RIVOLUZIONE FRANCESE e la Chiesa in Italia

Commenti

Transcript

RIVOLUZIONE FRANCESE e la Chiesa in Italia
Associazione Italiana dei Professori di Storia della Chiesa
Dizionario Storico Tematico La Chiesa in Italia
Volume I - Dalle Origini All'Unità Nazionale
Roma 2015
Copyright © 2015
Voce pubblicata il 14/01/2015 -- Aggiornata al 17/01/2015
RIVOLUZIONE FRANCESE e la Chiesa
in Italia
Autore: Mario Tosti
Anche in Italia, nell’ultimo ventennio, il rapporto Chiesa-Rivoluzione francese è stato uno dei filoni
d’indagine più produttivi: spesso gli studi si sono mossi verso una riconciliazione tra l’ideale
rivoluzionario dell’Ottantanove e il riconoscimento della libertà cristiana, ma altrettanto frequentemente
gli avvenimenti sono stati letti confondendo fede e controrivoluzione, testimonianza cristiana e resistenza
politica. Nonostante i progressi c’è bisogno ancora di favorire una discussione critica e severa che
individui le ragioni storiche della non accoglienza della Rivoluzione da parte della Chiesa e metta in
evidenza le esigenze di purificazione, di liberazione, di rinnovamento religioso che il moto rivoluzionario
provocò. Troppo spesso, invece, periodici e riviste, non solo di provenienza cattolica, manifestano una
posizione rigorosa e dogmatica, con atteggiamenti di drastica condanna, contrapposti ad altri di esclusiva
esaltazione. Per diversi decenni la storiografia cattolica, anziché soffermarsi sulle articolate posizioni
assunte dalla coscienza cristiana davanti al problema posto dalla laicizzazione dello Stato e dalla
secolarizzazione della vita sociale, ha infatti preferito, se non riproporre l’idea della Rivoluzione come
frutto di un complotto, ribadire la tesi di una radicale antitesi tra essa e la Chiesa. All’indomani
dell’Ottantanove non si avverte nel mondo cattolico italiano l’emergere di particolari preoccupazioni circa
gli esiti della Rivoluzione. Molti erano dell’avviso che la Chiesa potesse accettare quella forma di governo
costituzionale che garantiva i fondamentali diritti dell’uomo a condizione che il cattolicesimo venisse
riconosciuto come religione di Stato. Si trattava insomma di riproporre, in un diverso contesto politico, il
tradizionale rapporto pattizio che aveva caratterizzato l’antico regime: le nuove autorità s’impegnavano a
garantire l’assetto e i privilegi della Chiesa in cambio di una sua azione nel sostenere il nuovo
ordinamento. Questa concezione trova sostenitori in ambienti romani e persino curiali. Intanto però
l’approvazione in Francia della Costituzione civile del clero, che impone una profonda ristrutturazione
della Chiesa, attribuendo ai fedeli la scelta di parroci e sottraendo a Roma l’istituzione canonica dei
vescovi, determina un irrigidimento nelle posizioni del papato che gli eccessi della Rivoluzione e il
processo di scristianizzazione fecero rapidamente slittare in un aperto scontro tra cattolicesimo e
Rivoluzione. Pio VI, con il breve Quod aliquantum (10 marzo 1791), condannò la stessa Dichiarazione dei
diritti dell’uomo e del cittadino. Il passaggio verso questa rigida posizione non era tanto dovuto alla pur
evidente emozione per l’esecuzione del re – cui Pio VI attribuì subito il titolo di martire – quanto piuttosto
al fatto che Roma inquadrava ormai il fenomeno rivoluzionario in un ambito più vasto e comprensivo: gli
eventi francesi erano l’esito di una cospirazione da tempo tramata, un’alleanza tra calvinisti e filosofi per
“rovinare” la religione cattolica. La Rivoluzione usciva dal quadro dei fenomeni politici e storici
razionalmente identificabili e controllabili: gli unici termini che potevano interpretarla erano quelli di
“complotto”, “congiura”, “cospirazione”. Tutti questi elementi non si fondono ancora in una prospettiva
organica e coerente e riprendono talvolta concezioni e valutazioni già espresse nel mondo cattolico del
periodo di fronte alla politica giurisdizionalistica dei sovrani assoluti, alle riforme ecclesiastiche, alla
soppressione dei gesuiti, alla proclamazione da parte della filosofia dei “lumi” del principio della libertà
religiosa.
