Studia Moralia 51/2 Luglio

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29-11-2013
Studia
Moralia
Biannual Review
published by the Alphonsian Academy
Revista semestral
publicada por la Academia Alfonsiana
Rivista semestrale
pubblicata dall’Accademia Alfonsiana
51/2 • 2013
EDITIONES ACADEMIAE ALFONSIANAE
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Studia Moralia 51/2
Luglio-Dicembre 2013
CONTENTS / ÍNDICE / INDICE
Articles / Artículos / Articoli
Notre dignité de fils de Dieu. Son sens et sa portée . . . . . . . . . .
Réal Tremblay
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Epicuro e Qoelet. Il piacere, il possesso e la morte . . . . . . . . . .
Vincenzo Cuffaro
273
La categoria della «crisi». Itinerario biblico-teologico . . . . . . . .
Giuseppe De Virgilio
297
Il bene e il male. Alle radici dell’essere e dell’agire morale . . . .
Mauro Cozzoli
329
Etica ed amicizia. Riflessioni teologiche . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Stefano Zamboni
343
Vigilância e sociedade de segurança. Um começo de conversa
a partir da teologia moral social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Rogério Gomes
Il Concilio Vaticano II. Svolta per la teologia morale . . . . . . . . .
Luigi Lorenzetti
Bernhard Häring and Domenico Capone’s Contribution
to Vatican II . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Terence Kennedy
383
403
419
Reviews / Recensiones / Recensioni
JANUSIEWICZ WOJCIECH, La sapienza è amicizia. Nella Summa
Theologiae di Tommaso d’Aquino (Emilio Bettini) . . . . . . . . . .
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CONTENTS / ÍNDICE / INDICE
JERUMANIS ANDRÉ-MARIE, In Cristo, con Cristo, per Cristo.
Manuale di teologia morale fondamentale.
Approccio storico-sistematico (Francesco Maceri) . . . . . . . . . . . .
446
RÖMELT JOSEF, Etica cristiana nella società moderna.
1. Fondamenti, 2. Ambiti della vita (Narciso Cappelletto) . . . .
457
ZUCCARO CATALDO, Teologia morale fondamentale
(Alfonso V. Amarante) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
464
Chronicle / Crónica / Cronaca
Cronaca dell’Accademia Alfonsiana relativa all’Anno Accademico
2012-2013 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Danielle Gros
471
Books Received / Libros recibidos / Libri ricevuti . . . . . . . . . . . . . .
499
Index of volume 51 (2013) / Índice del volumen 51 (2013)
Indice del volume 51 (2013) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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NOTRE DIGNITÉ DE FILS DE DIEU
Son sens et sa portée
Réal Tremblay, C.Ss.R.*
La pierre qu’ont rejetée les bâtisseurs est devenue
la pierre d’angle: c’est là l’œuvre du Seigneur, la
merveille devant nos yeux. Ps 117, 22-23
Le Royaume des cieux est semblable à un trésor
qui était caché dans un champ et qu’un homme
vint à trouver: il le recache, s’en va ravi de joie
vendre tout ce qu’il possède, et achète ce champ.
Mt 13, 44
L’exaltation prédestinée de la nature humaine est
telle, si sublime et si souveraine, qu’on ne peut en
concevoir de plus élevée. SAINT AUGUSTIN
Qui donc est Dieu? L’Amour est-il son nom et
son visage? Qui donc est Dieu qui fait de nous ses
fils à son image? Hymne liturgique
Il y a des réalités qui vont de soi comme l’air que nous respirons.
Nous prenons conscience de leur importance quand nous venons à
en être privé. C’est un peu le cas de notre identité de fils de Dieu reçue au baptême. Elle est tellement présente à nos vies que nous ne
nous rendons plus compte qu’elle existe et qu’elle en détermine le
déroulement. Par exemple, comment pourrions-nous avoir accès à
* Emeritus Professor at the Alphonsian Academy
Profesor emérito en la Academia Alfonsiana
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l’eucharistie sans notre identité de fils de Dieu? L’on connaît le soin
jaloux que mettait l’Église des premiers siècles à préserver l’eucharistie de toutes ingérences de la part des non-baptisés (comme le démontre la discipline de l’arcane). C’est naturellement encore l’usage
dans l’Église d’aujourd’hui. Mais avons-nous toujours une conscience vive de l’importance de la clé qui nous ouvre la porte sur la communion aux “saints mystères” (Jean Chrysostome)?
Par ces brèves réflexions, je voudrais revenir sur cette dignité filiale et en approfondir deux aspects: son sens (1) et sa stabilité (2). En
troisième lieu, je voudrais m’arrêter sur les conséquences qui découlent de ces deux traits propres à notre filiation adoptive, entendons
l’aide irremplaçable qu’elle apporte à la compréhension de l’homme
et la nécessité qu’il y a, selon saint Paul, de la faire resplendir dans le
monde “comme des foyers de lumière” (cf. Ph 2, 15) (3).
1. Le sens: être assis à la droite de Dieu
dans le Fils ressuscité
À plus d’une reprise, j’ai essayé de démontrer, à partir d’une analyse rigoureuse des textes scripturaires qui en parlent, comment la
“filiation adoptive” communiquée par la foi et le baptême est une réalité ontologique, entendons une réalité qui dote le croyant d’une nouvelle identité. Paul parle en l’occurrence d’une “créature nouvelle”
(cf. 2Co 5, 17; Ga 6,15). Comment comprendre cette “nouvelle identité”? Je n’ai pas l’intention de m’étendre longuement sur le sujet
pour l’avoir traité abondamment ailleurs1. En résumé, l’on pourrait
dire ceci: le croyant se voit investi d’une réalité proprement divine
qui l’élève à la sphère d’être de Dieu, le divinise ou mieux le filialise au sens propre du terme. Tous les éléments constitutifs de son
être (l’âme et ses facultés, le corps, etc.) sont en conséquence trans-
1
Cf. R. TREMBLAY – S. ZAMBONI (a cura di), Figli nel Figlio. Una teologia morale fondamentale, EDB, Bologna, 20102, 143-147; 169-177 (avec bibliographie
supplémentaire).
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formés, métamorphosés, comme l’a montré génialement saint Thomas2 à la suite des Pères de l’Église3 et de l’Écriture et, à sa suite, les
théologiens plus récents, de la grâce comme M.J Scheeben4, K. Rahner5 et autres.
Mais cette accessibilité à la filiation divine du croyant qui devient
effective par le oui libre de l’homme est déjà préparée par le Fils incarné, mort et ressuscité en vertu de sa solidarité avec l’humanité. Dans
le Christ ressuscité, l’humanité de tous les temps se trouve comme
assise à la droite du Père, si bien que l’accès libre à la filiation par la
foi et le baptême permet désormais aux croyants de retrouver leur
place auprès du Père.
La question qui se pose maintenant est la suivante: peut-on trouver une confirmation explicitement scripturaire à cette “eschatologie
réalisée” et si oui, quelle en serait les conséquences pour le sens à
donner au statut de notre identité filiale6?
Dans les Épîtres pauliniennes de la maturité, cette doctrine est
très présente. Un texte comme le suivant en témoigne:
2
Pour l’étude des principaux textes de saint Thomas sur la question, cf. L.T. SOMME, La divinisation dans le Christ. Saint Thomas d’Aquin lecteur de l’Écriture, Ad Solem, Genève, 1998; G. KOSTKO, Filiazione divina e mistero trinitario. Indagine sull’adozione dell’uomo a figlio di Dio, EDI, Napoli, 2013, 261-282.
3 Comme chez saint Augustin par exemple. Voir l’essai de M. DOLDI, L’uomo figlio di Dio in Agostino, dans Auctores nostri 8(2010), 217-230. Pour une étude plus étendue, cf. L.F. LADARIA, La filiación divina, categoria fudamental de la
teología de la gracia, dans J. MIMEAULT – S. ZAMBONI – A. CHENDI (a cura di),
Nella luce del Figlio. Scritti in onore di Réal Tremblay nel suo 70o genetliaco, EDB,
Bologna, 2011, 131-143.
4 Cf. M.J. SCHEEBEN, Le meraviglie della grazia divina (Memoria viva, 3), Lateran University Press, Città del Vaticano, 2008, 63-72.
5 Pour le renvoi aux textes principaux de Rahner et leur situation dans le climat théologique de l’époque, Cf. B. SESBOÜÉ, Karl Rahner, Cerf, Paris, 2001, 91s.
6 L’affirmation faite plus haut de la solidarité du Ressuscité avec toute l’humanité est une conclusion théologique inspirée de la synthèse de plusieurs textes scripturaires. L’intention du présent questionnement sur l’“explicitement
scripturaire” n’est pas de mettre en cause ces fondements, mais de les confirmer
par le passage de l’implicite à l’explicite et, de cette manière, de renforcir encore la solidarité de Jésus avec tous.
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4Dieu
qui est riche en miséricorde, à cause du grand amour dont il
nous a aimés, 5alors que nous étions morts par suite de nos fautes,
nous a fait revivre avec le Christ – c’est par grâce que vous êtes sauvés! – 6avec lui il nous a ressuscités et fait asseoir aux cieux, dans le
Christ Jésus (Ep 2, 4-6).
Le contexte de ce passage est déterminé par le désir de Paul d’affirmer l’absolue priorité de la grâce de Dieu sur les prétentions de
l’homme d’être sauvé par ses œuvres et ses mérites. Alors que les Juifs
comme les païens vivaient “en servant les caprices de la chair et les
pensées coupables” (v. 3) et donc qu’ils se trouvaient dans une situation d’éloignement insurmontable par rapport à Dieu, Dieu intervient dans le Christ. Chantal Reynier commente:
L’opposition de l’humanité à Dieu est si profonde qu’il faut, pour la
dépasser, l’énergie que Dieu a mise pour ressusciter le Christ d’entre
les morts. L’effet qui s’ensuit est si radical que l’homme, qu’il soit
d’origine juive ou issu des Nations, bien que sur terre, est mis «dans
le Christ dans les hauts des cieux», c’est-à-dire qu’il est rendu participant de la vie du Christ. Cela ne relève donc pas d’un mythe ou
d’un désengagement historique. Au contraire, c’est la révélation de la
dignité humaine: l’humanité dans sa chair entre en communion avec
l’humanité du Christ Jésus dans la gloire de Dieu. La condition du
Ressuscité devient spirituellement nôtre7.
En raison donc d’un déploiement d’énergies semblable à celui
mis en oeuvre dans la résurrection de Jésus, Dieu nous fait revivre
avec le Christ, nous fait asseoir avec lui dans les cieux, nous “crée”
en lui (v. 10). Dans ce contexte, que signifie le fait de notre session
aux cieux avec le Ressuscité? Peut-on penser à une espèce d’inclusion mystérieuse de notre identité dans le Christ Jésus? D’après
l’exégèse mentionnée, tout porte à le croire. S’il en est ainsi, “vivre
7
C. REYNIER, L’épître aux Éphésiens (Commentaire biblique: Nouveau Testament 10), Cerf, Paris, 2004, 81.
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en fils” (Reynier) ici-bas, c’est se voir déjà réalisés en l’œuvre de Dieu,
son Fils glorifié, et donc être préparés à s’y ouvrir; c’est encore se sentir attirés par elle; c’est aussi marcher en elle; c’est enfin connaître la consistance de cette œuvre divine et la certitude de ne pas courir “extra viam”. Sans
forcer indûment les choses, ne pourrait-on pas croire que la pensée
paulienne coïncide jusqu’à un certain point avec celle de Jean quand
Jésus y assure ses disciples de ne pas désespérer de son départ puisqu’il va leur préparer une place et qu’il viendra ensuite les chercher
pour qu’ils recouvrent en quelque sorte la place qu’ils occupent déjà en lui (cf. Jn 14, 2)8? Quoiqu’il en soit de la réponse à donner à
cette question, le sens de notre statut de fils est clair: avec et dans le
Ressuscité, nous occupons déjà le trône de Dieu avec les conséquences qui en découle pour nos vies d’ici-bas.
En certains courants de la théologie morale contemporaine9, on
insiste volontiers sur le “sens” que l’identité chrétienne réalisée dans
le Ressuscité peut donner à la vie morale. Tandis que l’homme détermine par lui-même les normes de son agir qu’il découvre, moyennant sa raison, dans la réalité qui l’entoure, sa vie reçoit son “sens” du
Kyrios en qui est manifeste l’issue positif du dessein de Dieu en faveur
de l’homme.
Il est évident qu’une telle conception du “sens” est grevée d’une
grande fragilité. Puisqu’il n’y a pas en ce monde de liens forts, ontologiques, entre le Christ glorifié et le croyant, mais que leurs rapports
sont plutôt d’ordre moral comme l’est une réalité quelconque à sa
fin, le sens perd de sa consistance. Il n’a plus le réalisme de la vie divine anticipée avec ce qui s’ensuit: la possibilité hélas bien réelle de perdre en cours de route le sens de l’orientation, puisque le but est certes envisagé, mais non déjà possédé.
8
“Das Ziel Jesu ist auch das Ziel der Glaubenden, und sein Weggang hat nur
den Sinn, ihnen die Erreichung dieses Zieles zu ermöglichen” R. SCHNACKENBURG, Das Johannsevangelium (HThKNT., IV/3) Herder, Freiburg-Basel-Wien,
19793, 66.
9 La théorie de la “morale autonome” d’Alfons Auer par exemple.
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2. La stabilité: La filiation est enracinée
dans l’Amour éternel que Dieu est
Dans les pages qui précèdent, j’ai plus d’une fois fait allusion à la
solidité de la filiation adoptive en raison de son accomplissement
dans le Ressuscité. C’est incontestablement un appui sérieux en faveur du réalisme fort de notre filiation adoptive. Si elle tient ses racines du Ressuscité et si elle se trouve accomplie en lui à un degré de
perfection insurpassable en raison de sa filiation proprement divine,
l’on peut déjà naturellement parler de la stabilité de notre filiation en
ce sens qu’elle n’est pas une réalité évanescente comme l’est un lien
émotif quelconque, une prise de conscience quelconque, un revêtement, une simple décoration à suspendre à notre identité et à n’en
détacher, une “réalité liquide” dans le sens de Zygmunt Bauman10,
mais est une donnée consistante et forte avec laquelle et sur laquelle
l’on peut édifier.
Mais il y a encore plus. Notre filiation adoptive est de l’ordre de l’éternité en ce sens très précis qu’elle fut de toujours dans la pensée
amoureuse de Dieu. Sur ce point, la voix de Paul est de première valeur. Dans les premiers versets de sa Lettre aux Éphésiens, il écrit:
3Béni
soit le Dieu et Père de notre Seigneur Jésus Christ, qui nous a
bénis par toutes sortes de bénédictions spirituelles, aux cieux, dans le
Christ. 4C’est ainsi qu’il nous a élus en lui, dès avant la fondation du
monde, pour être saints et immaculés en sa présence, dans l’amour,
5déterminant d’avance que nous serions pour Lui des fils adoptifs par Jésus
Christ. Tel fut le bon plaisir de sa volonté, 6à la louange de gloire de
sa grâce, dont il nous a gratifiés dans le Bien-aimé (Ep 1, 3-6).
Je n’ai pas l’intention de reprendre ici les résultats de l’étude que
je fis ailleurs de ce texte et de son sens pour notre filiation adoptive11.
10
Cf. Z. BAUMAN, Does Ethics have a Chance in a World of Consumers?, Harvard University Press, Cambridge (Mass.)-London, 2008.
11 R. TREMBLAY, Notes à propos de la morale de type filial à la lumière d’un récent
commentaire de l’Épître aux Éphésiens, Lat. 76(2011), 503-511.
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Comme déjà suggéré, je voudrais cependant en retenir un aspect qui,
à la suite de la matière développée dans le paragraphe précédent, la
rend particulièrement digne d’attention. S’il est vrai que tout est
éternel en Dieu, le dessein de l’amour trinitaire de faire de ses créatures humaines des fils adoptifs dans le Fils jouit d’une importance
toute particulière. Ce projet divin de nous faire participer à son intimité sub forma filii n’occupe-t-il pas le centre de la pensée divine?
Il découle de ce fait que notre filiation divine n’est pas, pour parler avec nos catégories humaines, soumise à l’humeur du moment ou
qu’elle n’aurait pu exister que pour un temps limité. Elle possède la
fermeté d’être pensée et voulue depuis toujours, de surgir et de se nourrir de racines qui s’alimentent, comme dit saint Paul, des sucs de l’amour éternel de Dieu “pro nobis”.
De ce point de vue, insister sur le mystère de notre filiation en la
considérant comme le centre de l’identité chrétienne n’est pas un
choix aléatoire, arbitraire, injustifié, valable comme un choix parmi
d’autres. C’est un choix qui s’impose au nom même de ce qui est pensé et voulu par Dieu depuis toujours. Dire cela ne veut pas dire que ce
choix devrait être exclusif. Cela veut dire qu’il devrait être placé au
centre de tous les autres choix pour leur conférer leur consistance et
leur articulation. Un jour un étudiant me disait: “J’ai décidé de me faire prêtre pour être plus proche du Fils”. C’était une lecture spontanée
d’un des noyaux essentiels de l’Épître aux Hébreux12 en même temps
qu’une compréhension profonde du rapport des différentes dimensions de l’identité chrétienne à ce qui la caractérise en son axe central,
en son cœur: la filiation adoptive donnée par le Fils dans le baptême13.
Et ceci me conduit au troisième temps de ma réflexion.
12
“La chiamata divina (al sacerdozio) è potenziata nel caso di Gesù dalla proclamazione del suo nome, della sua identità. Egli è sacerdote a motivo della sua
appartenenza al mondo di Dio, della sua parentela di natura con il Padre. Si
comprende allora perché l’autore della Lettera agli Ebrei ponga all’inizio del suo
scritto l’affermazione senza equivoco e assai eloquente dell’identità propriamente filiale de Gesù” R. TREMBLAY, Cristologia e identità sacerdotale, dans Sacrum Ministerium 26(2010), 21.
13 Il est évident que notre filiation adoptive d’ici-bas enracinée dans le Res-
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3. La filiation, clé d’interprétation de l’homme et témoignage
Puisque notre filiation adoptive est le but déjà possédé de notre
identité accompli dans le Ressuscité – nous sommes déjà assis dans les
cieux avec le Fils – et puisqu’elle a une consistance d’éternité par sa
présence dans la pensée divine de toujours et qu’à ce titre elle est le
noyau structurant autour duquel tournent tous les autres traits de notre identité chrétienne, la filiation adoptive devient la clé d’interprétation de l’anthropologie. Cette affirmation importante est comme
l’écho de cette autre affirmation à la fois dense et prophétique de
Gaudium et spes:
En réalité, le mystère de l’homme ne s’éclaire vraiment que dans le
mystère du Verbe incarné […]. Nouvel Adam, le Christ, dans la révélation même du mystère du Père et de son amour, manifeste pleinement l’homme à lui-même et lui découvre la sublimité de sa vocation14.
Qu’est-ce à dire? L’homme est un être essentiellement en relation
avec Dieu appelé Père. La grâce filiale vient ici s’inscrire dans l’être
personnel de chaque homme. Il n’y a pas de heurt ou de hiatus ici entre la création et la recréation. Dieu crée l’homme en vue de la filiation adoptive qu’il veut lui donner de toute éternité. Il l’y prédispose
dès l’origine. Il n’y a pas en cela de conditionnement de Dieu puisque
Dieu agit en l’occurrence dans la pleine liberté de son amour. Il n’y
a pas non plus de nivellement entre la recréation et la création au
profit de cette dernière. La grâce filiale dépasse l’homme comme
l’infini dépasse le fini, mais elle ne le violente pas. Elle s’y harmonise; elle s’y accorde.
suscité (eschatologie anticipée) ne met pas en question le plus que représente notre filiation d’en-haut (eschatologie pleinement réalisée) conquise moyennant la
bonne vie. C’est donc avec raison que saint Augustin écrit: “Quel plus grand
honneur peut recevoir le fils adoptif d’être là où est le Fils unique, non égal à sa
divinité, mais associé à lui dans l’éternité” In evang. Ioh., 51, 11 (testo citato da
M. DOLDI, L’uomo, 228).
14 N. 22, 1.
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Dans ces conditions, la raison, importante pour tout ce qui regarde
les choses de l’homme comme la compréhension qu’il a de lui-même
et de son univers, comme son agir moral dans le monde, etc., doit être,
elle aussi, filiale. Une “raison filiale” est celle qui ne perd rien de la
consistance de la raison humaine qui mesure, discerne, balance, analyse, scrute, juge, le réel du monde environnant. Mais elle opère en mettant toujours ce réel en rapport avec Celui avec lequel elle est en communion. Ce tenir-compte-de-l’Autre-appelé-Père (et en conséquence
des-autres-appelés-frères) lui permet d’abord d’assumer pleinement ce
qui relève de l’humanum – le Père ne peut pas refuser sa propre création –, de rejeter ensuite ce qui n’appartient pas à l’humanum, entendons le péché qui l’affaiblit ou le détruit, et enfin de le dépasser par en
haut, entendons par ouverture sur ce qui est plus que lui-même.
On pourrait ici, à titre d’exemple, penser à l’exploitation que l’on
fait actuellement subir aux ressources de la terre créées pour le bienêtre de l’homme. La “raison filiale” reconnaît le droit que l’homme a
de scruter les secrets de l’univers matériel pour en connaître les forces cachées et éventuellement, par leurs rapprochements ou leurs
agencements, produire des effets inédits. Mais la “raison filiale” doit
toujours se demander: ces nouvelles découvertes sont-elles conformes ou non à la volonté du Créateur et Père? Sont-elles en faveur de
l’homme ou contre lui? Si la réponse est négative, la “raison filiale”
devient instance critique et purificatrice. Elle peut enfin exiger un
dépassement, soit en demandant de renoncer à un projet de recherche fascinant au profit d’un autre moins reluisant, mais plus propice
au bien de l’homme, soit en faisant servir les résultats d’une recherche à un dessein supérieur à celui pour lequel elle est naturellement
conçue. Les découvertes de Guglielmo Marconi (1874-1937), par
exemple, ont servi à l’Église pour la divulgation de l’Évangile.
Et ceci nous conduit à parler rapidement du témoignage. Il est incontestable que vivre selon les paramètres d’assomption, de purification et de dépassement propre à la “raison filiale” n’est pas facile dans
le monde d’aujourd’hui enclin – c’est désormais une évidence pour
tous – à vivre etsi Deus non daretur. La grandeur du défi n’est pas seulement stimulante pour les fils, mais aussi capitale pour la bonne santé du monde dans lequel ils vivent. L’absence d’une vie filiale cohé-
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rente dans les structures politiques et sociales, médicales et autres est
un manque dont le monde ne peut pas ne pas ressentir les effets négatifs à plus ou moins brève échéance. Dans ce contexte, l’invitation de
Paul signalée au début de ces pages devient très actuelle et pressante:
“Agissez en tout (comme) enfants de Dieu sans tache au sein (…) d’un
monde où vous brillez comme des foyers de lumière” (Ph 2, 15).
Pour les motifs déjà dits, il n’est évidemment pas exclu que ce témoignage conduise au martyre, au martyre moral et éventuellement
à celui du sang. Visant certaines expériences faites dans le domaine de
la génération humaine, la critique de la “raison filiale” ne pourraitelle pas mener à des mises à l’écart psychologiques, voire à des licenciements professionnels et autres. En s’opposant à la drogue, à la prostitution, à la traite des personnes, à la vente des armes aux pays pauvres, en bref à toutes formes de criminalité organisée, la “raison filiale” ne pourrait-elle pas conduire les fils à des morts violentes comme
c’est le cas dans différentes parties du monde, y compris dans les pays
dits du “premier monde”?
Au train où vont les choses dans notre monde à la fois “super-technologisé” et fermé à la transcendance et aux valeurs qui lui sont reliées,
peut-on envisager l’avènement d’une nouvelle “ère de martyrs”? Le refus des chrétiens des premiers siècles d’adorer les dieux de la puissance romaine ne pourrait-il pas se répéter aujourd’hui à l’endroit des idoles de la toute-puissance technologique et donc du “faisable” à n’importe quel prix? Bien d’autres domaines avec leurs “divinités” seraient
ici à évoquer. Pensons au monde de la finance mondiale, à celui du
sport patenté, etc. Semen est sanguis christianorum15, disait Tertullien
(†220?) à une époque particulièrement virulente de la persécution romaine. Dans cette optique et dans la foulée des réflexions qui précèdent, on pourrait dire que plus les chrétiens feront valoir aujourd’hui
les exigences de la “raison filiale”, plus ils seront rejeter. Par contre,
plus ils critiqueront les idoles et les systèmes qui les ont érigées, plus
ils contribueront à long terme à faire naître des mondes nouveaux et
bonifiants. L’histoire d’hier et des dernières décennies en est la preuve.
15
Apol. 50, 13. Voir aussi À Diognète, 7, 7-9 (Sources Chrétiennes 33bis, 69-71).
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SUMMARIES
According to the diverse traditions of the New Testament, the ‘adoptive filiation’ is an essential element of Christian identity. In the light of this biblical fact,
the author poses the question about its sense and significance. Situating oneself at the level of the paschal mystery of Christ and, even more at its highest
point, at the level of the loving decision of the God of the Trinity in favor of the
human person, he sees there in nuce what is realized in the Risen One as in
possession of the solidity that its sourcing in the ‘for always’ divine bestows.
It is not surprising then if the moral action of the believer in the world sees itself as strongly illuminated by this type of person who then becomes a ‘witness’ for the surrounding world.
***
Según las diversas tradiciones del Nuevo Testamento, la “filiación adoptiva” es
un elemento esencial de la identidad cristiana. Siguiendo la huella de este dato bíblico, el autor se pregunta sobre su sentido y alcance. Situándose en el
horizonte del misterio pascual de Cristo y, aún más, a nivel de la decisión
amorosa del Dios Trino a favor del hombre, la ve ya sintéticamente realizada
en el Resucitado y con la solidez que le confiere su inserción en el “por siempre” divino. Entonces, no hay ninguna sorpresa si la acción moral del creyente en el mundo se ve fuertemente iluminada por esta clase de hombre y, por
consiguiente, se convierte en “testimonio” para el mundo que lo rodea.
***
Secondo le diverse tradizioni del Nuovo Testamento, la “filiazione adottiva” è
un elemento essenziale dell’identità cristiana. Nella scia di questo dato biblico, l’autore s’interroga sul suo senso e sulla sua portata. Situandosi al livello
del mistero pasquale di Cristo e, più a monte ancora, al livello della decisione
amorosa del Dio trinitario a favore dell’uomo, egli la vede in nuce già realizzata nel Risorto e in possesso dalla solidità che le conferisce il suo radicamento
nel “da sempre” divino. Niente di sorprendente allora se l’agire morale del credente nel mondo se vede fortemente illuminato da questo tipo d’uomo e quindi divenire “testimonianza” per il mondo circostante.
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EPICURO E QOELET
Il piacere, il possesso e la morte
Vincenzo Cuffaro*
Nulla di nuovo si compie nell’universo
rispetto all’infinito tempo già trascorso.
EPICURO, Sentenze e frammenti, 25
Lo sfaldamento della polis, in seguito all’espansione cosmopolita
dell’impero di Alessandro, aveva generato una filosofia individualista,
preoccupata di indicare all’uomo la via della felicità soggettiva. Era,
infatti, tramontata la politica della città-stato, e ad essa si era sostituita quella dell’impero, nel quale anche cessava di esistere la vecchia
contrapposizione tra greci e barbari. Per Platone e Aristotele non era
concepibile l’uomo sganciato dal tessuto sociale e ambientale; adesso, invece, i pensatori cominciano ad avere la sensazione di trovarsi
soli dinanzi all’esistenza. In sostanza, l’idea di essere cittadini di una
città reale, circoscritta spazialmente e politicamente, viene sostituita
con quella di essere divenuti cittadini del mondo1. Al tempo stesso, si
ridimensiona la centralità della vita teoretica, in favore di una scienza sostanzialmente determinata dall’interesse etico2. Epicuro si inserisce in questa linea, ponendosi alla ricerca di una felicità secondo na-
* Professor of Old Testament in the Theological Institute San Gregory Agrigentino
and in the Theological Faculty of Palermo
Profesor de Antiguo Testamento en el Instituto Teológico San Gregorio Agrigentino y en la Facultad de Teología de Palermo
1
Cfr. F. COPLESTON, Storia della filosofia. Grecia e Roma, vol. I, Paideia, Brescia 1967, pp. 519-525.
2 Cfr. N. ABBAGNANO, Storia della filosofia, vol. I, Utet, Torino 1974, pp. 193194.
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tura, che egli individua a un duplice livello, fisico e psichico: la salute del corpo e la tranquillità dell’anima3. Questa prospettiva non
sembra troppo dissimile, almeno sul piano delle premesse, dagli
obiettivi perseguiti dalla ricerca sperimentale di Qoelet, anch’egli
preoccupato di scoprire quale felicità sia possibile all’uomo sotto il
sole (cfr. Qo 2,3). Taluni autori hanno, infatti, sostenuto senza incertezze l’influsso greco sul pensiero di Qoelet4. Altri, lo hanno negato
con altrettanta sicurezza5. In questa sede, noi restringiamo l’ambito
di indagine solo all’etica di Epicuro, in rapporto a quella di Qoelet.
Occorre verificare, se la proposta etica di Qoelet sia solo in apparenza e casualmente analoga, in qualche punto, a quella di Epicuro, oppure a essa debitrice, sia pure per aspetti particolari. Consisterà in
questo lo scopo del nostro lavoro, basato essenzialmente sull’analisi
comparata degli enunciati etici di entrambi.
3
Cfr. EPICURO, Epistula ad Menoeceum, 128,2-3.
Cfr. C. F. WHITLEY, Kohelet. His language and Thought, (BZAW 148), Walter de Gruyter, Berlin 1979, pp. 162. 165-170.
5 Cfr. P. KLEINERT, Sind im Buche Kohelet ausserhebräische Einflüsse anzuerkennen?, in ThStKr 56 (1883), pp. 761-782. Per un approfondimento della questione, si possono consultare i seguenti studi: P. MENZEL, Der griechische Einfluss auf
Prediger und Weisheit Salomons, Halle 1889; M. FRIEDLÄNDER, Griechisce Philosophie im Alten Testament, Georg Reimer, Berlin 1904, pp. 131-162; R. BRAUN, Kohelet und die frühhellenistische popularphilosophie (BZAW 130), Walter de Gruyter,
Berlin 1973; S. Y. ACRAM, The Golden Mean in Kohelet: Its Biblical Context, its Relationship to Greek Philosophie, Amsterdam 1977; F. RUNDGREN, Greek influence on
the Book of Ecclesiastes, in H. R. ROEMER – A. NOTH (Hg.), Studien zur Geschichte
und Kultur des Vorderen Orients. Festschrift für B. Spuler zum siebzigsten Geburtstag,
E.J. Brill Verlag, Leiden 1981, 359-361; Y. AMIR, Doch ein griechiscer Einfluss auf
das Buch Kohelet?, in Studien zum antiken Judentum (Beiträge zur Erforschung des
ATs und des antiken Judentums 2), Peter Lang, Frankfurt am Main 1985, pp. 3550; O. KAISER, Judentum und Hellenismus. Ein Beitrag zur Frage nach dem hellenistischen Einfluss auf Kohelet und Jesus Sirach, in ID., Der Mensch unter dem Schicksal
(BZAW 161), Walter de Gruyter, Berlin 1985, pp. 135-153; H.-P. MÜLLER, Kohelet im Lichte der frühhellenistische philosophie, in J. A. DAVID CLINES, H. Lichtenberger et al. (Hg.), Weisheit in Israel: Beiträge des Symposiums “Das Alte Testament und die Kultur der Moderne” anlässlich des 100. Geburtstags G. von Rads (Altes
Testament und Moderne 12), Münster 2003, pp. 67-80.
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EPICURO E QOELET. IL PIACERE, IL POSSESSO E LA MORTE
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Diogene Laerzio afferma che «Epicuro scrisse moltissimo e tutti
superò per numero di libri: sono infatti circa trecento volumi»6. Ma
si dà premura di aggiungere che tutta la sua dottrina è compendiata
in tre epistole: a Erodoto, a Pitocle e a Meneceo; la prima riguarda la
fisica, la seconda è dedicata ai fenomeni celesti, la terza espone la sua
etica7. Proprio da quest’ultima prenderemo le mosse per la nostra ricerca8. In essa si incontrano, infatti, delle tematiche presenti anche
nel libro di Qoelet, quali le considerazioni sulla giovinezza e sulla
vecchiaia, sulla morte, sul piacere, sul dolore, sul rapporto dell’uomo
coi beni materiali, sui destini del saggio e dello stolto. Sotto questo
profilo, i due testi si prestano abbastanza bene a un confronto analitico. Noi prenderemo in considerazione tre ambiti particolari, trattati da entrambi: il piacere come scopo della vita, il rapporto con la ricchezza e il tema della morte.
Il piacere come scopo della vita
Ancora prima del sorgere dei grandi sistemi di Platone e di Aristotele, era stato già chiarito lo statuto dell’etica: essa deve definire «quale sia l’essenza dell’uomo, quale sia la sua peculiare areté, il suo specifico bene e quindi il suo modo di vivere per raggiungere questo bene
che lo rende felice»9. Per l’etica di Epicuro, in particolare, il piacere è
chiaramente inteso come il fine della vita umana ed è identificato col
6
DIOGENE LAERZIO, Vita Epicuri cum testamento, 26,7-8.
Cfr. ib., 28,11-29,7.
8 Le edizioni critiche delle opere di Epicuro, a cui faremo riferimento sono
le seguenti: EPICURO, Opere. Introduzione, testo critico, traduzione e note di
Graziano Arrighetti, Giulio Einaudi editore, Torino 1960; Opere di Epicuro, a
cura di M. Isnardi Parente, in N. ABBAGNANO (dir.), I classici della filosofia,
Unione Tipografico-editrice Torinese, Torino 1974; fondamentale rimane l’edizione critica di H. USENER, Epicurea, Lipsiae 1887 (Ristampa anastatica
Stuttgardiae 1966).
9 G. REALE, Storia della filosofia antica. I sistemi dell’età ellenistica, Vita e Pensiero, Milano 1976, p. 234.
7
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bene10. Nell’epistola a Meneceo, egli sintetizza in due momenti la ricerca del piacere: la salute del corpo e la tranquillità dell’anima11. F.
Copleston, a questo proposito, fa un’osservazione significativa e utile
nella tappa di confronto con l’etica di Qoelet: «In primo luogo, Epicuro non intese parlare dei piaceri del momento, delle sensazioni mutevoli, ma del piacere che dura tutta la vita; in secondo luogo, il piacere per Epicuro consiste piuttosto in un’assenza di dolore, che in una
soddisfazione positiva»12. A questo scopo egli conia l’aggettivo «catastematico», per definire il piacere come qualcosa di più che non semplicemente l’immediatezza di un pathos; piuttosto, esso si realizza in un
certo rapporto tra la percezione sensibile e l’attività razionale, da cui
scaturisce uno «stato di stabile e tranquilla sicurezza»13. La sua prospettiva appare dunque più ampia e, in un certo senso, più profonda di
quella di Qoelet, sostanzialmente circoscritta ai singoli momenti dell’esperienza quotidiana. La felicità è determinata, invece, per Epicuro,
dalla permanente assenza del turbamento (atarassia) e del dolore (aponia)14. Peraltro, si tratta di due termini irrilevanti nel giudaismo ellenistico, e perfino nel NT, come si vede dalla loro assenza nel GLNT.
La ricerca dei piaceri equilibrati, dai quali non debba derivare alcun male, richiede una virtù regolatrice, che Epicuro identifica con
la phronesis. Nel linguaggio epicureo, il termine equivarrebbe alla
saggezza pratica, che M. Isnardi Parente traduce con «prudenza»,
nell’evidente intenzione di mantenere intatto il suo riferimento alla
vita pratica15; tale riferimento verrebbe, infatti, inevitabilmente sfu-
10
«Almeno per me non so pensare il bene se ne tolgo i piaceri del gusto,
quelli dell’amore, quelli dell’udito, e i soavi moti che tramite la vista ricevo dalle forme» (Del fine, in EPICURO, Opere. Introduzione, testo critico, traduzione e note di Graziano Arrighetti, p. 184). Il piacere, nelle parole di Epicuro, si presenta,
insomma, come un’esperienza dalla triplice forma: il piacere del nutrimento, il
piacere dell’amore e il piacere dell’estetica.
11 Cfr. EPICURO, Epistula ad Menoeceum, 128,1-4.
12 Cfr. Storia della filosofia. Grecia e Roma, vol. I, p. 556.
13 Opere di Epicuro, a cura di M. Isnardi Parente, p. 42.
14 Cfr. N. ABBAGNANO, Storia della filosofia, vol. I, pp. 216-217.
15 Cfr. Opere di Epicuro, a cura di M. Isnardi Parente, p. 192.
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mato dalla parola «saggezza», nondimeno filologicamente più esatta.
Per questo, non tutti concordano con una tale scelta16. Anche nella
LXX il greco phronesis traduce, per lo più, i termini dell’area semantica della conoscenza, come tebunah oppure bînah, mentre solo tre
volte il termine è impiegato in riferimento all’abilità pratica, traducendo la radice śakal 17. Nel libro di Qoelet è ordinariamente utilizzato, nel greco della LXX, il termine sophia, per rendere l’ebraico
hokmah, con un’accezione, ovviamente, sia teorica che pratica. La radice phren è, invece, utilizzata solo in negativo, per indicare lo stolto
(ho aphron). In Qoelet greco non vi è, quindi, alcun collegamento terminologico, che possa ricondurci, direttamente o indirettamente, all’etica di Epicuro.
Sul versante del pensiero, la distanza appare ancora maggiore, se
si indaga il significato del piacere nell’etica di Qoelet. Innanzitutto,
il concetto di felicità, come in Epicuro, ha innegabilmente uno stretto legame con il mondo sensibile18, ma appare molto circoscritto all’ambito del particolare. Tuttavia, anche per Qoelet il piacere sensibile si presenta come lo scopo della vita: «Non c’è un bene per l’uomo, se non nel mangiare e nel bere e nel compiacersi della propria
opera» (Qo 2,24)19. Una tale soluzione, però, è lontana dalla sicurezza degli enunciati di Epicuro, ed è oscurata dal senso acuto della
vanità del tutto20. L’Epistula ad Menoeceum, al contrario, si conclude
con toni perfino trionfali: «Tutte queste cose e ciò che ad esse è congenere medita giorno e notte in te stesso, e con chi a te è simile, e
mai, sia desto che nel sonno, avrai turbamento (diatarachthese), ma vivrai invece come un dio tra gli uomini»21. Qoelet non crede che que-
16
Cfr. G. REALE, Storia della filosofia antica. I sistemi dell’età ellenistica, vol. III,
Vita e Pensiero, Milano 1976, p. 245, n. 21; Opere di Epicuro, a cura di M. Isnardi Parente, p. 192, n. 1.
17 Cfr. G. BERTRAM, phren ktl., in GLNT, Paideia, Brescia 1988, col. 136.
18 Cfr. N. ABBAGNANO, Storia della filosofia, vol. I, p. 217.
19 [La traduzione dall’ebraico è nostra]. Cfr. anche Qo 5,17; 8,15.
20 Cfr. Qo 2,1.11.
21 EPICURO, Epistula ad Menoeceum, 135,5-10, in Opere. Introduzione, testo critico, traduzione e note di Graziano Arrighetti, p. 116.
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sto possa verificarsi, ma non crede neppure che sia possibile ottenere la sapienza22, ritenuta da Epicuro come l’organo regolatore del
piacere. L’atteggiamento di Qoelet nei confronti della sapienza è
quantomeno sconcertante; essa è utile e inutile al tempo stesso: conoscere la sapienza e la scienza è come correre dietro al vento (cfr.
1,17; 2,14-15); il dolore aumenta in proporzione del sapere (cfr.
1,18); ma il saggio è più forte di dieci uomini potenti e la sapienza è
sempre migliore della forza (cfr. 7,19; 9,16-18); eppure, la sapienza
rimane irraggiungibile anche per chi la cerca con impegno (cfr. 7,2324); e chi dice di conoscerla, s’inganna (cfr. 8,17). Sotto questo profilo, i due pensatori divergono parecchio: la pretesa espressa in Qo
2,3-11, cioè di sperimentare ogni piacere, senza perdere l’autocontrollo, con tutto ciò che comporta sul piano pratico, sarebbe stata radicalmente disapprovata e giudicata eccessiva da Epicuro, il quale
esclude a priori, dal suo concetto di piacere, ogni collegamento con i
banchetti, con il sesso e con l’accumulo dei beni materiali23. In verità, anche Qoelet lo esclude, ma attraverso un percorso metodologico molto strano per un filosofo greco: l’esperienza diretta come sorgente di conoscenza. Le loro conclusioni sono, comunque, totalmente diverse: per Qoelet il vuoto regna universalmente su tutto,
mentre per Epicuro, in forza della sapienza (phronesis), si può vivere
una vita umana con modalità divina.
L’esperienza diretta, proposta da Qoelet come criterio metodologico di ricerca, lascia piuttosto perplessi anche noi, quando egli afferma contemporaneamente la possibilità di bere il vino, senza perdere la lucidità della ragione (cfr. Qo 2,3). L’esegesi ha cercato di fornire una soluzione a questa strana contraddizione, intervenendo innanzitutto sul piano della traduzione24. La Volgata ne ha addirittura
22
Cfr. Qo 7,23.
Cfr. EPICURO, Epistula ad Menoeceum, 130,5; 131,7-132,6.
24 Il problema parte dalla traduzione del verbo mašak, che in sé significa “trascinare”. La LXX traduce letteralmente con helkysai. L’immagine cruda che ne
deriva, «trascinare il mio corpo con il vino», ha portato non pochi traduttori,
includendo il testo della CEI, a trasformare mašak in maśak, ottenendo un altro
effetto, certamente più smorzato: «allietare il mio corpo con il vino». Anche
23
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capovolto il senso25. Il significato letterale del testo è, infatti, il seguente: «Ho esplorato in cuor mio, trascinando me stesso con il vino, mentre il mio cuore si conduceva con sapienza» (Qo 2,3)26. I
maggiori commentari scientifici mostrano questa problematica già
nella scelta della traduzione, che oscilla dall’idea di una ebbrezza sperimentata con misura, a quella di un semplice gusto che allieta la persona27. Il testo originale, tuttavia, conserva un significato piuttosto
forte, mantenuto intatto nella traduzione greca della LXX. Il secondo oggetto della sua ricerca, è ancora più imbarazzante: la follia (siklut), vocabolo che N. Lohfink attenua, rendendolo con il termine
“ignoranza”28. Il suo significato base è comunque “follia” oppure
“stoltezza”, terminologia tipica del linguaggio sapienziale. La LXX
l’apparato critico di BHS propone una trasformazione del medesimo genere.
A noi questa proposta non convince, dal momento che tutti i testimoni confermano la correttezza della lezione (cfr. C. L. SEOW, Ecclesiastes. A new translation
with introduction and commentary, AB 18C, Doubleday, New York 1997, p. 127).
25 «Cogitavi in corde meo abstrahere a vino carnem meam» (Biblia Sacra
Vulgatae Editionis, Edizioni S. Paolo, Milano 2003, p. 629).
26 [la traduzione italiana è nostra].
27 Le seguenti citazioni possono dare un’idea sufficiente delle comuni oscillazioni dei traduttori: «M’industriai infatti a dilettare col vino il mio corpo» (L.
DI FONZO, Ecclesiaste, La Sacra Bibbia, Marietti, Torino 1967, p. 144); «I explored in my mind how to refresh my body with wine» (R. MURPHY, Ecclesiastes,
WBC 23A, Word Books, Publisher, Dallas, Texas 1989, p. lxxii); «I tried bathing my body in wine» (T. KRÜGER, Qoheleth, Augsburg Fortress, Minneapolis
2004, p. 56); «Ho promosso un’indagine in cuor mio, seducendo il mio corpo
con il vino» (J. VÍLCHEZ LÍNDEZ, Qoèlet, Borla, Roma 1997, p. 194); «I went
about with my heart to induce my body with wine» (C. L. SEOW, Ecclesiastes. A
new translation with introduction and commentary, AB 18C, Doubleday, New York
1997, p. 118); «I investigated by stimulating my body with wine» (R. B. Y.
SCOTT, Proverbs, Ecclesiastes. A new translation with introduction and commentary,
AB 18, Doubleday, New York 1985, p. 214); «Esercitai la mia ricerca su me stesso, allettando il mio corpo con vino» (N. LOHFINK, Qoelet, Morcelliana, Brescia
1997, p. 52); «I mentally explored by cheering myself with wine» (T. LONGMAN
III, The Book of Ecclesiastes, NICOT, W. B. Eerdmans Publishing Company,
Grand Rapids, Michigan / Cambridge U. K., 1998, p. 87).
28 Cfr. N. LOHFINK, Qoelet, p. 52.
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lo traduce infatti con aphrosyne 29. Appare invece arbitraria la traduzione di L. Di Fonzo, che rende il termine ebraico siklut con “pazza
gioia”30. L’apparente stranezza del metodo di ricerca di Qoelet poggia, però, su un presupposto di grande apertura mentale: egli non è
disposto a dichiarare negativo, ciò che dal senso comune è ritenuto
tale. Prima di una verifica diretta, rimane sempre aperta, per lui, l’ipotesi che qualcosa di buono ci sia, anche in ciò che è universalmente condannato. Sotto questo profilo, non possiamo che concordare
con J. Vílchez Líndez31 e con D. Lys32, dicendo che l’obiettivo di
Qoelet è indubbiamente quello di scoprire se c’è qualche bene nella
molteplicità dei fenomeni, che si producono sotto il sole, senza escluderne alcuno in forma aprioristica. Ciò comporta la necessità di acquisirne una adeguata conoscenza personale. La prospettiva di Epicuro, nella ricerca del piacere come principio e fine del vivere felici,
appare metodologicamente differente, nel senso che si colloca interamente sul versante del raziocinio: ciò che produce il turbamento
dell’anima non è il malessere dovuto a una cattiva esperienza, bensì
una falsa opinione, per la quale si crede vero, ciò che non lo è33. Altrimenti detto, a differenza di Qoelet, egli ritiene che la verità sia svelata solo dalla phronesis. L’uomo è quindi felice in quanto è sapiente,
perché «non è possibile vivere piacevolmente se non vivendo saggiamente»34. Al contrario, per Qoelet l’accrescersi del sapere, aumenta
il dolore (cfr. 1,18); anzi, la sapienza non è neppure raggiungibile da
quelli che si definiscono sapienti (cfr. 7,23-24; 8,17), i quali sono destinati a fermarsi sulla soglia della verità, senza potervi penetrare.
29
Questo termine nella LXX ha un significato piuttosto forte, e di solito
rende vocaboli come “pazzo”, “folle”, “empio”, mentre traduce “inesperto”,
“ingenuo”, solo sette volte in Proverbi (cfr. G. BERTRAM, prhen ktl., in GLNT,
coll. 145-147).
30 L’Ecclésiaste, p. 144.
31 Cfr. Qoèlet, p. 200.
32 L’Ecclésiaste ou Que vaut la vie? Commentaire de Qoh 1,1 à 4,3, Paris 1977,
p. 194.
33 Cfr. Epicuro, Epistula ad Menoeceum, 132,4-6.
34 Cfr. ib., 132,9-10.
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Alla differenza circa il giudizio etico sul piacere, fa da contrappunto una certa analogia nel giudizio sul dolore. Epicuro non ha dubbi a
questo riguardo: ogni dolore è un male, ma non per questo deve sempre essere fuggito35. La considerazione delle conseguenze, cioè dei
danni e degli utili, porta a una deduzione ovvia: vi sono beni che, per
noi, si mutano in mali, e vi sono mali che si mutano in beni. A questo
riguardo, saremmo propensi ad affermare che, nella valutazione del
dolore, Epicuro non si è discostato dal criterio della pura sensibilità,
mentre Qoelet ha saputo transitare verso strati antropologici più profondi. Infatti, Epicuro invita Meneceo a giudicare i dolori o i piaceri
in base al calcolo del vantaggio e dello svantaggio, applicando una sorta di aritmetica morale36. Il tenore del discorso è chiaramente improntato a un senso pratico di utilitarismo, come si evince dai termini sympheronton e asymphoron 37. Qoelet tratta la questione del dolore
sotto un’angolatura diversa, pur concordando con Epicuro sul fatto
sostanziale che il dolore non sempre è totalmente negativo. In Qo
7,2-4.14 l’autore condensa quello che, per lui, è il criterio di giudizio
sul dolore. Mentre Epicuro parla genericamente di piacere (hedone) e
di sensazione dolorosa (alghedon), lasciando al lettore il compito di
identificare l’uno e l’altra, Qoelet si riferisce precisamente a quel dolore che, in un certo senso, li contiene tutti: la cessazione della vita fisica, che lascia aperti, e senza risposta, tutti gli altri interrogativi: il
perché dell’esistenza e della progettazione, se tutto finisce con la morte; il senso delle ingiustizie sociali e delle contraddizioni, che turbano
la vita dei giusti, in assenza di un chiaro criterio di retribuzione terrena. Questo aspetto del dolore è trascurato dall’etica epicurea, che considera la morte solo dal punto di vista soggettivo dell’uomo mortale.
Il sapiente epicureo ritiene, insomma, che la morte non lo riguardi;
35
Cfr. ib., 129,9-130,4.
Cfr. ib., 130,1-3. Osserva, a questo proposito, D. Pesce: «È indubbio che
in Epicuro vi sia la dottrina del calcolo utilitario; non soltanto essa è presente in
tutte le esposizioni del suo pensiero, ma compare altresì nello stesso testo capitale di Epicuro, nella Lettera a Meneceo» (Saggio su Epicuro, Biblioteca di cultura
moderna Laterza 757, Laterza, Roma-Bari 1974, p. 74).
37 Cfr. ib., 130,2.
36
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essa, infatti, non costituisce un male, perché quando c’è lei, non ci siamo noi. La soluzione non tiene conto del fatto ovvio che la morte possa, in certi casi, “coesistere” con noi, cioè esserci “accanto”, quando
muore qualcuno dentro il raggio delle nostre intime relazioni. Epicuro doveva assumere il presupposto della propria radicale imperturbabilità, perché la sua soluzione al problema della morte avesse un senso. Per Qoelet, invece, la morte di qualcun altro riguarda anche lui e
lo interpella inevitabilmente. A noi interessa, in questo momento,
mettere a fuoco il suo criterio di valutazione del dolore, che supera di
gran lunga il livello utilitaristico, previsto da Epicuro, e ingloba, in
qualche modo, il processo di formazione della persona, nel suo itinerario complessivo verso la maturità umana. La motivazione viene
espressa da Qoelet in questi termini: una casa in lutto è preferibile a
un luogo dove si festeggia, perché «quella è la fine di ogni uomo e il
vivente vi porrà il suo cuore» (Qo 7,2)38. La mestizia viene poi preferita all’allegria, perché «sotto un cattivo aspetto migliora il cuore»
(Qo 7,3)39. Infine, nel giorno triste risuona l’invito a riflettere (cfr.
Qo 7,14). Il denominatore comune di queste indicazioni non è legato all’utilità, bensì alla crescita umana: l’esperienza del dolore impone a ciascuno l’uscita dalla propria superficialità, e in questo passaggio, secondo Qoelet, si gioca interamente la partita della maturità
umana. J. Vílchez Líndez ha colto, con molta precisione, questo
aspetto dei versetti summenzionati: «Il cordoglio o la sofferenza fanno sì che l’individuo acquisisca una maturità psicologica che il riso,
simbolo qui di frivolezza e leggerezza, non conferisce»40.
38
[la traduzione italiana è nostra ].
[la traduzione italiana è nostra ].
40 Qoèlet, p. 321; non è dissimile da questa prospettiva la posizione di R.
Murphy, a proposito del v. 3b e della immagine paradossale della gioia che si nasconde sotto la tristezza: «paradoxically sorrow and its experience can bring some benefit; one can be better off because of misfortune» (Ecclesiastes, p. 64). C. L.
Seow preferisce una lettura più universale, ponendo l’accento sul fatto che nessuna realtà è esente da un contatto col suo contrario: «No one can reduce the realities of life and death, or happiness and sadness, to a set of propositions. The realities of life are simply too contradictory for one to be governed by axioms» (C.
L. SEOW, Ecclesiastes. A new translation with introduction and commentary, p. 246).
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Il valore etico del piacere per Qoelet si racchiude interamente nella fruizione del momento presente, e in ciò la sua distanza da Epicuro sembra certamente toccare l’apice, dal momento che questi concepisce il raggiungimento di un benessere permanente, precisamente la
vita beata41, costituita dalla salute del corpo e dalla tranquillità dell’anima42. Per Qoelet non esiste alcuna vita beata, e meno che mai quella possibilità di vivere la vita umana in forma divina, che Epicuro promette a Meneceo43. Al contrario, per Qoelet la vita umana è piena di
fatica e di affanni; semmai, uno sprazzo di gioia si può gustare nei momenti belli della quotidianità, che tuttavia trascorrono rapidamente
con l’avanzare dell’età. Anzi, con un senso di malinconia, egli osserva
che la giovinezza e i capelli neri sono un soffio (cfr. Qo 11,10)44. Ciò
nonostante, rimane vero il fatto che la vita quotidiana offre delle gioie
spicciole e dei beni alla portata di tutti: la serena convivialità, la soddisfazione di vedere i risultati del proprio lavoro (cfr. Qo 2,24)45, la
gioia degli affetti (cfr. Qo 9,7-9). Il riferimento al mangiare e al bere
non è un invito allo stordimento dei banchetti, come chiaramente risulta dalla visione etica complessiva espressa dal libro, nonché dallo
stesso orizzonte biblico, ma si tratta di un invito a saper valorizzare le
gioie quotidiane46. La sua fede ebraica lo porta a riconoscere questa
possibilità come un dono del Creatore; egli utilizza il termine tob, per
definire le gioie della vita quotidiana, con chiaro riferimento al giudizio che accompagna l’opera della creazione, secondo il racconto Sacerdotale47: tutto quello che Dio ha creato è buono. È quindi orienta-
41
epei touto tou makarios zen esti telos (Epistula ad Menoeceum, 128,3).
Cfr. ib., 128,1-3.
43 zese de os theos en anthropois (ib., 135,7).
44 heldut wehaššaharut habel.
45 Un invito analogo viene ripetuto dall’autore in 2,24; 3,12-13; 5,17; 8,15;
in 9,7-9 si ha un ampliamento con l’aggiunta dell’amore della donna.
46 «The phrase “eat and drink” is symbolic of the good life and its pleasure.
There is no basis here for the charge of hedonism since the biblical emphasis on
the good life simply cannot be viewed in those terms» (R. MURPHY, Ecclesiastes,
p. 26).
47 Cfr. J. VÍLCHEZ LÍNDEZ, Qoelet, p. 225.
42
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to alla consolazione dell’uomo, che ha un difficile compito sulla terra
e che porta avanti le sue opere con fatica, sperimentando contro di sé
la corrosione del tempo e la forza distruttiva del male48.
La ricchezza e la povertà
Epicuro non sottovaluta il fatto che la felicità della persona sia inevitabilmente condizionata dal rapporto con i beni materiali. A questo
riguardo, egli invita a sentirsene interiormente liberi: «Riteniamo che
l’indipendenza sia un gran bene, non perché usufruiamo sempre del
poco, ma perché, se non possediamo il molto, ci facciamo bastare il
poco».49 Inoltre, coloro che possono godere davvero dell’abbondanza
dei beni, sono quelli che meno ne hanno bisogno50, ossia coloro che,
sul piano del desiderio, non ne sono dipendenti. Contestualmente, il
suo invito esplicito è quello di abituarsi ai cibi frugali; su questa scia,
egli prosegue, precisando che il piacere, a cui dà l’appellativo di telos 51,
non è quello delle crapule, come alcuni pensano, fraintendendo il suo
insegnamento. Il senso complessivo, però, è molto chiaro: il concetto
di indipendenza52, espresso da Epicuro, ha un carattere interiore di libertà dai desideri naturali ma non necessari53.
48
Sotto questo profilo, ci sembra molto pertinente l’osservazione di C. L.
Seow: «Enjoyment is the antidote to people’s experience of all that is bad» (Ecclesiastes. A new translation with introduction and commentary, p. 157).
49 kai ten autarkeian de agathon mega nomizomen, ouch hina pantos tois oligois
chrometha, all’hopos, ean me echomen ta polla, tois oligois archometha (EPICURO, Epistula ad Menoeceum, 130,5-7), [la traduzione italiana è nostra].
50 Cfr. ib., 130,7-8.
51 Cfr. ib., 131,8.
52 Abbiamo, infatti, tradotto con “indipendenza” il termine epicureo ten autarkeian. G. Arrighetti, nella sua traduzione, aggiunge «dai desideri», evidentemente interpretando il pensiero di Epicuro, alla luce del contesto prossimo; si
tratta, infatti, di una indipendenza dal desiderio, più che da un determinato oggetto esterno, che possa essere desiderato (cfr. EPICURO, Opere. Introduzione, testo critico, traduzione e note di Graziano Arrighetti, p. 112).
53 Epicuro classifica i desideri in naturali, necessari e inutili. I desideri naturali non sono tutti necessari. A loro volta, i bisogni naturali e necessari, sono ne-
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Anche Qoelet guarda ai beni materiali in rapporto alla felicità
della persona. In un certo senso, concorda con Epicuro nell’idea che
l’attaccamento ai beni materiali impedisca di goderne veramente54,
dicendo che chi ama la ricchezza, poi non ne gode (cfr. Qo 5,9).
L’invito alla libertà interiore sembra porsi sulla stessa linea per entrambi. Secondo Qoelet, le ricchezze si portano dietro una connotazione negativa, perché tolgono il riposo a chi le possiede (cfr. Qo
5,11). Il concetto appare rafforzato dal contrasto con la figura del lavoratore, che non dispone di grandi sostanze, ma il cui sonno, in
compenso, è dolce. La forma del parallelismo antitetico fa pensare a
un materiale tradizionale, precisamente a un proverbio55, di cui comunque Qoelet si appropria, per utilizzarlo in vista della formulazione della sua tesi: la ricchezza non giova alla tranquillità dell’animo. Epicuro accenna soltanto, ma non approfondisce le ripercussioni psicologiche della ricchezza sull’animo umano. Così, dopo avere
enunciato il principio di indipendenza, nel senso già detto, afferma
che si trova facilmente ciò che corrisponde ai bisogni naturali56. Subito dopo, restringe la sua prospettiva al cibo frugale, che va scelto
a preferenza di quello sontuoso, in ragione del fatto che è più salutare e dispone «ad affrontare la sorte senza paura»57. La visione di
Qoelet, sotto questo profilo, si presenta più ampia, considerando la
ricchezza nella sua più vasta accezione, senza fermarsi a trattare di
essa un solo aspetto particolare, quale può essere una mensa ricca.
cessari in vista della salute o in vista della felicità, o in vista della vita stessa. In
definitiva, «solo i desideri naturali e necessari vanno appagati, gli altri vanno abbandonati e rimossi» (N. ABBAGNANO, Storia della filosofia, vol. I, p. 217).
54 L’infelicità dei desideri smodati è sottolineata da Epicuro anche in Sentenze e frammenti con due interessanti aforismi, sintetici e densi, rispettivamente il
62 e il 63: «Nulla basta a colui al quale par poco ciò che basta» e «A chi poco
non basta, a costui nulla basta» (EPICURO, Lettera sulla felicità. Introduzione, traduzione e note di N. Russello, Rizzoli, Milano 2011, p. 88).
55 Cfr. C. L. SEOW, Ecclesiastes. A new translation with introduction and commentary, p. 220.
57 pros ten tychen aphobous paraskeuazei (Epicuro, Epistula ad Menoeceum, 133,7),
[la traduzione italiana è nostra].
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La ragione per cui, invece, Epicuro lo abbia fatto, può essere intuita dal tenore stesso del suo discorso, nel contesto prossimo: egli biasima coloro che ignorano o fraintendono la sua dottrina, pensando
che il piacere da lui indicato consista in banchetti, feste continue e
crapule58. L’ironia degli avversari deve averlo spinto a focalizzare
l’unico aspetto contestato dai suoi detrattori: il piacere come telos
della vita59. La sua insistenza sul cibo frugale è indicativa in questo
senso. Nondimeno, appare chiara la sua scelta della sobrietà, che
non ammette alternative, senza incorrere nel turbamento dell’animo. Qoelet, invece, non è così radicale: da un lato, afferma che chi
ama il denaro, vive in uno stato di perenne inquietudine (cfr. Qo
5,7-11); dall’altro lato, senza preoccuparsi troppo di seguire un rigore logico, considera felice chi possiede dei beni, nella misura in
cui può goderseli (cfr. Qo 6,1-3). Qualora non se li godesse, un
aborto avrebbe un destino migliore del suo (cfr. Qo 6,3). Il paragone è certamente drastico, dalle tinte molto forti60: chi non conosce
affatto i dolori e le delusioni della vita, come un bimbo non nato, ha
dunque una sorte migliore di chi muore, avendoli conosciuti; ma ciò
che meraviglia di più è l’accostamento di un secondo principio etico
a quello già enunciato precedentemente sullo stesso tema. Dopo
avere affermato che la ricchezza toglie il sonno, egli formula un secondo principio: il fatto di poter godere dei propri beni, «saziandosene»61, è una forma di felicità non trascurabile. A prima vista, i due
principi sono difficilmente compatibili sul piano pratico: se uno ha
delle ricchezze a disposizione, esse lo renderanno inquieto; se, invece, non può godersele, è più felice di lui un aborto. T. Longman ten-
58
Cfr. EPICURO, Epistula ad Menoeceum, 131,8-132,6.
In realtà, non solo dai suoi contemporanei, ma anche dalle generazioni
successive, l’etica di Epicuro è stata a lungo fraintesa, fino all’opera di Gassendi, che ha ricondotto a un approccio scientifico lo studio della sua filosofia (cfr.
EPICURO, Lettera sulla felicità. Introduzione, traduzione e note di N. Russello, p. 10).
60 J. V. Lindez osserva che si tratta di una «affermazione netta e inaspettata
in un uomo che ama tanto la vita, trattandosi dell’unico bene di cui si può godere finché si è vivi» (Qoelet, p. 305).
61 Traduciamo così l’espressione ebraica tišbah min hattobah (Qo 6,3c).
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ta evidentemente di ridimensionare la contraddizione, quando dice
che qui Qoelet non si riferisce tanto alle ricchezze, quanto alle altre
principali gioie della vita: la longevità e i numerosi figli62. Un tale
suggerimento non convince, dal momento che il medesimo versetto
pone esplicitamente accanto alla menzione dei figli, e dei molti anni della vita, anche la possibilità di saziarsi dei beni, indicati dal termine hattobah 63. E se questo si verifica, l’uomo ha già ricevuto la sua
retribuzione. L’apparente contraddizione tra i due principi etici, che
abbiamo menzionato, può essere risolta, se si presuppone che Qoelet, parlando delle ricchezze, si stia riferendo a una realtà ambivalente: i beni che tolgono il sonno, sono quelli eccessivi, e sono tipici di coloro che amano l’accumulo. Questa impressione è confermata dalla definizione che ricorre in Qo 5,9: «l’amante del denaro»64.
I beni che invece l’uomo dovrebbe godersi pienamente, sono quelli
che ordinariamente riempiono la vita di tutti, insieme ai figli e alla
salute. Il fatto che in Qo 6,3 i beni siano menzionati accanto alla generazione di molti figli, a molti anni e molti giorni, sinonimo di lunga vita, ci può condurre ragionevolmente a concludere, che la ricchezza in questione è cosa diversa da quella che toglie il sonno al ricco. Anzi, è tale che la persona sarebbe infelice, se non potesse gustarla fino in fondo. La sobrietà proposta da Epicuro appare lontana
62
Cfr. T. LONGMAN III, The Book of Ecclesiastes, p. 170.
Traduce così il termine lo stesso Longman: «the good things he has» (ib.,
p. 163); si muovono sulla stessa linea anche N. Lohfink (cfr. Qoelet, p. 86) e T.
Krüger, (cfr. Qoheleth, p. 117). Più astratta è invece la traduzione proposta da C.
L. Seow: «and his appetite is not satisfied with bounty» (Ecclesiastes. A new translation with introduction and commentary, p. 202); in questo caso, bounty traduce
hattobah, definendo così l’insieme dei beni, anche morali, che possono gratificare una persona.
64 Traduciamo così l’espressione originale, in cui il verbo ’ahab è costruito al
participio. Il suo significato è molto pregnante: nell’AT viene utilizzato, per lo
più, per indicare la relazione intima tra familiari o amici, oppure la disposizione d’amore di Dio verso il suo popolo (cfr. ’ahab, in The Dictionary of Classical
Hebrew, vol. I, Sheffield Academic Press, Sheffield 1993, p. 138). Quando tale
verbo viene impiegato per le cose inanimate, ciò implica necessariamente una
relazione carica di desiderio.
63
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da questa prospettiva ricca di umanità. Qoelet guarda alla vita come
la guarderebbe un uomo normale, desideroso di avere una famiglia
numerosa e di poter cogliere il frutto delle proprie fatiche lungo gli
anni. Del resto, la vita lunga e la numerosa discendenza sono i beni
tradizionalmente sperati dal pio israelita. Egli non si sottrae a questa categoria, nonostante l’originalità del suo pensiero. Scrivendo a
Meneceo, invece, Epicuro prospetta, a proposito dei beni, e in particolare del cibo, uno stile che non tiene conto delle gioie ordinarie
della vita, preoccupato solo di scegliere rigorosamente ciò che non
danneggia la salute.
L’essere umano dinanzi alla morte
L’invecchiamento e la morte costituiscono, sia per Epicuro che
per Qoelet, un nodo problematico da sciogliere. Epicuro non conosce una visione decadente della vecchiaia, come accade, invece, a
Qoelet. L’epistola a Meneceo si apre significativamente sull’immagine di una vecchiaia, che non differisce dalla giovinezza; anzi, la
vecchiaia del filosofo è piuttosto un continuo ringiovanire65. Il giovane e il vecchio, in definitiva, si ritrovano insieme, associati nella
stessa dimensione, sul versante del filosofare, che rende maturo il
giovane e ringiovanisce l’anziano66. Al paragone di questa visione,
alquanto idealizzata, la concezione della vecchiaia in Qoelet è certamente più realistica e carica di nostalgia. In Qo 11,7-12,8 il giovane
e il vecchio vengono descritti da due quadri ravvicinati, che li pongono in contrasto e li allontanano, al tempo stesso, l’uno dall’altro.
L’autore non trova alcun piano su cui farli veramente incontrare: il
primo sperimenta un vigore passeggero, con la fugacità dei suoi capelli neri (cfr. Qo 11,10c); il secondo, subisce a lungo il decadimento inesorabile della propria vecchiaia, fino a quando s’infrange l’anfora alla fonte e la carrucola cade nel pozzo (cfr. Qo 12,6c-d), sim-
65
66
gheraskon neaze (122,6).
Cfr. Epistula ad Menoeceum, 122,5-8.
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boli eloquenti della morte e della conclusione della fase positiva dell’esistenza. Se qualcosa li accomuna, è l’attesa del giudizio di Dio,
semplicemente postulato dalla fede di Qoelet, e mai precisato nei
tempi e nelle modalità.
