. anche vol. II, p. 636).
Sono del resto consapevole che tale questione sul lessico di Habermas non può
essere risolta per via di definizioni stipulative e contiene possibili divergenze
teoriche. Per fare esempi che mi sono noti, insistono sulla “sincerità”, intesa
come rappresentazione veritiera delle credenze, anche Donald Davidson,
Deception and Division, in J. Elster, a cura di, The Multiple Self, Cambridge,
Cambridge University Press 1985 e David Simpson, Lying, Liars and Language, in
“Philosophy and Phenomenological Research”, n. 3, 1992. In B. Williams,
Genealogia della verità, Fazi, Roma, 2005, il termine “sincerità” oscilla dalla
semplice corrispondenza fra asserzioni e credenze (p. 92) a un significato che è
più vicino al nostro e che ha a che fare con la domanda morale su quanta parte di
verità sia da dire (p. 85): ma l’attenzione dell’autore a questo termine è
essenzialmente determinata dal tema degli inganni che si possono produrre con
asserzioni formalmente veritiere.
22 A. Tagliapietra, La virtú crudele. Filosofia e storia della sincerità, Torino,
Einaudi 2003.
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comune faccia richieste indifferenziate di sincerità. In particolare non le fa
sulla scena pubblica: qui, anzi, dire tutto quello che passa in testa appare
ancora a molti come sconveniente, infantile o inurbano; qui sono anzi
attribuiti a dovere quel riserbo e quella reticenza che da Kant era
giustificata con il perdonabile desiderio di nascondere le nostre debolezze,
a noi stessi ben note, e che noi potremmo anche giustificare come
benevolenza socievole verso quelle debolezze altrui che ci sono forse ben
più note delle nostre. Insomma vige ancora nella scena pubblica il
principio della «dissimulazione onesta» che Torquato Accetto codificò nel
164123 e che è comunque distinta dalla dissimulazione fraudolenta.
Quando questo principio decade, e quando si assiste alla fortuna di uomini
pubblici che ostentano sincerità e che fingono, come si dice, di “parlare
con il cuore”, e quando infine vasti pubblici partecipano allo spettacolo
della politica con l’ansia di spiare i segni della sincerità, si può dire, con
Sennet, che la sfera pubblica stia subendo una regressione24.
Ma se la sincerità resta, o dovrebbe restare, una virtú confinata a
determinati ambiti (e solo a determinati ambiti) di vita privata, e
probabilmente, almeno in un senso particolare e come Habermas sembra
pensare, anche alla sfera pubblico-espressiva (arte), il criterio di verità è
profondamente fondativo della scena e della sfera pubbliche nella
modernità. Volta a volta il parlante deve ritenere vero ciò che asserisce - e
costituisce devianza non tanto l’asserzione di cose false, ma, come nei
tribunali, l’asserzione di cose false da parte di un parlante che le sapeva
tali, e “non poteva non saperle” tali. Il fatto che qui il pubblico sia
normalmente anonimo, taglia alle radici, come insiste Habermas
introducendo la nozione di pubblico “astratto”, la possibilità di
giustificazioni particolaristiche25.
Vige del resto anche l’obbligo, in determinati contesti (per esempio in
una intervista, ma anche nei confronti di contestazioni pubbliche), di
rispondere a domanda – e ciò erode quegli ambiti di riserbo e di reticenza
23 «Si simula quel che non è, si dissimula quello che è» è la precisa definizione
(v. T. Accetto, Della dissimulazione onesta, ed. critica a cura di S. Nigro,
presentazione di G. Manganelli, Genova, Costa & Nolan 1983, 50-51).
24 R. Sennet, Il declino dell’uomo pubblico. La società intimista, Milano, Bruno
Mondadori 2006. Ho svolto considerazioni su tale regressione in F. Rositi,
Oscillazioni e turbamenti della distinzione pubblico/privato nella cultura di massa,
in M. Rampazi, a cura, L’incertezza quotidiana, Milano, Guerini 2002.
