Gayatri Chakravorty Spivak

I dossier di Girodivite
Gayatri
Chakravorty Spivak
ZeroBook editore – cc 2008
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Dossier Spivak
Dossier Spivak......................................................................................................................................1
Writing (and) Independence: Gaytri Spivak and the Dark Continet of Ecriture Feminine / by
Theresa M. Senft .............................................................................................................................2
Wikipedia inglese.............................................................................................................................8
Accademici & meticci / Massimo Giuliani (Avvenire, 2001).......................................................11
Gayatri Chakravorty Spivak, "Three Women’s Texts and a Critique of Imperialism"* ...............13
WEB ONLY: Interview Transcript With Gayatri Spivak / By Alissa Romanow...........................15
Gayatri Chakravorty Spivak: Critica della ragione postcoloniale.................................................21
Gayatri Chakravorty Spivak: Morte di una disciplina...................................................................23
Raccontar/si il postcoloniale..........................................................................................................24
Società Italiana delle Letterate & Associazione Il Giardino Dei Ciliegi...................................24
Comune e Provincia di Prato & Regione Toscana (Porto Franco) & Università di Firenze........24
Quello che si chiama critica postcoloniale / di Miguel Mellino con Mauro Buonocore..............26
Morte di una disciplina? / di Francesco Guglieri...........................................................................30
Influenze: Coco Fusco...................................................................................................................32
Mahasweta Devi: La trilogia del seno...........................................................................................35
“Io sono zingara e mi sento ebrea” / di Maria Bacchi...................................................................37
Gramsci nel mondo, oggi / di Guido Liguori ..............................................................................47
Passare il confine. Dello stato e dell'iom / Ida Dominijanni .........................................................50
Intervista ad Anna Nadotti.............................................................................................................61
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Writing (and) Independence: Gaytri Spivak and the Dark Continet of
Ecriture Feminine / by Theresa M. Senft
This essay originally appeared in Women & Performance , Vol. 7, No. 2, Issue 14-15, Spring 1995. pp 275-286. Please
feel free to reproduce this, with appropriate acknowledgements.
Let's begin at the ending. Let's begin at independence, the liberatory move by which oppressed
peoples free themselves from their oppressors. Feminism aspires to a brand of independence. So do
nationalist uprisings, especially when they are thought of as the fair fights of indigenous peoples for
self-determination. For U.S. Queers, the Stonewall Riots serve as a historical mark in the struggle
for independence from what Monique Wittig has termed, "The Straight Mind."
Let's talk about writing and independence, about writing for independence, and writing from a
position of independence. The most famous project of the continental feminists (which include
writers like Wittig, Helene Cixous, and Gayatri Spivak) is called, "l'ecriture feminine." Roughly,
l'ecriture feminine translates to "writing the feminine body." Continental feminists argue that the
only way to move women from a position of objectified servitude to a position of full subjectivity is
for women to write the truth of their bodies. Thus, the cry to produce embodied, personal, deeply
felt "feminine" writing, in one's true voice, serves as a call for independence. You are enslaved now,
the argument runs, but write your truth and you will be free. In the last twenty years, many
disenfranchised peoples have employed similar calls to "write the body." The queer "coming out "
story, and the genre of writing known as "exile narrative" are examples of how Writing (to)
Independence is still a call to arms in many communities.
Let's begin at the ending, at writing, revolution, and independence, and work backward. Sigmund
Freud was the first writer to suggest that women suffering from hysteria were in truth trying to
communicate in a "lost language" fundamental, psychic truths about themselves. To cure these
women, Freud went against conventional medical wisdom at the time and offered instead what he
called "the talking cure"Ñencouraging women to tell their stories to him. Freud himself, however,
proceeded on his own path to intellectual independence somewhat differently. From the beginnings
of the history of women in psychoanalysis, writing has been a key issue, but writing was only
prescribed for the doctor, not the (female) patient. In retaliation, many feminist practitioners and
critics of psychoanalysis have literally written over the chronicles of male doctors who pondered
from a distance the hysterical female body. Indeed, one of the critical accomplishments of feminism
has been women's' reclaiming of the 'power of the pen' from male doctors, in order to write new and
more inclusive descriptions of women's psychic lives. Lesbians, in particular, have produced a large
body of writing, arguing that female homosexual desire, definitionally unavailable to the male
imaginary, is in particular need of a written history. Lesbian theorists like Teresa deLauretis call the
invisibility of same-sex female desire within psychoanalytic doctrine, "lesbian indifference." de
Lauretis often cites the case of Dora, an hysteric Freud claimed he had "failed to cure" specifically
because he was unable to read her lesbian desire for another woman, as the example par excellence
of lesbian indifference in the history of psychoanalytic thought.
In his essays on hysteria, Freud made continual allusions to feminine sexuality as a Dark Continent,
and urged psychoanalysts to travel to these metaphorical dark places of femininity in the human
psyche, and "report on their findings." Freud's invocation of feminine sexuality as a dark continent
serves as a reminder that psychoanalysis often sees its quest as multi-faceted, and undertaken along
many academic axesÑsome medical, some as literary criticism (Freud's analysis of the Uncanny
comes to mind here) and some as sheer anthropology. Lest anyone argue that the Dark Continent is
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a lone metaphor in Freud's anthropology, let me quickly suggest a re-reading of Totem and Taboo.
Nevertheless, it is hardly as if Freud's work has gone uninterrogated in the last one hundred years.
Continental feminists have done an admirable job critiquing the medical model of psychoanalysis,
and queer theorists have made astounding observations based on the literary motifs in
psychoanalysis (Eve Sedgwick's work, especially.) Additionally, postcolonial psychoanalytic writers
like Homi Bhaba have taken on Freud's anthropology and its articulation in the western imaginary.
My concern is that hardly any feminists have bothered to take on the figuration of female sexuality
as a Dark Continent. When they have, the results are either slippery, or laughable. With predictable
White Guilt, for example, Cixous and others argue that feminine sexuality is NOT a Dark
Continent. In a strange move, Wittig argues that because lesbians are not women, lesbians are not
subject to the narrative of the Dark Continent, and she refuses to grant Freud his mystery. Although
Wittig's is an interesting political strategy, her cry for independence from the Straight Mind that
determines "womanhood" elides the fact that Freud was comparing not female, but rather feminine
sexuality to a Dark Continent. Psychoanalytic thought would include feminine sexuality as part of
any psychic subject, male or female, heterosexual or not. By this reading, lesbians are not exempt
from Freud's anthropological impulses.
Gayatri Spivak , a feminist theorist who is at once in and out of the field of continental
psychoanalytic feminism, currently teaches postcolonial literatures at Columbia university. As a
literary critic, rather than a proper writer herself, Spivak casts herself in a queer role in relation to
l'ecriture feminine. For one thing, Spivak 's form of writing, literary criticism (as opposed to novel
or play writing) is always a "second hand" tale, and therefore it is always already denigrated within
the idea of "true writing." Unlike the novelist or the manifesto writer, the literary critic plays a role
similar to the anthropologist, or rather, the ethnographer, writing in exile about the imaginary nation
that is "world literature."
Spivak strongly resists the argument that Dark Continents no longer exist in postmodern
geographical spaces, or in a postmodern literary imagination. In her article, "Woman in Difference",
she argues:
We hear a good deal these days about the post- national status of global capitalism and
post-coloniality. This ignores the ferocious power ...of the concept metaphor "nationstate" ...(101)
Spivak rejects the idea that the postnational global imaginary has placed readers "beyond" concepts
like nation-states, much the way feminists in the U.S. question the use-value of the term "postfeminist" and transgendered activists have been wary of "cyborg politics," which would supposedly
be, 'without gender." Writers like Spivak argue that even if we are in a state of multinational
capitalism, cyborg bodies and transnational travel/exploration, the metaphors of the Dark Continent
and of the nation are with us just the same. Much the way the Queer Movement turned the tables on
the right-wing by abandoning the hope of creating a category of a "normal" homosexual, and
instead resurrecting Queer as a category of perverse pride, Spivak inhabits the ill-logic of the
statement, "Female Sexuality is a Dark Continent" and delivers an ethnographic report from the
field.
Spivak begins her analysis at the ending, with an examination of the term "political independence."
According to Spivak most citizens see the move from colonization, to independence, and then to
nationalism as separate and discrete historical moments. Spivak argues that this separation is
misleading: like Hegel's Master/Slave dialectic, colonialism, nationalism and multinationalism are
of a piece, fully dependent upon one another. Much like the queer argument that the concept of
heterosexuality is impossible without the concept of homosexuality, Spivak argues that the very
idea of nation has at its core a feudal motif.
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Spivak complicates her Hegelian reading of political independence by adding to it a capital critique.
She doesn't want to think of political independence as a metaphysical construction only, and instead
suggests thinking of independence as a market good which in turn helps spin the economy of
nationalism. Spivak's argument here is similar to that of queer theorists who have argued that the
homosexual stands in as a third term to display the anxiety of two artificial genders, male and
female. Independence, like the homosexual, operates the reversal which enables the viewer to see a
phenomenon as either "this" or "that", when it is, in fact neither (or both). In Spivak's reading of
what might be called the psychic economy of nationalism, the concept political independence serves
to activate a false sense of "reversal" or mastery for the citizenÑyou were enslaved once, it says, but
now you are free. What is hidden within the magic trick of this reversal is the fact that there is
always a surplus of colonialism within the very mechanics of nationalism. This space of
recolonialized colonialism, she will later argue, is precisely that which fuel the economy of
nationalism.
This brings to mind Marx's classic definition of a commodity fetish. In a similar way, I would like
to point out that in l'ecriture feminine, the act of Writing to Independence functions as a type of
commodity fetish, within the academic economies of feminist politics. In the feminist utopia of
l'ecriture feminine, writing operates, like political independence, as a good by which a "magical
reversal" will supposedly occur. This reversal, ostensibly, is the shift which will confer to women
legitimate status as speaking subjects. The problem here is that the very idea of "subjectivity"
remains locked within the tropes of masculinity and heterosexuality. A return to the illogic of
psychoanalysis further complicates matters. Freud argued that women could not be fetishists, that
women could only THE fetish itself. Lacan stretched this argument into the field of linguistics,
arguing that women could not have the phallus (the power of signification), that they could only BE
the phallus. If political independence functions as a fetish within the psychic economies of both
subjectivity and nationalism then the question must be asked: Whose independence would this be,
anyway? And how would it be linked to writing?
Spivak takes great pains to separate what she sees as at least two types of dominant strains of
writing in postcolonial space. The first, she calls the metropolitan migrant writers. This the more
familiar writer on the international literary scene. Usually male, this writer is generally known as
"the intellectual in exile" (i.e., Salman Rushdie) or the "neocolonial immigrant" (i.e., Edward Said).
Spivak expands that observation, and makes a claim that behind every internationalist, city-dwelling
(male) migrant writer, there are rural, non-writerly (often female) bodies, rendered mute, even as
books by the likes of Rushdie and Said fill the western markets. The writers who speak of rural
places, of bodies not yet granted subjectivity, are called by Spivak: decolonized nationals.
Decolonized national writers like Mahasweta Devi write of women of color, rural laborers,
prostitutes, untouchables. Spivak argues that throughout history, there have always been those
individuals who "cannot share the energy of the reversal" from colonialism to nationalism, because
they "never themselves had agency within the traffic of imperialism" to begin with. These people
are sub-proletariat, sub-altern.
Ironically, because they write of subjects who never had subjectivity, decolonized national writers
are, in truth neither decolonized, nor part of national literature per se. For this reason, postcolonial
nationalist writers should be read and critiqued in conjunction with their cosmopolitan luminary
counterparts. Salman Rushdie and Mahasweta Devi are of a piece: both the international and
national, both the city and the country, both the masculine and the feminine tropes of world
literature need to be read together, in order for the reader to see the contradictory moves at play in
the phrase, "political independence." "To view one part of the equation without the other," as Spivak
puts it--to naively believe that writing and independence are virgin terms without history or
sexualityÑ"is to be part of the problem" of the violence that is the modern nation-state.
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Not wishing to be herself "part of the problem", Spivak uses her international academic clout in
order to read and critique Mahasweta's story, "Douloti the Beautiful." "Douloti" is the tale of the
daughter of a tribal bonded worker in rural India. Douloti, in the course of the story, is abducted by
an upper-caste (non-tribal) Indian and sold into bonded prostitution. It is from the fictional world of
Douloti that Spivak begins her field report, informing her international readership that Douloti's
tale, while a fiction, could very well be real:
In modern "India", there is a "society of bonded labor...below this is bonded
prostitution...These bodies are connect to bond-slavery but are yet apart. (101)
Like many cosmopolitan academics who speak on postcolonial issues, Spivak uses a Marxist
analyses to argue that capital works to create at least three categories of people: bosses, workers,
and slaves. Spivak includes the bonded laborers in "Duoloti" in the slave class , arguing that they
function as sub-proletariat peoples unaffected by the economic liberation that accompanied political
independence in India. Adding a feminist critique to her Marxist analysis, however, Spivak points
out that although bonded laborers and bonded prostitutes are both "humans turned into slaves...by
the force of loans" (103), the de-humanization of the (female) bonded prostitute is a trickier tale,
and one which Marxism cannot fully explain. Following feminists like Irigaray, Spivak argues that
unlike the bonded laborer, the bonded prostitute does not sell labor, but rather, she sells her own
body. In this way, she is twice alienated from capital: first, she does not control the price of her
"goods", and second, she produces no good to begin with. The first move strips her of her right to
be considered a worker. The second strips her of her right to be a human subject, since her the value
of her sexuality (her subjectivity) is precisely that which has been determined for her by others.
This alienation of the bonded prostitute from her own body is causes Spivak to argue that although
both "women and men are collectively connected to this regulative logic of loans, the woman's body
is apart, it is elsewhere." (103)
Nationalist rhetoric often describes the workers as a body of collective labor that is mobilized to
fight for political independence. Where is the subaltern woman's body within this mythological
collective body, and what are the mechanisms by which it is set apart and disallowed access to
collectivity? Spivak argues that historically, the story of nationalism has been linked to the story of
family, with a nurturing mother figure at its core. Like many lesbian theorists in the US., Spivak is
deeply troubled by the extrapolation of nation from family that serves as the foundation for many
repressive political agendas. In the U.S. , for example, the homophobic, misogynist deployment of
the term, "family values" can be seen as an example of how the normative family = legitimate
nation equation serves to disallow queer and feminist bodies access to the body politic.
Additionally, much like feminists who have argued that the image of the 'whore' holds up and reifies
the national Madonna, Spivak points out that colonial and nationalist "families" have always been
supported by the enforced husbandry of subaltern people (through breeding, bonding, prostitution.)
In short, the modern citizen (and the modern subject) is founded on a humanist ideal that requires
"non-female mothers" (i.e. Madonnas) and "non-human humans" (i.e. subaltern) to keep it
humming along. The Madonna and the whore, the human and the beast, are of a piece in
constructing the fantasy family of nationalism.
Freud himself pointed out that whores may serve as fetish objects for men who need to recreate the
fantasy of an all-powerful mother (and yet still maintain their power as males in cultureÑwhich is
why the exchange of money is so crucial to the psychic mechanics of prostitution.) Freud observed
that men who frequent prostitutes often need to fantasize that they were children, and that the
prostitute plays the role of either the good or bad mother, or both. Once the fantasy ends however,
and money changes hands, power relations are restored in favor of the man. While Freud's reading
of the fantasy operations involved in prostitution have been widely read, however, many feminists
have rightly pointed out that what Freud never does get to in his analysis is how prostitution
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functions for her-- for the prostitute. By ignoring the prostitute as a psychic subject, Freud repeats
the same "fantasy control" of which he accuses his male prostitute-frequenting patients.
Mahasweta, on the other hand, moves right to the Dark Continent of the feminine sexuality of the
prostitute herself, and inhabits the space Freud abandoned. Spivak, explaining that bonded
prostitutes are forbidden to keep their own children, explains that the women in "Duoloti the
Beautiful" are not permitted, nor do they necessarily desire, recourse to the fiction of "maternal
instinct." By deconstructing the "natural, biological truth" of maternalism, and by allowing the
previously mute prostitute to speak, Mahasweta allows her readers the space to separate the
emotional affect of "motherhood" from its fetish status in the dream of nationalism. It also points
out that women are never themselves citizens or subjects, but only the (re)producers of such. Thus,
Spivak argues:
Mahasweta moves us to a space where the family, the machine for the socialization of
the female body through affective coding [reason plus affect], has itself been broken ...
(101)
By wrenching the female body away from the nostalgia-fetish of mothering, and framing her within
economic analyses, Spivak allies herself with lesbian academics in the U.S. Lesbians like Teresa
deLauretis have argued that under the terms of heterosexuality, women can only produce (male)
subjectsÑthey cannot themselves have subjectivity. Further, since lesbians are not interested in the
project of being sperm carriers, they are exempted from any subject position at all. Spivak makes a
similar claim, arguing that since bonded prostitutes have never been permitted ownership of their
children, they too inhabit a space of non-subjectivity, as well as sexual indifference. In short, the
subaltern is not a position of agency, subjectivity or sexuality, or citizenship, as these terms are
commonly understood. Spivak cites the US. political struggle of lesbians to be considered
appropriate biological mothers as an example of a valiant attempt to de-code heterosexist mother
nostalgia-fetish from the national rhetoric of "family values." It is through the act of de-coding,
Spivak alludes, that lesbians in the U.S. might be granted something like subjectivity and
citizenship. In addition, I would like to suggest thinking of the U.S. Feminist Pro-Pornography
movement as a similar move to de-code mother nostalgia-fetish, questioning as it does, the
construction of the word, "whore."
Spivak points out that the two most dangerous Enlightenment inheritances informing the modern
nation-state are the twins spheres of so called empirical "reason" and emotional "affect." Reason,
primarily operating through the modes of the hard and social sciences, combines with emotional
affect (nostalgia, love, maternalism) to serve as a means by which to judge who will be a citizen of
the nation-state. To get herself out of this Enlightenment trap, in the style of Fanon, Spivak cites
Freud's observation that psychoanalysis begins with an ordinary limiting "mistake" --it presupposes
subjective affect for objective "science." This mistake confuses the psychic subject with the
psychoanalytic object. Spivak capitalizes herself on this mistake, and uses the psychoanalytic term
"sublation" (substitution) to describe the method by which the fetishized, maternal female body is
made hyper-visible (in the fantasy life of the male subject) in order to cover up the violent whoring,
the human subject-into-animal object-making, that is necessary to constitute the fallacy of the
nation. She suggests, finally, that a psychoanalysis based on a theory of anti-subjectivity (patterned
after Deleuze, perhaps), while it would confound the project of nationalism, might be just what is
necessary to discuss the subaltern.
What does happen to these non-subjective subjects, these bodies that comprise the underside of the
seamless family-nation -postnational transformation? What happens to the subaltern, the prostitute,
the whore, the lesbian, the non (re) productive man, or woman? There is a mistaken empiricism that
argues people in developing nations have different sex than those in modern states. So called "Third
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World " AIDS Reports are particularly guilty of much of this affect-oriented social science. For this
reason, Spivak points out the crucial connections between ideals of mothering and ideals of nation
building, connections between sexuality and subjectivity of citizens. Unlike Mahasweta, who writes
for an internal audience, Spivak specifically has the international community in mind when she
writes:
To think therefore that the story [of Duoloti] is an evolutionary lament , that their
problems are not yet accessible to our solutions and they must simply come through into
nationalism in order to debate sexual preference is, I think, a mistake. (109)
The sexuality and the non-subjective subjectivity of the subaltern are the unspoken stories
supporting nationalism. At the end of Mahasweta's story, Douloti, the bonded prostitute, wasting
with venereal disease, sees the cool clay upon which a map of India has been drawn, and lays down
there to die. Spivak uses the image of Douloti's dead body, spread across a sympathetic male
schoolteacher's floor-map of India, to demonstrate the price of the sublation (substitution) of
maternal female body from the body of the whore. In this last scene, the dead subaltern female
mutely serves as the sacrificial body upon which the national map is at once carved out. At this
moment, nationalism itself is rendered an impossible project in the mind of the reader. In
Mahasweta's last passage, this is spelled out:
Filling the entire Indian peninsula from the oceans to the Himalayas, there lies bonded
labor spread-eagled, kamiya-whore Duoloti Nagesias tormented corpse, putrefied with
venereal disease, having vomited up all the blood in her desiccated lungs. (112)
Mahasweta ends her story with the question, "What will Mohan [the sympathetic male
schoolteacher] do now? Douloti is all over India." Spivak ends her field report with the useful
vocabulary word: doulot. Doulot is Hindi, meaning "wealth." Douloti, the subaltern woman, and
douloti, the capital that comprises the wealth of the nation of India, are two sides of a coin, literally.
When Mahasweta asks, "What will Mohan do now?" she means, what is to be done, now that it is
clear that the postmodern, postnational condition has as its base the violently used and abandoned
body of the subaltern woman? As Spivak puts it:
Such a globalization of douloti, dissolving even the proper name, is not an overcoming
of the gendered body. The persistent agendas of nationalisms and sexuality are
encrypted there in the indifference of super-exploitation. (113)
I will end this essay at its beginning, to return to the questions surrounding writing (and)
independence. To rephrase a question from Spivak: Can the subalternÑthose who definitionally
have neither subjectivity nor political statusÑwrite independently, of independence ? Who among us
has the independence (and by this, I mean subjectivity, with all its attendant phantasmatic baggage)
to write, and to what degree does my right to write re-inscribe the violence of my independence on
the bodies of others? In short, for whom is writing an act of independence? Why is this, and more
importantly, how does this come to pass?
Works Cited:
Gayatri Spivak, "Women in Difference: Mahasweta Devi's Douloti the Bountiful," in Nationalisms
and Sexualities, Andre Parker et al, eds. London: Routledge, 1992, 96-116.
Fonte: http://www.echonyc.com/~janedoe/writing/spivak.html
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Wikipedia inglese
Gayatri Chakravorty Spivak (born February 24, 1942) is an Indian literary critic and theorist. She is
best known for the article "Can the Subaltern Speak?", considered a founding text of postcolonialism,
and for her translation of Jacques Derrida's Of Grammatology. Spivak teaches at Columbia
University, where she was tenured as University Professor—Columbia's highest rank—in March
2007. A prolific scholar, she travels widely and gives lectures around the world. She is also a visiting
faculty member at the Centre for Studies in Social Sciences, Calcutta.
Life and Work
Spivak was born Gayatri Chakravorty, in Calcutta, India, 24 February 1942, to a middle class family.
She received an undergraduate degree in English at the University of Calcutta (1959), graduating with
first class honours. After this, she completed her Master's in English from Cornell University, and
then pursued her Ph.D. while teaching at University of Iowa. Her dissertation was on W.B. Yeats,
directed by Paul de Man, titled Myself Must I Remake: The Life and Poetry of W.B. Yeats. At
Cornell, she was the second woman elected to membership in the Telluride Association. She was
briefly married to Talbot Spivak in the 1960s. The Bride Wore the Traditional Gold by Talbot Spivak
is an autobiographical novel that deals with the early years of this marriage.
It was her subsequent translation of Derrida's Of Grammatology that brought her to prominence. She
included a translator's introduction which has since been described as "setting a new standard for selfreflexivity in prefaces." After this, she carried out a series of historical studies (as a member of the
"Subaltern Studies Collective") and literary critiques of imperialism and international feminism. She
has often referred to herself as a "Practical Marxist-feminist-deconstructionist," seeing each of these
fields as necessary but insufficient by themselves, yet productive together. Her overriding ethicopolitical concern has been the tendency of institutional and cultural discourses/practices to exclude
and marginalize the subaltern, especially subaltern women. Edward Said has noted that "She
pioneered the study in literary theory of non-Western women and produced one of the earliest and
most coherent accounts of that role available to us."[1]
Her recent work, A Critique of Postcolonial Reason, published in 1999, explores how major works of
European metaphysics (e.g., Kant, Hegel) not only tend to exclude the subaltern from their
discussions, but actively prevent non-Europeans from occupying positions as fully human subjects.
