Vittorio V. ALBERTI La «Dignitatis humanae

issn: 1133-0104
Vittorio V. Alberti
La «Dignitatis humanae» e la nuova laicità
oltre la rivoluzione e la controrivoluzione
separata
volumen 21
2012
revista del instituto de historia de la iglesia de la universidad de navarra
pamplona. españa / fundada en 1992
2012 / volumen 21
director
Santiago Casas
universidad de navarra
[email protected]
comité editorial /
Editorial Board
subdirectora /
Assistant Director
Elisabeth Reinhardt
universidad de navarra
vocales / Commission Members
Javier Escrivá Ivars
universitat de valència
consejo asesor / Advisory Board
presidente
Domingo Ramos-Lissón
Universidad de Navarra (España)
Mons. Pio Gonçalo Alves
de Sousa
Universidade Católica
Portuguesa, Braga (Portugal)
José Andrés-Gallego
CSIC, Madrid (España)
Néstor Tomás Auza
Academia Nacional de la Historia
de la República Argentina
Mauricio Beuchot, op
Eloísa Ramírez Vaquero
Universidad Nacional
Autónoma de México
Javier Vergara Ciordia
Walter card. Brandmüller
universidad pública de navarra
uned, madrid
Álvaro Fernández de Córdova
universidad de navarra
secretario / Editorial Secretary
Fermín Labarga
universidad de navarra
[email protected]
Pontificio Comitato di Scienze
Storiche (Ciudad del Vaticano)
Ernst Dassmann
Friedrich-WilhelmsUniversität, Bonn (Alemania)
Arturo V. Dávila Rodríguez
Universidad de Puerto Rico
Mariano Delgado
Université de Fribourg (Suiza)
Anuario de Historia de la Iglesia
es la revista del Instituto de
Historia de la Iglesia de la
Universidad de Navarra. Se inició
en 1992 y se publica todos los
años en el mes de mayo. Presta
especial atención a la historia
eclesiástica, religiosa, teológica
y artística. Su primer director
fue el profesor Josep-Ignasi
Saranyana (1992-2009).
Hubertus Drobner
Theologische Fakultät
Paderborn (Alemania)
Juan Guillermo Durán
Jacques Fontaine
Institut de France, Paris (Francia)
Enrique García Ahumada, fsc
Universidad Católica Silva
Henríquez, Santiago de Chile (Chile)
Alessandro Ghisalberti
Università Cattolica del
Sacro Cuore, Milano (Italia)
Pilar Gonzalbo Aizpuru
El Colegio de México,
méxico df
Johannes Grohe
Pontificia Università della
Santa Croce, Roma (Italia)
Julián Heras Díez, ofm
Academia Nacional de
la Historia del Perú
Yves-Marie Hilaire
Université Charles de
Gaulle - Lille III (Francia)
Enrique de la Lama
Universidad de Navarra (España)
Celina Lértora Mendoza
CONICET, Buenos Aires (Argentina)
Luis Carlos Mantilla Ruiz, ofm
Academia Colombiana de
la Historia (Colombia)
Pontificia Universidad
Católica Argentina
Pedro Rodríguez
Alberto Ferreiro
Giovanni Maria Vian
Seattle Pacific University,
Seattle (Estados Unidos)
Universidad de Navarra (España)
Università di Roma I La Sapienza (Italia)
Redacción,
Edita:
administración,
Servicio de Publicaciones
de la Universidad
intercambios y
suscripciones:
de Navarra, S.A.
Campus Universitario
«Anuario de Historia de la
Iglesia» (AHIg)
31009 Pamplona
Edificio de Facultades
(España)
T. 948 425 600
Eclesiásticas
Universidad de Navarra.
Precios 2012:
31009 Pamplona
Suscripciones 1 año:
(España)
Unión Europea: 35 €
Teléfono internacional:
Otros países: 45 €
+34 948 425 613
Fax internacional:
+34 948 425 633
e-mail: [email protected]
http://www.unav.es/publicacion/historiadelaiglesia
Maquetación:
[email protected]
Impresión:
GraphyCems
Tirada: 550 ejemplares
Tamaño: 165 x 225 mm
Fecha impresión:
30-IV-2012
DL: NA 54-1992
sp iSSN: 1133-0104
Las opiniones expuestas en los trabajos publicados en la revista son de la exclusiva
responsabilidad de sus autores. // Se autoriza la reproducción total o parcial de los
originales publicados en AHIg, citando la fuente. Se ruega notificar las republicaciones
a la Redacción de la Revista. // El Comité Editorial no mantiene correspondencia con
los autores de originales no solicitados por la Redacción, si éstos no son aceptados para
publicación.
The author(s) of the articles that appear in this journal is/are solely responsible for the
content thereof. // The journal grants permission to all users to reproduce, partially or
as a whole, the articles in AHIg. Any uses and/or copies of this journal in whole or in part
must include the customary bibliographic citations. Any republication of the material
herein should be communicated to the Publishers of the journal. // The Editorial
Committee does not maintain correspondence with the authors of articles that are not
accepted for publication, unless otherwise requested by the Publishers.
AHIg figura en las siguientes
bases de datos:
• Thomson Reuters Scientific ISI:
A&HCI (Philadelphia, PA)
• Academic Search Complete
(Ebsco) (Ipswich, MA)
• Isoc-Historia, del Csic (Madrid)
• Zeitschriften-Inhaltsdienst
Theologie Datenbank (Tübingen)
• Directorio y Catálogo Latindex
(México)
• ATLA – Catholic Periodical and
Literature Index (Chicago, IL)
• Redacción Española de l’Année
Philologique (Granada)
• Repositorio Español de Ciencia y
Tecnología (Madrid)
•G
enamics JournalSeek (New Jersey)
• S COPUS (Elsevier, B. V., NL)
AHIg está disponible online:
•R
ed ALyC
(http://redalyc.uaemex.mx)
•D
IALNET
(http://dialnet.unirioja.es)
•D
OAJ
(www.doaj.org)
•D
adun
(http://dspace.unav.es/dspace/
handle/10171/7522)
2012 / volumen 21
Nota editorial
11
Estudios / research studies
san Juan de Ávila, doctor de la Iglesia
Fermín Labarga
Presentación
17-20
María Encarnación González Rodríguez
San Juan de Ávila: de maestro a doctor
21-35
Juan Esquerda Bifet
La figura histórica de san Juan de Ávila, doctor de la Iglesia, y su incidencia
en los retos actuales de la espiritualidad sacerdotal 37-61
Francisco Martín Hernández
¿Fue erasmista san Juan de Ávila?
63-76
Rogelio García Mateo
San Juan de Ávila, maestro de oración
77-101
[Presentation]
[Saint John of Avila: from Master to Doctor]
[The historical figure of John of Avila, Doctor of the Church, and his importance
in the present-day challenges to priestly spirituality]
[Was Saint John of Avila an Erasmian?]
[Saint John of Avila, a master of prayer]
Fidel González Fernández
San Juan de Ávila. Una gracia oportuna en una época de crisis y conflictos 103-132
[Saint John of Avila: an opportune grace in an epoch of crises and conflicts]
4
AHIg 21 / 2012
4
A los cincuenta años del inicio del Concilio Vaticano II
Piero Doria
L’Archivio del Concilio Vaticano II: storia e sviluppo 135-155
Mathijs Lamberigts / Leo Declerck
La contribution de la «squadra belga» au Concile Vatican II
157-183
Frédéric Le Moigne / Christian Sorrel
Les évêques français et le concile Vatican II 185-205
[El archivo del Concilio Vaticano II: historia y desarrollo]
[La contribución de la «squadra belga» al Concilio Vaticano II]
[Los obispos franceses y el Concilio Vaticano II]
Peter Pfister
Fuentes archivísticas del Concilio Vaticano II en los archivos eclesiásticos
alemanes
207-218
[Archival sources of the Second Vatican Council in the German ecclesiastical archives]
Alexandra von Teuffenbach
La Commissione teologica preparatoria del Concilio Vaticano II 219-243
Pablo Blanco
El concilio de Joseph Ratzinger. Notas sobre su actividad durante
el Vaticano II
245-281
Annibale Zambarbieri
Doi Masatoshi: un «osservatore» giapponese al Vaticano II 283-302
Vittorio V. Alberti
La «Dignitatis humanae» e la nuova laicità oltre la rivoluzione
e la controrivoluzione 303-320
Philippe Chenaux
El giro del Concilio. La Santa Sede, los católicos y el comunismo
(1959-1978)
321-336
[La Comisión teológica preparatoria del Concilio Vaticano II]