25 Ma lo stesso Habermas (v. del resto anche nota 21) nomina molto raramente
la menzogna. Sembra che questa si risolva, nella sua opera, nel concetto di
manipolazione. In R. E. Goodin (Manipulatory Politics, New Haven¸ Yale University
Press 1980) 1980) si dispiega una vasta tipologia dei fenomeni manipolativi, sia a
livello di distorsione dell’informazione, sia a livello di pratiche ingannevoli e di atti
linguistici performativi – e non si tratta dunque di un concetto semplice. Per
esempio, esistono “trucchi” retorici, asserzioni implicite, promesse non
realizzate, ma non tutta la retorica, non tutte le asserzioni implicite, non tutte le
promesse non realizzate potrebbe essere legittimamente ascritte all’area
semantica della menzogna. Sono convinto che un approfondimento analitico di
tali questioni darebbe buoni risultati se fosse svolto all’interno dei quadri teorici
di Habermas.
che altrimenti sono pure permessi e che, quando si è sollecitati a parlarne,
possono essere mantenuti soltanto alla condizione onerosa, legittima solo
per alcune posizioni di autorità, di ricorrere a qualcosa come il “segreto di
Stato”. Il parlante in una scena pubblica non è propriamente un imputato a
cui viene concesso il diritto di tacere, ma è un testimone che è obbligato a
rispondere, salvo casi eccezionali, senza reticenza: obbligato alla risposta,
comunque, non a deposizioni spontanee.
Il principio di pubblicità vigente nelle democrazia non obbliga dunque
a rendere tutto pubblico, ma a dichiarare in modo veritiero tutto quello
che è pertinente a questioni che insorgano. Diversamente dalla sfera
privata intima, nella quale possono trovarsi innumerevoli giustificazioni
ragionevoli per asserzioni non veritiere che è conveniente ora chiamare
bugie piuttosto che menzogne, sulla scena pubblica vigono solo
pochissime giustificazioni per eventuali comunicazioni intenzionalmente
false: esse sono così codificate, ed hanno del resto così precise
circoscrizioni temporali e congiunturali, per esempio dichiarazioni
ottimistiche contro il panico o questioni di sicurezza interna e
internazionale, che nel nostro contesto di discorso possono essere
trascurate.
Se le cose stanno in questo modo, ci si potrebbe attendere che nelle
moderne democrazie la rivelazione di menzogne avvenute generi reazioni
scandalistiche tanto più profonde quanto più rilevante sia ciò su cui si è
mentito e tanto più in posizioni alte di responsabilità ne siano gli autori.
Non solo formuliamo in questo modo una ipotesi empirica, ma la
formuliamo anche in termini di buona verificabilità. Come ho già detto, è
difficile conoscere quanta menzogna circoli in una società, anche per la
sola ragione che il mentire su stati di cose complessi (per esempio,
bilancio, confronti internazionali o temporali sulla criminalità, relazioni e
patti politici ecc.) lascia meno tracce visibili di altri delitti più “materiali”
ed è un agire strategico che può ottenere facilmente successo – cosicché,
se affermassimo l’ipotesi di una correlazione fra democrazia e verità, si
tratterebbe ancora di una ipotesi empirica, ma resterebbe molto dubbia la
sua verificabilità. Più verificabili sono invece ipotesi sul grado di tolleranza
della menzogna rivelata.
Per quel che so, la relazione fra menzogna rivelata e scandalo, o in
altri termini il grado di tolleranza della menzogna, non ha eccitato la
ricerca sociologica empirica26. Già soltanto l’analisi di alcuni casi
26 Nella sociologia italiana ho trovato solo spunti per questa tematica in F.
Battisti, Sociologia dello scandalo, Bari, Laterza 1982; ancora più marginali i
riferimenti nella pur interessante analisi di P. P. Giglioli, S. Cavicchioli e G. Fele,
Rituali di degradazione, anatomia del processo Cusani, Bologna, Il Mulino 1997.