Ancora più divergente appare la loro posizione dinanzi all’enigma
della morte. Epicuro vi dedica un lungo passaggio nella sua epistola
a Meneceo67. La sostanza del suo insegnamento può essere sintetizzata come segue: ogni bene, e ogni male, sta nella sensazione; la morte annulla la sensazione, e dunque annulla anche la percezione del
male. Non c’è nulla di temibile nel non vivere più, perché, cessata la
sensazione, cessa anche la sofferenza68. Per questa ragione, il sapiente non teme la morte. Egli è consapevole che quando ci siamo noi, la
morte non c’è: il male assente non è ovviamente da temersi. Se poi la
morte arriva, noi non ci siamo più: non potendola incontrare, non
abbiamo dunque alcun motivo di temerla. La maggioranza degli uomini, invece, o fugge la morte come il peggiore dei mali, oppure la
cerca come rimedio ai dolori insopportabili della vita. Se la morte
non è nulla, il morire potrebbe, tuttavia, essere qualcosa. Ma in realtà, per Epicuro, si tratta di un falso problema, perché il morire non è
la morte, ma è, in qualche modo, un essere ancora vivi69. Il vero problema, semmai, starebbe nella sensazione, e nel dolore che accompagna il morire, ma non nella morte come fenomeno in sé.
La soluzione epicurea al problema della morte è indubbiamente
ingegnosa, ma non priva di oggettivi limiti. Intanto, pone la sua so-
67
Cfr. ib., 124,6-127,6.
J. Fallot osserva giustamente che l’epistola a Meneceo «è una riflessione
che separa la questione dell’essere-morto da quella del morire, e che mostra che
essere-morto è essere insensibile, e che non c’è da temere per la mancanza di
sensibilità» (Il piacere e la morte nella filosofia di Epicuro, Einaudi, Torino 1977,
p. 71). Sotto questo profilo, la morte non è uno stato ma un non-stato; si annulla allora l’idea che il morire sia un passaggio di stato, e con essa, si annulla
anche l’angoscia dell’ignoto. Significativamente, Epicuro non dice che la morte
sia nulla in sé, ma che essa è nulla per noi. In sostanza, di fronte al suo apparire,
«lo spettatore non c’è» (ib., p. 74).
69 Cfr. J. FALLOT, ib., p. 72.
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luzione in qualcosa che nell’uomo genera forse un’angoscia maggiore di quella che si prova nell’attesa di un dolore: la cessazione della
sensazione, cioè il nulla. Non l’esperienza del nulla, che sarebbe già
qualcosa70. Tale soluzione, presuppone, inoltre, un essere umano indifferente a ogni evento che lo circonda e libero da ogni condizionamento emotivo. Infatti, vi sono dei casi in cui la morte colpisce chi
vive accanto a noi, e in quel momento è inevitabile la coesistenza di
noi e della morte, smentendo così, almeno sul piano pratico, il principio secondo cui, se la morte c’è, non ci siamo noi. Ma l’antropologia di Epicuro ammette una tale concezione del saggio come uomo
imperturbabile71: egli «né teme il non vivere, né è contrario al vivere»72. Il suo animo mantiene così una sorta di equidistanza tra la propria vita e la propria morte, e ciò lo rende indifferente alla vita e alla
morte intese come fenomeni universali, comuni a tutta l’umanità. Ma
questo fatto presuppone, inoltre, una netta e radicale separazione tra
la sfera individuale e quella sociale, come fossero due monadi; di fatto, Epicuro non mostra una visione positiva della vita sociale e respinge perfino la vita politica, ritenuta fonte di ansie e di rivalità, che
ostacolano il piacere catastematico73. Dall’altro lato, anche se l’amicizia per lui rappresenta uno degli aspetti del piacere e della sicurezza della vita, egli parla solo della partecipazione alle sventure dell’amico, ma prende in considerazione la questione della sua possibile
morte, senza l’implicazione di altri sentimenti, che non siano quelli
70
A questo proposito, J. Fallot pone una domanda che, a nostro modo di vedere, rimane senza risposta, e mostra, al tempo stesso, la debolezza dell’assioma
epicureo, secondo cui se c’è la morte, non ci siamo noi: «Ma allora dov’è la consolazione, dal momento che ciò che ci spaventa è precisamente l’idea di non sentire più?» (ib., p. 77).
71 Cfr. Opere di Epicuro, a cura di M. Isnardi Parente, p. 46.
72 EPICURO, Epistula ad Menoeceum, 126,1-2: oute phobeitai to me zen: oute gar
auto prosistatai to zen [la traduzione italiana è nostra]. Nelle edizioni critiche questa frase è preceduta dall’espressione ho de sophos oute paraiteitai to zen, che è stata aggiunta, per la prima volta, con scopo integrativo, da H. Usener, nella sua
edizione critica del 1887, e poi mantenuta dalle edizioni critiche pubblicate dopo di lui. Noi abbiamo scelto semplicemente di ometterla.
73 Cfr. D. PESCE, Saggio su Epicuro, p. 93.
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della riconoscenza74. Se poi ci trasferiamo nel mondo ideologico di
Qoelet, dobbiamo osservare che, nell’orizzonte biblico, l’essere umano è essenzialmente un essere sociale, così che, nell’ordine dei valori, la comunità precede sempre l’individuo. Per Qoelet, sotto questo
profilo, non può esistere una morte talmente individuale, o privata,
da non riguardare anche coloro che rimangono in vita, o riguardarli
solo per ricordare i meriti del defunto. Chi rimane in vita, si interroga sul senso della morte, la quale rende tragico il vivere umano. Qui,
il principio epicureo si capovolge per Qoelet: se c’è la morte, ci siamo anche noi, con una serie di interrogativi, che rimangono inevitabilmente aperti e irrisolti. E il vero dramma dell’uomo, più che nel
morire, consiste nel non saper rispondere con sicurezza alle domande suscitate dalla morte, vista come la cessazione di tutte le relazioni
e, più in generale, della fase positiva dell’esistenza, ma anche come
l’ostacolo a una giusta retribuzione terrena della virtù.
A questo punto, possiamo sintetizzare i termini essenziali del discorso di Qoelet sulla morte: essa è ineluttabile e supera la capacità di
controllo degli individui (cfr. Qo 8,8); al suo sopraggiungere, equipara, in un’unica sorte, il saggio e lo stolto, che saranno entrambi dimenticati dai posteri (cfr. Qo 2,14-16); il destino del singolo uomo,
dopo la morte, rimane una questione avvolta nell’ombra (cfr. Qo
3,18-21); in materia di felicità, i morti, o i non nati, superano i viventi
(cfr. Qo 4,2; 6,3); nonostante ciò, non si dà maturità umana, né conseguimento di sapienza, se non si ha il coraggio di soffermarsi in una
casa in lutto, per riflettere sul mistero della morte (cfr. Qo 7,2.4)75.
74
Cfr. J. FALLOT, Il piacere e la morte nella filosofia di Epicuro, pp. 40-42; anche nelle Sentenze e frammenti, Epicuro dedica alcuni aforismi al tema dell’amicizia, ma solo uno, molto breve, il n. 139, alla morte di un amico: «Dolce il ricordo di amico morto» (EPICURO, Lettera sulla felicità. Introduzione, traduzione e
note di N. Russello, p. 97). Si vede anche qui che la scomparsa di un amico non
sia trattata come un evento presente, bensì soltanto come un passato da ricordare con sentimenti positivi verso l’amico che non c’è più.
75 Il tema della morte, nel libro di Qoelet, possiede un particolare peso e
condiziona indubbiamente lo sviluppo stesso delle sue argomentazioni. Può essere utile, a questo riguardo, prendere visione dell’analisi del tema della morte
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Dinanzi a una prospettiva di questo genere, Epicuro esprimerebbe
il proprio dissenso su molti punti. Gli è, innanzitutto, sommamente
estranea l’idea che la morte possa annullare il valore della sapienza. Al
contrario, il sapiente vive come un dio fra gli uomini e ha cessato di somigliare ai mortali76. Parimenti, gli è estranea l’idea che l’evento della
morte possa costituire una materia di meditazione per l’uomo sapiente, o possa rendere sapiente chi non lo è. Del resto, è la conseguenza
diretta del suo assioma: se la morte non c’è, quando ci siamo noi, sarebbe come riflettere sul nulla. Per quanto riguarda, invece, l’enigma
del post mortem, per Epicuro non è affatto un problema, dal momento
che, con la cessazione della sensazione, tutto ha fine. Anche per Qoelet, tutto ha fine con la cessazione della vita fisica; tuttavia, l’aldilà rimane, sempre e comunque, collocato in una dimensione di mistero e
di penombra, dove non tutto è stato svelato e su cui nessun sapiente
può pretendere di saperne abbastanza. Così, la domanda sulla destinazione ultima del soffio vitale dell’uomo, continua ad avere un senso, e
Qoelet la pone tra le proprie questioni non risolte (cfr. Qo 3,21).
Un esplicito contrasto si coglie poi, a proposito di coloro che proclamano felici i morti o i non nati. Qoelet lo fa un paio di volte, quando osserva le oppressioni cui sono soggetti i poveri e il dolore degli
innocenti (cfr. Qo 4,1-3), e quando considera l’ipotesi di un uomo
che possiede beni e lunga vita, ma non ne gode, e non ha neppure un
sepolcro (cfr. Qo 6,3). In questi casi, sarebbero più felici i morti, o chi
non è uscito vivo dal grembo materno. Epicuro ha parole dure per
chi la pensa in questo modo:
Assai peggio fa chi dice: bello sarebbe non essere nati o «non appena
nati, subito ripassar le porte dell’Ade». Se è persuaso di ciò che dice,
perché non esce dalla vita? Ciò è in suo potere, se questa è la sua salda convinzione. Ma se scherza, è stolto a farlo riguardo a cose cui non
si conviene77.
in Qoelet, come si presenta nell’articolo di Alison Lo: Death in Qohelet, JANES
31 (2008), pp. 85-98. La struttura letteraria del libro, nella cornice costituita da
1,2 e 12,8, riceve la sua unità proprio dalla nozione della morte.
77 Opere di Epicuro, a cura di M. Isnardi Parente, p. 190.
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Qoelet certamente non scherzava, ma esprimeva, sia pure in una
forma alquanto estrema, un profondo rammarico per le ingiustizie
della vita, verso cui Epicuro mostra un atteggiamento molto diverso:
gli basta sapere che la persona non sia stoltamente causa della propria
sfortuna78. Anzi, reputa preferibile agire sapientemente e non essere
premiato dalla vita, piuttosto che vivere stoltamente ed essere fortunato. Sembra che qui si scavi un solco particolarmente profondo tra
i due modi di intendere l’esito dei destini del sapiente e dello stolto:
Qoelet avverte con intensità il dramma di un giusto che subisce la
sorte dello stolto, mentre per Epicuro è già felicità piena l’essere sapiente, anche senza il bacio della fortuna.
Conclusione
Il confronto tra le due visioni dell’etica, quella di Qoelet e quella
di Epicuro, portato avanti sui due testi specifici a riguardo, può finalmente approdare ad alcune definizioni conclusive. Innanzitutto,
affermiamo la radicale diversità tra i due pensatori, pur nella condivisione di fondo delle problematiche esistenziali dell’epoca ellenistica. Essi, infatti, mostrano un interesse comune per la sorte dell’individuo, concepiscono la felicità come lo scopo della vita, guardano
con un certo sospetto alle ricchezze materiali, offrono ai loro discepoli una riflessione sull’evento cruciale della morte. Abbiamo collocato i due pensatori al centro di un dinamismo dialettico su questi
temi, lasciando che le loro stesse parole descrivessero fedelmente le
loro posizioni. Tenuto conto del fatto che Qoelet scrive in ebraico e
Epicuro in greco, ci siamo chiesti innanzitutto se la terminologia
epicurea possa trovare un qualche riscontro in Qoelet greco, riprodotto dal testo della LXX; sotto questo profilo, abbiamo constatato
che nella traduzione greca non vi è alcun collegamento terminologico, che possa ricondurci, direttamente o indirettamente, all’etica
di Epicuro.
78
Cfr. EPICURO, Epistula ad Menoeceum, 135,1-2.
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Analizzando poi l’esito del loro pensiero, sui singoli punti nevralgici dell’orizzonte etico, la distanza tra i due pensatori è apparsa ancora maggiore. Il piacere è centrale per entrambi, ma per Qoelet è il
gusto di qualcosa di bello, legato al momento presente, transitorio e
fugace, oscurato dalla vanità del tutto, mentre Epicuro cerca un piacere catastematico, in cui sia assente il dolore, e abbia la caratteristica di essere permanente e inalterato. Per Epicuro la saggezza assimila l’essere umano alla vita degli immortali; per Qoelet, il sapiente è
molto lontano dal divino e non giunge mai alla profondità delle cose, mentre il suo dolore aumenta in proporzione del suo sapere79. Al
contrario, per Epicuro solo chi vive sapientemente, può vivere felicemente. Sulla ricchezza, entrambi mettono in guardia i loro discepoli
circa l’inquietudine che nasce dal possesso, ma in modi molto diversi: Epicuro indica una radicale sobrietà, nella scelta del cibo essenziale per la vita, mentre per Qoelet rimane valido il principio di un
giusto godimento dei frutti delle proprie fatiche e dei propri beni. Il
punto di massima divergenza è costituito, però, dalla questione relativa al tema della morte: per Epicuro l’enigma della morte è risolto,
partendo dalla sensazione. Essa è la responsabile unica del dolore.
Ma se la morte annulla la sensazione, è annullato anche il dolore. Da
questo punto di vista, l’uomo e la morte non si incontreranno mai.
Né la morte, come fenomeno antropologico, può insegnare nulla a
chi volesse riflettere su di essa, semplicemente perché essa non c’è,
quando ci siamo noi. Del tutto diverso è l’approccio di Qoelet: la
morte rimane inevitabilmente un enigma, rendendo tragico il vivere
umano e conferendo il carattere della vanità a tutte le cose, anche le
più belle e desiderabili. Chi si sofferma in una casa in lutto, a riflettere sul senso di tutto questo, si libera dalla sua superficialità infantile e procede verso il pensiero maturo e grave del sapiente. Non solo:
79
La condizione creaturale, e la sua ineluttabilità, è certamente uno dei temi che percorre interamente il pensiero di Qoelet. Appare alquanto insistente il
suo invito, sia esplicito che implicito, rivolto ai discepoli, ad accettare il fatto che
l’umanità non possieda alcun carattere divino, e sia radicalmente integrata in un
al di qua distante da Dio: cfr. K. L. REINHARD, Passing Sorrow, Passing Joy: Redefining Wisdom in Qoheleth, STRev 51 (2007), pp. 13-21.
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Qoelet afferma perfino che, in determinati casi, i bambini non nati,
ignari delle ingiustizie della vita, sono da stimarsi più felici di coloro
che muoiono, dopo avere conosciuto i mali che funestano la società
umana. Per Epicuro è da stolti, o da persone che vogliono scherzare
su ciò che non conviene, proclamare beati coloro che non sono nati
o sono passati subito dal grembo materno alle porte dell’Ade. Se
Qoelet avesse letto questo passaggio della lettera a Meneceo, forse
non avrebbe scritto queste parole, o non le avrebbe scritte così, senza cioè giustificarle ulteriormente, o senza polemizzare, come sarebbe opportuno, con chi ironicamente definisce stoltezza ciò che, per
lui, è invece un enunciato gravato dal peso di anni di ricerca e di sofferta riflessione.
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SUMMARIES
The objective of the article is to search for points of contact between the ethical reflection of Epicurus and that of Qoheleth, two representative thinkers of
the Hellenistic epoch, both of whom are concerned to define the finality of the
human being, especially in relation to pleasure as the purpose of life, the correct relationship with earthly goods and the meaning of death. The comparison
is made on the basis of their respective ethical writings, that is the Book of Qoheleth (TM and LXX) and the Letter to Meneceus, both at the level of content
and philology. On both levels, the author does not find any significant point of
contact and concludes that their reflection, conducted for the most part on
analogous registers, proceeds in a totally independent and original manner.
***
Objetivo del artículo es la evaluación de los puntos de contacto entre la reflexión ética de Epicuro y la de Qoelet, dos pensadores representativos de la
época helénica, preocupados ambos en definir las finalidades del ser humano, en particular el placer como objetivo de la vida, la correcta relación con
los bienes terrenos y el sentido de la muerte. La comparación se realiza en el
ámbito de sus respectivos escritos éticos, es decir el libro de Qoelet (TM y
LXX) y la carta a Meneceo, a nivel de contenido y a nivel filológico. En ambos
niveles, el autor no encuentra puntos significativos de contacto y llega a la
conclusión que la reflexión de ambos, conducida por lo general sobre investigaciones análogas, procede de un modo del todo independiente y original.
***
Obiettivo dell’articolo è la valutazione dei punti di contatto tra la riflessione etica di Epicuro e quella di Qoelet, due pensatori rappresentativi dell’epoca ellenistica, entrambi preoccupati di definire le finalità dell’essere umano, in particolare il piacere come scopo della vita, il corretto rapporto coi beni terreni e il
senso della morte. Il confronto si svolge sui rispettivi scritti etici, cioè il libro di
Qoelet (TM e LXX) e la lettera a Meneceo, sia a livello contenutistico che filologico. Su entrambi i livelli, l’autore non riscontra alcun punto significativo di
contatto e conclude che la loro riflessione, condotta per lo più su registri analoghi, procede in modo del tutto indipendente e originale.
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LA CATEGORIA DELLA “CRISI”
Itinerario biblico-teologico
Giuseppe De Virgilio*
Introduzione
Il tema della «crisi» appare in diversi ambiti dell’odierno dibattito culturale e segnatamente anche nel versante biblico1. In questo
contributo s’intende approfondire la consistenza e l’impiego di tale
categoria, mediante una rilettura sintetica di alcune tradizioni scritturistiche. Si propone un itinerario in tre tappe: 1. l’analisi del «lessico» della crisi; 2. Profili della «crisi» nell’Antico Testamento; 3.
Profili della «crisi» nel Nuovo Testamento.
1. Il lessico della «crisi»
Il contesto vitale che attiene al vocabolario della «crisi» conosce
un doppio riferimento. Il termine «crisi» è originariamente impiega-
* A professor of New Testament Exegesis and Biblical Theology at the Pontifical
University of Holy Cross in Rome
Profesor de Exégesis del Nuevo Testamento y Teología Bíblica en la Pontificia
Universidad de Santa Croce en Roma
1
Cf. L. MANICARDI, «“Quando i giorni sono cattivi” (Ef 5,16). Lettura biblico sapienziale della crisi», Atti del Convegno Diocesano delle Caritas decanali
Triuggio, 12-13 Settembre 2009 (pro manuscripto); ID., Quando i giorni sono cattivi
(Ef 5,16). Lettura biblico-sapienziale della crisi, Aliberti, Reggio Emilia 2010; D.
GARRONE, «Categorie interpretative della crisi secondo la Bibbia», in Filosofia e
Teologia 2 (2005) 269-284; L. BASSETTI, La crisi luogo di conversione trasformante
che rivela il Dio libero e fedele, in Atti del Convegno «Crisi della società? Crisi dei
cristiani?» (Lucca, 18-19 giugno 2012), 21-30 (pro manuscripto); S. BITTASI, «Di
fronte alle crisi» in Aggiornamenti sociali 3 (2011) 231-234.
StMor 51/2 (2013) 297-328
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GIUSEPPE DE VIRGILIO
to nel linguaggio medico e determina una situazione clinica di
«transizione» che implica un «giudizio» in merito alla salute umana2.
In secondo luogo l’utilizzazione del concetto di «crisi» è riferita a un
evento giuridico-morale, che coinvolge la sfera della coscienza e del
discernimento di un caso problematico da valutare e risolvere3. Soprattutto nei contesti socio-politici il termine «crisi» viene impiegato per indicare una transizione problematica, che genera disagio sociale e invoca rapide soluzioni4.
Etimologicamente il vocabolo «crisi» (gr. krisis; krinein), ha il significato primario di «separare» in vista di un giudizio, di un discernimento (discernere: stessa radice latina del greco krinein, con il prefisso dis-cernere, indicante raddoppiamento) da effettuare e di una decisione («de-cidere» dal lat. ceduo, tagliare, mozzare) da prendere5.
2
Annota Manicardi: «La nozione di crisi presente oggi nelle scienze umane
discende dalla medicina. Per Ippocrate la crisi è il momento in cui la malattia si
decide: o si va verso un aggravamento e un esito anche fatale o si va verso un miglioramento, una ripresa e anche verso una guarigione. È dunque un momento
topico, di svolta. Certo, un momento in cui la malattia entra in una fase acuta,
ma il cui esito non per forza è negativo. Nel decorso di una malattia possono anche succedersi più crisi» (L. MANICARDI, «“Quando i giorni sono cattivi” (Ef
5,16). Lettura biblico sapienziale della crisi», 1).
3 L’attestazione di questa seconda accezione di tipo giuridica è prevalente nei
contesti biblici: cf. W. SCHNEIDER, «giudicare, giudizio», in Dizionario dei concetti biblici del Nuovo Testamento, 785-786.
4 Spiega Bassetti: «Nel suo significato più generale la crisi indica dunque una
particolare congiuntura che si pone come evento di discontinuità rispetto al normale flusso storico ed esistenziale. Si hanno normali crisi personali, nelle quali il
soggetto vive l’elaborazione di un “lutto” come trasformazione rispetto ad un passato da lasciare in attesa dell’aprirsi di nuovi orizzonti. Si hanno crisi sociali a
sfondo etico, religioso, politico o economico nelle quali una collettività, inizialmente smarrita, cerca nuovi punti di riferimento ideali, vivendo creativamente
l’attesa del nuovo. Si hanno finalmente crisi epocali, nelle quali un mondo sembra finire e i soggetti e le comunità scrutano pazientemente l’orizzonte attendendo lo sbocciare del nuovo, invocato e non ancora veduto» (L. BASSETTI, La crisi
luogo di conversione trasformante che rivela il Dio libero e fedele, 21).
5 Va considerato anche l’impiego del verbo katakrinein (= condannare) attestato 18x nel Nuovo Testamento, da cui il sintagma: katakrima/katakrisis
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LA CATEGORIA DELLA «CRISI». ITINERARIO BIBLICO-TEOLOGICO
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Nella Settanta il termine krisis traduce per lo più l’ebraico mishpath,
con il significato principale di «diritto e rettitudine» da un lato e di
«giudizio» dall’altro (eb.: dīn)6. Il primo senso attiene soprattutto alle disposizioni soggettive di conformità alla Torah da parte di Dio o
del popolo o del singolo, sino a indicare l’intrinseca sapienza e luminosità dei giudizi (ovvero dei pensieri e delle decisioni) del Signore7.
Il secondo senso riguardante la «rettitudine» è riferito alla procedura giuridica di arbitrato mediante la quale si dirime una controversia,
anche tra Dio e il suo popolo. In taluni casi, soprattutto nella letteratura profetica e sapienziale, krisis traduce l’ebraico rīb, che ha il significato di «contesa», procedura volta a ristabilire la pace nella giustizia tra due parti, capaci di accordarsi autonomamente, senza bisogno di un arbitrato. In ogni caso si tratta di una categoria riferita alla prassi e allo spirito dell’Alleanza, la cui stipulazione si attua nell’atto simbolico del tagliare (cf. l’espressione ebraica: karat berith in
Gen 15), importante richiamo all’operazione del giudizio8.
(condanna: cf. Rm 5,16.18; 8,1); cf. W. SCHENK, «katakrinō, k.t.l.», in Dizionario esegetico del Nuovo Testamento, I, a cura di H. Balz – G. Schneider, Paideia,
Brescia 1995, 1935-1938; M. RISSI, «Krinō», in Dizionario esegetico del Nuovo Testamento, II, a cura di H. Balz – G. Schneider, Paideia, Brescia 1997, 103-111; F.
BÜCHSEL – V. HERNTRICH, «krinō; ktl», in Grande Lessico del Nuovo Testamento,
a cura di G. Kittel – G. Friedrich, III, Paideia, Brescia 1969, 1021-1110; W.
SCHNEIDER, «Giudicare, giudizi», in Dizionario dei concetti biblici del Nuovo Testamento, a cura di L. Coenen, E. Beyreuther, H. Bietenhard, Dehoniane, Bologna 1986, 784-789; J. CORBON – P. GRELOT, «giudizio», in Dizionario di Teologia Biblica, a cura di X. Léon-Dufour, Marietti, Torino 1976, 487-494; G. BARBAGLIO, «Giudizio di Dio», in Schede Bibliche Pastorali, IV, Dehoniane, Bologna
1984, 1770-1786.
6 Cf. G. LIEDKE, «dīn – giudicare», in E. JENNI – C. WESTERMANN (edd.),
Dizionario teologico dell’Antico Testamento, I, Marietti, Torino 1978, 386-388.
7 Cf. P. BOVATI, «Giudizio», in Temi teologici della Bibbia, a cura di R. Penna,
G. Perego, G, Ravasi, San Paolo, Cinisello Balsamo 2010, 618-628.
8 Cf. W. SCHNEIDER, «Giudicare, giudizio», in Dizionario dei concetti biblici del
Nuovo Testamento, 784. Sul motivo del ristabilimento della «giustizia», cf. P. BOVATI, Ristabilire la giustizia. Procedure, vocabolario, orientamenti (An Bib 110), Biblical Istitute Press, Roma 1985; G. LIEDKE, «rīb – contendere – giudicare», in E. JENNI – C. WESTERMANN (edd.), Dizionario teologico dell’Antico Testamento, II, 695-700.
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Nel Nuovo Testamento il termine krisis è impiegato per lo più
nell’accezione di «giudizio», indicante l’atto escatologico del discernimento di un’esistenza davanti alla mistero del Cristo-giudice. In diversi testi compare l’espressione «giorno del giudizio» (hemera kriseos: cf. Mt 10,15; 11,22-24; 12,36ss; Lc 10,14; 11,31-32; 1Gv 4,17),
o comunque il riferimento al giudizio di Dio inteso nei termini negativi della condanna9. L’impiego più abbondante è quello giovanneo
del «giudizio di condanna», rimesso al Figlio che, tuttavia, non è venuto a condannare, ma a salvare il mondo, Si tratta di un «giudizio»
già in atto nei riguardi di questo mondo, o del suo principe, o di
chiunque rifiuta di credere nel Figlio di Dio veniente, nei termini di
un’escatologia realizzantesi (cf. Gv 3,19; 5,22-30; 8,16; 12,31;16,811). Chi crede nel Figlio di Dio incarnato è addirittura sottratto al
«giudizio». Più raramente viene anche a indicare l’attesa da parte del
povero di un «giudizio di liberazione», o dell’affermazione del diritto, ma in testi che riportano citazioni anticotestamentarie di richiamo al mishpath (cf. Mt 12,18; At 8,33).
In sintesi si può forse affermare che, rispetto al più variegato riferimento all’etica e allo spirito dell’Alleanza dell’AT, il NT concentra
il suo impiego del termine krisis sul giudizio escatologico di Dio, il
cui oggetto non è più una condizione semplicemente etica, ma di autentica fede nel Figlio di Dio incarnato. Solo nella fede si ottiene la
salvezza e si è sottratti alla krisis. In definitiva sul piano lessicale il
motivo della crisi non va interpretato in chiave esclusivamente negativa, ma visto come una «transizione» che può aprire nuove prospettive o svelare ulteriori problematiche. La crisi allora può essere interpretata come un passaggio necessario per un «nuovo inizio». In
questo senso vivere la crisi significa iniziare un nuovo cammino aperto a un futuro migliore10. Il punto centrale è rappresentato da una
19
Cf. Mt 5,21-22; 23,33; 1Ts 1,5; 1Tm 5,25; Eb 9,27; 10,27; 2Pt 2,4-11; Gd
6-15; Ap 14,7; 18,10.
10 In questo senso la crisi diventa un«occasione» di cui occorre fare tesoro,
cf. L. MANICARDI, «“Quando i giorni sono cattivi” (Ef 5,16). Lettura biblico sapienziale della crisi», 2); cf. Ch. SINGER, Du bon usage des crises, Albin Michel,
Paris 1996, 41-42.
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chiara esigenza: la crisi è momento di passaggio, porta di comunicazione che deve essere attraversata per accedere a un nuovo contesto
di vita. Tale dinamica è ampiamente testimoniata nella Bibbia.
2. Profili della «crisi» nell’Antico Testamento
La storia del popolo eletto mostra come le crisi fanno parte del dinamismo pedagogico mediante il quale Israele matura la propria
esperienza umana, morale e religiosa. Riguardo all’ambiente anticotestamentario si segnalano tre profili esemplari che riassumono la
dialettica della crisi e la sua transizione: a) Israele e la crisi d’identità;
b) La predicazione profetica di fronte alla crisi; c) La sapienza tradizionale e la crisi: la figura di Giobbe.
2.1. Israele e la crisi d’identità
La dialettica che accompagna l’identificazione, la costituzione e
l’evoluzione della comunità israelitica come «popolo eletto» è notoriamente contrassegnata da ripetute «crisi»11. Senza entrare nelle
problematiche storico-letterarie che sottostanno alla formazione delle tradizioni bibliche, preferiamo evidenziare alcuni passaggi importanti che testimoniano la realtà della crisi e la sua trasformazione.
Bassetti propone di leggere la crisi anticotestamentaria alla luce
dell’«evento pasquale» che il popolo vive come segno di liberazione
dalla schiavitù di Egitto12. A tal fine egli riassume le vicende di Israe-
11
Sul tema cf. il numero monografico: L’identità di Israele tra il III sec. a. C. e
il I sec. d. C. Atti del V Convegno di studi veterotestamentari, Bressanone 7-9
settembre 1987, a cura di G. L. Prato, in Ricerche Storico Bibliche 1 (1989) 3-269.
12 Scrive Bassetti: «La crisi è sostanzialmente evento pasquale, passaggio di
salvezza che richiede, a motivo delle sue tappe che attraversano la morte e lo
smarrimento la perseveranza nella fede che si esprime nell’audacia della preghiera e nell’insistenza dell’attesa. La testimonianza dell’AT rimane segnata,
proprio a motivo di tale dinamica della Pasqua e della crisi, da un’irriducibile
dualità: Dio è tenacemente fedele e insieme liberamente sovrano; egli dà e to-
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le indicando tre schemi interpretativi13, che sintetizzano le forme
narrative con cui si presenta la «crisi» del popolo:
Un primo schema di natura cronologico-letteraria è capace di tener
conto delle differenti tradizioni e redazioni narrative, profetiche,
sapienziali e apocalittiche e di ripercorrerne l’evoluzione. Un secondo schema di tipo relazionale mette in gioco, insieme a YHWH
le differenti categorie di attori della trama biblica. Un terzo schema, di carattere strutturale mette in luce la dinamica triadica della
crisi presente in ciascuno degli schemi precedenti. Tali schemi interpretativi, tra loro reciprocamente interagenti, ottengono la loro
più significativa convergenza e sovrapponibilità alla luce della categoria pasquale, nella quale il racconto biblico legge e interpreta la dinamica della crisi14.
In sintesi si può individuare la crisi d’identità del popolo eletto attraverso le tappe della relazione di «alleanza» tra Jhwh e il suo popolo (cf. Es 24,1-11), iniziata con la celebrazione pasquale (cf. Es 12) e
la liberazione dalla schiavitù egiziana. Senza dubbio il cammino del
«deserto» rappresenta un topos letterario e teologico che attiene alla
glie crea e distrugge nella sua libertà che nulla deve a nessuno, ma che vuole misericordiosamente condurre i suoi partner secondo una pedagogia di gratuità.
Tutti i destinatari della sua offerta di amore, una volta passati attraverso la crisi,
possono ormai vivere in piena fedeltà e disinvolta libertà guardando alla sovrana libertà di Dio come invito a un’obbedienza pronta e fiduciosa e cogliendo
nella sua fedeltà misericordiosa l’incoraggiamento ad una libertà creativa e responsabile, nell’attesa della pienezza della luce di Cristo» (L. BASSETTI, La crisi
luogo di conversione trasformante che rivela il Dio libero e fedele, 28).
13 Un esempio dell’applicazione di uno schema narrativo in quattro atti (peccato / castigo / pentimento / liberazione) è rintracciabile nella composizione del
libro dei Giudici (cf. L. MORALDI, «Giudici», in Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, a cura di P. Rossano, G. Ravasi, A. Girlanda, San Paolo, Cinisello Balsamo
(MI) 1988, 709-710).
14 L. BASSETTI, La crisi luogo di conversione trasformante che rivela il Dio libero
e fedele, 23.
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dinamica pedagogica della prova e della crisi15. Riassumendo la trama dei racconti biblici, si alternano tre atti: il primo atto è rappresentato dall’amore originario di Jhwh nei confronti del popolo eletto16.
Il secondo atto è segnato dal «peccato di Israele»17, che genera la
crisi spirituale e relazionale, con la conseguenza di una rottura delle
relazioni con Dio e di un disorientamento sociale e religioso del popolo18. Generalmente la situazione di crisi è prodotta dallo smarrimento nel peccato e nella lontananza di Israele dal suo Dio19. Le con-
15
Cf. M. P. SCANU, «Perché Dio mette alla prova Israele nel deserto?», in
Parola Spirito e Vita 1 (2007) 35-51.
16 In questo caso l’amore di Dio tocca l’intera creazione e si trasforma in benedizione e fecondità. Annota Bassetti: «L’amore fontale di YHWH tocca infine l’intera creazione nei termini di una gioiosa e generosa fecondità, frutto della benedizione originaria scaturita dal compiacimento del creatore. Questo
amore chiede una risposta eticamente connotata da parte dell’uomo a cui il creato è affidato, risposta nella quale si esprimono sapienza e giustizia, dolcezza e
mitezza, come si può cogliere dalle disposizioni sul sangue e dai limiti posti a
qualunque forma di violenza o di sfruttamento. Il perdurare della creazione nella benedizione di Dio richiede la sapienza di un’accoglienza critica, riflessiva e
intelligente del dono della generosità di Dio, come pure la giustizia nel rispetto
e nell’applicazione dell’ethos intrinseco all’opera di Dio, che preveda una costante valorizzazione della sua generosità trasfusa alla terra e implicata nei processi di fecondità. La risposta dell’uomo mediante la declinazione della sapienza e della giustizia è costantemente rinnovata grazie al culto, con il suo potere
ristabilizzante e trasformante: esso è insieme prolungamento della benedizione
originaria e rigenerazione dell’impegno dell’uomo a lavorare e custodire l’opera di Dio» (L. BASSETTI, La crisi luogo di conversione trasformante che rivela il Dio
libero e fedele, 25).
17 Cf. S. LYONNET, «Peccato», in Dizionario di Teologia Biblica, 877-892
(spec. 880-885).
18 Esempi classici del peccato e della conseguente «crisi» riversata sul popolo sono: la costruzione del vitello d’oro (cf. Es 32,1-6); la presunzione di Davide nel procedere al censimento del popolo (cf. 2Sam 24,1-17), la politica ambigua e arrogante dei re di Giuda nella crisi babilonese del VI secolo (cf. 2Re 24,89; 18-20; Ger 52,1-3).
19 «Il ripetersi di dimenticanze e tradimenti, infedeltà e idolatrie nella terra
donata da Dio, riceve ripetute risposte di minaccia adirata e di castigo repentino,
secondo la dinamica ciclica rilevata dal resoconto deuteronomista. Le rotture
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seguenze sono spesso disastrose per il popolo20. Tuttavia anche le vicende più tristi si trasformano in un processo di purificazione e di
supplica nei riguardi di Dio21.
Il terzo atto vede l’intervento di Dio che libera il suo popolo, ricostituendolo in una condizione vitale nuova e mostrando come la
«crisi» rappresenti una svolta per il rinnovamento. L’iniziativa salvifica di Dio è invocata dalla supplica del popolo che soffre22. In altri
contesti essa è unilaterale, imprevedibile, frutto della sovrana libertà
di amore che Jhwh riserva come «sposo» ad Israele sua sposa (cf. Is
54,4-8). Occorre notare che in quasi tutte le situazioni di crisi del popolo, Dio interviene mediante l’invio di alcuni mediatori e figure-lea-
ripetute della relazione con Dio culminano nella crisi decisiva dell’esilio, percepito non come semplice castigo, ma come rottura radicale quasi senza rimedio,
compromissione definitiva dell’Alleanza. Nelle descrizioni deuteronomistiche e
sacerdotali dei libri storici e il popolo è annientato e disperso; gli oracoli profetici rafforzano il senso di drammaticità della crisi, mettendo con più forza il dito
sulla piaga delle sue cause profonde (L. BASSETTI, La crisi luogo di conversione trasformante che rivela il Dio libero e fedele, 26).
20 L’esempio più tragico è rappresentato dalla crisi della distruzione del Regno di Giuda e dell’esilio in Babilonia; cf. G. ODASSO, «Esilio come luogo di
salvezza», in Parola Spirito e Vita 47 (2003) 27-50; C. TASSIN, «Esilio», in Temi
teologici della Bibbia, 431-437.
21 Circa il motivo teologico della «supplica» come espressione della situazione di «crisi» del singolo orante (cf. Sal 22; 38; 44) o dell’intera comunità (cf.
Sal 102; 142; 143); cf. L. BASSETTI, La crisi luogo di conversione trasformante che
rivela il Dio libero e fedele, 25-26; U. BERGES, «Le Lamentazioni: prova, preghiera, speranza», in Parola Spirito e Vita 1 (2007) 95-108.
22 In tale linea interpretativa vanno lette le Lamentazioni e i salmi di suppliche collettive e personali contenuti nel libro del Salterio. Annota Bassetti: «Molti salmi di lamentazione che si aprono con la supplica, registrano invece, nella
parte finale, la lode per un intervento di Dio in molti casi neppure descritto. Il
salmista, proprio nell’atto stesso di pregare, ha avvertito la forza della preghiera come dinamismo trascendente la sua iniziativa e le sue forze, come energia in
grado di sfidare la morte stessa senza venir meno. La consolazione giunge nel
punto di svolta di molti Salmi, quasi improvvisa, soffio interiore dello Spirito
che già agiva nel lamento stesso, come speranza implicita allo stesso atto di pregare, più grande delle umane aspettative dell’orante» (L. BASSETTI, La crisi luogo di conversione trasformante che rivela il Dio libero e fedele, 27).
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der che aderiscono al progetto divino e diventano strumenti efficaci
per risolvere la crisi. Nel contesto del diluvio universale Dio sceglie
Noè e la sua famiglia (cf. Gen 6,8-22). Per la liberazione dalla schiavitù egiziana, Dio si rivelerà a Mosè come «Jhwh» chiamandolo a divenire guida del popolo (cf. Es 3,1-4,18). La sua vicenda esistenziale
sarà segnata da fatiche e resistenze: egli dovrà affrontare il popolo
nelle disobbedienze e nelle ribellioni lungo il cammino del deserto
(cf. Es 16-17; Nm 11; 14)23. Nelle ripetute esperienze di oppressione subite dalle tribù israelitiche Dio suscita i «giudici». Nel passaggio critico dalla condizione tribale a quella monarchica Dio consacra
Samuele (cf. 1Sam 3,11-18)24.
Similmente nella rilettura deuteronomistica della vicenda monarchica si vede come la crisi interna o il pericolo esterno vissuto dal popolo trova soluzione nell’intervento di Dio che invia un suo consacrato, una figura-leader 25. La sua azione, ispirata alla giustizia e alla
fedeltà, opera la liberazione e porta la novità del cambiamento e il ristabilimento dell’alleanza. Il perdono divino si manifesta nella protezione e nell’apertura alla speranza futura, che si traduce per Israele
23
Cf. G. DE VIRGILIO, La fatica di scegliere. Profili biblici per il discernimento
vocazionale, Rogate, Roma 2010, 35-70.
24 Cf. L. MANICARDI, «“Quando i giorni sono cattivi” (Ef 5,16). Lettura biblico sapienziale della crisi», 4; A. WÉNIN, «Gli inizi della monarchia in Israele: racconti per riflettere sul potere», in Parola Spirito e Vita 1 (2005) 33-49.
25 Tra le diverse figure lungo i secoli X-VI a. C., spiccano Davide, Salomone, Giosia, il «servo di Jhwh» e Zorobabele. La ricostruzione della storiografia
deuteronomistica fornisce il resoconto dei periodi monarchici nell’ottica della
teologia dell’alleanza (cf. M. TÁBET, Introduzione al Pentateuco e ai libri storici dell’Antico Testamento. Manuale di Sacra Scrittura, Apollinare Studi, Roma 2001,
267-269). Oltre alla storiografia deuteronomistica, le narrazioni didattico-didascaliche (cf. Rut, Ester, Giuditta, Tobia) consentono una simile interpretazione.
Nella crisi del popolo (o della singola famiglia), Dio interviene scegliendo un
personaggio di mediazione (spesso contrassegnato dalla «debolezza» umana e
sociale) per superare la condizione critica e realizzare la salvezza. Per l’approfondimento del motivo della crisi come «prova» permessa da Dio, cf. L. MAZZINGHI, «“Sono stato mandato per metterti alla prova” (Tb 12,13): la sofferenza dell’anziano Tobi», in Parola Spirito e Vita 55 (2007) 81-94.
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nell’attesa messianica e nell’idealizzazione del compimento escatologico. Il popolo sottomesso nei secoli ai poteri stranieri, non perderà
mai la speranza messianica di affrontare le situazioni di crisi26, confidando nella promessa profetica della «nuova alleanza» (cf. Ger
31,31-34). In definitiva le situazioni di estrema difficoltà vissute dal
popolo sono rielaborate dall’autore biblico secondo l’interpretazione
fondata sulla teologia dell’alleanza e dell’elezione di Israele27. Per poter affrontare e superare la crisi la comunità è chiamata ad aderire alla Legge sinaitica, segno dell’alleanza e dell’esclusività della sua relazione con Jhwh.
2.2. La predicazione profetica di fronte alla crisi
È soprattutto la predicazione dei profeti a intercettare e dare voce alla crisi. Inviati da Dio per svolgere il ministero nelle situazioni
problematiche, i profeti affrontano le disavventure più complesse che
la comunità di Israele attraversa, denunciandone i peccati e le infedeltà. In tal modo parallelamente alla letteratura storiografica, la rac-
26
A partire dal periodo post-esilico fino al I sec. D. C., a più livelli si attesta
nella narrazione biblica la dialettica tra persecuzione, crisi e speranza messianica. L’esempio più evidente è rappresentato dalla crisi socio-religiosa del periodo maccabaico e dalla vicenda della rivolta capeggiata da Giuda Maccabeo (cf.
1-2Mac), dove la crisi si declina con l’eroismo del martirio e l’apertura a una visione sulla risurrezione e la retribuzione oltre la morte. Per l’approfondimento
del tema, cf. J. W. VAN HENTEN, The Maccabean Martyrs as Saviours of the Jewish
People. A Study of 2 and 4 Maccabees, Brill, Leiden 1997; J. W. VAN HENTEN –
F. AVEMARIE, Martyrdom and Noble Death: Selected Texts from Graeco-Roman, Jewish
and Christian Antiquity, Routledge, London 2002; cf. K. BERTHELOT, «L’idéologie maccabéenne: entre idéologie de la résistence et idéologie du martyre», in
Revue des études juives 165 (2006) 99-122; R. TOMES, «Heroism in 1 and 2 Maccabees», in Biblical Intertretation 15 (2007) 171-199; J. SIEVERS, «Vittoria nel
martirio e vittoria con la spada: aspetti della violenza nella tradizione maccabaica», in Ricerche storico bibliche 1-2 (2008) 81-94.
27 In questa linea interpretativa, cf. P. BEAUCHAMP, Pages exégétiques, Cerf,
Paris 2005, 55-86 (Propositions sur l’Alleance de l’Ancien Testament comme structure centrale); A. WÉNIN, «Alleanza», in Temi teologici della Bibbia, 23-31.
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colta degli oracoli profetici costituisce un importante fonte per cogliere i «passaggi critici» vissuti nel popolo eletto28.
In primo luogo la denuncia profetica si rivolge alle mancanze contro la Legge, sottolineando come l’ingiustizia sia frutto della disobbedienza alla Legge divina (cf. Natan a Davide: cf. 2Sam 12,7; Elia ad
Aman: cf. 1Re 21,20). In tale prospettiva va interpretata la predicazione di Osea (Os 4,2), Geremia (Ger 7,9) ed Ezechiele (Ez 18,5-18)
e degli altri profeti, che denunciano delitti contro le regole dell’alleanza, atti d’ingiustizia, di schiavitù e di crudeltà29. La vera responsabilità della crisi nasce dal cuore malvagio dell’uomo, che sovverte le
tradizioni genuine dei padri (cf. Os 11,1-5; Is 43,16-21) e falsifica il
culto a Dio, contraddicendo la santità del tempio (cf. Ger 7).
La predicazione profetica si attesta su un doppio aspetto: il giudizio della crisi e la soluzione della futura salvezza30. Circa il giudizio
sulla decadenza sociale e religiosa del popolo, profeti come Isaia, Geremia ed Ezechiele interpretano la crisi in continuità con il «peccato
nazionale», la deviazione idolatrica del popolo che ha rifiutato l’unicità di Jhwh (cf. Mi 7,2; Ger 5,1). Il peccato ha raggiunto il suo colmo e sta per ripetersi l’intervento purificatore di Dio come ai tempi
di Sodoma e Gomorra (cf. Am 4,11; Is 1,10). Accanto all’enunciazione del messaggio si trova anche l’annunzio della sentenza: la rottura
dell’alleanza ha come conseguenza il giudizio di Dio e la punizione
28
Annota Manicardi: «Soprattutto l’esperienza profetica mostra l’essenzialità della parola profetica che interviene nei momenti critici per destare le coscienze dei membri del popolo di Dio e svelare loro ciò che sta avvenendo sotto i loro occhi o ciò di cui essi stessi si stanno rendendo responsabili. Sì, nella
crisi il credente è chiamato a essere un resistente, uno che lotta nella prova come Giobbe, uno che deve incontrare l’opposizione di potenti e di sacerdoti di
corte come Geremia, ma anche a trovare il coraggio della parola. Senza la parola
profetica, senza la parola che annuncia il giudizio di Dio, la crisi non è colta nella sua portata e non è superata» (L. MANICARDI, «“Quando i giorni sono cattivi” (Ef 5,16). Lettura biblico sapienziale della crisi», 4).
29 Cf. Ger 22,13; cf. Mal 3,5; Am 8,5; Os 12,8; Mi 3,11; 6,10s.; Is 1,23; 5,23;
Ger 34,8-22.
30 Per l’approfondimento, cf. G. BECQUET, «Profeta», in Dizionario di Teologia Biblica, 1000-1004.
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(cf. Is 24,5; Ger 11,10; Am 5,18; Is 5,1-7)31. Circa la salvezza futura,
la predicazione profetica conferma la «fedeltà di Dio» alle promesse
e il «rinnovamento dell’alleanza» (cf. Is 25,1; 40,8; Os 2,22). Pertanto dopo il castigo, Dio trionferà perdonando senza essere temuto dal
suo popolo (cf. Ez 16,61).
La chiave ermeneutica della soluzione della crisi è racchiusa in due
immagini messianiche associate all’azione salvifica di Dio: lo sposo e
il pastore. L’amore eterno dello sposo è in grado di rinnovare il cuore della sposa (il popolo di Israele) mediante una misericordia senza
limiti (cf. Os 2,16-22; Is 54,4-8)32. L’immagine del pastore buono che
ama e guida il gregge è uno dei temi preferiti della predicazione profetica per esprimere la situazione di crisi in cui si trova il popolo, guidato da cattivi pastori (cf. Ger 23,1-4; Ez 34,1-6; Zc 11,4-6.17)33. Il
titolo di «pastore» è solitamente riservato a colui che deve venire per
guidare il suo popolo alla pienezza della felicità. Tale è il messaggio
di Ezechiele, preparato da quello di Geremia. Jhwh prenderà in mano il gregge (Ger 23,3), lo radunerà (Mi 4,6), lo ricondurrà (Ger
50,19) e infine lo custodirà (Ger 31,10; Ez 34,11-22)34. Poi cercherà
31
Rileggendo le cause della distruzione di Giuda e Gerusalemme e dell’esilio, Tassin commenta: «In primo luogo Geremia ed Ezechiele decifrano così le
cause collettive della catastrofe: la classe dirigente si è rinchiusa nei suoi gretti
calcoli politici (Ez 17,19-21): i loro interessi conducono ad una situazione violenta di ingiustizia sociale, di comportamento disdicevole e di idolatria (cf. Ger
7,1-15; 26,1-10). (…) In secondo luogo si affina il senso della responsabilità personale. Certo, i padri hanno provocato la rovina (cf. Lv 26,39) e la classe dirigente di Giuda ha tradito il proprio popolo (cf. Lam 4,13), ma ogni membro del
popolo è responsabile dei propri atti (cf. Ger 9,1-5)» (C. TASSIN, «Esilio», 434).
32 Cf. G. RAVASI, «Israele, sposa amata, castigata e perdonata (Ez 16)», in Parola Spirito e Vita 10 (1984) 50-64; ID., «Il rapporto uomo-donna simbolo dell’alleanza nei profeti», in Parola Spirito e Vita 1 (1986) 41-56.
33 Cf. J. A. SOGGIN J,«r’h» (pascolare), in JENNI E.– WESTERMANN C. (edd.),
Dizionario teologico dell’Antico Testamento, II, 713-716; C. LESQUIVIT – X. LÉONDUFOUR,«Pastore e gregge», in X. LÉON-DUFOUR (ed.), Dizionario di Teologia
Biblica, 866-870.
34 Cf. L. ALONSO SCHOEKEL – J. L. SICRE DIAZ, I profeti, Borla, Roma 1984,
914-921.
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di provvederlo di «pastori secondo il suo cuore, che faranno pascolare con scienza ed intelligenza» (Ger 3,15; 23,4). Infine, secondo Ezechiele, non ci sarà più che un solo pastore, un nuovo David: tale sarà
«il gregge che io faccio pascolare e che si moltiplicherà». Nel contesto della crisi post-esilica i profeti riprenderanno la polemica contro
i «cattivi pastori», annunziando il destino del «pastore futuro» la cui
morte sarà salutare. Questo pastore s’identifica in concreto con il
«servo» che, simile a una pecora muta, raduna e salva le pecore disperse mediante il suo sacrificio (Is 52,13-53,12)35.
2.3. La sapienza tradizionale di fronte al dolore: il caso di Giobbe
Nella letteratura sapienziale, che rappresenta lo sviluppo finale del
percorso anticotestamentario, si offre un’intensa riflessione sul mistero di Dio e sulla condizione umana36. Utilizzando generi diversi, i sapienti presentano situazioni di crisi rileggendo la storia del popolo
eletto. L’aspetto teologico da considerare nel vasto campo della letteratura sapienziale è la differenza tra la visione teologica derivante dalla tradizione mosaica della Legge, strutturata sul credo storico di
Israele (cf. Dt 6,4-9) e la complessità della vita quotidiana, fatta di
conquiste e di perdite. È il caso dell’opera di Giobbe, in cui si pone
in risalto la «crisi» della sapienza tradizionale alla luce della diversa
impostazione religiosa emergente dal confronto tra Giobbe e i suoi
interlocutori37. Nel noto libro sapienziale si cela la storia di «ogni uomo» posto nel crocevia del dolore, dell’oscurità, del vuoto38. Giobbe
35
Cf. Ibidem, 370-378.
Cf. M. GILBERT, «Sapienza», in Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, a cura
di P. Rossano, G. Ravasi, A. Girlanda, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1988,
1427-1442; N. CALDUCH-BENAGES, «Sapienziali, libri», in Temi teologici della
Bibbia, 1250-1267; G. VON RAD, La sapienza in Israele, Marietti, Torino 1975.
37 Ravasi sottolinea la dimensione precettistica della sapienza tradizionale,
collegata al contesto della Legge; cf. G. RAVASI, Giobbe. Traduzione e commento,
Borla, Roma 1991, 122-130.
38 Cf. L. ALONSO SCHÖKEL – J. L. SICRE DIAZ, Giobbe, Borla, Roma 1985; A.
BONORA, Il contestatore di Dio, Marietti, Marietti, Torino 1978; R M. GUINAIM,
36
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fotografa la questione più acuta della crisi: il dramma dell’uomo in
conflitto con Dio e immerso nel dolore. Egli è un giusto che soffre
ogni forma di dolore fisico e spirituale e, soprattutto, l’apparente abbandono di Dio.
Nel quadro narrativo del libro, egli è messo alla prova da Satana
per una scommessa con Dio (Gb 1,9-11). Il Signore acconsente a
provare Giobbe per dimostrarne la giustizia; la sofferenza ha quindi
carattere di prova. Il male e il dolore che ricadono su di lui sono stati decisi da Dio. Satana non è identificato con l’anti-dio o con il demonio, ma è una creatura funzionale all’introduzione del movimento dialettico nel rapporto tra uomo e Dio. Essa rappresenta anche le
difficoltà e le afflizioni umane più segrete. Non ci sono due mondi o
due progetti, uno buono e l’altro cattivo, ma c’è una sola creazione,
fatta buona da Dio, e un solo progetto divino d’amore, che alla fine
ha la vittoria su tutte le forme di opposizione rappresentate da Satana. La riuscita positiva del piano divino dimostra che anche la prova,
pur oscura e dolorosa, è compresa nel misterioso dinamismo d’amore che Dio riversa sull’uomo39. È molto difficile sintetizzare la visio-
Giobbe, Paideia, Brescia 1997; G. MARCONI – C. TERMINI (a cura di), I volti di
Giobbe. Percorsi interdisciplinari, Dehoniane, Bologna 2003; G. RAVASI, Giobbe.
Traduzione e commento, Borla, Roma 19913; IDEM, «Giobbe», Nuovo Dizionario
di Teologia Biblica, 633-643; A. WEISER, Giobbe, Paideia, Brescia 20032. Circa il
motivo della sofferenza, cf. H. SIMIAN-YOFRE, Sofferenza dell’uomo e silenzio di
Dio nell’Antico Testamento e nella letteratura del Vicino Oriente Antico (SB 2), Città
Nuova, Roma 2005, 248-284 («Dio nascosto e l’uomo sofferente»); A. MATTIOLI, Origine e funziona religiosa del male. La duplice soluzione biblica nella prospettiva della salvezza, in ID., Dio e l’uomo nella Bibbia di Israele. Teologia dell’Antico Testamento, Marietti, Torino 1981, 245-321 (spec. 298-311); G. WITASZEK, Giobbe. La sofferenza vissuta nella fede (Saggi per il nostro tempo 23), Lateran University Press – Editiones Academiae Alfonsianae, Città del Vaticano 2012.
39 L’amore per l’uomo da parte di Dio non è onnipotenza che impedisce il
dolore, ma è libertà che dona e toglie senza mai abbandonare. Nel gioco delle
due libertà, quella umana e quella divina, il dolore è il prezzo dell’amore, la condizione nella quale l’uomo matura la sua libera dedizione ad un Dio buono dentro un mondo limitato. La vittoria sul male/dolore è un atto finale d’amore libero di Dio, a cui l’uomo si affida liberamente.
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ne antropologica e teologica intessuta nei profondi dialoghi di Giobbe con i suoi interlocutori.
La soluzione che Dio propone non è destinata a cancellare lo
scandalo del male e della sofferenza innocente. Solo nell’epilogo della storia, Giobbe comprende la sua piccola logica umana e si trova a
disagio nell’inutile tentativo di intravedere un’armonia finale del tutto, che esiste un progetto superiore di Dio, infinitamente più completo degli schemi umani, capace di collocare tutta la realtà al suo interno. La logica di Dio, diversa da quella umana, ha smentito tutti,
sia gli amici che Giobbe, essendo capace di sistemare il dolore nell’arco intero della storia della salvezza40.
La sapienza tradizionale entra in crisi, perché non è più capace di
dare risposta al mistero del dolore innocente. La teologia fondata
sulla «dottrina retribuzionista» rimane incapace di penetrare la logica di Dio e della sua azione nella storia41. In Giobbe l’uomo sperimenta il silenzio di Dio e l’ansia della ricerca, il desiderio di riscoprire il vero volto di Dio rifiutando tutte le spiegazioni consolatorie. Il
silenzio si trasforma in misteriosa parola, il vaniloquio dei consolatori di Giobbe si spegne, appare finalmente il volto di Dio, la vera meta a cui Giobbe voleva giungere. Il terreno minato del male, dove nascono le più terribili disperazioni, si rivela fecondo lasciando trasparire Dio. Un Dio non costruito a immagine dell’uomo, variabile secondo le sue esigenze e conosciuto “per sentito dire”, ma finalmente
“visto con gli occhi” (Gb 42, 5). Questa è la professione di fede di
Giobbe che sigilla l’intero libro e la sua personale ricerca42.
40
Cf. A. PASSARO, «Domande e risposte sulla giustizia in Giobbe», in RSB
14 (2002) 119-136.
41 Sul tema, cf. J. L. CRENSHAW, Defending God: Biblical responses to the Problem of Evil, University Press, Oxford 2005.
42 «La vera morale del libro di Giobbe mi sembra questa: noi siamo, saremo
sempre, dalla parte di Giobbe e di Dio ad un tempo. Facciamo nostre le accuse
terribili che Giobbe ha espresso: sembra che Dio giochi con l’uomo, si faccia
beffe della sua creatura, sia indifferente alla sua sofferenza. E Dio non fa niente
pe eliminare questo ‘disagio della civiltà’. Ma d’altra parte, al di là delle apparenze, la credibilità divina è all’altezza della saggezza immensa del Creatore.
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3. Profili della «crisi» nel Nuovo Testamento
Come per l’analisi dell’Antico Testamento, anche per il Nuovo Testamento si preferisce focalizzare il tema assumendo alcune chiavi interpretative, che hanno valenza etico-teologica: 1. la «crisi» come
«incredulità» (vangeli sinottici); 2. La crisi come «debolezza» (teologia paolina); 3. La «crisi» come giudizio (teologia giovannea).
3.1. La «crisi» come «incredulità» (vangeli sinottici)
Considerando i vangeli sinottici troviamo l’attestazione del binomio krisis-krinein in Mt e Lc, mentre è assente in Mc. Nel primo
Vangelo l’impiego di krisis-krinein assume prevalentemente una valenza morale o escatologica, mentre in Luca krisis è collocato in contesti narrativi43. Soffermiamo la nostra analisi collegando il motivo
della «crisi» alla debolezza della fede, che è definita come «incredulità» (oligopistia, letteralmente «pochezza di fede») dei discepoli nei
riguardi di Gesù44. Dai racconti evangelici emerge il «cammino della fede» in chi incontra Cristo. La fede rappresenta la sorgente di tutta la vita religiosa e da essa che ogni persona si pone alla ricerca di
Dio e si coinvolge nell’avventura del discepolato. Considerando il
percorso teologico anticotestamentario si può riconoscere come la
radice di ogni crisi va interpretata alla luce della dinamica della fede.
In definitiva la crisi vissuta dal credente, sia un singolo o l’intera comunità, è sempre in qualche modo «crisi di fede»45.
E mi sembra che questo dilemma permanente, questa eterna contraddizione sia
l’essenza stessa della nostra fede» (J. EISENBERG – E. WEISEL, Giobbe o Dio della tempesta, SEI, Torino 1989, 373).
43 Krisis: Mt 5,21; 10,15; 12,18.20.36; 23,23.33; krinein: Mt 5,40; 7,1; 19,28;
Lc 6,37; 7,43; 10,14; 11,31.42; 19,22.30 (cf. G. BARBAGLIO, «giudizio di
Dio»,1775-1779).
44 Cf. M. CAIROLI, La «poca fede» nel vangelo di Matteo. Uno studio esegeticoteologico (AB 156), PIB, Roma 2005.
45 Cf. G. BART, «apisteō; apistia, apistos», in Dizionario esegetico del Nuovo Testamento, I, 324-327; X. LÉON-DUFOUR, «incredulità», in Dizionario di Teologia
Biblica, 541-546.
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I vangeli riportano numerosi momenti di crisi che hanno come
protagonisti singoli e gruppi, pagani ed ebrei, uomini e donne. Gesù
stesso ha avuto esperienza di «crisi» nel corso della sua missione46.
Dai racconti dell’infanzia e lungo l’intero percorso della predicazione
pubblica s’individuano momenti di crisi e situazioni d’incredulità47.
In modo particolare i discepoli, che condividono con Cristo l’esperienza della predicazione, sperimentano difficoltà e crisi di fede48. La
testimonianza della relazione tra Gesù e i suoi discepoli si evidenzia
nel vangelo secondo Marco come un itinerario pedagogico che mira
a formare la «nuova famiglia di Gesù»49. L’accentuazione è data dal46
Cf. il rigetto da parte dei nazareni (cf. Lc 4,16-30), il rifiuto di accoglierlo da parte dei samaritani (cf. Lc 9,53), la rinuncia di alcuni discepoli (cf. Gv
6,66), il «no» alla vocazione (cf. Mc 10,17-22).
47 Nei «racconti dell’infanzia» si narra della violenza del re Erode, della morte dei bambini di Betlemme (cf. Mt 2). Una situazione di crisi familiare può essere individuata nell’episodio dello smarrimento di Gesù e del suo ritrovamento
nel tempio di Gerusalemme (cf. Lc 2,41-50). Le tentazioni nel deserto possono
essere ritenute un «momento di crisi» e di prova. Nel ministero pubblico si parla della «crisi galilaica» che corrisponde alla sezione narrativa di Mc 4-8 (e paralleli sinottici). Gli esegeti sono d’accordo nel ritenere che, dopo i primi momenti di successo, c’è stato nel ministero di Gesù un momento di crescente difficoltà. Questa difficoltà è accennata in vari contesti marciani. Dapprima si tratta di
una difficoltà di rapporti con i suoi compaesani (cf. Mc 6, 3-7). Poi l’incredulità
si allarga fino a Mc 8 dove troviamo espressioni come questa: «... gemendo nel
suo spirito disse: Perché questa generazione chiede un segno? In verità vi dico
che non le sarà dato nessun segno ... e se ne andò al di là del lago» (Mc 8,12). La
crisi indica la difficoltà da parte della gente credere al messianismo di Gesù. Egli
averte la fatica di comunicare il suo messaggio. La gente è attirata all’inizio dai
segni strepitosi, ma poi, quando si tratta di venire al dunque, parecchi si tirano
indietro. Inoltre occorre segnalare le ripetute crisi collegate all’incomprensione
dei discepoli, fino all’abbandono del Maestro in mano a Giudei. La crisi culmina nella solitudine del Getsemani, nel tradimento di Giuda, nella fuga dei suoi
discepoli (cf. Mc 14,43-52) e nella tragedia della morte ingiusta.
48 Cf. S. GRASSO, Vangelo di Marco (I Libri Biblici. Nuovo Testamento 2),
Paoline, Milano 2003, 400-403.
49 Per una panoramica del dibattito sul discepolato marciano, cf. C. C.
BLACK, The Disciples according to Mark: Markan Redaction in Current Debate
(JSNTSup, 27), JSOT Press, Sheffield 1989.
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l’importanza della definizione dei ruoli nell’ambito del discepolato
gesuano. L’evangelista distingue il gruppo dei «discepoli» (mathētai:
43x in Mc), da quello più ristretto degli «apostoli-dodici» (oi apostoloi
– dōdeka: 11x in Mc)50. Riassumendo i dati principali è possibile individuare tre aspetti del discepolato che mostrano le tappe del cammino di maturazione per coloro che si sono messi alla sequela di Gesù.
Il primo aspetto è costituito dalla vocazione e dalla sequela (cf. Mc
1,16-20; 2,14; 10,17-22). Gesù li chiama a sé ed essi rimangono presso di lui e lo accompagnano in tutti i suoi itinerari. Affascinati dalla
figura e dall’autorità del Cristo, essi sono invitati ad abbandonare la
vita passata per orientarsi unicamente alla persona di Gesù (cf. Mc
10,21.29), a «credere e appartenere a Lui» (cf. Mc 9,41-42). Ripetutamente l’evangelista menziona i discepoli come «accompagnatori»
di Gesù (cf. Mc 2,15; 3,7; 6,1; 8,10.27; 10,46), il quale è circondato
nel cammino missionario dai suoi seguaci a tal punto che la gente
non lo incontra mai solo.
Il secondo aspetto è definito dalla relazione intima e dalla volontà
esplicita da parte di Gesù di affidare ai discepoli i «misteri del Regno
di Dio» (Mc 4,11s.; 7,17-23; 9,28s.; 10,10-12), comunicando loro in
modo programmatico il progetto della salvezza che implica la risposta di fede. È proprio la dinamica incredulità-fede a contrassegnare
in questo secondo aspetto la relazione Gesù-discepoli: essi sono invitati ad accogliere il Regno seguendo Gesù lungo il cammino, mentre
sono spinti a interrogarsi sulla sua identità e sul paradosso della sua
consegna lucida e volontaria al destino di umiliazione e di morte (cf.
Mc 8,34-35). Il compito dei discepoli è di «capire» leggendo gli avvenimenti e di «credere», seguendo nella radicalità la persona e l’esempio del Cristo.
Un terzo aspetto si evidenzia nella sezione centrale di Mc 8,2710,52. Esso è rappresentato dall’istruzione di Gesù ai suoi discepoli
50
Best attenua tale distinzione, sottolineando la funzione retorico-narrativa
che assume il motivo dell’incredulità / incomprensione dei discepoli nell’economia teologica del Vangelo (cf. E. BEST, Following Jesus. Discipleship in the Gospel of Mark, JSOT, Sheffield 1981).
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nella prospettiva ecclesiologica (cf. Mc 8,31-34; 9,33-37). Essa ha
come centro la «comunione» intima e totale con il mistero del Cristo, che offre se stesso per ottenere loro la salvezza (cf. Mc 10,4145). Dopo la grande crisi della passione di Cristo, gli apostoli saranno i testimoni del Risorto e proseguiranno la sua missione nel mondo (cf. Mc 16,20). Comprendiamo come la crisi ha prodotto una
profonda maturazione nel cuore dei discepoli. Rafforzati nella fede,
essi accolgono il mandato finale di Gesù come la «nuova comunità»
dei credenti, nata dalla Pasqua e protesa operosamente verso il futuro escatologico51.
Un’accentuazione della crisi come «incredulità» si trova nel racconto di Matteo52. V. Fusco ha proposto una rilettura del tema dell’incredulità nel primo Vangelo, rilevando come la crisi dei discepoli e la «poca fede» di chi incontra Cristo va interpretata nella peculiarità della visione ecclesiologica ed etica di Matteo53. Mentre la
trattazione della fede sembra un «tema sfuggente», il primo evangelista pone l’accento sull’impegno delle «opere» e sulla giustizia superiore (cf. Mt 5,20). La crisi d’identità dei credenti e dei discepoli
deriva dall’inconsistenza dell’impegno etico (cf. Mt 7,21), che non
costruisce la comunità. Focalizzando la condizione dei discepoli,
Matteo ne sottolinea la «poca fede» (oligopistia: cf. Mt 17,20)54, so-
51
Una sintesi del tema è offerta in E. MANICARDI, Il cammino di Gesù nel Vangelo di Marco: schema narrativo e tema cristologico (AB 96), PIB, Roma 2003.
52 Cf. V. FUSCO, «L’incredulità del credente: un aspetto dell’ecclesiologia di
Matteo», in Parola Spirito e Vita 1 (1988) 118-142; ID., La casa sulla roccia. Temi
spirituali in Matteo, Qiqajon, Magnago – Bose 1994, 49-71.
53 «Nel discepolo oscurità, paura e angoscia non sono mai esenti da venature impure di egoismo e di peccato, da cui il Signore vuole liberarlo. Dio qui il
suo rimprovero alla “poca fede”, il suo invito al coraggio della fede: un coraggio
che però non consisterà nel non provare paura e angoscia ma nel purificale e
nell’unirle a quelle di Cristo; non nell’uscire dalla paradossale tensione fra incredulità e fede, ma nel sopportarla e viverla attivamente, facendo ogni volta un
passo avanti, almeno uno, nel cammino della fede» (V. FUSCO, «L’incredulità del
credente: un aspetto dell’ecclesiologia di Matteo», 141).