[The Council of Joseph Ratzinger. Notes on its activity during the Vatican II]
[Doi Masatoshi: un «observador» japonés en el Vaticano II]
[La «Dignitatis humanae» y la nueva laicidad más allá de la revolución y la contrarrevolución]
[The Shift in the Council. The Holy See, Catholics and Communism (1959-1978)]
5
nota editorial
Historiografía y bibliografía /
Historiography and bibliography
Celina A. Lértora Mendoza
Filosofía y religión en la época de la Confederación Argentina
339-359
Macarena Cordero Fernández
Rol de la Compañía de Jesús en las visitas de idolatrías. Lima. Siglo XVII
361-386
Juan González Morfín
Entre la espada y la pared: el Partido Católico Nacional en la época de Huerta 387-399
Miranda Lida
Iglesia Católica, sociabilidad y canto gregoriano en Buenos Aires,
en el primer tercio del siglo XX
401-422
Alessandro Saraco
La Penitenzieria Apostolica e il suo archivio storico
423-434
Cosimo Semeraro
Il Concilio Vaticano II attraverso lo studio degli Archivi dei Padri conciliari 435-440
Enrique De la Lama
Así es (si así os parece)
A propósito de un Diccionario de la Inquisición
441-452
Conversación / conversation
Fermín Labarga
Conversación en Barcelona con Juan Esquerda Bifet
455-472
Crónicas / chronicles
Congresos y Seminarios
Luis Carlos Mantilla Ruiz, OFM, Ciencia y cultura entre dos mundos
475-478
Eloísa Ramírez Vaquero, En los umbrales de España. La incorporación del reino
479-480
de Navarra a la Monarquía Hispánica
Antón M. Pazos, Religion and Peace: Peace in Monotheistic Traditions
6
480-486
AHIg 21 / 2012
6
Joseba Louzao, III Encuentro de Jóvenes Investigadores de la Asociación de Historia
Contemporánea
486-488
Otto Danwerth, Nuevos campos de investigación en la historia de las instituciones
eclesiásticas y del derecho canónico indiano en la Nueva España (siglos xvi-xix)
488-494
Tesis doctorales
Françoa Rodrigues Figuereido Costa, Cristo, misterio de la alianza, en la
teología de Jean Daniélou
495-499
Miguel Brugarolas, El Espíritu Santo: de la divinidad a la procesión. Estudios de
pneumatología en los Padres Capadocios
499-504
José Manuel de Lasala, La fe, en los escritos de Maurice Blondel (1904-1908)
505-510
Lorenzo de Los Santos Granados, Aportaciones filosóficas de Filón, san
Teófilo y san Ireneo al concepto de pecado original
511-519
Fermín Labarga García, La Santa Escuela de Cristo. Una peculiar institución del
Barroco hispano
519-528
Necrológicas
José Luis Mora Mérida, Francisco Morales Padrón (1923-2010)
529-532
Rafael Ramis Barceló, Ramon Sugranyes de Franch (1911-2011)
533-534
Manuel Revuelta González, Quintín Aldea SJ (1920-2012)
534-538
Alfredo Verdoy, Giacomo Martina SJ (1924-2012)
538-542
Ludwig Vones, Odilo Engels (1928-2012)
543-544
7
nota editorial
reseñas / Reviews
OBRAS GENERALES
John Binns, Las iglesias cristianas ortodoxas (F. Labarga)
547
Carlo Cardia, La Chiesa tra storia e diritto (J. Sedano)
548
Gerardo Castillo, 21 matrimonios que hicieron historia (J. Vergara Ciordia)
550
José Carlos Martín
Martínez)
551
de la
Hoz, Historia y leyendas de la Iglesia (J. Rodríguez
John O’Malley, sj, Historia de los papas. Desde Pedro hasta hoy (C. J. Alejos)
552
Valentí Serra de Manresa, La predicació dels framenors caputxins. Des de
l’arribada a Catalunya al Concili Vaticà ii (1578-1965) (S. Casas)
553
Hermann Josef Sieben, Studien zum Ökumenischen Konzil. Definitionen und
Begriffe, Tagebücher und Augustinus-Rezeption (H. R. Drobner)
554
ANTIGÜEDAD
Almudena Alba López, Teología política y polémica antiarriana. La influencia de las
doctrinas cristianas en la ideología política del siglo iv (D. Ramos-Lissón)
556
Basilio de Cesarea, A los jóvenes: Cómo sacar provecho de la literatura griega.
Exhortación a un hijo espiritual (M. Brugarolas)
558
Volker Henning Drecoll-Mirjam Kudella, Augustin und der Manichäismus
(H. R. Drobner)
559
David L. Eastman, Paul, the Martyr. The Cult of the Apostle in the Latin West
(E. Reinhardt)
561
EDAD MEDIA Y RENACIMIENTO
Cyrille Aillet, Les Mozarabes. Christianisme, islamisation et arabisation en Péninsule Ibérique (IXe-XIIe siècle) (J. Pavón Benito)
562
Vicente de Beauvais, Tratado sobre la formación de los hijos de los nobles (1246).
De eruditione filiorum nobilium (A. Fernández de Córdova)
564
Joaquín Benito
(C. J. Alejos)
565
de
Lucas, Poesía y religiosidad en la Edad Media castellana
Giulio D’Onofrio, Storia del pensiero medievale (E. Reinhardt)
566
Thomas Ertl (ed.), Pompa sacra: lusso e cultura materiale alla corte papale nel
basso Medioevo, 1420- 1527 (A. Fernández de Córdova)
567
8
AHIg 21 / 2012
8
Isabella Iannuzzi, El poder de la palabra en el siglo xv: Fray Hernando de Talavera
(A. Fernández de Córdova)
568
Hélène Millet, Le concile de Pise. Qui travaillait à l’union de l’Église d’Occident en
1409? (A. García de la Borbolla)
570
Hideki Nakamura, SJ, «Amor invisibilium» Die Liebe im Denken Richards von
Sankt Viktor (†1173) (E. Reinhardt)
572
Pedro Roche Arnas (ed.), El pensamiento político en la Edad Media (A. Fernández de Córdova)
573
Christof Rolker, Canon Law and the Letters of Ivo of Chartres (J. Sedano)
574
Matthias M. Tischler-Alexander Fidora (Hg.), Christlicher Norden – Muslimischer Süden. Ansprüche und Wirklichkeiten von Christen, Juden und Muslimen auf
der Iberischen Halbinsel im Hoch- und Spätmittelalter (E. Reinhardt)
577
Óscar Villarroel González, El rey y el papa. Política y diplomacia en los albores del Renacimiento (el siglo xv en Castilla) (A. Fernández de Córdova)
578
TIEMPOS MODERNOS
Rosa María Alabrús Iglesias (ed.), Tradición y Modernidad. El pensamiento de
los dominicos en la Corona de Aragón en los siglos xvii y xviii (R. Ramis Barceló)
580
Maximiliano Barrio Gozalo, El sistema beneficial de la Iglesia española en el
Antiguo Régimen (1475-1834) (F. Labarga)
582
Alfonso Botti (a cura di), Clero e guerre spagnole in età contemporanea (18081939) (S. Martínez Sánchez)
583
Á. Castro S ánchez -J. A. E gea A randa -Rosa M. G arcía N aranjo O. Morales Pérez-E. J. Navarro Martínez (coords.), Franciscanos, Místicos, Herejes y Alumbrados (R. Ramis Barceló)
584
Giorgio Del Zanna, I cristiani e il Medio Oriente (1798-1924) (S. Casas)
587
Álvaro Castro Sánchez, Las noches oscuras de María de Cazalla. Mujer, herejía y
gobierno en el siglo xvi (R. Ramis Barceló)
588
Francisco Martín Hernández-José Carlos Martín de la Hoz, Historia de
la Iglesia, ii: La Iglesia en la época moderna (J. Rodríguez Martínez)
589
Ana Morte Acín, Misticismo y conspiración. Sor María de Ágreda en el reinado de
Felipe iv (J. R. Royo García)
591
Gerardo Vidal Guzmán, Retratos. El tiempo de las reformas y los descubrimientos
(1400-1600) (C. J. Alejos)
591
9
nota editorial
SIGLO XX
Vicente Cárcel Ortí, La ii República y la Guerra Civil en el Archivo Secreto Vaticano. [i]. Documentos del año 1931 (S. Casas)
593
Philippe Chenaux, L’ultima eresia. La Chiesa cattolica e il comunismo in Europa da
Lenin a Giovanni Paolo ii (1917-1989) (S. Casas)
594
Dominique-Marie Dauzet-Frédéric Le Moigne (dirs.), Dictionnaire des évêques de France au xx siècle (S. Casas)
595
Miguel Ángel Dionisio Vivas, Isidro Gomá ante la Dictadura y la República. Pensamiento político-religioso y acción pastoral (S. Casas)
596
Jean-François Galinier-Pallerola-Agustin Laffay-Bernard Minvielle
(dirs.), L’Église de France après Vatican ii (1965-1975) (S. Casas)
597
Jesús Gutiérrez Flores-Fernando Obregón Goyarrolla-Enrique
Gudín de la Lama-Enrique Menéndez Criado, Entre la espada y la pared.