Si affaccia l’interpretazione organica della Rivoluzione come esito finale di una lunga catena di errori
iniziati dalla sottrazione luterana dell’individuo al potere di Roma e prende corpo la teoria che essa
costituisse una punizione inviata dalla Provvidenza agli uomini, e in particolare alla Chiesa, per castigarli
della scarsa resistenza all’empietà del mondo moderno. Ben presto venne introdotto un parallelo tra gli
eventi rivoluzionari e il medioevo: le masse rivoluzionarie in rivolta producevano un attacco contro la
civiltà molto simile a quello che nell’età di mezzo avevano condotto le orde dei barbari. In ambienti
cattolici si fece strada l’idea che la Chiesa e il papato dovessero tornare a giocare nella crisi
contemporanea lo stesso ruolo direttivo e civilizzatore assunto nell’età medioevale. Prese corpo anche
un’applicazione di questo orientamento con il tentativo di convincere il papa a bandire una guerra santa
contro la Francia. Così l’ex gesuita spagnolo Francesco Gusta, nel 1794, darà alle stampe il Saggio critico
sulle crociate, uscito una prima volta a Ferrara e, sempre nel medesimo anno, in seconda edizione, a
Foligno per l’editore Tomassini. In esso il polemista controrivoluzionario difendeva le antiche crociate e
auspicava una moderna “levata in massa” di volontari di “tutti gli ordini di persone, massime gli
agricoltori e gli artigiani”. L’idea non rimase confinata nelle pagine della letteratura controrivoluzionaria,
ma ebbe effetti immediati sul piano politico-operativo: sappiamo, per esempio, che il nunzio di Venezia si
dette da fare, perché aveva preso sul serio l’idea maturata a Roma di bandire una crociata antifrancese.
Alla fine tuttavia prevalse una linea più cauta che si limitava a appoggiare e a benedire l’azione delle
armate controrivoluzionarie. Con l’arrivo delle truppe napoleoniche nella Penisola si delinea il primo
concreto impatto della Chiesa italiana con la Rivoluzione e il quadro che ne deriva appare assai variegato.
Messo davanti al mutamento politico l’episcopato italiano, in larga parte, assume atteggiamenti che
invitano alla subordinazione all’autorità costituita e, quasi ovunque, il passaggio dall’antico regime al
governo rivoluzionario avvenne attraverso la mediazione dei vescovi che divenne apparente
partecipazione collettiva in occasione della cerimonia in cattedrale per l’inizio della nuova era, con il
canto del Te Deum di ringraziamento per “l’avvenuta rigenerazione”. Rispetto a tale atteggiamento,
ancora troppo spesso si continua a parlare di “voltafaccia” dei vescovi, di atteggiamenti di
“compromesso”, senza considerare che anche in Francia, con il Direttorio, si era venuta a creare una
nuova situazione rispetto alla religione: rinnovata la libertà di culto alle confessioni religiose erano venuti
meno anche molti degli argomenti usati in precedenza contro la Rivoluzione. L’atteggiamento omogeneo
dell’episcopato che invitò i fedeli ad accettare il mutamento di regime sottolineando come il nuovo
governo si impegnasse a rispettare la religione cattolica e i suoi ministri, trovò una base generica di
riferimento nell’obbedienza verso l’autorità politica, raccomandata dai testi neotestamentari, oppure
nella ricerca del bene comune, espressione della fraternità universale, con esortazioni, assai vaghe,
“all’amore fraterno”, “alla pace”, “alla rassegnazione”, “all’obbedienza”, “alla carità”. Tuttavia la
sottomissione e l’ubbidienza sembrano consistere in un ossequio formalistico alle nuove leggi: non si
intravvede, in realtà, l’elaborazione di motivazioni politiche per giustificare il mutamento di regime; il
rispetto della legalità viene ad essere un gesto personale che trova nell’ordine etico la sua giustificazione
e spiegazione.