54 Il termine oligopistia (= poca fede) ricorre solo in Mt 17,20. L’aggettivo sostantivato oligopistos è riservato ai discepoli in Mt 6,30; 8,26; 14,31; 16,8. Il con-
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prattutto nei racconti di miracoli. A mo’ di esempio ne segnaliamo
tre: a) la tempesta sedata (Mt 8, 23-27); l’episodio di Pietro che cammina sulle acque (Mt 14,28-31); c) l’indemoniato epilettico (Mt
17,14-20). In questi brani sembra ripetersi uno schema in tre atti: a)
i discepoli sono in una situazione di pericolo superiore alle forze
umane; b) la crisi di fede avviene in un momento in cui Cristo è assente, o perlomeno in cui non è percepito come presente; c) i discepoli sperimentano uno scoraggiamento e reagiscono come chi si
sente abbandonato55. L’incredulità contrasta l’inaudita potenza della fede e produce profonde crisi nel cuore dell’uomo. Anche solo
una fede piccola quanto un granello di senape è capace di realizzare
cose umanamente impossibili. Dai tre esempi indicati si nota come
la «poca fede» dei discepoli rappresenta una costante della relazione con Cristo. Lo sfondo ecclesiologico di tale condizione permette
di cogliere la ragione profonda della crisi: essa nasce dalla fatica di
affidarsi a Dio. La comunità cristiana non può sottrarsi alle crisi,
proprio perché si scopre sempre in cammino verso il raggiungimento della maturità della fede.
3.2. La crisi come «debolezza» (teologia paolina)
San Paolo è la figura di chiamato che più spicca nell’ambito delle
origini cristiane, perché ai Dodici apostoli aggiunge delle caratteristiche proprie: il suo spessore biografico molto più pronunciato degli altri apostoli nel Nuovo Testamento56, e la sua precedente posizione di ebreo integrale che lo ha portato ad agire come persecutore
fronto sinottico mostra come il motivo della «poca fede» è tipico del primo
evangelista. In un solo caso ritorna nella fonte Q (Mt 6,30 // Lc 12,28); risulta
assente in Marco e Giovanni.
55 Cf. V. FUSCO, «L’incredulità del credente: un aspetto dell’ecclesiologia di
Matteo», 121.
56 Cf. F. BIANCHINI, «Alla ricerca dell’identità dell’apostolo Paolo», in Rivista Biblica Italiana 1 (2009) 43-69. Un profilo psicologico dell’Apostolo è offerto in G. CIRIGNANO – F. MONTUSCHI, La personalità di Paolo. Un approccio psicologico alle lettere paoline (SB 27), Dehoniane, Bologna 1996.
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della comunità cristiana e avversario di Cristo stesso57. Conosciuta la
verità di Cristo, lo zelo incondizionato si traduce in un impegno per
la causa del Vangelo, a servizio a Colui che ama (cf. Gal 2,20).
San Paolo attraversa travagli, fatiche, sofferenze, privazioni, pericoli di morte: nulla di tutto questo potrebbe separarlo dall’amore di Cristo, piuttosto tutto questo è prezioso perché lo rende “conforme” alla passione e croce del suo Signore. Il sentimento della sua elezione fa
sorgere in lui ambizioni immense: si attribuisce la preoccupazione di
tutte le chiese (2Cor 11,28), dichiara di lavorare più di altri (1Cor
15,10), domanda ai fedeli di imitarlo (2Ts 3,7), non con orgoglio ma
con legittima e umile fierezza di un santo. Attribuisce unicamente a
Dio le opere che si compiono per mezzo suo (1Cor 15,10; 2Cor 4,7).
Anzi all’orgoglio presuntuoso dei suoi oppositori, egli ribatte con la
potenza di Dio che si manifesta principalmente nella sua debolezza
(2Cor 10,1-12). Rispetta sempre l’autorità dei veri apostoli, ma non ha
pietà per i falsi profeti (Gal 1,18;2,2)58. In definitiva possiamo definire San Paolo come «uomo della crisi», nel senso che egli ha effettivamente conosciuto il limite della crisi esistenziale e religiosa, aprendosi alla grazia divina59. L’esperienza fondamentale che ha determinato
57
Cf. P. ROSSANO, «Paolo», Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, 1064-1081;
J. J. MURPHY O’CONNOR, Vita di Paolo, Paideia, Brescia, 2003, 22-31; G. BARBAGLIO, Paolo di Tarso e le origini cristiane, Cittadella, Assisi 1985, 22-33; 54-82;
R. FABRIS, Paolo. L’apostolo delle genti, Paoline, Roma 1997, 9-34; O. KNOCH, Le
grandi figure del Nuovo Testamento, 88-93; E. TROCMÈ, San Paolo, Queriniana,
Brescia 2005; G. DE VIRGILIO, La fatica di scegliere. Profili biblici per il discernimento vocazionale, 245-282. Per un approfondimento spirituale della personalità
paolina, cf. C. A. BERNARD, San Paolo mistico e apostolo, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2000.
58 Cf. F. F. BRUCE, «Paolo negli Atti e nelle lettere», in Dizionario di Paolo e
delle sue lettere, a cura di H. Hawthorne, R. P. Martin, D. G. Reid, San Paolo,
Cinisello Balsamo (MI) 1999, 1134-144; R. FABRIS, Paolo. L’apostolo delle genti,
Paoline, Milano 1997, 35-62.
59 La dialettica della crisi conosce il suo culmine nella descrizione della «lotta spirituale» in Rm 7,7-25: cf. J.-B. EDART, «De la nécessité d’un sauveur. Rhétorique et théologie de Rm 7,7-25», in Revue Biblique 105 (1998) 359-396; J.-N
ALETTI, «Romains 7,7-25. La loi sainte au service du péché», in ID., Israël et la
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l’orientamento del suo pensiero è stata la rivelazione di Damasco, che
contiene in sé il mistero della chiamata all’apostolato (cf. At 9,1-9).
È stato riconosciuto come il “centro” della teologia paolina sia la
cristologia60. Gesù Cristo è l’incarnazione del piano salvifico di Dio
che include tutti gli uomini, sia i giudei che i gentili. Per questo Paolo ha riletto la giustizia dalla Legge nella prospettiva della «fede» in
Cristo. Dalla rielaborazione cristologica emerge la prospettiva antropologica. Paolo elabora una visione «realistica» dell’uomo e della
donna, dal motivo anticotestamentario della creazione e della condizione «provvisoria» dell’umanità di fronte alle promesse di Dio. Il
punto di avvio della riflessione paolina è incentrato sulla libera iniziativa di «Dio creatore» (1Cor 8,6) e sulla costituzione dell’essere
umano «a sua immagine e somiglianza» (1Cor 11,7).
Per cogliere la consistenza della riflessione sulla «crisi antropologica» è necessario interpretare il concetto di creazione alla luce della relazionalità Dio-uomo-cosmo61. La creazione presenta un carattere duplice: da una parte è opera di Dio a servizio dell’uomo (1Cor
Loi dans la lettre aux Romains, Le Cerf, Paris 1998, 136-165; S. ROMANELLO, Una
legge buona ma impotente. Analisi retorico-letteraria di Rom 7,7-25 nel suo contesto
(SRB 35), Dehoniane, Bologna 2000; M. J. SHOGREN, «The «Wretched Man»
of Romans 7:14-25 as Reductio ad absurdum», in Evangelical Quarterly 72 (2000)
119-134; J.-N ALETTI, «Rm 7.7–25 encore une fois: enjeux et propositions», in
New Testament Studies 48 (2002) 358-376.
60 Cf. R. P. MARTIN, «Centro della teologia di Paolo», in Dizionario di Paolo
e delle sue lettere, 205-210.
61 Paolo considera l’uomo sempre posto di fronte a Dio come «persona libera» e allo stesso tempo attratta da quel «bene ontologico» che lo costituisce
nella pienezza della vita e lo abilità a prendere posizione nel mondo. Dio ha fatto scaturire la luce dalle tenebre (2Cor 4,6 cf. Gen 1,3), ha dato origine al creato (1Cor 10,26, cf. Sal 24,1) e la «presenza» del creatore continua a governare
e sorreggere il mondo mediante l’intervento della sua provvidenza. L’Apostolo
sostiene la creazione dell’uomo secondo il modello delle origini (1Cor 11,8-12;
15,45.47; cf. Gn 1,26-27) e applica alcune categorie cosmologiche ed antropologiche per definirne la valenza creaturale. La creazione (2Cor 5,17) opera di
Dio è di fronte al creatore in modo tale da distinguere senza equivoci i rispettivi ruoli e le differenti dimensioni (cf. Rm 1,25).
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10,26), dall’altra è segnata dalla creaturalità e dalla caducità (cf. 2Cor
4,7; cf. Rm 1,23; 8,20) e diventa per ciò stesso campo di azione delle
potenze negative e demoniache62. L’Apostolo sottolinea mediante diverse locuzioni la situazione dell’essere umano delineando un’antropologia «sfuggente»63: il tesoro donato da Dio è conservato nell’uomo come «in vasi di argilla» (2Cor 4,7), segnato dalla caducità (2Cor
4,11), come in condizione di esilio (2Cor 5,6.8), nel desiderio di rivestire il «corpo celeste» (2Cor 5,2-4)64. L’armonia dell’essere uma-
62
In questo contesto creaturale si collocano e si comprendono le componenti antropologiche dell’«essere creato», significate nel linguaggio paolino:
corpo/anima (sōma/psychē) e carne/spirito (sarx/pneuma).
63 La definizione «antropologia sfuggente» è suggerita da R. PENNA, «Sofferenze apostoliche, antropologia ed escatologia in 2Cor 4,7-5,10», in IDEM,
L’Apostolo Paolo. Studi di esegesi e teologia, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI)
1991, 280-288; L. J. KREITZEN, «corpo», in Dizionario di Paolo e delle sue Lettere, 324-332.
64 Paolo descrive la creaturalità dell’essere umano di fronte a Dio nella prospettiva della dipendenza, come argilla nelle mani del vasaio (Rm 9,20; cf. Is
29,16) e associa la sua debolezza alla menzogna (Rm 3,4, cf. Sal 51,6; 116,11) dichiarando l’incommensurabilità tra la sapienza e l’onnipotenza di Dio e quella
degli uomini, «perché ciò che è stoltezza di Dio è più sapiente degli uomini e ciò
che è debolezza di Dio è più forte degli uomini» (1Cor 1,25). Occorre evidenziare il ruolo importante che assume la contrapposizione tra «carne/carnalità/
carnale» e «spirito/spirituale», in quanto tali categorie costituiscono l’alveo specifico della riflessione antropologica paolina. L’Apostolo, fondando la propria visione soteriologica sul modello della caduta originaria di Adamo ed Eva (Gn 3),
conferisce alla condizione dell’esistenza umana una dimensione debole e peccaminosa, accentuando lo stato di radicale subalternità dell’uomo alla potenzialità
del peccato e della morte. In tal modo, mentre si stabilisce una netta distinzione
tra il ruolo somatico del «corpo» e la condizione teologica della «carne», questa,
in quanto segnata dall’azione del peccato e della morte (Rm 7,20-24), è in grado
di sottomettere la stessa dimensione corporale e mondana delle creature, a tal
punto da condurre l’uomo alla umiliazione (Fil 3,21), al disonore (1Cor 15,43),
alla concupiscenza (Rm 6,12), all’esistenza minoritaria e negativa resa schiava nel
peccato (Gal 5,19-21) e alla morte (Rm 7,24; 8,13). Su tali presupposti si fonda
la proposta del modello solidaristico ispirato alla nota tipologia che l’Apostolo
costruisce sulla relazione Adamo-Cristo (Rm 5,12-21; 1Cor 15,0-22.45-49); cf. J.
DUNN, La teologia dell’apostolo Paolo, Paideia, Brescia 1999, 678-682.
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no, chiamato a fare sintesi e a costruire l’unità del corpo nella molteplicità delle membra (cf. 1Cor 12,12-26) risale all’azione creatrice di
Dio65. Analogamente Paolo rivela tale prospettiva antropologica
aperta al futuro nella riflessione circa le conseguenze della risurrezione di Cristo per l’umanità (1Cor 15,35-49): l’origine e il fondamento della novità antropologica si fonda sull’azione creatrice di Dio
che ha risuscitato Gesù Cristo dai morti. Egli rivestirà d’immortalità
e d’incorruttibilità il corpo mortale e corruttibile che è seminato nella terra (1Cor 15,54)66.
Nella teologia paolina la «crisi» è strutturalmente associata alla
«debolezza» (astheneia) dell’uomo67. Tale condizione di «fragilità»
assume un particolare rilievo teologico per il collegamento con la libera scelta di Cristo nell’offrire se stesso sulla croce68. Il concetto di
debolezza appare nell’ambito della dialettica tra «parola della croce»
e «sapienza del mondo» in 1Cor 1-2, definendo fin dall’inizio l’oriz-
65
Secondo il vocabolario paolino, corpo e anima possono designare genericamente l’intera persona (1Cor 7,14; 13,3), la totalità della vita che è offerta come dono (2Cor 4,10), così come l’anima (psychē) in correlazione con l’evento
della creazione (cf. Gen 2,7) allude alla vita stessa dell’uomo, alla sua identità
personale (2Cor 12,15).
66 La condizione creaturale dell’uomo che emerge dalle lettere paoline implica una relazione solidale e imprescindibile con Dio creatore, mediante il
Cristo risorto «primizia di coloro che sono morti» (1Cor 15,20). Se il peccato
ostacola il processo di unificazione dell’essere umano e lo depotenzia fino a sfigurarlo e ridurlo in una situazione di solitudine mortale (cf. Fil 1,28), l’annuncio del Vangelo della salvezza deve produrre nell’uomo una «nostalgia di riconciliazione» con Dio tale da spingerlo alla conversione, mediante l’azione
trasformante dello Spirito del Signore (cf. 2Cor 3,18); cf. J. SANCHEZ BOSCH,
Scritti paolini (Introduzione allo studio della Bibbia, VII), Paideia, Brescia 2001,
273-299.
67 Per l’impiego di krinein-krisis in Paolo, cf. F. BÜCHSEL – V. HERNTRICH,
«krinō; ktl», 1066-1068; G. BARBAGLIO, «giudizio di Dio», 1179-1782; S. H.
TRAVIS, «giudizio finale», in Dizionario di Paolo e delle sue lettere, 786-788.
68 Cf. D. A. BLACK, Paul, Apostle of Weakness: Astheneia and its Cognates in the
Pauline Literature, Lang, New York 1984; IDEM, «debolezza», in Dizionario di
Paolo e delle sue lettere, 436-437; G. DE VIRGILIO, «La “debolezza” (astheneia) come categoria teologica in 1-2Corinzi», in Rivista Biblica Italiana 1 (2010) 67-99.
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zonte cristologico e soteriologico del suo impiego69. La debolezza è
vista come una condizione scelta da Dio in vista della salvezza, mediante la croce del Figlio suo Gesù Cristo. Oltre alla connotazione
cristologica e soteriologica, la debolezza è associata alla condizione
della comunità cristiana (cf. 1Cor 12,12-27) e alla predicazione dell’Apostolo (cf. 1Cor 9,15-27)70. In particolare Paolo elabora in chiave autobiografica la categoria della debolezza, indicando tre contrassegni. Il primo è costituito dall’immagine del tesoro posto in vasi di
argilla (2Cor 4,7-18); il secondo è mediato dalla debolezza narrata
nei cataloghi peristatici (2Cor 6,3-10; 11,23-26); il terzo è rappresentato dalla situazione di prigionia e d’infermità.
Considerando la prima immagine, Paolo sostiene che la crisi generata dalla fragilità non deve costituite un motivo di scoraggiamento,
ma di speranza, perché se aumenta la fragilità umana, cresce anche a
forza del rinnovamento interiore. In questa prospettiva le sofferenze
apostoliche descritte nei cataloghi peristatici hanno come finalità la
testimonianza dell’unione con la morte e della partecipazione alla vita di Cristo71. La debolezza si manifesta come «crisi» soprattutto nel69
Paolo sviluppa il motivo dell’astheneia nel contesto della lettura cristologica della salvezza mediante la croce di Cristo, a cui egli partecipa con le sue sofferenze (cf. A. E. MCGRATH, «teologia della croce», in Dizionario di Paolo e delle sue Lettere, 397-406); cf. R. BAUMANN, Mitte und Norm des Christlichen. Eine
Auslegung von 1Korinther 1,1-3,4, München 1968; A.T. HANSON, The Paradox of
the Cross in the Thought of St, Paul (JSNT SS 17), JSOT Press, Sheffield 1987; A.
COLACRAI Forza dei deboli e debolezza dei potenti. La coppia “debole:forte” nel Corpus
Paulinum (Parola di Dio 23), San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2003, 153-160.
70 Nello sviluppo dell’argomentazione di 1Cor 9 Paolo elenca le relazioni
che hanno segnato il suo apostolato, inteso come «servizio», «giudeo con i giudei», sottomesso alla Legge con coloro che sono «sotto la legge», escluso dalla
legge con i senza-legge, «debole» con i deboli, tutto a tutti. In questo contesto
la debolezza fotografa la situazione dei destinatari del vangelo e allo stesso tempo indica la capacità di incontrare gli uomini nella loro condizione e di condividerne le speranze e le attese (cf. K. A. PLANCK, Paul and the Irony of Affliction,
Semeia Studies, Scholars Press, Atlanta 1987, 33-69).
71 Cf. 1Cor 4,8-12; 2Cor 4,8-12; 6,3-10; 11,23-26; cf. J. T. FITZGERALD,
Crack in Earthen Vessel. An Examination on the Catalogues of Hardships in the Corinthian Corrispondence, SBL DS 99, Scholars Press, Atlanta 1984; M. EBNER,
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l’esperienza della malattia e della prigionia72. La malattia è menzionata come fragilità dell’umana natura (2Cor 4,17), come conseguenza del giudizio divino (1Cor 11,30), come provocazione satanica
(2Cor 12,7). Quest’ultimo testo collega la crisi con la lotta spirituale
del credente, descrivendo la profonda dinamica tra debolezza umana
(la «spina nella carne») e potenza di Dio. La condizione di prova
spinge l’Apostolo alla riflessione cristologica: la sofferenza resta ineffabilmente un mistero che Dio non ci ha voluto svelare, così come il
mistero della croce del Figlio. Tuttavia abbiamo la certezza che attraverso la debolezza si manifesta la potenza. In questo senso l’Apostolo è chiamato ad assumere la propria debolezza, ad accettarla senza esserne liberato, perché in essa si compie la sua partecipazione alla croce di Cristo73. Per questo egli afferma che le infermità, gli oltraggi, le necessità, le persecuzioni e le angosce sofferte per Cristo diventano «fortezza nella debolezza»74. In definitiva la riflessione paolina sulla debolezza come espressione della crisi del credente costituisce un’importante chiave ermeneutica dell’esistenza cristiana. Come la croce svela la debolezza umana e la mortalità del Cristo che è
risuscitato per la potenza di Dio, allo stesso modo nella debolezza dei
credenti che sperimentano la crisi accolta nella fede, si realizza il dono della vita. La paradossalità del progetto divino sta proprio nell’assunzione piena del «principio dell’incarnazione»: la potenza dello
Leidenslisten und Apostelbrief. Untersuchungen zu Form, Motivik und Funktion der
Peristasenkataloge bei Paulus, FB 66, Würzburg 1991; N. WILLERT, «The Catalougues of Hardships in the Pauline Corrispondence: Background and Function», in P. BORGEN – S. GIVERSEN (cur.), The New Testament and Hellenistic Judaism, University Press, Aarhus 1995, 135-142.
72 Le espressioni circa le catene e le prigionie sono toccanti. In Ef 6,20 si definisce «ambasciatore in catene», in Col 4,3 chiede di pregare perché si apra la
porta della predicazione per annunciare il mistero di Dio per il quale si trova «in
catene», così come nel saluto di Col 4,18 l’invito suona con il monito: «ricordatevi delle mie catene».
73 Cf. D. A. BLACK, «debolezza», 437.
74 Cf. C. DE LORENZI, «Paolo: infermità del corpo, forza dello Spirito»,
120-123; J. BERNARD, «Lorsque je suis faible, c’est alors que je suis fort. 2Cor
12,7-10», 35-37.
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Spirito trasforma l’impotenza della croce, per cui la sofferenza è trasfigurata e diventa strada di salvezza e di evangelizzazione75.
3.3. La crisi come «giudizio» (teologia giovannea)
La terminologia della crisi (krinein-krisis) è maggiormente presente nel Quarto Vangelo, nell’ambito della visione teologica e del simbolismo che descrive il percorso giovanneo. In modo particolare il
binomio krinein-krisis assume una valenza spiccatamente cristologica
ed escatologica76. L’autore giovanneo rielabora la tradizione anticotestamentaria del «giudizio di Dio» e la reinterpreta alla luce della rivelazione del «Figlio» venuto nel mondo. Si possono individuare tre
aspetti teologici relativi al tema del giudizio77.
Un primo aspetto è fondato sull’essenza della missione di Cristo.
Essa è finalizzata alla salvezza all’umanità: in questo senso il Figlio
non è venuto per condannare (cf. Gv 3,17; 12,47). La «crisi» (krima:
giudizio nel senso di «discernimento») è tuttavia collegata con la li-
75
Aspetti della crisi nell’epistolario paolino sono rilevabili nella conflittualità della dialettica ecclesiale e nell’invito alla testimonianza della fede contro situazioni e processi di crisi (falsi apostoli, eresie, conflitti interni alle comunità,
particolarismi e divisioni, ecc.). In ogni lettera si può cogliere la situazione critica che spesso muove l’Apostolo a intervenire per difendere la verità del Vangelo e proteggere le comunità (cf. Ef 5,16). Una particolare accentuazione della crisi della Chiesa minacciata dalle eresie è rappresentata dalle Lettere a Timoteo e Tito; cf. P. IOVINO, Lettere a Timoteo. Lettera a Tito (I Libri Biblici. Nuovo
Testamento 15), Paoline, Milano 2005, 15-23.
76 Circa la teologia giovannea, cf. i contributi di V. Pasquetto, S. A. Panimolle, G, Ferraro, A. Serra in G. GHIBERTI E COLLABORATORI, Opera Giovannea (Logos 7), Elledici, Leumann (TO) 2003, 445-521.
77 Riguardo al tema del «giudizio», i sostantivi krisis e krima (giudizio) e il
verbo krinein (giudicare) sono attestati in Gv 3,17.18.19; 5,22.24.27.29.30[2x];
8,15.16.26.50; 9,39; 12,31.47[2x], 48[2x]; 16,8.11.11; cf. F. BÜCHSEL – V. HERNTRICH, «krinō; ktl», 1068-1078; G. BARBAGLIO, «giudizio di Dio», 1782-1786;
J. BLANK, Krisis. Untersuchungen zur joianneischen Christologie und Eschatologie,
Lambertus Verlag, Freiburg 1964; S. GRASSO, Il vangelo di Giovanni. Commento
esegetico e teologico, Borla, Roma 2004, 245.
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bertà dell’uomo, posta di fronte alla rivelazione di Dio nel Figlio78.
La strategia narrativa del Quarto Vangelo pone in risalto la condizione «drammatica» dell’uomo chiamato a «prendere posizione» di
fronte al Figlio unigenito, parola eterna di Dio. In questo senso va interpretata l’affermazione di Gesù in Gv 9,39: «Io sono venuto in questo mondo per giudicare (eis krima)»79, riproposta in Gv 3,18-19;
5,24. La dinamica del krinein tocca intimamente la relazione tra Dio
e l’uomo: la Parola di Dio chiede l’assenso della fede. La «crisi» rappresenta la reale possibilità di discernere la condizione umana di
fronte alla proposta della salvezza e al suo rifiuto. La crisi appartiene
proprio alla storia umana a tal punto che nessuno può realizzare il
proprio destino se non affronta ed oltrepassa la crisi80.
Un secondo aspetto della visione giovannea è costituito dalla relazione tra la crisi e l’evento salvifico della croce di Cristo. Nella «glorificazione» di Gesù attraverso la passione e la croce accade il «giudizio di condanna» del Maligno. Le potenze demoniache sono annullate dall’impotenza della croce. Il Figlio elevato da terra attrae a
se l’umanità e nell’atto di essere elevato e di attrarre l’uomo a se, il
Figlio compie il giudizio divino: (cf. Gv 12,31-32). Tale giudizio sarà
ulteriormente sostenuto dall’azione convincente dello Spirito Santo
(cf. Gv 16,8-11).
78
Cf. R. FABRIS, Giovanni, Borla, Roma1992, 257-258; V. PASQUETTO, «Gesù inviato e inviante», in G. GHIBERTI E COLLABORATORI, Opera Giovannea,
449-453.
79 Commenta Barbaglio: «La formula ha bisogno di essere spiegata. Di fronte a lui, parola definitiva di Dio, gli uomini sono provocati a prendere posizione.
Avviene una netta separazione tra chi l’accoglie con fede e vi aderisce e chi invece lo respinge nella più arcigna incredulità. Dunque nelle scelte di fede e d’incredulità si compie già adesso il giudizio inteso nel suo significato di separazione; e in pratica gli increduli si autocondannano, mentre i credenti si mettono al
sicuro dal giudizio di condanna» (G. BARBAGLIO, «Giudizio di Dio», 1782).
80 Annota Fabris: «In tal modo non solo l’evento giudiziale è anticipato nella storia presente, ma si giustifica anche l’originaria intenzione salvifica di Dio,
La condanna non rientra nel progetto di Dio che ha donato e inviato il Figlio
Unigenito. Infatti solo colui che non accoglie il dono e non riconosce il Figlio
si autoesclude dal processo vitale» (R. FABRIS, Giovanni, 258)
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Un terzo aspetto della crisi riguarda la visione escatologica del giudizio di Dio. Oltre alla connotazione «presenziale», nel Quarto Vangelo si attesta anche un’interpretazione «escatologica» che domina la
«teologia della storia». Soprattutto con il discorso a Gerusalemme nel
contesto della festa di Pasqua (cf. Gv 5,19-47), Gesù afferma la continuità tra il giudizio «nel tempo presente» e l’esito della risurrezione
finale che compie il giudizio escatologico (cf. Gv 5,22.27-29)81. Si può
affermare che il giudizio storico è un’anticipazione di quello che sarà
il giudizio finale, determinato dalla fede o dall’incredulità dell’uomo.
Un ultimo aspetto è collegato allo stesso giudizio nel processo di
Gesù. L’evangelista evidenzia il ruolo rivelativo del processo subito
da Cristo davanti ai Giudei e a Pilato82. Sia durante la predicazione
pubblica, sia nel contesto del processo il Signore invita a «giudicare
con equità» (cf. Gv 7,24). Rivelatore di un «regno che non è appartiene a questo mondo» (Gv 18,36), il Prigioniero viene presentato
come il solo giusto che accetta volontariamente di immolare la propria esistenza perché si compia la giustizia di Dio e il «principe del
mondo» venga gettato fuori» (Gv 12,31). Considerando l’utilizzazione della categoria della krisis in Giovanni, si confermano tre aspetti
correlati al tema. La «crisi» definisce il passaggio dall’attesa al compimento della rivelazione cristologica, determina la condizione di libertà dell’uomo di fronte a Cristo e definisce l’esito salvifico della
storia umana e la sua prospettiva escatologica.
Nel libro dell’Apocalisse si menziona il motivo del «giudizio»83
collegato alla Chiesa e alle lotte nel mondo84. La presentazione apo-
81
Cf. R. FABRIS, Giovanni, 345-356; G. FERRARO, «Il Figlio ha la vita in se
stesso (Gv 5,19-30)», in Parola Spirito e Vita 5 (1982) 25-39.
82 Cf. R. FABRIS, Giovanni, 933-942. Per l’analisi complessiva del processo in
Giovanni, cf. M. INGHILESI, L’incontro fra Gesù e Pilato. Processo al processo e teologia di Giovanni 18-19. Percorso storico, esegetico e giuridico, Dehoniane, Bologna
2012.
83 Cf. krinein: Ap 6,10; 11,18; 16,5; 18,8;.20; 19,2.11; 20,12; krisis; Ap 14,7;
17,7; 18,10; 19,2.
84 Cf. G. BIGUZZI, L’Apocalisse e i suoi enigmi, Paideia, Brescia 2004, 79-100.
Per l’approfondimento dell’ambiente giudaico, cf. L. ARCARI, «L’apocalittica
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calittica del giudizio finale è suggestiva (cf. Ap 20,12-13) e descrive il
compimento di ogni giudizio precedente (cf. Ap 11,18; 16,5) a cominciare dalla rovina di Babilonia, la città nemica di Dio (cf. Ap 14,8;
17,1; 18,2-24). È importante sottolineare come la valenza simbolica
cela nella «crisi» apocalittica un messaggio esistenziale ed etico per
l’oggi dell’uomo85. La crisi determinata dalla lotta del male contro
Dio e i suoi seguaci va interpretata come una tappa della «storia della salvezza», guidata dall’amore di Dio e redenta dal sangue dell’Agnello86. Alla comunità perseguitata, che sta vivendo in una condizione di crisi, il veggente dell’Apocalisse annuncia la vittoria di Dio
sulle forze demoniache e chiede di esercitare la pazienza e di saper attendere con speranza87.
Conclusione
Dall’analisi proposta è possibile interpretare la crisi come «transizione» che genera discernimento, conversione e rinnovamento. In
questo senso la crisi è contemporaneamente fine e «nuovo inizio»,
dissoluzione di un sistema di pensiero e di prassi e inizio di un processo di radicale trasformazione e rinnovamento. Nella krisis della
giudaica e proto-cristiana tra ‘crisi della presenza’ e ‘crisi percepita’. Dal testo
apocalittico alla pratica visionaria», in Studi e Materiali di Storia delle Religioni
76/2 (2010) 480-533.
85 Cf. D. MOLLAT, L’Apocalisse. Una lettura per l’oggi, Borla, Roma 1985, 99121 (la lotta della Chiesa di fronte alle due bestie: la bestia politica e la bestia
spirituale).
86 «Quando la città va in rovina, la Chiesa riscattata e fedele segue Cristo»
(cf. Ibidem, 122-133).
87 Cf. Ibidem, 197-201. Sul tema della persecuzione, cf. U. VANNI, «La persecuzione nell’Apocalisse. L’atteggiamento del cristiano di fronte a un mondo
eterogeneo», in Communio 92 (1987) 32-40; T. VETRALI, «Apocalisse / thlipsis:
“Attraverso la grande tribolazione”», in Parola Spirito e Vita 1 (2007) 179-194;
K. F. A HANNA, «La passione di Cristo e dei cristiani nell’Apocalisse», in E. BOSETTI – A. COLACRAI (edd.), Apocalypsis. Percorsi nell’Apocalisse in onore di Ugo
Vanni, Cittadella, Assisi 2005, 501-511.
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schiavitù di Egitto, Dio sceglie un uomo «in crisi» per aprire la strada dell’esodo dei figli di Israele. Nella krisis della monarchia, Dio sceglie Davide per costruire e unificare il Regno. Nella krisis sociale e
religiosa del popolo eletto, Dio sceglie e invia i «profeti» per portare la Sua parola di verità e di rinnovamento. Nella krisis dell’esilio
Dio sorregge il resto di Israele con la consolazione della Parola profetica e la promessa messianica88. Nella krisis ellenistica del II secolo
a. C. Dio suscita Giuda Maccabeo perché possa testimoniare nella resistenza e nel martirio l’unicità della fede dei padri. Nella crisi sociale e religiosa della comunità ebraica sottomessa all’autorità imperiale romana, Dio manda il suo Figlio unigenito per redimere il mondo
dal peccato e dalla morte (cf. Gv 3,16). L’evento pasquale va inteso
come rivelazione insieme di ogni crisi e della conseguente soluzione.
Lo sviluppo neotestamentario che vede protagonista la comunità ecclesiale, conferma come ogni crisi rivela a sua volta un’opportunità.
Essa dipende dalla responsabilità del credente e dalla sua capacità di
guardare al futuro della Chiesa, condividendo il destino di Cristo, venuto per «servire e dare la vita in riscatto per molti» (Mc 10,45).
88
Si possono menzionare altre figure bibliche che hanno affrontato la crisi,
superandola mediante la fede: Giuseppe, Samuele, Rut, Giuditta, Ester, Giobbe.
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SUMMARIES
This paper analyzes the use of the concept “crisis” (krisis) and its relevance in
Sacred Scripture. After describing the lexical data of the category “crisis”, the
author offers a unitary and progressive itinerary of the topic, re-reading in theological perspective some important passages of the Old and New Testaments. For the Old Testament three foci are proposed a) the Israelite experience of “crisis” derived from the relationship of faithfulness-unfaithfulness to the
Covenant; b) the interpretation of “crisis” in prophetic preaching; c) crisis of the
“traditional” theology in Job. Also in the New Testament, three areas of study
are selected: a) crisis as “incredulity” in the Synoptic Gospels (cf. Matthew); b)
the reinterpretation of crisis as “weakness” (astheneia) in Pauline reflection; c)
crisis as “judgment” (krinein) in the development of Johannine theology.
***
El artículo analiza el empleo del concepto “crisis” (krisis) y su relevancia en la
Sagrada Escritura. Después de describir los datos léxicos de la categoría “crisis”, el autor ofrece un itinerario unitario y progresivo del tema, releyendo en
perspectiva teológica algunos importantes pasajes del Antiguo y Nuevo Testamento. Para el Antiguo Testamento se proponen tres focalizaciones: a) la experiencia de la “crisis” de Israel derivada de la relación fidelidad-infidelidad a la
alianza; b) la interpretación de las “crisis” en la predicación profética; c) la crisis
de la teología “tradicional” en Job. También para el Nuevo Testamento, se puntualizan tres ámbitos: a) la crisis como “incredulidad” en los evangelios sinópticos (cf. Mateo); b) la crisis reelaborada como “debilidad” (astheneia) en la reflexión paulina; c) la crisis como “juicio” (krinein) en el desarrollo teológico joánico.
***
L’articolo analizza l’impiego del concetto di «crisi» (krisis) e la sua rilevanza nella sacra Scrittura. Dopo aver descritto il dato lessicale della categoria della
«crisi», l’autore offre un itinerario unitario e progressivo del tema, rileggendolo
in prospettiva teologica attraverso alcuni importati profili dell’Antico e del Nuovo Testamento. Per l’Antico Testamento si propongono tre focalizzazioni: a)
l’esperienza della «crisi» di Israele derivante dalla relazione di fedeltà-infedeltà
all’alleanza; b) l’interpretazione delle «crisi» nella predicazione profetica; c) la
crisi della teologia «tradizionale» in Giobbe. Anche per il Nuovo Testamento, si
puntualizzano tre ambiti: a) la crisi come «incredulità» nei vangeli sinottici (cf.
Matteo); b) la crisi rielaborata come «debolezza» (astheneia) nella riflessione
paolina; c) la crisi come «giudizio» (krinein) nello sviluppo teologico giovanneo.
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IL BENE E IL MALE
Alle radici dell’essere e dell’agire morale
Mauro Cozzoli*
Bene e male costituiscono le alternative radicali della libertà e dell’essere al mondo delle persone. Si cerca il bene, si evita il male. Ma
cos’è bene, cos’è male? Come vivere bene e non male? In che rapporto sta l’essere e vivere bene con l’agire buono? Con la domanda
sul bene e sul male ci portiamo alle radici dell’etica, della sua funzione normativa e teleologica. Ci portiamo con la ratio practica, che definisce il conoscere etico. Una ratio ad un tempo fide illuminata: aperta all’intelligenza di senso, di valore e di fine suscitata dalla Parola e
dalla fede che la comprende. Il bene morale accolto e adempiuto è
principio di vita buona, che il vangelo chiama beatitudine.
La questione del bene e del male
La questione del bene e del male da sempre interroga le coscienze e appassiona i dibattiti. È questione antropologica basilare e radicale, strettamente connessa al logos-axios-telos della vita, al senso cioè,
al valore e al fine dell’essere al mondo come soggetti pensanti e chiamati a decidere e agire. Il bene e il suo contrario, il male, sono percepiti come i principi primi di valutazione e misura delle scelte e delle azioni. Principi trans-soggettivi, così da valere come bussole d’orientamento per tutti, e in loro nome assicurare la convivenza e diri-
* An ordinary professor in the Pontifical Lateran University and at the Alphonsian
Academy
Profesor ordinario en la Pontificia Universidad Lateranense y en la Academia Alfonsiana
StMor 51/2 (2013) 329-342
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mere le controversie. Di qui il bisogno di conoscerli, d’inverarli. La
questione del bene è questione del vero: il bene deve essere vero1. Bonum et verum convertuntur: il bene e il vero si co-implicano2. Una coscienza erronea del bene, al punto da confondere e scambiare il bene
col male, è ingannevole. Errore, inganno e confusione ricorrenti e
diffusi nell’odierno habitat socio-culturale, dominati dallo scetticismo
del vero e dal relativismo del bene.
La debolezza del pensiero morale oggi – sfiduciato della possibilità di pervenire alla verità valoriale delle cose – porta allo scollamento del bene dal vero e quindi alla sua soggettivazione. Da verità il bene è abbassato ad opinione e depotenziato così del suo potere normativo. L’autodeterminazione del soggetto non si misura più con la
verità illuminante e direttiva del bene. Si avvita su se stessa, sul suo
arbitrario potere di decisione. La libertà non accede al livello morale del bene. È inchiodata al livello pre-morale della scelta: arbitra del
bene e del male. Qualcosa non la scelgo perché è bene. È bene invece perché la scelgo. Il bene è sotto il potere dell’io e della sua autoreferenzialità. Un’autoreferenzialità che va sempre più psicologizzandosi, posta sotto il criterio del sentire e del sentirsi emotivo. È in
atto oggi un’emotivizzazione del bene, come anche del diritto3. Motivo per cui se una cosa la sento la faccio, se non la sento la evito; finché una relazione la sento la mantengo, quando non la sento più la
smetto. Così il bene si frantuma, e con esso si sbriciolano la coscienza e la libertà e si liquefa l’esistenza.
Siamo qui alla radice della questione etica del nostro tempo, caratterizzata dallo scisma della libertà dal bene, esito dello scisma del
bene dal vero4. In nome, si dice, della libertà e della democrazia, viste in conflitto con la verità esigente del bene e del male. Di qui lo
1
“Il bene presuppone il vero” (Tommaso d’Aquino, De veritate, 21,3)
“Verum et bonum se invicem includunt” (Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, I, q. 79, a. 11, ad 2; cf. ivi, I, q. 16. a. 3.)
3 “La persuasione morale si dà nella forma del «sentire” ed è esposta alla sua
ambiguità e mutevolezza” (G. MAZZOCATO, Patire e agire. L’insuperabile profilo
morale dell’io e le aporie della teoria psicologica, Glossa, Milano 1995, 257).
4 La debolezza del pensiero si trascina appresso quella del bene.
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IL BENE E IL MALE. ALLE RADICI DELL’ESSERE E DELL’AGIRE MORALE
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svuotamento valoriale della libertà e della democrazia, meglio “assicurate” dalla negoziabilità delle opinioni e dalla loro conta maggioritaria.
La soggettivazione del bene e del male è connessa alla loro relativizzazione: il bene e il male non sono tali in se stessi, non hanno auto-consistenza. Sono relativi ad altro. Il che è vero e non vero. Vero
per il bene e il male non morale. Non vero per il bene e il male morale. Bene e male sono termini suscettibili di significati diversi, di cui
bisogna tener conto, per non incorrere in accezioni equivoche e fuorvianti, fonti di travisamenti e malintesi. C’è un significato morale del
bene e del male e un significato fisico.
Bene e male morale
In senso morale il bene e il male sono tali in se stessi: per autoconsistenza, per realismo interno; per una bontà auto-costitutiva del
bene e una malizia auto-costitutiva del male. Così da non derivare
estrinsecamente, non desumere da altro, la propria bontà o malizia,
ma farle valere per auto-esigenza. Come tale la loro valenza di bene/male è intrinseca: non dipendente da qualcos’altro; e oggettiva:
non proveniente dal valore o disvalore attribuito loro da qualcuno.
Da questa consistenza intrinseca affiora la doverosità del bene e del
male morale, l’obbligo di fare il bene ed evitare il male: bonum faciendum, malum vitandum. Il che riflette l’autonomia propria dell’ordine morale, che non deriva dal di fuori (eteronomamente) i suoi criteri e la sua esigibilità, ma dal suo interno: dal logos del bene e del male e dalla ragione etica volta a coglierlo e farlo valere.
Il valore in sé del bene morale è il valore proprio della persona:
“la sola creatura che Iddio abbia voluto per se stessa (propter seipsam)»5. Valevole dunque in sé e non relativamente ad altro o ad altri, e di cui ogni bene morale è espressione particolare, rispecchian-
5
Concilio Ecumenico Vativano II, Costituzione Gaudium et spes sulla Chiesa nel mondo contemporneo, 7 dicembre 1965, 24
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done il carattere incondizionato e imposponibile. La persona è il
principio, il soggetto e lo scopo della morale: la morale è dalla persona, della persona e per la persona. È bene e va fatto tutto ciò che
rispecchia, rispetta e promuove la persona (propria e altrui). È male
e va evitato tutto ciò che disconosce, offende e deprezza la persona6.
Il bene morale riflette così il valore assoluto e non relativo della persona, partecipazione e riflesso dell’assoluto di Dio, a cui immagine e
somiglianza è stata da Dio creata (cf. Gen 1,26-27; Sap 2,23; Sir
17,3)7. Per questo fare del bene morale un bene relativo e subordinabile è atto disconoscitivo e offensivo della persona: è questo il male morale. Di qui l’equivalenza del morale con l’umano, dell’immorale con l’inumano8. Il che dicasi del bene e del male morale sia in
se stessi considerati, sia in quanto compiuti da qualcuno. In rapporto non solo alle persone su cui ricadono il bene e il male compiuti;
ma anche – ed ancor prima – al soggetto agente, che per essi diventa buono o cattivo.
Abbiamo parlato di bene e male morale al singolare, ma la loro
espressione è plurale: scandita dalla molteplicità dei beni in cui è declinato e prende forma il bene della persona e dei mali che lo con-
6
“Il bene morale dice sempre una relazione di convenienza o di sconvenienza della condotta umana con la dignità, la libertà, il significato della persona” (P. VALORI, Valore morale in Nuovo Dizionario di Teologia Morale, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo 1990, 1421). La persona è il valore centrale in rapporto a
cui si qualificano come valori i beni che la esprimono: “Alla luce della dignità
della persona umana – da affermarsi per se stessa – la ragione coglie il valore
morale specifico di alcuni beni, cui la persona è naturalmente inclinata... L’esigenza originaria di amare e rispettare la persona come un fine e mai come un
semplice mezzo, implica anche, intrinsecamente, il rispetto di alcuni beni fondamentali, senza del quale si cade nel relativismo e nell’arbitrio” (GIOVANNI
PAOLO II, Enciclica Veritatis splendor circa alcune questioni fondamentali dell’insegnamento morale della Chiesa, 8 giugno 1993, 48).
7 È da distinguere l’assoluto sussistente dall’assoluto partecipato. Solo Dio è
l’assoluto sussistente. Ma Dio nella sua libertà può partecipare ad altri il suo essere assoluto. La persona umana è un assoluto partecipato, relativo soltanto al
Creatore.
8 Il bene morale è tale in rapporto al suppositum humanum: la persona.
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traddicono. Beni/mali riconosciuti dalla ragione morale nei doveri
(facienda/vitanda) che comportano. Per questa connessione ai doveri
essi fanno appello alla volontà che li accoglie e li attiva. Sono infatti
beni/mali operabili, che prendono forma operativa in atti da compiere o da evitare9.
Bene e male fisico
Oltre il significato morale c’è il significato fisico del bene e del male. Bene/male fisico è il bene/male non-ancora-morale, detto bene/male ontico, in quanto non avanza o non avanza ancora esigenze
di rispetto (doveri, obblighi). Anche questo nella pluralità delle sue
espressioni. Così, ad esempio, il bene della vita, della libertà, dell’integrità corporea, della proprietà. Questi non sono ipso facto, sempre e
comunque, beni morali. Così che violarli può non costituire un male
morale. Come nel caso della violenza alla vita di un aggressore per legittima difesa, della privazione della libertà per un colpevole di reato,
dell’asportazione di un organo per finalità terapeutiche, del prelievo
da proprietà altrui in situazione di estrema necessità. In questi casi si
procura un male fisico, non si compie un male morale. Non è offesa
la persona, ma piuttosto difesa. A riconoscere il bene/male morale o a
stabilire il passaggio dal bene/male fisico al bene/male morale è il conoscere riflessivo: la sophia ethica (Aristotele), l’intellectus agens (Tommaso d’Aquino), la ragione pratica (E. Kant). A rilevare il bene/male
fisico basta il conoscere sensibile (sensazioni e sentimenti). Per questo l’Aquinate chiama bonum/malum rationis il bene/male morale10;
19
I beni operabili si distinguono dai beni sostanziali. Questi sono realtà del
mondo dotate di una propria bontà semplicemente riconosciuta, che non dice
(ancora) impegno, compito, obbligo per il soggetto. Sia essa riconosciuta alla superficie ontica dell’esistenza o alla profondità ontologica dell’essere. In merito
cf. G. ABBÀ, Felicità, vita buona e virtù. Saggio di filosofia morale, LAS, Roma
19952, 28, 43.
10 “Est rationis bonum id quod est secundum rationem moderatum seu ordinatum” (Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 59. a. 4)
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bonum/malum sensibile il bene/male fisico11. È il motivo per cui individui privi di ragione, come gli animali, non hanno la percezione e il
senso del bene e del male morale12.
Bene/male fisico inoltre è il bene/male relativo ad altro, e quindi
a parametri o criteri estrinseci, riconducibili al piacevole e all’utile: è
bene ciò che procura appagamento e guadagno, male ciò che provoca dispiacere e perdita. Mentre il bene/male morale è un bonum/malum simpliciter: bene/male in sé, che si fa cercare/evitare per se; il bene/male fisico è un bonum/malum secundum quid: bene/male relativo
ad altro, che si fa cercare/evitare per alium; dove il quid, l’alium è il
piacere/dispiacere o il vantaggio/svantaggio arrecato13. Anche questo
bene/male è pluriforme. I beni e i mali in cui prende forma sono da
considerare e valutare nella loro qualità fisica (ontica) e non morale.
Così da non poter essere assunti a principi di bontà/malizia morale,
ma da sottoporre piuttosto a valutazione e giudizio morale. Altrimenti si cade in concezioni edonistiche e utilitaristiche del bene e del
male e con essi della morale: questa è posta sotto il principio del godimento e del vantaggio. Si cade altresì in apprezzamenti e stime
quantitative e meramente fisiche delle persone: un individuo non
varrebbe in se stesso e per la sua bontà/rettitudine/onestà, ma per la
quantità di beni fisici (salute, efficienza, ricchezza, agiatezza, carriera, titoli, look, abilità, furbizie, poteri…) di cui dispone o è capace.
Viceversa non sarebbe riprovevole per la sua malizia/ingiustizia/perfidia, ma per i mali fisici (malattie, povertà, handicap, disoccupazio-
11
“Obiectum potentiae concupiscibilis est bonum vel malum sensibile simpliciter acceptum, quod est delectabile vel dolorosum” (TOMMASO D’AQUINO,
Summa Theologiae, I-II, q. 23, a. 1).
12 Gli animali “non hanno la nozione intelligibile del bene” (cf. J. MARITAIN, Nove lezioni sulle prime nozioni della filosofia morale, Ed Massimo, Milano
1996, 133).
13 Cf. TOMMASO D’AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q. 26, a. 4, Resp; I, q. 5,
a. 1, ad 1; S.PINCKAERS, Les sources de la morale chrétienne. Sa méthode, son contenu, son histoire, Editions Universitaires – Editiond du Cerfs, Fribourg Suisse –
Paris 1985, 391; G.COTTIER, Liberté créée. Liberté et obéissance in Nova et Vetera
73/2 (1998) 7.
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ne, inabilità, ignoranza, disagi…) di cui soffre14. Questo pervertimento edonistico e utilitaristico del bene e del male morale è motivo
di distorsione e sviamento delle coscienze. Lo è oggi più che mai. A
livello teoretico, per l’incapacità dichiarata della ragione di pervenire alla verità morale del bene e del male15. A livello pratico, per il diffuso scetticismo e relativismo morale che ne consegue.
Non si può fare un male morale per un bene fisico
Il valore in sé e per sé del bene morale antecede e subordina il bene fisico. Motivo per cui non si può compiere un male morale per assicurarsi un bene fisico. Non si può mentire, imbrogliare, ingannare,
frodare, abusare, violentare, profanare, offendere… per garantirsi un
successo, un consenso, un appagamento, una proprietà, una promozione, un potere, una vincita, un guadagno... Non si può conseguire
o mettere al sicuro un bene fisico al prezzo di un male morale. Malgrado non mi veda nessuno, per quanto piccolo sia il male morale e
grande il risultato conseguibile non si può e non si deve. Come il bene morale qualifica e realizza moralmente la persona, così il male
morale la dequalifica e derealizza. Compierlo potrà procurare successo, ricchezza, potere, sazietà, eccitazione, appagamento…, ma
rende malvagi, ingiusti, infedeli, dissoluti, perversi, disonesti…
È qui il punto chiave: la differenza tra beni/mali fisici e beni/mali
morali e il primato di questi su quelli. Punto cruciale in una sociocultura esterioristica, che lega la dignità e il valore della persona all’apparire e all’avere invece che all’essere. Dove lo svuotamento etico e la deriva edonica e utilitaria del bene e del male sono devianze
14
“Il valore morale è una qualità dell’azione che dice approvazione ed ammirazione – o viceversa biasimo e condanna – non per ciò che è esteriormante
bello, forte, nobile, abile, elevato ecc., ma per ciò che è interiormente e liberamente conforme alla dignità della persona”. P. VALORI, Valore morale in Nuovo
Dizionario di Teologia Morale, a cura di F. Compagnoni, G. Piana, S. Privitera,
Ed. San Paolo, Cinisello Balsamo 19902, 1421.
15 La debolezza del pensiero si trascina appresso quella del bene.
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deleterie, con gravi ripercussioni sulla crescita morale delle persone
e sul progresso etico delle società. Ne va della qualità e della consistenza etica delle coscienze individuali e collettive. Non surrogabili
da null’altro. L’alternativa infatti è il vuoto valoriale e l’arbitrio, cui si
cerca di porre rimedio con codici legali e penali di comportamento
in incremento esponenziale. Ma così si scivola nel giuridico, che dichiara l’irrilevanza dell’etica. Dalla convinzione e autodeterminazione morale si finisce nell’indeterminazione arbitraria e libertaria, per
un verso, e nell’eterodeterminazione legale, per altro verso. Di qui la
questione e la crisi etica del nostro tempo: la “babele etica” e la “desertificazione morale” dell’Occidente.
Bene e male nella luce della fede
La determinazione morale del bene e del male è opera della ragione. Non della fede, come presumono da sponde opposte e speculari i
laicismi e i fideismi. Il che mette in luce, per usare un termine corrente, il carattere “laico” di tale coscienza – intendendo con esso l’indole razionale e universale, e non confessionale e di parte, del bene e
del male morale. Senza con questo escludere la fede e il suo apporto.
Tutt’altro. Il contributo della fede non è né sostitutivo, né marginale
e appositivo. È integrativo della ragione. Il rapporto ragione-fede riproduce sul piano epistemologico il rapporto natura-grazia sul piano
ontologico. Rapporto efficacemente delineato da Tommaso d’Aquino:
“Gratia non tollit sed perficit naturam”16. Come la grazia non esclude la
natura, la fede non prescinde dalla ragione ma la suppone, la riconosce, la integra e perfeziona. La fede è una luce nel cui raggio di verità
e di valore il bene acquista una forza nuova e decisiva di persuasione,
motivazione e mozione. La fede apre il conoscere e il volere ai contributi di senso della Parola e di efficacia della Grazia, in ordine all’intelligenza morale del bene e alla sua traduzione operativa.
16
“La grazia non esclude ma integra e perfeziona la natura” (TOMMASO D’ASumma theologiae, I, q. 1, a. 8, ad 2).
QUINO,
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L’intelligenza morale del cristiano, distinta in conoscenza di ragione e di fede, è unitaria nella convinzione e nel vissuto. È una ratio
practica fide illuminata: un conoscere operativo nella luce della fede, e
quindi del donarsi salvifico di Dio a noi e del suo disegno su ciascuno di noi. Sicché il bene e il male morale non hanno significato solo
oggettivo e universale, valevole indistintamente per tutti, ma anche
singolare, specificamente per ciascuno. Questo non significa che il
bene e il male diventano relativi e soggettivi, ma personali. Fanno riferimento e appello alla persona, all’essere unico e irripetibile di ogni
individuo umano. Entrano e si precisano nel disegno, unico e irripetibile anch’esso, di Dio su ciascuno. Disegno relazionale, percepito
come vocazione: chiamata che provoca l’ascolto e la risposta.
In questo dialogo vocazionale si pone e si comprende la scelta di vita: l’opzione e l’orientamento fondamentale e globale della vita di ciascuno, frutto di discernimento e docilità al disegno divino. Non siamo
esiti fortuiti di casualità senza volto, in balia di un destino capriccioso:
erranti senza provenienza né destinazione, gettati nell’esistenza (J.P.
Sartre). Ma soggetti pensati e voluti, chiamati all’esistenza (San Paolo).
Chiamati “per nome”: creature di un Dio provvidente e benevolente.
In relazione vocazionale a lui, nel modo del Figlio al Padre. Perché figli nel Figlio. In questa luce la vita si apre, si schiude agli orizzonti del
Regno: s’accende la speranza. Allora volere il bene morale ha senso ed
è possibile. Non il bene impersonale, anonimo e distaccato, meramente imperativo: principio di un “tu devi” di cui si subisce il comando. Dovere senza scopo, di cui “non vale la pena”, l’impegno, la fatica, la lotta, che adempierlo comporta. Ma il bene portato dal progetto di Dio diventato scelta di vita, nella pluriformità e determinatezza
dei beni che scandiscono il progetto e diventano di volta in volta, nel
“qui e ora” del vivere situazionale e concreto, scelte particolari di vita.
Così il bene prende forma personale, sia perché aderisce al soggetto sia perché è percepito in forma vocazionale e responsoriale. Vocazionale perché in esso è percepita la chiamata di Dio. Per esso passa il suo appello: il bene morale è più che comando e legge, è dono,
è grazia. Responsoriale perché il bene voluto e adempiuto ha valore
più che morale, di assolvimento di un dovere. Ha valore cultuale – liturgico, dossologico, eucaristico – di risposta attiva e grata: fare il be-
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ne morale è offerta, lode e gloria a Dio (cf. Rm 12,1). Nella scelta di
vita, compresa e vissuta nella fede, tutto prende valore teologale: non
solo gli atti direttamente rivolti a Dio, come la preghiera, la stessa fede, la speranza, l’amore di Dio, ma tutti gli atti morali. Atti come impegnarsi per la giustizia, adoperarsi per il bene comune, dire e servire la verità, perdonare chi ci ha offeso, donare gratuitamente a un bisognoso, coltivare la fedeltà coniugale, adempiere un compito educativo, praticare la castità, assolvere il proprio lavoro…, sono brani della chiamata di Dio a noi e della risposta nostra a Dio.
La vita buona del Vangelo
Per questo incontro nel bene donato e attuato, ricevuto e corrisposto, la vita diventa buona. Il bene morale – il suo amore, la sua
coltivazione, il suo adempimento – rende buona la vita. È una bontà
che avviene per sintonizzazione al bene morale delle facoltà operative della persona (intelligenza, volontà e passioni), e della libertà che
le unifica, ad opera delle virtù: ciascuna a un bene particolare e tutte
al bene unitario17. Per esse il bene diventa habitus della persona: disposizione permanente della libertà. Le virtù stabiliscono una “connaturalità” della libertà, e con essa del soggetto, col bene18. La libertà tessuta dalle virtù è “l’albero buono” del vangelo, il quale produce
“frutti buoni” che sono le azioni: in una circolarità reciprocamente
suscitatrice di essere buono e agire buono, che rende buona la persona e fa buona la vita (cf. Mt 7,17-18; 12,33; Lc 6,43-45). Bontà che il
Vangelo chiama beatitudine: il nome con cui Gesù dice la felicità,
espressione della vita buona e bella del Vangelo. Ne è indice eloquente la pagina detta appunto delle beatitudini, che introduce il discorso della montagna, la magna carta della morale evangelica. Mora-
17
Ogni virtù è intenzione di un bene particolare, cui ciascuna inclina e conforma la libertà.
18 Cf. TOMMASO D’AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q.45, a.2; GIOVANNI
PAOLO II, Veritatis splendor, doc. cit., 64.
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le declinata, nella sua formulazione primaria, da virtù morali, polarizzate ciascuna su un’espressione particolare di vita beata (cf. Mt
5,3-12). La morale evangelica infatti non è una morale deontologica,
un’etica del deon (dovere): “devi perché devi” (E. Kant). È una morale teleologica, un’etica del telos (fine): finalizzata alla beatitudine.
Non per nulla numerosi asserti normativi pronunciati da Gesù sono
introdotti dal fine felicitante: “Beati quelli che”, “Beati voi quando”,
“Sarete beati se”. Non imperativi di un Dio legislatore e giudice, ma
vie di salvezza del Dio creatore e redentore: “venuto – ci dice Gesù –
perché abbiamo la vita e l’abbiamo in abbondanza” (Gv 10,10). La vita buona e bella, l’“abbondanza” della vita è nelle aspirazioni di ogni
persona. Gesù è venuto a portarla a noi, strettamente congiunta al
bene morale e al suo adempimento19.
Per questa finalizzazione alla bontà della vita, alla sua pienezza e
bellezza, non solo la doverosità del bene non è percepita estrinsecamente alla coscienza e alla libertà, ma estende il campo di volizione e
attuazione. Essa passa dall’obbligo minimale del “non fare il male
morale” alle esigenze massimali del “fare il bene”. Non basta evitare
il male, occorre compiere il bene. Quanto bene? Il vangelo spinge la
misura fino al tutto possibile. Ma per questo occorrono persuasioni e
prospettive che spesso la sola ragione non riesce a dare, ancor meno
la ragione debole oggi. Qui svolge un ruolo decisivo la fede piena di
speranza del cristiano, con gli orizzonti di logos-axios-telos che dischiude alla coscienza e alla libertà, all’interno della scelta di vita di
ciascuno.
Scelta che diventa un criterio di giudizio nella deliberazione concreta del bene da decidere e da compiere. Non siamo onnipotenti nel
bene. A fronte delle amplissime domande di bene, c’è il nostro limite nell’adempierle tutte e in tutte le loro esigenze. Qui la scelta di vi-
19
Sul nesso tra virtù e vita buona cf. M. COZZOLI, Per una teologia morale delle virtù e della vita buona, Lateran University Press, Roma 2002; ID., Etica teologica della libertà, parte II, cap. III: La libertà prende forma nelle virtù, Ed. San Paolo, Cinisello Balsamo 2004, 229-264; G. ABBÀ, Felicità, vita buona e virtù. Saggio
di filosofia morale, LAS, Roma 19952.
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MAURO COZZOLI
ta diventa decisiva per stabilire le priorità e le misure di bene. La vocazione, che sottostà alla scelta di vita, è criterio di giudizio morale.
Così una persona sposata ha priorità e misure diverse da un celibe e
viceversa; una scelta di vita consacrata pone priorità e misure diverse
da una di vita missionaria, una di vita presbiterale da una di vita laicale e viceversa. Il criterio della vocazione è aperto, fino ad abbracciare ogni forma di ministero, professione e lavoro.
La scelta di vita è la via d’incarnazione del bene. Per essa il bene
si fa storia nella persona e, per la fedeltà operativa della persona al bene, nella realtà ad essa solidale. Il bene morale è fonte di bene-essere e vita buona, che dall’interiorità del soggetto si espande fuori, nell’habitat della società e del mondo. È una bontà reale, non ingenua e
utopica, perché non prescinde dal male. Non lo bypassa, ma si misura col male. Lo affronta, lo redime e lo vince nell’“economia” di grazia e di speranza della croce.
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SUMMARIES
At the start of ethical reflection is the awareness of good and evil and of their dutiful nature. Not the physical good and evil, but the moral. In the moral sense,
good and evil are such in themselves: by reason of the self-constitutive goodness
of the good and the self-constitutive malice of evil. The value in itself of the moral
good is the unique and proper value of the person. It is reason which recognizes
the good and moral evil, using the person as a paradigm. All that respects the
person is good and is to be followed. All that offends the person is evil and should
be avoided. The value in itself and for itself of the moral good makes subordinate
the physical good. For that reason it is not right to do something morally evil to
guarantee a physical good. In the radius of the logos-axios-telos of the faith the
good acquires a new and decisive force of persuasion and movement. In the life
choice the good takes a vocational and responsorial form. The welcomed and fulfilled good is a principle of the good life, which the gospel calls beatitude.
***
En el inicio de la ética está la conciencia del bien y del mal y su sentido del deber. No el bien y el mal físico sino moral. En el sentido moral, el bien y el mal son
tales en sí mismos: para una bondad auto-constitutiva del bien y una maldad auto-constitutiva del mal. El valor intrínseco del bien moral es el valor único de la
persona. Es la razón, que asume como paradigma la persona, la que reconoce
el bien y el mal moral. Es bueno y debe ser hecho todo lo que respeta a la persona. Es malo y debe ser evitado todo lo que ofende a la persona. El valor en sí
y por sí del bien moral subordina el bien físico. Por lo que no se puede procurar
un mal moral para asegurar un bien físico. Dentro del logos-axios-telos de la fe,
el bien adquiere una fuerza nueva y decisiva de persuasión y de moción. En la
elección de vida, el bien toma forma vocacional y responsorial. El bien recibido
y cumplido es principio de vida buena, que el Evangelio llama felicidad.
***
Al principio dell’etica c’è la coscienza del bene e del male e della loro doverosità. Non il bene e il male fisico ma morale. In senso morale il bene e il male sono tali in se stessi: per una bontà auto-costitutiva del bene e una malizia autocostitutiva del male. Il valore in sé del bene morale è il valore unico e proprio della persona. A riconoscere il bene e il male morale è la ragione, che assume a
paradigma la persona. È bene e va fatto tutto ciò che rispetta la persona. È male e va evitato tutto ciò che offende la persona. Il valore in sé e per sé del bene
morale subordina il bene fisico. Per cui non si può compiere un male morale per
assicurarsi un bene fisico. Nel raggio di logos-axios-telos della fede il bene acquista una forza nuova e decisiva di persuasione e mozione. Nella scelta di vita
il bene prende forma vocazionale e responsoriale. Il bene accolto e adempiuto
è principio di vita buona, che il vangelo chiama beatitudine.
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ETICA ED AMICIZIA
Riflessioni teologiche
Stefano Zamboni, S.C.J.*
«Ora, dissi io, o Liside e Menesseno, voi ed
io che sono un vecchio ci siamo resi veramente ridicoli, poiché coloro che se ne vanno diranno che noi, ed io mi pongo nel vostro numero, mentre pensiamo di essere
amici gli uni degli altri, non siamo ancora
stati capaci di scoprire cos’è l’amico».
PLATONE, Liside, 223B
1. «O miei amici, non c’è nessun amico»:
sulle polarità dell’amicizia
«O miei amici, non c’è nessun amico». La frase – attribuita ad Aristotele ma di cui non si trova traccia documentale nelle opere dello
Stagirita – è indicativa non tanto per la sua sconsolata negazione dell’amicizia («non ci sono amici»), quanto piuttosto per il contrasto
prodotto dall’appello iniziale con cui si invocano gli amici affermando allo stesso tempo che «non c’è nessun amico». Non dovrebbe essere logicamente possibile rivolgersi a degli amici negando la possibilità che ci siano amici. Eppure la formulazione paradossale del «detto
che Aristotele aveva tanto famigliare», per usare le parole di Montaigne, è stata ripresa da Jacques Derrida nel suo Politiques de l’amitié 1,
* An invited professor at the Alphonsian Academy
Profesor invitado en la Academia Alfonsiana
1
J. DERRIDA, Politiche dell’amicizia, Raffaello Cortina, Milano 1995.
StMor 51/2 (2013) 343-381
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prendendo da qui l’avvio per una riflessione sulla natura politica dell’amicizia e sul suo essere sempre sfuggente, posta com’è al crocevia
fra pubblico e privato, fra prossimità e distanza, fra «noi» e «voi».
Esperienza universale, che percorre le epoche e attraversa le culture, che accomuna adolescenti e persone mature, nobili e gente comune – e come tale sedimentata in diversi romanzi, dal classico Narciso e Boccadoro di Hermann Hesse, storia dell’«impossibile» amicizia
fra un monaco e un artista, all’Amico ritrovato di Fred Uhlman, fino
alle opere di Éric-Emmanuel Schmitt – raggiunge la nostra epoca liquida e virtuale, tant’è vero che i contatti dei social network, come per
esempio facebook, sono scelti sulla base di una «richiesta di amicizia»2.
L’amicizia è dunque esperienza duratura, perché è propria dell’uomo in quanto tale. Aristotele sostiene che l’uomo felice – dunque
nella pienezza della sua umanità – non vorrebbe vivere senza amici3.
Eppure è un’esperienza difficile da definire, persino ambigua, che richiede una esplorazione accorta. Ecco perché quest’indagine sulla
amicizia riflette in modo introduttivo su alcune sue costitutive ambiguità, o meglio su quelle sue polarità o opposizioni polari, per prendere a prestito la terminologia di Romano Guardini4, che la rendono
a un tempo così sfuggente e così affascinante5.
1.1. Prima polarità: Amico/Fratello
La prima tensione polare, che emerge con particolare rilievo in
ambito cristiano, può essere individuata nei termini della polarità di
2
Cfr. A. SPADARO, Cyberteologia. Pensare il cristianesimo al tempo della rete, Vita e Pensiero, Milano 2012.
3 «Infatti, senza amici, nessuno sceglierebbe di vivere, anche se possedesse
tutti gli altri beni»: ARISTOTELE, Etica Nicomachea, VIII, 1155a 5.
4 Cfr. R. GUARDINI, L’opposizione polare. Tentativi per una filosofia del concretovivente, in ID., Scritti di metodologia filosofica (Opera Omnia, 1), Morcelliana, Brescia 2007, 65-241.
5 Riprendo qui alcuni risultati ed intuizioni di un seminario tenuto presso
l’Accademia Alfonsiana nell’anno accademico 2011-2012, esprimendo al tempo
stesso un sentito ringraziamento a tutti i partecipanti.
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ETICA ED AMICIZIA. RIFLESSIONI TEOLOGICHE
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fraternità e amicizia. Si tratta in effetti di legami ben distinti: il primo «naturale», cioè imposto dalla comune discendenza, non scelto;
il secondo che è per essenza elettivo e libero. Eppure non è forse vero che l’amico, quando vuole dire di un legame costante, duraturo, irreversibile, afferma: «Tu sei per me come un fratello»? È come se il
legame più libero non potesse compiersi senza riferimento a una comunanza di «natura». E viceversa: la fraternità ha bisogno di una designazione, di un «riconoscimento» del fratello; non è dato semplicemente biologico, tanto che Jacques Derrida ha scritto che un fratello è sempre un fratello di alleanza, un brother-in-law o un fratello
adottivo, un foster brother. Il rapporto tra fratelli è cioè sempre anche
dato culturale, mai solo naturale6.