La represión del profesorado cántabro durante la guerra civil y la postguerra (R. Spuch)
598
Régis Ladous, Le Vatican et le Japon dans la guerre de la Grande Asie Orientale. La
mission Marella (S. Casas)
599
Alberto Melloni, Pacem in terris. Storia dell’ultima enciclica di Papa Giovanni
(S. Casas)
600
Jacques Prevotat (ed.), Pie xi et la France. L’apport des archives du pontificat de Pie
xi à la connaissance des rapports entre la Saint-Siège et la France (S. Casas)
601
Gilles Routhier-Guy Jobin (eds.), L’autorité et les autorités. L’herméneutique
théologique de Vatican ii (S. Casas)
602
Giovanni Sale, L’unità d’Italia e la Santa Sede (S. Casas)
603
Santa Genoveva Torres Morales, Escritos completos (relación, circulares,
textos varios, libretas, cartas) (J. R. Royo García)
604
Karim Schelkens (ed.), The Council Notes of Edward Schillebeeckx 1962-1963
(S. Casas)
605
Karim Schelkens, Catholic Theology of Revelacion in the Eve of Vatican ii. A Redaction History of the Schema «De fontibus revelationis» (1960-1962) (V. Balaguer)
606
Cosimo Semeraro (ed.), La sollecitudine ecclesiale di Pio xi. Alla luce delle nuove
fonti archivistiche (S. Casas)
607
Luis Suárez Fernández, Franco y la Iglesia (J. C. Martín de la Hoz)
608
Mauro Velati, Dialogo e rinnovamento. Verbali e testi del Segretariato per l’unità dei
cristiani nella preparazione del Concilio Vaticano ii (1960-1962) (S. Casas)
610
10
AHIg 21 / 2012
10
AMÉRICA LATINA
Fernán Altuve-Febres Lores (compilador), Bartolomé Herrera y su tiempo
(C. H. Sánchez Raygada)
611
Francisco Javier Campos y Fernández de Sevilla, osa, El P. Diego Padilla y
el «Aviso al público» (C. J. Alejos)
612
Johannes Meier-Michael Müller, Jesuiten aus Zentraleuropa in Portugiesisch– und Spanisch–Amerika. Ein bio–bibliographisches Handbuch. Band 2: Chile
(1618-1771) (J. Herrera Gabler)
613
Josep-Ignasi Saranyana-Juan Bosco Amores Carredano (eds.), Política
y religión en la independencia de la América hispana (I. Alva)
614
Jorge E. Traslosheros-Ana de Zaballa Beascochea (coords.), Los indios ante los foros de justicia religiosa en la hispanoamérica virreinal (C. H. Sánchez
Raygada)
616
arte
Marco Bona Castelloti, La paradoja de Caravaggio (F. Labarga)
Mariano Casas Hernández, Memoria de la cena de Jesús. Aportaciones al estudio
de la Eucaristía en el arte español (F. Labarga)
Liana Castelfranchi-Maria Antonietta Crippa (dirs.), Iconografía y Arte
cristiano (F. Labarga)
Olegario González de Cardedal, El rostro de Cristo (F. Labarga)
Armand Puig, La Sagrada Familia según Gaudí (F. Labarga)
Sergio Ramírez González, Las órdenes religiosas en la Andalucía barroca. Arte e
iconografía (F. Labarga)
V ives -F errándiz S ánchez , Luis, Vanitas. Retórica visual de la mirada
(F. Labarga)
vvaa , Passio. Las Edades del Hombre. Medina del Campo/Medina de Rioseco
(F. Labarga)
vvaa, Virgen de las Angustias. Escultura e iconografía. ii Congreso Andaluz sobre Patrimonio Histórico (F. Labarga)
Instrucciones para los colaboradores
Revistas en intercambio Lista de libros recibidos
11
618
619
620
621
623
625
626
627
628
631
637
641
AHIg 21 / 2012
La Dignitatis humanae e la nuova laicità
oltre la rivoluzione e la controrivoluzione
Dignitatis Humanae and the new secularism,
beyond revolution and counter-revolution
Vittorio V. Alberti
Profesor de Filosofía en la Pontificia Università Lateranense. Director de la revista científica
on-line www.sintesidialettica.it. Colaborador del Pontificio Consejo Justicia y Paz y de la revista La Civiltà Cattolica
[email protected]
Abstract: Dignitatis humanae, the declaration of Vatican ii on religious freedom, represents an important
step in the Church’s presentation of human freedom
as expressed also in the political arena. By enshrining
conscience and religious freedom as supreme, Dignitatis humanae completes the reflection of Gaudium et
spes on the Church in the modern world. It establishes
Christianity as a religion of the Logos and so of dialogue and free inquiry. In today’s era of globalization and
ever more multiethnic societies, Dignitatis humanae
contributes to renewing the role of religions in the public sphere and to elaborating the broader notions of
religion in relation with secularity.
Resumen: La declaración sobre la libertad religiosa,
Dignitatis humanae, representa un paso importante
tanto en la presentación de la libertad humana dentro
de la Iglesia como en el campo político. Al consagrar la
conciencia y la libertad religiosa como un bien supremo, Dignitatis humanae completa la reflexión de Gaudium et spes sobre la Iglesia en el mundo moderno. Se
establece el cristianismo como una religión del Logos,
del diálogo y de la búsqueda. En la actual era de la globalización y de sociedades cada vez más multiétnicas,
Dignitatis humanae contribuye a renovar el papel de las
religiones en la esfera pública y a elaborar conceptos
más amplios de la religión en relación a la laicidad.
Keywords: Vatican ii, Dignitatis humanae, laicism (secularism), religious freedom, freedom of conscience,
democracy
Palabras clave: Vaticano ii, Dignitatis humanae, laicismo (secularismo), libertad religiosa, libertad de conciencia, democracia
Studiare le premesse, l’elaborazione, le conseguenze e le proiezioni concettuali
della dichiarazione conciliare Dignitatis humanae significa guardare al fondamento
della libertà umana nella sua pienezza, e significa trattare il tormentato rapporto tra
religione e politica, dunque il concetto di laicità.
Nel mondo attuale, caratterizzato dal pluralismo culturale e, insieme, dalla difficile estensione della consapevolezza dei diritti della persona, la libertà religiosa così
come è intesa in quel testo capitale rivela la sua fondamentale rilevanza culturale e
politica. Essa non può essere vista solo come mancanza di oppressione e repressione,
ma va intesa come valorizzazione, promozione della libertà della persona di maniAnuario de Historia de la Iglesia / vol 21 / 2012 / 303-320
issn 1133-0104
303
Vittorio V. Alberti
festare i suoi convincimenti senza che questa abbia a temere l’esclusione sociale o,
peggio, la persecuzione.
La Dignitatis humanae ha posto su solide basi il principio della libertà sostenendo che non può esservi piena e libera fedeltà religiosa senza fedeltà alla propria
coscienza.
La domanda che oggi la Dignitatis humanae pone, è: la religione va trattata o
tutelata solo attraverso misure giuridiche che garantiscano il suo esercizio privato,
oppure occorre costruire una nuova concezione che superi le ristrettezze, le diffidenze e ostilità tra religione e libertà secolare, e così elaborare una teoria della
laicità che includa nello spazio pubblico le ragioni della religione? In altre parole: è
possibile costruire una concezione del rapporto tra fede e politica che riconosca a
pieno titolo l’istanza degli argomenti della religione nello spazio pubblico scartando
ogni pre-giudizio di mentalità integrista o anti-liberale ad essa attribuita? Questo è il
nodo che la filosofia del nostro tempo deve sciogliere per elaborare una nuova cultura che fondi una politica che sia in grado di governare, nella libertà e nella giustizia,
la società multietnica, multireligiosa e multiculturale.
L’evoluzione del concetto di democrazia è in gioco: e la democrazia, come la
libertà e la giustizia, va ricostruita ogni giorno, ogni giorno purificata, e non può
darsi senza un tessuto etico che viene anche dal cristianesimo: un tessuto che, tuttavia, non può essere inteso come «ideologia dell’Occidente», secondo la visione neo
e teoconservatrice, dal momento che questa snaturerebbe, come già ha snaturato, la
natura intimamente universale del messaggio cristiano di lógos e carità.
Nell’antichità non esisteva il concetto profondo di dignità dell’uomo: questo si
deduce anche rileggendo Benjamin Constant. E certo, senza idea di dignità dell’uomo
non sarebbe stato possibile pensare l’eguaglianza di tutti gli uomini, senza la quale non
c’è democrazia. Questo è un fatto incontestabile che ogni pensatore libero e onesto
non può non riconoscere. Ma perché mi trovo costretto a puntualizzare su tale onestà? Perché in ambito religioso e in ambito non religioso è raro trovare una mentalità
pienamente laica. É difficile, insomma, anche in pensatori importanti, non trovare
pregiudizi antireligiosi, anche visceralmente antireligiosi o antiecclesiastici, e parimenti atteggiamenti integristi nel senso della difesa strenua e impositiva del messaggio
religioso: entrambi brandiscono una verità dal volto arcigno che non conosce dialogo,
umiltà e carità, e dunque ragionevolezza e, dunque, in fin dei conti, possibilità politica. Questi temi, infatti, sui quali incide moltissimo il fattore di mentalità, non vanno
trattati solo con una logica impeccabile ma avulsa dalla storia e dalla concreta natura
umana. La laicità è concetto ambiguo, è parola ambigua, che per ragioni storiche il più
delle volte non è intesa in piena onestà intellettuale e libertà di pensiero.
Nella costituzione Gaudium et spes si legge:
Le istituzioni, le leggi, i modi di pensare e di sentire ereditati dal passato non sempre
si adattano bene alla situazione attuale; di qui un profondo disagio nel comportamento
304
AHIg 21 / 2012
La Dignitatis humanae e la nuova laicità oltre la rivoluzione
e nelle stesse norme di condotta. Anche la vita religiosa, infine, è sotto l’influsso delle
nuove situazioni. Da un lato, un più acuto senso critico la purifica da ogni concezione
magica nel mondo e dalle sopravvivenze superstiziose ed esige un’adesione sempre più
personale e attiva alla fede; numerosi sono perciò coloro che giungono a un più vivo
senso di Dio. D’altro canto però, moltitudini crescenti praticamente si staccano dalla
religione. A differenza dei tempi passati, negare Dio o la religione o farne praticamente
a meno, non è più un fatto insolito e individuale.
Oggi infatti non raramente un tale comportamento viene presentato come esigenza
del progresso scientifico o di un nuovo tipo di umanesimo. Tutto questo in molti paesi
non si manifesta solo a livello filosofico, ma invade in misura notevolissima il campo
delle lettere, delle arti, dell’interpretazione delle scienze umane e della storia, anzi la
stessa legislazione: di qui il disorientamento di molti 1.
E ancora:
Di qui derivano diffidenze e inimicizie, conflitti ed amarezze di cui l’uomo è a un
tempo causa e vittima 2. [...] la dignità dell’uomo richiede che egli agisca secondo scelte
consapevoli e libere, mosso cioè e determinato da convinzioni personali [...] 3.
Ecco, in questi brevi passaggi è contenuto l’orizzonte di conseguenze che la
Dignitatis humanae ha generato e genera oggi: si tratta di un complesso magma che
riguarda principalmente l’idea di secolarizzazione, sulla quale così sintetizza Pietro
Scoppola:
La secolarizzazione nell’Occidente cristiano ha radici antiche, rappresenta un fenomeno cui il cristianesimo e il particolare la Chiesa cattolica ha saputo, anche se attraverso aspri conflitti, adattarsi progressivamente scoprendone addirittura le radici cristiane;
il magistero stesso della Chiesa [...] ha sapientemente distinto tra secolarizzazione e secolarismo; voci autorevoli di studiosi cattolici hanno invitato a superare ogni nostalgia per
il passato. Anche [...] Jürgen Habermas, si spinge oggi a dire che solo la religione può
ricivilizzare la modernità perché solo la religione, sia pure tradotta politicamente in un
linguaggio laico, può aiutare la società europea a conservare le proprie risorse spirituali.