In linea generale si può affermare che la reazione cattolica fu più forte in quegli Stati, come quello della
Chiesa, dove assai scarso era stato l’effetto del riformismo illuminato nelle strutture economiche e
nell’amministrazione e le resistenze e le reazioni si verificarono con più violenza laddove la presenza
francese si manifestò come scontro ideologico e religioso. Sia la stampa repubblicana che i resoconti dei
generali francesi sottolineano i fattori culturali e religiosi delle insorgenze e ricorrono spesso ad un
parallelismo con la Vandea, scoprendo nelle rivolte italiane le stesse radici religiose e legittimiste;
tuttavia ciò non può far diventare le insorgenze un fenomeno cattolico e monarchico, come pure si è
tentato di dimostrare, né ad utilizzare la religione popolare come strumento per amalgamare le
resistenze controrivoluzionarie a tutti i livelli, dallo Stato della Chiesa alle Calabrie, facendola diventare
sinonimo di reazione. È chiaro che il riferimento alla religione, ed in particolare al culto mariano,
presente nel linguaggio e nella simbologia delle insorgenze, non può essere sottovalutato, anzi pare
proprio una delle cause che lega i vari moti altrimenti riconducibili a percorsi e dinamiche locali talvolta
assai diversi. Ma è necessario intendersi sul significato della dimensione religiosa: sono infatti i luoghi e
le pratiche della vita religiosa popolare, luoghi informali e formali, dalle edicole sacre alle confraternite,
che gli insorgenti difendono dall’attacco, perché sul piano sacramentale il nuovo governo non ostacola il
normale svolgimento della vita religiosa. D’altra parte non mancano testimonianze di una disarticolazione
della coscienza cattolica dal modello unitario che si era venuto a formare nel corso dell’età posttridentina e controriformistica e destinata a produrre durature correnti di pensiero. Con sfumature
diverse, centrale appare il tema della compatibilità tra cristianesimo e democrazia che propone il
problema dell’esistenza di una corrente cattolico-democratica (cattolici possibilisti nella definizione di
Luciano Guerci. Cf. L. Guerci, Istruire nelle verità repubblicane. La letteratura per il popolo nell’Italia in
Rivoluzione (1796-1799), Il Mulino, Bologna 1999, pp. 284-288) o quanto meno della circolazione di
quelle idee che volevano dimostrare la non inconciliabilità del cristianesimo con il mutamento della
società operato dalla Rivoluzione francese. Questi cattolici accettano la fine del potere temporale del
papato come una svolta provvidenziale, che finalmente assicura una maggiore trasparenza spirituale
all’azione del pontefice, si mostrano favorevoli alla laicizzazione dello Stato, in cui vedono l’occasione per
purificare la Chiesa dai condizionamenti del potere politico che nel corso dei secoli l’ha legata a sé, per
dare avvio a un processo di autoliberazione, di purificazione da quello spirito che l’aveva portata, dopo i
primi secoli, a prendere le forme stesse della società civile e a modellarsi sull’esempio di quella,
ponendosi come struttura di potere. Comune a tutti loro è la richiesta di una maggiore libertà religiosa:
nella Chiesa e per la Chiesa; istanza in cui molti storici, giustamente, hanno individuato le radici
intellettuali e spirituali del cattolicesimo del Vaticano II e la genesi dei movimenti cristiano-democratici.