Spivak coined the term "strategic essentialism," which refers to a sort of temporary solidarity for the
purpose of social action. For example, the attitude that women's groups have many different agendas
makes it difficult for feminists to work for common causes. "Strategic essentialism" is about the need
to accept temporarily an "essentialist" position in order to be able to act.
Spivak had taught at several universities before arriving at Columbia in 1991. She has been a
Guggenheim fellow, received numerous academic honors including an honorary doctorate from
Oberlin College[1], and has been on the editorial board of academic journals such as boundary 2. On
March 9, 2007, Columbia University President Lee Bollinger appointed Spivak University Professor,
the institution's highest faculty rank. In a letter to the faculty, he wrote,
“
Not only does her world-renowned scholarship--grounded in deconstructivist [sic] literary
theory--range widely from critiques of post-colonial discourse to feminism, Marxism, and
globalization; her lifelong search for fresh insights and understanding has transcended the traditional
boundaries of discipline while retaining the fire for new knowledge that is the hallmark of a great
intellect. ”
Spivak's writing has been described by some as opaque.[2] It has also been suggested that her work
puts style ahead of substance.[3]
In her defense, it has been argued that this sort of criticism reveals an unwillingness to substantively
engage with her texts.[4] Judith Butler has noted that Spivak's supposedly inaccessible language has,
in fact, resonated with, and profoundly changed the thinking of, "tens of thousands of activists and
scholars." [5] And Marxist literary critic Terry Eagleton, who has called her writing "inaccessible,"
noted nevertheless that "there can thus be few more important critics of our age than the likes of
Spivak.... She has probably done more long-term political good, in pioneering feminist and postcolonial studies within global academia than almost any of her theoretical colleagues."[2]
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In speeches given and published since 2002, Spivak has addressed the issue of terrorism. Clearly
stating that her intention is to bring an end to suicide bombing, she has explored and, "tried to
imagine what message [such acts] might contain." [6][p 93]. These ruminations have included
descriptions such as: "suicide bombing is an act inscribed on the body when no other means will get
through."
One critic has suggested that this sort of stylized language may serve to blur important moral issues
relating to terrorism. [7] However, she stated in the text of the speech that "Single coerced yet willed
suicidal 'terror' is in excess of the destruction of dynastic temples and the violation of women,
tenacious and powerfully residual. It has not the banality of evil. It is informed by the stupidity of
belief taken to extreme."[3]
Philanthropy
Spivak founded The Pares Chandra and Sivani Chakravorty Memorial Literacy Project, a not-forprofit 501(c)3 organization, in 1997, to provide a primary education of quality for children in some of
the poorest regions of the globe. The Project currently operates schools in rural areas of West Bengal,
India. By setting up schools and giving sustained training to local teachers who operate them with the
help of local supervisors, the Project seeks to offer children in these areas the resources to enter the
mainstream education system for high school and beyond. The Project is committed to using the
existing state curriculum and textbooks to train teachers, in the belief that by using these materials
they can better enable their students to enter the national education system on equal terms with others.
"Since India constantly brags about being the world's largest democracy, and this is a large sector of
the electorate, what I'm trying to do is develop rituals of democratic habits," she said of the Project.[4]
Books
Academic
* Myself, I Must Remake: The Life and Poetry of W.B. Yeats (1974).
* Of Grammatology (translation, with critical introduction, of Derrida's text) (1976)
* In Other Worlds: Essays in Cultural Politics (1987).
* Selected Subaltern Studies (edited with Ranajit Guha) (1988)
* The Post-Colonial Critic (1990)
* Outside in the Teaching Machine (1993).
* The Spivak Reader (1995).
* A Critique of Postcolonial Reason: Towards a History of the Vanishing Present (1999).
* Death of a Discipline (2003).
* Other Asias (2007).
Literary
* Imaginary Maps (translation with critical introduction of three stories by Mahasweta Devi)
(1994)
* Breast Stories (translation with critical introduction of three stories by Mahasweta Devi) (1997)
* Old Women (translation with critical introduction of two stories by Mahasweta Devi) (1999)
* Song for Kali: A Cycle (translation with introduction of story by Ramproshad Sen) (2000)
* Chotti Munda and His Arrow (translation with critical introduction of the novel by Mahasweta
Devi) (2002)
* Red Thread (forthcoming)
1. ^ Dinitia Smith, "Creating a Stir Wherever She Goes," New York Times (9 February 2002) B7.
2. ^ Terry Eagleton, "In the Gaudy Supermarket," London Review of Books (13 May 1999).
3. ^ Gayatri Spivak, "Terror: A Speech After 9-11," boundary 2 31.2 (2004).
4. ^ Quoted in Liz McMillen, "The Education of Gayatri Spivak," Chronicle of Higher Education
(14 September 2007) B16.
Approfondimenti (da Wikipedia inglese):
http://www.radicalphilosophy.com/default.asp?channel_id=2187&editorial_id=10716
http://www.thecore.nus.edu.sg/post/poldiscourse/spivak/spivakov.html
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http://www.readysubjects.org/teachiwiki/index.php/Gayatri_Chakravorty_Spivak_
%22Can_the_Subaltern_Speak%3F
http://www.lrb.co.uk/v21/n10/eagl01_.html
http://www.lrb.co.uk/v21/n13/letters.html
http://www.english.emory.edu/Bahri/Glossary.html
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Accademici & meticci / Massimo Giuliani (Avvenire, 2001)
Interessante, piccato e di parte cattolico-centrica, questo articolo da Avvenire:
MASSIMO GIULIANI
ACCADEMICI & METICCI
Contaminazione, globalizzazione ed eclettismo: nelle università imperversano i "Cultural Studies"
La globalizzazione ha trovato i suoi profeti in università. Da una ventina d'anni, infatti, nelle
università americane ha preso piede e si diffonde a macchia d'olio una nuova disciplina, che potrebbe
considerarsi il corrispettivo accademico di quel che, in termini economico-politici, siamo soliti
chiamare globalizzazione. Il nome tecnico della disciplina (ma dovrei chiamarla piuttosto un discorso
interdisciplinare) è Cultural Studies, che tradotto suona banalmente studi culturali. Ciò che di solito
consideriamo banale, accidentale, senza spessore nella nostra vita sociale e individuale costituisce il
grande oggetto di studio di questo nuovo discorso scientifico (ma anche qui, la distinzione tra
scientifico e umanistico è obsoleta e limitante). Come facciamo la spesa e cosa compriamo, e perché
lo compriamo. Cosa mangiamo. Come ci vestiamo. No, non è una nuova forma di sociologia
marxista, né una riedizione di schemi psicoanalitici.
Da questa parte del mondo Freud e la psicoanalisi godono cattiva fama, mentre Marx è da tempo
demodé. Ma non i loro eterodossi discepoli ed epigoni: le stelle polari degli studi umanistici
americani oggi si chiamano Derrida e Foucault, Feyerabend e Lyotard, Jameson e Hoggart, tutti nunzi
della cosiddetta post-modernità, a cui si aggiunge una lunga teoria di nomi dalla chiara provenienza
indiana, asiatica, africana o afro-americana: Jit Singh Uberio, Vinay Lal, Ashis Nandy, Gayatri
Spivak, Homi Bhabha, Sara Suleri, e via elencando. Tentare, più concretamente, di dare una
definizione di questa "disciplina" è contrario allo spirito della "disciplina" stessa. Direi che si tratta di
un campo di ricerche non tradizionali nel quale convergono gli apporti disomogenei e sovrapposti di
branche più consolidate come l'antropologia culturale e le scienze sociali (più psicologia che
sociologia), la semiotica e le teorie estetiche, la storia della scienza e le tecniche della comunicazione.
Marx ci ha insegnato che nelle società (industriali) esiste un conflitto di classi, e che la storia si spiega
alla luce di quel conflitto; in realtà, ci illumina un guru dei Cultural Studies come Stuart Hall, la
società è il prodotto non di uno ma di molteplici conflitti basati sulla differenza sessuale, etnicorazziale, religiosa e geografica. Questo prodotto è ciò che chiamiamo cultura. La globalizzazione non
è altro che l'esplosione delle barriere culturali, e come tale da una parte mette a giorno quei conflitti di
cui si nutre ogni società, e dall'altra minaccia le identità storiche esponendole alla propria relatività.
Potrebbe essere un'altra definizione della "disciplina": lo studio del formarsi delle identità individuali
e collettive. Ma eccone un'altra ancora: lo studio del frantumarsi delle certezze ideologiche sotto il
peso dell'inalienabile diritto alla diversità... e si potrebbe continuare, con decine di altre definizioni
tutte giuste, tutte adeguate, perché per principio non si dà un'unica definizione. Ma per una disciplina
è necessario un metodo, obietterà qualcuno. Ma chi ha "inventato" il metodo? Un gruppo di filosofi
occidentali del XVII secolo. Perché quel metodo dovrebbe valere urbi et orbi, in India come in Nuova
Guinea o in Patagonia? Chi abbraccia i Cultural Studies rifiuta l'imposizione di un metodo, soprattutto
quel metodo che è il risultato di un determinato ambiente (ossia la filosofia occidentale elaborata da
maschi bianchi in un secolo di conflitti intracristiani). Perché non dare lo stesso valore epistemologico
ai metodi o agli approcci elaborati da culture non occidentali, da popoli non bianchi, da donne, magari
di religione altra rispetto al cristianesimo? Contaminiamo i metodi, combiniamo i generi, scambiamo
i paradigmi (ricordare Thomas Kuhn?): ecco l'anti-metodo proposto e praticato. Che si traduce in
migliaia di libri, di corsi universitari a tutti i livelli, di tesi di dottorato. Che costituisce il nuovo verbo
accademico in tutto il mondo anglofono, da Seattle a Johannesburg, da Manchester a Sydney, e che si
autolegittima come "risposta ai drammatici cambiamenti storici e sociali" di questi ultimi decenni.
Dare voce alle subculture o alle culture subalterne: al femminismo, ai gay and lesbian studies, ad
autori non occidentali, non bianchi, non cristiani. Qui due nomi sono d'obbligo: il palestinese Edward
Said, teorico dell'orientalismo come categoria critica delle rappresentazioni dell'altro, e il nostro
Antonio Gramsci, ripescato a sorpresa come nume e inventore di concetti chiave quali "egemonia",
"subalternità", "intellettuali organici". Usato (prendete il verbo nel suo senso più materiale) insieme a
Marcel Duchamp e il Mahatma Gandhi, a Roman Jakobson e Margaret Mead, Gramsci rappresenta un
esempio di Cultural Studies practicioner, uno cioè che pratica la teoria, che contamina i generi (nel
caso, la filosofia crociana con l'analisi marxista), che estende il concetto di conflitto e lo vive nella
storia che vuole cambiare. Mi sono chiesto più volte se esista un'altra spiegazione a questo fenomeno
di melting pot accademico. Certo, la storia degli Stati Uniti con le sue ondate migratorie da tutto il
mondo e la presenza dei neri americani e la cattiva coscienza delle politiche anti-indiane passate, tutto
ciò aiuta a spiegare l'emergere di questo nuovo ambito di ricerche. Ma forse c'è dell'altro: c'è il fatto
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che la filosofia tradizionale (qui si chiama "continentale", ossia europea) ha ceduto il posto a una
filosofia analitica sempre più specialistica, anzi tecnica, che si perde nei meandri di frastagliate sottobranche del sapere come la filosofia della mente, la biologia cognitiva, e una linguistica sempre più
matematicizzata che ha in Wittgenstein il suo oracolo ispiratore. Il risultato, ma forse dovremmo
parlare di reazione, è l'acuirsi di un bisogno di umanesimo più universale, capace di includere
problemi esistenziali trascurati (a cominciare dalla questione dell'identità e dalle domande religiose) e
di dare unità e sintesi alla fin troppo frammentata mappa dei saperi. Cultural Studies rappresenta
dunque quest'istanza di sintesi, o almeno il tentativo di tornare a spiegazioni unitarie, o a una visione
meno tecnica dell'esperienza umana. Capace di dare voce a chi non l'ha mai avuta. Di valorizzare chi
è da sempre emarginato proprio a livello culturale. E qui il cerchio si chiude. Si chiude sull'idea
iniziale che la conoscenza è un prodotto sociale, un prodotto da consumare tra i tanti che compriamo e
vendiamo ogni giorno nelle società capitaliste ad alto voltaggio tecnologico.
Che oggi è il mondo intero. Il fatto che lo studio dell'industria culturale sia diventato centrale in molte
università americane, le quali come noto sono di fatto aziende private, è un segnale da cogliere e
decifrare. Appunto, un fenomeno da Cultural Studies. Forse siamo solo alla riscoperta dell'uovo di
Colombo, ma all'alba del XXI secolo quell'uovo arriva ogni mattina sul tavolo di tutto il mondo, Italia
inclusa.
Fonte: http://www.swif.uniba.it/lei/rassegna//010302a.htm
Avvenire 2 marzo 2001.
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Gayatri Chakravorty Spivak, "Three Women’s Texts and a Critique of
Imperialism"*
Spivak argues that the feminist ‘program’ of Jane Eyre --long praised by scholars such as Gilbert -is also closely allied with imperialist ideology. Here are some excerpts from her article:
Imperialism and ‘Feminist Individualism’
"Sympathetic U. S. feminists have remarked that I do not do justice to Jane Eyre’s subjectivity. A
work of explanation is perhaps in order…[F]eminist individualism in the age of imperialism, is
precisely the making of human beings, the constitution and ‘interpellation’ of the subject not only as
individual but as ‘individualist.’
This stake is represented on two registers: childbearing and soul making. The first is domesticsociety-through-sexual-reproduction cathected& as ‘companionate love’; the second is the
imperialist project cathected as civil-society-through-social-mission…. This is the project of soulmaking beyond ‘mere’ sexual reproduction…
As the female individualist, not-quite/not-male, articulates herself in shifting relationship to what is
at stake, the ‘native female’ as such… is excluded from any share in this emerging norm… In a
reading such as mine, … the effort is to wrench oneself away from the mesmerizing [topic]… of the
female individualist."
Bertha Mason
"Let us consider the figure of Bertha Mason, a figure produced by the axiomatics of imperialism.
Through Bertha Mason, the while Jamaican Creole, Brontë render the human/animal frontier as
acceptably indeterminate, so that a good greater than the letter of the Law can be broached… [T]his
is the register… of Europe and its not-yet-human Other, of soul making."
Thus: "Jane Eyre can be read as the orchestration and staging of the self-immolation of Bertha
Mason as ‘good wife.’"
* * * * *
"Gilbert and Gubar, by calling Jane Eyre "Plain Jane’s progress," see the novel as simply replacing
the male protagonist [of Pilgrim’s Progress] with the female. They do not notice the distance
between sexual reproduction and soul making, both actualized by the unquestioned idiom of
imperialist presuppositions evident in the last part of Jane Eyre:
Firm, faithful, and devoted, full of energy, and zeal, and truth, [St. John Rivers] labours for his
race… His is the sternness of the warrior Greatheart, who guards his pilgrim convoy from the
onslaught of Apollyon… His is the ambition of the high master-spirit[s]… who stand without fault
before the throne of God; who share the last mighty victories of the Lamb; who are called, and
chosen, and faithful.
Earlier in the novel, St. John Rivers himself justifies the project: "My vocation? My great work? …
My hopes of being numbered in the band who have merged all ambitions in the glorious one of
bettering their race -- of carrying knowledge into the realms of ignorance -- of substituting peace for
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war -- freedom for bondage -- religion for superstition -- the hope of heaven for the fear of hell?"
Imperialism and its territorial and subject-constituting project are a violent deconstruction of these
oppositions."
* Critical Inquiry 12:2 (Autumn 1985)
& To "cathect" is to concentrate emotional energy upon something. It is a psychoanalytic term from
Sigmund Freud.
Fonte: http://u.cc.utah.edu/~tsk2/ENGL3900spivak.html
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WEB ONLY: Interview Transcript With Gayatri Spivak / By Alissa
Romanow
Alissa Romanow: Some of your students would describe you as maternal in the classroom. What do
you think of that?
Gayatri Chakravorty Spivak: If that is how I am perceived, I have to acknowledge the perception. I
would certainly not want to be maternal, I don’t know what it is to be maternal. I myself should
have thought that I was too harsh to be quite a mother figure, but on the other hand there is the bad
mother.
AR: How does harshness function in your pedagogy?
GCS: I’m not particularly happy with that. I am somewhat harsh. I think it may be a reaction
against the gradual trivialization of the humanities, though, that there are very smart students
coming less well-equipped. I shouldn’t be harsh with them but it’s a measure of my deep
dissatisfaction as a result. I think it may also be a reaction to the idea that good group dynamics
make a good class. Neither of these is a good excuse for harshness, but if I am harsh in class, it
would probably be for either of those reasons.
AR: What do you mean “good group dynamics make a good class”?
GCS: The idea that the essence of a class is not necessarily how much is taught, but did folks have a
good time.
AR: I spoke with your former student, Marco Roth, and he recalled a quote of Nietzsche’s that you
used to say in class: “Pain is the best aid to mnemotechnics.”
GCS: Marco is supplying his own memory with the appropriate quotations, as we often do ... The
Nietzschean sentiment that is my watchword is the distaste for disciples. I have extreme caution
about discipleship.
AR. What makes you cautious about discipleship?
GCS: I don’t think it’s a good idea, I think people should think for themselves while they are
learning rather than overwhelm themselves by a teacher whom they follow regardless and they
become unable to use judgment. Life is short. I think people should start thinking early. I learn from
my students. You lose that if you cultivate disciples.
AR: It seems like this kind of education requires a certain amount of docility in the student being
trained. Do you think discipleship is docility gone awry?
GCS: Well, you know docile means “teachable,” right? So there’s a kind of precarious balance
there. The other day in a class here, there was a young man who was so clearly eager to show off his
knowledge that the entire class suffered as a result. Now, there, I would say that you have to be able
to think of the others who are present in order to make a class a real class. On the other hand, if one
means by “docile” unable to express one’s own point of view or question the teacher intellectually
or to offer constructive criticism, then I want to find uncoercive ways of breaking that docility.
What troubles me is infantilization, when graduate students—or even undergraduates, you know—
think of themselves as young in the sense of dependent upon the teacher. A university student
should not be infantilized. I don’t like referring to my students as “kids,” it brings with it a whole
package of attitudes. This is all a balancing act, of course. This is the contract that has to be
implicitly negotiated between teacher and student. I will learn from you but will not expect to be led
by the hand every step of the way. I’m not myself a moderate person. I have had to train myself,
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again and again, all through my teaching career I’ve had to train myself to work against my own
grain in this respect. That’s one of the reasons why I sometimes say I’m not a good teacher—
because I’m not moderate enough to balance. In a classroom you have to have some kind of balance
in a collective situation, when you’re trying—especially in the humanities—trying to train the mind
to think without oneself as the invariable example and touchstone. That’s the thing that I’m really
talking about. Too docile, not docile enough. It’s the infantilization of the student within the
humanities I’m talking about.
AR: Are you saying that you are not moderate in terms of your harshness?
GCS: In terms of my passion for my subject. It’s not correct to expect that every student will share
that passion. You remember the day I was teaching “Plato’s Pharmacy.” By the end of that I almost
felt like I was somewhere else, that I wasn’t even in that classroom. But I couldn’t share this with
my students, they had not read Plato from the inside in their training. There was for me that kind of
ecstatic experience at the end of that class as I was talking about the death of Socrates, and the
psychoanalytic moment so skillfully introduced into Plato’s reverie. I didn’t share this passion with
the class. But if I had, I would have thought of that as a moment of bad teaching, because for the
students it would have been unearned passion coming out of the admiration for their teacher rather
than an education that had given them Plato.
AR: Why?
GCS: Well, because it’s not enthusiasm that you’re teaching. That produces disciples. What you are
conveying is empty enthusiasm. There are teachers, especially male teachers but not invariably so,
who think this is a good thing. But I don’t think it’s a good thing to teach that—that enthusiasm for
the subject rather than the subject itself. I think it’s much better, especially with students who don’t
yet know the material very well, not to emote too much. Paradoxically, that sort of enthusiasm
closes doors because the student is not in a position to judge. And quite often I find that when I am
teaching material like Derrida, which is not popular here, that students’ minds have been closed the
other way. You don’t convey either your enthusiasm or your contempt for something to the student.
It should be difficult for the student to tell where you fall in terms of your estimation.
AR: Is that in part why you talk about having a different relationship to the subject you are teaching
when you are teaching Derrida?
GCS: Indeed, the very first day I said to the students that I had a different relationship with the
subject I was teaching and they should remember it. It wasn’t perhaps necessary. But I thought that
it was.
AR: So, passion itself is a good thing but it’s not something for the teacher to inculcate in the
student?
GCS: It’s not a good idea. I mean, for me, it’s a mature passion that has stood all kinds of tests of
time. I think of [Wordsworth’s] “Preface to the Lyrical Ballads.” It’s a bit of a specious argument
he’s making for meter and rhyme. When he was asked why he put in meter and rhyme when he was
supposedly offering the reader the real language of man, he said it was because his imagination was
so strong that that kind of going out of oneself which the strong imagination can perform and still
come back to itself, if he just gave that undiluted to the reader, they might have a delusional
experience. Obviously I’m quoting from memory so it may be like Marco Roth’s memory of the
Nietzsche quote. But it seems to me that that’s the kind of point that I’m trying to make. You know
the passion of a mature scholar for a subject is something that should develop. It is not enthusiasm
that you teach. What you teach is a method that can be practiced in calm of mind. You know what I
mean? Then, if the passion develops for the person who is working at this, that is a wonderful thing.
But one must allow for that to develop in the student, rather than swaddle them with thinking that
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one author or another deserves passion because the teacher is passionately enthusiastic. Passion,
passion for learning, should come as a result of dispassionate teaching, I think. Otherwise there
seems to be a bit of fascism there.
AR: Terry Eagleton, whom you cited as your friend during your University Lecture—
GCS: I said “friend and critic.” To call him only my friend would be wrong. I think sometimes he is
irresponsibly critical. But anyway ask your question.
AR: He has described your prose as “obscurantist,” which the Oxford English Dictionary
interestingly described as “opposed to enlightenment.” Are you “opposed to enlightenment”?
GCS: Well, it depends on whether you are putting it as the European movement with a capital E.
The genesis of the welfare state, which is in the global north getting dismantled and in the global
south not getting a chance to come together—many of those benefits historically emerged from a
certain vision of the European Enlightenment. From a certain vision. Unfortunately, it is also from
that vision that colonialism emerged, so we have to make, again, a considered judgment rather than
simply “be opposed.” See, my way of thinking and doing and living is not to be opposed to the
thing. I think it’s always too soon to be opposed to anything. Really, something you are not
interested in drops off from your teaching. You know what I mean? That doesn’t mean necessarily
that they are bad. It means that you’re not interested in them. So, that’s just my way. I’m an
intellectual. I have to have a life which doesn’t always create pluses and minuses in terms of my
own experience. This is especially the case for a person who is somewhat… somewhat—I’m not
really a marginal person at all—but in some senses I belong to groups that can be called marginal.