Nel cristianesimo la designazione del fratello è elemento centrale, costitutivo7. Essa segnala a un tempo la comune derivazione dall’unico Dio, Padre di tutti gli uomini, e dunque l’appartenenza alla
famiglia di Dio, e il vincolo che lega gli uomini redenti da Cristo,
«primogenito tra molti fratelli» (Rm 8,29). Insieme al vincolo ontologico, la fraternità cristiana allude però anche a un compito etico, a
un ideale verso cui tendere: rendere i legami con gli altri uomini legami fraterni, animati da quell’agápē fraterna che si riceve dall’alto e
che si vive nella comunità. In questo contesto ci si deve chiedere
quale posto possa venir riservato all’amicizia: non deve essa forse annullarsi a beneficio di una carità che si estenda a tutti gli uomini,
senza distinzione? Non c’è nell’amicizia qualcosa di elettivo e con
ciò di escludente? Nella preferenza che si accorda all’amico non si
insinua forse un elemento che rende impuro l’amore che si deve rivolgere verso tutti?
Oppure vi può essere, nell’ambito cristiano, anche una tensione
feconda fra l’elemento della fraternità, che richiede un amore di agápē, più inclusivo ed estensivo, e quello della philía, in cui l’amore si fa
6
Cfr. DERRIDA, Politiche dell’amicizia, 177-178.
Cfr. J. RATZINGER/BENEDETTO XVI, La fraternità cristiana, Queriniana,
Brescia 2005; L. LORENZETTI, Fraternità cristiana universale. Unità nella diversità, in J. MIMEAULT – S. ZAMBONI – A. CHENDI (edd.), Nella luce del Figlio. Scritti in onore di Réal Tremblay nel suo 70° genetliaco, EDB, Bologna 2011, 557-569.
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più elettivo ed intenso? In quest’ultimo senso può essere utile la lettura della Lettera XI de La colonna e il fondamento della verità di P. Florenskij8: con una scrittura in cui si fondono il linguaggio della logica
formale, quello della metafisica e della Scrittura e dei Padri, Florenskij analizza con grande acutezza i termini greci che designano l’amore (éros, philía, agápē, storghē), mostrando il rapporto fra philéo e
agapáo nel Nuovo Testamento, offrendo tra l’altro una pagina altamente suggestiva sul dialogo fra Gesù Risorto e Pietro riportato nel
capitolo 21 del Vangelo di Giovanni 9.
A un certo punto scrive che l’amore agapico per i fratelli e la philía
sono necessari entrambi, perché l’avere fratelli rende possibile avere
degli amici, ma avere fratelli si può solo se si ha almeno un amico:
«Per vivere tra i fratelli bisogna avere un amico, anche lontano; per
avere un amico bisogna vivere tra i fratelli, per lo meno essere tra loro in ispirito. Infatti per poter trattare tutti come se stessi, bisogna vedere e sentire se stessi almeno in uno, bisogna in quest’uno percepire
la vittoria già ottenuta, anche se parziale, sull’aseità. L’amico è proprio quest’uno e l’amore agapico per lui è conseguenza dell’amore di
filía per lui. D’altra parte perché l’amore di filía per l’amico non de-
8
Matematico e sacerdote ortodosso, genio universale tanto da essere definito il Leonardo da Vinci russo, Pavel Florenskij ha conosciuto un rinnovato interesse in ambito occidentale dopo gli anni ’90 del secolo scorso. Le dodici lettere che compongono il suo capolavoro La colonna e il fondamento della verità si
configurano simbolicamente come le dodici porte attraverso cui accedere, dopo
un severo percorso ascetico, alla città celeste, abitando il mistero divino-umano
della realtà, fatta del mondo visibile e del mondo invisibile. Consacrata all’amicizia è la Lettera XI: P. FLORENSKIJ, La colonna e il fondamento della verità, Rusconi, Milano 19982, 457-528. Per una ricca introduzione al pensiero di Florenskj, cfr. N. VALENTINI, Pavel A. Florenskij: la sapienza dell’amore. Teologia della bellezza e linguaggio della verità (Nuova edizione), EDB, Bologna 2012; sul tema dell’amicizia: G. MAZZANTI, «La Trinità e l’ontologia dell’amore comunionale/ecclesiale. L’amico, il fratello e l’amore universale in Pavel Florenskij», in
Humanitas 58 (2003), 685-714.
9 «Pietro aveva offeso il Signore, come un amico l’amico, e perciò aveva bisogno di un nuovo patto d’amicizia»: FLORENSKIJ, La colonna e il fondamento della verità, 471.
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generi in una specie di amore di se stessi, perché l’amico non diventi semplicemente condizione per una vita comoda, perché l’amicizia
possegga profondità, è indispensabile che si manifestino e aprano all’esterno le energie che dà l’amicizia, cioè è indispensabile l’amore
agapico per i fratelli»10.
La pagina di Florenskij testimonia dunque, nell’ambito cristiano,
della possibilità di un rapporto fecondo fra l’«uno», la singolarità irripetibile, intensa, dell’amicizia e i «tutti», l’universale fratellanza agapica. Nella relazione con l’amico si anticipa quanto va poi esteso ai
fratelli, perché in essa si compie la vittoria sull’«aseità» che è chiusura e ripiegamento dell’io; la relazione con i fratelli, poi, dà profondità al rapporto di amicizia, che altrimenti rischierebbe di scivolare in
semplice «condizione per una vita comoda», senza vera sostanza.
1.2. Seconda polarità: Amico/Prossimo
Con ciò siamo introdotti in una seconda polarità, che nel pensiero cristiano può diventare opposizione netta, aperta contraddizione.
Mi riferisco al nesso fra amicizia e amore, fra philía ed agápē, l’amore tipicamente cristiano, oggetto del «comandamento nuovo» di Gesù (cfr. Gv 13,34). Si insinua cioè il sospetto che l’amicizia sia in fondo sentimento in cui si compiace se stessi nell’altro, ebbrezza senza
serietà, elezione senza dono; l’amore richiesto al cristiano è invece
«comandamento», e come tale riguarda ogni prossimo, senza preferenza ed elezione.
La città terrena, scrive Agostino, è amore di sé che giunge al disprezzo di Dio, la città celeste – la civitas Dei – è amore di Dio che
giunge al disprezzo di sé11, e nella linea di questa radicale opposizione Søren Kierkegaard concepisce il suo Atti dell’amore (1847), nel
10
FLORENSKIJ, La colonna e il fondamento della verità, 477-478.
«Fecerunt itaque civitates duas amores duo, terrenam scilicet amor sui usque ad contemptum Dei, caelestem vero amor Dei usque ad contemptum sui.
Denique illa in se ipsa, haec in Domino gloriatur»: AGOSTINO, De civitate Dei,
XIV, 28.
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quale confronta l’amore cristiano con le diverse forme di amore
umano12. La tesi centrale del saggio – strutturato a partire dal comando di amare il prossimo come se stessi13 – può essere rinvenuta
in questa affermazione: «la saggezza mondana pensa che l’amore è il
rapporto fra uomo e uomo, il Cristianesimo insegna che l’amore è un
rapporto fra uomo-Dio-uomo, cioè che Dio è il comune denominatore (Mellembestemmelse)»14. Laddove Dio è «comune denominatore» (o «categoria, determinazione intermedia») del rapporto fra io e
tu, quest’ultimo non potrà più essere mondano o naturale: esso è essenzialmente mediato da Dio e così sottratto all’egoismo e reso sacro
(Kjerlighed). Se invece Dio non è presente, rimangono l’amore profano (Elskov) e l’amicizia (Venskab), che sono forme di egoismo a due.
In altri termini, per il filosofo danese si ama veramente quando si
toglie la «predilezione» (Forjerligheden) per l’altro (e l’amicizia e l’amore appartengono precisamente a questo registro) e si pone Dio
quale principio intermedio: il rapporto di amore autentico si ha solo
quando l’io e il tu sono costituiti nella forma del «Singolo», cioè nel
rapporto assoluto dell’uomo con l’Assoluto; e il comandamento dell’amore è tale – è obbligazione – solo sul fondamento di questa relazione assoluta. In tal modo, se si ama il prossimo così, allora si ama
anche nel modo giusto se stessi («come te stesso»).
12
S. KIERKEGAARD, Atti dell’Amore, Bompiani, Milano 20072. Nel suo Diario Kierkegaard rivela che lo spunto per il titolo dell’opera viene dalla Postilla cristiana di Lutero: «per una vita cristiana si richiedono: fede – atti d’amore – e poi
persecuzione per la fede e gli atti d’amore» (cfr. C. FABRO, Saggio introduttivo, in
KIERKEGAARD, Atti dell’Amore, 78).
13 Partendo da Mt 22,39 («Amerai il prossimo tuo come te stesso»), Kierkegaard sostiene che l’amore del prossimo comporta tre aspetti che formano i tre
paragrafi del secondo discorso della prima serie. Innanzitutto «Tu devi amare»:
l’amore non è impulso spontaneo, immediata simpatia, ma comandamento,
adempimento del tu devi divino! In secondo luogo: «Tu devi amare il prossimo»:
non amare chi ti piace, chi scegli, ma l’altro uomo nel suo principio eterno, il
prossimo (Naesten) essendo una categoria puramente spirituale. Infine «Tu devi
amare il prossimo»: tu devi amare, tu devi metterti all’opera, tu devi diventare
il prossimo per l’altro uomo, come ha fatto il buon samaritano della parabola.
14 KIERKEGAARD, Atti dell’Amore, 391.
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Il cristianesimo, di conseguenza, «ha detronizzato l’amore e l’amicizia, l’amore d’istinto e d’inclinazione, la predilezione per rimettere
al suo posto l’amore dello spirito, l’amore del prossimo»15. Le prime
realtà appartengono al paganesimo, e le canta il poeta; le seconde al
cristianesimo. Ora, aut-aut, nessuna conciliazione: non si possono tenere insieme l’amore profano e l’amicizia, la cui sostanza è il godimento estetico della felicità e l’amore sacro, istituito quale compito
etico, «comandamento» dell’amore, abnegazione. «Abnegazione»: è
questa a detta di Kierkegaard la forma essenziale del cristianesimo; essa è superamento dell’egoismo in cui rimangono impigliati l’amore
profano (che è unità sensuale-psichico-spirituale) e l’amicizia (che è
unità psichico-spirituale): è ciò che consente l’amore del prossimo
quale unione puramente spirituale. Infatti, «nell’amato e nell’amico,
in senso profano, non si ama il prossimo, ma l’altro Io, ossia il primo
Io un’altra volta, ad un livello superiore»16: in queste due forme relazionali l’io non esce dal rapporto con sé: l’altro è alter ego, io raddoppiato. Solo se l’altro è «prossimo» – e prossimo è l’uomo davanti a
Dio – si realizza la forma spirituale, gratuita, divina, dell’amore17.
L’amicizia, in questo contesto, appare dunque come vera e propria
degenerazione del rapporto di amore autentico (cioè cristiano, spirituale), dal momento che Kierkegaard pensa in termini di radicale opposizione i termini etici «predilezione» e «abnegazione». Il che, a
ben vedere, rimanda ancora più a monte: a quell’insanabile contrasto,
a quella insormontabile differenza qualitativa che oppone, senza poterli ultimamente conciliare, l’umano e il divino18.
15
KIERKEGAARD, Atti dell’Amore, 245.
KIERKEGAARD, Atti dell’Amore, 277.
17 «Il prossimo è ogni uomo. Se c’è differenza, non è più il tuo prossimo,
neppure se è colto come te a differenza degli altri. Egli è il tuo prossimo con l’uguaglianza davanti a Dio, ma quest’uguaglianza l’ha ogni uomo: egli l’ha assolutamente»: KIERKEGAARD, Atti dell’Amore, 285.
18 Se per C. FABRO, che pur riconosce che il deprezzamento dell’amicizia deriva in Kierkeggard dall’allinearla all’amore profano e dell’identificare quest’ultimo con l’amore erotico, gli Atti dell’Amore «costituiscono un passo obbligato
per afferrare il significato e la consistenza della protesta di Kierkegaard contro
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1.3. Terza polarità: Amico/Nemico
La terza polarità assume i tratti, già dal punto di vista del concetto
logico, di una relazione di contraddizione: «amico» vs «nemico». Eppure l’ethos cristiano ospita la richiesta paradossale di estendere al nemico la potenza di agápē: «Avete inteso che fu detto: Amerai il tuo prossimo e odierai il tuo nemico. Ma io vi dico: amate i vostri nemici» (Mt
5,43-44). Che questo imperativo appaia a dir poco paradossale è osservazione ovvia; interessante è verificare come esso sia stato recepito,
quale ermeneutica ne sia stata fatta per comprenderne, o più spesso per
limitarne, il senso e la portata. Considero qui brevemente due autori.
Il primo è Tommaso, nel contesto del suo trattato De caritate ed in
particolare rispetto all’oggetto dell’amore (de objecto caritatis). Come
deve essere inteso il precetto dell’amore per i nemici? Che cosa viene
chiesto quando al discepolo si chiede di amare il nemico? Non certo
l’amore verso i nemici in quanto nemici, perché ci verrebbe chiesto di
amare il male altrui. Questo è quanto si deve necessariamente escludere. Viceversa, bisogna sempre necessariamente amare i nemici «rispetto alla loro natura, ma in generale». E spiega: «uno che ama Dio
e il prossimo non deve escludere dall’amore universale del prossimo i
propri nemici». Oltre a questi due casi «universali» (che riguardano
l’amore del nemico in generale) e contrapposti (rispettivamente il nemico nella sua qualità di nemico e nella sua natura umana), ve n’è un
terzo, perché «l’amore dei nemici può essere inteso come un amore in
particolare: in modo cioè che uno abbia uno speciale affetto di carità
verso il nemico». Qui la riflessione di Tommaso si fa più sottile: come
non si possono amare di amore particolare, singolare, tutti gli uomini,
tanto meno ciò può essere richiesto nei confronti del nemico. Eppure
le illusioni dell’immanenza moderna» (FABRO, Saggio introduttivo, 117), K. BARTH
mette in evidenza invece la radice kantiana e non biblica della riflessione kierkegaardiana: «Es ist ja wohl nach einem bestimmten Verständnis der Ethik
Kants, es ist aber nach der Bibel nicht so, daß ein solches stures „Du sollst!” dem
„Menschlichen” in der Macht, Selbstliebe in Liebe zu verwandeln, gegenüberstünde»: Die kirchliche Dogmatik. IV: Die Lehre von der Versöhnung – 2. Teil, EVZ
Verlag, Zürich 1964, 887.
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occorre aver l’animo predisposto a un tale tipo di amore, nel caso in
cui la necessità lo richieda. Al di fuori di tale necessità c’è lo spazio della perfezione della carità: «quanto più uno ama Dio, tanto più mostra
di amare il prossimo, nonostante qualsiasi inimicizia»19.
La riflessione di Tommaso si muove presupponendo una duplice
distinzione: fra amore universale e amore singolare, da un lato, fra
ordine della necessità e ordine della perfezione, dall’altro. Nel primo
caso vi è un dovere perentorio rispetto all’universale (rispettivamente odiare il nemico in quanto nemico, cioè nella sua ragione di «male», ed amare il nemico in quanto uomo, cioè nella sua ragione di
«bene»), mentre diversa è la questione rispetto al caso concreto, singolare, di questo nemico. Se il nemico diventa mio prossimo, se vi è la
necessità di aiutarlo, allora è de necessitate praecepti il farlo; non prestargli l’aiuto richiesto sarebbe venir meno al dovere di carità. Tutto
il resto attiene all’ordine del consiglio, o alla perfezione della carità:
quanto più si ama Dio tanto più si ameranno tutti in Dio, ivi compresi i propri nemici. Difficile non avere l’impressione nella trattazione tommasiana di una attenuazione rispetto alla radicalità del comando di Gesù: la distinzione fra precetto e consiglio, che interviene nella spiegazione dell’Aquinate si pone al di sotto della radicalità
profetica del discorso della montagna; cercando di tradurla nella pratica effettiva, sembra però minarne la valenza escatologica.
Analogo tentativo ermeneutico, anche se conduce ad esiti certo
diversi, è ravvisabile nella nota tesi di Carl Schmitt secondo cui la distinzione e opposizione fra amico/nemico (Freund/Feind) è all’origine del «politico»20. Lo stato – argomenta Schmitt – trova la sua iden-
19
TOMMASO, Summa Theologiae II-II 25, 8. Utile il commento di H.-D. NOnell’edizione della Revue des jeunes: La Charité, 1er Tome, Desclée, Paris –
Tournai – Rome 1950, 326-330.
20 «La specifica distinzione politica alla quale è possibile ricondurre le azioni
e i motivi politici, è la distinzione di amico (Freund) e nemico (Feind). Essa offre
una definizione concettuale, cioè un criterio, non una definizione esaustiva o una
spiegazione del contenuto. Nella misura in cui non è derivabile da altri criteri,
essa corrisponde per la politica, ai criteri relativamente autonomi delle altre contrapposizioni: buono e cattivo per la morale, bello e brutto per l’estetica e così
BLE
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tità precisamente in tale opposizione, perché ogni entità politica si
costituisce in opposizione a un altro raggruppamento: amico è la porzione di umanità in cui ci si riconosce, nemico (pubblico, non privato: hostis e non inimicus) colui nel quale non ci si riconosce: l’estraneo,
lo straniero (der Fremde).
Se teniamo fede a tale distinzione sarà possibile interpretare correttamente il comando evangelico di «amare il nemico», che vale per
la sfera privata, ma non certo per quella pubblica in cui la categoria
dell’amore non ha alcun senso: «Nemico è solo il nemico pubblico,
poiché tutto ciò che si riferisce ad un simile raggruppamento, e in
particolare ad un intero popolo, diventa per ciò stesso pubblico. Il nemico è l’hostis, non l’inimicus in senso ampio: il polémios non l’echthrós.
[…]. Il citatissimo passo che dice “amate i vostri nemici” (Matteo, 5,
44; Luca, 6, 27) recita “diligite inimicos vestros” (…) e non “diligite
hostes vestros”: non si parla qui del nemico politico. Nella lotta millenaria fra Cristianità ed Islam, mai un cristiano ha pensato che si dovesse cedere l’Europa, invece che difenderla, per amore verso i Saraceni o i Turchi. Non è necessario odiare personalmente il nemico in
senso politico, e solo nella sfera privata ha senso “amare” il proprio
nemico, cioè il proprio avversario»21.
Schmitt interpreta l’amicizia in riferimento esclusivamente alla sfera del privato; se il politico si fonda sulla distinzione fra Freund e Feind
è del tutto consequenziale che non abbia senso alcuno chiedere amore anche per il nemico pubblico. Eppure sembra proprio che nel passo matteano i nemici di cui si parla non siano nemici individuali, ma
della comunità in quanto tale; in un contesto di persecuzione alla
comunità cristiana si richiede la benevolenza verso i persecutori22.
via. In ogni caso essa è autonoma non nel senso che costituisce un nuovo settore concreto particolare, ma nel senso che non è fondata né su una né su alcune
delle altre antitesi, né è riconducibile ad esse»: C. SCHMITT, Le categorie del politico. Saggi di teoria politica, Il Mulino, Bologna 1972, 108-109.
21 SCHMITT, Le categorie del politico, 111-112.
22 Cfr. S. LÉGASSE, «L’étendue de l’amour interhumain d’après le Nouveau
Testament: limites et promesses», in Revue théologique de Louvain 8 (1977), 137159; 293-304.
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Certo, il Nuovo Testamento non sogna un’epoca idilliaca in cui spariscano i nemici; invita ad assumere anzi l’idea che, per parafrasare il
vangelo, i nemici saranno sempre in mezzo noi (del resto l’affermazione che si devono amare i nemici designa già qualcuno come nemico), con l’invito però ad amarli. E questo è possibile solo a una condizione: che l’agápē, proprio in quanto è stata originariamente istruita
nella forma della reciprocità nell’amicizia, è anche capace di sostenere la distanza assoluta dell’inimicizia, dell’ostilità, della persecuzione.
1.4. «Nemici, non ci sono nemici»: l’impossibile amicizia
Se il cristianesimo tiene dunque ferma la distinzione amico/nemico, per poterla però «forzare» mediante la potenza di agápē, il superamento radicale della distinzione sembra avere come esito precisamente l’annullamento della possibilità stessa dell’amicizia. È quanto
tenta Nietzsche quando, per usare le parole di Derrida, compie «una
rivoluzione sismica nel concetto politico dell’amicizia»23. Una rivoluzione che, mentre vuol essere superamento dell’antica e amara saggezza della frase «amici, non ci sono amici», è profezia di una saggezza altra, «folle», in cui si può gridare: «nemici, non ci sono nemici». L’aspra saggezza della frase «amici, non ci sono amici» è superabile – alla luce del paragrafo 376 di Umano troppo umano, intitolato
Degli amici 24 – se si comprende che ogni amicizia è fondata sull’errore e sull’illusione: «sì, ci sono amici, ma l’errore e l’illusione su di te
li hanno portati a te». Solo se si accetta una tale illusione si può comprendere l’amicizia nel suo vero senso e accoglierne la possibilità; ma
questa accoglienza è al tempo stesso anche la sanzione dell’impossibilità della amicizia quale noi la possiamo intendere, nella nostra saggezza; è il saggio infatti che afferma: «amici, non ci sono amici».
Non siamo qui troppo lontani dalle riflessioni kantiane. Dopo aver
ricordato il (presunto) «detto di Aristotele» – «amici non vi sono ami-
23
DERRIDA, Politiche dell’amicizia, 41.
F. NIETZSCHE, Umano troppo umano. I: Frammenti postumi (1876-1878),
Adelphi, Milano 19772, 221-222.
24
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ci» – Kant afferma infatti che l’amicizia perfetta, pura, non è di fatto
mai realizzabile: essa è solo «il cavallo di battaglia dei romanzieri», dal
momento che «l’amicizia (considerata in tutta la sua perfezione) è l’unione di due persone legate da un uguale reciproco amore e rispetto»25. Come tale è irrealizzabile compiutamente, perché non ci si può
mai accertare che di fatto vi sia perfetta reciprocità e uguaglianza nei
sentimenti dell’amico verso l’altro amico né che si dia un perfetto
equilibrio fra amore, che è una sorta di attrazione, e rispetto, che è
una specie di repulsione. Essa è pertanto «una mera idea» che si impone come dovere all’uomo e che lo rende degno di essere felice e, così facendo, è indicativa di quanto si sia ancora manchevoli.
Sia Nietzsche che Kant ricordano dunque l’affermazione con cui
abbiamo iniziato queste pagine sull’impossibile possibilità dell’amicizia, ma nel primo vi è qualcosa di ben più fondamentale. Mentre
Kant afferma l’impossibilità dell’amicizia per la sua irrealizzabilità de
facto, Nietzsche getta un sospetto radicale sull’amicizia in quanto tale, evidenziando che per il darsi dell’amicizia è necessaria la finzione
o, tutt’al più, l’illusione: è il fatto che «un paio di cose non vengano
mai dette, anzi non si sfiorino mai» a rendere possibile l’amicizia. Ma
questa possibilità ha una radice ancora più profonda e nascosta, che è
nell’essere più vero di ciascuno, quale «cangiante sfera di opinioni e
di stati d’animo». In tal modo un’amicizia alla maniera kantiana non
è certo possibile ma, cambiata la visione prospettica sull’uomo e la
sua natura, è possibile recuperare un senso più tollerante e più debole di amicizia, che consiste nell’indulgente sopportazione reciproca
(di se stesso e dunque dell’altro).
Ma se non ci sono amici in senso forte e se l’estrema saggezza
(morente) consiste nel proclamare che «amici, non ci sono amici»,
tutto è pronto per l’ultimo capovolgimento. Il folle vivente – folle sì,
ma vivo, inserito nella piena e potente corrente della vita – può infine profetizzare: «nemici, non ci sono più nemici», e nella profezia di
25
I. KANT, La metafisica dei costumi, Laterza, Bari 1970, Parte II (Principi metafisici della dottrina della virtù), §§ 46-47, pp. 345ss. Cfr. anche I. KANT, Lezioni
di etica, Laterza, Bari 1971, pp. 230-239.
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questo oltre vi è la dissoluzione in radice dell’inimicizia, che non ha
più senso di esistere precisamente perché non ci sono più amici in
senso forte, e il nemico, anch’esso, è in fondo «cangiante sfera di opinioni e di stati d’animo».
2. «Vi ho chiamati amici»: sulla radice cristologica dell’amicizia
Se la teologia cerca di interpretare ogni realtà umana attingendo
alla memoria Jesu, situando la propria riflessione nel mistero del Verbo incarnato alla cui luce emerge pienamente il volto dell’umano, è
necessario ora volgere lo sguardo a come Gesù abbia fatto esperienza di amicizia e come la comunità cristiana ne abbia trasmesso le parole sull’amicizia.
È interessante notare, in prima battuta, che mentre Gesù non vive l’esperienza del matrimonio o della paternità umana, si parla invece delle amicizie di Gesù. Certo siamo di fronte a una realtà raccontata con pudore, in modo esitante, se dobbiamo prestar fede alle parole di J.-M. Gueullette: «L’integrazione dell’amicizia nel discorso
cristiano non sembra essere stata più facile alla fine del primo secolo
che all’inizio del ventesimo. Non è facile riconoscere la traccia di
Dio, per riprendere l’espressione di P. Ricoeur, nell’amicizia, di trovare Cristo in questa forma di relazione in cui tutto è comune, in
questo legame che rende uguali coloro che lo contraggono. Uguaglianza, comunicazione, fiducia reciproca, responsabilità reciproca: si
potrebbe dire che il redattore del Vangelo di Giovanni, conoscendo
queste dimensioni della comprensione greca dell’amicizia e sapendo
quanto esse fossero la ragione per cui gli dèi ne rimanevano estranei,
scopre con stupore che ciò che era stato vissuto nell’ultima Cena corrispondeva però bene a tali criteri»26.
26
J.-M. GUEULLETTE, L’amitié. Une épiphanie, Cerf, Paris 2004, 170 (traduzione mia). Stählin osserva: «Il fatto stesso che nei LXX phílos e philía ricorrono
prevalentemente in testi scritti originariamente in greco mostra che abbiamo a
che fare con un concetto che è per natura estraneo al mondo veterotestamentario»: G. STÄHLIN, philéo, in G. KITTEL (ed.), Grande Lessico del Nuovo Testamento, vol. XIV, Paideia, Brescia 1984, 1115-1263, qui 1223.
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2.1. Dare la vita per gli amici
Ed è precisamente alle parole di Gesù riportate dal Vangelo di Giovanni (Gv 15,12-17) che ora vale la pena di prestare attenzione27, leggendone anzitutto il testo:
Questo è il mio comandamento: che vi amiate gli uni gli altri come
io ho amato voi. 13Nessuno ha un amore più grande di questo: dare
la sua vita per i propri amici. 14Voi siete miei amici, se fate ciò che io
vi comando. 15Non vi chiamo più servi, perché il servo non sa quello
che fa il suo padrone; ma vi ho chiamato amici, perché tutto ciò che
ho udito dal Padre mio l’ho fatto conoscere a voi. 16Non voi avete
scelto me, ma io ho scelto voi e vi ho costituiti perché andiate e portiate frutto e il vostro frutto rimanga; perché tutto quello che chiederete al Padre nel mio nome, ve lo conceda. 17Questo vi comando:
che vi amiate gli uni gli altri (Gv 15,12-17).
27
Si dovrebbe anche indagare il modo con cui Gesù stringe amicizia: nel
quarto vangelo troviamo per esempio Lazzaro e le sue sorelle, Marta e Maria:
nella casa di Betania Gesù trova una dimora ospitale, un sicuro e caldo rifugio
al riparo dalla folla, una intimità profonda che lo ristora. Poi Maria Maddalena,
l’«apostola degli apostoli», che sta presso la croce di Gesù e che lo riconosce nel
giardino della risurrezione. Quindi il misterioso «discepolo amato», la cui memoria è gelosamente custodita dalla comunità giovannea per la forte valenza
simbolica radicata in una relazione privilegiata con Gesù. A lui è dato il privilegio di reclinare il capo sul petto di Gesù (Gv 13,25, forse per un parallelo con
1,18): come Gesù vive l’intimità del Padre (cfr. Gv 5,19ss) così il discepolo amato vive l’intimità con Gesù. È lui il discepolo per eccellenza, che conosce Gesù
più degli altri (21,7): è testimone della croce (Gv 19,35), e qui gli viene affidata
la madre (Gv 19,26); è il primo che giunge alla fede nella risurrezione (Gv 20,8).
Insomma, è l’«amico» per eccellenza, anche se non lo si può identificare precisamente: l’evangelista Giovanni, come vuole Gv 21,24 e la tradizione, oppure
qualcun altro, o ancora una figura simbolica, prototipo del credente, o un’altra
personificazione (Schweizer, Bultmann). Secondo Stählin si tratta certo di un
modello del testimone di Cristo, ma anche di un discepolo determinato, appartenente ai Dodici, che volutamente l’evangelista nasconde perché non sia identificato. Egli costituisce per la comunità giovannea «la forma permanente dell’evangelo»: G. STÄHLIN, philéo, 1166.
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Come possono i discepoli di Gesù «rimanere nel suo amore»?
Dopo aver illustrato la mutua immanenza fra i tralci e la vite (Gv
15,1-8) e aver comandato l’amore reciproco (Gv 15,9-11), Gesù illustra il senso di questo suo comandamento.
È interessante notare che queste parole sono parte del grande discorso pronunciato da Gesù nell’ultima cena con i suoi discepoli. Parole pronunciate condividendo il pasto. La condivisione del pasto, il sedere alla stessa mensa è molto di più di un atto di nutrizione in comune: esso dice intimità, relazione, comunanza. Un atto così naturale come il cibarsi diventa portatore di una comunicazione culturale, risponde a determinati codici simbolici: l’essere-con del banchetto trasfigura,
eleva la qualità dell’atto di nutrizione, che di per sé, biologicamente, è
l’atto più personale e incomunicabile che vi possa essere. Se è vero che
«la mensa diventa… interpretazione profonda dell’essere umano, dell’esistenza dell’uomo»28, non c’è dubbio che l’amicizia richieda come
luogo simbolico privilegiato per dirsi la condivisione del pasto, in cui
si dà attenzione all’altro, ai suoi bisogni, al racconto delle sue storie, al
ritmo del suo nutrirsi, e in cui vi è gratitudine per la sua presenza.
«Questo è il mio comandamento: che vi amiate (agapâte) gli uni gli
altri come io ho amato voi» (Gv 15,12). È il comandamento per eccellenza, perentorio e discriminante: comandamento «nuovo» (cfr.
Gv 13,34), che riceve la sua assolutezza dall’agápē di Gesù verso i
suoi. Questo amore però implica qualcosa che sarà drammaticamente evidente per i discepoli solo di lì a poco, nelle ore che seguiranno;
la comunione simbolicamente espressa nel gesto conviviale è davvero di una densità drammatica, «escatologica», a motivo della morte
imminente (e anticipata sacramentalmente nel gesto della lavanda dei
piedi). L’amore più grande implica il dare, il «deporre» (thêi) la vita
per gli amici (hypèr tôn phílon): se la sentenza può vantare diversi
paralleli nella filosofia antica29, essa assume un nuovo significato, una
28
J. RATZINGER, Il fondamento sacramentale dell’esistenza cristiana, Queriniana,
Brescia 1971, 17.
29 Cfr. ARISTOTELE, Etica Nicomachea IX, 8, 1169a 16-20; PLATONE, Simposio 179b; SENECA, Epistolae IX 10.
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impronta del tutto inedita dall’amore di amicizia di Gesù; infatti, per
usare le parole di Xavier Léon-Dufour, «l’assolutezza dell’amore di
Gesù per i suoi è l’oggetto primario della contemplazione dell’evangelista; esso deve motivare la fedeltà quotidiana del discepolo al comandamento dell’amore fraterno»30.
L’amore prende la consistenza del dare la vita, ma a partire da Gesù, da quell’atto di singolare assolutezza che è il suo amare «fino alla
fine» (Gv 13,1), fino al dono della vita. Brown, seguendo in questo
Spicq, afferma che il dare la vita assume qui anche un senso finale e
cioè: «l’amore cristiano non consiste semplicemente nel dare la propria vita; ma poiché esso deriva da Gesù, c’è nell’amore cristiano una
tendenza a tale sacrificio di sé. Ecco perché Giovanni 15,13 ha lasciato sul comportamento successivo un segno maggiore che non, per
esempio, una massima simile in Platone: “Solo quelli che amano desiderano morire per gli altri”»31.
L’amicizia che Gesù richiede è incondizionata, infatti «chi ama (o
philôn) la propria vita, la perde e chi odia la propria vita in questo
mondo, la conserverà per la vita eterna» (Gv 12,25). Il detto, che si
trova subito dopo l’immagine della morte del chicco di grano, mette in parallelo la disponibilità del discepolo a una philía autentica,
non autocentrata, con la autodonazione di Gesù, che dà la sua vita.
E di questo abbiamo una esemplificazione concreta nella figura di
Pietro32.
30
X. LÉON-DUFOUR, Lettura dell’Evangelo secondo Giovanni, San Paolo, Cinisello Balsamo 20072, 891. Nella stessa linea Schnackenburg: il fatto che la
massima dell’amore di amicizia che giunge fino al dono della vita abbia numerosi paralleli nell’antichità, «dimostra che il cristianesimo giovanneo ha accolto
il pensiero e la sensibilità ellenistica. All’“amicizia” greca si può congiungere la
“fraternità”, più tipica del giudaismo (cfr. anche 3Io 15). Ma l’amicizia cristiana
riceve un’impronta nuova dall’“amore d’amico” di Gesù»: R. SCHNACKENBURG,
Il vangelo di Giovanni. III: capp. 13-21, Paideia, Brescia 1981, 180.
31 R.E. BROWN, Giovanni. Commento al Vangelo spirituale, Cittadella, Assisi
1979, 800-801.
32 Riprendo qui in breve il mio «Chiamati a seguire l’Agnello». Il martirio, compimento della vita morale, EDB, Bologna 2007, 102-106.
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Poco prima delle parole di Gesù sul dare la vita, Pietro aveva precisamente professato la sua intenzione di seguire Gesù dando la sua
vita per lui: «perché non posso seguirti ora? Darò la mia vita per te!»
(Gv 13,37). Il discepolo, dicendosi pronto a morire per Gesù, è certo ammirabile per generosità, ma le buone intenzioni si infrangeranno ben presto nell’amara esperienza del triplice rinnegamento (cfr.
Gv 18,17-18.25-27). Il dare la vita di Pietro è basato sulla presunzione, per quanto generosa, e non sull’umiltà del discepolo che impara,
sulla docilità di un amore normato cristologicamente. Al triplice rinnegamento fa da pendant il colloquio tra Pietro e il Risorto sulle
sponde del lago di Tiberiade (cfr. Gv 21,15-19), in cui per tre volte a
Pietro è chiesto conto precisamente dell’amore, anzi dell’amore «più
grande» (pléon: Gv 21,15).
È noto che Gesù utilizza nelle prime due domande (cfr. Gv
21,15.16) il verbo agapáo e nell’ultima il verbo philéo, che Pietro usa
invariabilmente nelle sue risposte. Nell’impiego dei due verbi la
maggior parte degli esegeti vede una semplice variazione stilistica,
ma li si potrebbero leggere invece come una progressiva concretizzazione, nel senso che l’agápē a cui Gesù si riferisce nelle prime due domande assume forma concreta nella philía di Gesù.
In tal modo la risposta di Pietro alle tre domande di Gesù andrebbe tradotta non «lo sai che ti voglio bene», ma «lo sai che ti sono amico»: l’accento è posto su un rapporto di fedeltà e di sequela,
che si concretizza nell’essere disposti a dare la vita per l’amico. La
terza domanda di Gesù, in cui questi utilizza per la prima volta il verbo philéo, manifesta in tal modo l’accettazione del proposito che Pietro aveva incautamente formulato prima della Pasqua. Egli capisce
allora che è giunto il momento, che ora deve seguire il Signore sulla
sua stessa strada, imitarlo nel «dare la vita»33.
In altri termini, il dare la vita, il compimento dell’amore più grande è reso possibile solo sul fondamento dell’amore ricevuto, solo ac-
33
Seguo qui l’interpretazione di S. BARBAGLIA, «”Darai la tua vita per me?”.
Una rilettura della triplice domanda di Gesù a Simone di Giovanni (Gv 21,1519)», in Rivista Biblica 51 (2003), 149-191.
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cogliendo un amore donato. È Gesù che dà la vita per i suoi amici;
esclusivamente in base a ciò è possibile rispondere al suo amore di
amicizia, essergli amico come Pietro.
2.2. «Vi ho chiamati amici»
Ora emerge una domanda ulteriore: Qual è la natura di questa
amicizia? Come va intesa quella peculiare esperienza che Gesù descrive ed istituisce con le sue parole?
Va osservato che Gesù conduce all’«amicizia di Dio» di cui parlava il giudaismo: nell’Antico Testamento si dice che il Signore «parlava con Mosè faccia a faccia, come si parla con un proprio amico» (Es
33,11) e che gli uomini che si procurano la Sapienza si attirano
l’«amicizia di Dio» (Sap 7,14). Gesù, ai suoi discepoli, rivela quanto
ha appreso dal Padre, apre loro la sfera divina, li fa accedere nell’intimo del mistero di Dio.
Ma non si tratta solo di questo, egli realizza qualcosa di più. Innanzitutto è lui che «elegge» i suoi: mentre per gli amici di Dio dell’Antico Testamento come Abramo e Mosè non si parla quasi mai
dell’elezione, qui (Gv 15,16) invece si sottolinea che l’amicizia di Gesù è dono, è frutto di una chiamata, di un atto di scelta. Certo, ogni
amicizia è frutto di scelta, ha radice elettiva: ma nell’amicizia fra Gesù e i suoi discepoli lui rimane pur sempre il Kyrios, colui che chiama
e fa essere: il Signore che, pronunciando la parola dell’elezione, costituisce con ciò stesso la realtà che designa.
È stato fatto notare che il verbo «costituire» – «vi ho costituiti»
(Gv 15,16) – in greco è títhēmi, lo stesso verbo usato nell’espressione
«dare la propria vita» (Gv 15,13), in modo tale che «la connessione
tra l’incarico dei discepoli e l’esempio d’amore che Gesù ha dato loro risulta del tutto evidente»34. Con ciò si riconosce che l’amicizia di
Gesù è connotata cristologicamente: non solo nel senso ovvio che è
amicizia a cui Cristo chiama e che ha lui come destinatario, ma in
quello, certo meno ovvio e più radicale, che essa assume la «forma»
34
BROWN, Giovanni, 802.
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del dare la vita, la forma dell’amore di Gesù, che ama i suoi eis télos
(Gv 13,1).
Così i discepoli non sono solo discepoli, essi sono amici, «miei»
amici. Gesù non li chiama più servi, li chiama amici, perché il servo
non sa, mentre l’amico conosce: «Non vi chiamo più servi, perché il
servo non sa quello che fa il suo padrone; ma vi ho chiamato amici,
perché tutto ciò che ho udito dal Padre mio l’ho fatto conoscere a
voi» (Gv 15,15).
Certo nel Nuovo Testamento è chiaro che il cristiano rimane servo per il servizio ai fratelli (perché doûlos è Cristo, e fin nell’eternità:
cfr. Lc 12,37), ma non è servo dal punto di vista dell’intimità con
Dio35. Il rapporto con il Padre assume la connotazione di un «dimorare-in», di una «comunione-con», perché Dio, per usare le parole
di Dei Verbum, «nel suo grande amore parla agli uomini come ad amici e si intrattiene con essi per invitarli e ammetterli alla comunione
con sé»36. L’amicizia di Gesù e con Gesù è donata dall’alto; essa consiste nell’evento che partecipa ciò che egli ha udito dal Padre, cioè
l’interiorità del suo stesso rapporto con Dio. Proprio perché essa
apre all’intimità del Padre, l’amicizia di Gesù non si può mai chiudere nella esclusività soffocante del rapporto io-tu, ma è costitutivamente aperta: alla trascendenza e alla grazia. È un altro aspetto della
forma cristologica dell’amicizia di Gesù, perché la sua natura, che
spontaneamente trasborda nella realtà dell’amicizia, è costituita dal
«venire da» e dall’«andare verso» il Padre. Se questo è vero, devono
essere alquanto relativizzate le accuse di settarismo rivolte alla comunità giovannea, quasi che il comandamento dell’amore reciproco
significhi esclusione di ogni apertura verso l’esterno. Quale che sia
stata la realtà storica della comunità, e ammesso che un tale pericolo
non può mai essere escluso, anzi deve saper interrogare costantemente la qualità dell’adesione alla forma cristologica dell’amicizia,
questa apertura alla trascendenza del rapporto con il Padre preserva
la comunità, quando ne prenda coscienza, da ogni ottuso settarismo.
35
36
Cfr. BROWN, Giovanni, 825.
CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Costituzione dogmatica Dei Verbum, 2.
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Va ben compresa anche la reciprocità di cui parla Gesù nei confronti dei discepoli. Egli ama i «suoi»: «avendo amato (agapêsas) i
suoi… li amò sino alla fine» (Gv 13,1), l’amico è un «suo», uno che
gli appartiene, come mostra anche l’etimologia di phílos. Il suo significato di fondo è «(suo) proprio, appartenente a»37; phílos è ídios: l’amico è colui che sento appartenermi, che non mi è estraneo, è colui
che per elezione (e non semplicemente per natura) mi è caro, è (reso) simile a me, a me prossimo, vicino, confidente. L’amico è alter ego,
come del resto lo si definirà in modo radicalmente ambivalente: il somigliante (un altro «io»: con il rischio di negarne l’alterità) e il diverso (un io «altro»: con il rischio di non sentirlo in fondo mai totalmente mio)38. Eppure questa denominazione è anche compito, tensione positiva, perché invita a pensare nello stesso tempo, come cooriginari, e l’alterità irriducibile dell’altro e la sua appartenenza al
mio sé più profondo, mentre non viene mai meno né la meraviglia
dell’alterità né la certezza della comunione.
La reciprocità di cui parla Gesù non è l’astratta uguaglianza che
Kant pone come caratteristica dell’amicizia e che ne mina in radice la
concreta realizzabilità; si tratta di un dono fiducioso. Potremmo qua-
37
STÄHLIN, philéo, 1116. Phílos è molto simile a ídios; oi ídioi e oi phíloi sono
praticamente sinonimi in Gv 13,1 e 15,13. In Gv 15,19: «Se foste del mondo, il
mondo amerebbe ciò che è suo» (tò ídion ephílei), è evidente l’uso originario di
philéo come amare ciò che è proprio. Philéo significa dunque originariamente
considerare e trattare qc. come uno dei propri, e dunque designa per es. l’amore
dei genitori verso i figli o dello sposo verso la sposa o del cittadino per la sua città. Successivamente viene ad indicare ciò che è oggetto di scelta, di elezione, e
designa altresì azioni concrete come l’aiutare, l’ospitare, l’amare in senso fisico.
38 «Alter ego, quelle expression est plus intimement liée à l’amitié que celleci? Et pourtant, n’est-elle pas radicalement ambivalente, désignant à la fois la
ressemblance (jusqu’au dénis de l’altérité par celui qui voit dans l’autre un autre
lui-même), et la différence (dans la reconnaissance en l’autre d’un autre soi, d’un
autre ego, différent du sujet qui parle). Le “murmure insistant de la ressemblance” qui vient apaiser l’angoisse de l’altérité et faire reconnaître en l’autre un
semblable se conjugue dans l’amitié avec le trouble que l’on éprouve à se découvrir soi comme miroir de l’autre, comme participant à l’autre»: GUEULLETTE, L’amitié, 33.
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si dire che Gesù compie un atto di fede riconoscendo il discepolo nella sua dignità, riconoscendolo come interlocutore e destinatario della sua amicizia, a patto che questi custodisca in obbedienza il comandamento dell’amore che solo può garantire la profondità e la ricettività della confidenza. Dice infatti: «Voi siete miei amici, se fate ciò
che io vi comando» (Gv 15,14). La fiducia nei confronti dei discepoli, ritenuti capaci di esser messi a parte di ciò che lui ha udito dal Padre, si accompagna con l’esigenza di fare quanto lui comanda. Dono
e comandamento, fiducia ed esigenza. È del tutto naturale, del resto,
se si pensa che Gesù comanda ciò che lui stesso compie e ciò che egli
stesso dà la forza di compiere. Il comandamento diventa lo spazio nel
quale è possibile vivere l’amicizia, esigenza intrinseca della forma cristologica dell’amicizia.
E così, vivendo il comandamento come esigenza dell’amicizia,
emerge un altro aspetto dell’amicizia con Gesù: la libertà. Se i discepoli non sono più servi (nel senso «servile» del termine, non certo in
quello nobile), questo comporta un’ulteriore conseguenza: i discepoli sono liberi. Gesù non lo esplicita ma è conseguenza ovvia del rapporto di amicizia, come nota Schnackenburg: «Quantunque non sia
pronunciata la parola “liberi”, s’intende la stessa libertà di cui si parlava in 8,32-26. Siamo sullo stesso piano dell’immagine dei servi e del
figlio nella casa del padre. Mentre là si parlava del “rimanere” nella
casa del padre, che spetta soltanto al figlio, ora l’argomento verte sull’intimità del Padre, della quale Gesù fa partecipi i suoi discepoli. Da
essa traggono quella franchezza (parrēsía), che è il privilegio di un libero e di un amico (cfr. 1Io 3,21)»39.
Un’altra parola conclusiva sulla natura dell’amicizia di Gesù nei
confronti dei suoi discepoli potrebbe essere il termine francese reconnaissance, nella duplicità del suo significato. Esso significa infatti tanto
«riconoscimento» quanto «riconoscenza». Nell’amicizia vi è sempre
riconoscimento reciproco, perché gli amici portano l’uno all’altro l’attestazione della loro identità, mutuamente si confermano e si elevano.
E vi è sempre riconoscenza, che è la ridondanza affettiva di tale lega-
39
SCHNACKENBURG, Il vangelo di Giovanni. III, 181.
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me, è riconoscimento che si apre all’ordine del gratuito o della grazia.
La reconnaissance, spiega J. Caillot, comprende tre aspetti40. Li vorrei
illustrare brevemente mediante il brano che sto commentando.
Il primo è l’aspetto del verificare, nel senso che il riconoscimento
assume, mediante il movimento della distanza con cui l’uomo si mette dinanzi alla verità e al tempo stesso torna su di essa, l’aspetto dell’assunzione, della veri-fica appunto della propria identità, della propria verità. Ebbene Gesù costituisce i discepoli nella verità del loro
essere di fronte a lui e al Padre, invitandoli ad assumere questa loro
verità (gratuitamente donata) nella fedeltà al comandamento, che è
esattamente la verifica del loro rimanere nel rapporto di amicizia, nel
loro ri-conoscere questo legame.
In secondo luogo riconoscere significa istituire l’altro. L’altro ha
bisogno di una parola che lo riconosca come altro, che lo faccia altro.
Ogni uomo, per diventare pienamente umano, ha bisogno di essere
riconosciuto, cioè accolto come tale. Il riconoscimento ha qui una
portata simbolica fondamentale, è la giustificazione stessa dell’esistenza di altri. In questo senso riconoscere l’altro significa non solo
garantirne i diritti (piano giuridico) ma anche e più fondamentalmente riconoscerne l’esistenza come un bene (piano ontologico)41.
Abbiamo visto sopra come Gesù «costituisca» i suoi discepoli nella
sua amicizia, li riconosca come destinatari della sua parola di rivelazione e del suo comando di dare la vita. Con ciò Gesù inserisce i suoi
discepoli nella verità del loro essere, li «fa» amici, elevandoli dalla loro naturale condizione di servi. Essi come servi non avrebbero alcun
diritto, alcuna pretesa ad essere messi a parte dei segreti del padrone,
ma la parola di Gesù – l’istituzione si fa mediante la parola – li rende
40
J. CAILLOT, La reconnaissance, fondatrice de l’humain, in G. MÉDEVIELLE –
J. DORÉ (edd.), Une parole pour la vie. Hommage à Xavier Thévenot, Cerf-Salvator, Paris 1998, 49-59.
41 «Instituer autrui comme humain, ce n’est pas simplement le dire compatriote, coreligionnaire, frère ou sœur, époux ou épouse, compagnon ou compagne. Le pas décisif doit nous mener au geste le plus simple et le plus ultime de
la reconnaissance humaine, le plus achevé et le plus intact en même temps, celui qui port le beau nom d’amitié»: CAILLOT, La reconnaissance, 55.
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amici, capaci di restituire l’amore che essi ricevono. Per dirla con
Tommaso: Deus nos amando, facit suos dilectores42.
Se questo è vero, alla fine riconoscere significa mantenersi nella
gratitudine: è la riconoscenza. Essa consiste nel saper dire grazie, riconoscendo il dono che l’altro è (stato) per me, per la mia crescita e
sapere che l’altro è gratificato da questo grazie detto senza cortigianeria43. La riconoscenza è precisamente ciò a cui sono chiamati i discepoli, il riconoscimento della grazia che essi hanno ricevuto. È a
ben vedere ciò che fonda la possibilità di osservare i comandamenti
del Figlio nella fedeltà alla forma cristologica dell’amicizia: dando la
vita per gli amici.
2.3. Amicizia come communicatio
Nel suo commento al vangelo di Giovanni44, Tommaso si chiede
a un certo punto quale sia il «segno» dell’amicizia fra Gesù e i suoi
discepoli. Da parte di questi ultimi, risponde, è il custodire i comandamenti di Dio, visto che l’amico, come dice la fantasiosa etimologia
di san Gregorio, deriva da custos animae, e chi è amico di Dio ne osserva i precetti. Il segno dell’amicizia da parte del Signore è invece
rinvenibile nelle parole: «tutto quello che ho udito dal Padre l’ho fatto conoscere a voi». È nel rivelare i segreti del proprio cuore e così
farci partecipi della sua sapienza, che Gesù manifesta la sua amicizia
per i discepoli.
La sottolineatura tommasiana che vede il proprium dell’amicizia di
Gesù nella rivelazione, nella manifestazione, si riaggancia all’analisi,
ben più ampia, della Summa in cui l’Aquinate tratta del tema dell’amicizia nel contesto del De caritate 45. Considerando la caritas in se
42
TOMMASO, Super Evangelium S. Ioannis lectura, caput 13, lectio 3.
«La gratitude dilate l’expérience. Elle s’exerce dans le prononcé d’une parole seconde, parole qui retourne au Donateur le don dans lequel elle se reconnaît précisément prise, et cette expérience libératrice, éclatante de gratuité, s’enchante humblement de sa propre puissance»: CAILLOT, La reconnaissance, 58.
44 TOMMASO, Super Evangelium S. Ioannis lectura, caput 13, lectio 3.
45 TOMMASO, Summa Theologiae II-II, 23-46.
43
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stessa, egli però non si chiede sorprendentemente quid sit caritas, ma
se la carità sia amicizia. In tal modo si concentra nel definire esattamente che cosa sia l’amicizia, quali caratteri specifici possegga, per
poi mostrarne la convenienza con la carità46.
Le caratteristiche dell’amicizia vengono tratteggiate a partire dal
riferimento ad Aristotele, al libro VIII dell’Etica Nicomachea e determinano un’iniziale perplessità ad applicare la categoria di amicizia alla carità. Infatti proprio dell’amicizia è il vivere insieme, la corrispondenza di amore (redamatio), la distinzione fra amicizia di piacere, di utilità e di onestà. Ebbene questi caratteri apparentemente non
si estendono alla carità, sia perché essa definisce il legame fra Dio e
l’uomo (e dunque verrebbe meno il vivere insieme), sia perché essa si
estende anche ai nemici, che certo non restituiscono l’amore né possono essere i partner di un’amicizia basata sulla virtù (la cosiddetta
amicizia di onestà). Queste le obiezioni che come di consueto iniziano ogni quaestio della Summa. Eppure Tommaso, appoggiandosi sulle parole di Gv 15,15, afferma con decisione la tesi della corrispondenza fra carità e amicizia e lo dimostra poggiando su tre grandi nuclei concettuali: benevolentia, mutua amatio, communicatio.
L’amicizia è quell’amore accompagnato da benevolenza, ossia da
un volere il bene per l’altro. Con ciò ci si pone nell’ambito della distinzione fra amore che vuole il bene per sé e amore che vuole il bene per l’altro: fra amor concupiscientiae e amor amicitiae, tratteggiato da
Tommaso anche in precedenza47: amore di amicizia è quell’amore in
cui ciò che è amato lo è simpliciter et per se, mentre nell’amore di concupiscenza si ama «per un altro», ovvero non in modo assoluto, pie-
46
Sull’amicizia in Tommaso, cfr. M. CAVANI, La carità come amicizia. Psicodinamica di una virtù, EDB, Bologna 2007; M. F. MANZANEDO, «La amistad según Santo Tomás», in Angelicum 71 (1994), 371-426; J. MCEVOY, «Amitié, attirance et amour chez saint Thomas d’Aquin», in Revue philosophique de Louvain
91 (1993), 383-408; E. MORANDI, «L’incontro con Dio nel volto dell’amico. Riflessioni tomistiche sull’amicizia cristiana», in Divus Thomas 106 (2003), 267284; J.P. TORRELL, «La charité comme amitié chez saint Thomas d’Aquin», in
La vie spirituelle 155 (2001), 265-283.
47 Cfr. TOMMASO, SummaTheologiae I-II, 26,4.
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no, ma secondo un certo aspetto48. Quindi la benevolenza non si pone al livello semplicemente affettivo ma riguarda la dimensione della
volontà, del bene autentico dell’altro. Ma non basta il volere il bene
dell’altro. Non basta cioè la direzione del sé verso l’altro; occorre, per
usare un linguaggio di Ricoeur, la reciprocità, la mutua amatio, per
cui «un amico è amico per l’amico». La reciprocità ha in questo caso una risonanza affettiva se è vero che amatio rispetto ad amore sottende una maggiore intensità49.
A questo punto troviamo la terza caratteristica dell’amicizia che
vorrei sottolineare in questo contesto di commento a Gv 15. Si tratta della communicatio: «Ora, essendoci una certa comunanza (communicatio) dell’uomo con Dio, in quanto questi ci rende partecipi della
sua beatitudine, è necessario che su questa comunicazione (super hac
communicatione) si fondi un’amicizia».
Il termine, che corrisponde al greco koinōnía, è di difficile traduzione, perché ad un tempo designa l’ambito della famigliarità, dello scambio (conversatio) e quello della comunanza, della similitudine (communio). Tommaso introduce qui il riferimento teologico alla beatitudo che
viene partecipata da Dio all’uomo e che ci rende partecipi della comunione con il Figlio suo. In questo riferimento alla beatitudine troviamo due temi, quello della beatitudine come pienezza della rivelazione
(cioè del donarsi, del comunicarsi di Dio) e il principio della partecipazione. Così, in ragione della beatitudo, possiamo parlare di un’amicizia fra Dio e l’uomo: caritas amicitia quaedam est hominis ad Deum.
L’amicizia, così suona l’interpretazione di Tommaso, si fonda su
una comunicazione che introduce a una comunione, fonte di beatitu-
48
Si noti che qui concupiscenza non è semplicemente identificata con un
amore egoistico in senso deteriore (come invece lascia intendere en passant il
passo di SummaTheologiae II-II, 23). Infatti in SummaTheologiae I-II, 28,3 Tommaso distingue il modo in cui l’amore produce un’uscita da sé: extasim facit amor.
La concupiscenza produce sì un’estasi, ma non totale, perché l’affectio con cui si
ama ritorna alla fine su di sé. Nell’amore di amicizia invece l’estasi è completa
perché si produce verso il bonum dell’altro.
49 Cfr. III Sent. 27,2,1: «Amatio enim addit super amorem intensionem
quandam amoris, quasi furorem quemdam».
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dine. Comunicandosi Dio entra in comunione, in amicizia con noi;
non certo una comunione statica, ma viva, dinamica, che sarà perfetta solo nell’aldilà. Si ricorderà che Aristotele escludeva esplicitamente il rapporto di amicizia fra Dio e l’uomo, essendo una delle parti separata da una grande distanza50; per Tommaso invece la communicatio
di Dio, il rivelarsi quale istitutivo di una relazione di communio, è il
fondamento dell’amicizia di cui Gesù ci rende partecipi: «la communicatio è il fondamento perché dice la partecipazione alla communicatio di Dio all’uomo e cioè la partecipazione alla comunione col Figlio.
E ciò conferisce all’uomo l’orientamento al fine, che è la beatitudine
a cui è chiamato per questa comunione che ha ricevuto. Ed è proprio
su questo che si fonda l’amicizia che è immagine della partecipazione dell’amore di Dio donato all’uomo ed è tanto più autentica quanto più simile a questo amore. Il livello di communicatio, cioè di condivisione di vita, rivela il livello di amicizia»51.
3. «Io non scelgo l’amico, mi scelgo in lui»:
sulla virtù dell’amicizia
«L’amicizia non la si cerca, non la si sogna, non la si desidera; la si
esercita (è una virtù)»52: così Simone Weil. Siamo nella prospettiva di
Aristotele, secondo cui l’amicizia, come tutte le virtù, comporta il
passaggio da una «passione» (páthos) a una «disposizione» (héxis, habitus), cioè da uno stimolo passivo, subìto, ad un appetito razionale,
elettivo. L’attrazione iniziale, l’«affetto amoroso» (phílēsis), nasce in
presenza di un amabile (philētón) che attrae a motivo di almeno una
di queste caratteristiche: bontà, piacere, utilità. L’amicizia insorge
quando questa phílēsis diventa disposizione stabile, razionale, attiva53.
50
ARISTOTELE, Etica Nicomachea VIII, 7, 1159a 5.
CAVANI, La carità come amicizia, 45.
52 S. WEIL, L’ombra e la grazia, Edizioni di Comunità, Milano 1951, 109.
53 Sull’amicizia in Aristotele, cfr. R. RITTER, Die aristotelische Freundschaftsphilosophie nach der nikomachischen Ethik, Ludwig-Maximilians-Universität, München
1963; L. PIZZOLATO, L’idea di amicizia nel mondo antico classico e cristiano, Einaudi,
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L’elezione, il libero e sorprendente accadere dell’affetto che costituisce l’amicizia, non è l’unico momento; ne è solo l’inizio. Essa, per costituirsi ha bisogno di esercitarsi costantemente, di divenire attitudine abituale, di muovere la volontà a volere in accordo con l’altro.
Parlando della forma cristologica dell’amicizia si è messo in rilievo come Gesù costituisca in modo elettivo l’amicizia con i suoi, ma
richieda al tempo stesso di rimanere nel comandamento dell’amore,
perché senza questo non è possibile permanere nella sua amicizia.
Elezione e comandamento sono dunque elementi cooriginari, mutuamente implicati, perché si possa dare amicizia.
Alla luce di questo dato, vediamo ora gli elementi costitutivi dell’amicizia come «virtù», nella persuasione che vi è feconda circolarità fra esperienza quotidiana e rivelazione della parola di Dio, fra la
forma cristologica dell’amicizia e le forme quotidiane ed umili dei
rapporti umani, tra cui ha rilievo fondamentale l’amicizia.
3.1. La prova dell’amicizia
«Se vuoi farti un amico, mettilo alla prova e non fidarti subito di
lui»: così sentenzia la saggezza del Siracide (6,7). È vero che la forma
iniziale dell’amicizia è il sentimento, l’affezione; si instaura per una
qualche forma di «affinità elettiva» che si sente nei confronti dell’altro. Eppure ha bisogno di qualcosa di più, di una perseveranza autentica che la possa rendere una virtù: non una semplice conservazione, o peggio ostinazione, ma di un rinnovamento profondo, costante, che la faccia accedere alla sua figura compiuta. Questo perché,
sostiene Angelini54, essa, nel mentre accade spontaneamente come
Torino 1993, 47-65; E. PEROLI, «Le bien de l’autre. Le rôle de la “philia” dans
l’éthique d’Aristote», in Revue d’éthique et de théologie morale (2006), 9-46. Nella
scia di Aristotele TOMMASO, SummaTheologiae I-II 26, 3: «amicitia, secundum
philosophum in VIII Ethic., est quasi habitus» e MONTAIGNE, che definisce l’amicizia come «convenance des volontez»: Essais, in MONTAIGNE, Œuvres complètes, Gallimard, Paris 1962, 184. All’amicizia è dedicato il capitolo XXVIII del Libro I (ivi, 181-193).
54 G. ANGELINI, Le virtù e la fede, Glossa, Milano 1994, 240-271.
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sentimento ed affezione, contiene in sé una «promessa», una felicità
possibile per il futuro. Dire che il bene morale ha figura di promessa
vuol dire che esso non si può sperimentare immediatamente, nell’istante in cui si propone, ma necessita del giusto tempo per poter essere apprezzato.
In tale prospettiva assume il suo giusto significato l’affermazione
di Pavel Florenskij secondo cui «il comandamento fondamentale dell’amicizia è la fedeltà... e tutta la forza dell’amicizia sta nell’osservare
questo comandamento»55. Fedeltà significa che l’amicizia si nutre,
per usare una parola cara a Kierkegaard, di «ripetizione», di gesti ripetuti, persino rituali (dall’andare a prendere il caffè insieme al vedersi il sabato sera per giocare a carte…), e insieme che per essa è
fondamentale rimanere viva, aperta e ricettiva a nuovi progetti, a scoperte o ri-scoperte, a sguardi inediti e sorprendenti.
Ma fedeltà significa anche capacità di sopportare la distanza, la diversità, persino il tradimento mediante il perdono. In questo senso
l’autentica amicizia è connotata dal «per sempre»; se non fosse così
essa sarebbe una provvisoria complicità, soggetta al tornaconto, sussisterebbe finché ci si trovasse un vantaggio. Essa, invece, pur nella
fragilità dell’esperienza umana e pur attraversando necessariamente
delle prove – non foss’altro che quella dello scorrere del tempo – ha
in sé la vocazione a rafforzarsi progressivamente e a offrire il suo senso ultimo al termine dell’itinerario di vita durante il quale gli amici si
sono donati reciprocamente.
Il «dare la vita», che abbiamo visto connotare la forma cristologica dell’amicizia (e con ciò ogni esperienza autenticamente umana), va
così interpretato come l’esito di un lungo processo che in ultima analisi comprende tutta la vita. Lasciamo ancora la parola a Pavel Florenskij: «Sarebbe troppo semplicistico pensare che “dare la propria
vita per i suoi amici” significhi morire per loro. Morire per gli amici
è soltanto il grado ultimo (e non il più difficile) nella scala dell’amicizia. Ma prima di morire per gli amici, bisogna essere loro amico e
questo si raggiunge con uno sforzo ascetico lungo e difficile. Uno de-
55
FLORENSKIJ, La colonna e il fondamento della verità, 510.
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gli eroi di Ibsen dice: “Si può morire per il compito vitale di un altro,
ma non si può vivere per il compito vitale di un altro”. Tuttavia l’essenza dell’amicizia sta proprio nel perdere la propria anima per il
proprio amico. Si tratta del sacrificio della propria figura personale,
della propria libertà, della propria vocazione. Chi vuole salvare la
propria anima deve darla tutta per i suoi amici, ed essa non rivivrà se
non muore»56.
3.2. Fra «sé» e «altro»
«Io non scelgo l’amico, mi scelgo in lui, non decido di lui, ma di
ciò che sono, ed è già per lui che lo posso e a lui che ne rendo grazie.
Promettere l’amicizia è anche promettere se stessi, slanciarsi al largo
e davanti a se stessi, per questo spazio che l’altro ci apre e ci offre»57.
L’amicizia è il luogo privilegiato per comprendere la giusta relazione fra l’io e il tu, la relazione «etica» in cui il sé e l’altro si pongono uno di fronte all’altro. È l’ottica dell’analisi di Paul Ricoeur in
Sé come un altro, in particolare nel settimo studio che porta il titolo
«Il sé e la prospettiva etica»58; quest’ultima, spiega Ricoeur, è «la
prospettiva della “vita buona” con e per l’altro all’interno di istituzioni giuste»59.
Conviene qui richiamare alcuni elementi del secondo punto dell’analisi del filosofo francese («con e per l’altro»), in cui tra l’altro si
analizza il concetto di concetto di sollecitudine, che riguarda il rapporto fra sé e altro, fra autós e heautôn, fra dare e ricevere. In tale scam-
56
FLORENSKIJ, La colonna e il fondamento della verità, 521-522.
J.-L. CHRÉTIEN scrive: «L’élection de l’ami n’est pas de l’ordre d’un choix
parmi des possibles étalés au regard: je ne choisis pas l’ami, je me choisis en lui,
je n’y décide pas de lui, mais de ce que je suis, et déjà c’est par lui que je le peux
et à lui que j’en rends grâces. Promettre l’amitié, c’est aussi se promettre soimême, s’élancer au large et au-devant de soi-même, par cet espace que l’autre
nous ouvre et nous offre»: La Voix nue. Phénoménologie de la promesse, 210 cit. in
GUEULLETTE, L’amitié, 285-286.
58 P. RICOEUR, Sé come un altro, Jaca Book, Milano 20054, 263-300.
59 RICOEUR, Sé come un altro, 266.
57
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bio possiamo avere due polarità. Innanzitutto la prevalenza dell’altro
verso il sé, secondo il modello di Lévinas: l’altro «ingiunge» ed ha il
volto del «maestro di giustizia», che chiama alla responsabilità. L’iniziativa procede in questo caso dall’altro, è sbilanciata sull’altro, e il sé
è semplicemente convocato, in una posizione dissimmetrica di passività. La seconda polarità è data dalla sofferenza, dall’essere sofferente: qui l’iniziativa sembra spettare unicamente al sé che dona, che si
china sul sofferente, il quale è nella condizione di ricevere, semplicemente. Nel primo caso vi è la superiorità della voce dell’altro che convoca e ingiunge, nel secondo caso emerge in primo piano la simpatia
che va da sé all’altro. In entrambi i casi non abbiamo un’uguaglianza,
che normalmente è presupposto dell’amicizia, ma essa viene ristabilita appunto mediante la sollecitudine. La sollecitudine integra il momento della stima di sé, che fonda l’aspirazione alla vita buona; essa è
ciò che fa emergere la mancanza, la fragilità, la mortalità; è, in ultima
analisi, il momento dell’«altro» che integra il momento del «sé».
Ricoeur afferma che è questo il senso della «mutualità», dell’aristotelico «l’un l’altro» (allélous), che possiamo ritenere come elemento tipico dell’amicizia, insieme alla «gratuità» dell’accadere iniziale
cui abbiamo accennato sopra60. Tre gli elementi in cui si struttura l’analisi ricoeuriana. Innanzitutto la «reversibilità», in base alla quale
«quando io dico “tu” ad un altro, egli comprende “io” per se stesso».
Quindi l’«insostituibilità», a cui la sollecitudine aggiunge, rispetto
alla pratica del linguaggio, la dimensione di valore, per cui «ogni persona è irrimpiazzabile nel nostro affetto e nella nostra stima». Infine,
«al di sopra delle idee di riversibilità dei ruoli e di insostituibilità delle persone» l’idea di «similitudine»61.
Essa, pur non essendo solo appannaggio dell’amicizia, ma di tutte
le forme diseguali del rapporto fra sé e l’altro, come ribadisce espli60
Facendo tesoro della riflessione ricoeuriana, Th. LIEVENS definisce così
l’amicizia: «L’amitié est une relation d’engagement mutuel et en même temps
gratuit, gratuit et en même temps mutuel, sans qu’un aspect puisse absorber
l’autre»: L’éthique comme vocation. Se laisser choisir pour choisir, Lessius, Bruxelles
2007, 65.
61 RICOEUR, Sé come un altro, 289.
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citamente Ricoeur, è nondimeno l’apice del rapporto etico tipico dell’amicizia, dell’amicizia considerata come virtù, come caratteristica
della giusta distanza fra sé ed altro. Scrive Ricoeur: «La similitudine
è il frutto dello scambio fra stima di sé e sollecitudine per l’altro.