Una particolarità da rilevare è senz’altro il consistente numero di ecclesiastici che ricoprirono incarichi
nelle istituzioni repubblicane; l’impressione è che in questi casi, soprattutto nelle aree rurali, svolga un
ruolo determinante la capacità di saper leggere e scrivere; non si può sottovalutare, tuttavia, che anche
in quel clero culturalmente meno avveduto, come di fatto era la maggior parte del basso clero, abbiano
giocato un ruolo decisivo alcune istanze rivoluzionarie che mettevano in primo piano la salvaguardia degli
umili, la lotta alla prepotenza e all’usurpazione dei diritti della persona. Senza ricercare motivazioni
politiche, frutto di ragionamenti e meditate convinzioni, nell’opzione a favore della repubblica può aver
influito una forte volontà di organizzare meglio la città terrena, nella quale anche la Chiesa doveva
continuare a rivestire un ruolo fondamentale e non eliminabile. In questo senso, le posizioni si
riavvicineranno con l’ascesa sulla scena di Napoleone Bonaparte (1799). Questo genio militare, di energia
instancabile e di ambizione sconfinata, personalmente irreligioso ma ammiratore dell’organizzazione
ecclesiastica romana, incontrò un valido interlocutore nel nuovo pontefice Pio VII (1800-1823). Questi,
nella qualità di vescovo di Imola, aveva mostrato, al momento dell’invasione francese in Italia (1796), una
certa disponibilità ad accettare l’ordinamento repubblicano, aderendo ad una prospettiva che allora si
definì “democrazia cristiana”. La Chiesa poteva accettare un assetto politico basato sulla libertà,
sull’uguaglianza e sulla sovranità popolare a condizione però che si mantenesse il ruolo centrale del
cattolicesimo come fattore normativo della nuova socialità democratica. Alla tradizionale simbiosi tra
Stato e Chiesa, garantita dal principe cattolico, veniva a sostituirsi una “cristianità repubblicana”, che
rendeva l’autorità ecclesiastica depositaria delle regole fondamentali e delle nuove forme di
organizzazione della vita collettiva.
Tra il primo console e il papa si giunse così nel 1801 alla firma di un concordato. Questo processo di
normalizzazione ebbe come primo effetto l’abolizione della Chiesa costituzionale. Napoleone, che ai tempi
della campagna d’Italia aveva ben compreso il ruolo della religione e del clero per il governo della
penisola, proseguì la sua azione di pacificazione religiosa promovendo un concordato anche con la
Repubblica italiana, la cui costituzione venne approvata il 26 gennaio 1802 dalla Consulta straordinaria
di Lione. Il concordato italiano fu firmato a Parigi il 16 settembre 1803, dal cardinale Giovanni Battista
Caprara e da Ferdinando Marescalchi, ministro degli esteri della Repubblica italiana: esso concedeva al
presidente della Repubblica il diritto di nomina dei vescovi, prevedendo tuttavia l’investitura da parte del
pontefice; prima di assumere le loro funzioni, essi (come peraltro i parroci, che ora sarebbero stati scelti
dagli ordinari diocesani) dovevano pronunciare un giuramento di fedeltà al governo. Le norme del
concordato surrogavano tutte le leggi e i decreti emanati precedentemente dall’autorità statale in
materia ecclesiastica e il testo venne reso pubblico nel territorio della Repubblica nel gennaio del 1804,
insieme ad un decreto organico di esecuzione, modellato sugli “Articoli organici del culto cattolico”, l’atto
unilaterale imposto da Napoleone e allegato al concordato del 1801, che palesava tendenze di carattere
fortemente giurisdizionalistico nell’organizzazione della vita ecclesiastica. La nuova situazione
concordataria non implicò dunque la rinuncia alla laicizzazione di alcuni fondamentali istituti della vita
collettiva e l’introduzione anche nella Repubblica del codice civile, comprensivo delle disposizioni sul
divorzio, aggraverà negli anni successivi il conflitto col papato. Esploso sul piano politico per il rifiuto di