And if I decided to represent myself rather than be a representative of—in one of my very early,
much-translated essays I tried to point at these two meanings of “represent”—one as in a portrait,
and the other as in a proxy ... We have two different ways of representing. If I tried to represent
myself as a portrait of the marginal, then I think I would be unfaithful to the calling of a teacher. I’m
an atheist, but in a very general sense if there is something sacred, then it is teaching. And it seems
to me that one is unfaithful to one’s calling as a teacher if one decides to oppose things rather than
to judge things. There is a difference between opposing and judging. So what I try to teach is a
method of judging, rather than close or open doors in terms of my own passion. In that essay, “Can
the Subaltern Speak?” I didn’t mention that the woman who hanged herself was my grandmother’s
sister. This relates to what I was just talking about. The fact that my ancestor was something or the
other is not a good way of actually bringing people into thinking right and wrong in certain ways. I
lose the possibility of teaching if right from the start I establish myself in that position of having to
be supported because of that representation as in a portrait—a representation of marginality as in a
portrait. Representing the other way—speaking for women of color until they can speak, and
working for that speech to become possible in a classed situation is a very different thing.
AR: Your texts are obviously open to misinterpretation. When do you decide to correct people’s
readings, and on what basis?
GCS: Almost never. I have almost never—unless you can think of an example—I have almost never
corrected people’s readings of what I do. One thing I do say, because as I speak I am reminded of it,
because I couldn’t stand it frankly: there have been people—I don’t say this just to justify it—but
readers in my support as well as readings opposing me have suggested that I have said that the
practice of widow-burning was an act of resistance against the British. I find that so disgusting that
I couldn’t not correct these readers both benevolent and malevolent. [laughs] Otherwise, I have
never really corrected. I think when you put a piece of writing in the public domain, it is a good
thing that people are reading it at all. If you are running after everyone to tell them what it was that
you thought exactly—there are people who actually make a career out of this—I think that’s very
bad news. A monk I knew had only one joke and he laughed so inordinately at this joke that I have
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laughed at the joke myself many, many times. There was a guy who wrote letters for the illiterate in
the village. One day when the people came for him to write letters, he said that he couldn’t because
he had broken his leg. So they asked, “Why? You don’t write with your foot. Why can you not
write?” Then he confessed that his handwriting was so bad that he had to actually go to all of these
places to explain what he had written. Now this joke, which is not really very funny at all—
although this aged monk so laughed that we all laughed—when people spend their lives correcting
people’s readings of their work, I’m reminded of this joke. Of going to the villages, explaining to
people what it was you wrote. Mind you: I don’t hold this for everyone. There’s always an
exception. One of the most enlightening works of Marx is the “Critique of the Gotha Program,”
where he actually—I really wish people, the self-styled, mechanical Marxists, would read that piece
—where Marx irately corrects a group, a bunch of basically Marxists who had written this program
for the communist future development. “Critique of the Gotha Program”—a solid piece of writing.
So therefore I’m not making of this an example, but I don’t—I mean, who am I? Also, you know,
I’m trying to improve my writing. In that kind of situation, you don’t go and tell people, “You read
me wrong!” I wrote wrong. That’s how I like to think of it.
AR: Is there something lost in “transparent” prose?
GCS: No. I think it’s very hard to write transparent prose. I’ll quote Yeats here: “There is more
enterprise in walking naked.” I’m trying to write more and more simply, but I’m not therefore
becoming more and more understandable.
AR: In your University Lecture you were saying that the humanities are relevant and even
instrumental to the world that we live in right now. Is that correct?
GCS: Well, they can be. A humanities education can be used in a certain way, yes.
AR: There seems to be an ambivalence among people in the humanities, where on the one hand,
they want to make a case for the humanities on the basis that it is useful, and on the other hand,
want to say that the humanities does not have to justify itself according to a utilitarian logic. Would
you talk about that?
GCS: Both positions are correct. And it seems to me that we fluctuate between the two. And given
that I’m speaking to a general audience, I felt that—I don’t believe that education should justify
itself at all—but given the situation that we’re in, I swung to the other end of the pendulum. I have
gone out and talked to people and I heard again and again that the humanities were irrelevant. And
there were two ways that I could have gone: I could have said, “Yes, and that’s rather nice.” Or, I
could have said, “If you knew what the humanities did, which is to say, train the imagination, then
you wouldn’t say that the humanities are irrelevant. But your imagination is so atrophied that you
can’t even see this.” That’s what I was saying. As I say, both positions are correct. I do see, on the
other hand, I myself, having been brought up by very solid, progressive, bourgeois parents, would
find it difficult to be paid for something that wasn’t useful. I mean, for me it is rather difficult to
say, I’m getting paid for something doing something useless. What happens beyond the assessments
and the payments is something that no one can value or measure. But that’s a secret between me and
my students. Nobody can touch us there. But that’s not what I was talking about in the University
Lecture—no one can.
AR: On the one hand you have called yourself a “para-disciplinary, ethical philosopher”—
GCS: Erase that.
AR: Okay.
GCS: No, I don’t mean erase it from the interview, but I mean I’m not happy with those words that I
used. Okay, but carry on.
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AR: Well, perhaps you could comment on that. It seems that lately what I’ve heard you saying is
that your training is limited, that you are only familiar with modern, Western European texts. Could
you explain that?
GCS: Yes, well, I’m not a philosopher. I think I said that “para-disciplinary, ethical philosopher” at
a time when I really wasn’t thinking about what I was saying. And people have picked up on it. It’s
in an early interview I think. Those interviews—I’m sorry that that book was ever published. I did it
because the editor, the woman who edited it, she was in a position where she was a young academic
and needed a publication and our society tends to push people into publishing too fast. And so that
she could have some time to herself to produce a good book, when she asked me, I allowed her to
edit that book of interviews. And I’ve never enjoyed it. It sells well because it has those very racy
interviews, but I would rather—I mean, many people when they introduce me use that phrase—I
wish that phrase would be given a decent burial.
As for the other thing you’re talking about, I think I protest too much. I think—this afternoon, for
example, there was an interdisciplinary conversation organized by the Center for Comparative
Literature and Society where professor Bernard Faure gave an excellent paper on Buddhism,
polytheism, and violence. From our discussion, between him and me, that is to say, I don’t think
people would have said that I was completely ignorant of the traditions of Hinduism and Buddhism.
But the reason why I say this is there is a tendency now to sell oneself through a kind of selfanthropologizing as identical with where one was born, without training, and I think that is a
meretricious thing. I’ve been told by a former student of mine, now two or three times, that young
South Asian intellectuals are saying, “Spivak is for the West and by the West. She is not a South
Asian scholar.” That is the kind of nonsense against which I say that my training has been in
English, French, and German. In fact, I think I could say that my sphere is a little bit broader. I have
high standards for myself. At the end of the hall is professor Thapar, who is one of the world’s
greatest authorities on ancient Indian history and archaeology. Now, I can, when I’m sitting with
her, have a conversation. But I certainly don’t know that material in the way that she does. So
therefore, I, having these standards for myself, point out to people that I am a Europeanist. But I
think I protest too much because there are persons in the profession who would lay claim to a
greater expertise with less preparation, arguing from accident of birth and limited experience.
AR: Incidentally, Terry Eagleton has also described you as “coruscatingly intelligent.” And you
have described yourself as an “intellectually insecure person ... and to an extent I still feel that
way.” How does that insecurity persist amidst such admiration?
GCS: I don’t believe that I am greatly admired. That’s just a fact. I’m intellectually insecure partly
because of very bad sexism in my early college education. I’m talking about a very well-known
college, where I went in Calcutta—Presidency College, for my third year, fourth year, fifth year,
and sixth year and then I came here. And in fact, the way I’m discussed by alumni of that place still
reveals a great deal of sexism. This doesn’t make for intellectual confidence. It’s also because my
stereotype of myself that I’m not a great scholar. Insecurity comes from there as well. My field of
intellectual activity has broadened ... on the other hand, I wasn’t trained for it. There also is the fact
that I learned French and German in an ad hoc way—I didn’t follow courses because there were no
courses at my university in French and German and I couldn’t take them at Cornell because, for
lack of financial aid in English, I was obliged to shift into comparative literature—and language
courses were not allowed. You were supposed to know the languages. So therefore I’m not
confident, although I do give lectures in French, I’m not confident at all. I tell myself a story to
generate confidence. I heard once in the law school here professor Kolakowski, who was at Oxford,
giving a talk in English making many, many mistakes in grammar. And I told myself, Gayatri, of
course you’re not as good as Kolakowski, but nonetheless, you should think: Nobody in this room
is listening to Kolakowski’s mistakes in English. They are actually listening to his ideas. And you
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should think the same way when you speak French—don’t be turned off by the people who mock
you because you didn’t take courses! So all of these things—lack of learning, lack of trained
command over languages where I’m otherwise at creative ease, sexism in early education—not in
the family, in the family there was always solid support. But people, peer groups, have more
influence on you after a certain point than parenting does, alas. All of these things, then, contribute
to my intellectual insecurity and I’m rather happy about that because now, it’s not an impediment
any more. I think it would be a great loss for me if I began to believe that people admired me
greatly and, worse still, that I deserved their admiration.
Professor Spivak certified this transcript, marking:
©Gayatri Chakravorty Spivak
Fonte: http://www.columbiaspectator.com/eye/index.php/site/article/web-only-interview-transcriptwith-gayatri-spivak/
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Gayatri Chakravorty Spivak: Critica della ragione postcoloniale
Nel 1926, una giovanissima attivista del movimento per l’indipendenza indiana, Bhuba-neswari
Bhaduri, si suicidò a Calcutta senza apparente spiegazione. Le era stato affidato un assassinio
politico che non era riuscita a eseguire e così si uccise lei, ma per farlo aspettò i giorni delle sue
mestruazioni, per evitare che il suo atto venisse interpretato come un suicidio di stampo
“tradizionale” per una gravidanza illecita. Un secolo prima, intorno al 1820, tra le colline di Sirmur,
nel basso Himalaya, visse una Rani, una regina, sposata a un Rajah spodestato dagli inglesi, la quale
intendeva compiere il rituale sati, il suicidio delle vedove, nonostante il marito fosse ancora in vita.
I britannici, come emissari dell’Europa “civilizzatrice”, si sentirono in dovere di convincerla a non
compiere questo gesto “barbaro”. La Rani di Sirmur non divenne mai una sati. Sono due immagini
di donne che Gayatri Chakravorty Spivak ci mostra in questo libro: le loro storie, irrappresentabili e
insolubili, potrebbero farci pensare a fatti molto vicini ai nostri giorni, a terroriste che si fanno
esplodere, a chador negati o reclamati, alla “missione civilizzatrice” dell’Occidente. E ancora: alle
forme dello sfruttamento sparse nel globo, al senso di una parola come “civiltà”, di un tempo come
il “presente”. In dissolvenza... Nei quattro capitoli che compongono il vo-lume, autorevolmente
intitolati “Filosofia”, “Letteratura”, “Storia”, “Cultura”, si compie il passaggio dagli studi del
discorso coloniale agli studi culturali transnazionali e si focalizza la figura dell’“Informante nativo”.
Il “postcoloniale” è l’ambito teorico e d’azione che ripensa i dispositivi del sapere e le cartografie
del potere muovendosi in un andirivieni storico e narrativo, ricercando nel passato e nel presente,
nei testi della cultura e nei segni dell’immaginario, i fondamenti di quella che Spivak definisce
“violenza epistemica” del colonialismo e dell’imperialismo. La critica della ragione postcoloniale
mette però tra parentesi la stessa etichetta “postcoloniale”, ne rovescia come un guanto le stesse
possibili e pericolose incrostazioni come stereotipo, ne rifiuta le benevolenze consolatorie che oggi
riempiono le accademie e i progetti umanitari globali del capitalismo multinazionale. Spivak si
schiera così dalla parte dell’odierno attivismo antiglobalista, delle battaglie per la giustizia
ecologica, ambientale e riproduttiva, che dal Terzo e dal Quarto mondo chiamano in causa le
metropoli. Il volume contiene, tradotto per la prima volta in italiano e qui rivisto e discusso, il
celebre saggio I subalterni possono parlare?.
“Questa è la Spivak migliore: abbagliante, provocatoria, immancabilmente efficace”. Partha
Chatterjee
“In queste pagine Gayatri Spivak realizza ciò che spesso sembra impossibile (...): una critica della
globalizzazione transnazionale che riesce a essere egualmente attenta agli effetti culturali e a quelli
economici (…). Nella maniera brillante che le appartiene, Spivak lancia una sfida ai limiti della
teoria e delle istituzioni accademiche che sarà molto difficile non raccogliere”. Jacqueline Rose
“Gayatri Chakravorty Spivak lavora in modo incredibilmente complesso e ha una formidabile
abilità nell’evocare i dettagli più particolari di una situazione emergente in un contesto
internazionale. La sua straordinaria attenzione per i testi che legge e la sua capacità di seguire le
tracce del potere globale la rendono una delle menti più fervide del nostro tempo”. Judith Butler
Gayatri Chakravorty Spivak insegna alla Columbia University di New York. Bengalese di nascita,
vive negli Stati Uniti. È considerata una delle più note teoriche femministe americane e tra le
massime esponenti degli studi postcoloniali. La Meltemi ha già pubblicato Morte di una disciplina
(2003).
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Fonte: http://www.meltemieditore.it/Scheda_libro.asp?Codice=L023
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Gayatri Chakravorty Spivak: Morte di una disciplina
Sono ormai trent’anni che Gayatri Chakravorty Spivak studia le letterature del mondo incurante
degli steccati accademici e dei confini disciplinari. In questo nuovo lavoro – il primo a essere
tradotto in italiano – dichiara la fine storica della letteratura comparata come noi la conosciamo e
auspica la nascita di una nuova disciplina non più sottomessa alle esigenze del mercato. In tal senso,
il titolo Morte di una disciplina è certo provocatorio rispetto al reale messaggio del libro: il
comparatismo tradizionale eurocentrico è senz’altro per Spivak finito per sempre, ma dalle sue
ceneri può e deve nascerne uno nuovo, il cui scopo è gettare dei ponti tra i cosiddetti studi di area,
spesso troppo superficiali, e i cultural studies, colpevoli di eccessiva politicizzazione. Il nuovo
comparatismo deve saper attraversare letterature e culture diverse, ignorando le barriere disciplinari,
che vanno, invece, continuamente ridisegnate. L’autrice è profondamente convinta che spetti
proprio alle discipline umanistiche il compito di fornire interessanti modelli interpretativi per la
comprensione dei fenomeni della nostra società, accettando pienamente la sfida della complessità.
Attenta all’aspetto “pratico” della questione, a non disgiungere la teoria dalla prassi
dell’insegnamento, Spivak si chiede come sia possibile, nell’era della globalizzazione, mentre negli
Stati Uniti vengono intrapresi progetti mastodontici di traduzioni letterarie, salvaguardare la
molteplicità delle lingue e delle letterature all’interno dell’università. Ed è proprio nel fecondo
rapporto tra docenti e studenti appartenenti alle più diverse collettività che individua la possibilità di
verificare l’enorme potenziale euristico dei testi letterari e di colmare la distanza tra il pensiero
teorico e la realtà pratica. La speranza che Spivak nutre è che la nuova letteratura comparata possa
volgere la sua attenzione alle varie minoranze – l’africana, l’asiatica, l’ispanica – oppresse per
secoli dal colonialismo occidentale. Per questo, accanto a Cuore di tenebra di Joseph Conrad o a
Una stanza tutta per sé di Virginia Woolf, prende in esame testi di letterature postcoloniali. E poiché
considera la pratica del tradurre una delle principali imprese del comparatismo planetario, ribadisce
di continuo l’importanza della conoscenza delle lingue native. Essere comparatista, per Gayatri C.
Spivak, significa partire dall’alterità: questo è l’unico modo non solo per comprendere meglio la
propria identità, ma anche per rispettare le differenze nella collettività.
Gayatri Chakravorty Spivak insegna alla Columbia University di New York. Bengalese di nascita,
vive negli Stati Uniti. È considerata una delle più note e affermate teoriche femministe americane e
tra le massime esponenti degli studi postcoloniali. Tra le sue pubblicazioni: The Post-Colonial
Critic: Interviews, Strategies, Dialogues (1990) e A Critique of Post-Colonial Reason: Toward a
History of the Vanishing Present (1999). La Meltemi ha già pubblicato il suo saggio “La politica
delle interpretazioni” nel volume collettaneo Spettri del potere (2002).
Fonte: http://www.meltemieditore.it/Scheda_libro.asp?Codice=L016
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Raccontar/si il postcoloniale
Società Italiana delle Letterate & Associazione Il Giardino Dei Ciliegi
Comune e Provincia di Prato & Regione Toscana (Porto Franco) & Università di Firenze
Raccontar/si il postcoloniale
laboratorio di genere e intercultura
PRATO, Biblioteca Alessandro Lazzerini, Via del Ceppo Vecchio 7
23-25 novembre 2006
Gli studi postcoloniali indagano le condizioni storiche e socioculturali successive alla fine (spesso
puramente formale) del dominio coloniale esercitato e imposto da paesi non soltanto occidentali su altri
popoli e nazioni – un dominio i cui effetti economici costituiscono parte integrante della storia globale
degli ultimi 500 anni. Oltre ad essere un campo di incontro e scontro tra varie discipline, possono
essere considerati un antidoto per l’amnesia di un passato coloniale condiviso anche dal nostro paese.
Scrive Patrizia Calefato nella sua introduzione alla Critica della ragione postcoloniale di Gayatri Spivak che
oggi siamo – storicamente e geopoliticamente – “dopo” il postcoloniale, siamo in quella globalizzazione in cui però i motivi profondi del
colonialismo, insieme ai conflitti postcoloniali e alla violenza mondializzata che trasforma le minoranze in esodi, hanno aperto nuovi
scenari. Il “postcoloniale” è emerso così come ambito teorico e d’azione che ripensa i dispositivi del sapere e le cartografie del potere
muovendosi in un andirivieni storico e narrativo, ricercando nel passato coloniale e nel presente transnazionale, nei testi della cultura e nei
segni dell’immaginario, i fondamenti di quella che Spivak definisce “violenza epistemica” del colonialismo e dell’imperialismo….
Se l’analisi del colonialismo e dell’imperialismo ha occupato moltissimi studiosi, altrettanto ha fatto
finora lo studio del postcoloniale. Tali ricerche includono un vasto campo transdisciplinare che si lega
in modo complesso ad altre correnti del pensiero postmoderno. Accanto agli autori impegnati in questi
studi (come Frantz Fanon, Edward Said, Homi Bhabha, Paul Gilroy, James Clifford, Arjun Appadurai,
Stuart Hall, Ian Chambers) troviamo una quantità di studiose, più o meno direttamente impegnate
nell’indagine dalla parte delle donne: Gayatri Spivak, Sara Ahmed, Nira Yuval-Davis, Inderpal Grewal,
Caren Kaplan, Vandana Shiva, Leela Gandhi, Rey Chow, Ania Loomba, Nirmal Puwar, Sarah Franklin,
Judith Butler e Rosi Braidotti – la lista è fitta di nomi, tra cui storiche, sociologhe, antropologhe e
letterate italiane, i cui studi di necessità superano barriere disciplinari, geografiche e temporali. E poiché
insieme agli studi a grande diffusione accademica crescono le indagini sul territorio, con relative
pubblicazioni in varie forme, ci sembra importante considerare le convergenze di questi ambiti.
Per dare maggior spazio al dibattito, alla conversazione e allo scambio, abbiamo scelto per il convegno
una formula interattiva basata su tre relazioni, correlate da quattro workshop e una sessione finale, volti
ad esplorare come tante di noi abbiano notato, analizzato, ridefinito e contestato il post-coloniale – e
qui il “post” fa ovviamente da spia ad altre forme di sfruttamento globale.
Abbiamo chiesto la prima relazione a una delle fondatrici della rete di giovani studiose, la
NextGENDERation. In quanto vincitrice di una borsa post-dottorato europea, la “Marie Curie”,
Rutvica Andrijasevic è ora a Oxford dove continua il suo lavoro su genere e migrazioni, i confini, e i
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regimi di mobilità implicati nella gerarchizzazione dell’accesso al lavoro e alla cittadinanza, tra cui la
prostituzione e la tratta.
La seconda relazione è affidata a Paola Zaccaria, ex presidente della Società Italiana delle Letterate e
docente di studi culturali anglo-americani all’Università di Bari, che ha seguito il Laboratorio
Raccontar/si in questi anni, e che di recente si è occupata specificamente della creolizzazione dei generi
e delle arti.
La terza relazione sarà tenuta da Francisca Frias e Francesca Moccagatta dell’Associazione Punto di
Partenza, i cui seminari itineranti costituiscono un interessante e innovativo modello di studi di base
sulle donne nella globalizzazione, sul mercato della cura, sullo squilibrio nord e sud, su questioni di
razzismo e sessismo, responsabilità e diritti.
Chiuderà il convegno Lidia Curti, docente di letteratura inglese contemporanea all’università Orientale
di Napoli, che vorremmo onorare per la sua carriera di studiosa sulle tematiche della scrittura
femminile e del postcoloniale.
Dei quattro workshop, coordinati da coppie di studiose del settore, il primo è volutamente
propedeutico, condotto da due docenti della rete europea ATHENA: in risposta alla domanda “Cos’è il
post-coloniale?” ci aspettiamo che emergano alcuni concetti chiave relativi alle interpretazione che le
donne hanno dato e danno del postcoloniale. Gli altri – Confino/confini; La scrittura post-coloniale; Biopotere
e controllo dei corpi: indizi, tracce e sintomi del post-coloniale nel quotidiano – e la sessione conclusiva in plenaria
su Etica della lettura e la voce dell’altra – verteranno sui temi sollevati dalle tre relazioni e saranno
comunque indirizzate da una breve premessa scritta che i/le partecipanti troveranno in tempo utile
visitando il sito di Raccontar/si. Le coordinatrici introdurranno brevemente i workshop e favoriranno
lo scambio. Non sono quindi previsti interventi superiori ai 5 minuti. Potrà sembrare eccessivo, ma è
un modo per assicurare l’intreccio e l’ascolto.
Il convegno inizia il 23 novembre con un evento organizzato insieme alle amiche del Laboratorio del
Tempo: una performance di poesie in lingua originale o in traduzione curata da Elisa Biagini, con
Loredana Magazzeni, Brenda Porster, Stefania Zampiga.
Pernottamenti e cene sono organizzati a Villa Fiorelli (Parco di Galceti). Si prega di prenotare per
tempo scrivendoci o telefonando.
Liana Borghi, [email protected], 338 6237094; Clotilde Barbarulli, CNR 055/452841; 055/486152
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Quello che si chiama critica postcoloniale / di Miguel Mellino con Mauro
Buonocore
Le banlieues, con le loro rivolte e le macchine in fiamme, ci apparirebbero diverse se le guardassimo
con gli occhi della critica postcoloniale, e cioè se capissimo che “la questione coloniale è una questione
ancora irrisolta e terribilmente presente all’interno delle società multirazziali occidentali
contemporanee, e anche se è in buona parte rimossa dai dibattiti quotidiani, ogni tanto torna a farsi
sentire con forza”. Come ad esempio nelle rivolte delle banlieues.
Miguel Mellino, autore del libro La critica postcoloniale (Meltemi 2005), ci racconta di cosa parliamo
quando diciamo studi postcoloniali, ci fa un ritratto di un ambito di ricerca che non si ferma a una sola
disciplina, ma che attraversa sociologia e critica letteraria, antropologia e storia, e anzi fa della natura
multidisciplinare un elemento fondante, caratteristico, sin dalle sue radici che affondano nel pensiero
postmoderno, nei cultural studies, nei movimenti di decolonizzazione e nei subaltern studies indiani,
fino a farsi chiave di lettura della modernità.
Cos’è la critica postcoloniale?