Questo scambio autorizza a dire che non posso stimare me stesso
senza stimare l’altro come me stesso. Come me stesso significa: anche
tu sei capace di dar inizio a qualcosa nel mondo, di agire per delle ragioni, di gerarchizzare le tue preferenze, di stimare gli scopi della tua
azione e, così facendo, di stimare te stesso come io stimo me stesso.
L’equivalenza fra l’«anche tu» e il «come me stesso» riposa su di una
confidenza che può esser ritenuta per una estensione dell’attestazione, grazie alla quale io credo di potere e di valere. Tutti i sentimenti
etici precedentemente richiamati fanno capo a questa fenomenologia
dello «anche tu» e del «come me stesso». Essi, infatti, dicono bene il
paradosso incluso in questa equivalenza, il paradosso dello scambio
nel luogo stesso dell’irrimpiazzabile. Diventano, così, fondamentalmente equivalenti la stima dell’altro come un se stesso e la stima di se
stesso come un altro»62.
Qui a ben vedere assume il significato corretto l’espressione alter
ipse, di cui si è fatta menzione sopra, usata per designare l’amico: non
un rispecchiamento che riproduca l’io, ma un’autentica similitudine
nata dal connubio fra stima di sé e sollecitudine per l’altro. Il giusto
rapporto con l’altro nasce quando si superano due tentazioni apparentemente opposte e subdolamente insidiose, soprattutto nell’epoca
attuale. Tentazioni che si insinuano nei rapporti con una parvenza di
legittimità, ma che li screditano alla radice, precisamente perché impediscono la «giustezza» del rapporto fra sé ed altro. La prima tentazione è quella dell’invidia che non sopporta la vista (in-videre) dell’altro, perché ne deforma il volto: l’altro è invidiato perché se ne vedono i beni, o il prestigio e li si vorrebbe propri; in tal modo l’altro
diventa oggetto di un desiderio abnorme, che alla fine lo annulla come persona, come «tu» della relazione (dal desiderio di sostituirsi a
lui, al tentativo di sminuirlo, fino alla rimozione e persino all’elimi-
62
RICOEUR, Sé come un altro, 290.
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nazione)63. L’altra tentazione, a questa speculare, è quella del narcisismo: l’altro è semplicemente non visto, dal momento che l’io e la sua
soddisfazione assurgono a unico criterio della relazione; essa con ciò
non è più relazione con un «tu» autentico, ma con un io riprodotto,
rispecchiato, reduplicato, che serve solo a garantire la gratificazione
dell’io64. Invidia e narcisismo sono dunque forme complementari di
una negazione dell’altro che impedisce all’io di uscire dalla sua chiusura, che sia adolescenzialmente soddisfatta o cupamente risentita.
3.3. L’amicizia e il bene
Se invidia e narcisismo minano l’amicizia è perché esse sono forme
di rapporto in cui non si vuole il bene dell’altro, ma di sé; anzi, a ben
vedere nemmeno di sé, ma di un’immagine deformata o risentita del
proprio sé. Questa considerazione ci suggerisce l’idea che l’amicizia
non può che essere intesa come rivolta verso il vero sé e l’autentico
volto dell’altro ovvero, in altri termini, che il rapporto io-tu ha bisogno per sussistere di un tertium quid, del riferimento a una «giustizia»,
a una «verità» che impediscano al legame amicale di decadere a chiusura, circolo vizioso, ripiegamento su se stessi, egoismo a due.
Di questa tensione verso il bene ci testimonia un bel passo di Gregorio di Nazianzo sull’amicizia con Basilio: un’amicizia incentrata
sull’amore della sapienza che li rendeva compagni, commensali e fratelli, un’amicizia in cui l’ansia di sapere, solitamente eccitatrice di invidia, diventava invece fonte di emulazione, in modo che essi facevano a gara non per chi fosse il primo, ma per chi permettesse all’altro
di esserlo. A un certo punto Gregorio usa questa espressione: «Non
ci si addebiti a presunzione se dico che eravamo l’uno all’altro norma
e regola per distinguere il bene dal male»65. Gli amici divengono re63
Cfr. ANGELINI, Le virtù e la fede, 243ss. Sull’invidia si veda anche il recente saggio di A. MATTEO, Come nessun altro. Invidia infelice e vita benedetta, Vita e
Pensiero, Milano 2012.
64 Cfr. V. CESAREO – I. VACCARINI, L’era del narcisismo, Franco Angeli, Milano 2012.
65 GREGORIO NAZIANZENO, Discorso XLIII, 20: PG 36, 522.
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ciprocamente «norma e regola» per il discernimento morale: ognuno concorre al bene dell’altro in senso autentico, in modo che la vita
morale sia in fondo ricerca e crescita nel bene in compagnia di amici
che vogliono essere buoni66.
È un’idea che si riallaccia alla tradizione aristotelica, come mostra
anche Ricoeur sottolineando il fatto che Aristotele porta in luce il
ruolo mediatore dell’amicizia, in quanto essa fa da transizione fra la
stima di sé e la giustizia. In Aristotele l’amicizia non viene trattata dal
punto di vista prettamente psicologico, ma come virtù, come habitus,
disposizione per il bene. Amicizia è volere il bene per l’altro, e questo
esige che essa non si fermi al piacevole o all’utile, perché nell’amicizia edonistica o utilitaristica si ama l’altro non in virtù del bene, ma
in funzione del piacere o del tornaconto. «L’amicizia perfetta, invece,
– scrive Aristotele – è l’amicizia degli uomini buoni e simili per virtù:
costoro, infatti, vogliono il bene l’uno dell’altro, in modo simile, in
quanto sono buoni, ed essi sono buoni per se stessi»67. E ancora: «gli
uomini vogliono il bene delle persone amate proprio per amor loro,
non seguendo una passione ma per intima disposizione»68.
Aristotele sottolinea continuamente l’aspetto etico dell’amicizia, il
suo riferimento a ciò che è sostanziale, il bene, e non a ciò che invece appare mutevole, effimero, soggettivo, come il piacevole o l’utile.
Se è rivolta verso il bene, essa ridonda a vantaggio del soggetto che
la esercita; essa è amore per se stessi, autentica philautía. Checché ne
sia dei rischi sottesi a un’idea eccessivamente intellettualistica dell’amicizia69, va sottolineata con forza l’idea che il bene è riferimento ul-
66
Cfr. P.J. WADELL, Friendship and the Moral Life, University of Notre Dame Press, Notre Dame, Ind. 1989.
67 Etica Nicomachea, VIII 3, 1156b 7-9.
68 Etica Nicomachea, VIII 5, 1157b 31-32.
69 Secondo Ricoeur, questo rischio è superato se si tiene presente il punto
cruciale del trattato aristotelico, che consiste nella questione se l’uomo felice abbia bisogno di amici. È qui in gioco il tema del bisogno e dell’alterità; l’amicizia
ha bisogno, desidera: il senso profondo della philautia è allora desiderio, tensione verso ciò che non si possiede. In tal modo una considerazione puramente intellettuale dell’amicizia «si vede segretamente minacciata da questo riferimento
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timo dell’amicizia – suo criterio e sua mèta – e al tempo stesso che in
questa tensione, in questo spossessamento, si riguadagna se stessi, ci
si ama veramente come ci si dovrebbe amare, si è appunto «amici di
se stessi», in modo non narcisistico.
L’amicizia aperta al bene è evidentemente quella che non si ferma
al momento dell’affinità elettiva, ma che assume responsabilmente il
compito di volere il bene dell’altro, per l’altro. Non certo un’amicizia che abbia come scopo il miglioramento dell’altro, il che sarebbe
in fondo una forma di supremo utilitarismo, ma un’amicizia che donandosi all’altro per ciò che egli è, lo generi con ciò stesso al bene70.
A volte basta una presenza, uno sguardo da cui traluca vera bontà, per
suscitare la speranza, una nostalgia del bene che dà senso alle cose e
alle situazioni anche più difficili.
È l’idea del bene come diffusivum sui, come generatore di comunione; del bene come ciò che consente all’amicizia di sussistere e del
bene come scopo e norma dell’amicizia. «Quando si è amici, non c’è
alcun bisogno di giustizia» scrive Aristotele71, eppure perché si dia
amicizia non deve mai venir meno la giustizia, ovvero la struttura etica del rapporto amicale, la «stima» e l’«onore» verso l’amico, che va
salvaguardata precisamente in riferimento al bene che consente e
realizza l’amicizia. Solo così l’amicizia può essere «per sempre», capace di attraversare le stagioni della vita e rinnovarsi nella fedeltà attraverso la prova delle relazioni; solo così la vita, con tutte le sue con-
al desiderabile e al piacevole, all’esistenza e alla coscienza di esistere, di cui si sostiene il vivere-insieme. È così che la mancanza abita nel cuore della più solida amicizia» (RICOEUR, Sé come un altro, 282). Sull’amicizia in Ricoeur e Aristotele, cfr.
G. FIASSE, L’autre et l’amitié chez Aristote et Paul Ricoeur. Analyses éthiques et ontologiques, Peeters, Leuven – Dudley (MA) – Paris 2006.
70 Ci si ricorderà qui della «regola» ricordata da D. VON HILDEBRAND, secondo cui «il più profondo effetto sul nostro “essere abituale” non procede dalle cose che noi intraprendiamo per la nostra trasformazione, bensì da quelle a
cui noi ci dedichiamo per amore di esse e dalle quali emana a mo’ di dono un’efficacia trasformatrice» (Umgestaltung in Christus, cit. in B. HÄRING, Il sacro e il
bene. Rapporti tra etica e religione, Morcelliana, Brescia 1968, 238).
71 Etica Nicomachea, VIII, 1, 1155a 26.
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traddizioni, riceve forma armonica mediante l’amicizia, come ricorda Pavel Florenskji: «la vita è tutta una serie di dissonanze che attraverso l’amicizia si risolvono e nell’amicizia la vita acquista senso e
concordia»72.
3.4. L’apertura al Terzo
Da quanto si è detto, ne consegue che se l’amicizia è autentica, se
cioè è orientata al bene e da esso normata, consente l’apertura al terzo, è inclusiva; non si esaurisce in una soffocante intimità duale ma
consente di far partecipare quasi naturalmente il terzo nell’atmosfera dell’amicizia. Per esprimere la cosa in altri termini: la relazione
privata del tu per tu si apre naturalmente alla dimensione «politica»
del terzo; oppure, detta con linguaggio teologico, la singolarità dell’elezione apre, consentendola, all’universale offerta di salvezza: l’elezione singolarissima di Dio assume la forma della reciprocità dell’alleanza (io sono il tuo Dio, tu sei il popolo mio) che media l’apertura
all’universale.
Se il «tu» dell’amico, così singolare – «perché era lui, perché ero
io» secondo l’incisiva affermazione di Montaigne73 – apre all’universale, è qui che si pone lo spazio per la mediazione cristologica. Si è
già detto dell’amicizia con Cristo, ora occorre brevemente far riferimento all’amicizia in Cristo. Se l’amicizia umana, nella sua forma
quotidiana e universale è necessaria per poter istruire la verità dell’amicizia con Cristo, vale anche la constatazione che nell’esperienza di
amicizia umana vi è una qualche apertura, implicita o cosciente che
sia, al «terzo cristico». La singolarità della forma cristologica dell’amicizia vale allora come legge che norma ogni universale esperienza
di amicizia; è lui il «segreto maestro delle cerimonie», per usare una
bella immagine di C.S. Lewis, che è all’opera in ogni vera amicizia74.
72
FLORENSKIJ, La colonna e il fondamento della verità, 506.
«Par ce que c’estoit luy; par ce que c’estoit moy»: MONTAIGNE, Essais, 187.
74 «Ma, per un cristiano, non si può parlare, a rigor di termini, di fatalità. Un
segreto maestro delle cerimonie ha lavorato per noi. Cristo, che disse ai suoi di73
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Se Cristo porta a compimento l’umano trasfigurandolo, l’amicizia
può diventare locus theologicus, superandone una visione sospettosa
che grava in certa tradizione teologica75. Emblematico di un tale tentativo, che riprende esplicitamente il modello ciceroniano di amicizia
non solo in un contesto culturale differente, ma anche in un ambiente peculiare qual è quello del monastero, è il De spiritali amicitia di
Aelredo di Rievaulx76; il suo programma è comprendere «come l’amicizia che deve esserci tra noi nasca in Cristo, si conservi secondo
la volontà di Cristo, e trovi in Cristo il suo fine e il suo guadagno»77.
Checché ne sia del tentativo del monaco cistercense, è indubbio che
questo programma è decisivo per il senso della pretesa cristiana, che
è quella dell’assunzione, della purificazione e del compimento di ciò
che costituisce la trama vitale dell’humanum.
scepoli: “Non siete voi che vi siete scelti, ma sono Io che ho scelto voi”, può
veramente dire a ogni gruppo di amici cristiani: “Non siete voi che vi siete scelti, ma sono Io che ho scelto voi, gli uni per gli altri”. L’amicizia non è una ricompensa per il discernimento e il buon gusto che abbiamo dimostrato di possedere trovandoci vicendevolmente. Essa è lo strumento attraverso il quale Dio
rivela a ciascuno le bellezze degli altri, che non sono, certamente, superiori alle bellezze di un migliaio di altre persone; con l’amicizia Dio ci apre gli occhi
su di loro. Queste, come tutte le bellezze, derivano da lui, e quando si stabilisce un’autentica amicizia esse vengono da lui accresciute per questo tramite,
cosicché l’amicizia diventa il suo strumento per creare, e anche per rivelare»:
C.S. LEWIS, I quattro amori. Affetto, Amicizia, Eros, Carità, Jaca Book, Milano
20096, 85.
75 Si ricorderà il sospetto che gravava sulle cosiddette amicizie particolari.
Vale la pena ricordare che all’origine esse non erano questione di castità ma di
giustizia, riguardavano cioè il rischio del favoritismo nel monastero; solamente
dal XVII secolo in poi si insinua il sospetto dei pericoli di ordine sessuale.
76 AELREDO DI RIEVAULX, L’amicizia spirituale, Paoline, Milano 1996. Sul tema dell’amicizia in Aelredo, cfr. L. MAURO, «L’amicizia come compimento di
umanità nel De spirituali amicitia di Aelredo di Rievaulx», in Rivista di filosofia neoscolastica 66 (1974), 89-103; D.J. BILLY, «The healing role of friendship in Aelred of Rievaulx’s De spiritali amicitia», in Studia moralia 40 (2002), 63-84.
77 «…et quemadmodum ea ipsa quae inter nos oportet esse amicitia, et in
Christo inchoetur, et secundum Christum servetur, et ad Christum finis eius et
utilitas referatur»: De spiritali amicitia I,8.
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4. «Il punto d’incontro delle parallele è all’infinito»:
sul silenzio dell’amicizia
La promessa che è propria dell’amicizia è consentita dalla promessa originaria di Dio. Nei gesti e nelle parole dell’amicizia c’è
qualcosa di più di quello che gli amici si possono donare reciprocamente; nell’amicizia, nell’autentica amicizia, c’è sempre uno spazio di
trascendenza. Gli amici non guardano in direzione solo l’uno dell’altro, essi camminano fianco a fianco e sono capaci di tacere l’uno accanto all’altro. La parola conclusiva dell’amicizia è allora il silenzio,
il silenzio pensoso e stupito, quasi che gli amici fossero all’ascolto di
una verità più alta: «l’espressione più alta di questo amore è il silenzio che talora suole stabilirsi quando il dialogo ha toccato il suo apice – il silenzio che in fondo dice tutto: l’unione di fronte alle cose ultime, il non-aver-ancora-trovato e l’ineliminabile irresolutezza – che
significa tutto questo e ora non conosce più altro che l’abbraccio silenzioso che racchiude tutta la persona»78.
A questa affermazione di Siegfried Kracauer, che conclude una
breve e intensa meditazione dal titolo Il dialogo fecondo, fa eco Charles Peguy, con quella sua prosa così caratteristica e incisiva: «Noi tacciamo. Beati, beati quei due amici che si amano abbastanza, che vogliono compiacersi abbastanza, che si conoscono abbastanza, che si
capiscono abbastanza, che sono abbastanza simili, che pensano e sentono in modo abbastanza simile, che stanno abbastanza insieme, ma
ciascuno separatamente nel suo intimo, abbastanza se stessi fianco a
fianco, che sentono, che gustano il piacere di tacere insieme, di tacere fianco a fianco, di camminare e camminare a lungo, di andare, di
camminare silenziosamente lungo strade silenziose»79.
78
S. KRACAUER, Sull’amicizia, Marietti, Genova 1989, 84.
C. PEGUY, Victor-Marie, comte Hugo, in ID., Oeuvres en prose 1909-1914,
Gallimard, Paris 1961, 664 (traduzione mia). Hermann HESSE ha questa bella
pagina, a proposito dell’amicizia di Siddartha e Vasudeva: «Molti viaggiatori,
vedendo insieme i due barcaioli, li credevano fratelli. Spesso sedevano insieme
di sera su un tronco presso la riva, e tutti e due ascoltavano l’acqua, che per loro non era acqua, ma la voce della vita, la voce di ciò che è ed eternamente di79
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Il cammino è immagine paradigmatica dell’amicizia; la vera amicizia non è perdersi nel faccia a faccia, che chiude, ma cammino,
ognuno separato e insieme unito all’altro, verso l’orizzonte. Distanza e intimità, rispetto e comunione, bisogno dell’altro e spossessamento per l’altro: questo costituisce la vera amicizia, che Simone
Weil giustamente vede come «il miracolo per il quale un uomo accetta di guardare da lontano, e senza accostarsi, un essere che gli è
necessario quanto il nutrimento»80. In ciò si scorge, afferma la grande filosofa francese, una forma implicita dell’amore di Dio, del suo
mistero più profondo, della sua vita più intima. Infatti, «l’amicizia
pura è un’immagine dell’amicizia originaria e perfetta, quella della
Trinità, essenza stessa di Dio. È impossibile che due esseri umani siano uno e tuttavia rispettino scrupolosamente la distanza che li separa, se Dio non è presente in ciascuno di loro. Il punto d’incontro delle parallele è all’infinito»81.
viene. E accadeva alle volte che entrambi ascoltando il fiume pensassero alle
stesse cose, a un discorso fatto due giorni innanzi, a uno dei loro viaggiatori il
cui destino li interessava, alla morte, alla loro infanzia, e che entrambi nello stesso momento in cui il fiume aveva detto loro qualche parola buona, si guardassero l’un l’altro, pensando entrambi esattamente la stessa cosa, felici entrambi
per questa medesima risposta alla medesima domanda»: Siddharta, Adelphi, Milano 201179, 149.
80 S. WEIL, Attesa di Dio, Rusconi, Milano 1972, 172.
81 WEIL, Attesa di Dio, 175 (traduzione leggermente modificata).
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SUMMARIES
The happy man, writes Aristotle, would not like to live without friends. Friendship is universally experienced but is at the same time hard to define: fascinating and ambiguous all at one. This article reflects on friendship from an ethical-theological point of view. Starting with some of its constitutive polarities
(friend/brother, friend/neighbor, friend/enemy), it compares these with Jesus’
words at the Last Supper (Jn 15: 12-17) to bring its christological origin comes
to light. It goes on to consider friendship as a”virtue”, i.e., a disposition whereby friends choose to become like each other. It ends by indicating silence as
its high-point, a reflection of its transcendence.
***
El hombre feliz, escribe Aristóteles, no quisiera vivir sin amigos. La amistad es
una experiencia universal, pero al mismo tiempo difícil de definir; es fascinante, pero ambigua a la vez. El artículo, reflexionando sobre la amistad desde el
punto de vista ético-teológico, parte de algunas polaridades que la constituyen (amigo/hermano, amigo/prójimo, amigo/enemigo), para confrontarse después con las palabras de Jesús en la última cena (Jn. 15,12-17) en las que se
manifiesta la raíz cristológica de la amistad. Se pasa después a considerar la
amistad como “virtud”, es decir la disposición que asuma como tarea ética la
afinidad electiva, para concluir, en fin, con una referencia al silencio, ápice de
la amistad y reflejo de su trascendencia.
***
L’uomo felice, scrive Aristotele, non vorrebbe vivere senza amici. L’amicizia è
esperienza universale, ma al tempo stesso difficile da definire; è affascinante,
ma al tempo stesso ambigua. L’articolo, riflettendo sull’amicizia dal punto di
vista etico-teologico, prende le mosse da alcune polarità che la costituiscono
(amico/fratello, amico/prossimo, amico/nemico), per poi confrontarsi con le
parole di Gesù dell’ultima cena (Gv 15,12-17), in cui viene alla luce la radice
cristologica dell’amicizia. Si passa quindi a considerare l’amicizia come “virtù”,
cioè disposizione che assuma quale compito etico l’affinità elettiva, per concludere infine con un accenno al silenzio, apice dell’amicizia e riflesso della sua
trascendenza.
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VIGILÂNCIA E SOCIEDADE DE SEGURANÇA
Um começo de conversa
a partir da teologia moral social
Rogério Gomes, C.Ss.R.*
Introdução
O objetivo deste artigo é continuar um diálogo, já iniciado em
minha dissertação de doutorado1, que versa sobre a vigilância, fenômeno muito recente em termos de tratativas sociológicas, e atualmente se encontra em expansão2, e é tão antigo quanto à humanidade. Esta temática, no campo da reflexão teológico-moral, ainda não é
explorada. No ensinamento social da Igreja há contribuições relevantes no que diz respeito aos impactos tecnológicos sobre a vida humana, entretanto, quanto à vigilância, é preciso escavar conteúdos
que possam trazer iluminações para refletir sobre essa realidade,
interagindo com as pesquisas atuais de modo interdisciplinar.
Em termos de organização social, queiramos ou não, a sociedade
na qual vivemos é de vigilância ou de segurança3, resultante do pró* Assistant professor at the Alphonsian Academy
Profesor asistente en la Academia Alfonsiana
1
Rogério GOMES, Vigilância e sociedade de segurança no contexto tecnológico
atual: um estudo de ética teológica sobre a tensão entre a segurança social e a
autonomia do indivíduo [Tese de Doutorado em Teologia Moral], Accademia
Alfonsiana, Roma 2013.
2 Cf. David LYON, “Globalizing Surveillance: comparative and sociological
perspectives”, in International Sociology, 19/2 (2004) 145.
3 Cf. Gary T. MARX, “A sociedade de segurança máxima”, trad. Adriana Loche. Plural, 17/1 (2010) 145-174. Disponível em: <http://www.fflch.usp.br/ds/
plural/edicoes/17/v17n1_apresentacao.pdf>, (Acesso em 21 de novembro de
2012).
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prio processo histórico de organização e de complexificação socioeconômicas4 e pela inserção e contribuição de novas tecnologias nesse campo. A vigilância, em primeiro momento, remete a algo tenso,
relacionado ao controle, à espionagem e ao disciplinamento. Em parte isso é verdade, devido às experiências traumáticas de regimes totalitários e a visão de autores como Kafka, Orwell e Foucault ou à realidade da (cyber) espionagem, do controle de dados revelados por Wikileaks ou daquela feita ao The Guardian por Gleen Greenwald, baseadas nas informações vazadas por Edward Snowden, ex-técnico da
CIA. As próprias tecnologias que podem ser instrumental ou alvo para/de espionagem são também aquelas que, combinadas com outras,
como as da informação, por exemplo, podem divulgar dados em uma
velocidade hipersônica. No entanto, a vigilância não é só isso, e traz
os seus benefícios ao cuidado social, para fins de governance e para o
bem estar social, mas pode, dependendo da sua utilização, causar interferências tanto individual quanto social. Em uma sociedade complexa, como a pós-moderna, as tecnologias são bem-vindas e oferecem inúmeros recursos, e também são usadas para fins que destoam
completamente do cuidado social. Certamente esse é um dos aspectos da face de Janus que nos interessa discutir e oferecer futuras contribuições do ponto de vista da reflexão ética.
1. Vigilância e medo social
A relação entre vigilância, autonomia individual e privacidade é
muito lábil e tensa e não é um privilégio da sociedade pós-moderna.
O mito de Argos Panopticon, o sistema arquitetônico pensado por
Bentham, a análise sobre o controle dos corpos em Foucault, o olhar
do Grande Irmão que tudo vê, de acordo com Orwell, a passagem da
sociedade disciplinar à de controle, conforme demonstra Deleuze e
as obras de ficção, como a de Dan Brown, narrando o cotidiano da
4
Cf. Christopher DANDEKER, Surveillance, power and modernity, Polity Press,
Cambridge 1994.
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NSA (National Security Agency) e as abordagens cinematográficas ilustram muito bem essa realidade5.
Essa tensão deriva do fato que o indivíduo deseja sua autonomia,
privacidade e bem-estar; de outro, deve pagar o preço por viver nessa
forma de organização social auspiciosa por segurança. Se o bem maior
é a sociedade segura, certamente os cidadãos não terão a autonomia
que desejam e haverá certa transgressão na privacidade individual. O
exemplo evidente é o cotidiano aeroportuário, o epítome da vigilância6
tanto visível quanto invisível. Cotidianamente, as pessoas até abrem
mão de certa autonomia e privacidade, desde que percebam que essa
cessão de direitos é revertida em favor do bem comum. Porém, o cidadão deve estar sempre atento, pois segurança também é um produto mercadológico e, como qualquer outro, sempre há interesses de governos e de empresas, que vão dos mais nobres aos mais espúrios no
que se refere aos dados adquiridos das pessoas7. Além disso, é preciso
5
Cf. Lucia IMPELLUSO, “Argo”, in Lucia IMPELLUSO, Eroi e Dei dell’Antichità, Mondadori Electa, Milano 2005, 34; Fernando PALAZZI, “Argo”, in Fernando PALAZZI, Piccolo Dizionario di Mitologia e Antichità classiche, A. Mondadori, Verona 1942, 36; “Argus”, in THE ENCYCLOPEDIA AMERICANA, v. II, New York:
Americana, Corporation, New York 1963, 231; Jeremy BENTHAM, O panóptico,
trad. Guacira Lopes Louro; M. D. Magno; Tomaz Tadeu, 2. ed., Belo Horizonte, Autêntica Editora 2008; Michel FOUCAULT, Vigiar e punir: nascimento da
prisão, trad. Raquel Ramalhete, 37. ed., Vozes, Petrópolis 2009; George ORWELL, 1984, trad. Stefano Manferlotti, Oscar Mondadori, Milano 2011; Gilles
DELEUZE, “Poscritto sulle società di controllo”, in Gilles DELEUZE, Pourparler:
1972-1990, trad. Stefano Verdicchio, Quodlibet, Macerata 2000, 234-241; Dan
BROWN, Fortaleza digital, trad. Carlos Irineu da Costa, 2. ed., Sextante, Rio de
Janeiro 2008; Filmes: vários deles encontram-se em uma lista disponível em
Amazon: SURVEILLANCE MOVIES, in <http://www.amazon.com/SurveillanceMovies/lm/MNRNN376PD35> (Acesso em 26 de novembro de 2012).
6 Cf. Toshimaru OGURA, “Eletronic government and surveillance-oriented
society”, in David LYON (Ed.), Theorizing surveillance, Willan Publishing, Devon
(UK) 2006, 281.
7 O exemplo degradante é o mencionado por Senker. Segundo a autora, uma
funerária canadense obteve uma lista de pessoas diagnosticadas com câncer e
contatou uma delas com a finalidade de vender seus serviços funerários. Cf.
Cath SENKER, Privacy and surveillance, Wayland, London 2011, 8-9.
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considerar se o uso de tantas tecnologias que interferem diretamente
na privacidade das pessoas é realmente viável pelos custos-eficiênciabenefícios. Muitas vezes, as tecnologias podem resolver problemáticas
instantâneas, mas o real problema social que gera a insegurança pode
ser camuflado. Criam-se uma ilusão de segurança e conceitos midiáticos que podem ser manipuladores de opiniões e para responder a interesses privados, cerceadores de governos para a venda de produtos
high tech que versam sobre segurança social, e não são tão eficientes assim, porque há uma série de fraturas sociais a serem resolvidas.
Kanashiro, ao estudar o monitoramento cotidiano por câmeras de
vigilância no Parque da Luz, em São Paulo, como estratégia para revitalizar e revalorizar aquele espaço, constata a ideia da segurança como mercadoria e da sobreposição de interesses de certos segmentos
sociais, especialmente aqueles mais abastados, que excluem outros,
marginalizando-os para lugares periféricos, fazendo com que certa
parte da população desapareça e se torne cada vez mais desprotegida
pela ineficiência das políticas de segurança pública do Estado8. Monahan, após fazer uma leitura crítica sobre a eficácia da vigilância e da segurança, alerta que há poucos estudos para avaliar a eficácia dos sistemas de vigilância na prevenção de crime ou do terrorismo. Os poucos
que existem não são conclusivos, e existem evidências para asseverar
que podem impedir crimes veiculares e de trânsito e não são capazes
de deter os crimes violentos. No que diz respeito à segurança nacional, não há nenhuma evidência para sugerir eficácia, apesar dos altos
custos financeiros, trabalho institucional e inconvenientes públicos.
Segundo o autor, sistemas de vigilância e biometria podem ainda contribuir com uma falsa sensação de segurança através de informações9.
8
Cf. Marta Mourão KANASHIRO, Sorria, você está sendo filmado: as câmeras de
monitoramento para a segurança em São Paulo [Dissertação de Mestrado], Universidade Estadual de Campinas, Instituto de Filosofia e Ciências Humanas,
Campinas 2006.
9 Cf. Torin MONAHAN, “Questioning surveillance and security”, in Torin
MONAHAN (Ed.), Surveillance and security: technological politics and power in
everyday life, Routledge, New York 2006, 21; Torin MONAHAN, Surveillance in
the time of insecurity, Rutgers University Press, New Brunswick 2010, 10-11.
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Além disso, nem tudo o que é mostrado é verídico, podendo conter
erros, especialmente dos operadores dessas tecnologias10.
Mas, conforme já assinalamos, o contexto social em que vivemos é
complexo e não se pode esperar que pessoas ou grupos possuam interesses altruístas. Alguns fazem do mal um modus vivendi e agem individual ou grupalmente para garantirem a própria sobrevivência. Esse é
um fato concreto e manifestações claras disso são o terrorismo, o crime
organizado e a desordem social. Mas se deve perguntar por que esses
movimentos existem. Será por que o ser humano é totalmente mau? É
notório o inflacionamento desses fenômenos como se a sociedade vivesse um estado de violência e o apregoamento de um dualismo bem x
mal. Saber quem é bom ou mau torna-se muito difícil e se focalizar apenas nessa visão dualista é esgarçar o tecido social. Se há grupos que perturbam a segurança social, e ninguém pode contestar, deve-se perguntar igualmente por que eles existem. Não se trata aqui de legitimar ou
justificar nenhuma conduta violenta, sim de compreender a raiz do fenômeno. Por exemplo, quando países ocidentais oferecem armas a rebeldes para lutarem contra seus próprios governos autoritários11; quando ocorre o fenômeno da migração exacerbada aos países ricos deve-se
recorrer aos processos colonizatórios do passado; ou quando existe o
crime organizado, se esse, a seu modo violento, não vem suprir a ineficiência de governos ou advém de estruturas corruptas e corruptivas de
poder. Sob o meu ponto de vista, a vigilância e a segurança não devem
10
Cf. Alex W. STEDMON, The camera never lies, or does it? The dangers of
taking CCTV surveillance at face value”, in Surveillance & Society 8/4 (2011)
527-534, in <http://library.queensu.ca/ojs/index.php/surveillance-and-society/
article/view/4192> (Acesso em 2 de novembro de 2011).
11 BBC. Viewpoints, “Arming the rebel groups in Syria”, in http://www.bbc.
co.uk/news/world-us-canada-22910005> (Acesso em 20 de julho de 2013); BBC
BRASIL, “EUA armam rebeldes, mas Obama continua entre ação e indecisão na
Síria”, in <http://g1.globo.com/mundo/noticia/2013/06/ eua-armam-rebeldesmas-obama-continua-entre-acao-e-indecisao-na-siria.html> (Acesso em 20 de
julho de 2013); Sobre o apoio dos governos a grupos rebeldes: cf. Marco DERIU,
“Terrorismo Internazionale”, in Marco DERIU, Dizionario critico delle nuove guerre, Editrice Missionaria Italiana, Bologna 2005, 406-407.
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ser vistas apenas sobre um prisma tecnológico, é fundamental ler as raízes desses fenômenos gritantes que explodem em forma de insegurança social nas suas diferentes interfaces. Outro fator urgente é resgatar a
confiança, elemento importante para a convivência social.
Não se pode negar e desprezar a agressividade da violência social
atualmente. Todavia, se se opera apenas por essa variável cada vez
mais recrudesce o medo social que opera o isolamento do indivíduo
da sociedade e isso provoca o definhamento e a morte sociais. O medo comedido é salutar, prudencial; em exagero bloqueia e cerceia o
indivíduo, fazendo-o incapaz de atitudes como gratuidade, solidariedade e confiança. O medo não nos pode fazer invisíveis à alteridade.
Podemos ter uma sociedade aparelhada com as mais sofisticadas tecnologias de vigilância para a segurança social e no nível das relações
interpessoais possuir um déficit profundo de insegurança relacional,
recrudescendo intolerâncias, marginalização social, fundamentalismos, racismos e afins que, não necessariamente, podem se expressar
em formas violentas fisicamente, mas pela indiferença ao outro.
Da mesma forma que, muitas vezes, sacrificamos a privacidade e a
autonomia em prol de obtermos um bem e um direito, – a segurança –, contribuirá para a implosão de isolacionismos, um pouco de audácia para a superação do medo. É preciso ler a vida social com outras chaves hermenêuticas para além da dualidade hollywoodiana de
bem x mal, mas percebendo que no agir humano existe a ambivalência e todos os seres humanos possuem seu lado obscuro. Reconhecer
que na vida social prevalece ainda, seja por pacto social, seja por atitudes de gratuidade e de solidariedade homens e mulheres que visam
ao bem e a serem feliz, na forma de organização social que até o momento é possível com sua riqueza e conflitos. Se vivermos em uma
sociedade onde impera o medo, as questões de segurança tornam-se
um slogan facilmente patrocinado pelos interesses dos líderes políticos, pela indústria de segurança e pelos mass media12.
12
Cf. Marco DERIU, “Sicurezza/insicurezza”, in Marco DERIU, Dizionario
critico delle nuove guerre, 360; David LYON, Massima sicurezza: sorveglianza e ‘guerra al terrorismo’, trad. Edoardo Greblo, Raffaello Cortina Editore, Milano
2005, 161-162.
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Se esperamos que a segurança social venha apenas pela excelência
tecnológica como forma escatológica é muito arriscado. As tecnologias são bem-vindas e são inegáveis suas contribuições, porém se o
verdadeiro desejo de segurança não brota do coração humano, no seu
sentido mais original e profundo, viveremos sempre aprisionados pelo fantasma do próximo atentado terrorista. Isso não significa ser imprudente na vida e no agir sociais; ao contrário, é ler o mundo com
outras lentes e enxergar outros horizontes e se perceber responsável
pela própria segurança e não delegá-la somente ao Estado. É preciso
sair da sensação de segurança criada muitas vezes pelos aparatos de
vigilância e promover a segurança real e própria, e isso exige comprometimento social de governos e de cidadãos em prol do bem comum. Conforme Lyon “a vigilância automatizada cria precisamente
a sensação de que as pessoas são menos envolvidas no processo”13.
2. Tecnologias de vigilância e visibilidade
No multifário mundo da vigilância e da sociedade de segurança
operam uma miríade tecnológica. Conforme a classificação da OTA
(Office Technology Assessment) e seguida por Lyon, as tecnologias de vigilância são agrupadas em tecnologias de escuta eletrônicas (audio
surveillance): compostas por dispositivos de difusão e de receptação,
tais como transmissores em miniatura; dispositivos de não difusão,
como sistemas de vigilância fixa que incluem escutas telefônicas e microfones ocultos e gravadores; tecnologias ópticas e de imagem (visual
surveillance) constituídas por técnicas fotográficas e televisivas por
circuito fechado e a cabo; dispositivos de visão noturna com a finalidade de intensificar a percepção de imagens e objetos sob pouca luz
e a observação por satélite; vigilância por computadores e tecnologias
da informática (data surveillance) que incluem microcomputares, descentralização de máquinas e processamento compartilhado por redes
de softwares e sistema de reconhecimento ótico; tecnologias relativas
13
David LYON, Massima sicurezza, 92.
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a sensores: sensores magnéticos, sísmicos, infravermelhos, de tensão
e eletromagnéticos; outros dispositivos e tecnologias: rádios BC (citizens band radio), localização de veículos, máquinas leitoras de fitas
magnéticas, polígrafo, analisador de timbre de voz, reconhecimento
de voz, interceptador a laser e rádio celular14.
Embora a classificação seja interessante, é, porém, antiga. Assim,
é conveniente acrescentar alguns dos novos tipos de tecnologias de
vigilância: aérea por meio de veículos aéreos não tripulados (VANTs
ou drones) e micro-veículos aéreos equipados com câmeras de altíssima resolução, podendo transportar armas, radares, satélites; as corporais como o body scanner, a biometria, a utilização de dados extraídos do corpo humano como impressões digitais, íris, traçados das
veias, da face, timbre de voz, DNA; identidade com chips incorporados (smart cards), implantação de chips de RFID (Radio Frequency Identification), braceletes e tornozeleiras; televisão com circuito fechado e
reconhecimento facial15. Esses são alguns dos exemplos da enorme
quantidade de dispositivos de vigilância que podemos encontrar na
pós-modernidade para compor a segurança.
Depois dessa amostragem, podemos concordar com a afirmação
de Foucault de que a “visibilidade é uma armadilha”16. Diferentemente de outros tempos, hoje a exposição imagética é muito mais intensa que no passado: as telecâmeras nas ruas, a possibilidade que cada um tem de fazer o seu filme e se expor em redes sociais, fotogra14 Esta classificação originalmente foi feita em 1976 pela Subcomissão dos
Direitos Constitucionais do Comitê do Senado sobre o Judiciário (Subcommittee
on Constitutional Rights of the Senate Committee on the Judiciary e se repete no relatório FEDERAL GOVERNMENT INFORMATION TECHNOLOGY, Electronic Surveillance and Civil Liberties, Congress, Office of Technology Assessment, OTACIT
– 293, Washington, DC: U.S, October 1985, 13, in <http://www.princeton.edu/
~ota/disk2/1985/8509/8509.PDF>, (Acesso em 16 de fevereiro de 2012); Cf.
David LYON L’occhio elettronico: privacy e filosofia della sorveglianza, trad. Giancarlo Carlotti, Feltrinelli, Milano 1997, 149.
15 Cf. David LYON, Massima sicurezza, 68-82; David LYON, Identifying Citizens: ID cards as surveillance, Polity, Cambridge 2009.
16 Michel FOUCAULT, Vigiar e punir: nascimento da prisão, trad. Raquel Ramalhete, 37. ed. Vozes, Petrópolis 2009, 190.
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far-se. Certamente nem percebemos durante o dia a quantidade de
dados que produzimos. Do nascer ao por do sol praticamos uma série de atividades tais como trabalhar, comprar, surfar na internet, telefonar, fazer transações financeiras, enviar um e-mail/SMS, uma foto, ser capturado por qualquer circuito de CCTV, ter os dados de
identificação pessoal solicitados (identidade, passaporte, cartão de
crédito). Essas atividades corriqueiras produzem dados (date) e mesmo em âmbito privado, podem revelar quem somos e o que fazemos.
Constata-se, então, que o cotidiano pós-moderno é marcado pela
produção de dados em forma de assemblagem.
A visibilidade na qual Foucault se refere, por causa do seu contexto, ainda é muito pautada numa visibilidade física, derivante da arquitetura benthamiana, na qual o disciplinamento era institucionalizado. No atual arranjo tecnológico, quanto mais nos tornamos visíveis pela rede ou pelos sistemas, vamos nos tornando mais invisíveis
a nós mesmos e muito vulneráveis às armadilhas dos próprios sistemas. Perdemos o controle da nossa própria visibilidade, transformada em códigos alfanuméricos que, de uma forma ou de outra, é manipulada dentro de procedimentos lícitos, como também pode ser
utilizada por sujeitos ou instituições mal intencionados. Em termos
de vigilância nas redes sociais, quanto maior a visibilidade, mais ocorre a produção e a invisibilidade dos dados que se liquefazem no sistema. Hoje, a nossa visibilidade não é somente física, mas telemática e
essa se centra nos dados que produzimos cotidianamente, conscientes ou não. Se no contexto de Foucault, ela vinha pelo corpo em si,
na sua totalidade, hodiernamente, ela ocorre pelo fragmento (nano/micro) e pelos fluídos. Nesse sentido, a descoberta do DNA e congêneres são capazes de fazer uma ação invisível, visível. A testemunha disso é o âmbito médico-forense17. A verdade da corporeidade não
advém pela sua percepção em si: eu me apresento fisicamente, logo
17
Cf. Irma VAN DER PLOEG, “Biometrics and the body as information: normative issues of the sociotechnical coding of the body”, in David LYON (Ed.),
Surveillance as social sorting: privacy, risk and digital discrimination, Routledge,
Abingdon; New York 2003, 64.
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sou; mas eu me apresento fisicamente, tenho meus dados confrontados, se o sistema confirma-os, logo, sou. Os fragmentos ou fluídos do
meu corpo podem dizer a verdade sobre o meu ser. Staples afirma
que na pós-modernidade proliferam-se as tecnologias disciplinares
que se baseiam nos conhecimentos advindos do corpo humano18.
A visibilidade telemática será ainda maior à medida que a ciência
avança e faz convergir bio, nano, info e cogno19. Isso possibilita a criação de tecnologias cada vez mais inteligentes com capacidade de
interação em sistemas complexos e mais eficientes na individuação de
sujeitos e de sugestionamento de ação. Nesse nível, a decisão final
ainda é humana, mas com essas novas interações se pode esperar futuramente automação absoluta e não se trata de mentalidade sci-fi. Isso também mudará o conceito atual que temos de vigilância e de sociedade de segurança e trarão maiores discussões acerca de questões
éticas, especialmente sobre a inserção da robótica nas diferentes situações da vida cotidiana e particularmente na guerra, com a automatização das armas e de interferências cada vez maiores sobre o indivíduo e a sociedade20.
O panopticismo sobre a vida humana tem uma função prometeica, pensar antecipadamente: prever o terrorismo (ou tendências terroristas), as doenças, os fenômenos da natureza... e há o seu preço:
Argos Panopticon tem a sua cabeça decepada por Hermes; e Prometeu,
porque rouba o fogo, sofre as torturas no Caucaso. Isso nos faz pensar que uma vigilância em excesso pode nos fazer sofrer na carne as
dores diurnas de Prometeu e nos interrogar até que ponto o exagero
de olhos é capaz de vigiar e de nos proporcionar segurança.
18
Cf. William G. STAPLES, Everyday surveillance: vigilance and visibility in
postmodern life, Rowman & Littlefield publishers, Inc., Lanham 2000, 93-125.
19 Cf. Bernadette BENSAUDE-VINCENT, As vertigens da tecnociência: moldar o
mundo átomo por átomo, trad. José Luiz Cazarotto, Ideias & Letras, Aparecida 2013, 87.
20 Patrick LIN; Keith ABNEY; George A. BEKEY (Eds.), Robot ethics: the ethical and social implications of robotics, The MIT Press, Cambrige (MA) 2012;
Luciano LARIVERA, “I rischi delle armi robotiche autonome”, in La Civiltá Cattolica 164, II, 3908 (2013), 158-170.
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A visibilidade vem da percepção de um determinado corpo, de algo que se materializa e torna-se alvo de percepção e, para burlá-la,
surge a mimese, ou seja, a capacidade que se tem de assumir as características do ambiente para não ser percebido. No mundo animal e
vegetal, é uma tática para se livrar de predadores; no mundo humano, como não é possível o corpo passar por um processo mimético,
as vestimentas e determinadas técnicas fazem de modo que podem
atenuar a visibilidade do outro, especialmente se é o inimigo. No entanto, o ser humano não pode escapar da condição de ser visível. Esse é o seu modo de existir no mundo como corpo que lhe garantirá a
visibilidade. Porém, na sociedade ocidental, para existir, necessita-se
de um registro dos corpos. O corpo físico se caracteriza como uma
fonte de fornecimento de dados que podem ser digitalizados e depois
desaparece, criando uma pessoa digital21 ou personalidade telemática. Há a visibilidade de massa, enquanto o indivíduo se comporta
dentro de padrões sociais e a visibilidade da individuação, à medida
que esse sujeito estabelece uma relação de ameaça à sociedade. A par21
O conceito de pessoa digital (digital persona) foi cunhado por Roger Clarke, um cientista da computação. Cf. Roger CLARKE, “The digital persona and
its application to data surveillance”, in The information society 10/2 (1994) 77-92.
O mesmo texto pode ser encontrado no site do autor: <http://www.rogerclarke.com/DV/DigPersona.html> (Acesso em 18 de junho 2013); David LYON,
Surveillance studies, 87-88. Trata-se de um modelo do indivíduo resultante dos
sistemas informáticos estabelecidos por meio da recolha, armazenamento e análise dos dados referentes a ele, podendo constituir uma ameaça e fenômeno socialmente perigoso em termos de vigilância pelo monitoramento através dos dados pessoais. A vigilância de dados oferece meios economicamente eficientes de
exercer controle sobre comportamento dos indivíduos e da sociedade. Solove
usa o conceito (digital person). Para ele, um determinado dado isolado do indivíduo não é revelador, mas combinando as diferentes peças de informação é possível construir um retrato de nossa identidade. A tecnologia digital permite a
preservação de minúcia de nossas atividades diárias, quem somos, o que possuímos. Cada vez mais é possível criar uma colagem eletrônica que cobre grande
parte da vida das pessoas. A vida é capturada nos registros, constituindo uma
pessoa digital composta nas redes de computadores coletivos pelo mundo. Cf.
Daniel J. SOLOVE, The digital person: technology and privacy in the information
age, New York University Press, New York 2004, 1.
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tir daí, tanto sua visibilidade física será percebida pelo sistema de monitoramento, quanto a sua personalidade telemática será colocada em
evidência como alguém que deve estar em constante vigilância.
3. A legitimidade da segurança social
Aristóteles, em A Política, refere-se quatro vezes ao termo asfaleia,
cujo significado é estabilidade, segurança, garantia em relação ao perigo de dano pessoal e equilíbrio. Ele insere o termo no plano da
construção da cidade e do território ideais que devem ser pautados
pela inacessibilidade ao inimigo, ter fácil saída dos habitantes tanto
para o mar quanto para a terra e permitir uma série de atividades e de
infraestrutura. A cidade deveria ter as seguintes condições: ambiente
saudável para favorecer a saúde; proteção contra os ventos; situação
para atividades político-militares e para a segurança, além de serem
pensadas de modo moderno proporcionando beleza e segurança22.
Platão, em A República, discute a participação dos jovens na guerra e
conclui que devem aprender a arte bélica, e devem ser colocados em
ambiente seguro23. Securitas indica tranquilidade de espírito, ausência de perigo e segurança e securus é estar livre de perigo, sem medo,
tranquilo e seguro24. Isso demonstra que a segurança é algo inscrito
no coração humano desde os primórdios da humanidade e, em cada
tempo, é aliada aos recursos tecnológicos próprios daquele período:
da descoberta do fogo, da lança, da catapulta, da funda aos drones percebe-se esse desejo humano, como também se verificam certos excessos que uma concepção militarizada pode chegar.
22
ARISTOTLE, Politcs, trad. H. Rackham, Harvard University Press, Cambridge 1977. Cf. book VI, section 1319b (¤σφάλειαν); book VII, section 1327a
(¤σφάλειαν); book VII, section 1330b (¤σφαλείας /¤σφάλειαν).
23 Cf. PLATO, The Republic, v. I: Books I-V, trad. Paul Shorey, Harvard University Press, Cambridge 1982, 467. Cf. book V, section 467c (¤σφάλειαν).
24 Cf. E. FARIA, “Securitas”, in E. FARIA, Dicionário escolar latino-português, Tipografia Edanee, São Paulo 1955, 829; Chambers MURRAY, “Securus”, in
Chambers MURRAY, Latin-English dictionary, United Kingdom at the University
Press, Cambridge 1993, 671.
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Para além dos exageros que podem ocorrer, a segurança pessoal é
reconhecida na Declaração Universal dos Direitos humanos ao afirmar, no seu artigo 3: “todo homem tem direito à vida, à liberdade e
à segurança pessoal”25. Vida, liberdade e segurança pessoal é um trinômio, com outros tantos direitos, que vem assegurado ao ser humano para que possa desenvolver as suas potencialidades. A segurança
social, pelo menos nos países democráticos, vem promovida pelo Estado. Cabe a ele regulamentar as instâncias intermediárias da vida social pautadas nos princípios do bem comum, na subsidiariedade como tutela dos direitos e na solidariedade revertida em benefício dos
mais necessitados26. Nesse sentido, como garantidor do bem comum,
deve evitar indivíduos, ações ou realidades que representem perigo
social e aplicar os recursos tecnológicos disponíveis para auxiliar na
prevenção, identificação, localização e captura desses indivíduos.
A reivindicação é legítima, entretanto, o Estado que deveria ser um
intermediador ou gestor tem perdido a sua credibilidade na resolução
de conflitos. A resolução de problemas crônicos socialmente vem
afrontados com o discurso de guerra: guerra ao tráfico, guerra à gripe aviária. Talvez essa metáfora revele semioticamente um Estado que
seja muito mais bélico, com altíssimas tecnologias para a vigilância,
para se autoproteger do descontentamento social com discursos legitimadores de segurança, do que uma vigilância no sentido de cuidado
das pessoas e do bem social. A lógica beligerante tem alto custo à população, consumindo recursos financeiros e humanos e tende a se reverter minimamente ao bem comum, mas gera vultosos recursos a
grupos privados e aos governos, enquanto grande parte da população
não se encontra contemplada nesse grande business que muitas vezes
coloca a sociedade em uma atitude da suspeição, do perigo e da tensão social, tendendo a se legitimar pelo discurso ideológico do medo.
25
DÉCLARATION UNIVERSELLE DES DROITS DE L’HOMME (1948), art. 3, in
DROITS DE L’HOMME EN DROIT INTERNATIONAL: textes de base, 3e éd., Editions du Conseil de l’Europe, Strasbourg 2007, 12.
26 Cf. Marciano VIDAL, Moral de actitudes: moral social, Tomo III, 8. ed., Editorial, Madrid 1995, 649.
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Pitch argumenta que “em nome da prevenção, da segurança do risco
de criminalidade, ilegalidade e, sobretudo, hoje, do terrorismo, as
fronteiras estão sendo blindadas e o direito comum suspenso”27.
4. A contribuição da teologia moral social
No contexto de sociedade de vigilância e de segurança um dos
desafios extremamente árduo é identificar e objetivar as lábeis fronteiras de aplicação das tecnologias. Em se tratando de sociedade complexa há situações em que os cidadãos terão de fazer determinadas
concessões: sofrer interferências na sua autonomia, na sua privacidade em nome da segurança. Isso deve ser considerado em vista do bem
comum e embasado em procedimentos legais. Há o respaldo jurídico naquelas situações em que para proteger cidadãos, Estado e Justiça podem interferir na privacidade e na autonomia de indivíduos em
casos de suspeitas fundadas; ao mesmo instante, oferece ao sujeito a
possibilidade de recorrer às instâncias competentes se sentir lesado.
Mas a vigilância e seus exageros atualmente não é um problema de
Justiça, envolve questões éticas e constitui um grande desafio: qual
ética se deve compor para a vigilância? Os sociólogos reivindicam essa abordagem, devido ao fato da vigilância ser um campo interdisciplinar28. A reflexão ética nesse campo ainda é muito pequena e, mais
ainda, no que se refere à teologia29.
Um dos textos referenciais é o de Gary Marx que busca estabelecer uma ética da vigilância. Ele observa a necessidade de conceituála com base nas estruturas sociais e situar suas diferentes facetas em
relação à recolha dos dados, tais como meios e suas características
(público, pessoal, privado, sensível, intimista ou como texto, áudio ou
27
Tamar PITCH, La società della prevenzione, Carocci, Roma 2008, 174.
Cf. David LYON, Globalizing Surveillance: comparative and sociological
perspectives, 146.
29 Sobre o enfoque teológico: Cf. Eric STODDART, Theological perspectives on
a surveillance society: watching and being watched, Asgate, Farnham 2011.
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visual); a finalidade (gestão, proteção, documentação, planejamento
estratégico, ritual, entretenimento); condições da coleta, segurança
dos dados, acesso e utilização, aspectos significativos definidos por
expectativas normativas e de regras, se envolvem ética, leis, políticas
e costumes e as consequências daí resultantes. Todos esses elementos
devem ser situados no âmbito cultural, de onde emerge a experiência
de vigiar e ser vigiado30.
Estudando este tema, para mim é muito claro que uma ética da vigilância deve ser contextualizada e é impossível apresentar um modelo universalizante que se aplique a todos as casos. No entanto, certas
questões devem ser observadas: 1) mesmo se não há muitas respostas,
a reflexão ética por si mesma é reinvindicativa, denunciadora de abusos e considera o ser humano tanto como vigilante e vigiado, e assume o papel de cuidadora social, bem como de contra-vigilância. Ela
coloca a pergunta sobre a responsabilidade dos guardiães ou dos vigilantes. Ela tem uma função a priori, porque interroga sobre o agir humano; 2) é importante verificar os contextos. Ainda que seja uma palavra que soa delimitadora – e o é – defini-los é tarefa difícil, mas importante, pois neles englobam-se realidade cultural, recursos tecnológicos, graus de ameaça, tolerância social à vigilância e tipos de abuso,
por exemplo31. Esses aspectos devem ser considerados na reflexão ética, o que não significa que, a partir deles, tenda-se a um relativismo
ético, no qual cada um crie a sua ética à própria imagem e semelhança. Embora seja complexo o papel da ética, nesse campo, ele não deve ser autoreferencial ou de revanchismo; 3) se o contexto é importante para uma ética aplicada, vale ressaltar que existem algumas bases éticas, ainda que antigas, e com certas leituras controvérsias ou di-
30
Cf. Gary T. MARX, “Preface. ‘Your Papers please’: personal and professional encounters with surveillance”, in Kirstie BALL; Kevin D. HAGGERTY; David
LYON (Eds.), Routledge handbook of surveillance studies, Routledge, Abingdon;
NewYork 2012, xxiv.
31 Gary Marx formulou vinte nove questões nas quais ele examina os diferentes aspectos da vigilância. Ao meu ver, trata-se da busca de estabelecer contextos, análises e aplicabilidade posteriores. Cf. Gary T. MARX “An Ethics for
the new surveillance”, in Information Society, 14/3 (1998) 171-185.
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ferenciadas, sobre as quais se pode pautar essa reflexão, porque são
universais. Nesse sentido, alguns aspectos são importantes no contexto de uma ética social.
Considerando as questões propostas por Gary Marx, sua reflexão
e o âmbito da moral cristã, penso que são importantes determinadas
bases que denomino de arqueológicas, porque oferecem substratos
antropológicos, transcendentais e sociais consistentes da realidade
humana; arquitetônicas, pois oferecem uma fundamentação éticomoral e de contravigilância que apresentam normas de confronto
mais voltadas a esse fenômeno.
Como pilar arqueológico é importante levar em conta a fragilidade
humana como base de uma antropologia teológica da segurança; o ser
humano como imago Dei e a ética do cuidado como contribuição à vigilância e à contra-vigilância e o bem comum como oikos vital da segurança; no que se refere aos critérios arquitetônicos para a fundamentação moral, a dignidade humana, deve ser um referencial interpelativo
na escolha das estratégias de vigilância; o princípio de misericórdia que
se fundamenta no aproximar-se do outro compassivamente para cuidar
e a responsabilidade de proteger quem é vulnerável. Além disso, é importante considerar a prudência como virtude deliberativa para a redução dos riscos tanto do perigo social das ameças de terrorismo, crime organizado, etc, quanto das interferências da vigilância tais como a
intrusão na privacidade, a classificação, a exclusão; e a solidariedade como imunização da assimetria e do medo social da Outro. Depois os critérios de contravigilância enfocam diretamente a questão: quis custodiet
ipsos custodes? e se fundamentam no princípio de precaução como dúvida metódica e critério orientador na formulação de ações de vigilância
e segurança; a transparência para reduzir os focos de opacidade das
ações de vigilância e a conscientização da sociedade, inserindo a população nesse assunto, recordando que a vigilância não é tema de interesse apenas de governos, instituições privadas, experts ou técnicos, mas
afeta diretamente o cidadão seja pelo bem-estar, seja pelos abusos. Esses critérios gerais devem ser considerados na reflexão ética da vigilância e são dialogáveis com outros que são bem-vindos.
Frente a essa situação, deve-se recordar que a teologia moral traz,
preliminarmente, alguma luz possibilitando refletir sobre essa temáti-
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ca. Pode-se dizer que o olhar teológico perceberá o ser humano como
imagem e semelhança de Deus, possuidor de dignidade, co-criador e
responsável por seus atos e as tecnologias estão na lógica do projeto
criativo de Deus e do ser humano e da responsabilidade humana. Ao
abordar a influência da vigilância e das novas tecnologias, verifica-se
que estas lidam com alguns fatores tais como: intimidade, segredo e privacidade, conceitos importantes que devem ser postos e compreendidos no contexto hodierno que estamos vivenciando. Atualmente se afirma que toda pessoa tem o direito à informação, à segurança e também
o direito de proteger a sua intimidade e ter a sua privacidade. Aí estão
os nós górdios com a prospectiva de se tornarem mais complicados ainda, à medida que as tecnologias de vigilância se tornam mais invasivas.
Conforme Carmona et al., na atual sociedade imagética marcada
pelo enorme desenvolvimento intelectual, a invasão da intimidade se
dá pelos meios técnicos sofisticados tais como dispositivos ópticos,
meios fotográficos, dispositivos acústicos, etc.32. Na mesma linha,
Marks e Clapham afirmam que os novos métodos de processamento e
de difusão de dados são vistos como nova ameaça à privacidade e provêm não somente de agentes não governamentais. Como tais tecnologias atualmente têm sido incorporadas aos negócios, há possibilidade
de controlar funcionários e clientes33. Diante de tal ameaça, a privacidade se coloca como um bem social, devendo ser defendida e protegida, embora se deva verificar que, muitas vezes, torna-se algo relativo
em detrimento de um valor maior que é o bem comum.
Nesse contexto, a reflexão moral cumpre papel importante ao reafirmar o direito humano à segurança tanto pessoal e comunitária e a
de ter seus dados pessoais seguros. E ao refletir sobre a dimensão ambivalente das novas tecnologias de vigilância, propor reflexão, cuja fi32
Cf. F. Blázquez CARMONA; A. Devesa DEL PRADO; M. Cano GALINDO,
“Intimidad (derecho a la)”, in F. Blázquez CARMONA; A. Devesa DEL PRADO; M.
Cano GALINDO, Diccionario de términos éticos, Verbo Divino, Estella (Navarra)
1999, 293.
33 Cf. Susan MARKS; Andrew CLAPHAM, “Privacy” in Susan MARKS; Andrew
CLAPHAM, Lessico dei diritti umani, trad. Francesca Bovone, Vita & Pensiero, Milano 2009, 293.
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nalidade é fornecer pistas diante dessa situação, uma vez que o direito à privacidade se funda na compreensão de natureza, valor e integridade da pessoa, de modo que cada um dentro da sociedade é chamado a respeitar as fronteiras pessoais uns dos outros, nem entrar no
âmbito da vida privada do outro sem o seu consentimento, sobretudo se envolvem questões de corpo, mente, alma, as dimensões profundas do ser humano34. Para além da reserva diante do outro e da
sociedade, a intimidade constitui um valor moral, porque se traduz
em abertura em relação ao outro, a um Tu, de modo que as pessoas
se aproximam como sujeitos35. Quando a pessoa tem a intimidade e
a privacidade violadas sem nenhuma justificativa legal, constitui-se
um problema grave, porque está em risco a boa fama da pessoa.
Outra preocupação da Igreja, bem como da teologia moral, é a
fragmentação humana. O ser humano é compreendido de modo integral e se apresenta ao mundo como totalidade e mistério. Pela lógica da vigilância e da concepção de segurança ele se torna dados, a
partir de categorias pré-estabelecidas por classes, condições financeiras, etnia e outros, reforçando sempre mais a desconfiança do outro.
O discurso teológico-moral busca libertar o ser humano, muitas vezes acorrentado por Kratos e Bias36 e quer ser a flauta de Hermes, que
desperta o ser humano das miríades de olhos que o reduzem a algoritmos alfanuméricos e busca pensá-lo integrado socialmente, e não
em uma situação de medo social do outro. Isso não significa ausência
de tensões entre indivíduo e comunidade. Para o pensamento eclesial
e teológico-moral, o ser humano é vislumbrado em relação à comunidade. Não se trata de pensar em um comunitarismo hermético em
que todos se tornam massa e o indivíduo é sacrificado. Ao contrário,
34
Cf. J.W. GLADWIN, “Privacy”, in David J. ATKINSON et al. (Eds.), New dictionary of Christian ethics and pastoral theology, InterVarsity Press, Leicester 1995,
689-690.
35 Cf. Marciano VIDAL, Moral de atitudes: ética da pessoa, v. 2. 2. ed., Santuário, Aparecida 1981, 501-510.
36 Kratos e Bias (poder e violência) são os servos de Hefesto que juntos acorrentam, por ordem de Zeus, Prometeu em uma rocha do Caucaso para que a
águia devorasse o fígado durante o dia e à noite ele se regenerasse.
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reconhece-se a individualidade e há a consciência de que as ações
pessoais têm implicações sobre a comunidade. Assim como o indivíduo tem suas obrigações de criar ambiente favorável para o convívio
social, a comunidade tem o dever de ajudá-lo, por meio de suas instituições, a viver em um clima de segurança.
Conclusão
Esse artigo quer ser um início de diálogo com esse fenômeno da
vigilância e da sociedade de segurança com suas diferentes interfaces,
sobretudo as tecnológicas e ético-morais. Isso significa começar a
preencher uma lacuna no campo da teologia moral social que tem
oferecido significativas contribuições à sociedade, a crentes e a nãocrentes com suas diferentes abordagens temáticas. Recordando a
Gaudium et Spes 62 “os estudos e as descobertas mais recentes das
ciências, da história e da filosofia despertam problemas novos, que
acarretam consequências também para a vida e exigem dos teólogos
novas investigações”. Penso que a presença do teólogo nesse novo
campo é indispensável para promover aquelas realidades da vigilância que humanizam o ser humano e a questionar aquelas que o classificam [...], discriminam-no e o excluem. Como se vê, trata-se de
uma tarefa exigente, principalmente em um contexto pós-moderno
de emprego maciço de diferentes tipos de tecnologias de ponta que
tornam a vigilância cada vez mais líquida37, de modo que o discurso
teológico tem dificuldades de se adentrar e se articular. O caminho é
novo, é preciso deixar o coração arder para encontrar o nosso próximo que pode estar reduzido a uma série de códigos alfanuméricos e
dissipado na rede, sem rosto, sendo explorado e ajudá-lo a se libertar
das armadilhas de uma vigilância que controla os corpos, cerceia a liberdade e manipula as pessoas, tornando-as escravas do medo, minando a confiança no outro.
37
Cf. Zygmunt BAUMAN; David LYON, Liquid surveillance: a conversation,
Polity, Cambridge; Malden 2012.
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SUMMARIES
The author discusses the theme “surveillance” in the context of a complex society and of the massive use surveillance technology. Such technology influences various realities of life, above all in the area of security with regard to
such social problems as terrorism, violence and social inequalities. The article
calls attention to the excessive use of surveillance technology which interferes
in the individual as well as in society, as a form of control basing itself on the
discourse of fear and on efficiency of technology, in combating insecurity.
Faced with this reality, moral theology today is called to be an interlocutor that
offers its own contribution in this particular area of inter-disciplinary research
that is not yet familiar to theology.
***
El autor examina el tema de la vigilancia en el contexto de una sociedad compleja y del uso masivo de las técnicas de vigilancia que influyen en las distintas realidades de la vida, sobre todo en el campo de la seguridad, debido a
los problemas sociales como el terrorismo, la violencia y las desigualdades
sociales. El artículo llama la atención sobre el uso excesivo de las técnicas de
vigilancia que nos hacen cada vez más visibles y pueden interferir en el individuo y la sociedad como formas de control, basándose en el argumento del
miedo y de la eficiencia de las técnicas para combatir la inseguridad. Ante esta realidad, se tiene en cuenta la teología moral para que sea interlocutora y
ofrezca su colaboración en este campo de investigación interdisciplinar no
considerado aún por la teología.
***
L’autore discute il tema della sorveglianza nel contesto di una società complessa e dell’uso massiccio delle tecnologie di sorveglianza che influiscono
nelle diverse realtà della vita, soprattutto nel campo della sicurezza, dovuto ai
problemi sociali come il terrorismo, la violenza e le disuguaglianze sociali. L’articolo chiama l’attenzione per lo uso eccessivo delle tecnologie di sorveglianza che ci fanno ogni volta più visibili e possono interferire sul’individuo e sulla
società come forme di controllo, fondandosi sul discorso della paura e della
efficienza delle tecnologie per combattere l’insicurezza. Davanti a questa realtà la teologia morale è chiamata come una interlocutrice che si mette in cammino offrendo il suo contribuito a questo campo di ricerca interdisciplinare ancora non frequentato dalla teologia.
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IL CONCILIO VATICANO II
Svolta per la teologia morale
Luigi Lorenzetti, S.C.J.*
I. le vicende della teologia morale al concilio Vaticano II
1. La svolta della teologia morale
Quale teologia morale ha avuto una svolta al concilio Vaticano II?
La domanda è pertinente, perché di svolte la teologia morale, nel
corso della storia oltre bimillenaria ne ha avute parecchie1.
In risposta alla domanda (quale teologia morale ha avuto una svolta al concilio Vaticano II), occorre risalire al Concilio di Trento
(1545-1563). Al riguardo, è importante il Decreto che istituiva i Seminari diocesani per la formazione del clero. Tra l’insegnamenti che
si dovevano trasmettere, si evidenziava la preparazione per «amministrare i sacramenti e soprattutto per ascoltare le confessioni»2, che richiedono l’integrità, almeno formale, dell’accusa dei peccati mortali3.
* Professor of Theological Ethics at the Theological Studium San Antonio di Bologna and at the Higher Institute of Religious Sciences at Trent
Profesor de ética teológica en el Instituto Teológico San Antonio de Bolonia y en el
Instituto Superior de Ciencias Religiosas de Trento
Il presente articolo riprende la relazione svolta in occasione della Giornata
di Studio “Il Concilio Vaticano II e l’Accademia Alfonsiana”, tenutasi nella medesima Accademia (Roma, 11 aprile 2013)
1
G. ANGELINI – A. VALSECCHI, Disegno storico della teologia morale, EDB, Bologna 1972; R. GERARDI, Storia della morale. Interpretazioni teologiche dell’esperienza cristiana. Periodi e correnti, autori e opere, EDB, Bologna 2004.
2 CONCILIO DI TRENTO, Decreto, XXIII sessione, 15 luglio 1563: «S’insegnerà tutto ciò che sembrerà opportuno per amministrare i sacramenti, e soprattutto per ascoltare le confessioni».
3 H. DENZINGER, Enchiridion Symbolorum, a cura di P. Hünermann, EDB,
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Da qui, si elabora una teologia morale in funzione del sacramento della penitenza. Si tratta di una morale esperta dei peccati e delle
sottili distinzioni in mortali e veniali, meno esperta delle virtù; impegnata sul «cosa non bisogna fare» piuttosto che sul «cosa bisogna fare»; più attenta a valutare l’atto umano in se stesso, meno a contestualizzarlo nell’insieme della vita personale e comunitaria; più
preoccupata di formare le coscienze nel privato, meno nel pubblico.