Di maggior rilievo è la letteratura teorica sulla fiducia, e qui devo purtroppo
trascurarla (v. in particolare D. Gambetta, a cura di, Trust. Making and Breaking
Cooperative Relations, New York, Basil Blackwell 1988; A. Mutti, Le inerzie della
fiducia sistemica, in “Rassegna italiana di sociologia”, 2004, n° 3 e A. Mutti
(2006), Sfiducia, in “Rassegna italiana di sociologia”, 2006, n° 2. Può infine
essere utile ricordare che negli ultimi tempi hanno qualche buona frequenza in
Italia le denunce pubblicistiche della cattiva informazione (cfr. G. Bosetti, Spin.
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opportunamente selezionati di menzogna rivelata e delle reazioni che ne
sono registrabili nell’opinione pubblica, in una serie di paesi democratici e
di momenti storici, potrebbe essere molto utile. Il mio contributo si limita
qui a disegnare gli argomenti di una possibile ipotesi.
Riferendomi a ciò che è più comunemente noto dalla lettura della
stampa e avendo in mente in particolare il caso italiano che a prima vista
può sembrare particolarmente grave, ma evitando di portare esempi la cui
improvvisazione e la cui imprecisa definizione potrebbero ingiustamente
indebolire sul nascere i miei argomenti, avanzo in una prima provvisoria
formulazione l’ipotesi che il grado di tolleranza della menzogna rivelata è
direttamente proporzionale, sulla scena pubblica e più propriamente
politica, al grado di dissociazione fra parti politiche. Più si ha dissociazione,
più si tollera non solo ovviamente la menzogna della propria parte, ma
anche quella della parte nemica o radicalmente avversaria. Il meccanismo
che vedo all’opera consiste semplicemente nel fatto che, se la situazione è
definita in termini di ostilità, la menzogna del nemico-avversario è attesa,
e dunque, se pure rivelata, non può generare scandalo.
Se Benjamin Constant sostenne, ragionevolmente e con la
disapprovazione di Kant, che «dire la verità è un dovere, ma solo nei
confronti di chi ha diritto alla verità», potremmo aggiungere che la
sottrazione reciproca di tale diritto rende superflua, perfino inconcludente,
la condanna della menzogna. Va solo precisato che il problema classico
della filosofia morale che si è impegnata su questo tema – il diritto di
mentire nei confronti di chi non ha diritto alla verità, per esempio nei
confronti di un potenziale assassino – si complica notevolmente quando si
parla di scena pubblica nelle moderne democrazie: qui, quando si mente,
si mente davanti a un pubblico, a una generica audience, e di certo lo si fa
con voluntas fallendi, ma la voluntas nocendi non è necessariamente
rivolta verso questo stesso pubblico (si può ritenere perfino che,
ingannandolo, si faccia il suo bene), ma verso la parte avversa,
sottraendole consenso. Sebbene qui concretamente/materialmente si
realizzi quel «crimine contro l’intera umanità» che Kant ha indicato nella
menzogna (la genericità della audience produce ora oggettivamente
umanità generale), tuttavia l’intenzione malevola si concentra su
interlocutori specifici, gli avversari che competono sulla scena pubblica.
Affinché la rivelazione della menzogna non generi scandalo, occorre
comunque che o l’intero pubblico abbia forti e quasi-belligeranti
Trucchi e tele-imbrogli della politica, Padova, Marsilio 2007; M. Travaglio, La
scomparsa dei fatti, Roma, Editori Riuniti 2007; F. Colombo, Postgiornalismo.
Notizie sulla fine delle notizie, Roma, Editori Riuniti 2007 e varie traduzioni, fra
cui G. Vidal, Le menzogne dell’impero e altre tristi verità, Roma, Fazi 2002). Se
sul web italiano si cerca alle voci “Bush” e “menzogna”, si ottengono oggi più di
200 mila segnalazioni. Il Center for Public Integrity e il Fund for Indipendence in
Journalism hanno documentato 935 bugie dette, nei due anni seguiti all’11
settembre 2001, da esponenti della Casa Bianca (1,2 al giorno: Bush 260; Powell
244; Rumsfeld 109; Rice 56; Cheney 48 ecc. Cfr. www.iraqbodycount.org. Cfr.
anche D. Kellner, Lying in Politics. The Case of George W. Bush and Iraq, in
“Cultural Studies ↔ Critical Methodogies”, 2007, 2).
appartenenze partigiane (ma in questo caso i guadagni della menzogna
sarebbero scarsi) o che la condizione di ostilità sia propria soprattutto di
quelli che hanno diritto o potere di parola sulla scena pubblica (politici,
giornalisti, opinionisti ecc.), cioè degli stessi che potrebbero disporre dei
mezzi più adatti per sollevare scandalo di fronte a episodi di menzogna. Si
tratta ovviamente di due casi ipotetici estremi – e nella realtà,
probabilmente, le condizioni intermedie sono le più frequenti.