In questa prospettiva la secolarizzazione nel mondo cristiano non esclude un’incidenza
del fattore religioso sulla società, anzi la implica, ma in forme nuove rispetto al passato
e in particolare rispetto ai modelli di cristianità, più o meno fondati, offerti dalla storia 4.
Ecco dunque la necessità del superamento del passato da intendersi come l’effetto di quello strano concorso di circostanze, come lo chiamò Toqueville, per il quale la
religione negli Stati Uniti è il primario fondamento della libertà, mentre in Europa
1
2
3
4
Cost. past. Gaudium et spes (1965), 7.
Ivi, 8.
Ivi, 18.
Pietro Scoppola, La democrazia dei cristiani, Roma, 2005, pp. 208-9.
AHIg 21 / 2012
305
Vittorio V. Alberti
genera sospetto, reticenza, ostilità: una ostilità provocata in primo luogo dal legame
storico tra istituzione ecclesiastica e Stato assolutista monarchico, contro il quale il
liberalismo politico ha mosso.
Così scrive Toqueville:
[i sacerdoti cattolici negli Stati Uniti, nda] attribuivano principalmente alla completa
separazione della chiesa dallo stato il pacifico impero esercitato dalla religione nel loro
paese. Posso affermare senz’altro che durante il mio soggiorno in America non ho incontrato un solo uomo, prete o laico, che non fosse d’accordo su questo punto 5.
E ancora:
Si sono viste religioni intimamente unite ai governi terreni dominare le anime col
terrore e con la fede; ma, quando una religione contrae una simile alleanza, non temo
di dirlo, agisce come potrebbe farlo un uomo: sacrifica l’avvenire in vista del presente
e, ottenendo un potere che non le spetta, mette a repentaglio il suo potere legittimo.
[...] La religione non può dunque condividere la forza materiale dei governanti senza
caricarsi di una parte degli odi che questi fanno nascere. [...] In Europa il cristianesimo
ha permesso che lo si unisse intimamente alle potenze terrene 6.
* * *
Nella storia recente le religioni hanno incrementato la propria facoltà di condizionare la politica, sia negli ambiti nazionali che in quelli internazionali. E tale
condizionamento si sta rafforzando – e si è rafforzato – anche nelle sue forme più
integriste.
A cinquant’anni dall’inizio del Concilio Vaticano ii, oggi, la Dignitatis humanae,
nel contesto sociale globale nel quale ci troviamo, offre fondamentali argomenti per
governare il nuovo rapporto tra fede e ragione, e religione e politica, dunque la nuova idea di laicità della quale l’attuale (e futura) situazione necessita.
Il tema della libertà religiosa è al centro, del resto, del magistero del pontefice
Benedetto xvi, declinato in termini di dialogo tra fede e ragione, e religione e politica, tra umanesimo cristiano e umanesimo non cristiano. E, a questo proposito,
ritengo utile rileggere il Messaggio per la giornata mondiale della pace (1 gennaio 2011),
dedicato alla «libertà religiosa, via per la pace».
Sono questioni che pongono al centro le implicazioni filosofiche e politiche concentrate nel noto dilemma proposto da Ernst-Wolfgang Böckenförde in un passaggio
5
6
Alexis de Toqueville, La democrazia in America, trad. it. Milano, 1992, p. 297. Titolo originale
dell’opera: De la démocratie en Amerique (1835-1840).
Ivi, pp. 289-9 e 302.
306
AHIg 21 / 2012
La Dignitatis humanae e la nuova laicità oltre la rivoluzione
del volume La formazione dello Stato come processo di secolarizzazione 7, del 1964: «lo Stato
liberale secolarizzato vive di presupposti che esso stesso non è in grado di garantire».
È, questa, un’affermazione che coinvolge intimamente e direttamente i contenuti della Dignitatis humanae, che non a caso ebbe un percorso assai travagliato.
Ultimo testo approvato dopo tre anni di Concilio, la Dignitatis humanae fu una
dichiarazione straordinariamente innovativa, portatrice di grandi speranze – come
dichiarò il suo primo relatore, il monsignore Emile Joseph De Smedt – e anche una
tra le più discusse e controverse. Ancora oggi ad essa sono mosse innumerevoli critiche nel mondo cattolico e, parimenti, tra i suoi attuali sostenitori c’è chi denuncia
una generale mancanza di conoscenza delle sue implicazioni profonde.
La definizione della Dichiarazione fu portata a compimento grazie alla documentata tenacia di Paolo vi, che dovette districarsi in un travagliatissimo cammino
che pochi altri documenti conciliari dovettero subire. La Dignitatis humanae, infatti,
parla del rapporto delicatissimo tra libertà e verità, tra religione e politica, tra la
Chiesa e lo Stato, tra Cesare e Dio. Così, la sua incidente rilevanza anche politica ha
fatto sì che il testo fosse costantemente oggetto di critiche, anche aspre, così come
di slanci di entusiasmo, in un mondo da poco uscito dalla Seconda guerra mondiale
e immerso nella crudezza della Guerra fredda.
Tuttavia non occorre definire sbrigativamente le posizioni avverse al documento
come «retrive» o «reazionarie». Parecchie forme di critica muovevano, infatti, anche
da un legittimo timore: dalla paura che il Vangelo e la stessa identità della Chiesa di
Cristo fossero per così dire colpiti nel profondo; fossero, cioè, resi lettera morta, svuotati della loro portata e forza in favore di un vago e indiscriminato pluralismo.
In altre parole: si temeva che quella della Chiesa cattolica divenisse un’opzione
tra le tante, che come le altre avesse una dignità del tutto relativa perdendo così la
propria complessa natura di corpo mistico, pellegrinaggio e secolo.
Al momento della votazione del 21 settembre 1965 – in pubblica seduta, alla
presenza di Paolo vi – furono 220 i voti contrari al testo. Al momento, poi, della
solenne promulgazione, il 7 dicembre, i contrari (non placet) furono 70, a fronte di
2308 favorevoli (placet) e 8 voti nulli.
Il testo finale fu promulgato con questo titolo: Declaratio de libertate religiosa. De
iure personae et communitatum ad libertatem socialem et civilem in re religiosa.
La Dignitatis humanae fu il testo che –nonostante la sua brevità e nonostante
la sua forma non paragonabile in solennità ad altri documenti conciliari– forse più
di ogni altro diede l’impronta al Vaticano ii, alla dottrina cattolica a un secolo dalla
Quanta cura e dal Sillabo di Pio ix, dell’8 dicembre 1864.
7
Il volume fu pubblicato nel 1967 con il titolo Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation,
oggi Recht, Staat, Freiheit (Ragione, Stato, Libertà) Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1991 (traduz. it. La
formazione dello Stato come processo di secolarizzazione, a cura di M. Nicoletti, Morcelliana, Brescia 2006).
AHIg 21 / 2012
307
Vittorio V. Alberti
Inoltre, tra coloro che giudicarono il documento come erroneo, e dunque inaccettabile per la dottrina cattolica, vi fu chi denunciò la equiparazione tra tutte le
religioni, come del resto è avvenuto in anni recenti ad Assisi nel 1986 e, ancora ad
Assisi, nel 2011. Ad essi si contrapposero coloro che riconoscono e valorizzano il
diritto fondamentale di ciascuna persona di seguire liberamente il proprio credo, in
piena libertà, o anche il proprio non credere, o anche l’errore.
Quella contraria, fu una posizione che va ben compresa in quel tempo. La
dottrina cristiana non ne uscì scalfita, anzi, come molti osservano adducendo argomentazioni in primo luogo teologiche, ne uscì purificata poiché si pose l’enfasi su
tre elementi: la carità, la libertà e l’incontro della Chiesa con il mondo, dunque con
la storia. Si offrì, dunque, una prospettiva che riuscì a superare la vecchia visione
«autoritaria» per la quale da un modello razionale per così dire statico dovesse discendere il particolare storico concreto sovrapponendo o confondendo l’universalità
della religione con la particolarità della politica.
In questo senso, con la Dignitatis humanae, ma direi con il Concilio in generale,
è cambiato l’approccio della Chiesa con il mondo. Nel caso specifico della libertà
religiosa, essa trova nella Dichiarazione un solido e valido sostegno teorico che va
continuamente purificato, aggiornato alla luce dei mutamenti della storia del mondo. Questo non significa giungere a tesi viziate dal segno del compromesso: significa
tenere viva una concezione.
Inoltre va detto che il concetto di libertà religiosa è relativamente moderno:
esso è avvertito in particolare dalla sensibilità moderna per ragioni relative alla storia
moderna e contemporanea, dunque esso ha avuto un’elaborazione e una formalizzazione antropologica, filosofica e sociologica in tempi relativamente recenti rispetto
ad altri concetti molto più antichi. Ne consegue che il ricorso per così dire automatico e letterale alle sue origini bibliche non è immediato ed evidente. Ma, nonostante ciò, vi sono innumerevoli principi e riferimenti dalla Scrittura pienamente in
grado di fondarlo, e dunque di legittimare anche teologicamente e biblicamente, la
Dichiarazione. Sono riferimenti tratti sia dall’Antico che dal Nuovo Testamento. In
aggiunta a questi, innumerevoli sono gli esempi storici che giungono dal cristianesimo storico, di figure religiose o laiche, di artisti e pensatori che, di fatto, hanno agito
seguendo i principi contenuti nella Dichiarazione.