È questo tipo di morale, detta morale casistica o della soluzione dei
casi di coscienza, che attraverso i secoli è arrivata fino al concilio Vaticano II che ne ha segnato una svolta. D’altra parte, la svolta al Concilio, non nasce dal nulla o dal vuoto precedente.
In realtà, a partire dall’Ottocento, ci sono trattazioni di notevole
impegno speculativo, biblico e cristologico: J.M. Sailer (1832), Manuale della morale cristiana; J.B. Hirscher (1865), La morale del regno di
Dio; Fr. X., Linsenman (1898), La morale come libera risposta alla chiamata di Dio. Nel Novecento, ci sono eminenti teologi, come G. Gillemann (Il primato della carità in teologia morale, Lovanio 1952); J. Leclerq; E. Mersch (La teologia del corpo mistico di Cristo); B. Häring, La
legge di Cristo (edizione italiana 1957).
In campo filosofico-etico, J. Maritain, E. Mounier hanno influito
sulla teologia morale, preparando la svolta voluta dal concilio Vaticano II (1962-1965).
2. Il De ordine morali
Il primo segnale di svolta, al Concilio, è l’abbandono dello schema
preparatorio della commissione preconciliare, De ordine morali. Come
si sa, i padri conciliari non lo ritennero idoneo come base per la discussione; non è stato sostituito da altro schema. Così, tra i 16 documenti del Concilio (4 Costituzioni, 3 Dichiarazioni, 9 Decreti), non
c’è alcun documento dedicato esplicitamente alla teologia morale. Le
Bologna (1991) 1995. n. 1680: «[…] i penitenti enumerino nella confessione
tutti i peccati mortali, di cui hanno consapevolezza dopo un diligente esame di
coscienza».
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IL CONCILIO VATICANO II. SVOLTA PER LA TEOLOGIA MORALE
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ragioni di questa mancanza sono diverse: i teologi morali erano pochi,
per di più chiamati in un secondo tempo e dirottati nell’elaborazione
della Costituzione pastorale La Chiesa nel mondo contemporaneo.
Cosa c’era nello schema preparatorio da doverlo accantonare? Lo
schema denunciava errori e, tra questi, il soggettivismo e il situazionismo ai quali opponeva il carattere oggettivo e assoluto dell’ordine
morale. L’ordine morale – si avvertiva – si manifesta nella legge naturale che Cristo ha confermato nella legge evangelica, la cui nota distintiva è costituita dai tre consigli evangelici. A proposito della carità (amore), si esprimeva il timore che una morale della carità si riducesse al verbalismo, al sentimentalismo, all’abbandono dei precetti.
In altre parole, la carità non costituisce il solo fondamento valido della morale cristiana.
Come si sa, i padri conciliari abbandonano lo schema, non ne preparano un altro alternativo; hanno voluto, però, che la teologia morale, in quanto disciplina teologica, mettesse mano a un perfezionamento; operasse, cioè, una svolta che non poteva tradursi in un semplice aggiornamento, si esigeva un cambiamento di metodo come di
contenuto.
II. La svolta della teologia morale: una triplice direzione
Per orientare la svolta in teologia morale, il Concilio ha dato indicazioni generali, ma non generiche, con il Decreto sulla formazione
sacerdotale, Optatam totius, al citatissimo n. 164; con la Costituzione
pastorale Gaudium et spes, al n. 465; ma anche con le altre tre Costitu-
4
OT 16: EV 1/808: «Le […] discipline teologiche vengano rinnovate per
mezzo di un contatto più vivo col mistero di Cristo e con la storia della salvezza. Si ponga speciale cura nel perfezionare la teologia morale in modo che la sua
esposizione scientifica, maggiormente fondata sulla sacra Scrittura, illustri l’altezza della vocazione dei fedeli in Cristo e il loro obbligo di apportare frutto
nella carità per la vita del mondo».
5 GS 46: EV 1/1466: «Dopo aver esposto di quale dignità è insignita la persona dell’uomo e quale compito. Individuale e sociale, egli è chiamato ad adem-
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zioni che, sebbene non siano di indole etica, da queste deriva e si fonda una determinata etica: la Sacrosanctum Concilium sulla liturgia; la
Dei Verbum sulla parola di Dio; la Lumen gentium sulla Chiesa6.
In base a queste indicazioni, dirette e indirette, la svolta ha intrapreso progressivamente una triplice e coordinata direzione: biblicoteologica; storica (o della storia); ed ecclesiale. Di ciascuna delle tre
direzioni, si possono esporre le linee essenziali.
A. La svolta nella direzione biblico-teologica
Il riferimento alla parola di Dio doveva «illustrare la vocazione dei
fedeli in Cristo e il loro obbligo di portare frutto nella carità per la vita del mondo». Vale a dire, doveva mostrare la vita in Cristo come normativa per il cristiano, che è chiamato (vocazione) «ad amare come
Cristo ha amato». È un amore donato (come ha amato) prima che comandato; è un amore ricevuto e da donare (testimoniare) nel mondo.
L’amore/agape definisce Dio («Deus caritas est»); definisce, pertanto, l’essere umano, creato ad immagine di Dio; identifica la morale cristiana, come morale del’amore/agape verso Dio e verso il prossimo: l’amore/agape non è un capitolo della morale cristiana, ma il
capitolo strutturante la teologia morale.
1. Le diverse fasi
La svolta nella direzione biblico-teologica non è stata né immediata né pacifica. Nel primo decennio, la teologia morale è condizionata
dalla questione della contraccezione moderna che il Concilio non aveva trattato e demandato al Papa che pubblica l’enciclica Humanae vitae (1968). Si discute sul divieto incondizionato della contraccezione
piere in tutto il mondo, il concilio, alla luce del Vangelo e dell’esperienza umana, attira ora l’attenzione di tutti su alcuni problemi contemporanei particolarmente
urgenti che toccano in modo specialissimo il genere umano»
6 (Forum) «Il concilio Vaticano II: 50 anni dopo. Il cammino dell’etica teologica», in Rivista di Teologia Morale (2012)173, 9-53.
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moderna, sulla competenza del magistero in campo di legge naturale,
come appare dai dibattiti dei Congressi e negli scritti di quel periodo7.
È nel secondo e terzo decennio che la teologia morale passa dalle
norme morali concrete alle questioni fondative. Ci si dedica in un
primo momento, alla questione dello specifico cristiano: cosa apporta propriamente la fede cristiana all’agire morale umano? Ci sono
delle norme specificamente cristiane?
La questione dello specifico cristiano si è ripiegata in quella della
morale autonoma, in prospettiva teonoma, con l’intento di superare
ogni forma di eteronomia e dare razionalità alle norme morali e, così, rendere possibile il dialogo e il confronto con l’etica laica (o le etiche laiche) nelle società secolari e pluraliste a ogni livello, compreso
quello etico.
La morale autonoma è il modello più coltivato nel periodo postconciliare. È stata criticata dalla prima, e finora unica, enciclica sulla
morale, la Veritatis splendor (1993), non perché dà spazio alla ragione,
ma perché ne dà poco alla fede, corre cioè il rischio di minimizzare il
ruolo della fede in campo morale.
Così, a partire dall’enciclica Veritatis splendor, emerge l’esigenza di
una ri-teologizzazione della morale in chiave esplicitamente cristocentrica. Si rilegge il dettato del concilio Vaticano II8; in Italia, si presta
maggiore ascolto ai teologi morali che, fin dall’inizio e in qualche
modo incompresi dai colleghi, avevano elaborato una morale esplicitamente cristocentrica, invitando i colleghi a fare altrettanto9.
7
Cf. L. LORENZETTI, «Magistero e morale: il congresso dei teologi moralisti a Padova», in Rivista di Teologia Morale (1970)6, 69-91.
8 OT 16: EV 1/808.
9 Cf. M. DOLDI, Fondamenti cristologici della morale in alcuni autori italiani, Libreria Editrice Vaticana, Roma 2000. Gli autori italiani esaminati sono: D. Capone, D. Tettamanzi, S. Bastianel, A. Scola. La selezione, come è esplicitamente
chiarito, non è escludente. All’elenco si può aggiungere T. Goffi per l’impostazione cristologico-trinitaria che ha dato alla morale cristiana: Morale pasquale
(1968); Etica spirituale. Dissonanze nell’unitaria armonia (1984); Etica trinitaria cristiana (1995); R. Gerardi con la sua opera Alla sequela di Gesù. Etica delle beatitudini, doni dello Spirito, virtù (EDB, Bologna 1998), e altri, come si vedrà più avanti.
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In conclusione, a distanza di 50 anni, si può riconoscere che, nell’orizzonte biblico-teologico, la morale cristiana ha ricuperato anzitutto una antropologica teologica cristocentrica, che è alla base dell’agire cristiano (l’agire cristiano si fonda sull’essere cristiano); inoltre, ha
deprivatizzato i valori e le virtù che derivano dal Vangelo, e così ha acquisito un ruolo critico-profetico e una pertinenza non solo nel privato (o nelle micro-relazioni), ma ugualmente nel pubblico (nelle macro-relazioni nell’ambito economico, politico, scientifico e tecnico).
Sono rimaste, tuttavia, delle questioni aperte che è opportuno ripercorrere, sia pure sommariamente.
2. Questioni aperte
a. Il riferimento alla sacra Scrittura. Una questione aperta riguarda
il riferimento alla sacra Scrittura. Al riguardo, lo studioso spagnolo,
V. Gómez Mier, nel 1995, pubblica un’analisi di dodici manuali postconciliari10. Riconosce che non si tratta di un semplice aggiornamento, ma di un cambiamento di metodo e di contenuto, in particolare per quanto riguarda il ruolo della Sacra Scrittura, del magistero
ecclesiale, della storia, della filosofia e delle scienze umane.
Dalla vasta letteratura esaminata, tuttavia, si riscontra un pluralismo di metodi 11 che, da un lato, è segno di ricchezza, dall’altro indica
10
I sette manuali scritti da un solo Autore: Chiamata e risposta di A. GÜNFree and Faithful in Christ di B. HÄRING, (trad. it., Liberi e fedeli in Cristo,
Edizioni San Paolo); Christian Ethics di K.H. PESCHKE (trad. it., Etica cristiana,
Pontificia università urbaniana); Issues y Directions di CH. E. CURRAN; Moral de
Actitudes di M. VIDAL (trad. it., Manuale di etica teologica, Cittadella Editrice);
Moral de Discernimento di T. MIFSUD; Teologia Morale di E. CHIAVACCI (Cittadella Editrice). A questi si è aggiunto successivamente G. GATTI, Manuale di teologia morale (Elledici, Leumann-Torino). I quattro manuali scritti da vari autori:
Praxis Christiana, edito dalle Edizioni Paoline di Madrid; Trattato di Etica Teologica, a cura di L. LORENZETTI, Edizioni Dehoniane di Bologna; Éthique, edito
da Du Cerf di Parigi (trad. it. Etica); Corso di Morale, a cura di T. GOFFI e G. PIANA, edito dalla Queriniana di Brescia.
11 V. GÓMEZ MIER, La rifondazione della morale cattolica. Il cambiamento della
matrice disciplinare dopo il concilio Vaticano II, EDB, Bologna (1988) 1995, pp. 887.
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problemi metodologici irrisolti e questo proprio in riferimento alla
Rivelazione, che è conditio sine qua non per la dimensione teologica
della morale. In altre parole, si constata, da un lato, un deduttivismo
biblico e, dall’altro, una non pertinenza del dato biblico, in quanto i
problemi oggi sono del tutto diversi da quelli dell’era biblica.
Sul ruolo della Bibbia in teologia morale, un importante contributo è venuto recentemente dal Documento della Pontificia Commissione Biblica (2008)12. Si afferma che la morale biblica è «morale seconda»; prima vengono le iniziative (doni) di Dio che implicano una determinata morale. In altre parole, la morale cristiana è un
capitolo secondo. D’altra parte, l’agire morale non può essere vissuto come risposta (atto secondo) se non vi si vede una chiamata (atto
primo).
In questo contesto, è importante ricordare la concezione della
Legge Nuova nei due elementi che la compongono: l’uno, interiore
(la grazia dello Spirito Santo donata mediante la fede in Cristo) e l’altro,
esteriore (i precetti esterni); e nel rapporto tra i due elementi: quello
esteriore è strumentale e funzionale all’elemento interiore. Questa
impostazione – purtroppo trascurata dalla morale tradizionale – non
è nuova nella storia della teologia morale. La Veritatis splendor, infatti, la riprende e afferma che questa «riassume il messaggio morale di
Gesù e della predicazione degli Apostoli» e ripropone «in una sintesi mirabile la grande tradizione dei padri d’oriente e d’occidente»13.
Forse l’elemento secondario è diventato principale.
b. Nell’orizzonte biblico-teologico, un’altra questione aperta riguarda il discorso ecumenico. Ci si riferisce al fatto che, a partire dalla
medesima fonte (il Vangelo), le diverse confessioni cristiane pervengono a norme morali diverse e anche contrapposte. Si pensi all’area
della sessualità, del matrimonio e della bioetica.
12
Cf. L LORENZETTI, «Bibbia e morale: come assimilare il nuovo documento della Pontificia commissione biblica nella teologia morale?, in Rivista di
Teologia Morale (2010)168,627632.
13 VS 24.
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La morale cristiana, in prospettiva ecumenica, non ha fatto molta
strada. Ci sono Seminari di studio di grande importanza, ma non hanno prodotto pubblicazioni, a eccezione della morale ortodossa14.
c. Il passaggio dai principi (valori) alle norme morali concrete. Un’altra
questione aperta riguarda il passaggio dai valori (o principi) alle norme morali. La teologia morale, infatti, non può limitarsi ad annunciare i principi o i valori, deve anche indicare come questi si traducono nella realtà, personale e sociale, e la muovano in una certa direzione. Ad es., «la terra è di tutti», ma questo cosa significa concretamente?; «La priorità va data al lavoro e non al profitto in economia»,
ma questo cosa implica operativamente?; «La giustizia e i diritti vanno perseguiti, ma non la non violenza», ma questo cosa comporta nei
confronti della guerra, della pena di morte? E si potrebbe continuare nelle esemplificazioni.
La teologia morale è ancora lontana dal trarre le esigenze etiche
che derivano da principi (o valori), fondati biblicamente e teologicamente, in primo luogo la persona, la sua dignità, i suoi diritti, la giustizia sociale, la solidarietà nel micro come nel macro sociale.
Un vuoto normativo rischia di trasmettere una morale funzionale
e strumentale allo status quo o a legittimare un certo relativismo etico, dove ogni posizione rivendica la sua sostenibilità e le sue buone
ragioni.
d. Un’altra questione aperta riguarda il rapporto tra Morale e Spirituale. Non sono molti i teologi morali che si sono dedicati al rapporto
morale-spirituale15, che è essenziale sia per la morale sia per la spiri-
14
B. PETRÀ, L’etica ortodossa. Storia, fonti, identità, Cittadella Editrice, Assisi
2010.
15
Cf. P. MIRABELLA, Alcuni tentativi di soluzione, in ID., Agire nello Spirito. Sull’esperienza morale della vita spirituale, Cittadella Editrice, Assisi 2003, pp. 44-57.
L’autore considera il contributo che, in argomento, hanno dato T. GOFFI, Eticospirituale. Dissonanze nell’unitaria armonia, EDB, Bologna 1984; M. VIDAL, Morale e spiritualità. Dalla separazione alla convergenza, trad. it. Cittadella Editrice,
Assisi (1997) 1998; S. MAJORANO, Morale e spirituale, Accademia Alfonsiana,
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tualità16. Occorre osservare, tuttavia, che alcuni Autori non pongono
esplicitamente la questione del rapporto tra morale e spirituale ma, di
fatto, espongono l’etica nella prospettiva della spiritualità e viceversa17.
e. Infine, una questione aperta riguarda la morale sacramentale: dai
sacramenti quale morale deriva? Nei manuali dei primi decenni del
postconcilio, si elabora una rinnovata riflessione sui sacramenti in generale e sui singoli sacramenti. Successivamente, la riflessione sui sacramenti in generale è esposta nel contesto della morale fondamentale, tranne qualche pregevole eccezione18. Generalmente scompare
la riflessione sui singoli sacramenti, ad eccezione del sacramento del
matrimonio e della penitenza o riconciliazione19.
B. Orizzonte storico (o della storia)
L’orizzonte storico (o della storia) della teologia morale si basa sul
fatto che la storia ha un senso ed è guidata dalla Provvidenza (G. Cottier) che, lungi dall’esautorare la libertà-responsabilità umana, la
chiama in causa. Gli eventi della storia non sono semplicemente dei
fatti di cui rallegrarsi se sono buoni o da dolersi se sono cattivi. Sono
invece eventi da decifrare e da assecondare nella direzione dove Dio
conduce la storia umana e del cosmo. Dio non parla fuori ma dentro
la storia (M.D. Chenu). La storia è un luogo teologico.
Roma 1980; S. BASTIANEL, La preghiera nella vita morale, Piemme, Casale Monferrato (AL) 1995; DENNIS J. BILLY, Models and multivalente: on the interaction.
Between spirituality and moral theology, in Studia Moralia (2000)38, 45-66.
16 P. CARLOTTI, L’altezza della vocazione dei fedeli in Cristo: Teologia morale e
spirituale in dialogo, Libreria Ateneo Salesiano, Roma 2008.
17 Ad es., S. BASTIANEL, La preghiera nella vita morale, Piemme, Casale Monferrato (AL) 1995; Vita morale nella fede in Gesù Cristo, Edizioni S. Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2005; Figure di preghiera nella Bibbia, Edizioni Adp, Roma 2005.
18 M. REGINI, Viventi in Cristo. Il fondamento sacramentale dell’etica, Prefazione di Mauro Cozzoli, Cittadella Editrice, Assisi 2008.
19 R. GERARDI, Teologia ed etica della penitenza. Vita cristiana, vita riconciliata,
EDB, Bologna (1993) 32008.
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Esigenza di contemporaneità. C’è anzitutto un’esigenza di contemporaneità: è agli uomini e alle donne di questo tempo che va annunciato il messaggio morale del Vangelo nel privato e nel pubblico.
Si tratta di «strutturare un’etica non quale discorso astratto e astorico, ma concretizzata nel nostro contesto civile ed ecclesiale […]. E
questo implica non solamente sintonizzarsi con le prospettive bibliche recenti, con le direttive del magistero e in attenzione verso correnti teologiche attuali […] ma anche correlarsi alle situazioni sociostorico-culturali attuali. Un’etica che nasca dal reale per leggervi il
progetto di Dio e per incidere sulla realtà contemporanea»20.
I cambiamenti storici. In riferimento alla storia, per la teologia morale, è determinante distinguere tra eventi che fanno storia ed eventi
che appartengono alla cronaca. In questo cinquantennio sono accaduti profondi cambiamenti culturali e sociali, che sono determinanti
per la teologia morale:
a. Tra i cambiamenti di tipo culturale, il primo riguarda l’affermarsi della cultura postmoderna che, a differenza della cultura moderna caratterizzata da una ragione forte, teorizza una ragione debole e
guarda con sospetto quanti parlano di verità oggettiva. L’individuo
postmoderno «si accontenta di verità parziali e provvisorie, senza più
tentare di porre domande radicali sul senso e sul fondamento ultimo
della vita umana, personale e sociale»21.
Nella cultura postmoderna si pone la questione morale: la distinzione, cioè, del bene/male o addirittura se esiste tale distinzione, ma prima ancora, si pone la questione antropologica. C’è una crisi della verità etica ma, prima ancora, della verità antropologica: chi è la persona,
da dove viene e dove va?22
20
Cf. «Editoriale» (firmato da T. Goffi), in Rivista di Teologia Morale (1974)
21, 6.
21
FR 5: EV 17/1186. E aggiunge: «È venuta meno, insomma, la speranza di
poter ricevere dalla filosofia risposte definitive a tali domande».
22 Cf. VS 84: EV 13/2742-2744.
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Tuttavia, sarebbe sbagliato pensare che la questione morale si è
persa e naufragata nel relativismo e nello scetticismo morale. Al contrario, la domanda morale è forte, ma è in primo luogo domanda di
senso: del senso ultimo dell’agire umano e dei sensi intermedi che a
quello si collegano.
Se la domanda morale è anzitutto domanda di senso, è evidente
che non vi risponde una morale che si limita alla proposta morale in
termini di permesso/proibito; lecito/illecito. D’altra parte, la morale
cattolica non è una morale senza norme, ma queste non sono che determinazioni del senso; sono il capitolo secondo. Se il capitolo primo
è in eclisse, la morale non assolve alcun compito formativo, svolge
solo un ruolo colpevolizzante, che è il rovescio del ruolo formativo.
Pertanto, se la crisi morale oggi si verifica a livello delle norme
morali concrete, come lo è nell’ambito della sessualità, matrimonio e
famiglia e della bioetica, non se ne viene fuori se non si ricupera il
senso al quale quelle norme sono funzionali e strumentali.
b. L’altro fenomeno che ha cambiato (e cambia) la storia, è la globalizzazione, che non è una nuova questione, ma la prospettiva entro la
quale si colloca ogni questione, per particolare che sia. È il nuovo contesto sociale e culturale che comprende ma va oltre le frontiere locali,
nazionali, continentali e raggiunge quelle mondiali. La globalizzazione
è sperimentata anche nella direzione inversa: dal globale al locale.
Nel contesto mondiale, non si tratta di proporre nuove categorie
morali, ma di ripensarle nel processo di universalizzazione. «La morale gioca la sua capacità interna e la sua credibilità funzionale esterna in base alla sua maggiore o minore (migliore o peggiore) impostazione planetaria»23, vale a dire a seconda che la morale cristiana
avverta e si impegni nel nuovo orizzonte storico delle persone e dei
popoli del Terzo Millennio.
I teologi europei si sono inseriti nel processo di internazionalizzazione con la fondazione dell’Associazione europea per la teologia cattoli-
23
M. VIDAL, «La morale in prospettiva planetaria», in Rivista di Teologia Morale (1993)97, 13-17,
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ca, che ha tenuto il primo congresso a Stoccarda, nell’anno 1992, sul
tema «La fede cristiana per la costruzione dell’Europa», con la partecipazione di circa 230 teologi delle diverse discipline teologiche e
provenienti dai diversi paesi europei.
Da parte loro, i teologi morali si sono inseriti nel processo di
mondializzazione con il Primo congresso mondiale di Padova, Etica
teologica cattolica nella Chiesa universale, 8-11 luglio 2006, con la presenza di oltre 400 teologi morali provenienti dai cinque continenti e,
tra questi, cento donne teologhe24. Il secondo Congresso mondiale si
è tenuto a Trento dal 24-27 luglio 2010, Nelle correnti della storia: da
Trento al futuro25.
Nell’era della globalizzazione, è richiesto, oggi più che mai, l’impegno per elaborare, anche teoricamente, un ethos mondiale nella ricerca e nella condivisione di valori comuni, nel presupposto che ogni
cultura ha disvalori ma anche valori da riconoscere e da promuovere.
Nella prospettiva di un’etica universale, il magistero ha invitato i
teologi morali a dedicare la riflessione sulla legge morale naturale 26,
che viene proposta quale base di un’etica universale necessaria nella
società in irreversibile globalizzazione27. Ovviamente tale questione
ripropone, come osserva B Petrà, il «rapporto tra rivelazione e natura, tra fede e ragione, tra creazione e redenzione, tra etica razionale
ed etica della fede […], tra coscienza e Magistero»28.
24
«Etica teologica nella chiesa mondiale», in Rivista di Teologia Morale
(2006)152, 467-565.
25 «Nelle correnti della storia: da Trento al futuro. Secondo congresso mondiale dei teologi morali cattolici», in Rivista di Teologia Morale (2010)168, 545-656.
26Cf. COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Alla ricerca di un’etica
universale: nuovo sguardo sulla legge naturale, Libreria Editrice Vaticana, Città del
Vaticano 2002.
27 In questo nuovo orizzonte, cf. G. ANGELINI (a cura di), La legge naturale. I
principi dell’umano e la molteplicità delle culture, Glossa, Milano 2007, pp. 237.
Contributi di G. Angelini, S. Belardinelli, M. Chiodi, G. Mazzocato, F. D’Agostino, G. E. Rusconi, S. Ferrari, F. Viola. Il libro riporta gli Atti del Convegno
tenuto alla Facoltà teologica di Milano.
28 B. PETRÀ, «La teologia morale dal concilio Vaticano II a oggi», in Rivista
di Teologia Morale (2010),166, 180.
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C. Orizzonte ecclesiale
La Chiesa, popolo di Dio, è soggetto che annuncia e testimonia
nella storia il Vangelo e i valori morali che ne derivano. È soggetto
unitario nella distinzione e armonia dei ruoli e competenze.
Il magistero gerarchico è distinto ma non separabile dall’insegnamento dei fedeli laici29.
In particolare attenzione è venuta la questione del ruolo del teologo. Il fatto che il magistero cattolico sia oggi particolarmente interventista in campo morale, non rende superflua la funzione del teologo moralista che non si pone, di certo, in termini alternativi o di
contrasto con il magistero, ma nemmeno in termini meramente ripetitivi. Che esista, a volte, una certa tensione tra Magistero e teologi moralisti non è da considerare, per principio, un fatto negativo.
Così afferma la 9a tesi della Commissione Teologica Internazionale
(1976): «nell’esercitare i compiti del magistero e dei teologi non raramente si riscontra qualche tensione. Ciò non desta meraviglia, né è
da sperare che tale tensione possa mai essere pienamente risolta su
questa terra. Dovunque c’è vera vita, lì c’è pure una tensione. Essa
non è inimicizia né vera opposizione, ma piuttosto una forza vitale e
uno stimolo a svolgere comunitariamente ed in modo dialogico l’ufficio proprio di ciascuno».
Considerare la morale cristiana nell’orizzonte ecclesiale significa
anche rendersi conto della lontananza tra teoria e prassi, tra la morale cattolica insegnata e la condotta di vita dei fedeli. Le cause, come
sempre, sono più di una. Tra queste, alla morale cattolica si rimprovera l’astrattezza, la universalizzabilità che ignora la situazione concreta, la persona. In nome della persona universale, non si considera
la persona concreta. Così, la stessa norma è applicata senza tener
conto delle diverse situazioni, ad es., il divieto incondizionato della
29
LG 35: «Gesù il grande profeta …continua a svolgere la sua funzione profetica per mezzo della gerarchia…ma anche per mezzo dei laici, che pertanto
costituisce suoi testimoni, concedendo loro il senso della fede e la grazia della
parola».
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contraccezione moderna si estende a situazioni diverse tra loro; la
normativa sui divorziati risposati include situazioni diverse; e si potrebbe continuare.
Il discorso morale è difettoso quando insiste sulla situazione, così
da perdere l’universale, ma è ugualmente difettoso se l’universale non
assume e interpreta il particolare. Il superamento della conflittualità
tra esigenze essenzialiste (universali) ed esistenzialiste (situazionali)
esige di coniugare etica e situazione, che è tutt’altro che etica della situazione, in base alla quale ogni decisione equivale all’altra anche se
opposta e contraddittoria.
III. Conclusioni e prospettive
1. Bilancio del cinquantennio
La morale cristiana si è profondamente rinnovata sia per metodo
sia per contenuto, come anche – e non è una costatazione secondaria
– per gli Autori che non sono più soltanto chierici, ma anche laici,
uomini e donne. Il discorso morale cristiano si è, in qualche modo declericalizzato: uomini e donne, nel periodo postconciliare hanno frequentato Facoltà teologiche e Istituti di scienze religiose e, da studenti, sono divenuti docenti e scrittori/scrittici di morale cristiana, a
livello nazionale, europeo e mondiale.
La teologia morale è più teologica, nel suo riferirsi alla sacra Scrittura, quale fonte primaria del discorso morale e, quindi, nel ripensare il
rapporto tra fede e ragione; cristologica quale specificazione della prospettiva teologica; meno astratta e più storica nel considerare la storia
quale luogo teologico; più ecclesiale nel considerare la Chiesa che, in
tutte le sue componenti e manifestazioni è chiamata a trasmettere il
messaggio morale del Vangelo agli uomini e donne del nostro tempo.
2. La teologia morale del futuro
Il triplice e convergente orizzonte, che ha guidato il cammino di
50 anni, è anche l’orizzonte che guida verso il futuro. I problemi mo-
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rali oggi sono altri rispetto a un passato anche recente, ma non mancano le risorse per comprenderli e orientarli nella prospettiva della fede e della ragione.
È doveroso ricordare quanti hanno dedicato una vita per rendere
attuale il messaggio morale del Vangelo nel nostro tempo e che sono
andati alla casa del Padre. Tra questi, Ambrogio Valsecchi (1975); Eraldo Quarello (1983); Germano Pattaro (1984); Leandro Rossi (1985); Domenico Capone (1985); Tullo Goffi (1996); Bernhard Häring (1998); Salvatore Privitera (2004); Antonio Di Marino (2004); Dalmazio Mongillo
(2005); Norma Badiali Mancini (2007); Maria Pia Montemurro (2008);
Pompeo Piva (2009).
Sono sacerdoti, laici, uomini e donne, studiosi, docenti, scrittori,
che hanno dedicato una vita alla ricerca e alla trasmissione della verità morale agli uomini e alle donne del nostro tempo.
Riporto, per concludere, una pagina di uno di questi (T. Goffi),
che descrive la figura del teologo moralista del futuro30. È una pagina che parla di sfide, di nuove domande alle quali il teologo moralista è chiamato a rispondere.
È una sorta di Manifesto che indica il cammino che la teologia morale è chiamata a percorrere. Un cammino che si specifica con una serie di verbi programmatici:
– elaborare una teologia morale che, forte della sua identità cristiana, sa farsi ascoltare, perché prima sa ascoltare;
– interpretare criticamente, in base al Vangelo e alla tradizione,
i cambiamenti per discernere e aprirsi ai nuovi valori;
– mettersi in ascolto della crescita, anche etica, del laicato e sapersi confrontare con il suo pensiero;
– formulare il messaggio morale in prospettiva ecumenica e interreligiosa; coltivare un ampio orizzonte, così da leggere il
presente dove già si delinea il futuro che non va semplicemente atteso ma preparato, anzi in qualche modo anticipato.
30
T. GOFFI, «Verso nuove prospettive etiche», in Rivista di Teologia Morale
(1993)100, 556-557.
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LUIGI LORENZETTI
SUMMARIES
The Second Vatican Council marks a turning away from the so-called casuistic
morality or of the solution of cases of conscience which had been elaborated predominantly in view of the sacrament of penance, beginning from the Council of
Trent (1545-1563). It is a morality in the negative sense (of sins) inadequate as a
positive mediation of the moral message of the Gospel. To give direction to this
turn, the Council gave general indications with the Decree on priestly formation,
Optatam totius (n. 16): with the pastoral Constitution Gaudium et spes (n. 46), but
indirectly also with Sacrosanctum Concilium on the liturgy, Dei Verbum on the
Word of God and Lumen gentium on the Church. Following these indications, direct and indirect, the turn has progressively undertaken a triple coordinated direction: biblical-theological, historical (or of history); and ecclesial. For each of these
the essential lines are expounded as well as the questions that remain open.
***
El concilio Vaticano II marca un cambio en la moral llamada cauística, es decir de
los casos de conciencia que, a partir del Concilio de Trento (1545-1563), se elaboró prioritariamente en función del sacramento de la penitencia. Se trata de una
moral en negativo (de los pecados) inapropiada para ser mediadora positiva del
mensaje moral del Evangelio. Para orientar el cambio, el Concilio dio indicaciones
generales en el Decreto sobre la formación sacerdotal Optatam totius (n. 16); en
la Costitución pastoral Gaudium et spes (n. 46), e indirectamente también en la
Sacrosanctum Concilium sobre la liturgia; la Dei Verbum sobre la palabra de Dios;
la Lumen gentium sobre la Iglesia. Con estar indicaciones, directas e indirectas, el
cambio se ha orientado progresivamente en tres direcciones diferentes: bíblico-teológica; histórica (o referente a la historia); y eclesial. Se exponen las líneas esenciales de cada una y se indican las cuestiones que quedan abiertas.
***
Il concilio Vaticano II segna una svolta alla morale detta casistica o della soluzione
dei casi di coscienza che, a partire dal Concilio di Trento (1545-1563), è elaborata prevalentemente in funzione del sacramento della penitenza. È una morale al
negativo (dei peccati), inadeguata nel farsi mediazione positiva del messaggio morale del Vangelo. Per orientare la svolta, il Concilio ha dato indicazioni generali con
il Decreto sulla formazione sacerdotale, Optatam totius (n. 16); con la Costituzione pastorale Gaudium et spes (n. 46), ma indirettamente anche con la Sacrosanctum Concilium sulla liturgia; la Dei Verbum sulla parola di Dio; la Lumen gentium sulla Chiesa. Su queste indicazioni, dirette e indirette, la svolta ha intrapreso
progressivamente una triplice e coordinata direzione: biblico-teologica; storica (o
della storia); ed ecclesiale. Di ciascuna si espongono le linee essenziali e le questioni che restano aperte.
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BERNHARD HÄRING AND
DOMENICO CAPONE’S CONTRIBUTION
TO VATICAN II
Terence Kennedy, C.Ss.R.*
Celebrating fifty years since the beginning of the Second Vatican
Council revives memories of the events that shaped the Church
over this period. My Redemptorist novice master in Australia come
into the common room after lunch on October 11th 1962 and announced that Pope John XXIII had delivered a magnificent speech
denouncing “the prophets of doom” at the Council’s opening. He
noted that a General Ecumenical Council happened only once
every hundred years. We were the lucky ones and that Friday retreat turned into a feast day. When we transferred to the Studendate
in February 1963 Father Kevin O’Shea, lector in dogmatics, delivered the commencement address. His talks on the Council made
him famous throughout the English-speaking world. The Church
was like a giant just taken off Jumbo 737 jet, launching into the upper atmosphere. It was defying the pull of gravity, the ballast of history accumulated by the post-Tridentine Church. He invited us to
savor this moment of the Church renewing her inner life. This was
the spirit in which we experienced the Council’s four sessions as we
continued our studies.
My joy seemed complete when my superiors asked me to leave
preaching parish missions in Australia and assigned me a different
* Emeritus professor at the Alphonsian Academy
Profesor emérito en la Academia Alfonsiana
Il presente articolo riprende la relazione svolta in occasione della Giornata
di Studio “Il Concilio Vaticano II e l’Accademia Alfonsiana”, tenutasi nella
medesima Accademia (Roma, 11 aprile 2013).
StMor 51/2 (2013) 419-442
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TERENCE KENNEDY
mission, to study in the Alphonsian Academy, Rome. When I arrived
Father Domenico Capone was preside and over four years, 19751979, I was in daily contact with him and Father Bernhard Häring,
“the father of modern moral theology.” Capone had a reputation for
an original approach to fundamental moral theology for having wed
the tradition of prudential moral reasoning with the Christocentrism
mandated by the Council.
His genius was that he did this in a systematic manner. These two
luminaries were the centre of a galaxy of stars: Koch and Humbert
in Scripture, Raponi on the Apostolic Fathers, Resch on para-psychology, Nella Filippi on literature, O’Riordan on marriage, Regan
on medical ethics, Endres on Marxism, Vereecke on the history of
moral theology, etc. We students admired their team work and
wanted to join them in bringing the Council’s riches to the four angles of the globe.
A Tale of Two Moral Theologians
The experiences that molded the Alphonsian Academy to be
what it is today now belong to history. This essay was originally prepared for the study day on April 11th 2013 on the Academy’s contribution to Vatican II. Being able to honour one’s professors with this
study is a rare privilege. Today’s students have a passing acquaintance with Father Häring and his fame. They probably have scarcely ever heard of Father Capone or know little of his achievements.
Just what did Häring and Capone’s teaching in the Academy have to
do with events at the Council? Both belong to what we call Redemptorists of the Council generation. Just as a mysterious star
drew the Magi to an unplanned and unrecognizable destination, the
Council overshadowed their destiny to become the peak experience
in their lives.
The 1947 Redemptorist General Chapter decreed the establishment of the Alphonsian Academy as a schola interna of the Congregation. Paul Hitz, Louis Vereecke, Germail Liévin and Domenico
Capone were the four founding fathers that Father General Leonard
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Buijs called to Rome in 1949.1 Buijs’ aimed to launch a research institute to renew moral theology as a theological discipline. Later he
called Bernhard Häring, Cornelius Moonen, Bernhard Ziemermann,
Jan Visser and Josph Owens to join the team. Visser became its first
preside and was appointed peritus at the Council. He very skillfully negotiated recognition for the Academy as a degree granting institution
under the Lateran University’s auspices. Hitz wrote the ground
breaking To Preach the Gospel 2 that brought missionary proclamation
back to the centre of Church concerns. An expert in pastoral theology his dedication to Scripture, especially Paul and Acts, penetrated
deeply into the Academy’s study cycle. Pope Paul VI chose him personally to be a peritus at the Synod of Bishops on Evangelization in
1975. He died unexpectedly before its close and the Pope mourned
his passing as a blow that weakened the Church’s attempt to become
more evangelical. Vereecke on his part introduced the newly coined
discipline of the history of moral theology to the Academy. The collection of studies published in 1990 and entitled Da Guglielmo d’Ockham a s. Alfonso de Liguori remodeled moral theology’s relationship to
history and made him a top authority in this discipline. Häring and
Capone’s pioneering work in the Academy was the platform for wider
service to the Church. They have to be understood against the background of their religious vocations and intellectual development.
Domenico Capone (1907-1998) was born of Neapolitan parents
in Sicily in 1907. When the family later returned to Naples he joined
the Redemprorists and after ordination his superiors appointed him
to lecture in philosophy at Sant’Angelo a Cupolo, the Neapolitan
Province’s Studentate. Capone was just old enough to have experienced two world wars. Especially during the Second he came to
know what hunger, depredation and grinding poverty meant for
1
Domenico CAPONE, “Historia”, in Academia Alfonsiana, 1957-1982. A Pontificia approbatione XXV anniversarium, Pisani, Isola dei Liri 1982, 26; cf. “De
Academia Alfonsiana”, in Analecta C.SS.R., 21 (1949) 9.
2 Paul HITZ, To Preach the Gospel, Sheed and Ward, N.Y. 1963. Original:
L’annonce missionaire de l’Evangil, Cerf, Paris 1954.
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communities deprived of life’s necessities. He came to the help of the
abandoned. Was it wrong to steal simply to go on living? Like St.
Alphonsus he discovery the face of those God loved most in the
“most abandoned” and he chose them by preference. It is said that he
was the only one who could inoculate cows against infection in that
moutainous district.
He quickly developed a passion for St. Alphonsus and his first scientific efforts were to interpret his thought. In the mid nineteen thirties he was one of three scholars appointed to bring out a critical edition of his founder’s aesthetic works, as well as studying his image in
art. He was expert in spirituality before it was fashionable and introduced a renewal program for the monastery of the Redemptoristine
contemplative nuns in Scala well before Vatican II. His doctoral dissertation Intorno alla verità morale left its mark on his whole career and
became a point of reference for scholars in moral theology. Defended
in 1942 at the Gregorian University he published it only ten years later in the Academy’s early days. What attracted his interest was Th.
Deman’s article on “Probabilisme”, published in 1936 in the thirteenth volume of the Dictionnaire de Théologie Catholique. It read the
evolution of moral theology into casuistry as a betrayal of St.
Thomas’s notion of prudence. Deman was particularly harsh on St.
Alphonsus, accusing him of lacking a metaphysics on which to base
his casuistry. This provoked Capone’s wrath as a philosopher. He
firmly and even fiercely defended St. Alphonsus against this charge,
particularly the idea that he had reduced prudence to a mere calculation of probabilities. Capone demonstrated that in St. Alphonsus’s
Theologia Moralis the subject who makes the judgment of conscience
was the person acting in prudence according to the classical tradition
of Aristotle and St. Thomas. Capone thereby showed that the saint ‘s
casuistry worked within the framework of prudence and not outside it
or against it. St. Alphonsus implicitly accepted the Thomistic account
of prudence and argued his case theoretically in his polemical writings
when he was Bishop of Sant’Agata dei Goti. Capone’s crucial insight
has unfortunately too often gone unrecognized. He had learnt from
St. Alphonus that moral theology could renew itself out of its own resources, and not from outside by imposition. It needed to rediscover
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its own intrinsic resources and not look to outside sources for its reinvigoration. It could purify its conceptions at their root always putting
the human person acting in conscience at its centre.
This unique type of ressourcement in an ethical key set the intellectual compass for his life long mission as a moral theologian. After
years of incubation Capone came to the insight that the truth of
moral action was delivered by prudence, a basic philosophical stance
that bore fruit at the Council. A number of moralists tried to assimilate his thought according to their philosophical points of view, e.g.,
J. Fuchs, K. Demmer, Charles Curran and others. Capone also gave
attention to the positive sources of a personalist understanding of
moral life. The Theologia Moralis was not the sole reference in an
Alphonsian approach to moral theology. Nurtured on his founder’s
spiritual writings especially the Pratica di amar Gesù Cristo, Capone
noticed that they contained the basic motivation and goal for a truly
Christian existence. By focusing everything on Christ he shifted the
axis along which moral theology was elaborated. He welcomed the
Christocentric emphasis in biblical studies, in Heinrich Schlier for
instance, and assimiled its perspective systematically.3
Bernhard Häring (1912-1998) was born at Böttingen in BardenWürttemberg, Germany in 1912. The German Redemptorist mission in Brasil inspired him to join them in 1934. His family being
deeply Catholic thoroughly opposed Hitler’s regime. After his ordination in 1939 his superiors designated him to teach moral theology.
He took this not in the spirit of blind obedience but as a mission to
which God had called him. He interrupted his studies because of the
outbreak of war and the Wahrmacht, the German army, enrolled him
in the sanitary service. He assisted at the invasion of Russia and was
present at the fall of Stalingrad. A column of more than a hundred
soldiers asked him to take command of their escape from the damned
city. Although not officially a military chaplain he exercised his
priestly ministry fully, with soldiers and officers, with the Catholics,
3
The book by Fausto PARISI, Crisi e rinnovimentop della teologia morale. La lettura di Domenico Capone, EDB, 2013 arrived as this article was going to press.
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Protestants, Orthodox and non-believers he encountered in Russia,
Poland and the Ukraine. He found much prescribed in the moral
books could not be put into practice. He anointed and gave the sacraments to those outside the Church, a lesson in the power of ecumenism. When necessary he used vernacular German, Russian or
Polish in the liturgy even if Latin was officially required. The local
populations saw in him a protector when they came under German
attack. The friendships he formed were vital to his work at the Council. He became somewhat pacifist, unhappy with the useless waste of
life and resources, seeing that the Gospel needed to be extended beyond the confines of institutionalized Catholicism.
His confrere Father Viktor Schurr was sure that the his experience
of war motivated him to renew moral theology: “La Russia come
scuola di vita”, under the headings, “una morale esistenziale, una morale pacifista, una morale ecumenica, una morale missionaria”.4 He
returned in 1945 at war’s end to study in Tübingen. Here he would
identify with J. A. Möhler’s conception of the Church as a Spirit guided community, a corporate mystery in Christ. He fell under the spell
of Romano Guardini, Karl Adam and particularly Theodor Steinbüchel his Doktorvater. He defended his doctoral thesis in 1947 and
published it in 1950 under the title of Das Heilige und das Gute.5 More
than anything else he wrote it reveals his fundamental insight into the
relationship between ethics and religion. Kant had strictly separated
them and invented an autonomous morality that postulated the human subject as the foundational reference-point from which humans
had to work out their relationship with God. Häring concentrated his
reflection on what a “holy will” might meant. For Kant it is one sanctified by the perfect observance of the categorical imperative but in
Christian tradition it is one consecrated by God himself. The will’s
4
Viktor SCHURR, Bernhard Häring. Il rinnovamento della teologia morale, Marietti, Torino 1971, 7-35.
5 Das Heilige und das Gute. Religion und Sittlichkeit in ihrem gegenseitlichen
Bezug, Wewel, Krailling vor München 1950. This was translated into Italian as
Il sacro e il bene, Morcelliana, Brescia 1968.
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holiness, the fullness of moral perfection derives not from itself but
flows into it directly as God’s gift. Here is a supernatural morality in
the strict sense, permeated by a sense of the sacral, of liturgy and the
necessity of prayer. Häring showed how value, obligation and freedom all depend on God as the source of all goodness. Our author also discussed the thought of authors such as Friedrich Schleiermacher,
Nicholai Hartmann, Emil Brunner, Rudolf Otto and especially Max
Scheler. Morality is not static but takes place in the following of
Christ. It is from here that Christian morality draws its identity and
content. It is oriented toward the true God and in the light of the All
Holy One finds its scale of moral values. This essentially religious vision cannot but lead to Christ and discipleship to him.
At the same time Häring was following the rapidly unfolding story of the so-called nouvelle theologie in France. This is really a misnomer. A new wave of scholars, critical of neoscholasticism’s rigidities and sterility, desired to renew theology by retrieving its lost
fontes. We now know that the researches of Henri de Lubac, Yves
Congar, M. J. Chenu and Jean Daniélou were really ressourcement.
Charles Pèguy coined that word and Yves Congar defined it not as a
sort of intellectual archeology but as, “a rising up to vitality from the
source into the present, rather than as a simple return to the sources
of Christian faith”.6 Pope John XXII planned to renew Church life
from the sources of revelation. This was the proven way for the
Church to breathe new life into her doctrine and tradition. His purpose was pastoral, to render her message efficacious again in the contemporary world. Häring had his finger on this movement’s pulse
and interiorised it in his mind. His moral approach to ressourcement
was original. He looked to actualise the Christian message in moral
living, the ultimate goal the nouvelle theologie had set itself. The more
Häring came in contact with the advancing biblical, patristic, and
liturgical movements the more his vision broadened and deepened.
He incorporated its new findings into his moral theology, enriching
6
Yves CONGAR, I believe in the Holy Spirit, Vol II, Geoffrey Chapmann, London 1983, 150.
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the pastoral-moral positions gleaned from J. B. Hirscher and the Tübingen school.
Moral theology does not have its foundation in a principle of reason or in a catalogue of virtues, nor in any other abstract principle,
but in the concrete God-human person Jesus Christ. In 1954 Häring
published Das Gesetz Christi addressed to priests and laity after
Michael Sailer’s example. He summed up personalism: “The norm,
the centre and the goal of Christian moral theology is Christ”.7 This
christocentric foundation is a constant in his work from beginning to
end and anchors it to a firm conviction about religion. God and humankind stand in relation to each other in a way that involves a dialogue between Word and response, Wort and Antwort. God addresses human beings in his Word made flesh in Christ so that they understand his Word and can integrate it into their lives. Their response constitutes morality and correct living. God gives himself to
human beings in his Word who in Christ is God’s final and definitive
Word to the world. In this fundamentally religious vision morality
finds its highest and fullest expression in liturgy, praise and adoration. These constitute the peak achievement of all cultures.
Prelude to the Council
During the 1950s Häring’s fame spread because Das Gesetz Christi
proved that there was an alternative to the traditional moral manuals
teachers could use. Roncalli and Montini among prominent ecclesiastics were alert to its new dimensions, the intellectual and pastoral possibilities it opened up. Meanwhile Häring continued writing on religious sociology, Soziologie der Familie,8 on the positive and negative
values represented by religion, Macht und Unmacht der Religion,9 as
7
See Das Gesetz Christi, Bd. 1, Herder, Freiburg im Briscau 1963, 25.
Sociologie der Famiglie. Die Famiglie und ihre Umwelt, O. Müller, Salzburg
1954.
9 Macht und Unmacht der Religion. Religionssoziologie als Anruf, O. Müller,
Sazburg 1957.
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well as on confession, Frohes Beichen.10 In the nineteen fifties he
preached missions to German refugees displaced by the war and having to be resettled. This sharpened his awareness of the acute pastoral
problems of the age.
In 1960 the Academy opened its doors to non-Redemptorist who
could register for a doctorate specialising in moral theology. This
witness from Charles Curran, an American student of that period
portrays the Academy as already working toward the vision of Christian life that the Second Vatican Council desired to realize.
At the Alphonsian Academy I encountered a new approach to moral
theology that emphasized the universal call of all Christians to holiness with a strong biblical and liturgical bias. Bernhard Häring was
the principle but not the only professor working in this direction…From (him) I also learnt a different understanding of the
church. In a course on conversion he insisted that the church was also in need of conversion. We are a pilgrim people. Likewise the
church is the people of God with all, not just hierarchy, religious and
priests, called by God to holiness.11
Häring’s teaching in the Academy strengthened his concern for
holiness, something already evident in his doctoral thesis. From
about 1960 Capone started developing a Christocentric approach
that became the model for the type of moral theology taught in the
Academy. Students were inspired to think with the Church and to
grow into agents of renewal. They transmitted this vision to the
whole Church especially in seminaries and in adult education. The
Council cast its shadow on the Academy before it actually arrived.
The Academy shared the Catholic world’s amazement and joy when
on January 2512 1959 out of the blue Pope John called a General Ec
10
Frohes Beichen, Seelsorge Verlag, Freiburg 1955.
“The Church as the Pilgrim People of God”, in Vatican II: 40 Personal Stories, William Madges and Michael J. Daly (eds), 23rd Publications, Mystic CT,
2003, 86.
12 See Giuseppe RUGGIERI, “L’evento”, in Ritrovare il Concilio, Einaudi, Torino 2012, 9-36.
11
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umenial Council. The twenty first in the Church’s history it signaled
the dawning of a new era.
Church historians analyse General Councils as going through
three phases, namely: 1. Preparation, 2. Celebration and 3. Reception, an order followed here. Our authors’ fortunes intertwined with
the Council events in these three phases in ways that shaped them into propagators of its message and educators of future generations.
Church historians also point out that every Council is unique. Each
therefore has to discover a method for treating the evangelizing challenges facing the Church at that moment.13 Häring supported by
Capone played a crucial role in realising Pope John’s pastoral design.
Preparation
We have already examined the long gestation that prepared them
for the Council. It is not necessary to repeat the findings in the five
volume History of Vatican II,14 edited by Giuseppe Alberigo, nor in
the two Herder Commentaries, the first just after the Council and the
later celebrating its fortieth anniversary. When considering the three
stages of the Council’s evolution – preparation, celebration, reception – an often hidden depth dimension appears that cannot be
grasped from the texts alone. Texts gain depth through the events
that generated them. This prevents perceiving the Council simply as
facts on a flat surface. Events bring the portraits of our authors alive
as actors in a real history. The Council Fathers and theological experts were caught in this historic event-text dynamic. As event the
Council involved, 1. Contact and interaction between the Council
Fathers and theologians, and 2. Their work in leading and coordinating commissions; and then as text, 3. Their direct or indirect influence on its published texts. This strictly theological result will be
our principal concern. Of course, events and texts are so connected
13
History of Vatican II, 5 vol., Giuseppe Alberigo (ed.), Joseph A. Komonchak
(ed. English version), Orbis Maryknoll – Peeters Leuven 2002-2006.
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that they cannot be separated without harming their inner meaning.
To understand Häring’s role we must recall why Pope John called
the Council at all. As new Pope he reviewed the state of the Church
and found that the number of those practicing the faith in traditional Catholic countries was falling dramatically, as low as 30% in Italy.
He noted the emergence of a culture ethically at odds with Catholic
values. The Church’s tactic since the French Revolution of setting itself in opposition to the new world of modernity had really failed.
The faithful identified with modernity by and large and wanted its
aspirations to succeed. The Pope sensed the beginning of a new era,
where human rights, democracy and solidarity were both positive
and negative challenges to the Church. He wanted to reaffirm the
presence of Christ to this world, convinced that the Savior would accompany it along their path in history. The Council set out to offer
hope and encouragement to a rapidly changing world.
Häring was one of twenty seven consulters appointed to the Theological Commission to prepare the Council. The periti’s work was
to assist the Council Fathers, 1. By composing texts to be discussed
and eventually formally approved in General Congregations, 2. By
answering theological queries or 3. Simply to be available for consultation and help the Fathers prepare their interventions. The periti were not the Council’s principle agents but were there only at the
behest and in service of the Fathers. Their work composing texts
came to term with their official proclamation by the Council. They
aimed to write texts that could win a moral consensus from the Fathers so that they could be proclaimed as binding for the whole
Church. Vatican II was an extraordinary moment, a high point in the
history of General Councils because of the very successful and fruitful cooperation between bishops and theologians. That was the ethos
in which Häring’s worked.
Pope John appointeed him as a peritus along with Congar and De
Lubac directly and on his own initiative. Many a Roman theologian
staunchly opposed this appointment. Like other outsiders Häring was
kept at a distance and The Law of Christ was eyed with suspicion. But
this was the very reason for which Pope John appointed him. He had
the type of vision of the Church that the Pope wanted the Council to
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realize and to communicate to the world. No wonder he was severely
dissatisfied with the schema De Ordine Morali that never reached the
Council floor. He also objected to procreation being primary and
marital love secondary in marriage. He understood the medieval theology of marrige well but thought its expressions obscured the sacrament’s personalist meaning, distorting the Church’s teaching. He
readily identified with the Pope’s speech opening the Council: the
substance of the faith handed down by tradition remains stable but its
formulation could vary over time and through the centuries.
His main contribution to the preparation seemed to be that he
grasped what the Pope wanted for the Church. Pope John found
Häring on the same wavelength as himself regarding his vision of the
Church. He spontaneously saw what needed to be done to realize it
and how to communicate it to all who wanted to listen. In his book
Das Konzil im Zeichen der Einheit14 he visualised the Church as realiising the Trinity’s inner life in the conditions of this world, principally through liturgy and through charity. The Catholic Church was
therefore by nature open to the ecumenical movement and its search
for unity among the Christian Churches. Pope John gave this book
to bishops on their ad limina visit to help them get some measure of
what was at stake at the Council.
Celebration
Häring’s influence on the unfolding of the manifold Council
process is not easily traceable. Unlike Congar and De Lubac he left
no diary or memories as such. There is unfortunately no authoritative bibliography nor a comprehensive analysis of his theology. As in
the conclusion of St. John’s Gospel it would take more than one book
to recount all these things. The Redemptorist General Archives in
Rome contain abundant records of his activity at the Council, occu-
14
Das Konzil im Zeichen der Einheit, Herder, Freiburg i. Br. 1963. In English,
The Johannine Council. Witness to Unity, Gill and Son, Dublin 1963.
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pying more than a metre of shelf space. The Institute for Religious
Studies, Bologna, has catalogued them chronologically. They preserve for posterity the following: texts and modi presented in the
Council aula, or discussed in commissions; personal observations and
correspondence with Council Fathers or periti or theologians he consulted; letter from e.g., priests or married couples concerning burning issue such as celibacy or contraception. People obviously considered him well informed and with possible input into the Council itself. For instance, we find the schema the Polish hierarchy prepared,
and advocated by Karol Wotyla, on the Church in the modern world.
Häring presented it before the Gaudium et Spes commission and so
formed a friendship with the future Pope. Such a story could be repeated hundreds of times over.
His style as he describes it in, “La mia partecipazione al Concilio
Vaticano II”,15 was that of a prophet, witnessing to the gesta Dei as
they happened. That was his strong point and he knew it. Later in
life he gave a number book-length interviews.16 His most powerful
personal testimony, however, remains the above account written at
Cardinal Wetter of München’s request. He begins with the basic
conviction that moved his spirit, “Il Concilio di Giovanni XXIII è
senza dubbio opera di Dio”. He always appreciated his work at the
Council as an “opera di Dio”, carried out in obedience to God’s designs. Häring remembered the people he met personally. Cardinals
Bea, Döpfner, Frings, König, Léger, Lercaro, Pellegrino, and Suenens who proposed applying the ad extra and ad intra distinction to
the Church. The Melkite Patriarch Maximos IV Saigh. Bishops Ancel, De Smedt, Elkinger Guano, Volk and Archbishop Heremeneuk
of the Ukrainians with whom he had a close relationship especially as
regards Episcopal Collegiality, Eastern Europe, migration and the
15
“Testimonianze: La mia partecipazione al Concilio Vaticano II”, in Cr St
(1994), 161-181.
16 Bernard Häring. Fede, Storia, Morale. Intervista di Gianni Licheri, Borla,
Roma 1989. Valentino SALVOLDI, Una fede raccontata. Colloqui con Padre Häring,
Edizioni Messaggero, Padova 1989.
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Oriental Churches.17 Perhaps this list reads like a Who’s Who of the
Council but it points to a set of personal relationships, the community of prophets that made the Council. After mentioning the persons
with whom he worked closely, he asserts, “Ecco cosa facilitò la mia
collaborazione: prima di tutto la benevolenza di Giovanni XXIII e di
Paolo VI”.18 They gave him the courage to face immense challenges
fearlessly and with generosity.
Häring’s cut an unmistakable figure during the Council. A witness
depends on the power of character, with God’s grace working within, to authenticate his message. People called him simplicity “Father
Häring”, or “Father Häring, the German Redemptorist.” He was
usually photographed in his relegious habit. That was his signature
code. His influence on public opinion might be compared with, say
Hans Küng. He had a journalist’s passion for keeping the world informed about the Council. What set him apart from others was his
religious dedication, a spirit that rendered his words persuasive. His
dedication as a religious led him to put his critical abilities totally at
the Church’s service, and he fiercely opposed abuses in the her life
because they contradicted her holiness.
Häring’s position on the Central Theological Commission was the
key to his influence for it gave him the chance to express his theological vision. Other commissions consulted him for his competence, e.g.,
on laity, religious life, or culture. In football terms he was a “utility player” who performed well anywhere on the field, a strong attacker or a
feared defender. His influence radiated from centre field in all directions and he helped many a player to score a goal. There is hardly a document proclaimed by the Council that somehow does not bear his imprint. Like other periti, much of his work never saw the Council floor,
e.g., on mixed marriages, something that remains a problem today. It is
necessary, however, to examine the history of each commission to catch
17
See, “Testimonianze: La mia partecipazione al Concilio Vaticano II”, in Cr
St (1994), 161-162.
18 Ibid. 161, and Häring. Un’autobiografia a mo’ di intervista, V. Salvoldi (ed.),
Paoline, Milano 1997.
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just exactly what he was about. Many facts relevant to his story are scattered throughout the histories and commentaries already cited.
He had vivid memories of the discussion on limbo, arguing that to
condemn unbaptised babies was against God’s loving mercy and portrayed a false image of God. Asked to research what bishops truly
wanted from the Council, he established that liturgical reform outclassed everything else. It became the first great and lasting success
of the Council. He was aware that the Eastern Church was pushing
for Episcopal Collegiality before the Council assembled. His book
on unity embodied such a complete but simple program for the
Council that Paul VI was moved to call him to preach his first retreat
as Pope in Lent 1964. The Pope admonished him to speak with apostolic frankness with the aim of rendering the Roman Curia more
favourable and better disposed toward the Council.
He was requested to redact the chapter on the laity which became
chapter four in the Church document. He intervened in favour of the
Blessed Virgin Mary being treated within the mystery of the Church
and not apart. Simultaneously he was delivering as many as three conferences a week to national groups of bishops or mixed groups of clergy and laity. He dedicated special attention for the duration of the
Council to the chapter on the sacrament of marriage, and commented
on it in the Herder commentary. When Paul VI opened the way for
women to be observers at the Council, Häring introduced them as collaborators with the commission on Gaudium et spes in February 1965.
He criticised the “just war” theory as inapplicable to nuclear warfare.
His direct intervention on the central commission made it possible for John Coutney Murray, S.J. to become a peritus on the question of religious liberty, a turning points at the Council. He facilitated the entry of Karl Rahner onto the central theological commission.
In mid November 1965 there was a crisis after Pope Paul communicated the “nota praevia” to the Fathers. Many periti believed that the
Pope had turned against the Council’s teaching on Episcopal Collegiality and wanted to modify it. Häring, on the other hand, defended Paul VI arguing that he was but responding to a theological difficulty raised by some bishops. He thought the “note” was a clarification and not a radical change in Collegiality.
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Gaudium et Spes
Häring’s main effort, that absorbed his energy and his time, was on
the Pastoral Constitution Gaudium et Spes. Tracing the text’s evolution
he showed how John XXIII’s encyclical Pacem in Terris inspired the
first elaboration of schema XVII. Pope Paul VI’s Ecclesiam Suam then
provided the stimulus to elaborate what became known as the Malines
text. It arose out of Cardinal Suenens’ initiative to harness the Council’s best theological talent for this project. Rahner and Congar both
gave weighty talks about the type of theology demanded by this project. The Malines text was subsequently criticised as too abstract, too
theoretical, and without a taste for the real problems demanding attention. At this juncture, December 1963, a new commission was
elected led by Mons. Guano with Häring as secretary. Häring with
Sigmond assisted by Dingemans wrote what is known as the Zurich
text. We will not enter into the complicated history of its further
redactions, especially the Ariccia text. Both the French and Germany
hierarchies met to examine this text before giving their placet, although
the Germans never quite overcame their misgivings. It was the last
document completed and was solemnly promulgated on December 7th
1965.19 What interests us is that Häring was the principle author of
the new breakthrough text in January 1964. The title, Gaudium et
Spes 20 remained in all subsequent redactions. At last the wording had
struck the right tone, symbolizing everything the document stood for.
19
See Giovanni TURBANTI, Un Concilio per il mondo moderno. La redazione della constituzione “Gaudium et spes” del Vaticano II, Il Mulino, Bologna 2000.
20 Hans-Joachim Sander believes “diesen Wechsel die ersten Worte des
Textes” most likely came from Häring’s pen. Father Häring himself said that Father Kurt Dietrich Büche, C.Ss.R., Secratary to the Redemptorist Father General, helped him by typing the text. Büche suggested to Häring that “Die
Freude müsse zuerst kommen”. There are still witnesses to this being the origin of the change. See Sander in “Theologischer Kommentar über die Kirche
in der Welt von heute Gaudium et spes,” in Herder Theologischer Kommentar zum
Zweiten Vatikanischen Konzil, P. Hünermann and B. J. Hilerath (eds.), Band 4,
Herder, Freiburg 2005, 624. and n. 80.
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This was the sign that the Council had finally discovered the right
path to fulfill John XXIII’s pastoral purpose, the one for which he had
called the Council in the first place. There is no doubt that Häring was
the midwife responsible for guiding the document through this difficult birth. In fact Cardinal Cento was convinced that, “Häring fere pater Schematis XIII”.21 Thereafter the door was open for the document
to grow and develop into the Pastoral Constitution we know.
The Zurick text bore Häring’s hallmark and interpreted the
Church’s dialogue with the world in terms of humanity’s integral vocation, the fact God was calling it to Himself. Häring was the one who
best explained the expression “the signs of the times”. This comes out
in the September 1964 proceedings of the subcommission set up to
examine this issue. When the Council says, “la chiesa scruta ‘I segni
dei tempi’”, Häring asserts, “infatti il tempo è un segno e una voce,
per la chiesa e per gli uomini, in quanto implica una presenza di Dio
oppure, sfortunatamente, un’assenza da Dio, nonché un’invocazione
più o meno consapevole dell’uomo a Dio e una voce più o meno manifesta di Dio all’uomo”.22 “The signs of the times” provided a way of
discerning the meaning of secular realities for salvation history.
Häring’s most painful moment arrived at the June 6th 1964 Central Theological Commission’s meeting. Members of the Holy Office subjected him in Congar’s words to a “public trial,” for his views
on marriage and its ends.23 It was decided to “sacrifice” him in the interest of getting the schema approved. For tactical reasons Monsignor Haubtmann took his place as secretary on the commission. On
November 5th 1965 Cardinal Heenan of Westminster launched his
famous attack on Häring, “Timeo expertos annexa ferentes”. The
Cardinal was disturbed because the English hierarchy had come out
21
See Marciano VIDAL, Bernhard Häring. Un rinnovatore della teologia cattolica, EDB, 1999, at 97.
22 See Giuseppe RUGGIERI’S account in Ritrovare il concilio, Einaudi, Torino
2012, 64-67.
23 See Evangelista VILANOVA, “The Intersession (1963-1964),” in History of
Vatican II, Vol. 3, G. Alberigo (ed.), J. Komonchak (English version ed.), Peeters,
Leuven 2000, 412, especially note 198.
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in a bad light in a recent dispute on marriage. Nevertheless, “The
foundations were laid in Zurich that would remain as the guidelines
for the document until the very end of the redactional process.”24 It
was improved and Häring served faithfully, remaining on the central
commission and other commissions, e.g. marriage, culture, economy,
war and peace, till the Council’s close.
Some Texts
In his testimony Häring says he directly influenced the texts of
Gaudium et spes, no 16, on conscience, and Optatum totius, no. 16 regarding the teaching of moral theology in seminaries. Where does
Father Capone fit into this picture? He was not an officially appointed peritus. But he entered into the Council’s deliberations
through the advice he gave Häring and especially through the text he
composed at his behest. Häring opened the door for Capone to employ his speculative talent, complementing Häring’s more charismatic temperament. This is well attested for the text on conscience in
GS no. 16. and also for OT, no. 16. Karl Golser tells us what happened about conscience.25 The commission on GS wrote four texts
on conscience. The final rush to conclude the Council left insufficient time for a debate on every text in aula. At this precisely point
Häring asked Capone to compose a new text. That text was passed
by the commission, modified by a small number of modi from Cardinal Döpfner and two Redemptorist bishops, and then approved by
the Council Fathers as the present version of GS 16.
24
Ibid. 429.
See his Gewissen und objective Sittenordnung, Wiener Dom-Verlag, Wien
1975, 123-132, and especially 218, note 41 where more information is given.
“Drei Patres, so heisst es in der Expensio modorum, hätten diesen Text
vorgeschlagen. Einer vertraulichen Mitteilung von D. Capone, des Präses der
Academia Alphonsiana, zufolge, wurde dieser Text von ihm und von B. Häring
verfa t und über Kard. Döpfner und zwei Redemptoristenbischöfe eingereicht.” See also Eléni PAVLIDOU, “La coscienza e il discernimento cristiano dalla
‘Gaudium et spes’ alla ‘Veritatis splendor’”, in Sapienza 47 (1994) 439-467.
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Capone’s role may be gathered from his article on “Antropologia,
Coscienza, Personalità”,26 published just after the Council. He gives
an insider’s analysis of the four texts on conscience. What emerges is
his penetrating grasp of St. Alphonsus’s insight: a person may err invincibly in conscience without it losing its dignity. Conscience is
something that all people share, a place where all peoples may meet.
There they hear God’s call to love him and to love their neighbour.
Capone interprets the Council by invoking a familiar example from
a person going to sacramental confession,
Un uomo pone un atto che egli ignora essere vietato per legge di natura. Il sacerdote, nell’amministrargli il sacramento della penitenza, si
rende conto che quell’atto non è imputabile all’uomo come peccato,
perché egli non lo conosce e non lo commette come peccato. Tuttavia
il sacerdote dal colloquio col penitente si avvede che se lo istruisce sull’esistenza della legge da lui ignorata, questi, essendo ancora debole
spiritualmente, continua a porre quell’atto, ma per la nuova conoscenza ricevuta, quest’atto che prima era soltanto peccato materiale, diventerà peccato formale e la persona del penitente che forse prima
evitava i peccati formali, entrerà in uno stato di morte spirituale.
Capone bases his case on St. Alphonsus. A priest is not just a doctor applying the law but a healing physician exercising the ministry
of charity who knows when to leave a person in good faith so as to
avoid a greater evil. “Deve comunicare la dottrina, ma solo quella che
giova e non quella che fa danno al penitente.” Capone highlights the
persoanal reality of conscience. Its judgments focused on the person
and its destiny in the presence of God. Capone says it transcends nature and cannot be reduced to a science of nature’s requirements.