Non so quanto controintuitiva sia una ipotesi così provvisoriamente
espressa, ma è certo che, per renderla più credibile e meritevole di
indagine, occorrono alcune precisazioni. Innanzitutto può sembrare
opportuno limitarsi ai casi di grande scena pubblica, sostanzialmente ai
casi di opinione pubblica nazionale. Esistono ovviamente anche scene
pubbliche più limitate, entro specifiche organizzazioni, per esempio una
facoltà universitaria o una corporazione professionale. Come è
probabilmente vera l’ipotesi di Olson che la strategia del free rider
incontra maggiori difficoltà nei piccoli gruppi, così forse la rivelazione della
menzogna è sempre molto dannosa in piccoli ambienti (escluse
comunque, per quanto già detto, le sfere di intimità privata): innanzitutto
perché sono molto bassi i costi che chi solleva lo scandalo deve sostenere,
almeno a livello della mobilitazione della voice; in secondo luogo perché
piccole organizzazioni non facilitano la formazione di parti o “partiti”
rigidamente definiti, più facilmente prevedono “cordate” o “aggregazioni”
dai confini incerti e continuamente superabili almeno dagli attori più
intraprendenti, cosicché è più difficile costruire simulacri o “fantasmi”
pubblici e coerenti del nemico-avversario e quindi stabilizzare le
aspettative ostili nei suoi confronti. Ovviamente anche in piccoli gruppi e
associazioni gli individui sono soggetti e oggetti di attività fantasmatiche,
ma la costruzione di stereotipi, da parte loro e nei loro confronti, resta una
attività idiosincratica, che può generare attese pubbliche negative e
stabilizzate solo in casi estremi.
In secondo luogo va meglio definito il concetto di dissociazione fra
parti politiche. È stato già notato che il concetto di conflitto nella
tradizione sociologica, a parte la grande apertura della definizione
weberiana, è andato voltandosi verso l’idea di conflitto regolato, cosicché
la complessa tipologia ne resta inesplorata. Né è sufficiente cavarsela con
una variabile continua come quella di radicalità del conflitto, che non può
cogliere alcune importanti distinzioni qualitative. Nella tradizione della
filosofia politica è viceversa antica la cura di pensare a diversi tipi di
conflitto. Già per esempio i romani distinguevano nettamente fra cose
come tumultus, secessio, seditio ecc.; Machiavelli sembra molto
interessato a definire le condizioni perché le lotte civili siano «moderate» o
violente, così Spinoza, così altri27.
La guerra può essere considerata un caso estremo di conflitto, ma il
fatto particolare che essa
riguardi normalmente gruppi che hanno
costruito una stabile e quasi-totale estraneità reciproca fa pensare,
27 Ho letto a questo riguardo l’interessante saggio di F. Del Lucchese, Sedizione
e modernità, in “Quaderni materialisti”, 2006, n° 5.
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nonostante von Clausewitz e Schmitt, più a un tipo specifico che al polo di
un continuum. Del resto in guerra la menzogna si risolve praticamente in
inganno e va perduta la prestazione che è tipica del mentitore e che
consiste nell’esibizione, mentre si mente, di buona fede: se vogliamo che il
nemico abbia false informazioni, non dobbiamo dirgliele noi stessi, ma
fargli credere che lui è riuscito a sottrarcele. Sulla scena pubblica resta
invece essenziale, come si è già detto, che il mentitore continui ad
apparire come partecipante di un comune spazio di discussione: solo dopo
la rivelazione si potrà dire che quel comune spazio, almeno per qualche
sua rilevante caratteristica, non c’era.