Pio VII di partecipare al blocco continentale contro l’Inghilterra, lo scontro portava ad una nuova
soppressione dello Stato Pontificio e all’esilio del pontefice prima a Savona (1809) e poi a Fontainebleu
(1812). La risposta del Papa, che già aveva denunciato la violazione del Concordato del 1801, compiuta
con gli “Articoli organici”, non si limitava alla scomunica di mandanti ed esecutori della sua
estromissione dal potere temporale, che di per sé già delegittimava l’imperatore, ma colpiva un nucleo
centrale della sua politica religiosa. Il rifiuto pontificio di concedere l’istituzione canonica ai vescovi
nominati dal governo determinava, infatti, una serie di difficoltà nell’espletamento del regolare servizio
religioso in numerose diocesi. Cadeva così quell’ordinata ripresa dell’amministrazione religiosa su cui
Napoleone aveva puntato per la costruzione delle consenso. La resistenza di Pio VII e della maggioranza
dei vescovi si coniugò con le sconfitte militari dell’imperatore, determinando la fine dei suoi progetti. La
Rivoluzione francese rappresentò un decisivo cambiamento della costellazione politica generale; a lungo
andare, si pervenne (spesso assieme a una separazione di Stato e Chiesa) alla formazione di due culture
fondamentali e profondamente ostili tra loro. Da una parte la nuova militante cultura democraticolaicistica della dominante borghesia liberale e dall’altra la radicata contro o subcultura cattolicoconservatrice della Chiesa. La divisione opera ovunque: nelle scuole, negli ospedali, nell’assistenza ai
poveri e rimane massiccia per tutto il XIX e XX secolo. Solo dopo il Vaticano II si può apertamente
affermare che libertà, uguaglianza e fraternità – per lungo tempo definite parole diaboliche nella Chiesa
cattolica – possiedono un originario fondamento cristiano.
Fonti e Bibl. essenziale
A. Latreille, L’Eglise catholique et la révolution française, 2 voll., Ed. Hachette Paris 1946; V.E. Giuntella
(ed.), Le dolci catene. Testi della controrivoluzione cattolica in Italia, Istituto per la Storia del
Risorgimento Italiano, Roma 1988; L. Mezzadri, La Chiesa e la rivoluzione francese, Edizioni Paoline,
Cinisello Balsamo (MI) 1989; D. Menozzi (ed.), La Chiesa italiana e la Rivoluzione francese, Edizioni
Dehoniane, Bologna 1990; F. Agostini, La riforma napoleonica della Chiesa nella Repubblica e nel Regno
d’Italia, 1802-1814, Istituto per le Ricerche di Storia sociale e religiosa, Vicenza 1990; V.E. Giuntella, La
religione amica della democrazia. I cattolici democratici del triennio rivoluzionario (1796-1799), Edizioni
Studium, Roma 1990; M. Caffiero, La nuova era. Miti e profezie dell’Italia in Rivoluzione, Marietti,
Genova 1991; L. Fiorani – D. Rocciolo, Chiesa romana e Rivoluzione francese 1789-1799, École Française
de Rome, Roma 2004; G. Pelletier, Rome et la Révolution française. La théologie et la politique du SaintSiège devant la Revolution française (1789-1799), École Française de Rome, Roma 2004; M. Tosti, Una
Costituzione per la Chiesa. La proposta di un Concilio ecumenico negli anni della Rivoluzione francese,
Edizioni Nerbini, Firenze 2006; L. Guerci, Uno spettacolo non mai più veduto nel mondo. La Rivoluzione
francese come unicità e rovesciamento negli scrittori controrivoluzionari italiani (1789-1799), Utet
Libreria, Torino 2008; L. Mascilli Migliorini (ed.), Italia napoleonica. Dizionario critico, Utet Libreria,
Torino 2011 (in particolare la sezione a cura di M. Caffiero, Chiesa e vita religiosa, 91-118).
_________________________________
A cura della Redazione
Cantiere Storico: “La Chiesa in Italia”
integrazioni, completamenti, aggiornamenti alla Voce da parte di Autori diversi
Immagine: Basilica superiore di San Francesco d’Assisi, affresco di Cimabue, particolare: la scritta
“Italia” compare sopra la città di Roma