Va ricordato, inoltre, che nel consesso internazionale occidentale, l’approvazione della Dignitatis humanae valse alla Chiesa di Roma una lode diffusa, tanto che
l’intervento di Paolo vi dinanzi all’assemblea generale delle Nazioni Unite a New
York, di appena due settimane dopo, fu salutato con notevole favore. Il Papa, infatti,
giunse nel consesso dell’Onu preceduto dalla Dignitatis humanae: un fatto che determinò, più di ogni altra cosa, una positiva inclinazione nei riguardi della Chiesa
cattolica del tempo.
Con la Dichiarazione, tutti i tradizionali concetti-chiave propri di questa disciplina, in particolare la relazione tra Stato, verità e tolleranza, furono posti in una
308
AHIg 21 / 2012
La Dignitatis humanae e la nuova laicità oltre la rivoluzione
nuova prospettiva: quella della centralità e della dignità umana. Fu questo il punto di
partenza di ogni successivo argomento.
La dignità della persona vale per tutte le persone, a prescindere dal proprio
credo, dalla propria condizione, dalle proprie idee. E, di qui, la sua difesa da un
potere che ne nega, o ne può negare, i diritti naturali. Ed ecco il principio dell’incompetenza dello Stato in materia religiosa, dunque il principio della libertà religiosa: quella libertà –cioè– che è alla base di ogni altra libertà, a partire da quella
di coscienza.
Come si legge nel proemio, primo paragrafo della Dichiarazione: «la verità non
si impone che in forza della verità stessa, la quale penetra nelle menti soavemente
e con vigore» (soavemente, dunque: non in forza di un potere). Questo, certo, non
nega alla Chiesa la missione di testimoniare la verità e di ricercare la verità, ma nega
al potere di fondersi in tale processo. Questo svincola la religione –senza relegarla
nel solo foro interno privato– dalla dinamica del potere positivo diretto, e svincola
lo Stato da ogni ingerenza nei fatti relativi alla dinamica religiosa.
In questo senso, la Chiesa mantiene salda la sua attività nello spazio pubblico
di annunciare il Vangelo, ma tale idea di presenza nello spazio pubblico scarta la
possibilità che sia lo Stato a doverla imporre. Lo Stato, invece, deve garantirla attraverso il principio giuridico della libertà religiosa. È qui il nodo politico, il giro di boa
–per così dire– rispetto al passato, anche se occorre dire che tale passato, poi, nella
realtà dei fatti, è stato molto più coerente con la dottrina conciliare in materia più di
quanto si possa pensare certa mentalità avversa pregiudizialmente alla Chiesa che,
sbrigativamente ed erroneamente la racchiude in schemi semplicistici di reazione e
oppressione della libertà.
Come osserva Piero Coda:
la Dignitatis humanae [...] rappresenta un segno [...] fondamentale per l’autocoscienza
cristiana: esso mette infatti in evidenza come la situazione conflittuale e contrappositiva
che caratterizza nella nostra epoca il rapporto tra verità e libertà, situazione emersa in
alcune forme del moderno e patita e riproposta in maniera speculare da alcune interpretazioni cattoliche della modernità, in realtà non riesca a cogliere l’originalità dell’evento
rivelativo neotestamentario caratterizzato dalla singolarità dell’evento cristologico. La
novità dell’evento cristologico, in quella prospettiva di ontologia trinitaria in cui il divenire come agápe è pensato interno all’essere, postula e richiede invece una visione del
rapporto tra la verità e la libertà che, lungi dall’essere conflittuale, risulta essere piuttosto caratterizzato da una mutua implicazione. L’istituzione della libertà come luogo ed
espressione del darsi della verità e del relazionarsi dell’uomo ad essa appare dunque,
oggi, come il punto nodale sia per un ripensamento non negligente della fede cristiana,
sia per un dialogo autentico con le altre istanze culturali 8.
8
Piero Coda, Verità e libertà, in P. Coda e Emanuele Severino, La verità e il nulla, Cinisello Balsamo
(Milano), 2000, p. 53-4.
AHIg 21 / 2012
309
Vittorio V. Alberti
La rinuncia alla «coercizione della verità» nella sfera statuale ha fatto germogliare un’idea di cristianesimo molto più autentico nel senso della ricerca, del pellegrinaggio: una prospettiva biblica, come ha più volte insistito Carlo Maria Martini.
E tale stato di cose ha poi permesso una maggiore capacità e facoltà per la Chiesa di
entrare in dialogo con le altre confessioni e anche con le sfere molteplici dell’agnosticismo e della non-credenza aperta alla ricerca.
Ma prima di proseguire sulle implicazioni attuali e future della Dichiarazione,
occorre rivedere la parabola di tale prezioso documento, forse –lo ripeto– il più dirompente tra quelli elaborati dal Concilio.
La prima redazione fu stesa nel 1960 in Svizzera, a Friburgo, nell’ambito di una
sottocommissione del Segretariato per l’unità dei cristiani che riuniva teologi e vescovi
che, il 27 dicembre, elaborarono il cosiddetto “documento di Friburgo” dedicato a
tre questioni fondamentali: la relazione tra cattolici e non credenti, la tolleranza, il
rapporto tra lo Stato e la Chiesa. Il testo risentiva ancora della vecchia teoria della
tesi e dell’ipotesi –elaborata dal Gesuita Carlo M. Curci– 9, fondatore della rivista La
Civiltà Cattolica, e ripresa dopo il Sillabo dal vescovo francese Felix Dupanloup – per
la quale, in tesi, cioè sul piano dei principi, solo la verità ha diritto di essere riconosciuta dallo Stato, mentre in ipotesi, cioè sul piano storico concreto, vige il principio
della tolleranza. Una visione, questa, che nella Chiesa sembrava irremovibile sul piano teologico, filosofico, politico, istituzionale, della consuetudine e della mentalità.
Dopo due anni, nel giugno del 1962, giunse un secondo documento che modificò il titolo del primo dei tre capitoli di Friburgo, quello dedicato al rapporto tra
cattolici e non credenti, intitolandolo De bonis fidei in caritate promovendis.
Il primo capitolo di Friburgo, tra le altre cose –in particolare la storia sociale in
relazione alla fede– già stabiliva il principio della inviolabilità della persona, dunque
la dignità della persona a partire dalla propria coscienza, che dunque occorre rispettare anche laddove si ritenga che essa sia caduta nell’errore. Questo è il passaggio
centrale, che poi costituirà la vera grande novità della Dignitatis humanae.
Come scrive Gianpaolo Salvini:
Il punto delicato è quello dei rapporti tra impostazione teologica e problematica
giuridica, che il documento di Friburgo non chiariva ancora a sufficienza.
Parlando dei diritti della verità, il testo rivelava che si tratta di una formula ambigua, in quanto, in senso proprio, la verità non ha diritti. Unico soggetto dei diritti è la
persona umana e la società in quanto composta di persone umane. È vero invece che la
persona ha obblighi verso la verità.
Un secondo nodo, allora soltanto accennato, è il ruolo dello Stato in ordine al culto. Quest’ultimo è certamente atto della Chiesa e dei suoi membri, ma qual è il ruolo
9
Carlo Maria Curci, Il congresso cattolico di Malines e le libertà moderne, in: La Civiltà Cattolica 2 Ottobre
1863 (Serie V, vol. III, fasc. 326), 129-149.
310
AHIg 21 / 2012
La Dignitatis humanae e la nuova laicità oltre la rivoluzione
dello Stato alle prese con valori che lo trascendono? Il documento del 1962 afferma
sinteticamente che «come ogni società umana, la società civile deve servire Dio». Ma
ha l’obbligo di assicurare questo servizio rimanendo nell’ambito della propria natura.
Il testo del 1962 fu presentato dal Segretariato per l’Unità dei Cristiani alla seduta
della Commissione Centrale del Concilio del 12-20 giugno 1962 alla quale era giunto
anche un testo della Commissione Teologica, presieduta dal cardinale [Alfredo, nda]
Ottaviani, che affrontava lo stesso argomento e portava il titolo: Delle relazioni tra Chiesa
e Stato e della tolleranza religiosa. Esisteva, fra l’altro, anche un problema di competenza,
per risolvere il quale Giovanni xxiii provvide a equiparare il Segretariato alle Commissioni conciliari, mettendolo in grado di svolgere a pieno diritto un lavoro conciliare. Ma
nessun testo sulla libertà religiosa venne presentato in aula durante il primo periodo del
Concilio; fu quindi Paolo vi ad accompagnare il lavoro su questo tema nelle sessioni
successive 10.
Vi furono cinque stesure. Fu poi approvata la sesta.
Originariamente il testo fu pensato come parte di un documento, non come
una dichiarazione autonoma. Si trattava del quinto capitolo del Decreto sull’ecumenismo.
Nella prima stesura pensata in forma di capitolo già si parla di vera libertà religiosa, non più nel senso di sola tolleranza (cf. teoria della tesi e dell’ipotesi), ma di
principio essenziale al quale si affiancano quelli della libertà di coscienza, di opinione, di culto (la libertà religiosa è concetto più ampio della sola libertà di culto).
In questo senso, nel testo si intendeva la libertà religiosa come il diritto della
persona di non essere invalidata da altri nell’osservare e proclamare i propri doveri
pubblici e privati nei confronti di Dio e degli uomini, presi singolarmente o collettivamente 11.
Di qui si deduce la primazia della coscienza del singolo. E la coscienza è un luogo
di ricerca, dove nulla è prestabilito né dev’essere imposto da un’autorità esterna. L’uomo, dunque, secondo questa impostazione, può e deve seguire la propria coscienza in libertà, e l’autorità dello Stato deve rispettare tale dinamica. Questa prospettiva, inoltre,
coinvolge molto i cattolici nel senso che essi devono anch’essi rispettare la «ricerca»
di coloro che non sono cattolici, siano essi fedeli di altre confessioni o non religiosi.