Ci si può giovare di una riflessione sulla tipologia del conflitto che è
stata avanzata da Gaspare Nevola28: sulla scorta di una proposta di Poggi29
(1965), Nevola esplora la distinzione fra conflitti intra-unit e conflitti extraunit. Più che a una tassonomia, egli si orienta in senso propriamente
tipologico e mette in campo un ridotto numero di dimensioni30. Un conflitto
extra-unit è precisamente caratterizzato da 6 proprietà, delle quali a me
sembrano rivelanti, ai fini del nostro tema, soltanto due: a) assenza o
sottodeterminazione di orientamento normativo/autoritativo condiviso
dalle parti; b) mix di conflitto e cooperazione31.
Come possiamo dunque immaginare una situazione in cui il sistema
normativo sia debole o addirittura indeterminato e ci sia nello stesso
tempo, accanto al conflitto, cooperazione? A me sembra che una
situazione del genere possa essere caratterizzata innanzitutto dal fatto
che gli attori in conflitto escludano la guerra: anzi che essere una
dimensione latente o «potenziale» (Miglio), come alcuni teorici schmittiani
pensano per qualsivoglia conflitto politico, la guerra (nel caso guerra
civile) è qui esclusa. A ciò si aggiunga che per gli attori, o per almeno
alcuni degli attori, democrazia significa esclusivamente o quasi
esclusivamente una serie di procedure deliberative atte a evitare la
violenza in senso proprio: non è uno spazio comune, non costituisce
dunque una sfera pubblica, è quella che possiamo chiamare “democrazia
al grado zero”32. Se gli attori pensano in questo modo la democrazia, è
28 G. Nevola, Confltto e coercizione. Modello di analisi e studio dei casi, Bologna,
Il Mulino 1994.
29 G. Poggi, Appunti critici sulla tematica dominante della sociologia
contemporanea, in “Rassegna Italiana di Sociologia”, 1965, n° 6.
30 Si tratta dunque di un modello davvero parsimonioso. H. M. jr. Blalock, Power
and Conflict. Toward a General Theory, London, Sage 1989 ha messo invece
in campo ben 40 variabili e dimensioni e, annota Nevola (p. 64n), ha avuto
bisogno di ulteriori specificazioni.
31 Dirò qui in nota perché le altre 4 dimensioni mi sembrano trascurabili:
«Risorse scarse in assoluto come posta in gioco» è una condizione quasi
tautologica se si sta considerando la risorsa “potere”; «incompatibilità di
interessi, obiettivi, valori» è quasi-deducibile dal punto a) per quanto riguarda i
valori, e comunque compatibile con il punto b) per quanto riguarda la trama degli
scambi di interesse; infine, «intenzionalità del conflitto» e «pluralità di opzioni di
azione» servono a escludere casi speciali che qui non considereremo.
32 Per molti aspetti l’idea di “democrazia al grado zero” ci rimanda all’idea
perché comunque non desiderano interrompere cooperazioni possibili in
una serie di comparti e di istituzioni della vita sociale (economia,
amministrazione, scuola, giustizia), da cui privatamente traggono risorse.
Possono anche animatamente scontrarsi sull’assetto presente (o futuro) di
questi comparti, ma in nessun caso desiderano che il loro funzionamento
si interrompa. In un certo senso, e se ci si vuole concedere una immagine
estrema, siamo perfino al di qua dell’ambito che Hannah Arendt ha
chiamato della «biopolitica»: ciò che interessa non è tanto la gestione
efficiente e conservatrice della vita, né ovviamente, al contrario,
l’introduzione di inedite forme di vita (ciò che per la Arendt è la buona
politica), ma la pura gestione del potere entro questa esistente,
indisturbata quotidianità33.
Si può dire che in questo caso la democrazia è delegittimata? Si tratta
probabilmente di un caso che da una parte può essere attribuito alla
riduzione della legittimità in legalità, dall’altra però detiene una sua
legittimazione positiva che consiste precisamente nell’esclusione di un
animus bellandi in senso proprio. In tale situazione non solo la menzogna
su fatti di rilevanza pubblica non contraddice alcun ordinamento
normativo, ma essa è attesa da tutti gli attori della scena pubblica, come
normale strategia per la conquista del consenso34. La regola del gioco non
consiste qui, ovviamente, nel non mentire, ma nel successo di credibilità
del mentitore35. Rivelare una menzogna può essere un successo per chi ne
avrebbe patito le conseguenze, ma non può generare scandalo.