Nel senso in cui oggi lo intendiamo, i primi usi del termine postcoloniale appartengono alla critica
letteraria, da qui vengono i padri fondatori del postcolonialismo come Edward Said, Homi K. Bhabha e
Gayatri Chakravorty Spivak, e sempre alla critica letteraria appartiene un testo che può essere
considerato tra i primi esempi di critica postcoloniale, The Empire writes back di Bill Ashcroft, Helen
Tiffin e Gareth Griffiths. Più eclettico invece il background di un altro dei testi fondativi di questo
campo di studi come White Mythologies. Writing History and the West di Robert Young. Da qui poi la
critica postcoloniale si è estesa a un ambito multidisciplinare che riguarda la sociologia e l’antropologia,
l’etnologia e la storia, e tutta una serie di discipline o di approcci alla realtà che contenevano già in sé
una critica radicale dell’eurocentrismo o del soggetto eurocentrico.
In altre parole, i postcolonial studies hanno riesumato – disseppellito potremmo dire con Benjamin – il
colonialismo in quanto fenomeno chiave del presente, mettendo in evidenza, da una parte, che il
dispiegamento della modernità di cui tutti noi siamo figli non può essere compreso senza riflettere e
analizzare il colonialismo e, dall’altra, che lo sviluppo delle scienze sociali, delle discipline letterarie e
umanistiche, ma anche della cultura in generale non può essere compreso senza una considerazione
delle dinamiche coloniali, del rapporto con l’altro e del dominio dell’altro non-occidentale, oggi come
ieri. E’ questa, ad esempio, una delle principali chiavi di lettura di Cultura e imperialismo di Said: non si
può pensare la cultura moderna (e contemporanea) senza l’imperialismo e, viceversa, non si può
pensare l’imperialismo senza la cultura moderna. Cultura e imperialismo, dunque, sono due fenomeni
ampiamente intrecciati. In definitiva, si può dire che il postcolonialismo abbia reintrodotto un
approccio alla storia in quanto storia globale e non solo dell’Europa o delle classi dominanti: un
decentramento che in parte aveva già compiuto il marxismo, anche se molto spesso questo debito,
all’interno degli studi postcoloniali, non viene quasi mai riconosciuto.
Si tratta quindi di spostare lo sguardo: non fermare gli occhi solo sui protagonisti europei (o
occidentali) della storia, ma guardare anche ai dominati, assumendo così il punto di vista della
molteplicità.
Uno degli obiettivi degli studi postcoloniali è precisamente quello di riproporre la molteplicità al posto
dell’unicità; e dove quest’ultima viene intesa (come nel pensiero borghese moderno) come
dispiegamento della ragione o della filosofia della storia occidentale, la proposta della molteplicità
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assume una valenza politica. In un certo senso, la sensibilità per l’altro, il tentativo di ridare voce ai
subalterni, ai perdenti della storia – per dirla ancora con Benjamin – costituisce uno dei punti centrali di
quello che possiamo chiamare la politica dei postcolonial studies. Bisogna dire però che la realizzazione
di questo programma è più complicata di quanto appaia a prima vista e che negli studi postcoloniali
esistono diverse interpretazioni su come possa avvenire questo recupero dell’altro, su come si “debba
passare a contropelo la storia”. Gayatri Spivak, ad esempio, afferma che nei documenti, nei testi o negli
archivi storici è impossibile trovare le “tracce” del subalterno, che proprio in quanto “altro” e
“subalterno” è rimasto un (s)oggetto silenzioso. E la ragione di questo silenzio non sta nel fatto che il
subalterno non abbia parlato nella storia, ma dipende dalla natura stessa dell’apparato ideologicodiscorsivo dominante o egemonico, le cui categorie politiche e i cui criteri di rappresentazione, intrisi di
potere, non fanno che distorcere e neutralizzare la sua “vera” soggettività. In un certo senso, questo
schema ci può aiutare a capire quanto è accaduto con i fatti delle banlieues parigine in questi giorni, un
caso in cui il subalterno ha fatto sentire con forza la sua voce, che il più delle volte era rimasta
imprigionata o assoggettata entro l’universo, la visione o l’ideologia di buona parte dell’establishment
politico-intellettuale dominante, per non parlare poi delle deformazioni diffuse e amplificate dalla
“coltre mediatica”.
Quale contributo ci danno gli studi postcoloniali per capire le rivolte delle banlieues?
Se quando diciamo postcoloniale intendiamo non il fatto che il colonialismo sia finito, ma esattamente
il contrario, cioè uno spazio di lotta sociale, culturale, politica ed economica caratterizzato dalla
persistenza della condizione coloniale nel rapporto tra l’Occidente e i suoi altri, tra le zone centrali e
quelle periferiche del mondo, allora credo che le rivolte parigine possano essere definite anche come
“rivolte postcoloniali”, come episodi che ci fanno capire che il colonialismo riaffiora, ritorna come
condizione rimossa e come un sintomo che va affrontato. Per certi versi, e la situazione della Francia lo
dimostra chiaramente, si è ancora alle prese con il processo di decolonizzazione, ma questa volta la lotta
si svolge anche all’interno delle ex potenze colonialiste o imperialiste.
Il passato coloniale ha un ruolo molto importante nel presente delle banlieues, non si tratta di un
fenomeno astratto, ma ha a che fare con l’incorporazione subalterna, e del tutto funzionale alla logica
del mercato capitalistico, alla Francia repubblicana di quello che nelle colonie veniva chiamato
“indigenato”. Un approccio coloniale alle questioni dell’immigrazione, della cittadinanza e dell’identità
nazionale, sommato negli ultimi anni allo smantellamento del welfare e all’ascesa dello stato penale
come unico modo di far fronte all’emarginazione e all’esclusione, ha prodotto forme di segregazione
sociale, spaziale ed economica sempre più insopportabili tra i figli ed i nipoti dei “francesi di
oltremare”, anche se, ovviamente, non solo tra di loro. Non dimentichiamo che alle rivolte sembra che
abbiano partecipato anche giovani francesi “bianchi”, esasperati da un processo di precarizzazione e di
flessibilizzazione che va avanti da anni e che ha l’esclusione come unico punto di arrivo.
Alle questioni coloniali, o postcoloniali, si lega anche una certa concezione del razzismo e le percezione
di questo da parte di immigrati o minoranze etniche.
Le rivolte nelle banlieues presentano molte analogie con le rivolte di Watts a Los Angeles negli anni
Sessanta, con quella di Brixton a Londra nel 1981 e con quelle successive al pestaggio di Rodney King
da parte della polizia statunitense nel 1992. E’ l’esito inevitabile del razzismo istituzionale e non, delle
violenze e delle vessazioni quotidiane delle forze dell’ordine, delle innumerevoli discriminazioni subite
nella vita di tutti i giorni. Migranti, figli di migranti, giovani e giovanissimi nati e cresciuti in Francia ma
con la pelle “scura”, oltre ad alcune frange del nuovo sottoproletariato urbano “autoctono”, sono
rimasti progressivamente ingabbiati nelle maglie di un nuova forma di apartheid, in un apartheid
appunto postcoloniale, razziale, sociale ed economico insieme.
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Anche nella Francia della cittadinanza repubblicana….
Prima delle rivolte delle banlieues si tendeva spesso, anche nei settori progressisti della teoria sociale e
politica, a mitizzare il modello francese di cittadinanza, ma poco o niente si diceva sul fatto che in
Francia gli ideali repubblicani e laici sono molto legati all’identità nazionale. La questione del velo ne è
un esempio molto chiaro: vietarlo nelle scuole pubbliche è sembrato un gesto imperialista, teso ad
affermare non tanto l’uguaglianza fra uomo e donna, quanto la superiorità dell’identità nazionale
francese, laica e repubblicana, nei confronti dell’Islam. Se poi guardiamo al passato vediamo che,
arrivati nei paesi islamici in epoca coloniale, una delle prime cose fatte dai francesi è stata quella di
vietare il velo ovunque. Come ben racconta Fanon, il divieto imposto dai francesi in Algeria durante la
lotta anticolonialista, fece del velo un veicolo di lotta culturale e un importante strumento di
riaffermazione della propria identità nei confronti degli occupanti coloniali. Quindi, se noi inquadriamo
le rivolte delle banlieues all’interno di una dialettica storica, possiamo avere indicazioni interessanti e
vediamo riaffiorare la storia del colonialismo e dell’imperialismo come qualcosa di intrinseco alla
modernità e all’identità occidentale.
Naturalmente, però, i fatti delle banlieues ci parlano anche di altre cose. In primo luogo, hanno
mostrato chiaramente in che modo la destra cerchi di inquadrare alcuni conflitti sociali particolari
all’interno del cosiddetto scontro delle civiltà, ovvero di “etnicizzarli”, per portare avanti il proprio
programma politico, fondato in buona parte sull’esasperazione dell’ansia sicuritaria, sulla condanna
delle società multirazziali, sulla riduzione dei migranti a mera forza lavoro coatta e su un pregiudizio
anti-islamico piuttosto aggressivo. In secondo luogo, ci dicono qualcosa anche sull’Europa nascente,
l’Europa di Schengen e dei CPT, che, improntata alla logica di un diritto postcoloniale non farà che
moltiplicare le banlieue del continente.
Qual è la radice culturale da cui nasce la critica postcoloniale?
Non possiamo rintracciare una radice unica negli studi postcoloniali, però possiamo soffermarci su
alcuni aspetti fondamentali che ne hanno fornito le basi. Lo sviluppo del pensiero postmoderno nella
teoria sociale è certamente una di queste radici; un’altra riguarda il processo di decolonizzazione finito
con le indipendenze formali negli anni Sessanta: da questo punto di vista un’importante risorsa della
teoria postcoloniale è sicuramente costituita dalla critica all’imperialismo e all’eurocentrismo portata
avanti dai movimenti di liberazione nazionale nonché dall’anticolonialismo allora definito come
“terzomondista”. Non meno importante come risorsa è senza dubbio l’eredità del radicalismo nero
afroamericano e caraibico e del movimento per i diritti civili. Un’altra radice ancora è da ricercare nel
dibattito, soprattutto britannico, intorno agli studi culturali, nell’ambito dei quali si è sviluppato un
approccio particolare alle questioni dell’etnicità e del razzismo. Penso qui soprattutto al lavoro del
Centre For Contemporary Cultural Studies di Birmingham, in modo particolare agli studi di Stuart Hall
e di Paul Gilroy. Un altro importante snodo nella configurazione degli studi postcoloniali possiamo
trovarlo nella scuola dei Subaltern Studies indiani, i cui esponenti più noti sono Ranajit Guha, Dipesh
Chakrabarty e la stessa Gayatri Spivak, che fece parte in passato di questa scuola. Ma non c’è genealogia
degli studi postcoloniali che non prenda Orientalismo di Edward Said come uno dei principali punti di
riferimento dell’intero campo di studi, nonostante Said non gradisse affatto il decostruzionismo
dominante all’interno di buona parte degli studi postcoloniali.
Pensiero postmoderno e cultural studies, dinamiche di decolonizzazione e subaltern studies. Il
panorama che si prospetta è molto vario sia dal punto di vista storico che da quello geografico.
In effetti, le radici degli studi postcoloniali, come abbiamo detto, sono diverse, ibride e transnazionali. E
bisogna anche dire che è difficile definire gli studi postcoloniali sulla traccia di un unico approccio:
rappresentano un insieme di posizioni comunque eterogenee o variegate. Anche all’interno del pensiero
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postmoderno possiamo individuare approcci e posizioni diverse; possiamo fare, ad esempio, una
divisione tra un postmodernismo che potremmo chiamare banale e che tende a essere abbastanza
conciliante con la logica del mercato, poco radicale nella critica del capitalismo, e che pone un
antagonismo puramente estetico. Dall’altra parte esiste invece un pensiero postmoderno che ha un suo
radicalismo politico e teorico e che in buona parte è confluito negli studi postcoloniali. Mi riferisco qui
all’opera di autori come Barthes, Foucault, Lyotard, Derrida e Deleuze, vale a dire a prospettive
epistemologiche che contenevano in sé una forte critica del soggetto e della logica di dominio eurooccidentali. Questo radicalismo insito nel poststrutturalismo ha favorito moltissimo lo sviluppo degli
studi postcoloniali. Ma non sempre si è tradotto in posizioni altrettanto radicali o politicizzate. In ogni
caso, bisogna constatare che negli ultimi anni si è assistito ad una politicizzazione crescente all’interno
degli studi postcoloniali. Ciò che è successo nel mondo negli ultimi 6 o 7 anni, le guerra in Yugoslavia,
l’occupazione o la ricolonizzazione dell’Iraq e dell’Afghanistan, le rivolte di Seattle e di Genova e la
costituzione di un movimento mondiale di resistenza alla globalizzazione neoliberista ha dato una
scossa non indifferente ad un campo di studi dove la spoliticizzazione letteraria e gli accademicismi più
perversi non avevano certo un ruolo minoritario. In questo senso, il futuro degli studi postcoloniali non
potrà che dipendere dalle posizioni che vi emergeranno in rapporto ai conflitti del mondo di oggi.
Fonte: http://caffeeuropa.it/pensareeuropa/290postcolonialismo.html
12 dicembre 2005 / Caffé Europa
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Morte di una disciplina? / di Francesco Guglieri
Gayatri Chakravorty Spivak
Morte di una disciplina
Introduzione e cura di Vita Fortunati, traduzione dall’inglese di Lucia Gunella, ed. orig. 2003
Meltemi, Roma, 2003
pp.126, euro 13,00
Spivak: Morte di una disciplinaIl titolo provocatorio, Morte di una disciplina, intercetta il tema centrale
della riflessione di Gayatri Spivak (comparatista e teorica delle letteratura, d’origine indiana ma vive e
lavora negli Stati Uniti, è una delle massime esponenti degli studi postcoloniali): quando “muore” una
disciplina? Quando smette di essere qualcosa per trasformarsi in qualcosa d’altro? Un problema di
confini quindi, di confini tra i saperi e di legittimazione di questi saperi. E se la letteratura comparata
eurocentrica è ormai definitivamente morta (tramontata con i nazionalismi da cui riceveva forza), scrive
la Spivak, a quali compiti è chiamata una “nuova” letteratura comparata mondiale, quali i confini da
attraversare?
Innanzitutto deve gettare un ponte verso gli studi culturali –gravati da superficialità ed eccessiva
politicizzazione –portando in dote quello che è lo specifico degli studi letterari: il close reading. Non è
un riferimento al New Criticism, quanto piuttosto un invito al confronto serrato con il testo e con la
complessità del linguaggio quale irrinunciabile bagaglio di ogni studio letterario. Bagaglio che quel
particolare apolide che è il comparatista deve portarsi dietro anche volgendosi alle letterature del Sud
del mondo, dell’Africa o dell’Asia, ma anche dell’Est Europa, a tutte quelle culture finora ritenute
subalterne alla tradizione germanico-romanza.
Conoscendo la Spivak l’accusa di eccessiva politicizzazione rivolta ai cultural studies non è certo da
intendere come un invito al disimpegno o l’ormai improponibile spettro di una critica scientifica e
“oggettiva”. Al contrario, la studiosa indiana spinge proprio per riscoprire un’ispirazione radicalmente
politica, adeguata alla dimensione planetaria di una nuova letteratura comparata: invece le politiche
dell’identità di stampo postmoderno che tendono a rivendicare il proprio specifico status di minoranza
(etnica, sessuale o di altro genere) attraverso azioni positive o il riconoscimento di alcuni totem (come
una classica lettura femminista della Woolf, affrontata nel libro) sono in realtà coerenti con un’idea
assolutamente spoliticizzata della società, ben stigmatizzata dalla Spivak. Una società in cui ognuno,
ogni gruppo, conta qualcosa purché sia incasellato nel proprio recinto di minoranza, purché resti al
posto assegnatogli nella struttura sociale: così facendo le ideologie dominanti e i rapporti di forza non
vengono messi in discussione in quanto ogni opzione politica risulta fin da subito depotenziata,
controllata. Un monito, oltre che agli studi culturali, rivolto agli stessi approcci postcoloniali e
femministi che rischiano di calcificarsi su posizioni identitarie, rinunciando così, insiste la Spivak, a
quella tensione critica in grado di aprire il testo a nuove letture, nuove aspettative e quindi nuovi
contesti.
Morte di una disciplina è un saggio di “accademia militante”, uno sguardo –per quanto fortemente
centrato sulla situazione statunitense –originale, denso e impegnativo sulle istituzioni educative e
sull’organizzazione dei saperi.
La natura di testo d’occasione non aiuta l’esposizione di una materia che richiederebbe un
approfondimento lento e faticoso: da qui qualche passaggio a vuoto. Ma non è questo lo spirito con cui
è stato scritto e con cui andrebbe letto: fa fede una palpabile tensione utopica che s’incarna nell’alto
valore riconosciuto alla letteratura e al suo insegnamento. La forza del testo letterario è quella di
imporre nuove letture e creare mondi “altri”, è la forza di ciò che non si lascia inquadrare
definitivamente in categorie ed etichette: l’insegnamento letterario è anche, conclude la Spivak,
educazione all’immaginazione, al futuro, “esperienza dell’impossibile”.
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Recensione già apparsa su L’Indice dei Libri del Mese
Fonte: http://www.compalit.net/?p=99
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Influenze: Coco Fusco
[09.08.05]
L'incredibile donna che riappare
Intervista con Coco Fusco, performer, saggista e media artista cubana-americana.
Di Synner
La frontiera. La frontiera come barriera tra nazioni, culture, sessi, economie. E la frontiera come zona
di confine tra diverse rappresentazioni del se e della realtà. Gran parte del lavoro della media artista,
performer e scrittrice cubana-americana Coco Fusco fa collidere gli aspetti simbolici e materiali della
frontiera. L'uso politico della videosorveglianza, le migrazioni, gli effetti della globalizzazione e del
capitalismo high-tech sui corpi delle donne sono temi ricorrenti della sua produzione artistica.
Tra i suoi lavori pi� recenti, "a/k/a Mrs. George Gilbert", confessione immaginaria di un agente
dell'Fbi che prese parte alla caccia ad Angela Davis nel 1970. E "Dolores 10 to 10", videoperformance
realizzata in collaborazione con Ricardo Dominguez, ispirata alla storia di Delfina Rodriguez,
sindacalista di una maquiladora di Tijuana, in Messico, segregata per dodici ore in una stanza senza
acqua e cibo.
I suoi lavori sono stati selezionati da istituzioni del calibro del Moma, della Biennale di Sydney e di
Johannesburg. La School of the Arts della Columbia University di New York l'ha chiamata a insegnare
Visual Arts.
In che modo ta tua identità di cubana-americana ha influenzato il tuo lavoro?
Il mio lavoro ha a che fare con la dimensione politica e psicologica dell'interculturalismo. In alcuni
progetti ho lavorato sugli effetti generati dal mio corpo o dal mio aspetto, m a negli ultimi venti anni ho
creato solo due performance sull'identità culturale degli esuli cubani e un documentario sul
postmodernismo nell'arte cubana degli anni Ottanta. Ho iniziato la mia carriera nel 1988 quando la
pratica culturale e la teoria postcoloniale erano agli albori e sono stata influenzata da pensatori come
Edward Said, Stuart Hall, Gayatri Spivak e Homi Bhabha. Ho lavorato sul ruolo che etnografia e
antropologia hanno avuto nel dare forma alla nozione europea e americana di "altro primitivo"; sulla
condizione delle donne nell'ordine economico globale e all'interno dell'economia dell'informazione, e
sulla xenofobia e il nazionalismo in Europa.
Come definiresti la posizione da cui agisci nel mondo e che tipo di contraddizioni vive un'artista donna
americana di origini cubane?
Credo che tu ti riferisca al mio posizionamento come cittadina dell'Impero. Ho un passaporto
americano e ciò mi da un enorme privilegio. Il mio stipendio da insegnante è migliore di quello degli
colleghi latino-americani, l'accesso alla tecnologia mi rende parte di una tecno-elite. La legge
statunitense garantisce una serie di diritti civili negati da molti altri governi, ma l'erosione di tale diritti
portata avanti dall'amministrazione Bush mi disturba quasi quando l'accettazione passiva di questo
processo della maggior parte degli americani. I cubano-americani che, come me, hanno ristabilito
contatti con Cuba negli anni Ottanta e Novanta erano visti come traditori dagli esiliati anti-comunisti.
Sono stata a Cuba parecchie volte, eppure le relazioni con la burocrazia culturale locale sono state tese
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perché ho sostenuto l'autonomia degli artisti dell'isola e affrontato temi controversi come la censura e il
turismo sessuale. G li artisti cubano-americani non si percepiscono come un gruppo a sé. Ci sono
artiste, scrittrici e performer rispettate come Cristina Garcia, Maria Elena Gonzalez e Alina Troyano.
C'è chi, come la cantante Gloria Estefan e l'attrice Cameron Diaz, ha raggiunto il successo nell'industria
dell'intrattenimento. Nell'era del marketing delle nicchie etniche, alcune decidono consapevolmente di
promuovere se stesse come portatrici di una "un'autentica narrazione etnica". Altre scelgono di evitare
associazione dirette all'identità cubana perché la vedono come un ostacolo al raggiungimento del
successo. Altre ancora, un piccolo gruppo, esplorano storie e paradigmi culturali. Mi collocherei in
questa ultima categoria anche se gran parte del mio lavoro non ha connessioni specifiche con l'identità
cubano-americana.
In che modo il tuo background di performer influenza il tuo approccio alla media art e all'attivismo?
Ho cominciato studiando film e video e lavorando con produttori indipendenti negli anni Ottanta. A
vent'anni ho lavorato per Third World Newsreel, una collettivo di mediattivisti emerso dal movimento
studentesco degli anni Sessanta. Fin dai tempi dell'università ero interessata all'uso di tattiche
performative nell'intervento politico. A volte le performance negli spazi pubblici permettono la
circolazione di idee che non potrebbero essere articolate con mezzi tradizionali. Mi ha entusiasmato
vedere molti giovani dare vita a performance durante le proteste che nel 2004 hanno accompagnato le
elezioni presidenziali. Ho anche collaborato con il gruppo Axis of Eve in diversi dei loro interventi
lampo in mutande**** (vedi nota).
Maria Fernandez ha parlato della difficoltà di articolare i rapporti tra studi postcoloniali e le teorie e
pratiche legate ai nuovi media. Il tuo lavoro in gran parte è dedicato alla ricerca di nuove possibilità di
intersezione tra i due ambiti. Cosa puoi dirci in proposito?
Nei primi tempi del boom della Rete ero piuttosto preoccupata che la retorica euforica di chi
sosteneva l'equazione tra tecnologie digitali e libertà oscurasse lo sfruttamento violento della forza
lavoro globale (in gran parte femminile) che assembla l'hardware. Ero anche stupita del fatto che molti
teorici dei nuovi media sottolineassero il carattere disincarnato della comunicazione in rete,
dimenticando la preponderanza del consumo pornografico e il fatto che le donne non bianche sono
visibili su internet soprattutto in quel dominio. In altri termini in voyeurismo della rete riduce le donne
del sud globale a intrattenimento visuale per il consumo della tecno-elite del nord. La mia performance
multimediale del 2003, L'incredibile donna che scompare , si occupava di questo.
Nel cyberfemminismo dei primi anni Novanta ha prevalso l'idea del libero scambio identitario. Un
approccio verso il quale sei stata piuttosto critica. Perché? Che cosa è cambiato nel cyberfemminismo
negli ultimi 10 anni?
Mi preoccupava il fatto che la celebrazione delle identità libere di fluttuare nella rete fosse apolitica e
disimpegnata e che implicitamente promuovessero l'idea che bastasse partecipare a una Mud o
inventare un avatar per aggirare le iniquità politiche ed economiche. Di fronte al crollo della net
economy e all'espansione degli sforzi governativi per controllare l'uso dei media digitali, era davvero
difficile mantenere quel livello di euforia. Non so se c'è un nuovo cyberfemminismo. Di certo, molti
gruppi di donne e di attiviste per i diritti umani sono diventate più esperte nell'uso della rete.