The drama of personal salvation is played out in the heart. Domenico Capone’s contribution to the Council was to restore the centuries
old tradition of ignorantia invincibilis, to renew moral theology out of
its intrinsic and historical sources, out of the wisdom of its Doctors.
26
D, CAPONE, “Antropologia, Coscienza e Personalità,” in Studia Moralia,
IV (1966), 73-113. The quotes below are from 90-91.
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Bernhard Häring had an impact on the following texts:27 Sacrosantum concilium; the liturgy’s power to sanctify the celebrant and the
community. Inter mirifica; Häring thought the document had not
reached maturity and could not meet moderity’s demands. Lumen
gentium; the Church’s task is to sanctify all people in all times and
places. Optatum totius corrected the abuses of casuistry by inspiring
people to realise their vocation in holiness. Dignitatis humanae: faith
is not to be coerced and all people have a human right to express
their faith in publics. Gaudium et spes viewed the world positively as
the place when humans fulfilled their vocation, the call to become
fully the imago Dei.28 Häring’s approached the question of the supernatural historically by emphasising the integrity of humanity’s vocation to make its way to God. This sense of the vocation to holiness
resoloved many difficulties that blocked other theologians and is crucial to the understanding of GS Part I.
Reception
The reception of the Second Vatican Council is unfinished business. Peter Hünermann29 has proposed a schema for reception: from
what the Council wanted to leave behind from the Church’s past life
to what it mandated for the future. He provides four headings: 1.
From the more than 1700 year unity of Church and State in the
Staatskinchentum to a regime of religious liberty (DH). 2. From the
1000 year schism between East and West to unity (OR no. 14-18,
UR no. 13-17) 3. From the 500 years of divisions between Protes-
27
“La participación activa del moralista B. Häring en el Concilio Vaticano
II”, in Marciano VIDAL, Concilio Vaticano II y Teología Pública, PS Editorial,
Madrid 2012, 35-42.
28 See R. GALLAGHER, “Häring at Vatican II”, in Bernard Häring. A Happy
Redemptorist, M. McKeever (ed.), Edacalf, Ingeno Grafico, Subiaco (Rm) 2008,
82-89.
29 P. HÜNERMANN, “Kriterien für die Rezeption des II. Vatikanischen
Konzils,” in ThQ 191 (2011) 125ff.
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tants and Catholics to organic unity through the ecumenical movement (UR no. 1-4). 4. To get beyond the more than 100 year old conflict with modernity by coming to terms with modern liberties, human rights etc., (GS, DV, LG).
After the Council Capone and Häring continued their apostolate
faithfully in the Alphonsian Academy, working on all these fronts to
project an image of the Church according to the Council documents.
Because of his Conciliar experience Häring was in constant demand
as a lecturer, speaker and retreat master in many countries including
Asia and Africa. His witnessing to what he was talking about gave
him tremendous authority. A stream of books on Conciliar themes
followed. He wanted a personalist, sacramental moral theology that
would read “the signs of the times”. He was an invited professor in a
series of Catholic, non-Catholic and State universities especially in
the U.S.A. till he fell ill with throat cancer in the mid nineteen seventies. His desire was to actualize the Council spiritually by founding houses of prayer and setting up renewal programs that considered all aspects of personality. He assimilated the psychological theories of Abraham Maslow and Erik Erikson and studied sociology to
get a better knowledge of secularization.
The decades following the Council were filled with strife and conflict. The most difficult issue for him was the crisis following the publication of Paul VI’s encyclical Humanae Vitae in 1968.30 Many thought
that he took a position of protest in its regard. As a theologian he had
no inclination to dissent from the Church’s teaching authority for his
overwhelming concern was pastoral. I remember him saying in a seminar with students in the Academy that the encyclical’s values were beyond reproach. But what was to become of so many couples with good
faith toward the Church who did not know where to turn after the encyclical? It seemed that we needed to recognise that they were truly in
a state of ignorantia invincibile. Twenty five years after The Law of Christ
he updated it according to the Council’s mind in the tree volume True
and Faithful in Christ published first in English then in other languages.
30
See Crisi intorno alla “Humanae Vitae”, Edizioni Paoline, Roma 1969.
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Both our authors followed till the end of their lives the mission to
spread the Council’s message especially in the Alphonsian Academy.
They played a decisive role in what has been named the Council’s
charismatic reception, i.e. making its vision acceptable to a broad
Christian public. In these years Capone concentrated his Christocentric intuitions into one volume, L’uomo è persona in Cristo. Introduzione
antropologica alla teologia morale, (EDB 1973), a classic among postConciliar teaching manuals. An essential aspect of reception is to discover connections within the Council documents. This has become
particularly true for conscience. LG 16 mentions as it were three concentric circles of invincible ignorance among those not touched by
the Church’s mission: 1. “Those who in shadows and images seek the
unknown God”. 2. “Those also can attain to salvation who through
no fault of their own do not know the Gospel of Christ or his
Church”. 3. “Those who, without blame on their part, have not yet
arrived at an explicit knowledge of God”. Conscience is the locus of
the divine-human encounter, the place where God’s action touches
the human heart. In GS 22 and LG 9 the heart is where “grace
works” in all humanity. AG teaches that “God in ways known to
Himself can lead those inculpablly ignorant of the Gospel to find that
faith without which it is impossible to please him.”31 The Church’s
encounter with humanity therefore passes by way of personal conscience. The keystone in the Conciliar edifice built on conscience is
GS 16. Capone’s insight that it did not lose its dignity when it errs
without fault has become crucial in the Church’s relationship to nonChristian religions and to a pluralist society. Pope Francis follows in
this line. He wrote a personal letter to Eugenio Scalfari, the atheist
founder of Italian newspaper la Repubblica. The answer to the question about moral good and evil, the question of salvation itself, “per
chi non crede sta nell’obbedire alla propria coscienza”.32 Capone
31
See Ilaria MORALI, “Salvation, Religions, and Dialogue in the Roman
Magisterium,” in Catholic Engagement with World Religions, K. J. Becker and I.
Morali (eds.), Orbis, N.Y. 2010, 126-127.
32 Pope Francesco, article in La Repubblica, Roma, 11 settembre 2013, 4.
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grasped what the dignity of personal conscience should mean. We
now see its necessity for all the Church’s dialogue, missionary and
evangelising activity.
Conclusion
Capone complemeted Häring’s striving to bring the light of the
Gospel to the modern world by shining the light of faith into the
depths of conscience where the human person stands before God.
James Keenan S.J. has identified important features in Häring’s writing. “His is an engaging style… He wrote for a Catholic seeking to
understand, wanting to be a disciple, searching to find the truth. His
writing was accessible, inviting, uplifting, and challenging. No major
moral theologian wrote in this way and none wrote for an educatedbut-not-theologically-literate audience”. Keenan has recourse the
Church historian John O’Malley, S.J., who places the singularity and
uniqueness of Vatican II in its style. Keenan then states quite bluntly
that Häring’s, “most distinctive contribution… was that his work embodied and promoted what would eventually be called ‘the Vatican II
style”. Keenan pinpoints why his style was so characteristic. “Häring
was clearly interested in Patristics, rhetoric, consolation, persuasion
and conversion. Moreover, unlike the other moral theologians,
Häring participated in and drafted documents for the Council. No
wonder why the style of the Council is so clearly Häring’s.”33 At the
heart of this style is respect for personal conscience.
33
The citations are from James F. KEENAN, S.J., “Bernard Häring’s Influence on American Catholic Moral Theology”, in Journal of Moral Theology, Vol.
1 No. 1 (2012): 23-42, at 31. Also see Vatican II. Did anything happen? J. O’Malley (ed.), Continuum, N.Y. 2007, 52-91, and his article, “Modernity made manifest” in The Tablet, London, 13th October 2012, 8-10.
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SUMMARIES
The contribution of the Accademia Alfonsiana to the Second Vatican Council
was mainly through Fathers Bernhard Häring and Domenico Capone. Håring
was on the Central Theological Coimmission and had close contact with
Popes John XXIII and Paul VI. Both contributed to the three phases of the
Council, preparation, celebration and reception are described. Håring influenced most of the Council documents in some way. He consulted Capone on
important points especially GS 16 and OT 16. Capone is crucial in understanding the Council’s position on conscience.
***
El aporte de la Academia Alfonsiana al Concilio Vaticano II, fue principalmente a través de los PP. Bernhard Häring y Domenico Capone. Häring fue miembro de la Comisión Teológica Central y estaba en estrecho contacto con los
papas Juan XXIII y Pablo VI. Tanto Capone como Häring, han contribuido en
tres fases del Concilio: preparación, celebración y recepción. Häring influyó en
casi todos los documentos del Concilio. Consultó a Capone en algunos puntos importantes, y en particular sobre la GS 16 y la OT 16. Capone fue crucial para entender la posición del Concilio sobre la conciencia.
***
Il contributo dell’Accademia Alfonsiana al Concilio Vaticano Secondo fu principalmente con i PP. Bernhard Häring e Domenico Capone. Häring fu membro nella Commissione Teologica Centrale e fu in stretto contatto con i Papi
Giovanni XXIII e Paolo VI. Entrambi contribuirono nelle tre fasi del Concilio, preparazione, celebrazione e recezione. Häring ebbe influenza su quasi tutti i documenti del Concilio. Egli consultò Capone su alcuni importanti punti, ed in
particolare la GS 16 e OT 16. Capone fu cruciale per capire la posizione del
Concilio sulla coscienza.
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JANUSIEWICZ WOJCIECH, La sapienza è amicizia. Nella Summa Theologiae di Tommaso d’Aquino, Città Nuova, Roma 2012, 346 p.
La cultura occidentale, quando colpita da forme decadenti legate
alla mentalità nichilista, può, e ha saputo, privilegiare una cultura
della relazione umana che, anziché procurare la felicità, ha creato solo forme di sofferenza e schiavitù. Nel contesto attuale è molto facile che prevalga la presenza della inautenticità, in cui la responsabilità personale nelle relazioni, a cominciare dalle amicizie, lascia inesorabilmente il posto al consumismo dell’amicizia.
L’epoca moderna può costringere l’uomo a vivere in una bolla di
contraddizione: da una parte, proponendo una visione consumistica
dell’essere e delle sue relazioni più intime; dall’altra, la natura umana rivendica l’amicizia come rapporto umano che ci accompagna
quotidianamente e che si esprime come una necessaria tappa di crescita in cui la responsabilità, verso l’amico e l’amore che ci lega a lui,
non può essere esclusa. L’amicizia, insomma, è bella perché impegna
gli amici nella cura sapiente dell’“essere in relazione con…”.
In una società in cui essere in connessione è la norma mentre essere in relazione è l’eccezione, è bene chiedersi se abbia ancora un
senso parlare di amicizia e se l’uomo di oggi possa recuperare un concetto sapienziale della stessa.
Molte sono le prospettive con cui lungo i secoli si è cercato di
comprendere le connotazioni di una vera amicizia; tuttavia una visione globale e geniale può essere offerta solo dalla visuale della carità,
forma sapienziale dell’amare divino. È lo sforzo che San Tommaso ha
cercato di lasciare in eredità a tutti noi, e che il teologo Wojciech Janusiewicz ha inteso accogliere come sfida in questa sua opera innovativa.
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REVIEWS / RECENSIONES / RECENSIONI
In un contesto caratterizzato da un’ampia e ben curata ricerca delle fonti e con uno stile semplice, accessibile e ben curato, l’autore ha
inteso scoprire il “principio segreto” con cui l’Aquinate pensa all’amicizia come ad un incontro, in cui la vera libertà sta nel radicarsi in una
verità che sappia fornire gli strumenti dell’arte di “prendersi cura di…”.
La ricchezza del contributo dell’Autore si manifesta attraverso un
ampliamento dell’orizzonte, in cui il pensiero di San Tommaso è posto in dialogo continuo con altre fonti di diversa provenienza; è scandagliata così tutta la dimensione della riflessione umana espressa nel
mito e nella filosofia; e della volontà divina, contenuta nella Rivelazione essa diventa la rivelazione di una profondità di mistero che fa
innamorare il cuore dell’uomo, aprendolo alla accettazione di una responsabilità a volte anche eroica fino alla fine: «Nessuno ha un amore più grande di questo: dare la vita per i propri amici» (Gv 15,13).
Vi è dunque un “dare” nell’amicizia, la cui radice, se si espande nel
terreno preparato dal sacrificio di Cristo sulla croce, è in grado di
condurre gli amici sullo stesso sentiero della Sapienza. Ma per entrare in questo mistero, l’unico in grado di inverare l’amicizia umana,
l’uomo di oggi ha bisogno di un cambiamento di mentalità, di una
metanoia direbbe San Paolo, equivalente ad una conversione del cuore con cui amare l’amico.
Già nel metodo, pertanto, l’autore rivela l’intento di pensare al tema trattato nella prospettiva della sua complessità umana, facendo
dialogare tra loro spirito e storia. Da un punto di vista architettonico,
pertanto, l’opera è certamente coerente; essa si apre ripercorrendo
due sentieri di indagine: quello della riflessione umana e quello della
Rivelazione – come due strade che immancabilmente si incrociano
nell’alveo di un dialogo, quello degli amici, nella riflessione dei Padri,
in cui l’amicizia primordiale è quella che nasce tra l’uomo e Dio, dove ragione e fede si sostengono a vicenda in modo però rivelativo.
La sezione dedicata alla riflessione umana (cap. 1) si fonda sulla visuale del viaggio, ponendo in evidenza il percorso storico compiuto
dall’umanità sul tema dell’amicizia e ponendolo all’interno di una
dialettica tra affermazione e superamento, il cui primo stadio è il passaggio dalla riflessione mitica – che ha inteso cogliere a modo suo «il
mistero della vita in relazione al mondo divino» (pag. 34) a quella fi-
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losofico antica – che ha inteso l’amore di amicizia nell’ambito di una
«metafisica verticale» (pp. 48ss.). Questa sezione è molto ricca e
completa, semplice nell’esposizione e scientificamente ben fondata.
Il sentiero delineato dalla Rivelazione, a sua volta, si articola secondo due dimensioni: quella del superamento – Antico Testamento –
e quella del compimento – Nuovo Testamento. La prima dimensione,
ossia quella del superamento, intende mostrare come la Rivelazione
abbia avuto l’effetto di ordinare i tasselli della riflessione precedente
in un «mosaico armonioso» (pp. 58ss.) attraverso la categoria del comandamento dell’amore, che ha il suo inizio negli stessi racconti della creazione. La dimensione del compimento, invece, si articola alla
luce di un principio nuovo e totalmente derivante dalla realtà dell’Incarnazione: quello dell’imitazione di Gesù, Figlio di Dio-Padre,
in cui l’amicizia è inserita come proposta di fede: «non vi chiamerò
più servi, ma amici» (cf. Gv 15,15). Si delineano così due grandi premesse che confluiscono a vario titolo nella riflessione dei Padri della
Chiesa, in cui l’incontro tra filosofia e Rivelazione giunge ad una sintesi che delinea l’ambiente entro cui si formulano le intuizioni teologiche di San Tommaso.
La sezione centrale dell’opera, ossia l’analisi dell’idea di amicizia
nella Summa Theologiae, è costruita sulle due opere fondamentali, il
De Amore e il De Caritate, mettendo in evidenza come l’ontologia
dell’amicizia richiami necessariamente l’ontologia dell’amore e come
l’ontologia dell’amore apra all’ontologia dell’amicizia. Viene così
presentato un ciclo interpretativo nuovo rispetto al pensiero che finora ha scandagliato il tema dell’amicizia. Nuovo perché nella interpretazione dell’amore come coaptatio le intuizioni filosofiche di partenza trovano il loro compimento e tutto è condotto verso la vera
identità: la carità come amicizia.
Segue tutta una parte di riflessione ricca di spunti teologici, e pertanto anche filosofici, che termina con una proposta estremamente
attuale: la centralità dell’amore come amicizia, in cui la vera conoscenza consiste nell’amore e l’uomo impara ad amare soprattutto nell’amicizia a partire, però, dall’amichevole convivenza con Cristo.
In particolare, l’Autore sottolinea l’idea centrale di San Tommaso
di una primordiale amicizia, fonte di ogni legame amichevole, che na-
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sce dalla relazione fra Dio e l’uomo. Essa pure è un viaggio soggetto
ad accrescimento (epéktasis) del desiderio, quale elemento decisivo per
la comprensione dell’amicizia con Dio come inabitazione e che spinge
l’amico a chiedere all’Amico un cuore che sia in grado di contenere
Dio soltanto, per potere contenere anche tutta l’umanità. L’amicizia
entra così nel solco del dia-logos, in cui il Logos attrae a sé il logos.
L’Aquinate non tralascia di fare considerazioni anche sulla qualità
dell’atto di amore, il quale deve rifuggire l’utilitarismo e considerare
– con Aristotele – che l’amico virtuoso è amato per se stesso, cioè a
motivo della sua bontà etica.
La sapienza è amicizia è un’opera che apre nuovi sentieri di riflessione, riportando il pensiero di San Tommaso a pieno diritto nella riflessione contemporanea, soprattutto se si pensa che il tema dell’amicizia ha ricoperto molte pubblicazioni che ancora soffrono di una
incompletezza di identità del termine stesso.
La riflessione di San Tommaso sul tema dell’amicizia come sapienza e della sapienza come amicizia consente di aprire interrogativi umani e spirituali sui quali impegnarsi per riuscire a dare tutto se stessi per
la cura di una relazione che – come indicato anche nella Sacra Scrittura – è un tesoro (cfr. Sir 6,14), dal quale – aggiungiamo noi alla luce
della parola di Gesù – possiamo trarre cose antiche e cose nuove.
Un testo avvincente, perché ogni singola pagina contiene il genio
di Tommaso che si concede alla grazia della Rivelazione unitamente
allo sforzo che l’Autore pone per renderne attraente e attuale il messaggio e spinge a riflettere dalla prima all’ultima parola.
EMILIO BETTINI
JERUMANIS ANDRÉ-MARIE, In Cristo, con Cristo, per Cristo. Manuale di teologia morale fondamentale. Approccio storico-sistematico,
Edizioni Camilliane, Torino 2013, 797 p.
In Cristo, con Cristo, per Cristo. Manuale di teologia fondamentale. Approccio storico-fondamentale è un prezioso e corposo testo che propone
un percorso di rinnovamento cristocentrico filiale in due parti. La
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Parte Prima (pp. 33-527) si articola nella ricerca della risposta alla domanda come e in che misura Cristo è norma concreta permanente
dell’agire morale dagli inizi sino ai nostri giorni. La Parte Seconda (pp.
529-770) sistematizza la risposta ampia e originale che è stata trovata per offrire un orientamento cristologicamente fondato nella situazione attuale. La Conclusione Generale (pp. 771-775) riassume la ricchezza emersa dallo sguardo sulla storia della teologia morale e dalla
lettura cristocentrica filiale della morale cristiana.
Ciò che sorregge la ricerca e unifica i risultati conseguiti è la convinzione che nei due millenni del cristianesimo la morale cristiana è
sempre emersa come vita in, con e per Cristo, sebbene non con la stessa forza, chiarezza e facilità.
La ricchezza di dati teologici e morali della Parte Prima si dispiega in nove capitoli (pp. 33-527). La sua ampiezza si giustifica con la
convinzione che mediante la storia è possibile ricostruire il cammino
di incarnazione del Logos – Fondamento e Cuore pulsante della morale cristiana – nelle culture mutevoli e ricevere l’aiuto indispensabile sia per difendersi dagli anacronismi sia per distinguere gli sviluppi
autentici da quelli avventizi.
Il titolo del volume: La vita in Cristo, con Cristo, per Cristo. In ascolto della Tradizione, esprime l’intento di seguire “la logica interna del
discorso morale cristiano dei diversi momenti chiave della storia e
della riflessione della vita del cristianesimo” (p. 33), e non il metodo
storico critico.
Seguendo l’approccio canonico alle Scritture si inizia con l’analisi
della tradizione sinottica, giovannea e paolina, e con la Lettera agli
Ebrei, al fine di rilevarne il tema comune della sequela di Gesù (pp.
35-72). Emerge in queste pagine la pertinenza e comprensività del
paradigma della sequela-imitazione rispetto alla novità della vita in
Cristo. Con descrizioni essenziali, incisive e chiare l’A. espone radice, fine e dinamismo della vita morale come vita in Cristo, riducendo ad unità un’etica complessa sia per le dimensioni che implica (cristologica, antropologico-teologica, escatologica) e per gli atteggiamenti ad imitazione di quelli del Figlio che la specificano.
Il desiderio del Vaticano II di un contatto più vivo della teologia
con il mistero di Cristo si può avverare soltanto se non si trascura la
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teologia unitaria della grazia e della divinizzazione dei Padri. L’A.,
perciò, ha fatto bene a scrivere il capitolo Cristo e la vita morale nella
Tradizione antica (pp. 73-152), nel quale ci propone uno sguardo sintetico della teologia dei Padri e ci presenta il legame essenziale tra ortodossia e ortoprassi nei più noti di essi. Confluita nei primi grandi
Concili la teologia patristica ha offerto il contesto dogmatico-antropologico che dà ragione del significato delle verità cristologiche e trinitarie per la vita etica dell’uomo. Così i dogmi di Nicea, di Calcedonia, di Costantinopoli III fondano l’autentica autonomia delle
creature, incidono profondamente nella comprensione della libertà
umana e danno ragione della vita morale come essere gli uni per gli
altri. Non è possibile rendere conto in dettaglio dell’esattezza e della pertinenza dello studio e dell’esposizione dell’ethos cristiano e dei
suoi fondamenti ontologici nei Padri esaminati (Ignazio, Ireneo, Clemente d’Alessandria, Origene, Tertulliano, Cipriano, Atanasio, Cirillo di Alessandria e Cirillo di Gerusalemme, i Cappadoci, Crisostomo,
Girolamo, Ambrogio, Agostino, Leone e Gregorio Magno, Dionigi
l’Areopagita e Massimo il Confessore). Ne segnaliamo alcuni. Con
Ireneo, grazie alla sua cristologia e soteriologia, la morale cristiana si
sviluppa come morale dell’eccellenza, dell’accrescimento e completamento della morale umana. Con la sua opera solidale di salvezza e
con la sua esemplarità Cristo, mediante lo Spirito, restituisce all’uomo la somiglianza perduta con il peccato, assegnandolo a Dio come
suo imitatore. Divenendo uomo come noi e partecipe del nostro destino di peccatori il Figlio ci concede di conoscere Dio come Padre,
di amarlo con tutto il cuore e di seguirlo, astenendoci sia dalle opere
cattive sia dal loro desiderio.
Per Agostino Cristo salvatore è la fonte e il fulcro della vita morale. Egli ha redento l’uomo: non lo ha soltanto liberato dal peccato,
ma lo ha pure trasformato, lo ha divinizzato, lo ha reso con il proprio sangue figlio di Dio e suo fratello. La redenzione ha modificato
il rapporto tra natura e grazia, tra libertà e grazia, sicché la morale
cristiana non è mera legge, verità senza carità, ma vita in Cristo. Vita che tende alla pienezza di felicità e bellezza, dato che Cristo è il
bello per eccellenza; vita che ha al centro la carità, forma delle virtù
cardinali.
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Un altro Padre particolarmente importante è Massimo il Confessore. Il suo contributo decisivo ed efficace nella definizione dogmatica ed efficace della relazione uomo-Dio in Cristo, e nella comprensione del rapporto libertà e grazia, legge naturale e legge di Cristo, è
determinante nella fondazione della morale cristiana come morale filiale, vale a dire morale dell’uomo che trova se stesso nel nuovo modo di essere e di esistere terreno del Figlio.
Il nostro brevissimo e incompleto resoconto può soltanto dare
un’idea della descrizione essenziale e accurata della sequela Christi nei
Padri letta secondo la prospettiva in, con, per Cristo, come pure delle
adeguate e effettive potenzialità della morale patristica nel comprendere e affrontare i punti cruciali della teologia morale odierna, riconducibili alla necessità sia di dialogare con la ragione filosofica e scientifica sia di non svuotare neppure parzialmente la Croce di Cristo.
L’approccio storico continua con la presentazione della prospettiva
cristocentrica della teologia nel Medioevo (pp. 153-226). Al metodo
sintetico-contemplativo contiguo alla teologia monastica (Beda, Ambrogio Autperto, Gregorio VII, Bernardo, Bonaventura) si affianca,
man mano, il metodo scolastico (Anselmo, Abelardo, Duns Scoto,
Ugo e Riccardo di s. Vittore, Tommaso). I due metodi non sono necessariamente antagonisti, anzi si combinano in forme diverse, a seconda degli autori. Anselmo – ‘Padre della Scolastica’ – è colui che per
primo ha cercato di conciliarli. È la fede stessa a promuovere l’argomentazione della ragione, mai disgiunta dalla Rivelazione. La teologia nasce dalla fede ed è al suo servizio. In ambito morale, grazie alla
concezione del libero arbitrio come libertà della rettitudine e non di
indifferenza, Anselmo integra l’aspetto oggettivo con la volontà. L‘applicazione del metodo scolastico più efficace e profonda alla teologia
si deve a s. Tommaso. Egli dedica alla morale la Secunda Pars della
Summa, inserendola organicamente nella ricerca della fede (fides quaerens intellectum) e modellandola sul desiderio innato di felicità che caratterizza l’uomo e che trova il suo compimento nella visione di Dio.
Le sue categorie fondamentali (finalità, eudemonismo, antropologia
dell’imago Dei, partecipazione alla legge eterna mediante la legge naturale e la legge nuova dello Spirito, la coscienza e l’imitazione-sequela di Cristo) e i suoi elementi caratteristici (il fine della beatitudi-
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ne o visione di Dio, le virtù teologali, la Legge evangelica) testimoniano la sua dimensione trinitaria e cristologica.
In particolare, la dimensione cristocentrica si coglie facilmente
qualora si consideri l’inserimento della riflessione morale nello schema teologico dell’exitus-reditus, ovvero si presti la dovuta attenzione
all’antropologia: l’uomo, proveniente da Dio e a lui ordinato, può
conseguire il suo fine soprannaturale solo mediante Dio fatto uomo.
Cristo è per l’uomo sacramentum et exemplum. Tommaso mostra come la mediazione di Cristo renda l’uomo figlio di Dio, ma questa filiazione è vista come effetto della grazia divina e non come vita di
Dio in noi. Al di là di questa distinzione importante, la morale di s.
Tommaso si distingue per l’armonia tra fede e ragione, tra teologia e
filosofia. L’equilibrio tra fede e ragione perseguito dalla Scolastica e
conseguito da s. Tommaso sarà demolito da Guglielmo d’Ockam, il
cui pensiero ha sancito l’atomizzazione dell’agire, il rifiuto delle inclinazioni naturali, l’abbandono delle virtù, il legalismo e la riduzione della libertà a potere della volontà di scegliere tra opposti.
Nell’epoca moderna (pp. 227-287) la separazione tra Cristo e l’uomo, la fede e la ragione, il dono di grazia e la morale si amplia e approfondisce. Nel ‘400 si cerca nel paganesimo il modello di uomo cui
ispirarsi e l’ethos da realizzare. Le virtù cardinali prevalgono su quelle teologali. Non mancano, tuttavia, autori che declinano la nuova sensibilità e interesse per l’uomo in un umanesimo cristiano (Nicola di
Cusa, Erasmo, More), e che rispondono alla sfida del paganesimo con
il ritorno alla centralità della Scrittura e del Verbo di Dio. L’impostazione della morale, come la teologia in generale di questo periodo, risente del ritorno alla fonte della Scrittura letta secondo il metodo della critica testuale e storica, si separa dalla mistica e dalla pastorale, e assume prevalentemente la forma della ricerca e dell’insegnamento.
Il XVI secolo è contrassegnato dallo scisma d’Occidente. L’A. presenta la morale di Lutero e di Calvino, in dipendenza dalla loro cristologia e comprensione della giustificazione, e le peculiarità dell’etica puritana. Influenzato dal dualismo religioso del nominalismo –
‘l’uomo o Dio’ –, Lutero rifiuta del tutto l’etica e le virtù naturali, come pure il suo valore salvifico. L’etica riguarda l’ordine intramondano o secolare, mentre l’ordine della salvezza pertiene alla sola fides.
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Con essa l’uomo segue Cristo crocifisso, nella piena consapevolezza
che le sue virtù non gli giovano davanti a Dio, che egli vive sempre
nella prova e, perciò, ha bisogno di pregare sempre. Quanto alla legge, essa è utile per l’ordine della società e perché rivela agli uomini
che sono peccatori e hanno bisogno del Vangelo per essere salvati.
Alla visione di Lutero Calvino dà alcune impronte personali. Per lui
esiste un’etica naturale, poiché Dio non ha abbandonato la creazione, e la legge ha una funzione positiva di stimolo e di riferimento. In
coloro che sono rinati mediante la fede la legge diventa vera norma
della vita dei credenti.
Sul versante cattolico si presenta l’apporto dei teologi di Salamanca, in particolare il suo capofila: Francisco de Victoria. Con lui
tornano a dialogare fede e ragione, creazione e redenzione, dignità
umana e dignità cristiana, modernità e eredità dei Padri. Bartolomeo
de Las Casas, l’altro grande teologo di Salamanca, basandosi sull’unità del genere umano creato nel Figlio di Dio, armonizza legge naturale e legge evangelica, affermando il compimento nel Vangelo del
desiderio di verità e di bene presente nell’uomo.
Con i teologi domenicani l’A. ricorda quelli della Compagnia di
Gesù, in particolare Suarez e Juan Azor, autore delle Institutiones morales. Segue l’epoca dell’illuminismo e dei manuali di teologia morale.
Incalzata dall’arroganza della ragione, la teologia si pone sulla difensiva. In ambito morale, lassismo e rigorismo si fronteggiano sul campo
della casistica, dando origine ai diversi sistemi morali. In questo contesto spicca Alfonso Maria de Liguori. La sua Theologia moralis, pur
presentando l’impianto della casistica, è tutta pervasa dal fine pastorale della salvezza delle anime. Essa è frutto dello studio degli autori che
lo hanno preceduto e di quelli contemporanei, ma in vista del bene dei
fedeli, soprattutto quelli più poveri e rozzi nella fede, chiamati, come
tutti, alla pratica di amare Gesù Cristo. Il fine pastorale dà alla morale alfonsiana le qualità della mitezza e della prudenzialità.
Nel secolo XIX (pp. 289-324) la Chiesa conosce non solo la sfida
inedita del liberalismo, dell’anticlericalismo e dell’ateismo, ma anche
un risveglio delle forze spirituali. In un contesto culturale avverso,
nel quale rischia di essere fagocitata dalla filosofia, la teologia si interroga sulla sua natura e sul suo compito. Contro le pretese razio-
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nalistiche insorge la teologia romantica, valutando il sentimento religioso della finitezza e precarietà umane dinanzi all’Infinito e Assoluto, mentre quella idealista recupera la figura di Cristo come ideale
morale o come esempio del processo compiuto dello Spirito assoluto (Hegel). In ambito cattolico prevale una posizione difensiva, sebbene non manchino autori di rilievo precursori di una rinnovata collaborazione tra fede e ragione (Mohler, Newman, Scheeben, Rosmini). Il Magistero (Aeterni Patris) propone di tornare a s. Tommaso per
recuperare l’autentico ruolo positivo della ragione e stabilire una cultura umanistica e religiosa allo stesso tempo, ma ciò che ottiene di
fatto è la riproposta della seconda scolastica.
Il rapporto fede e ragione sarà ripreso e autorevolmente proposto
dal Vaticano I con la Costituzione Dei Filius. La ricerca affannosa di
equilibrio tra fede e ragione, Tradizione e novità, umanesimo e cultura cristiana, che caratterizza questo secolo, si riverbera sulla teologia morale. Da una parte si ha la diffusione della morale alfonsiana e
la permanenza della casistica della Scuola Romana, dall’altra iniziano
a manifestarsi i segni di un rinnovamento biblico-patristico.
Con la Scuola di Tubinga le Beatitudini, il Regno, la Carità, la Sequela Christi sono sottratti al campo esclusivo della mistica, e posti al
principio o centro della vita morale. Il legame tra mistica e morale e
il superamento di ogni dualismo tra l’uomo e Dio sono, invece, affermati più chiaramente in ambito ortodosso. Grazie a pensatori come Kireievsky, Solov’ev, Floresky, Berdjaev, Dostoevskij e Tolstoj,
teologia, filosofia religiosa e letteratura reagiscono insieme al razionalismo occidentale e alla scissione tra intelligenza e cuore.
Riferendosi alla fase preconciliare (pp. 325-360) l’A. prosegue nel
suo approccio storico-sistematico con una presentazione essenziale
del novum della teologia cattolica, della Riforma e dell’Ortodossia
nell’orizzonte socio-politico e filosofico. Successivamente, nel quadro della tendenza, del fermento e della vitalità della teologia cattolica in generale, delinea il novum della teologia morale. La novità va
dalla valorizzazione dell’impostazione aretologica di stampo tomista
alla ricerca, sulla scia della scuola di Tubinga, di una ‘idea guida’, quale la perfezione dell’essere (J. Mausbach), la sequela o imitazione di
Cristo (F. Tillmann), l’incorporazione a Cristo (E. Mersch), la carità
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(G. Gilleman), l’imitazione della vita in Cristo, con Cristo e per Cristo (Haering). Il progresso rispetto all’impostazione casistica e difensiva è notevole: si avverte l’attenzione alle fonti biblico-patristiche, il
recupero della relazione Cristo-morale e la considerazione dell’esperienza morale contemporanea. Manca tuttavia lo sviluppo di un’antropologia che dimostri il rapporto della morale con la cristologia a
livello ontologico, e non solo di imitazione.
L’indirizzo cristocentrico generale del Concilio si riflette positivamente sul rinnovamento della teologia morale (pp. 361-388). Oltre
alle affermazioni esplicite contenute nel testo di OT 16, per cogliere
l’influsso sul rinnovamento cristologico della morale si deve considerare lo spirito generale del Concilio. La DV è stata importante per la
fondazione biblica della teologia morale; la LG ne ha evidenziato la
dimensione ecclesiologica; la SC l’ha collegata alla dimensione misterica e sacramentale; UR l’ha investita della necessità di dialogo intorno all’applicazione morale del Vangelo; la GS l’ha aperta ai temi
concreti e decisivi del mondo contemporaneo e, prima ancora, le ha
offerto gli elementi essenziali per integrare i suoi principi ontologici,
epistemologici e operativi di natura cristologica con la dignità della
persona, della sua coscienza e della sua libertà.
Dopo il Concilio (pp. 389-461), nel contesto culturale e socio-politico segnato in profondità da una pluriformità arricchente e da un
pluralismo dissolutivo, in ambito morale ci si è interrogati sul ruolo
da attribuire alla ragione. Nel decennio 70-80 diversi autori, tra cui
Fuchs e Auer, hanno sostenuto la non specificità della morale cristiana e l’autonomia della morale in un contesto di fede; altri, come Delhaye e Pinckaers, si sono opposti affermando, con ragioni diverse ma
convergenti, la specificità della morale cristiana. Del pensiero di ciascuno l’A. dà un resoconto breve, ma puntuale. Dopo la presentazione delle Quattro Tesi di Schurmann, delle Nove Tesi di Balthasar e dell’Etica della fede di Stockle, si presenta la via media di R. Tremblay. Il
superamento sia della morale autonoma sia dell’etica della fede si
consegue ponendo l’antropologia filiale a fondamento del rapporto
tra fede e ragione: l’humanum nel divinum, secondo la dottrina cristologica di Calcedonia e l’assioma che più Dio si avvicina all’uomo,
più l’uomo diventa se stesso.
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Nel decennio seguente il discorso teologico e morale si storicizza
sempre più, e riflette al suo interno le aspirazioni di liberazione e inculturazione che attraversano i continenti latino-americano, africano
e asiatico. L’etica della liberazione evidenzia i limiti della morale autonoma incentrata sulla ragione non solidale, e attira l’attenzione sul
popolo degli oppressi e dei poveri come luogo teologico, ergendo la
solidarietà intraumana e il servizio al povero a criterio principale di
discernimento della volontà di Dio al seguito del Figlio. D’altra parte essa mostra i limiti di una cristologia e di una soteriologia che portano alla riduzione della fede alla sua dimensione etica. I fermenti
teologici postconciliari in Africa e in Asia mostrano, a loro volta, l’intreccio indissolubile tra cristologia e morale, e il compito non sempre facile di elaborare una morale africana e asiatica che sappiano coniugare valori e sensibilità religiose e umane con Cristo Vita e Salvatore di tutti gli uomini.
La Parte Prima di questo denso volume si conclude con l’esame
della teologia morale nel contesto degli anni novanta (pp. 463-524).
Dopo l’elencazione delle problematiche proprie di questo periodo,
l’A. riassume i punti nodali dell’etica delle religioni universale di H.
Kung e quella dei diritti umani, evidenziandone il rischio di svuotamento dell’unicità e universalità di Cristo. Tratta poi dell’etica del
dissenso e della presa di posizione del Magistero a suo riguardo (Donum veritatis). Più diffusamente si ferma sul Catechismo della Chiesa Cattolica: ne offre una presentazione generale, espone la sua ricezione da parte di alcuni teologi e indica i criteri generali per interpretarne correttamente la parte morale, riprendendoli da Ratzinger.
La Parte Seconda del volume è di indole sistematica. L’A. anzitutto
spiega con ampiezza e chiarezza che cosa intende con Metodo ‘cristocentrico’ (pp. 531-555). Si tratta di accogliere senza esitazioni e limitazioni Cristo Verità che, nella pienezza del mistero pasquale, è divenuto Via al Padre facendosi compagno di cammino di ogni uomo. In
quanto fondato e plasmato dal mistero pasquale, che è rivelazione
piena e definitiva del mistero trinitario, il metodo cristocentrico è
nello stesso tempo tutto teologico, pneumatologico, ecclesiologico,
antropologico-storico, e adatto ad aprirsi a ogni cultura e esperienza
religiosa. In questa capacità di inclusione si mostra la fecondità pro-
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pria del metodo storico-salvifico, a differenza di altri, quali quelli
scolastico positivo e esistenziale-ermeneutico; esso consente l’elaborazione fondata e coerente di una teologia morale, di una riflessione
sulla moralità della persona e dei suoi atti che riconosce il principio
e il fine dell’agire morale in Dio Amore rivelatosi in Cristo, altra cosa da un’etica filosofica cristianizzata e dall’etica teologica.
Dopo il metodo l’A. tratta delle fonti della teologia morale, seguendo l’ordine classico: Scrittura, Tradizione, Magistero, conoscenza razionale (pp. 557-595). Per la presentazione di ciascuna fonte l’A. attinge con fedeltà e precisione ai testi del Concilio e ai documenti successivi del Magistero, nonché alle riflessioni di alcuni
teologi. L’intento che attraversa anche queste pagine – in conformità all’indole di un manuale – sembra essere quello di una presentazione lineare e non problematica: le fonti ne risultano chiare e articolate tra di loro.
Dopo la presentazione della mediazione antropologica del rapporto Cristo-morale mediante la ripresa dell’assioma agere sequitur
esse nella prospettiva indicata da Perez-Soba, l’A. ripercorre i temi
classici della teologia morale fondamentale (pp. 597-684). Precisa di
volerlo fare seguendo il modello filiale offerto da Tremblay, sintetizzato in 8 punti: predestinazione dell’uomo alla filiazione; pericoresi
tra morale e antropologia; esclusione di un’autonomia separata dal
divinum; garanzia contro ogni forma di pelagianesimo; carattere testimoniale della morale; valorizzazione e arricchimento della ragione; morale del maximum ovvero dell’inedito escatologico.
In queste pagine, dunque, lo studente trova svolti in un grande
quadro cristologico, antropologico e ecclesiologico i temi della libertà, della coscienza morale, dell’atto morale, delle virtù e dei doni dello Spirito, della legge naturale e umana, del peccato e della conversione. È un capitolo particolarmente importante, in cui si è inteso indicare in termini essenziali e sintetici la capacità del modello filiale di
accogliere il legame della morale con la Scrittura, il dogma e la spiritualità in modo da perfezionare e rinnovare la riflessione e l’agire
morale. Di più, per l’A. il modello filiale, in quanto radicato nell’esperienza umana originaria e coinvolgente tutta la teologia consente
di rifondare l’approccio e lo sviluppo dei temi classici escludendo le
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ombre gettate su di essi dai muri di separazione tra umano e divino,
libertà e verità, autonomia e obbedienza, ragione e fede.
Il penultimo capitolo tratta della morale come vita in Cristo in un
contesto ecumenico (pp. 685-729). Di impostazione cristocentricoecclesiale, la morale ortodossa non ignora la capacità gnoseologica
della ragione e non rifiuta la sua argomentazione, ma privilegia considerevolmente la conoscenza esperienziale che si ottiene dalla partecipazione dell’uomo nella sua totalità alla Tradizione viva, specialmente mediante la liturgia. Da essa la teologia morale occidentale
guadagna un esempio e un aiuto per correggere una impostazione improntata al perfezionamento virtuoso individualista, e per valorizzare
l’autonomia dell’uomo in Cristo, evitando ogni sorta di estrinsecismo
nella relazione tra Dio e l’uomo. Per quanto riguarda la morale protestante, si ricorda che essa, pur nella sua varietà, si è strutturalmente
fondata sul principio della sola Scrittura e della giustificazione per la
sola fede, e si è modellata nella ricerca di Dio misericordioso. Questa
prospettiva nel tempo si è rivelata non priva di ambiguità. Il rifiuto di
assumere e integrare le virtù umane ha portato alla separazione tra fede e morale, e non si è riusciti ad evitare la deriva utilitarista e la privatizzazione della fede tipiche dell’epoca moderna. Ciononostante, la
teologia protestante, tanto diversificata quanto ancorata al cristocentrismo, offre contributi propri ad una morale filiale ecumenica:il contatto tra la dogmatica e l’etica è stato fecondo, e il tema essenziale della giustificazione, intesa come partecipazione personale alla storia di
Dio in Cristo, alla figliolanza di Gesù e alla stessa vita intradivina, mostra quanto sia decisiva l’antropologia per la teologia morale.
Il libro si conclude con la riflessione sulla morale cristocentrica
nel contesto del pluralismo culturale e religioso (pp. 731-770). Dopo
una breve esposizione di alcune prospettive di etica universale fondate sulla compassione (J. B. Metz), sulla razionalità accompagnata e
sostenuta da motivazioni religiose (D. Mieth), sul logos quale ragione
argomentativa e comunicativa (P. Valadier) e sulla simbologia filiale
(J. Desclos), ampio spazio viene dato alla presentazione della riflessione teologica di Ratzinger/Benedetto XVI, per mostrare come e
perché l’antropologia relazionale-filiale è quella più adeguata ad
esprimere la verità della natura dell’uomo, a fondare l’universalità
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della morale sul Logos amante, cioè sulla legge naturale che, in ultima
istanza, coincide con il dinamismo dell’amore.
Al termine della lettura, pensiamo che sia gli studenti, sia i docenti di teologia morale possano essere grati al Prof. A. M. Jerumanis per
il suo lavoro. La prima parte del testo, per l’ampiezza, la ricchezza e
la varietà dei contenuti, costituisce una miniera vasta e profonda di
informazioni ben strutturate, grazie al fatto che tutte derivano e confluiscono nella ‘vena aurea’ della cristologia filiale; la seconda si presenta come un frutto maturo di quella originale e notevole ‘vena’. Al
riguardo facciamo un’osservazione: l’esposizione dei temi morali
classici ci sembra troppo essenziale e sintetica per un manuale destinato a studenti che cominciano lo studio della teologia morale. La
mediazione dei docenti sarà non solo opportuna, ma necessaria.
FRANCESCO MACERI, SJ
RÖMELT JOSEF, Etica cristiana nella società moderna. 1. Fondamenti, 2. Ambiti della vita. Traduzione italiana di Carlo Danna, Queriniana, Brescia 2011, 240; 440 p.
Sono passati quasi due anni dal momento in cui i lettori di lingua
italiana hanno avuto a disposizione i due volumi che formano questo
compendio di teologia morale del redentorista Joseph Römelt, già
professore invitato all’Accademia Alfonsiana e ora docente di teologia
morale e di etica nella facoltà di teologia morale cattolica dell’Università di Erfurt, in Germania. Vorrei chiarire sin dall’inizio che il mio
approccio dell’opera è parziale perché non sono un teologo ma uno
studioso di filosofia. Non ho competenza, quindi, per mettere a confronto questo scritto con altri manuali apparsi in questi ultimi anni né
per immischiarmi in considerazioni strettamente teologiche sulle diverse problematiche affrontate dall’autore. Vorrei soltanto evidenziare alcuni aspetti del primo volume che mi hanno particolarmente stimolato come credente e come cultore del pensiero filosofico.
Nel primo volume, infatti, l’autore sviluppa questioni fondamentali per un’“etica cristiana nella società moderna”. Già nella prefazione
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egli auspica un ruolo positivo della teologia morale nel dialogo in seno alla società pluralista, liberale e democratica. Essa non dovrebbe
limitarsi ad assumere una posizione critica nei confronti di un mondo ogni volta più complesso e incontrollabile, ma ha il compito positivo non solo di collaborare alla ricerca di soluzioni ai tanti problemi
provocati dallo straordinario sviluppo scientifico e tecnologico, ma
anche di infondere coraggio dischiudendo all’uomo d’oggi un orizzonte di speranza sorretto dalla certezza che Dio accompagna sempre l’uomo nelle sue decisioni difficili. La teologia morale realizza
questo compito proponendo “l’immagine guida della persona libera, dipendente da Dio e a Lui orientata, e inserita nel contesto della comunità e
della natura.” (p. 10) La proposta di Römelt perciò è tutta finalizzata
al raggiungimento di una vita umana vissuta in un modo più personale, più pieno e più libero.
I due capitoli iniziali del primo volume presentano il background
che accompagna e giustifica l’organizzazione logica dei contenuti. Nel
primo capitolo l’autore offre un breve resoconto storico della teologia
morale prima e dopo il Concilio Vaticano II. Dal Concilio, infatti, si
produce una svolta che egli sintetizza nel fatto che “al centro dell’etica
cattolica subentra, al posto della natura, la categoria di persona” (p. 17).
Questa è una chiave che permette alla teologia morale di aprirsi alla
cultura liberale moderna. Questa sensibilità per la persona è alla base
anche di quell’atteggiamento critico ponderato che sviluppa necessariamente l’etica cristiana nella società. “Si tratta di proteggere la vita
umana e la cultura della libertà e della persona dai rischi e dalle tensioni, dei
limiti del progresso umano”. (p. 20) La società moderna, secondo l’autore, ha bisogno di un’integrazione personale, ma chiarisce subito il significato che dovrebbe assumere oggi l’atteggiamento critico: non
una contrapposizione tra società democratica, tecnica e pluralista da
una parte, e ordinamento metafisico e Magistero dall’altra – un ritorno puro e semplice al diritto naturale, infatti, è improponibile – ma un
approccio critico che evidenzi le condizioni teologiche di base della
civiltà tecnica e della cultura della libertà.
Il secondo capitolo descrive sommariamente alcuni “progetti dell’etica non cristiana”, in concreto l’etica dialogica o comunicativa di J.
Habermas e K.O. Apel, l’etica della responsabilità di Hans Jonas e la
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teoria dei sistemi di N. Luhmann. L’autore offre in queste pagine la
sua lettura della cultura moderna entro la quale s’inserisce la teologia
morale. Dubbio, paura e speranza: ecco le categorie che esprimono
la cultura in cui viviamo. La società liberale, secondo il progetto illuminista, vuole costruire una società in cui le strutture politiche, economiche, giuridiche e sociali, collaborino tra loro e promuovano una
vita umana in libertà. Nello stesso tempo, però, lo sviluppo scientifico e tecnico che accompagna e rende possibile questa realizzazione
dell’uomo in libertà, si è trasformato oggi in una minaccia. Dobbiamo aspettarci un congedo dalla persona, una radicale relativizzazione della dignità personale dell’uomo? A questa domanda l’autore risponde indicando quello che egli ritiene essere il limite per così dire
‘strutturale’ di ciascuno dei progetti etici analizzati: “Il problema fondamentale dell’etica attuale è di conseguenza costituito dal profondo contrasto tra la consapevolezza della responsabilità inevitabile dell’uomo e del suo
modo di agire, da un lato, e la contemporanea esperienza della sua limitatezza culturale, biologica e cosmica, dall’altro”. (p. 40)
È fuori dubbio che molti progetti etici moderni mettono in risalto la dignità dell’uomo e la sua responsabilità e, in questo senso,
esprimono un innegabile slancio morale; essi lasciano però trasparire
un dubbio che può portare all’insicurezza etica e a forme inedite di
silenziosa rassegnazione e di disimpegno morale. Non è sufficiente
che l’etica del discorso punti a stimolare lo scambio sociale e la ricerca democratica del consenso. Abbiamo bisogno di esprimere anche in maniera vincolante le convinzioni etiche che orientano la nostra vita. In rapporto all’etica della responsabilità di Jonas, che cosa
può significare una responsabilità che nasce dalla paura? “La paura
delle conseguenze dell’attività tecnica può diventare una paura esistenziale,
una paura annientatrice, può trasformarsi nel dubbio se sia mai possibile che
l’uomo possa vivere in pace con la natura.” (p. 31) E infine: è vero che
l’uomo, come afferma la teoria dei sistemi, non può sottrarsi ai meccanismi dei sistemi sociali? Secondo Ricoeur nella nostra libertà “soltanto umana” si solidarizzano iniziativa e passività, volontario e involontario, libertà e non libertà. Ora poiché lo sviluppo della società
moderna è ambivalente nel senso che può umanizzare l’uomo o disumanizzarlo, non appare ragionevole ridurre la responsabilità mora-
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le a un adattamento quasi automatico al continuo cambiamento delle convinzioni e, in questo senso, “c’è bisogno di un’energia etica più
grande della semplice obbedienza all’evoluzione sociale”. (p. 35) In quest’orizzonte si configura, secondo l’autore, il servizio che la teologia
morale offre alla società e alla cultura moderna. Essa ha bisogno dell’esperienza religiosa cristiana, della prospettiva di fede, per ricuperare più adeguatamente la libertà e il senso dell’umano. La teologia
morale “cerca, alla luce dell’esperienza di Dio, in maniera realistica e serena un equilibrio della vita, che tiene conto delle sue possibilità e dei suoi limiti, cerca il senso di umanità che sta in questa posizione mediana. In questo senso la teologia lavora per l’integrazione della società in ordine all’uomo come persona.” (p. 43)
I rimanenti capitoli del primo volume, perciò, sviluppano alcune
questioni fondamentali di un’etica cristiana capace di offrire al credente un cammino di responsabilità storica davanti a Dio, che abbraccia l’impegno personale e nello stesso tempo la sua capacità politica di agire. Nel capitolo terzo l’autore approfondisce l’etica biblica nel primo e nel nuovo Testamento mettendo in luce la fiducia nella libertà e nel dono della vita. Anche se l’esperienza biblica di senso
non rimuove le contraddizioni presenti oggi nel mondo, essa è tuttavia alla base dell’innegabile “ottimismo dell’etica teologica circa il fatto
che la responsabilità personale dell’uomo è possibile anche nelle situazioni
difficili del mondo e della vita moderna.” (p. 73) La stessa fiducia si evidenzia nell’importante capitolo quarto che snoda l’interpretazione
cristiana della coscienza morale e della sua dignità in rapporto alle diverse e opposte letture nella tarda modernità, letture che la ritengono un diritto fondamentale della cultura democratica o l’espressione
di un soggettivismo al limite dell’arbitrarietà o ancora l’istanza che
minaccia l’io nella pretesa di essere ‘padrone’ nella propria casa. L’autore invita a resistere alla svalutazione in atto della coscienza e afferma la sua centralità e la sua importanza definendola “un sostegno dal
centro del cuore umano”. E aggiunge: “Questo ottimismo nel campo dell’etica non ha lo scopo di angustiare moralmente l’uomo, ma si propone solo
di dargli una patria di cui egli ha bisogno proprio in mezzo alle grandi sfide del presente.” (p. 111) Due importanti osservazioni scaturiscono da
quest’approccio: la convinzione, da una parte, che l’insicurezza che
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contraddistingue tanti sforzi odierni nell’ambito della riflessione etica sia da attribuire appunto ai dubbi che la cultura moderna nutre nei
confronti della coscienza; e, dall’altra, la persuasione che sia possibile all’uomo di raggiungere una forte identità morale senza tuttavia
misconoscere la relatività che accompagna tutte le sue esperienze
morali. Römelt sente il bisogno di avanzare qui una critica ai teologi
moralisti: “Il linguaggio teologico è continuamente tentato di elevarsi al di
sopra delle pavide esitazioni e di tagliare con decisione, con l’aiuto dell’interpretazione teologica della sua profondità, il nodo costituito dal carattere
condizionato della coscienza e della sua dignità. Eppure anche la cultura ecclesiale è coinvolta (…) in questo vortice della certezza e dell’incertezza della coscienza.” (p. 75) L’uomo non deve dimenticare, nell’incontro con
la parola di Dio, che la sua libertà è “soltanto umana”, cioè storica,
perfettibile, condizionata, alle prese con molteplici dipendenze.
Questo è il realismo oggi richiesto alla responsabilità personale.
L’autore non solo è persuaso che sia possibile all’uomo di raggiungere una forte identità morale, ma ritiene che il dovere possa essere
riconoscibile in un mondo divenuto complesso e che possa essere anche formulato in proposizioni (norme, comandamenti, imperativi,
ecc.) che orientano l’agire nelle situazioni storiche concrete. Il capitolo quinto presenta questa problematica partendo dal presupposto
che “non è sufficiente una conoscenza generica della capacità dell’uomo di
comportarsi in maniera morale. Senza una conoscenza concreta di ciò che è
bene e di ciò che è male l’etica si riduce a una nebulosa indefinita.” (pp. 111112) La difficoltà di giustificare oggi una normatività oggettivamente universale non è legata soltanto a una cultura relativista e permissiva, ma anche al fatto che viviamo in un mondo in cui lo sviluppo
scientifico e tecnologico ha messo nelle mani dell’uomo svariate possibilità di scelta. Nessuna formulazione generale è in grado di cogliere la complessità delle situazioni concrete. Nella valutazione morale,
oltre alle numerose fragilità dell’uomo, occorre tener conto di molte
conoscenze, dei risultati scientifici, del carattere aperto di tante problematiche e delle esigenze sociali. L’intento dell’autore è chiaro: bisogna trovare un equilibrio che senza sorvolare sulla realtà complessa sia in grado di offrire delle risposte adeguate e differenziate. L’arte, nelle sue diverse manifestazioni, pratica un realismo fatto di sensi-
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bilità e delicatezza, di apertura alle tensioni della vita, di giustificazione benigna delle situazioni. La psicoterapia, da parte sua, è molto
attenta ai diversi fattori che influiscono sulla situazione vitale del paziente. Dovrebbe l’etica e la teologia morale imitare questi modelli
nella ricerca di quel linguaggio che esprima le norme in un modo
adeguato alla complessità della vita odierna? Il coltivo della particolare sensibilità che riesce a sviluppare l’artista o il terapeuta nei confronti delle situazioni particolari e dei singoli è senz’altro un elemento positivo per una teologia morale cristiana esistenziale. Römelt osserva, tuttavia, che “nella loro unilateralità le concezioni esteticamente e
psicanaliticamente radicalizzate dell’etica possono diventare uno scetticismo
morale, che non conduce a un linguaggio sensibile, bensì al mutismo morale.” (p. 119) Ciò potrebbe dar luogo a forme di rassegnazione morale, di resa etica, d’indifferentismo, di regressione individualistica e di
mancanza di solidarietà. Bisogna mantenere unite le due cose: la ricerca di un modo di esprimersi che tenga conto della complessità e lo
sforzo di conciliare il carattere vincolante dell’etica con l’oggettività
razionale universalmente valida delle norme.
La teologia morale cattolica può contribuire a quest’intento perché “ha percepito nella sua lunga tradizione il criterio della natura come
un punto di appoggio che è in grado di superare la mutabilità e la contraddizione delle esperienze della vita”. (p. 120) Senza entrare nell’estesa e
articolata riflessione dell’autore, si può affermare che la prima teologia scolastica, in particolare San Tommaso, ha trasformato il giusnaturalismo antico in un’etica personale. Così si esprime Römelt: “Non
viene solo resa possibile all’uomo, immerso nell’instabilità della vita, una
comprensione generica della sua esistenza spirituale e libera e di un orientamento etico naturale, bensì nell’orizzonte della fiducia cristiana nella
creazione ordinata di Dio e dell’inserimento della conoscenza razionale dell’uomo nel incontro con Dio quale interlocutore personale l’etica trova un
equilibrio tra il rispetto delle basi naturali della cultura umana e il dispiegamento della forza plasmatrice e organizzatrice umana”. (p. 124) Anche
se poi la teologia morale cattolica si orienta verso una casuistica morale e un rigorismo di stampo razionale, bisogna riconoscere che nell’etica personale di San Tommaso confluiscono le basi naturali dell’agire umano e la libera e sovrana responsabilità dell’uomo. La ricerca
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teologica di valori morali concreti per la vita s’inserisce nell’orizzonte dell’esperienza storico-salvifica di Dio che ci rende consapevoli del
fatto che questi valori vanno individuati permanentemente e creativamente dall’uomo in situazioni vitali sempre nuove nell’incontro vivo con Dio. E l’autore aggiunge: “Con una simile interpretazione si è
trovato un linguaggio differenziato, un modo etico di pensare che può offrire sia contenuti razionali e universalmente validi sia anche una sensibilità
personale che non rimane impigliata in razionalismi e astrazioni”. (p. 129)
Il capitolo sviluppa, nella parte finale, un’articolata riflessione sul
compito e sulle sfide che spettano alla teologia morale nell’ambito
della moderna società liberale, democratica e pluralista. La proposta
dell’autore, tuttavia, non si configura come un ingenuo ottimismo.
Nel capitolo sesto, l’ultimo del primo volume, egli affronta l’inclinazione umana alla colpa che sembra rendere abissale l’inconsistenza
della nostra libertà “soltanto umana” di farsi carico delle sfide etiche
attuali. La colpa “appare come la minaccia più radicale dell’‘utopia’ umanistica e religiosa”. (p. 165) Dopo la descrizione dei mille volti che la
colpa può assumere nel mondo di oggi, volti che mettono in luce il
paradosso di una libertà non solo incongruente ma radicalmente indebolita, Römelt spende tutte le sue energie per presentare, come indicato nel titolo di questo capitolo, “il modo liberante di affrontare l’abisso della colpa umana” (p. 164) che passa attraverso l’esperienza cristiana di liberazione della colpa donataci gratuitamente nell’opera redentrice di Cristo. Quest’esperienza si traduce nel credente in motivo di speranza e in punto di partenza nella misura in cui scopre l’incrollabile fedeltà di Dio al suo progetto di salvezza, la sua indistruttibile solidarietà con l’uomo anche nella tragica ambivalenza della
colpa. In questo senso l’autore chiarisce, tuttavia, che l’esperienza
cristiana della liberazione della colpa “non deve essere una spiegazione
dell’esperienza umana della colpa, né fornire una ‘ricetta’ per superarla, ma
si presenta come un’esperienza che invita a credere fiduciosamente e ad agire in modo conforme a tale fede”. (p. 205)
Il secondo volume focalizza ambiti specifici della cosiddetta teologia morale speciale analizzando le problematiche e le sfide nei diversi
ambiti della vita umana nell’orizzonte della società pluralista, democratica e liberale: matrimonio e famiglia, bioetica ed etica medica, eti-
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ca ambientale ed etica della pace. L’autore utilizza i criteri messi in luce nel primo volume “mostrandone la validità mediante la sua applicazione ai settori concreti della vita e alle loro rispettive questioni ed esigenze etiche specifiche”. (Prefazione) Nella conclusione egli sviluppa, inoltre, delle riflessioni molto pertinenti sul compito che il contributo della teologia morale deve svolgere nel dialogo con la vita moderna e sulla forza della preghiera che è, per i credenti, fonte di realismo, di speranza e
di serenità. La lettura di questo volume mi conferma nella convinzione che è lo spirito alfonsiano ad animare lo scritto di Römelt poiché non
dissocia la teologia morale dalla spiritualità e dalla pastoralità. L’ambito della morale sociale, però, è del tutto assente. Il perché è facilmente giustificabile data la complessità e ampiezza che il tema ha assunto
nel nostro mondo globalizzato. Dobbiamo forse aspettarci prossimamente un terzo volume su questo importante settore della vita umana?
Termino evidenziando la ricchezza di prospettive messe in luce dall’autore e la chiarezza nello sviluppo dei contenuti. Dappertutto egli
manifesta una grande sensibilità ad accogliere l’oggettiva complessità
dei problemi e delle sfide etiche, e la volontà di dialogo critico con la
società moderna. L’edizione italiana dell’opera, inoltre, include non
solo una bibliografia in lingua italiana, ma anche una bibliografia specifica per capitoli, utile per l’approfondimento dei vari argomenti. L’opera, nel suo insieme, offre agli studenti e insegnanti di teologia morale un valido strumento di consultazione e di aggiornamento.
NARCISO CAPPELLETTO, C.SS.R.
ZUCCARO CATALDO, Teologia morale fondamentale (Biblioteca di teologia contemporanea 163), Queriniana, Brescia 2013, 462 p.
A circa venti anni dalla pubblicazione del testo “Morale fondamentale. Itinerari”, e dopo la pubblicazioni di ulteriori studi di settore, il
Prof. Cataldo Zuccaro presenta il nuovo saggio sulla teologia morale fondamentale, frutto dell’insegnamento, in ambiente interculturale, e del confronto con vari colleghi. Proprio lo stimolo proveniente
dal confronto con i diversi modelli morali provenienti da altre cultu-
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re hanno indotto l’A. a cimentarsi in quest’opera. Nell’introduzione
egli scrive: «Non sfugge l’esistenza di vari tentativi che si sforzano di
formulare un’etica universale, tuttavia il progetto non può andare oltre la condivisione dei princìpi morali generalissimi». Nell’elaborazione di un volume di morale bisogna tener conto «delle diverse impostazioni morali presenti nelle culture. Certo: l’idea che esista una
condivisione di base su alcuni valori va accolta come un dato di fatto
reale; ma l’esperienza così variegata e originale delle diverse culture
è tale da rendere impraticabile il sogno di un’etica normativa comune. Infatti, la storicizzazione di valori e princìpi morali è condizionata, appunto, da quelle esperienze culturali» (p. 5). La fedeltà metodologica alle linee progettuali che l’A. indica nell’introduzione è confermata poi dalle scelte e dall’impianto di fondo di tutto il progetto.
Il testo si presenta da subito come uno strumento in grado di indicare i princìpi unificatori della morale nelle prospettive scaturite dal
rinnovamento indicato dal Vaticano II prestando particolare attenzione all’esigenza della formazione della coscienza.
Proprio la diversità culturale richiede la capacità dei vari linguaggi di veicolare contenuti morali: «la verità morale si contraddistingue
per la sua dimensione pratica, per cui il suo reale riconoscimento non
è legato solo alla comprensione intellettuale, ma anche e soprattutto alla capacità di poterne avere l’esperienza esistenziale». Dal divenire storico e dalle differenze culturali nasce l’esigenza di dire in modo nuovo la verità morale «tenere insieme la dimensione universale, oggettiva e assoluta della verità che, tuttavia, è possibile accogliere non
tanto attraverso una narrazione esteriore, ma soltanto attraverso l’esperienza personalmente vissuta tramite la decisione della coscienza
morale e sempre all’interno di una rete di relazioni» (p. 6).
Dallo scorrere dei capitoli viene confermata la chiave ermeneutica con cui l’A. affronta l’istanza di fondo del testo, evidenziando con
chiarezza fin dall’inizio che: «si insisterà maggiormente sui criteri
della moralità, piuttosto che imboccare strade unilaterali la cui apparente semplicità rappresenti il tradimento del reale. Si spiega in questo modo il confronto che avverrà con altre discipline, teologiche e
non, ritenute utili per capire il fenomeno della moralità personalmente vissuta in relazione» (p. 6).
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A partire da queste premesse, l’A. sviluppa l’opera in nove capitoli. Nel primo capitolo sono trattate le questioni epistemologiche iniziali. L’obiettivo di questo capitolo è di immettere il lettore nelle questio che delineano la conoscenza della teologia morale fondamentale.
L’A. mette in dialogo l’antropologia con la filosofia e la teologia morale per recuperare una visione epistemologica unitaria. All’interno
di questo cammino articolato, la lettura antropologica proposta guadagna una sua peculiarità. L’uomo è visto come «essere del bisogno
che si esprime simbolicamente a partire dal pianto del neonato fino
al rantolo del morente. […] L’esperienza di venire a contatto con
questo essere bisognoso rappresenta la condizione di possibilità e,
nello stesso tempo, di necessità di porsi la domanda etica» (pp. 2930). Il percorso indicato fa intravedere come l’identità personale profonda emerge dall’incontro con Cristo e “l’altro”.
Nel capitolo secondo è ricostruita la storia della teologia morale
in quattro grandi periodi: dalla morale vissuta nelle prime comunità
alla proposta dei Padri su alcune tematiche specifiche; poi le grandi
sintesi medioevali; la proposta del concilio di Trento; dal concilio tridentino fino al concilio Vaticano II. In questo capitolo è data risonanza alla proposta morale-spirituale elaborata da sant’Alfonso M. de
Liguori. L’A. con poche pennellate riesce ad inquadrare lo sviluppo
storico del pensiero morale nel contesto vitale delle varie epoche.
Sullo sfondo del capitolo terzo è elaborato il capitolo successivo. Infatti la stessa coerenza metodologica è applicata alla lettura del rapporto tra Sacra Scrittura e morale sviluppata nel capitolo terzo. L’A.
costruisce il rapporto Scrittura-morale in quattro momenti: la sintesi patristica; il periodo medievale; le indicazioni di Trento ed infine il
Vaticano II e la sensibilità ecumenica.
Sullo sfondo di quanto affermato nei capitoli secondo e terzo,
Zuccaro evidenzia come fin dall’età patristica il cristianesimo abbia
sottolineato in alcuni momenti maggiormente la dimensione morale,
mentre in altri la dimensione filosofica. L’A., in fedeltà ermeneutica
al progetto esposto, partendo dalla lettura antropologica, indica i fatti maggiormente significativi a livello morale, aprendosi in tal modo
alle esigenze della ragione e poi alla rivelazione, garantendo la continuità tra fede e ragione. Infatti nel quarto capitolo questo procedi-
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mento è illuminato dall’evento Cristo ed è guidato dalla ricerca della specificità della morale cristiana. Se non vi fosse differenza tra la
morale cristiana e quella di una qualsiasi altra religione o con quella
laica, sarebbe garantita l’unicità ma a discapito della fede. Il fondamento della morale cristiana risiede invece nell’incontro con Cristo:
«La moralità dell’esperienza consiste proprio nella consapevolezza
che dalla relazione che stabilisco con l’altro dipende la qualità morale della mia vita» (p. 154). Solo la sequela garantisce l’esperienza del
discernimento morale.