Può accadere che solo alcuni degli attori della scena pubblica vivano
integralmente entro lo spazio della democrazia al grado zero, o almeno
siano comunemente considerati come appartenenti a questo spazio;
liberale di una democrazia che esclude un ethos collettivo e deve soltanto
mantenere, attraverso la legge, la libera circolazione di scambi fra cittadini
privati. Ma si sa come la tradizione liberale abbia dovuto complessificarsi davanti
ai rischi di arbitrio del potere politico e delle fazioni (Madison): rischi esistenti sia
nella stessa produzione di leggi, sia nella definizione e nella gestione, non
completamente regolabili per via giuridica, dei beni pubblici. Ma credo che si
possa dire che i meccanismi individuati dalla tradizione teorica liberale per
attenuare tali rischi (divisione dei poteri, pluralismo diffuso degli interessi, ecc.)
non siano centrati sul controllo di quei processi di formazione dell’opinione
pubblica che più si approssimano all’area della formazione di etica collettiva.
33 Non siamo neppure nel «caso-limite», pensato da Max Weber (Saggi sul
metodo delle scienze storico-sociali, tr. di P. Rossi , Milano, Comunità 2000, p.
531) di una «lotta priva di qualsiasi specie di accomunazione con l’avversario».
34 Ciò implica che non tutta la popolazione appartenga agli schieramenti belligeranti – e che residui una quota di
popolazione che è “conquistabile”. Se per assurdo tutti fossero schierati, probabilmente la menzogna perderebbe
la sua utilità. Si può dunque ipotizzare che maggiore è il numero dei conquistabili, maggiore è l’utilità della
menzogna, salva la precisazione che, se gli schieramenti avversi sono alla pari, anche un piccolo numero di
conquistabili diventa rilevante: così in Italia l’elevata stabilità del voto, variamente rilevata (v. da ultimo Itanes,
Dov’è la vittoria, Il Mulino, Bologna 2006), accentua il conflitto attorno alla piccola ma decisiva schiera che i
due schieramenti, partendo press’a poco alla pari, possono conquistare per aggiudicarsi la vittoria elettorale.
35 È propriamente questa, a mio avviso, quella «post-truth democracy» di cui ha parlato il “New York Times”
dopo le presidenziali americane del 2005 (ne riferisce J. Habermas, Tra scienza e fede, Laterza, Bari 2007, p. 47,
insistendo sulla distanza di una siffatta democrazia dallo Stato costituzionale democratico che dovrebbe restare
«una forma di governo esigente, per così dire sensibile alla verità»).
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accanto a loro, altri attori continuano a riferirsi agli ideali democratici in
modi più comprensivi, sulla base di una più larga fondazione etico-politica
o perfino in riferimento a un contesto universalistico e ideale di società (o
almeno siano così comunemente considerati essere): questo caso
rivelerebbe forse il paradosso, se la nostra ipotesi divenisse plausibile, che
quelli che pagano un costo maggiore di scandalo per la rivelazione
pubblica di loro menzogne, sarebbero proprio questi ultimi: decisivo è,
semplicemente, che da loro è attesa più verità che dai primi.
Il grado di attesa di verità è dunque, secondo questa ipotesi,
inversamente proporzionale alla tolleranza della menzogna. A sua volta il
grado di attesa di verità è inversamente proporzionale all’intensità del
conflitto politico (non in genere, ma) fra parti estranee e pur determinate a
convivere. Forse esistono altre componenti che interpretano logicamente il
variabile grado di tolleranza della menzogna in diverse situazioni, per
esempio una particolare tradizione etico-politica orientata da un tollerante
scetticismo, o facilitazioni derivanti da un particolare assetto del potere sui
media, o ancora, più generalmente, una cultura in cui la fabulazione
immaginaria sia diventata preponderante e abbia per così dire indebolito il
realismo del senso comune36, ecc., ma si potrebbe ragionevolmente
proporre che queste altre componenti vadano innanzitutto definite, a
livello concettuale, nella loro intrinseca relazione con il tipo di conflitto
osservabile: ciò che alla fine è decisivo, secondo la nostra ipotesi, è il tipo
di conflitto.