Dal testo, insomma, emerge la fissazione del principio secondo il quale la libertà religiosa è un diritto naturale modellato intorno all’idea che l’atto di fede è
libero per ciascuno. E anche il culto, dunque, è un diritto di ciascuno, sia nella sfera
pubblica che in quella privata 12.
10
11
12
Gianpaolo Salvini, La «Dignitatis humanae». La libertà religiosa in Paolo vi, in La Civiltà Cattolica, n.
3784 (16 febbraio 2008 - anno 159), pp. 340-341.
«ius personae ne ab aliis impediatur quominus observet et proclamet officia sua publica et privata erga Deum et
erga nomine, singulariter vel collective sumptos».
Cfr. Giovanni xxiii, Lett. enc. Pacem in terris (1963), 8.
AHIg 21 / 2012
311
Vittorio V. Alberti
La dialettica della verità nel foro interno e nello spazio pubblico, giuridico e
politico, implicò l’attenzione a un tema centrale: quello dell’errore e della verità.
La domanda fu: posso seguire la libertà di coscienza anche se questa mi conduce all’errore?
A questo proposito, Giovanni xxiii nella Pacem in terris pone l’interessante distinzione tra l’errore e colui che erra, cioè l’errante 13, e quella tra movimenti storici
e dottrine filosofiche ideologiche 14. E, ancora, di qui, il complessissimo tema dell’incontro della Chiesa con il mondo, sia come «popolo di Dio», come la definisce la
Costituzione dogmatica Lumen gentium (1964), sia secondo le sofisticate tesi della
Costituzione pastorale Gaudium et spes (1965).
Ed ecco come la parabola della Dignitatis humanae muoveva dall’idea secondo
la quale la libertà religiosa non è in contraddizione, o addirittura ostile, alla fede
cristiana e alla volontà divina così come la intendeva Pio ix nella Quanta cura.
Nel 1964 il testo andò in aula dopo le ristesure Declaratio prior e Textus emendatus, più volte modificate.
Il concetto di libertà religiosa è, da lì, inteso come diritto naturale dell’essere
umano, un diritto riscontrabile da tutti, accessibile e riconoscibile (esso figura in
molte costituzioni e testi internazionali, primo fra tutti la Dichiarazione universale dei
diritti dell’uomo del 10 dicembre 1948) 15.
13
14
15
«Non si dovrà però mai confondere l’errore con l’errante, anche quando si tratta di errore o di conoscenza inadeguata della verità in campo morale religioso. L’errante è sempre ed anzitutto un essere
umano e conserva, in ogni caso, la sua dignità di persona; e va sempre considerato e trattato come si
conviene a tanta dignità. Inoltre in ogni essere umano non si spegne mai l’esigenza, congenita alla sua
natura, di spezzare gli schemi dell’errore per aprirsi alla conoscenza della verità. E l’azione di Dio in
lui non viene mai meno. Per cui chi in un particolare momento della sua vita non ha chiarezza di fede,
o aderisce ad opinioni erronee, può essere domani illuminato e credere alla verità. Gli incontri e le intese, nei vari settori dell’ordine temporale, fra credenti e quanti non credono, o credono in modo non
adeguato, perché aderiscono ad errori, possono essere occasione per scoprire la verità e per renderle
omaggio» (PT, 83).
«Va altresì tenuto presente che non si possono neppure identificare false dottrine filosofiche sulla
natura, l’origine e il destino dell’universo e dell’uomo, con movimenti storici a finalità economiche,
sociali, culturali e politiche, anche se questi movimenti sono stati originati da quelle dottrine e da
esse hanno tratto e traggono tuttora ispirazione. Giacché le dottrine, una volta elaborate e definite,
rimangono sempre le stesse; mentre i movimenti suddetti, agendo sulle situazioni storiche incessantemente evolventisi, non possono non subirne gli influssi e quindi non possono non andare soggetti
a mutamenti anche profondi. Inoltre chi può negare che in quei movimenti, nella misura in cui sono
conformi ai dettami della retta ragione e si fanno interpreti delle giuste aspirazioni della persona umana, vi siano elementi positivi e meritevoli di approvazione?» (PT, 84).
All’articolo 18 si legge che: «Ogni individuo ha diritto alla libertà di pensiero, di coscienza e di religione; tale diritto include la libertà di cambiare di religione o di credo; e la libertà di manifestare,
isolatamente o in comune, e sia in pubblico che in privato la propria religione o il proprio credo
nell’insegnamento, nelle pratiche, nel culto e nell’osservanza dei riti».
312
AHIg 21 / 2012
La Dignitatis humanae e la nuova laicità oltre la rivoluzione
John Rawls, è interessante ricordarlo, scrive che la Chiesa cattolica, con la Dignitatis humanae, si impegna a sostenere il principio della libertà religiosa così come
è definito nella forma attuata dai regimi democratici costituzionali:
Nella Dichiarazione sulla libertà religiosa, Dignitatis humanae (1965) [...] la Chiesa
cattolica ha aderito al principio della libertà religiosa così come viene espresso nella democrazia costituzionale. Ha proclamato la dottrina etica della libertà religiosa fondata
sulla dignità della persona umana; una dottrina politica riguardo ai limiti del governo in
questioni religiose; e una dottrina teologica della libertà della Chiesa nelle sue relazioni
sociali e politiche. Secondo la dichiarazione, tutte le persone, quale che sia la loro fede,
hanno diritto alla libertà religiosa negli stessi termini 16.
Per i padri conciliari fu fondamentale unire l’idea di libertà religiosa con la
dottrina cristiana, così essa non fu identificata solo con la libertà di coscienza, ma fu
estesa stabilendo un chiaro riferimento originario alla natura divina dell’uomo, alla
sacralità della persona umana; sacra, perché creatura di Dio.
Come creatura di Dio, l’uomo è dotato di coscienza: una facoltà che Dio gli ha
dato insieme al primo dono della libertà. E così, accostando libertà a coscienza, si
stabilisce il principio del pellegrinaggio, del cammino dell’uomo verso Dio, verso la
verità che quindi non è un monolite dato una volta per tutte, chiaro e statico, ma una
categoria da rintracciare attraverso tale cammino. Ed ecco la coerenza somma con la
tradizione del cristianesimo come religione, non del Libro, ma del lógos.
In buona sostanza, chi segue la propria coscienza, obbedisce al percorso che
–nella libertà– Dio, nell’atto della creazione, ha impresso all’uomo. Se l’uomo segue
la propria coscienza, anche se il più delle volte in modo confuso, inconsapevole, in
un modo corroso dal dubbio e dall’incertezza o dall’angoscia, obbedisce a Dio. Ed
ecco la centralità della libertà, e di qui la dignità (dignitas) dell’uomo.
Ed ecco per quale ragione nessuno può intromettersi tra l’uomo e la sua coscienza: cioè non si può obbligare l’essere umano ad agire contro di essa. E se tale
coscienza interiore si declina nei termini della fede, come coscienza religiosa, nessuno può coartare l’uomo in questo suo diritto naturale e divino.
La libertà religiosa, così declinata anche in rapporto a quella di coscienza (entrambe unite all’origine divina), non può che disporsi verso la testimonianza libera
di ciò che esse prescrivono: ed ecco il diritto di proclamare pubblicamente la propria
religione.
E qual è il ruolo dello Stato? Quello di tutelare (certo, non secondo l’idea storica dello Stato etico o dello Stato paternalista) questa dinamica pubblica e libera, non
16
John rawls, Il diritto dei popoli, trad. it., Torino, 2001, p. 28 e, in altra forma, ma con medesimo contenuto, p. 222 (titolo originale dell’opera: The Law of Peoples with «The Idea of Public Reason Revisited»,
Harvard, 1999.
AHIg 21 / 2012
313
Vittorio V. Alberti
quello di negarla. La differenza tra le due azioni è formidabile. Ed ecco la dialettica
propria della libertà che potrei definire come mediazione tra la libertà liberale e la
libertà democratica: lo Stato, in questo senso, tutela la libera espressione, e la tutela
attraverso le leggi, cioè attraverso norme che limitano (la libertà non è la facoltà di
fare ciò che voglio, ma di fare nelle regole) solo se il mio libero esercizio confligge
con i fini sociali e solo se opprimo la libertà altrui.
Ora, una verità che si traduce in solo diritto positivo genera e legittima solo un
principio di autorità, e così lede la coscienza interiore donata da Dio all’uomo. Una
verità che diviene braccio politico è, dunque, una forma che contrasta con la natura
intima del cristianesimo, che in primo luogo traguarda l’orizzonte della giustizia nel
contesto ancor più ampio della caritas, che certo non prevede che l’errore semplicemente si tolleri, ma ne comprende lo snodarsi quando questo si manifesta secondo
libera e spontanea coscienza. E di qui la fenomenologia del perdono, propria della comunità cristiana. Questo non significa stabilire un facile irenismo, né avallare
pubblicamente atteggiamenti in mala fede: significa capire profondamente la natura
umana e rispettarla ponendola in intima connessione con il cuore del messaggio
evangelico andando ben oltre la sola tolleranza. E, altresì, sul piano politico e giuridico, questo non significa che non va punito il crimine. Occorre, invece, per dirla in
estrema sintesi con Cesare Beccaria, distinguere il reato dal peccato.
Durante il Concilio era molto attivo un gruppo di cardinali e vescovi d’ispirazione tradizionalista, detto Coetus Internationalis Patrum, guidato dal cardinale romano Alfredo Ottaviani.