Francamente, non sono molto interessata al lato cyber del cyberfemminismo. Mi preme di più che tipo
di sforzi politici e culturali vengono realizzati per proteggere i diritti delle donne minacciati da ogni
genere di fondamentalismo.
Operation Digna è un tuo progetto di attivismo cyberfemminista di sostegno alle donne di Ciudad
Juarez realizzato nel 2003. Lo consideri una via di superare il gap tra attivismo postcoloniale e attivismo
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digitale?
Ho sviluppato Operacion Digna insieme a due gruppi di donne messicane e all'Electronic Disturbance
Theater. Nel 2001, un gruppo di madri delle donne scomparse ha contattato molte organizzazioni di
donne americane chiedendo di disseminare informazioni sul femminicidio in corso a a Juarez e
Chihuahua. Volevano portare la protesta alla Commissione Interamericana dei Diritti Umani e attirare
l'attenzione dei media internazionali per esercitare pressioni sul governo messicano. Sono felice che
Operacion Digna abbia contribuito a questo sforzo e continuo a lavorare con uno dei gruppi con cui
lancerò presto una radio su Internet chiamata "Rompere il silenzio". Riguardo al gap tra hacktivism e
attivismo postcoloniale, non dimentichiamo che l'hacktivism è nato per sostenere gli Zapatisti in
Messico.
L'approccio postcoloniale di pensatrici come Spivak è estremamente utile per spiegare il mito
occidentale della guerra umanitaria. In particolare, Spivak parla di "missione di femminismo da parte
dell'Occidente" . Come valuti questo fenomeno?
Concordo con Gayatri sulle implicazioni colonialiste nella missione occidentale di liberare le donne
musulmane dalla loro cultura. Ma non credo che le femministe siano dietro la campagna mediale che ha
supportato l'intervento americano in Afghanistan. C'erano femministe occidentali che denunciavano i
Talebani già anni prima dell'invasione ma Washington non ha mai prestato attenzione. Il governo
americano ha usato il tema del burqa per demonizzare ulteriormente i suoi nemici fondamentalisti. Da
quel che so, le donne afgane sono ancora oppresse e quelle che vivono fuori dalle grandi città hanno
paura e continuano a coprirsi. In generale, mi sembra che le donne dei paesi occidentali, prive di
esperienze sulla vita nelle culture del sud globale, hanno una visione riduttiva delle complesse
dinamiche di genere in quegli spazi e cercano di imporre i propri standard e stili di vita. Ovviamente, ci
sono donne provenienti dal sud del mondo che vedono il nord come uno spazio di totale libertà. Sono
a favore di una maggiore sensibilità per la specificità di ogni situazione ma non sono una di quelle
relativiste culturali che giustificano qualunque forma di oppressione di genere in nome della protezione
della tradizione.
Nel 2003 hai curato la mostra "Only Skin Deep: Changing Visions of the American Self" sulle
rappresentazioni razziali nella fotografia americana.
" Only Deep Skin" è una ricerca storica che indaga 150 anni di storia della fotografia. Ho cercato di
proporre un approccio diverso al tema della razza nella fotografia. Mi interessava la visione
razzializzata, ovvero considerare la razza come un linguaggio dotato di una logica interna e far
emergere quella che chiamo la "retorica visuale". Soprattutto, ho voluto distinguere tra la questione
morale ed etica del razzismo e l'analisi culturale dell'immaginario razziale. L'interpretazione
dell'immaginario razziale non è riducibile alla questione se una fotografia sia o meno razzista.
***Axis of Eve è un gruppo di donne che, nel corso della campagna elettorale statunitense del 2004, ha
lanciato una linea di slip e culotte che esibiscono slogan roventi contro Bush e organizzato una serie di
performance di strada e party elettorali. Per saperne di più: www.axisofeve.org.
Fonte: http://www.thething.it/tank/
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Mahasweta Devi: La trilogia del seno
Tre racconti brevi di densità straordinaria di Mahasweta Devi, nata a Dacca nel 1926, tra le più
grandi scrittrici indiane, tradotta in tutto il mondo; un apparato critico di Gayatri Spivak, nata a Calcutta
nel 1942 e che dal 1969 vive e insegna negli Stati uniti, esponente di spicco della critica femminista
postcoloniale; una presentazione di Ambra Pirri, curatrice della nuova collana “Altrimondi” delle
edizioni Filema, «che pubblicherà storia, storie e studi femministi con l’obiettivo di traversare almeno i
confini disciplinari»: questo è Trilogia del seno [in originale Breast stories, storie di seno].
Le tre storie [Draupadi, Stanadayini – Colei che dà il seno, Choli ke pichhe – Dietro il corsetto] sono
drammatiche, la scrittura è asciutta e sferzante, non solo contro una oppressione antica e nuova – quella
inglese e quella della globalizzazione – ma verso quella stessa ipocrisia ammantata di attenzione e
generosità del nostro mondo opulento [e di quel mondo di intellettuali indiani gentlemen al riparo dalle
disgrazie della vita] verso i derelitti, i poveri, i perdenti. Verso le donne. Non c’è mai un filo di retorica,
di ‘compiacimento’ e di complicità della scrittura: la Devi è una militante e un’attivista, ma non cerca
scorciatoie.
I suoi personaggi ‘incarnano’ potenze antiche della tradizione religiosa, sono donne ‘assoggettate’
ma capaci di ribellarsi a costo del degrado, della pazzia, della vita. Non cercano compassione, anzi.
Sono terribili proprio nell’esporre se stesse, il proprio corpo, il proprio seno – in un ‘rovesciamento’ di
ruoli e di senso che la letteratura può permettere. Il seno, che attrae, allatta, nutre – i bambini nello
svezzarsi e gli adulti nel fantasticare –, luogo proprio e unico della maternità e della femminilità, diventa
orribile cratere, vuoto riempito di stracci, piaga purulenta, arma tremenda.
Draupadi è la nomade-bandita-guerrigliera che viene catturata e data in pasto alla malvagità dei soldati:
la massacrano, la deturpano, la violentano. Infine, la rivestono. Proprio nello strapparsi a morsi quella
‘stoffa’ che dovrebbe nascondere l’orribile verità accaduta, nell’esporsi al proprio nemico è l’ultima sua
ribellione: il suo carceriere non capisce, impazzisce al fragore della risata-ululato di Draupadi.
Jashoda è stata benedetta dalla natura ad avere tanto latte, e questa «qualità» diventa tutta la sua vita,
il modo di sostenere se stessa, il proprio uomo, i propri figli: Jashoda diventa «macchina riproduttiva»,
fa figli continuamente per avere tanto latte al proprio seno con cui allattare tutte le generazioni di figli
della famiglia patriarcale di un grande proprietario e salvare così la silhouette delle loro donne. Ma
questa «fortuna» sarà la sua rovina: un cancro al seno la ucciderà, sola, abbandonata da tutti: ciò che ha
dato nutrimento, che è stato sfruttato senza criterio, senza rispetto, è adesso soltanto distruzione.
Gangor è una lavoratrice nomade la cui bellezza diventa l’ossessione di un fotografo che la paga per
«salvare» il suo magnifico seno scattando immagini a ripetizione che andranno su tutte le riviste patinate
del mondo. Upin, il giovane fotografo, è armato di buone intenzioni, nello sfascio che vede intorno a sé
prova a «preservare» qualcosa, non rendendosi conto che proprio così scatenerà la bramosia collettiva a
possederla. Gangor finirà male, ma anche Upin, pagando la sua mancanza di responsabilità.
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Queste le tre storie di donne. Gli uomini? Sensali, ladruncoli, infami, bestie, carcerieri. Sfruttatori,
papponi. Quando va bene, inseguono sogni di ‘riscatto’ senza rendersi conto di aggravare le cose:
avrebbero potuto saperlo se l’avessero voluto, così dice la Devi, la cui scrittura non conosce requie e
perdono. È lo stupro di un popolo.
L’apparato critico della Spivak aiuta molto a orientarsi nei riferimenti storici, religiosi, sociali e di
costume della scrittura della Devi; peraltro, la Devi scrive in bengalese, e il «confronto» con l’inglese è il
confronto con la lingua della colonizzazione [ne ha tenuto conto la Pirri, nel suo passaggio, che non
dev’essere stato sempre facilissimo, all’italiano]. Ma, di più, la Spivak mette in gioco se stessa – fino a
identificarsi in negativo nel ruolo del carceriere – così ‘lontana’ dalla drammaticità reale e quotidiana
delle donne indiane e dalle ‘minime’ resistenze delle loro vite, mette in gioco quel ‘ruolo’ femminista
occidentale che «vede» la ribellione solo in comportamenti occidentaleggianti simili ai propri.
(Lanfranco Caminiti)
Mahasweta Devi, La trilogia del seno, Filema, 2005
Fonte: http://www.antrodellasibilla.it/news_romanzi.htm
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“Io sono zingara e mi sento ebrea” / di Maria Bacchi
I preadolescenti delle culture minoritarie e la storia europea del Novecento:
immaginari, conoscenze, identificazioni.
di Maria Bacchi
Le cose che sto per raccontare nascono da una serie di dialoghi con preadolescenti di
diverse scuole elementari e medie mantovane: circa sessanta ore di conversazione in
cui si intrecciano voci di ragazze e ragazzi nati in Italia e appartenenti alla cultura
maggioritaria, ragazzi italiani che praticano religioni minoritarie, ragazzi immigrati,
profughi, sinti, rom.. L’argomento iniziale, ogni volta era la Shoah: cosa ne sapevano
e cosa sapevano della storia degli ebrei, come immaginavano lo Sterminio, quali
problemi apriva nella loro mente, quali emozioni suscitava, come se lo spiegavano. I
dialoghi ogni volta si sviluppavano verso il presente: esiste ancora l’antisemitismo?
Può ripetersi un genocidio? Possono esserci ancora minoranze perseguitate? Dove? Da
chi? Per quali motivi? Come può svilupparsi una violenza così assoluta? Quali sono le
responsabilità dei singoli individui? Che rapporto c’è fra colpa e responsabilità?
Ogni classe, ogni piccolo gruppo, ogni singolo ha trovato propri percorsi, propri modi,
propri ritmi per parlare.
Ho parlato di dialogo, una parola che sta anche nel sottotitolo del libro nel quale io e
Fabio Levi abbiamo raccolto e commentato questi dialoghi sulla storia
1
.
Gayatri Spivak, in un saggio intitolato L’imperativo di re-immaginare il pianeta
2
, parla
di dialogo come “libertà di contraddizione senza sintesi”, qualcosa che porta oltre la
dialettica e oltre il pluralismo. E’ ciò che è avvenuto con i nostri interlocutori che sono
rimasti una pluralità di voci che, classe per classe, hanno costruito quadri concettuali,
interpretazioni, percorsi discorsivi attraverso il confronto tra pari. Una pluralità di voci,
dicevo, un coro di soliste e di solisti che non consente
mai di dimenticare
l’interrogativo che esprime Rilke quando scrive: “ E’ possibile che si dica le donne, i
bambini, i ragazzi senza il sospetto che da lungo tempo queste parole non hanno più
alcun plurale, ma solo innumerevoli singolari?”
3
Abbiamo chiesto ai ragazzi di discutere con noi della Shoah, di questa voragine che si
è aperta nel cuore della cultura europea del Novecento, di interpretare passato,
presente e futuro alla luce di questo evento. Un tema europeo, un nostro rovello: la
costruzione dell’immagine dell’Altro, la sua stigmatizzazione, la sua esclusione, l’uso di
paradigmi scientifici e di tecnologie moderne per classificare, sfruttare, sterminare; la
burocrazia apparentemente asettica e la barbarie della violenza, la reificazione dei
soggetti. E poi le fughe, la clandestinità, la paura, lo scoprirsi Altri, i confini da
attraversare, i nomi da cambiare; e ancora la nostalgia, l’oblio, la memoria, il silenzio.
Quale sguardo ragazze e ragazzi dagli 11 ai 14 anni possono mettere su tutto questo?
E ancora: se per i preadolescenti nati in Italia da famiglie italiane, questi orizzonti
rinviano a racconti familiari, a memorie di guerra che ancora circolano in casa, a
informazioni, magari distorte che i mass media, il catechismo, i videogiochi, ma
soprattutto la scuola fanno circolare, per gli altri, per quelli che l’Europa accoglie
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come ospiti spesso indesiderati, o come minoranze spesso mal tollerate quale senso
può avere questa storia terribile?
1
Maria Bacchi e Fabio Levi,
Aushwitz, il presente, il possibile, Dialoghi sulla storia tra infanzia e adolescenza,
Giuntina,
Firenze, 2004.
Il libro raccoglie i risultati di una ricerca condotta dagli autori tra il 2001 e il 2003 in collaborazione con
l’Istituto
Mantovano di Storia Contemporanea e con l’associazione Mantova Ebraica.
2
Gayatri C. Spivak,
L’imperativo di re-immaginare il pianeta
, in <<aut-aut>> n.312, novembre-dicembre 2002.
3
Reiner Maria Rilke, I quaderni di Malte Laurids Brigge
1
Page 2
Mi ponevo questo interrogativo prima di entrare nelle classi, consapevole che ancora
una volta contribuivo a istituire la nostra storia, quella dell’Europa, come soggetto
“sovrano e teorico” di tutte le storie. Eppure in quei dialoghi in cui non serviva alcuna
sintesi c’è stata una sorta di “restituzione dello sguardo”
4
: i ragazzini non europei o
appartenenti a culture europee subalterne non sono “empiricamente ignoranti”
dell’Europa come gli storici europei lo sono di quei paesi ex coloniali sui quali pure
scrivono e che interpretano: ne hanno conosciuto, oltre ad alcune bellezze, le frontiere
chiuse o difficili da passare, la diffidenza o l’ostilità verso l’altro, l’ignoranza delle sue
storie, delle sue culture, dei suoi immaginari, dei simboli, dei linguaggi; qualcuno ha
vissuto l’esilio, la fuga, la clandestinità, la precarietà permanente, molti si
mantengono in un precario equilibrio tra rimozioni e nostalgia. Mi sono accorta
facendo questo lavoro, quanto queste esperienze forniscano ‘motivazioni’ fortissime
per entrare nel merito della storia dello sterminio degli Ebrei d’Europa. Ragazze e
ragazzi lo fanno usando strategie diverse che fondono ragionamento e governo delle
emozioni; in linea di massima ricorrono queste cinque modalità:
- Si prendono spazio e voce nonostante la diffidenza e l’ostilità spesso esplicita (nelle
scuole medie soprattutto) di molti compagni verso gli immigrati, i sinti e i rom, i
Testimoni di Geova
- Sfondano i confini spaziali della discussione e mettono l’Europa nel mondo: un’inizio
di quella “provincializzazione dell’ Europa” che auspicano studiosi e studiose
‘postcoloniali’?
- Utilizzano la propria esperienza come copione per interpretare la storia europea.
- Affermano spesso un diverso rapporto con la memoria.
- Mettono in evidenza il proprio disagio dell’appartenenza, i nodi difficilmente risolvibili
del conflitto fra ricerca di identità -intesa come elemento stabile, tratto durevole,
riferimento a una tradizione (quella che Ricoeur chiama idem-tité)- e rifiuto della
propria diversità dal gruppo nel quale ormai ci si ritrova.
Identità e identificazione
La presa di parola da parte dei bambini delle culture minoritarie nelle conversazioni
sullo sterminio degli ebrei avviene spesso attraverso i procedimenti di identificazione
che caratterizzano l’andirivieni intellettuale e affettivo fra le vicende della Shoah e le
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proprie vicende biografiche.
L’identificazione viene definita da Laplanche Pontalis come:
Processo psicologico con cui un soggetto assimila un aspetto, una proprietà, un
attributo di un’altra persona e si trasforma parzialmente o totalmente sul modello di
quest’ultima. […] L’identificazione si interseca nell’uso corrente con tutta una serie di
concetti psicologici quali: imitazione,
empatia, simpatia, contagio mentale,
proiezione, ecc. Per chiarire le idee, si è potuto proporre di distinguere in questo
campo, secondo il senso in cui si è effettuata l’identificazione, tra una identificazione
centripeta, in cui il soggetto identifica la propria persona con un’altra, e
un’identificazione centrifuga in cui il soggetto identifica l’altro con la propria persona.
Infine, nel caso in cui i due movimenti coesistano, si sarebbe in presenza di una forma
di identificazione più complessa cui si ricorre talora per spiegare la formazione del
“noi”
5
4
Il concetto è utilizzato da Dipesh Chakrabarty in
Postocoloniality and the Artfice oh History
, in <<Rappresentation>>,
n.37, 1992.
5
Laplanche, Pontalis,
Enciclopedia della psicoanalisi
, Laterza, Bari, 1984, pp 214-215.
2
Page 3
La scala dell’individuale, alla quale questa definizione di identificazione si riferisce, e
quella del generale e dello storico si intersecano inevitabilmente quando si parla del
rapporto fra i ragazzi e la storia.
Il cortocircuito che si crea è a volte molto forte. Come nel caso di Daniela. Prima
dell’incontro con me le bambine e i bambini della quinta di Daniela sono sollecitati a
mettere per iscritto individualmente interrogativi e riflessioni legati al tema della
Shoah. Mi colpisce il testo di Daniela, che ancora non conosco, perché non formula
domande, non parla esplicitamente degli ebrei, ma si rifà, cercando di
contestualizzarla, alla Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo:
Secondo me la persona di religione diversa, lingua ha diritto alla libertà, alla ricerca
della felicità. Delle persone vengono messe nel campo di concentramento. Con un
numero, senza nome, gli danno cibo scarso “pane e acqua”, vengono uccisi per un no,
vengono picchiati e maltrattati. Nel 1984 per fortuna l’assemblea generale dell’Onu
ha proclamato la dichiarazione universale dei diritti dell’uomo:
Tutti gli esseri umani nascono liberi e uguali in dignità e con diritti
2 la libertà aspetta a tutti, senza distinzione di: “razza, colore, lingua, religione, e
sesso”, tutti possono avere opinioni.
Nessuno può essere schiavo, può decidere quello che si sente e ha diritto alla
sicurezza personale.
Ogni individuo ha diritto a votare, a andare in paesi diversi, alla libertà e alla
personalità.
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Daniela
6
Mi pare singolare la consapevolezza con la quale Daniela usa la parola diritto, una
parola non molto frequente nel lessico dei bambini di scuola elementare.
La usa, anche se in modo diverso, nel suo primo intervento, quando cominciamo a
discutere del perché gli ebrei sono stati perseguitati dai nazisti:
Daniela: Secondo me i fascisti non avevano nessun diritto di uccidere le persone e di
giudicarle, perché prima si deve conoscere una persona.
Maria: Prima di ucciderla?
Daniela: No, prima di giudicarla male.
A proposito dello sterminio degli ebrei dirà poche cose che in altre classi mi pareva di
aver già sentito: i nazisti forse li hanno perseguitati perché hanno fatto qualcosa che
non andava bene, forse gli ebrei rubavano, gli portavano via la loro roba. E poi, più
avanti, uscirà con un discorso che, pur volendolo essere, non riesce a suonare
rassicurante: adesso non si uccidono gli ebrei perché non si può più uccidere uno per
la religione, per la pelle, per le opinioni. Come se lasciasse intendere che se le leggi,
le dichiarazioni dei diritti dell’uomo, il diritto internazionale non garantissero più le
minoranze, chissà, forse qualcuno potrebbe rimettersi a sterminarle.
La discussione sulle persecuzioni antisemite è lunga e ricca, sfocia, come
sempre, in molte riflessioni sul presente, e vi trova molto spazio un bambino del
Bangladesh che parla un italiano espressivo e fluente, anche se mi pare di cogliere
l’intensità e la fatica della sua concentrazione per tener sotto controllo le parole, per
dirle giuste e capirle giuste, per dominare questo linguaggio nuovo che gli serve a dar
corpo a pensieri che scorrono ininterrotti tra passato e presente, tra il suo passato e il
6
Maria Bacchi e Fabio Levi, op.cit., p.200.
3
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suo presente: si chiama Ratul, e vive in Italia solo da due anni. Il racconto di Ratul sul
suo difficile inserimento in una città come Mantova ( “al principio mi sentivo
handicappato, come un mio amico in Bangladesh che aveva una gamba sola e tutti lo
prendevano in giro”) costruisce uno spazio di narrazione autobiografiaca e di ascolto
che permette anche a Daniela di prendere la parola:
Daniela: Io volevo dire, siccome io sono una zingara
Maria: Sei zingara?
Daniela: Sì
Maria: Che bello
Daniela: Oeh! (ironicamente)
Maria: Perché no?
Daniela: Perché nella casa dove adesso sono, come si dice, non è che mi ritengano
bene, mi dicono tu sei una zingara, rubi, non ti comporti bene, perché è come fanno
gli altri zingari. Io insomma mi sento come un’ebrea. Esclusa.
La conversazione è lunghissima e molto ricca, Daniela decostruisce tutti i luoghi
comuni attraverso i quali io e i suoi compagni tentiamo di intervenire per sostenerla,
ci fa capire che essere Rom sarà anche bello, ma estremamente difficile: si è una
minoranza anche al campo nomadi dove, almeno a Mantova, i sinti sono la
maggioranza, si è guardati con diffidenza dai compagni e ci si sente diversi persino
nell’istituto per bambini abbandonati dove vive. Dice che la scuola l’ha separata da
suo fratello, mentre le compagne raccontano di essere orgogliose di quei genitori che
si sono opposti a cacciare dalla classe sia il fratello che Daniela. Spiega come il
pregiudizio sia una minaccia continua indipendentemente da ciò che si fa. Come è
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stato per gli ebrei. Conclude dicendo che è decisa a scrivere la propria storia. Un’altra
sfida, questa volta interna alla sua cultura di appartenenza, che è una cultura orale.
La storia fa in un certo senso da argine e da garanzia per Daniela, che ha una vicenda
autobiografica durissima: la storia è il luogo in cui si sono affermati diritti universali
che dovrebbero essere garanzie di vita e di felicità possibili. E’ un campo di interesse
forte, usato in modo originale anche da altri ragazzi rom e sinti che incontro.
Da Giovanni, ad esempio, rom rudara, che fa la terza media e vende rose per le
strade ogni sera. La strada è il luogo privilegiato della sua informazione storica: sa
molto della seconda guerra mondiale perché sollecita i racconti delle persone alla
fermata di un autobus, in un bar, dove capita, e gli anziani raccontano a questo
ragazzo dal sorriso curioso e gentile dei bombardamenti, dell’internamento militare in
Germania, della fame. Qualcosa sa anche della storia dei rom, se, quando gli chiedo
cosa prova davanti alle immagini della Shoah, mi risponde che è felice. Restiamo, io e
i suoi compagni, sbalorditi e poi, dopo un po’, lui aggiunge:- Sono felice di essere nato
oggi, a quel tempo sarei finito anch’io nel lager.
Una prospettiva storica che Adamo e Naomi, due ragazzi sinti che vogliono essere
intervistati insieme, respingono: non sono i sinti ad avere avuto il Porrajmos, mai
sentito, saranno stati i rom, forse, dicono, loro sì, magari perché giravano sempre
nelle roulotte, si spostavano sempre, sono nomadi. C’è sempre un altro su cui
proiettare l’immagine di noi più difficile da accettare. Adamo, ma soprattutto Naomi,
sono consapevoli di essere oggetto di pregiudizi, ma le loro famiglie affrontano con
molta determinazione le situazioni, si sono comprati un bel pezzo di terreno e roulotte
che sono diventate stabili come case, grandi e curatissime. E’ diffcile forse tenere
insieme la storia della persecuzione subita e la ricerca di stabilità nel presente. E la
memoria è comunque per noi un aspetto della cultura sinta e rom complesso da
comprendere: il passato, come la morte, è qualcosa che si lascia indietro, che va
addirittura esorcizzato. Del resto il fatto che a rom e sinti sia mancata qualunque
4
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forma di giustizia (nessuno di loro è stato chiamato a testimoniare a Norimberga),
rende ancora più difficile l’assunzione e la narrazione dello sterminio. E dunque la sua
trasmissione alle giovani generazioni.