Infatti proprio il passaggio dall’esperienza del fondamento all’esperienza del discernimento è l’oggetto del quinto capitolo. Nella corretta ermeneutica di questo cammino interagiscono vari passaggi a
partire dalla categoria di legge naturale. L’A. conduce l’indagine su
questa categoria attraverso un excursus che parte dalla Sacra Scrittura,
passando alla riflessione dei Padri e per poi soffermarsi su pensiero
dell’Aquinante, fino di giungere alla riflessione critica odierna. Con
chiarezza metodologica afferma che «nel caso della legge naturale lo
sforzo maggiore sta nel mostrare la validità e la coerenza delle argomentazioni con le quali la teologia morale presume di discernere la
verità delle singole azioni alla luce del riferimento ultimo alla legge
naturale. Detto in termini diversi, l’impiego della legge naturale nell’ambito della ricerca e della attuazione del valore morale concretamente espresso nelle diverse azioni è di natura soprattutto ermeneutica. La legge naturale, infatti, compresa come amore, spinge sempre
più avanti il limite raggiunto nel compimento del bene; non si accontenta mai, perché mai cessa di esercitare la sua pressione universale e
immutabile sulle forme sempre particolari e suscettibili di ulteriori
formulazioni che prescrivono il bene. Del resto, non si deve dimenticare che la morale evangelica, soprattutto nella forma del discorso
della montagna, si pone nella direzione di un superamento iperbolico
di ogni realizzazione concreta e perciò limitata del bene, attraverso
soprattutto un rinnovamento interiore» (pp. 206-207).
Il sesto capitolo, il più ampio del volume, presenta il tema della
coscienza morale. Il percorso che propone l’A. è allo stesso tempo, a
mio avviso, corretto e stimolante. A partire dalla radice biblica del
termine, egli ripercorre lo sviluppo storico del termine e delle inter-
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pretazioni che si sono susseguite nel tempo fino a giungere alla definizione che i padri conciliari offrono nella Gaudium et spes (cf. n. 16).
Dopo aver ascoltato la voce della storia l’A. offre una lettura della coscienza come unità della persona e come processo decisionale che
«non coinvolge solo le emozioni, ma anche il desiderio della persona
che, naturalmente, non coincide con il capriccio. Il desiderio è piuttosto la focalizzazione dell’affettività su un valore morale particolare,
dietro il quale occorre ricordare che c’è sempre una persona. […] In
una parola, la coscienza non può fare a meno dell’insorgere di desideri e di sistemi particolari e complessi. Ma proprio la conoscenza di
questa complessità sollecita la ragione a comparare le diverse prospettive, a inibirle e scegliere solo quella che più risponde al fine voluto» (pp. 241-242). La coscienza va formata ed educata. A tal proposito sono suggeriti tre passaggi per una corretta educazione della
coscienza: educare a riconoscere il bisogno, educare a riconoscere la
verità morale ed infine educare a riconoscere la dimensione ecclesiale. Questo cammino garantisce una crescita ed una maturazione della coscienza della persona.
Per dare unità alla progettualità della persona, l’A. propone la categoria di opzione fondamentale (settimo capitolo). Plasticamente
individua due immagini per parlare di questa categoria: la prima, di
natura spaziale, è la meta che si vuol raggiungere, mentre la seconda
immagine è quella dell’orizzonte. Entrambi le immagini indicano un
obiettivo che si vuol raggiungere ma per pervenire ad esso devono essere messe in atto un certo numero di scelte particolari che orientano la vita nella quotidianità. Per il cristiano l’opzione fondamentale
è «opera della grazia che apre all’accoglienza della carità di Gesù Cristo nella fede e alla conversione che scaturisce da questa esperienza
fondamentale. Alla luce della fede, dunque, il fedele sarà chiamato ad
interpretare il suo rapporto con la storia e ad esprimerlo in modo coerente sul piano delle scelte concrete» (pp. 299-300).
È innegabile che nella società odierna, da molti definita come liquida, si stia smarrendo il senso del peccato. L’esplosione della soggettività ad ogni livello, come anche l’etica della finitudine, hanno inciso notevolmente sulla crisi del senso del peccato. Dall’orizzonte
dell’uomo della post modernità sta scomparendo Dio. Senza Dio è
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inconcepibile comprendere la dimensione teologica del peccato. L’A.
esamina nell’ottavo capitolo questa realtà. Egli parte dal contesto antropologico per comprendere le strutture umane che si rinvengono
nel peccato per poi rifarsi al dato biblico prima di trarre delle conclusioni. Proprio la triplice relazione: con Dio, con sé e con gli altri
apre una proficua verifica dei dati analizzati.
Infine nel nono capitolo è preso in esame il discernimento morale. Con chiarezza sono da subito messi in evidenza i due poli estremi
con cui oggi si presenta il problema: da una parte la soggettività della persona e dall’altra l’oggettività della legge. L’uomo è chiamato,
davanti ad alcune problematiche, non ad abdicare alle proprie responsabilità affidandosi al giudizio esterno o a seguire la propria coscienza, ma ad operare un giusto discernimento. Il corretto discernimento richiama alla conoscenza della problematica sia a livello soggettivo che oggettivo, prendendo coscienza dei valori in gioco, per
poi operare il discernimento alla luce della vita comunitaria, delle
istanze magisteriali e dell’eucaristia. Solo un cammino di fede aiuta e
stimola un corretto discernimento, infatti: «Il discernimento morale
alla luce della fede rende possibile individuare alternative di comportamento e di scelte che vanno oltre quelle immediate che pure sembrerebbero legittime. Esplorando in lungo e in largo il panorama
morale, il cristiano riesce a trovare risposte che vanno oltre le ristrettezze delle circostanze contingenti e si aprono a significati sempre più universali» (p. 377).
Questa veloce ricostruzione fa intuire la ricchezza e l’importanza
delle tematiche affrontate. Il percorso proposto risulta essere coerente ed articolato. L’A. in tutti i capitoli resta fedele alla metodologia indicata nell’introduzione. Il costruttivo dialogo con le altre
scienze, l’uso equilibrato degli studi di settore, come anche l’abbondante bibliografia utilizzata, fanno di questo volume un buon manuale di morale fondamentale. La chiarezza dell’impianto del volume
e la coerente articolazione dei nove capitoli permette di seguire lo
sviluppo della proposta dell’A. e di entrare in dialogo costruttivo con
essa. Il rigore argomentativo e il rapporto costante con le fonti sono
accompagnati dalla preoccupazione di aprire alle conseguenze pratiche di quanto si afferma. Forse in alcuni momenti questa istanza an-
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dava maggiormente sviluppata anche attraverso esemplificazioni di
quanto affermato di volta in volta. Quest’osservazione non vuole togliere nulla alla validità di tutto il progetto. Il libro si presenta come
un valido e prezioso strumento per lo studio e l’approfondimento
della teologia morale fondamentale.
ALFONSO V. AMARANTE, C.SS.R.
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ACCADEMIA ALFONSIANA
Cronaca relativa all’anno accademico 2012-2013
Danielle Gros*
1. Eventi principali
1.1. Inaugurazione dell’anno accademico
La concelebrazione eucaristica di inaugurazione dell’anno accademico è stata presieduta da Sua Em.za Rev.ma Sig. Card. Francesco
Coccopalmerio, Presidente del Pontificio Consiglio per i Testi Legislativi, che ha anche tenuto l’omelia (Cf. Inaugurazione dell’anno accademico 2012-2013, Roma, Edacalf, 2012, pp. 5-7).
La messa solenne, che ha avuto luogo nella chiesa di S. Alfonso, è
stata concelebrata anche dal Prof. Natale Loda, in rappresentanza del
Rettore Magnifico della Pontificia Università Lateranense, dal Preside dell’Accademia, R.P. Martin McKeever, C.Ss.R., dal R.P. Juventus Andrade, C.Ss.R., in rappresentanza del Moderatore Generale
dell’Accademia, dal Rettore della Casa S. Alfonso, R. P. Luciano Panella e da numerosi professori e studenti.
Dopo la celebrazione, l’atto inaugurale si è svolto nell’aula magna
dell’Accademia ed è stato articolato in due momenti:
• il primo, sostanziatosi nella Relazione del Preside sull’anno accademico 2011-2012 (Cf. Ibidem, pp. 9-19), durante il quale sono stati richiamati gli avvenimenti più significativi avvenuti durante lo
scorso anno accademico;
* Segretaria Generale dell’Accademia Alfonsiana
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CHRONICLE / CRÓNICA / CRONACA
• il secondo, marcato dalla prolusione La libertà delle donne e l’etica della cura, tenuta dalla Prof.ssa Elena Pulcini, docente ordinario di Filosofia sociale all’Università degli Studi di Firenze
(Cf. Ibidem, pp. 21-35).
Come ogni anno, l’atto accademico, conclusosi con un rinfresco,
è stato occasione per uno scambio di idee tra professori, ufficiali e
studenti.
1.2. Nomine
• L’8 aprile 2013, il Moderatore Generale dell’Accademia Alfonsiana, Rev.mo P. Michael Brehl, C.Ss.R., ha rinnovato per un ulteriore triennio il mandato al R.P. Alfeo Prandel, C.Ss.R., quale Economo dell’Accademia Alfonsiana.
• Il 31 maggio 2013, Sua Em.za Rev.ma il Sig. Card. Zenon Grocholewski, Prefetto della Congregazione per l’Educazione Cattolica, ha confermato la nomina del R.P. Andrzej Wodka, C.Ss.R.,
quale Preside dell’Accademia Alfonsiana. Il Prof. Wodka era stato nominato Preside dell’Accademia per il triennio 2013-2016,
dal Gran Cancelliere della P.U.L., Sua Em.za Rev.ma il Sig.
Card. Agostino Vallini, in data 22 marzo 2013.
1.3. Attività accademiche, avvenimenti ed incontri
1.3.1. Incontro Preside/studenti
Mercoledì 3 ottobre 2012, durante il consueto incontro d’inizio
anno tra il Preside (questa volta rappresentato dal Vicepreside, Prof.
Bruno Hidber, C.Ss.R.), la Segretaria Generale ed i nuovi studenti,
questi ultimi sono stati informati su diversi aspetti riguardanti la
struttura dell’Accademia e la vita accademica in generale. Al termine
dell’incontro, i Consulenti accademici hanno ricevuto i nuovi studenti appartenenti ai rispettivi gruppi linguistici, per poterli orientare verso una programmazione sistematica dei corsi e seminari del
biennio per la licenza.
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1.3.2. 50° anniversario di apertura del Concilio Ecumenico Vaticano II
e inizio Anno della Fede
Giovedì 11 ottobre 2012, in occasione del 50° anniversario di
apertura del Concilio Ecumenico Vaticano II e dell’inizio dell’Anno
della Fede, il Santo Padre Benedetto XVI ha presieduto una celebrazione in Piazza San Pietro, alla quale hanno partecipato, in rappresentanza dell’Accademia, il Preside e numerosi studenti.
1.3.3. Elezione dei Rappresentanti degli studenti
Il 30 ottobre 2012, l’assemblea degli studenti, presieduta dal Preside, ha eletto, quali propri rappresentanti, D. Ariel Fernando Manavella, studente Argentino della Diocesi di Villa Maria, iscritto al secondo anno di licenza, e Nataliya Tsyupka, studentessa Ucraina laica, iscritta al primo anno di licenza. Questi rappresentanti, con la loro elezione, diventano membri del Consiglio Accademico, e fungono
da portavoce degli studenti presso le autorità accademiche ed amministrative dell’Accademia.
1.3.4. Inaugurazione dell’anno accademico
alla Pontificia Università Lateranense
Il 9 novembre 2012, il Preside ha rappresentato l’Accademia all’atto d’inaugurazione dell’anno accademico della Pontificia Università Lateranense, svoltosi, come ogni anno, alla presenza di numerose autorità ecclesiastiche e civili.
1.3.5. Colloquio con i dottorandi
Il 15 novembre 2012, il Preside ha convocato tutti gli studenti
iscritti al primo anno del programma di dottorato. Scopo dell’incontro: introdurre delle nuove forme di contatto tra i dottorandi per
promuovere una mutua conoscenza e un ulteriore stimolo accademico.
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1.3.6. Natale degli universitari
Sabato 1 dicembre 2012, alle 17:30, nella Basilica di San Pietro sono stati celebrati i primi vespri della prima domenica di Avvento in una
cerimonia presieduta dal Santo Padre Benedetto XVI. Questa celebrazione ha sostituito il tradizionale incontro natalizio del Papa con gli
universitari di Roma. Numerosi studenti hanno partecipato all’evento.
1.3.7. Festa natalizia degli studenti
I Rappresentanti degli studenti hanno organizzato, nella mattinata di giovedì 13 dicembre 2012, una festa per celebrare il Natale. All’iniziale momento di preghiera ha fatto seguito una festa con canti
tipici dei diversi paesi di provenienza.
1.3.8. Assemblea degli studenti
Gli studenti si sono riuniti in assemblea ordinaria il 21 febbraio
2013, nell’aula magna dell’Accademia. L’incontro è stato presieduto
dai loro Rappresentanti, ed ha permesso ai partecipanti di formulare
alcune proposte da sottoporre al Consiglio Accademico.
1.3.9. Presentazione del libro Limitación del esfuerzo terapéutico en
Terapia Intensiva Neonatal. El caso de los extremadamente prematuros, della Dott.ssa María Martha Cúneo
Il libro in titolo (Lateran University Press – Editiones Academiae
Alfonsianae, Roma 2012) è stato presentato il 21 marzo 2013 nell’aula magna dell’Accademia.
Relatori: il Prof. Pablo Requena, Docente incaricato di Teologia
Morale presso la Pontificia Università della Santa Croce di Roma, e
il Dott. Pietro Bagolan, Direttore di Neonatologia medica e chirurgica presso l’Ospedale Pediatrico “Bambino Gesù” di Roma.
1.3.10. Giornata di Studio
Giovedì 11 aprile, la Commissione per le attività culturali ha organizzato una Giornata di Studio sul tema “Il Concilio Vaticano II e
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l’Accademia Alfonsiana”. Sono intervenuti il Prof. Luigi Lorenzetti
dello Studio Teologico S. Antonio di Bologna (Il Vaticano II svolta per
la teologia morale) e due professori dell’Accademia Alfonsiana: il Prof.
Sabatino Majorano (Il Vaticano II e l’Accademia Alfonsiana) e il Prof.
Terence Kennedy (Il contributo di B. Häring e D. Capone al Vaticano II).
1.3.11. Festa di sant’Alfonso
Come ogni anno, il Preside ha invitato le autorità della Pontificia
Università Lateranense, dell’Accademia Alfonsiana e i Rettori dei
collegi, seminari e convitti che affidano i loro studenti al nostro Istituto, ad un pranzo festivo che si è tenuto il 17 aprile 2013. Occasione questa in cui l’Accademia, in segno di ringraziamento, invita tutti
coloro che, a vario titolo, le sono vicino condividendo con essa l’impegno per la formazione teologico-morale dei giovani.
1.3.12. Pellegrinaggio degli studenti
Il 25 aprile 2013, gli studenti dell’Accademia hanno organizzato
un pellegrinaggio a Pagani, per rendere omaggio alla tomba di S. Alfonso M. dei Liguori, Patrono dell’Accademia. In tale occasione è
stata celebrata una Eucarestia, presieduta dal Prof. Andrzej Wodka.
La giornata si è conclusa con una gita presso la Reggia di Caserta.
1.3.13. Workshop didattico
L’11 maggio 2013 è stato organizzato, per gli studenti dell’Accademia Alfonsiana, un workshop didattico dal titolo: “Come svolgere un
corso di bioetica a livello istituzionale?”.
1.3.14. Borse di studio della Repubblica Francese
Come ogni anno, la Repubblica Francese ha assegnato 30 borse di
studio agli studenti delle Università Pontificie. Di queste, a maggio ne
sono state assegnate ben 3 a studenti dell’Accademia Alfonsiana che
avranno così la possibilità di trascorrere un mese all’Institut Catholique
de Paris, migliorando la propria conoscenza della lingua francese.
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1.3.15. Corso di aggiornamento in teologia morale in Bolivia
Dal 16 al 29 giugno 2013, i professori Alberto de Mingo, Antonio
Fidalgo e Stephen Rehrauer hanno condotto un corso di aggiornamento in teologia morale in Bolivia.
1.3.16. Seminari in India
Nel corso del mese di luglio 2013, i professori Raphael Gallagher,
Stephen Rehrauer e Vimal Tirimanna hanno diretto due seminari a
Bangalore (India). Il primo seminario (tenutosi dall’8 al 13 luglio) era
indirizzato ai non Redentoristi (sacerdoti, religiosi e laici), mentre il
secondo (tenutosi dal 15 al 20 luglio) era dedicato ai soli Redentoristi Indiani e Cingalesi.
2. Consiglio dei Professori
I professori invitati si sono riuniti il 18 ottobre 2012 per eleggere
i loro Rappresentanti per il Consiglio dei Professori e per il Consiglio Accademico. Sono stati eletti: i Professori Giovanni Del Missier
e Raphael Gallagher, per il Consiglio dei Professori, e i Professori
Réal Tremblay e Matthias Skeb, per il Consiglio Accademico.
Durante l’anno accademico 2012-2013, il Preside ha convocato 8
volte il Consiglio dei Professori (5 volte in sedute ordinarie e 3 volte
in via straordinaria). I Professori hanno potuto così deliberare su numerosi temi attinenti alla vita dell’Accademia: preventivo, varie questioni accademiche, programmazione per il biennio 2013-2015, promozione dei docenti, relazioni annuali delle commissioni permanenti, valutazione dell’anno accademico, ecc. Le riunioni straordinarie
del Consiglio dei Professori erano dedicate alla revisione del Regolamento dell’Accademia Alfonsiana.
3. Consiglio Accademico
Il Preside ha convocato il Consiglio Accademico il 27 febbraio
2013. Temi principali: la designazione di tre candidati per l’ufficio di
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Preside dell’Accademia (sono stati eletti i Professori Andrzej Wodka,
Stephen Rehrauer e Alfonso Amarante), la discussione sulla programmazione accademica e alcune proposte dei Rappresentanti degli
studenti.
4. Assemblea annuale
Il Preside ha convocato per l’8 novembre 2012 l’assemblea annuale di tutti i professori e ufficiali maggiori dell’Accademia Alfonsiana.
Temi principali dell’incontro: l’evoluzione delle iscrizioni nell’ultimo
anno, la revisione del Regolamento dell’Accademia, l’aggiornamento
sull’autovalutazione e sulla creazione di un “piano strategico” per
l’Accademia e le esperienze e pareri sui “colloqui dottorandi”.
5. Consiglio di Amministrazione
Il Consiglio di Amministrazione, convocato dal Rev.mo P. Michael Brehl, Moderatore Generale dell’Accademia Alfonsiana, si è riunito dal 16 al 18 gennaio 2013.
Come di consueto, gli incontri sono iniziati con l’esame dei rapporti sulla situazione accademica, amministrativa e finanziaria, sugli
aspetti attinenti agli studenti e sulla situazione del corpo docente.
6. Corpo docente
6.1. Stato attuale
In questo anno accademico, l’Accademia Alfonsiana si è avvalsa
della collaborazione di 28 professori, di cui 7 ordinari, 3 straordinari, 3 associati e 15 abitualmente invitati, e di alcuni tra i 5 professori
emeriti.
I professori hanno svolto 34 corsi e diretto 21 seminari e numerose tesi di licenza e di dottorato. Altri ancora, in qualità di professori
invitati, hanno anche insegnato presso diversi centri ecclesiastici romani e partecipato a numerosi convegni e congressi.
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6.2. Pubblicazioni dei professori
Da evidenziare che molti docenti, oltre alla loro principale attività didattica e di assistenza agli studenti, hanno anche pubblicato diverse opere, offrendo in tal modo un utile contributo alla ricerca
scientifica (Cfr. Inaugurazione dell’anno accademico 2013-2014, Roma,
Edacalf, 2013).
7. Studia Moralia
L’impegno della Commissione per Studia Moralia e la collaborazione dei Professori interni ed esterni, hanno permesso la regolare
pubblicazione dei due fascicoli della rivista Studia Moralia, per l’anno
2012.
8. Studenti
Nell’anno accademico 2012-2013, gli studenti sono stati 286 (260
uomini e 26 donne), di cui 269 ordinari (100 del secondo ciclo e 169
del terzo ciclo) che si sono preparati per conseguire i gradi accademici, 11 straordinari e 6 ospiti.
La provenienza degli studenti è riferita a quasi tutti i continenti:
118 dall’Europa, 47 dall’Asia, 70 dall’America, 50 dall’Africa e 1 dall’Oceania.
Divisi per appartenenza religiosa, 170 sono del clero secolare, 95
tra religiosi e religiose appartengono a 60 diversi ordini, mentre 21
sono i laici.
Durante l’anno accademico 2012-2013 sono state difese con successo 23 tesi di dottorato e 17 studenti, dopo la pubblicazione delle
loro rispettive tesi, sono stati proclamati dottori in teologia della
Pontificia Università Lateranense, con specializzazione in teologia
morale. Inoltre, 40 studenti hanno conseguito la licenza in teologia
morale.
Da segnalare i numerosi incontri avvenuti tra il Preside e i Rappresentanti degli studenti, che hanno consentito di deliberare su varie questioni riguardanti gli studenti stessi.
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9. Informazioni sugli ex-studenti
Durante l’anno accademico 2012-2013, 7 ex-studenti dell’Accademia Alfonsiana sono stati elevati alla dignità episcopale (o, se già Vescovi, hanno ottenuto incarichi superiori):
• S.E.R. Mons. Alberto Germán Bochatey, o.s.a., finora Rettore
del Collegio Internazionale Santa Monica in Roma, nominato
Vescovo Ausiliare dell’Arcidiocesi di La Plata (Argentina). È
stato studente dell’Accademia dal 1986 al 1993 e dal 2010 ad
oggi;
• S.E.R. Mons. Luiz Antônio Cipolini, finora Parroco, Professore e Rettore dell’Istituto Diocesano di Filosofia, nominato Vescovo di Marilia (Brasile). È stato studente dell’Accademia dal
1992 al 1994;
• S.E.R. Mons. Joseph Dinh Duc Dao, finora Rettore del Seminario Maggiore di Xuân Lôc, nominato Vescovo Ausiliare di
Xuân Lôc (Vietnam). È stato studente dell’Accademia dal 1971
al 1976;
• S.E.R. Mons. Antoine Kambanda, finora Rettore del Seminario
Maggiore Saint Charles di Nyakibanda (Butare, Rwanda), nominato Vescovo della Diocesi di Kibungo (Rwanda). È stato
studente dell’Accademia dal 1993 al 1995 e dal 1996 al 1999;
• S.E.R.. Mons. René Leigue Cesari, finora Parroco e Direttore
degli Studi del Seminario Maggiore San Lorenzo, nominato
Vescovo Ausiliare dell’Arcidiocesi di Santa Cruz de la Sierra
(Bolivia). È stato studente dell’Accademia dal 2002 al 2005.
• S.E.R. Mons. Antoine Tarabay, o.l.m., finora Superiore del convento di Saint Charbel a Sydney, nominato Vescovo dell’Eparchia di Saint Maron of Sydney dei Maroniti (Australia). È stato
studente dell’Accademia dal 1994 al 1999;
• S.E.R. Mons. Alfredo Enrique Torres Rondón, finora Vicario
Generale dell’Arcidiocesi di Mérida (Venezuela), nominato Vescovo Ausiliare della stessa Diocesi. È stato studente dell’Accademia dal 1992 al 1994.
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10. Gradi accademici conferiti
10.1. Dottori designati
Nel corso dell’anno accademico 2012-2013, 23 studenti hanno difeso pubblicamente la loro dissertazione dottorale:
ALBÓNIGA, Luis Damián (Argentina – diocesi di Mar del Plata):
“El Logos tiene un Corazón”. El amor, identidad dinámica de la existencia
en Benedicto XVI y su significado para la teología moral fundamental. – 26
giugno 2013; Moderatore: Prof. Réal Tremblay.
El amor es el centro de gravedad del Magisterio de Benedicto XVI
(2005-2013) y la clave fundamental para comprender la persona y su
obrar. La fundamentación cristológica – con su centro en el «Traspasado» como clave de «irradiación» y «atracción» del amor – y la importancia de la relación interpersonal permiten integrar la racionalidad
en modo tal de revelar toda la riqueza de la identidad dinámica de la
persona que se realiza según el logos del amor. El «éxodo» o principio
«para» explicitar el dinamismo de donación que integra el «recibir»
y el «donarse» en el amor por el que la persona se realiza saliendo de
sí en la relación con el otro en el marco más amplio del «nosotros».
En el amor se revela la riqueza relacional del obrar a partir de la tridimensionalidad del «ser desde», «ser para» y «ser con» en el que se
constituye el «entramado relacional», el espacio vivo de la comunión.
La recíproca relación de amor y verdad y la integración del amor humano y del amor divino a partir del «Logos que tiene un corazón filial y
fraterno» abren importantes perspectivas para la reflexión moral.
BANTIM OLIVEIRA, Antonio Edson (Brasile – diocesi di Crato):
O desafio da complexidade e a questão do método em teologia moral: Reflexão epistemológica a partir do pensamento de Edgar Morin. – 6 maggio
2013; Moderatore: Prof. Martin McKeever.
A pesquisa desenvolvida e publicada nesta tese analisa o status quaestionis da questão epistemológica em teologia moral e o pensamento
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complexo do filósofo e sociólogo francês Edgar Morin, procurando
compreender as condições de aplicabilidade do método complexo elaborado por Morin à reflexão teológico moral. Não consiste, contudo
de uma adaptação do pensamento moriniano à moral teológica, mas da
reflexão sobre o desafio da complexidade em teologia moral e sobre a
utilidade do método complexo para a sua superação, identificando, ao
mesmo tempo, os elementos que possam servir à reflexão do teólogo
moralista e os limites que por ventura se possam apresentar. Trata-se
de uma pesquisa de caráter ensaístico, que abre a discussão acerca da
complexidade e dos desafios que esta impõe à moral teológica.
BEGHINI, Renzo (Italia – diocesi di Verona): L’appello ai diritti umani nella teologia morale degli Stati Uniti d’America. – 22 marzo 2013;
Moderatore: Prof. Martin McKeever.
Lo studio prende spunto dalla presunzione del pensiero liberale di
rappresentare il patto di cittadinanza attraverso il linguaggio dei “diritti umani” che si propone soprattutto negli Stati Uniti, quale luogo
d’incontro tra intelligenza della fede e moderna democrazia liberale.
La ricerca indaga il contributo di tre autori (David Hollenbach, Robert George e Max Stackhouse) che esprimono gli indirizzi maggiori dalla teologia nordamericana in ambito politico e in particolare sui
diritti umani: l’orientamento proporzionalista, la new natural law
theory e il teismo della religio civilis. Pur mantenendo la profonda convinzione che i diritti umani esprimono la storia dell’intelligenza morale dell’umanità, tuttavia l’indagine rileva che l’appello solo nominale ai diritti che esclude l’attestazione dell’incondizionato proprio di
ogni essere umano, si presenta non solo equivoco ma rischia la paradossale alterazione in senso ‘impolitico’ del patto sociale.
BUTE, Sorin (Romania – diocesi di Targoviste): La bioetica ortodossa
e l’accertamento della morte in vista dei trapianti d’organo. – 20 aprile
2013; Moderatore: Prof. Maurizio Faggioni.
L’autore si è proposto di esaminare in modo sintetico le questioni
fondativi della bioetica ortodossa e in modo più esteso il tema del-
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l’accertamento della morte in vista dei trapianti d’organo collocandosi nella prospettiva propria della tradizione ortodossa.
Nei cinque capitoli in cui è suddivisa la tesi, sono stati tratteggiati prima i fondamenti della bioetica ortodossa e quindi il profilo della bioetica ortodossa con un accento speciale sul metodo della decisione morale. Successivamente sono stati presentati gli aspetti biomedici dell’accertamento della morte considerando lo sviluppo del
concetto e i suoi criteri ma presentando anche le obiezioni mediche
contro la morte cerebrale. Infine, negli ultimi due capitoli sono presentati gli aspetti etici, filosofici e teologici dell’accertamento della
morte nel dibattito attuale e nella prospettiva cristiana ortodossa.
CASADIEGO ORTEGA, Edwin (Colombia – diocesi di Ocaña): La
dimensión agápica, culmen de la persona: el matrimonio y la familia en el
pensamiento de Karol Wojtyla. – 28 giugno 2013; Moderatore: Prof.ssa
Cristiana Freni.
El amor (como ágape), antes de llegar a ser una virtud es una estructura del ser del homo. Su discurso atañe mucho antes a esa esfera
constitutiva que a la esfera ética, pues esta última debe ser expresión
coherente de la constitución ontológica en el plano del comportamiento. Esta premisa es la que esta tesis busca profundizar y fundamentar a través del análisis de los textos literarios, filosóficos y teológicos de Karol Wojtyla. La finalidad es determinar los elementos
antropológicos que permiten comprender el matrimonio y la familia
como espacios de comunión, en el que cada ser humano está llamado a vivir la experiencia del amor y de la libertad en la entrega del
“don de sí” al otro, afirmando el valor que cada persona posee en sí
misma. Además se busca argumentar cómo el matrimonio y la familia tienen un valor no solo para la persona sino también para la sociedad, en la que se comprende la ontogénesis de ser humano, en y
desde su ser del varón y la mujer.
CHANGETH, Geevarghese (India – diocesi di Marthandam): The
Moral Meaning of Human Sexuality in the Life of Celibate Priests Today.
– 27 novembre 2012; Moderatore: Prof. Seán Cannon.
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The thesis on “The moral meaning of human sexuality in the life
of celibate priests today”, examines human sexuality in its anthropological, scientific, psychological, scriptural and theological perspectives, and an ethic of the holistic view of human sexuality is presented. Secondly, it is a study of the ministerial priesthood in the mission
of the Church. Finally, the fourth and fifth chapters look at celibacy
from various view points, namely, celibacy in the Bible, the evolution
of the traditions of ecclesiastical celibacy, its long history, the teaching
of Church councils and popes on celibacy, its reaffirmation at the
Council of Trent, its canonical dimensions and its contemporary significance. Combining the research of these studies, in the sixth chapter I examine the present day challenges of a sexual, celibate, chaste
person seeking the integration of his human sexuality according to the
celibate ideal of Jesus while accomplishing the mission of the Church.
DA SILVA, Reginaldo Albuquerque (Brasile – diocesi di Palmas):
Dignidade da pessoa, base e fim da promoção dos direitos humanos. Uma releitura teológico-moral da CNBB. – 21 giugno 2013; Moderatore: Prof.
Sabatino Majorano.
Esta investigação busca argumentar sobre a dignidade da pessoa e
seus direitos universais, invioláveis e inalienáveis. É indispensável
predicar que os valores cristãos auxiliam a pessoa no descobrimento
do mistério de Deus que se revela em cada ser humano e que os obstáculos existentes podem se transformar num dom de promoção humana. Estes contribuem para que cada pessoa redescubra a sua real
identidade, bem como e seu posto no mundo. Neste horizonte, surge a CNBB como promotora e defensora de uma cultura que desenvolva e aperfeiçoe de maneira equilibrada a pessoa humana integral e
ajude a cada um a desempenhar as suas funções a que são livremente
chamadas.
DALENG, Edward Daniang (Nigeria – o.s.a.): Respect for the Dignity
and Care of Patients with Incurable and Terminal Illnesses. A Treatment
According to the Spirit of the Good Samaritan (Luke 10, 25-37). – 8 novembre 2012; Moderatore: Prof. Maurizio Faggioni.
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Man is a rational being created in God’s image; he also shares the
breath of God. Thus his life belongs ultimately to God but given as
gift in stewardship for its promotion and flourishing. The experience
of pain and suffering which patients undergo as a result of illnesses
like malaria, HIV/AIDS, cancer, Alzheimer’s reveals human fragility
and dependence. It evokes and imposes a moral duty on us to draw
close to them and treat them with human warmth, love, and care to
enable them to live with dignity and respect. The parable of the
Good Samaritan teaches how to love and care and it also offers an inspirational model of relationship that celebrates the mystery of life
which even death cannot destroy but only opens the door for a full
realization in Christ.
FIGUEROA EGUIGUREMS, Karla Marlene (Honduras – f.m.a.):
La giustificazione etica dei diritti umani. Un’analisi della dignità umana
nel contesto attuale del dibattito sui diritti. – 15 marzo 2013; Moderatore: Prof. Raphael Gallagher.
La ricerca considera l’uso del termine dignità umana, adottato
per giustificare i diritti, secondo diverse prospettive: giuridica, teologica e filosofica. Parte dalla constatazione che il linguaggio giuridico è interessato a conferire forza giuridica ai diritti e a individuare
il medium appropriato per la loro legittimazione sulla base della nozione dell’appraised dignity. Prosegue con la riflessione teologica che
propone come concetto basilare la persona umana imago Dei, fondamento della bestowed human dignity. In seguito, la ricerca approfondisce il concetto di legge naturale che offre il tipo di ragioni decisive
nel dibattito politico. Nel capitolo conclusivo indica alcune caratteristiche del medium giuridico e alcuni criteri imprescindibili per
un’appropriata legittimazione che tenga conto del nesso tra diritti
umani e antropologia.
GOMES, Rogério (Brasile – c.ss.r.): Vigilância e sociedade de segurança
no contexto tecnológico atual. Um estudo de ética teológica sobre a tensão entre a segurança social e a autonomia do indivíduo. – 27 maggio 2013; Moderatore: Prof. Giovanni Del Missier.
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A tese, composta de quatro capítulos, discute a vigilância no contexto da sociedade pós-moderna e de segurança e o uso das tecnologias de
vigilância como forma de cuidado social, bem como os seus efeitos ambivalentes que tendem a interferir na autonomia e na privacidade do indivíduo, podendo classificá-lo, excluí-lo e ferir sua dignidade de diferentes modos. Nessa tensão, verifica-se o papel da ética social como
forma de contravigilância. Para isso, o autor fundamenta sua reflexão
ética em três interfaces: pilares arqueológicos: a fragilidade humana como
base da antropologia teológica da segurança, o ser humano como imago Dei, a ética do cuidado e o bem comum; os critérios arquitetônicos: dignidade humana, princípio misericórdia, responsabilidade, prudência e
solidariedade e os critérios de contravigilância: princípio de precaução,
transparência, justiça e a conscientização do indivíduo e da sociedade.
IKRE, William (Nigeria – c.ss.r.): The Kidnapping Industry in the
Niger-Delta: Its Moral Implications for Economic Growth of the Nigerian
State. – 7 novembre 2012; Moderatore: Prof. Vimal Tirimanna.
The success or failure of the economy of every nation is largely dependent on those who control it either directly or indirectly, thus there
is an inseparable link between economics and morality. This seems to
be the case of the Niger-Delta region of Nigeria which forms the core
of the Nigerian economy, holding one of the largest oil reserves in the
world. It is tragic that in the midst of plenty many in that region live
in abject poverty, unemployment is high and there are problems of environmental degradation caused by the activities of the multinational
oil companies operating in the region. Kidnapping has been used in
the Niger-Delta area as a tool for justice. However this cannot be
judged as moral. This research seeks to explore kidnapping in the
Niger Delta and its moral implications for the economic growth of the
country, with suggestions as to how kidnapping can be eradicated.
JOSEPH, Rengith (India – diocesi di Thamarassery): The Role of
Catholic Families in a Time of Cultural Change with Special Reference to
the Family Problems of Kerala Society Today. – 4 dicembre 2012; Moderatore: Prof. Seán Cannon.
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The family as ‘the first and vital cell of the society’ is currently the
focus of intense study. In this thesis we discuss the ‘Role of Catholic
Families in a Time of Cultural Change: with Special Reference to the
Family Problems of Kerala Society Today’. Through the study of the
particular case of Kerala society, we also hope to understand what the
‘original nature’ of marriage and family is and what the role of a
Catholic family in the present day society should be. Here we propose a five dimensional task for the families in the Kerala society and
thereby to the whole world; namely, a) Role of Catholic Families as
Communion of Love, b) as the Sanctuary of Life, c) as the Heart of
Evangelization, d) as the First School of Moral Formation and e) as
the Nucleus and Source of Social Good.
KNAPP, Orlando (Brasile – diocesi di Campo Grande): O uso das
substâncias psicoativas pelos jovens no Brasil. Uma avaliação ética e perspectivas educacionais e preventivas. – 30 gennaio 2013; Moderatore:
Prof. Giovanni Del Missier.
A pesquisa evidencia o uso das substâncias psicoativas pelos jovens
no Brasil. Propusemos-nos fazer um levantamento sobre o fenômeno das drogas: origem, classificação, causas do consumo, consequências, etc., e em seguida apontar caminhos esperançosos enfatizando a
educação e a prevenção. Concluímos que para alcançar os efeitos almejados faz-se necessário articular um trabalho em conjunto que
possa contar primeiramente com pessoas peritas no assunto, médicos,
psicólogos e autoridades constituídas, no entanto, é imprescindível
também envolver a família, a escola, a comunidade da qual se é membro, a igreja e a sociedade como um todo. Além disso, a boa vontade
e disposição do usuário de drogas, do toxicodependente para deixar
de se drogar, para vencer a toxicodependência.
LATTE, Gavino Matteo (Italia – diocesi di Sassari): Il principio di vulnerabilità. Antropologia e morale. – 26 giugno 2013; Moderatore: Prof.
Maurizio Faggioni.
L’uomo è vulnerabile, fragile e fallibile. La riflessione teologicomorale e bioetica è chiamata ad approfondire questa strutturale realtà
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che tocca tutte le dimensioni umane e i contesti in cui si vive ed agisce. L’essere umano fin dall’antichità ha cercato di arginare questo suo
essere caduco con il dono della ragione e lo sviluppo della cultura.
Non sempre però con risultati positivi, rivelandosi capace, nel negarla, di creare una vulnerabilità altra. Solamente elevandola a principio
etico, riconoscendosi creatura, diviene capace di supportarla. Infatti
l’effimera condizione umana, nell’essere accolta, è sorgente di moralità e condizione di possibilità della relazione autentica tra persone
vulnerabili, che nell’interdipendenza si prendono cura gli uni degli altri. Il Cristo assume la condizione vulnerabile dell’uomo e la illumina
dall’interno riguardo l’essere e l’agire, costituendo il soffrire via prescelta per il dono della salvezza all’umanità, donandole un senso e un
significato prima sconosciuti.
MANIKKOMBEL, Bobby Chacko (India – d.m.): Suicidal Tendencies
in Kerala and the Dignity of Human Life in the Light of Evangelium Vitae. – 17 maggio 2013; Moderatore: Prof. Andrzej Wodka.
Suicide is a disturbing and upsetting phenomenon among human
beings. Death by suicide is a major problem in today’s world. Life is
a gift from God, moreover it is also a gift to man. God gives to man
an indirect dominion over himself, the use and stewardship of his
person; but no direct dominion, no right to consume and destroy his
person at his own discretion. The sanctity of human life is initially
described in the Holy Bible in Genesis 1: 27, “So God created humankind in his own image; in the image of God he created them;
male and female he created them”. Human beings carry within themselves the likeness of their Creator. The key theme of Pope John Paul
II’s encyclical letter Evangelium Vitae is that human life is precious
because it is a gift from God, whose love is infinite; thus when God
gives life, it is forever. Since it is a gift, it must be cherished, and neither abused nor destroyed at will.
MAROS, Zorica (Croazia – diocesi di Vrhbosna-Sarajevo): Affrontare la violenza nei conflitti etnici: è possibile parlare del perdono come obbligo morale? – 23 gennaio 2013; Moderatore: Prof. Stephen Rehrauer.
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Si è voluta indagare la questione attinente alla possibilità, o necessità, di essere obbligati a fare ciò che “umanamente” risulta impossibile. L’argomento, trattato da una angolatura umanistica ed etico-teologica, è stato sviluppato attraverso cinque capitoli, dedicando i primi ad
una indagine sulla violenza, specificamente quella che si produce nei
conflitti etnici, ed i restanti tre alla trattazione del perdono della violenza stessa. L’indagine svolta ha svelato, da un lato, la difficoltà dell’atto del perdono, poiché esso richiede tutte le capacità propriamente umane, condizionate dal trauma vissuto e, dall’altro, la forza della
grazia di Cristo, che implementa le capacità umane, la sua libertà, volontà ed intelligenza, evitando che esse rimangano chiuse nel passato
ma aperte al futuro, al divenire, rese libere ed abili a perdonare.
PAICKATTU, Thomas Joseph (India – c.m.i.): Hindu Fundamentalism and Political Violence in Post-Independence India. Hindutva Violence
in the Light of Catholic Social Teaching. – 20 giugno 2013; Moderatore:
Prof. Martin McKeever.
In the present day world scenario religious fundamentalism stands
as one of the greatest threats to human dignity and is growing at an
alarming rate. Hindu fundamentalism is one of today’s burning and
most pernicious issues in India. By instigating hatred and triggering
acts of atrocious brutality towards ‘other’ communities it is a potent
threat to the sheer principles of the Indian Constitution as it undermines the inviolable dignity of millions of people from minorities.
This research investigates Hindutva ideology in the light of Catholic
social teachings and advocates an extensive and cordial ‘intercommunion’ between all sections in society. Therefore, the predominant and
the non-negotiable moral imperative for the Church in India is to engage in the apostolate of promoting social solidarity and fostering ‘intercommunion’ to protect the inviolable dignity of all human persons.
SANTORO, Chiara (Italia – diocesi di Roma): I disturbi del comportamento alimentare in adolescenza come patologie del desiderio. Rilievi eticoteologici e prospettive educative. – 15 novembre 2012; Moderatore: Prof.
Giovanni Del Missier.
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La ricerca si inserisce nel vasto panorama di studi riguardanti i
Disturbi del Comportamento Alimentare in adolescenza, all’interno
del quale vuole apportare uno specifico contributo di tipo etico-teologico e pedagogico, a partire da una concezione antropologica fondata sul personalismo. La chiave ermeneutica di fondo viene individuata nel desiderio, quale componente strutturante la natura umana,
che guida le considerazioni sul senso del limite, sulla corporeità, nella sua precipua connotazione relazionale, e sull’universale apertura
alla trascendenza. La proposta educativa che ne scaturisce, inserendosi nell’alveo di una Teologia Morale in costante ricerca della verità e in fruttuoso dialogo con il mondo odierno, risulta finalizzata a
promuovere nelle giovani generazioni la capacità di introspezione e
di scoperta della dimensione spirituale, lo sviluppo del senso morale
e l’assunzione di responsabilità nel segno della progettualità futura.
SAPUPPO, Antonino (Italia – diocesi di Catania): L’etica del rischio.
L’importanza del fattore rischio nei processi decisionali. – 5 ottobre 2012;
Moderatore: Prof. Maurizio Faggioni.
L’argomento che si è voluto approfondire in questo lavoro riguarda l’etica del rischio. Un tema non comunemente presente nell’odierna bibliografia italiana a carattere etico, in quanto ogni qualvolta
si parla di rischio si tende a circoscrivere l’argomento ad un contesto
specifico (rischio sanitario, sismico, chimico, ecc.), l’indagine diventa settoriale e si priva di un approfondimento antropologico ed etico
che sia di supporto al processo decisionale. Da qui l’esigenza di uno
studio che procede in modo ordinato, a passaggi differenti e graduali, attraverso una prima fase analitica, che ha lo scopo di chiarire i termini che semanticamente sono correlati con la categoria rischio.
Quindi si procede con la fase antropologica che approfondisce gli
aspetti antropologici, psicologici e sociologici del rischio. La fase sistematica analizza la teoria del rischio e l’etica del rischio; infatti la
piattaforma complessiva, costruita dalle diverse parti analizzate, ci
consente di delineare gli elementi costitutivi di un’etica del rischio
che abbia come riferimento l’orientamento antropologico personalista. Per finire, la fase applicativa ci consente di mettere in atto i con-
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cetti esposti nelle prime tre fasi, al fine di rendere la trattazione funzionale al processo decisionale in ambito biomedico. Limitiamo il
campo alla questione dei nati prematuri e all’uso di coloranti alimentari e tissutali.
SIMUTOWE, Kazumba Patrick (Zambia – s.s.): Violence as an Obstacle to Good Governance in Zambia: Teachings of John Paul II in ‘Sollicitudo Rei Socialis’ and ‘Centesimus Annus’. – 5 dicembre 2012; Moderatore: Prof. Vimal Tirimanna.
Violence is an evil act that is perceived and defined in different
ways by different experts. Whatever way it is defined, it is an act that
causes injury and it is destructive. By its nature, it poses grave challenges to government responsibilities of governance. As such, government has to ensure this phenomenon of evil does not stand in the
way of good governance, as it has to make sure people’s rights and
dignity are protected. As for the Church, through its pastoral and
evangelical duties, such as the social teaching, it must see to it that it
plays its uncompromising role of preaching the truth that leads to
salvation. It must promote justice and peace which have their foundation in the nature of God who is just and the source of true justice
and peace. This is what Pope John Paul II and all other Popes have
preached.
STASHKIV, Iryna (Ucraina – diocesi di Buchach): Accoglienza agapica dei figli secondo il Nuovo Testamento. Un’analisi teologico-morale in dialogo con gli studi di John Bowlby. – 29 maggio 2013; Moderatore: Prof.
Andrzej Wodka.
Uno dei vettori fondamentali dell’essere umano riguarda l’accoglienza della vita trasmessa. Mancano tuttora sufficienti indagini morali, dedicate a un trattamento adeguatamente approfondito dell’accoglienza appropriata della prole e dell’atteggiamento genitoriale
esplicitamente evangelico verso i figli. Questo studio sonda le fondamenta bibliche per evidenziare un’etica della genitorialità in chiave
agapica, con uno sguardo di natura psicologica, proveniente dagli im-
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pulsi più recenti della scienza in merito. Nella dissertazione vengono
discussi i principali criteri morali relativi a tale proposito, allo scopo
di fornire una visione più integrata dell’accoglienza agapica dei figli, a
partire dal dato neotestamentario, illuminato dagli insegnamenti del
Magistero.
THOMAS PARUVANANI, Shaini (India – s.a.b.s.): Religious Consecration and Moral Life. Evangelical Counsels as Ways Towards Perfection
of Love by Self-Giving. – 21 settembre 2012; Moderatore: Prof. Andrzej Wodka.
The application of the evangelical counsels – traditionally understood as poverty, chastity and obedience – in the self-giving aspects,
enable the religious to understand the effects of these counsels in their
moral life. The richer understanding of religious consecration in relation to morality gives the possibility of seeing the evangelical counsels as ways of love. Here one realizes that living out the evangelical
counsels based on authentic love gives the possibility of growth in true
and valid relationships, which enrich the moral lives of religious persons and lead them to the perfection of love at the end. Hence the religious who are called to present Jesus in this world need to love in a
way Jesus loved by giving out his/her life as a gift, which is at the same
time a ‘call’ or an ‘invitation’ from God and a ‘commitment’ to make
oneself a gift in love. Thus it is our sincere hope that in the moral life
of the consecrated persons there will be a deeper commitment to selfgiving (agape) love and, thereby, a radical renewal in giving themselves
totally to God, to the Church and to the world.
VILLANO, Carlo (Italia – diocesi di Aversa): Significato e verità: implicazioni etiche della filosofia di Donald Davidson. – 24 maggio 2013;
Moderatore: Prof. Terence Kennedy.
Questo lavoro nasce come tesi di filosofia che cerca di approfondire la posizione di un filosofo analitico, Donald Davidson, soprattutto in riferimento a due ambiti che hanno attraversato l’intera filosofia del Novecento: il significato e la ricerca della verità. La tesi in-
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tende analizzare come può una particolare posizione analitica come
quella di Davidson aprirci ad un incontro con prospettive morali che
partono da punti certamente molto distanti. In un’epoca di forti relativismi come la nostra, valorizzare la posizione di autori che danno
molta importanza alla socialità del linguaggio, la possibilità di aprirsi ad una dimensione intersoggettiva nella interpretazione della norma morale, ci ha permesso di individuare una base comune da cui ripartire per condivise prospettive etiche.
10.2. Dottori proclamati
Durante l’anno accademico 2012-2013, 17 studenti, ai quali è stato conferito il titolo di dottore in teologia con specializzazione in
teologia morale, hanno pubblicato, alcuni in versione integrale, la loro tesi dottorale:
BANTIM OLIVEIRA, Antonio Edson, O desafio da complexidade e a
questão do método em teologia moral: Reflexão epistemológica a partir do
pensamento de Edgar Morin. Roma 2013, 187 pp.
BILOUS, Viktor, L’idea della coscienza nel pensiero di Nikolaj Berdjaev.
Milano 2013, 283 pp.
CHANGETH, Geevarghese, The Moral Meaning of Human Sexuality
in the Life of Celibate Priests Today. (Excerpta) Roma 2013, 108 pp.
DA SILVA ARAUJO, Oton Junior, Moral e Cultura: A Contribuição de
Frei Bernardino Leers para A Renovação da Teologia Moral no Brasil,
em Diálogo Com o Mundo Rural de Minas Gerais. (Excerpta) Roma
2013, 112 pp.
DALENG, Edward Daniang, Respect for the Dignity and Care of Patients with Incurable and Terminal Illnesses. A Treatment According to
the Spirit of the Good Samaritan (Luke 10, 25-37). (Excerpta) Roma
2013, 121 pp.
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FIGUEROA EGUIGUREMS, Karla Marlene, La giustificazione etica
dei diritti umani. Un’analisi della dignità umana nel contesto attuale
del dibattito sui diritti. (Excerpta) Roma 2013, 119 pp.
GOMES, Rogério, Vigilância e sociedade de segurança no contexto tecnológico atual. Um estudo de ética teológica sobre a tensão entre a segurança social e a autonomia do indivíduo. Roma 2013, 311 pp.
IKRE, William, The Kidnapping Industry in the Niger-Delta: Its Moral
Implications for Economic Growth of the Nigerian State. (Excerpta)
Roma 2012, 139 pp.
JOSEPH, Rengith, The Role of Catholic Families in a Time of Cultural
Change with Special Reference to the Family Problems of Kerala Society Today. (Excerpta) Roma 2013, 141 pp.
KNAPP, Orlando, O uso das substâncias psicoativas pelos jovens no Brasil. Uma avaliação ética e perspectivas educacionais e preventivas. (Excerpta) Roma 2013, 182 pp.
MANIKKOMBEL, Bobby Chacko, Suicidal Tendencies in Kerala and
the Dignity of Human Life in the Light of Evangelium Vitae. (Excerpta) Roma 2013, 171 pp.
MAROS, Zorica, Affrontare la violenza nei conflitti etnici: è possibile parlare del perdono come obbligo morale? (Excerpta) Roma 2013, 170 pp.
OKUTA, Ignatius Chikwado, God’s Grace, the Foundation and Model
of Authentic Unity in Diversity and Communion in co-Responsibility for
the Common Good of the Church, Society and Universal Salvation. Towards Global – Universal Family of God: The Birth of a New and Authentic Humanism. (Excerpta) Roma 2012, 230 pp.
SANTORO, Chiara, I disturbi del comportamento alimentare in adolescenza come patologie del desiderio. Rilievi etico-teologici e prospettive
educative. (Excerpta) Roma 2013, 196 pp.
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SAPUPPO, Antonino, L’etica del rischio. L’importanza del fattore rischio
nei processi decisionali. (Excerpta) Roma 2013, 244 pp.
SIMUTOWE, Kazumba Patrick, Violence as an Obstacle to Good Governance in Zambia: Teachings of John Paul II in ‘Sollicitudo Rei Socialis’ and ‘Centesimus Annus’. (Excerpta) Roma 2012, 89 pp.
THOMAS PARUVANANI, Shaini, Religious Consecration and Moral
Life. Evangelical Counsels as Ways Towards Perfection of Love by SelfGiving. (Excerpta) Roma 2012, 136 pp.
10.3. Licenziati in teologia morale
Durante l’anno accademico 2012-2013, 40 studenti hanno ottenuto la licenza in teologia morale:
ÁNGEL CAMPUZANO, Álvaro de Jesús (Colombia – s.d.b.): La
formazione morale dei giovani nel pensiero di don Bosco e gli influssi di
Sant’Alfonso Maria De Liguori.
APARECIDO DA ROCHA, Claudemir (Brasile – diocesi di Piracicaba): O processo de “metanoia” despertado pela Pastoral da Sobriedade
à luz da “Caritas in Veritate”.
BADILLO LÓPEZ, Daniel (Messico – diocesi di Monterrey): La paz
confrontando la violencia en México.
BECKER, Nickolas (U.S.A. – o.s.b.): The Seed of Holiness: The Virtue
of Charity in the Preaching of John Henry Newman.
BICCHERI, Adriano (Italia – diocesi di Plzen – k.o.g.b.): La proposta
di formazione della coscienza nella Koinonia Giovanni Battista.
CASTRO GÓMEZ, Jorge (Colombia – c.ss.r.): La respuesta de paz de
la juventud colombiana a la luz de la “pacem in terris”.
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CERICOLA, Andrea (Italia – diocesi di Pescara-Penne): Orizzonti e
significati etici per economia e finanza nell’attuale contesto.
CERÓN BASANTE, Jayr Orlánder (Colombia – diocesi di Pasto):
Implementación de procesos de humanización en la práctica médica. Profundización teológico-moral referida a la realidad de la Fundación Hospital “San Pedro” – Pasto.
CHERUBIN, Michal (Polonia – diocesi di Lomza): La diagnosi prenatale preimpianto. Approccio antropologico-teologico.
CORRAINE, Simone (Italia – diocesi di Nuoro): Il discernimento del
confessore sui peccati accusati dal penitente: l’apporto di Tommaso d’Aquino e di Alfonso Maria de’ Liguori.
DÁVILA ALQUICIRAS, César Israel (Messico – diocesi di Atlacomulco): Expresiones neotestamentarias del ágape como el principio ético
de la vida cristiana.
ESPARTERO, Ian Anthony (Filippine – o.a.r.): Concupiscence and
free-will in Augustine’s Doctrine of Grace.
GUERRIERO, Umberto (Italia – diocesi di Nola): Lavoro e giustizia
al tempo della crisi. Orrizonti di speranza a partire dall’analisi di un
contesto concreto: la Diocesi di Nola.
HURGOI, Ionut (Romania – diocesi di Alba Iulia): Il peccato e la riconciliazione nei documenti magistrali conciliari e postconciliari.
IRACI, Filadelfio Alberto (Italia – diocesi di Patti): Approccio estetico
alla teologia morale. Una proposta di metodo alla luce della teoria della
formatività di Luigi Pareyson.
JOSEPH, Bijoy (India – s.d.b.): Virtue and Education. A Critical Understanding of Virtue toward Constructing a Christian Paradigm in
Virtue Ethics and Moral Education.
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KAPPIKUZHI, Saji Varghese (India – r.c.j.): Social and ethical issues of
street children in India.
KUCKO, Wojciech (Polonia – diocesi di Plock): “Quando lo sposo sarà loro tolto, allora digiuneranno” (Mt 9,15). Le sfide etiche poste alla
pratica contemporanea del digiuno.
KUMAR, James (India – c.ss.r.): Formation of Conscience in the Context
of Globalization.
LATERZA, Giuseppe (Italia – diocesi di Castellaneta): Genesi e sviluppo del principio di destinazione universale dei beni.
LÓPEZ SOTO, Paulo Ibrain (Cile – o.s.a.): La esterilidad como problema personal, familiar y social en teología moral.
LUMBALA MWANZA, Jean (Repubblica Democratica del Congo –
c.f.i.c.): La parabole du Père miséricordieux (Lc 15,11-32): l’actualité
morale du pardon et de la conversion évangéliques.
MARTÍNEZ CASTILLO, Francisco Javier (Messico – diocesi di
Puebla): Relación entre conciencia moral y funciones cerebrales.
MASSARO, Roberto (Italia – diocesi di Conversano-Monopoli): Il
web 2.0: nuove prospettive per l’etica.
MEKALA, Ananda Rao (India – c.p.p.s.): Can an Infertile Catholic
Couple use Modern Reproductive Tecnologies to have Children?
NDIATA KALALA, Alphonse (Repubblica Democratica del Congo
– diocesi di Mbujimayi): La question éthique de l’autorité politique
mondiale: lecture de Jacques Maritain.
NDIGI, Paul (Camerun – c.p.p.s.): L’apport du Christianisme dans le
processus de réconciliation au Cameroun.
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NJAU, Cyril Alphonce (Tanzania – o.f.m.cap.): The Moral Consequence of Alcohol and Alcoholism Today on Family Life in Tanzania.
NUNES FARIAS, Ademir (Brasile – diocesi di São José dos Campos): O relativismo moral e os desafios do testemunho cristão a partir das
Conclusõs de Aparecida 2007.
PEÑALOZA BASTO, Jerónimo (Colombia – c.ss.r.): El desplazamiento forzado en Colombia y la solidaridad de la Iglesia frente a este
conflicto.
POZZATO, Alex (Italia – o.f.m.cap.): Questioni etiche riguardanti le
nanotecnologie.
RODRÍGUEZ CARRANZA, Adán (Messico – diocesi di Ciudad
Valles): La importancia del matrimonio en la vida social del México.
RUBIANO, Cesar A. (U.S.A. – diocesi di Trenton): The Mask of Evil:
The Problem of Pain and Suffering in Gustavo Gutierrez and C.S.
Lewis.
SEBO, Ferdinandus (Indonesia – s.v.d.): L’uomo e il suo libero arbitrio
nel pensiero di San Tommaso D’Aquino.
SUNG, Jeewoon (Corea del Sud – diocesi di Seul): La responsabilità
nella teologia morale di Bernard Häring.
SYMYON, Vasyl (Ucraina – diocesi di Mukachevo): Il problema dell’aborto in Ucraina.
SZILAGYI, Szabolcs (Ungheria – diocesi di Székesfehérvar): L’immagine cristiana dell’uomo come dono alla luce delle virtù cardinali.
TEIXEIRA DOS SANTOS, Fábio (Brasile – o.s.a.): A importância da
escolha absoluta no “enten-eller” de Kierkegaard. Abordagem e contribuição à teologia moral contemporânea.
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UNEGBU, Vitus Maduwuba C. (Nigeria – s.d.c.): Developmental Psychology and Moral Development: A Quest for an Integrated Formation
of the Christian moral Conscience.
WIDJAJA, Irwan (Indonesia – c.s.e.): The Morality of Humanitarian
Intervention.
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Books Received / Libros recibidos
Libri ricevuti
CARLOTTI PAOLO, La virtù e la sua etica. Per l’educazione alla vita buona, ELLEDICI, Torino 2013, 96 p.
CASAZZA FABRIZIO, Il dito sul sole. Religioni e Costituzione in Messico, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2012, 174 p.
CASAZZA FABRIZIO, Libertà religiosa e laicità. Tra cronaca, leggi e Magistero (Itinerari Etici. Collana diretta da Francesco Compagnoni e
Vincenzo Viva 10), Prefazione di Mario Toso, Città Nuova, Roma
2012, 132 p.
CHIMIRRI GIOVANNI, Relativismo morale e teologia del bene. Il senso cristiano dell’etica, Chirico, Napoli 2013, 144 p.
COSTA MICHI, Le cinque madri, Chirico, Napoli 2013, 212 p.
JOAS HANS, The Sacredness of the Persona. A New Genealogy of Human
Rights, Georgetown University Press, Washington, DC 2013,
217 p.
KAVENY CATHLEEN, Law’s Virtues. Fostering Autonomy and Solidarity
in American Society, Georgetown University Press, Washington,
DC 2012, 292 p.
KONRAD MICHAEL, Crescere nella giustizia. Introduzione all’etica sociale
(Dialogo di Filosofia 21), LUP, Roma 2012, 270 p.
MANNS FRÉDÉRIC, Simboli Biblici (Il filo scarlatto), Chirico, Napoli
2013, 222 p.
MATERNE PIERRE-YVES, La condition de disciple. Éthique et politique
chez J. B. Metz et S. Hauerwas, Préface de Jean-Louis Souletie
(Théologie et sciences religieuses Cogitatio fidei), Les Éditions
du CERF, Paris 2013, 467 p.
MOSÈS STÉPHANE, Figure flosofiche della moderntià ebraica (Mediterranea 1. Collana diretta da Ottavio Di Grazia – Giuseppe Reale).
Edizione italiana a cura di Ottavio Di Grazia, Luciano Editore,
Napoli 2012, 160 p.
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BOOKS RECEIVED / LIBROS RECIBIDOS / LIBRI RICEVUTI
MROCZKOWSKI IRENEUSZ, Natura osoby ludzkiej. Podstawy tożsamości
człowieka, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2012, 366 p.
MROCZKOWSKI IRENEUSZ, Teologia moralna. Definicja. Przedmiot. Metoda, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2011,79 p.
RHONHEIMER MARTIN, The Common Good of Constitutional Democracy.
Essays in Political Philosophy and on Catholic Social Teaching, The Catholic University of America Press, Washington, DC 2013, 533 p.
RODRÍGIEZ-LUÑO ANGEL, Scelti in Cristo per essere santi, vol. III: Morale speciale (Sussidi di Teologia. Collana di manuali a cura della
Facoltà di Teologia della Pontificia Università della Santa Croce),
EDUSC, Roma 2008, 428 p.
ROSMINI ANTONIO, Formazione della coscienza e interpretazione della
legge. Antologia commentata del “Trattato della coscienza morale” (trasposto in italiano corrente), a cura di G. Chimirri (Biblioteca di Filosofia e Scienze Umane / n. 15), Bonomi Editore, Pavia
2013, 139 p.
SALZMAN A. TODD and LAWLER G. MICHAEL, Sexual Ethics. A Theological Introduction, Georgetown University Press, Washington,
DC 2012, 250 p.
SCHALLENBERG PETER, Franziskus. Anstösse zu einer franziskanischen
Soziallehere (Kirche und Gesellschaft, Nr 399. Herausgegeben von
der Katholischen Sozialwissenschaftlichen Zentralstelle Mönchengladbach), J. P. Bachem Medien GmbH, Köln 2013, 16 p.
SCOLA ANGELO, Non dimentichiamoci di Dio. Libertà di fedi, di culture
e politica, Rizzoli, Milano 2013, 124 p.
SELLÉS JUAN FERNANDO, Claves metódicas de acceso a la obra de Søren Kierkegard (Cuadernos de Anuario Filosófico. Serie Universitaria 245), Pamplona 2012, 156 p.
SELLÉS JUAN FERNANDO, Dietrich de Freiberg Claves filosóficas de un
maestro medieval olividado (Cuadernos de Anuario Filosófico. Serie
Universitaria 239), Pamplona 2011, 96 p.
TRAUTMANN FRÉDÉRIC, La notion de charité au Concile Vatican II, Éditions Artège, Perpignan 2012, 427 p.
TREMBLAY RÈAL – ZAMBONI STEFANO, Ritrovarsi donandosi. Alcune
idee chiave della teologia di Joseph Ratzinger – Benedetto XVI (Vivae
Voces 1), LUP, Città del Vaticano 2012, 225 p.
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BOOKS RECEIVED / LIBROS RECIBIDOS / LIBRI RICEVUTI
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VIDAL MARCIANO, Concilio Vaticano II y teología pública. Un “nuevo estilo” de ser cristiano en el mundo, Editorail El Perpetuo Socorro, Madrid 2012, 262 p.
WITASZEK GABRIEL, La famiglia. L’istituzione divina fondata sul matrimonio. Dono divino e risposta umana (Saggi per il nostro tempo 24),
Lateran University Press e Editiones Academiae Alfonsianae, Città del Vaticano 2013, 204 p.
ZAMBONI STEFANO (ed.), Etica dell’infanzia. Questioni aperte, Lateran
University Press e Editiones Academiae Alfonsianae, Città del Vaticano 2013, 247 p.
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INDEX OF VOLUME 51 (2013)
ÍNDICE DEL VOLUMEN 51 (2013)
INDICE DEL VOLUME 51 (2013)
In Memoriam
Cenni biografici del professore Louis Vereecke
a cura di Alfonso V. Amarante . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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Articles / Artículos / Articoli
AMARANTE V. ALFONSO, Dai primi catechismi al Catechismo
della Chiesa Cattolica del 1992. A venti anni dalla pubblicazione del CCC . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
CARRARA PAULO SÉRGIO, Le mystère pascal de Jésus et le fondement de la prière chrétienne selon François-Xavier
Durrwell . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
COZZOLI MAURO, Il bene e il male. Alle radici dell’essere e
dell’agire morale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
CUFFARO VINCENZO, Epicuro e Qoelet. Il piacere, il possesso
e la morte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
DE VIRGILIO GIUSEPPE, La categoria della «crisi». Itinerario
biblico-teologico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
GOMES ROGÉRIO, Vigilância e sociedade de segurança. Um
começo de conversa a partir da teologia moral social . . . .
ILGIT ANTUAN, Statuto giuridico del nascituro e aborto procurato in Turchia laica e musulmana . . . . . . . . . . . . . . . . .
KENNEDY TERENCE, Bernhard Häring and Domenico Capone’s Contribution to Vatican II . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
LORENZETTI LUIGI, Il Concilio Vaticano II. Svolta per la teologia morale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
PAWLISZYN MIROSŁAW, Lev Shestov “Suspension of ethics” . .
SCHALLENBERG PETER, Moralisches Naturrecht. Zur Entwicklung eines personalen Naturrechtes in den letzten 50 Jahren
der katholischen Moraltheologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
33-63
129-151
329-342
273-296
297-328
383-402
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SELLÉS JUAN FERNANDO, Si la ética es posible como ciencia
según Kierkegaard. Y si se distingue realmente de la antropología . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175-202
TREMBLAY RÉAL, Notre dignité de fils de Dieu. Son sens et sa
portée . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261-271
WITASZEK GABRIEL, Testimoni della fede nella diaspora. Le
Famiglie di Tobi e di Rut . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
13-31
ZAMBONI STEFANO, Etica ed amicizia. Riflessioni teologiche
343-381
DE STEFANO DARIO, Morale cristiana e servizio ai «più piccoli».
Per la difesa dell’embrione e degli ammalati di fine vita
(Corrado Cannizzaro) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
FROSINI GIORDANO, Dio il cosmo l’uomo: exitus – reditus
(Antonio Gerardo Fidalgo) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
GRABOWSKI MARIAN, Miłość seksualna (Sexual Love)
(Mirosław Pawliszyn) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
JANUSIEWICZ WOJCIECH, La sapienza è amicizia. Nella Summa
Theologiae di Tommaso d’Aquino (Emilio Bettini) . . . . . . .
JERUMANIS ANDRÉ-MARIE, In Cristo, con Cristo, per Cristo. Manuale di teologia morale fondamentale. Approccio storico-sistematico (Francesco Maceri) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
PIANA GIANNINO, In novità di vita, vol. I: Morale fondamentale e
generale (Roberto Massaro) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
RÖMELT JOSEF, Etica cristiana nella società moderna. 1. Fondamenti, 2. Ambiti della vita (Narciso Cappelletto) . . . . . . . . .
TREMBLAY RÉAL – ZAMBONI STEFANO, Ritrovarsi donandosi.
Alcune idee chiave della teologia di Joseph Ratzinger – Benedetto XVI (Francesco Maceri) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
VIDAL MARCIANO, Concilio Vaticano II y teología pública. Un “nuevo estilo” de ser cristiano en el mundo (Sabatino Majorano) . . .
VIDAL MARCIANO, Historia de la Teología Moral, IV. La Moral en
la Edad Moderna (ss. XV-XVI): 1. Humanismo y Reforma; II.
América: “problema moral” (Alfonso V. Amarante) . . . . . . .
ZUCCARO CATALDO, Teologia morale fondamentale
(Alfonso V. Amarante) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
203-205
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Book Presentation / Presentacíon del libro
Presentazione del libro
WITASZEK GABRIEL, La famiglia. L’istituzione divina fondata sul
matrimonio. Dono divino e risposta umana
DE VIRGILIO GIUSEPPE, La famiglia “Vangelo per il mondo” 243-255
DANIELLE GROS, Cronaca dell’Accademia Alfonsiana relativa
all’Anno Accademico 2012-2013 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
471-498
Books Received / Libros recibidos / Libri ricevuti . . . . .
499-501
Index of volume 51 (2013) / Índice del volumen 51 (2013)
Indice del volume 51 (2013) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 503-505
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Stampa
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Studia Moralia 51/2 Luglio

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