Tra gli esponenti più in vista vi era il cardinale arcivescovo di Palermo Ernesto
Ruffini, molto attivo durante tutto il triennio conciliare, e nominato membro del
consiglio di presidenza da Giovanni xxiii. Quando intervenne in aula, egli difese
fermamente (il suo motto cardinalizio era, peraltro, firmiter stat) la tradizionale teoria della tesi e dell’ipotesi affermando che l’unica e ammissibile origine della libertà
fosse la verità, dunque non era ammissibile l’accettazione dell’errore. Esso, certo, va
«pazientemente e benevolmente» tollerato nella vita storica concreta, ma non riconosciuto, tanto più in sede giuridica. La storia infatti si sviluppa nel peccato. Di conseguenza, un testo come quello presentato, secondo Ruffini e molti altri, giustificava
anche formalmente l’errore indebolendo la verità, dunque generando indifferenza
verso questa. E, certo, l’errore e la verità non possono essere assimilati, messi sullo
stesso piano, né tantomeno avere pari diritti.
Coerentemente con ciò, egli respingeva la questione dell’incompetenza dello
Stato in materia di religione.
Questa del cardinale Ruffini fu la ferma posizione della Curia romana e di gran
parte dei vescovi italiani e spagnoli.
A tale idea, che poi costituì il principale terreno di scontro, risposero i vescovi
dell’America del Nord, ispirati dalle tesi di un personaggio rivelatosi decisivo, e che
Paolo vi volle come consulente per l’elaborazione del testo proprio perché intese
314
AHIg 21 / 2012
La Dignitatis humanae e la nuova laicità oltre la rivoluzione
orientare la Chiesa di Roma in altro modo. Si trattava del gesuita statunitense John
Courtney Murray, che appunto nel dibattito portò un’idea «americana» del rapporto tra religione e politica.
Gli americani sostennero, in risposta a Ruffini, la teoria della dignità dell’uomo e della libertà di coscienza e religiosa, dichiarando che essa non fosse affatto in
contrasto con la dottrina cristiana, e che anzi ne rivelasse il vero volto. Inoltre affermarono che tale impostazione era riconosciuta dal mondo civile del tempo, ed era
affatto accettabile nell’ambito della Chiesa cattolica.
I vescovi americani, attraverso il cardinale arcivescovo di Boston, Richard James Cushing, auspicarono, inoltre, che la Chiesa di Roma (ricordiamo che si era in
piena Guerra fredda) si presentasse come principale paladina nella difesa dei diritti
civili.
Cushing, così, introdusse il tema fondamentale del ruolo della religione nello
spazio pubblico.
Come ricorda Salvini:
Appoggiandosi alla storia e alla dottrina della Pacem in terris, il cardinale [Cushing,
nda] affermava che la libertà religiosa è richiesta (postulatur) dalla verità, dalla giustizia,
dall’amore e dalla libertà. La giustizia richiede che tutti i cittadini godano degli stessi diritti civili, mentre l’amore si oppone a ogni discriminazione per motivi di religione. Quanto
alla verità, tutti gli uomini hanno la stessa dignità, in quanto persone umane e quindi dotate degli stessi diritti umani, tra i quali Giovanni xxiii colloca anzitutto il diritto alla libertà
religiosa. In questa linea la libertà civile diventa un fine supremo della politica e un mezzo
necessario per ottenere i fini più alti della persona umana. Nello stesso senso si espresse il
card. A. G. Meyer, arcivescovo di Chicago, sostenendo che con questa posizione ci si sarebbe opposti a tutti i regimi totalitari che perseguitano le religioni e si sarebbe favorito un
dialogo ecumenico capace di riconoscere la sincerità degli atteggiamenti degli altri. Anche
il card. P. E. Léger, arcivescovo di Montreal, giudicò la Declaratio [prior, sulla quale anche
Cushing concordava, nda] quanto mai opportuna (peropportuna), chiedendo però che si
specificasse che il soggetto della libertà religiosa è ogni persona e non solo il cristiano 17.
Ed ecco la straordinaria innovazione impressa al dibattito dall’episcopato statunitense, coerente con la tradizione democratica di quella nazione che, fin dalle sue
origini, identificò il fattore religioso con l’idea di libertà mentre in Europa ancora
oggi sussiste quello «strano concorso di circostanze», per il quale la religione è fattore di sospetto o ostilità.
Ancora sintetizza Salvini:
si contrapponevano nel Concilio due mentalità ben diverse: la prima, fondata sulla tradizione, più articolata e teologicamente già elaborata, mentre la seconda, più attenta alla
17
Cit., p. 344.
AHIg 21 / 2012
315
Vittorio V. Alberti
storia e alle aspirazioni umane, era meno astratta, ma anche meno capace di presentare
un’elaborata mediazione intellettuale delle proprie tesi 18.
Ciò che scrive Salvini è di capitale importanza. Da un lato, dunque, una visione
coerente sul piano logico e teoretico, dall’altra una visione molto più attenta all’empiria, calata nel mondo e nella storia.
Ma, summum ius, summa iniuria, dunque ciò che l’uomo pretende essere la
Verità, anche quando ragiona in modo impeccabile, può sempre rivelare una Hýbris
di conoscenza integrale della Verità stessa, che può produrre comportamenti ingiusti 19. Di qui, la forza realistica della visione conciliare, che fissa così il vero incontro
della Chiesa con il mondo: un incontro che non è soggezione verso il mondo, e non
è relativismo, rinuncia alla Verità, ma ricerca di essa. Così, a riguardo, tale visione
propria della Dichiarazione presuppone il diritto del singolo a ricercare la verità, ma
non riconosce diritto alla verità in quanto tale.
In questo senso, peraltro, la concezione espressa dai vescovi americani non
muta i principi della dottrina cristiana ma guarda alle condizioni della storia, e la
Chiesa non può non ascoltare la domanda di libertà che giunge dal mondo.
Dall’acceso dibattito venne poi fuori il già citato Textus emendatus 20. Così, il consiglio di presidenza, del quale faceva parte anche Ruffini, il 19 novembre 1964, attraverso il cardinale Eugène Tisserant, dichiarò di rinviare la votazione al gennaio 1965.
18
19
20
Ivi.
Ricordo che Jacques Maritain scrisse che vi sono uomini che, in nome della verità religiosa, vorrebbero erigere a principio l’idea di intolleranza civile.
Tra gli interventi più critici vi furono quelli dei cardinali Ruffini e Giuseppe Siri, arcivescovo di Genova. Tra i favorevoli il cardinale cecoslovacco J. Beran, il cardinale B.G. Alfrink di Utrecht, il cardinale
J. Frings di Colonia.
La votazione finale del Textus, dopo l’ultimo vivace e intensissimo dibattito, giunse il 21 settembre
1965. Tra 2222 votanti, 1997 votarono a favore (placet), 224 a sfavore (non placet) e ci fu un voto nullo.
La maggioranza permise, quindi, alla sottocommissione conciliare di preparare il Textus recognitus, che
raccolse ulteriori indicazioni provenienti dall’ultimo dibattito concluso il 21 settembre.
Una curiosità: quando la Dignitatis humanae fu definitivamente approvata, il vescovo basco di Gran
Canaria, Antonio Pildain, si ritirò in pianto nella cappella del Collegio spagnolo, dopo aver inviato
all’assemblea questo messaggio: «Possa crollare la cupola di San Pietro sopra di noi prima che approviamo questo testo» (cit. in Alfonso Álvarez Bolado, Los ecos de Dignitatis humanae en la Iglesia y la
sociedad españolas, in p. 159. Renato Papetti, Rodolfo Rossi, «Dignitatis humanae». La libertà religiosa
in Paolo vi. Colloquio internazionale di studio, Brescia, 24-25-26 settembre 2004, Brescia - Roma, 2007).
Dopo quel dibattito vi furono in tutto 11 votazioni, sempre segnate da una prevalenza - in genere dei
due terzi - dei favorevoli. Gli sfavorevoli ottennero un minimo di 47 voti, e un massimo di 234.
Data la oscillante contrarietà e i voti cosiddetti placet iuxta modum, che in quattro delle undici votazioni
furono parecchi, 450, il testo fu ulteriormente migliorato per volontà di Paolo vi. Vi si apportarono,
così, quasi cinquanta modifiche.
Così si giunse al Textus denuo recognitus che fu portato alla votazione finale il 7 dicembre 1965. Questa
nuova elaborazione ottenne 2308 placet, 70 non placet, 8 nulli. E fu così che il testo finale, la Dichiarazione sulla libertà religiosa, fu ufficializzata. Quei 70 voti contrari ancora oggi pesano come un macigno
nella coscienza e nella mentalità cattolica.
316
AHIg 21 / 2012
La Dignitatis humanae e la nuova laicità oltre la rivoluzione
Dopo tale deliberazione, però, fu inviata a Paolo vi una istanza che recava un
migliaio di firme, perché si arrivasse rapidamente al voto. Così, il giorno seguente, il
20 novembre, il consiglio di presidenza dichiarò che il pontefice aveva stabilito comunque di rinviare a gennaio la votazione per offrire a tutti più tempo per riflettere
e meditare.
Questo periodo di riflessione fu fondamentale, e non durò fino a gennaio, ma
fino al maggio 1965. Il Textus emendatus del novembre 1964 non fu quindi discusso
nella sua versione originaria, ma fu modificato e riscritto seguendo le oltre duecento
indicazioni pervenute dai padri conciliari l’11 maggio 1965. Così fu presentato come
Textus reemendatus.
Tra i vescovi del richiamato gruppo d’ispirazione tradizionalista ce ne furono
alcuni, come il francese Marcel Lefebvre e altri che proposero di discutere ancora
proponendo una relazione contraria ai temi del Textus, muovendo in particolare contro la libertà religiosa così come il documento la definiva. Ad essi rispose il cardinale
segretario di Stato Amleto Giovanni Cicognani che, sostenuto dalla maggioranza del
consiglio di presidenza, proibì tale intervento. Fu chiara a tutti, dunque, la volontà di
Paolo vi che mosse in un senso contrario alla posizione tradizionalista.