Sin Chow. La storia europea è una delle storie possibili.
Un altro modo in cui i preadolescenti delle minoranze presenti nella nostra scuola
hanno preso la parola sulla Shoah è stato quello di fare della storia europea solo una
delle storie possibili.
Sin Chow assiste silenziosa alla prima conversazione con una quinta elementare in cui
il discorso sulla Shoah si intreccia per molti rivoli con quello delle memorie familiari
raccontate dai nonni alle bambine e ai bambini. Il suo silenzio mi pare così assoluto da
confermare il mio timore di fare in qualche modo violenza, proponendo di discutere di
una persecuzione europea, alla storia dei ragazzi immigrati. Durante la seconda
conversazione i ragazzi mi raccontano della visita organizzata dalla scuola alla Risiera
di san Sabba, da qui prende avvio una discussione sui diversi stati europei nella
Seconda Guerra Mondiale. Chiedo a Sin Chow se vuole dirmi qualcosa di quel che ha
pensato durante la visita al lager. Lei mi risponde che non sa cosa dire. La discussione
prosegue e, mentre i compagni intervengono, Sin Chow si alza e va a parlare
sottovoce con la maestra che si limita a fare dei segni di assenso col capo. Poi torna al
suo posto:
Michele: Io volevo riallacciarmi al discorso della Valentina, che secondo me è stato il
re d’Italia, anche, che ha lasciato campo libero a Mussolini che ha fatto quello che gli
pareva.
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Maria: Chi era Mussolini?
Michele: Mussolini era un fascista
Maria: A quale popolo apparteneva?
Michele: Italiano, era un po’ un capo.
Maria: Chi altro è stato responsabile delle deportazioni degli ebrei in Europa?
Michele: Hitler
Maria: Di quale popolo era capo?
Michele: Dei tedeschi. E dopo direi basta, questi due.
Sin Chow: Una volta la mia bisnonna mi ha raccontato che quando in Cina è successo
guerra con Giappone, che giapponesi è venuti a casa nostra e la casa della mia
bisnonna è molto grande e le hanno preso tutti soldi e mangiare e tutta la casa resta
vuota; poi mio bisnonno è andato in guerra e in guerra hanno una stanza
piccolissima, un giorno mangiano un pezzettino di pane e certe volte anche due o tre
giorni senza mangiare. Poi mio bisnonno è malato e dopo è ucciso dai giapponesi.
Crea molta emozione questo intervento di Sin Chow. Mentre i compagni stanno
tentando di delineare il quadro delle alleanze internazionali durante la Seconda Guerra
Mondiale Sin Chow completa un quadro che era monco, parlando del paese da cui
proviene: grazie a lei la guerra mondiale assume la sua reale dimensione planetaria.
Interviene in modo straordinariamente pertinente, fa operare il concetto di
contemporaneità, mette a tema le violenze esercitate dagli eserciti dell’Asse sulla
popolazione civile, inserisce un brano della sua memoria familiare in una pagina di
storia generale, accrescendo il significato e l’ampiezza del discorso che stiamo
facendo, sottraendolo alla dimensione solo europea in cui sempre lo si limita. In Sin
Chow non è scattata un’identificazione, ha saputo inserire la storia che la riguarda,
una memoria alla quale lei è legata, nel contesto di un discorso sulla storia condotto
tra memoria autobiografica, riflessione su se stessi, rapporto fra le diversità e
ragionamento sulle conoscenze storiche. E’ la dinamica della discussione e il clima
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emotivo in cui si realizza che danno spazio alla breve e importante narrazione della
bambina, una narrazione che cambia le coordinate spaziali e politiche del discorso che
va costruendosi nella classe.
Dicevo che Sin Chow non procede per identificazioni ma per associazioni rigorose, per
sfondamento dei margini ‘geopolitici’.
Spesso invece, nel corso delle conversazioni, operano altri meccanismi
I copioni
La psicologia cognitiva ci insegna che i primi concetti sociali si strutturano nei bambini
attorno alle loro esperienze, agli scenari originari in cui si sono mossi, si parla a
questo proposito di ‘copioni’ o ‘script’, con un linguaggio che, non a caso, è preso
dall’attività teatrale. La mente di un bambino di cinque anni è già ricca di ‘copioni’ che
egli ha desunto dalla vita familiare, dalle prime esperienze di relazione della sua
storia. Li arricchirà e li utilizzerà a lungo successivamente per interpretare le
esperienze nuove e stabilire criteri di orientamento, per strutturare le sue aspettative,
per classificare aspetti della vita sociale.
Hilda Girardet, a
proposito dell’uso dei ‘copioni’ nell’apprendimento
e
nell’insegnamento della storia, scrive: «L’insegnamento della storia può essere visto
come un contesto in cui non solo vengono utilizzati copioni già formati, ma anche
dove ne vengono costruiti di nuovi sempre più adeguati per comprendere la
complessità del mondo storico-sociale» e, citando Gardner conclude « questi copioni,
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oltre ad aiutare i bambini a concettualizzare e a riferire le vicende della propria vita,
fungono da avviamento alla narrazione e alla comprensione di storie».
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Capita molto spesso, ad esempio, che sia i ragazzi e le ragazze di quinta elementare
che quelli di terza media usino gli scenari del presente - la presenza di immigrati, i
discorsi che sentono in famiglia su questo fenomeno, le paure legate al terrorismo, la
sindrome dell’assedio - per spiegarsi le ragioni della persecuzione contro gli ebrei
messa in atto da fascismo e nazismo.
Ma questo procedimento cognitivo è largamente utilizzato durante i nostri dialoghi, in
una prospettiva spesso ribaltata, anche dai ragazzi che vengono da altri paesi,
ragazzi che vivono l’esperienza della migrazione o della fuga: la loro esperienza e
quella delle loro famiglie diventa lo script sulla base del quale la Shoah viene letta e
la lettura fa affiorare in filigrana un racconto autobiografico necessario sia al narratore
che a noi che dobbiamo conoscerne le vicende biografiche, i vissuti emotivi, le
rappresentazioni immaginarie, le identificazioni.
Racconterò di Andrej, col quale ho conversato a lungo individualmente e che è un mio
giovane amico.
Andrej
Andrej, ha oggi 12 anni, (non ne aveva ancora 11 al momento della nostra
conversazione sulla storia) è figlio di un serbo e di una croata profughi dalla Bosnia; i
suoi, entrambi lontani da ogni rivendicazione nazionalistica, fino all’inizio della guerra
vivevano in una cittadina posta sul confine tra la Croazia e quella che ora è la
Repubblica Serba di Bosnia. Allo scoppiare della guerra in Bosnia, nella primavera del
’92, sia i croati che i serbi vorrebbero che suo padre si arruolasse nelle loro
formazioni. Sua madre, che è incinta di Andrej, e suo padre, assolutamente estraneo
alle logiche di quella guerra, decidono di partire. Andrej giunge in Italia dopo una
tappa in Montenegro, dove è venuto al mondo. Di sé ha detto una volta
7
Ibidem, p.86. Il riferimento a H.Gardner riguarda
Educare al comprendere
, Feltrinelli, Milano, 1993.
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chiacchierando, «Io sono una strada tra l’Italia e il Montenegro»: è legato all’Italia,
dove è cresciuto, ma si sente proiettato tra i confini. Quella di Andrej e della sua
famiglia è una storia per certi versi uguale a centinaia di altre, molti di quelli che sono
fuggiti lo hanno fatto per sottrarsi alle bande armate che volevano costringerli a
combattere. Andrej ha interiorizzato questo scenario attraverso i racconti che
accompagnano la sua nascita e, dato che la fuga da una guerra e la nostalgia della
propria terra non si liquidano facilmente, questa storia viene evocata spesso nella sua
famiglia come in tutte quelle che hanno avuto vicende simili. Questa diventa, quindi,
la chiave interpretativa che Andrej usa per spiegarsi la persecuzione degli ebrei da
parte dei tedeschi:
Maria: Hai mai sentito parlare di Mussolini?
Andrej: Sì, c’era sul mio libro di storia
Maria: . E in Croazia sai chi comandava a quel tempo?
Andrej: No
Maria: Non importa. Perché Hitler ce l’aveva proprio con gli ebrei?
Andrej: Non saprei…
Maria: Prova a pensarci su; lui aveva deciso di perseguitarli…Cosa vorrà dire
perseguitare?
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Andrej: Eh, che li voleva inseguire per farli mettere nell’esercito e farli combattere.
Un altro passaggio della conversazione in cui Andrej usa un copione a lui noto è
quello che riguarda la fine della guerra e le complesse vie di salvezza che si sono
prospettate agli ebrei:
Andrej: Che brutta cosa.
Maria: Sì, bruttissima. Per caso sai come è finita?
Andrej: L’America.
Maria: Spiegami.
Andrej: Eh, che è venuta e l’esercito di Hitler è stato sconfitto, hanno liberato tutti gli
ebrei
Maria: Quelli sopravvissuti
Andrej: Quelli sopravvissuti, e li hanno portati da qualche parte, lì vicino, oppure
anche in America li avranno portati, così li curavano e gli davano un’altra…un altro….
un altro nome, altre cose, così si riconoscevano, perché avevano un nome e
riuscivano a pronunciarli e a riconoscerli.
Maria: Perché dici che dovevano dargli un nome? Prima ce l’avevano…
Andrej: Era troppo strano per gli americani, se no… stavano là e qualcuno… Se no, si
sentivano troppo soli con il mondo esterno, perché se non avevano un nome giusto,
dopo non era tanto bello avere… Perché gli americani hanno dei nomi americani e
invece se ci riescono..sono capaci di pronunciarli, ci riescono a pronunciarli, invece
quelli ebrei è troppo difficile
Maria: Oh, ma allora, tu ti chiami Andrej e ti dovrebbero chiamare Andrea. Ti
piacerebbe?
Andrej: Certe volte si sbagliano.
Maria: E tu preferisci che ti chiamino Andrej o Andrea?
Andrej: Andrej. Ma gli americani, per loro… se no li rimandavano là, se non
accettavano.
Maria: Tipo che se tu vai in America e dici che ti chiami Andrej, loro ti dicono: - No, ti
chiami Andrew, e se non ti va torna a casa tua. - Succede una roba così?
Andrej: Eh, infatti, così.
Maria: A me non piacerebbe.
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Andrej: No, ma succedeva così perché ho guardato un cartone che c’erano gli ebrei
russi che sono scappati in America e gli han cambia… hanno dovuto cambiare nome.
Maria: A te capita che qualcuno ti cambia nome, ogni tanto?
Andrej: A me sì, a scuola mi mettono i soprannomi.
C’è un riferimento esplicito a un suo personale problema nel racconto degli ebrei che,
per essere accolti in America, devono cambiare nome. Per Andrej, come per molti
bambini nati all’estero, il sentir storpiare il proprio nome non è cosa facile da
accettare. In qualche caso i ragazzi immigrati vengono proprio ‘ribattezzati’ a scuola
o dai vicini e così un nome cinese o indiano diventa Simone o Lucio o Chiara.
E’ una piccola violenza raccontata anche in Come si dice, un bellissimo libro di Eva
Hoffman sulla ‘nuova vita’ di una giovane ebrea polacca nell’ America dell’immediato
dopoguerra:
Per sistemare tutto è bastata una breve discussione fra il signor Rosemberg e la
maestra, una donna dall’aria gentile che ci lancia occhiate rassicuranti, ma che ne ha
vista passare troppa di gente per impietosirsi su un nome. Il mio non è stato un
problema, Ewa in inglese diventa Eva, che è la stessa cosa, ma a mia sorella Alina è
toccato Elaine, perché i due hanno deciso che è abbastanza simile. Io e Alina ce ne
stiamo lì a testa bassa, mute, a subire questo battesimo improvvisato. Poi la maestra
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ci presenta alla classe e pronuncia il nostro cognome, «Wydra», in un modo che non
avevo mai sentito. Noi due ci avviamo verso un banco infondo alla classe senza che
niente sia accaduto, in apparenza, solo un piccolo smottamento mentale. La
modificazione dei nostri nomi ce li allontana un po’, ma per quella fessura penetra lo
spauracchio infinito dell’astrazione. I nostri nomi polacchi non si riferivano a noi, erano
noi quanto gli occhi o le mani. Questi nuovi, che noi stesse ancora non sappiamo
pronunciare, non sono noi. Sono targhette, segni disincarnati che indicano degli
oggetti che per caso siamo io e mia sorella. Ci andiamo a sedere al nostro posto, in
una stanza piena di facce sconosciute, con nomi che ci rendono estranee a noi stesse.
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La fuga da una zona di guerra non è solo una migrazione. Anche se nella memoria
personale di Andrej non ci sono i ricordi cruenti che segnano altri ragazzi bosniaci
appena un po’ più grandi di lui, anche se i suoi genitori con la fuga si sono preservati
e lo hanno preservato dai momenti più terribili della storia recente della sua terra,
Andrej non si sente riconciliato con il paese dal quale ha dovuto fuggire. Lui, che ama
moltissimo la storia, segna la separazione drastica dalla sua origine usando proprio
questo terreno di conoscenza. Che in Bosnia come in tutta la ex Jugoslavia, tra l’altro,
è il terreno minato della contesa sulle identità:
Maria: Tu ritieni che sia interessante questa parte della storia (mi riferisco alla
seconda guerra mondiale)?
Andrej: Per imparare è interessante; però per viverla davvero, no.
Maria: Sono d’accordo. Secondo te, una cosa come questa che è capitata nella storia
può capitare ancora?
Andrej: Sì, potrebbe.
Maria: Anche qui in Italia, in Europa?
Andrej: ….Forse…sì, non lo so però
Maria: Serve studiare la storia?
Andrej (molto pronto): Sì, per imparare.
Maria: Se tu studi la matematica e la impari e dopo fai bene i conti, se studi l’italiano,
dopo ti esprimi bene; e se studi la storia?
8
Eva Hoffman, Come si dice, Donzelli, Milano, 1996, pp.121-122.
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Andrej: La impari meglio
Maria: E ti serve?
Andrej: Sì, a scrivere i libri, come hanno fatto i poeti. Come ha fatto coso…
Maria: Chi?
Andrej: …Omero. Che ha scritto l’Iliade e l’Odissea.
Maria: Ma a te piace studiare storia?
Andrej: A me sì.
Maria: Hai delle curiosità per la storia del tuo paese… per la Bosnia?
Andrej: No. Non ne ho mai sentito parlare e non mi interessa neanche.
Maria: Per quanto ne so io, ci sono cose molto interessanti, invece, nel passato della
Bosnia. Non sei mai stato a Sarajevo?
Andrej: No
Maria: Ci sono palazzi antichi molto belli, moschee, chiese, ponti. Anche a Mostar…Si
capisce che c’è un passato importante dietro.
Andrej: Sì, ma adesso mi piace di più quelle robe dove siamo finiti… fino adesso mi
sono piaciute tutte, dopo non lo so. Adesso siamo alla rivoluzione francese, però
siamo già avanti all’inizio del 1800.
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La casa non è dove è il cuore, ma dove si abita e i suoi dintorni, scrive Emily Dikinson.
Forse il cuore di Andrej è proprio dove oggi c’è la sua casa. O forse è nella Bosnia che
non ha imparato a conoscere, che gli fa male conoscere. Forse è sul confine, in quella
“via di mezzo” nella quale si identifica e dove è nato: «Io sono una strada tra il
Montenegro e l’Italia». Forse solo da lì lui può guardare la storia.
Mantova, 6 aprile 2004
9
Fonte: http://www.google.it/url?sa=t&source=web&ct=res&cd=42&url=http%3A%2F
%2Fwww.clio92.it%2Fpublic%2Fdocumenti%2Fstrumenti%2FApprofondimenti_tematici
%2FShoah
%2F17_shoah_Bacchi.pdf&ei=FqMWScSbEYzY0gWt2vnLCA&usg=AFQjCNFxpG2KUgWuNjZ
1w-FSCmbEnmWVLQ&sig2=7InBSpdA4EwifPxtAMNddw
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Gramsci nel mondo, oggi / di Guido Liguori
È diventato frequente affermare oggi, spesso con provocatoria esagerazione, che
Gramsci è più studiato e usato all'estero che in Italia. È stato soprattutto il boom
degli studi «culturali» e «postcoloniali» e il loro assumere Gramsci come
fondamentale punto di riferimento a causare l'impennata dei titoli (ormai quasi
17mila) della Bibliografia gramsciana, nel cui ambito la percentuale di contributi in
lingua inglese tende costantemente a crescere, seconda già da tempo solo a quella
degli scritti in lingua italiana. Se si va al di là del semplice dato quantitativo, quali
sono le tematiche gramsciane che più hanno fortuna al di fuori del nostro paese e
che tipi di usi si fanno oggi del lascito teorico del comunista sardo? Un contributo
di conoscenza in questa direzione è dato da una interessante pubblicazione della
Fondazione Gramsci, Studi gramsciani nel mondo 2000-2005, a cura di Giuseppe
Vacca e Giancarlo Schirru (il Mulino, 2007, pp. 345, euro 24,50). Si tratta del
primo di una serie di annali che si prefigge di offrire al pubblico italiano una
rassegna dei principali saggi su Gramsci nel mondo, per allargarne la conoscenza al
di là della schiera ristretta degli specialisti. Senza dire che un Comitato scientifico
internazionale quale quello che presiede alla pubblicazione - con studiosi che
operano in Francia e in Giappone, negli Stati Uniti e in Russia, in Messico e in
Germania, oltre che in Italia - può diventare un «intellettuale collettivo» in grado di
monitorare l'evolversi degli studi su scala internazionale e operare una selezione di
alta qualità da offrire al pubblico italiano. L'osservazione che si può fare è anzi
quella della necessità di allargare lo sguardo a esponenti di altre aree geoculturali:
l'assenza dal Comitato e dal volume del rappresentante di una realtà come quella
brasiliana o di un intero Stato-continente come l'Australia sono pecche alle quali
non sarà difficile porre rimedio.
Il volume in questione è composto da undici saggi, scelti probabilmente secondo
un duplice criterio: alcuni di essi hanno soprattutto un valore di rappresentatività dei
contesti culturali e politici dai quali provengono; altri invece sono contributi
specialistici di indubbio interesse, pur se ugualmente connessi al loro retroterra
culturale. Sul primo versante, gli scritti di Michaelle Browers sui concetti società
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civile e di intellettuale organico o tradizionale nel mondo arabo, di Markus
Bouillon sul declino del processo di pace in Medio Oriente esaminato alla luce
della teoria delle relazioni internazionali di derivazione gramsciana propugnata da
Robert Cox, di Rupe Simms sulla Black Theology in Sud Africa e di Claire
Cutler sulla concezione gramsciana del diritto a fronte del capitalismo globale
hanno un valore soprattutto documentario, pur scontando il fatto che si tratta di
autori che operano in università del mondo anglofono. Il campo delle relazioni
internazionali a cui questi studi sono in gran parte dedicati costituisce un altro dei
settori dove più rilevante è la presenza di concetti gramsciani.
Indubbiamente interessante, anche se un po' a sé, lo scritto di Amartya Sen sui
rapporti di Sraffa con Gramsci e con Wittgenstein: il premio Nobel ricorda come
Sraffa abbia influenzato la svolta teorica del filosofo austriaco tra il Tractatus e le
Ricerche (il fatto era noto), ma anche mette in rilievo come le idee sul linguaggio
dell'economista italiano fossero quelle del suo amico Gramsci. Tesi affascinante
anche se un po' aleatoria. Certo la collocazione di Gramsci in un consesso di tale
livello - tra Wittgenstein e Sraffa - già di per sé aiuta a spiegarne la statura e
l'enorme influenza del lascito intellettuale. Altri autori presenti nel volume sono
nomi molto noti nel panorama degli studi gramsciani - da Joseph Buttigieg,
curatore dell'edizione inglese dei Notebooks presso la Columbia University Press, a
Juan Carlos Portantiero, da poco scomparso, antesignano con Aricó (e con
Rodolfo Mondolfo!) degli studi gramsciani in Argentina; da Dora Kanoussi, che in
Messico è riuscita a portare a completamento la prima traduzione in spagnolo
dell'edizione critica dei Quaderni e poi le Lettere dal carcere, al newyorkese Benedetto
Fontana, uno dei migliori studiosi di teoria politica in senso classico che si
occupano di Gramsci. Accanto ad essi, alcuni dei più promettenti studiosi delle
nuove leve, quali lo statunitense Marcus Green o l'inglese Adam Morton. Il
ventaglio dei temi è ovviamente molto ampio: si va dal Gramsci lettore di Machiavelli
di Portantiero al Filosofo democratico: retorica come egemonia di Fontana (con un elegante
excursus nella filosofia greca), dalla Introduzione alle Lettere della Kanoussi alla teoria
della nascita dello Stato moderno tentata da Morton con una strumentazione
marxiana e gramsciana. Sono però gli scritti di Buttigieg e di Green a riportarci
maggiormente alle considerazioni dalle quali siamo partiti: quali sono i concetti
gramsciani oggi più usati nel mondo? I saggi dei due autori sono imperniati sulle
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due architravi di questa fortuna, che essi sottopongono ad argomentata critica,
opponendosi dall'interno al loro uso distorto: il concetto di società civile e quello di
subalterno. Buttigieg critica la concezione di società civile attribuita a Gramsci
prevalente nel mondo anglofono, fondata sulla concezione binaria Stato/non Stato
tipica della tradizione liberale ma - sottolinea giustamente Buttigieg - estranea a
Gramsci, che col concetto di «Stato integrale» vede invece come un unico filo di
potere attraversi e unisca dialetticamente entrambi. Non solo, Buttigieg mostra
come l'analisi gramsciana trovi una riprova proprio negli States di oggi, dove le
forze conservatrici agiscono per formare l'opinione pubblica nella società civile in
tutt'uno con la loro azione nelle amministrazioni repubblicane. Analogamente fa
Green per il concetto molto diffuso di «subalterno», che viene da Gramsci e che
grande fortuna ha avuto a partire dall'uso che ne ha fatto in India la scuola che
annovera Ranajit Guha e Gayatri Spivak. Proprio con la Spivak polemizza l'autore
fin dal titolo inglese del saggio - purtroppo non conservato nella traduzione italiana
- Gramsci cannot speak, contrapposto al celebre scritto della Spivak Can the subaltern
speak? L'accusa che egli rivolge alla celebre traduttrice in inglese di Derrida è quella
di aver stravolto il concetto gramsciano, astraendolo dal contesto di lotta per
l'egemonia in cui era immesso. Green ci fa capire come Gramsci sia stato letto in
modo incompleto, e spesso frainteso, da quegli studiosi che non conoscono
l'italiano.
Insomma, anche il panorama degli studi gramsciani fuori d'Italia è estremamente
variegato. Non è solo nel nostro paese che è viva l'attenzione al testo e al contesto
storico-culturale, anche se da noi gli studi gramsciani hanno fortemente privilegiato
questo versante. Non necessariamenti questi «due mondi» devono essere intesi
come contrapposti: il reciproco ascolto è anzi necessario perché si impari da una
parte a usare Gramsci senza tradirlo, e dall'altra a studiare Gramsci senza farne un
fossile, un «classico» del tutto estraneo alla politica e alla lotta per l'egemonia che
egli non solo teorizzò, ma cercò anche sempre di portare avanti in prima persona.