vvv
Alcuni ritengono che il tipo di conflitto emergente nel nostro paese sia
anomalo rispetto a un “normale” svolgimento della dialettica democratica:
da un lato dispersione degli attori politici, dall’altro delegittimazioni
reciproche estreme. Si susseguono pertanto gli appelli a modelli
bipartisan, a non “demonizzare” gli avversari, a restaurare un comune
orizzonte di vita e di partecipazione,
a ritrovare cosiddetti “valori
comuni”. Tuttavia, se la condizione è questa, e se, in un ambiente ancora
pervaso dagli echi dell’ideale democratico, esistono volenterosi che
desiderano uscire da questa flemmatica belligeranza, si dovrebbe porre
maggiore attenzione alla diffusione di atteggiamenti tolleranti verso la
36 Escluderei comunque che la diffusione di una mentalità relativista abbia
rilievo sul grado di tolleranza della menzogna. Anche nell’ipotesi che per primo
espresse Tocqueville, esserci relazione fra uguaglianza e quel particolare
relativismo che è nel trionfo dell’opinione (misurata, quest’ultima, non su
parametri di verità, ma sul consenso), si prevede propriamente che nella sfera
pubblica non si cerchi verità e dunque, solo un po’ paradossalmente, che le
menzogne non siano neppure mai rivelate (R. Boudon, Il senso dei valori,
Bologna, Il Mulino 2000, pp. 191 e sgg. ha dedicato alcune pagine a questi luoghi
di Tocqueville). Quel che qui invece propriamente ci interessa è il tipo di reazioni
a eventi che consistono nella rivelazione di menzogne e che pur continuano a
accadere sulla scena dell’opinione pubblica: una serie di microscandali che
incidono poco sull’opinione pubblica e che, in definitiva, non suscitano sanzioni.
menzogna rivelata. Si può dire a tale riguardo che la tolleranza della
menzogna nasce da una democrazia a grado zero, ma che a sua volta ne è
l’incunabolo e una potente conferma.
Avere l’obiettivo di soluzione giuridiche del tipo di quelle che vigono
nella sfera economica (falso in bilancio, aggiotaggio ecc.) non sembra la
cosa migliore, sebbene certe procedure americane per l’impeachment
andrebbero attentamente considerate37. Vige comunque, con buoni
argomenti, l’antico timore di una “ragione di Stato”.
Più produttivo potrebbe essere assumere finalmente in tutta la sua
rilevanza il problema del sistema informativo e collegarlo a un ideale e a
una pratica di fondamentale e autentica “terzietà”.
37 Trovo particolarmente interessanti due episodi avvenuti di recente sulla scena
delle democrazie europee: l’approvazione in prima lettura da parte del
parlamento francese, con 106 voti a favore e 19 contrari, in data 12 ottobre
2006, di una legge che punisce, con la reclusione fino a un anno e con una multa
fino a 45 mila euro, chi neghi il genocidio degli armeni intrapreso dal governo
turco nel 1915 (probabilmente questa legge non sarà più ripresa e resa definitiva
dal parlamento francese; si ricorderà che in Francia lo studioso del Medio Oriente
Bernard Lewis fu trascinato in giudizio nel 1994 per aver negato il genocidio; cfr.
G. Lewy, Il massacro degli armeni, Torino, Einaudi 2006, pp. 344 e sgg.); la
sentenza con cui la Corte d’Assise di Vienna ha condannato (20 febbraio 2006) lo
storico David Irving per le sue tesi “negazioniste” dell’Olocausto. Se le ragioni di
chi ha valutato negativamente questi due episodi sono chiare, non sono però
sufficienti a riflettere sul significato che essi hanno come segnalazione di un
campo di problemi sul quale le democrazie dovranno pur un giorno impegnarsi.
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