La visione di Paolo vi era coerente con un’idea di fede intesa come motivo fondamentale per incontrare l’altro. Tale fede, nella sua capacità di incontrare l’altro, ha
la sua origine nel Vangelo. Oggi ci rendiamo conto meglio di quanto il Vangelo ci
obblighi ad aprirci verso altre culture e mentalità. Quando eravamo più chiusi anche
sul piano geografico e delle relazioni per così dire, lo interpretavamo nell’ambito del
solo nostro orizzonte comunitario, della nostra nazionalità. Oggi che il mondo si è
straordinariamente allargato, aperto, che tutte le civiltà si incontrano e intrecciano
in proporzioni nettamente superiori al passato, che le stesse religioni vengono piú a
contatto le une con le altre, ci accorgiamo meglio di cosa voglia dire il Vangelo della
carità, cioè l’attenzione ad ogni persona umana, per il solo fatto che è umana, che
ha nella sua persona l’impronta del divino. E, di qui, la formidabile e preveggente
impostazione di Paolo vi.
Prima del Concilio la Chiesa difendeva la verità e il diritto della Chiesa istituzionale. Con il Concilio il centro di tutto diviene l’uomo.
Tuttavia, tale impianto conciliare non cancella, come si è spesso detto, la tradizione cristiana. Il Concilio non scarta la forza della verità, né cede dinanzi ai diritti
della Chiesa, specie nei luoghi del mondo ove essa è perseguitata, ma pone l’enfasi
su una prevalenza di incontro con il mondo, piuttosto che arroccarsi su una formula
statica dalla quale leggere il mondo.
La libertà non annulla la necessità e il dovere umano di ricercare la verità, ma
la mancanza di coercizioni fa sì che tale ricerca, tale dovere verso la verità, sia più
umano, sia profondamente umano, rispettoso della natura intima dell’uomo.
Con la Dignitatis humanae, l’affermazione della libertà religiosa non mette su
un unico piano la verità e l’errore generando il caos o l’indifferentismo, dal momenAHIg 21 / 2012
317
Vittorio V. Alberti
to che la libertà prevede una formazione, una responsabilità che forma, costruisce
una coscienza consapevole informata ad una disciplina interiore. Anche per questo
essa va rispettata e tutelata.
Ebbene, libertà e verità. E ragione e fede. La politica è campo della ragione,
ma non della semplice ragione calcolante, bensì della ragione pratica, della ragione
morale (cfr. J. Ratzinger, 2000) perché il suo fine è morale: la necessità del miglioramento delle condizioni materiali nella giustizia, nella libertà, nella pace.
E, di qui, la necessità di analizzare cosa le religioni –riconosciuto il loro ruolo
pubblico nel contesto democratico– possono offrire alla politica.
Nel 2000, a Trieste, Joseph Ratzinger ha affermato che:
la fede non sostituisce la ragione, ma può contribuire all’evidenza dei valori essenziali.
Attraverso la concretezza della vita nella fede conferisce a essi una credibilità, che poi
illumina e risana anche la ragione. Nel secolo trascorso –come in tutti i secoli– proprio
la testimonianza dei martiri ha posto dei limiti agli eccessi del potere e ha così contribuito in modo decisivo al risanamento della ragione 21.
Una prospettiva, questa, coerente con l’idea di libertà responsabile fondata sul
primato della persona contenuto nella Dignitatis humanae.
* * *
La Chiesa cattolica, in Europa, per molto tempo ha fondato la sua iniziativa
soprattutto ispirandosi al pensiero di de Maistre che la saldava con il legittimismo in
coerenza con la teoria della distinzione tra la tesi e l’ipotesi.
Tale concezione e distinzione è stata superata dal Concilio, in particolare dalla
Dignitatis humanae proprio attraverso l’ammissione del principio dell’incompetenza
dello Stato in materia di religione:
la potestà civile, il cui fine proprio è di attuare il bene comune temporale, deve certamente rispettare e favorire la vita religiosa dei cittadini, però evade dal campo della sua
competenza se presume di dirigere o di impedire gli atti religiosi 22.
Ora, la Dignitatis humanae –lo ripeto– non nega la responsabilità del singolo
uomo, e della sua coscienza, di fronte alla verità, ma nega che lo Stato rivendichi una
competenza a entrare in questo processo.
Di conseguenza, vi è una formidabile affinitá con quanto affermato nella Costituzione americana (1787), precisamente nel primo comma del primo emendamento,
21
22
Joseph Ratzinger, Libertà e religione nell’identità dell’Europa [convegno: Giornate internazionali del
pensiero filosofico, Trieste], in Le due libertà. Alle origini della modernità politica, Roma, 2000, p. 118.
Dich. Dignitatis humanae, 3.
318
AHIg 21 / 2012
La Dignitatis humanae e la nuova laicità oltre la rivoluzione
approvato quattro anni dopo: «Il Congresso non potrà porre in essere leggi per il
riconoscimento ufficiale di una religione o per proibirne il libero culto...».
Se si guarda al primo emendamento e alla Dignitatis humanae, potrebbe sembrare sorprendente che due documenti tanto lontani nel tempo e nelle condizioni
siano giunti a una conclusione assimilabile: quella dell’incompetenza dello Stato in
materia di religione.
In questo senso, non è peregrino affermare che quanto espresso nella Dignitatis
Humanae, colta la sua affinità con la definizione costituzionale originaria statunitense, costituisce materiale concettuale per affermare la vicinanza tra l’elaborazione attuale della nuova laicità proposta da Benedetto xvi e il pensiero democratico
americano fondato certo non sul fondamentalismo e neppure sull’occidentalismo
propiziato da theocons e neocons.
La Dignitatis humanae richiama, inoltre, una questione di capitale e drammatica importanza che coinvolge le culture occidentali: il rapporto tra democrazia, coscienza religiosa e idea di rivoluzione. Scrive Scoppola con grande lucidità e acume:
La rivoluzione francese, paradossalmente, ha prodotto frutti di libertà e di democrazia solo dopo il fallimento del mito e della illusione di una rivoluzione totale e attraverso
un tormentato processo. In questo processo un ruolo decisivo ha svolto il conflitto della
rivoluzione con la coscienza religiosa. Questo conflitto non è riducibile storicamente
alla contrapposizione fra progresso, rappresentato appunto dalla rivoluzione, e conservazione, rappresentata dalla Chiesa. La storia è molto più complessa di ogni semplificazione e ci pone di fronte ad una interazione fra coscienza rivoluzionaria e coscienza religiosa. Al di là del contrasto di interessi fra la rivoluzione e una Chiesa legata all’antico
regime, ci fu un motivo più profondo di conflitto: la coscienza religiosa negava allora
in radice, come nega oggi, ogni illusione di libertà assoluta prodotta da una rivoluzione
sociale 23.
Il mito rivoluzionario di creare una libertà assoluta sulla terra ha generato, poi,
tutte le illusioni totalitarie del Novecento. La coscienza religiosa, con il suo limite di
Dio a Cesare, ha filtrato –come ha scritto Scoppola– quell’illusione, al di là delle posizioni politiche storiche della Chiesa, correggendo il mito orizzontale rivoluzionario,
attraverso la prospettiva verticale che poi ha fondato il Political liberalism del quale parla
Rawls, che non scarta anzi abbraccia la coscienza religiosa, non a fini di conservazione.
Uguale e contrario rispetto al radicalismo rivoluzionario c’è stata, nel campo
cattolico, la visione di de Maistre, definita acutamente da Guido De Ruggiero come
«l’ultima espressione dell’universalismo razionalistico del secolo xviii, esasperato
fino alla più stridente antitesi con la storia» 24. Una posizione, questa, affine a quella
23
24
Pietro Scoppola, La repubblica dei partiti, Bologna, 1991, p. 23.
Guido De Ruggiero, Storia del liberalismo europeo, Bari, 1925; citazione dall’edizione Feltrinelli, Milano, 1962, p. 84.
AHIg 21 / 2012
319
Vittorio V. Alberti
del Coetus Internationalis Patrum durante il Concilio, e che ancora oggi vive in molteplici forme.
Ma l’illusione, sia rivoluzionaria che controrivoluzionaria, ha radici ancora più
antiche: nell’esasperazione del razionalismo cartesiano (successiva al genio di Cartesio) che scisse ragione da fede. Ed ecco la ragione per la quale, da Giovanni Paolo
ii –in primis con la Fides et ratio, a Benedetto xvi– si sta tentando di ricolmare l’antico
solco filosofico e teologico, che di fatto si è nutrito di violento scontro ideologico e
politico.
Con la Dignitatis humanae, la Chiesa di Roma chiude per così dire i conti con
le sue passate spinte totalizzanti e organicistiche generate dalle contese storiche. Ed
ecco perché ritengo che filosofi importanti come Emanuele Severino e Gennaro
Sasso sbaglino quando definiscono la Chiesa cattolica come inevitabilmente totalitaria. Essi trascurano la formidabile eredità del Vaticano ii e la storia del cattolicesimo
liberale e democratico. Basti solo ricordare la straordinaria idea di forma-partito
pensata da Luigi Sturzo, partito democratico, non confessionale e popolare, dunque
affidato al laicato (la politica è particolare, la religione universale), dunque interclassista, nel tempo in cui si era affermata la rivoluzione bolscevica, avanzava il socialismo massimalista, e di lì a poco sarebbe giunto il partito fascista e poi nazista, e nel
momento in cui la Chiesa di Roma era ancora lontana dalle evoluzioni conciliari. Ma
questa è un’altra vicenda che, però, fa parte delle premesse poi fiorite tutte insieme
nei luminosi anni dell’esperienza conciliare.
320
AHIg 21 / 2012