Fonte: http://www.gramscitalia.it/gramscimondo.htm
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Passare il confine. Dello stato e dell'iom / Ida Dominijanni
da ‘Il Manifesto’ del 25 marzo 2008
Che cosa vuol dire il continuo innalzamento di muri, da quello israeliano nella West Bank
a quello fra la California e il Messico a quello di via Anelli a Padova, in un'epoca che
aveva visto nel crollo del Muro di Berlino l'annuncio di un mondo senza confini? A
quale forma della sovranità e della legge corrispondono questi muri eretti da stati
nazionali in conclamata crisi di sovranità e di legalità costituzionale? Perché
consideriamo tollerabile la violenza della guerra legittimata dagli stati, e inorridiamo di
fronte alla violenza dei kamikaze contro la guerra? Perché proviamo repulsione morale di
fronte alla distruzione di certe vite, e di fronte alla distruzione di certe altre troviamo
invece forme di giustificazione? In che rapporto stanno la distruttività, l'interdipendenza
e la sopravvivenza? Partiranno da queste domande le due conferenze che Wendy Brown
e Judith Butler terranno il 27 marzo all'Università Roma Tre (aula magna della Facoltà di
Lettere e Filosofa, dalle 9 alle 18). Per la prima volta in Italia, le due filosofe femministe
americane parleranno di «sovranità, confini, vulnerabilità» in una prospettiva incrociata
sulle trasformazioni del politico e della soggettività politica. La globalizzazione, la guerra,
la decomposizione del Politico moderno non sono solo la cornice storica della nostra
esistenza, né si limitano solo a condizionarla o a piegarla. Ne va di qualcosa di più: del
modo in cui queste trasformazioni riscrivono le condizioni di pensabilità della vita e della
morte, la percezione del corpo, la definizione di chi siamo «noi» e chi sono «gli altri», del
legame che ci unisce e del confine che ci separa; e ancora, i nostri criteri morali, e perfino
la qualità dei nostri sentimenti primari. Riconfigurazione del politico e riconfigurazione
dell'umano riverberano una sull'altra.
Il tema dei confini si presta particolarmente a questa analisi incrociata del Politico e
dell'umano: non solo perché è da lì che passa sia la favola bella della globalizzazione
(libertà di circolazione, flussi, potenza del virtuale) sia il suo prosaico risvolto securitario
e gerachizzante (politiche di difesa, esclusione e sorveglianza, controllo delle migrazioni).
Ma anche perché sia lo Stato sia l'individuo moderni sono costruiti su una certa idea
della spazialità, e le loro trasformazioni oggi risentono delle trasformazioni di questa
idea. Infine, perché sulla questione dei confini si gioca buona parte sia delle performance
sia del potere performativo dello Stato, con tutti gli sconfinamenti fra immaginario e
reale che questo comporta. Si può scoprire così, sul versante del Politico, che dietro la
performance di potenza messa in scena dal continuo innalzamento di muri non c'è,
argomenta Wendy Brown, un ritorno della sovranità e della legalità statuale, ma viceversa
la crisi della sovranità, la rottura emergenzialista del costituzionalismo, una relativa
impotenza della governamentalità. E sul versante dell'umano, che la costruzione del
soggetto impermeabile, inattaccabile, invulnerabile, «confinato», attivamente prodotta e
mediaticamente corroborata dal nazionalismo americano post-11 settembre, è fatta
apposta per rimuovere la vulnerabilità che tutti ci accomuna e i vincoli di
interdipendenza reciproca che definiscono la nostra stessa possibilità di sopravvivenza.
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Quali spazi si aprono allora, per il pensiero critico e per l'azione politica, se valutiamo
quello che i nuovi muri lasciano filtrare sotto i loro proclami difensivi e repressivi? O se
prendiamo coscienza di come il discorso ufficiale sulla guerra e il terrorismo lavora,
sostiene Butler, per rendere giustificabili gli impulsi distruttivi del popolo americano, e
impensabile la sua stessa vulnerabilità? O di come esso prefigura e regola i nostri criteri
morali nel giudicare la violenza? O di come la retorica della sovranità politica e della
sovranità dell'io concorrono insieme a bloccare l'apertura a una nuova necessaria
relazionalità, umana e politica, intersoggettiva e globale? Lettrici e lettori del manifesto
conoscono già, non solo dai suoi libri (Vite precarie in particolare), ma da alcuni suoi
diretti interventi su queste pagine nell'imminenza della guerra in Afghanistan e in Iraq, la
passione politica con cui Judith Butler ha indirizzato il suo lavoro filosofico dall'11
settembre in poi, convogliando sull'analisi dello statuto dell'umano, della precarietà delle
vite, della vulnerabilità dei corpi, della dipendenza dagli altri dell'io, la sua precedente
ricerca sul rapporto fra soggettività, norme e violenza che attraversa come un filo rosso
il suo lavoro, da Scambi di genere a Corpi che contano a Critica della violenza etica a La
disfatta del genere. Per quanto la sua recezione prevalente la inchiodi al successo
planetario di Gender Trouble (tradotto in venti lingue e ripubblicato nel '99 con una
introduzione che ne ridiscute i presupposti) e alla svolta anti-identitaria meritoriamente
introdotta da quel libro nel femminismo e nei movimenti omosessuali angloamericani,
ma solo arbitrariamente trasferibile nel contesto italiano, Butler si è ridefinita nell'ultimo
decennio per il suo cruciale contributo al ripensamento dell'ontologia politica
contemporanea, che la sua precedente ricerca sul genere aiuta ma non esaurisce. E per
quanto una certa (ma dubbia) lettura di Gender Trouble abbia diffuso in passato
un'interpretazione «euforica» della sua concezione post-identitaria e queer della
soggettività, Butler si connota sempre più evidentemente come una filosofa del negativo,
nella cui visione non a caso l'incombenza della vulnerabilità e della morte, della violenza
e del lutto hanno un posto di enorme rilievo. L'incrocio costante fra prospettiva
propriamente politica (come nel recente Who songs the Nation State?, scritto con
Gayatri Spivak), etica (Critica della violenza etica) e psicoanalitica (La vita psichica del
potere) ne fa una pensatrice geniale e complessa, irriducibile a scuole o schiaramenti,
anche se proprio per questo soggetta, come lei stessa osserva in una recente intervista
(Judith Butler in Conversation, Bronwyn Davies), a giochi di appropriazione e
spossessamento - peraltro serenamente accettati, in coerenza con la sua concezione
«spossessata» e dislocata del soggetto. A sua volta Wendy Brown, non ancora tradotta in
italiano ma anche lei ben nota nella comunità scientifica internazionale, è una pensatrice
politica altrettanto radicale e altrettanto radicata nel pensiero e nel movimento
femminista (risale al 1988 il suo Manhood and Politics: A Feminist Reading in Paolitical
Theory). Studiosa appassionata della libertà e del potere, analista acuta dei paradossi
della tolleranza in Regulating Aversion, e in States of Injury delle dinamiche di
attaccamento alle ferite subite e di risentimento che condizionano la soggettività degli
oppressi, si è dedicata più di recente all'analisi degli effetti devastanti del paradigma di
razionalità politica neo-liberista sulla democrazia liberale ( Neo-liberalism and the End
of liberal Democracy) e alla ricerca sulla crisi della sovranità nazionale, legandola al
riemergere della potenza materiale e simbolica della sfera economica e di quella teologica
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dalle rovine dell'ordine di Westfalia (nel saggio Sovereignty and the Return of the
Repressed). Ma intercetta la sensibilità politica italiana pure per i suoi preziosi interventi
sulle ripercussioni sulle ideologie rivoluzionarie della fine del senso progressivo della
storia (Politics out of History), e sulla malinconia e i lutti non elaborati della sinistra
occidentale dopo l'89, di cui parla appassionatamente anche nell'intervista qui a fianco.
Entrambe docenti all'università della California di Berkeley, entrambe iscritte nel campo
del pensiero post-strutturalista (che hanno più volte difeso da attacchi conservatori di
destra e di sinistra) ma con un solido radicamento Butler in Hegel, Brown in Marx,
entrambe in costante dialogo con una genealogia che comprende Nietzsche, Foucault,
Derrida, la Scuola di Francoforte, Freud, Lacan e le principali esponenti del pensiero
femminista francese e anglosassone da Irigaray e Kristeva a Spivak e Jessica Benjamin, le
due filosofe si possono a buon diritto considerare due figure ponte fra il pensiero
europeo continentale e quello americano. La loro ricerca trova un facile terreno di
incontro con quella parte rilevante della ricerca filosofico-politica italiana, femminile e
maschile, che lavora per riconvertire la base identitaria della politica moderna nella
prospettiva della differenza (ne ha scritto di recente su queste pagine Giacomo
Marramao, che è fra gli organizzatori dell'incontro di Roma 3). Quanto al campo del
pensiero femminista, chiuso da tempo il decennio cosiddetto «del soggetto» con le sue
infinite, spesso mal poste e qualche volta sterili polemiche fra paradigma del gender e
paradigma della differenza sessuale (istruttivo, su questo punto, il dialogo a distanza fra
Judith Butler, in La disfatta del genere, e Rosi Braidotti, in In Metamorfosi), i tempi sono
maturi per una riconsiderazione dell'elaborazione sedimentata a partire dai suoi esiti
politici e dalle prospettive teoriche e pratiche che apre. Su questo piano, che è quello che
conta, svariati sono i terreni di dialogo fra le due filosofe di Berkeley e il campo plurale
del pensiero della differenza italiano (dialogo peraltro già ampiamente praticato, in varie
sedi, tra Judith Butler e Adriana Cavarero, soprattutto sulla questione della vulnerabilità e
della relazionalità del soggetto). La critica del legalismo giuridico, cara alla ricerca di
Wendy Brown quanto alla nostra; la decostruzione del soggetto «autonomo» moderno e
la sua riconversione nel soggetto consapevole della sua interdipendenza; la ricerca di
pratiche di risignificazione che incidono sull'ordine del discorso e della norma, che
avvicinano in più punti il discorso di Butler alla «politica del simbolico» della comunità di
Diotima, sono tutte questioni di interesse comune, pur nelle differenze, che restano, sulla
teoria della sessualità, e pur se richiedono una necessaria opera di traduzione culturale fra
contesti diversi, ancora tutta da fare. Non è del resto in quest'ottica di traduzione e
sconfinamento, e non in quella della difesa di identità e confini, che anche il lavoro del
pensiero deve orientarsi per essere efficace fra gli abitatori e abitatrici interdipendenti del
mondo
globale?
JUDITH BUTLER
intervista
L'immaginario nazionale imposto a viva forza
«Sovranità, confini, vulnerabilità»: le due filosofe femministe americane ospiti giovedì 27
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di una giornata di studio all'università Roma Tre
Butler: Quelli che gli Usa uccidono non sono veri «esseri viventi», sono minacce per la
«vita» come noi la conosciamo
I. D.
«Sovranità, confini, vulnerabilità»: questo titolo suggerisce un nesso, se non un
isomorfismo, fra la vicenda dello Stato e quella del soggetto. Le due nozioni dello
Stato sovrano e del soggetto sovrano nascono assieme nel paradigma del Politico
moderno. E' possibile oggi tracciare un parallelo fra la crisi della sovranità
statuale e la crisi dell'individuo sovrano?
Penso sia possibile considerare certe forme della psicologia dell'io e della psicoanalisi
kleiniana come capaci di registrare le tracce della sovranità politica presenti nella psiche.
Che tipo di ego o di psiche è quello che ha cara la propria impermeabilità sopra ogni
altra forma di connessione o interdipendenza? La mia sensazione è che il «confine»
dell'io funzioni diversamente in presenza di determinate condizioni dello Stato nazione,
specialmente quelle in cui si teme l'«invasione», in cui viene dato un grande valore
all'«integrità interna», in cui si rifiuta la dipendenza e in particolar modo
l'interdipendenza globale.
Per quanto fosse rintracciabile già in precedenza, la questione della vulnerabilità
umana viene in primo piano nel tuo lavoro dopo l'11 settembre, assieme alla
questione del lutto come pratica pubblica e dell'interdipendenza come antidoto
alla politica della vendetta. Com'è stato influenzato il tuo pensiero dagli eventi
dell'11 settembre?
Mi era chiaro che in risposta all'11 settembre il governo Usa, insieme a un sistema
massmediatico di bassa lega, ha cercato di creare un soggetto nazionale pervasivamente
maschilista, che si definisse come impermeabile, invulnerabile, perennemente aggressivo,
e che rifiutasse i suoi legami internazionali. La questione attiene al modo in cui il
soggetto nazionale risponde all'improvvisa presa di coscienza della sua vulnerabilità. Era
la prima volta che gli Stati uniti venivano attaccati all'interno dei loro confini, dopo
l'episodio di Pearl Harbor durante la seconda guerra mondiale. Gli Stati uniti avrebbero
potuto sfruttare questa opportunità per riconoscere la propria vulnerabilità, e anche per
riconoscere che questa vulnerabilità è generalizzabile - cosa che avrebbe potenziato gli
accordi internazionali e transnazionali miranti a ridurre al minimo il rischio di violenza.
Ma la loro strategia è consistita invece nel rimuoverla.
Questa versione del soggetto nazionale (una sorta di immaginario della nazione imposto
a viva forza) è stata creata regolando il modo in cui intendiamo la morte o reagiamo ad
essa. La morte delle vittime del World Trade Center non è stata considerata solo un fatto
gravissimo, ma è stata innalzata ad uno status di straordinarietà, di sacralità. D'altro canto
ci è stato impedito - e ci viene impedito tuttora - di vedere i morti di guerra. Ciò significa
che la regolazione del campo visivo in cui è possibile incontrare la morte resta cruciale
per la guerra e per il nazionalismo su cui essa poggia. Certe vite sono degne di lutto, altre
no, e questo serve a giustificare la violenza che infliggiamo e a rimuovere qualunque
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concezione della nostra precarietà. Quelli che gli Usa uccidono non sono dei veri «esseri
viventi», sono popolazioni che minacciano la «vita» così come noi la conosciamo. Questo
è una pericolosa schisi che incide sulla cultura della guerra.
L'idea della vulnerabilità e dell'interdipendenza come base di una politica non
violenta implica un rovesciamento del paradigma politico moderno basato sulla
forza e sulla logica amico-nemico. In Critica della violenza etica definisci la
vulnerabilità e l'interdipendenza in una prospettiva etica. Ma etica e politica,
come sappiamo, per quanto siano connesse non coincidono. Sul fronte della
politica istituzionale, dopo l'11 settembre la logica della forza e della violenza,
della difesa della sovranità nazionale e della vendetta ha di nuovo prevalso. Può
un'etica della vulnerabilità e dell'interdipendenza farsi strada in pratiche sociali e
politiche capaci di disturbare questa sorta di coazione a ripetere del Politico? Nel
femminismo italiano, ad esempio, concepiamo la relazione fra donne come una
forma sociale e pratica politica che mette in atto l'interdipendenza, contro il
paradigma dominante dell'autonomia e della sovranità.
Mi piace molto questa idea della relazione tra donne come forma sociale che mette in
atto l'interdipendenza. La mia sensazione è che certi principi etici appaiano con evidenza
ed entrino in gioco solo in virtù di situazioni politiche. Così per me non c'è etica al di
fuori della pratica sociale e del terreno del potere. Mi sembra che qualunque decisione di
mettere in atto la violenza, o di rifiutarla, abbia una dimensione etica, in quanto attiene
alla condotta e al modo in cui giustifichiamo la relazione - qualunque relazione - che
stabiliamo con la violenza. Ma non saremmo in situazioni di questo tipo se non fosse per
l'esistenza dell'aggressione politica e, più specificamente, di forme sociali di aggressione.
Il movimento di autodifesa femminista è al contempo una pratica etica e politica. Non
sarebbe necessario, se non fosse per la violenza contro le donne. E tuttavia incarna
principi etici in forme sociali.
Un tema cardinale del tuo lavoro, secondo me, è la tua interpretazione della
dinamica del ricoscimento come processo che non conferma l'identità di chi vi è
implicato, ma la destabilizza e la trasforma. Ma il riconoscimento dipende anche,
tu sostieni, dalle norme e dallo Stato, che tendono viceversa a fissare,
normalizzare e gerarchizzare le nostre identità. Se e fino a che punto affidare, o
viceversa sottrarre, il riconoscimento collettivo alla legge, ai diritti e allo Stato, è
una questione assai dibattuta nei movimenti politici, anche qui in Italia, dove si è
ripresentata di recente a proposito delle convivenze e dei matrimoni gay. Tu che
ne pensi?
A mio parere dobbiamo elaborare una nozione di «riconoscimento critico», ossia una
pratica che consiste nel cercare riconoscimento nei termini delle norme esistenti (ad
esempio, ampliare le norme per l'uguaglianza e la giustizia), ma anche nell'interrogare e
mettere in discussione la portata e il carattere di queste norme. Se ci limitiamo a cercare
il riconoscimento, resteremo legati alle norme esistenti. Ma se ci sta a cuore chi non
riesce a ottenere riconoscimento dalle norme esistenti, o dal loro ampliamento,
dobbiamo elaborare nuove forme sociali, ed anche nuove norme. Questo vuol dire
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interrogare i limiti del riconoscibile e formulare una politica precisamente su questo
punto.
Un altro tema importante del tuo lavoro, nella mia prospettiva, riguarda il
cambiamento dell'ordine simbolico, questione capitale anche nel pensiero della
differenza sessuale italiano. Personalmente leggo la tua teoria della
performatività, in Scambi di genere e in Excitable Speech, come una ricerca di
pratiche di risignificazione che possono appunto modificare l'ordine simbolico.
Altrove però (La rivendicazione di Antigone, La disfatta del genere) sembri
delineare un cambiamento dell'ordine simbolico (segnatamente della struttura
dell'Edipo) che procede direttamente dal cambiamento sociale (segnatamente
dalle nuove tipologie familiari post-nucleari). Che rapporto c'è secondo te fra
ordine sociale e ordine simbolico e fra la trasformazione dell'uno e dell'altro, e
quali pratiche pensi che possano innescare un circolo fra loro?
A mio modo di vedere, è un errore interpretare l'apparente intrattabilità di certi nuovi
rapporti di parentela come il segno di un ordine simbolico che perdura immutato. Ciò
che chiamiamo «simbolico» è quella struttura del rapporto di parentela che appare
difficile, se non impossibile, da cambiare. Chi difende il simbolico come un ordine dato e
immodificabile è molto spesso costretto a patologizzare i rapporti di parentela che non si
conformano alla sua legge. Di conseguenza, devono decidere costantemente che cos'è
«veramente femminile» o «veramente intelligibile», producendo così un terreno di
esclusione per una politica innovativa della sessualità e della parentela. Questa logica
dimostra che c'è sempre un «fuori» dal simbolico: un terreno che è anche «vivibile», pur
essendo costantemente allestito come «invivibile». Penso che sia possibile, ad esempio,
pensare l'Edipo fuori dalla famiglia eterosessuale, ripensare la parentela stessa fuori dalle
strutture familiari, e liberare la sessualità dal suo strangolamento nell'identità.
La psicoanalisi gioca un ruolo cruciale nel tuo pensiero politico. Per parte mia,
anch'io penso che oggi sia impossible ripensare l'ontologia politica senza uno
sguardo psicoanalitico. Tuttavia il rapporto fra il livello psichico, sociale e
politico della nostra vita è complesso. Fino a che punto pensi che la psicoanalisi
ci sia d'aiuto nel riformulare la teoria e soprattutto la pratica politica?
Penso che sia particolarmente importante, nella politica contemporanea, rintracciare le
strategie di rimozione, considerare come il passato continui nel presente, anche come
presente. Non so se possiamo riuscire a capire quello che succede in Medioriente senza
un senso specificamente politico del trauma. E non so se possiamo riuscire a capire il
razzismo, la misoginia, l'omofobia, la xenofobia senza considerare l'ansia e la paura che
accompagnano le relazioni di prossimità con gli altri. Noi negoziamo costantemente i
confini che ci separano dagli altri o che ci connettono con loro, e ciò dimostra come
certi problemi psicoanalitici, concepiti socialmente, informino la politica contemporanea
sull'immigrazione (che riguarda sempre il confine: chi può attraversarlo, e a quale prezzo
per il sé?) e sulla guerra (chi può irrompere attraverso un confine, e a quale costo?). Non
credo che estrapolare un modello individuale della psiche per pensare le relazioni
politiche funzioni: la cosa che mi pare più promettente è considerare con quanta
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frequenza le relazioni politiche siano formulate in termini di ansia, paura, difesa,
vendetta, aggressione, ma anche, e viceversa, di riparazione e relazionalità.
(Ha collaborato Marina Impallomeni)
WENDY BROWN
intervista
Chi tiene la democrazia sotto sequestro?
La politica della guerra dopo l'11 settembre, la crisi di legalità e lo «scontro di religione»
dentro la società americana
Brown: Il fenomeno Obama rivela l'urgenza per la sinistra di ritrovare un senso
«religioso» della speranza e del futuro
I. D.
Potere e libertà sono due questioni centrali nel tuo lavoro. Un caso raro nel
panorama filosofico-politico di sinistra, dominato negli ultimi decenni dalle
questioni dell'equità, dei diritti, delle procedure - mentre la libertà, in versione
liberista, diventava una bandiera della destra. Tu hai analizzato questo quadro in
States of Injury (1997), spostando l'attenzione sul desiderio di libertà e sul suo
background storico e psichico. Il paradigma neo-liberista dell'ultimo decennio,
che successivamente hai messo a fuoco in Neo liberalism and democracy, ha
cambiato i termini del problema, e come?
Quando ho cominciato a lavorare sulla scomparsa della libertà dall'agenda e dal pensiero
critico della sinistra, avevo in mente due aspetti della cultura politica europea e americana
degli anni '80 e '90: quella che è stata poi chiamata «politica dell'identità», cioè le
rivendicazioni di inclusione e di uguaglianza dei gruppi definiti dalla ferita dell'esclusione;
e il disperato tentativo della sinistra di aggrapparsi a un welfare in rapida disintegrazione,
tentativo che la spingeva ad abbracciare alquanto acriticamente lo statalismo assistenziale
gettando a mare la sua precedente critica delle dimensioni regolative e oppressive del
capitalismo e dello Stato. Ero preoccupata che, per queste due vie, la sinistra stesse
sempre più rinunciando al valore della libertà intesa come l'opposto del dominio, della
regolazione e anche della protezione, e dunque all'idea che gli esseri umani possano
conquistare un potere collettivo sulle condizioni della loro vita. Ma in seguito, la
saturazione del campo del politico da parte del neoliberismo, ovvero il suo assurgere a
paradigma di razionalità non solo economica ma politica, ha aggravato i termini del
problema. La razionalità neoliberista riduce la libertà a scelta di mercato e definisce il
soggetto «libero» come un imprenditore di se stesso in tutti i campi dell'esistenza, dalla
professione alla sessualità. Questo toglie valore perfino alla limitata promessa di libertà
politica come partecipazione e sovranità popolare propria delle democrazie liberali. E
pone nuovamente alla sinistra il problema del che fare quando i soggetti e la cittadinanza
si costruiscono senza alcun visibile desiderio di libertà dal dominio del capitale o dello
stato.
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Sempre in «States of Injury» hai analizzato la politica dell'identità e i suoi
paradossi evidenziando il peso dei «wounded attachments» (l'attaccamento alle
ferite subite) e del risentimento nella formazione della soggettività degli oppressi.
Negli ultimi anni, la politica dell'identità ha assunto per un verso i caratteri
estremi del fondamentalismo; per l'altro verso, rimane la base della domanda di
riconoscimento e della rivendicazione di diritti per i gruppi svantaggiati. Il
superamento della politica dell'identità è un tema centrale per una parte rilevante
del pensiero politico italiano, in particolare per il femminismo della differenza,
che lo lega alla critica della grammatica dei diritti. Nella sfera pubblica
americana vedi soggettività e pratiche che vanno oltre la politica dell'identità? E
nella scena mainstream, la competizione fra Hillary e Obama, la donna e il nero,
va letta come il trionfo o come il punto limite della politica dell'identità?
Una cosa interessante della competizione Obama-Clinton è che fino a poco tempo fa
nessuno dei due faceva ricorso alla politica dell'identità: puntavano entrambi
sull'intenzione di intercettare elettorati diversi, unificare le divisioni della comunità
nazionale, risanare la reputazione del paese all'estero. Non che rimuovessero
l'importanza, per loro e per la nostra storia, del genere e della razza, stile Margaret
Thatcher; ma non correvano esplicitamente come donna bianca e uomo nero. Sono stati
entrambi letteralmente costretti in queste categorie dai discorsi che li interpellavano
attraverso il genere e la razza, da elettorati (sessisti e femministi, razzisti e anti-razzisti)
che battevano su questo tasto, da eventi (le lacrime di Hillary, il ministro troppo loquace
di Obama) fatti su misura per definirli in questi termini. Questo dice qualcosa sulla presa
della politica dell'identità negli Usa, ma anche sulla presa del sessismo e del razzismo: i
due candidati, semplicemente, non possono evitare di essere ridotti alla fisiologia e al
fenotipo.
Quanto alla tua domanda più generale, secondo me la coalizione queer dietro Act Up,
che negli anni '90 ha lavorato sodo per portare la questione dell'Aids/Hiv nell'agenda
politica ed economica, ha inaugurato una politica della giustizia post-identitaria. E oggi
né i no-war, né i no-global né gli ambientalisti sono identitari. E' sperabile tuttavia che
ciascuno di essi porti con sé consapevolezza delle questioni di genere, razza e sessualità speranza solo a volte esaudita.
Malinconia e conservatorismo della sinistra, due capitoli del tuo lavoro di grande
interesse per la sensibilità italiana. Schematizzando, dall'89 in poi in Italia la
sinistra si è divisa fra un'area moderata, che ha abbracciato una «nuova» visione
del mondo post-socialista e post-ideologica senza elaborare il lutto della sua
identità perduta, e un'area radicale, che è rimasta attaccata alla sua identità
senza elaborare il lutto per la fine dell'epoca in cui era cresciuta. In un'intervista
su Contretemps (2006) hai detto che la sinistra deve imparare ad amare di nuovo,
ad aprirsi a una nuova lettura del presente, ad accettare che il «noi» da cui è stata
fatta possa diventare diverso da prima. Sono del tutto d'accordo. Nella sinistra
americana ed europea di oggi, vedi dei nuovi oggetti d'amore, o una nuova
apertura alle possibilità del presente?
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Una risposta positiva e una preoccupata. In Europa, negli Usa e altrove, la rabbia contro
l'imperialismo americano in Medioriente e la presa d'atto che un capitalismo senza briglie
ci sta portando rapidamente verso un collasso planetario stanno dando alimento, a
sinistra, alla ricerca - sia pure iniziale, nei fini e nei mezzi - di una diversa economia
politica e di un diverso ordine mondiale. Penso che questa ricerca sia animata da quello
che Hannah Arendt definiva «amore del mondo», e che questo amore stia riaffiorando a
sinistra in forme nuove, dopo decenni.
Detto questo, negli Stati uniti di oggi il desiderio della sinistra di avere di nuovo qualcosa
da amare, qualcosa in cui credere, sta emergendo in un modo sgradevole, che smentisce
l'idea che la mobilitazione religiosa sia appannaggio della destra. Mi riferisco al folle
entusiasmo per Obama di tanti compagni. Niente quanto il fenomeno Obama ha reso
palpabile la disponibilità della sinistra al fervore religioso. Rispondere alla disperazione,
alla rassegnazione, all'inerzia con la speranza, la possibilità, il cambiamento è la firma
della sua campagna; ma il messaggio va oltre. Obama spinge a contrastare il cinismo con
il credo, una forma di credo religioso tanto quanto quello contrabbandato dai cristiani
evangelici. Il dono di Obama ai progressisti non è la fiducia in un progetto o in un
percorso: è il credo in se stesso, il credo nel credo, un credo che solleva, ispira, ci
risveglia e ci eccita dopo tanti anni senza credo, senza eccitazione, senza fiducia nel
futuro. Obama è certamente un politico di grande talento, ma ciò che colpisce è quello
che rivela di noi: quanto noi di sinistra desideriamo questo credo, questa rinnovata
speranza, questa eccitazione di desiderio politico...anche se è senza contenuto né scopo,
anzi proprio in quanto lo è.
Sotto questo aspetto, la somiglianza di Obama con John Kennedy non sta tanto nel fatto
che anche lui è un leader giovane, bello, carismatico, con un'oratoria più di sinistra delle
sue scelte effettive: sta nel fatto che in questo momento le doti e l'imprevista ascesa di
Obama suscitano un sentimento di redenzione e di speranza nel futuro, proprio come
avvenne per l'ascesa di Kennedy dopo gli anni bui di Hoover e McCarthy. Lo slogan di
Obama «yes we can» è un sì contro i nostri dinieghi, il nostro inesorabile cinismo, la
nostra rinuncia a credere in un futuro promettente, per l'America e per il mondo.
L'avversario, il no, non è un nemico esterno, ma il no interno, la negazione del credo e
della volontà. Ecco perché per Obama è stato facile respingere l'accusa di Hillary di
generare «false speranze». La speranza che lui diffonde non è vera o falsa: è speranza in
se stessa. L'attacco di Clinton è stato un boomerang, era come dire a persone rinate di
tornare nell'oscurità in cui si erano perse, all'ennui, alla deriva, al nichilismo. Altro che
Assault on Reason, il libro del 2007 sui Bush in cui Al Gore sosteneva che i Democratici
avrebbero ripreso la Casa bianca perché sono più razionali, si attengono ai fatti, alla
scienza e a norme motivate. Oggi la religione viene affrontata con la religione, e davvero
l'America potrebbe andare verso un bizzarro tipo di guerra santa: la fede contro la fede,
le nostre speranze contro le loro, il nostro Messia contro il loro. Ecco dunque il pericolo
insito nell'invitare la sinistra a trovare un nuovo oggetto d'amore - l'amore può essere, e
spesso è, illusorio e reazionario, specialmente in politica.
Ciò detto, e stante che tutta questa religiosità difficilmente farà il miracolo di portare alla
Casa bianca un uomo nero, di vaga ascendenza musulmana e di secondo nome Hussein,
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io ho votato per Obama nelle primarie in California e lo voterei come Presidente.
Ti presenti come una pensatrice della democrazia radicale, sottolineando che il
compito teorico e politico di oggi è «dissequestrare la democrazia dal liberismo e
dal capitalismo». Di nuovo sono d'accordo, ma provo ad andare oltre. Negli
ultimi anni, le democrazie occidentali hanno mostrato la loro faccia peggiore:
guerre in nome della democrazia medesima, politiche di sorveglianza in nome
della sicurezza, subalternità al mercato, corruzione delle classi dirigenti,
populismo, crisi della rappresentanza, apatia e manipolabilità delle masse,
rovesciamento, come dicono alcuni, del desiderio di libertà in una sorta di servitù
volontaria. E' solo un «sequestro» neoliberista della democrazia, o si tratta di una
deriva ineluttabile? Nel mondo unificato post-89, dove la democrazia ha trionfato
come l'unico regime desiderabile e non è possibile alcuna nostalgia per
l'alternativa del socialismo reale che fu, la democrazia è l'orizzonte esclusivo del
nostro immaginario politico, o possiamo aprire il nostro desiderio di libertà ad
altre possibilità?
E' una questione assai importante e complessa. Importante, perché se una cosa diventa
un limite per la nostra immaginazione, si spenge anche dentro di essa. Complessa, perché
oggi la parola «democrazia» spesso significa solo elezioni e mercato, ma al tempo stesso
porta nella sua stessa etimologia - demos/kratos, popolo/governo - l'opposizione a tutti
i poteri che governano l'esistenza umana e planetaria. E' un termine vuoto e degradato, e
allo stesso tempo sovversivo e radicale. È il discorso legittimante del dominio e
dell'imperialismo Usa, nonché della pretesa di supremazia della civiltà occidentale; è
continuamente equiparata al libero mercato; eppure resta un, se non il, termine che ci
consente di fare una critica radicale dell'ordine costituito. Mai nella storia le democrazie
liberali sono state meno democratiche; il capitalismo è l'antitesi della democrazia; un
governo fatto di esperti è antidemocratico; la razionalità politica neoliberista, con la sua
enfasi sulla gerarchia e gli interessi personali e la sua antipatia per valori politici che non
siano quelli del mercato, è inesorabilmente antidemocratica.
Ti dirò di più. Mi lascia perplessa il modo in cui la democrazia è stata abbracciata non
solo dal mainstream ma anche dalla sinistra post-marxista europea e nord-americana. Da
Balibar a Derrida, da Habermas a Rancière, la democrazia è diventata, come dici tu,
esaustiva del politicamente possibile. Penso che qui non agisca solo una mancanza di
immaginazione, ma anche qualcosa di un tantino reazionario: come se la democrazia
rappresentasse l'Europa e la civiltà, anche per coloro che dovrebbero essere più avvertiti,
contro il suo presunto nemico individuato in un immaginario Islam teocratico. Anche la
«democrazia a venire» di Derrida, o la democrazia intesa come l'emergere di «quelli che
non contano» secondo Rancière, continua a rimandare a una ragione pubblica laica, al
parlamentarismo, al pluralismo, all'individuo moralmente autonomo associato
all'Occidente, il cui esterno costitutivo è la teocrazia, l'ortodossia, l'organicismo sociale.
Questa opposizione è falsa, xenofobica, auto-ingannatoria e pericolosa, ed è assai
negativo che così tanti nella sinistra europea l'abbiano fatta propria.
Dunque sono diffidente, sia per il degrado della democrazia, sia per la sua idealizzazione
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a scopi reazionari. Tuttavia non sono pronta a buttare via né i valori che la democrazia
liberale ha rappresentato (spesso ipocritamente), né il sogno più folle che questo termine
serba dentro di sé. Non possiamo abbandonare una cosa solo perché il suo significato e
il suo concreto dispiegarsi non sono nelle nostre mani: questa potrebbe essere la prima
lezione della democrazia radicale.
(ha
collaborato
Marina
Impallomeni)
scheda
Judith Butler
insegna nel Dipartimento di Retorica e Letterature comparate all'Università della
California di Berkeley. Nota in tutto il mondo per il contributo decisivo che ha dato al
pensiero femminista con la teoria della performatività del genere, lavora al confine fra
filosofia politica, psicoanalisi e etica. La sua visita a Roma coincide con l'imminente
uscita in italiano del suo ultimo libro, «Who Sings the Nation State?» (in dialogo con
Gayatri Spivak) per Filema, e del primo, «Subjects of Desires», per Laterza. Già tradotti
«Gender Trouble», 1990 («Scambi di genere», Sansoni 2004; «Bodies that Matter», 1993
(«Corpi che contano», Feltrinelli 1996), «The Psychic Life of Power», 1997 («La vita
psichica del potere», Meltemi 2005; «Antigone's Claim», 2000 («La rivendicazione di
Antigone», Bollati Boringhieri 2003; «Precarious Life», 2004 («Vite precarie», Meltemi
2004; «Undoing Gender», 2004 («La disfatta del genere», Meltemi 2006);«Giving an
Account of Oneself», 2005 («Critica della violenza etica», Feltrinelli 2006)
scheda
Wendy Brown
insegna Scienza politica all'Università della California di Berkeley. Studiosa di confine fra
teoria politica, teoria critica, studi femministi e postcoloniali, è nota soprattutto per le sue
analisi del potere, della libertà, della tolleranza, dell'identità, della cittadinanza, della
soggettività politica nelle democrazie liberali contemporanee. Attualmente lavora sulle
trasformazioni della sovranità nel quadro del capitalismo globale e del conflitto
interculturale. Frai suoi testi, «Manhood and Politics», Rowman and Littlefield, 1988;
«States of Injury», Princeton 1995; «Politics Out of History», Princeton 2001; «Left
Legalism/Left Critique» (con Janet Halley), Duke 2002; «Edgework», Princeton 2005;
«Regulating Aversion», Princeton 2006.
Fonte: http://www.google.it/url?sa=t&source=web&ct=res&cd=53&url=http%3A%2F
%2Fwww.uniroma3.it%2Fdownloads%2Fnews%2FIL
%2520MANIFESTO_articolo.doc&ei=JqQWSfrUPIbS0gXBqoDSCA&usg=AFQjCNHDbz_BEC
W8DkbbGmHB0VCft9Ggaw&sig2=ackyqDLxDSsTx9ErSgI6Fw
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Intervista ad Anna Nadotti
Quando è nato in lei l'interesse per la traduzione letteraria?
Mi è difficile stabilire una data precisa. Direi che è un interesse antico, legato alla mia
passione per la lettura. Trovo che anche quando si leggono libri tradotti da lingue che non
si conoscono, si percepisce comunque se la traduzione è riuscita o meno.
Come ha iniziato a lavorare per l'editoria?
Una quindicina d'anni fa. Insegnavo ancora, e avrei continuato se il sistema scolastico
italiano prevedesse periodi di sabbatico anche per gli insegnanti della scuola, non solo per
quelli dell'università. Avevo iniziato una collaborazione con il mensile "L'Indice dei libri
del mese", con cui tuttora collaboro, e decisi di chiedere una prova di traduzione sia
all'Einaudi, sia a Bollati Boringhieri. Furono accolte entrambe. Così ho cominciato, e in
seguito ho stabilito con l'Einaudi anche un rapporto di consulenza editoriale.
Perché proprio Einaudi e Bollati Boringhieri?
Vivevo a Torino ormai da parecchi anni, ed erano case editrici che mi interessavano per la
loro storia, di entrambe apprezzavo molto il catalogo.
Lei per qualche tempo ha fatto l'insegnante. È stata un'esperienza che l'ha aiutata poi
nella traduzione?
Non si è trattato di 'qualche tempo'. Ho insegnato lettere nella scuola media per ben
diciotto anni, 1970-1988. Ed è stata un'esperienza molto intensa, culturalmente e
politicamente articolata, che ha avuto un grande peso nella mia formazione. Più che
aiutarmi nel lavoro di traduzione, ha creato in me un'abitudine a tenere sempre presenti
gli interlocutori. Ciò che dà un senso a qualunque tipo di lavoro culturale sono loro, talora
in carne ed ossa, talora invisibili.
Qual era la sua formazione?
Se intende quella scolastica, la risposta è liceo classico e laurea in Lingue e Letterature
Straniere all'Università Bocconi di Milano. Ma io credo che altre cose abbiano un peso
determinante nella qualità che viene attribuita alle mie traduzioni: innanzitutto, il fatto che
prima di essere una traduttrice sono una lettrice pressoché instancabile; e poi l'esperienza
di insegnante, come già le dicevo, il femminismo, il lavoro critico; ma anche, anzi molto, il
cinema, i viaggi, la poesia, il jazz, l'interesse per le arti figurative (se me lo permette,
rimando al mio contributo al convegno 2001 dell'AISLI, "Andate e ritorni dall'India.
Traduttrice per caso", ora pubblicato nel volume In That Village of Open Doors, Cafoscarina
2002).
Fra le sue traduzioni, a quali è più affezionata?
Beh, è sempre difficile fare il catalogo degli affetti. Direi, il primo libro che ho tradotto, La
notte dell'indaco, di Satyajit Ray; poi senza dubbio il libro che mi ha trascinata a fare questo
mestiere, ovvero Le linee d'ombra di Amitav Ghosh, di cui ho tradotto tutti i libri (salvo il
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primo, Il cerchio della ragione, tradotto a suo tempo da Vincenzo Mantovani). È un romanzo
straordinario per la forza dei contenuti, l'andamento narrativo, la bellezza della lingua.
L'ho riletto molte volte, e ci ritrovo sempre motivi di riflessione. Poi, di Antonia S. Byatt...
forse Angeli e insetti...
Già, perché lei ha tradotto anche tutta l'opera di Antonia S. Byatt...
Sì, è un privilegio e una fatica enorme che condivido con Fausto Galuzzi. Lavoriamo a
quattro mani e quattro occhi. Byatt è una scrittrice che mette in campo un immaginario
potentissimo, una lingua e un'erudizione che sembrano non avere limiti. É una sfida per i
traduttori, ma anche una grande esperienza di lavoro sulla lingua, uno sforzo intellettuale
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a 360° per restituire integralmente al lettore italiano il piacere delle sue grandiose
costruzioni narrative.
È cambiato nel tempo il suo modo di tradurre?
Non direi. Senza dubbio il mio metodo si è affinato, ho acquisito maggiore consapevolezza
delle potenzialità delle lingue - tanto l'inglese quanto l'italiano - ma sono sempre piuttosto
lenta, puntigliosa nelle successive stesure della traduzione, e alcuni stratagemmi tecnici
sono rimasti nella sostanza gli stessi. Ma tenga conto che io ho cominciato a tradurre tardi,
avendo una forte competenza come lettrice e una consolidata abitudine alla scrittura.
Un'altra cosa continuo a fare come feci fin dal primo libro, prima di consegnare all'editor
rileggo ad alta voce le mie traduzioni.
Qual è, a suo avviso, il piacere del tradurre?
Direi che è l'idea di riscrivere - e qui non farei distinzione tra letteratura e saggistica, anche
se io mi dedico quasi esclusivamente alla prima - è il tentativo di ricreare la musica di una
lingua in un'altra lingua, di arrivare a farlo bene, magari "arrabbiandosi con la propria
lingua", come diceva Beppe Fenoglio, per rispetto di chi legge, per sollecitare quel piacere
della lettura di cui parlavo prima. C'è un piacere nel sentirsi responsabili del piacere altrui.
Intrattiene rapporti con i suoi autori?
Sì. E in alcuni casi è diventata davvero un'amicizia.
In Italia, quello della traduzione letteraria è un mestiere in gran parte femminile.
Ritiene che oltre alle ovvie ragioni economiche ve ne siano altre?
Penso che la consapevolezza dell'appartenenza di genere sia cruciale per chi traduce, ma
non considero il tradurre un mestiere di per sé femminile. La questione del trattamento
economico richiederebbe un lungo discorso che non riguarda solo le traduzioni, ma ogni
aspetto del lavoro culturale. Sul quale, a mio avviso, sono ancora attualissime molte delle
considerazioni che faceva Luciano Bianciardi negli anni '60. Credo poi che, accanto agli
interessi dell'industria editoriale, ci siano precise responsabilità delle istituzioni formative,
in primo luogo dell'università, nel favorire un mercato della manodopera intellettuale a
bassissimo costo e a scarsa o nulla visibilità.
Cosa pensa della situazione del traduttore letterario nel nostro paese?
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Credo di averle già risposto, posso solo aggiungere che ci sono situazioni diversissime,
tutt'altro che omogenee, sia sul piano del trattamento economico, sia sul piano della
visibilità.
Lei insegna traduzione alla scuola Holden di Torino...
Non è esatto. Io non insegno traduzione, cosa che dubito si possa fare - mentre credo che si
possa svolgere una funzione di tutor con traduttori giovani e dotati, accompagnarli nei
loro primi passi. A me è capitato di farlo con alcuni traduttori che avevo selezionato per
l'Einaudi: rivedo con loro, pagina per pagina, direi riga per riga, le traduzioni che peraltro
loro firmano.
Questa figura del tutor mi sembra interessante, ma vorrei tornare al corso che ha tenuto
lo scorso maggio alla scuola Holden, si chiamava "Il traduttore come giardiniere tenace".
Vuole spiegarci meglio questa suggestiva immagine e raccontarci un po' come sono le
sue lezioni?
Ciò che faccio alla Holden sono dei seminari, ma preferirei chiamarle conversazioni sul
mestiere di tradurre e sulla cultura del traduttore, oggi, nel mondo in cui ci ritroviamo a
vivere e pensare. Questa volta ho scelto un titolo così evocativo perché mi sembra che ci
siano innumerevoli paralleli tra il lavoro di un giardiniere tenace (ovviamente Le Carré mi
ha dato lo spunto) e quello di un traduttore altrettanto tenace. Un libro è davvero come
una pianta che va annaffiata e accudita e protetta e poi lasciata crescere, lo è sia che lo si
scriva, sia che lo si traduca. Pensi a quello che diceva Calvino nei suoi scritti sulla
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traduzione. Con le persone che si iscrivono a questi incontri leggiamo dei testi che
rimandano alla questione del tradurre in senso molto molto lato - quest'anno abbiamo
letto, oltre a Calvino stesso, alcuni testi di Beppe Fenoglio, Luis Borges, Édouard Glissant,
Gayatri Spivak, di Suzanne Lévine, che ha tradotto in inglese molti capolavori della
letteratura ispanoamericana, di Edward Said e di Amin Maalouf - poi ne discutiamo, di
solito animatamente.
Esaminiamo anche alcune questioni più specifiche, ad esempio: come leggere il libro che ci
si appresta a tradurre; quali ricerche fare; come si affronta l'inizio e la fine di un libro, i
dialoghi, le descrizioni; come dar voce ai diversi personaggi; a quali "esperti"
eventualmente chiedere aiuto. Infine rifaccio con loro ciò che ho fatto traducendo, ripeto
un percorso, esamino e confronto più stesure di uno stesso brano (quest'anno tratti da A.
Ghosh e A.S.Byatt ), illustrando le diverse soluzioni via via adottate fino alla stesura finale.
Sono conversazioni molto interessanti, dialettiche, reciprocamente formative.
Gli iscritti a questi seminari sono persone colte, lettori forti, non necessariamente
traduttori o aspiranti tali. Ho tenuto ormai tre di questi seminari e sono state sempre
esperienze utili, un'insolita forma di verifica del metodo e degli esiti del mio lavoro di
traduttrice. Sono anche un'occasione in cui persone con interessi comuni si conoscono ed
entrano in contatto, anche professionale, tra loro e con me.
C'è un seguito a questo lavoro seminariale?
Beh, intanto alcuni dei partecipanti ai seminari hanno poi fatto prove di traduzione
positive, con ciò avviando o consolidando la professione di traduttori. Poi si crea un
rapporto di scambio intellettuale, che ovviamente l'e-mail facilita. E quest'anno - visto che
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alcune persone hanno seguito tutti i seminari - nel 1998, nel 2000 e quest'anno - abbiamo
deciso di darci un appuntamento extra. Ci rivedremo un sabato di novembre, la scuola
Holden ha accettato di ospitarci. L'idea è quella di dare una periodicità a questi incontri, di
farne un'occasione regolare di confronto e discussione.
Quali consigli darebbe a un/una giovane che desidera prepararsi al mestiere di
traduttore e inserirsi nel mondo editoriale?
Direi, a lei o lui, di studiare e leggere, leggere moltissimo, in italiano e in altre lingue con
cui intende cimentarsi. Le/gli direi soprattutto di guardarsi intorno, di cercare di
conoscere e capire il mondo complicato e mobilissimo in cui viviamo. E di tener presente
che qualunque libro, anche un giallo o uno di quei romanzoni che si comprano in stazione,
dev'essere tradotto in modo dignitoso. Il piacere connesso alla lettura è irrinunciabile. E gli
direi anche di non accettare condizioni di lavoro umilianti; di lavorare sodo e di esigere,
per esempio, quel tutor di cui parlavo prima. Un'ombra affettuosa e competente che lo
affianca e non cancella.
A cura di Ilide Carmignani, per gentile concessione di Alice.it
Fonte: http://www.google.it/url?sa=t&source=web&ct=res&cd=66&url=http%3A%2F
%2Fwww.biblit.it
%2FIntervista_Nadotti.pdf&ei=8qQWSY6cCZKg0gW6nZ3BCA&usg=AFQjCNGNnKmZKSAKf
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